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FRANCESCA YARDENIT ALBERTINI

DIE KONZEPTION DES MESSIAS


BEI MAIMONIDES
UND DIE FRHMITTELALTERLICHE
ISLAMISCHE PHILOSOPHIE


S T UDI A JUDAICA
F OR SC H U NGE N Z U R W I S S E N S C H A F T
D E S JUDE N T U M S

B E G R N D E T VON
E. L. E H R L I CH

H E R AU S G E G E B E N VON
G. S T E M B E RG E R

BA N D X L I V

WA LT E R D E G R U Y T E R B E R L I N N E W YO R K
DIE KONZEPTION DES MESSIAS
BEI MAIMONIDES UND
DIE FRHMITTELALTERLICHE
ISLAMISCHE PHILOSOPHIE
VON
F RA NC ES CA YA RD EN IT AL BE RTINI

WA LT E R D E G R U Y T E R B E R L I N N E W YO R K

Gedruckt auf surefreiem Papier,
das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.

ISBN 978-3-11-020636-4
ISSN 0585-5306

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
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ber http://dnb.d-nb.de abrufbar.

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auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages
unzulssig und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikro-
verfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Printed in Germany
Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Laufen
Fr Matthias Schollen (19602008)
VII

Danksagung

Die vorliegende Arbeit konnte dank eines zweijhrigen Forschungsstipen-


diums der Minerva-Stiftung (Mnchen) an der Jewish National and Univer-
sity Library der Hebrew University of Jerusalem (Israel) geschrieben wer-
den. Unter den wissenschaftlichen Angestellten der Bibliothek in Jerusalem
mchte ich im Besonderen Alisa Allon, Elona Avinezer, Zipora Ben-Abou,
Ruth Flint und Nurit Harvey fr ihre Hilfsbereitschaft und ihre kompetente
Untersttzung danken.
In der letzten Phase meiner Arbeit waren einige Forschungsaufenthalte
an der Klau Library (Hebrew Union College Jewish Institute of Religion)
in Cincinnati (Ohio, USA) ntig, um die Rezeption der frhmittelalter-
lichen islamischen Philosophie im jdischen Denken zu untersuchen. Den
erfahrenen und hilfsbereiten Angestellten der Klau Library (im Besonderen
Israela Ginsburg, Daniel Rettberg und Arnona Rudavsky) unter der Leitung
von Dr. David J. Gilner bin ich zu Dank verpflichtet.
Mein Aufenthalt in Jerusalem fiel in eine sehr schwierige politische und
soziale Situation, die ich nur mit der menschlichen bzw. wissenschaftlichen
Hilfe vieler Freundinnen und Freunde sowie Kolleginnen und Kollegen
berstehen konnte, denen ich an dieser Stelle herzlich danken mchte:
Prof. Dr. Gideon Freudenthal (Jerusalem/Tel Aviv), Prof. Dr. Steven Harvey
und seiner Familie (Jerusalem/Bar Ilan), Prof. Dr. Warren Zev Harvey und
seiner Familie (Jerusalem), PD Dr. Elisabeth Hollender und Ulrich Berz-
bach (Kln), Prof. Dr. Giora Hon (Haifa), Yael E. Jenner (Jerusalem), Prof.
Dr. Sara Klein-Braslavy (Tel Aviv/Haifa), Dr. Rachel Livneh-Freudenthal
und Aharon Bezalel (Jerusalem), Prof. Dr. Menachem Lorberbaum (Jerusa-
lem/Tel Aviv), Prof. Dr. Paul Mendes-Flohr (Chicago/Jerusalem), Dr. Itha-
mar Raz (Hadassah Medical Center, Eyn Kerem), Ahuva und Yonathan
Ofek (Jerusalem), Prof. Dr. Yossef Schwarz (Jerusalem/Tel Aviv) und seiner
Familie, Lea Tsemel (Jerusalem) und ihrer Familie.
Ich bin auch Dr. Dieter Adelmann (Wachtberg bei Bonn, 19362008),
Simone Ambrosino (Rom), Dr. Ann und Johannes Baumgartner (Freiburg
i. Br.), Dipl.-Psych. Susanne Beischer (Hamburg), Dr. Angelo Cei (Leeds),
Dr. Alessandro De Losa (Rom), Dr. Emanuele DOnofrio (Manchester), PD
Dr. Gad Freudenthal (Paris), Prof. Sergio Lauricella (Rom), Prof. Dr. Matthias
Lutz-Bachmann (Frankfurt a. M.), Dr. Gudrun Meinshausen (Freiburg i. Br.),
Prof. Dr. Friedrich Niewhner (19412005, Wolfenbttel), Dr. Stefana Sabin
(Frankfurt a. M.) und Prof. Dr. Giuseppe Veltri (Halle) zu Dank verpflichtet.
VIII Danksagung

Ohne den ausgezeichneten Arabischunterricht von Yael Cohen (Jerusa-


lem) und Omar Salah (Freiburg i.Br.) wre meine Forschung nicht mglich
gewesen.
Warren Zev Harvey und Menachem Lorberbaum waren im Besonde-
ren aufregende und geduldige Gesprchspartner. Selbstverstndlich bin ich
allein fr den Inhalt des Buchs verantwortlich.
Fr die Revision sowie fr die kritische Lektre des Manuskriptes
mchte ich mich bei Thomas Reichert (Stuttgart), Beate Ulrike Sayed (Pots-
dam/Berlin) und Dr. Micha H. Werner (Utrecht/Amsterdam) bedanken.
Mein Ehegatte, Prof. Dr. Claus-Steffen Mahnkopf (Leipzig/Frei-
burg i. Br.), hat mir durch seine intellektuelle und menschliche Unterstt-
zung geholfen, die im Laufe der Arbeit aufgetretenen Schwierigkeiten zu
berwinden. Es ist mir nicht mglich, meine Dankbarkeit ihm gegenber in
wenige Worte zu fassen.
Prof. Dr. Hans Daiber (Frankfurt a M.) und Prof. Dr. Gnter Stember-
ger (Wien) haben die wissenschaftlichen Ergebnisse der vorliegenden Arbeit
mit ihren kritischen Anmerkungen deutlich verbessert.
Dieses Buch sei allen Yordim gewidmet, mit denen ich befreundet bin.

Potsdam, im Oktober 2008 (Cheshwan 5769)


Inhalt IX

Inhalt

Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

Umschrift des arabischen Alphabets . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII

Umschrift des hebrischen Alphabets . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIV

Abkrungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX

1. Kapitel: Moses Maimonides Briefe und der Messias . . . . . . . . 1


1 Die Ausbildungsjahre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
2 Der Messias in Moses Maimonides Briefen . . . . . . . . . . 8
2.1 Iggeret ha-Shemad oder Maamar Qiddush ha-Shem
(1160 oder 1161) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
2.2 Iggeret Teman oder Brief in den Jemen (1172) . . . . 14
2.2.1 Der Messias und die messianische Zeit im
Iggeret Teman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2.3 Maamar Tehyyat ha-Metim oder Traktat ber die
Auferstehung der Toten (1191) . . . . . . . . . . . . . . 32
2.3.1 Die politische und soziale Funktion der messianischen
Zeit im Maamar Tehyyat ha-Metim . . . . . . . . . . . 35
2.4 Iggeret lehakhme Montpellier al gezerat ha-kokhavim
oder Brief ber die Astrologie (1194) . . . . . . . . . . 37

2. Kapitel: Pereq Heleq und der Messias ausgehend von den


frhislamischen Einflssen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
1 Pereq Heleq: Rolle und Bedeutung des Messias in den
dreizehn Glaubensartikeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
2 Der karische Einfluss auf Pereq Heleq:
Sind die Maimonidischen Glaubensartikel Dogmen? . . . . . 44
3 Der Einfluss der Mu>taziliten und der Ash>ariten
auf das jdische Frhkarertum bezglich der
Prinzipien der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
4 Die theologische und philosophische Bedeutung der
Glaubensartikel im Frhkarertum (8.12. Jahrhundert) . . . 56
X Inhalt

4.1 Al-Kitab al-Muhtawi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59


4.2 Kitab al-Usul al-din >ala Tariq al-Masala
wa-al-Pawab. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
5 Die Glaubensartikel in Pereq Heleq . . . . . . . . . . . . . . . 66
5.1 Der erste Teil von Pereq Heleq als Schlssel zur
Interpretation der Glaubensartikel . . . . . . . . . . . . 70
5.2 Die ontologischen bzw. metaphysischen Glaubens-
artikel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
5.3 Legalistische bzw. politische Glaubensartikel . . . . . . 92
5.4 Die eschatologischen Glaubensartikel . . . . . . . . . . 107
6 Schlussbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118

3. Kapitel: Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda> . . 120


1 Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses
Maimonides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
1.1 Die Beziehung zwischen Philosophie und Gesetz in der
Mishneh Torah: Einflsse des islamischen Denkens . . 125
a) Fari>a und fiqh in der mittelalterlichen islamischen
Rechtswissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
b) Erkenntnis und Gesetz im Sefer ha-Madda> . . . . . . 136
c) Gesetz und Gemeinde, Gesetz und Ethik in der
mittelalterlichen islamischen Rechtswissenschaft und
im Sefer ha-Madda> . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
2 Erkenntnis, Gemeinde und >olam ha-ba in Hilkhot De>ot . . 151
3 Studium der Torah und >olam ha-ba in
Hilkhot Talmud Torah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
4 Das >olam ha-ba in Hilkhot >Avodah Zarah we Hoqqot
Ha-Goyyim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
5 Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den
Hilkhot Teshuvah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
5.1. Individuelle und gemeinschaftliche Dimension der
Hilkhot Teshuvah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
5.2. Nationale und bernationale Eschatologie in den
Hilkhot Teshuvah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
5.3 Das Problem des freien Willens in Bezug
auf die mittelalterliche islamische Debatte und seine
gemeinschaftliche Dimension in Hilkhot Teshuvah . . 207
6 Das >olam ha-ba in bezug auf Aristoteles,
Alfarabi und den Talmud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
6.1 Glckseligkeit und Zeit in der Nikomachischen Ethik . 216
6.2 The Attainment of Happiness von Alfarabi . . . . . . . 227
6.3 AristotelesAlfarabiMaimonides: Glckseligkeit
und Jenseits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
Inhalt XI

6.4 Biblische und talmudische Vorstellung des >olam ha-ba 248


7 Das >olam ha-ba in den Hilkhot Teshuvah . . . . . . . . . . . 253
7.1 Der Messias aus dem Hause Davids und die Tage des
Messias (Yemot ha-Mashiah):
Die Einheit der Erlsung bei Maimonides . . . . . . . . . . . 261
8 Inhaltliche Verbindung und zeitliche Differenz zwischen
dem Leben im >olam ha-zeh und dem Leben im >olam ha-ba 266
9 Liebe, Erkenntnis und >olam ha-ba . . . . . . . . . . . . . . . 270

4. Kapitel: Die frhmittelalterliche islamische Philosophie


und der Messias in den Hilkhot Melakhim UMilhamotehem . . 276
1 Das Sanhedrin: Die Anwendung der Gerechtigkeit . . . . . . 276
1.1 Die Struktur des Sanhedrin: Funktion des Richters und
Funktion des Knigs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
1.2 Politische und ethisch-religise Aspekte der Funktion
des Richters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
2 Der Knig als politische Gestalt in
Hilkhot Melakhim UMilhamotehem . . . . . . . . . . . 287
2.1 Prophetie und Politik: Die Lehre des Quran im
Denken von Alfarabi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
2.2 Der Gesetzgeber im Denken von Alfarabi:
The Enumeration of the Sciences . . . . . . . . . . . . . 294
2.3 Der Gesetzgeber in The Book of Religion . . . . . . . . 302
2.4 Der Gesetzgeber und die Glckseligkeit in
The Attainment of Happiness . . . . . . . . . . . . . . . 309
2.5 The Philosophy of Plato and The Philosophy of Aristotle 323
2.6 Mabadi Ara Ahl al-Madina al-Fadla . . . . . . . . . 329
2.7 Der Knig-Philosoph in Mabadi Ara Ahl
al-Madina al-Fadila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
2.8 Die natrlichen Zge des Knigs und seine Beziehung
zum Gesetz im Ara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
2.9 Fusul al-Madani (The Aphorisms of the Statesman) . . . 349
3 Die Monarchie im Tanakh und in der jdischen Tradition . . 359
3.1 Der Knig-Philosoph in der Politeia . . . . . . . . . . . . 367
4 Der Knig und der Messias:
Die Verbindung beider Gestalten im Sefer Shofetim . . . . . . 371
4.1 Der Knig im Hilkhot Melakhim UMilhamotehem . . 371
4.2 Der Krieg bzw. die Kriege in den Hilkhot Melakhim
UMilhamotehem und ihre Beziehung zum
Knig-Messias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
5 Der Knig-Messias bei Maimonides:
eine eschatologische Figur? Einige Reflexionen ausgehend
von der biblischen, mishnaischen und rabbinischen Tradition 398
XII Inhalt

6 Natur und Funktion des Knig-Messias bei Maimonides . . . 406


6.1. Die politische Auslegung des Knig-Messias . . . . . . 409
6.2. Die nationale und bernationale Auslegung des
Knig-Messias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
6.3 Die Tage des Messias und die messianische Zeit
bei Moses Maimonides . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427

Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
Inhalt XIII

Umschrift des arabischen Alphabets

Konsonanten
d
b t
t z
t >
p g
h f
h q
d k
d l
r m
z n
s  h
s w
s y
XIV Inhalt

Umschrift des hebrischen Alphabets

Konsonanten
X m m
b v, B b n n
g g c s
d d i >
h h p f, P p
v w j s
z z q q
x h r r
u t w s
y y w sh
k kh, K k t t
l l

Vokale:
Es werden nur die fnf Grundvokale a, e, i, o, u ohne Lngen- und Krzen-
zeichen angewandt. Shwa mobile wird als hochgestelltes e (e) wiederge-
geben.
Abkrzungsverzeichnis XV

Abkrzungsverzeichnis

AJSR Review of the American Association for Jewish Studies


AO Acta Orientalia
AR Archiv fr Religionswissenschaft
AZGKJ Aschkenas. Zeitschrift fr Geschichte und Kultur der Juden
BBR Bulletin for Biblical Research
BF Biblisches Forum
BH Binah. Studies in Jewish History, Thought and Culture
BIJS Bulletin of the Institute of Jewish Studies
BR Bible Review
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CCARJ Central Conference American Rabbis Journal
CCM Cahiers de Civilisation Mdivale
CL Clio Medica
CS Cristianesimo nella Storia
DJPK Daat. A Journal of Jewish Philosophy & Kabbalah
EH El HaAyin (Back to the Sources). Materials for Bible Study Circles
EIF Eclaireures Israelites de France
EJ European Judaism
ET Evangelische Theologie
FJB Frankfurter Judaistische Beitrge
FP Filosofia Politica
FPJSCP Faith and Philosophy. Journal of the Society of Christian
Philosophers
HSE Henoch. Studi Storiofilologici sullEbraismo
HS Hebrew Studies
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
ICHQR Islamic Culture. The Hyderabad Quarterly Review
IHT Islam. History and Theology
IJBT Interpretations. A Journal of Bible and Theology
IJMES International Journal of Middle-East Studies
IOS Israel Oriental Studies
IS Islamic Studies
JAJC Judaism. American Jewish Congress
JAOS Journal of the American Oriental Society
JBL Journal of Biblical Literature
XVI Abkrzungsverzeichnis

JBVJ Judaica. Beitrge zum Verstndnis des Judentums


JCCAR Journal of the Central Conference of American Rabbis
JHP Journal of the History of Philosophy
JJGL Jahrbcher fr Jdische Geschichte und Literatur
JJOS Journal of Jewish and Oriental Studies
JJS Journal of Jewish Studies
JLA Jewish Law Annual
JPJ Journal of Progressive Judaism
JPSR Jewish Political Studies Review
JQR Jewish Quarterly Review
JSAJ Journal of the Society for American Judaism
JSR Journal for the Study of Religion
JT Jewish Thought
KS Knowledge and Society
M Midstream
MGRAI Materia Giudaica. Rivista dellassociazione italiana per lo studio
del giudaismo
MGWJ Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums
MJ Modern Judaism
Materia Giudaica. Rivista dellassociazione italiana per lo studio del
giudaismo
MJDJG Menora. Jahrbuch fr deutsch-jdische Geschichte
MJL Monatsschrift fr jdische Literatur
MKNAW Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van
Wetenschappen
MM Miscellanea Mediaevalia
MS Maimonidean Studies
MW Muslim World
PAAJR Proceedings of the American Academy for Jewish Research
PIASH Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities
OS Orientalia Suecana
OSAP Oxford Studies in Ancient Philosophy
OTE Old Testament Essays
RHPR Revue dHistoire et de Philosophie Religieuses
RQ Revue de Qumran
SGL Solomon Goldman Lectures
SHPR Studies in the History and Philosophy of Religion
SI Studia Islamica
SIJJS Shofar. An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies
SMAA Speculum. Medieval Academy of America
SMJHL Studies in Medieval Jewish History and Literature
SMJR Studies in Muslim-Jewish Relations
SO Studia Orientalia
Abkrzungsverzeichnis XVII

StS Studi Storici


TMJ Torah U-Madda Journal
TQJS Tarbiz. A Quarterly for Jewish Studies
ZI Zionist Ideas
XVIII Abkrzungsverzeichnis
Vorwort XIX

Vorwort

Als ich Anfang 2002 an ein Thema dachte, welches auch heute noch eine Her-
ausforderung darstellt, war ich angezogen von der Geschichtsphilosophie
der letzten zwei bis drei Jahrhunderte und im Besonderen den vielschichti-
gen philosophischen, religionsphilosophischen, politischen und theologi-
schen Versuchen, ein Wert- bzw. Bedeutungssystem aus der Geschichte zu
gewinnen. Die diesbezglichen Ausgangsfragen sind bekannt: Welches ist
die Beziehung zwischen Wahrheit vor allem welcher Wahrheit? und
Geschichte? Haben die Ereignisse einen Wahrheitswert an sich oder erhal-
ten sie ihn lediglich durch unsere hermeneutischen Fhigkeiten? Gibt es
einen Zeitgeist und, wenn ja, inwieweit hilft uns die Geschichte, die Quel-
len zu identifizieren, die fr sein Verstndnis und seine Bestimmung not-
wendig sind? Bedeutet ein wie auch immer gearteter Zeitgeist eine Entlas-
tung des menschlichen Willens und des menschlichen Handelns gegenber
der Geschichte?
Hermann Cohen dem ich meine Dissertation widmete hat unter dem
Einfluss der Kantischen Philosophie in seinen religionsphilosophischen
Werken (sowohl in den Jdischen Schriften als auch im Begriff der Religion
im System der Philosophie [1915] und in Die Religion der Vernunft aus den
Quellen des Judentums [1919]) versucht, die Geschichte nicht nur als teleo-
logisches System zu fassen, mithin als eine holistische, sich auf ein gewisses
Ziel orientierende Laufbahn, sondern diese Laufbahn auch als gespannte
Linie zwischen einem fixen Anfang (Schpfung) und einem offenen Ende
(Erlsung) zu untersuchen. Die Bedeutung des geschichtlichen Handelns
liegt in der jeweiligen Reaktion auf das, was geschaffen wurde, jedoch ist die
mgliche Wiederherstellung der von Gott am Anfang gesetzten Ordnung
die Aufgabe des Menschen, die er freiwillig auf sich nehmen oder verwei-
gern kann. Die Erlsung ist nicht eine grozgige und beliebige Gabe
Gottes, welche das weltliche Ungleichgewicht aufheben wird, sondern die
folgerichtige Konsequenz des menschlichen Handelns nach dem Gesetz
Gottes in der Geschichte.
Der Mensch und nicht Gott ist der Hauptakteur in der Geschichte, des-
sen Wirken freilich ist von der Erkenntnis des gttlichen Gesetzes nicht zu
trennen, soll er in der Tat gem dem Gleichgewicht unter den Geschpfen
im Sinne der Gerechtigkeit des Ursprungs handeln. In diesem Sinne ber-
steigt die Wahrheit die Empirie und die Zeitenfolge, und es ist diese Wahr-
heit, an die sich der Mensch in der Empirie und in den Zeiten handelnd
XX Vorwort

annhern kann. Selbstverstndlich ist die Hermeneutik in jedem Bereich des


Wissens (juristische Hermeneutik, Hermeneutik des Sozialen usw.) das ein-
zige Instrument des Intellekts, um zwischen der Unvernderbarkeit der
Wahrheit und der Vergnglichkeit der Geschichte zu vermitteln, aber solche
Vermittlung ist nur ihre Funktion, ihr Zweck ist hingegen die Verwirk-
lichung der Gerechtigkeit auf Erden durch die Bezugnahme auf die Wahr-
heit und die Zeit.
In diesem Zusammenhang wurde ich auf eine radikale Behauptung von
Hermann Cohen aufmerksam, welcher die Konzeption des Messias von
Moses Maimonides als eine Form von Sozialismus ante litteram definiert.1
Obwohl eine solche Behauptung bertrieben ist, fhrte mich das Nachden-
ken darber zur Untersuchung des Politischen im Denken von Maimonides
und zur Analyse der ersten Denker, welche ihre Arbeit diesem Aspekt in
dessen Philosophie widmeten. Am Ende des 19. Jahrhunderts begann diese
Untersuchung am Jdisch-Theologischen Seminar in Breslau (18541938),
wo fhrende Intellektuelle und Lehrer wie David Kaufmann, Manuel Jol
und Isaak Heinemann durch das Studium der politischen Werke der arabi-
schen Welt zu einer neuen Interpretation von Maimonides Philosophie ka-
men.2
Die Wiederentdeckung des islamischen Denkens in der Moderne vern-
derte somit die Wirkungsgeschichte der mittelalterlichen jdischen Philoso-
phie, und so widmete ich meine Forschung dieser Vernderung, ausgehend
von der Auseinandersetzung mit modernen und zeitgenssischen Denkern,
die sich mit dem politischen Aspekt der Maimonidischen Philosophie be-
schftigten, im Besonderen Leo Strauss, Yeshayahu Leibowitz, Harry A.
Wolfson, Charles E. Butterworth, Isadore Twersky, Ralph Lerner, David
Hartman, Alexander Altmann, Shlomo Pines, Amos Funkenstein, Aviezer
Ravitsky, Arthur Hyman, Joel L. Kraemer, Eliezer Schweid, Jeffrey Macy,
Miriam Galston, Howard T. Kreisel, Warren Zeev und Steven Harvey, Men-
achem Lorberbaum, Jacob I. Dienstag, Ben Zion Bokser, S. Daniel Bres-
lauer, Solomon Zeitlin, David Banon und Gabriel Danzig.
Trotz der manchmal sogar radikalen Unterschiede zwischen diesen Ge-
lehrten irritierte mich eine ihnen allen gemeinsame Tendenz: Sie fhrten eine
politische Interpretation von Maimonides durch und gingen dabei von Fra-
gen aus, die berhaupt nicht zu dessen zeitlichem oder sozialem Horizont
gehrten. Dass ein mittelalterlicher Philosoph auch in die heutigen Diskus-
sionen legitim einbezogen werden kann, sollte nicht dazu fhren, seinen ge-

1 Hermann Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden
19953, S. 361.
2 Zur Zeit arbeitet Herr George Kohler an einem Dissertationsprojekt unter der Leitung von
Prof. Dr. Howard Kreisel und Prof. Dr. Gideon Freudenthal an der Ben Gurion University
of the Negev (Beer Sheva, Israel), das der Rezeption von Maimonides am Jdisch-Theologi-
schen Seminar in Breslau gewidmet ist.
Vorwort XXI

schichtlichen und kulturellen Kontext zu missachten, schon gar nicht in


dem Sinne, sein Denken mit gegenwartsbezogenen Projektionen zu inter-
pretieren.
Ich fragte mich, ob eine Untersuchung, welche die Vergangenheit dieses
Philosophen in den Blick nimmt, zum selben Schluss fhren konnte, zu dem
die obengenannten Gelehrten gekommen waren. Eine solche vergangen-
heitsbezogene Untersuchung bedeutete einerseits das Verstehen der ge-
schichtlichen, intellektuellen und religisen Situation der sehr unterschied-
lichen Kulturen, denen Maimonides im Laufe seines bewegten Lebens
begegnete, und andererseits bedeutete es, der Versuchung zu widerstehen,
unbedingt einen Beweis fr die Modernitt von Maimonides finden zu wol-
len. Das politische Denken Maimonides spricht selbstverstndlich nach wie
vor zu unserer Zeit, aber gerade sein Universalismus rechtfertigt keine Ver-
nachlssigung des spezifischen Sitzes im Leben.
Die Gegenstnde unserer Untersuchungen sollten niemals wie Labels
wissenschaftlicher Schulen behandelt werden. Beispielsweise hat Leo Strauss
uns zu berzeugen versucht, die Philosophie von Maimonides sei haupt-
schlich eine Quelle von zu entziffernden Geheimnissen, whrend Shlomo
Pines behauptete, das Denken von Maimonides sei nur von den Kategorien
des Politischen her zu verstehen. Beide Positionen sind aber nur begrndet,
wenn sie gerade nicht als einzige Interpretationsweise angenommen werden.
Damit sei kein Vorwurf gegen die obengenannten Gelehrten erhoben, frei-
lich ist in der Sekundrliteratur eine gemeinsame Tendenz zu finden, mit der
ich keineswegs bereinstimme: nmlich unser Konzept von Moderne auf
Maimonides anzuwenden, anstatt seine eigene Modernitt im Ausgang von
den Primr- und Sekundrquellen zu untersuchen, eingeschlossen diejeni-
gen, die scheinbar auerhalb des Horizontes von Maimonides liegen wie
z.B. die karische oder die qumranische Literatur.
In bezug auf mein spezifisches Thema die politische Konzeption des
Knig-Messias geht, so habe ich festgestellt, die generelle Tendenz der Ge-
lehrten dahin, undifferenziert von Messias und Messianismus bei Maimo-
nides zu sprechen. Messianismus ist aber genau betrachtet eine Strmung
der Moderne3, welche die messianische Idee in den meisten Fllen gerade
nicht mit einer bestimmten Figur identifiziert und sich hauptschlich Zeit-
theorien verdankt (exemplarisch ist der Fall von Walter Benjamin), die nicht
genuin ihren Ursprung in jdischer Religionsphilosophie bzw. in einer Re-
ligionsphilosophie berhaupt haben. In der jdischen Religionsphilosophie
sowie in der jdischen Religionsgeschichte kann man den hufigen Ge-
brauch von Begriffen wie Messianismus, messianischer Zeit und Utopie
feststellen, ohne dass dabei eine przise terminologische Differenzierung

3 Siehe u.a.: Joseph Marie Hon-Wronski, Messianisme: union finale de la philosophie et de la


religion, 2 Bde., Paris 18311839.
XXII Vorwort

vorgenommen wrde. Eine solche Untersuchung wrde die Grenzen der


vorliegenden Arbeit sprengen, jedoch halte ich es fr notwendig, zumindest
zu erklren, was man hier unter Messias versteht, damit keine Kluft zwi-
schen dem jdischen Verstndnis dieses Begriffs und demjenigen meiner
LeserInnen die Rezeption der vorliegenden Arbeit erschwert oder sogar
verhindert.
In Maimonides Werken findet man nicht so etwas wie einen Messianis-
mus, sondern eine bestimmte politische Lektre der Figur des Messias als
eines hchsten Leiters der Gemeinde. Whrend darber hinaus der Messia-
nismus danach strebt, auf den Anfang einer neuen Zeitgeschichte hinzu-
arbeiten, besitzt der Messias bei Maimonides keine apokalyptischen, ber-
haupt keine eschatologischen Charakterzge. Mit dem Messias beginnt kein
Zeitalter, das sich radikal von der Geschichte und von der Zeit wie wir sie
kennen und wahrnehmen abhebt: Seine Aufgabe ist die Erfllung des Ge-
setzes als Restauration der vorherigen Schpfungsordnung und zugleich als
Entstehung einer neuen Ordnung, die diesmal nicht von Gott, sondern vom
Menschen selber eingerichtet wird. Im Fall von Maimonides gilt also die tra-
ditionelle Unterscheidung von Gershom Scholem zwischen einem restaura-
tiven und einem utopischen Messianismus nicht, weil beide Elemente zu-
gleich gegenwrtig sind.
Zudem hat sich die moderne und zeitgenssische Sekundrliteratur
hauptschlich mit dem Verhltnis zwischen Prophetie und Messianismus
beschftigt und bevorzugt den Moreh ha-Nevukhim ins Zentrum ihrer Un-
tersuchung gestellt. Da es nicht meine Absicht war, eine Sammlung der vor-
herigen Theorien anzubieten, habe ich das Thema der Prophetie soweit es
mglich war hintangestellt und meine Aufmerksamkeit auf die Mishneh
Torah gerichtet, in der die gesetzgebende Rolle, die Maimonides selber als
Leiter der jdischen Gemeinde in Kairo bernahm, mit seiner Konzeption
vom Menschen, von Gott und der Welt angesichts des Knig-Messias kon-
fluiert. Auf die Kritik einiger Kollegen (Hans Daiber u.a.), wie die Behand-
lung der messianischen Gestalt ohne die Behandlung der Prophetie mglich
sein knnte, antworte ich mit der Erklrung des Hauptziels des vorliegen-
den Werkes: Ich habe keine Wiederholung von zahllosen bereits bekannten
Thesen (darunter derjenigen ber die Prophetie) vor, sondern die Vorstel-
lung einer neuen Interpretation des Messias bei Maimonides ausgehend von
der frhmittelalterlichen islamischen Philosophie. Dieses Thema wurde von
der bisherigen Forschung noch nicht ausreichend untersucht, weswegen ich
meine Aufmerksamkeit ausschlielich darauf konzentrierte. Aus diesem
Grund beschftigte ich mich sehr kurz und nur angesichts spezifischer
Aspekte meines Hauptziels mit der Prophetie.
Durch meine Untersuchungsmethode war es mir mglich, eine direkte
Verbindungslinie zwischen der talmudischen Tradition und Maimonides zu
ziehen. Der Messias stellt nicht den Kern der talmudischen Lehre dar, und
Vorwort XXIII

alle seine Erwhnungen haben eines gemeinsam: Sie betonen die Verantwor-
tung des Menschen fr die Ankunft des Messias. Beispielhaft ist eine von
Martin Buber hufig erwhnte talmudische Erzhlung, in der ein Rabbiner
den Messias seinen Schlern als einen Mann darstellt, der an den Pforten von
Rom wartet. Worauf wartet der Messias? Auf dich, war die Antwort von
Martin Bubers Grovater, eine Antwort, die Buber erst viele Jahre spter be-
greifen sollte.
Der Messias ist nicht der Gesalbte, der uns von Gott zu einer bestimmten
Zeit und aus unerforschlichen Grnden geschenkt wird: Der Messias
kommt, um die Bedeutung des Gesetzes vollkommen verstndlich zu ma-
chen, mithin, um ein Werk zu beenden, das der Mensch bereits angefangen
haben muss. Der Messias verwirklicht sich somit in der zeitlichen und ge-
schichtlichen Entwicklung der Menschheit sowie im verantwortlichen Han-
deln des Menschen gegenber der ganzen Schpfung. Die Achtung gegen-
ber dem Anfang (Schpfung) und seiner stndigen Erneuerung endet nicht
mit dem eschatologischen bzw. apokalyptischen Verfall der Geschichte, son-
dern mit der Vollbringung ihrer innerlichsten Bedeutung, die vom gttlichen
Gesetz gestiftet wird. Diese politischen (in bezug auf die Gemeinde) und ge-
schichtlich-philosophischen Aspekte des Messias erfahren bei Maimonides
eine der tiefsten Ausarbeitungen whrend des jdischen Mittelalters.
Mit meiner Forschung wollte ich im Besonderen eine Lcke fllen, auf
die viele Gelehrte bis heute immer wieder hingewiesen haben: Ich meine die
politisch-philosophische Verbindungskette zwischen Platon, Al-Farabi und
Maimonides in bezug auf den messianischen Knig, die sich mehr in
Mishneh Torah (seines legalistischen Charakters wegen) als in Moreh ha-
Nevukhim zeigt. Meine Arbeit hebt deswegen mit den Griechen an, um von
dort aus zu den frhmittelalterlichen islamischen Lehren vorzustoen, die
Maimonides beeinflussten. Ausgehend von den Denkstrukturen der j-
disch-islamischen Epoche zwischen dem 8. und dem 12. Jahrhundert versu-
che ich, den politischen Charakter des Knig-Messias und die moderne
Vorstellung in bezug auf das geistig-kulturelle Umfeld von Maimonides auf-
zuzeigen.
Im Rahmen dieser Forschung in deren Zentrum die Mishneh Torah
steht untersuchte ich zahlreiche Handschriften, die nicht nur den bereits
bekannten Kontrast zwischen Maimonides und den Karern zeigten, son-
dern auch belegen, wie stark Maimonides in der Schuld der Karer sowie der
frhen islamischen Theologen des Mittelalters steht. Diese Einflsse sind im
Besonderen in Kapitel 1 ber den Messias im Briefwechsel von Maimonides
und in Kapitel 2 ber die Konzeption des Messias im Pereq Heleq herausge-
arbeitet.
Fr die Analyse der Mishneh Torah habe ich die Untersuchung des ers-
ten Buchs (Sefer ha-Madda Buch der Erkenntnis) und die des letzten
(Sefer Shofetim Buch der Richter, dessen letzte beide Kapitel dem Knig-
XXIV Vorwort

Messias gewidmet sind) auf die Kapitel 3 und 4 verteilt, damit die hnlich-
keit der untersuchten Themen (besonders kommende Welt und Messias) die
entscheidenden Unterschiede nicht berdeckt. Diese Unterschiede sind fr
die Zielsetzung beider Bcher relevant, zusammengehalten werden sie von
der bestndigen Prsenz sowohl einer individuellen (der Mensch als Jude)
als auch einer kollektiven Ebene (die Menschheit) sowie von dem logischen
und systematischen Verhltnis zwischen Erkenntnis und Knig-Messias in
der Mishneh Torah.
Es ist unvermeidlich, dass auch meine Maimonidesdeutung diejenige
einer modernen Leserin ist. Um nicht fremde Probleme von heute in sein
Denken hineinzutragen, wird die Aktualitt dieses politischen Denkens bei
so brisanten Themen wie Krieg, Vlkerrecht und Legitimitt von Gerichten
ausgeklammert. Dies mchte der Objektivitt meiner Darstellung dienen.
Deren Ziel ist es, Maimonides unter einer anderen Perspektive zu sehen.
Denn er bleibt eine Herausforderung, unter anderem fr unseren Begriff der
Wahrheit wie dem der Geschichte: Wenn wir Maimonides heute weiterhin
befragen, so zeugt das von seinem universalistischen Denken als Philosoph,
Jurist, Naturwissenschaftler, Theologe, Rabbiner sowie Arzt, und auch fr
unsere kritische Demut als heutige Wissenschaftler. Meine Arbeit strebt
vor allem nach einer Belebung der Forschung zum jdischen und islami-
schen Mittelalter im deutschsprachigen Raum, der nach dem Krieg nach
der Ermordung und der Auswanderung der Intellektuellen, die sich damit
beschftigten keine Fortfhrung vergnnt war.
Die Ausbildungsjahre 1

1. Kapitel
Moses Maimonides Briefe und der Messias

1 Die Ausbildungsjahre
Wer sich mit Moses Maimonides beschftigt, ganz gleich in welcher Per-
spektive, sieht sich schnell vor die Frage gestellt, ob etwas Neues und Ori-
ginelles zum umfangreichen Bestand vielfltiger Studien beigetragen werden
kann, die insbesondere whrend der letzten beiden Jahrhunderte erschienen
sind. Aus diesem Grund mchte ich von vornherein den Zweck der vorlie-
genden Arbeit klarstellen: Es handelt sich hier nicht um eine weitere Inter-
pretation des Maimonidischen Werks, sondern vielmehr um die Analyse
eines Paradigmas innerhalb des jdischen Denkens, das in Maimonides
einen seiner wichtigsten Reprsentanten hat, nmlich die Interpretation des
Messias als politischer Figur.
Ein solches Paradigma verbindet jdische Philosophen, die zu unter-
schiedlichen Zeiten lebten und die unterschiedliche Interessen und Zwecke
verfolgten. Gemeinsam war ihnen ihre tiefe Verwurzelung innerhalb ihrer
Gemeinden und ihr leidenschaftlicher Einsatz fr die Gemeinschaft sowie
ihr politisches Engagement. Das trifft im besonderen Mae auf Maimonides
zu, der als Leiter der jdischen Gemeinde in gypten eine der schwierigsten
Zeiten in der Geschichte des jdischen Volks erlebte.
Maimonides wurde im Jahr 1135 oder 1138 als Kind eines renommierten
Gelehrten und Schlers von Joseph ibn Migash in Cordoba geboren, einer
Stadt, die sich wie fast die ganze damalige iberische Halbinsel unter musli-
mischer Herrschaft befand. Im Mai oder Juni 1148 wurde Spanien von einer
orthodoxen muslimischen Sekte besetzt, die bereits das nordwestliche
Afrika erobert hatte. Diese von >Abdallah ibn Tumart (der sich fr den legi-
timen Nachfolger des Philosophen Al-Ghazali hielt) gegrndete Sekte,
nmlich die Al-Muwahhidun (Diejenigen, welche die Einheit Gottes be-
haupten), zwang die lokale Bevlkerung, durch die ffentliche Anerken-
nung von Muhammad als Propheten Gottes zum Islam zu konvertieren.1

1 Fr eine erste Orientierung siehe: Karen Armstrong, Kurze Geschichte des Islam, aus dem
Englischen von Stephen Tree, Berlin 2001; Julian A. Clancy-Smith (Hrsg.), North Africa,
Islam and the Mediterranean World: from the Almoravids to the Algerian War, London 2001;
Gustav E. von Grunebaum, Der Islam in seiner klassischen Epoche 6221258, Zrich 1966;
Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies, Cambridge 2002
2 Moses Maimonides Briefe und der Messias

Die Juden in Spanien, welche die Apostasie ablehnten, starben den Mrty-
rertod. Um zu berleben, wanderte die Familie von Maimonides von Ort zu
Ort, bis sie sich im Jahr 1160 in Fez niederlie.
Dort lebte Rabbi Judah ha-Kohen ibn Susan, dessen Ruhm als Gelehrter
auch in Spanien wohlbekannt war und bei dem der damals fnfundzwanzig-
jhrige Maimonides bis zu ibn Susans Tod im Jahr 1165 lernte (nach Sa>adyah
ibn Danan2 whlte auch ibn Susan das Martyrium, um den jdischen Glau-
ben nicht ablegen zu mssen). Whrend dieser Zeit, nmlich vor der Aus-
wanderung nach Palstina und dann nach gypten, schrieb Maimonides sei-
nen ersten, von den geschichtlichen und gemeinschaftlichen Umstnden der
verfolgten Juden stark geprgten Brief: Iggeret ha-Shemad 3 (um 11601161,
Brief ber die Apostasie, auch Iggeret Qiddush ha-Shem, Brief ber die
Heiligung des Gttlichen Namen4, genannt). Maimonides folgte wahr-
scheinlich dem Beispiel seines Vaters Maimon, der den zur Apostasie ge-
zwungenen Juden einen Iggeret ha-Nehamah schrieb (Trostbrief5: viele
Juden fhlten sich wegen ihrer Apostasie schuldig, weshalb Maimonides
Vater ihnen garantierte, dass ein Jude, wenn er nur die krzeste Form der
Gebete ausspricht und gute Taten verwirklicht, auf jeden Fall Jude bleibt).
Nach einem Aufenthalt in Palstina zog Maimonides nach gypten, wo
er dank seines Bruders David, der mit Edelsteinen handelte, ohne finanzielle
Sorgen lebte, so dass er sich der Verffentlichung seiner bis zu diesem Zeit-
punkt geschriebenen Werke (er beendete seinen Kommentar zur Mishnah
um 1168) und der religisen und zivilen Leitung der dortigen Gemeinde
widmen konnte. Da er die Idee ablehnte, Geld mit der Torah zu verdienen,
entschied sich Maimonides dafr, sich nach dem Tod seines Bruders dem Be-
ruf des Arztes zu widmen. Erst nach dem Jahr 1185, nmlich nachdem er
von al-Fadil, dem Herrscher gyptens, nach der Abfahrt von Salah ad-din
im Jahr 1174 als Hofarzt ausgewhlt wurde, begann Maimonides Ruf sich
zu verbreiten.

Saiyid H. Nasr, Islam: Religion, History, and Civilization, San Francisco 2003; Nicolas Prou-
teau, Chrtiens et musulmans en Mditerrane mdivale (VIIIeXIIIe sicle): changes et
contacts, Poitiers 2003; Eberhard Serauky, Geschichte des Islam: Entstehung, Entwicklung
und Wirkung von den Anfngen bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, Berlin 2003.
2 Saadia ibn Danan, Seder ha-Dorot, in: Hemdah Genuzah, 30b.
3 Leon D. Stitskin (Hrsg. und bersetzer), Letters of Maimonides, New York 1977, S. 34ff.
4 Im 15. Jahrhundert zitiert Rabbi Shimon ben Zemach Duran (Rashbaz) diesen Brief als
Maamar Qiddush ha-Shem (Traktat ber die Heiligung des Gttlichen Namens). In seiner
bersetzung nennt Abraham Halkin diesen Brief The Epistle on Martyrdom (Abraham Hal-
kin/David Hartman, Crisis and Leadership. The Epistles of Maimonides, Philadelphia/New
York/Jerusalem 1985, S. 1345).
5 The Letter of Consolation of Maimun Ben Joseph, herausgegeben aus dem einzigen Bodleian
arabischen Manuskript und ins Englische bersetzt von L. M. Simmons: The Letter of Con-
solation of Maimun ben Joseph, in: Jewish Quarterly Review 2 (1890), S. 62101; Eliezer
Schlossberg, Die Einstellung von R. Maimon, dem Vater von Maimonides, zum Islam und zu
den muslimischen Verfolgungen (auf hebrisch), in: Sefunot 5 (1920), S. 95107.
Die Ausbildungsjahre 3

Die Jahre zwischen 1160 und 1190 waren die fruchtbarsten und arbeits-
reichsten Jahre im Leben von Maimonides, die von der Niederschrift der
Mishneh Torah6 (beendet um 1180), von Der Fhrer der Unschlssigen7
(Dalalat al-Hairin, auf Hebrisch: Moreh ha-Nevukhim, beendet um 1190)
und von einer intensiven Korrespondenz mit den jdischen Gemeinden
weltweit (mit der Ausnahme des deutschen Bereichs) bestimmt waren.
Der folgende Abschnitt eines im September 1199 geschriebenen Briefes
an den bersetzer des Fhrers der Unschlssigen, Samuel ben Judah ibn Tib-
bon, in dem Maimonides seine umfassenden Verpflichtungen beschreibt, um
ibn Tibbon von einem Besuch bei ihm abzuraten, ist in der Sekundrlitera-
tur sehr hufig zitiert worden, weil er Maimonides intensives politisches,
religises und wissenschaftliches Engagement ausfhrlich beschreibt:
Ich wohne in Misr [Fostat] und der Sultan residiert in al-Qahira [Kairo]; diese
zwei Orte sind zwei Shabbat Tagesreisen voneinander entfernt. Meine Verpflich-
tungen beim Sultan sind erheblich. Ich bin verpflichtet, ihn jeden Tag frh am
Morgen aufzusuchen; wenn er oder eines seiner Kinder oder ein Insasse seines
Harems indisponiert sind, wage ich nicht, al-Qahira zu verlassen, sondern muss
fr den greren Teil des Tages im Palast bleiben. Es kommt auch hufig vor, dass
ein oder zwei der kniglichen Beamten erkranken, und ich mich um ihre Heilung
kmmern muss. Deshalb begebe ich mich in der Regel sehr frh am Tag nach
al-Qahira, und kehre selbst wenn nichts Ungewhnliches passiert, nicht vor dem
Nachmittag nach Misr zurck. Dann bin ich schon fast verhungert. [] Ich finde
die Vorzimmer mit Menschen gefllt, sowohl Juden als auch Nichtjuden, Adligen
als auch einfachen Leuten, Richtern als auch Gerichtsdienern, Freunden als auch
Gegnern eine uneinheitliche Menge, die mich zur Zeit meiner Rckkehr er-
wartet.
Ich steige von meinem Tier, wasche meine Hnde, gehe zu meinen Patienten
und ersuche sie, Nachsicht mit mir zu haben, whrend ich einige kleine Erfri-
schungen zu mir nehme, die einzige Mahlzeit, die ich in vierundzwanzig Stunden
zu mir nehme. Dann begebe ich mich zur Betreuung meiner Patienten und
schreibe Verordnungen und Anweisungen fr ihre Einnahme. Patienten gehen bis
zum Einbruch der Dunkelheit ein und aus, und manchmal sogar, so versichere ich
Dir feierlich, bis zu zwei Stunden oder mehr in der Nacht. Ich unterhalte mich
mit ihnen und verschreibe fr sie, whrend ich mich aus reiner Mdigkeit nieder-
lege; und wenn die Nacht anbricht, bin ich so erschpft, dass ich kaum sprechen
kann.
Infolgedessen kann ein Israelit abgesehen vom Shabbat keine Unterredung
mit mir haben. An diesem Tag kommt die gesamte Gemeinde, oder zumindest die
Mehrheit der Mitglieder, nach dem Morgengottesdienst zu mir und ich unterweise
sie hinsichtlich ihres Handelns whrend der gesamten Woche; bis zum Mittag stu-

6 In der vorliegenden Arbeit werde ich mich auf die englischsprachige Ausgabe der Yale Uni-
versity Press beziehen: The Code of Maimonides, 19 Bde., New Haven 19491972.
7 Im Rahmen der vorliegenden Arbeit werde ich mich auf die deutsche Ausgabe beziehen: Mo-
ses Maimonides, Fhrer der Unschlssigen, ins Deutsche bertragen und mit erklrenden
Anmerkungen versehen von Dr. Adolf Weiss, 2 Bde., Leipzig 1923. An dieser Stelle ist auch
die neue hebrische bersetzung von Michael Schwartz (Tel Aviv 2002) zu erwhnen.
4 Moses Maimonides Briefe und der Messias

dieren wir ein wenig zusammen, dann entfernen sie sich. Einige kehren zurck
und lesen mit mir nach dem Nachmittagsgottesdienst bis zum Abendgebet. Auf
diese Art und Weise verbringe ich den Tag.8
Diese kurzen Hinweise auf Maimonides Biographie9 dienen uns dazu, die
zentrale Rolle seiner politischen und gemeinschaftlichen Verpflichtungen
hervorzuheben und die These zu verdeutlichen, dass ein groer Teil von
Maimonides Werk ohne die Beachtung dieser fundamentalen Dimension
seines Lebens und seines Denkens nicht hinlnglich begriffen werden kann.
Die Wichtigkeit des Politischen bei Maimonides wurde bereits von
zahlreichen Gelehrten (obgleich mit unterschiedlichen Akzentuierungen
und von unterschiedlichen Perspektiven aus) betont.10 Ihre differenzierten
Forschungen haben sich prinzipiell auf die folgenden Aspekte des politi-
schen Denkens von Maimonides konzentriert: das Gesetz in seiner Unter-
scheidung zwischen fiqh (legalistische Bedeutung des Gesetzes) und sari>a

8 Leon D. Stitskin (Hrsg. und bersetzer), Letters of Maimonides, op. cit., S. 134f (berset-
zung von F. Y. A.).
9 Fr eine Vertiefung der Biographie Maimonides vgl.: Moses ben Maimon: Sein Leben, seine
Werke und sein Einfluss. Zur Erinnerung an den siebenhundertsten Todestag des Maimonides,
hrsg. von der Gesellschaft zur Frderung des Judentums durch Wilhelm Bacher u.a. Mitwir-
kung von Jacob Guttmann, Bd. 1, Leipzig 1908; Bd. 2, ebd. 1914 (Nachdr. in einem Band, Hil-
desheim/New York 1971); Leo Baeck, Maimonides: der Mann, sein Werk und seine Wirkung.
Vortrag anlsslich der Gedenkfeier zur 750. Wiederkehr des Todestages des grossen Gelehrten
Maimonides am 7. Juli 1954 in Dsseldorf, Dsseldorf 1954; Adolf Biach, Zur Erinnerung an
den 700jhr.[igen] Todestag des jdischen Geisteshelden Moses Maimonides, Brssel 1907;
Fred Gladstone Bratton, Maimonides: Medieval Modernist, Boston 1967; Hans Daiber,
Bibliography of Islamic Philosophy, 2 Bde., Leiden 1999 (Suppl. 2007); Yves Djan, Mamo-
nide: le seconde Mose, Paris 1997; Ismar Elbogen, Das Leben des Rabbi Mosche ben Maimon
aus seinen Briefen und anderen Quellen, Berlin 1935; Isidore Epstein (Hrsg.), Moses Maimo-
nides, 11351204, London 1935; Simon Federbush (Hrsg.), Maimonides: His Teachings and
Personality. Essays on the Occasion of the 750th Anniversary of His Death, New York 1956;
Max Felshin, Moses Maimonides (Rambam), New York 1956; David Feuchtwang/Samuel
Krauss, Moses ben Maimon: Aus Anla der Wiederkehr seines Geburtstages, Wien 1935;
Moritz Gdemann, Moses Maimonides, in: Jahrbuch fr jdische Geschichte und Literatur 8
(1905), S. 93106; Julius Guttmann (Hrsg.), Moses ben Maimon, sein Leben, seine Werke und
sein Einfluss, 2 Bde., 19081914; Grard Haddad, Mamonide, Paris 1998; Maurice-Ruben
Hayoun, Mamonide ou lautre Mose, Paris 1997; ders., Maimonides: Arzt und Philosoph im
Mittelalter. Eine Biographie, Mnchen 1999; Abraham J. Heschel, Maimonides: eine Biogra-
phie, Berlin 1935; Heinz Markstein, Der zweite Moses: Leben und Wirken des Moses ben Mai-
mon, auch Maimonides genannt, Wien 1995; Ignatz Mnz, Moses ben Maimon (Maimonides):
Sein Leben und seine Werke, Frankfurt/M. 1912 (Nachdr. Zrich 1986); Felix Perles, Moses
Maimonides, in: Ost und West 5 (1905), S. 289300, 379388; wiederabgedr. in: ders., Jdische
Skizzen, Leipzig 1912, S. 925; David Yellin/Israel Abrahams, Maimonides: His Life and
Work, New York 1972; Arthur Weil, Moses Maimonides (Rambam) 11351204, 48954965:
zur Erinnerung an seinen 750. Todestag, Basel 1954; Adolf Weiss, Moses ben Maimons Leben
und Werke, in: Moses ben Maimon, Fhrer der Unschlssigen, op. cit., S. XICIV.
10 Siehe S. VIII der vorliegenden Arbeit. Vgl. auch: Roland Goetschel, Mamonide et le politique,
in: Dlivrance et fidlit. Textes du colloque tenu lUnesco en dcembre 1985 loccasion
du 850e anniversaire du philosophe, Paris 1985, S. 8799. Im selben Werk siehe auch: Colette
Sirat, Mamonide, leader politique, S. 101113.
Die Ausbildungsjahre 5

(Gesetz im eigentlichen Sinne) sowie zwischen schriftlichem und mnd-


lichem Gesetz, die Differenzierung zwischen Befehl und Gesetz, die legisla-
tive Bedeutung der Prophetie, die Maimonidische Konzeption von Gemeinde
(pumma> ), Staat (madina) und Gesellschaft11 (iptima> ), ausgehend von Al-
Farabi und Averroes und von ihrer Interpretation der politischen Schriften
Platons und der Nikomachischen Ethik des Aristoteles, die Rolle der Pro-
videnz sowie den Unterschied zwischen Philosoph, Prophet, Gesetzgeber
und Knig. Meine Untersuchungen zielen auf eine Auseinandersetzung und
einen Vergleich mit den Positionen der obengenannten Forscher, die ich im
Laufe der vorliegenden Arbeit ausfhrlich vorstellen werde, und zwar hin-
sichtlich eines Aspektes von Maimonides Denken, der relativ wenig thema-
tisiert wurde, nmlich seiner Konzeption des Messias und der messianischen
Zeit.
Ohne die Rolle des Gesetzes und die Bedeutung des Politischen bei
Maimonides zu begreifen, ist es meines Erachtens nicht mglich, seine In-
terpretation des Messias zu erfassen, weshalb man die von den oben genann-
ten Forschern durchgefhrten Studien im Rahmen einer solchen Analyse
nicht auer acht lassen kann. Allein, weshalb nimmt die Figur des Messias
lediglich einen uerst kleinen Raum ein in der Sekundrliteratur ber Mai-
monides als politischen Denker, im Vergleich zu Themen wie Prophetie,
Gesetz und Gemeinde? Der Grundgedanke dieses Buchs ist die Abhngig-
keit der Maimonidischen Messias-Konzeption von den politischen Aspek-
ten seines Denkens.
Ein Teil der Studien ber Maimonides knnte von Gershom Scholems
Stellungnahme in seinem Essay Towards an Understanding of the Messianic
Idea in Judaism12 negativ beeinflusst worden sein. Obwohl auch Scholem der
Meinung ist, dass das Interesse der jdischen Tradition am Messianismus
eine Konsequenz des politischen und geschichtlichen Lebens in der Diaspora
ist, erkennt er den Messianismus nicht als ein Element der Philosophie von
Maimonides: Der Rationalist Moses Maimonides, der sich gegen die apoka-
lyptischen Darstellungen der Zukunft stellt, teile, so Scholem, die Konzep-
tion der konservativen Halakhah, die sich nur um die Erhaltung der gefhr-
deten Grundprinzipien des Judentums in seinem jeweiligen geschichtlichen
Milieu kmmert:
[S]ince the end of the individual life leads it anyhow to the threshold of the
longed-for final state which in reality is not a future world but an eternal present,
the immanent logic of Maimonides general position does not in the least require
an effort to bring about the end of world history in order for man to fulfill his task.
Messianism, in fact, is not a postulate of his philosophical thought; regardless of

11 Obwohl der Begriff der Gesellschaft ein Produkt der modernen Theorie der Politik ist, trifft
er am besten den weiten spekulativen Horizont, den das Wort iptima> umfasst.
12 Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality,
New York 1970.
6 Moses Maimonides Briefe und der Messias

how he may twist it to fit his rationalism, it remains even in this minimal state of
utopianism a pure element of the stock of tradition. It is tied to the concerns of
Maimonides systematic thought only via this earlier mentioned highly presump-
tuous identification of the contemplative life with the knowledge of God demanded
by the prophets but which in the prophetic sense always contained an active and
moral element. The Messianic age eases the conditions under which the salvation
of the soul can be found in the fulfillment of the Torah and the knowledge of God,
but this facilitation is really all that here lends the restorative ideal a faint utopian
shimmer. Maimonides regards the Messianic age as restorative and as a public
event realized in the community. [] Maimonides did not attempt a purely philo-
sophical justification of the Messianic idea on the basis of his ontology or ethics.
Man is in principle completely capable of mastering his task and thereby mastering
his future in contrast to the apocalyptics who do not attribute this ability to man.
The anti-apocalyptic vision of Maimonides says only that the Messianic age will
strengthen mans capability by favorable conditions of universal peace and univer-
sal happiness, but not that it will make possible that capability for the first time.13
Meines Erachtens trifft die undifferenzierte Art, in der Scholem von Mes-
sias, Messianismus und messianischer Zeit spricht, die Position von Maimo-
nides nicht wirklich.14 Nur wenn man unter Messianismus die Darstellung
einer zuknftigen Gemeinde nach der Vollendung des gttlichen Gesetzes
verstnde, htte Scholem recht: Anders als Platon in der Politeia beschreibt
Maimonides in keinem Werk die beste Regierung, auf die hin man sein Han-
deln ausrichten muss. Maimonides gibt keine Beschreibung der besten poli-
tischen Regierung als Konsequenz der messianischen Zeit. Vielmehr bleibt
seine Darstellung sehr generell: Die messianische Zeit, wie sie z.B. in den
Hilkhot Melakhim UMilhamotekhem XI, 515 (Gesetze der Knige und
ihrer Kriege auch Scholem bezieht sich in Towards an Understanding of
the Messianic Idea in Judaism16 auf diesen Abschnitt der Mishneh Torah)
beschrieben wird, ist eine Zeit des Friedens unter den Nationen und der
Prosperitt, die dem Menschen gestattet, seinen endgltigen Zweck zu ver-
wirklichen: dem kontemplativen Leben nachzugehen. Entscheidend ist aber

13 Ibidem, S. 30f.
14 Auch die folgenden Autoren sind der Meinung, dass nicht nur die Konzeption des Messias,
sondern Maimonides gesamte Rechtsphilosophie mit der Halakhah nicht zusammenpassen
kann: Yitzhak Baer, A History of the Jewish in Christian Spain, Philadelphia 1951, im Beson-
deren S. 96ff; Heinrich Graetz, Geschichte der Juden von den ltesten Zeiten bis auf die Ge-
genwart, Leipzig 1891 (Nachdr. Darmstadt 1998, Bd. 6).
15 The Code of Maimonides. Book Fourteen. The Book of Judges, bersetzt aus dem Hebri-
schen von Abraham M. Hershman, New Haven 1949, S. 242: In that era there will be neither
famine nor war, neither jealousy nor strife. Blessings will be abundant, comforts within the
reach of all. The one preoccupation of the whole world will be to know the Lord. Hence Is-
raelites will be very wise, they will know the things that are now concealed and will attain an
understanding of their Creator to the utmost capacity of the human mind, as it is written: For
the earth shall be full of the knowledge of the Lord, as the waters cover the sea (Is. 11:9). Im
weiteren werde ich mich hinsichtlich der Konzeption des Messias ausfhrlich mit diesem
Buch der Mishneh Torah beschftigen.
16 Gershom Scholem, Toward an Understanding, op. cit., S. 2829.
Die Ausbildungsjahre 7

meines Erachtens, dass Maimonides Aufmerksamkeit weniger auf die Be-


schreibung der messianischen Zeit an sich gerichtet ist als auf die Rolle des
Messias als fhrender politischer Figur fr die Verwirklichung einer solchen
Zeit. Dessen Erkennungszeichen, dessen Verpflichtungen, dessen Aufgaben
und dessen Differenzierung von den Propheten bilden das Zentrum von
Maimonides Interesse. Die Ablehnung der damaligen apokalyptischen
Darstellungen bedeutet nicht die Ablehnung des Messianismus berhaupt.
Ich bin berdies der Meinung, dass Scholem die Begriffe Messianismus
und Utopie bei Maimonides nicht ausreichend differenziert: Maimonides
Messias (zumindest, wie er in der Mishneh Torah skizziert wird) begrndet
eine Konzeption der Politik, die durch Gerechtigkeit und Prosperitt die
Bedingungen der Gotteserkenntnis schafft, wobei die Utopie, deren Dar-
stellung man vor allem in Moreh ha-Nevukhim (3:11) finden kann, eine
stark von Aristoteles geprgte Vision der Harmonie von praktischem und
spekulativem Intellekt durch die Erkenntnis ist. Insofern zeigt Maimonides
messianische Konzeption nicht nur einen restaurativen Charakter, wie
Amos Funkenstein unterstrichen hat.17
An dieser Stelle will ich nicht Themen vorwegnehmen, mit denen ich
mich im Laufe der vorliegenden Arbeit beschftigen werde. Auch mchte
ich hier keine Polemik gegen Gershom Scholem entwickeln. Ich mchte nur
die Vermutung uern, dass dessen scharfe Stellungnahme gegen den Mes-
sianismus als Element der Maimonidischen Philosophie einen gewissen Ein-
fluss auf die beschrnkte Beachtung dieses Aspektes seitens der Forschung
ausgebt haben knnte.
Ein anderer Gesichtspunkt, der die Aufmerksamkeit der Gelehrten ab-
gelenkt haben knnte, ist die nicht immer deutliche Differenzierung zwi-
schen Messias und messianischer Zeit, ebenso die unterschiedlichen Nuan-
cierungen in den Darstellungen des Messias in Maimonides gesamtem
Lebenswerk, aufgrund deren sich dieses Thema an verschiedenen Orten und
unsystematisch darstellt. Darber hinaus spielt die politische Konzeption
des Messias nicht nur in den legalistischen Werken, sondern auch in den
Briefen eine wichtige Rolle, besser: Maimonides Briefe helfen uns, eine sol-
che Konzeption deutlich zu begreifen, wobei sie und die anderen Werke
normalerweise separat studiert wurden.
Der Zweck meiner Untersuchung liegt darin, diese vielschichtige Di-
mension in Maimonides Denken zu analysieren, um zu belegen, dass die
scheinbaren Widersprche als Konsequenz der politischen Ausrichtung der
jeweiligen Werke interpretiert werden knnen, die ihrerseits an unterschied-
liche Adressaten gerichtet wurden.

17 Vgl. Amos Funkenstein, Teva. Historia hemehikhiut esel HaRambam, Jerusalem 1983. Vgl.
auch die franzsische bersetzung von Catherine Chalier: Maimonde. Nature, histoire et
messianisme, Paris 1988, S. 10.
8 Moses Maimonides Briefe und der Messias

2 Der Messias in Moses Maimonides Briefen

2.1 Iggeret ha-Shemad oder Maamar Qiddush ha-Shem (1160 oder 1161)

Iggeret ha-Shemad (Brief ber die Apostasie) ist Maimonides erstes


ffentliches Dokument, das sieben Jahre vor der Vollendung seines Kom-
mentars zur Mishna (ca. 1168) erschien; der Autor war nur fnfundzwanzig
Jahre alt.18 Gleichwohl zeigt dieser Brief dem Leser bereits Maimonides ar-
gumentative und wissenschaftliche Methode, die er auch in spteren, an an-
dere Gemeinden gerichteten Briefen beibehielt. Diese Methode knnte man
als hermeneutisch beschreiben. Zum ersten Mal wurde diese Vokabel (her-
meneuein) bei Platon im Dialog Symposium (202d) gebraucht, um Eros ver-
mittelnde Ttigkeit zwischen den Menschen und den Gttern zu beschrei-
ben. In der Tat bedeutet hermeneuein durch unterschiedliche Mittel und
Instrumente vermitteln, nmlich eine Botschaft (nicht zufllig ist Hermes
der Bote der Gtter in der griechischen Mythologie) mittels unterschied-
licher Quellen und Diskursstrategien bekanntzumachen. Vermittlung ist
also zugleich auch Interpretation, nmlich die Betonung vielschichtiger
Aspekte einer Botschaft durch die ausgewhlten Quellen und die bevor-
zugte rhetorische Methodik. Es handelt sich nicht nur um ein Problem von
exoterischer bzw. esoterischer Kommunikation, wie es von Leo Strauss vor
allem in bezug auf den Fhrer der Unschlssigen deutlich herausgestellt
wurde19, sondern in den Briefen werden vielmehr die Quellen der jdischen
Tradition (hufig dieselben Quellen, die von Maimonides Gegnern ver-
wandt wurden) benutzt, um sie auf den jeweiligen geschichtlichen und
gemeinschaftlichen Zusammenhang des Empfngers bzw. der adressierten

18 Das arabische Original ist leider verlorengegangen, und die bersetzung ins Hebrische
wurde von einem Unbekannten angefertigt. Zum ersten Mal erschien dieser Brief dank Abra-
ham Geiger im Jahr 1850 auf der Grundlage eines Mnchener Manuskripts. Sechs Jahre sp-
ter erschien eine zweite Ausgabe in Knigsberg durch Zvi Hirsch Edelman in dessen Werk
Hemdah Genuzah (es basierte auf einem Manuskript der Bodleiana). Eine dritte Ausgabe
wurde im Jahr 1859 [cf. Bibliography of the Hebrew Book] in Leipzig von Abraham Lich-
tenberg in seinem Qoves Teshuvot ha-Rambam vIggerotaw verffentlicht (in dieser Aus-
gabe wurde der Brief Maamar Qiddush ha-Shem genannt). Fr meine Untersuchung habe
ich die hebrische Ausgabe benutzt, die in Mordecai Dov Rabinowitz Werk Iggerot ha-
Rambam enthalten ist (diese Ausgabe bietet auch wichtige Hinweise zu Aufbau und Struktur
dieses Briefs an).
19 Fr eine Vertiefung der Position von Strauss siehe: Harald Bluhm, Die Ordnung der Ord-
nung. Das politische Philosophieren von Leo Strauss, Berlin 2002, im Besonderen das 4. Kapi-
tel ber Die Kunst des doppeldeutigen Schreibens, S. 110147. Der hermeneutische Aspekt
von Maimonides Denken wurde von Strauss vor allem in seinem Aufsatz On the Literary
Character of the Guide of the Perplexed (in: Salo W. Baron, Essays on Maimonides. An Octo-
centennial Volume, New York 1941, S. 3791) ausgearbeitet, um zu betonen, dass man die
Empfnger von Maimonides Werken kennen muss, um seine philosophischen Absichten
und seine didaktischen Zwecke zu verstehen.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 9

Gemeinden anzuwenden und die von Maimonides vertretene Position


durch die Autoritt der berlieferten Tradition zu begrnden.
Diese Methode zeigt sich bereits im Brief ber die Apostasie, der als
Konsequenz bestimmter geschichtlicher und sozialer Umstnde entstand.
Schon im Jahr 1146, als die Al-Muwahhidun in Marokko und Spanien an die
Macht kamen, wurden Christen und Juden vor die Alternative Apostasie
oder Tod gestellt. Erst spter wurde es ihnen erlaubt, das Land zu verlassen,
wobei jedoch nur die Christen die Mglichkeit hatten, bei ihren Glaubens-
genossen in Nordspanien Zuflucht zu finden. Diese dritte Alternative
konnte von den Juden nicht genutzt werden. Viele whlten freiwillig das
Martyrium, aber die Mehrheit nahm es auf sich, die islamische Formel Es
gibt keinen Gott auer Allah, und Muhammad ist sein Prophet auszuspre-
chen, manchmal die Moschee zu besuchen, aber den jdischen Glauben pri-
vat weiter zu praktizieren. An diese Juden schrieb Maimonides Vater einen
Iggeret ha-Nehamah (Trostbrief), voll von Verstndnis und emotional
sehr intensiv. Dieser Brief fand nicht die Zustimmung eines jdischen Pietis-
ten aus dem Maghreb, der einen unbekannten Rabbiner nach einer offiziel-
len halakhischen Stellungnahme zu diesem Brief fragte. Die Reaktion dieser
unbekannten Autoritt war dem Brief von Maimonides Vater radikal ent-
gegengesetzt: Jedweder Jude, der sich in der ffentlichkeit vor dem islami-
schen Glauben beuge, knne nicht mehr fr einen Juden gehalten werden,
auch wenn er privat den jdischen Glauben weiter praktiziere. Die einzige
Mglichkeit sei das Martyrium.
Man kann sich gut vorstellen, welche Verzweiflung ein solches rabbini-
sches Urteil unter den konvertierten Juden von Spanien und Marokko
auslste; viele entschieden sich sogar dafr, vollstndig zum Islam zu kon-
vertieren, weil sie psychisch nicht mehr imstande waren, ihre zwiespltige
Situation zu ertragen.20
Iggeret ha-Shemad muss zuerst als deutliche Ablehnung der rabbini-
schen Intoleranz und Borniertheit verstanden werden, wenn man die unter-
schiedlichen Aspekte dieses Briefs begreifen mchte. Diese Ablehnung
sttzt sich auf die systematische Entfaltung geschichtlicher, gesetzlicher
(nmlich halakhischer21) und theologischer Argumente, welche der Position
jenes unbekannten rabbinischen Gerichts radikal widersprechen.

20 Fr eine ausfhrliche Ausarbeitung der Geschichte der Juden in Spanien siehe u.a.: Eliyahu
Ashtor, The Jews of Moslem Spain, 2 Bde., Philadelphia 19751979; Abraham A. Neuman,
The Jews in Spain: their social, political and cultural life during the Middle Ages, Philadelphia
1944.
21 Halakhah (aus dem Stamm halakh, gehen, wandeln) ist das legalistische System des Juden-
tums (Aggadah ist der Name des nicht-legalistischen corpus, im Besonderen die rabbinische
Literatur), das die privaten, sozialen, nationalen und ber-nationalen Beziehungen, Verhal-
tensweisen, Praktiken und Regeln des Judentums betrifft. Fr eine erste allgemeine Einfh-
rung zu dieser Dimension des Judentums siehe: Encyclopaedia Judaica, Bd. 7, S. 1156ff.
10 Moses Maimonides Briefe und der Messias

Es ist interessant zu bemerken, dass diese Position Maimonides nicht


von den spteren jdischen Philosophen geteilt zu werden scheint, wobei
keiner eine solche wichtige leitende Funktion wie Maimonides hatte. So
meint etwa Yishak Abravanel (14371508), dass die Konvertierten (von ihm
Snder genannt) mit mehr Angst als die glubigen Juden unter den Natio-
nen lebten und an der Erlsung nicht auf dieselbe Art und Weise wie der
Rest Israels teilnehmen wrden.22
Maimonides Aufmerksamkeit gegenber der geschichtlichen Situation
der marokkanischen und spanischen Juden zeigt sich bereits am Anfang des
Briefs, der nicht mit einer halakhischen Argumentation erffnet wird, son-
dern mit einer przisen Beschreibung des Problems der Zwangskonvertier-
ten, so dass die Adressaten von vornherein das unmittelbare Verstndnis des
Absenders fr ihre Lage spren knnen. Erst vom zweiten Abschnitt an
wird das Maimonidische Responsum mit talmudischen und biblischen Be-
legen untersttzt. Die Umkehr der traditionellen rabbinischen Argumenta-
tion (erst die Halakhah, dann das konkrete Faktum) scheint eine przise her-
meneutische Bedeutung zu haben: Die neue geschichtliche Situation wird
das Instrument, um die Regeln der Halakhah anderes zu interpretieren
nicht um ihre Bedeutung zu ndern, sondern um sie zu erweitern. Wenn
man die Halakhah von der Geschichte der Gemeinde abstrahierte, erreichte
man als einziges Resultat Entfremdung sowie eine Abtrennung der Ge-
meinde von der berlieferten Weisheit Israels (in diesem Fall die totale Kon-
version der Juden, wenn sie auch bereit waren, ihren Glauben privat weiter
zu praktizieren).
Der Kern von Maimonides Argumentation bezieht sich darauf, dass die
rabbinische Autoritt zwischen einer erzwungenen und einer freiwilligen
Konversion berhaupt nicht differenzierte. Wessen Leben bedroht sei, der
drfe nicht bestraft werden, wenn er sein Leben als hchste Gabe Gottes
schtze. Im Babylonischen Talmud (>Avodah Zarah, 16b18b) wird der Fall
von Rabbi Eliezer ben Hyrcanus und von Rabbi Meir erwhnt, die whrend
der rmischen Verfolgung im 2. Jahrhundert ihre Identitt als Juden ableg-
ten, um ihr Leben zu retten. Deswegen wurden sie aber nicht von den Wei-

22 Fr eine Vertiefung der Stellungnahme von Yishak Abravanel vgl.: Jacob Guttman, Die reli-
gionsphilosophischen Lehren des Isaak Abravanel, Breslau 1916; Abraham Heschel, Don Yiz-
chak Abravanel, Berlin 1937; Ben Zion Netanyahu, Don Isaac Abravanel. Statesman & Phi-
losopher, Ithaca 1998, im Besonderen S. 203. Derzeit arbeitet Frederic Skill Cohen unter der
Leitung von Menachem Lorberbaum an der Universitt Tel Aviv an einer Dissertation ber
den politischen Messianismus von Isaac Abravanel.
Fr eine ausreichende Bibliographie ber Isaak Abravanel siehe auch u.a.: Alfredo Fabio
Borodowski, Isaac Abravanel on Miracles, Creation, Prophecy, and Evil. The Tension between
Medieval Jewish Philosophy and Biblical Commentary, New York 2003; Seymour Feldman,
Philosophy in a Time of Crisis: Don Isaac Abravanel, Defender of the Faith, London/New
York 2003; Eric Lawee, Isaac Abarbanels Stance Toward Tradition: Defense, Dissent, and
Dialogue, New York 2001.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 11

sen als Hretiker oder Nicht-mehr-Juden denunziert. In der Hebrischen


Bibel (Tanakh) sind auch hufig Flle von Juden erwhnt, die von Gott be-
straft wurden, weil sie Israel der Apostasie anklagten, wie z.B. Mose, Elijah
und Jesaja (Num. 20:12; I Knige 19:18; Jes. 6:17; man denke auch an die
talmudische Interpretation von Moses Bestrafung, der das Heilige Land nur
aus der Ferne sehen durfte, weil er sich gegen die Apostasie Israels gewandt
hatte: Shabbat 97).
Entscheidend ist fr Maimonides die Heiligung des Namens Gottes,
die ein Jude privat und freiwillig durch seine Taten vollbringt. Maimonides
zitiert Ahab ben Omri (I Kn. 1:21,29; Babyl. Talmud Ta>anit 25), der im
Tanakh als Heide und Gottesleugner beschrieben wird: Nachdem er zwei-
einhalb Stunden im Namen Gottes fastete, wurde er fr diese einzige gute
Tat von Gott belohnt. Sogar Nebuchadnezzar, der viele Juden massakrierte
und den Tempel zerstrte, wurde es erlaubt, so lange wie Salomon zu herr-
schen, weil er einmal den Namen Gottes heiligte. Im Babylonischen Tal-
mud, Sanhedrin 96a, wird erzhlt, dass Nebuchadnezzar ein Geschenk als
Wunsch fr eine baldige Genesung an Knig Hezekiah zusammen mit einer
Botschaft schicken lie, die drei Segnungen enthielt: Friede dem Knig He-
zekiah, Friede der Stadt Jerusalem, Friede Gott, dem Allmchtigen.
Nachdem Nebuchadnezzar ber die Reihenfolge der Wnsche informiert
wurde, rannte er hinter dem Boten her, um diese zu ndern und den Namen
Gottes an die erste Stelle setzen zu lassen.
Noch lnger ist die Liste von biblischen, talmudischen und halakhischen
Beispielen im Iggeret ha-Shemad, die sich alle auf denselben zentralen
Punkt konzentrieren: Der freie Wille des Menschen ist entscheidend bei der
Heiligung bzw. bei der Ablehnung des Namens Gottes (Qiddush ha-Shem
bzw. Hillul ha-Shem). Eine solche Stellungnahme findet man auch in den
Shemonah Peraqim (Acht Kapitel)23 von Maimonides, wobei die Betonung
der menschlichen Freiheit einer der Kernpunkte sowohl der Torah als auch
der Halakhah ist, die in allen legalistischen Werken von Maimonides wieder-
holt wird:
Wenn die Handlungen des Menschen unter Zwang ausgefhrt wrden, wrden
die Gebote und Verbote zunichte gemacht und sie wren alle vollkommen verge-
bens, da der Mensch keine Wahl in seinem Handeln htte.24

23 Es handelt sich um die lange Einfhrung zu Pirqe Avot (Sprche der Vter) im Kommentar
zur Mishnah, dem auf Arabisch geschriebenen legalistischen Werk des Maimonides, an dem
er in denselben Jahren wie an diesem Brief arbeitete. Ich beziehe mich hier auf die berset-
zung von Raymond L. Weiss und Charles E. Butterworth: Eight Chapters, in: Ethical Writ-
ings of Maimonides, New York 1975, S. 59104. Vgl. auch die deutsche Ausgabe: Moses Mai-
monides, Acht Kapitel: eine Abhandlung zur jdischen Ethik und Gotteserkenntnis, arab.
und dt. von Maurice Wolff, mit Einf. und Bibliogr. von Friedrich Niewhner, Hamburg
19922.
24 Ibidem, S. 84 (bersetzung von F. Y. A.).
12 Moses Maimonides Briefe und der Messias

Maimonides lehnt jede Theorie der Notwendigkeit des Handelns in der Ge-
schichte ab, die seiner Meinung nach das normative Gerst des sinaitischen
Bundes zwischen Gott und Menschen zerstren knnte. Er behauptet, dass
keine biblische Vorhersage die Notwendigkeit der vorhergesehenen Hand-
lungen bedeutet, weil kein Mensch gezwungen ist, als Konsequenz dieses
Vorhergesagten auf eine bestimmte Art und Weise zu handeln.25 Das impli-
zierte nmlich, dass eine Einschrnkung der Freiheit von auen den Wert und
die Bedeutung der menschlichen Handlung auf Null reduzieren wrde.26
Maimonides Interpretation zufolge wird ein Weiterleben, um den Na-
men Gottes privat und in einem freiwilligen Akt auch weiterhin zu ehren,
von Gott hher geschtzt als der Tod als Glaubensbeweis, weshalb jenes Ur-
teil des Rabbinats hinsichtlich des Iggeret ha-Nehamah nicht nur geschicht-
lich, sondern auch theologisch unbegrndet sei.
Maimonides, der sich seines Einflusses auf die jdische Gemeinde trotz
seines geringen Alters wohl bewusst war, will in diesem Brief nicht den
verfolgten Juden ein heuchlerisches Doppelleben empfehlen oder eine ver-
einfachte Lsung fr ein so vielschichtiges Problem wie die erzwungene
Konversion anbieten. Der Appell an den freien Willen eines jedes Juden be-
deutet auch und vor allem die Anregung, das Land zu verlassen, in dem es
nicht mehr mglich ist, als Zeuge des Namens Gottes zu leben. Neben dem
Verstndnis fr die Juden, die nicht stark genug fr den Mrtyrertod waren,
zeigt Maimonides auch eine strenge didaktische und erzieherische Seite als
Leiter und als Lehrer. Er verweist auf einen dritten Weg, um Jude zu bleiben,
ohne die Apostasie begehen zu mssen.
Meines Erachtens muss man aus dieser Perspektive den Schluss des
Briefs sehen, der eine Ablehnung des Messianismus zu bedeuten scheint.
Mehr als gegen den Messianismus richtet sich Maimonides Polemik m.E.
gegen die Zeloten und die spanischen Mystiker, welche die Rckkehr ins
Heilige Land von der Ankunft des Messias abhngig machten.27 Aber am
Ort, wo es nicht mehr mglich ist, den Namen Gottes zu verehren, ergibt
es fr einen Juden keinen Sinn mehr zu bleiben. Wer sich unter solchen Um-
stnden nicht fr die >alyah28 entscheidet, zeigt eine Abhngigkeit von sei-
nem materiellen Besitz, die grsser ist als die Konfession seines Glaubens
als ethische, geschichtliche und existentielle Pflicht. Ein solcher Mensch be-

25 Das ist auch die Interpretation des Nachmanides von Gen. 15:13.
26 Spter werde ich zeigen, wie diese Thematik eine zentrale Rolle auch im Brief ber die
Astrologie (1194) spielt.
27 Mordechai Akiva Friedman hat in seinem Werk ber den Messianismus im Iggeret ha-
Shemad und im Iggeret Teman die Einflsse des christlichen und des muslimischen Milieus
ausfhrlich untersucht: Rambam ha-Mashiah be-Teman weha-Shemad (auf Hebrisch),
Jerusalem 2002. Siehe auch: Esperanza Alfonso, Islamic Culture Through Jewish Eyes. Al-
Andalus from the tenth to the twelfth century, London/New York 2008, S. 105110.
28 Die Rckkehr nach Israel. Dieses Wort kommt vom Verb la>alot, das hochsteigen (bezogen
auf die Lage Jerusalems) bedeutet.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 13

nutzt die Erwartung des Messias nur als Vorwand, um seine Verantwortung
als Jude nicht bernehmen zu mssen.
Maimonides lehnt den Glauben an den Messias nicht ab. So schreibt
er beispielweise unmissverstndlich: Wenn Gott uns und unseren Nach-
kommen, nachdem wir unsere religisen Pflichten erfllt haben, das Privileg
des Erlebens der Ankunft des Messias zugestnde, wre es auerordentlich
erfreulich.29 Er hlt es aber halakhisch und geschichtlich fr unbegrndet,
dass die Beachtung des Gesetzes (und in diesem Brief wird die Heiligung des
Namen Gottes als wichtigsten Punktes des mosaischen Gesetzes interpre-
tiert) von der Ankunft des Messias abhngig sei. Eine solche Abhngigkeit
wrde nur eine totale Passivitt und Verantwortungslosigkeit im Handeln
und in der Leitung der Gemeinde bewirken. Die Juden wrden die funda-
mentale Lehre der Torah aus den Augen verlieren, wenn sie sich nicht der
Tatsache bewusst wren, dass die Vollbringung der miswwot an nichts ande-
rem als der Heiligung des gttlichen Namens ausgerichtet ist: Dieser Dienst
ist eine Ehre an sich und hat keinen versteckten Nebenzweck (etwa die An-
kunft des Messias zu beschleunigen, Verdienste anzusammeln usw.).
Leon D. Stitskin schreibt in seiner Einfhrung zu diesem Brief: Diese
Verlagerung des Schwerpunktes von einem Messias-zentrierten Judentum,
welches die Strmungen des jdischen Lebens und der Werte durchdringt
und lenkt, zu einem Torah-orientierten Glauben stellte einen der Haupt-
beitrge von Maimonides zur jdischen Geschichte dar.30 Diese Behaup-
tung erscheint als bertrieben, doch zeigt der Schluss des Iggeret ha-She-
mad, dass die Konzeption des Messias bereits bei dem jungen Maimonides
von den politischen, geschichtlichen und gemeinschaftlichen Umstnden
der jdischen Gemeinde stark geprgt ist und er zwischen der Gestalt des
Messias und den unterschiedlichen messianischen Strmungen innerhalb
des Judentums seiner Zeit deutlich differenziert.

29 If after we have fulfilled our religious duties, God would grant us and our offspring the
privilege of witnessing the advent of the Messiah, it would be exceedingly gratifying. Leon
D. Stitskin, Letters of Maimonides, op. cit., S. 67 (bersetzung von F. Y. A.). In seinem Kom-
mentar ber denselben Brief widmet David Hartmann dieser Thematik kein Wort: Abraham
Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership. Epistles of Maimonides, op. cit., S. 4690.
Dasselbe gilt auch fr den Aufsatz von Haym Soloveitchik: Maimonides Iggeret Ha-She-
mad. Law and Rethoric, in: Leo Landman (Hrsg.), Rabbi Joseph H. Lookstein Memorial Vo-
lume, New York 1980, S. 281319.
30 This shift of emphasis from a Messiah-centered Judaism permeating and directing the cur-
rents of Jewish life and values to a Torah-oriented faith constituted one of the major con-
tributions of Maimonides to Jewish history. Ibidem, S. 39.
14 Moses Maimonides Briefe und der Messias

2.2 Iggeret Teman oder Brief in den Jemen (1172)31

Der Ruhm und die Autoritt, die Maimonides nach dem Beginn seiner me-
dizinischen und rabbinischen Ttigkeit in gypten erlangte, brachten den
Leiter der jemenitischen Gemeinde, Ya>qub ben Natanel al-Fayyumi32, der
gerade eine tiefe Krise innerhalb dieser Gemeinde bewltigen musste, dazu,
Maimonides zu schreiben. Um 1150 kam eine fanatische muslimische Bewe-
gung unter der Leitung von dem Schiiten >Ali ibn Mahdi an die Macht, wel-
che die Existenz der dortigen jdischen Gemeinde zu bedrohen begann. Die
Lage verschlimmerte sich unter dessen Sohn >Abd al-Nabiy ibn Mahdi, der
die Konversion aller Nicht-Muslime im Jemen forderte.
Die Fragen, die Ya>qub Maimonides stellte, betrafen die Grundlagen des
Lebens der jemenitischen Juden: Welches war die Bedeutung des aktuellen
Leidens der Gemeinde? Wie musste man auf einen Konvertierten reagieren,
der nun meinte, dass die Torah die Lehre von Mohammed vorwegnahm?
Wie musste sich die Gemeinde gegenber einem angeblichen Messias ver-
halten, der meinte, in den Jemen gekommen zu sein, um die Juden von ihren
Verfolgern zu befreien?33 War es mglich, das Datum der Ankunft des Mes-
sias genau zu berechnen?
Maimonides war sich bewusst, dass das weitere Leben der jemenitischen
Gemeinde und dessen Qualitt von seiner Antwort abhingen, weshalb er
den Brief mit einem langen und poetischen Lob der jemenitischen Ge-
meinde und von deren Leiter erffnete. Tatschlich war die Kunde von der
Weisheit der Gelehrten dieser Gemeinde und der regelmigen Erfllung
der von der Torah vorgeschriebenen ethischen Pflichten (darunter die Gast-
freundschaft gegenber Fremden und Glaubensgenossen) bereits zur Zeit
von Maimonides ber die Grenzen des Jemen gelangt.34 Das machte Maimo-

31 Fr die Analyse des arabischen Originals habe ich die folgende Ausgabe benutzt: Isaac Shai-
lat (Hrsg.), Letters and Essays of Moses Maimonides. A critical edition of the Hebrew and
Arabic letters, 2 Bde., Maaleh Adumim 1988. Ich habe die folgenden bersetzungen berck-
sichtigt: Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 91149; Ralph
Lerner, Maimonides Empire of Light. Popular Enlightment in an Age of Belief, Chicago
2000, S. 99132 (bersetzung von Joel L. Kraemer); Moses Maimonides, Der Brief in den
Jemen. Texte zum Messias, bersetzt von Sylvia Powels-Niami und eingeleitet von Friedrich
Niewhner, Berlin 2002. Im Verlauf dieses Abschnitts werde ich mich auf die bersetzung
von Abraham Halkin beziehen.
32 Es handelt sich um einen unbekannten Gelehrten (die einzigen Informationen, die man ber
ihn besitzt, stammen aus diesem Brief). Sein Vater Natanel, der die jemenitische Gemeinde
vor seinem Sohn leitete, schrieb einen philosophisch-theologischen Traktat, der damals einen
gewissen Ruhm erreichte: Garden of Intelligences (cfr. Joseph Kafih, Iggerot. Letters, Jerusa-
lem 1972, S. 11).
33 Man hat keine geschichtlichen Quellen, die sich auf diesen vermutlichen Messias beziehen.
34 Zur ausfhrlichen Geschichte der jdischen Gemeinde im Jemen vgl.: Yosef Tobi, The Jews of
Yemen: Studies in their History and Culture, Leiden 1999.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 15

nides Aufgabe noch schwieriger, nmlich zu erklren, wieso Gott das Lei-
den gerade einer so frommen Gemeinde zulie.
Wie bereits im Brief ber die Apostasie verfolgt Maimonides eine
subtile psychologische Strategie, um seine Nhe zu den Empfngern des
Briefs erkennen zu lassen: Er beschreibt seine Lage als der der jemenitischen
Gemeinde hnlich, weil auch er Opfer der Verfolgung gewesen sei und des-
wegen die Zweifel und Verzweiflung der jemenitischen Gemeinde wohl ver-
stehen und teilen knne:
Ich bin einer der bescheidensten Gelehrten Spaniens, dessen Ansehen im Exil
gering ist. Ich widme mich immer meinen Pflichten, habe jedoch die Bildung mei-
ner Vorfahren nicht erreicht, weil ble Tage und schwere Zeiten uns ereilt und wir
nicht in Ruhe gelebt haben; wir haben gearbeitet, ohne Ruhe zu finden. Wie kann
das Gesetz fr einen von Stadt zu Stadt, von Land zu Land Flchtenden klar wer-
den? Ich bin berall den Mhern nachgegangen und habe Getreidehren gesam-
melt, sowohl die festen und die vollen, als auch die verkmmerten und die dnnen.
Erst krzlich habe ich ein Zuhause gefunden.35
Trotz aller Schwierigkeiten, die aus der Verfolgung der Juden in Spanien und
Marokko entstanden, erfllte Maimonides weiter seine Pflichten, er stu-
dierte weiter das Gesetz, und endlich gelang es ihm, ein Zuhause zu finden
und eine Bezugsperson fr alle zerstreuten jdischen Gemeinden zu wer-
den; er stellt sich hier als Beispiel nicht nur fr die jemenitischen Juden dar,
sondern fr die Juden insgesamt, weshalb der Schluss des Briefs meines Er-
achtens mit dem Anfang eng verbunden ist:
Ich bitte dich, eine Kopie dieses Sendschreibens an jede Gemeinde in den Stdten
und kleinen Ortschaften zu senden, um die Menschen in ihrem Glauben zu str-
ken und zu ermutigen. Lies es bei ffentlichen Versammlungen und im Privaten,
und du wirst damit ein ffentlicher Wohltter werden. Triff angemessene Vorkeh-
rungen [so das nicht] eine bse Person seinen Inhalt verbreitet und Unglck uns
ereilt (Gott bewahre uns davor). Als ich diesen Brief zu schreiben begann, hatte ich
einige diesbezgliche Befrchtungen36, aber sie wurden von meiner berzeugung

35 Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 95 (bersetzung von
F. Y. A.).
36 Wie ich im Laufe der Untersuchung dieses Briefs zeigen werde, ist der politische und soziale
Zweck Maimonides wichtiger als persnliche philosophische und theologische berzeu-
gungen, weshalb er bereit ist, fr das kollektive Interesse diese zurckzustellen. Maimonides
Bezug auf seine persnliche Sicherheit knnte darauf hindeuten, dass seine Interpretation des
Messias und der messianischen Zeit viele Gegner unter den jdischen Gelehrten finden
konnte. Diesbezglich schreibt Jeshajahu Leibowitz: The absoluteness of Maimonides own
religious faith did not prevent him from observing the relativity of religious faith in different
people, depending as it does on their intellectual ability and their psychological preparedness
for religious faith. Maimonides took all this into account. When we attempt to discuss Mai-
monides the man and the thinker on the basis of his letters, we must always bear in mind the
person to whom he addresses himself, and what he finds fit to tell the particular person, or
group of persons, he is writing to. Sometimes he writes things which are not his true opinions
as we know them well from his other writings. (The Faith of Maimonides, New York 1987,
S. 19)
16 Moses Maimonides Briefe und der Messias

aufgehoben, dass das ffentliche Wohlergehen37 den Vorrang vor der eigenen per-
snlichen Sicherheit hat. Darber hinaus sende ich es einer Persnlichkeit wie dir:
Der HERR ist denen Freund, die ihn frchten [Ps. 25:14]. Unsere Weisen, die
Nachfolger der Propheten, versicherten uns, dass Personen, die mit einer religi-
sen Mission befasst sind, kein Unheil zustoen wird. Welche wichtigere religise
Mission knnte es geben auer dieser! Friede sei mit ganz Israel. Amen.38
Dieser Brief sollte als Antwort auf die tragische Lage einer Gemeinde gele-
sen werden, die gerade um die Erhaltung ihres Glaubens kmpfte: Wie und
aus welchem Grund sollte diese Gemeinde ihrem Glauben treu bleiben,
wenn zwei andere monotheistische Religionen (Islam und Christentum) in
der Geschichte triumphierten? Wie konnte man unter diesen Umstnden
weiter an das Versprechen Gottes gegenber Israel glauben? Diese Fragen
zu beantworten bedeutete, die eigene Stellung hinsichtlich aller vielschichti-
gen Probleme der galut39 deutlich zu machen und die eigenen philosophi-
schen, theologischen und halakhischen Betrachtungen zu diesen Problemen
darzustellen. Eine solche Herausforderung war sogar fr einen renommier-
ten Gelehrten wie Maimonides nicht ohne Risiko: Eine so radikale und
kompromisslose Stellungnahme angesichts entscheidender Fragen nach der
jdischen Identitt und nach dem jdischen Glauben konnte ihm mehr als
einen Gegner unter den rabbinischen Gelehrten schaffen. Trotzdem lehnte
Maimonides die Isolierung des halakhischen Philosophen nach dem Vorbild
eines Philo von Alexandrien ab, und er ging das Risiko ein, in die platonische
Hhle hinabzusteigen. Nicht zufllig benutze ich hier das Hhlengleichnis
als Metapher fr das Verhalten von Maimonides: Auch fr Platon (Politeia)
ebenso wie fr Aristoteles (zweiter Teil der Nikomachischen Ethik) ist das
Engagement fr die eigene Gemeinde ein notwendiges Element der mensch-
lichen Vollkommenheit, da es der Entfaltung von Moralitt und politischer
Verantwortung dient.40 Die Wichtigkeit der Gemeinde wurde von Maimo-

37 Auf Arabisch: salah, dasselbe Wort, mit dem Maimonides im Moreh ha-Nevukhim das Wohl-
befinden des Krpers und das der Seele beschreibt (der salah al-nafs, das Wohlergehen bzw.
das Wohlfhlen der Seele, hngt von dem salah al-badan, dem Wohlfhlen des Krpers, ab).
Das Wort salah bezieht sich hier auf das Wohlergehen einer ganzen Gemeinde, die als politi-
sches und soziales System begriffen wird.
38 Ibidem, S. 131 (bersetzung von F. Y. A.).
39 Das Leben der Juden im Exil nach der Zerstrung des Zweiten Tempels im Jahr 70 n.c. Z.
40 Diese hnlichkeit des Begriffs der Gemeinde bei Maimonides gegenber demjenigen von
Platon und Aristoteles wurde im Besonderen in den folgenden Werken ausfhrlich unter-
sucht: Lawrence V. Berman, A reexamination of Maimonides statement on Political Science,
in: Journal of the American Oriental Society 89 (1969), S. 106111; Ben Zion Bosker, The
Legacy of Maimonides, New York 1962; Leo Strauss, Maimonides Statement on Political Sci-
ence, in: MJL (1976), S. 355370; Miriam Galston, The Purpose of the Law According to Mai-
monides, in: The Jewish Quarterly Review 69 (1978), S. 2751; David Hartman, Maimonides:
Torah and Philosophic Quest, Philadelphia 1976; Joel L. Kraemer (Hrsg.), Perspectives on
Maimonides, Oxford 1991; Howard T. Kreisel, Maimonides Political Thought, New York
1999; Jeffrey Macy, The Rule of Law and the Rule of Wisdom in Plato, al-Farabi, and Mai-
monides, in: William M. Brinner/Stephen D. Ricks (Hrsg.), Studies in Islamic and Judaic Tra-
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 17

nides auch in der Mishneh Torah (MT) betont, mit deren Niederschrift er in
den Jahren, in denen er den Brief in den Jemen verfasste, angefangen hatte.
In MT Hilkhot Teshuvah 3:20 liest man:
Derjenige, der sich von der Gemeinde absondert, selbst wenn er keine Verste
begeht, sondern sich nur von der Gemeinde Israels fernhlt, erfllt nicht die reli-
gisen Vorschriften, die er mit diesen Menschen gemein hat, erweist sich als gleich-
gltig, wenn sie in Bedrngnis sind, befolgt nicht ihr Fasten, sondern schreitet in
seinem Weg fort, als wre er ein Nichtjude und gehrte nicht zum jdischen Volk
eine solche Person hat keinen Anteil an der kommenden Welt.41
Die Aufgabe von Maimonides im Iggeret Teman ist eine zweifache: Einer-
seits soll er den Glauben einer Gemeinde in Not und in Lebensgefahr durch
geschichtliche, halakhische und biblische Argumente strken, andererseits
die Gemeinde von dem einfachen Trost der Astrologie, des Aberglaubens
oder gar der Konversion abhalten. Angesichts eines so umfassenden und
vielschichtigen Zwecks ist es selbstverstndlich, dass sich dieser Brief mit
unterschiedlichen Themen beschftigt: der Einzigartigkeit der Torah, der
Anerkennung der echten Prophetie, der Sinnhaftigkeit des Leidens, der
Theodizee, der Bedeutung des Judentums in der Geschichte, der Rolle von
Christentum und Islam. Innerhalb des allgemeinen Ansatzes der vorliegen-
den Arbeit mchte ich mich nur mit einem Thema beschftigen, das aber die
anderen zugleich in sich fasst: der Interpretation des Messias und der mes-
sianischen Zeit im Iggeret Teman.

2.2.1 Der Messias und die messianische Zeit im Iggeret Teman

Meines Erachtens ist es mglich, die Argumentation von Maimonides in


drei Hauptabschnitte zu unterteilen:
a. die Kritik an Islam und Christentum hinsichtlich der Darstellung des
falschen Messias und der Konzeption der Geschichte;
b. die Berechnung der Ankunft des Messias und die Polemik gegen die
Astrologie;
c. die politische und fhrende Funktion des Messias.

ditions, Atlanta 1986, S. 205232. Hinsichtlich der Beziehung zwischen Halakhah und poli-
tischer Philosophie bei Maimonides siehe im Besonderen: Warren Z. Harvey, Bein Filosofia
Medinit le-Halakhah be-Mishnat Ha-Rambam [Politische Philosophie und Halakhah bei
Maimonides], in: Iyyun (1980), S. 198ff (auf Hebrisch); Menachem Lorberbaum, Politics
and the Limits of Law. Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought, Stanford 2001;
Isadore Twersky (Hrsg.), Studies in Jewish Law and Philosophy, New York 1982.
Die Auffassung, dass die Torah zur ethischen und transzendentalen Vollkommenheit fhrt,
wird von Maimonides besonders im Shemonah Peraqim sowie im Moreh ha-Nevukhim
2.3940 und 3.2728 ausfhrlich ausgearbeitet.
41 bersetzung von F. Y. A.
18 Moses Maimonides Briefe und der Messias

Die Darstellungen von Christentum und Islam, die im Iggeret Teman


enthalten sind, knnen meines Erachtens nicht von der Interpretation der
monotheistischen Religionen getrennt werden, die man in der zwischen
1170 und 1180 geschriebenen Mishneh Torah findet:
Selbst ber Jesus von Nazareth, der sich einbildete, er sei der Messias, aber von
einem Gericht zum Tode verurteilt wurde, hatte Daniel geweissagt, wie es geschrie-
ben steht: Auch werden sich Abtrnnige aus deinem Volk erheben und eine Weis-
sagung erfllen und werden fallen. [Dan. 11:14]. Hatte es nmlich jemals einen
greren Stolperstein als diesen gegeben? Alle Propheten versicherten, dass der
Messias Israel erlsen, es retten, seine Verstreuten einsammeln und die Gebote be-
sttigen wrde. Er aber verursachte, dass Israel mit dem Schwert zerstrt, sein
berrest verstreut und gedemtigt wurde. Er war instrumentell in der Vernde-
rung der Torah und verursachte, dass die Welt irrte und einem anderen auer Gott
diente.
Jedoch bersteigt es den menschlichen Verstand, die Plne des Schpfers zu
ergrnden; denn unsere Wege sind nicht seine Wege, noch sind unsere Gedanken
seine Gedanken. All diese Angelegenheiten, die Jesus von Nazareth und den
Ismaeliten Muhammad betreffen, der nach ihm kam, dienten nur dazu, den Weg
fr den Knig Messias zu ebnen, die ganze Welt darauf vorzubereiten, Gott im
Einklang zu verehren. [] [W]enn der wahre Knig Messias erscheinen und er-
folgreich gewesen, verherrlicht und erhoben sein wird, werden sie [Muslime und
Christen] unverzglich widerrufen und erkennen, dass sie von ihren Vtern nichts
als Lgen geerbt, dass ihre Propheten und Vorfahren sie irregefhrt haben.42
Wenn man diesen Abschnitt der Mishneh Torah mit dem folgenden Ab-
schnitt aus dem Iggeret Teman vergleicht, findet man tatschlich hnlich-
keiten, aber auch relevante Unterschiede:
Der erste, der diesen Plan einfhrte [Anspruch auf die Prophetie zu erheben und
ein neues Gesetz zu grnden], war Jesus der Nazarener, mgen seine Gebeine zu
Staub zerfallen. Er war ein Jude, weil seine Mutter eine Jdin war, obwohl sein Va-
ter ein Nichtjude war, und unser Grundsatz ist, das ein Kind einer Jdin und eines
Nichtjuden oder eines Sklaven, legitim ist. Nur im bertragenen Sinne nennen wir
es ein illegitimes Kind. Er trieb Menschen dazu, zu glauben, dass er von Gott ge-
sandt ward, um die Verwirrungen der Torah klarzustellen, und dass er der Messias
sei, der von allen Propheten vorhergesagt ward. Sein Ziel war es, die Torah in einer
Art und Weise zu interpretieren, die zu ihrer vlligen Aufhebung, zu der Abschaf-

42 Moses Maimonides, The Book of Judges, bersetzt aus dem Hebrischen von Abraham M.
Herschmann, New Haven 1949, S. xxiii-xxiv (bersetzung von F. Y. A.). Dieser Abschnitt,
den man am Ende der Hilkhot Melakhim UMilhamotekhem in vielen Manuskripten und in
einigen frheren Ausgaben findet (wie zum Beispiel der rmischen Ausgabe, die vor dem
Jahr 1480 verffentlicht wurde), fehlt in den Ausgaben von Venedig (1524 und 15501551
von Bragadini und Giustiniani verffentlicht) und in vielen Manuskripten der British Library.
Es gibt auch groe Unterschiede hinsichtlich dieses Abschnitts zwischen der rmischen Aus-
gabe und den Manuskripten der Mishneh Torah in den Bibliotheken von Oxford und Cam-
bridge. Fr die detaillierte Geschichte dieses Abschnitts siehe: Lea Naomi Goldfeld, The
Laws of Kings, Wars and the King Messiah according to Maimonides Mishneh Torah, in: Jess
Pelez Del Rosal (Hrsg.), Sobre la Vida y Obra de Maimonides. I Congreso Internacional
(Crdoba, 1985), Cordoba 1991, S. 243250.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 19

fung ihrer Gebote und zur Verletzung all ihrer Verbote fhren wrde. Die Weisen
der gesegneten Erinnerung, die sein Ziel erkannten, bevor sich sein Ruf unter
unseren Leuten verbreitete, entdeckten eine passende Bestrafung. Daniel hatte be-
reits auf ihn hingewiesen, als er den Untergang eines boshaften und hretischen Ju-
den voraussagte, der nach der Zerstrung des Gesetzes trachten, Anspruch auf die
Prophetie fr sich selbst erheben, Wunder vortuschen und behaupten wrde, dass
er der Messias sei, wie es geschrieben steht: Auch werden sich Abtrnnige aus dei-
nem Volk erheben und eine Weissagung erfllen und werden fallen. [Dan. 11:14].
Durchaus einige Zeit spter gewann eine Religion an Popularitt, welche auf
ihn von den Nachfahren von Esau zurckgefhrt wird. Obwohl dies das Ziel war,
welches er zu erreichen hoffte, hatte er keinen Einfluss auf Israel, da weder Grup-
pen noch Individuen in ihrem Glauben unsicher wurden. Seine Ungereimtheiten
waren fr alle durchsichtig, wie auch sein Scheitern und seine Enttuschung als er
mit dem wohlbekannten Ende in unsere Hnde fiel. Nach ihm erhob sich der Ver-
rckte Muhammad43, der den Vorgnger nachahmte, der den Weg geebnet hatte.
Er fgte jedoch das weitere Ziel der Herbeifhrung von Herrschaft und Gehorsam
hinzu und er erfand seine berchtigte Religion.
All diese Menschen wnschen, sich mit der gttlichen Religion zu verglei-
chen.44
Was den Vergleich dieser beiden Abschnitte anbetrifft, bin ich nicht mit
Hartman einverstanden, der in seinem Kommentar von Iggeret Teman be-
hauptet:
Maimonides treatment of Christianity and Islam in Kings and Wars is not part
of a general theory of history, but rather a post facto explanation of existing condi-
tions.45
Ich bin berdies der Meinung, dass Maimonides weder in Hilkhot Melakhim
UMilhamotekhem noch in einem anderen Buch der Mishneh Torah eine
Teleologie der Geschichte entwickelt (in diesem Sinne finde ich auch den
Vergleich von Amos Funkenstein zwischen Maimonides und Hegel vllig
unbegrndet46, da man bei Maimonides keine dialektische Aufhebungs-
struktur der Geschichte und keine List der Vernunft findet, obwohl eine
przise Konzeption der geschichtlichen Entwicklung in Bezug auf die mes-
sianische Gestalt definitiv vorhanden ist47).

43 Abraham Halkin denkt, dass diese Bezeichnung von einem Kopisten in Maimonides Text
eingefgt wurde, weil sich dieser Name fr Muhammad erst spter im jdischen Bereich ver-
breitete. Siehe: Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 134
(Anm. 48).
44 Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 98f (bersetzung von
F. Y. A.).
45 Ibidem, S. 189.
46 Amos Funkenstein, Maimonides Political Theory and Realistic Messianism, in: Miscellanea
Mediaevalia 11 (1977), S. 81103.
47 Die starken Vernderungen, die Maimonides Haltung gegenber der Rationalitt der Torah-
gesetze sowie der rabbinischen Tradition in verschiedenen Phasen seines Lebens erfahren hat,
sind mit der nahen Betrachtung des geschichtlichen Verlaufens verbunden.
20 Moses Maimonides Briefe und der Messias

Im obengenannten Abschnitt stellt sich Maimonides ein bergeordnetes


politisches Problem, das eigentlich mit der Teleologie der Geschichte eng
verbunden ist: Obwohl man Gottes Absicht nicht begreifen kann, wre eine
Resignation darber dem jdischen Volk nicht ntzlich. Sie wrde weder
den Glauben an das Versprechen Gottes strken noch einen guten Grund
gegen die Konversion zum Islam bzw. zum Christentum anbieten. Ange-
sichts der zunehmenden Macht der anderen monotheistischen Religionen
mehren sich die Fragen innerhalb der jdischen Gemeinde nach der Rolle
Israels in der Geschichte und nach der konkreten Erfllung des Verspre-
chens Gottes. In Hilkhot Melakhim UMilhamotekhem sieht sich Maimo-
nides der Notwendigkeit gegenber, eine sinnvolle Darstellung des Ziels der
Geschichte zu geben, die dem Wort der Heiligen Schrift nicht widerspricht.
Deswegen hebt er (obgleich via negationis) die positive Funktion der ande-
ren monotheistischen Religionen hervor: All diese Angelegenheiten, die Je-
sus von Nazareth und den Ismaeliten Muhammad betreffen, der nach ihm
kam, dienten nur dazu, den Weg fr den Knig Messias zu ebnen, die ganze
Welt darauf vorzubereiten, Gott im Einklang zu verehren.48 Das Erkennen
der falschen Prophezeiung stellt fr Israel klar, durch welche Zeichen und
aus welchen Prmissen es dem jdischen Volk mglich sein wird, den echten
Messias zu erkennen. Christentum und Islam erfllen also eine epistemolo-
gische Funktion, die den Juden gestatten wird, die Bedeutung des Bundes
zwischen Gott und Israel zu enthllen. Diese Bedeutung wird nicht nur Be-
sitz des jdischen Volks bleiben, da die ganze Welt nach der Ankunft des
echten Messias Gott im Einklang verehren wird.49 Maimonides versucht
nicht, Christentum und Islam gegenber der jdischen messianischen Hoff-
nung abzuwerten; er versucht auch nicht, die drei monotheistischen Religio-
nen in ein geschichtlich-dialektisches System einzuordnen. Vielmehr drckt
er eine tiefe hermeneutische Sorge aus: Welche sinnvolle geschichtliche In-
terpretation kann man von Christentum und Islam geben, damit die Juden
in ihrem Glauben nicht entmutigt werden? Aus diesem Grund werden
Christentum und Islam in Hilkhot Melakhim UMilhamotekhem mit posi-
tiven Bestimmungen dargestellt.
Diese Bestimmungen fehlen vllig in Iggeret Teman (der jedoch nur
wenige Jahre vor den Hilkhot Melakhim UMilhamotekhem geschrieben
wurde), weil dieser Text andere Empfnger und einen anderen Zweck hatte.
Im oben zitierten Abschnitt aus dem Iggeret Teman findet man keine posi-
tive Charakterisierung von Christentum und Islam: Von Jesus wird sogar
gesagt, dass seine Knochen mit Staub bedeckt werden mssten, whrend

48 All these matters relating to Jesus of Nazareth and the Ishmaelite Muhammad who came
after him, only served to clear the way for King Messiah, to prepare the whole world to wor-
ship God with one accord. (bersetzung von F. Y. A.).
49 Hier findet man eine Verschiebung vom nationalen zum universalen Messianismus, mit dem
ich mich innerhalb der Untersuchung der Mishneh Torah beschftigen werde.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 21

Muhammad als ein besessener Mensch beschrieben wird. Das Ziel des Briefs
war in der Tat, die jdische Gemeinde vor der Faszination der falschen Mes-
siasgestalten zu bewahren, die vor allem in einer Zeit der Verfolgung und
Unsicherheit einen starken Einfluss auf die Massen gewinnen konnten.
Diese Faszination betraf nicht nur den im Jemen ttigen angeblichen
Messias, sondern auch den Messias der Christen und den Propheten der
Muslime. Die messianische Hoffnung konnte viel besser von erfolgreichen
monotheistischen Religionen als von dem unterdrckten Israel gefrdert
werden, weshalb Maimonides danach strebt, diese Hoffnung beim Islam
und beim Christentum zu diskreditieren. Insofern teile ich die Interpreta-
tion von Hartman:
The focal point of his [Maimonides] treatment of messianism in his legal works
was what transpires after rather than before the coming of the Messiah. Since mes-
sianism in the epistle served as a category of hope, the events preceding and leading
to the advent of the Messiah were deemed all-important. This is also why, con-
versely, the concept of the birth pangs of the Messiah is introduced in the epistle,
though it is notably absent from his other works. The problem facing Maimonides
in the Epistle to Yemen was not materialism or disregard for the spiritual goals of
Judaism, but a community sinking into despair and disillusionment because of
its suffering. Messianism, therefore, was not introduced in order to draw the com-
munitys attention to the sublime purposes of Judaism, but simply to counteract
hopelessness by interpreting suffering as evidence of approaching redemption.50
Die geschichtliche Dimension dieser Sorge wird auch im Iggeret Teman
nicht vernachlssigt: Aus dieser Perspektive stellt sich Maimonides die Auf-
gabe, das berleben und den letztendlichen Triumph Israels zu garantieren,
die aber nicht von der geschichtlichen Entwicklung an sich abhngig sind,
sondern von dem Inhalt und dem Inbegriff des jdischen Glaubens im Ver-
gleich mit den anderen monotheistischen Religionen:
Der Unterschied zwischen unserer Religion und anderen Glaubensgemeinschaf-
ten, die sich mit uns vergleichen, ist wie der Unterschied zwischen dem lebendi-
gen, rationalen Individuum und der geschickt aus Marmor, Holz, Silber oder Gold
geformten Statue, die wie ein Mensch aussieht.51 []
Ebenso wird eine Person, die der Geheimnisse der offenbarten Bcher und
der inneren Bedeutung unseres Gesetzes unkundig ist, dazu gebracht, zu glauben,
dass unsere Religion etwas mit der etablierten Konfession gemeinsam hat, wenn er
die beiden vergleicht. Denn er wird feststellen, dass es in der Torah Verbote und
Gebote gibt, und das es Verbote und Gebote bei den anderen gibt; die Torah ent-
hlt positive und negative Vorschriften, Belohnungen und Bestrafungen, und die
anderen enthalten positive und negative Vorschriften, Belohnungen und Bestra-
fungen. Wenn er jedoch die inneren Bedeutungen verstehen knnte, wrde er er-
kennen, dass die Essenz der Torah in den tieferen Bedeutungen ihrer positiven und
negativen Vorschriften liegt, von denen eine jede den Menschen in seinem Streben

50 Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 190.


51 Denselben Unterschied findet man auch im Kuzari (3:9) von Jehuda ha-Lewi.
22 Moses Maimonides Briefe und der Messias

nach Vervollkommnung untersttzt und jedes Hindernis fr die Erlangung von


Vollkommenheit entfernt. Sie werden die Masse52 und die Elite in die Lage verset-
zen, moralische und intellektuelle Qualitten zu erlangen, jeder nach seinen Fhig-
keiten. Deshalb wird die gttliche Gemeinde unbertroffen sein, indem sie eine
doppelte Vollkommenheit erreicht. Mit der ersten meine ich das Fhren eines
menschlichen Lebens unter den geflligsten und angenehmsten Bedingungen. Die
zweite wird das Erreichen der Intelligiblen darstellen, fr jeden in bereinstim-
mung mit seinen natrlichen Krften.53
Die Torah macht die Vervollkommnung des aristotelischen praktischen und
theoretischen Verstandes in der menschlichen Geschichte mglich, obwohl
die Beschrnkungen und die Differenzen unter den Menschen von ihr nicht
negiert werden: Eine solche Vollkommenheit, die nach der Aristotelischen
Lehre das einzelne Individuum betrifft, wird von Maimonides auf die ganze
Gemeinde ausgedehnt und als Garantie des letztendlichen Triumphs von Is-
rael vorgestellt.
Maimonides benutzt nicht die apokalyptischen und emphatischen Dar-
stellungen des Buchs Daniel, um den Vorrang Israels zu beweisen. Es stimmt
zwar, dass er sich bei der Beschreibung der vier Reiche54, welche die Hoff-
nung der Gemeinde auf einen baldigen Abschluss der Verfolgung strken
konnte, auf Daniel bezieht, aber die Garantie des Vorrangs Israels wird von
Maimonides philosophisch und politisch begrndet. Die Verwirklichung
der Vollkommenheit des theoretischen und praktischen Verstandes wird
durch die rationale Bedeutung der Torah ermglicht, die sich als Fhrer fr
das Leben und das berleben der ganzen Gemeinde erweist.
Es ist kein Zufall, dass Jesaja von diesem Punkt des Briefs an eine zen-
trale Rolle fr die politische Interpretation des Messias spielt und als Vor-
bote der nationalen Erlsung55 bezeichnet wird.

52 Das arabische Wort al->awamm bedeutet Vielzahl von Menschen. Hier knnte es als Sy-
nonym von al-pumhur (Pbel) benutzt werden.
53 Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 99ff. (bersetzung von
F. Y. A.).
54 Laut dem 2. und 7. Kapitel von Daniel wird der Triumph des Gesetzes Gottes nach dem Er-
scheinen des vierten Reichs (die Reiche werden mit Babylon, Persien, Griechenland [Maze-
donien] und Rom identifiziert) geschehen. Die Juden, die unter der islamischen Herrschaft
lebten, identifizierten den Islam mit dem vierten Reich.
55 Herald of national redemption Ibidem, S. 105 (bersetzung von F. Y. A.). Kraemer ber-
setzt den arabischen Ausdruck basir al-milla als the herald of the community (S. 110),
wobei er hier milla im politischen Sinne interpretiert (er bersetzt den arabischen Aus-
druck pam> als divine community und >awamm als common folk). Aber er bleibt
nicht immer seiner bersetzung treu, weil er manchmal milla nicht nur fr das jdi-
sche Volk, sondern auch als Synonym fr die Nation der gojim interpretiert (siehe
S. 128). In beiden Fllen bleibt natrlich seine politische Konzeption des Wortes milla be-
stehen. Eine andere Differenz zwischen Halkins und Kraemers bersetzung ist hinsichtlich
unseres Hauptthemas erwhnenswert: Der Ausdruck al-qis wird von Kraemer als the
End of Days (S. 119) und bei Halkin als the date of the final redemption (S. 116) ber-
tragen.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 23

Im ganzen Iggeret Teman wird Jesaja 26 Mal erwhnt, whrend Joel


dreimal, Malachias, Jeremia sowie Sacharja zweimal, einmal Obadja, einmal
Josua, einmal Habakuk und einmal Amos erwhnt werden.56 Meines Erach-
tens ist die vorrangige Bedeutung Jesajas (im Besonderen des Deuterojesaja,
Kap. 406657) im Vergleich mit den anderen Propheten kein Zufall, wenn
man den starken politischen Ansatz Jesajas bedenkt.58
Whrend die Bcher Amos und Hosea uns ber die sittlichen, religisen
und sozialen Zustnde des Nordreichs Israel informieren, haben wir keine
Quellen, wenigstens keine direkten, die hnliche Berichte ber den sdlichen
Staat Juda enthalten. Was wir ber die politischen und sozialen Verhltnisse
Judas wissen, stammt zum groen Teil aus dem Buch Jesaja und teilweise aus
den Bchern der Knige: Dieselben Missstnde in der Rechtspflege und in
der Abwicklung der Geschfte, die im Nordreich den Protest von Amos
und Hosea hervorriefen, musste auch Jesaja geieln, nmlich die Bestech-
lichkeit der Richter, die Unterdrckung der wirtschaftlich Schwachen, Lati-
fundienwirtschaft, die Schwelgerei der Mnner und die Sittenlosigkeit der
Frauen. In religiser Beziehung wird den Judern von Jesaja sogar Gtzen-
dienst und Aberglauben vorgeworfen.
Das ist bereits ein erster Punkt, der Maimonides Aufmerksamkeit auf
Jesaja lenkt, nmlich die flammende Warnung vor anderen erfolgreichen
Kulten (in Samaria, in Edom, in Moab, in gypten, bei den Philistern und
bei den Phniziern), welche dazu fhren knnen, den jdischen Glauben zu
vernachlssigen oder sogar zu diskreditieren, ein Problem, das fr Maimo-
nides brennende Aktualitt besa.
Wie Jesaja warnt auch Maimonides vor dem Niedergang derjenigen Ju-
den, die sich auf andere Glaubensvorstellungen und auf falsche messianische
Hoffnungen einlassen: Bei Jesaja und bei Maimonides geht es zugleich um
eine Beurteilung der innerpolitischen und sozialen Verhltnisse innerhalb

56 Diese Rechnung basiert auf der bersetzung von Abraham Halkin. Nach der bersetzung
von Joel L. Kraemer ist die Rechnung geringfgig anders: neunundzwanzigmal Jesaja und
dreimal Ezechiel.
57 Selbstverstndlich spielte ein solcher Begriff bei Maimonides keine Rolle, da die Aufteilung
der redaktionellen Arbeit des Buchs Jesaja eine Entdeckung der modernen biblischen Exe-
gese ist. Maimonides las Jesaja als ein einheitliches Buch.
58 An dieser Stelle ist es nicht tunlich, eine ausfhrliche Bibliographie hinsichtlich der Bedeu-
tung des Politischen bei Jesaja anzubieten, da eine solche Bibliographie mit unterschiedlichen
Nuancierungen in jedem Kommentar enthalten ist. Nur fr eine erste Orientierung vgl.: Wal-
ter Dietrich, Jesaja und die Politik, Mnchen 1976; Lucas H. Grollenberg, Zwischen Gott
und Politik. Der Prophet Jesaja, in: Biblisches Forum 8 (1971), S. 4576; Ernst Jenni, Die poli-
tischen Voraussagen der Propheten, Zrich 1956; Friedrich Kchler, Die Stellung des Prophe-
ten Jesaja zur Politik seiner Zeit, Tbingen 1906; Robert Martin-Achard, saie et Jrmie aux
prises avec le problmes politiques, in: Revue dHistoire et de Philosophie Religieuses 47
(1967), S. 208224; Friedrich Weinrich, Der religis-utopische Charakter der prophetischen
Politik, Giessen 1932; Fritz Wilke, Jesaja und Assur. Eine exegetisch-historische Untersu-
chung zur Politik des Propheten Jesaja, Leipzig 1905.
24 Moses Maimonides Briefe und der Messias

der Gemeinde und um eine Beurteilung der ueren Politik, nmlich der Be-
ziehung zu den anderen Vlkern und zu den anderen Religionen.
Es ist mir wichtig zu betonen, dass sich Maimonides nirgendwo im Ig-
geret Teman auf Kapitel 53 des Buchs Jesaja bezieht, nmlich auf die Gestalt
des leidenden Gottesknechts, die ein Teil der rabbinischen Tradition mit
dem Messias identifiziert. Eine solche Unterlassung erscheint merkwrdig,
da Maimonides den Gottesknecht als Metapher fr den leidvollen Zustand
der Juden unter der islamischen Herrschaft gebrauchen knnte, um auf diese
Weise die Hoffnung auf eine immanente Ankunft des Messias zu strken.
Aber meines Erachtens will Maimonides eine solche Bestrkung gerade ver-
meiden. Wie er im zentralen Abschnitt des Briefs betont, kann keine astro-
logische Berechnung bzw. kein Zeichen in der Geschichte die Ankunft des
Messias voraussagen. Ebenso wie im Iggeret ha-Shemad mssen die miswot
als Gottesdienst an sich respektiert werden, muss man das Leiden der Ge-
meinde im Jemen als Bestrkung des Glaubens und der eigenen Identitt als
Zeuge Gottes verstehen. Was Maimonides befrchtet, ist eine Enttuschung
in der Gemeinde, falls nach einer langen Zeit von Schmerzen und Unterdr-
ckung kein Zeichen des Messias sichtbar wird (hnliche Enttuschungen
hatte es schon in der Vergangenheit gegeben, wie z.B. zur Zeit von Bar
Kochba). Sein Schweigen ber Kapitel 53 von Jesaja gewinnt aus dieser Per-
spektive eine politische und soziale Plausibilitt.
Im Unterschied zu Amos und Hosea bringen die Kap. 4066 des Buchs
Jesaja noch einen anderen Vorteil fr Maimonides Absicht: Obwohl man
nicht wissen kann, wann der Messias kommen wird und obwohl man kein
geschichtliches oder astrologisches Zeichen als Kennzeichen dieser Ankunft
interpretieren kann, betont Deuterojesaia, dass man den Glauben an und das
Vertrauen auf das Versprechen Gottes nicht verlieren soll. Wenn die Ge-
meinde an dem Bund mit Gott weiter festhlt, wird Gott sein Volk nicht ver-
gessen. Die teleologische und theologische Zukunft der Geschichte sowie
die Sinnlosigkeit der Astrologie (ein anderes Element, das bei Jesaja viel str-
ker als bei anderen Propheten betont und wiederholt wird) werden in den
Zitaten aus Jesaja (und zumal aus Deuterojesaja) im Iggeret Teman deutlich:
Keine Waffe, wider dich geschmiedet, hat Glck, und jede Zunge, die wider
dich klagt im Gerichte, berfhrst du des Unrechts. (Jes. 54:17)59; Die
werden zusammengesperrt in die Grube, wie man Gefangene einsperrt, und
sie werden verschlossen in den Verschluss und nach vielen Tagen zur Strafe
gezogen. (Jes. 24:22)60; Du hast dich abgeqult mit all deinen Ratgebern
sie mgen herzutreten! Es mgen dir helfen, die den Himmel einteilen, nach
den Sternen schauen, die Neumond um Neumond kundtun, was ber dich

59 Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 97.


60 Ibidem, S. 116.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 25

kommen wird. (Jes. 47:13)61; Ich bin der Herr, der alles gemacht, der die
Himmel ausgespannt ganz allein, der die Erde gegrndet wer war bei
mir? der die Zeichen der Lgner vereitelt und die Wahrsager zu Toren
macht, der schafft, dass die Weisen abziehen mssen und ihr Wissen zur
Narrheit wird; der das Wort seiner Knechte erfllt und den Plan vollfhrt,
den seine Boten verknden; der zu Jerusalem spricht Werde bewohnt!, und
zu den Stdten Judas Werdet wieder gebaut, und ihre Trmmer richte ich
auf [.] (Jes. 44:2526)62; [D]arum will ich auch fernerhin mit diesem Volke
wunderbar verfahren, wunderbar und wundersam, und die Weisheit seiner
Weisen wird zunichte werden, und der Verstand seiner Verstndigen wird
sich verbergen. (Is. 29:14)63; Zion sprach: Verlassen hat mich Gott, der
Herr hat meiner vergessen. Wird auch ein Weib ihres Kindleins vergessen,
dass sie sich nicht erbarmte ber den Sohn ihres Leibes? Und ob sie gleich
seiner vergsse, so will ich doch dein nicht vergessen. (Jes. 49:1415)64;
Denn siehe, Finsternis bedeckt die Erde und Dunkel die Vlker; doch ber
dir strahlt auf der Herr, und seine Herrlichkeit erscheint ber dir (Jes.
60:2).65
Die Tempora von Jesaja entsprechen fr Maimonides der Zukunft des
Versprechens Gottes und der messianischen Zeit, eine Interpretation, die
dem Kommentar von Sa>adyah Gaon zu Kapitel 53 radikal widerspricht:
Nach Sa>adyah Gaon ist die Vergangenheit das Tempus, das uns erlaubt,
die Gestalt des Gottesknechtes zu verstehen. Diese Gestalt umfasst alle
Propheten (Jeremia im Besonderen), die Jesaja vorangegangen sind. Es ist
interessant festzustellen, dass diese Betonung der Vergangenheit, so Joseph
Alobaidi, bei Sa>adyah Gaon eine politische Funktion hat, genauso wie mei-
nes Erachtens der Betonung der Zukunft bei Maimonides eine solche Be-
deutung zukommt: The Exilarchates importance and the social peace of
the Jewish community, on one hand, and the Gaonate and all the talmudic
legislation conferring religious and social authority to the rabbis, on the
other, could be imperiled because of a utopian interpretation of such passa-
ges as Isaiahs messianic chapters. Thus the preservation of a peaceful social
condition, as well as the protection of the talmudic legislation, explain this
backward-looking commentary, turning the expectation of the unknown
to a settled certainty of the past. The messianic idea is the best weapon of
the Rabbanites adversaries; R. Saadias commentary aimed to deprive them
of it.66

61 Ibidem, S. 117.
62 Ibidem, S. 117.
63 Ibidem, S. 117f.
64 Ibidem, S. 121.
65 Ibidem, S. 131.
66 Joseph Alobaidi, The Messiah in Isaiah 53. The Commentaries of Saadia Gaon, Salmon ben
Yeruham and Yefet ben Eli on Is. 52:1353:12, Bern 1998, S. 26.
26 Moses Maimonides Briefe und der Messias

Die Autoritt von Jesaja zeigt sich auch in der Tatsache, dass sich
Maimonides nur auf diesen Propheten bezieht, um die Vorrangigkeit des
Messias im Vergleich zu Moses67 und zu allen anderen Propheten zu beto-
nen und um die erfolgreiche Ttigkeit des Messias als fhrenden Leiters des
jdischen Volks zu unterstreichen: Und sein [des Messias] Wohlgefallen
wird er haben an der Furcht des Herrn (Jes. 11:3); Auf ihm [dem Messias]
wird ruhen der Geist des Herrn (Jes. 11:2); Gerechtigkeit wird der Grtel
seiner Lenden und Treue der Gurt seiner Hften sein (Jes. 11:5).68
Im Licht dieser stark politischen Interpretation des Messias lassen sich
auch die beiden anderen Hauptthemen des Iggeret Teman besser begreifen:
die Ablehnung der Astrologie und die Bezeichnung des Messias als politi-
scher Leiter der Gemeinde.69 Am Schluss dieser Untersuchung soll deutlich
werden, warum ich in Maimonides Denken, zumindest wie es sich in diesem
Brief zeigt, keine Theologie, Teleologie oder Philosophie der Geschichte
sehe.
In seiner grundstzlichen Ablehnung der Astrologie und der Berech-
nung der Ankunft des Messias bezieht sich Maimonides vor allem auf Da-
niel (12:49) und auf Sanhedrin 97b: In beiden Texten findet man eine radi-
kale Ablehnung aller Menschen, die versuchen, die Ankunft des Messias zu
berechnen, aber es handelt sich um eine Ablehnung, die nicht deutlich und
einheitlich begrndet wird. Bei Daniel geht es um eine generellere Polemik
gegen die Auguren, die unter den Heiden ttig waren, whrend die talmu-
dischen Meister befrchten, wenn der Messias nicht zur berechneten Zeit
komme, so knne das eine vollstndige Ablehnung des Glaubens an den
Bund mit Gott verursachen.
Der Vergleich zwischen dem Buch Daniel und dem Talmud fhrt zu
einer strker soziologischen Begrndung der Ablehnung seherischer Fhig-
keiten:
Insofern als Daniel die Angelegenheit [die Ankunft des Messias] als groes
Geheimnis verkndet hat, haben unsere Weisen die Berechnung der Zeit der
zuknftigen Erlsung oder die Berechnung der Periode der Ankunft des Messias
untersagt, weil die Menge irregefhrt und verwirrt sein knnte, wenn der Messias
nicht wie vorangekndigt erschiene. Die Rabbis flehten Gott an, diejenigen zu
entmutigen und zerstren, die przise die Ankunft des Messias zu bestimmen
trachten, weil sie ein Stolperstein fr die Menschen sind, und deshalb haben sie die

67 Spter werde ich mich mit der herausragenden Bedeutung und der Einzigartigkeit der Pro-
phezeiung Moses bei Maimonides beschftigen.
68 Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 124f.
69 Die Interpretationen von Gershom Scholem (The Messianic Idea in Judaism, New York
1971, S. 27) und von Yael Sagiv-Feldman (Living in Deferment. Maimonides vs. Nahmanides
on the Messiah, Redemption and the World to Come, in: Hebrew Studies 2021 [19791980],
S. 107116), die den Messias in diesem Brief nur als utopischen Wundermacher der apokalyp-
tischen Tradition dargestellt finden, verstellten meines Erachtens den Blick fr die politische
Funktion des Messias als Hoffnungstrger der Gemeinde.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 27

Verwnschung ausgesprochen, Mgen die Berechnenden der endgltigen Erl-


sung scheitern.70
Maimonides Sorge bezieht sich auf die mgliche Reaktion von enttuschten
Massen, die sich zu einer Zeit der Verfolgung und Unterdrckung auch ihrer
letzten Hoffnung beraubt sehen knnten. Angesichts des Scheiterns der
Schriften bzw. der Interpreten der Schriften knnten sich die Gemeinden
wohl fr die Konversion oder wenigstens fr die Ablehnung der Religion
der Vter entscheiden. In diesem Sinne wrden diejenigen, welche die An-
kunft des Messias weissagen, fr die Zerstrung Israels verantwortlich sein.
An diesem Punkt seiner Argumentation begibt sich Maimonides auf ein
sehr schwieriges Feld, weil der angesehene Sa>adyah Gaon im achten Kapitel
seines Hauptwerks Emunot we-De>ot gerade versucht, das genaue Datum
der Ankunft des Messias zu berechnen.71 Ein radikaler Angriff auf Sa>adyah
Gaon htte sicherlich die Rezeption des Briefs von Maimonides nicht nur im
Jemen verhindert, weshalb er, immer noch von einer politischen Interpreta-
tion des Problems ausgehend, versucht, Sa>adyah Gaon zu entlasten:
Bezglich Rabbi Saadiahs Berechnungen gibt es mildernde Umstnde, obwohl er
wusste, dass sie nicht gestattet waren. Denn die Juden dieser Zeit waren verwirrt
und irregefhrt. Die gttliche Religion wre verschwunden, htte er nicht die Ver-
zagten und Verbreiteten, Verstreuten ermutigt und in mndlicher Form und mit
dem Stift das Wissen ihrer grundlegenden Prinzipien propagiert. Er glaubte mit
aller Ernsthaftigkeit, dass er mithilfe der messianischen Berechnungen die Menge
mit Hoffnung zur Wahrheit begeistern knnte. Wahrlich, all seine Taten waren um
des Himmels willen. Folglich muss man ihn angesichts der Redlichkeit seiner Ab-
sichten nicht fr seine messianischen Berechnungen anprangern.72
Man sieht sich hier mit einer Stellungnahme von Maimonides konfrontiert,
die nur der Schluss des Briefs erklren kann: Als ich diesen Brief zu schrei-
ben begann, hatte ich einige diesbezgliche Befrchtungen, aber sie wurden
von meiner berzeugung aufgehoben, dass das ffentliche Wohlergehen
den Vorrang vor der eigenen persnlichen Sicherheit hat.73 Die Begrndung
der Position von Sa>adyah Gaon erscheint tatschlich als sehr formal und
scheint unvereinbar mit dem gesamten Ansatz des Iggeret Teman zu sein.
Maimonides ist jedoch bereit, das Risiko, einen Meister der Tradition zu kri-
tisieren, auf sich zu nehmen, um die Gemeinde vor den sich auf Berechnun-
gen der messianischen Zeit berufenden Vorhersagen zu schtzen. Ebenso

70 Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 116 (bersetzung von
F. Y. A.).
71 Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, bersetzt von Samuel Rosenblatt, New
Haven 1948, v.a. S. 295298. Vgl. auch die deutsche Ausgabe: Saadya Gaon, Emunot we-Dot
oder Glaubenslehre und Philosophie, aus dem Arabischen bers. von Julius Frst, Nachdr. d.
Ausg. Leipzig 1845, Hildesheim 1970.
72 Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 116 (bersetzung von
F. Y. A.).
73 Ibidem, S. 131.
28 Moses Maimonides Briefe und der Messias

wie in Platons Politeia und im zweiten Teil der Nikomachischen Ethik von
Aristoteles wird die leitende und schtzende Rolle des Philosophen als
Garant der Integritt und des berlebens der Gemeinde hervorgehoben.74
Ein anderes Problem ergibt sich daraus, dass das Studium der Astrono-
mie unter Juden und Nicht-Juden auch den Einfluss der Astrologie strkte
(Maimonides selber studierte lange Zeit Astronomie, die damals ein wichti-
ger Teil der Ausbildung der Gelehrten war75). Das Risiko lag auf der Hand:
sich innerhalb der Gemeinde zu isolieren und deshalb die Chance zu ver-
spielen, den Zweck dieses Briefs zu erreichen sich mit Autoritt vor die
verfolgten Juden des islamischen Reichs zu stellen.
Maimonides Strategie enthllt seine Fhigkeiten als Rhetor und als
Politiker: Um glaubwrdig zu sein, musste er zunchst die Unbegrndbar-
keit der Stellungnahme der Weissager belegen, und um mit der Gemeinde
kommunizieren zu knnen, bezieht sich Maimonides auf die hebrische
Bibel, nmlich auf die Astrologen aus der Zeit von Moses, welche die Zer-
strung Israels und den ewigen Zustand der Sklaverei in gypten vorher-
gesagt hatten. Die Astrologen hatten auch vorhergesagt, dass das Reich von
Nebuchadnezzar eine Zeit anhaltenden Reichtums bedeuten wrde, wh-
rend seine Dynastie tatschlich ausgerottet und zerstrt wurde. Auf dieselbe
Art und Weise wird Gott beweisen, dass die aktuellen Vorhersagen der As-
trologen, nmlich dass Israel niemals eine selbstndige Nation sein wird,
grundlos sind: Der Messias wird das Versprechen Gottes verwirklichen, wie
es bei Jesaja angekndigt worden ist, aber diese Verwirklichung ist nicht von
der Konstellation der Planeten bzw. von der Sternenbewegung abhngig.
Maimonides ist sich dessen bewusst, dass der lange Aufenthalt und das
schwierige berleben in der Diaspora die Ausbreitung des Aberglaubens
begnstigen, aber einer der grundlegenden jdischen Glaubensartikel76 ist
die berzeugung der Ankunft des Messias nach dem Willen Gottes, die kein
endliches Wesen vorhersehen kann.
An diesem Punkt seiner Argumentation scheint Maimonides eine radi-
kale Umkehrung seines Denkens zu vollziehen. Whrend er bis dahin mit
Zitaten aus der Hebrischen Bibel und aus der rabbinischen Tradition die
Unmglichkeit der Vorhersage der messianischen Zeit betont hat, sieht er in
dieser Position aber auch eine groe Gefahr, dass nmlich die Gemeinde
ohne Hoffnung auf eine Begrndung des Glaubens in der Geschichte bleibt
und die Hoffnung nur durch die heiligen Schriften begrndet werden kann.

74 Eine hnliche Interpretation findet man im Aufsatz von Friedrich Niewhner: Are the
Founders of Religions Impostors?, in: Shlomo Pines/Yirmiyahu Yovel (Hrsg.), Maimonides
and Philosophy. Papers presented at the Sixth Jerusalem Philosophical Encounter, May 1985,
Dordrecht 1986, S. 241.
75 Seine Bemerkung ber die Rechnung der Viertelkreise der Erde (S. 117ff) hat die Funktion,
den Lesern bzw. den Hrern des Briefs seine Kompetenz in diesem Fach zu demonstrieren.
76 Ibidem, S. 121 (bersetzung von F. Y. A.).
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 29

Um dieses Risiko zu mindern, muss Maimonides noch einmal seine


berzeugungen als Philosoph und als Theologe beiseite lassen, um gewisse
Zugestndnisse zu machen:
Anhand der Prophezeiungen von Daniel und Jesaja und den Aussagen unserer
Weisen ist es deutlich, dass die Ankunft des Messias irgendwann im Anschluss an
die weltweite Expansion des Rmischen und Arabischen Reiches stattfinden wird,
was tatschlich heute ist. Dieser Umstand ist auer Frage oder Zweifel wahr. Da-
niel ist der letzte Prophet, der das Knigreich der Araber, den Aufstieg von Mu-
hammad und dann die Ankunft des Messias schildert. Ebenso gab Jesaja zu verste-
hen, dass die Ankunft des Messias nach dem Aufstieg des Verrckten Muhammad
stattfinden wird [].77
Noch verblffender ist eine Zusicherung, die Maimonides der Gemeinde
gibt: Auf der Grundlage einer langen berlieferung, die er von seinem Vater,
und dieser von seinem Vater usw., bekommen hat, wird die Wiedereinfh-
rung der Prophetie78 in Israel im Jahr 1216 der Schpfungsra stattfinden.
Wegen dieser radikalen Umstellung im Ton und im Inhalt des Briefs sind
einige Gelehrte der Meinung, dass es sich hier um eine sptere Interpolation
handelt. Ich teile diese Meinung aus drei Grnden nicht: 1. Wenn man den
arabischen Text philologisch untersucht, gibt es keine nderung im Stil des
Briefs, die an eine zweite Hand denken lassen kann; 2. diese Stellungnahme
passt zur Logik dieses Abschnitts des Briefs, welche die Gemeinde nicht
einer Verzweiflung ohne Ausweg aussetzen will; 3. Maimonides bezieht sich
nicht unmittelbar auf die Ankunft des Messias, sondern nur auf die Erneue-
rung der Prophetie im Gelobten Land.
Im letzten Hauptabschnitt des Briefs ist Maimonides nicht daran inter-
essiert, eine Darstellung der messianischen Zeit oder eine genauere Beschrei-
bung der echten Prophetie zu geben, weshalb ich nicht glaube, dass man von
einer Theologie bzw. von einer Philosophie der Geschichte im Rahmen des
Iggeret Teman sprechen kann. Der letzte Abschnitt konzentriert sich auf die
Hauptcharakteristika des Messias, um die Gemeinden vor dem Auftauchen
eines falschen Messias, zumal in einer Zeit von Krise und Orientierungs-
losigkeit, zu schtzen. Dabei ist es richtig, dass diese Charakteristika von
der echten Prophetie nicht unabhngig sind:
Weit du mein Bruder [Ya>qub, der Leiter der jemenitischen Gemeinde], dass
der Messias ein sehr bedeutender Prophet ist, erhabener als alle Propheten nach
Moses?79

77 Ibidem, S. 121 (bersetzung von F. Y. A.).


78 Fr eine Vertiefung des Begriffs der Prophezeiung im Iggeret Teman siehe: Howard T. Krei-
sel, Prophecy. The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy, Dordrecht 2001,
S. 205221.
79 Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 123 (bersetzung von
F. Y. A.).
30 Moses Maimonides Briefe und der Messias

Die Einzigartigkeit der mosaischen Prophetie liegt darin, dass Moses mit
seinem Verstand und mit seiner Einbildungskraft (also nicht nur im Traum
oder in einem ekstatischen Zustand) den Willen Gottes, nmlich sein Ge-
setz, empfangen und weitergeleitet hat. Auch der ausgezeichnetste unter den
Propheten hat keine gesetzgebende Rolle, er fgt nmlich dem gttlichen
Gesetz nicht etwas hinzu oder zieht etwas von diesem ab.80 Auch der Mes-
sias wird kein neues Gesetz in Kraft setzen, aber durch die theoretische
Weisheit, welche direkt von Gott kommt und die a sine qua non for inspi-
ration81 ist, wird er Gottes Gesetz verwirklichen. Diese Verwirklichung ge-
schieht durch berzeugende politische Handlungen:
Was die groen Fhigkeiten sind, die alle Propheten von Moses bis Maleachi dem
Messias zuschreiben, kann anhand der verschiedenen Aussagen in den vierund-
zwanzig Bchern der Schrift geschlussfolgert werden. Die Bedeutendste von
ihnen ist, dass der Bericht von seiner Ankunft Schrecken in den Herzen aller
Knige der Erde erregen und ihre Knigreiche fallen werden; noch werden sie in
der Lage sein, gegen ihn Krieg zu fhren oder zu revoltieren. Sie werden ihn weder
diffamieren noch verleumden, denn die Wunder, die er vollbringen wird, werden
sie zu vlligem Schweigen ngstigen. Jesaja verweist auf die Unterwerfung der
Knige unter ihn in dem Vers: Knige werden ihren Mund vor ihm zuhalten

80 Hinsichtlich der politischen Rolle der Prophetie bei Maimonides siehe: S. Daniel Breslauer,
Philosophy and Imagination. The Politics of Prophecy in the View of Moses Maimonides, in:
Jewish Quarterly Review 70,3 (1980), S. 153171. Am Schluss seiner Untersuchung schreibt
Breslauer: Der Unterschied zwischen Philosoph und Prophet ist mit der Vorstellungskraft
verknpft, da Staatskunst und Bewusstsein fr historische Notwendigkeit der Schlssel fr
die neue messianische Welt sind, welche die Voraussetzung fr jegliche zuknftige Prophetie
ist. Die Ankunft des Messias wird die jdische Politik als dynamische Realitt begrnden.
Angesichts dieser Wirklichkeit ist ein prophetischer Leiter, welcher neue Reaktionen auf die
neue Situation entwickeln kann, eine Notwendigkeit. [] Charismatische Leitung ist kein
Angriff auf die rabbinische Autoritt. Maimonides ist respektvoll gegenber den Rabbinen
und rumt ihnen eine besondere Stellung ein. Gleichzeitig legt seine Vorstellung des charis-
matischen Leiters nahe, dass eine solche Untersttzung der rabbinischen Macht begrenzt ist.
Der charismatische Leiter ist keine Autorittsgestalt, aber seine Existenz verweist auf eine
hhere Autoritt als die des Rabbinen auf diejenige des Messias. [The difference between
philosopher and prophet is tied to imagination, since statesmanship and awareness of histo-
rical necessity are the key to the new Messianic world which is the prerequisite for any future
prophecy. The coming of the Messiah will establish Jewish politics as a dynamic reality.
Given that reality a prophetic leader who can generate new responses for the new situation is
a necessity. [] Charismatic leadership is not an attack upon Rabbinic authority. Maimoni-
des is respectful of the Rabbis and grants them a special status. At the same time his vision of
the charismatic prophet suggests that such support of Rabbinical power is limited. The cha-
rismatic leader is not an authority figure but his existence does point to an authority higher
than that of the Rabbi that of the Messiah] (S. 170f; bersetzung von F. Y. A.). Vgl. dies-
bezglich auch: Leonard S. Kravitz, The Revealed and the Concealed: Providence, Prophecy,
Miracles, and Creation in the Guide, Central Conference of American Rabbis, Journal (Ok-
tober 1969), S. 230; Alvin J. Reines, Maimonides Concept of Mosaic Prophecy, in: HUCA,
XLXLI (19691970), S. 325361, und die Kritik an diesem Aufsatz von: Norbert Samuel-
son, Comments on Maimonides Concept of Prophecy, Central Conference of American Rab-
bis, Journal (Januar 1971), S. 925.
81 Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 124.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 31

[Jes. 52:15]. Er wird, wen er will, mit dem Wort seines Mundes erschlagen, nie-
mand wird entkommen oder gerettet werden [].82
Der im Jemen aufgetauchte vermeintliche Messias besitzt eine solche poli-
tisch-transzendentale Weisheit nicht, da er der irrigen Meinung ist, dass die
Reichen ihren gesamten Besitz den Armen geben mssen, so dass sich das
konomische Ungleichgewicht auf anderem Niveau wiederholt. Im Iggeret
Teman bedeutet die messianische Zeit nicht die Begrndung einer Art Eldo-
rado, wo Armut und Krieg nicht mehr existieren werden:
Revolution und Krieg in der gesamten Welt von Ost nach West werden mit dem
Beginn des messianischen Zeitalters nicht aufhren, sondern erst nach den Kriegen
von Gog und Magog, wie es von Hesekiel angedeutet worden ist.83
Aus diesem Grund stimme ich nicht mit Amos Funkenstein berein, wenn
er meint, dass Maimonides in diesem Brief den ewigen Frieden als Konse-
quenz der vom Messias etablierten pax judaica skizzierte, in der man die
Harmonie zwischen Geschichte und Utopie gem seiner Konzeption der
messianischen Zeit erkennen knne:
Car la restauration de la royaut dIsrael, le rassemblement des exils et la recons-
truction du temple ne seron que les prmisses de luvre du Messie. Ensuite, il fera
rgner lhgmonie juive sur le monde, il instaurera une sorte de paix juive, un pax
judaica, une paix pour ainsi dire ternelle qui permettra lensemble des nations de
reconnatre la primaut du peuple dIsrael. Et un peuple ne portera plus la ruine
un autre. Ny a-t-il-pas, en effet, dans cette paix ternelle, un vritable change-
ment dans lordre naturel, une mutation de la nature humaine?84
Whrend Maimonides in den Hilkhot Melakhim UMilhamotekhem davon
spricht, dass es weder Hungersnot noch Krieg gebe, leugnet er die Fortexis-
tenz des Unterschieds zwischen Reichen und Armen nicht, auch wenn alle mit
Wrde leben werden. In der Mishneh Torah wie im Iggeret Teman fhrt der
Messias keine nderung in die Ordnung der Geschichte ein, sondern er inter-
pretiert das gttliche Gesetz mit der Vollkommenheit des praktischen und
theoretischen Verstandes, um die Existenz Israels unter den anderen Nationen
zu garantieren. Er wird keinen Expansionskrieg gegen die anderen Vlker
fhren, sondern nur gegen solche Knige, die das berleben Israels bedrohen.
Auch aus diesem Grund macht sich Maimonides Sorgen wegen der fal-
schen Messiasgestalten, die in der Geschichte erschienen sind und erschei-
nen werden und vor denen bereits die Schrift (Daniel im Besonderen) warnt:
Sie frdern nicht nur unbegrndete Hoffnungen innerhalb der Gemeinde,
sondern fhren sie auch zu absurden und lebensgefhrlichen Kriegen gegen

82 Ibidem, S. 125126.
83 Ibidem, S. 126 (bersetzung von F. Y. A.). Siehe im Besonderen die Kap. 3839 des Buchs
Ezechiel.
84 Amos Funkenstein, Maimonide, op. cit., S. 36. Auch die jngste Forschung von Moshe Hal-
berthal, die ich im Rahmen einiger Vortrge dieses Gelehrten erfahren habe, untersttzt die
These von Funkenstein.
32 Moses Maimonides Briefe und der Messias

die anderen Vlker. Der Schluss des Iggeret Teman besteht aus einer Be-
schreibung der tragischen Konsequenzen, die von denjenigen Gemeinden
zu tragen waren, die an einen falschen Messias glaubten.
Iggeret Teman ist vielleicht derjenige Brief, in dem die politischen und
juristischen Charakteristika des Messias am deutlichsten herausgestellt wer-
den. Man findet eine deutliche politische Interpretation des Messias aber
auch in zwei spteren Briefen (dem Traktat ber die Auferstehung der Toten
und dem Brief ber die Astrologie), deren Differenzen und hnlichkeiten
mit Iggeret Teman dargestellt zu werden wert sind.

2.3 Maamar Tehyyat ha-Metim


oder Traktat ber die Auferstehung der Toten (1191)85

Dieser Brief an die Gemeinde in Bagdad (aber auch in diesem Fall als Brief
an alle unter der islamischen Herrschaft lebenden Gemeinden gedacht)
wurde von Leo Strauss in seinem Werk Persecution and the Art of Writing86
als der wichtigste Kommentar zum Moreh ha-Nevukhim bezeichnet. Eine
solche Behauptung knnte als unbegrndet erscheinen, wenn man den In-
halt und den Zweck des Moreh ha-Nevukhim mit dem des Maamar Tehyyat
ha-Metim vergleicht: Whrend der Moreh ha-Nevukhim danach strebt, die
Bedeutungen bestimmter Begriffe, die in den Bchern der Prophetie vor-
kommen, [] und die Wissenschaft des Gesetzes in ihrer wahren Bedeutung
zu erklren87, ist der Maamar Tehyyat ha-Metim die leidenschaftliche und
in pathetischem Ton ausgedrckte Verteidigung eines Meisters der Torah
und der Halakhah gegen die Anklage, er leugne die Auferstehung der To-

85 Fr meine Untersuchung habe ich mich auf den arabischen Text bezogen: Maimonides
Treatise on Resurrection (Maqala fi Tehyyat ha-Metim), mit einem kritischen Apparat von
Joshua Finkel herausgegeben, in: Proceedings of the American Academy for Jewish Research,
Bd. 9 (1938/1939), New York 1939, S. 57105. Die Zitate stammen aus der englischen ber-
setzung von Hillel G. Fradkin in: Ralph Lerner, Maimonides Empire of Light, op. cit.,
S. 154177. Siehe auch die bersetzung von Abraham Halkin in: Abraham Halkin/David
Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 211ff. Vgl. auch die Kommentare von Ralph
Lerner (Hard Lessons for Slow Learners, in: ders., Maimonides Empire of Light, op. cit.,
S. 42ff) und David Hartman (Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op.
cit., S. 246ff. ). Vgl. auch: Jacob I. Dienstag (Hrsg.), Eschatology in Maimonidean Thought.
Messianism, Resurrection and The World To Come, New York 1983.
Fr eine generelle Untersuchung des Problems der Auferstehung der Toten in der Hebrischen
Bibel und in der jdischen Tradition vgl. u.a.: Gnter Stemberger, Der Leib der Auferstehung.
Studien zur Anthropologie und Eschatologie des palstinischen Judentums im neutestament-
lichen Zeitalter (ca. 170 v. Chr. 100 n. Chr.), Rom 1972; Rober H. Charles, Eschatology. The
Doctrine of a Future Life in Israel, Judaism and Christianity, New York 1963, S. 82ff; Wilhelm
Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, Berlin 1906, S. 308ff;
Paul Volz, Jdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Leipzig 1903, S. 32ff. und S. 129ff.
86 Leo Strauss, The Persecution and the Art of Writing, Glencoe (Illinois) 1952, S. 73.
87 Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, op. cit., S. 5 (bersetzung von F. Y. A.).
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 33

ten.88 Dieser Traktat besteht im wesentlichen aus drei Teilen: 1. Erklrung


des Irrtums einiger Leser von Maimonides Frhwerken, die behaupteten,
dass dieser die Auferstehung der Toten ablehne; 2. Verteidigung dieses fun-
damentalen Glaubens der jdischen Lehre; 3. Bekrftigung dieses Glaubens
gegen die objektive Tatsache, dass die Auferstehung der Toten nur wenig
Besttigung in der Hebrischen Bibel findet (nur in Dan. 12:2).
Worin liegt, Leo Strauss zufolge, die Beziehung zwischen diesen beiden
Werken? Die Erklrung von David Hartman ist meines Erachtens nicht
ganz berzeugend: Er ist der Meinung, dass der Maamar Tehyyat ha-Metim
die Grundlagen des politischen Engagements des Philosophen darstellt, der
das Risiko eingeht, in die Hhle hinunterzusteigen, um der Gemeinde den
Weg zur Wahrheit zu zeigen. In diesem Sinne ist dieser Traktat auch ein Fh-
rer fr die orientierungslosen und irrenden Menschen, also ein kleiner Mo-
reh ha-Nevukhim, dessen politischer Ansatz und Zweck deutlicher als in
Maimonides Sptwerk betont wird.89 Diese Interpretation ist berechtigt, je-
doch zitiert Strauss in Persecution and the Art of Writing den Maamar Te-
hyyat ha-Metim hinsichtlich des Unterschieds, den Maimonides zwischen
den geheimnisvollen (nmlich den echten), auf der Vernunft gegrndeten
und den unechten, auf der Einbildungskraft gegrndeten Lehren macht.
Im Gegensatz zu Leo Strauss bin ich der Meinung, dass dieser Unter-
schied im Maamar Tehyyat ha-Metim deutlicher ist als im Moreh ha-Ne-
vukhim: Um die Gemeinde in Bagdad und die Juden der galut berhaupt in
ihrem Glauben an ein >olam ha-ba (die kommende Welt) zu strken, die bes-
ser als diese Welt sein sollte, ist Maimonides gezwungen, Dinge zu lehren,
die nicht nur kaum eine Grundlage in der Hebrischen Bibel haben, sondern
die sogar der eigenen fundamentalen Lehre widersprechen. Das >olam ha-ba
hat nichts mit materiellem Vergngen zu tun, und Maimonides identifiziert
es mit der >avodah leahava, nmlich der Welt der Freude als intellektuelle
Liebe zu Gott. Das ist die geheime Lehre des Maimonides, die er unter dem
Glauben an ein materielles >olam ha-ba verbergen muss. Meine Interpreta-
tion wird von der argumentativen Spannung zwischen diesen entgegensetz-
ten Konzeptionen des >olam ha-ba gesttzt, die in allen drei Hauptschritten
des Traktats gegenwrtig sind.
Die Idee des >olam ha-ba als Welt der Vollkommenheit des mensch-
lichen Verstandes und der intellektuellen Liebe zu Gott ist ein konstantes
Element in Maimonides Frhwerken. In der Mishneh Torah Hilkhot Tes-
huvah 10:5 liest man:
Was ist die angemessene Liebe Gottes? Sie besteht darin, den Ewigen mit groer
und bermiger Liebe zu lieben, so stark, dass die Seele des Einzelnen mit der

88 So knnte man die Anklage von Samuel ben Ali verstehen, dem damaligen Leiter der talmu-
dischen Akademie (yeshiva) in Bagdad.
89 Abraham Halkin/David Hartman, Crisis and Leadership, op. cit., S. 248f.
34 Moses Maimonides Briefe und der Messias

Liebe Gottes verknpft und er bestndig davon hingerissen ist, wie ein Liebes-
kranker, dessen Verstand niemals von seiner Leidenschaft fr eine bestimmte Frau
frei ist, und der Gedanke an sie sein Herz jederzeit erfllt, wenn er sich niedersetzt
oder aufsteht, wenn er isst oder trinkt. Noch strker sollte die Liebe Gottes in den
Herzen derer sein, die ihn lieben. Und diese Liebe sollte fortwhrend von ihnen
Besitz ergreifen, wie er uns in dem Satz befohlen hat: von ganzem Herzen, von
ganzer Seele [Deut. 6:5]. Salomon drckte dies allegorisch in dem Satz aus: denn
ich bin krank vor Liebe [Hohelied 2:5]. Das gesamte Hohelied ist in der Tat eine
allegorische Beschreibung dieser Liebe.90
Diese Liebe ist das, was uns im >olam ha-ba erwartet. Diese Konzeption
lehnt auch das >olam ha-ba als Welt von Bestrafung und Belohnung ab, die
eine krperliche und materielle Darstellung dieser Welt und indirekt auch
von Gott implizieren wrde. Wer an eine solche Materialitt des >olam
ha-ba glaubt, wird in den Hilkhot Teshuvah 1:35 als Heuchler (min) be-
zeichnet und im Moreh ha-Nevukhim sogar als Feind Gottes. Das und
nichts anderes ist Maimonides Lehre, die aber die Massen in einen Zustand
von Hoffnungslosigkeit und Orientierungslosigkeit versetzen knnte: Die
Freude an der intellektuellen Liebe ist eine Perspektive, die fr die in ihrer
Existenz bedrohten Gemeinden keine religise, gemeinschaftliche und psy-
chologische Untersttzung bringen kann.
Aus diesem Grund erinnert Maimonides seine Gegner in diesem Brief
daran, dass er bereits in seinen Frhwerken die Auferstehung der Toten er-
whnt und als Glaubensartikel verteidigt hat. In seinem Kommentar zum
zehnten Kapitel des Talmud-Traktates Sanhedrin (Pereq Heleq; dieser Name
folgt aus dem ersten Wort des Kommentars: Ganz Israel hat einen Anteil
[heleq] an der kommenden Welt) erscheint die Auferstehung unter den
dreizehn Glaubensartikeln des Judentums, genauso wie man in Mishneh To-
rah Hilkhot Teshuvah 3:14 liest, dass die Leugner der Auferstehung keinen
Anteil an der kommenden Welt htten, sondern abgeschnitten sind und
verderben und fr immer fr ihre groe Boshaftigkeit und Sndhaftigkeit
verdammt sind. Aber in Maamar Tehyyat ha-Metim erklrt Maimonides,
dass er in diese halakhischen Frhschriften lange philosophische Abschnitte
eingefgt hat, um zu erklren, dass die Lehre von der Auferstehung nicht
zum Glauben an die Krperlichkeit Gottes und des >olam ha-ba fhren
muss91: Die Ablehnung der Idolatrie, nicht die Ablehnung der Auferstehung
steht im Zentrum der Sorge Maimonides als Halakhist und als Philosoph.
Unter einem anderen Blickwinkel war sich Maimonides als Leiter einer
Gemeinde der Schwierigkeit bewusst, die Massen zur Verehrung eines un-
krperlichen Wesens zu bringen. Bereits in Pereq Heleq erwhnt Maimoni-
des die Sorgen der Gemeinden lediglich hinsichtlich der materiellen Aspekte

90 bersetzung von F. Y. A.
91 Moses Maimonides, Treatise on Resurrection, in: Ralph Lerner, Maimonides Empire of
Light, op. cit., im Bes. S. 155.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 35

des >olam ha-ba (wie die Toten auferstehen werden, ob nackt oder angezo-
gen usw.), um die Vollkommenheit der menschlichen Seele als Konsequenz
des >olam ha-ba kmmerten jene sich nicht.
Im zweiten Teil von Maamar Tehyyat ha-Metim verteidigt Maimonides
die Auferstehung der Toten im >olam ha-ba, um fr die Massen die Vereh-
rung Gottes als unkrperliches Wesen zu vereinfachen, aber er gibt ebenso
wenig wie in seinem Frhwerk eine genauere Darstellung der Auferstehung;
diese wird unter die generelle Kategorie des Glaubens an das Wunder ge-
stellt und ist mit der Freiheit des gttlichen Handelns verbunden. Das ist ein
weiteres Zeichen fr Maimonides Zwiespalt hinsichtlich dieses Themas.
Die Auferstehung der Toten hat fr Maimonides keine soziale oder poli-
tische Funktion bei der Leitung einer Gemeinde und gefhrdet sogar den
Glauben an die Unkrperlichkeit Gottes. Eben weil er auf die soziale und
politische Dimension der Gemeinde achtet, widmet Maimonides der Be-
schreibung der messianischen Zeit im zweiten Teil des Maamar Tehyyat ha-
Metim mehr Raum als dem Problem der Auferstehung der Toten.

2.3.1 Die politische und soziale Funktion der messianischen Zeit


im Maamar Tehyyat ha-Metim

Die Verwirklichung des Abbilds Gottes im Menschen92, d.h. des Verstandes,


ist die fundamentale Bedingung fr die Verwirklichung der Liebe zu Gott.
Maimonides beschliet auch das Sefer ha-Madda> (Buch der Erkenntnis,
das erste Buch der Mishneh Torah) mit dieser Problematik und beendet die
ganze Mishneh Torah, indem er das Verlangen nach einer Zeit der mensch-
lichen Geschichte zum Ausdruck bringt, die zur intellektuellen Liebe zu
Gott fhrt, wie sie im zweiten Kapitel von Hilkhot Yessode ha-Torah be-
schrieben wird.
Aus dieser Perspektive dient der Messianismus als Bindeglied zwischen
dem scheinbar individualistischen Ideal der intellektuellen Liebe zu Gott
und dem kollektiven Gerst der Halakhah. Maimonides stellt den Messia-
nismus als eine Zeit von materiellen Umstnden dar, welche es der Ge-
meinde erlauben werden, sich ohne weitere Sorgen der Erkenntnis und der
intellektuellen Liebe Gottes zu widmen. Dies ist das zentrale Thema des
zweiten Abschnitts von Maamar Tehyyat ha-Metim.93
Nach Maimonides verbindet die Vollbringung des Gesetzes Gottes das
Wunder der Offenbarung mit der Liebe zu Gott als eschaton der Geschichte,

92 Genau mit diesem Problem, nmlich der Bedeutung des Menschen als selem Elohim (Abbild
Gottes), erffnet Maimonides den Moreh ha-Nevukhim.
93 Moses Maimonides, Treatise on Resurrection, in: Ralph Lerner, Maimonides Empire of
Light, op. cit., bes. S. 166.
36 Moses Maimonides Briefe und der Messias

einer Liebe, welche die Gemeinde in der intellektuellen Erkenntnis Gottes


zu begrnden hat. Diese Erkenntnis wird sich in der messianischen Zeit
vollenden.
Das bedeutet, dass die Auferstehung der Toten nicht als Zentrum der
messianischen Zeit interpretiert werden muss: Maimonides lehnt diesen
Glauben nicht ab, wohl aber dessen Vorrangigkeit im Gottesdienst und in
der Seele der Gemeinde. Diesbezglich schreibt er im Maamar Tehyyat ha-
Metim:
[W]ir sagten, dass nicht ber den Messias gedacht werden sollte, dass er Wunder
vollbringt, wie beispielsweise die Teilung des Meeres, oder dass er wie durch ein
Wunder einen Toten auferstehen lsst [hier ist eine Polemik gegen das Christen-
tum enthalten], weil es nicht notwendig ist, dass er Wunder vollbringt, da die ers-
ten Propheten, deren Prophezeiung wahr war, schon [sein Kommen] ausgesagt
[wrtlich: versprochen] haben. Aus dieser Behauptung folgt nicht, dass Gott die
Toten nicht auferstehen lassen wird, aber dass Er die Toten durch seinen Willen
und durch seinen Wunsch auferstehen lassen wird, wann immer Er will und wen
immer Er will, entweder in den Tagen des Messias oder vor ihm oder nach seinem
Tode.94
Die Auferstehung der Toten wird von Maimonides unter die generelle Kate-
gorie der Wunder gestellt, die von Gott gem seines unerforschlichen Wil-
lens und seiner Freiheit vollbracht werden. Ein solches Wunder ist mitnich-
ten mit der Ankunft des Messias verbunden, vor allem weil die Aufgabe des
Messias nicht die eines Wundertters ist. An dieser Stelle kann man mit aller
Deutlichkeit den Unterschied zwischen dem jdischen und dem christlichen
Messias aufzeigen: Der christliche Messias ist gttlich und mit wundertti-
gen Krften ausgestattet, wohingegen der jdische Messias ein Mensch ist,
der dank der Vollkommenheit seines praktischen und theoretischen Ver-
standes gem dem Gesetz Gottes handelt, das er vllig begriffen hat.
Die Aufgabe des Messias, wie sie deutlich aus dem Maamar Tehyyat
ha-Metim hervorgeht, ist die Verwirklichung von bestimmten materiellen
Umstnden als Konsequenz seines politischen und gemeinschaftsbezogenen
Handelns, so dass sich die von den materiellen Sorgen befreite Gemeinde
vollstndig der Erkenntnis Gottes und der intellektuellen Liebe zu ihm wid-
men kann. Entsprechend interpretiert Maimonides Jes. 11:6 (nach Luthers
bersetzung: Die Wolffe werden bey den Lemmern wonen) als die Be-
schreibung der messianischen Zeit als einer Zeit universellen Friedens, wel-
che die Bedingungen fr die Erkenntnis Gottes schaffen wird.
Im Licht dieses hohen Zwecks der messianischen Zeit werden die durch
den Willen Gottes entstandenen Wunder absolut zweitrangig, auch wenn
ihre Wahrheit und ihre Bedeutung innerhalb des jdischen Glaubens von
Maimonides nicht bestritten werden.

94 Ibidem, S. 166 (bersetzung von F. Y. A.).


Der Messias in Moses Maimonides Briefen 37

Mit einem messianischen Thema beschftigt sich Maimonides auch in


seinem letzten ffentlichen Brief, in dem man die politische Interpretation
des Messias und der messianischen Zeit genauso deutlich wie in den anderen
Briefen erkennen kann, auch wenn das Hauptthema in eine ganz andere
Richtung zu gehen scheint: die Polemik gegen die Astrologie.

2.4 Iggeret lehakhme Montpellier al gezerat ha-kokhavim


oder Brief ber die Astrologie (1194)95

Im Jahr 1193 schrieb die jdische Gemeinde von Montpellier an Maimoni-


des, um ihn um eine Stellungnahme zur Astrologie als Erkenntnisquelle und
zur Ankunft des Messias zu bitten.
Vor allem bezglich der Astrologie war die Gemeinde orientierungslos:
Trotz der hufigen Erwhnungen im Talmud96 und der Bestimmung der
Astrologie als hokhmat ha-nissayon (Wissenschaft der Prognose)97 bei zahl-
reichen mittelalterlichen Philosophen konnte sie von ihrem heidnischen
Charakter, der mit ihrer Entstehung in der griechischen Welt eng verbunden
war, nicht vollstndig befreit werden.
Maimonides konzentriert seine Kritik an der Astrologie auf deren Cha-
rakter einer Idolatrie, den er bereits in seinem Werk Mishneh Torah (Gesetz
bezglich der Idolatrie und der Verordnungen fr die Nichtjuden) herausge-
arbeitet hatte, und auf ihre Unbegrndbarkeit sowohl unter einem wissen-
schaftlichen als auch unter einem biblischen Blickwinkel. Nach Maimonides
gibt es nur drei mgliche Grundlagen, um eine Sache als vertrauenswrdig
zu akzeptieren: den Schluss aufgrund eines gltigen rationalen Beweises wie

95 Bei meiner Untersuchung dieses Briefs habe ich mich auf den hebrischen Text bezogen,
der von Alexander Marx herausgegeben worden ist: Alexander Marx, The Correspondence
between the Rabbis of Southern France and Maimonides about Astrology, in: Hebrew Union
College Annual 3 (1926), S. 311358. Die englischen Zitate stammen aus der bersetzung
von Ralph Lerner in: Ralph Lerner, Maimonides Empire of Light, op. cit., S. 178ff. Siehe
auch die bersetzung von Leon D. Stitskin in: ders. (Hrsg.), Letters of Maimonides, op. cit.,
S. 113ff.
96 Im BT Shabbat 146a liest man (ich zitiere aus der englischen Soncino-Ausgabe, weil sie in
diesem Fall m.E. richtiger als die deutsche bersetzung von Goldschmidt ist): Every person
had a particular star as a guardian spirit with which his fate was closely interwoven. Im Trak-
tat Megillah 3a wird die pltzliche grundlose Angst eines Menschen als Zeichen interpretiert,
dass sein Stern eine Gefahr fr ihn vorhersieht. Noch im Traktat Ta>anit 25a wird erzhlt,
dass Gott Elazar ben Pedat sagt, dass seine Geburt unter einem schlechten Stern steht und er
deshalb Unglck zu erwarten habe.
97 Solomon ben Judah ibn Gabirol (ca. 10201057), Abraham ibn Ezra (10921167), Yehudah
ha-Lewi (10751141), Abraham ibn Daud (ca. 11101180) und auch spter Yishak Abravanel
(14371508) akzeptierten den Einfluss der Sterne. Abraham bar Hiyya, auf den sich Mai-
monides meines Erachtens in diesem Brief bezieht, billigte niemals der Astrologie den Rang
einer Wissenschaft zu (siehe im Besonderen sein Werk Sefer Heshbon mahlekot ha-kokhavim
[Buch ber die Berechnung der Sternbewegung]).
38 Moses Maimonides Briefe und der Messias

im Fall der Mathematik, der Geometrie und der Astronomie, die direkte
Sinneswahrnehmung und schlielich die Berichte der Propheten und der
Gerechten. Die Astrologie fllt unter keine dieser Kategorien, weil sie nur in
der Leichtglubigkeit der Massen, die von der Aura der Weissager verzau-
bert werden, ihre Grundlage hat. Ein Mangel an kritischem Urteilsverm-
gen ist verantwortlich fr die Strke der Astrologie, deren Weissagern F-
higkeiten zugeschrieben werden, die der Schrift widersprechen: Das Wirken
der Menschen, also das Wirken des hchsten Geschpfs (es ist selem elohim
dank seines Intellekts), kann nicht von den niedrigeren Elementen der
Schpfung bestimmt werden. Die Freiheit des menschlichen Willens, wel-
che es den Menschen gestattet, ihr Handeln zum Guten oder zum Bsen hin
zu orientieren, ist eine Konsequenz der bung ihres Verstandes, nmlich
eine Konsequenz ihrer Entwicklung zur intellektuellen Vollkommenheit. Es
bedeutet auch, dass ihr Leben nicht vorherbestimmt werden kann.98 Wenn
ein Mensch Opfer eines negativen Schicksals wird (Maimonides fhrt als
Beispiel den Tod eines Kindes an), so ist dies aus philosophischer Perspek-
tive Konsequenz des Zufalls und kann nicht durch die Position der Sterne
im Moment der Geburt dieses Menschen beeinflusst worden sein.
Da ich bis dahin die Position des Maimonides mit einem an Kant ange-
lehnten Wortschatz99 erlutert habe, sei es erlaubt, auch den Wortschatz
Heideggers zu bemhen: Das Offene-Mgliche, das mit jedem Menschen
in der Schpfung beginnt, liegt in der Hand des Menschen, nicht der
Sterne.
Nicht einmal der Zufall, den die Philosophen als Ursache des Glcks
oder des Unglcks des Menschen ansehen, ist fr Maimonides unter einem
religisen Blickwinkel akzeptabel: Wenn Gott (nicht der Zufall!) einen
Menschen mit der Armut oder mit dem Tod der Kinder bedenkt, hat dies
einen przisen Zweck, nmlich den betreffenden Menschen zu veranlassen,
ber seine Ungerechtigkeit und seine Snde zu reflektieren, damit er seinen
Weg anders ausrichtet. Maimonides gibt zu, dass die Wege des Willens Got-
tes unerforschlich und nicht immer gem der Dialektik von Snde und
Strafe verstndlich sind, aber das ist eine Konsequenz der Beschrnktheit
des menschlichen Verstandes und nicht ein Zeichen der Willkrlichkeit des
Handelns Gottes.

98 Hinsichtlich dieser Problematik im Denken von Maimonides vgl.: Yeshayahu Leibowitz,


Choice and Providence I, Choice and Providence II, Choice and Providence III, in: ders., The
Faith of Maimonides, Tel Aviv 1989, S. 71ff. Vgl. auch die Auseinandersetzung zwischen
Amos Funkenstein und Aviezer Ravitzky hinsichtlich der deterministischen bzw. nichtdeter-
ministischen Konzeption der Natur bei Maimonides: Amos Funkenstein, Heilsplan und
natrliche Entwicklung: Formen der Gegenwartsbestimmung im Geschichtsdenken des ho-
hen Mittelalters, Mnchen 1965; Aviezer Ravitzky, History and Faith: Studies in Jewish Phi-
losophy, Amsterdam 1996.
99 Vgl. den provokativen Aufsatz von Friedrich Niewhner: Maimonides und Kant, oder woher
kannte Kant Maimonides?, in: EIF 4 (1976), S. 1119.
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 39

Die philosophische und religise Ablehnung der Astrologie geht ber


die Positionen vieler islamischer Philosophen hinaus, welche vor Maimoni-
des die Astrologie als Form von Idolatrie angegriffen haben. In seinen Bei-
trgen zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam zitiert Mar-
tin Schreiner eine Behauptung, welche die islamische Tradition auf
Mohammed zurckfhrt: Ich frchte fr meine Gemeinde drei Dinge: die
Ungerechtigkeit der Imme, den Glauben an die Sterne und die Leugnung
der Vorherbestimmung.100 Diese Tradition wollte mit der Lehre von der
Willensfreiheit auch die Astrologie von Seiten der Propheten verurteilt wis-
sen.101 Maimonides lehnt nur den Glauben an die Sterne ab, aber nicht die
menschliche Willensfreiheit als Pendant der gttlichen. Es wre vielleicht
mglich wie einige Gelehrte (Ignaz Goldziher u.a.) es vor mir versucht ha-
ben diesen Aspekt des Denkens von Maimonides auf den Einfluss der
Mu>taziliten102 zurckzufhren. Der Dissens der Mu>taziliten mit der lte-
ren Generation der Karer, welche die Freiheit des Willens ablehnten, hngt
mit deren Gottes- und Offenbarungsbegriff zusammen. Fr die Mu>taziliten
war es entscheidend, den Gottesbegriff vor jeder Trbung des geistigen Mo-
notheismus zu bewahren, die Konkurrenz des gttlichen Gesetzes mit dem
gttlichen Wesen abzulehnen und den Glauben an die Gerechtigkeit Gottes
nicht durch den Schein fatalistischer Willkr und Grausamkeit verdunkeln
zu lassen. Deswegen nannten sie sich Leute der Gerechtigkeit und Gottes-
einheit (ashab al->adl wal-tauhid). Die Behauptung der menschlichen Frei-

100 Martin Schreiner, Beitrge zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam, in: ders.,
Gesammelte Schriften. Islamische und jdisch-islamische Studien, herausgegeben und einge-
leitet von Moshe Perlmann, Hildesheim/Zrich/New York 1983, S. 366413.
101 Fr eine Vertiefung dieser Problematik siehe den Abschnitt 4 (Das Handeln des Men-
schen) im 4. Kapitel des Werks von Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie.
Von Mohammed bis zur Gegenwart, Mnchen 1994, S. 110ff. Siehe auch: William Mont-
gomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, London 1948.
102 Die ltesten Mutakallimn [Sprecher] traten den orthodoxen Lehrern mit ihren Zweifeln
und Einwrfen entgegen und erklrten vom Standpunkt des Glaubens an die gttliche Ge-
rechtigkeit aus nicht alles in Ordnung, was und wie es diese zu bekennen auftrugen. Die ers-
ten Keime ihrer den Anschauungen der breiten Orthodoxie zuwiderlaufenden Gesinnung
wurzeln noch nicht in philosophischen Erwgungen. Vielmehr sind es zunchst r e l i g i s e
M o t i v e , die ihren Widerspruch gegen die hergebrachten Lehren hervorriefen. Ihre ltesten
Vertreter waren frommgesinnte Leute, Asketen, mutazila d.h. sich (vom Irdischen) Zurck-
ziehende. Ihr religiser Sinn strubte sich gegen die groben Vorstellungen der traditionellen
Orthodoxie. Daher der Name M u t a z i l i t e n fr die aus diesen Keimen sich entwickelnde
dialektische Schule. (Ignaz Goldziher, Die islamische und die jdische Philosophie des Mit-
telalters, Leipzig 1922, S. 302f)
Hinsichtlich der Konzeption des freien Willens bei den Mutaziliten siehe im bes.: Arthur
Hyman, Aspects of the Medieval Jewish and Islamic Discussion of Free Choice, in: Charles
H. Manekin/Menachem M. Kellner (Hrsg.), Freedom and Moral Responsibility. General and
Jewish Perspectives, University Press of Maryland 1997, S. 133152; Majid Fakhry, Some
Paradoxical Implications of the Mutazilite View of Free Will, in: ders., Philosophy, Dogma
and the Impact of Greek Thought in Islam, Aldershot 1994, S. 95109.
40 Moses Maimonides Briefe und der Messias

heit (itiyar) und von deren Wirkung (qadar) hatte bei den Mu>taziliten den
Zweck, Gott von der Verantwortung fr das bse Handeln des Menschen zu
befreien und zugleich die Gerechtigkeit Gottes zu bewahren. Die ethische
Aussage Der Mensch ist der Schpfer seiner Taten fhrt jedoch unver-
meidlich zu einer Inkompatibilitt mit der Einheit Gottes, die von der Herr-
schaft Gottes ber die Welt nicht getrennt werden kann. Gerade diese In-
kompatibilitt wurde von den Gegnern dieser Bewegung, den Ash>ariten,
streng kritisiert, aber ihre Lsung ging nicht in die Richtung einer Vermitt-
lung zwischen den zwei Prinzipien (Freiheit des Menschen/einheitliche All-
mchtigkeit Gottes), sondern die Ash>ariten found it impossible to assign
to man any but a nominal role in the ethical drama.103
Ich werde im weiteren zeigen, dass Maimonides sowohl in Pereq Heleq
als auch im Sefer ha-Madda> gerade versucht, auf die mutazilitische Heraus-
forderung, was den freien Willen des Menschen und die Gerechtigkeit Got-
tes anbetrifft, nicht via negationis zu antworten.
Der Schluss des Iggeret Teman konzentriert sich nicht auf dieses
Thema, sondern auf die Frage nach dem Messias; nicht zufllig ist dieser
Schluss sehr kurz und deutet am strksten auf den Brief in den Jemen zu-
rck:
Ich bangte um die Juden, die dort [im Jemen, wo ein vermutlicher Messias er-
schienen war] waren und verfasste drei oder vier Stcke fr sie zum Thema des
Messias und seiner Zeichen und der Zeichen der Zeit, in der er erscheinen soll.104
Maimonides sieht keine Notwendigkeit, dieselben Argumente zu wieder-
holen, mit denen er sich bereits vor zweiundzwanzig Jahren beschftigt
hatte105, aber er mchte noch einmal betonen, dass der Mensch, so wie er
sein Leben nicht von der Interpretation gewisser astrologischer Zeichen
bestimmen lassen kann, auch nicht imstande ist, die Ankunft des Messias
vorherzusehen. Eine Rechnung, die auf einer Pseudo-Wissenschaft wie der
Astrologie basiert und die keine Besttigung in der Hebrischen Bibel hat,
kann der Gemeinde nur Leiden bringen, wie dies in der Vergangenheit ge-
schehen ist. Genauso wie im Iggeret Teman beendet Maimonides diesen
Brief auch mit einer Beschreibung der Katastrophen, welche die Juden be-
trafen, die nach der Interpretation gewisser Zeichen glaubten, den Messias
erkannt zu haben:
Umgehend tteten sie [die Araber] den armen Burschen [den vermutlichen Mes-
sias] (mge sein Tod eine Shne fr ihn und fr ganz Israel sein) und die Juden in
den meisten Orten wurden mit Bugeldern bestraft.106

103 Majid Fakhry, Some paradoxical implications of the Mutazilite view of free will, op. cit., S. 95.
104 Moses Maimonides, Letter on Astrology, in: Ralph Lerner, Maimonides Empire of Light, op.
cit., S. 186 (bersetzung von F. Y. A.).
105 Er meint auch, sehr beschftigt mit den Gojjm zu sein und deswegen nicht viel Zeit fr eine
lngere Antwort zu haben (S. 187).
106 Ibidem, S. 186 (bersetzung von F. Y. A.).
Der Messias in Moses Maimonides Briefen 41

Die letzte Perikope des Briefs soll eine Warnung sowohl vor dem Glauben
an die Sterne als auch davor sein, die Ankunft des Messias berechnen zu
wollen: Die Gemeinde muss in ihrem Leben den Baum der Erkenntnis
pflanzen, nmlich einen Baum, der es ihr gestattet, durch die Verwendung
des Verstandes zwischen Gutem und Bsem zu unterscheiden.
Maimonides ist sich bewusst, dass die Gemeinden in einer Zeit von
Krise und Lebensbedrohung fr jede Form von Aberglauben sehr empfng-
lich sind, weshalb er als politischer und religiser Leiter die Aufgabe hat,
ihre Aufmerksamkeit auf die einzige Grundlage und auf die einzige Mg-
lichkeit fr ein berleben zu konzentrieren: den Weg der Torah zur Er-
kenntnis Gottes als intellektuelle Liebe zu ihm.
Diese Position ist meines Erachtens auch der Schlssel, um die Einlei-
tung zum zehnten Kapitel des ersten halakhischen Werks von Maimonides,
des Kommentars zur Mishnah (Perush ha-Mishnah, ca. 11701180), und im
Besonderen seine Darstellung der dreizehn Glaubensartikel des Judentums
zu verstehen.
42 Pereq Heleq und der Messias

2. Kapitel
Pereq Heleq und der Messias ausgehend
von den frhislamischen Einflssen

1 Pereq Heleq1: Rolle und Bedeutung des Messias


in den dreizehn Glaubensartikeln
Der Traktat Sanhedrin der Mishnah beschftigt sich mit Macht, Autoritt und
der Verantwortung der Gerichte gem dem jdischen Gesetz, und eines der
am hufigsten behandelten Themen ist die Hinrichtung. Im zehnten Kapi-
tel2 dieses Traktats wird behauptet, dass auch die von einem jdischen
Gericht zum Tode verurteilten Israeliten Anteil (heleq) an der kommenden
Welt haben:
Ganz Israel hat Anteil an der kommenden Welt [Kol Israel yesh lahem heleq
la>olam ha-ba], wie es heit (Jes lx. 21), Und dein Volk soll rechtschaffen sein; sie
sollen das Land fr immer erben. Folgende haben keinen Anteil an der kommen-
den Welt:
a. Derjenige, der die Auferstehung der Toten leugnet.
b. Derjenige, der den gttlichen Ursprung der Torah leugnet.
c. Der Unglubige [epiqoros].3

1 Im Rahmen unserer Untersuchung verwenden wir den arabischen Text, den man zusammen
mit der bersetzung von Solomon ben Joseph ibn Jacob in: Jerzy Holzer, Moses Maimunis
Einleitung zu Cheleq (Berlin 1901) findet. Vgl. auch die bersetzung in Modernhebrisch
und die Anmerkungen von M. Gottlieb, Perush ha-Mishnah la-Rambam, Massekhet Sanhe-
drin, Hannover 1906; M. D. Rabinowitz, Haqdamot le-Perush ha-Mishnah, Jerusalem 1961;
den Text der dreizehn Artikel in: Isaac Yishak Abravanel, Rosh Amanah, Tel Aviv 1958; eng.
bersetzung: Isaac Abravanel, Principles of Faith (Rosh Amanah), hrsg. und bers. von Men-
achem M. Kellner, London/Toronto 1982. In diesem Werk schreibt Abravanel die berset-
zung der dreizehn Artikel Samuel ibn Tibbon zu. Gottlieb (S. 82ff) ist der Auffassung, dass
Abravanel eine kombinierte bersetzung von zwei frheren bersetzungen (einer von
Samuel ibn Tibbon und einer von Judah al-Harizi) benutzt. Fr eine weitere Diskussion ber
die hebrischen bersetzungen siehe auch Holzer (S. 19ff., dt.). Der arabische Text von Pe-
req auch in: Israel Friedlnder (Hrsg.), Selections from the Arabic Writings of Maimonides,
Leiden 1951 (Nachdruck der ersten Ausgabe aus dem Jahr 1909). Fr die englische Version
siehe: Joshua Abelson in: Maimonides on the Jewish Creed, Jewish Quarterly Review 19
(1907), S. 2458. Siehe auch die meines Erachtens fragwrdige bersetzung von Fred Rosner:
Maimonides Commentary on the Mishnah. Tractate Sanhedrin, New York 1981, S. 134ff.
2 In den Druckausgaben des Babylonischen Talmuds ist es das elfte, nicht das zehnte Kapitel.
3 Das Wort epiqoros ist von dem Namen Epikur abgeleitet, aber in der rabbinischen Literatur
wird dieses Wort als Synonym fr einen zgellosen Menschen gebraucht und nicht immer auf
Rolle und Bedeutung des Messias in den dreizehn Glaubensartikeln 43

Rabbi Akiba sagt:


a. Auch derjenige, der hretische Bcher liest.
b. Und derjenige, der einen Zauber ber einer Wunde flstert und sagt:
So will ich dir keine der Krankheiten auferlegen, die ich den gyptern auf-
erlegt habe; denn ich bin der HERR, dein Arzt (Ex. 15, 26)
Abba Saul sagt:
Auch derjenige, der die Buchstaben des Tetragramms spricht.
Der Inhalt dieses Kapitels scheint Solomon Schechter zu widersprechen,
welcher meint, dass In speaking of dogmas it must be understood that
Judaism does not ascribe to them any saving power.4 Der Gebrauch des
Wortes Dogma erscheint sehr merkwrdig, wenn man daran denkt, dass
dieser Begriff in der hebrischen Bibel gar nicht vorkommt. In der Tat fehlt
er sogar in der Encyclopedia Judaica, wo man stattdessen die folgende Be-
stimmung des Begriffs belief (Glauben) findet:
In the Bible there are no articles of faith or dogmas in the Christian or Islamic
sense of the terms. [] [T]he verb heemin (]ymXh , to believe), the noun emunah
(belief), and other forms derived from the stem men (]mX ) mean to trust, have
confidence; and faithfulness [.] []5

die Epikurer bezogen. Die Epikurer schlieen die gttliche Vorsehung aus dem mensch-
lichen Leben und der Ordnung und der Entwicklung der Welt aus. In seinem Kommentar zu
San. X, 1 meint Maimonides, dass dieses Wort vom semitischen Stamm paqar abgeleitet sei.
Dieser Stamm wird in der rabbinischen Literatur im Sinne von Verzicht auf Eigentum so-
wie von sich moralischen und religisen Fesseln befreien gebraucht. Obwohl eine solche
Erklrung etymologisch schwer zu begrnden ist, werde ich spter erklren, warum Maimo-
nides epiqoros in diesem Sinne versteht (die Erklrung, dass er vielleicht damals von den Epi-
kurern nichts wusste, ist bei einem solchen Gelehrten der rabbinischen Literatur, obwohl
damals noch relativ jung, kaum zutreffend). Fr eine Vertiefung des Gebrauchs dieses Worts
in der rabbinischen Literatur und im besonderen bei Maimonides siehe: Claudia Setzer,
Talking their Way into Empire: Jews, Christians, and Pagans Debate Resurrection of the
Body, in: Carol Bakhos (Hrsg.), Ancient Judaism in Its Hellenistic Context, Leiden/Boston
2005, S. 155175; Giuseppe Veltri, Platonische Mythen und rabbinische exegetische Entwick-
lungen, in: ders., Gegenwart der Tradition. Studien zur jdischen Literatur und Kultur-
geschichte, Leiden/Boston/Kln 2002, S. 195233; Louis Jacobs, Principles of the Jewish
Faith, Northvale (New Jersey) 19882, S. 11ff.
4 Solomon Schechter, The Dogmas of Judaism, in: ders., Studies in Judaism. Essays on Persons,
Concepts, and Movements of Thought in Jewish Tradition, New York 1958, S. 73104. Vgl.
auch: Marc B. Shapiro, Maimonides Thirteen Principles. The Last Word in Jewish Theology?,
in: Torah u-Maddah Journal 4 (1993), S. 187242.
5 Encyclopedia Judaica, Bd. 4, S. 429. Hiermit mchte ich auch auf die Stellungnahme von Sam-
son Raphael Hirsch aufmerksam machen, des wichtigsten Reprsentanten der Neuorthodo-
xie im deutschsprachigen Judentum des 19. Jahrhunderts: Das Judenthum habe von seinen
Anhngern nie ein bestimmtes Glaubensbekenntnis verlangt, noch weniger sie auf ein solches
verpflichtet. Bedeutende rabbinische Autoritten htten die Aufstellung von Grundlehren
lebhaft bekmpft und darum sei, wie schon Mendelssohn dargethan, der Begriff der Ortho-
doxie, d. i. der Rechtglubigkeit im kirchlichen Sinn, auf den israelitischen Lehrbegriff nicht
anwendbar. [] Die rabbinischen Autoritten bekmpften das Aufstellen von jdischen
Glaubensartikeln, nicht weil es im Judenthum berhaupt keine Grundstze gebe, sondern,
weil im Judenthum Alles grundstzlich sei, weil das Judenthum nicht 13 und nicht drei Reli-
gionsgrundstze kenne, sondern jedes Gebot und jedes Verbot ein Religionsgrundsatz sei
44 Pereq Heleq und der Messias

Wie soll man also nicht nur die dreizehn Glaubensartikeln interpretieren,
mit denen Maimonides seinen Kommentar zum 10. Kapitel des Traktats
Sanhedrin schliet, sondern auch die Versuche einer Darstellung der jdi-
schen Dogmen, die vor und nach Maimonides unternommen wurden? An
dieser Stelle beabsichtige ich nicht, einen berblick ber diese Problematik
innerhalb der jdischen Philosophie des Mittelalters zu geben, erstens weil
viele andere Gelehrte vor mir eine solche Arbeit erfolgreich unternommen
haben6 und zweitens weil ich meine Argumentation im Kern auf die Kon-
zeption der Glaubensartikel bei Maimonides konzentrieren mchte. Meines
Erachtens ist eine solche Darstellung notwendig, um die politische und
theologische Absicht Maimonides in diesem Kommentar klarzustellen und
um die unterschiedliche Darstellung der dreizehn Artikel im Sefer ha-Mis-
wot, in der Mishneh Torah und im Moreh ha-Nevukhim im Vergleich zum
Perush ha-Mishnah verstehen zu knnen.

2 Der karische Einfluss auf Pereq Heleq:


Sind die Maimonidischen Glaubensartikel Dogmen?
Wenn man einen kurzen Exkurs in die Geschichte der Glaubensartikel vor
Maimonides unternehmen mchte, muss man auf Philon von Alexandria
zurckgehen, der als Zusammenfassung der Lehre des ersten Kapitels des
Buchs der Schpfung in De opificio mundi schreibt:
Mit seiner Darstellung der Erschaffung der Welt, von der wir gesprochen haben,
lehrt Moses uns neben vielen anderen Dingen auch fnf, welche die schnsten und
besten sind. Erstens, dass die Gottheit ist und von Ewigkeit an war. [] Zweitens,
dass Gott einer ist. [] Drittens, wie ich bereits gesagt habe, dass die Welt erschaf-
fen wurde. [] Viertens, dass die Welt eine ist wie ihr Schpfer, der sein Werk wie
sich selbst in seiner Einzigartigkeit geschaffen hat, der fr die Erschaffung des
Ganzen alles existierende Material verwendete []. Fnftens, dass Gott auch Vor-

und die Leugnung auch nur Eines der 613 Gebote und Verbote auer dem Judenthum setze.
(Samson Raphael Hirsch, Die Religion im Bunde mit dem Fortschritt. Von einem Schwarzen,
Frankfurt/M. 1854, S. 67)
6 Vgl. u.a.: Solomon Schechter, The Dogmas of Judaism, op. cit., S. 85ff; Louis Jacobs, Princi-
ples, op. cit., S. 8ff; Menachem Kellner, Dogma in Medieval Jewish Thought. From Maimo-
nides to Abravanel, New York 1986; Melvin Granatstein, Are the Ikkarim [of Maimonides]
Truly Intelligible?, in: Tradition 10,4 (1969), S. 1521; Aron Eisenstein, Moses Maimonides
Begrndung der biblischen Gesetzgebung, Cieszyn 1935; David Neumark, Toledot ha-Ikka-
rim be-Yisrael, 2 Bde., Odessa 1919 (1. Bd.) und 1921 (2. Bd.). Siehe auch die Ausarbeitung
dieser Problematik in: Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums, Mnchen 1933; Da-
vid Neumark, Geschichte der jdischen Philosophie des Mittelalters, 1. Bd., Berlin 1907.
In diesen Werken fehlt aber die Rekonstruktion des Begriffs Glaubensartikel sowohl in der
islamischen als auch in der karischen Tradition. Ich ziehe den Begriff Glaubensartikel dem
Begriff Dogma vor, weil er keine christliche Konnotation hat, die im Zusammenhang mei-
ner Untersuchung irrefhrend sein knnte.
Der karische Einfluss auf Pereq Heleq 45

sehung im Hinblick auf die Welt ausbt. Derjenige, der begonnen hat, diese Dinge
mit seinem Verstand und nicht nur mit seinem Gehr zu lernen und seiner Seele
solch wunderbare und unschtzbare Eindrcke der Wahrheit eingeprgt hat, so-
wohl dass Gott ist und von Ewigkeit an ist, als auch, dass er einer ist, und dass er
die Welt erschaffen und als eine Welt erschaffen hat, so einzigartig wie er selbst ein-
zigartig ist und dass er immer Vorsehung bt, so dass seine Schpfung ein Leben in
Glck und Seligkeit fhrt, weil er ein durch die Wahrheiten geprgtes Wesen hat,
welches Frmmigkeit und Heiligkeit verstrken.7
Die Absicht von Philon ist nicht, eine Klassifizierung der jdischen Prinzi-
pien der Schpfung aufzustellen, sondern er will die inhaltliche Verknp-
fung zwischen der Lehre der Hebrischen Bibel und den Grundprinzipien
der Platonischen und der Aristotelischen Philosophie (Einheit des Demiur-
gos, Providenz, das Gestalten der Materie) spekulativ begrnden. Sein Au-
genmerk richtet sich nicht darauf, in einer von der griechischen Philosophie
bestimmten Welt den Glauben der Juden zu retten, sondern auf die Unter-
suchung der intellektuellen Verwandtschaft zwischen Logos und Lehre der
Bibel, die Philon sogar als allegorisches Werk interpretiert. In diesem Sinne
kann man Philon nicht als jdischen Philosophen bzw. jdischen Theologen
bestimmen, wenn man darunter einen Denker versteht, der sich angesichts
einer geschichtlichen und gemeinschaftlichen Notsituation seiner Ge-
meinde als Retter und Begrnder des Glaubens prsentiert. Darber hinaus
hat Philon sich nicht mit der Konkurrenz und der Gefahr von Seiten dog-
matischer Systeme auseinandergesetzt, die viel spter ein Problem fr das
berleben der jdischen Gemeinden in der christlichen und muslimischen
Welt werden sollten.
Die Karer8 waren die ersten, die mit solchen dogmatischen Systemen
in engen Kontakt kamen, und genau innerhalb dieser vielschichtigen Sekte

7 Philon, De opificio mundi LXI: Loeb Classical Library, Philo vol. I, London 1949, S. 135f.
bersetzung von F. Y. A.
8 Die Karer waren eine jdische Sekte, die sich am Anfang des 8. Jahrhunderts entwickelte.
Ihre Grundlehre basiert auf Ablehnung der talmudisch-rabbinischen Tradition. Hinsichtlich
des Namens dieser Sekte liest man in der Encyclopedia Judaica: The accepted meaning of the
name of the sect Karaim, Baalei ha-Mikra (people of the Scriptures) is assumed to im-
ply the main characteristic of the sect, the recognition of the Scriptures as the sole and direct
source of religious law, to the exclusion of the Oral Law. There is, however, another interpre-
tation of the name Karaim, defining it as callers or propagandists, in the sense of the
Arabic word duat by which the Shiite Muslim sect designated propagandists on behalf of
Ali. Since a religion based on revelation cannot tolerate the complete exclusion of tradition,
either in principle or in practice, the Karaite demand for a return to Scripture should be taken
as theoretical watchword, directed not against all tradition, but specifically against the rabbi-
nical tradition. As a matter of fact, the Karaites also developed a tradition of their own,
described by them as sevel ha-yerushah (yoke of inheritance), consisting of doctrines and
usages which, altough not found in the Bible, were accepted as binding by the entire commu-
nity (the kibbutz or edah, corresponding to the Muslim ijma, consensus). A large number
of these had come down from the Jews who had returned from the Babylonian exile (those
designated as the good figs, Jer. 24:5). (Enc. Jud., Bd. 10, S. 761f). Vgl. auch: Imran A. Niazi,
46 Pereq Heleq und der Messias

erscheinen die ersten Auflistungen von Dogmen in der Geschichte des Ju-
dentums.
Was ich zu zeigen beabsichtige, ist die geschichtlich-philosophische
Kette, welche in der Problematik der Glaubensartikel von den frhislami-
schen Bewegungen (vor allem bei den Mu>taziliten und bei den Ash>ariten)
ber die Karer (Al-Basir im Besonderen) bis zu Maimonides fhrt. Die
nachfolgende Analyse will zeigen, dass Pereq Heleq von der karischen
Glaubenslehre stark beeinflusst wurde, wobei sich die Forschung bis heute
am meisten auf die karischen Einflsse auf Sa>adyah Gaon und Yehudah ha-
Lewi konzentriert hat9, darber hinaus mit einem strker geschichtlichen als
philosophisch-theologischen Interesse.

The Karaites. Influence of Islamic Law on Jewish Law, in: Islamic Studies 32,2 (1993),
S. 137147; Nathan Schur, History of the Karaites, Frankfurt a. M. u.a. 1992; Julius Frst, Ge-
schichte des Karerthums, Leipzig 1862 (1. Bd.), 1865 (2. Bd.), 1869 (3. Bd.); William H. Rule,
The History of the Karaite Jews, London 1870. Siehe auch die Bibliographie im unverffent-
lichten Aufsatz von Gotthard Deutsch: Karaites, American Jewish Archives, Hebrew Union
College (Cincinnati, Ohio), Manuscript Collection No. 123, Box 12.
9 Vgl. u.a.: Hartwig Hirschfeld, Antikarische Polemik in Saadias Religionsphilosophie, Berlin
1912; Samuel A. Poznanski, The Anti-Karaite Writings of Saadiah Gaon, in: Philip Birn-
baum, Karaite Studies, New York 1971, S. 89127; ders., The Karaite Literary Opponents of
Saadiah Gaon, in: Philip Birnbaum, Karaite Studies, op. cit., S. 129ff; Daniel J. Lasker, Judah
Halevi and Karaism, in: Jacob Neusner/Ernest S. Frerichs/Nahum M. Sarna (Hrsg.), From
Ancient Israel to Modern Judaism. Intellect in Quest of Understanding. Essays in Honor of
Marvin Fox, 3. Bd., Atlanta (Georgia) 1989, S. 111125; Haggai Ben-Shammai, Kalm in Me-
dieval Jewish Philosophy, in: Daniel H. Frank/Oliver Leaman, History of Jewish Philosophy,
London 1997, S. 115148, im besonderen S. 127ff. Fr meine Untersuchung haben auch die
folgenden Aufstze von Ben-Shammai eine wichtige Rolle gespielt: Between Ananites and
Karaites. Observations on early Medieval Jewish sectarianism, in: Studies in Muslim-Jewish
Relations I (1993), S. 1929; Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalm, Cambridge
(Mass.) 1976; Harry A. Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, Cam-
bridge (Mass.) 1979; Michael Schwartz, On Harry Austryn Wolfsons Repercussions of the
Kalam in Jewish Philosophy (1979), in: IJMES 13,3 (1981), S. 374376; Haggai Ben-Sham-
mai, Return to the Scriptures in ancient and medieval Jewish sectarianism and in early Islam,
in: Evelyne Patlagean/Alain Le Boulluec (Hrsg.), Les retours aux critures: fondamentalism
prsents et passs, Leuven 1993, S. 319339; ders., The attitude of some early Karaites towards
Islam, in: Studies in Medieval Jewish History and Literature 2 (1984), S. 340; Gerald Blid-
stein, Maimonides Approach to the Karaites, in: Techumin 8 (1987), S. 501522; Haggai
Ben-Shammai, The Karaite controversy. Scripture and tradition in early Karaism, in: Bernard
Lewis/Friedrich Niewhner (Hrsg.), Religionsgesprche im Mittelalter, Wiesbaden 1992,
S. 1126.
In seinem Artikel ber Maimonides Influence on Karaite Theories of Prophecy and Law
skizziert Daniel J. Lasker den karischen Einfluss auf Maimonides nur hinsichtlich des Pro-
blems der Prophetie (in: Arthur Hyman [Hrsg.], Maimonidean Studies, 1. Bd., New York
1990, S. 99115).
Eine Auswahl aus den karischen Werken findet man in: Karaite Anthology. Excerpts from
the Early Literature, aus dem Arabischen, Aramischen und aus den Hebrischen Quellen
bersetzt und mit Anmerkungen versehen von Leon Nemoy, New Haven 19633.
Der Einfluss der Mu>taziliten und der Ash>ariten auf das jdische Frhkarertum 47

3 Der Einfluss der Mu>taziliten und der Ash>ariten


auf das jdische Frhkarertum
bezglich der Prinzipien der Religion
Der arabische Ausdruck usul al-din wird mit Prinzipien der Religion
bersetzt, wobei es allerdings im Quran keine Gebotsliste10 gibt und wobei
din nicht eigentlich Religion, sondern vielmehr Verpflichtung, Aus-
richtung, Unterwerfung, ausgleichende Gerechtigkeit bedeutet. Religion
evoziert zunchst, dass Gott und Menschen verbunden sind (re-ligere),
whrend din der Zusammenhang von Verpflichtungen ist, die der Schpfer
seinen vernnftigen Geschpfen (ashab >aqul gem der Definition des
Quran, welche die Tiere ausschliet) aufgibt. In diesem Sinne sind die usul
keine Dogmen und haben tatschlich im Quran mehr eine juristische als
eine theologische Bedeutung. Im heiligen Text des Islam findet man nur ein
Prinzip, das dem christlichen Dogma hnlich ist, nmlich den sogenannten
tauhid, den Akt, mit dem die Einzigkeit Gottes (ilah wahid) behauptet wird:
la ilaha illa allah (Allah ist der einzige Gott). Die zentrale Stellung des
tauhid wird durch seine Insistenz betont: Er ist das einzige Prinzip, das
13 Mal wiederholt wird, und sogar 29 Mal wird die monotheistische Formu-
lierung wiederholt, die dem Shema Israel 11 hnlich ist.
Der tauhid ist in der Tat das einzige Prinzip, ber das sich die unter-
schiedlichen theologischen muslimischen Schulen niemals gestritten haben.
Der groe Unterschied zwischen den Schulen betrifft die Beweise (dalail)
der anderen usul und ihre dementsprechende Akzeptanz bei den Menschen:
die Schaffung der Krper (hudu al-apsam), die Ablehnung der Ewigkeit
der Zeit (dahr12), die Existenz eines Schpfers (muhdi), seine Ewigkeit, sein
Wissen, seine Lebendigkeit und seine Macht, worin der Schpfer keinem
Ding hnlich sei (la yusabbihu >l-asya), seine Unkrperlichkeit, seine Ge-
rechtigkeit, sein freier Wille (itiyar), die Belohnung bzw. die Bestrafung des
Menschen gem seinem Handeln.
Die muslimischen Schulen klassifizieren die usul gem der Art des
Beweises, mit dem man fr sie argumentieren kann: die sam>iya oder sar>iya
(die offenbarten Prinzipien) und die >aqliya (die rationalen Prinzipien). Ob-
wohl alle usul fr die endgltige Rettung geglaubt werden mssen, ist die Art
und Weise dieses Glaubens fr jede Schule (und in vielen Fllen sogar fr die

10 Vgl. William M. Brinner, An Islamic Decalogue, in: William M. Brinner/Stephen D. Ricks,


Studies in Islamic and Judaic Traditions. Paper presented at the Institute for Judaic Studies,
Atlanta (Georgia) 1986, S. 6784.
11 Shema Israel, Adonay Eloheinu, Adonay Ehad: Hre zu, Israel, Adonay ist unser Herr,
Adonay ist einzig.
12 Auf Arabisch gibt es zwei Wrter, die das Wort Zeit bersetzen: dahr und zaman. Das
erste bezeichnet eine bestimmte Zeitdauer, das zweite eine unbestimmte Zeit.
48 Pereq Heleq und der Messias

Mitglieder einer und derselben Schule) anders, weil die usul in den Schulen
auf verschiedene Weise bewiesen werden.13 Konsequenterweise bedeutet das
auch und vor allem, dass sich die auf diese Prinzipien gegrndeten legalisti-
schen Systeme und die Gerichtsurteile dieser Schulen radikal unterscheiden.
Entsprechend betrifft der Begriff des Beweises im Islam nicht das onto-
logische Wesen Gottes, das hingegen das Hauptthema der christlichen Scho-
lastik ist, sondern die Begrndbarkeit jener gemeinschaftlichen Gesetze,
die man auf der Grundlage des islamischen Glaubens erzeugt und nach
denen man eine Gemeinde juristisch und politisch leitet. Bereits in der
Frhphase der Entwicklung des Islam kann man vier Quellen fr die Ent-
stehung des Gesetzes identifizieren: der Quran, die Tradition (sunna),
die logische Untersuchung der usul (qiyas) und die Praxis des kollektiven
Lebens (ipma> ).
Von hierher ist es wichtig hervorzuheben, dass islam und iman (Glau-
ben) im Quran nicht Synonyme sind, obwohl diese Begriffe in der muslimi-
schen Tradition hufig als solche gebraucht worden sind: islam bezeichnet
den Akt des Sich-Gott-Unterwerfens und ist ein Wort, das nur acht Mal im
Quran erscheint14, whrend iman der Glaube an der Begrndbarkeit dieser
Unterwerfung ist. Der Stamm mn bedeutet sicher sein, sich einlassen auf,
sich wenden an und ist der am hufigsten vorkommende Stamm im kora-
nischen Wortschatz.15 Die theologische Bedeutung dieser Hufigkeit liegt

13 Fr eine Vertiefung des Unterschieds zwischen den muslimischen theologischen Schulen


im Lauf der Zeit siehe u.a.: Louis Gardet/George C. Anawati, Introduction la theologie
musulmane, Paris 1948; W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology. An Ex-
tended Survey, Edinburgh 19852. Diese Problematik wird selbstverstndlich in jedweder
Geschichte der arabischen Philosophie ausfhrlich behandelt. Siehe u.a.: Majid Fakhry,
A History of Islamic Philosophy, New York 1970; Thrse-Anne Druart, Medieval Islamic
Philosophy and Theology. Biographical Guide (19941996), in: Bulletin de philosophie mdi-
vale, 39 (1997), S. 175202; Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert
Hidschra: eine Geschichte des religisen Denkens im frhen Islam, 6 Bde., Berlin 19911997;
Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, von Liadain und Philip Sherrad aus dem Fran-
zsischen bersetzt, London 1993; Seyyed Hossein Nasr/Oliver Leaman (Hrsg.), History of
Islamic Philosophy, 2 Bde., London 1996; Richard Hovannisian/Georges Sabagh (Hrsg.), Re-
ligion and Culture in Medieval Islam, Cambridge 2000; Oliver Leaman, An Introduction to
Classical Islamic Philosophy, Cambridge University Press 2001; John Inglis, Medieval Philo-
sophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism and Christianity, London 2002; Peter
Adamson/Richard C. Taylor, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge
University Press 2005; Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Ist Origin to the Pre-
sent: Philosophy in the Land of Prophecy, State University of New York Press 2006; Josef van
Ess/Jane Marie Todd, The Flowering of Muslim Theology, Harvard University Press 2006;
Hans Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy, 2 Bde., Leiden 1999 (Suppl. 2007); Peter
Adamson (Hrsg.), Classical Arabic Philosophy: Sources and Reception, London 2007; Peter S.
Groff, Islamic Philosophy A-Z, Edinburgh University Press 2007.
14 Fr eine Vertiefung der Bedeutung von islam siehe The Encyclopaedia of Islam, 4. Bd.,
S. 171ff.
15 Fr eine Vertiefung der Bedeutung von iman siehe The Encyclopaedia of Islam, 3. Bd.,
S. 1170ff.
Der Einfluss der Mu>taziliten und der Ash>ariten auf das jdische Frhkarertum 49

darin, dass der Glaube an die Begrndbarkeit der menschlichen Unterwer-


fung unter Gott nach der koranischen Lehre viel wichtiger als der Akt der
Unterwerfung an sich ist.
Diese gesetzliche, politische und theologische Implikation des Begriffs
iman spielt eine wichtige Rolle fr den Ursprung der ilm al-kalam
(Wissenschaft des Kalam), die genau in der komplexen geschichtlich-
politischen Situation ihre Wurzeln hat, in der sich der Islam in der Mitte
des 8. Jahrhunderts befand: Die politische Auseinandersetzung zwischen
den Propagandisten der Abbasiden-Opposition und der Regierung der
Umayyaden hatte die Stabilitt der muslimischen Gesellschaft stark ge-
fhrdet und die Fhrungsschichten sowie die Masse sehr aufnahmebereit
fr die Einflsse des Christentums und der griechischen Philosophie ge-
macht. Das Christentum, mit dem der Islam in seiner expansionistischen
Phase in Kontakt kam, stellte eine groe Herausforderung fr den musli-
mischen Glauben dar: Die christlichen Fhrungsschichten, welche mit der
griechisch-philosophischen Methode des untersuchenden Dialogs (Fra-
gen/Antworten) vertraut waren (die ersten bersetzungen der philoso-
phischen Werke wurden im ost-christlichen Bereich auf Syrisch erstellt),
fragten die Muslime nach der Begrndbarkeit ihres Glaubens, um selbst
plausible Motive fr eine Konversion zur Religion Muhammads zu er-
halten.
Als Reaktion auf eine solche politische und philosophische Herausfor-
derung, wogegen die legalistische Tradition (fiqh) keine geeigneten Mittel
hatte, entstand der kalam. Dieses Wort bedeutet generell Rede, gesagte
Sache, Diskussion, und erst ab der Mitte des 8. Jahrhunderts wurde es in
spezifischerer Weise benutzt, um eine Diskussionsmethode angesichts theo-
logischer und philosophischer Themen, aber auch politischer Fragen zu be-
zeichnen, die mehr in den Prinzipien der Vernunft als in der Autoritt der
Tradition und des Quran grndete. Die Mitglieder dieser Schule wurden
deswegen mutakallimun genannt; im Laufe der Zeit wurde dieses Wort zu
einer Bezeichnung fr jene Menschen, fr welche die Erkenntnis kein
Zweck an sich, sondern ein Instrument ist, um die politische und religise
Lehre des Islam zu verteidigen.16
Unter den ersten Bewegungen des kalam waren die Mu>taziliten, die
ab dem 8. Jahrhundert aktivste Gruppe unter den Umayyaden waren;
diese Sekte entstand bereits in der ersten Hlfte des 2. Jahrhunderts in
Basra und verbreitete sich sehr schnell (Baghdad war ihr wichtigstes Zen-

16 Fr meine Untersuchung ist es wichtig, die mutakallimun nicht mit den (christlichen oder
muslimischen) falasifa zu verwechseln. Die falasifa fhlten sich der griechischen Philosophie
verpflichtet (hauptschlich einer neoplatonischen Interpretation des Aristotelismus) und er-
klrten die Erwerbung wahrer Erkenntnis um ihrer selbst willen als Mittel zur tatschlichen
Verwirklichung der Vollkommenheit.
50 Pereq Heleq und der Messias

trum).17 Ihre Lehre wurde unter dem Abbasidischen Kalifen al-Mamun


(813833), unter seinen Nachfolgern al-Mu>tasim, al-Waiq und al-Muta-
wakkil zur offiziellen Theologie des Islam und bliebe dies bis zum Jahr 850.
Mu>tazila bedeutet wer sich zurcksetzt und bezieht sich auf die
Ablehnung der traditionellen Orthodoxie zugunsten einer rein rationalen
Begrndung der Prinzipien des Islam sowie der Gesetze, die man aus diesen
Prinzipien ableiten kann. Eine Systematik ihrer Prinzipien wurde jedoch
erst Anfang des 9. Jahrhunderts eingefhrt, nmlich als Konsequenz der
wachsenden dogmatischen Tendenz im Christentum. Aber whrend die
christlichen Dogmen als unantastbare Wahrheiten mit der Konzeption der
religisen Prinzipien als Glaubensakte verbunden sind, basieren die fnf
Prinzipien der Mutaziliten trotz ihrer scheinbar ausschlielich theologi-
schen Bedeutung auf der rationalen Begrndung der Gesetze, welche das in-
dividuelle und kollektive Leben reglementieren mssen: 1) die Einzigkeit
Gottes (tauhid); 2) die gttliche Gerechtigkeit (adl); 3) Belohnung und
Bestrafung (al-wa>d wa-l-wa>id, wrtlich: Versprechen und Bedrohung);
4) die Zwischenposition (al-manzila baina al-manzilatain), nmlich die
Unmglichkeit, zu entscheiden, ob ein Mensch ein Glubiger oder ein
Unglubiger ist (die Snde ist nur eine Zwischenstufe); 5) sich auf das Gute
einlassen und das Bse vermeiden (al-amr bi-l-ma>ruf wa-n-nahiyan al-
munkar). Wenn man diese theologischen Prinzipien im Lichte ihrer politi-
schen Bedeutung untersucht, wird ihre gegenseitige innere Abhngigkeit
deutlicher.
Das Prinzip der Einzigkeit Gottes garantiert die bereinstimmung,
Ordnung und Nicht-Widersprchlichkeit der Schpfung, die nicht Konse-
quenz eines Zufalls ist, sondern dem Zeichen eines Willens entspricht, des-
sen Zwecke der Mensch als einziges vernnftiges Wesen durch die Lehre der
Belohnung und der Bestrafung verstehen kann. Die Klassifizierung seiner
Handlungen ist das Schema, um sein Verhalten sich selbst und den anderen
Menschen gegenber gem dem gttlichen Willen, aber im Respekt vor der
menschlichen Freiheit auszurichten, wobei man aber wegen der Endlichkeit
seiner Fhigkeiten nicht immer imstande ist zu beurteilen, wer richtig oder
unrichtig handelt (einige Gelehrte18 sprechen von diesem Prinzip als dem
politischsten innerhalb der mu>tazilitischen Schule, weil es erlaubt, viele
Situationen unentschieden zu lassen, falls eine positive bzw. eine negative
Beurteilung schwierige Konsequenzen fr das Kollektiv insgesamt haben
knnte). Der Zweck des individuellen und kollektiven Lebens soll auf jeden

17 Das erste Werk der Neuzeit, welches das Interesse an der Geschichte dieser Sekte weckte, war
das Buch von Heinrich Steiner: Die Mutaziliten oder die Freidenker im Islm. Ein Beitrag
zur allgemeinen Culturgeschichte, Leipzig 1865, obwohl es eine radikale Tendenz zeigt, die
Mu>taziliten mit den Kategorien der deutschen Aufklrung zu interpretieren.
18 Vgl. u.a.: W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology, op. cit., S. 52; Henry Cor-
bin, History of Islamic Philosophy, op. cit., S. 111.
Der Einfluss der Mu>taziliten und der Ash>ariten auf das jdische Frhkarertum 51

Fall sein, sich auf das Gute einzulassen und das Bse zu vermeiden, als lo-
gischer Schluss aus den fnf Prinzipien.
Wenn eine politisch-soziale Lektre die innere Harmonie dieser Prinzi-
pien betont, ist ihre epistemologische Interpretation sehr problematisch,
aber dessen waren sich auch die ersten Mutaziliten bewusst, als sie die aus
diesen Prinzipien abgeleiteten Gesetze inhaltlich in zwei Kategorien aufteil-
ten: in die rationalen und die geoffenbarten (welche die rationalen und wel-
che die geoffenbarten sind, war eines der am meisten umstrittenen Themen
innerhalb der unterschiedlichen mutazilitischen Strmungen). Whrend die
rationalen Gesetze von Gott in der epistemologischen Fhigkeit (ilm) des
Menschen implantiert sind und sie ohne weiteren Beweis durch die ratio-
nale Spekulation (nazar) evident sind, haben nur wenige Menschen durch
Hren oder Aussprechen die offenbarten Gesetze erworben. Die Gesetze,
die aus diesen Prinzipien stammen, implizieren eine unterschiedliche Kon-
zeption der Erkenntnis: eine Form menschlicher Erkenntnis ist nmlich un-
mittelbar, whrend die andere erworben ist. Eine solche Unterscheidung hat
relevante Konsequenzen in bezug auf die Ethik und die Theologie: Wie
kann man von der Gerechtigkeit Gottes sprechen, wenn einige Menschen
wegen ihrer natrlichen Beschrnktheit von gewissen Wahrheiten ausge-
schlossen sind? Wieso werden diese Menschen trotzdem von Gott bestraft?
Wie soll man in diesem Fall den gttlichen Willen interpretieren? Was ist die
theologische und moralische Bedeutung der Rettung (die aber als spezifi-
sches Problem bei den Mu>taziliten nicht ausgearbeitet wird)?
Diese Problematik ist nicht mit dem islamischen Qadaritismus (al-qa-
dar ist ein koranisches Wort, um den unbegrenzten Willen Gottes zu be-
zeichnen, wobei das Wort Qadariten genau die Gegner dieses Prinzips
meint) der einen grossen Einfluss auf die Karer ausben wird sondern
mit der Akzentuierung des freien menschlichen Willen bei den Mu>taziliten
verbunden.
Im 8. Jahrhundert entstand die folgende Geschichte, auf welche die
Ash>ariten sich hufig bezogen, um zu begrnden, dass sie sich von den
Mu>taziliten entfernten und zur Autoritt der Schrift zurckkehrten: Von
drei Brdern war einer gut, einer bsartig und einer starb als Kind. Der erste
kam ins Paradies, der zweite in die Hlle, und der dritte ging dorthin, wo
man keine Belohnung und keine Bestrafung erhlt. Der dritte Bruder be-
schwerte sich vor Gott, weil dieser ihm nicht die Mglichkeit gab, sich
durch seinen Gehorsam das Paradies zu verdienen (nach der islamischen
Lehre sind die Kinder bis zur Pubertt fr ihre Handlungen nicht verant-
wortlich). Darauf antwortete Gott, dass er vorhersah, dass dieser Bruder das
Gesetz nicht respektieren wrde, so dass er ihn in einem Akt von Gerech-
tigkeit, nmlich um ihm die Hlle zu ersparen, als Kind sterben liess. An
diesem Punkt beschwerte sich aber auch der zweite Bruder: Wieso wurde er
nicht wie der dritte Bruder behandelt? In der mu>tazilitischen Tradition ant-
52 Pereq Heleq und der Messias

wortet Gott auf diese Frage nicht; deswegen glaubt man, dass diese Ge-
schichte in Wahrheit eine Erfindung der Ash>ariten oder der Mu>taziliten
von Basra ist, die gegen Baghdad gerichtet wurde.
Die geschichtlich-philologische Forschung scheint sich mit dem Grund
und der Bedeutung dieses Schweigens Gottes nicht beschftigt zu haben,
ein Schweigen, das meines Erachtens sehr merkwrdig ist, wenn man daran
denkt, dass die Absicht der Mu>taziliten der rationale Beweis ihrer Prin-
zipien, darunter die Gerechtigkeit Gottes, war. Die Erklrung knnte wie-
der durch eine politische Interpretation der mu>tazilitischen Prinzipien ge-
funden werden: Ihr Ziel war es nicht, eine dogmatische Zusammenfassung
ihrer Positionen zu geben, um auf die theologisch-ontologischen Probleme
hinsichtlich der Natur und des Wirkens Gottes zu antworten, sondern ein
rationales Handbuch fr das Verhalten des Menschen in der Gemeinde und
fr die Begrndung seines Glaubens bereitzustellen. Aus diesem Grund
werden bei allen Strmungen der Mu>taziliten alle theologisch umstrittenen
Punkte verglichen mit anderen damaligen muslimischen Sekten stark
vernachlssigt, und deswegen wird die Aristotelische Theorie des goldenen
Mittels sogar als asl (Grundlage, Prinzip des Glaubens) ausgearbeitet.
Solche theologischen Probleme (besonders das der menschlichen und
gttlichen Freiheit und das der endgltigen Rettung) spielen hingegen eine
wichtige Rolle bei den Ash>ariten, eine Rolle, die bereits in der Bestimmung
ihrer Prinzipien deutlich zu erkennen ist. An dieser Stelle werde ich mich
nicht mit der langen und differenzierten Geschichte dieser muslimischen
Sekte aufhalten, sondern nur auf die Lehre ihres Begrnders, Abu al-Hasan
>Ali ibn Isma>il al-Ash>ari (873915)19 eingehen; die Grundausrichtungen
dieser Lehre sind meines Erachtens in den Positionen vieler Reprsentanten
des Frhkarertums gegenwrtig.
Es wre ein Fehler, die Theologie von al-Ash>ari als eine Form von
Restauration innerhalb des Islam zu bezeichnet, vor allem weil er bis zum
40. Lebensjahr ein berzeugter Mu>tazilite war und niemals die rationalisti-
sche Methode dieser Sekte ablehnte. Er setzte sich zwar dem extremen
Rationalismus der Mu>taziliten entgegen, aber er strebte auch danach, seine
Position mit rationalen Beweisen zu begrnden. Das gilt sowohl fr sein
Hauptwerk Perspektiven ber die islamischen Sekten (Maqalat al-isla-
miyyin) als auch fr zwei krzere Werke, die seine Theologie sehr deut-
lich wiedergeben: Kitab al-Ibana und Kitab al-Luma>. Obwohl Ibana eine

19 Fr eine Vertiefung seiner Theologie siehe u.a.: Richard J. McCarthy, The Theology of al-
Ashar, Beirut 1953 (dieses Buch enthlt auch Texte und bersetzungen von wichtigen Wer-
ken von al-Ash>ari, darunter auch das Luma); George Makdisi, Ashar and the Asharites in
Islamic Religious History, in: Studia Islamica xvii (1962), S. 3780; Michel Allard, Le pro-
blme des attributs divins dans la doctrine d al-Asar et de ses premiers grands disciples, Bei-
rut 1965, im besonderen S. 173ff.
Der Einfluss der Mu>taziliten und der Ash>ariten auf das jdische Frhkarertum 53

Polemik gegen die Hanbaliten20 und Luma> eine Polemik gegen die Mu>tazi-
liten ist, helfen beide Werke uns, ein allgemeines Bild von Al-Ash>aris Theo-
logie zu machen, die man in den folgenden Prinzipien zusammenfassen
kann: 1) Der Quran ist nicht geschaffen und ist echte Rede Gottes, und wie
die anderen Attribute Gottes ist er ewig, aber vom Wesen Gottes unterschie-
den; 2) die anthropomorphen Ausdrcke im Quran drfen ohne weitere
Spezifizierung (bi-la kaif) akzeptiert werden; 3) die eschatologischen Stel-
lungnahmen des Quran mssen nicht als Metaphern interpretiert werden
(das war die Position der Mu>taziliten, die kein Interesse an der Lehre des
Quran vom Jenseits zeigten); 4) Ablehnung der mu>tazilitischen Lehre vom
menschlichen freien Willen und Akzeptanz der Lehre der Erwerbung (kasb,
iktisab) (Gott erschafft nur die Handlungen der Menschen, aber jeder Men-
schen erwirbt sie: die Handlung ist Gottes Schpfung, und in diesem Mo-
ment allein erschafft er in den Individuen die Macht zu handeln); 5) der
Glaube (iman) besteht aus Wort und Handeln, er ist nmlich zugleich Glau-
bensbekenntnis und Vollbringung der vorgeschriebenen Pflichten.
Um die Relevanz dieser Position fr die Karer (wobei sich Al-Ash>ari
in seinen Schriften auch gegen diese wandte) und den Unterschied zu den
Mutaziliten zu zeigen, konzentriere ich mich hier auf die Stellungnahme
Al-Ash>aris hinsichtlich der Konzeption des Glaubens, des Nicht-Geschaf-
fenseins des Quran und der Negation der menschlichen Freiheit.
Zu diesem letzten Problem schreibt Al-Ash>ari in Ibana:
Wir glauben, dass Gott alles erschaffen hat, indem er es einfach geboten hat: Sei,
wie Er sagt [in Koran 16,42]: Wenn Wir ein Ding wollen, ist Unser einziges Wort,
das Wir zu ihm sprechen: Sei!, und es ist. Und es gibt nichts Gutes oder Bses
auf der Erde, es sei denn, Gott hat es vorherbestimmt. Wir behaupten, dass alles
durch Gottes Willen ist und dass niemand etwas tun kann, bevor er es tatschlich
getan hat, oder es ohne Gottes Hilfe tun oder dem Wissen Gottes entkommen
kann. Wir behaupten, dass es keinen Schpfer auer Gott gibt und dass die Hand-
lungen seiner Geschpfe von Gott erschaffen und vorherbestimmt sind, wie Er ge-
sagt hat [in Koran 37, 96]: Obwohl Allah euch erschaffen hat, und das Werk eurer
Hnde Wir behaupten, dass Gott den Glubigen hilft, Ihm zu gehorchen, dass
er sie bevorzugt, dass er gndig zu ihnen ist, sie bessert und anleitet; whrend er die
Unglubigen irrefhrt, sie nicht anleitet oder durch Zeichen bevorzugt, wie die
unglubigen Hretiker behaupten. Wrde Er sie jedoch bessern und bevorzugen,
wren sie rechtschaffen, und htte er sie geleitet, htte Er sie rechtgeleitet Aber
es war sein Wille, dass sie gottlos [Singular: kafir] seien, wie er es vorhergesehen
hatte. Dementsprechend wandte er sich von ihnen ab und verschloss ihre Herzen.

20 Die Hanbaliten waren die Anhnger einer theologischen Schule, die von Ahmad bin Hanbal
(im Jahr 855 gestorben) gegrndet wurde. Die Hanbaliten waren heftige Gegner der speku-
lativen Theologie und des exoterischen Sufismus. Sie erkannten den Quran und die Tradition
als einzige Quellen des Glaubens an. Fr eine Vertiefung ihrer Theologie siehe den Aufsatz
anbila in The Encyclopaedia of Islam, Bd. 3, S. 158ff. Siehe auch: Abdul Hakim I. Al-Ma-
troudi, The Hanbali School of Law and Ibn Taymiyyah: Conflict or Conciliation?, London
2006.
54 Pereq Heleq und der Messias

Wir glauben, dass Gut und Bse die Folge von Gottes Beschluss und Vorherbe-
stimmung [qada wa qadar] sind: gut oder bse, s oder bitter, und wir wissen,
dass das, was uns nicht getroffen hat, uns nicht treffen konnte, oder was uns ge-
troffen hat, nicht an uns vorbeigehen konnte, und das Geschpfe nicht profitieren
oder sich selbst verletzen knnen ohne Gott.21
Al-Ash>ari betont in diesem Abschnitt zwei relevante theologisch-ethische
Probleme, ausgehend von der Aristotelischen Differenz zwischen actus und
potentia: Jedwede Handlung des Menschen wurde bereits von Gott durch
seine absolute und unbegrenzte Macht in potentia geschaffen, deswegen ist
die Handlung des Menschen nur Ausdruck dieser Macht, deren leitender
Wille unerforschlich ist. Die Freiheit des Menschen implizierte eine zweite
Macht in der Schpfung, welche die Konzeption der Einzigkeit Gottes dra-
matisch gefhrdete. Darber hinaus wrde die Freiheit des Menschen ein
Element von Unwissenheit in der allmchtigen Kenntnis Gottes bedeuten,
weil er dann nicht vorhersehen knnte, wer in seinem Leben zum Guten
und wer zum Bsen handeln wird. Die Gerechtigkeit Gottes wre nicht
mehr mit seiner Kenntnis gleich, und das wrde ein Element von Unvoll-
kommenheit im Wesen Gottes bedeuten.
Glauben als Bekenntnis bedeutet, zu akzeptieren, dass Gott, wenn er
einige Menschen zum Bsen und andere zum Guten fhrt, dies ausgehend von
seiner Kenntnis und seiner Gerechtigkeit tut, welche der Mensch nur durch
die Vorschriften des Quran kennen kann (deswegen ist der Quran nach Al-
Ash>ari Manifestation Gottes, obwohl die Heilige Schrift mit seinem Wesen
nicht identisch ist). Trotz dieser Position ist Al-Ash>ari nicht mit den Tradi-
tionalisten einverstanden, welche eine Rolle des Menschen in der Ethik total
ablehnen. In seiner Lehre des al-kasb (Erwerb von Verdienst oder Nicht-
Verdienst durch die eigenen Taten) sucht Al-Ash>ari nach einem Ausweg, um
die menschliche Verantwortung einerseits und die Allmacht Gottes anderer-
seits zugleich zu bewahren. Willensakte sind von Gott geschaffen, aber sie
werden vom Menschen erworben oder ihm zugeschrieben. Die Schaffung
unterscheidet sich von der Erwerbung, weil die erste aus der ewigen Macht
Gottes entsteht, whrend die zweite eine geschaffene Macht des Menschen
ist, so dass man sagen muss, dass eine und dieselbe Handlung zugleich von
Gott geschaffen und vom Menschen erworben ist. Mit anderen Worten: man
erwirbt Kredit oder Misskredit fr die von Gott geschaffene Tat, da es un-
mglich ist, dass Gott etwas in der Zeit erwerben kann, da Er zeitlos ist und
fr die Ewigkeit schafft. Auf diesem sprachlichen Unterschied zwischen dem
Erworbenen und dem Geschaffenen basiert nach Al-Ash>ari der Unter-
schied zwischen freiwilligem und unfreiwilligem Handeln sowie derjenige
zwischen Verdienst und Nichtverdienst. Der Mensch als Trger des erwor-
benen Handelns ist dafr verantwortlich, whrend er fr sein unfreiwilliges

21 Richard J. McCarthy, The Theology of al-Ashar, op. cit., S. 238f. bersetzung von F. Y. A.
Der Einfluss der Mu>taziliten und der Ash>ariten auf das jdische Frhkarertum 55

Handelns wie z.B. Strzen oder Zittern vllig ohne Verantwortung ist. Nach
Al-Ash>ari und seinen Nachfolgern ist sich der Mensch intuitiv des Unter-
schieds zwischen den zwei Arten von Handlungen bewusst. Statt die von den
radikalen Deterministen geleugnete Freiheit fr den Menschen wiederher-
zustellen, pointiert Al-Ash>ari das Bewusstsein (um da ein modernes Wort
zu verwenden) des Menschen. Interessanterweise betont Al-Ash>ari den Un-
terschied zwischen Bewusst-Sein und Nicht-bewusst-Sein, wobei die Mu>ta-
ziliten hinsichtlich derselben Problematik eine differenzierte Konzeption
der Erkenntnis haben, wie ich oben zeigen konnte.
Drei relevante Probleme bleiben vor allem offen, und dies sind genau die
Probleme, welche von den Karern wie auch von den Gegnern des Ash>aris-
mus in ihrer Lehre betont und herausgearbeitet wurden: Wenn man die Frei-
heit des Menschen ausschliet, wie ist es dann mglich, die Konzeption der
Gerechtigkeit Gottes mit der Rettung zu vereinbaren? Was ist die Rolle der
Vorschriften bei der Begrndung des Glaubens? Wenn der heilige Text nicht
geschaffen ist, wie ist es dann mglich, gesetzliche (nmlich geschichtliche)
Urteile aus seinen Grundlagen abzuleiten?22
Die offenen Fragen zu den Glaubensprinzipien, die sich im Ausgang
von der mu>tazilitischen und ash>aritischen Lehre stellen und die ich hier nur
in ihren wichtigsten Implikationen fr mein Thema skizziert habe, blieben
nicht auf den muslimischen Bereich begrenzt, sondern fanden einen starken
theologischen und philosophischen Widerhall (auch) in der Lehre der jdi-
schen Sekte der Karer, die genau zur selben Zeit und in derselben Gegend
entstand und welche die begrifflichen Instrumente ihres Milieus benutzte,
um das Recht auf die eigene Existenz zu begrnden. Angesichts des Einflus-
ses dieser Sekte in gypten, wohin die Karer nach der Ankunft der Kreuz-
fahrer (1099) flohen, scheint es mir nicht plausibel anzunehmen, dass Mai-
monides von den Karern unbeeinflusst blieb; dies heit ja nicht, ihm
abzusprechen, dass er einer der wichtigsten Reprsentanten des Rabbinis-
mus seiner Zeit war. Diesen Einfluss mchte ich in den vier folgenden
Schritten nachweisen:
1) Konzeption der Glaubensprinzipien im Frhkarertum;
2) Einflsse der Mu>taziliten und der Ash>ariten auf die Karer hinsichtlich
der Konzeption der geoffenbarten und der rationalen Gesetze, der Kon-
zeption der Strafe und der Belohnung, der Beziehung zwischen mensch-
licher Freiheit und gttlichem Willen;
3) Darstellung dieser Prinzipien in der Theologie von Yusuf al-Basir
(al-Kitab al-Muhtawi und vor allem seine katechetische Reduktion im
Kitab al-Usul al-din >ala Tariq al-Masala wa-al-Pawab);

22 Fr die Analyse der Verankerung dieser Fragen im Quran siehe das 6. Kapitel von Louis
Gardets Werk: Islam, Kln 1968, S. 93ff.
56 Pereq Heleq und der Messias

4) Darlegung, wie sich die Problematik al-Basirs in der Struktur der Mai-
monidischen Glaubensartikel widerspiegelt, mit besonderer Aufmerk-
samkeit auf der Rolle des Messias.
Selbstverstndlich will ich nicht zeigen, dass Maimonides das al-Kitab al-
Muhtawi bzw. das Kitab al-Usul al-din >ala Tariq al-Masala wa-al-Pawab
zum Vorbild fr Pereq Heleq genommen hatte: Dies lsst sich weder ge-
schichtlich noch philologisch belegen. Ich bin vielmehr daran interessiert,
philosophisch und theologisch zu zeigen, dass und wie das Denken des fr-
hen Maimonides auf dem Hintergrund der gegenseitigen Beeinflussung von
Ideen und theologisch-philosophischen Modellen im islamisch-jdischen
Bereich, zwischen Jerusalem und Kairo, vom 8. bis zum 12. Jahrhundert so-
wie im besonderen der theologischen Lehre des Frhkarertums in neuem
Licht gesehen werden kann.

4 Die theologische und philosophische Bedeutung


der Glaubensartikel im Frhkarertum (8.12. Jahrhundert)
Wenn man die Geschichte des Karertums von seinem Anfang (erste Hlfte
des 8. Jahrhunderts) bis zum 12. Jahrhundert betrachtet, ist es, wie Abu
Yusufu Ya>qub al-Qirqisani in seinem Kitab al-anwar wal-maraqib (Buch
der Lichter und der Wachttrme, ca. 937) betont, unmglich, zwei Karer
mit derselben Meinung zu finden. Das bedeutet aber meines Erachtens
nicht, dass es sinnlos wre, unter theologischem und philosophischem
Blickwinkel die gemeinsamen Elemente des karischen Glaubens herausfin-
den zu wollen, um die Bedeutung der Glaubensprinzipien fr diese in sich
sehr differenzierte Sekte zu zeigen.
Von anderen jdischen Sekten, die zur selben Zeit im muslimischen
Milieu des Nahen Ostens entstanden, unterscheiden sich die Karer zu-
nchst durch die zentrale Stellung der Glaubensprinzipien in der Theologie.
Die Notwendigkeit dieser Prinzipienauflistung ergab sich in der Auseinan-
dersetzung mit dem Rabbinat, aber die begriffliche Strukturierung der
karischen Glaubensprinzipien und der Gesetze, die aus diesen Prinzipien
stammten, zeigt einen starken Einfluss des Islam23 und im besonderen der
mu>tazilitischen und ash>aritischen Lehre.
Die wichtigsten theologischen karischen Werke, die bis zum 14. Jahr-
hundert nach der bersiedlung dieser Sekte auch in gypten einen groen
Einfluss ausbten, konzentrieren sich vor allem genau auf die Bestimmung

23 Siehe u.a.: Daniel J. Lasker, Islamic Influences on Karaite Origins, in: William M. Brinner/
Stephen D. Ricks, Studies in Islamic and Judaic Traditions II, Atlanta (Georgia) 1989,
S. 2347.
Die theologische und philosophische Bedeutung der Glaubensartikel im Frhkarertum 57

der Glaubensartikel und der Gebote in ihrer theologischen und gesetzlichen


Bedeutung. Auer dem Sefer ha-Miswot von Anan ben David, dem Begrn-
der dieser Sekte (er soll diese Sekte zwischen 754 und 775 gegrndet haben,
aber die biographischen Informationen, die wir zur Verfgung haben, stam-
men aus den Hagiographen dieser Sekte, weshalb sie geschichtlich nicht
glaubwrdig sind), sind auch zu erwhnen: das obengenannte Werk von
Al-Qirqisani, das Sefer Ha-Miswot von Yafet Halewi (zweite Hlfte des
10. Jahrhunderts), das al-Kitab al-Muhtawi (ca. 930) von Yusuf al-Basir
(erste Hlfte des 11. Jahrhunderts) und das Eshkol ha-Kofer (1148) von
Judah ben Eliyah Hadassi (Konstantinopel, Mitte des 12. Jahrhunderts;
dieses Werk war der erste Versuch einer Vereinigung und Harmonisierung
der karischen Lehre, die Eliyah Bashyazi am Ende des 15. Jahrhunderts
dann gelang).
In diesen Werken, die ganz unterschiedlichen karischen Strmungen
angehren, kann man zunchst die Verwendung der vier islamischen Prinzi-
pien, bezogen auf den hermeneutischen Entstehungsprozess des Gesetzes,
erkennen: 1) die buchstbliche Bedeutung der hebrischen Bibel (ketav,
mishma); 2) die Abhngigkeit von der Tradition bei der Erklrung und die
Verwendung der Glaubensprinzipien (sevel ha-yerushah, Das Joch des Er-
bes); 3) der Konsens (consensus), aus dem praktischen Leben der Gemeinde
(>edah, kibbus) heraus; 4) der rationale Schluss, ausgehend von der logischen
Untersuchung der in der Bibel enthaltenen Glaubensprinzipien (heqqesh).24
Die Karer benutzen die islamische juristische Hermeneutik, um ihre
Position gegen das Rabbinat zu begrnden: Obwohl die Tradition (nmlich
das mndliche Gesetz) nicht abzulehnen ist, muss sie der buchstblichen
Bedeutung der Bibel unterworfen werden, weshalb es fr die Karer ebenso
wie fr die Mu>taziliten fundamental war, durch die logischen Instrumente
der Vernunft die Widersprche bzw. undeutlichen Prinzipien der Heiligen
Schrift zu erklren und ihre innere Harmonie und ihr inneres Gleichgewicht
hervorzuheben. Ausgehend von dieser Notwendigkeit unterschieden die
Karer wie die Mu>taziliten zwischen rationalen und geoffenbarten Geboten
(al->aqliyyat wa-l- sama>iyyat). Yoram Erder schreibt diesbezglich:
They [die Karer] agreed unanimously that the rational commandments had
existed from time immemorial, while the divergent opinions relate to the revealed
commandments. [] Wisdom and intelligence obligate us to perform these com-
mandments [die rationalen Gebote], therefore, all of mankind since Adam was
required to fulfill them. Because they were planted in our consciousness, there was
no need to hand them by down by prophetic revelation. [] In contrast, we would
have been unaware of the existence of the revealed, non-rational commandments
had they not been given by God through prophecy. [] There is no doubt that this

24 Die auf der menschlichen Vernunft und der Intelligenz basierende Erkenntnis (hokhmat ha-
da>at) mchte ich in diese Liste nicht aufnehmen, weil sie von zu vielen karischen Strmun-
gen nicht bzw. nur mit groen Einschrnkungen akzeptiert wurde.
58 Pereq Heleq und der Messias

division echoes the mutazilite debate on this issues; it is further evidence of the ex-
tent to which the Karaite polemic on whether the commandments predated the
revelation of the Torah was influenced by the world of Muslim thought in which
they lived.25
Whrend dieser Unterschied seine Wurzeln in der mutazilitischen Welt hat,
zeigt sich in der Betonung des Bewusstseins und in der Anerkennung der ra-
tionalen Gebote ein starker Einfluss der Ash>ariten, der von Erder nicht ge-
sehen wird: Wie ich oben bereits gezeigt habe, spielt das Bewusstsein bei den
Ash>ariten eine zentrale Rolle bei der Anerkennung der Rationalitt der Ge-
bote, weil es nur dadurch mglich ist, die Verwirklichung der Gebote mit
der Verantwortung des Menschen einerseits und mit der Lehre von Beloh-
nung und Bestrafung andererseits zu verknpfen.
Das Problem der Existenz der Glaubensprinzipien und ihrer Befolgung
auch vor der Offenbarung hngt nicht nur mit der mu>tazilitischen Lehre
des nas (Abschaffung einiger Prinzipien im Quran, nmlich das Problem
der Gltigkeit von Prinzipien, die ihre Funktion und Bedeutung nach der
Offenbarung verloren haben), sondern auch mit dem ash>aritischen Problem
der Erschaffung der Bibel bzw. des Quran in der Zeit oder auerhalb der
Zeit zusammen. Bei Al-Ash>ari hatte sich die Frage gestellt, wie es mglich
ist, Verdienste und Nicht-Verdienste in der Zeit zu erwerben, wenn der hei-
lige Text als ewig erschaffen gilt, und wie man die gttliche Gerechtigkeit zu
begreifen hat, wenn die vor Muhammad geborenen Menschen den Willen
Gottes nicht kennen konnten und deswegen nicht dementsprechend han-
deln konnten.
Diese im Rahmen der ash>aritischen Lehre entstandene Schwierigkeit
verschrft sich bei allen karischen Strmungen, ausgehend von der Proble-
matik des nas, weil sie sich mit dem Problem der Begrndbarkeit der Glau-
bensprinzipien verbindet: Wenn die Glaubensprinzipien der Schrift von
einer rationalen Logik diktiert worden sind, mssen sie einerseits den gtt-
lichen Willen ausdrcken, andererseits aber auch fr den menschlichen Wil-
len und fr den Zweck der menschlichen Handlung begreifbar sein (es han-
delt sich um eine in der ganzen mu>tazilitischen Tradition verbreitete Idee).
Wenn Gott gerecht ist, hat er Prinzipien gegeben, die innerhalb der mensch-
lichen Mglichkeiten liegen und nicht von dem Vergehen der Zeit abhngig
sind.26

25 Yoram Erder, Early Karaite Conception About Commandments Given Before the Revelation
of the Torah, in: Nahum M. Sarna (Hrsg.), Proceedings of the American Academy for Jewish
Research LX (1994), S. 101140.
26 Die zentrale Stellung des Problems der Gerechtigkeit Gottes bei den Karern zeigt sich im
Al-Qirqisanis Kommentar zu Hiob (Tafsir Ayyub) und in der Rolle von Hiob in dem Kitab
al-Usul al-din >ala Tariq al-Masala wa-al-Pawab von al-Basir. Inwieweit die karische Lek-
tre vom Buch von Hiob die Interpretation von Hiob im Moreh ha-Nevukhim beeinflusst
hat, ist ein Thema, das ich im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht untersuchen kann.
Die theologische und philosophische Bedeutung der Glaubensartikel im Frhkarertum 59

Die Rettung und die Lehre von der ausgleichenden Gerechtigkeit sind
die zwei theologischen Elemente, welche die Karer, ausgehend von den
Ash>ariten, besonders hervorheben und problematisieren, weshalb bei den
karischen Glaubensartikeln die Einfgung der folgenden Prinzipien im
Unterschied zu den Ash>ariten hinzugefgt sind: 1) Gott belohnt jeden
Menschen nach seiner Lebensfhrung sowie nach seinem Handeln (indi-
viduelle Vorsehung, Willensfreiheit, Unsterblichkeit der Seele, Belohnung
im Jenseits); 2) am Tag des Gerichts wird Gott die Toten auferstehen las-
sen ; 3) Gott verachtet nicht diejenigen, die im Exil leben, sondern mchte
sie auf Grund ihres Leidens zusammenfhren, so dass sie jeden Tag auf die
Hilfe Gottes sowie auf die Ankunft des von David abstammenden
Messias hoffen knnen. Hinsichtlich dieses letzten Punktes ist es wichtig,
zu betonen, dass die Lehre vom Messias nur in wenigen frhkarischen
Schulen fehlt, whrend alle sich mit dem Problem des >olam ha-ba be-
schftigen.
Der Denker, welcher den grten theologischen und philosophischen
Einfluss auf alle karischen Strmungen bis zum Ende des 14. Jahrhunderts
ausbte und den man wegen der Ausbreitung und umfassenden Rezeption
seiner Werke als den Maimonides des Karertums bezeichnen knnte27,
der zugleich das Ziel schlechthin der anti-karischen Polemik von Sa>adyah
Gaon war, ist Yusuf al-Basir; auf ihn werde ich mich beziehen, um zu zeigen,
wie Elemente des karischen Denkens in den Glaubensartikeln des Maimo-
nides gegenwrtig sind. Ich werde auch zeigen, wie die Behandlung der
Glaubensartikel in seinem Hauptwerk und in seiner katechetischen Re-
duktion eine verblffende hnlichkeit mit derselben Differenz zwischen
Pereq Heleq und Mishneh Torah bei Maimonides hat.

4.1 Al-Kitab al-Muhtawi

Beim Hauptwerk von al-Basir, Al-Kitab al-Muhtawi (Allgemeiner Trak-


tat; die hebrische bersetzung von Tobia ben Moshe hat den Titel: Sefer
Ne>imot, Buch der Kostbarkeiten, als Bezug auf Ps. 36:11, wo das Wort
Kostbarkeiten beatitudo aeterna bedeutet)28, mchte ich sowohl einige
mu>tazilitische als auch einige ash>aritische Einflsse herausarbeiten, wobei

27 Eine umfangreiche Darstellung seines Gesamtwerks und seines Denkens kann man bei Julius
Frst (Geschichte des Karerthums, op. cit., 2. Bd., S. 50ff) finden.
28 David R. Blumenthal (Hrsg.), Al-Kitb al-Mutaw de Ysuf al-Basr, Texte, bersetzung
und Kommentare von Georges Vajda, Leiden 1985. Die bibliographischen Ungenauigkeiten
dieser Ausgabe wurden von Bruno Chiesa korrigiert: Bruno Chiesa, Due Note di Letteratura
Caraita, in: Henoch 10,3 (1988), S. 355376.
60 Pereq Heleq und der Messias

sich die Forschung29 bis dahin nur auf den Einfluss der mutazilitischen
Strmung konzentriert hat.30 Es wrde die Grenzen der vorliegenden Ar-
beit berschreiten, eine ausreichende Darstellung der ganzen theologisch-
philosophischen Problematik dieses Werks zu geben, weshalb ich nur jene
Aspekte untersuchen werde, die sich meines Erachtens in Pereq Heleq wi-
derspiegeln.
Al-Basir erffnet sein Werk mit einer typisch mutazilitischen Argu-
mentation, nmlich der Notwendigkeit der rationalen Untersuchung des
Glaubens (nazar), womit aber unmittelbar Gedanken der Ashariten ver-
bunden sind: Die Notwendigkeit des nazar kommt daher, dass es nur durch
einen begrndeten Glauben (i>tiqad31) mglich ist, dass der Mensch fr seine
Handlungen verantwortlich ist. Die Notwendigkeit des nazar (mu>taziliti-
sche Thematik) wurde von Gott im Bewusstsein (ash>aritische Thematik)
des Menschen eingepflanzt, damit er die Lehre von Strafe und Belohnung
nicht als Konsequenz der willkrlichen Entscheidung Gottes (mu>taziliti-
sche Thematik) interpretiert.
Nach al-Basir ist der nazar nicht ein Zweck an sich, sondern ein Mittel
zur Erkenntnis Gottes (die Erkenntnis Gottes als Zweck des menschlichen
Lebens wird hufig auch von al-Ash>ari in Ibana hervorgehoben). Nur
durch diese Erkenntnis ist es fr den Menschen mglich, die Legitimitt und

29 Vgl. u.a.: David E. Sklare, Ysuf al-Basr: Theological Aspects of his Halakhic Work, in: Da-
niel Frank (Hrsg.), The Jews of Medieval Islam. Community, Society, and Identity, Leiden
1995, S. 249270.
30 Fr eine Vertiefung der Einflsse der mutazilitischen Strmung auf die Karer siehe u.a.:
Wilferd Madelung/Sabine Schmidtke, Rational Theology in Interfaith Communication: Abu
l-Husayn al-Basris Mutazili Theology among the Karaites in the Fatimid Age, Leiden 2006.
31 In seinem Kitab al-Amanat wal-I>tiqadat (Emunot we De>ot nach der bersetzung von Ibn
Tibbon) gibt Sa>adyah Gaon die folgende Definition von i>tiqad, welche den karischen Ein-
fluss auf seine Philosophie zeigt: Saadya Gaon, The Book of Doctrines and Beliefs, abridged
edition translated from the Arabic with an introduction and notes by Alexander Altmann,
Oxford 1946, S. 34: We affirm that this [belief; i>tiqad] is an idea arising in the souls as to
what an object of knowledge really is: when the idea is clarified by speculation, reason com-
prehends it, accepts it, and makes it penetrate the souls and become absorbed into it; then
man believes this idea which he has attained, and he preserves it in his soul for another time or
other times []. Interessanterweise gibt Sa>adyah keine Definition von amana, nmlich
vom Glauben an jene Lehren, die man nur durch die Instrumente der Vernunft nicht begrn-
den und akzeptieren knnte.
Maimonides gibt die folgende Definition von i>tiqad am Anfang des 50. Kapitel des ersten
Teils des Moreh ha-Nevukhim: Belief is not the notion that is uttered, but the notion that is
represented in the soul when it has been averred of it that it is in fact just as it has been repre-
sented. Fr eine Vertiefung dieses Begriffs bei Maimonides vgl.: Avraham Nuriel, Maimo-
nides and the Concept of Faith, in: Daat 23 (1979), S. 4347 (auf Hebrisch); ders., Remarks
on Maimonides Epistemology, in: Shlomo Pines/Yirmiyahu Yovel (Hrsg.), Maimonides and
Philosophy, Dordrecht 1986, S. 3651; Shalom Rosenberg, The Concept of Emunah in Post-
Maimonidean Philosophy, in: Isadore Twersky (Hrsg.), Studies in Medieval Jewish History
and Literature, Cambridge (Mass.) 1984, S. 273307.
Die theologische und philosophische Bedeutung der Glaubensartikel im Frhkarertum 61

Begrndbarkeit des Gesetzes zu begreifen. In seinem Kommentar am al-


Muhtawi schreibt Georges Vajda diesbezglich:
La connaissance en question (et donc la rflexion qui en ouvre laccs) est condi-
tion ncessaire de laccomplissement correct des prceptes de la Loi rvle grce
quoi lhomme obtient la rcompense.32
Was Vajda in seinem Kommentar nicht zeigt, ist die verblffende Moderni-
tt des Denkens von al-Basir, ausgehend von der ash>aritischen Lehre der
Weisheit und Gerechtigkeit Gottes: Nur durch den Glauben an diese Weis-
heit und an diese Gerechtigkeit, deren Existenz im Bewusstsein des Men-
schen es gestattet, sie logisch zu unterstreichen, kann man den Fehler und
die Tuschung innerhalb des gttlichen Gesetzes ausschlieen. 600 Jahre
spter wird Descartes sich hinsichtlich der Wahrhaftigkeit des Erkenntnis-
prozesses in seiner ersten Meditation demselben Problem widmen: Wie
kann man die Existenz eines esprit trompeur ausschlieen? Was oder wer
kann uns garantieren, dass wir als erkennende und handelnde Subjekte keine
Opfer einer willkrlichen Tuschung des Schpfers sind? Die Antwort von
al-Basir verbindet sich mit der mu>tazilitischen Konzeption des Gesetzes
und wurde von Vajda wie folgt zusammengefasst:
La rponse est contenue dans deux doctrines mutazilites: luniverselle validit de
la loi morale et linconcevabilit pour un sujet conscient de la mauvaiset du mal
de le perptrer si ce nest pour sassurer un avantage ou repousser ce qui pourrait
lui porter prjudice. Or il est vident [] quun tel sujet doit possder une science
absolument sans faille, dont tre sachant par essence et non par science surajoute
son essence, et se suffire lui-mme, tre autarcique. Or il est dmontr que ces
attributs appartiennent exclusivement au Dieu un.33
Die Einzigkeit Gottes ist das Glaubensprinzip, das al-Basir durch die ato-
mistische Lehre der Mu>taziliten am Anfang seines Werks begrndet, um die
absolute Weisheit und nicht widersprchliche Gerechtigkeit des Gesetzes
zu fundieren: Wenn zwei Schpfer, nmlich zwei unterschiedliche Wesen
mit zwei dementsprechenden Willen existierten, wsste man nicht, in wel-
che Richtung man sein Handeln wenden solle; die ganze Lehre von Strafe
und Belohnung wre sinnlos, weil man zwei miteinander kollidierende Ge-
setze und zwei unterschiedliche Begriffe von Weisheit und Gerechtigkeit
htte: Die Verantwortung des Menschen angesichts einer solch zwiesplti-
gen Situation knnte nicht mehr auf eine einzige rationale Erkenntnis ge-
grndet werden.
Genauso wie Maimonides im ersten Glaubensprinzip von Pereq Heleq
entwickelt al-Basir, ausgehend von der Einzigkeit Gottes, keine Schp-
fungslehre, sondern den ontologischen Beweis fr die kontingente Existenz

32 David R. Blumenthal (Hrsg.), Al-Kitb al-Mutaw, op. cit., S. 22.


33 Ibidem, S. 23.
62 Pereq Heleq und der Messias

alles Seienden und die kontingente Existenz seiner Wirkensmglichkeit auf


der Grundlage einer einzigen Ursache. Al-Basir schreibt diesbezglich:
[] Dieser Zustand der Dinge ist eines der Indizien dafr, dass unsere Taten von
uns abhngen. Ihre Abhngigkeit von uns besteht darin, dass sie von uns aus zum
Sein kommen.
Was sich gem unserem Plan und aufgrund der Motive, die uns antreiben,
verwirklicht, ist die bloe Tatsache der Herstellung. Allerdings hngen ihr
Nicht-Sein sowie ihre Dauer nicht von unserem Plan und von den Triebfe-
dern ab, die uns beleben. Daher auch wenn wir zugeben, dass sich, was
dem Ins-Sein-Kommen folgt, nach den angesprochenen Wnschen und
Triebfedern verwirklicht, ist dieser Zustand der Dinge am meisten und
nichtsdestoweniger auf dieses Ins-Sein-Kommen zurckfhrbar. Eigentlich
knnte sich das Danachkommende nicht verwirklichen, wenn nicht dank
diesem Ins-Sein-Kommens; das ist wie die Wurzel im Bezug auf das, was
folgt.34
Der bergang vom Nicht-Sein zum Sein unserer Handlungen ist nur als
Konsequenz einer ursprnglichen Ursache mglich, welche diese ontologi-
sche Bewegung als solche erzeugt und hergestellt hat, die nmlich das
schlechthinnige und einzige Sein, die raison ncessaire et suffisante der em-
pirischen Seienden und deren Handlungen ist, obwohl es von diesen Seien-
den getrennt bleibt.
Die Beziehung zwischen Gott und dem Menschen ist mglich, weil der
Mensch durch die epistemologische Fhigkeit, die in seinem Bewusstsein
liegt, die Attribute Gottes (ash>aritisches Element, da die Mu>taziliten die
Attributenlehre heftig ablehnten) erkennen kann. Die erkenntnistheoreti-
sche Natur dieser Beziehung schliet einerseits die Teilnahme Gottes an der
Materialitt wie auch an der Vielfltigkeit der Seienden aus, aber andererseits
garantiert sie das Verhltnis zwischen Schpfer und Geschpfen. Auch in
Pereq Heleq ist mit dem Glaubensprinzip der Einzigkeit Gottes unmittelbar
das von der Einheit und Immaterialitt verbunden, weil auch Maimonides
sich des Risikos bewusst war, das der Behauptung der Einzigkeit Gottes in-
newohnt: In der Tat, ein solches Prinzip setzt sich leicht dem Vorwurf des
Pantheismus und des Polytheismus aus.
Das zweite Glaubensprinzip, das al-Basir untersucht (und das ich nicht
ausfhrlich darstellen kann), betrifft gerade den Beweis der Attributenlehre
(Gott ist lebendig, existent, wissend, mchtig und ewig, wobei diese Attri-
bute mit seinem Wesen nicht gleich sind), wodurch Gott seinen Willen als
vernnftiges Gesetz in der Welt zeigt.
Das Problem des gttlichen Willens ist der Verbindungspunkt zwischen
tauhid (Einzigkeit/Einheit Gottes; im 16. und 17. Kapitel des al-Muhtawi,

34 Ibidem, S. 59. bersetzung von F. Y. A.


Die theologische und philosophische Bedeutung der Glaubensartikel im Frhkarertum 63

die den Glaubensprinzipien des Willens und der Autarkie Gottes gewidmet
sind, zeigt sich die Koexistenz von mu>tazilitischen und ash>aritischen Ele-
menten im Denken von al-Basir, wobei seine Argumentation allerdings eine
deutliche Prferenz fr die mu>tazilitische Akzentuierung der menschlichen
Freiheit erkennen lsst) und >adl (Gerechtigkeit Gottes); hierauf werde ich
in meiner Untersuchung des Pereq Heleq zurckkommen.
Die Kapitel 3740, welche der Lehre von Strafe und Belohnung gewid-
met sind und logisch an die Ausarbeitung der Gerechtigkeit Gottes anschlie-
en, sind nach der Struktur der Erwiderung/Antwort gebildet; nach der ka-
rischen Methode der Berufung auf die Autoritt der Heiligen Schrift
(Deuteronomium, Psalmen und Exodus im besonderen) untersuchen sie die
logische Begrndbarkeit der Strafe und die Notwendigkeit der Bekehrung.
Der Leser, der an einer theologischen bzw. ethischen Ausarbeitung die-
ser Thematik interessiert ist, wird sicherlich von den Schlusskapiteln des al-
Muhtawi enttuscht sein, weil sie eine rein legalistische und spekulative Be-
grndung der Bestrafungslehre darstellen: das Gleichgewicht zwischen
Schuld und Verdienst, die Rolle der menschlichen Verantwortung, die Mo-
dalitten der Erinnerung und der Beurteilung der eigenen Taten am Ende
des Lebens und sogar das Ende des Lebens an sich werden von al-Basir als
logisch-juristische Probleme untersucht, die eine wichtige Abhngigkeit
von der Autoritt der Heiligen Schrift (ash>aritischer Einfluss) und vom
freien Handeln des Menschen in seiner Beziehung zur Rationalitt des Ge-
setzes (mu>tazilitischer Einfluss) zeigen.
Wer an einer differenzierten Darstellung dieser Prinzipien interessiert
ist, sollte zu einem anderen Werk von al-Basir greifen, das des Publikums
wegen, an das es sich wendet, vllig anders strukturiert ist, nmlich zu Kitab
al-Usul al-din >ala Tariq al-Masala wa-al-Pawab.

4.2 Kitab al-Usul al-din >ala Tariq al-Masala wa-al-Pawab

Die kurze Darstellung der wichtigsten Glaubensprinzipien im al-Muhtawi


hat gezeigt, dass dieses Werk wie auch das andere wichtige Werk von al-
Basir, Kitab al-Mansuri, mit dem ich mich an dieser Stelle nicht beschftigen
kann als theologischer, philosophischer und juristischer Traktat gedacht
war, um die Position des Verfassers, ausgehend von der mutazilitischen und
den asharitischen Lehre, hinsichtlich der Grundlagen des Glaubens klarzu-
stellen. Wie man gesehen hat, wird fr jedes Prinzip eine komplexe dialekti-
sche und spekulative Begrndung gegeben, deren Verstndnis intellektuelle
Prmissen erfordert, die sicherlich nicht der Mehrheit der Mitglieder der da-
maligen jdischen Gemeinden zur Verfgung standen.
Meine These ist, dass das Kitab al-Usul al-din >ala Tariq al-Masala wa-
al-Pawab (Das Buch von den Wurzeln des Glaubens in Fragen und Antwor-
64 Pereq Heleq und der Messias

ten; spter gab ihm der Karer Jerachmiel Jirid den Titel Dreizehn philoso-
phische Gutachten35, whrend Tobia ben Moshe ihm in seiner bersetzung
ins Hebrische den Titel Sheelot we Teshuvot Fragen und Antworten
gab) in seiner Struktur und seinem Inhalt als eine Art von Handbuch der
Glaubensprinzipien nach der karischen Lehre geschrieben wurde.36
Unter einem theologischen und philosophischen Blickwinkel bringt al-
Usul tatschlich im Vergleich zu den zwei groen Traktaten al-Basirs nichts
Neues, vielmehr erscheint es als ein sehr elementarer Katechismus (wegen
seines Umfangs und seiner tabellarischen Struktur spricht Vajda sogar von
einem opuscule37) mit einem Lehrinhalt. Relevant fr meine Untersu-
chung ist aber nicht der Inhalt dieses Werks, sondern die Ordnung, nach der
die Glaubensprinzipien vorgestellt werden, und vor allem das Vorkommen
von Glaubensprinzipien, die im al-Muhtawi und al-Mansuri nicht erwhnt
sind.
Die Liste der Glaubensartikel beginnt nicht mit der Behauptung der
Einzigkeit Gottes, sondern mit dem gem dem System des mu>tazilitischen
nazar demonstrierten Prinzips, dass das Bse nicht von Gott kommt, son-
dern von der menschlichen Freiheit. Whrend die elf nachfolgenden Be-
hauptungen die Einheit Gottes und seine Gerechtigkeit betreffen, hat das
erste Prinzip mit der Untersuchung des ontologischen Wesens und des han-
delnden Willens Gottes nichts zu tun: Von Anfang an ist der ethische Cha-
rakter dieses opuscule viel strker ausgeprgt als im al-Muhtawi, weil die
mu>tazilitische rationale Argumentation hauptschlich der Begrndung der
Gte Gottes und von dessen Taten dient. Auch ein ash>aritisches Element ist
stark vorhanden: Man kann nicht wissen, wieso Gott einige Menschen mit
einem schwcheren und andere mit einem strkeren Willen schafft, um
seinem Gesetz zu gehorchen, aber diese Unfhigkeit bzw. Beschrnktheit
in der Erkenntnis fhrt nicht zur Behauptung der Ungerechtigkeit Gottes
oder sogar zur Behauptung, dass Gott Schpfer des Bsen sei. Es wird keine
Erklrung und keine Definition des Bsen gegeben, sondern es wird von
al-Basir nur ausgeschlossen, dass Gott zugleich Schpfer des Bsen und

35 In Wahrheit gibt es 21 Gutachten in dem Werk. Vielleicht wollte Jirid die ersten dreizehn
Glaubensprinzipien hervorheben. Da Jirid weder in der Encyclopedia Judaica noch in The
Karaite Encyclopedia von Nathan Schur (Frankfurt a. M. u.a. 1995) erwhnt wird, konnte ich
keine biographischen Informationen ber ihn sammeln und deshalb nicht herausfinden,
ob sich dieser Titel polemisch auf Pereq Heleq bezieht. Dieser Titel wird von Frst genannt:
Julius Frst, Die Geschichte des Karerthums, op. cit., 2. Bd., Anm. 344, S. 27 des Abschnitts
Anmerkungen und Nachweise.
36 Eine genaue Datierung des Werks ist leider nicht mglich. Fr meine Untersuchung beziehe
ich mich auf das Manuskript Paris B.N. Hbreu 670 (erste Serie, Fol. 121131; zweite Serie
Fol. 113134), das auf das Jahr 17541755 zurckgeht. Vajda datiert das Werk nach den zwei
groen Traktaten al-Basirs, whrend Frst, der ein Manuskript an der Leidener Universitts-
bibliothek untersuchte, es auf das Jahr 933 datiert.
37 Al-Mutaw, op. cit., S. 28.
Die theologische und philosophische Bedeutung der Glaubensartikel im Frhkarertum 65

Schpfer des Guten ist. Andernfalls msste man eine Dualitt im Wesen
Gottes und einen Zwiespalt in seinem Willen annehmen, was der Lehre der
Einheit und der Gerechtigkeit Gottes widersprechen wrde.
Von den elf nachfolgenden Gutachten, um den Ausdruck von Jidir zu
benutzen, widmet sich die Mehrzahl dem Problem der Gerechtigkeit Got-
tes; in den zwei Traktaten von al-Basir, und im besonderen in al-Muhtawi,
beschftigen sich die lngsten und dialektisch kompliziertesten Kapitel mit
der Einzigkeit Gottes. Bei der Betonung der Gerechtigkeit Gottes ist es kein
Zufall, dass die Abschnitte 13, 14 und 15, die sofort auf das Problem der Ge-
rechtigkeit Gottes folgen, sich mit der konkreten Darstellung dieser Ge-
rechtigkeit beschftigen, ber die man in den zwei theologischen Traktaten
kein Wort findet (im al-Muhtawi gibt es z.B. die generelle Erwhnung der
Belohnung fr die Glubigen, ohne weitere Spezifizierung des Inhalts einer
solchen Belohnung): mit der Auferstehung der Toten, des >olam ha-ba und
der Ankunft des Messias.38
Whrend das >olam ha-ba bei allen frh- und sptkarischen Schulen ein
sehr hufiges Thema war, kann man dasselbe fr die Auferstehung der Toten
und fr die Ankunft des Messias nicht behaupten. Vor allem die Erwhnung
der Auferstehung der Toten erscheint innerhalb eines karischen Katechis-
mus als sehr merkwrdig, da die Bibel (mit der Ausnahme des Buchs Da-
niel) eine solche Glaubenslehre nicht begrndet. Al-Basir versucht auch
nicht, eine solche Lehre durch die rationale Untersuchung der Heiligen
Schrift zu legitimieren, sondern lst das Problem durch eine ethische Argu-
mentation: Die Gerechtigkeit Gottes hat als Konsequenz die Tatsache, dass
das Ende des Lebens fr die Glubigen, nmlich fr diejenigen, welche das
gttliche Gesetz respektieren, nur ein vorlufiges Zwischenstadium ist.
Whrend der al-Muhtawi das Ende des Lebens als Anlass fr eine perma-
nente Reflexion und die Beurteilung der eigenen Taten versteht, ohne Fra-
gen ber das Schicksal des Leibs und der Seele nach dem Tode zu stellen,
scheint der al-Usul eine trstliche und hoffnungsvolle Aufgabe erfllen zu
mssen. ber die Modalitten (werden die Krper nackt oder angezogen
sein? Werden auch die Kinder auferstehen usw.?) der Auferstehung wird
nichts Spezifisches gesagt, sondern es wird nur ihre Begrndbarkeit als logi-
sche Konsequenz der Gerechtigkeit Gottes betont.
Unter einer solchen ethischen Perspektive verstehe ich auch die Versu-
che al-Basirs, die Erlsbarkeit der Welt und die Ankunft eines Erlsers zu
begrnden: Obwohl die Argumentation viel schwcher als in den Traktaten
ist, glaube ich nicht, dass es das Ziel des Verfassers war, einen logisch-philo-
sophischen Beweis dafr zu geben, sondern es geht ihm um die Gewissheit

38 Die Prophetie ist nur im zweiten Teil des Werks erwhnt, und ihre Ausarbeitung ergibt im
Vergleich zu den theologischen Traktaten von al-Basir keine neuen Aspekte.
66 Pereq Heleq und der Messias

der endgltigen Verwirklichung der Gerechtigkeit Gottes im Diesseits


durch den Messias und im Jenseits durch die Auferstehung.
Das Publikum eines Katechismus erwartet nicht eine Vorlesung ex
cathedra ber das ontologische Wesen und den unerforschlichen Willen
Gottes, vielmehr sucht es nach einer existentiellen Begrndbarkeit seines
Glaubens: Es sucht in den Glaubensprinzipien nach dem Zweck und der
Orientierung des eigenen Lebens und nach der Bedeutung seines Endes.
Solchen Fragen dient ein theologisch-philosophischer Traktat nicht.
Es ist kein Zufall, dass die katechetischen Versionen vieler theologisch-
philosophischer Werke im islamischen, christlichen und jdischen Mittel-
alter eine grere Verbreitung innerhalb der Gemeinden hatten als die
Traktate, allerdings mit einem wesentlichen Unterschied: Im Islam und kon-
sequenterweise im Judentum (die frhmittelalterlichen jdischen Philoso-
phen waren auf den theologischen Wortschatz und begrifflichen Horizont
des Islam angewiesen) findet man nichts, was der christlichen Dogmatik h-
neln wrde.
Das Dogma ist eine Glaubensbehauptung, die durch eine skulare Insti-
tution als gttliches Dekret Geltung erlangt und mit einem Glaubensakt
zu akzeptieren ist, wobei i>tiqad, im besonderen im mu>tazilitischen und
ash>aritischen Bereich, wie ich bereits gezeigt habe, das Resultat einer be-
grndeten berzeugung ist. Die Notwendigkeit, diese berzeugung zu be-
grnden, spiegelt sich in der Welt des Frhkarertums und im besonderen
im Denken al-Basirs als seines wichtigsten Theologen und Philosophen, der
in seinen Traktaten das arabische Wort qa>ida (Basis, Grund, Fundament)
benutzt, um sich auf die Glaubensprinzipien des Judentums zu beziehen.
Obwohl al-Basir unter diesem Blickwinkel kein isolierter Fall ist und
die Prsenz sowohl von mu>tazilitischen als auch von ash>aritischen Elemen-
ten in seinem Werk die Kohrenz der Argumentation hufig auf eine harte
Probe stellt, kann sein Denken gut als Beispiel dienen, um den Einfluss der
islamischen Konzeption von Glauben auf die karische Sekte zu unter-
suchen und auch zu zeigen, wie dieser Einfluss in Pereq Heleq wirksam
ist.39

5 Die Glaubensartikel in Pereq Heleq


Maimonides schreibt Pereq Heleq in einer geschichtlichen und sozialen
Notsituation, die es bislang nicht gab: Der Erfolg der anderen monotheisti-
schen Glaubensrichtungen fhrte dazu, dass innerhalb der zerstreuten jdi-

39 Hinsichtlich des philologischen Nachweises eines solchen Einflusses vgl.: Karin Almbladh,
Islamic Terms in the Introduction to the Commentary on Pereq Heleq by Moses Maimonides,
in: Orientalia Suecana 50 (2001), S. 412.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 67

schen Gemeinde fundamentale Fragen nach dem Sinn und der Bedeutung
des Judentums und vor allem Zweifel an der eigenen zuknftigen Existenz
ausgelst und verstrkt wurden. Zur Zeit von Maimonides gilt, was Max
Wiener am Anfang seines Buchs Jdische Frmmigkeit und religises
Dogma schreibt:
Das geschichtliche Schicksal hat die Juden dazu bestimmt, eine Gemeinschaft der
Wenigen unter den Vielen zu sein [.] [] Dieser Reichtum der nach allen Seiten hin
sich verstelnden Beziehungen erschwert den Weg zur Erkenntnis des eigenen We-
sens. Denn jede Erkenntnis, jede Beurteilung eines Gegenstandes setzt einen ber-
geordneten Begriff voraus, unter den er zu subsummieren ist, verlangt zugleich,
um Eigenart und Unterschied zu bestimmen, die Mglichkeit des Vergleichens
vergleichbarer Dinge. []
Aber neben dieser v e r s a c h l i c h e n d e n Betrachtung gibt es eine andere,
die nicht den Blick auf die Flle des gesamten Kulturgutes spannt, dessen
Quantitt gleichsam in verschieden grosse Teile zerstckend und seinen Tr-
gern, die es erarbeitet haben und pflegen, auf die Rechnung setzend. Das ist
die nach i n n e n g e k e h r t e S c h a u d i e s e r K u l t u r s u b j e k t e selber, das
nationale Selbstbewusstsein, welches in sich ruht, das eigene Leben als etwas
Unbedingtes empfindet, seinen Wert nicht von einem ausserhalb gelegenen
Mastab ableitet, es nicht als Mittel, sondern als den Endzweck selbst be-
greift. [] Der moralische Anspruch der Persnlichkeit auf das eigene S e i n
kommt ihnen zu gute, und die Frage nach dem S i n n dieser Selbststndig-
keit wird von einem Lebensgefhl zum Schweigen gebracht, das, in sich ge-
grndet, keine jenseitigen Zwecke verfolgt, sich aber auch keinen, die es von
auen her gegen sich gekehrt sieht, aufopfern kann.40

Dieses Recht auf das Sein des Judentums in seiner Besonderheit unter den
anderen erfolgreichen und herrschenden monotheistischen Religionen ver-
sucht Maimonides zu begrnden und zu verteidigen. Selbstverstndlich be-
nutzt er aus rhetorischen Grnden angesichts seiner Gegner (Christen und
Muslime) und aus psychologischen Grnden angesichts der jdischen Ge-
meinde (auch wir begrnden unsere Existenz auf bestimmten Prinzipien)
dasselbe theologische Instrument wie das Christentum und der Islam, nm-
lich die Aufzhlung von Glaubensartikeln. Aber genau wie in der muslimi-
schen Lehre haben diese Artikel nicht die Bedeutung und die Funktion von
Dogmen.
Wenn es stimmt, was die rabbinische Tradition, auf die Maimonides
sich bezieht, berliefert, nmlich dass huqqim (Offenbarungsgebote) und
mishpatim (Vernunftgebote) in der Torah eine Einheit bilden (und bereits
diese Unterscheidung von der islamischen Differenz zwischen sam>iya oder
sar>iya den offenbarten usul und den >aqliya den rationalen usul ab-

40 Max Wiener, Jdische Frmmigkeit und religises Dogma, Berlin 1924, S. 5f.
68 Pereq Heleq und der Messias

hngt), dann stellt sich hier fr Maimonides das Problem, die Fundamente
von beiden einer Gemeinde darzustellen, deren Identitt von auen und von
innen bedroht ist.
Das bedeutet nicht, dass man in bezug auf Pereq Heleq sagen kann, was
Wiener in bezug auf die Mishneh Torah zu Maimonides schreibt:
Monotheismus [] ist eine lehrbare, womglich gar beweisbare Wahrheit, ein
Satz des G l a u b e n s , wenn wir sie auf die Offenbarungsquelle zurckleiten, ein
Gegenstand w i s s e n s c h a f t l i c h e r Erkenntnis, wenn wir die von selbst ein-
leuchtende, aber durch Demonstration aufzuhellende Gewissheit in den Blick-
punkt stellen.41
Man sollte nicht aus den Augen verlieren, fr wen Pereq Heleq wie auch
al-Basirs Werk al-Usul geschrieben wurde: nicht fr ein Publikum von Ge-
lehrten (deswegen ist Arabisch als Sprache gewhlt und nicht das intel-
lektuelle mishnaische Hebrisch der spteren Mishneh Torah), sondern fr
ein Kollektiv, dessen Hoffnung einerseits durch das Wort der Heiligen
Schrift hinsichtlich der aktuellen geschichtlichen, politischen und sozialen
Lage verstrkt werden musste (ohne aber deshalb falsche Erwartungen an
eine baldige Verbesserung des materiellen Zustands zu wecken) und dessen
gefhrdeter Glauben andererseits ein starkes transzendentes Fundament
brauchte.
Der Appell an den Glauben allein, nmlich der Schwerpunkt auf jedwe-
dem Dogma bzw. jedweder dogmatischen Lehre, konnte unter einer solchen
Notlage keine Hilfe fr die Absicht Maimonides sein.
In diesem Sinne stimme ich nicht mit jenen Forschern berein, welche
hinsichtlich Pereq Heleq42 von der Ausarbeitung einer jdischen Dogma-
tik sprechen43. Meine Kritik betrifft nicht die zahlreichen mglichen Inter-
pretationen dieser Glaubensartikel44, sondern die grundstzliche Bestim-

41 Max Wiener, Jdische Frmmigkeit, op. cit., S. 45.


42 Eine solche Problematik sollte auch in bezug auf die anderen jdischen mittelalterlichen Phi-
losophen vor und nach Maimonides, die sich mit der Fixierung von Glaubensartikeln
beschftigt haben, untersucht werden. Fr eine Analyse dieser jdischen Philosophen (im be-
sonderen Abba Mari, Shem Tov Falaquera, David ben Samuel Kochavi dEstella, Yom Tov
ibn Bilia, Shemariah ben Eliyah ben Yaqov ha-Ikriti aus Negropont, Shimon ben Zemah
Duran, Hasdai Crescas, Yosef Albo, Abraham Shalom, Isaac Arama, Yosef Yavez, Abraham
Bibago, Isaac Abravanel u.a.) und von deren unterschiedlichen Positionen diesbezglich
siehe im besonderen: Menachem Kellner, Dogma, op. cit., S. 66ff; Solomon Schechter, The
Dogmas, op. cit., S. 88ff.
43 Diese Position wird auch von Moses Mendelssohn in Jerusalem vertreten (siehe: Moses Men-
delssohn, Jerusalem oder ber die religise Macht und Judentum. Vorrede zu Manasseh ben
Israels Rettung der Juden, nach der ersten Ausgabe neu ed. von David Martyn, Bielefeld
2001).
44 Eine sehr przise Darstellung dieser Interpretationen findet man in: Arthur Hyman, Maimo-
nides Thirteen Principles, in: Alexander Altmann (Hrsg.), Jewish Medieval and Renais-
sance Studies, Cambridge (Mass.) 1967, S. 119144. Hyman strebt danach, eine rein metaphy-
sische Interpretation der dreizehn Glaubensartikel zu geben.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 69

mung ihres Inhalts und ihrer Struktur als dogmatisch: Die Notwendigkeit
der Begrndbarkeit der Glaubensartikel im Islam, die Maimonides durch
die Karer bernimmt, stellt Pereq Heleq noch nicht unter die theologische
Kategorie des Dogmatismus, obwohl dieser Kommentar auch eine kate-
chetische Funktion45 zu erfllen hatte.
Die katechetische Funktion zeigt sich in der Struktur der dreizehn
Prinzipien, whrend sich in ihrer inhaltlichen Darstellung die theologische
und ethische Problematik des Frhkarertums widerspiegelt. Diese Darstel-
lung zeigt, dass alle Interpretationen, die bis dahin mit unterschiedlichen
Akzentuierungen (metaphysisch, legalistisch, politisch, eschatologisch
usw.) gegeben wurden, akzeptabel sind, dass aber keine von ihnen eine ab-
schlieende Gltigkeit hat:
a) Ontologische bzw. metaphysische Glaubensprinzipien: 1) die Existenz
Gottes; 2) Glaube an die Einheit Gottes; 3) die Unkrperlichkeit Gottes;
4) Glaube an die Ewigkeit Gottes; 5) die alleinige Verehrung Gottes.
b) Gesetzliche bzw. politische46 Glaubensprinzipien: 6) die Prophetie;
7) Glaube an Moses als den grten Propheten; 8) Glaube an den gtt-
lichen Ursprung des Gesetzes (Torah); 9) die Torah ist ewig und unver-
ndbar.
c) Eschatologische Glaubensprinzipien: 10) Gott kennt die Taten der
Menschen; 11) Lehre von Strafe und Belohnung; 12) Glaube an die An-
kunft des Messias; 13) Glaube an die Auferstehung der Toten.47
Ich beabsichtige nicht, die langjhrige Diskussion ber die Bedeutung der
Ordnung dieser Struktur fortzufhren, und will hier auch nicht die Inter-
pretationsgeschichte dieser Glaubensartikel nachzeichnen. Meine philoso-
phische Untersuchung konzentriert sich auf die Betonung der karischen
Elemente des Pereq Heleq, um die Rolle und die Bedeutung der Gestalt des
Messias hervorzuheben. Um dieses Ziel zu erreichen, ist es notwendig, zu-
nchst die ganze Einfhrung zu Pereq Heleq zu untersuchen, dessen Glau-
bensartikel nur der Schlussabschnitt sind.

45 Diese katechetische Funktion ergibt sich aus der Tatsache, dass die dreizehn Glaubensprin-
zipien in die Liturgie als Dichtung Yigdal und als Doxologie Ani maamin ins Gebetsbuch
Eingang fanden. Yigdal wurde wahrscheinlich am Anfang des 14. Jh. von Daniel ben Judah
aus Rom geschrieben. Der Verfasser des Ani maamin, im Jahr 1517 zum ersten Mal erschie-
nen, ist unbekannt.
46 Ich werde im Laufe dieses Paragraphen zeigen, dass die Kategorie politisch auch fr die letz-
ten drei Glaubensprinzipien benutzt werden kann.
47 Das Wort Glaube wird von Maimonides nur fr die Artikel 7, 8, 12 und 13 benutzt.
70 Pereq Heleq und der Messias

5.1 Der erste Teil von Pereq Heleq als Schlssel


zur Interpretation der Glaubensartikel

Der erste Teil von Pereq Heleq ist meines Erachtens nicht nur eine Ein-
fhrung in den Kommentar zum zehnten Kapitel des Traktats Sanhedrin,
sondern auch eine Einfhrung in das Verstndnis der Glaubensartikel. Mai-
monides behauptet gleich zu Anfang, dass er sich in diesem ersten Teil
nur mit den Prinzipien jener Glaubensartikel beschftige, die von groer
Bedeutung sind48. Diese Stellungnahme scheint jenen Interpretern recht zu
geben, welche die Glaubensartikel als eine aufsteigende Treppe lesen, deren
Endpunkt die Begrndbarkeit der eschatologischen Bedeutung des Glau-
bens ist. In der Tat untersucht Maimonides im ersten Teil von Pereq Heleq
nur die Grundlagen der folgenden Glaubensartikel: die kommende Welt
(>olam ha-ba), die Lehre von Strafe und Belohnung, die Tage des Messias,
die Auferstehung der Toten.
Ich habe bereits betont, dass Julius Frst den sadduzischen Einfluss auf
das Frhkarertum in der Hervorhebung der Lehre der kommenden Welt,
in der Lehre von Strafe und Belohnung und in der Auferstehung der Toten
zu erkennen glaubt (tatschlich kommen diese Elemente in allen karischen
Strmungen bis zum Ende des 11. Jahrhunderts vor); unter einem theologi-
schen Blickwinkel bekommen diese Themen ab dem 8./9. Jahrhundert einen
neuen starken Impuls durch den Streit in der islamischen Welt zwischen
Mutaziliten und Ashariten hinsichtlich der Gerechtigkeit Gottes und des
Handelns des Menschen, einen Impuls, auf den sich Frst in seiner Ge-
schichte des Karertums nicht bezieht. Frst behauptet zwar, die theologi-
schen Diskussionen zwischen Mu>taziliten und Ash>ariten htten die Ent-
wicklung des Karertums beeinflusst, ohne aber diesen Einfluss im Detail zu
untersuchen.49
Als die Karer whrend des ersten Kreuzzugs zu einem zweiten Exil in
gypten gezwungen wurden, verstrkten sich die theologischen Diskussio-
nen innerhalb dieser Sekte gerade hinsichtlich der Gerechtigkeit Gottes, der
Bedeutung des Handelns des Menschen und des Schicksals des Glubigen
und des Unglubigen nach dem Tode. Darber hinaus wurden bereits am
Ende des 10. Jahrhunderts innerhalb der jdischen Gemeinden, die im mus-
limischen Bereich lebten, die ersten Fragen hinsichtlich der Ankunft des
Messias hrter und prgnanter gestellt50, Fragen, welche durch die Auswan-
derung nach gypten drngender wurden.

48 bersetzung von Joshua Abelson, Maimonides on the Jewish Creed, op. cit., S. 29.
49 Julius Frst, Die Geschichte des Karerthums, op. cit., 1. Bd., im besonderen S. 93. In diesem
Abschnitt erwhnt Frst nur kurz den Einfluss der Mutaziliten auf Yehudah ha-Lewi, Mai-
monides und Aron ben Elija.
50 Ich habe diese Problematik nur in bezug auf al-Basir als grten karischen Theologen ge-
zeigt, allerdings spielt der Messias auch am Ende des 10. Jahrhunderts in den biblischen Kom-
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 71

Von dieser theologischen und die Gemeinschaft betreffenden Problema-


tik ist Pereq Heleq stark beeinflusst, obwohl Maimonides im ersten Teil von
Pereq Heleq seine Kritik auch und vor allem gegen die Karer richtet. Nur
dieser Hintergrund kann meines Erachtens erklren, wieso Maimonides in
Pereq Heleq ein so starkes Interesse an der messianischen Problematik zeigt,
vor allem wenn man daran denkt, dass der Messias in der Welt der Mishnah
so gut wie keine Rolle spielt.51 Jacob Neusner schreibt diesbezglich:
The Mishnah presents no large view of history. It contains no reflection whatever
on the nature and meaning of the destruction of the Temple in 70 C.E., an event
which surfaces only in connection with some changes in the law explained as re-
sulting from the end of the cult. The Mishnah pays no attention to the matter of the
end time. The word salvation is rare, sanctification commonplace. More strik-
ingly, the framers of the Mishnah are virtually silent on the teleology of the system;
they never tell us why we should do what the Mishnah tells us, let alone explain
what will happen if we do. Incidents in the Mishnah are preserved either as nar-
rative settings for the statement of the law, or occasionally, as precedents. Histori-
cal events are classified and turned into entries on lists. But incidents in any case
come few and far between. True, events do make an impact. But it always is for the
Mishnahs own purpose and within its own taxonomic system and rule-seeking
mode of thought. To be sure, the framers of the Mishnah may also have had a the-
ory of the Messiah and of the meaning of Israels history and destiny. But they kept
it hidden, and their document manages to provide an immense account of Israels
life without explicitly telling us about such matters. To what may be implicit I con-
fess myself blind and deaf: I see and hear only thin echoes of a timeless eternity
governed by orderly rules.52

mentaren von Daniel al-Qumisi eine groe Rolle, im besonderen in seiner Interpretation des
Buchs Daniel (siehe: Daniel al-Kmis, Commentary on Daniel, in: Leon Nemoy (Hrsg.),
Karaite Anthology, op. cit., S. 3941).
51 Fr eine Vertiefung dieser Problematik siehe u.a.: Jacob Neusner, Messiah in Context: Israels
History and Destiny in Formative Judaism, Philadelphia 1984; ders., Foundations of Judaism,
Philadelphia 1989, im besonderen S. 36ff (The Mishnahs Doctrine of the Messiah and of His-
tory); Joseph Sarachek, The doctrine of the Messiah in Medieval Jewish Literature, New York
1932; Joseph Klausner, The Messianic Idea in Israel from Its Beginning to the Completion of
the Mishnah, bersetzung der dritten hebrischen Ausgabe von W. F. Stinespring, London
1956, im besonderen S. 387ff (The Messianic Idea in the Period of the Tannaim). Ich stimme
mit der Kritik von Philip S. Alexander am Werk von Klausner berein: The reader of Klaus-
ner gets the strong impression that messianism was fundamental to Tannaitic Judaism, and
that there is an abundance of Tannaitic messianic material. However, closer inspection of his
evidence reveals that it overwhelmingly consists of baraitot, that is to say of supposedly Tan-
naitic material quoted in the Gemara, but not actually recorded in the Mishnah. Even if all
these baraitot are genuine (a highly debatable assumption), the question can still be raised
why, if it was so important, this material was not included in the Mishnah. Messianic Judaism
and Mishnaic Judaism are pulling in opposite directions. (Philip S. Alexander, The King
Messiah in Rabbinic Judaism, in: John Day (Hrsg.), King and Messiah in Israel and the An-
cient Near East. Proceedings of the Oxford Old Testament Seminary, Sheffield 1998, S. 456ff.
52 Jacob Neusner, Foundations of Judaism, op. cit., S. 41f.
72 Pereq Heleq und der Messias

Ich bin der Meinung, dass das Schweigen der Mishnah, also des rabbinischen
Judentums, hinsichtlich der Bedeutung der Geschichte und des Messias un-
ter einem politischen Blickwinkel verstanden werden kann, der von Philip
Alexander wie folgt zusammengefasst wurde:
The Talmudic period opens with two bitter and disastrous wars, both of which
took on a messianic tinge. I have little doubt that Bar Kokhba did proclaim himself
as Messiah and that Rabbi Aquiva endorsed that claim. The rabbinic innovation of
the slain Messiah ben Joseph, who heralds the coming of the Messiah ben David,
probably arose in a desperate attempt to salvage faith after the debacle of Betar.
The Rabbis were level-headed enough to realize that Messianism spelt trouble.53
Aus welchem Grund also beschftigt sich Maimonides in seinem Kommen-
tar zur Mishnah mit einem Thema, das offenkundig vom rabbinischen Ju-
dentum nicht behandelt und vor allem nicht im zehnten Kapitel des Traktats
Sanhedrin erwhnt wird? Als eschatologisches Moment ist dort nur von der
Auferstehung der Toten die Rede: Wie und warum leitet Maimonides die
Gestalt des Messias aus der Lehre der Auferstehung ab, die im ersten Teil
von Pereq Heleq zwar kurz dargestellt wird, aber in den Glaubensartikeln
nicht weiter erklrt bzw. begrndet wird? Grund fr die Ausarbeitung eines
solchen Themas ist fr Maimonides wahrscheinlich nicht der innere Gehalt
des zu kommentierenden Textes, sondern uerer Druck: Whrend die Ka-
rer die aktuelle schwierige Lage der Gemeinde durch die Untersuchung der
Heiligen Schrift zu begrnden versuchten, beschftigte sich das Rabbinat
mit legalistischen und rationalistischen Fragen, die keinen Widerhall im Le-
ben der Gemeinde haben konnten. In diesem Sinne teile ich die Meinung
von Ahad Ha-am:
He [Maimonides] understood what they failed [Propheten und Rabbinen] to un-
derstand that a people cannot live on logic, that without a hope for the future
even the Law, with all its logical principles would sink into oblivion, and that all
the signs of history and all the proofs of scholasticism would not avail to save the
Law and its people from death.54
Es ist also kein Zufall, dass Maimonides den ersten Teil von Pereq Heleq mit
einer starken Kritik an fnf Gruppen von Theologen und Denkern erffnet,
die sich mit den Prinzipien der Glaubensartikel von groer Bedeutung be-
schftigen. Dabei konzentriert sich die Kritik von Maimonides nur auf einen

53 Philip S. Alexander, The King Messiah in Rabbinic Judaism, op. cit., S. 469f.
54 Ahad Ha-am, Selected Essays, bersetzung aus dem Hebrischen von Leon Simon, Phila-
delphia 1912, S. 87. Das bedeutet nicht, dass ich mit der radikalen Stellungnahme von Salo-
mon Zeitlich einverstanden bin: He [Maimonides] regarded the coming of the Messiah only
as a means to a final goal just as he regarded Resurrection only as a means of reaching the
Olam Haba, the Future World. The final goal that he looked for was the establishment of the
Jewish people as a nation in Palestine, free from persecution, and able to develop their cul-
ture the Torah. We may say that he anticipated the entire national and cultural movement
which has found voice in modern Jewish History in Herzl and Ahad-Haam. (Solomon Zeit-
lich, Maimonides: A Biography, New York 19552, S. 154)
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 73

Punkt: die Interpretationen des >olam ha-ba als Konsequenz des Handelns
sowohl des Einzelnen als auch des Kollektivs, wobei sich Maimonides zu-
gleich auf das Problem der Konzeption von Gute und Bse, auf das Problem
der Gerechtigkeit Gottes und auf das Problem von Lohn und Strafe bezieht
(die Hauptthemen des Karertums). Maimonides hat nicht die Absicht, in
eine theologische und philosophische Diskussion nur fr Fachleute einzu-
steigen, sondern er nennt sofort sein soziales Ziel55:
Ihre [d.h. dieser Denker und Theologen] Unterschiede bezglich dieser Fragen
sind sehr gro und im Verhltnis zu den Unterschieden ihres jeweiligen Verstan-
des. In der Folge sind die Meinungen der Leute solch groer Verwirrung anheim-
gefallen, dass man kaum irgendwie jemand finden kann, der klare und zuverlssige
Vorstellungen zu diesem Thema hat; noch kann man irgendeinen Teil davon fin-
den, der irgend einer Person ohne zahlreiche Fehler bermittelt wurde.56
Obwohl explizit kein Name genannt wird, ist es deutlich, dass sich Maimo-
nides sowohl auf rabbinische als auch auf karische Strmungen bezieht,
welche, mit der dementsprechenden Akzentuierung bald der Schrift bald
des mndlichen Gesetzes, eine materialistische Konzeption des >olam ha-ba
innerhalb der Gemeinde verbreiten:
Eine Gruppe von Denkern behauptet, dass das erhoffte Gute der Garten Eden
sein wird, ein Ort, an dem Menschen ohne krperliche Mhe oder Schwche essen
und trinken. [] Die zweite Gruppe von Denkern glaubt fest und stellt sich vor,
dass das erhoffte Gute die Tage des Messias (mge er bald erscheinen!) sein wer-
den. Sie denken, dass alle Menschen fr immer Knige sein werden, wenn diese
Zeit kommt. Ihre krperlichen Ausmae werden mchtig sein und sie werden die
gesamte Erde bis in die Ewigkeit bewohnen. [] Die dritte Gruppe ist der Mei-
nung, dass das begehrte Gute in der Auferstehung der Toten bestehen wird. []
Die vierte Gruppe ist der Meinung, dass das Gute, welches wir durch Befolgung
des Gesetzes erlangen werden, in der Unttigkeit des Krpers und der Erlangung
aller weltlichen Wnsche in dieser Welt besteht, wie zum Beispiel der Fruchtbar-
keit des Landes, Reichtum im berfluss, einer Flle von Kindern, einem langen
Leben, krperlicher Gesundheit und Sicherheit, dem Genu der Herrschaft eines
Knigs und dem Sieg ber den Unterdrcker. [] Die fnfte Gruppierung von

55 Hinsichtlich dieser Doppelebene der Eschatologie von Maimonides schreibt Daniel Kroch-
malnik: Sie [die Eschatologie Maimonides in Pereq Heleq] lsst sich schematisch in einem
Koordinationssystem mit zwei Achsen darstellen. Auf der horizontalen, immanenten
Achse der zeitlichen, historischen, sozialen, politischen Dimension sind zu bestimmten
Zeiten natrlich oder bernatrlich Ereignisse wie der Beginn des messianischen Reiches
oder die Auferstehung der Toten eingezeichnet. Auf der vertikalen, transzendenten Achse
einer individuellen, psychischen, philosophischen Dimension ist die geistige Entwicklung
der einzelnen Seele dargestellt [] Der kategoriale Fehler der religisen Eschatologie besteht
nach Maimonides darin, die diesseitigen Bilder auf das Jenseits zu projizieren und mithin das
Jenseits auf das Diesseits zu reduzieren. Im eschatologischen Prozess sind beide Zeitachsen
gleichwohl verknpft. (Vgl.: Daniel Krochmalnik, Die zweidimensionale Eschatologie des
Maimonides, in: Judaica. Beitrge zum Verstndnis des Judentums 52,2 (1996), S. 116130, im
besonderen S. 121f).
56 Joshua Abelson, Maimonides on the Jewish Creed, op. cit., S. 29. bersetzung von F. Y. A.
74 Pereq Heleq und der Messias

Denkern ist die grte. Ihre Mitglieder kombinieren alle vorherigen Meinungen
und erklren, dass die erhofften Dinge [folgende] sind: die Ankunft des Messias,
die Auferstehung der Toten, ihr Eingang in den Garten Eden, ihr dortiges Essen,
Trinken und Leben in Gesundheit solange Himmel und Erde Bestand haben.57
Maimonides ist nicht daran interessiert, diesen unterschiedlichen Stel-
lungnahmen Punkt fr Punkt zu widersprechen (es ist auch schwierig, die
eigenen Ziele der Maimonidischen Polemik zu bestimmen), sondern daran,
ihren gemeinsamen Schwachpunkt zu zeigen: Keine dieser Strmungen un-
terscheidet zwischen dem gewnschten Ziel und dem Mittel, um dieses Ziel
zu erreichen, bzw. sie stellen sich diese Frage gar nicht. Ihre Fragen konzen-
trieren sich auf materielle Aspekte des >olam ha-ba (Werden die Toten nackt
oder angezogen auferstehen? Wird der Unterschied zwischen Reichen und
Armen nach der Ankunft des Messias noch existieren?), die ber die theo-
logische, ethische und gesetzliche Struktur der zu kommenden Welt nichts
aussagen.
Solche materiellen Fragen unterstellen einen Zweck, der mit dem Stre-
ben, ein echter >eved meahava (Diener aus Liebe) zu sein, nichts zu tun
hat: Der Glaube wird ein Instrument zur Erwerbung und zum Genuss ge-
wisser Vorteile, aber er wird nicht als Zweck an sich bekannt, genauso wie
ein Schler die Lektion des Tages nur lernt, um die vom Lehrer verspro-
chene Belohnung zu bekommen. Ein solcher Schler wird nie die Erkennt-
nis an sich als Belohnung annehmen.
Die damaligen Darstellungen des Jenseits, der Auferstehung der Toten
und der Tage des Messias werden nicht als solche von Maimonides kriti-
siert er will nicht in Pereq Heleq ihren angeblich wahren Gehalt beschrei-
ben , sondern er kritisiert die Funktion, die sie normalerweise haben: den
Glauben auf die Erwerbung materieller Privilegien zu grnden, statt nach
der Vollendung der Vollkommenheit des menschlichen Intellekts58 durch
die >avoda meahava zu streben.
Maimonides versucht nicht, die Wichtigkeit des Jenseits, der Auferste-
hung der Toten und der Tage des Messias fr den Glauben der Gemeinde
zu diskreditieren, weil diese Themen vor allem zu geschichtlich und sozial
schwierigen Zeiten eine Bedeutung fr das Weiterbestehen von Hoffnung
und das berleben der Gemeinde haben. Diese politische Funktion des
Jenseits, der Auferstehung der Toten und der Tage der Messias darf aber
nicht als Zweck des Glaubens angesehen werden, weil nur die Erkenntnis
der >avoda meahava und ihre Grundlage in der Vollkommenheit des
menschlichen Intellekts ein solcher Zweck ist.

57 Ibidem, S. 29f. bersetzung von F. Y. A.


58 Die Definition des vollkommenen Intellekts, die man im Moreh ha-Nevukhim (3:54) findet,
gilt meines Erachtens fr alle Werke von Maimonides: [N]mlich wenn der Mensch die geis-
tigen Vorzge erlangt, d.h. die Vorstellung der abstrakten Dinge [ma>qulat], um daraus inbe-
treff der wirklichen Dinge wahre Glaubensmeinungen [ara sahihat] abzuleiten.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 75

Hinsichtlich des menschlichen Intellekts betont Maimonides, dass die


Erkenntnis der >avoda meahava nicht allen Menschen in demselben Ma
zukommt, weil nicht alle die Worte der Weisen verstehen knnen. Diesbe-
zglich unterscheidet er zwischen drei theologischen Bewegungen, die aber
nicht explizit erwhnt werden:
Wir mssen nun zu dem Punkt kommen, den du notwendig kennen musst,
das ist, dass die Menschen hinsichtlich ihrer Auffassungen bezglich der Worte
der Weisen in drei verschiedene Kategorien eingeteilt werden. Die erste Kategorie
ist [] die grte im Hinblick auf ihre Anzahl und die Zahl ihrer Schriften [].
Die Mitglieder dieser Gruppe bernehmen die Worte der Weisen wrtlich und
geben keinerlei Interpretation. Fr sie sind alle Unmglichkeiten notwendige
Erscheinungen. Dies ist [der Tatsache] geschuldet, dass sie der Wissenschaft un-
kundig und weit entfernt vom Wissen sind. [] So wahr Gott lebt, ist es diese
Gruppe von Denkern, die unsere Religion ihrer Schnheiten beraubt, ihren Glanz
verdunkelt, und das Gesetz Gottes Bedeutungen gegenstzlich zu den beabsichtig-
ten ausdrcken lsst. []
Die zweite Gruppe der logisch Denkenden ist ebenfalls zahlreich. Sie sehen
und hren die Worte der Weisen und nehmen sie in ihrer wrtlichen Bedeutung,
im Glauben, dass die Weisen nur das meinten, was die wrtliche Auslegung
anzeigt. Infolgedessen bemhen sie sich, die Schwche der rabbinischen Aussage
zu zeigen, ihren anstigen Charakter und um das von Tadel Freie zu verleum-
den. [] Die Mehrheit derjenigen, die diesem Glauben verfallen, besteht aus de-
nen, die Kenntnis der Medizin vorspiegeln, und denen, die ber die Anordnung
der Sterne schwadronieren. []
Die dritte Kategorie von Denkern ist (so wahr Gott lebt!) von so geringer
Zahl, dass man sie nur in dem Sinne eine Gruppe nennen wrde als die Sonne als
eine Art bezeichnet wird (obwohl sie eine Einzelsache ist). Sie sind die Mnner,
welche die Gre der Weisen und die Vortrefflichkeit ihrer Gedanken, wie sie in
der Gesamtheit ihrer Ausfhrungen zu finden ist, wo jedes Wort auf ein wahres
Thema verweist, als eine bewiesene Tatsache anerkennen. [] Die Mitglieder die-
ser Gruppe sind auch berzeugt von der Unmglichkeit des Unmglichen und der
notwendigen Existenz dessen, was existieren muss. Denn sie wissen, dass sie
(Friede sei mit ihnen) miteinander nicht ber Unsinnigkeiten sprechen wrden.
Und sie sind ohne Zweifel berzeugt, dass ihre Worte sowohl eine innere als auch
eine uere Bedeutung haben, und dass alles, was sie ber unmgliche Dinge sag-
ten, in Form von Rtseln und Parabeln war.59
Fr Maimonides ist es nicht mglich, die Erkenntnis der Lehre der Weisen
von einer hermeneutischen Ttigkeit des Intellekts zu trennen: Interpre-
tation bedeutet in diesem Zusammenhang, eine doppelte Ausrichtung der
Bedeutung (eine uere und eine innere) anzunehmen, sowie die Harmoni-
sierung der Lehre der Weisen mit der Vernunft und dem Anpassen dieser
Lehre an das Wort der Heiligen Schrift (nmlich an die Wahrheit).
Wie man die materielle und unmittelbare Dimension der Sinne ber-
schreiten muss, um die spekulative und theologische Bedeutung der kom-

59 Ibidem, S. 35f. bersetzung von F. Y. A.


76 Pereq Heleq und der Messias

menden Welt, der Auferstehung der Toten und der Tage des Messias zu be-
greifen, so ist auch fr das Verstndnis der Lehre der Weisen die berwin-
dung der unmittelbaren und sinnlichen Wahrnehmbarkeit des Wortes not-
wendig.
Erst nach diesen fundamentalen Spezifizierungen (Bestimmung des
geistigen Zwecks des Glaubens und Bestimmung der hermeneutischen Ori-
entierung des Glubigen) kann Maimonides auf den ursprnglichen Zweck
von Pereq Heleq zurckkommen, nmlich die Vollendung der kommenden
Welt durch die Erkenntnis Gottes. Hier findet man die dritte berschrei-
tung der materiellen Konzeption des Jenseits und des Ziels des Glaubens:
In der kommenden Welt wird es kein Essen und Trinken, kein Waschen und kein
Salben und keine Heirat geben; sondern die Rechtschaffenen werden nur mit Kro-
nen auf ihren Huptern sitzen und die Pracht der Schechinah genieen. (Berakhot
17a) [] Und so besteht die Glckseligkeit und der Endzweck im Erreichen dieser
erhabenen Gesellschaft und im Erlangen dieser hohen Stufe. Die Fortdauer der
Seele ist, wie wir dargelegt haben, endlos, wie die Fortdauer des Schpfers (gelobt
sei Er!), welcher dadurch dass sie ihn versteht der Grund ihrer Fortdauer ist, wie in
der Elementarphilosophie erklrt ist. Das ist das groe Glck, dem kein Glck
gleicht und mit dem kein Vergngen verglichen werden kann.60
Nur wenn der Zweck des Glaubens festgestellt wird, ist es fr Maimonides
mglich, die Bedeutung der Lehre von Strafe und Belohnung hervorzu-
heben:
Das vollkommene bel (der Bestrafung) besteht im Abtrennen der Seele, ihrem
Dahinscheiden und ihrem Versagen Dauerhaftigkeit zu erlangen. Das ist die
Bedeutung von trk Abtrennen, das in der Torah erwhnt wird. Die Bedeu-
tung von trk ist das Abtrennen der Seele []: trkh Abtrennen in dieser Welt
(Sanhedrin 64b und 90b), trkt Abtrennen in der kommenden Welt (I Sam.
25:29).61
Interessanterweise bezieht Maimonides sich nicht nur auf den Ausschluss
der Seele vom Jenseits, sondern auch vom Diesseits: Nach der talmudischen
Lehre ist das die Strafe fr die Idolatrie, die, wie man aus der Lektre des
von Maimonides erwhnten talmudischen Abschnittes Sanhedrin 64b ablei-
ten kann, die Stabilitt des Glaubens und damit die der ganzen Gemeinde
gefhrdet. Auch die Lehre von Belohnung und Strafe hat unter diesem
Blickwinkel also eine entscheidende politische Funktion.
Von der kommenden Welt wird jeder Mensch ausgeschlossen, der nicht
nach der Vollkommenheit der Seele als Vollkommenheit des menschlichen
Intellekts (einzige Vorbedingung fr die Erkenntnis Gottes!) sucht, sondern
nach der Verwirklichung der sinnlichen Lust strebt:

60 Ibidem, S. 39f. bersetzung von F. Y. A.


61 Ibidem, S. 40. Maimonides zitiert dieselben Verse aus dem Buch Samuel auch in Moreh ha-
Nevukhim I; 41, wenn er sich auf den nach dem Tode weiterlebenden intellektuellen Geist
bezieht. bersetzung von F. Y. A.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 77

All diejenigen, die sich krperlichen Freuden hingeben, die Wahrheit ablehnen
und die Unwahrheit whlen, sind abgetrennt von der Teilhabe an jenem erhabenen
Zustand der Dinge und bleiben einzig als losgelste Materie. O Gott, auer Dir,
hat kein Auge gesehen, was fr den vorbereitet ist, der auf Ihn wartet. (Isa. 54; 3)
hat deutlich gemacht, dass die kommende Welt nicht durch die krperliche Sinnes-
wahrnehmungen verstanden werden kann. Die Weisen sagten diesen Satz interpre-
tierend: Alle Propheten prophezeien nur hinsichtlich der Tage des Messias, aber
die kommende Welt hat niemand gesehen auer Gott.62
Mit diesem letzten Zitat aus Berakhot 34b verbindet Maimonides die Lehre
von Strafe und Belohnung und der kommenden Welt einerseits und die Ge-
stalt des Messias andererseits: Wenn auch der Erwerb von sinnlichen Gens-
sen nicht der Zweck der kommenden Welt ist, so kann doch der Betende
Gott nicht verehren, wenn er in einem Zustand der Not ist. Die Erfllung
der Vorschriften bedeutet, dass alle Hindernisse fr ihre Verwirklichung all-
mhlich abgeschafft sein werden, aber die endgltige Belohnung fr diese
Erfllung besteht nicht in der kommenden Welt. Erfllung der Vorschriften
und kommende Welt bleiben bei Maimonides zwei vllig getrennte Begriffe:
Die Erfllung der Vorschriften ist bereits die Belohnung fr den Glubigen.
Maimonides schreibt diesbezglich:
Denn es ist fr einen Menschen unmglich, Gott zu dienen, wenn er krank oder
hungrig oder durstig oder in Schwierigkeiten ist, und deshalb verspricht die Torah
die Aufhebung all dieser Unzulnglichkeiten und verspricht dem Menschen auch
Gesundheit und Ruhe bis zu dem Zeitpunkt an dem er die Vervollkommnung des
Wissens erlangt hat und das Leben der kommenden Welt verdient. Der Endzweck
der Torah ist nicht, dass die Erde fruchtbar sein sollte, die Menschen lange leben
und die Krper gesund sein sollten. Sie hilft uns nur bei der Ausfhrung ihrer Vor-
schriften, indem sie uns das Versprechen dieser Dinge vorhlt. In hnlicher Weise
wird die Bestrafung von Menschen, die bertretungen begehen, darin bestehen,
dass all diese Behinderungen entstehen, die sie machtlos machen, rechtschaffen zu
sein. [] Die Belohnung einer Vorschrift ist eine Vorschrift und die Belohnung
einer bertretung eine bertretung. (Sprche der Vter 4, 2).63
Unter diesem Blickwinkel fallen auch die Tage des Messias mit der kommen-
den Welt nicht zusammen. Ihre Bedeutung ist ausschlielich politisch im
Rahmen sowohl der Auen- als auch der Innenpolitik von eres israel; sie
kndigen keine Ende der Geschichte, keine Verwirklichung eines Paradieses
auf der Erde sowie kein Verschwinden des sozialen und konomischen Un-
terschieds zwischen Reichen und Armen an (obgleich dieser Unterschied
nicht mehr so relevant sein wird). Maimonides schreibt diesbezglich:
Die Tage des Messias werden die Zeit sein, in der das Knigtum nach Israel zu-
rckkehren wird, welches in das Heilige Land zurckkehren wird. Der Knig, der
dann regieren wird, wird Zion als Hauptstadt seines Reiches haben. Sein Name
wird gro sein und die Erde bis zu ihren uersten Grenzen erfllen. Es wird ein

62 Ibidem, S. 40. bersetzung von F. Y. A.


63 Ibidem, S. 40f. bersetzung von F. Y. A.
78 Pereq Heleq und der Messias

grerer und mchtigerer Name sein als der von Knig Salomon. Die Vlker wer-
den Frieden mit ihm schlieen und die Lnder werden ihm gehorchen aufgrund
seiner groen Rechtschaffenheit und der Wunder, die durch sein Vermgen ans
Licht kommen werden. Jeden, der sich gegen ihn erhebt, wird Gott zerstren und
in seine Hnde fallen lassen. Alle Verse der Schrift bezeugen sein Wohlergehen und
unser Wohlergehen durch ihn. [] In seinen Tagen wird es sowohl Starke als auch
Schwache im Vergleich mit anderen geben. Aber tatschlich wird das Erlangen
ihres Auskommens in diesen Tagen so einfach fr die Menschen sein, dass sie die
leichtestmgliche Arbeit verrichten und groen Gewinn erlangen.64
Der Messias erscheint in Pereq Heleq wie der Knig-Philosoph in der Poli-
teia von Platon: Dank seiner Weisheit garantiert er Frieden und Reichtum
im Land, aber es handelt sich um keine gttliche Gestalt. Maimonides ist
sich des Risikos bewusst, aus dem Messias einen Gott zu machen: Dann aber
wrde Israel ein Volk von Gtzenverehrern, und zudem wrde die Erschei-
nung eines charismatischen falschen Messias das ganze Volk in den Verfall
fhren. Deswegen fgt Maimonides seiner Interpretation des Messias eine
wichtige Przisierung hinzu:
Es wird kein Volk wider das andere das Schwert erheben. (Micha 4, 3). Groe
Vollkommenheit wird demjenigen zukommen, der in diesen Tagen lebt und er
wird dadurch erhht werden zum [] Leben der kommenden Welt. Aber der
Messias wird sterben und sein Sohn und sein Enkel werden an seiner Stelle herr-
schen.65
Obwohl Maimonides sofort, als Ermutigung fr die Gemeinde, hinzufgt,
dass das Reich des Messias unzhlige Jahre andauern wird und die Lang-
lebigkeit der Menschen als Folge der Sorgenlosigkeit und des Reichtums ga-
rantiert sein wird, bleibt der Messias stets nur ein Mensch, dessen Lebens-
zweck nicht schon darin besteht, dass er blo erscheint. Dieser Zweck bleibt
die Verwirklichung der kommenden Welt, an der alle Israeliten teilhaben
werden und sollen. Dieses Sollen verwirklicht sich in der Erfllung der Ge-
bote als allmhliches Vertiefen der Erkenntnis Gottes im Menschen: Und
wenn ein Mensch den Punkt der Vervollkommnung erreicht, gehrt er
zu den Menschen, die keine Hrde daran hindert, das intellektuelle Element
in der Seele nach dem Tod weiterleben zu lassen. Das ist die kommende
Welt [].66
Wie der platonische Knig-Philosoph den Menschen das Licht in die
Hhle bringen muss, so muss auch der Knig-Messias alle Hindernisse ent-
fernen, welche es den Menschen unmglich machen, die Vorschriften zu
verwirklichen: Hunger, Krieg, Not, Staatenlosigkeit. Die Befriedigung die-
ser materiellen Aspekte, deren Wichtigkeit Maimonides nicht herabsetzen

64 Ibidem, S. 42f. bersetzung von F. Y. A.


65 Ibidem, S. 43. bersetzung von F. Y. A.
66 Ibidem, S. 45. bersetzung von F. Y. A.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 79

will, ist eine Voraussetzung der intellektuellen Vollkommenheit als ewiges


Leben in der kommenden Welt.
Die zentrale Stellung der intellektuellen Vollkommenheit als Kern der
kommenden Welt und die Akzentuierung der geistigen Qualitten des K-
nig-Messias fr die Verwirklichung einer solchen Vollkommenheit bei je-
dem Menschen lassen uns verstehen, aus welchem Grund die Auferstehung
der Toten im ersten Teil von Pereq Heleq sowie in den dreizehn Glaubens-
artikeln kaum ausgearbeitet wird. Die Torah bezieht sich ganz selten und
dann nur knapp auf die Auferstehung der Toten, und ihre Darstellungen
sind mehr an den materiellen Aspekten der Auferstehung als an ihrer theo-
logischen Bedeutung interessiert. Wenn sich etwa die Aufmerksamkeit auf
das Schicksal des Krpers nach dem Tode richtet, so konnte dies selbstver-
stndlich keinen positiven Widerhall im Denken von Maimonides finden.
Maimonides besttigt die Wichtigkeit dieser Lehre innerhalb des Juden-
tums (Die Auferstehung der Toten ist eine der Hauptlehren des Gesetzes
von Moses.67), verknpft sie aber unmittelbar mit der Lehre von Strafe und
Belohnung sowie mit der ethischen Lehre von Gut und Bse (Die groen
Vorteile des Regens gibt es sowohl fr den Rechtschaffenen als auch den
Verdorbenen, aber die Auferstehung der Toten gibt es nur fr den Recht-
schaffenen []. Die Verdorbenen werden sogar whrend ihres Lebens
tot genannt, aber die Guten werden sogar nach ihrem Tod lebend genannt.
[Berakhot 18a]68). Diese kurze Beschreibung kann die sptere Kritik und
die Vorwrfe hinsichtlich einer radikalen Ablehnung der Auferstehung in
den Schriften von Maimonides besser erklren.
Eine ebenso kurze Darstellung der Auferstehung der Toten wie auch der
fhrenden Rolle des Messias findet man auch in Al-Basirs Kitab al-Usul.
Der vierzehnte Glaubensartikel betrifft die Lehre der Auferstehung der
Toten, ohne diese Auferstehung aber genauer zu beschreiben und ohne zu
erklren, ob der Mensch danach auch ein leibhaftes ewiges Leben haben
wird. Wenn er diese Glaubensartikel behandelt, scheint es Al-Basir auch nur
darum zu gehen, dass die Auferstehung nicht der Zweck der kommenden
Welt ist.
Um die Stellungnahme von Al-Basir verstehen zu knnen, muss man
sich die Ordnung dieser Glaubensartikel im Kitab al-Usul vor Augen
fhren:
13. Die Erlsbarkeit der Welt und die Erfllung der kommenden Welt;
14. die Auferstehung der Toten;
15. die Ankunft des Erlsers.69

67 Ibidem, S. 42. bersetzung von F. Y. A.


68 Ibidem, S. 42. bersetzung von F. Y. A.
69 Auf Arabisch: mahdiy, ein Begriff, der stets eine starke politische Konnotation hat.
80 Pereq Heleq und der Messias

Die Glubigen mssen sich in ihrem Bemhen um die Vollbringung der Vor-
schriften dessen gewiss sein, dass die Welt die Mglichkeit ihrer Erlsung in
sich trgt. Wenn der Mensch diese Garantie nicht htte, wrde er sein Han-
deln als endliches Wesen fr sinnlos (und umsonst) halten. Aber Al-Basir ist
sich auch der Tatsache bewusst, dass diese Garantie nur fr eine winzige
Minderheit der Menschen gengt. Die Massen bentigen eine Sicherheit,
dass sie durch die Erfllung der Vorschriften als Lohn die materielle ber-
windung des Todes und den Genuss von krperlichen Lsten zugleich er-
werben werden. Die kurze Besprechung der Auferstehung der Toten scheint
also von derselben Sorge wie spter bei Maimonides motiviert zu sein.
Auch die berlegungen zum Erlser zeigen bei Al-Basir einen stark po-
litischen Aspekt: Im 15. Glaubensartikel bemht sich Al-Basir, die Existenz
des Mahdiy zu beweisen, damit die Vorbedingungen fr die Erfllung der
Vorschriften in der Welt geschaffen werden knnen. Obwohl es Al-Basir
mehr um den logischen Beweis der Existenz des Mahdiy geht als um seine
politische Funktion, spielt diese Gestalt eine fhrende Rolle fr die ganze
Gemeinde, genauso wie die Gestalt des Messias in Pereq Heleq.
Durch die detaillierte Analyse der Maimonidischen Glaubensartikel
will ich die hnlichkeiten und die Differenzen im Vergleich zur karischen
Theologie noch eingehender zeigen.

5.2 Die ontologischen bzw. metaphysischen Glaubensartikel

Der erste Maimonidische Glaubensartikel ist einmalig im Rahmen der Glau-


bensauflistungen, weil es weder in der islamischen noch in der karischen
Tradition vorkommt: Whrend die islamischen und karischen Glaubens-
auflistungen mit der Behauptung der Einheit Gottes beginnen, findet man
in Pereq Heleq zunchst die Behauptung der Existenz Gottes gem einer
Argumentation, die der von Anselm von Canterbury sehr hnlich ist. Ein
solcher Anfang ist meines Erachtens mit dem politischen und philosophi-
schen Charakter des ganzen Pereq Heleq verbunden. Die Bedeutung der
beiden Adjektive politisch und philosophisch wird klar, wenn man sich
den Ausgangspunkt von Maimonides vor Augen fhrt, nmlich den ersten
rationalen Beweis fr die Existenz Gottes in der Geschichte des spekulati-
ven Denkens: das 10. Buch der Gesetze von Platon.70 Obwohl man nicht
beweisen kann, dass Maimonides die arabische Version des 10. Buchs des
Gesetzes kannte, mchte ich an dieser Stelle auf eine verblffende hnlich-
keit zwischen Maimonides und Platon sowie zwischen Maimonides und
Al-Basir aufmerksam machen.

70 Fr meine Untersuchung habe ich mich auf die folgende Ausgabe bezogen: Platon, Timaios/
Kritias/Gesetze X, ins Deutsche bertragen von Otto Kiefer, Jena 1909, S. 161ff.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 81

Im 10. Buch der Gesetze will der Athener Kleinias zeigen, dass die gtt-
liche Existenz nicht blo aufgrund des Befehls des Gesetzgebers zu glauben
ist, sondern als Erzeugnis der Vernunft.71 Fr einen solchen Beweis, nm-
lich fr den rationalen und logischen Beweis der Existenz des Daseins Got-
tes, ist es notwendig, berzeugend den Vorrang der Seele im Vergleich zum
Krper und zur Natur zu zeigen:
Der Athener: Worin besteht nun der Begriff dessen, das den Namen Seele fhrt?
Kann er [der Begriff von Seele] nach dem Vorausgegangenen etwas anderes sein
als das, was sich selbst bewegen kann?
Kleinias: Deine Behauptung ist also: es ist einerlei, ob wir das Wesen, das wir
Seele nennen, mit dem Namen Seele oder mit dem Begriff des sich selbst Bewegen-
den bezeichnen?
Der Athener: Das behaupte ich allerdings. Ist dies aber so, was vermissen wir
dann noch zum gengenden Beweis dafr, dass die Seele nichts anderes ist als das
Prinzip der Entstehung und Bewegung alles dessen, was da ist, war und sein wird
und ebenso auch alles dessen, was dem entgegengesetzt ist; denn sie hat sich ja auch
als die Ursache aller Vernderung erwiesen?
Kleinias: Nichts fehlt mehr, sondern es ist unwiderleglich bewiesen, dass die
Seele wirklich das Prinzip der Bewegung und damit auch das Ursprnglichste von
allem ist. []
Der Athener: Und wenn die Seele alles durchwaltet und allem, was irgendwo
sich bewegt, innewohnt, muss man da nicht annehmen, dass auch das ganze Weltall
von einer Seele durchwaltet werde?72
Den Schluss dieser Betrachtung Platons versteht man von selbst: Wenn die
Gesamtbewegung der Welt und der Umschwung aller einzelnen Himmels-
krper von hnlicher Beschaffenheit sind wie die Bewegung, der Um-
schwung und die Gedanken der Vernunft, dann muss man notwendiger-
weise behaupten, dass die beste Seele fr das Weltall sorge und es eben jenen
Weg fhre. Aber von welcher Beschaffenheit ist die Bewegung der Ver-
nunft? Fr Platon ist die Kreisbewegung der Vernunft mit der einer wohl-
gerundeten Kugel vergleichbar, die alles gem einer Ordnung und eines
Plans zusammenhlt:
Der Athener: Nun, wie dies auch sein mag, ob diese Seele die Sonne wie einen
Wagen lenkt und so ihr Licht durch das Weltall verbreitet, ob sie sie von auen her
oder sonst irgendwie leitet, das steht fest: sie ist ein hheres Wesen als die Sonne,
und jedermann wird sie fr einen Gott halten mssen [].73
In diesem Sinne sorgt sich das gttliche Wesen um alle Dinge, vom grten
bis zum geringsten, ohne aber damit vergleichbar zu sein: Die Gtter wis-
sen, sehen und hren alles, und ihnen bleibt nichts verborgen. Sie sind wie
ein Arzt, der sich um die Ganzheit eines Krpers kmmert, damit die ein-

71 Ibidem, S. 173.
72 Ibidem, S. 184ff.
73 Ibidem, S. 191.
82 Pereq Heleq und der Messias

zelnen Teile gut zusammen funktionieren knnen. Aber die Teile sind nicht
mit dem Wesen und mit dem Dasein des Ganzen identisch.
Das kosmologisch-theologische Interesse Platons wird an dieser Stelle
deutlich: Einerseits will er die Allmacht und Allwissenheit des gttlichen
Wesens als des Wesens, das die Natur erhlt, beweisen, ohne aber anderer-
seits die einzelne und unabhngige Existenz der unterschiedlichen Elemente
der Natur zu leugnen:
Arbeitet doch auch jeder Arzt, jeder verstndige Knstler immer auf ein Ganzes
hin, und sein Streben ist auf eine allseitige Vollendung dieses Ganzen gerichtet, er
vollendet den Teil zum Zweck des Ganzen, aber nicht das Ganze zum Zweck des
Teiles.74
Zum Thema der Gerechtigkeit der Gtter und der Tatsache, dass sie sich
durch die Verehrung des bsartigen Menschen nicht bestechen lassen, kehre
ich spter bei meiner Interpretation des 5. und des 9. Glaubensartikels zu-
rck. Im Moment ist es mir wichtig hervorzuheben, dass das kosmologisch-
theologische Argument Platons wieder im ersten Glaubensartikel von Pereq
Heleq als ontologisches Argument fr den Beweis der Existenz Gottes auf-
taucht.
Auch bei Maimonides gibt es eine politische Notwendigkeit fr einen
solchen Beweis: Wenn die Menschen kein rationales Mittel zur Verfgung
haben, um die Existenz Gottes als grundlegendes Prinzip zu begreifen (und
der Glaube allein gengt nur fr eine winzige Minderheit), verlieren alle
miswot und alle anderen Glaubensprinzipien ihre Grundlage. Die Gemeinde
wrde dann keinen Sinn mehr sehen, Prinzipien und Gesetze zu respektie-
ren, die von einem Gesetzgeber angeordnet worden sind, dessen Existenz
fraglich ist. Zugleich hat Maimonides auch ein kosmologisches Interesse
daran, dass die Behauptung der Existenz Gottes das Recht auf die Existenz
der endlichen Einzelnen nicht gefhrdet. Dieses Interesse wird noch einmal
zu Beginn der spteren Werke Sefer ha-Miswot und Hilkhot Yessode ha-
Torah (Teil der Mishneh Torah) deutlich:
Das erste Gebot [miswah] ist, dass uns befohlen wurde, an die Gottheit zu glau-
ben. Das bedeutet, dass wir glauben mssen, dass es einen Beweger und eine
Ursache gibt, die alle Dinge erschaffen hat. Das bedeutet es, wenn er sagt, mge er
erhoben sein: Ich bin der Herr Dein Gott. (Sefer ha- Miswot I)
Die Grundlage der Grundlagen und die Sttze der Weisheit ist es, zu wissen,
dass es ein erstes Wesen gibt, und dass Er es ist, der alles erschaffen hat und das alle
Geschpfe im Himmel und auf der Erde ihre Existenz Seiner wahren Existenz ver-
danken. (Mishneh Torah, Hil. Yessode ha-Torah, I.1)

74 Ibidem, S. 199f.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 83

Wenn man diese Stze von dem Hintergrund des 10. Buchs der Platonischen
Gesetze versteht, findet man sich nicht mit dem absurden Anspruch kon-
frontiert, an die Existenz eines unendlichen und unsichtbaren Wesens glau-
ben zu mssen, weil der Gesetzgeber dies so festgelegt hat: In Pereq Heleq
zeigt Maimonides, dass eine solche Existenz ontologisch bewiesen werden
kann, ohne die Existenz aller Seienden zweitrangig oder sogar berflssig zu
machen. Im ersten Glaubensprinzip liest man:
Die erste Grundlehre betrifft die Existenz des Schpfers erhoben sei ER! Das
heit, da etwas in hchster Vollendung existiert, das die Ursache von allem ist,
was existiert; in Ihm grndet ihre Existenz, und von ihm geht ihr Bestand aus.
Dchten wir seine Nichtexistenz, so wre die Existenz jedes (sonst) Existierenden
aufgehoben, nichts wrde brigbleiben, das in selbststndiges Existenz bestehen-
bliebe. Dchten wir hingegen das Nichtsein aller auer Ihm existierenden Dinge,
dann wre Seine Existenz erhoben werde Er! nicht aufgehoben und es wrde
fr ihn keinen Mangel bedeuten. Denn Er erhoben werde ER! bedarf keiner Sa-
che und ist unabhngig in Seiner Existenz. Alles, was von ihm abgesehen existiert
von den Intellekten, d.h. den Engeln, Sphrenkrpern, und was (in diesen sich be-
findet und) unterhalb von diesen ist, alle diese bedrfen Seiner in ihrer Existenz.
Das ist die erste Grundlehre, auf die das Gebot (Ex 20,2) Ich bin JHWH, dein Gott
['yhlX h ybnX ] hinweist.75
Der ontologische Beweis einer oberen Instanz, welche die Existenz alles Sei-
enden begrndet, so dass nur eine neoplatonische Beziehung der Emanation
zwischen Sein und Dasein mglich ist, zeigt uns, dass die Vorwrfe vieler In-
terpreten, die Schpfung sei im Pereq Heleq abwesend, unberechtigt sind.
Die Schpfung wird allerdings von Maimonides nicht gem der biblischen
Erzhlung beschrieben, sondern als ontologisches Wesen: Die Seienden be-
ntigen ein existierendes Sein als ursprngliche Ursache fr ihre Existenz,
so dass sie ihr autonomes und einzelnes Dasein ertragen knnen. Das gilt fr
die obersten Engel als auch fr die niedrigsten Wesen (die Wesen unter den
Himmelssphren) der Schpfung.
Diese ontologische Spezifizierung ist Maimonides wichtig, um bei den
nachfolgenden drei Glaubensartikeln jedwedes mgliche Missverstndnis
hinsichtlich einer pantheistischen bzw. materialistischen Konzeption Gottes
zu vermeiden.
Der zweite Glaubensartikel von der Einheit Gottes zeigt eine ver-
blffende Analogie zum Prinzip der Einheit, wie man es im al-Muhtawi von
Al-Basir findet. Beide betonen die Besonderheit der Einheit Gottes im Ver-
gleich zur allgemeinen Bedeutung und zum allgemeinen Gebrauch dieses
Begriffs.
Im dreizehnten Kapitel von al-Muhtawi schreibt Al-Basir:

75 Johann Maier, Geschichte der jdischen Religion, Freiburg i. Br. 19922, S. 399.
84 Pereq Heleq und der Messias

(Gott ist einzig). Damit wollen wir zuerst sagen, dass die Attribute, die man ihm
notwendigerweise zuschreiben muss, ihm allein zugehren, und [kein anderes We-
sen] daran teilhat; das unterscheidet seine Einheit von der allgemeinen Einheit, an
deren wesentlichen Attribute (Individuen) in unendlicher Zahl teilnehmen, die alle
endlichen Zahlen bertrifft.76
Und im zweiten Glaubensartikel von Pereq Heleq liest man diesbezglich:
Die zweite Grundlehre betrifft die Einheit Gottes erhoben werde ER! Das
heit, da Er, die Ursache von allem, EINER ist, und zwar nicht einer von einer
Art oder einer von einer Gattung und auch nicht wie ein Einzelding, das zusam-
mengesetzt und in viele Teile teilbar ist, und auch nicht wie ein Einzelkrper einzig
der Zahl nach ist und dabei unendlicher Teilbarkeit unterliegt, sondern Er erho-
ben werde ER! ist EINER nach einer Einheit, die ihresgleichen nicht hat. Auf
diese zweite Grundlehre weist der Vers (Dtn 6,4): Hre Israel JHWH, unser Gott,
JHWH ist EINER. [ lXrsy imw dxX h lX h .]77
In beiden Texten findet man das arabische Wort wahid (einzig, einheitlich),
das in der Bedeutung dem hebrischen ehad hnlich, aber nicht vollkommen
mit ihm identisch ist: wahid kann nur von Gott prdiziert werden, weil sich
dieses Adjektiv auf eine Einheit bezieht, die nicht aus einem Zusammenhang
von mehreren Elementen besteht. Sowohl bei Al-Basir als auch bei Maimo-
nides schliet dieser Begriff die Idee eines zweiten Gottes aus, da zwei ein-
heitliche Wesen einander aufheben wrden. Die Einheit des einzigen Gottes
ist genauso wie bei den Mu>taziliten die logische und ontologische
Garantie der Einstimmigkeit, Ordnung und Nicht-Widersprchlichkeit der
Schpfung: Sie allein beweist entsprechend dem 10. Buch der Gesetze die
Gerechtigkeit Gottes.
Eine solche Einheit, die nicht aus Bestandteilen zusammengesetzt ist,
obwohl sie Garantie und Grundlage fr die Existenz der einzelnen Seienden
ist, impliziert die Notwendigkeit, die Idee der Materialitt aus dem Begriff
Gottes auszuschlieen: Die Einheit beweist als ihre Konsequenz die Ge-
rechtigkeit Gottes und nicht seine Teilhabe an der Welt der Konkretheit.
Das knnte an die Position der Ash>ariten erinnern, fr welche die anthro-
pologischen Ausdrcke im Quran als solche ohne weitere Spezifizierungen
akzeptiert werden mssen. Im Gegensatz dazu versucht Maimonides, wie
auch Al-Basir im 14. Kapitel von al-Muhtawi, die anthropomorphen Attri-
bute Gottes von seiner Einheit zu unterscheiden. Hierzu liest man im drit-
ten Glaubensartikel:
Die dritte Grundlehre betrifft den Ausschlu der Krperlichkeit in Bezug auf
Ihn. Das heit, da jener EINE weder ein Krper ist noch eine Kraft in einem
Krper, und da ihm Eigenschaften der Krper wie die Bewegung und das Ruhen
nicht zukommen, weder von seiten des Wesens noch als Akzidens. Darum ver-

76 Al-Basr, Al-Kitb al-Mutaw, op. cit., S. 123. bersetzung von F. Y. A.


77 J. Maier, Geschichte der jdischen Religion, op. cit., S. 399.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 85

neinten sie (die Weisen) Friede ber ihnen! in Hinblick auf Ihn auch Verbin-
dung und Trennung [].
So klingt (zwar) auch all das, was in den Heiligen Schriften an Beschreibungen
mit krperlichen Attributen vorkommt, wie Gehen und Stehen, Sitzen und Reden
und dergleichen, aber das ist alles bertragene Rede, wie auch (die Weisen) gesagt
haben (bBer 31b): [hrvt hrbd ,dX ynb ]v>lb ] Die Torah spricht in der Sprache
der Menschen; und berhaupt hat man [Leute78] ber dieses Kapitel schon viel ge-
sagt. Auf diese dritte Grundlehre weist hin, was da gesagt ist (Dtn 4,15): [Xl yb
hnvmt lb ,tyXr ] Aber keinerlei Bild habt ihr gesehen; das heit: Ihr habt Ihn
nicht als bildliche Erscheinung79 wahrgenommen, entsprechend dem, da Er wie
wir gesagt haben, kein Krper ist und auch keine Kraft in einem Krper.80
Die Krperlichkeit impliziert Materie und Form, damit einen Dualismus,
der mit der Einheit Gottes kollidiert. Die Notwendigkeit, einen solchen
Artikel hinzuzufgen, ist mit der Tatsache verbunden, dass viele jdische
(darunter auch karische) Bewegungen als Konsequenz des ash>aritischen
Einflusses daran glaubten, dass ein Jude die buchstbliche Bedeutung der
Heiligen Schrift verteidigen msste. Selbstverstndlich benutzt die Hebri-
sche Bibel Ausdrcke, die fr die endliche Vernunft des Menschen ver-
stndlich sind, deren Bedeutung und Gebrauch aber nicht der Sprache des
Menschen entsprechen. Die meta-linguistische Bedeutung der Hebri-
schen Bibel, auf die sich Maimonides an dieser Stelle bezieht, gestattet uns,
Zeugung und Verweisung bei Gott auszuschlieen: Nach der Maimonidi-
schen Interpretation ist Gott auerhalb der Zeit und auerhalb der Ge-
schichte.
In der Antike hatten Platon und Aristoteles zwei unterschiedliche Per-
spektiven hinsichtlich der Schpfung der Welt. Platon war der Meinung,
dass Gott die Welt aus einer materiellen Substanz schuf. Die Welt hat also
einen Anfang in der Zeit, und die Zeit selbst ist eine Schpfung Gottes, aber
die Welt wird kein Ende haben. Im Gegensatz dazu lehnt Aristoteles die
ganze Lehre der Schpfung ab: Fr ihn ist die Welt ko-existent mit Gott und
ewig, aber sie ist von Gott als erster Ursache abhngig. Diese zwei unter-
schiedlichen Positionen bten groen Einfluss auf die jdische mittelalter-
liche Philosophie aus, obwohl sich die Rabbinen sowohl Platon als auch
Aristoteles entgegenzustellen scheinen: In der rabbinischen Literatur ist nur
Gott ewig, und die Welt ist seine Schpfung.
Maimonides, der sich mit diesem Problem vor allem im zweiten Teil des
Moreh ha-Nevukhim lange beschftigt, scheint die Position von Platon hin-
sichtlich der Ewigkeit der Welt zu teilen, allerdings mit einem wesentlichen

78 Das judo-arabische Wort ,XnlX (Leute, Menschen) wurde mit ,ymkxh (die Weisen) ins
Hebrische bersetzt.
79 Zu diesem Problem kehrt Maimonides im ersten Kapitel des ersten Buchs von seinem Moreh
ha-Nevukhim zurck, wenn er vom Menschen als Abbild Gottes spricht.
80 Ibidem, S. 399f.
86 Pereq Heleq und der Messias

Unterschied: Fr Maimonides gibt es keine materielle Substanz, aus der


Gott die Welt schuf.
Im vierten Glaubensartikel beschftigt sich Maimonides mit dieser Pro-
blematik nicht in bezug auf die Schpfung der Welt, sondern auf die Zeit-
lichkeit Gottes. Dieses Thema findet man nicht in den Glaubensartikeln der
islamischen und der karischen Tradition, und in der kurzen Darstellung des
vierten Glaubensartikels in Pereq Heleq bleiben viele Fragen offen.
Auf welchen Begriff von Zeit bezieht sich Maimonides in Pereq Heleq?
Oder besser: auf welchen Begriff von Ewigkeit? Im vierten Glaubensartikel
sind beide Begriffe voneinander unabhngig: Die Ewigkeit Gottes ist auer-
halb der Zeit, sonst msste man nderung und Korruption in den Begriff
Gottes einfgen. Die Zeit in ihrer unendlichen Folge von Momenten cha-
rakterisiert die Ewigkeit der Welt, die aber ontologisch von der gttlichen
getrennt und vllig unterschieden ist. Nur die Ewigkeit der Welt kennt n-
derung, Korruption, Degeneration und Transformation, whrend die Ewig-
keit Gottes als unendliches Wesen auerhalb dieses Flusses (und damit auch
auerhalb der Geschichte) ist.
Ich bin der Meinung, dass auch der fnfte Glaubensartikel als metaphy-
sisch-ontologisch betrachtet werden muss, obwohl sein Inhalt nicht expli-
zit das Wesen Gottes, sondern das Verbot der Idolatrie betrifft:
Die fnfte Grundlehre besteht darin, da es sich geziemt, Ihm erhoben werde
er! zu dienen, ihn gro zu nennen und seine Gre kundzutun und Seine Gebote
zu erfllen, und da man es nicht so hlt mit etwas, das existenzmig unter Ihm
steht, (etwa) von den Engeln, (den Sternen), den Sphren und den Elementen, oder
was aus diesen zusammengesetzt ist. Denn diese alle sind in bezug auf ihre Ttig-
keiten naturbestimmt, und ihnen kommt keine Urteilsfhigkeit und keine Wahl-
freiheit zu, sondern nur allein Ihm erhoben werde Er! Daher geziemt es sich auch
nicht, sie zu verehren als Vermittler, sondern nur auf Ihn erhoben werde er! al-
lein soll man die Gedanken richten, und alles auer acht lassen, was unter ihm ist.
Diese fnfte Grundlehre wird angezeigt in dem Verbot des Fremdenkultes, und in
bezug auf sie ermahnt der grte Teil der Torah.81
Louis Jacobs82, Alexander Ssskind83, Max Friedlnder84 und Zwi Werblow-
sky85 sind der Meinung, dass dieser Glaubensartikel sich nur auf die Wirk-
samkeit und den Inhalt des Gebets fokussiert: Nachdem man den Glauben
an den einzigen, immateriellen und ewigen Schpfer und Gesetzgeber fest-
gestellt hat, muss man bekennen, dass man daran glaubt, dass nur Gott im-
stande ist, den Inhalt der Gebete zu hren und zu erfllen. Deswegen beto-

81 Ibidem, S. 400.
82 Louis Jacobs, Principles of Jewish Faith, op. cit.
83 Alexander Ssskind, Yesod we-Shoresh ha-Habodah, Jerusalem 1972.
84 Max Friedlnder, The Jewish Religion, London 19002.
85 Zwi Werblowsky, Magie, Mystik, Messianismus: vergleichende Studien zur Religionsgeschichte
des Judentums und des Christentums, Hildesheim 1997.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 87

nen die obengenannten Gelehrten die folgenden drei Aspekte als wichtigste
Punkte des vierten Glaubensartikels: 1) Gott muss verehrt werden; 2) Gott
ist nicht durch eine vermittelnde Gestalt zu verehren; 3) kein weiteres Wesen
darf verehrt werden.
Zwar sind alle diese Elemente im vierten Glaubensartikel enthalten, aber
ich bin der Meinung, dass hier auch ein metaphysisch-ontologischer Aspekt
der >avodah (Gottesdienst) eine zentrale Rolle spielt, ein Aspekt, der aus der
ash>aritischen und karischen Lehre stammt: Warum drfen andere Wesen
nicht verehrt werden? Die Antwort von Maimonides ist deutlich: weil die
anderen Wesen (Engel, Sphren usw.) keinen freien Willen und keine Ur-
teilskraft haben.
Es ist bereits gezeigt worden, wie der menschliche freie Wille bei den
Ash>ariten abgelehnt wird. Gott erschafft nur die Handlungen, die jeder
Mensch dann erwerben soll: Die Handlung ist Gottes Schpfung, genauso
wie die Macht des Individuums zum Handeln. Jede Handlung des Men-
schen wird bereits von Gott durch seine absolute und unbegrenzte Macht in
potentia geschaffen, deswegen ist die Handlung des Menschen nur Aus-
druck dieser Macht, deren leitender Wille unerforschlich ist. Die Freiheit
des Menschen wrde eine zweite Macht in der Schpfung bedeuten, welche
mit der Konzeption der Einzigkeit Gottes unvereinbar ist. Darber hinaus
wrde die Freiheit des Menschen ein Element von Unwissenheit in die all-
mchtige Kenntnis Gottes einfhren, weil er nicht mehr vorhersehen
knnte, wer sich auf das Gute und wer sich auf das Bse ausrichten wird.
Die Gerechtigkeit Gottes wre nicht mehr mit seiner Kenntnis gleich, und
das wrde ein Element von Unvollkommenheit im Wesen Gottes bedeuten.
Im vierten Glaubensartikel des Pereq Heleq scheint Maimonides eine
Lsung fr dieses Problem vorzuschlagen: Der Wille Gottes kann nur durch
das Gebet und die >avodah erfahren werden. Das Gebet wird zur einzigen
Mglichkeit, den freien Willen Gottes zu erfahren; nur durch das Gebet und
durch die >avodah als Vollbringung der Vorschriften und der Glaubensarti-
kel hat man nmlich die Mglichkeit, seine Handlung zum Guten zu orien-
tieren.
Das Problem, wie der menschliche freie Willen mit dem freien Willen
Gottes, und das Problem, wie die Lehre von der Rettung mit der Gerechtig-
keit Gottes (Themen, mit denen sich schon die Gegner der Ash>ariten lange
beschftigten) zusammenpasst, tauchen in den letzten drei Glaubensartikeln
wieder auf. Sind also die Artikel sechs bis neun ein Fremdkrper, eine Zsur
in der Maimonidischen Argumentation, oder sind sie auch mit dem Problem
des freien Willens und der Urteilskraft Gottes verknpft? Meines Erachtens
besteht unter diesen Themen dieselbe theologisch-philosophische Verbin-
dung, die man bereits in Al-Basir Werk al-Muhtawi finden kann.
Das Problem des gttlichen Willens ist der Verbindungspunkt zwischen
tauhid (im 16. und im 17. Kapitel des al-Muhtawi, die den Glaubensprinzi-
88 Pereq Heleq und der Messias

pien des Willens und der Autarkie Gottes gewidmet sind, zeigt sich die Ko-
existenz von mu>tazilitischen und ash>aritischen Elementen im Denken von
Al-Basir, wobei seine Argumentation eine deutliche Prferenz fr die mu>ta-
zilitische Akzentuierung der menschlichen Freiheit erkennen lsst) und >adl
(Gerechtigkeit Gottes): Gott als einziges Sein hat unserem Bewusstsein
(ash>aritisches Element) einen Willen gegeben, damit wir (mu>tazilitische
Hervorhebung der Freiheit des Menschen) in potentia sein Gesetz, ausge-
hend vom Beweis seiner Vernnftigkeit, respektieren knnen. Einerseits ha-
ben wir die Garantie, dass der Mensch willkrlich handeln kann, und
andererseits die vernnftige Begrndbarkeit seiner Unterwerfung (auf Ara-
bisch: taklif) unter das gttliche Gesetz (diese Themen werden vor allem
im 37. und 38. Kapitel des al-Muhtawi untersucht). Wenn der Mensch nicht
die Freiheit zum Ungehorsam htte, wre die Lehre von Strafe und Beloh-
nung vollkommen sinnlos, aber andererseits stellt diese Freiheit Fragen an
die Gerechtigkeit Gottes, die von Vajda wie folgt zusammengefasst worden
sind:
[S] il [der Mensch] est libre dobir et de dsobir, choix dont le rsultat chappe
la puissance, mais non la science de Dieu, lAuteur de toutes choses est-il en
droit dimposer sa crature une loi dont linobservance ventuelle prcipiterait
lassujetti dans sa perte?86
Die Argumentation von Al-Basir, die eine Harmonisierung unter den ver-
schiedenen mu>tazilitischen Positionen der Schulen von Baghdad und von
Basra zu erreichen versucht, kann in vier Schritten zusammengefasst werden:
1) Der Mensch ist frei, da er sonst fr seine Handlungen nicht als verant-
wortlich gelten knnte.
2) Als Konsequenz dieser Freiheit sind seine Handlungen auerhalb der
Macht, aber nicht auerhalb der Kenntnis Gottes.
3) Entspricht es der Gerechtigkeit Gottes ausgehend von diesen Prmis-
sen, dass der Mensch, von dem Gott wei, dass er aufgrund seiner
Schwche ungehorsam sein wird, trotzdem zu strafen ist?
4) Wieso legt Gott nicht aufgrund seiner Allmacht den taklif (gttliche
Verpflichtung) fest, damit alle Menschen gerettet werden knnen?
Die Antwort auf diese letzte Frage liegt in der Natur des taklif selber: Es
handelt sich nicht um einen despotischen Akt eines Schpfers, der durch
eine Setzung die Freiheit seiner Geschpfe annullieren wrde. Der taklif ist
die geschaffene und pr-existierende Mglichkeit, durch die Vernunft das
Gute und das Bse (hasan/qabih) zu begreifen. Das Problem, das der taklif
fr die allmchtige Erkenntnis Gottes bedeutet, wird von Al-Basir nicht un-
tersucht: Wenn der taklif eine Mglichkeit ins Gesetz Gottes einfhrt, nm-

86 Ibidem, S. 397f.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 89

lich die Mglichkeit des Ungehorsams, kann Gott nicht vorhersehen, wer
Glubiger und wer Unglubiger sein wird. Im Gegenteil, wenn Gott das
schon wsste, wre die menschliche Freiheit nur Schein, weil ein Mensch,
der zum Unglauben prdestiniert wre, nicht die Mglichkeit der Umkehr
und der Rettung htte.
Das von Al-Basir eingefhrte Prinzip der assistance bienveillante87
(wohlwollender Beistand, 35. Kap.) Gottes im menschlichen Handeln ist
konzeptuell zu schwach, um diese Schwierigkeit zu lsen, und vor allem
antwortet es nicht auf die fundamentale Frage, die sowohl im mu>taziliti-
schen als auch im ash>aritischen theologischen Milieu eine zentrale Bedeu-
tung hat, nmlich die Frage nach dem erfolglosen Leiden des Glubigen,
der sich trotzdem dem taklif unterwirft. Al-Basir schreibt diesbezglich:
Frher haben wir festgestellt, dass Gott, indem er den Unterworfenen in die Lage
versetzt, den Vorteil [bezglich seines Handelns] zu verwirklichen, zugleich eine
Verpflichtung bernommen hat, von der man nicht bestimmen kann, dass sie ihm
zufallen wrde, wenn er ihn [diesen Vorteil] aus grozgiger Initiative gewhrt
htte. Aber sobald Gott aus Grozgigkeit den Menschen dem gttlichen Gesetz
[tafa ala bil-taklf] unterwirft, muss Gott wohlwollenden Beistand leisten und
hat die Pflicht, den gehorchenden Unterworfenen zu belohnen. Somit ist die Un-
terwerfung ein Akt der Grozgigkeit, und der wohlwollende Beistand ist ein Akt
moralischer Pflicht; durch diesen Akt der Grozgigkeit werden wohlwollender
Beistand und Belohnung Gott als verpflichtende Akte auferlegt. Wenn Gott nicht
diesen Beistand leistete, wrde er das Ziel der Unterwerfung verfehlen, und wenn
Gott den Menschen nicht belohnte, wrde er mit Ungerechtigkeit seinem Diener
gegenber handeln. []
Wenn Gott die Initiative ergreift, den Menschen zu schaffen, ihm das Gesetz
aufzuerlegen und ihm die Macht zu geben, vom angestrebten Objekt Besitz zu
nehmen, handelt Gott aus einer Grozgigkeit, welche die menschliche Dankbar-
keit verdient.88

87 So bersetzt Vajda das arabische Wort lutf. Dieses Wort bezeichnet genau lacte qui engage
lassujetti accomplir ce qui lui est impos, qui [le devoir accomplir] soit avantageux ou
dommageable ou ni lun ni lautre. Il y a l une application particulire du sens gnral du
mot. En effet, lorsqun (pre) bat son enfant afin dobtenir de lui quil fasse ce quil dsire, cela
ne sappelle pas luf ; ce terme convient au contraire lorsquil sy prend en faisant lenfant de
belles promesses, en lui parlant avec gentilesse, en le traitant affectueusement, en lui souriant.
Du moment que le dtriment engage parfois lacte tout comme le fait lavantage et que la me-
nace peut servir de motif au mme titre que la promesse, les Mutakallimn qualifient tout cela
comme tant luf, puisquil est connu que, soutenu par lui, lassujetti ne laissera pas dobir.
Le luf est en mme temps expdient, car mme sil est dtriment, il a le statut davantage du
moment quil conduit lavantage immense [die beatitudo aeterna]. Voil pourquoi nous ne
devons pas appliquer sans rserve le terme dtriment aux maladies, tant donn quelles sont
[le cas chant] luf, contrairement ce que nous faisons pour le chtiment [ternel] qui est
[, lui,] pur dtriment. Lorsque la maladie est luf, elle est, sous cet aspect, utile et expdiente, car
on en profite plus quon nen souffre; (David R. Blumenthal (Hrsg.), Al-Kitb al-Mutaw
de Ysuf al-Basr, Texte, bersetzung und Kommentare von Georges Vajda, op. cit., S. 502f.)
88 Ibidem, S. 512f. bersetzung von F. Y. A.
90 Pereq Heleq und der Messias

Fr meine Untersuchung ist es nicht relevant, die offenen ethisch-theologi-


schen Probleme der Lehre von lutf und taklif zu behandeln, sondern zu zei-
gen, dass Al-Basir diese Lehre im 36. Kapitel seines Werks mit der politi-
schen Mission der Propheten verknpft:
Durch die Gabe seines wohlwollenden Beistands zielte Gott auf das Gute der
Menschen, da dieses Ziel (fr ihn) verpflichtend ist, und zwar durch die Sendung
der Propheten, gem dem, was er fr sie als heilsam kannte. Das Beste (asla) ist
somit im Bereich der Religion obligatorisch. Das ist der Grund, warum man zwi-
schen zwei Taten, von der eine fr eine einzige Gruppe von Menschen und die an-
dere fr mehrere Gruppen gut ist, auf die erste Tat verzichten muss, um vielmehr
die zweite zu verwirklichen, weil sie die gesndeste [fr die grte Menschenzahl]
ist. Wiederum ist das Beste in bezug auf die profane Welt nicht verpflichtend. Aus
diesem Grund wenn nur ein Teil des Volks von der Aufgabe des Propheten pro-
fitiert, whrend das ganze Volk von der Aufgabe eines anderen Propheten profi-
tieren knnte, hat Gott nicht das Recht, die Aufgabe dieses zweiten Propheten bei-
seite zu lassen. Vielmehr muss Gott zunchst diese Aufgabe verwirklichen [bzw.
verwirklichen lassen], weil das von ihr angestrebte Ziel das vollkommenste ist.89
In diesem Kapitel fhrt Al-Basir eine wichtige Differenz zwischen der von
der Vernunft diktierten Unterwerfung und der von der Offenbarung dik-
tierten Unterwerfung an. Der mu>tazilitische Unterschied zwischen geof-
fenbarten und vernnftigen Prinzipien wird von Al-Basir auf die Lehre des
taklif angewendet, um die Unterwerfung der Propheten von dem der ande-
ren Menschen zu unterscheiden: Der taklif ist nicht nur moralisch gut, son-
dern auch verbindlich. Diese Unterwerfung ndert in der Tat nicht nur das
Leben des betroffenen Menschen, sondern das Leben einer ganzen Ge-
meinde, weshalb die Freiheit der Propheten strker eingeschrnkt sein muss
als die Freiheit der anderen Menschen. Aus diesem Grund schreibt Al-Basir:
[] Auerdem zeigt der Prophet durch sein Verhalten den Verzicht und die Ab-
wendung (zuhd, inqi) von allen Vorteilen und aller Pracht der Welt und erlegt
[dem Geist] auf, dass sein Ziel der Vorteil derjenigen ist, zu denen der Prophet ge-
sandt worden ist, oder zumindest ist diese die Vermutung [des prophetischen Ver-
haltens]. Das verpflichtet die Empfnger seiner Botschaft dazu, die Ehrlichkeit sei-
ner Botschaft zu vermuten, und diese Vermutung zwingt sie zum Nachdenken,
weil sie wissen, dass das Nachdenken ber sein Zeichen wenn der Prophet wahr-
haft ist ihnen ein sicheres Wissen ber seine Wahrhaftigkeit vermitteln wird. Das
ist der Grund, warum diese Empfnger nicht das Recht haben, an der Vermutung
festzuhalten, wenn das sichere Wissen in ihrer Reichweite ist.90
Genauso wie fr Maimonides in Pereq Heleq und in der Einfhrung zu sei-
nem Kommentar zur Mishnah stellt sich fr Al-Basir nicht nur das Problem
des Sonderstatus der Propheten und der fr die Gemeinde gegebenen Not-
wendigkeit, sein Wort zu hren, sondern vor allem das Problem, die Zeichen

89 Ibidem, S. 517.
90 Ibidem, S. 521f. bersetzung von F. Y. A.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 91

der Propheten durch die nazar zu berprfen, damit die Wahrhaftigkeit der
prophetischen Botschaft begrndet werden kann und die Gemeinde nicht
zum Opfer eines falschen Propheten wird. Al-Basir behauptet sogar91, dass
die Anwendung des nazar fr die Anerkennung der echten Prophetie ge-
nauso wichtig ist, wie sie es fr die Erkenntnis Gottes ist. Als Begrndung
einer solchen Behauptung nennt Al-Basir das Beispiel von Moses (und Mai-
monides widmet der Besonderheit der Mosaischen Prophetie den siebten
Glaubensartikel in Pereq Heleq); aufgrund dieses Beispiels ist es allerdings
nicht mglich, den Moses von Maimonides an dieser Stelle zu erwhnen,
weil sich Al-Basir auf andere Werke von ihm bezieht, die wahrscheinlich
verlorengegangen oder noch nicht entdeckt worden sind:
Wir wissen [], dass [Moses] mge der Friede mit ihm sein die Eigenschaft
der Propheten beanspruchte; er lud die israelitische Nation dazu ein, seine pro-
phetischen Zeichen zu berprfen, er erklrte seine Gegner zu Unglubigen und
behauptete, dass ihre Bestrafung seine Wahrhaftigkeit sowie die vollstndige Echt-
heit seiner Aufgabe erkennen lassen wird.
Anderswo haben wir bereits die Methode erklrt, die uns gestattet, von der
Echtheit der mosaischen Wunder berzeugt zu sein.92
Ausgehend vom Zusammenhang dieses Kapitels von al-Muhtawi, knnte
man vielleicht ableiten, dass die Prophetie des Moses nach Al-Basir aus zwei
Grnden die wahrhaftigste schlechthin ist: Moses beansprucht die rationale
Prfung seiner Botschaft (nmlich die rationale Prfung des gttlichen
Gesetzes) und hebt die Strafe als Instrument Gottes hervor, um seinen
Willen zu manifestieren. Da die Prophetie des Moses nicht durch weitere
Bestimmung beschrieben wird, ist eine ausfhrliche Analyse hier nicht mg-
lich.
Es ist wichtig, hervorzuheben, dass die Strafe als Instrument fr die
Manifestation des Willens Gottes auch am Schluss von al-Muhtawi eine
wichtige Rolle spielt; hier versucht Al-Basir die vernnftige Begrndbarkeit
und die Berechtigung der Strafe (istihqaq al->iqab) in bezug auf die Lehre
der ausgleichenden Gerechtigkeit und auf die Pflicht zur Reue (taub) zu be-
weisen:
Wir wissen aufgrund zwingenden Wissens, dass das Bse Tadel verdient, und wir
wissen aufgrund gleichermaen zwingenden Wissens, dass die Reue das Bse aus-
lscht und aufhren lsst. Wir haben bewiesen, dass dieses ein Zeichen der Legiti-
mitt der Bestrafung ist. Ebenso [haben wir bewiesen, dass] unsere Annahme die-
ser Legitimitt das Wissen verpflichtenden Charakter der Reue impliziert. []
Wenn wir dieselben Gefhle bezglich der Strafe empfinden und wenn wir [durch
sicheres Wissen] wissen, dass die Reue uns davon fernhlt, muss die Reue genauso
wie die rationale Reflexion verpflichtend sein.93

91 Ibidem, S. 523.
92 Ibidem, S. 523. bersetzung von F. Y. A.
93 Ibidem, S. 548.
92 Pereq Heleq und der Messias

In der engen Verbindung zwischen Einzigkeit Gottes, gttlichem bzw.


menschlichem freiem Willen, Gerechtigkeit Gottes und politischer Funk-
tion der Prophetie im al-Muhtawi zeigt sich dieselbe Denkstruktur, die man
ab dem sechsten Glaubensartikel in Pereq Heleq findet.

5.3 Legalistische bzw. politische Glaubensartikel

Die Glaubensartikel 6 bis 9 (6. die Prophetie; 7. Glaube an Moses als den
grten Propheten; 8. Glaube an den gttlichen Ursprung des Gesetzes [To-
rah]; 9. Torah als ewig und unverndbar) stellen die politische und gesetz-
liche Grundlage fr das Verstndnis derjenigen Glaubensartikel dar, welche
die Gerechtigkeit Gottes, das menschliche Handeln, die Lehre von Strafe
und Belohnung sowie die Tage des Messias betreffen.
Die politische Bedeutung der Glaubensartikel ber die Prophetie kann
besser gezeigt werden, wenn man ihren Inhalt mit der Einfhrung von Mai-
monides zum Mishnah-Kommentar94 vergleicht. Eine solche Untersuchung
ist wichtig, um auch die politische Bedeutung des Glaubens an Moses, an
den gttlichen Ursprung des Gesetzes und an die Ewigkeit und Unvern-
derbarkeit der Torah zu begreifen.
An dieser Stelle mchte ich nicht Mishneh Torah und Moreh ha-
Nevukhim hinsichtlich des Problems der Prophetie und der Bedeutung der
Prophetie Moses vergleichen: Diese Untersuchung wurde bereits von zahl-
reichen Gelehrten95 durchgefhrt, und betrifft vor allem nicht den Haupt-
zweck meiner Analyse, nmlich die politische Funktion der Prophetie und
der Tage des Messias innerhalb von Pereq Heleq herauszuarbeiten.

94 Fred Rosner (Hrsg,), Maimonides Introduction to his Commentary on the Mishnah, North-
vale 19952.
95 Vgl.: Howard Kreisel, Prophecy. The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy,
Dordrecht 2001, im besonderen, S. 167ff.; Giuseppe Laras, La dottrina di Maimonide sulla
profezia, in: Cristianesimo nella storia 17,2 (1996), S. 335347; Youde Fu, Maimonides on Pro-
phecy. Synthesis and reconciliation, in: Journal of Progressive Judaism 3 (1994), S. 1538; Da-
vid Banak, Maimonides on Prophecy, Northvale 1991; Bohumil Surmar, Die Unterscheidung
zwischen den wahren und falschen Propheten. Eine Untersuchung aufgrund der Lehre des
Rabbi Moses Maimonides auf dem Hintergrund der rabbinischen Lehren, der griechischen
und arabischen Philosophie und der Prophetologie des Islam, Bern u.a. 1986; Kalman P.
Bland, Moses and the Law According to Maimonides, in: Jehuda Reinharz/Daniel Swetschin-
ski (Hrsg.), Mystics, Philosophers, and Politicians. Essays in Jewish Intellectual History in
Honor of Alexander Altmann, Durham 1982, S. 4966; Alexander Altmann, Maimonides and
Thomas Aquinas: Natural or Divine Prophecy?, in: AJS Review 3 (1978), S. 119; Menachem
Kellner, Maimonides and Gersonides on Mosaic Prophecy, in: Speculum 52 (1977), S. 6279;
Alvin J. Reines, Maimonides Concept of Mosaic Prophecy, in: HUCA 40 (1969), S. 325361;
Jacob Levinger, Maimonides and Abrabanel on Prophecy, Cincinnati 1970; ders., Die Prophe-
tie von Moses nach der Lehre von Maimonides, in: Proceedings of the Fourth World Congress
of Jewish Studies, 2. Bd., Jerusalem 1968, S. 335342 (Aufsatz auf Hebrisch); Alvin J. Reines,
Maimonides Concept of Mosaic Prophecy, in: HUCA 40 (1969), S. 325361.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 93

Im sechsten Glaubensartikel liest man:


Die sechste Grundlehre betrifft die Prophetie. Das heit: Man soll erkennen, da
es eine Art von Menschen gibt mit berragenden Anlagen und Verhaltensweisen
und von groer Vollkommenheit, so da deren Seelen schlielich bereit sind, die
Form des Intellekts anzunehmen und darnach dieser menschliche Intellekt mit
dem Aktiven Intellekt in Verbindung tritt, der von sich aus auf ihn seinen hohen
Einflu ausbt. Das sind die Propheten, das ist die Prophetie, und das ist ihr We-
sen. Eine vollstndige Erluterung dieser Grundlehre wre sehr langwierig, und es
steht nicht in unserer Absicht, fr jeden einzelnen Lehrsatz daraus einen Beweis
zu erbringen oder eine Erklrung des Wesens ihrer (nmlich der Prophetie) Erlan-
gung, weil dies den Einschlu smtlicher Wissenschaften bedeuten wrde; wir
werden sie lediglich nebenbei mitteilend erwhnen. Von den Stellen der Heiligen
Schriften legen viele Zeugnis ab ber die Prophetie der Propheten.96
Nach einer ersten Lektre scheint dieser Glaubensartikel nicht nur keine
Beziehung zur politischen Dimension der Prophetie zu haben (hier wird
weder die Mitteilung einer Botschaft von Gott an den Propheten noch ber-
haupt eine prophetische Mission erwhnt), sondern er scheint auch fr die
groe Zahl der Glubigen unverstndlich zu sein.97 Begriffe wie Emana-
tion, aktiver Intellekt usw. gehren zur aristotelischen und neoplatoni-
schen Philosophie, aber sie haben keine Basis in der Hebrischen Bibel bzw.
in der rabbinischen Tradition. Nach Maimonides ist die Prophetie eine
Form der Vollkommenheit des menschlichen Intellekts, die eine bestimmte
Prdisposition und bestimmte Fhigkeiten verlangt.98
Erst im zweiten Teil dieses Glaubensartikels versucht Maimonides, die
Massen zu beruhigen: Die Prophetie wird so hufig in der Torah erwhnt,
dass es nicht mglich ist, alle Erwhnungen zu zitieren; ihre hufige Prsenz
in der Hebrischen Bibel ist der beste Beleg fr ihre Legitimitt als Glau-
bensartikel. Trotzdem bleibt der Eindruck, dass fr das Verstndnis der Pro-
phetie bei Maimonides wissenschaftliche Kenntnisse notwendig sind. Viel-
leicht erwhnt Maimonides auch deswegen das Wort Glauben nicht in
diesem Glaubensartikel, so wie dieses Wort auch hinsichtlich der Ewigkeit
und Unvernderbarkeit der Torah fehlt.

96 J. Maier, Geschichte der jdischen Religion, op. cit., S. 400.


97 Zu den zwei Ebenen von Pereq Heleq das Werk wendet sich zugleich an die Massen und
an die Philosophen vgl.: Eliezer Schweid, Halevi and Maimonides as Representatives of Ro-
mantic versus Rationalistic Conceptions of Judaism, in: Eveline Goodman-Thau et al. (Hrsg.),
Kabbalah und Romantik, Tbingen 1994, S. 279292, und Barry Mesch, Principles of Judaism
in Maimonides and Joseph ibn Caspi, in: Jehuda Reinharz/Daniel Swetschinski (Hrsg.), Mys-
tics, Philosophers, and Politicians, op. cit., S. 85ff.
98 Im Gegensatz zu Yehuda ha-Lewi, fr den die Prophetie eine ausschlieliche Charakteristik
des jdischen Volks ist (er wollte mit einer solchen Argumentation die Autoritt des Chris-
tentums diskreditieren), ist die Prophetie nach Maimonides fr jeden Menschen mit den ge-
eigneten intellektuellen Fhigkeiten erfahrbar. Die Universalitt des menschlichen Verstan-
des ist bei Maimonides wichtiger als nationalistische Auseinandersetzungen mit den
anderen monotheistischen Religionen.
94 Pereq Heleq und der Messias

Ich stimme Howard Kreisel zu, dass diese Definition der Prophetie bei
Maimonides von Al- Farabis Interpretation der Offenbarung stark beein-
flusst wurde, und genau dieser Einfluss gestattet es uns, den politischen
Hintergrund des sechsten Glaubensartikels deutlich zu machen. In Alfara-
bis Der Musterstaat liest man diesbezglich:
Der ohne Einschrnkung oberste Herrscher ist derjenige, der niemanden ben-
tigt, um ihn irgendwie zu regieren, sondern tatschlich die Wissenschaften und
jede Art von Wissen erworben hat und keines Menschen bedarf, ihn irgend anzu-
leiten []. Er ist in der Lage, alle anderen zu allem anzuleiten, in dem er sie unter-
richtet, alle dazu einzusetzen, die Handlungen ausfhren, fr die sie ausgestattet
sind, und diese Handlungen zu bestimmen, festzulegen und auf die Glckseligkeit
auszurichten. Dies kann nur in demjenigen gefunden werden, der groe und aus-
gezeichnete natrliche Veranlagungen hat, wenn seine Seele in Verbindung (ittisal)
mit dem Aktiven Intellekt ist. Er kann dies nur erlangen, indem er zuerst den pas-
siven Intellekt erwirbt, dann den so genannten erworbenen Intellekt []. Denn
der Mensch erhlt die Offenbarung (wahy) nur, wenn er diesen Grad erreicht, dass
heit, wenn es keine Vermittlung mehr zwischen ihm und dem Aktiven Intellekt
gibt: denn der passive Intellekt ist wie Materie und die Basis fr den erworbenen
Intellekt, und der letztere ist wie Materie und die Basis fr den Aktiven Intellekt.
Dann strmt die Kraft, die es dem Menschen ermglicht zu verstehen, wie die
Dinge und Handlungen festzulegen und auf die Glckseligkeit auszurichten sind,
vom Aktiven Intellekt zum passiven Intellekt. Diese Emanation erfolgt vom
Aktiven zum passiven Intellekt durch die Vermittlung des erworbenen Intellektes,
das ist Offenbarung. Weil nun der Aktive Intellekt von dem Wesen der ersten
Ursache ausstrmt, kann aufgrund dessen gesagt werden, dass die erste Ursache
diesem Menschen Offenbarung durch die Vermittlung des Aktiven Intellektes
zukommen lsst. Die Herrschaft dieses Menschen ist die hchste Herrschaft;
alle anderen Formen menschlicher Herrschaft sind ihr untergeordnet und von ihr
abgeleitet. Dies ist sein Rang.99
Der Prophet bei Maimonides hat im Wesentlichen dieselben Eigenschaften
wie der Gesetzgeber bei Alfarabi: Er ist mit dem aktiven Intellekt verbunden
und ist deshalb imstande, die anderen Menschen zu fhren, weil er den In-
halt der Glckseligkeit und die Mittel zu ihrer Verwirklichung dank dieser
Verknpfung kennt. Diese Verbindung hat mit wunderttigen Wirkungen
Gottes auf den Menschen nichts zu tun: Es handelt sich nicht um ein vom
unerforschlichen Willen Gottes ausgehendes Wunder, das einen ausgewhl-
ten Menschen betrfe, sondern die Prophetie ist mit der intellektuellen Ent-
wicklung des Individuums verbunden. Nach der Konzeption der arabischen
Aristoteliker, auf die sich Maimonides im Pereq Heleq deutlich bezieht, gibt
es zehn Intelligenzen, nmlich zehn immaterielle Seiende, durch die Gott
seine Kontrolle auf das Universum ausbt. Jede Intelligenz besitzt eine
Sphre, und die niedrigste ist die des aktiven Intellekts (auf Hebrisch: sek-

99 Vgl.: Ralph Lerner/M. Mahdi (Hrsg.), Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, Ithaca
1972, S. 36f. bersetzung von F. Y. A.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 95

hel ha-po>el), eine Sphre der materiellen Welt, aus der die menschliche Seele
entsteht. Zunchst aber hngt die Seele des Menschen von seinem Leib ab,
weshalb seine rationalen Fhigkeiten eine Entwicklung durch die intellek-
tuelle Wahrnehmbarkeit bentigen. Durch die allmhliche Befreiung vom
Leib kann die Seele mit dem ursprnglichen aktiven Intellekt wieder ver-
einigt werden: An diesem Punkt hat der Mensch die Stufe der Prophetie
erreicht und ist imstande, eine fhrende Position innerhalb der Gemeinde
einzunehmen.
Der Ausschluss des Wunders aus der Prophetie ist bereits in der Einfh-
rung zum Perush ha-Mishnah betont, in welchem das Wunder als Merkmal
der Prophetie sogar als Idolatrie bezeichnet wird.100 Als Strafe fr die
Prophetie als Idolatrie schlgt Maimonides sogar die Hinrichtung vor: Der
Grund fr solch eine radikale Strafe ist aber meines Erachtens nicht die
Snde der Idolatrie, sondern die Tatsache, dass ein solcher Prophet das ge-
meinschaftliche und politische Leben der ganzen Gemeinde gefhrden kann.
Maimonides schreibt diesbezglich:
Wir sollten weder seinen [des vermutlichen Propheten] Anspruch auf Prophetie
untersuchen, noch sollten wir ihn um ein Wunder bitten. Selbst wenn er wunder-
samere Wunder vollbrchte als wir jemals gehrt haben, um seine Prophetie zu be-
grnden, sollte er dennoch durch Strangulierung bestraft werden. Man sollte diese
Wunder nicht beachten, weil der Grund fr das Vorkommen dieser Wunder so ist,
wie in der Schrift erwhnt: Denn der HERR, euer Gott, versucht euch (Deut. 13;
4). Denn das Zeugnis des Intellekts, welches diese Prophetie Lgen straft, ist ver-
lsslicher als das Zeugnis des Auges, welches dieses Wunder sieht, weil es fr in-
telligente Menschen klar ist, dass man niemand verehren oder anbeten sollte auer
dem Einen, der alles Existierende verursacht und der Eine der einzig vollkommen
ist [d.h. Gott].101
Nach Maimonides mssen auch diejenigen Propheten hingerichtet werden,
die zwar im Namen Gottes prophezeien, die aber danach streben, dem Ge-
setz etwas hinzufgen oder etwas zu streichen, ohne einen rationalen Grund
dafr anzugeben. Tatschlich wre es falsch, zu glauben, dass sich Maimoni-
des gegen die hermeneutische Interpretation des Heiligen Texts stellt: Ein
solches Verhalten wrde bedeuten, die ganze rabbinische Tradition, nmlich
das mndliche Gesetz, abzulehnen. Selbstverstndlich geht es Maimonides
nicht darum, diese Tradition abzulehnen, sondern um die Ablehnung von
nderungen oder Interpretationsausrichtungen des Gesetzes, die keine
Grundlage in der menschlichen Vernunft haben:
In euren Herzen bezieht sich auf Gesetze, die mithilfe logischen Herleitens durch
Studium, welches eine der Fhigkeiten des Herzens ist, abgeleitet werden.102

100 Fred Rosner (Hrsg.), Maimonides Introduction to his Commentary on the Mishnah, op. cit.,
S. 13f.
101 Ibidem, S. 15ff. bersetzung von F. Y. A.
102 Ibidem, S. 17. bersetzung von F. Y. A.
96 Pereq Heleq und der Messias

Wer ist also der echte Prophet, dem die Gemeinde gehorchen muss? Nach
Maimonides darf nur dem Propheten, dessen Taten der berprfung durch
die Vernunft standgehalten haben, gehorcht werden:
[] weil wir von der kleinsten bis zur grten Aufgabe alles befolgen mssen,
was von jemand geboten wurde, dessen prophetischer Anspruch bewiesen ist. []
Die Begrndung des Anspruchs eines Propheten wird so erreicht, wie ich hier
beschreiben werde: wenn eine Person beansprucht, Prophet zu sein, wie wir es
dargelegt haben, und er ist dafr geeignet, dass heit, wenn er ein Mann des Ler-
nens, der Rechtschaffenheit, Migung, Weisheit und angenehmen Eigenschaften
ist, wie es fr uns grundlegend ist, denn Prophetie kann sich auf keinen anderen
denn auf einen Mann sttzen, der weise, stark und reich ist.103
Diese Verwurzelung der Legitimitt der Prophetie in der Vernunft ist auch
das entscheidende Element, das den Propheten vom Astrologen und vom
Wahrsager unterscheidet: Die Verkndigung der Wahrheit und nicht die
Vorhersage zuknftiger Ereignisse ist die politische und soziale Aufgabe des
Propheten, weshalb es dem echten Propheten sogar erlaubt ist, nderungen
in das Gesetz einzufhren (selbstverstndlich wenn diese nderungen ra-
tional begrndbar sind), den Bruch des Gesetzes zu verlangen, Vorschriften
abzuschaffen. Wenn er im Lichte der Vernunft und im Sinne der Vollbrin-
gung der gttlichen Aufgabe handelt, ist die ganze Gemeinde verpflichtet,
auf sein Wort zu hren.
Diese politisch-hermeneutische Funktion des Propheten stellt ihn nicht
auerhalb des Gesetzes Gottes, vielmehr hat Gott ihm als Instrument fr
die Vollbringung dieses Gesetzes in den unterschiedlichen geschichtlichen
Momenten des Gemeindelebens die Autoritt gegeben, sein Gesetz zu inter-
pretieren und den jeweiligen Situationen anzupassen:
Wenn die Prophetie eines Propheten zufolge der soeben errichteten Prinzipien er-
fllt wird [], hat dieser Prophet das Recht, etwas mit der Torah zu tun, das kein
anderer Mensch kann, wie ich erklren werde. Wenn er vorschreibt, eine Vorschrift
der positiven Gebote abzuschaffen, oder wenn er verfgt, eine verbotene Sache der
negativen Gebote [zeitlich, infolge besonderer Umstnde] zu gestatten, obliegt es
uns, all seine Worte zu befolgen. Und jeder der dieses Gebot bertritt, ist durch
gttliche Verfgung des Todes schuldig []. Diese Regel gilt nur unter der Bedin-
gung, dass seine Verfgung keine bestndige ist und, dass er nicht sagt, der Heilige,
gesegnet sei Er, hat geboten, dieses und jenes fr alle Generationen zu tun; vielmehr
verfgte er die Abschaffung dieses Gesetzes zeitlich aus einem guten Grund.104
Die Autoritt des Propheten als Gesetzgeber ist nicht ewig (ewig ist nur das Ge-
setz als Ausrichtung des menschlichen Handelns, aber nicht seine zahllosen,
von der Zeit abhngigen Interpretationen), und sie muss jedesmal durch eine
rationale Notwendigkeit begrndet werden. Diese offene politische Interpre-

103 Ibidem, S. 19. Die letzten Worte beziehen sich auf den Traktat Shabbat 92a: Stark in seinem
Charakter und reich in seinem zufriedenstellenden Besitz. bersetzung von F. Y. A.
104 Ibidem, S. 28. bersetzung von F. Y. A.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 97

tation des Gesetzes und des Propheten als Gesetzgeber garantiert in primis,
dass der Prophet kein Tyrann innerhalb der Gemeinde wird, und in secundis,
dass die ganze Gemeinde das Handeln des Propheten stets berprfen und
kontrollieren kann. Diese berprfung wird dadurch mglich, dass das Han-
deln des Propheten durch Herleiten und logisches Denken erlangt wird105
Maimonides schreibt diesbezglich:
In dieser Art solltest du alles bewerten, was ein Prophet dir gebieten mag und
alles, was du in der Schrift hinsichtlich eines Propheten findest, der eine der Vor-
schriften der Gebote der Torah bestreitet. Dieses Prinzip ist der Schlssel zu die-
sem ganzen Thema. Nur in diesem unterscheidet sich ein Prophet von anderen
Menschen in der Angelegenheit der Gebote. Jedoch ist er hinsichtlich Ableiten,
Argumentation und Verstehen der Gebote der Torah wie alle anderen Weisen, die
nicht Propheten sind. [] Selbst wenn tausend Propheten von der Bedeutung
eines Elia oder Elischa einer Meinung wren und tausend und ein Weiser die ge-
genteilige Meinung htten, muss man der Mehrheit folgen (Ex. 23, 2) und der end-
gltige Beschluss ist in bereinstimmung mit den tausend und einem Weisen und
nicht in bereinstimmung mit den verehrten Propheten.106
Maimonides beabsichtigt nicht, die Autoritt des echten Propheten der
Autoritt des Sanhedrin zu entziehen: Die Meinung der Mehrheit der
Weisen der Gemeinde ist vorrangig, weil die Weisen jeder Generation die
Lehren ihrer Vorgnger als fundamental erachten und von ihnen ihre Texte
lernen und neue Ideen entwickeln wrden. Die wesentlichen Grundlagen
waren niemals Gegenstand von Meinungsverschiedenheiten. Die berliefe-
rung der Lehren der Torah wurden in dieser Art bis zur Zeit der Mnner der
Groen Versammlung vorgenommen.107 Sogar ein echter Prophet kann die
Autoritt der rabbinischen Tradition, nmlich der Meinungen der Weisen,
nicht aufheben (an dieser Stelle findet man wahrscheinlich eine Polemik ge-
gen die Karer): Seine hermeneutische Fhigkeit hat die Meinung der Mehr-
heit der Weisen des Sanhedrin zur Begrenzung, wenn sie glauben, dass die
vom Propheten vorgeschlagene nderung des Gesetzes nicht im Einklang
mit der Vernunft und mit den Erfordernissen der Gegenwart steht. Dies be-
deutet aber nicht, dass der echte Prophet seiner Autoritt beraubt oder als
falscher Prophet verurteilt wird.
Einerseits zeigt Maimonides die Notwendigkeit, Regeln fr die echte
Prophetie und fr die Anerkennung des die Gemeinde fhrenden Propheten
als Gesetzgeber festzulegen, andererseits will er aber auch die Autoritt der
Weisen und damit die Autoritt des schriftlichen und des mndlichen Ge-
setzes nicht gefhrden. Auch um die Interpretationen des Gesetzes durch
die Weisen zu verstehen, ist es notwendig, einen gebten Intellekt zu haben,
genauso wie fr das Erkennen der Vernnftigkeit des Befehls des Propheten:

105 Ibidem, S. 32.


106 Ibidem, S. 33. bersetzung von F. Y. A.
107 Ibidem, S. 35. bersetzung von F. Y. A.
98 Pereq Heleq und der Messias

[] Aus diesem Grund sprechen die Weisen gesegneten Andenkens in Anspie-


lungen von gttlichen Dingen. Wenn eine Person einen ihrer Sprche findet, der
seinem Verstndnis zufolge dem gesunden Menschenverstand widerspricht, sollte
er deshalb das Unvermgen diese Dinge zu verstehen, nicht als einen Mangel die-
ser Dinge selbst erachten; man sollte das Unvermgen vielmehr auf die Unzulng-
lichkeit des eigenen Intellekts zurckfhren. [] Denn der Intellekt verschiedener
Menschen ist ebenso verschieden wie ihr jeweiliges Naturell verschieden ist;
ebenso wie das Naturell einer Person gut und nher am Durchschnitt als das Na-
turell einer anderen Person ist, so ist auch der Intellekt einer Person korrekter und
vollkommener als der Intellekt einer anderen Person. Und es gibt keinen Zweifel,
dass der Intellekt von jemand, der eine wichtige Sache versteht, nicht so ist wie der
Intellekt dessen, der diese Sache nicht versteht. Der Erstere besitzt wirklichen In-
tellekt und der Letztere nur potentiellen Intellekt.108
Wenn man alle Interpretationen des Gesetzes von Seiten der Weisen begrei-
fen will, muss man in allen Wissenschaften so kompetent sein wie die Wei-
sen, der potentielle Intellekt muss nmlich wirkend werden. Maimonides
schliet keinen Menschen von dieser Mglichkeit aus, genauso wie er keinen
Menschen von der Mglichkeit ausschliet, Prophet zu werden:
Denn der Mensch ist, bevor er Wissen erwirbt, nicht besser als ein Tier, denn er
unterscheidet sich nur durch seine Vernunft von anderen Arten von Tieren. Er ist
ein vernnftiges Lebewesen. Das Wort vernnftig bedeutet die Erlangung rationa-
ler Begriffe. Der grte dieser rationalen Begriffe ist das Verstehen der Einheit des
Schpfers, gesegnet und gepriesen sei Er, und alles was diese gttliche Angelegen-
heit betrifft. Alle anderen Wissenschaften109 dienen nur dazu, einen auf die Erlan-
gung des gttlichen Wissens vorzubereiten.110
Nach Maimonides liegt der Hauptzweck des Gesetzes darin, die Menschen
auf die Erwerbung der Erkenntnis Gottes vorzubereiten111, und diesen
Zweck verfolgen sowohl die Propheten als auch die Weisen, weshalb der
Mensch ihre Worte hren und ihre Befehle gehorchen muss. Nur durch die

108 Ibidem, S. 86f. bersetzung von F. Y. A.


109 Der arabische Ausdruck bedeutet: Kenntniskrper im Sinne von Gegenstnden der Kennt-
nis.
110 Ibidem, S. 97. bersetzung von F. Y. A.
111 Maimonides ist sich dessen bewusst, dass es viele Menschen gibt, die total bar von Kenntnis-
sen sind und ihre Mhe nur auf die sinnliche Lust fokussieren. Nach Maimonides wurden
diese Menschen aus den folgenden Grnden geschaffen: 1. Wenn alle Menschen Philosophen
oder Weise wren, wre die Welt bald zerstrt, weil diese Menschen nicht imstande sind, sich
um die praktischen Bedrfnisse der Welt zu kmmern (Deshalb wurde all jene Menschen
geschaffen, um die Handlungen auszufhren, welche die Welt bentigt, wohingegen der ge-
bildete Mensch fr sich selbst geschaffen wurde, S. 101); um die Welt erhalten zu knnen,
hat Gott nur wenige gebildete Menschen geschaffen (Es ist deshalb aufgrund dessen, was
wir gesagt haben klar, da das Ziel von allem Existierenden in der diesseitigen unvollkomme-
nen Welt darin besteht, dem vollkommenen Menschen zu dienen, der aus Weisheit und guten
Taten besteht, anhand der eindeutigen oder nur angedeuteten Lehren der Weisen kennen
wir die Richtigkeit ihrer Aussage, dass der Heilige, gesegnet sei er, in Seiner Welt nur die vier
Ellen Halakhah hat. [Traktat Berakhot 8a], S. 105).
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 99

Verwirklichung des Hauptzwecks des Gesetzes kann man die >avodah (den
Dienst fr Gott) erfllen und am >olam ha-ba teilhaben.
Am Schluss seiner Einfhrung in den Perush ha-Mishnah betont Mai-
monides expressis verbis, dass der ganze Zweck seiner Arbeit gesetzlich ist,
nmlich die Grundlagen jedweder legalistischen Entscheidung der Weisen
zu erklren, so dass sein Werk sowohl als Handbuch fr Studenten wie auch
als Erinnerungsbuch fr gebildete Menschen ntzlich sein kann.
Die Tatsache, dass die Mishnah aus Entscheidungen der Weisen besteht,
bedeutet aber nicht, dass die legalistische Funktion des Propheten fr zweit-
rangig zu halten ist: Die Propheten reprsentieren den hchsten Grad
des Intellekts, den ein Mensch in seinem Leben durch das Studium und die
Erfllung der Vorschriften erreichen kann. Die Propheten sind nicht Kon-
kurrenten der Weisen in der Interpretation und Anwendung des Gesetzes,
sondern fhren zur Verwirklichung des Gesetzes: Sie haben ihre Seele
vorbestimmt, um sich mit dem aktiven Intellekt als hchstes Niveau der
menschlichen Kenntnisse zu vereinigen. Ihre Funktion als Gesetzgeber und
als fhrende Leiter der Gemeinde besteht darin, die Menschen (jeden gem
seiner Fhigkeit) zum hchstmglichen Niveau zu bringen oder zumindest
diesem Ziel anzunhern.
Im Hinblick auf die gesetzgeberische und fhrende Rolle des Propheten
ist es folgerichtig, dass sich der siebte Glaubensartikel mit dem Propheten
und Gesetzgeber schlechthin beschftigt, nmlich mit Moses und mit der
Besonderheit seiner Prophetie:
Die siebte Grundlehre betrifft die Prophetie unseres Lehrers Moses. Das besagt,
da man glauben soll, er sei der Vater aller Propheten, die vor ihm gewesen waren
und die nach ihm aufgetreten sind. Sie alle stehen im Rang unter ihm, und er war
der Auserwhlte Gottes aus dem ganzen Menschengeschlecht, der von Seiner
erhoben werde Er! Erkenntnis mehr erlangt hat als alle Menschen, die frher
existiert haben und die noch existieren werden; und da er Friede ber ihn! in
seiner Erhebung ber die menschliche Stufe hinaus bis zur engelhaften Stufe ge-
langt ist und er in den Rang der Engel einbezogen wurde. Kein Vorhang blieb, den
er nicht durchdrungen htte, kein krperliches Hindernis behinderte ihn, keinerlei
Mngel stellten sich an ihm ein, ob gering oder gro, und die imaginativen und
sinnlichen Krfte wurden bei ihm aufgehoben in seinen Erkenntnisakten, und
seine appetitive und begehrende (Seelen-) Kraft ausgeschaltet, so da allein der In-
tellekt fr sich allein blieb. In bezug darauf wurde gesagt, da er mit Gott ohne
Vermittlung von Engeln gesprochen hat. []
Erstens, da mit jedem Propheten, der einmal war, Gott nur durch ein Me-
dium gesprochen hat, mit Mose aber ohne Medium [].
Der zweite Punkt ist, da auf jeden (anderen) Prophet die Prophetie nur mit
dem Schlaf kommt [].
Der dritte Punkt ist, da dem Propheten, wenn die Prophetie ber ihn
kommt, obgleich es im Gesicht geschieht und durch einen Engel, die Krfte
schwinden und da er seine Haltung verliert, da ihn eine gewaltige Furcht ber-
kommt, so da er beinahe stirbt [].
100 Pereq Heleq und der Messias

Der vierte Punkt besteht darin, da ber alle (anderen) Propheten die Prophe-
tie nicht nach ihrem Willen kam, sondern nach dem Willen Gottes. Denn siehe, es
konnte geschehen, da der Prophet tagelang oder jahrelang ohne Prophetie blieb,
und wenn man darum bat, er mge etwas durch Prophetie mitteilen, mute er
tagelang oder monatelang warten, bevor er als Prophet sprechen konnte, oder er-
reichte berhaupt nichts. []112
Nach der jdischen Lehre hat Moses nicht nur das schriftliche, sondern auch
das mndliche Gesetz auf dem Sinai erhalten, weshalb es ein Mittel
der Verteidigung gegen die Karer und gegen alle Feinde des Rabbinats ist.
Die absolute Einzigartigkeit der mosaischen Prophetie stellt auch die Ein-
heit und Unvernderbarkeit der Torah als gttlichen Gesetzes dar: Aus die-
sem Grund gibt es im siebten Glaubensartikel keine reine naturalistische
Annherung an das Thema anders als in den anderen Glaubensartikeln von
Pereq Heleq sondern eine Kombination von natrlichen und bernatr-
lichen Elementen. Auch die nicht-mosaische Prophetie enthlt ein ber-
natrliches Element, weil der Erwerb der Prophetie von Gottes Willen ab-
hngig ist: Obwohl ein Mensch an der Vollkommenheit seines Intellekts
arbeitet und zu einem gewissen Zeitpunkt in seiner Existenz ein solches
Niveau erreicht, dass er die Prophetie empfangen kann, entscheidet Gott
allein, ob und wann er dem Propheten seine Botschaft geben will.
In den ersten fnf Glaubensartikeln, die Gott betreffen, sagt Maimoni-
des nicht, in welcher Weise der Inhalt der Glaubensartikel aufzufassen ist
(ob er etwa rational erkannt oder geglaubt werden soll). Nur in bezug auf
die Prophetie im Allgemeinen verwendet Maimonides das Wort >ilm, das
sich auf die rationale Kognition bezieht. Hinsichtlich der Prophetie des Mo-
ses benutzt Maimonides das Wort i>tiqad, das neutraler als >ilm ist und das
sich sowohl auf die rationale Kognition als auch auf die Akzeptanz auf der
Grundlage der Autoritt bezieht; Das bedeutet, dass der arabische Begriff
i>tiqad sowohl in bezug auf eine philosophische Lehre als auch in bezug auf
die aufgrund der Tradition entstandenen Lehren gebraucht werden kann.113
Maimonides stellt sich im siebten Glaubensartikel ein zugleich politi-
sches und philosophisches Problem; er muss die Einzigartigkeit der mosai-
schen Prophetie darlegen, obwohl dafr in Bibel und Tradition kein philo-
sophischer bzw. theologischer Grund zu finden ist. Worin besteht denn der
Unterschied zwischen Moses und den von Alfarabi beschriebenen Gesetz-

112 J. Maier, Geschichte der jdischen Religion, op. cit., S. 400ff.


113 Zum Gebrauch des Begriffs i>tiqad bei Maimonides vgl.: Simon Rawidowicz, On Maimoni-
des Sefer ha-Madda, in: Isidore Epstein/Ephraim Levine/Cecil Roth (Hrsg.), Essays in
Honour of the Very Rev. Dr. J. H. Hertz, London 1942, S. 331339 (dieser Aufsatz wurde in
dem folgenden Werk wiederverffentlicht: Simon Rawidowicz, Studies in Jewish Thought,
von Nahum Glatzer herausgegeben, Philadelphia 1974, S. 317323); Avraham Nuriel, Mai-
monides and the Concept of Faith, op. cit.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 101

gebern, welche ihre ideale Gesetzgebung als Konsequenz einer Offenbarung


(wahy) ansahen?114
Der Unterschied ist der: Maimonides erwhnt hinsichtlich der Pro-
phetie des Moses nur die rationale Fhigkeit. Kein Wort wird ber die Ein-
bildungskraft gesagt, die im Hinblick auf die allgemeine Prophetie eine
wichtige Rolle spielt.115 Auch nach Alfarabi ist die vollkommene Einbil-
dungskraft eine der Qualitten des idealen Gesetzgebers. Der ideale Gesetz-
geber muss sensibilia ausben, um mit den einzelnen Gesetzen umzugehen,
aber er muss aus pdagogischen Grnden auch die Intelligiblen in verstnd-
liche Bilder umwandeln. Die Massen sind nicht imstande, abstrakte Wahr-
heiten zu erkennen, weshalb sie verstndliche Bilder bentigen, um zur
Glckseligkeit zu gelangen. Zudem entwickelt Alfarabi keine Theorie eines
einzelnen idealen Gesetzgebers: Im Laufe der Geschichte knnen mehrere
ideale Gesetzgeber, je nach dem Bedrfnis der Zeit erscheinen.
Wie die Untersuchung der Einfhrung des Maimonides in seinem
Perush ha-Mishnah bereits gezeigt hat, ist der Prophet kein Gesetzgeber,
sondern ein Interpret und Erfllender des Gesetzes: Nur unter besonderen
Umstnden darf der Prophet das Gesetz ndern (nmlich etwas einfgen
oder aufzuheben), aber das immer nur bei rationaler berprfung durch die
Weisen als Reprsentanten der Interessen der Gemeinde.
Obwohl Maimonides nur im Moreh ha-Nevukhim116 deutlich zum Aus-
druck bringt, dass nur die Prophetie von Moses auf gttlicher Gesetzgebung
beruht, kann man bereits im siebten Glaubensartikel von Pereq Heleq kann
den politischen Ansatz Maimonides erkennen. In diesem Glaubensartikel
spielt die Einbildungskraft keine Rolle, weil Moses nur durch das von ihm
erworbene hchste Niveau an theoretischem Intellekt die metaphysische
Wahrheit begreifen konnte. Howard Kreisel schreibt diesbezglich:
The other prophets did not attain the level of perfection of the theoretical intellect
attained by Moses. This is evidenced by the fact that their imagination continued
to play a role in the illumination they received of the metaphysical reality. The
overflow to the imagination was not only important in enabling the prophet to
communicate speculative truths to society. It also helped the prophet grasp meta-
physical reality in a more unified and penetrating manner than the philosopher,

114 Vgl.: Alfarabi, Aphorisms of the Statesman, herausgegeben und bersetzt von Douglas M.
Dunlop, Cambridge 1961, S. 54; ders., The Political Regime, bersetzt von Fauzi M. Najjar,
in: Ralph Lerner/Muhsin Mahdi (Hrsg.), Medieval Political Philosophy, op. cit., S. 37. Fr
eine Vertiefung dieser Problematik vgl.: Howard Kreisel, Maimonides Political Thought.
Studies in Ethics, Law, and the Human Ideal, New York 1999, S. 79ff.
115 Zur Rolle der Einbildungskraft bei Alfarabi und Maimonides vgl.: Hans Daiber, Das Farabi-
Bild des Maimonides. Ideentransfer als hermeneutischer Weg zu Maimonides Philosophie, in:
Georges Tamer (Hrsg.), The Trias of Maimonides/Die Trias des Maimonides. Jewish, Arabic,
and Ancient Culture of Knowledge/Jdische, arabische und antike Wissenskultur, Berlin/
New York 2005, S. 199ff.
116 Moreh ha-Nevukhim 2:39.
102 Pereq Heleq und der Messias

whose knowledge is discursive in character. The prophets, in Maimonides famous


parable in the introduction to the Guide, view metaphysical reality directly as
though illumined by a flash of lightning at night. The philosophers are inferior to
the prophets, insofar as they are like those staring at a polished stone as the light-
ning flashes, allowing them to see only a reflection. Moses, however, reached such
a high level of intellectual perfection that he was able to dispense with the service
of the imagination completely in grasping metaphysical truth, and attain a purely
intellectual vision.117
In diesem Unterschied zwischen Moses und den anderen Propheten ist auch
ein weiterer politischer Zweck enthalten, nmlich das gttliche Gesetz von
den anderen Gesetzen zu unterscheiden, weil allein das gttliche Gesetz auf
die Vollkommenheit des Intellekts abzielt: Es fhrt die Menschen zur ge-
meinschaftlichen Ordnung sowie zum ethischen Leben. Auch andere For-
men der Gesetzgebungen wollen wohlgeordnete Gemeinden fhren, aber
sie haben nicht die Erkenntnis von Gut und Bse als Hauptzweck.118
Der wichtigste Unterschied zwischen Moses und den anderen Prophe-
ten ist der: dass die Prophetie von Moses kein vermittelndes Wesen (keinen
Engel) braucht, eine Vermittlung (in der traditionellen Literatur wird der
aktive Intellekt hufig als Engel geschrieben), die im Fall der anderen Pro-
phetien notwendig ist. Maimonides unterstreicht damit, dass die Prophetie
direkt von Gott zu Moses kam, weil Moses dank der Vollkommenheit seines
Intellekts bereits den Rang eines Engels erreicht hatte. Moses ist der einzige
Prophet, der aktiv und bewusst an der Prophetie teilnimmt, weshalb er
keine zustzliche Einbildungskraft bentigt.
Der Versuch, Moses von den anderen Propheten zu unterscheiden, zeigt
sich auch in der behutsamen Auswahl in der Terminologie. In der Diskus-
sion des zweiten Elements, das die mosaische von der nicht-mosaischen
Prophetie unterscheidet, verwendet Maimonides das Wort kitab (Rede oder
Buch) sowie auch das Wort kalam (Rede) in bezug auf Moses, das Wort
wahy (Offenbarung) aber in bezug auf die Prophetie im Allgemeinen. Die
Rede impliziert eine bewusste und wirkende Teilnahme am Dialog von sei-
ten beider Gesprchspartner, whrend sich wahy auf den Zustand des Pro-
pheten im Schlaf (die Vision, den Traum des Propheten usw.) als conditio
sine qua non fr die Mitteilung der gttlichen Botschaft bezieht.
Die Einzigartigkeit der mosaischen Prophetie verbindet meines Erach-
tens den siebten und den achten Glaubensartikel: Da Maimonides die Ein-
bildungskraft von der Prophetie des Moses ausschliet, schliet er damit
auch die Mglichkeit aus, die Torah (nmlich das gttliche Gesetz) unter
einem metaphorischen bzw. allegorischen Blickwinkel auszulegen. Die Ge-
bote mssen wrtlich genommen und als verbindliche Vorschriften akzep-

117 Howard Kreisel, Maimonides Political Thought, op. cit., S. 81.


118 Maimonides beschftigt sich mit dieser Problematik besonders im zweiten Teil des Moreh
ha-Nevukhim (2:33).
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 103

tiert werden, wenn man ihre innere Wahrheit durch die rationale Fhigkeit
des Intellekts begriffen hat.
Interessanterweise findet man auch im achten Glaubensartikel das Wort
kalam:
Die achte Grundlehre besteht darin, da die Torah vom Himmel ist. Das be-
deutet, wir glauben, da die Gesamtheit dieser Torah, die sich in unseren Hnden
befindet, durch Moses bermittelt worden ist und da sie gnzlich aus dem Munde
der Gottheit stammt; mit anderen Worten: da sie insgesamt von Gott zu ihm
(Mose) gelangt ist auf die Weise, die im bertragenen Sprachgebrauch Rede
[kalam] genannt wird. Und niemand wei, wie die zu ihm gelangte, auer er
(Mose) Friede ber ihn! allein, zu dem sie gelangt ist. Ferner, da er wie ein
Schreiber war, dem man diktierte und der da aufschrieb alle die bestimmten Ereig-
nisse und die Erzhlungen und die Gebote []119
Der achte Glaubensartikel ist auch direkt mit dem neunten verbunden:
Die neunte Grundlehre betrifft die Aufhebung. Sie bedeutet, da dieses Gesetz
nicht aufgehoben wird und da keine andere Torah auer ihr von Gott her kommt
und da man ihr nichts hinzufgen und von ihr nichts weglassen darf, weder im
Text (= der Schriftlichen Torah) noch in der Ausfhrung (= der mndlichen Torah)
[]. Im brigen haben wir, was zu dieser Grundlehre zu erklren ntig ist, in der
Einleitung zu diesem Buch ausgefhrt.120
Die Torah ist zweifellos min ha-shamayyim (vom Himmel), sie hat zwei-
fellos einen gttlichen Ursprung, der jedwede direkte Einflussnahme von
Moses in ihrem Entstehungsprozess ausschliet. Moses ist nicht Erfinder
des Gesetzes, trotzdem war seine Rolle entscheidend, damit die Torah ihre
Form in der Sprache des Menschen annehmen konnte. Nur ein Mensch mit
perfektem Intellekt konnte eine solche Form fr das Wort Gottes finden.
Das bedeutet aber nicht, dass Moses ein Vermittler zwischen Gott und dem
jdischen Volk wre, oder besser: Seine Vermittlungsfunktion beschrnkt
sich auf die Ttigkeit als Schreiber des Gesetzes, und die nachfolgende Ver-
wirklichung der Vorschriften betrifft direkt und allein das Handeln und den
Willen des einzelnen Menschen.
Der neunte Glaubensartikel bezieht sich auf das Problem der Verwirk-
lichung der Vorschriften und deren zeitlicher und verbindlicher Gltigkeit.
Bei rein oberflchlicher Lektre scheint dieser Glaubensartikel der Einfh-
rung in den Perush ha-Mishnah vllig zu widersprechen, in der Maimoni-
des, wie bereits gezeigt, zugibt, dass die Torah unter gewissen Umstnden
vom Propheten gendert werden darf. Darber hinaus ist das mndliche
Gesetz, auf das sich Maimonides in diesem Glaubensartikel bezieht, bereits
eine Modifikation des schriftlichen: Der ganze Talmud knnte als ein her-
meneutisches Werk von Ergnzung und Erweiterung des gttlichen Geset-

119 J. Maier, Geschichte der jdischen Religion, op. cit., S. 402f.


120 Ibidem, S. 403.
104 Pereq Heleq und der Messias

zes gelesen werden. Wie ist es mglich, dass Maimonides als hchster Repr-
sentant des Rabbinats die Unvernderbarkeit des Gesetzes in seine Glau-
bensartikel aufnimmt?
Nicht die rabbinische Tradition ist das Ziel von Maimonides Polemik,
sondern seine Polemik zielt meines Erachtens auf ein theologisches und phi-
losophisches Problem, das seit dem 9. Jahrhundert aufgrund des Einflusses
der Mu>taziliten auf die Karer in den jdischen Schulen entstand: die Lehre
des nas.121 Das Prinzip des nas (Auerkraftsetzung, Annullierung) war
gemeinsam mit dem der Verflschung (tahrif) ein Hauptinstrument der isla-
mischen Gelehrten, um die Grundlagen des Judentums und des Christen-
tums zu schwchen; beide Prinzipien betrafen die Gltigkeit, den Inhalt und
das Wesen der Gebote, welche der Offenbarung vorangingen. Yoram Erder
schreibt diesbezglich:
Naskh is found in the Qurn, and it stems from the change which the command-
ments undergo within Islam itself; but it quickly became a provocation against the
notion that the Pentateuch is eternal. If God changed commandments in Islam
itself, then there was nothing to prevent Him from abrogating the Torah and re-
placing it with the Qurn.122
Wenn man die theologischen Quellen der Mu>taziliten zwischen dem 9.
und dem 12. Jahrhundert durchsieht, bemerkt man, dass die Frage, ob die
Gebote der Sinai-Offenbarung vorausgehen, einen groen Widerhall in der
islamischen Welt fand, weshalb eine solche Frage in erste Linie die Ananiten,
aber auch die Karer direkt interessierte: Gibt es ein gttliches Gesetz vor
der Sinai-Offenbarung oder nicht? Diese Frage betrifft auch den muslimi-
schen Begriff von badaa, nmlich den der nderung im Willen Gottes. Die-
ser Begriff hat im Islam zahlreiche theologische Bedeutungsnuancierungen,
bezeichnet aber hauptschlich eine nderung in der gttlichen Fhrung
der Welt als Konsequenz einer nderung im Willen Gottes (al-badaa fi
l-irada): Diese nderung fhrt zu einer Modifikation der gttlichen
Gebote (al-badaa fi l-amr), weshalb badaa und nas in der islamischen
Theologie eng verbunden sind.
Diese Problematik spiegelt sich in der Auseinandersetzung innerhalb
des Frhkarertums hinsichtlich der zeitlichen Existenz der rationalen und
der geoffenbarten Gebote wider und wird von Yoram Erder sehr prgnant
zusammengefasst:
Wisdom and intelligence obligate us to perform these [the rational] command-
ments, therefore, all of mankind since Adam was required to fulfill them. Because
they were planted in our consciousness, there was no need to hand them down by

121 Fr eine grundstzliche Ausarbeitung dieses theologischen Problems vgl.: Yoram Erder,
Early Karaite Conceptions about Commandments Given before the Revelation of the Torah,
op. cit.; James Burton, Islamic Theories of Abrogation, Edinburgh 1990, im besonderen
S. 18ff.
122 Ibidem, S. 103.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 105

prophetic revelation. [] In contrast, we would have been unaware of the exist-


ence of the revealed, non-rational commandments had they not been given by God
through prophecy. This distinction was also accepted by Rabbanite scholars and
Saadiah Gaon wrote a special treatise on the sources of these commandments.123
There is no doubt that this division echoes the mutazilite debate on this issue; it is
further evidence of the extent to which the Karaite polemic on whether the com-
mandments predated the revelation of the Torah was influenced by the world of
Muslim thought in which they lived.124
Dank der karischen Quellen aus dem 10. und 11. Jahrhundert knnen wir
die Stellungnahme der Ananiten und von deren karischen Nachfolgern re-
konstruieren, fr welche die Moses anvertrauten Gebote bereits mit der
Schaffung Adams gegeben wurden: Seitdem wurde ihnen nichts hinzugefgt
und nichts gestrichen. Innerhalb der ananitischen und spter der karischen
Schule ist es mglich, zwischen zwei Richtungen zu unterscheiden. Beide ei-
nigten sich darauf, dass Adam alle Gebote kannte, sie aber nicht erfllte, weil
viele Gebote mit Ereignissen verbunden waren, die nach dem Tode Adams
geschahen. Die Unstimmigkeit zwischen ihnen betraf die Zahl und die Na-
tur der Gebote, deren Grundlagen auf spteren Ereignissen basierten. Eine
Schule war der Meinung, dass nur die auf spteren Ereignissen basierenden
Gebote, welche in der Torah explizit erwhnt sind (ila al-masusa), nicht
von Adam und von seinen Nachfolgern verwirklicht wurden, wie z.B. die
Gebote in bezug auf das Pesah-Opfer (Ex. 12:23) und die Sukkah (Lev.
23:44). Nach dieser Schule verwirklichten die Patriarchen die Mehrzahl der
geoffenbarten Gebote, und wenn in der Torah ein Widerspruch zwischen
dem Gesetz der Patriarchen und dem Gesetz von Moses sichtbar wurde, be-
nutzte diese Schule das hermeneutische System der sogenannten schwa-
chen Interpretation, um diesen Widerspruch zu erklren (zum Beispiel
durfte Jakob nicht zwei Schwestern heiraten, und tatschlich waren Rachel
und Leah keine natrlichen Schwestern).
Die andere Schule behauptete, dass eine wrtliche Lektre der Torah
viele Gebote hervorbringt, die nicht auf spteren Ereignissen basieren (ila
gair masusa). Diese Gebote galten nicht fr Adam und seine Nachfolger.
Das war vor allem die Ansicht der Mehrzahl der karischen Schulen, nach
denen alle geoffenbarten Gebote der Sinai-Offenbarung vorausgehen. Diese
Position provozierte die folgende islamische Kritik: Wenn auch die geoffen-
barten Gebote bereits den Patriarchen gegeben wurde, warum war dann die
Offenbarung von Moses ntig?
Diese frhkarischen Schulen verteidigten ihre Position durch das
mu>tazilitische Prinzip des >adl: Da Gott gerecht (>adl) ist, wurden seine Ge-
bote von Anfang an der ganzen Menschheit gegeben, damit alle durch ihren

123 Vgl.: Mosche Zucker, Fragmente aus dem Kitb Tasl al-shar al-samiyah, in: Tarbiz 41
(1972), S. 387402 (Aufsatz auf Hebrisch).
124 Ibidem, S. 109.
106 Pereq Heleq und der Messias

freien Willen (ein weiteres mu>tazilitisches Prinzip, wie oben bereits gezeigt
wurde) die Mglichkeit htten, fr ihre guten Taten belohnt zu werden. Da
die Verwirklichung der guten Taten die Erkenntnis des gttlichen Gesetzes
voraussetzt, wird, als logischer Schluss, abgeleitet, dass die Gebote der Sinai-
Offenbarung vorhergehen.
Erst ab dem 10. Jahrhundert entwickelten sich in gypten karische
Schulen, welche die mu>tazilitische Lehre des nas unter gewissen Umstn-
den akzeptierten, und meines Erachtens stellen diese Schulen den gesetz-
lichen und theologischen Hintergrund des neunten Glaubensartikels von
Pereq Heleq dar.
Diese Schulen lehnten selbstverstndlich die mu>tazilitische Position ab,
nach der die Lehre des nas die Ablehnung der Torah begrndet, aber sie ak-
zeptierten das hermeneutische Prinzip, dass die Vorschriften an die jeweilige
geschichtliche und soziale Situation der jdischen Gemeinde angepasst wer-
den sollten. Die wichtigsten Reprsentanten dieser sptkarischen Position
sind Al-Qirqisani, Yefet ben Eli und Tobiah ben Moses.125 Obwohl sie hin-
sichtlich der theologischen und gesetzlichen Konzeption des nas unter-
schiedliche Interpretationen vorschlugen, berhren sich ihre Positionen zu-
mindest in zwei Punkten: 1) die geoffenbarten Geboten teilen sich in zwei
Kategorien auf: die ewigen und die zeitlich begrenzten (diese letzteren wur-
den nur fr eine gewisse Periode oder nur fr einen bestimmten Menschen
bzw. eine bestimmte Gruppe vor Moses gegeben, und nach ihrer Verwirk-
lichung galten sie nicht mehr); 2) die totale Ablehnung der Lehre des badaa
wegen ihres Widerspruchs zum Prinzip, dass Gott alles im voraus wei.
Der neunte Glaubensartikel von Maimonides fgt sich meines Erach-
tens in diese theologische und gesetzliche Diskussion ein. Die Position von
Maimonides wird von Yoram Erder wie folgt zusammengefasst, wobei er al-
lerdings keine Beziehung zu den Glaubensartikeln in Pereq Heleq herstellt:
Maimonides approach to the antiquity of the commandments is entirely differ-
ent from those discussed above. He did, however, accept the notion of the com-
mandments given to the sons of Noah and even that the commandments were
supplemented. Adam was given six commandments and Noah was given a seventh
one (Gen. 9:4). [] But according to Maimonides, the fact that the Patriarchs ful-
filled some of the commandments does not obligate us at all. The eternal nature of
the commandments and the reason behind the need to fulfill them stems solely
from the Revelation of the Torah at Mount Sinai. [] Maimonides repeated his
opinion many times. The following is his commentary on Mishnah uln 7:6:
Pay attention to the important principle that I stated in this Mishnah. It says It is
forbidden from Sinai; thus, you must know that everything we are careful not to
do and everything we do today, we do it solely because God commanded us
through Moses and not because God commanded the prophets who came before

125 Fr eine Vertiefung ihrer jeweiligen Lehre vgl.: Yoram Erder, Early Karaite Conceptions, op.
cit., S. 128ff.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 107

him. []. It is not unreasonable to assume that the foregoing is a debate with
those who maintained that the most significant elements of Moses law had already
been given to the Patriarchs thereby diminishing the importance of the Revelation
at Mount Sinai and of Moses as well.126
Maimonides verwendet den neunten Glaubensartikel dazu, die legislative
Autoritt von Moses gegen die sptkarischen Schulen zu verteidigen und
diese Autoritt sowohl philosophisch als auch theologisch zu begrnden.
Das bedeutet nicht, wie er in der ersten Einfhrung in den Perush ha-
Mishnah deutlich betont, dass die Propheten die Bedeutung der Torah her-
meneutisch nicht ndern drfen. Beide Argumentationen stehen meines Er-
achtens vllig getrennt nebeneinander, weil der Gegenstand der Polemik fr
Maimonides ein anderer ist. So gesehen existiert kein Widerspruch zwischen
dem neunten Glaubensartikel (die Unvernderbarkeit der Torah) und der
ersten Einfhrung in den Perush ha-Mishnah (die hermeneutische und ge-
setzliche Funktion des Propheten als Interpret der Torah).

5.4 Die eschatologischen Glaubensartikel

Der Einfluss des Karertums (und dadurch mu>tazilitische und ash>aritische


Einflsse auf Pereq Heleq) zeigt sich auch in der letzten Gruppe von Glau-
bensartikeln, die einen deutlich eschatologischen Charakter haben: 10) die
gttliche Erkenntnis der menschlichen Taten; 11) die Lehre von Strafe und
Belohnung; 12) der Glaube an die Ankunft des Messias; 13) der Glaube an
die Auferstehung der Toten.
Ausgehend von meiner Interpretation ist es nicht mglich, den zehnten
Glaubensartikel vom elften zu trennen. Diese zwei Glaubensartikel lauten
wie folgt:
Die zehnte Grundlehre besteht darin, da Er Er werde erhoben! die Taten der
Menschen kennt und da Er seine Augen davor nicht verbirgt. [] Und dies weist
auf die zehnte Grundlehre hin.127
Und:
Die elfte Grundlehre besteht darin, da Er Er werde erhoben! Lohn gibt dem,
der die Worte der Torah befolgt, und den bestraft, der ihre Verbote bertritt, da
der grte Lohn die Kommende Welt [Xbh ,lvi ] ist und die hrteste Strafe der
Existenzverlust [das Abschneiden: trk ]. [] Dies ist ein Beweis dafr, da Er
den bertreter und Ungehorsamen kennt, um den einen zu belohnen und den an-
deren zu bestrafen.128

126 Ibidem, S. 138f.


127 J. Maier, Geschichte der jdischen Religion, op. cit., S. 403f.
128 Ibidem, S. 404.
108 Pereq Heleq und der Messias

Wie ich bereits gezeigt habe, konzentrierte sich eine der grten theologi-
schen Debatten zwischen islamischen und karischen Schulen auf die Bezie-
hung zwischen dem Willen Gottes und der gttlichen Kenntnis einerseits
und dem freien, handelnden Willen des Menschen andererseits.
Da im Quran 37:94 steht, Gott hat dich und deine Taten geschaffen,
muss man nach der ash>aritischen Schule annehmen, dass Gut und Bse nur
aufgrund von einem Dekret Gottes und von seiner Verordnung (qada wa
qadar) entstehen. Die Freiheit des Menschen wrde eine zweite Macht in
der Schpfung implizieren, welche sich auerhalb der Kenntnis Gottes
stellt. Wir haben bereits gesehen, wie al-Ash>ari in seinem Ibana nach einem
Ausweg sucht, um sowohl die menschliche Verantwortung als auch die All-
mchtigkeit Gottes annehmen zu knnen. Nach der ash>aritischen Lehre
sind Willensakte von Gott geschaffen, aber sie werden vom Menschen er-
worben oder ihm zugeschrieben. Die Schaffung unterscheidet sich von der
Erwerbung, weil die erste aus der ewigen Macht Gottes entsteht, whrend
die zweite eine geschaffene Macht des Menschen ist, so dass man sagen kann,
dass ein und dieselbe Handlung zugleich von Gott geschaffen und vom
Menschen erworben ist.
Diese Erklrung lst keineswegs das Problem und provoziert die fol-
gende karische Erwiderung, die vor allem bei Al-Basir in seinem al-Muh-
tawi hervorgebracht wurde und die einen starken mu>tazilitischen Hinter-
grund hat: Wenn man die Freiheit des Menschen ausschliet (was logisch ist,
wenn Gott bereits wei, wer seine Vorschriften respektieren wird und wer
nicht) wie ist es dann mglich, die Konzeption der Gerechtigkeit Gottes
mit der Rettung sowie mit der Lehre von Strafe und Belohnung zu verein-
baren?
Vom 27. zum 33. Kapitel befasst sich der al-Muhtawi mit dieser theolo-
gischen und ethischen Problematik, die von Georges Vajda in den folgenden
Fragen zusammengefasst wird:
[L]homme est-il libre de dcider de sa conduite, car autrement il ne serait pas l-
gitimement passible, dans la perspective mutazilite, des sanctions divines ? Et sil
est libre dobir et de dsobir, choix dont le rsultat chappe la puissance, mais
non la science de Dieu, lAuteur de toutes choses est-il en droit dimposer sa
crature une loi dont linobservance ventuelle prcipiterait lassujetti dans sa
perte?129
Der Ernst und die Wichtigkeit dieser Fragen werden von Maimonides auch
hervorgehoben, weil er im elften Glaubensartikel sehr deutlich behauptet,
dass derjenige von der kommenden Welt ausgeschlossen wird, der den
gttlichen Vorschriften nicht gehorcht. Darber hinaus hat das Wort trb
(Ausschluss) zwei Bedeutungen, die von Maimonides am Schluss des Pereq
Heleq hervorgehoben werden: Diese Strafe betrifft nicht nur der Ausschluss

129 David R. Blumenthal (Hrsg.), Al-Kitb al-Muhtaw de Ysuf al-Basr, op. cit., S. 397f.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 109

von der zu kommenden Welt, sondern auch die Entfernung von Israel als
geschichtlicher, menschlicher und gesetzlich angeordneter Gemeinde.130
Das ist fr Maimonides die Strafe fr diejenigen, welche die Glaubensartikel
nicht respektieren.
Die Tatsache, dass bei Maimonides die Glaubensartikel ber die gtt-
liche Erkenntnis der menschlichen Taten und die Lehre von Strafe und
Belohnung unmittelbar aufeinander folgen, unterstreicht die hnlichkeit
zwischen seinem Denken und dem von Al-Basir, und zwar zum einen hin-
sichtlich der Verteidigung und der Begrndbarkeit der Gerechtigkeit Gottes
und zum anderen in bezug auf die Freiheit des Menschen; es lsst sich aller-
dings nicht nachweisen, dass Maimonides den al-Muhtawi kannte.
Im al-Muhtawi liest man:
Wir behaupten, dass Gott keine Ungerechtigkeit verbt. Er erlegt nichts auf,
ohne vorher dem Unterworfenen die ntige Kraft erteilt zu haben, da es moralisch
bse ist, etwas aufzuerlegen, das man nicht ertragen kann. []
Unter einem allgemeinen Blickwinkel wissen wir aus ntiger Wissenschaft,
dass das mit handelnder Kraft ausgestattete Subjekt das Gegenteil unternehmen
kann [nmlich: es kann sich fr das Bse entscheiden].
Wir wissen durch das alles, dass, um zum Sein zu kommen, der Akt ein han-
delndes Subjekt bentigt, das sich des Ziels seines Handelns und dessen Folgen be-
wusst ist. [Genau] in diesem Moment wird das Subjekt von den Triebfedern ange-
heuert. Wenn man ein solches Handeln einem anderen Subjekt zuschriebe, wrde
man dem handelnden Subjekt den Weg zum Wissen versperren. []
Wenn [ein Gegner] erwidert: Das Handeln gehrt zu Gott, nicht weil Gott
es vorhat, sondern weil Gott das Handeln tatschlich verwirklicht, wrden wir ent-
gegnen: Wir fragen Dich gerade nach der Bedeutung von Er verwirklicht, oder auf
keinen Fall hast Du ein handelndes Wesen in der sichtbaren Ordnung gefunden.
Eigentlich schreiben [die Ashariten] Gott das Handeln und uns die Aneignung zu,
aber nach dem asharitischen System sind beide Zuteilungen unverstndlich. []
Das Handeln existiert dank des mit Kraft ausgestatteten Subjekts. Konse-
quenterweise zeigt seine Existenz den Status seines Wesens, und das ist die echte
Bedeutung des Attributs der Existenz. Wenn das Handeln das Objekt der Kraft
der zwei wirkenden Subjekte ist, wre es vorstellbar, dass beide dem Handeln die
Existenz verleihen; ausgehend von beiden Subjekten knnte das Handeln den Sta-
tus seines Wesens durch das eine oder das andere zeigen, nmlich durch die Ver-
mittlung der Existenz. Ausgehend davon knnte es sein, dass es, da ein Subjekt den
Plan hat, ihm die Existenz zu verleihen, existiert, whrend das andere Subjekt es
nicht will, und es daher nicht existiert: Das Handeln wre somit existierend und
nicht-existierend.131
Bei Maimonides findet man dieselbe Thematik der menschlichen Verant-
wortung und der Begrndbarkeit der Gerechtigkeit des gttlichen Gesetzes:
1. Der Mensch ist frei, sonst knnte er nicht fr seine Taten verantwortlich

130 Joshua Abelson, Maimonides on the Jewish Creed, op. cit., S. 57.
131 David R. Blumenthal (Hrsg.), Al-Kitb al-Mutaw de Ysuf al-Basr, op. cit., S. 398ff. ber-
setzung von F. Y. A.
110 Pereq Heleq und der Messias

gehalten werden; 2. konsequenterweise entziehen sich seine Entscheidun-


gen, wie er in Zukunft handeln wird, der Kenntnis Gottes; 3. ist es also rich-
tig, dass ein Mensch, der, wie Gott wei, wegen der Schwche seines Geistes
ein Snder sein wird, dem gttlichen Gesetz dennoch unterworfen wird?
Wie bereits gezeigt, lst Al-Basir das Problem durch die Einfhrung
des Prinzips der gttlichen assistance bienveillante132 (auf Arabisch: lutf),
nmlich die Tat, die den Unterworfenen zwingt, was ihm auferlegt worden
ist, zu verwirklichen, abgesehen davon, ob die zu verwirklichende Aufgabe
vorteilhaft oder schdlich bzw. weder das erste noch das zweite ist.133
Das lutf ist Akt sowohl des Menschen als auch Gottes: Einerseits ist das
lutf fr den Menschen moralisch verbindlich und andererseits muss Gott
dem Menschen durch die begreifbare Vernnftigkeit des Gesetzes diesen
verbindlichen Charakter des lutf bewusst machen. Bezglich dieser Ver-
knpfung zwischen Vernnftigkeit und Gesetzgebung bei Al-Basir schreibt
Georges Vajda:
La justice absolue de Dieu, lun des piliers de la thologie des Mutazilites, adap-
te par Ysuf al-Basr dans la mesure o elle tait conciliable avec les croyances
fondamentales du Judasme, exige que le Crateur mette lhomme, libre de ses d-
cisions quant la foi religieuse et la conduite morale, en mesure de faire son salut,
finalit de sa cration, mais ralisable seulement par la docilit la volont divine se
manifestant dans la Loi rvle. Cette mise en mesure est le luf, assistance bien-
veillante, non pas contrainte exerce lgard du bnficiaire. Elle implique, dans la
perspective mutazilite, limposition de devoirs, lassujettissement une regle de
vie qui vient prciser la loi de la raison inscrite dans la constitution native de ltre
humain ou tout au moins objet du consentement universel.134
Aus der Verbindung zwischen lutf einerseits und Gerechtigkeit des gtt-
lichen Gesetzes andererseits ergibt sich ein weiteres theologisches und das
Gesetz betreffendes Problem, das vom 37. bis zum 40. Kapitel von al-Muh-
tawi behandelt wird und das wir im elften Glaubensartikel des Pereq Heleq
wiederfinden: Der verantwortliche und vernnftige Mensch wird gem
seinen Taten belohnt oder bestraft. Nachdem man die Weisheit, das Gute
und die Gerechtigkeit Gottes behauptet hat, kann man nicht mehr behaup-
ten, dass die Lehre von Strafe und Belohnung unrecht ist. Diesbezglich ist
die Vernnftigkeit des Menschen nicht nur notwendig, um die Gerechtigkeit
des gttlichen Gesetzes zu begreifen, sondern auch, um die Gerechtigkeit
der Lehre von Strafe und Belohnung zu erfassen.
In Pereq Heleq findet man keinen Versuch, die theologischen, ethischen
und philosophischen Schwierigkeiten aufzulsen, die aus der Lehre der
gttlichen Erkenntnis der menschlichen Taten und aus der Lehre von Strafe
und Belohnung entstehen. Vielleicht knnte man einen solchen Versuch in

132 Ibidem, S. 502ff.


133 Ibidem. bersetzung von F. Y. A.
134 Ibidem, S. 545.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 111

der Interpretation des Leidens Hiobs im Moreh ha-Nevukhim sehen, und


auch in diesem Fall wre es meines Erachtens mglich, einen Vergleich mit
der Ausarbeitung der suffrance gratuite im al-Muhtawi 135 vorzunehmen,
aber eine solche Analyse wrde uns zu weit vom Zweck der vorliegenden
Arbeit wegfhren.
Die Tatsache, dass Maimonides nicht das Wort Glauben in bezug auf
den zehnten und den elften Glaubensartikel benutzt, hat fr beide Flle
ihren Grund in der rationalen Fhigkeit des Menschen, die Lehre der gtt-
lichen Erkenntnis und die Lehre von Strafe und Belohnung zu begreifen; da-
bei bleibt aber die Frage, wie menschliche Freiheit sowie unendliche
Erkenntnis und Allmacht Gottes unentschlsselt vereinbar sind.
Sicherlich konfigurieren sich diese beiden Glaubensartikel im gesetz-
lichen Horizont des ganzen Pereq Heleq, wobei das Gesetz hier nicht die
Beziehung zwischen Menschen und Gemeinde zu regeln hat, sondern die
Garantie fr die Teilhabe an der kommenden Welt geben muss.
Die philosophische und theologische Integration von Gesetzgebung
und Eschatologie ist meines Erachtens der Hauptzweck des vorletzten
Glaubensartikels von Pereq Heleq:
Die zwlfte Grundlehre betrifft die Zeit des Messias. Das heit, es ist zu glau-
ben und fr wahr zu halten, da er kommen wird, da er sich nicht versptet.
[vl hkx hmhmty ,X ] Wenn er sich verzgert, harre seiner (Hab 2,3). Und man
setze ihm keine Frist, erfinde in Bezug auf ihn auch keine Auslegungen von
Schriftstellen, um die Zeit seiner Ankunft herauszufinden. [] Ferner soll man an
ihn glauben, ihn gro nennen, ihn lieben und um ihn beten, entsprechend all dem,
was alle die Propheten ber ihn prophezeit haben von Mose bis Maleachi. Wer
aber an ihm zweifelt oder seinen Rang geringschtzt, der leugnet die Torah [].
Aus dieser Grundlehre geht der Grundsatz hervor, da Israel nur einen Knig aus
dem Hause Davids und aus der Nachkommenschaft Salomons allein haben kann.
Jeder, der sich von dieser Dynastie lossagt, leugnet Gott und die Aussage seiner
Propheten136
Ich stimme mit Menachem Kellner137 berein, dass Maimonides sehr sorg-
fltige Begriffswahl138 deutlich den Sonderstatus dieses Glaubensartikels
im Vergleich zu den anderen zeigt. Zunchst nennt Maimonides keine be-
stimmten biblischen Verse, um den Glaube an den Messias zu begrnden,
sondern die ganze prophetische Tradition von Moses bis Malachi. Die em-
phatische Weise, wie dieser Glaubensartikel vorgebracht wird, zeigt sich

135 David R. Blumenthal (Hrsg.), Al-Kitb al-Mutaw de Ysuf al-Basr, op. cit., S. 333ff.
136 J. Maier, Geschichte der jdischen Religion, op. cit., S. 404.
137 Menachem Kellner, Dogma in Medieval Jewish Thought, op. cit., S. 63ff.
138 Maimonides schreibt am Schluss des Pereq Heleq: And so do not go through it hurriedly,
for, of a truth, I have not composed it in random fashion but after reflection and conviction
and the attentive examination of correct and incorrect views; and after getting to know what
things out of all of them it is incumbent upon us to believe, and bringing to my assistance ar-
guments and proofs for every individual section of the subject. (Ibidem, S. 57f.)
112 Pereq Heleq und der Messias

auch in der strengsten Aussage des Pereq Heleq, die man nur in bezug auf
die Tage des Messias findet: Wer den Glauben an den Messias leugnet,
drckt damit aus, dass das ganze gttliche Gesetz eine Lge ist.
Bis dahin hat Maimonides die Glaubensartikel ohne besondere Auf-
merksamkeit auf ihren epistemologischen Charakter vorgestellt, d.h. er
erklrt meist nicht, ob bestimmte Glaubensartikel als Gegenstnde der Er-
kenntnis, des Glaubens oder einer anderen erkenntnistheoretischen Gat-
tung zu betrachten sind. Unter den Begriffen, die Maimonides fr Glauben
verwendet, findet man drei arabische Stmme, die sowohl eine theologische
als auch eine erkenntnistheoretische Bedeutung haben: i>tiqad (nach Kell-
ners bersetzung firm belief, im siebten, achten und zwlften Glaubens-
artikel), iman (faith) und tasdiq (sincere affirmation).139 Diese beiden
letzten Worte kommen nur in bezug auf den Messias gemeinsam vor, fr den
also zugleich i>tiqad, iman und tasdiq verlangt werden.
Ich finde Kellners Erklrung der Position des vorletzten Glaubensarti-
kels sehr berzeugend:
It might be objected that if Maimonides wanted to emphasize the importance of
the Messiah, he should not have placed the principle dealing with the Messiah at
the end of this list; if it was so important to him, why did he not place it higher?
This objection is easily met.
If we accept Durans division of the principles into three groups, and further
accept my claim that the order of the groups is determined by their subject-matter
and that the order of the principles within the groups is one of general to particular
or logically prior to logically posterior, then it is evident that the twelfth principle
could not have appeared anywhere earlier than it does in the thirteen principles.
Those principles dealing with retribution (the last group) cannot appear before
those dealing with revelation (the second group) and these in turn cannot appear
before those dealing with God (the first group). Within the last group, Messiah and
resurrection are forms of retribution (the eleventh principle); retribution is de-
pendent upon Gods knowledge (the tenth principle). Thus, although the principle
dealing with the Messiah appears near the end of the thirteen principles, it could
not have appeared any earlier.
Maimonides emphasis on the dogmatic importance of belief in the Messiah is
unique in the literature of medieval Jewish dogmatics.140
Meine Auseinandersetzung mit der Interpretation Kellners betrifft nicht die
Anordnung der dreizehn Glaubensartikel und die besondere Position des
Artikels zum Glauben an den Messias, sondern den von Kellner angenom-
menen dogmatischen Inhalt dieses Artikels. Die Tatsache, dass Maimoni-

139 Hinsichtlich der Bedeutung dieser Begriffe vgl.: Shalom Rosenberg, Emunah we-Kategoriot
Epistimiot ba-Hagut ha-Yehudit ha-Beinaimit, in: Derakhim le-Emunah be-Yahadut,
Jerusalem 1980, S. 87102; Harry A. Wolfson, The Terms Tasawwur and Tasdiq in Arabic
Philosophy and their Greek, Latin, and Hebrew Equivalents, in: Studies in the History and
Philosophy of Religion, Cambridge (Mass.) 1973, S. 478489.
140 Ibidem, S. 64f.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 113

des diesen Artikel nicht mit biblischen Versen begrndet und dass er nur in
bezug auf den Messias ber die Notwendigkeit des iman und des tasdiq
spricht, bedeutet nicht, dass der Glaube an den Messias keinen gesetzlichen
(und damit rationalen) Grund hat. Auch Joseph Sarachek bezeichnet die j-
dische mittelalterliche Lehre des Messias als Dogma, wobei er diese Lehre
mit einer unmittelbaren politischen Bedeutung verknpft:
It is clear that the Messianic doctrine belongs to a different phase of Jewish theol-
ogy than that which embraces the beliefs in God, immortality, and Providence.
This doctrine is political rather than theological; more practical than speculative.
It links itself to God, inasmuch as religion links all the earth and civilization to a
Supreme Being, yet genetically it is a social and practical ideal. The belief in the
Messiah can be traced from its vague and remote Biblical beginnings to its greatest
fullness as a dogma of the Jewish authorities of the Middle Ages.141
Obwohl Sarachek Maimonides in der Einfhrung zu seinem Werk ber
die messianische Lehre in der mittelalterlichen jdischen Literatur nicht
erwhnt, betont er, dass messianism offered to Israel the philosophy of
optimism as a solution to the problem of human evolution and destiny. The
Jew explains the world as a moral order under divine guidance, and when
hard pressed by difficulties he clings to an abounding faith in a brighter
future. His historic attitude has ever been one of hope in the perfectibility of
Israel and mankind.142
Im Pereq Heleq hat der Messias zwar die Funktion, die Hoffnung
Israels auf die Zukunft in einer sehr schwierigen Zeit seiner Geschichte am
Leben zu erhalten, aber die emotionale und psychologische Kategorie des
Optimismus entspricht nicht der rationalen Struktur der Messiasvorstellung
und der jdischen Glaubensartikel.
Dieser Rationalismus wird von der Tatsache betont, dass sich Maimoni-
des weder im Pereq Heleq noch in irgendeinem anderen spteren Werk auf
die traditionellen apokalyptischen Darstellungen der messianischen Lehre
bezieht: Die Propheten und nicht das Buch Daniel sind der Ausgangspunkt
seiner Konzeption des Messias.143 Darber hinaus enthalten die apokalypti-
schen Interpretationen eine zeitliche Konzeption der Ankunft des Messias
als geschichtliches Ereignis, aber nicht eine Konzeption des Messias als
individuelle Gestalt, die Maimonides hingegen am meisten interessiert,
um wie ich im Laufe der vorliegenden Arbeit zeigen werde eine Brcke
zwischen dem platonischen Knig-Philosophen und dem Erlser Israels
schlagen zu knnen.

141 Joseph Sarachek, The Doctrine of the Messiah in Medieval Jewish Literature, op. cit., S. 1.
142 Ibidem, S. 2.
143 Nach dem jdischen Kanon ist Daniel ein Buch der Ketuvim, nicht der Neviim, es handelt
sich um kein prophetisches Buch. Die Sekundrliteratur hinsichtlich des Messias und die
Darlegungen zum Messias in den prophetischen Bchern ist selbstverstndlich zu umfang-
reich, um auch nur eine kurze Zusammenfassung an dieser Stelle versuchen zu knnen.
114 Pereq Heleq und der Messias

Whrend der Zeit der Knige erhielt die Hoffnung auf die Rettung Is-
raels einen groen politischen Impuls und fing an, eine zentrale Rolle im ge-
schichtlichen und sozialen Leben des jdischen Volkes zu spielen. In der
Ungerechtigkeit, in der Gewalt und in dem politischen Unglck ihrer Zeit
fanden die Propheten wohlbegrndete Motivationen fr ihr Pldoyer zu-
gunsten eines zuknftigen wiederhergestellten Israel. Die Propheten wur-
den die Reprsentanten der eschatologischen Hoffnung Israels, die sich auf
die Wiederherstellung der politischen Gerechtigkeit in dieser Welt konzen-
trierte. Diese politische Konzeption der eschatologischen Zeit wird von Sa-
rachek deutlich gemacht:
An essential element of the restoration is the homebringing of dispersed Israel,
buoyantly anticipated by the prophets. []
A thorough reconstitution of the Hebrew state upon its own soil presupposes
the healing of an ancient breach, the reunion of the two kingdoms eloquently
preached by the major prophets. Their Utopian representations abound in glow-
ing pictures of the soils extraordinary luxuriance. Lifes necessities will be freely
supplied. []
Israels spiritual pre-eminence is set forth in many brilliant oracles, particu-
larly in Isaiah, which breathe the purest idealism and universalism. Is. 2:14, pre-
dicts disarmament and a universal judicial tribunal. The notion rarely occurs that
the Jewish will exercise political or material control over the world. The national
aspiration, as articulated by the prophets, is that the Jews may possess sovereign
power within their own state, and forever be free from foreign molestation.
Internally the state will be blessed with political stability and spiritual perfec-
tion. God and His law will be accepted intuitively by all people. The sole influence
exerted by Israel upon the world will be ethical and spiritual; the God of Israel will
be universally worshipped.144
Die Propheten erkennen in der Gestalt des Messias den Erlser Israels, und
zwar unter sowohl einem politischen und nationalen als auch einem ethi-
schen und universalen Blickwinkel: Die Verwirklichung des gttlichen Ge-
setzes fhrt zu einer universalen Zeit von Frieden und Reichtum unter allen
Vlkern, weil alle vom ersten Tag der Schpfung an im gttlichen Plan ent-
halten waren. Im Talmud145, dessen Einfluss im Pereq Heleq deutlich spr-
bar ist, ist das messianische Reich das interregnum, oder besser, die ber-
gangsra von dieser noch unvollkommenen Welt zur idealen kommenden
Welt, aber dieser bergang bedeutet nicht das Ende der Geschichte bzw. das
apokalyptische Ende der Welt: Die Zeit, welche der Messias verwirklichen
wird, ist eine Fortsetzung der Gegenwart, in der freilich das gttliche Gesetz
vllig verstanden und befolgt wird.

144 Ibidem, S. 6.
145 Eine der besten Untersuchungen hinsichtlich der hufig miteinander im Widerspruch stehen-
den messianischen Konzeptionen im Talmud ist: Leo Landman (Hrsg.), Messianism in the
Talmudic Era, New York 1979.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 115

Aus diesem das Gesetz betreffenden Grund erwhnt Maimonides im


zwlften Glaubensartikel die messianische Lehre der Propheten und die
Notwendigkeit, an den Messias zu glauben: Nicht an den Messias zu glau-
ben, dies bedeutet, die Zweckhaftigkeit der Torah und der ganzen Schp-
fung abzulehnen, nmlich Gesetz, Welt und Geschichte ihres Sinns zu be-
rauben. Obwohl die Ankunft des Messias sich verzgert146, muss man dem
gttlichen Gesetz, in der Erwartung dieser Ankunft, unabhngig von den
Schwierigkeiten der aktuellen Zeit weiter gehorchen.
Was Maimonides an dieser Stelle von dem glubigen Juden verlangt, ist
mehr als die passive Akzeptanz eines Dogmas: Er verlangt die aktive Teil-
habe an der Verwirklichung der Vorschriften der Torah, damit das gttliche
Gesetz seinen eschatologischen Zweck nicht verfehlt.
Der Messias, wie er von Maimonides im Pereq Heleq und in allen seinen
spteren Werken beschrieben wird, ist kein Wundertter, sondern ein weiser
Gesetzgeber, weshalb er aus dem Haus des weisesten Knigs Israels, David,
stammen muss. Diesbezglich schreibt Sarachek:
A descendant of the great David who will emulate his sire in his zeal for the
Torah, who will espouse the Written Law, fight the battle of the Lord, and prevail
upon all Israel to obey the Law, may be assumed to be the Messiah. [] The
Messiah will not be an ignoramus who will rise to world-mastery through ad-
ventitious circumstances, wealth, or cunning. He must excel in learning and
wisdom. He will be wiser and mightier than Solomon and well-nigh the equal
of Moses in prophetic power. The doctrine of the supremacy of Moses (even
above the Messiah) was posited to oppose the contention of the dominant
religions that their alleged Messiahs were greater than Moses and could abrogate
the Torah.147
Der gegen Wunderwirkungen gerichtete Ansatz von Maimonides kann mei-
nes Erachtens die kurze Darstellung der Auferstehung der Toten im Pereq
Heleq als zweites Element der eschatologischen Lehre Israels erklren, eine
Darstellung, die noch problematischer erscheint, wenn man daran denkt,
dass einige talmudische Strmungen meinten, die Auferstehung werde am
Ende bzw. am Anfang der messianischen Zeit vom Messias bewirkt: Einer-
seits nahmen diese Strmungen die wunderttige Kraft des Messias an, und
andererseits unterschieden sie keineswegs zwischen messianischer Zeit und
>olam ha-ba.
Maimonides erkennt die Notwendigkeit, dass die Massen an die Aufer-
stehung der Toten, im besonderen zu einer sehr schwierigen geschichtlichen
Zeit, glauben knnen, aber andererseits unterscheidet er sehr deutlich zwi-

146 Das Verbot, die Ankunft des Messias zu berechnen, hat im Pereq Heleq dieselbe Funktion
wie im Iggeret Teman.
147 Joseph Sarachek, The Doctrine of the Messiah, op. cit., S. 147.
116 Pereq Heleq und der Messias

schen der Gestalt des Messias und seiner Konzeption des >olam ha-ba.148
Aryeh Botwinick schreibt diesbezglich:
He [Maimonides] draws a sharp line of distinction between Olam Haba The
world to Come and Yemot Hamashia The Days of the Messiah. Olam
Haba, according to Maimonides, is not an earthly realm a continuation of human
history with Israel victorious but a sheerly transcendental realm of disembodied
souls which coexists with our current world and would presumably continue to
coexist with this earthly realm even after the arrival of Melekh Hamashia King
Messiah and which serves as the ultimate reward for the righteous.149
In der Auflistung der Glaubensartikel liest man nur die folgende kurze Be-
hauptung hinsichtlich der Auferstehung der Toten:
Die dreizehnte Grundlehre betrifft die Auferstehung der Toten, und wir haben
sie bereits erlutert.150
Der letzte Glaubensartikel suggeriert, dass man keine rationale bzw. philo-
sophisch-theologische Erklrung dafr geben kann: Die Auferstehung ist
tatschlich ein Wunder, das nur im Buch Daniel erwhnt wird (Dan. 12:2),
wenn man auch einige biblische Episoden als Beleg fr eine solche Lehre in-
terpretieren kann.151 Darber hinaus leugnen Hiob 7:9, 14:14, Is. 38:18,
2 Sam. 14:14 und Ps. 72:29 das leibliche Leben nach dem Tod zweifellos.152
Die Tatsache, dass Maimonides dem Messias jedwede wunderttige
Kraft abspricht, sowie seine Konzeption des >olam ha-ba als hchster Zweck

148 Unter diesem Blickwinkel stimme ich nicht mit der Meinung von Carol Klein berein: He
[Maimonides] assumes resurrection as a miracle of some future era, but associates it with the
wonders to accompany emergence of the Messiah. (Carol Klein, The Credo of Maimonides.
A Synthesis, New York 1958, S. 99). Eine solche Verknpfung knnte den Messias als Wun-
dertter erscheinen lassen, whrend Maimonides den Messias als eine rein menschliche Ge-
stalt betrachtet. Darber hinaus wird diese menschliche Darstellung des Messias auch von
Klein selber in der dritten Anmerkung des Kapitels Resurrection and the Coming of the Mes-
siah betont (S. 100 sowie Anm. 3 auf S. 113).
149 Aryeh Botwinick, Maimonides Messianic Age, in: Judaism 33,4 (1984), S. 418425.
150 J. Maier, Geschichte der jdischen Religion, op. cit., S. 404. Wie ich in meiner Untersuchung
des ersten Teils von Pereq Heleq gezeigt habe, wird die Auferstehung der Toten dort ber-
haupt nicht erklrt, sondern nur behauptet.
151 Man denke etwa an den Schluss des Buchs von Malachi, in dem Gott die Wiedererscheinung
des Propheten Eliya ankndigt. Die Interpretation dieser Verse ist sehr umstritten, und Sara-
chek ist zum Beispiel der Meinung, dass diese Verse behaupten, dass der Messias keine Wun-
der verwirklichen wird: His [von Elijah] return is complete proof that the resurrection de-
pends upon the Messiah, for Elijah will preceed and prepare the way for the redeemer. This
assumption does not conflict with an opinion, elsewhere stated, that the messiah will not per-
form miracles. In reality, the opinion implies that the Messiah will not need to perform resur-
rection or any supernatural deeds to prove his genuineness. His identity will be quickly
established by the course of historic events, and by his self-revelatory nature. The supreme
miracle will be performed by God himself. It is a reward only for the righteous. (Joseph Sa-
rachek, The Doctrine of the Messiah, op. cit., S. 157)
152 Fr eine erste Orientierung hinsichtlich dieser Problematik vgl. u.a.: George W. E. Nickels-
burg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Cambridge
(Mass.) 1972.
Die Glaubensartikel in Pereq Heleq 117

der Verwirklichung der Torah und als hchste Belohnung fr den glubigen
Menschen mit der konsequenten Unterwerfung der Auferstehung der Toten
vorstellt, knnten den Gegnern von Maimonides Recht geben, wenn sie be-
haupten, dass Maimonides in Wahrheit die Lehre der Auferstehung der To-
ten ablehnt. Ich bin der Meinung, dass sich Maimonides dieser Lehre nicht
entgegenstellt, sondern dass er vielmehr die hufige traditionelle Verbindung
von >olam ha-ba, Messias und Auferstehung der Toten kritisiert.
Maimonides stellt sich gegen jene Theologie, die sich nur um die mate-
riellen Fragen nach dem Messias, der Auferstehung und der kommenden
Welt kmmert: Werden die Toten nackt oder angezogen auferstehen? Wer-
den sie ihre Beerdigungskleider tragen? Wird der Messias den Unterschied
zwischen Reichen und Armen beseitigen?
Die hchste Belohnung nach einem Leben gem den Vorschriften des
gttlichen Gesetzes ist die intellektuelle und ewige Verbindung der rationa-
len Seele mit Gott, whrend die bse Seele nmlich die Seele des Menschen,
der nicht an seiner intellektuellen Vollkommenheit gearbeitet hat sterben
wird.
Diesbezglich schreibt Sarachek:
He is a fool who insists that individual personality in the future world must be
corporeal. The practical purpose of the human anatomy, of its internal and external
organs, is to preserve the human species. In the future world, however, life will be
endless and will render unnecessary the presence of any physical frame.153
Genau diese materielle Sicherheit brauchte die Gemeinde, an die sich Pereq
Heleq wandte und fr die Pereq Heleq geschrieben wurde, aber diese Lehre
muss von dem Messias als politischen Verwirklicher des gttlichen Gesetzes
und von der kommenden Welt getrennt bleiben, weshalb Maimonides die
Auferstehung der Toten zum Gegenstand eines Glaubensartikels fr sich
macht.
Es muss uns nicht wundern, dass Maimonides weder in Pereq Heleq
noch in einem spteren Werk eine genaue Darstellung des >olam ha-ba gibt,
obwohl der Zweck des Glaubens an alle Artikel des Pereq Heleq die Teil-
habe an der zu kommenden Welt ist.
Das >olam ha-ba ist die intellektuelle Verbindung der rationalen Seele
mit Gott, nachdem sie nach der Erfllung des Gesetzes ihre Vollkommen-
heit erreicht hat. Der Messias spielt in den Glaubensartikeln eine zentrale
Rolle, weil er jene politischen und gemeinschaftlichen Bedingungen ver-
wirklichen wird, damit die Seele diese Aufgabe ohne materielle Sorgen
erfllen kann. Eine empirische Beschreibung des >olam ha-ba als eine Art
Eldorado fr die sinnliche Lust ist genau das, was Maimonides bei seinen
Gegnern heftig kritisiert.

153 Joseph Sarachek, The Doctrine of the Messiah, op. cit., S. 158.
118 Pereq Heleq und der Messias

6 Schlussbemerkungen
Die politische und die Gesetze betreffende Hauptbedeutung von Pereq
Heleq zeigt sich nicht nur in der zentralen Stellung, welche die Gestalt des
Messias einnimmt, sondern auch in der Schlussbemerkung der Einfhrung
zu Mishnah Sanhedrin Kapitel 10:
Wenn all diese Glaubensartikel fr den Menschen feststehen und und er wahrhaf-
tig von ihnen berzeugt ist, tritt er in die Gesamtheit Israels lXrsy llkb ein,
und es obliegt uns, ihn zu lieben, und fr ihn zu sorgen und alles fr ihn zu tun,
was Gott uns befohlen hat, freinander hinsichtlich der Zuneigung und Bruder-
liebe zu tun. Und dies, selbst wenn er jegliche bertretung begangen hat, die we-
gen der Begierde oder der bermacht seines bsen Triebs mglich ist. Er wird
Bestrafung gem seiner Perversion erhalten, aber er wird einen Anteil an der
kommenden Welt haben, selbst wenn er ein Missetter Israels lXrsy yiwvp wre.
Wenn jedoch ein Mensch an einem dieser fundamentalen Glaubensartikel zweifelt,
hat er die Gesamtheit Israels verlassen llkh ]m Xjy, und die Grundwahrheiten
des Judentums geleugnet rqib rpk . Und er wird dann ]ym und ,rvqypX genannt
und es obliegt uns, ihn zu hassen und sein Verderben zu verursachen, und ber ihn
sagt die Schrift: XnwX h 'yXnwm Xlh Soll ich nicht diejenigen hassen, die dich
hassen, o Herr?154
Die gemeinschaftsbezogene Bedeutung des Pereq Heleq wird hier deutlich:
Wer diese Glaubensprinzipien akzeptiert, nmlich sich den Prinzipien des
gttlichen Gesetzes unterwirft, hat nicht nur Teil an der kommenden Welt,
sondern wird auch unabhngig von seinen empirischen Vergehen, nmlich
unabhngig von seinen Schwchen, von der Gemeinde angenommen und
geschtzt.
Wegen der aktuellen Not, in der die Gemeinde lebt, ist es unmglich, zu
fordern, dass der Mensch nicht in die Falle der Snde tritt, und Maimonides
selbst ist sich als Bezugsperson und Leiter einer Gemeinde dessen be-
wusst.155 Nur die Ankunft des Messias wird die materiellen und spirituellen
Bedingungen schaffen, um die Torah zu verstehen und ihr zu gehorchen,
aber bis zu diesem Moment braucht die Gemeinde eine rational begrndete
gesetzliche und theologische Struktur, die gleichsam als Klebstoff unter
ihren Mitgliedern und als Schutz gegen die ueren und inneren Gegner
fungieren kann.
In diesem Sinne ist Pereq Heleq meines Erachtens keine Ansammlung
von Dogmen, sondern die Feststellung der theologischen, sozialen und poli-
tischen Identitt einer ganzen Gemeinschaft.2Dieser politische (im grie-

154 Ibidem, S. 57. bersetzung von F. Y. A.


155 Toshihiko Izutsu hat dieselbe politische und ethische Funktion des Imam im Quran unter-
sucht: ders., The Concept of Belief in Islamic Theology, New York 19802.
Schlussbemerkungen 119

chischen Sinne des Wortes) Hauptzweck des Pereq Heleq156 kann auch
die unterschiedlichen Darstellungen der Glaubensartikel157 erklren, die
Maimonides im Sefer ha-Miswot, in der Mishneh Torah und im Moreh ha-
Nevukhim (in dem aber eine Aufzhlung von Glaubensartikeln strictu sensu
fehlt) spter gibt: Das jeweilige Verzeichnis von Glaubensartikeln modifi-
ziert sich nicht nur gem den nderungen in Maimonides theologischem
und philosophischem Denken, sondern auch gem dem Zweck eines jeden
Buchs, nmlich gem Ziel und Adressaten seiner jeweiligen spteren Werke.
In der Fortsetzung meiner Arbeit geht es mir nicht darum, die Bedeu-
tung sowie die Rolle dieser nderungen in Maimonides Religionsphiloso-
phie zu untersuchen. Vielmehr will ich herausarbeiten, wie sich die politi-
sche Funktion des Messias, deren Wichtigkeit bereits in diesem Frhwerk
von Maimonides deutlich wird, in ihrer Verknpfung zum natrlichen und
gttlichen Gesetz und in ihrer Auseinandersetzung mit Alfarabi entwickelt.

156 Ich mchte meine von der Stellungnahme von Lawrence V. Berman (Ibn Bjjah and Maimo-
nides, unverffentlichte Dissertation, Hebrew University of Jerusalem, Mai 1959) abwei-
chende Sicht deutlich betonen: Nicht der Inhalt jedes Glaubensartikels ist politisch, wie Ber-
man in seiner Dissertation meint, sondern der Hauptzweck des Pereq Heleq, der vor allem
in der letzten Gruppe der Glaubensartikel klar zum Ausdruck kommt, ist meines Erachtens
politisch. Vgl. auch: S. Goldman, The Halahic Foundation of Maimonides Thirteen Princi-
ples, in: H.-J. Zimmels/J. Rabbinowitz/L. Finestein (Hrsg.), Essays presented to Chief Rabbi
Israel Brodie on the Occasion of His Seventieth Birthday, London 1967, S. 111ff.
157 Diese unterschiedlichen Darstellungen sind am besten in den folgenden Werken beschrieben
worden: Menachem Kellner, Dogma in Medieval Jewish Thought, op. cit., S. 49ff; ders.,
Maimonides Thirteen Principles and the Structure of the Guide, in: Journal of the History of
Philosophy 20,1 (1982), S. 7684; Arthur Hyman, Maimonides Thirteen Principles, op. cit.,
S. 130ff.
Sehr interessant ist auch die Position von Leo Baeck in bezug auf die jdische Konzeption der
Glaubensartikel: Wofern man dieses Wort nicht allzuweit fat, kann sogar gesagt werden,
dass das Judentum berhaupt keine Dogmen hat und infolgedessen ja auch eigentlich nicht
eine Orthodoxie. [] Alle diese Voraussetzungen [fr Dogmen] fehlen im Judentum. Man
brauchte hier nicht die gesicherte, unverbrchliche Formel; denn sie ist nur notwendig, wo
im Mittelpunkte der Religion ein geheimnisvoller, weihender Glaubensakt steht, der allein
das Tor der Erlsung ffnet, und der darum seine begriffliche, berlieferbare Darbietung ver-
langt. Das Judentum kennt solche Heilstatsachen und Gnadengaben nicht; es hat keine wirk-
samen Handlungen, die den Himmel zur Erde heniederbringen sollen. Es hielt sich immer in
einiger gewissen Nchternheit und Strenge, die mehr fordern als geben will. Darum hat es die
Flle der Gebote gesucht, aber die Sakramente und ihre Mysterien abgelehnt. (Das Wesen
des Judentums, Frankfurt a.M. 19973, S. 121).
Siehe auch: Leo Baeck, Hat das berlieferte Judentum Dogmen?, in: ders., Aus drei Jahrtau-
senden, Tbingen 1958, wieder in: Kurt Wilhelm (Hrsg.), Wissenschaft des Judentums im
deutschen Sprachbereich: ein Querschnitt, Tbingen 1967, S. 4ff; Kaufmann Kohler, Grund-
riss einer systematischen Theologie des Judentums auf geschichtlicher Grundlage, Leipzig
1910, Nachdruck: Hildesheim/New York 1979, S. 16ff.
120 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

3. Kapitel
Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

1 Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben


von Moses Maimonides
Im Folgenden werde ich die Mishneh Torah im Hinblick auf die Fragestel-
lung dieser Arbeit untersuchen. Es geht mir nicht darum, einen zusammen-
fassenden berblick ber dieses Werk zu geben dies wre an dieser Stelle
weder zu leisten, noch erschiene es in Anbetracht frherer Arbeiten als ein
sinnvolles Unterfangen.1
Die Mishneh Torah, entstanden zwischen 1170 und 1180, versteht sich
nicht nur als Wiederholung der Torah bzw. Zweites Gesetz (das ist die
wrtliche Bedeutung von Mishneh Torah2), sondern sie ist das originale und
innovative Ergebnis eines langjhrigen Studiums sehr unterschiedlicher rab-
binischer Werke und archimedischer Bezugspunkt der gesetzlichen, theolo-
gischen, ethischen, politischen und philosophischen Auseinandersetzungen

1 Unbertroffen bleibt das Werk von Isadore Twersky: Introduction to the Code of Maimoni-
des (Mishneh Torah), New Haven & London 1980.
2 Der Name Sefer Ha-Yad (Das Buch der Hand) oder Yad Ha-Hasaqqa (die starke Hand,
Dt. 34:12) wurde dem Werk erst spter hinzugefgt. Fr meine Untersuchung habe ich
die hebrische Ausgabe von Mordechai Dov Rabinowitz (Jerusalem: Mossad Harav Kook
1988) und die englische Ausgabe der Yale University Press herangezogen. An der National
Library der Hebrew University of Jerusalem konnte ich auch die deutsche Ausgabe von
Feder Chajim Sacks (St. Petersburg 18501852) studieren, die ich aber fr sprachlich weniger
gelungen halte als die englische. Darber hinaus hat Sacks viele Paragraphen vor allem des
Sefer ha-Madda> (im Besonderen alle Hinweise auf das sexuelle Leben in den Hilkhot De>ot)
aus moralischen Grnden nicht bersetzt: [] denn weil dieses Buch zum Unterricht
in den Schulen bestimmt ist, konnten wir solche Stellen, [] hier nicht stehen lassen. []
[D]ie Unwissenheit [ist] in solchen Fllen die beste Schutzmauer fr die Unschuld [].
(S. 174f)
Vor zehn Jahren haben Eveline Goodman-Thau und Christoph Schulte das erste Buch der
Mishneh Torah, nmlich das Sefer ha-Madda>, herausgegeben (Friedrich Niewhner stellte
das Exemplar aus der St. Petersburger Ausgabe, das damals in seinem Privatbesitz war, fr
die Reproduktion des deutschen Textes zur Verfgung): Moses Maimonides, Das Buch der
Erkenntnis, hrsg. von Eveline Goodman-Thau und Christoph Schulte, mit Nachworten von
Eveline Goodman-Thau, Christoph Schulte und Friedrich Niewhner, Berlin 1994. Die Her-
ausgeber haben die von Sacks weggelassenen Abschnitte am Schluss des Werks hinzugefgt.
Aus dieser Ausgabe stammen meine Zitate des Sefer ha-Madda>.
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 121

des jdischen Mittelalters.3 Es handelt sich nicht um die sterile Sammlung


eines legalistischen Gesetzescodex4, sondern um eine auerordentliche in-
tellektuelle Bemhung um die Darstellung aller vielfltigen Implikationen,
welche die Torah fr das Leben der Gemeinde mit sich bringt.
Aus vier Grnden betrachtet Isadore Twersky die Mishneh Torah sogar
als Moses Maimonides zentrales Werk: 1. Maimonides sptere talmudische
Studien sind am deutlichsten mit der Mishneh Torah verknpft; sie lassen sich
als eine ununterbrochene Fortsetzung der Untersuchungen verstehen, die
zugleich ihre summa und ihr compendium in der Mishneh Torah finden.
2. Auch Maimonides Werke, die nicht direkt auf talmudische und halakhi-
sche Themen bezogen sind, enthalten lange rabbinische Diskussionen, die
ihre Systematisierung in der Mishneh Torah finden (das gilt fr die vor der
Mishneh Torah geschriebenen Werke wie z.B. den Traktat ber die Logik)
oder die eine Vertiefung bestimmter Probleme darstellen, die in der Mishneh
Torah bereits erwhnt wurden (das gilt fr die spteren Werke wie z.B. den
Maamar ha->ibbur Traktat ber den jdischen Kalender). 3. Nach Twersky
hat Maimonides sein frhes Werk stets im Lichte der Mishneh Torah revi-
diert, und die Mishneh Torah selbst ist das Werk, auf das Maimonides wh-
rend seines gesamten Lebens immer wieder zurckkam. 4. Schlielich ist es
der Mishneh Torah zu verdanken, dass Maimonides Ruf die Grenzen von
gypten berschritt (The Mishneh Torah, which was to change the entire
landscape of Rabbinic literature, also pushed back the frontiers of Maimo-
nides sphere of influence and made his fame global as well as imperishable5).
An dieser Stelle mchte ich einen weiteren Grund nennen, der die zen-
trale Stellung der Mishneh Torah in Maimonides intellektuellem Leben ver-
deutlichen kann: Es handelt sich um ein Meisterwerk aus juristischer Logik,
theologischer Exegese und philosophischer Spekulation, in dem sich die
Einfachheit des stilistischen Ausdrucks mit der inhaltlichen Komplexitt

3 Hier liegt der Hauptunterschied zwischen Maimonides und seinen Vorgngern in primis
Rabbi Judah Ha-Nassi (zweite Hlfte des 2. Jh. bis erste Hlfte des 3. Jh.; als erster Redaktor
der Mishna wird er auch rabbenu ha-qadosh [unser heiliger Rabbi] genannt) , die bereits
die religionsgesetzlichen Entscheidungen der vorangegangenen Generationen jdischer
Gelehrter in einer systematischen Ganzheit zu vereinheitlichen versuchten. Fr eine Unter-
suchung zu den Vorgngern von Maimonides hinsichtlich der Mishneh Torah vgl.: Chaim
Tchernowitz, Maimonides as Codifier, in: Maimonides Octocentennial Series, New York
1935, S. 3ff.
4 Ein solcher Codex ist das Werk, das Maimonides unmittelbar vor der Mishneh Torah schrieb
und das man als notwendigen Kontext fr die Mishneh Torah verstehen kann: Kitab al-fa-
raid, hrsg. von M. D. Rabinowitz, Jerusalem 1950; hebr. von Moses Ibn Tibbon, Sefer
ha-Miswwot, Jerusalem 1972; Engl.: Charles B. Chavel (Hrsg. u. bers.), The Book of Divine
Commandments (the Sefer ha-Mitzvoth of Moses Maimonides), London 1940; siehe auch:
Robert Young (Hrsg. und bers.), Book of the Precepts: or the Affirmative and Prohibitive
Precepts, compiled by Moses Maimonides out of the Books of Moses; with a life of the author,
Edinburgh 1849.
5 Isadore Twerksy, Introduction, op. cit., S. 19.
122 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

verbindet und es so ermglicht, die Inhalte mhelos im Gedchtnis zu be-


halten.
Selbstverstndlich fhrte der innovative Charakter der Mishneh Torah
zu mehr als einem Gegner (im besonderen in gypten, in Bagdad und in
Sd-Frankreich)6: Diese Kritik macht es fr Maimonides sehr frh erforder-
lich, die Rolle und die Bedeutung der Mishneh Torah in seinem intellektuel-
len Leben und in seinem Leben als Lehrer und als Leiter einer Gemeinde zu
verteidigen.
In einem Brief an den Richter Rabbi Phinehas ben Meshullam aus Ale-
xandria, der wenige Jahre nach dem Erscheinen der Mishneh Torah geschrie-
ben wurde, rechtfertigt Maimonides die Grundlagen seines Werks wie auch
die wichtigsten Zielsetzungen seiner Arbeit:
Wisse, dass ich, Gott bewahre, niemals gesagt habe, Beschftige dich nicht mit
dem Studium der Gemara oder den Halachot von Rabbi Yishak Alfasi7 oder einem
anderen Text. Tatschlich ist Gott selbst mein Zeuge, dass (die Studenten die zu
mir kamen) in den letzten eineinhalb Jahren nicht meine eigenen Ausarbeitungen
mit mir studiert haben. []
In der Einfhrung meiner Abhandlung habe ich ausdrcklich geschrieben,
dass das einzige Ziel der Ausarbeitung darin bestand, die Last der Studenten zu
mildern, die aufgrund ihres ungeduldigen Geistes nicht in der Lage waren, zu den
Tiefen des Talmuds hinabzusteigen, und deshalb aus ihm nicht die Art und Weise
lernen konnten, wie das Erlaubte und das Verbotene zu bestimmen sind. [] Nie-
mand vor meiner Zeit, zumindest nicht seit Rabbi Judah und den anderen heiligen
Gelehrten seiner Zeit, urteilte ber alle Halachot des Talmuds und alle Gesetze der
Torah. Dass ich nun jedoch einzig fr die Entweihung Seines Namens verantwort-
lich sein sollte, weil mein Werk zusammenfassend ist, berrascht mich beraus.
Diejenigen Leser betreffend, die nicht wissen, wie sie meine Abhandlung studieren
sollen: kein Autor kann sein Buch berallhin begleiten und nur bestimmten Per-
sonen gestatten, es zu lesen.

6 Fr eine erste Orientierung ber die post-Maimonidische Kontroverse hinsichtlich der


Mishneh Torah vgl.: Jacob I. Dienstag, The Moreh Nevuchim Controversy. An annotated
bibliography, in: Fred Rosner (Hrsg.), Abraham Maimonides Wars of the Lord, Haifa 20012,
S. 154200; Abraham Halkin, After Maimonides. An Anthology of Writings by his Critics,
Defenders and Commentators, Jerusalem 1979; Charles Touati, Les deux conflicts autour de
Maimonide et des tudes philosophiques, in: Marie Humbert Vicaire/Bernhard Blumenkranz
(Hrsg.), Juifs et Judaisme de languedoc: XIIIe sicle-debut XIVe sicle, Toulouse 1977,
S. 173184; Hermann Greive, Die Maimonidische Kontroverse und die Auseinandersetzung
in der lateinischen Scholastik, in: Miscellanea Mediaevalia 10 (1976), S. 170180; Daniel J. Sil-
ver, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy 11801240, Leiden 1965;
Yitzhak Baer, A History of the Jews in Christian Spain, 1. Bd., Philadelphia 1961; Nehemia
Bruell, Die Polemik fr und gegen Maimuni im dreizehnten Jahrhunderte, in: Jahrbcher fr
Jdische Geschichte und Literatur IV (1879), S. 133.
7 Rabbi Yishak Alfasi (im Jahr 1103 gestorben) beschrnkte sein Kompendium auf die prakti-
schen Aspekte des mndlichen Gesetzes (z.B. Tefillin, Sisit, Mezuzah und Sefer Torah) ohne
Hinweise auf die theologischen und spekulativen Implikationen der jdischen Tradition. Vor
der Mishneh Torah galt dieses Kompendium als die beste Zusammenfassung des mndlichen
Gesetzes.
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 123

Darber hinaus habe ich in der Einleitung meiner Abhandlung geschrieben,


dass ich das Werk gem der Mishnah und im Stile der Mishnah verfasst habe. []
Du solltest wissen, dass jeder Autor eines Buches ob es nun von den Gesetzen
der Torah oder von anderen Arten der Weisheit handelt, ob es nun von einem der
alten Weisen der Vlker der Welt oder von rzten verfasst wurde eine der fol-
genden Methoden anwendet: entweder die des monolithischen Kodex (hibbur)
oder die des diskursiven Kommentars (perush). In einem monolithischen Kodex
wird nur eine korrekte Sache verzeichnet, ohne irgendwelche Fragen, ohne Ant-
worten und ohne irgendwelche Beweise []. Ich habe in meiner Einleitung auch
die berlieferung eines Gesetzes von einem Hohen Gericht und seinem vorsitzen-
den Richter zum folgenden Hohen Gericht und seinem vorsitzenden Richter be-
schrieben, um zu beweisen, dass die Tradition des Gesetzes nicht aus Traditionen
von Individuen, sondern Traditionen von vielen bestand. Aus dem selben Grund
bestanden mein Bestreben und mein Ziel bei der Abfassung meines Werkes darin,
dass jede Halacha uneingeschrnkt (anonym) zitiert werden sollte, selbst wenn es
die Meinung eines Individuums ist, aber nicht im Namen von So-und-so berlie-
fert werden sollte. Dies wrde die Position der Hretiker (minim) zerstren, die
das gesamte mndliche Gesetz ablehnten, weil sie es im Namen von So-und-so
berliefert sahen und sich einbildeten, dass dieses Gesetz niemals zuvor formuliert
worden war, sondern dass ein Einzelner es selbst hervorgebracht hatte.8
Besser als andere Briefe, die zur Verteidigung der Mishneh Torah von Maimo-
nides geschrieben wurden9, stellt das Schreiben an Phinehas ben Meshullam
die politischen und sozialen Zwecke dieses monumentalen Werks heraus:
Nachdem die babylonischen Lehrhuser untergangen waren und die Dias-
pora die Einheit der unterschiedlichen Gemeinden gefhrdete, da das Risiko
des Vergessens der jdischen Tradition stets drohte, tauchten das Bedrfnis
und die Notwendigkeit einer Systematisierung des mndlichen Gesetzes auf.
In Maimonides Perspektive stellt eine solche Systematisierung nicht das
Werk eines einzigen Gelehrten dar, sondern sie ist das Ergebnis einer langen
Tradition, in der alle Beteiligten (nmlich alle Rabbinen und Weisen der Na-
tionen) gleichberechtigt sind: Die Mishneh Torah ist Werk der Vielzahl und
nicht das Buch eines einzigen Autors, der unter seinem Namen seine per-
snliche Interpretation der mndlichen berlieferung darstellt. Der Uni-
versalismus der Mishneh Torah kommt auf vier Weisen zum Ausdruck: in
der Tatsache, dass alle Gemeinden der Diaspora angesprochen werden; im
Recht eines jeden Menschen, dieses Werk zu lesen und zu verstehen (deswe-
gen wurde es im Hebrisch der Mishnah10 statt auf Arabisch geschrieben); in
dem Umstand, dass in der Entfaltung der jdischen Tradition die Weisen der
Nationen miteinbezogen werden; und endlich in der Tatsache, dass Gesetze
versammelt sind, die jeden Aspekt des individuellen und kollektiven Lebens
betreffen.

8 Isadore Twersky, Introduction, op. cit., S. 32ff (bersetzung von F. Y. A.).


9 Ibidem, S. 37ff.
10 Wilhelm Bacher, Zum sprachlichen Charakter des Mischne Thora, Leipzig 1914.
124 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Das Motto der Einfhrung zur Mishneh Torah bezieht sich auf Ps. 119:6
(Dann werde ich nicht zuschanden, wenn ich auf all deine Gebote schaue)
und unterstreicht, dass Maimonides auf alle praktischen und theoretischen
Aspekte des Gesetzes achten wird. In dieser Perspektive stellt Maimonides
sich in die Tradition von Abraham Ibn Ezra (10891164) und Bahya Ibn
Paquda (zweite Hlfte des 11. Jahrhunderts), fr die nicht nur das Studium
der praktischen Dimension des Gesetzes eine zentrale Rolle spielen darf.
Jedoch geht Maimonides einen Schritt weiter: Philosophie (hier als Meta-
physik verstanden) ist der edelste und letzte Gegenstand des Studiums, wes-
wegen eine talmudische Gelehrsamkeit, die nicht in der Beherrschung der
Philosophie verwurzelt wre, unangemessen ist. Mit dieser Stellungnahme,
die bereits am Anfang der Mishneh Torah deutlich zum Ausdruck kommt,
wehrt Maimonides das Risiko einer Zersplitterung in der Rezeption des
jdischen Gesetzes ab. Das Memorieren praktischer Vorschriften ohne die
Fhigkeit, den Hintergrund dieser Vorschriften mit Hilfe der Philosophie
hermeneutisch und spekulativ zu untersuchen, gestattet uns nur, einen win-
zigen Teil des Willens Gottes kennenzulernen. Dass Gott die Welt schuf, ist
ein Akt seines Willens, den wir nicht hinterfragen knnen, aber wie er sie
schuf und weiter verwaltet, ist ein Ausfluss seiner Weisheit, deren Grundla-
gen im gttlichen Gesetz enthalten sind und die wir erkennen knnen.11
Isadore Twersky schreibt diesbezglich:
The unity and indivisibility of the Oral Law is here seen also as an aspect of the
unity of all human and divine learning. Comprehensiveness meant that Maimoni-
des would not separate the theoretical from the practical, just as he would not se-
parate the Scriptural commandments from the Rabbinic ones or the ceremonial-
ritualistic from the ethical-moral. [] The philosophical-theological component
of the Mishneh Torah is likewise to be seen from the vantage point of comprehen-
siveness, as is its historical dimension. In other words, the Mishneh Torah includes
physics, metaphysics, ethics, psychology, dietetics, astronomy, snippets of history,
particularly the history of religion, everything from creation to the eschatos; as a
result, this unique work of jurisprudence allows one to glimpse the full sweep and
conceptual affluence of Judaism.12
Die von Maimonides angestrebte Vollstndigkeit in der Darstellung der j-
dischen Tradition hat als Konsequenz nicht nur die Entstehung einer neuen

11 In Moreh ha-Nevukhim III, 25 wird die Torah als Ausfluss der Weisheit Gottes eingefhrt,
die Torah wird hier als ein Erschaffenes begriffen. Auch im frhmittelalterlichen Islam war
die Frage nach der Erschaffenheit oder Unerschaffenheit des Quran ein entscheidender
Streitpunkt der Schulen (siehe u.a.: Ignaz Goldziher, Vorlesungen ber den Islam, Heidel-
berg 19633, S. 109f).
12 Ibidem, S. 215. Zur Interpretation des mndlichen Gesetzes bei Maimonides siehe: Gerald J.
Blidstein, Oral Law as Institution in Maimonides, in: Ira Robinson et al. (Hrsg.), The
Thought of Maimonides, Philosophical and Legal Studies, Lewinston (NY) 1990, S. 167182;
Jacob Levinger, The Oral Law in Maimonides Thought (auf Hebrisch), in: Tarbiz 37 (1968),
S. 282293.
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 125

Gattung des Gesetzescodex, die kein Vorbild kennt und auch spter keine
Nachahmung erfhrt, sondern impliziert auch eine neue Bedeutung des Be-
griffs Philosophie einerseits und des Begriffs Gesetz andererseits.13
An dieser Stelle mchte ich einige spekulative Aspekte dieses Verhlt-
nisses von Philosophie und Gesetz untersuchen, die Twersky meines Erach-
tens nicht deutlich genug herausarbeitet bzw. die in seiner philologisch-
geschichtlicher Perspektive nicht relevant sind. Diese Aspekte betonen die
Wichtigkeit und die zentrale Stellung der Mishneh Torah in Maimonides in-
tellektuellem Leben.

1.1 Die Beziehung zwischen Philosophie und Gesetz in der Mishneh Torah:
Einflsse des islamischen Denkens

Twersky unterstreicht, ebenso wie viele andere Kommentatoren14, die hn-


lichkeiten zwischen Mishneh Torah und Moreh ha-Nevukhim hinsichtlich
der Konzeption der Grundlagen des Gesetzes: Wie man im ersten Buch
(Sefer ha-Madda>, Buch der Erkenntnis)15 der Mishneh Torah einen Ab-

13 Vgl. im besonderen das Kapitel Law and Philosophy in Twerskys Introduction: Ibidem,
S. 356ff.
14 Howard Kreisel, Prophecy, op. cit., S. 182ff; Menachem Lorberbaum, Politics and the Limits
of Law. Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought, Stanford 2001; Joel L. Krae-
mer, Naturalism and Universalism in Maimonides Political and Religious Thought, in: Ezra
Fleischer/Gerald Blidstein/Carmi Horowitz/Bernard Septimus (Hrsg.), Meah Shearim.
Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky, Jerusalem 2001,
S. 4781; Josef Stern, The Idea of Hoq in Maimonides Explanation of the Law, in: Shlomo
Pines/Irmiyahu Yovel (Hrsg.), Maimonides and Philosophy. Papers presented at the Sixth
Jerusalem Philosophical Encounter, May 1985, Dordrecht 1986, S. 92130; Kalman P. Bland,
Moses and the Law according to Maimonides, in: Jehuda Reinharz/Daniel Swetschinski
(Hrsg.), Mystics, Philosophers, and Politicians. Essays in Jewish Intellectual History in Honor
of Alexander Altmann, Durham (North Carolina) 1982, S. 4966; S. Daniel Breslauer, Phi-
losophy and Imagination. The Politics of Prophecy in the View of Moses Maimonides, in: The
Jewish Quarterly Review 70, 3 (1980), S. 153171; Miriam Galston, The Purpose of the Law
according to Maimonides, in: The Jewish Quarterly Review 69 (1978), S. 2751; Ben Zion
Bosker, The Legacy of Maimonides, New York 1962.
Hinsichtlich der Einflsse der islamischen Rechtswissenschaft vgl. u.a.: Bernard G. Weiss,
Covenant and Law in Islam, in: Bernard G. Weiss/Edwin B. Formage/John W. Welch (Hrsg.),
Religion and Law: Biblica-Judaic and Islamic Perspectives, Winowa Lake 1990, S. 4460.
15 Simon Rawidowicz, Mishneh Torah Studies (IIII), Waltham (Mass.) 1954; Leo Strauss,
Notes on Maimonides Book of Knowledge, in: E. E. Urbach/R. J. Werblowski/C. Wirsz-
burski, Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem on his Seventieth
Birthday, Jerusalem 1967, S. 269283; auch in: Leo Strauss, Studies in Platonic Political Phi-
losophy, mit einer Einfhrung von Thomas L. Pangle, Chicago/London 1983, S. 192204; Isa-
dore Twersky, Some Non-Halakhic Aspects of the Mishneh Torah, in: Alexander Altmann
(Hrsg.), Jewish Medieval and Renaissance Studies, Cambridge (Mass.) 1967, S. 95ff; George
Vajda, La pense religieuse de Mose Mamonide; unit ou dualit?, in: Cahiers de Civilisation
Mdivale, 9 (1966), S. 29ff.
126 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

schnitt (Hilkhot Yessode ha-Torah)16 ber die empirischen und metaphysi-


schen Grundlagen des Judentums findet, damit von Anfang an deutlich
wird, dass das Verstndnis dieser Grundlagen und nicht der blinde und un-
bewusste Gehorsam gegenber den Vorschriften zur Erkenntnis Gottes
fhrt, so liest man parallel in der Einfhrung zum Moreh ha-Nevukhim,
dass der Zweck dieses Werks nicht das Studium der gleichsam technischen
Wissenschaft des Gesetzes (auf Arabisch >ilm al-sari>a aani faqaha) ist,
sondern das Studium des Verstndnis[ses] der Tora nach der Wahrheit17
(auf Arabisch >ilm al- sari>a >ala al-haqiqa). Mit anderen Worten: Nur die-
jenigen, die imstande sind, die Torah und das Buch der Propheten gem der
durch das Studium der Wissenschaften gewonnenen richtigen und wahren
Meinungen zu interpretieren, sind weise. Im letzten Kapitel des Moreh ha-
Nevukhim wird die Hokhmah (Weisheit) als Erkenntnis der rationalen
und moralischen Aspekte des Gesetzes bezeichnet. Genauso wie in der
Mishneh Torah kann auch hier die Erkenntnis Gottes von der Erkenntnis
der Grundlagen seines Gesetzes und von den ethischen Dispositionen des
Menschen nicht losgelst werden.
Trotzdem bleibt ein wesentlicher Unterschied zwischen der Mishneh
Torah und dem Moreh ha-Nevukhim bestehen: der Kern der das Gesetz
betreffenden Argumentation in der Mishneh Torah verfolgt ethische und
soziale Zwecke. Es geht hier um eine Kombination aus praktischer und
theoretischer Bedeutung des Gesetzes, whrend die philosophische und
theologische Bedeutung des Gesetzes in seiner geschichtlichen Entwick-
lung, die nur von wenigen Menschen gewrdigt werden kann, den Haupt-
zweck von Maimonides spekulativstem Werk darstellt auch aus diesem
Grund wurde der Moreh ha-Nevukhim auf Arabisch statt auf Hebrisch ge-
schrieben.
Twersky schreibt diesbezglich:
While the Moreh introduces historical causation and boldly utilizes a theory of
accommodation, the Mishneh Torah does not rely upon historical motivation of
laws. []
The reason for this divergence is quite clear. [] Historical science, like ge-
netic science, looks for some kind of continuity between temporally prior happen-
ings and subsequent events (there is no indication that Maimonides confronted the
problem of the relativization). This, however, all its rationality notwithstanding,

16 In seinem Kommentar zur Mishna, den Maimonides schrieb, als er nur 23 Jahre alt war,
konzentriert er seine Aufmerksamkeit auf die Gesetze als gufe Torah (die Krper des Geset-
zes, nmlich dessen unterschiedliche Themen: die Reinheit, die Opfer usw.), aber nicht
auf die yessodot gufe Torah. Die yessodot sind die theologischen und philosophischen Grund-
lagen der praktischen Gesetze, nmlich die ratio praeceptorum (auf Hebrisch ta>ame ha-
miswwot). Fr eine vollstndige Analyse der ta>ame ha-miswwot in der jdischen Welt sowie
in der midrashischen Literatur vgl.: Isaak Heinemann, Ta>ame Miswwot be-Sifrut Yisrael,
Jerusalem 1949.
17 Moses Maimonides, Fhrer der Unschlssigen, op. cit., S. 4.
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 127

has no spiritual-ethical consequences. The Mishneh Torah is primarily concerned


with bringing to the surface those underlying motives and overarching goals
which discipline the human faculties, quell evil impulses, subdue inclinations to
vices, discipline the moral disposition, and advance the individual toward ethical-
intellectual perfection. The ethicization and intellectualization of laws [presented
in the Moreh] will not be fructified by historical analysis or by excessive theoreti-
cal and psychological explanations.18
Die geschichtlichen und psychischen Erklrungen dienen Twersky zufolge
dazu, die Weisheit und Vernnftigkeit des Gesetzes zu beweisen, sind aber
fr den Hauptzweck der Mishneh Torah, die ethischen und sozialen Erkl-
rungen des Gesetzes, nicht geeignet. Solche Erklrungen deuten auf die
sozial orientierte Interpretation des Gesetzes hin, die nicht nur durch das
philosophische vis des spteren Moreh ha-Nevukhim erreicht werden kann.
Die Darstellung der hermeneutischen Praxis, in der die Heteronomie des
Gesetzes mit den konkreten im Leben der Gemeinde auftretenden Fllen
konfrontiert wird, ist der Leitfaden fr das Verstndnis des gesetzlichen An-
satzes der Mishneh Torah.
In der Mishneh Torah dient die Vernnftigkeit des Gesetzes der Ver-
stndlichkeit und der Erklrung der ethischen Zwecke, auf die hin das Wir-
ken des Individuums und der gesamten Gemeinde orientiert werden muss.
Gerade diese doppelte Ebene (Individuum und Gemeinde), die den sozialen
Nutzen des Gesetzes hervortreten lsst und auf der das ganze Werk sich
bewegt, zeigt die Gre von Maimonides sowohl als Jurist als auch als Phi-
losoph.
Der Mishneh Torah zufolge ist das Gesetz (oder besser: sind die Ge-
setze) aufgrund der gttlichen Setzung wahr. Gleichwohl hat die mensch-
liche Vernunft die Aufgabe, die Weisheit des Gesetzes, seine Vernnftigkeit
und vor allem seinen Nutzen fr die Gemeinde wie fr den Einzelnen auf-
zuzeigen. Maimonides meint, dass nicht die Herkunft das Gesetz gttlich
macht, sondern das Ziel, wohin das Gesetz das Volk fhrt, nmlich die Er-
kenntnis Gottes durch die Verwirklichung des ethischen Gehalts der Vor-
schriften.19 Aus diesem Grund ist in der Mishneh Torah nicht von Gesetz
die Rede (Torah; davon ist nur im ersten der vierzehn Bcher die Rede),
sondern vielmehr von Gesetzen (Halachot), whrend die Bestimmung der
Autonomie des Gesetzes als rational und natrlich eine zentrale Proble-
matik des Moreh ha-Nevukhim darstellt. Wenn man von Heteronomie des
Gesetzes einerseits (Mishneh Torah) und Autonomie des Gesetzes anderer-
seits (Moreh ha-Nevukhim) spricht, verwendet man einen Wortschatz, der
selbstverstndlich Immanuel Kant und nicht Maimonides zugehrt. Diese

18 Isadore Twersky, Introduction, op. cit., S. 431f.


19 Vgl.: Theodore H. Kreisel, Maimonides on Knowledge of God. Pedagogy, Philosophy and
Law, in: Ruth Link-Salinger, Torah and Wisdom. Studies in Jewish Philosophy, Kabbalah and
Halacha. Essays in Honor of Arthur Hyman, New York 1992, S. 95112.
128 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Terminologie gestattet uns aber, die inhaltliche Differenz zwischen dem ge-
setzlichen Ansatz der Mishneh Torah und dem von Moreh ha-Nevukhim
deutlicher zu begreifen.
Obgleich man in der Mishneh Torah keinen expliziten Unterschied zwi-
schen mishpatim (Gebote, die fr die Massen verstndlich sind) und huqqim
(undeutliche Vorschriften, deren Grundlagen nur wenigen Menschen zu-
gnglich sind) findet eine Differenz, die eine fundamentale Rolle im Moreh
ha-Nevukhim20 spielt , kann man die Interaktion dieser beiden Ebenen in
der Konzeption und in der Anwendung des Gesetzes bereits im ersten Buch
der Mishneh Torah (Sefer ha-Madda> ) erkennen. Der erste Abschnitt des
Sefer ha-Madda> ist den Grundlagen der Torah gewidmet, so dass der Zweck
des ganzen Werks sofort und unmittelbar ausgesprochen wird: Wenn man
die soziale und ethische Bedeutung der im Folgenden beschriebenen Ge-
setze verstehen will, muss man ihren empirischen und metaphysischen Hin-
tergrund begreifen. Nur durch die Kombination aus praktischer Anwend-
barkeit des Gesetzes und Verstndlichkeit seiner ethisch-intellektuellen
Bedeutung ist es mglich, zur Erkenntnis Gottes zu gelangen.
Im Vergleich zu den vorangegangenen jdischen Gesetzessammlungen
vor Maimonides liegt die Originalitt von Maimonides Codex in dieser
Kombination aus dem Gesetz als gttlicher Leitschnur des Handelns und
dem rationalem Verstndnis des Gesetzes (nmlich der Erkenntnis Gottes).
Handelt es sich dabei aber um ein Originres an sich, oder kann es nur als
originr in bezug auf die das Gesetz betreffende Tradition des Judentums
betrachtet werden? Ist dieses die einzige Tradition, auf die sich Maimonides
in der Darstellung des Verhltnisses zwischen Philosophie und Gesetz be-
zieht? In beiden Fllen fllt meine Antwort negativ aus.
David Novak und Joel L. Kraemer haben bereits unterstrichen21, dass
Maimonides einen groen Teil seines Lebens unter muslimischen Regierun-

20 Moreh ha-Nevukhim III, 26. Vgl. u.a.: Josef Stern, Problems and Parables of Law. Maimo-
nides and Nahmanides on Reasons for the Commandments (Taamei ha-Mitzvot), Albany
(N.Y.) 1998; Shlomo Zalman Havlin, Hukkim und Mishpatim in der Bible, in der talmudi-
schen Literatur und bei Maimonides (auf Hebrisch), in: Zvi A. Steinfeld (Hrsg.), Annual of
Bar-Ilan University: Studies in Judaica and Humanities, Ramat Aviv 1995, S. 135166.
21 Lenn E. Goodman, Maimonides and the Philosophers of Islam: the Problem of Theophany, in:
Benjamin H. Hary/John L. Hayes/Fred Astren, Judaism and Islam. Boundaries, Communi-
cation and Interaction. Essays in Honor of William M. Brinner, Leiden 2000, S. 279301; Joel
L. Kraemer, Hashpa>at ha-mishpat ha-muslemi al ha-Rambam, in: Te>udah. Mehqarim be-
mada>ey ha-yahadut, 10 (1996), S. 224232; Wim Delsman, Maimonides over christenen
en moslims, in: ders., Elf wijzen van interpreteren. Essays over het lezen van teksten uit het
islamitisch cultuurgebied, Nijmegen: Mandara 1992, S. 2535; Gideon Libson, Parallels be-
tween Maimonides and Islamic Law, in: Ira Robinson (Hrsg.), The Thought of Maimonides.
Philosophical and Legal Studies, Lewiston 1990, S. 209248; David Novak, The Treatment of
Islam and Muslims in the Legal Writings of Maimonides, in: William M. Brinner/Stephen D.
Ricks, Studies in Islamic and Judaic Traditions. Papers Presented at the Institute for Islamic-
Judaic Studies, Atlanta (Georgia) 1986, S. 233250; ibidem: George F. Hourani, Maimonides
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 129

gen verbrachte, weshalb seine juristische Annherung an die Halakhah


mehr vom Islam als von der rabbinischen Tradition, und zwar unter einem
formalen Blickwinkel, beeinflusst wurde. Obwohl bereits die Rabbinen vor

and Islam, S. 153165. Vgl. auch: Lawrence Kaplan, Maimonides on Christianity and Islam,
in: LEylah 22 (1986), S. 31ff; Marc B. Shapiro, Islam and the Halakhah, in Judaism 42,3
(1993), S. 332343; Alfred L. Ivry, Islamic and Greek Influences on Maimonides Philosophy,
in: Shlomo Pines/Yirmiyahu Yovel (Hrsg.), Maimonides and Philosophy, op. cit., S. 139156;
Jacob Posen, Die Einstellung des Maimonides zum Islam und Christentum, in: Judaica 42,2
(1986), S. 6673.
Fr einen Vergleich hinsichtlich der unterschiedlichen Struktur der Vorschriften in Sefer ha-
Miswwot, Mishneh Torah und Moreh ha-Nevukhim vgl.: Jacob Neusner/Tamara Sonn,
Comparing Religions through Law: Judaism and Islam, London/New York 1999; Lawrence
V. Berman, The Structure of the Commandments of the Torah in the Thought of Maimonides,
in: Siegfried Stein/Raphael Loewe, Studies in Jewish Religious and Intellectual History Pre-
sented to Alexander Altmann on the Occasion of His Seventieth Birthday, Alabama 1979,
S. 5166; Rose G. Lewis, Maimonides and the Muslims, in: Midstream 25,9 (1979), S. 1622;
Erwin I. J. Rosenthal, Political Philosophy in Islam and Judaism, in: Judaism 17 (1968),
S. 430440.
Fr eine generelle Einfhrung zum Einfluss der islamischen Rechtswissenschaft des 10.13.
Jahrhunderts auf das jdische Gesetz vgl. u.a.: Shelomo Dov Goitein, The Interplay of Jewish
and Islamic Laws, in: Ruth Link-Salinger (Hyman), Jewish Law in our Time, Denver 1982,
S. 6177; Bernard Lewis, Maimonides and the Muslims, in: Midstream (Febr. 1977), S. 2637;
Erwin I. J. Rosenthal, Judaism and Islam, London/New York 1961 (Rosenthal ist mehr daran
interessiert, die Einflsse des Judentums auf den Islam herauszuarbeiten); Shelomo Dov Goi-
tein, Jews and Arabs, New York 1955; Walter J. Fischel, The Jews in the Political and Econo-
mic Life of Medieval Islam, London 1937.
Fr eine generelle Untersuchung der Beziehung zwischen Juden und Muslimen im Mittelal-
ter und ihrer unterschiedlichen Interpretationen siehe u.a.: Mark R. Cohen, Under Crescent
and Cross. The Jews in the Middle Ages, Princeton 19964; Leonard S. Kravitz, Philosophical
Development in Islam and Judaism: A Medieval Model for the Modern World, in: Gary M.
Bretton-Granatoor/Andrea L. Weiss, Shalom-Salaam. A Resource for Jewish-Muslim Dialo-
gue, New York 1993, S. 5259; Heinrich Simon, Die Juden als Mittler. Arabische, jdische
und europische Wissenschaft, in: Alfred Ebenbauer/Klaus Zatloukal (Hrsg.), Die Juden in
ihrer mittelalterlichen Umwelt, Bern 19922; Shelomo D. Goitein, A Mediterranean Society:
The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Ge-
niza, 5 Bde., Berkeley/Los Angeles 196788; Bernard Lewis, The Jews of Islam, Princeton
1984; Norman A. Stillman, The Jews of Arab Lands: A History and Source Book, Philadelphia
1979; Haim H. Ben-Sasson, Peraqim be-toledot ha-yehudim bi-mei ha-beinaym (Zur jdi-
schen Geschichte im Mittelalter), Tel Aviv 1969; Eliyhau Ashtor, Qorot he-yehudim bi-sefa-
rad ha-muslimit (Geschichte der Juden im muslimischen Spanien), 2 Bde., Jerusalem 196066
(englische bersetzung von Aaron Klein und Jenny Machlowitz Klein: The Jews of Moslem
Spain, 2 Bde., Philadelphia 19751979); Moshe Gil, Jews in Islamic Countries in the Middle
Ages, Leiden 2004; Heskel M. Haddad, Jewish of Arab and Islamic Countries: History, Pro-
blems, Solutions, New York 1984; Dominique Sourdel, Medieval Islam, bersetzt von
J. Montgomery Watt, London 1983; Salo Baron Wittmayer, A Social and Religious History of
the Jews, 18 Bde., New York 195219932; Marion Woolfson, Prophets in Babylon: Jews in the
Arab World, London 1980; Barakat Ahmad, Muhammad and the Jews: A Reexamination,
New Delhi 1979; Qasim Abduh Qasim, Ahl al-dimma fi misr al->usur al-wusta [Die ge-
schtzten Vlker in gypten whrend des Mittelalters], Kairo 19792; Albert Memmi, Juifs et
Arabes, Paris 1974; Haim Z. Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, Leiden 1974;
Ibrahim Amin Ghali, Le monde arabe et les juifs, Paris 1972.
130 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Maimonides versuchten, einige Vorschriften der Bibel zu begrnden22, ist


die Zahl der Begrndungen im Vergleich zur Zahl der Vorschriften ver-
schwindend klein.23 Einen systematischen Versuch zur rationalen Untersu-
chung des Gesetzes hatte man zuerst im Islam unternommen, einen Versuch,
in dem Rechtswissenschaft und politische Theologie zusammenfanden.

a) Fari>a und fiqh in der mittelalterlichen islamischen Rechtswissenschaft

Das islamische Gesetz (sari>a) besteht aus dem Wort Gottes (Quran) und
den Aussprchen, Handlungen und Billigungen des Propheten (Sunna). Die
Sunna ist den Aussagen des Quran selbst untergeordnet und im Wesent-
lichen als deren Interpretation zu verstehen. Neben dem Quran und
der Sunna als den zentralen Rechtsquellen sind in der Rechtsfindung in ab-
steigender Reihenfolge der Konsens der Rechtsgelehrten (ipma> ) und der
Analogieschluss (qiyas) von Bedeutung.24 In der sari>a werden alle Rechts-
stze fr das alltgliche Leben behandelt, weshalb sie im Quran als Wegwei-
sung Gottes beschrieben wird.
Die gesamte Schpfung gehorcht dem gttlichen Gesetz, und der Pro-
phet und Staatsgrnder Muhammad ist somit nicht Begrnder des Islam,
sondern der Verknder der gttlichen Schpfungsordnung (Islam bedeutet
vllige Hingabe an Gott in handelnder Ergebung). Zur Vollkommenheit
und Gerechtigkeit gelangt ein Muslim nur durch strikte Beachtung der Ge-
setze des Islam. Die sari>a als eine Leitung durch den allwissenden und
barmherzigen Willen Gottes ist fr den Menschen nicht hinterfragbar. Viel-
mehr beruht sie auf dem Quran, der Verkndigung des gttlichen Willens
aus Gnade und Barmherzigkeit. Der Zweck des Quran ist die Luterung
des Menschen und seine Orientierung am Willen Gottes. Diese Orientie-
rung sichert dem Menschen eine lebensfhige Gemeinschaft. Das auf dem
Quran beruhende islamische Gesetz ist die Norm des praktischen Han-
delns und Garant der Verheiung Gottes.25

22 Vgl. z.B. Sanhedrin 71b hinsichtlich der Todesstrafe fr den eigenwilligen und ungehorsa-
men Sohn (Dt. 21:1821) sowie Sanhedrin 72a hinsichtlich der Freisprechung dessen, der
einen Dieb beim Einbruch ergriffen und gettet hat (Ex. 22:1).
23 Fr eine Untersuchung der Versuche, die Begrndung des Gesetzes vor Maimonides festzu-
stellen, siehe: Aron Eisenstein, Moses Maimonides Begrndung der biblischen Gesetzge-
bung, Cieszyn 1935, S. 7ff. Eisenstein hlt auch den Versuch von Sa>adyah Gaon (Emunot we
De>ot, III 1,2) zur Begrndung des Gesetzes mit der Leistung von Maimonides nicht fr ver-
gleichbar (S. 9).
24 Siehe die ausfhrliche Beschreibung dieser das Gesetz betreffenden Begriffe in: Fazlur Rah-
man, Islam, Chicago/London 19792, S. 68ff.
25 Hinsichtlich der Zwecke des islamischen Gesetzes siehe u.a.: Tilman Nagel, Das islamische
Recht. Eine Einfhrung, Westhofen 2001; Christian Joachim Schfer, Das Gesetz in islami-
scher Sicht, in: Udo Kern (Hrsg.), Das Verstndnis des Gesetzes bei Juden, Christen und im
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 131

Der Orientalist und Rechtswissenschaftler Konrad Dilger bezeichnet


das islamische Gesetz als den Inbegriff des echt islamischen Geistes, die
entscheidendste Ausprgung des Denkens, als [den] Wesenskern des Islam
berhaupt.26 Nach Dilger haben die islamische Dogmatik und Ethik im
Vergleich zur islamischen Rechtswissenschaft nie eine bedeutende Rolle ge-
spielt. Im Gegensatz zu der antiken Philosophie von Platon und Aristoteles,
in der die Ethik das politische Handeln bestimmt, ermglichten es erst die
konkreten politischen Anweisungen der sari>a den Glubigen, den Willen
Gottes annhernd zu erschlieen. Die menschliche ratio kann zwar die gtt-
lichen Gesetze erkennen, ist jedoch niemals imstande, die zugrunde liegende
gttliche ratio zu erschlieen.
Unter diesem Blickwinkel ist die Orthopraxie und nicht die auf die ratio
gegrndete Ethik das rechte Handeln gem dem gttlichen Willen. Sie ist
der menschlichen Vernunft und den ethischen Spekulationen stets berge-
ordnet. Dies bedeutet auch, dass die sari>a sowohl das idealisierte Gesetz der
gttlichen Verkndigung als auch das politische Gesetz des islamischen
Staates umfasst.27
Fr unsere vergleichende Analyse der Bedeutung von Gesetz in der
Mishneh Torah mchte ich mich sowohl auf die noch nicht abgeschlossene
Enzyklopdie der islamischen Rechtwissenschaft (Mausu>at al- fiqh al-
islami) als auch auf Sure 45 des Quran beziehen. In der Enzyklopdie der
islamischen Rechtswissenschaft (I, 5) liest man ber die sari>a:

Islam, Mnster 2000, S. 135ff; Yasin Dutton, The Origins of Islamic Law, Richmond 1999;
W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought. The Basic Concepts, Edinburgh 1968.
26 Konrad Dilger, Die Entwicklung des islamischen Rechts, in Peter Antes et al. (Hrsg.), Der
Islam, III, Islamische Kultur, zeitgenssische Strmungen, Volksfrmmigkeit, in der Reihe:
Die Religionen der Menschheit, Bd. 29,3, Stuttgart 1990, S. 6099.
27 Vgl. u.a.: Ramdan Said, Das islamische Recht: Theorie und Praxis, Marburg 19962; Frederick
M. Denny, Ethical Dimensions of Islamic Ritual Law, in: Edwin B. Firmage/Bernard G.
Weiss/John W. Welch (Hrsg.), Religion and Law. Biblical-Judaic and Islamic Perspectives,
Eisenbrauns 1990, S. 199210, und die Antwort von Lois A. Giffen im selben Band: Another
Perspective on Ethics in Islamic Law and Ritual. A Response to Frederick Denny, S. 211220;
Konrad Dilger, Die Entwicklung des islamischen Rechts, in Peter Antes et al. (Hrsg.), Der
Islam, III, op. cit., S. 6099; Noel J. Coulson, History of Islamic Law, Edinburgh 1986; Til-
man Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft in Islam. Geschichte der politischen Ordnungs-
vorstellungen der Muslime, 2 Bde., Zrich/Mnchen 1981; Peter Antes, Ethik im Islam, in:
Carl Heinz (Hrsg.), Ethik der Religionen. Ein Handbuch, Stuttgart 1980, S. 177ff; Josef
Schaft, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964; Erwin I. J. Rosenthal, Political
Thought in Medieval Islam, Cambridge 1962; Asaf A. Fyzee, Outlines of Muhimmadan Law,
London 1955; M. Doualibi, La Jurisprudence dans le Droit islamique, Paris 1941; Gotthelf
Bergstrsser, Grundzge des islamischen Rechts, bearb. von Josef Schacht, Berlin/Leipzig
1935; Duncan B. MacDonald, Development of Muslim theology, jurisprudence and constitu-
tional theory, New York 1926. Hinsichtlich der Frderungen der Moderne ans islamische
Recht siehe: Nasi Hamid Abu Zaid, Islam und Politik. Kritik des religisen Diskurses, Frank-
furt a. M. 1996.
132 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

[] So wurde den Menschen deutlich, da die sharia alle Angelegenheiten des


Lebens, die berhaupt auftreten knnen, umfat, seien es solche des Glaubens und
des Ritus, seien es solche der Beziehungen [der Menschen untereinander], der Ver-
waltung [], der Politik, der Gesellschaft, seien es die unterschiedlichen Bindun-
gen zwischen den Individuen innerhalb der muslimischen Gemeinschaft [auf Ara-
bisch: al-umma] oder zwischen ihr und ihren friedlich oder feindlich gesonnenen
Gemeinschaften. [Dies alles regelt die sari>a] in einer Art und Weise, die die L-
sung aller Probleme, die Abwehr von Verwirrung und die Behebung von Schwie-
rigkeiten gewhrleistet, die auch Glck, Sicherheit, Gerechtigkeit und Bestndig-
keit auf dem richtigen Weg und im hchsten Ideal garantiert.28
In Sure 45 (Vers 18) taucht auf einmal folgende Behauptung auf:
[Nach dem Zeitalter der israelitischen Prophetie] haben wir dich auf einen Weg
[sari>a] [zur Errettung] festgelegt.
Genau wie das Gesetz in der Mishneh Torah verbindet die sari>a das viel-
schichtige politische Handeln innerhalb einer Gemeinschaft mit dem reli-
gisen Hauptzweck des heiligen Textes: die Errettung des Menschen durch
das Zeigen eines Wegs, nmlich durch die Erluterung des Willens Gottes.
Obwohl die Rolle der ratio bei Maimonides eine viel zentralere Rolle spielt
als in der islamischen Rechtswissenschaft29, sind die formellen hnlichkei-
ten zwischen dem islamischen Recht und der Struktur der Mishneh Torah
wie ich im Folgenden zeigen werde eindeutig.
Aber stimmt es tatschlich, dass die ratio berhaupt keine Rolle in der
islamischen Rechtswissenschaft spielt? Hinsichtlich der sari>a knnte man
mit dieser Behauptung bereinstimmen, aber wenn man die Aufmerksam-
keit auf das fiqh richtet, erffnet sich eine ganz andere Perspektive. Die Be-
schftigung mit den Bestimmungen der sari>a, vor allem mit der Frage, wie
diese Bestimmungen auf die Handlungen des Menschen anzuwenden bzw.
wie die Handlungen durch die sari>a zu lenken seien, nennt man fiqh. Wh-
rend der Begriff sari>a in den ersten vier Jahrhunderten der Geschichte des
islamischen Rechts eine betrchtliche Erweiterung seines Inhalts erfuhr,
kann man fr fiqh eine gegenlufige Entwicklung feststellen.
Das Verbalnomen fiqh kommt im Quran nicht vor, wohl aber das ent-
sprechende Verbum; es bezeichnet die dem Herzen als dem Sitz des Verstan-
des eigentmliche Ttigkeit des Begreifens und des Einsehens. Im hadi 30 ist
der Begriff fiqh bereits hufig zu finden, und zwar stets in der Bedeutung
einer Einsicht in die Tatsache, dass der Mensch, da er ein Geschpf des ein-
zigen Gottes ist, sein Leben im Bewusstsein dieser Geschpflichkeit fhren
muss. Das Wissen vom Quran, also die Kenntnis der geoffenbarten Worte
Gottes, zusammen mit der Glaubenspraxis (ad-din) und der Absicht zu

28 bersetzung von Tilman Nagel in: ders., Das islamische Recht, op. cit., S. 3.
29 Vgl. im besonderen: Tilman Nagel, Die Festung des Glaubens. Triumph und Scheitern des
islamischen Rationalismus im 11. Jahrhundert, Mnchen 1988.
30 Hadi ist die berlieferung vom normsetzenden Reden und Handeln Muhammads.
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 133

handeln, durch die sowohl das Wissen als auch die Praxis erst eigentlich
fruchtbar gemacht werden, formen den zum Heil strebenden Muslim.
Um die Mitte des 8. Jahrhunderts begann die Herausbildung einer spe-
ziellen islamischen Rechtspflege, deren Zentrum das fiqh anstelle der sari>a
war. Sie trat als das Bemhen auf den Plan, die Gebundenheit der gesamten
Lebensfhrung des Muslims an der Grundtatsache seiner Geschpflichkeit
sichtbar und begreifbar zu machen. Dies geschah auf zwei Ebenen, deren
obere fr den Alltag des Muslims geringe Auswirkungen hat; es ist dies die
Ebene der Grundlagen der Religion (usul al-din), die man im weitesten
Sinne als Theologie bezeichnen kann. Hier wird das Verhltnis, in dem
Schpfer und Schpfung zueinander stehen, erkundet und mit Verstandes-
argumenten auf den Begriff gebracht. Aus den erkannten Grundlagen der
Religion ergibt sich die Legitimitt des gttlichen Rechts, das als eine Belas-
tung des verstandesbegabten Geschpfes mit dem Gesetz gedeutet wird. In
der islamischen Welt wurden die Theologie und die Rechtswissenschaft erst
seit dem 10. Jahrhundert berwiegend als zwei getrennte Gegenstnde der
Gelehrsamkeit wahrgenommen. Die Gesetzsammlungen blieben jedoch
noch bis zum Ende des 15. Jahrhunderts von dem Versuch geprgt, sari>a
und fiqh zu vereinbaren.
Die islamische Rechtswissenschaft besteht demnach prinzipiell in der
Auslegung des gttlichen Willens nach Magabe der vom Schpfer festge-
legten fundamentalen Kriterien. Sie bilden den Grundstein zur Beurteilung
des menschlichen Handelns. Wenn erst die Glaubenslehre dank der sie be-
treffenden Mitteilungen Gottes so klar durchgearbeitet worden ist, dass sich
keinerlei Zweifel mehr zu regen vermag, dann gelangt das Verstehen des
Menschen ohne weiteres zur Einsicht in die Wahrheit der Normen, an denen
Gott die Taten misst. Die Rechtswissenschaft ist der in eine erlernbare Me-
thode gefasste Vorgang des Begreifens der Schlussfolgerungen aus der Mu-
hammad anvertrauten Botschaft des Schpfers an die Geschpfe. In diesem
Sinne stimme ich mit Tilman Nagel vllig berein, wenn er schreibt, dass
[das islamische Recht] gewissermaen angewandte Theologie [ist].31
Seit dem 8. Jahrhundert, nmlich seit sich die Aufmerksamkeit zuneh-
mend auf die Dimension des Gesetzes als fiqh richtet, wird in der islami-
schen Rechtswissenschaft der Umstand, dass dem Menschen die Beachtung
des gttlichen Gesetzes auferlegt wird, durchaus als eine Brde verstanden.
Die Belastung durch das Gesetz bildet zugleich eine der Grundbefindlich-
keiten des Menschen als eines mit dem Verstand begabten Geschpfes Got-
tes, von der aus das gesamte Dasein gedeutet werden muss. Jeder Mensch,
der auf den Gebrauch seines Verstandes zum Begreifen des gttlichen Ge-
setzes verzichtet, verharrt im Status des Snders (al-aim). Dies bedeutet,
dass sich im Islam das Gesetz seit dem 8. Jahrhundert als der Inbegriff des-

31 Tilman Nagel, Das islamische Recht, op. cit., S. 9.


134 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

sen darstellt, was Gott mit seinem Schpfungswerk im Sinn hat. Da der
Mensch diese Absicht nur zu einem geringen Teil zu durchschauen vermag
und, eigenen Regungen nachgebend, Gott missversteht, erscheint ihm das
Gesetz als eine Last. Doch ist dies ein Eindruck, der trgt. In Wahrheit steht
das Gesetz in vlligem Einklang mit der fortwhrenden schpferischen Be-
stimmung allen Geschehens durch Gott. Wenn es dem Menschen gelingt,
diesen Sachverhalt zu erschlieen, schwindet das Empfinden der Brde,
der Mensch lebt wieder aus seiner ihm wesensmig eigenen Hingeschaf-
fenheit (auf Arabisch: al-fitra) zu Gott (Sure 30, 30), aus der er sich allein
deshalb entfernt, weil er leichtfertigen Neigungen nachgibt: Den Men-
schen [] zur ursprnglichen Hingeschaffenheit zu Gott zu geleiten und
ihn aus der selbstverschuldeten unheilvollen Entfremdung von seinem
Daseinsgrund zu erlsen, ist das Versprechen des Islams. Die Unterwerfung
unter das Gesetz ist folglich die unabdingbare Voraussetzung des Beschrei-
tens des islamischen Heilsweges.32
Seit dem Ende des 10. Jahrhunderts entwickelte sich in der islamischen
Rechtswissenschaft eine neue Auffassung des Verstandes hinsichtlich der
Beziehung zwischen dem Schpfer und den Geschpfen. Als Mittel zur Be-
wltigung der Anforderungen, die sich fr den Menschen aus der ihm auf-
erlegten Brde ergeben, hat Gott ihm den Verstand (auf Arabisch: al->aql)
verliehen. Nur wenn der Mensch uneingeschrnkt ber seine Verstandes-
krfte verfgt, kann er sich uneingeschrnkt mit dem Gesetz beschftigen,
denn allein vermge des Verstandes begreift er die von Gott an ihn gerich-
tete Rede (auf Arabisch: al-itab).33 Seit Ende des 10. Jahrhunderts34 zieht
sich dieser Gedanke wie ein roter Faden durch die Geschichte des islami-
schen Rechts. Die Tatsache der Belastung des Menschen mit dem gttlichen
Gesetz und die Rationalitt dieses Gesetzes bedingen einander und erffnen
dem Muslim die Mglichkeit, seiner ihm von Gott anerschaffenen Wesens-
art gem zu leben und auf diese Weise das Paradies zu erwerben.
Dass es die Pflicht eines jeden Muslims sei, Wissen zu suchen, versichert
ein hadi, das zu einer sprichwrtlichen Redensart geworden ist. Wissen
(auf Arabisch: al->ilm) ist die Kenntnis all dessen, was Gott Adam mitteilte,
nachdem er ihn geschaffen hatte; es ist die Kenntnis davon, wie Gott in und
mit seiner Schpfung verfhrt, und dies schliet auch die Kenntnis seines
Gesetzes ein. Vor allem das hadi, das als die authentische Quelle fr das
durch Gott dem Propheten eingegebene Reden und Handeln betrachtet

32 Ibidem, S. 12.
33 Vgl.: Muhammad Kalish, Vernunft und Flexibilitt in der islamischen Rechtsmethodik,
Darmstadt 1997.
34 Vgl. u.a.: Willi Heffening, Zum Aufbau der islamischen Rechtswerke, in: ders., Studium zur
Geschichte und Kultur des Nahen und Fernen Ostens. Festschrift P. Kahlen, Leiden 1935,
S. 101118.
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 135

wird, bringt Wissen von der Praxis des Glaubens, und dies ist das Wissen,
das mit dem theologischen Studium des Quran verbunden ist.35
Ausgehend von diesem Grundgedanken entwickelte sich bereits zwi-
schen dem 3. und dem 11. Jahrhundert die Lehre der usul al-fiqh (Grund-
lagen des Gesetzes) als allgemeine juristische Methode. Hierber schreibt
Wael B. Hallaq:
One of the most salient features of legal theory [in Islam] is the epistemological
distinction that permeated all its elements. These distinctions were not uncon-
nected with those made in theological enquiries (ilm al-kalm), since law was seen
as derivative of the mother science, theology. It was the function of the latter to
prove the existence of God, His attributes, prophecy, revelation and all funda-
ments of religion, whereas law presupposed these theological conclusions and in-
deed built on them. In these two disciplines, therefore, knowledge is viewed as an
attribute that exists in the mind of God and in the minds of created beings.36
Trotz der Verschiebung der islamischen Rechtswissenschaft in Richtung der
Orthopraxie (im Kontrast zum Vorrang der Metaphysik und der Ethik, wie
er sich bei Maimonides feststellen lsst) wre es also ein grober Fehler, zu
behaupten, dass die Vernunft keine Rolle in der Konzeption des muslimi-
schen Gesetzes spiele, ein Fehler, der bereits von Ignaz Goldziher benannt
wurde, wenn er in seinen Vorlesungen ber den Islam schreibt: Ohne Ver-
nunftttigkeit [hinsichtlich des islamischen Gesetzes] kein Glaube.37
Die Rolle der Vernunft in der islamischen Rechtswissenschaft gestattet
uns, die Theorie von David Novak und Joel L. Kraemer weiterzuent-
wickeln: Die Einflsse der islamischen Welt auf Maimonides spiegeln sich
in der Rezeption der juristischen Bedeutung der Vernunft (ohne die man die
Grundlagen des Gesetzes nicht begreifen knnte), in der Anerkennung des
menschlichen Verstandes als Fundament der Geschpflichkeit sowie als
Grundlage der trotz aller Differenz bestehenden Beziehung zwischen
Schpfer und Geschpfen und in der Bedeutung des Gesetzes als Weg zur
Erkenntnis Gottes wider.

35 Auf Arabisch: >ilm wa >amal (Wissen und Wirken). Vgl. Robert Gleave/Eugenia Kermeli,
Islamic Law. Theory and Practice, London/New York 1997; Shlomo Pines, Jahiliyya and
ilm, in: JSAI 13 (1990), S. 175194.
36 Wael B. Hallaq, A History of Islamic legal Theories. An introduction to sunn Usl al-Fiqh,
Cambridge 1997, S. 37. Eine juristische und geschichtliche Analyse der sunni usul al-fiqh,
wie sie sich im besonderen zwischen dem 8. und dem 14. Jahrhundert entwickelte, findet man
auch in den Kapiteln IIV von: Abdur Rahim, The principles of Islamic jurisprudence accor-
ding to the Hanafi, Maliki, Shafii and Hanbali Schools, New Delhi 19942.
37 Ignaz Goldziher, Vorlesungen ber den Islam, op. cit, S. 115.
136 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

b) Erkenntnis und Gesetz im Sefer ha-Madda>

Die Erkenntnis Gottes wird in der Mishneh Torah im Vergleich zur isla-
mischen Rechtswissenschaft des 11. Jahrhunderts38 der Bltezeit der Stu-
dien ber das fiqh, nicht besonders differenziert dargestellt. Wie bereits
oben erwhnt, bedeutet fiqh die Untersuchung der Bestimmungen der sa-
ri>a, da man den Willen Gottes nur durch das Begreifen der Grundlagen sei-
nes Gesetzes erkennen kann. Genauso wird das Sefer ha-Madda> mit einer
Untersuchung der Grundlagen des Gesetzes erffnet, die keinen Vorlufer
in der juristischen Literatur des Judentums hat.39 Auch fr Maimonides be-
deutet diese Erkenntnis nicht, das Wesen Gottes bzw. die Zwecke seines
Willens zu begreifen. Wenn Maimonides auch in der Mishneh Torah keine
ausfhrliche und differenzierte Klassifikation des menschlichen und des
gttlichen Verstandes vornimmt (seit dem Frhmittelalter beschftigten sich
die muslimischen Juristen mit subtilen Klassifikationen des menschlichen
und des gttlichen Verstandes40, um die Orientierung des Menschen hin auf

38 Das komplexe Verhltnis von Wissen, Glauben, Recht und Rationalitt im Islam des 11. Jahr-
hunderts wurde von Tilman Nagel umfassend untersucht: ders., Die Festung des Glaubens,
op. cit., im besonderen S. 240ff.
39 Joel L. Kraemer hat auch untersucht, wie die Grundlagen des Gesetzes im Sefer ha-Madda>
von dem islamischen Philosophen Alfarabi beeinflusst worden sein knnten: Joel L. Krae-
mer, Alfarabis Opinions of the Virtuous City and Maimonides Foundations of the Law,
in: Studia Orientalia. Memoriae D. H. Baneth dedicata, Jerusalem 1979, S. 107153. Siehe
auch Lawrence V. Berman, Philosophy and Divine Law in Maimonides and Alfarabi in light
of Maimonides Eight Chapters and Alfarabis Aphorisms of the Stateman, in: Charles Se-
lengut (Hrsg.), Jewish-Muslim Encounters: History, Philosophy and Culture, St. Paul 2001,
S. 134; ders., Maimonides, the Disciple of Alfrb, in: IOS 4 (1974), S. 163ff.
Fr eine gemeinsame Untersuchung des Problems der Erkenntnis bei Maimonides, die sich
jedoch am meisten auf den Moreh ha-Nevukhim konzentriert, vgl: Jeffrey Macy, Some Con-
cepts of True Knowledge in Medieval Islam and Judaism, in: Knowledge and Society. Studies
in the Sociology of Culture. Past and Present 7 (1988), S. 85107; ders., Prophecy in al-Farabi
and Maimonides: The Imaginative and Rational Faculties, in: Shlomo Pines/Yirmiyahu
Yovel (Hrsg.), Maimonides and Philosophy. Papers Presented at the Sixth Jerusalem Philoso-
phical Encounter, May 1985, Dordrecht 1986, S. 185201; Ascher J. Bombach, Versuch einer
systematischen Darstellung der Erkenntnistheorie des Maimonides, Tarnow 1935.
40 Eine kurz skizzierte Differenzierung findet man nur in Abschnitt 8 und in Abschnitt 10 des
zweiten Kapitels des ersten Buchs: All diese Foremen leben, erkennen den Schpfer und be-
sitzen Wissen von Ihm, dass auerordentlich gro ist ein dem Rang eines jeden entspre-
chendes Wissen, welches jedoch keine Verbindung zur unendlichen Gre des Schpfers zu
sein. Selbst die hchsten Klassen der Engel knnen keine Kenntnis der Wahrheit von Gottes
wirklichem Sein erlangen. Aber die hchste Form der Engel versteht und wei mehr als die-
jemige unter ihr; und so weiter durch alle Rnge bis zur zehnten. Diese kennt auch Gott mit
einem Wissen, welches die aus Materie und Form bestehenden Menschen nicht erlangen kn-
nen. Aber keiner von ihnen kennt den Schpfer wie er sich selbst kennt. [] Der Heilige, ge-
segnet sei Er, erkennt sein wahres Wesen und kennt es so wie es ist, mit einem Wissen, dass
nicht auerhalb von ihm ist, so wie unser Wissen. Denn unser Wissen und wir selbst sind ver-
schieden. Aber fr den Schpfer, gesegnet sei Er, sind Sein Wissen und Sein Leben in allen
Aspekten und unter allen Gesichtspunkten eines, wie wir auch immer Einheit auffassen.
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 137

das Verstndnis und die Verwirklichung des Gesetzes zu erlutern41), so


kann man auch erkennen, dass fr ihn erhebliche Einschrnkungen der Er-
kenntnisfhigkeit des Menschen existieren, weswegen die Erkenntnis nicht
auf das Wesen Gottes, sondern auf die ethischen und metaphysischen
Grundlagen seines Willens bezogen ist.
Der Vorrang der Ethik und der Metaphysik im Sefer ha-Madda> erweist
sich als der bedeutsamste Unterschied zwischen der Maimonidischen und
der islamischen Konzeption des Gesetzes. In der Tat bleibt letztere auf eine
theologische Orthopraxie gerichtet, whrend die Erkenntnis (madda> ) bei
Maimonides auf die Ethik (Hilkhot De>ot) und auf den Unterschied zwi-
schen Ma>ase Bereshit (Schpfungswerk, Physik) und Ma>ase Merkavah42
(Thronwagenwerk, Metaphysik) gerichtet ist.
Um diesen Unterschied zwischen Maimonides Denken und dem der
islamischen Welt begreifen zu knnen, muss man meines Erachtens die Be-
deutung von madda> in der Mishneh Torah klren.43 Ich stimme mit Bernard
Septimus berein, dass es nicht mglich ist, den Terminus madda> mit dem
arabischen >ilm zu vergleichen. Wie Franz Rosenthal44 in seinem Werk ber
die Epistemologie im islamischen Denken gezeigt hat, spielt >ilm eine zen-

Wenn der Schpfer wie andere Lebewesen leben wrde, wrde es eine Vielzahl von Gttern
geben, nmlich ihn selbst, sein Leben und sein Wissen. Dem ist jedoch nicht so. Er ist in jeder
Hinsicht, unter jedem Blickwinkel und in jeder Art und Weise, in welcher Einheit aufgefat
wird, einer. Demnach gibt es die Schlufolgerung, dass Gott der Eine ist, der kennt, gekannt
wird und das Wissen (seiner selbst) ist all diese in einem Wesen. (Sefer ha-Madda> 36a f).
Kurz davor liest man im 10. Abschnitt des ersten Kapitels: In der gleichen Art und Weise
verlangte unser Lehrer Moses, dass die Wahrheit von Gottes Existenz in seinem Verstand von
anderen Wesen unterschieden wrde und dass er so die Wahrheit von Gottes Existenz erken-
nen wrde, so wie sie wirklich ist. Gott antwortete, dass es die geistigen Fhigkeiten eines
menschlichen Wesens, welches aus Krper uns Seele besteht, bersteigt in diesr Hinsicht
klare Kenntnis der Wahrheit zu erlangen. (Sefer ha-Madda> 35a)
Diesbezglich siehe u.a.: Norman Roth, Knowledge of God and Gods Knowledge; Two Epis-
temological Problems in Maimonides, in: Norman Roth, Maimonides Essays and Texts.
850th Anniversary, Madison 1985, S. 6988.
41 Vgl. im besonderen: Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories, op. cit., S. 39ff und
S. 82ff.
42 Sefer ha-Madda> 39b.
43 Vgl. im besonderen: Bernard Septimus, What did Maimonides mean by madda?, in: Ezra
Fleischer/Gerald Blidstein/Carmi Horwitz/Bernard Septimus, Meah Shearim. Studies in
Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky, Jerusalem 2001, S. 83110. In
diesem Aufsatz untersucht Septimus die einzigen drei Abschnitte der Mishneh Torah, in de-
nen das Wort madda> explizit benutzt wird: Hilkhot Teshuvah 3:8, Hilkhot Teshuvah 5:4,
Hilkhot >Avodah Zarah 11:1. ber die Beziehung zwischen Glauben und Wissen bei Mai-
monides im allgemeinen siehe u.a.: Alexander Schck, Glauben und Wissen nach R. Moses
Ben Maimon, Timisoara (Temesvar) 1933. Schck vergleicht Maimonides Position mit der
des Talmud und mit der Position von Sa>adyah Gaon, Bahya Ibn Paquda, Abraham Ibn Ezra,
Jehuda Ha-Lewi und Abraham Ibn Daud.
44 Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant. The concept of knowledge in Medieval Islam, Lei-
den 1970.
138 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

trale Rolle in der islamischen Literatur des Mittelalters, whrend der Termi-
nus madda> nur an vier Stellen in der hebrischen Bibel45 vorkommt und in
der hebrischen Sprache der Mishnah der Begriff madda> nur in Makkot
23a46 auftaucht. In der Tat ist hokhmah und nicht madda> das entspre-
chende Wort fr das arabische >ilm, weshalb hokhmah im ganzen Corpus
der Mishneh Torah hufig vorkommt. Wieso heit also das erste Buch der
Mishneh Torah nicht Sefer ha-hokhmah? Um diese Frage zu beantworten,
muss man sich die Doppelbedeutung von ilm in der arabischen Welt in
Erinnerung rufen. Erkenntnis ist hier einerseits ein Zustand des Geistes
(As Erkenntnis des Subjekts B), andererseits aber auch der Zusammen-
hang von Informationen, die man im Laufe seines Lebens lernen, lesen,
studieren oder auf andere Weise erwerben kann. Also bedeutet >ilm sowohl
die Erkenntnis, die auerhalb des Subjekts existiert, nmlich die Erkenntnis
als reine epistemologische und metaphysische Denkkategorie, als auch ein
objectified knowledge (objektivierte Erkenntnis).47
Madda> hat keine vergleichbare Doppelbedeutung: Es ist vom Verb
yada> abgeleitet, das eigentlich wissen und erkennen bedeutet, aber in der
Mishneh Torah hat madda> nur die Bedeutung von Kognition, whrend
hokhmah die Bedeutung von objektivierter Erkenntnis hat.48 Madda> als
Kognition kommt deutlich vor allem in Hilkhot Teshuvah 3:8 vor, wo als
Aussage des Epikurers steht: Es gibt keine madda, welche vom Schpfer
den Verstand der Menschen [benei ha-adam] erreicht [she-maggia> ]: Die
madda>, die der Mensch von Gott bekommt, ist keine gegenstndliche Er-
kenntnis, es handelt sich nmlich nicht um die Mitteilung einer Information,
sondern um ein Bild der Kausalitt, die den Verstand aktiviert.49 Unter
diesem Blickwinkel knnte madda> auch rationale Erkenntnis bedeuten
und mit dem Aristotelischen aktiven Intellekt zusammengedacht werden; in
der Mishneh Torah steht allerdings (Hilkhot Teshuvah 5:5), dass man auch
durch die religise Autoritt erkennen kann, falls man keine ausreichenden
kognitiven Fhigkeiten besitzt. Um ganz przise zu sein: Es stimmt, dass das
Sefer ha-Madda> mit dem Gebot beginnt, die Existenz und die Einheit Got-
tes50 zu erkennen (leyda> ), aber Menschen, denen diese Fhigkeit erman-

45 Koh. 10:20; Dan. 1:4 und 1:17; II Chron. 1:1011.


46 In einigen anderen Abschnitten erscheint dieses Wort nur im Rahmen von Kommentaren
zu den Versen der hebrischen Bibel, in denen es auftaucht (z.B. Qohelet Rabbah 10:2 und
Midrash Mishlei 1:1).
47 Bernard Septimus, What did Maimonides mean by madda?, op. cit., S. 86.
48 Es ist kein Zufall, dass Samuel ibn Tibbon in seinen bersetzungen von Texten Maimonides
das gegenstndliche >ilm als hokhmah und >ilm mit der Bedeutung von Kognition als madda>
bersetzt.
49 Ibidem, S. 89. Siehe auch diese Bedeutung des Wortes madda> in MN I, 18 und II, 36.
50 Hinsichtlich der Einflsse des Islam auf Maimonides Einheitslehre vgl.: Isaak Heinemann,
Maimuni und die arabische Einheitslehre, in Monatsschrift der Gesellschaft fr die Wissen-
schaft des Judentums Jhg. 79, Heft 1 (1935), S. 102148.
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 139

gelt51, knnen die entsprechenden Kenntnisse (hier als gegenstndliche


Information und nicht als madda> verstanden) durch die religise Autoritt
erlangen. Die Bedeutung von madda> ist somit nicht eindeutig. Da dieses
Wort in Hilkhot Teshuvah 5:4 und in >Avodah Zarah 11:1 die Bedeutung
von falscher Meinung hat, bezieht es sich also auch auf einen ungebten
Geist, so dass sich madda> als locus aller berzeugungen des Menschen dar-
stellt.
Wieso whlt Maimonides einen so umstrittenen Begriff als Titel des ers-
ten Buchs der Mishneh Torah?52 Weshalb gebraucht er nicht die Worte de>ah
und da>at, die sich bei ihm zweifellos auf den Intellekt bzw. auf die rationale
Erkenntnis beziehen? Auch diesbezglich stimme ich mit Bernard Septimus
berein:
Madda serves well as an umbrella title that embraces the books several themes. It
can refer to rational cognition and intellect, and is associated (via Chron. 1:1012)
with okhmah. So it is an appropriate title for a philosophically oriented book. All
talmud torah traditional as well as philosophical is knowledge, located in the
mind. Repentance takes place in the mind. Purity of motive is also an inner state.
Love and fear of God are states of mind that stem from rational cognition. Love
and hatred of ones fellow are states of mind; grudges are borne there too. Immor-
tality pertains to the madda, in the sense of acquired intellect.53
Es stimmt, dass man auch in den ersten islamischen Gesetzessammlungen54
ein Anfangskapitel findet, das sich mit dem Problem der Erkenntnis be-
schftigt (dieses erste Kapitel wird normalerweise Kitab al->Ilm genannt,
nach dem Namen des ersten Kapitels der Ihya von Al-Ghazali55), aber hier
findet man keine Ausarbeitung der ethischen Problematik in bezug auf die
Erkenntnis (moralische Vorschriften werden hchstens im Kitab al->Ilm er-
whnt).
Dieser Bezug ist hingegen im Sefer ha-Madda> prsent, weil sich die
Ethik in Maimonides Denken auf den Geist grndet, weshalb der Abschnitt
ber die Ethik Hilkhot De>ot (im Singular de>ah) betitelt wurde. Wie bereits
erwhnt, gebraucht Maimonides de>ah sowohl fr rationale Kognition als
auch fr Intellekt: Die Pluralform, die er hier gebraucht, bedeutet Intel-
lekte, nmlich alle ethischen Charakterzge des Menschen, die mit dem ra-
tionalen Wissen verbunden sind. Diesbezglich schreibt Bernard Septimus:

51 Vgl.: Shlomo Pines, The Limitations of Human Knowledge According to Alfarabi, ibn Bajja
and Maimonides, in: Isadore Twersky (Hrsg.), Studies in Medieval Jewish History and Lite-
rature, Cambridge (Mass.) 1979, S. 82102.
52 Hinsichtlich des Gebrauchs des bestimmten Artikels im Titel des ersten Buchs der Mishneh
Torah vgl. u.a.: Leo Strauss, Notes on Maimonides Book of Knowledge, op. cit., S. 269f.
53 Bernard Septimus, What did Maimonides Mean by Madda?, op. cit., S. 96.
54 Das erste Beispiel fr die Ausarbeitung des Problems der Erkenntnis in einem das Gesetz be-
treffenden Werk ist das Werk von Imam Malik (710795): Muwata, Kairo 1951. Cfr. auch:
Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant, op. cit., S. 79ff.
55 Al-Ghazzali, Ihya ulum-id-dn, ins Engl. bers. von Fazul ul-Karim, Lahore (Pak.) 1978.
140 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

[] Maimonides uses deot for ethical dispositions to allude to their psychological


nature. The mind is the seat of emotion as well as cognition. [] The term deot
(singular, deah) underscores their relationship to madda (= mind, psyche).
Character is based in the mind; and that is why Hilkhot Deot belong in Sefer ha-
Madda.56
Madda> ist der Hauptzweck der gesamten Mishneh Torah, da die Erkenntnis
der Grundlagen der Gesetze in ihren unterschiedlichen Bedeutungen der
Weg zum Willen Gottes ist. Ein solches Wissen kann teilweise durch den In-
tellekt (madda> ) oder durch die rationale Kognition (madda> ) erworben
werden. Auch das aus der religisen Autoritt stammende Wissen ist eine
Form von Kognition (madda> ), es handelt sich nmlich um eine Ttigkeit
des Geistes (madda> ). Diese Erkenntnis ist fundamental, weil sie uns gestat-
tet, das ethische Verhalten als Vervollkommnung der Seele zu begreifen.57
In der islamischen Welt findet man fast kein quivalent fr diese Bezie-
hung zwischen Erkenntnis und Ethik innerhalb eines Werks ber das Ge-
setz58, und das arabische Wort >ilm hat nicht die vielschichtige Bedeutung
von madda>. Trotzdem lsst sich der Einfluss der islamischen Werke ber
das Gesetz auf den Ansatz der Mishneh Torah schwerlich leugnen: Seit dem
8. Jahrhundert, nmlich seit der juristischen Sammlung des bereits erwhn-
ten Imam Malik, wird die Erkenntnis zum Schlssel fr das Begreifen der
Grundlagen des Gesetzes. In diesem Sinne ist zwar der Inhalt, nicht aber die
Struktur bzw. die Fragestellung der Mishneh Torah innovativ und von bahn-
brechender Bedeutung.

56 Bernard Septimus, What did Maimonides Mean by Madda?, op. cit., S. 98. Hinsichtlich der
Psychologie bei Maimonides vgl.: Thierry Alcoloumbre, Mamonide et le problme de la per-
sonne, Paris 1999 (im besonderen das zweite Kapitel Laction et la rgulation de soi, S. 67ff);
Reuven P. Bulka, Psychological Formulations in the Works of Maimonides, in: Fred Rosner/
Samuel S. Kottek, Moses Maimonides. Physician, Scientist, and Philosopher, Northvale (NJ)
1993, S. 135143; Saul Horovitz, Die Psychologie bei den jdischen Religionsphilosophen des
Mittelalters von Saadia bis Maimuni, Farnborough 1970.
57 Howard T. Kreisel, Intellectual Perfection and the Role of the Law in the Philosophy of Mai-
monides, in: Jacob Neusner et al. (Hrsg.), From Ancient Israel to Modern Judaism: Intellect in
Quest of Understanding. Essays in Honor of Marvin Fox, 3 Bde., Atlanta 1989, S. 2546.
58 Al-Ghazali beschftigt sich mit den Grundlagen der Theologie sowie mit der Ethik, der Reue
und dem Jenseits nicht in seinem Ihya >ulum-id-din, dessen Kitab al->Ilm einen groen Ein-
fluss auf die islamische Welt hatte, sondern in getrennten Werken, die er der Ausarbeitung
dieser Grundlagen widmete. Vgl.: Friedrich Niewhner, Jenseits und Zukunft. ber eine
Differenz im 12. Jahrhundert, in: Eveline Goodman-Thau (Hrsg.), Vom Jenseits: jdisches
Denken in der europischen Geistesgeschichte, Berlin 1997, S. 6169; Timothy J. Gianotti, Al-
Ghazalis unspeakable doctrine of the soul: unveiling the esoteric psychology and eschatology
of the Ihya, Leiden 2001; T. J. Winter (Hrsg.), Al-Ghazl. The Remembrance of Death and
the Afterlife, Cambridge 1989. Fr einen gemeinsamen Vergleich der Eschatologie zwischen
Islam und Judentum vgl.: Rabbiner Kroner, Zur Eschatologie und Dmonologie des Juden-
tums und des Islams, Breslau 1916.
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 141

Hinsichtlich der hnlichkeiten und Unterschiede zwischen Mishneh


Torah und der islamischen Rechtswissenschaft muss man sich noch auf zwei
weitere Themen konzentrieren: das Verhltnis von Gesetz und Gemeinde
einerseits und die Beziehung zwischen Gesetz und Ethik andererseits.

c) Gesetz und Gemeinde, Gesetz und Ethik in der mittelalterlichen


islamischen Rechtswissenschaft und im Sefer ha-Madda>

Louis Gardet hat hervorgehoben, dass das blicherweise als Religion ber-
setzte arabische Wort din auch die Bedeutung politisch-sozialer Organisa-
tion hat, weshalb der Islam zugleich Religion und Regierung (din wa daula,
wie hufig im Quran steht), nmlich Bereich des gttlichen Gesetzes und
politischer Bereich, ist.59 In den meisten Qurantexten, die eine Definition
des Glubigen enthalten, werden Glaubenswahrheiten und Glaubensprak-
tiken auf dieselbe Stufe gestellt. Erst seit dem 10. Jahrhundert unterscheidet
die islamische Rechtswissenschaft zwischen den fr jeden Glubigen bin-
denden Kultpraktiken und den Vorschriften fr die Gemeinde (umma). Die
ersten werden im strengen Sinn als Sulen des Islam bezeichnet: Glaubens-
bekenntnis, kultisches Gebet, vorgeschriebene Almosen, vorgeschriebenes
Fasten und Wallfahrt nach Mekka nach den herkmmlichen Riten. Die wich-
tigsten Vorschriften fr die Gemeinschaft sind der Streit fr Allahs Sache
und die Pflicht, die juristisch-religisen Aufgaben zu erfllen (nmlich in der
Jurisprudenz und in der Verwaltung ttig zu sein). Sie heien Vorschriften
des Gengens (kifaya), weil sie fr die Gesamtheit der Muslime, aber nicht
fr jeden Einzelnen bindend sind, und sie konzentrieren sich auf den Dienst
fr die Sache Allahs.60 Die Sache Allahs erklrt sich in Verbindung mit
dem wichtigsten Gebot des Quran, nmlich der Bemhung (pihad) um
Gottes Weg, welche die westliche Welt als heiligen Krieg bezeichnet, ob-
wohl der arabische Ausdruck nicht Krieg (harb) bedeutet. Der tragende Ge-
danke ist dieser: Die ganze Gemeinschaft muss sich stets darum bemhen,
dass nach der Vorschrift des Quran die Rechte Gottes und der Menschen
auf Erden herrschen und sich ausbreiten. Ziel des pihad ist deswegen die Ein-
fhrung und die Verwirklichung der Gesetze Gottes als Hauptpflicht der
Gemeinschaft. Al-islam din wa daula knnte ebenso gut bedeuten: Der
Islam ist Religion und zugleich weltliches Gemeinwesen, oder besser noch:
eine Gemeinschaft, die sich aufgrund ein und derselben unaufteilbaren
Triebkraft der Beziehung des Glubigen zu Gott und der sittlichen, sozialen
und politischen Beziehung der Glubigen untereinander annimmt.

59 Louis Gardet, Islam, Kln 1968, S. 29ff.


60 Die islamische Rechtswissenschaft unterscheidet zwischen Gemeinde und einzelnem Muslim
als rechtlichen Subjekten.
142 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Ein Synonym fr umma ist dar al-islam (die Welt des Islam), welcher
der dar al-harb gegenbersteht, die den Islam nicht akzeptiert. Davon un-
terschieden wird der dar al-sulh, die Welt der Vershnung, nmlich die
Welt derer, die ebenfalls Monotheisten, aber keine Muslime sind und mit de-
nen der Muslim folglich soziale und politische Kontakte eingehen kann. Ein
weiterer, fast synonymer Ausdruck ist al-pama>a, Zusammenkunft, Ver-
sammlung, im Sinne von Gesamtheit der Glubigen (pama>at al-mumi-
nin) und muslimischer Gemeinschaft (al-pama>a al-islamiya). Whrend
umma die juristische und politisch-religise Gemeinschaft der Muslime be-
zeichnet, steht pama>a fr die Gesamtheit der durch ihren Glauben verbun-
denen Glubigen. Ein letztes Synonym fr umma ist dar al->adl, die Welt
der Gerechtigkeit, die eigentliche Welt des Islam, in der die Rechte Gottes
und die Rechte des Menschen herrschen. Der Islam als Religion ist also die
umma, und als solcher ist ihm ein Ziel gesetzt. Gewiss muss auch der ein-
zelne fr seine Person die vorgeschriebenen Verpflichtungen beachten, aber
das gengt nicht, um die Rechte Gottes und die Rechte des Menschen auf
der Erde zu verwirklichen, nmlich um das Gute vom Bsen unterscheiden
zu knnen.
Somit sind die Vorschriften des Quran sowohl geistlich als auch welt-
lich, und diese Doppelnatur spiegelt sich in den islamischen Gesetzessamm-
lungen wider: Es handelt sich um die Unterscheidung und Hierarchie
zweier Ebenen, die wohl jeweils in ihrem Bereich autonom sind, aber doch
miteinander in Verbindung treten und welche die juristische Hermeneutik,
nmlich die Interpretation des Gesetzes gem der jeweiligen geschicht-
lichen Situation der umma garantiert. Die Theokratie des Islam impliziert
keineswegs, dass die Institutionen, ja die Regierungsformen selbst durch
die als geoffenbart geltenden unantastbaren Prinzipien ein fr allemal fest-
gelegt wren. Wohl ist der Quran unantastbar. Denker wie al-Ghazali und
Ahmad ibn Taymiya betonen, dass bereits der Quran einen Unterschied
macht zwischen erstens den Glaubensstzen und Kultregeln, die immer und
berall gelten, zweitens den in ihrem Fundament, aber nicht immer in ihrer
Anwendung unantastbaren moralischen Grundstzen und schlielich drit-
tens den sozialen Verbindlichkeiten, die als solche von dem jeweiligen zeit-
lichen und rtlichen Kontext abhngig sind. Dabei handelt es sich indes
nicht um eine Unterscheidung zwischen dem Gttlichen und dem Zeit-
lichen. Vielmehr geht es gerade darum, das Zeitliche in die positiven gtt-
lichen Normen einzubetten. Das widerspricht keineswegs der Einheit der
umma, gerade weil deren Fundament die Einheit des Willens Gottes ist.
Im Islam wird das Gesetz als Willensentscheidung aufgefasst; und streng
genommen ist es nur dann verbindlich, wenn es ein Entschluss des gtt-
lichen Willens ist. Das ist die Bedeutung der sari>a als geoffenbartes Gesetz.
Gott allein ist Gesetzgeber (sari> ), aber dieses Attribut kann auch dem
Propheten-Gesetzgeber (rasul) beigelegt werden, insoweit er Gottes Willen
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 143

zum Ausdruck bringt. Die Folge ist, dass es kein von der menschlichen Ver-
nunft gesetztes positives menschliches Gesetz gibt. Das positive mensch-
liche Gesetz ist ganz vom gttlichen Gesetz abgeleitet. Es ist dessen Erlu-
terung und Auslegung zugunsten der gesamten umma.
Die sari>a ist Ausdruck des fr den menschlichen Verstand unerforsch-
lichen gttlichen Willens; nicht nur der Wille, sondern auch die Weisheit
Gottes entzieht sich letztlich der menschlichen Erkenntnis. Das tradi-
tionelle muslimische Denken lehnt jede Analogie zwischen Schpfer und
Geschpf ab, da sie als Beeintrchtigung der gttlichen Transzendenz be-
trachtet wird. So ist der Begriff Naturgesetz bzw. Naturrecht61 den mus-
limischen Juristen vllig unbekannt. Der Mensch wei und kann ber das
gttliche Gebot (amr) nur wissen, was Gott ihm durch seine Propheten
kundtut. Das Gesetz ist ein Entschluss des gttlichen Willens, der, auch
wenn der Mensch ihn mit seiner Vernunft nicht durchdringen kann, unend-
lich gerecht und weise ist, von einer Gerechtigkeit und Weisheit, die an sich
nicht mitteilbar sind. Fari>a bedeutet Weg zum Wasser, nmlich zu den
Quellen des Lebens fr den Einzelnen und fr die ganze Gemeinschaft, aber
der Ursprung dieser Quelle bleibt als solcher verborgen.
In der Hilkhot Yessode ha-Torah62 findet man am Ende des vierten
Kapitels eine hnliche Verknpfung des Gesetzes mit dem Leben der Ge-
meinde, wenngleich der Akzent auf der Erkenntnis des Gesetzes und auf
ihrer Rolle im Diesseits der Gemeinde sowie im Jenseits des Einzelnen
liegt:
[] Denn die Erkenntnis dieser Dinge gibt dem Verstand hauptschlich Gemts-
ruhe. Sie sind die wertvolle, von Gott gewhrte Wohltat zur Frderung des sozia-
len Wohlergehens auf Erden, die es dem Menschen ermglichen, Glckseligkeit im
kommenden Leben zu erlangen. Auerdem ist ihre Erkenntnis allen mglich, Jun-
gen und Alten, Mnnern und Frauen; sowohl denen, die groe intellektuelle F-
higkeiten besitzen, als auch denen, deren Intelligenz beschrnkt ist.
Von welchen Grundlagen des Gesetzes muss man zugunsten der Gemeinde
und zugunsten des eigenen Lebens Kenntnis haben eine Kenntnis, die um
ihres Nutzens fr das Leben der Gemeinde willen allen Menschen, trotz der
natrlichen Unterschiede ihres Intellekts, zugnglich ist? Im Unterschied

61 Fr eine Untersuchung dieses Begriffs bei Maimonides siehe: Daniel Krochmalnik, Der Streit
um das jdische Naturrecht: Maimonides, Spinoza, Mendelssohn und Cohen, Mnster 2000;
Joel L. Kraemer, Naturalism and Universalism in Maimonides Political and Religious
Thought, in: Ezra Fleischer/Gerald Blidstein/Carmi Horowitz/Bernard Septimus (Hrsg.),
Meah Shearim. Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky,
op. cit., S. 4781; Milton R. Konvitz, Natural Law and Judaism. The Case of Maimonides, in:
Judaism 45,1 (1996), S. 2945; Oliver Leaman, Maimonides and Natural Law, in: Jewish Law
Annual 6 (1987), S. 7893. Vgl. auch: Max M. Lazerson, La philosophie du droit de Mamo-
nide, Paris 1937.
62 Sefer ha-Madda> 40a.
144 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

zur islamischen Rechtswissenschaft und zur islamischen Theologie des fr-


hen Mittelalters bezieht sich die Erkenntnis des Gesetzes in Maimonides
Untersuchungen nicht nur auf den Modus seiner Anwendung, sondern auch
auf die Grundlagen des Gesetzes selbst.63 Hinsichtlich dieser Grundlagen
bedeutet Erkenntnis nicht die unkritische Anerkennung einer in Wahrheit
dogmatisch vorausgesetzten Rationalitt des Gesetzes, sondern vielmehr die
vernnftige Analyse und Rechtfertigung dieser Rationalitt durch Beweise
und Argumentationen.64
Zunchst lassen sich biblische Belege fr die immanente Rationalitt
des Gesetzes anfhren: Und wo ist so ein groes Volk, das so gerechte
Ordnungen und Gebote hat wie dies ganze Gesetz, das ich euch heute vor-
lege? (Dt. 4:8), Die Befehle des HERRN sind richtig und erfreuen
das Herz. Die Gebote des HERRN sind lauter und erleuchten die Augen.
(Ps. 19:9). In Moreh ha-Nevukhim bietet Maimonides eine Erklrung fr
das Wort gerecht an, die man auch zur Interpretation seiner Konzeption
der Rationalitt des Gesetzes in der Mishneh Torah heranziehen kann:
Deshalb sagt die H. Schrift: Gerechte Satzungen und Vorschriften (Deut. 4,8).
Du weit ja: gerechte bedeutet gleichmige. Dies aber sind unbeschwerliche
Dienstleistungen, keineswegs bermige, wie etwas die Gottesverehrung der
Anachoreten in den Gebirgen, oder dessen, der sich des Genusses von Fleisch,
Wein und anderen Dingen enthlt, die zu den Lebensbedrfnissen gehren, oder
der ein Pilgerleben fhrt, um Gott zu dienen, aber auch nicht zu geringe, da sie
zur Vllerei oder zur Unzucht fhren, so da die Vollkommenheit der Menschen
in sittlicher und geistiger Beziehung abnimmt, wie die Gesetze der anderen bar-
barischen Vlker es mit sich bringen. Und wenn wir in diesem Buche von den
Grnden der Gebote reden werden, wird dir, weil dies notwendig ist, deren
Gleichmigkeit und Weisheit klar werden. Deshalb wird von unserem Gesetze
gesagt: Das Gesetz des Herrn ist vollkommen, es erquickt die Seele (Ps. 19, 8).65
Und weiter:
[U]nd die Rechtsvorschriften Gottes sind beraus bewunderungswrdig, ebenso
wie seine Werke, und so sagt die H. Schrift: Der Hort, vollkommen ist sein Tun
(Deut. 32:4). Damit will sie sagen, da seine Rechtsvorschriften ebenso hchst ge-
recht, wie seine Werke vollkommen sind.66

63 Fr eine Einfhrung in diese Problematik bei Maimonides siehe: Josef Stern, Problems and
Parables of Law. Maimonides and Nahmanides on Reasons for the Commandments (Taamei
ha-Mitzvot), Albany (N.Y.) 1998; Isadore Twersky, Concerning Maimonides Rationaliza-
tion of the Commandments. An Explication of Hilkhot Meilah viii, 8 (auf Hebrisch), in:
ders. (Hrsg.), Studies in the History of Jewish Society in the Middle Ages and in the Modern
Period, Jerusalem 1980.
64 Dies wird von Maimonides sehr deutlich in Moreh ha-Nevukhim III, 26 formuliert.
65 Moreh ha-Nevukhim, II, 39.
66 Moreh ha-Nevukhim III, 49.
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 145

Auf dieser Gleichsetzung (weise = wahr = gerecht = perfekt = zielgerich-


tet)67 basieren Maimonides zufolge auch alle rabbinischen Auffassungen
hinsichtlich der nachweisbaren Rationalitt des Gesetzes68: Ohne diese
Fhigkeit wre der Mensch nicht imstande, die Ntzlichkeit und die Not-
wendigkeit des Gesetzes zu verstehen. Nur das Heidentum basiert, wie
im Talmud hufig betont wird69, auf unntzen Ritualen, deren rationale Be-
grndung nicht hinterfragt wird. Maimonides zufolge ist es hingegen ge-
radezu ein sndhaftes Verhalten Gott gegenber, keine Fragen nach den
Grundlagen des Gesetzes zu stellen.70
Wie in der rabbinischen Tradition blich, umfassen Maimonides Unter-
suchungen im Sefer ha-Madda> sowohl das Studium des mndlichen als
auch das des schriftlichen Gesetzes. Er ergnzt dieses Studium jedoch durch
die Instrumente des philosophischen Denkens:
Die Zeit, die dem Studium zugemessen wird, sollte in drei Teile geteilt werden.
Ein Drittel sollte dem geschriebenen Gesetz gewidmet werden, ein Drittel dem
mndlichen Gesetz; das letzte Drittel sollte reflektierend mit dem Herleiten von
Schlssen aus Prmissen, der Entwicklung von Implikationen von Aussagen, dem
Vergleich von Dikta und dem Studium der hermeneutischen Prinzipien anhand
derer die Torah interpretiert wird, verbracht werden, bis man das Wesen dieser
Prinzipien kennt, und wei, wie Erlaubtes und Verbotenes aus dem hergeleitet
wird, was man traditionell gelernt hat.71

67 Man findet einen Hinweis auf diese Gleichsetzung auch am Schluss des Sefer ha-Miswwot
(op. cit., S. 221): [] Es gibt nicht ein einziges Gebot, welches keinen Grund und keine Ur-
sache hat, sei er entfernt oder unmittelbar. Die meisten dieser Ursachen und Grnde ber-
steigen jedoch den Intellekt und das Verstehen der Menge.
68 Moreh ha-Nevukhim III, 26: Hinsichtlich der Gesetze, welche als huqqim bezeichnet wer-
den [], die Mehrheit der Weisen glaubt, dass es zweifellos eine Ursache fr sie gibt ich
meine ein sinnvolles Ziel welches uns aber verborgen ist, sei es wegen der Unfhigkeit un-
serer Intellekte oder der Unzulnglichkeit unseres Wissens. [] Jene Gebote, deren Nutzen
der Menge klar ist, werden mishpatim genannt, whrend diejenigen, deren Nutzen der Menge
nicht klar ist, huqqim (Satzungen) genannt werden. Die Weisen sagen immer hinsichtlich des
Verses Denn es ist nicht ein leeres Wort (Dtn. 32:47): Und wenn es leer ist, so wegen dir. Das
bedeutet, dass diese Gesetzgebung keine leere Sache ohne sinnvolles Ziel ist und wenn es dir
so scheint, dass dies hinsichtlich einiger der Gebote der Fall ist, so gibt es eine Unzulnglich-
keit in deiner Auffassungsgabe.
69 Vgl. z.B.: Shabbat 75a und >Avodah Zarah 4a, wo die Rabbinen den Unterschied zwischen
Juden und Heiden auf der rationalen Interpretation des Gesetzes grnden.
70 Dieselbe Position findet man bei Bahya Ibn Paquda und bei Abraham Ibn Daud. In Hovot
ha-Levavot (3. Kapitel, S. 67) schreibt Ibn Paquda: Hinsichtlich der Frage, ob wir verpflich-
tet sind, die Lehre der Einzigkeit Gottes zu untersuchen, nehme ich an, dass jeder, welcher
der Untersuchung dieser und hnlicher philosophischer Themen durch rationale Methoden
fhig ist, verpflichtet ist, dies gem seinen Krften und Fhigkeiten zu tun. [] Jeder, der es
ablehnt eine solche Untersuchung durchzufhren, ist tadelnswert und wird als jemand ange-
sehen, der in die Kategorie jener gehrt, die hinter Wahrheit und Wohlverhalten zurckblei-
ben. Auch Ibn Daud schreibt in der Einfhrung zu seinem Ha-Emunah ha-Ramah (S. 4),
dass uns die Wurzeln des jdischen Glaubens gegeben wurden, damit wir ihre Wahrheit
durch die Harmonie von Vernunft und Glauben finden konnten.
71 Sefer ha-Madda> 58a.
146 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Maimonides Deutung der Grundlagen des Gesetzes unterscheidet sich von


der rabbinischen Tradition insofern, als eine Art Ur-Fundament des Geset-
zes angenommen wird, fr das eine rein metaphysische Erklrung gegeben
wird. Im ersten Kapitel der Hilkhot Yessode ha-Torah72 wird dieses Ur-Fun-
dament des Gesetzes sogar als Ur-Fundament jedweder Form von Er-
kenntnis berhaupt interpretiert:
Das grundlegende Prinzip aller grundlegenden Prinzipien und die Sule aller
Wissenschaften ist es, zu erkennen [leyda> ], dass es ein Erstes Wesen gibt, welches
jedes existierende Ding zum Sein gebracht hat. Alle existierenden Dinge, ob nun
himmlisch, irdisch oder zu einer dazwischen liegenden Klasse gehrend, existieren
nur durch seine wirkende Existenz.73
Dieses Ur-Fundament ist unmittelbar mit dem Kern des Gesetzes (Torah)
verknpft, nmlich mit der Anerkennung der Existenz des einzigen Gottes,
der Anerkennung des Monotheismus. Diese Lehre wird als das groe
Prinzip, von dem alles abhngt74 bezeichnet, und zudem beziehen sich die
ersten drei Vorschriften (miswot)75 der Hilkhot Yessode Ha-Torah auf die
Einheit Gottes, eine Einheit, die mit der Einheit der physischen Krper nicht
vergleichbar ist, da Gott den anderen Krpern nicht hnlich sein kann76:
Erstens, zu wissen [leyda>], dass es einen Gott gibt. Zweitens, nicht den Gedan-
ken aufkommen zu lassen, dass es einen anderen als den ewigen Gott gibt. Drit-
tens, seine Einheit anzuerkennen.77
Die Beschrnkungen der menschlichen Erkenntnis Gottes werden an dieser
Stelle deutlich78: Die Mglichkeit der Erkenntnis ist Maimonides zufolge

72 Ibidem, 34a.
73 Ibidem, 34a. Ich mchte vXjmh ttymXm als wirkende Existenz ins Deutsche bersetzen,
nmlich eine Existenz, die bereits etymologisch in Verbindung mit allen Dingen (Xjmnh lk )
ist.
74 Ibidem, 34b.
75 In seinem Werk Maimonides Ethics. The Encounter of Philosophic and Religious Morality,
Chicago/London 1991) beschftigt sich Raymond L. Weiss in dem ersten Appendix (S. 199ff)
mit dem Unterschied zwischen Torah und miswah in der Mishneh Torah und bietet die fol-
gende Interpretation an: Torah is the Written Law; the mitzvah is the explanation of the
Torah. (S. 199). Nach Maimonides htten die miswwot eine hermeneutische Funktion zu er-
fllen, sie sind nmlich Instrumente fr die Interpretation und die Erklrung des Gesetzes.
Das ist die Bedeutung von Ex. 24:12 (Da sprach der Herr zu Mose: Steige herauf zu mir auf
den Berg und bleibe daselbst, dass ich dir die steinernen Tafeln gebe, die Gesetze und Gebote,
die ich aufgeschrieben habe, sie zu unterweisen), wo bereits ein deutlicher Unterschied zwi-
schen Torah und miswwah auftritt. Hinsichtlich dieser Thematik siehe auch: Isadore
Twersky, Some Non-Halakic Aspects of the Mishneh Torah, op. cit., S. 108f.
76 Die Benutzung eines krperbezogenen Wortschatzes in bezug auf Gott hat nach Maimonides
nur eine metaphorische und rhetorische Bedeutung. Die Torah spricht die Sprache des Men-
schen (Sefer ha-Madda> 35a), jedoch bedeutet das nicht, dass ihre Sprache der menschlichen
Erfahrung vollkommen entspricht.
77 Ibidem, 34a.
78 Fr eine generelle Untersuchung dieser Problematik siehe u.a.: Barry S. Kogan, The Limits and
Possibilities of Knowledge in Medieval Jewish Philosophy, in: CCAR Journal 40, 4 (1993), S. 11ff.
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 147

auf die bloe Existenz Gottes beschrnkt (eine Existenz, die im Falle Gottes
notwendig, im Falle des Menschen hingegen lediglich mglich ist). Die Er-
kenntnis Gottes von Seiten des Menschen bleibt also mit einer Form von
Nicht-Wissen verbunden, was eine Verbindung zwischen Gott und Men-
schen indes nicht ausschliet. Diese Verbindung wird von der ratio ermg-
licht. Diesbezglich schreibt Simon Rawidowicz:
Maimonides considers the ratio, which emanates from God to man as the link []
between God and man. [] This emanation from God and link with Him is not
some thing stable and confined within limits, but is capable of growing and dimin-
ishing. It is man to whom it is given to strengthen this link or to weaken it.79
Diese Konzeption der Einheit Gottes bezieht sich unmittelbar auf die
arabische Einheitslehre.80 Der Begriff der Einheit Gottes in einem jede Teil-
barkeit (mithin auch die Krperlichkeit) ausschlieenden Sinn geht auf den
Neuplatonismus zurck; er ist von den arabischen Denkern bernommen
worden. Nicht nur einige arabische Philosophen bezeichneten sich als
al-muwahhidun (Einheitslehrer), sondern auch jene Dynastie, deren Name
zu Almohaden entstellt wurde, da sie sich der Verbreitung des Einheits-
glaubens und der Bekmpfung des Glaubens an Gottes Krperlichkeit ver-
schrieb. Whrend im biblischen Hebrisch das Wort dvxy (ichud, Einheit)
nicht ohne Bezeichnung des Possessivs (durch Suffix oder tvkymc ) stehen
kann und ,ydxym eines Objektes bedarf, knnen die entsprechenden arabi-
schen Wrter muwahhidun und tauhid fr sich stehen. In diesem Fall sind
sie stets als Begriffe fr die intellektuelle Erkenntnis Gottes gemeint, und
genau in diesem Zusammenhang erscheint der Begriff Einheit bei Bahya,
Yehuda Ha-Lewi und Maimonides.
Dass der Mensch die Einheit Gottes in seinem Denken anerkennt, wird
bei Maimonides nicht als ein blinder Glaubensakt verlangt, es soll auch nicht
durch eine mechanische Vollbringung gewisser Handlungen erreicht wer-
den, sondern vielmehr aus einem Verstndnisprozess (leyda> ) hervorgehen;
dieser wird vom zweiten bis vierten Kapitel der Hilkhot Yessode ha-Torah
als Erkenntnis der Ma>ase Bereshit (Schpfungswerk, Metaphysik) und
der Ma>ase Merkavah (Wagenwerk, Physik) entfaltet. Nur durch diese

79 Simon Rawidowicz, Knowledge of God. A Study in Maimonides Philosophy of Religion, Tel


Aviv 1936, S. 87; Shubert Spero, Is the God of Maimonides Truly Unknowable?, in: Judaism
22 (1973), S. 6678. Zu dieser Verbindung zwischen Gott und Menschen bei Maimonides und
auch zu den Einflssen Abraham Ibn Ezras auf die Konzeption dieser Verbindung bei Mai-
monides vgl.: Wilhelm Bacher, Die Bibelexegese Moses Maimunis, Budapest 1896; ders., Die
Bibelexegese der jdischen Religionsphilosophen vor Maimuni, Budapest 1892.
Ich benutze hier das Wort Verbindung statt Beziehung, damit diese eingeschrnkte er-
kenntnistheoretische Verknpfung zwischen Gott und Menschen nicht in eine bergroe
terminologische Nhe zu der dialektischen Theologie Karl Barths bzw. zur dialogischen Phi-
losophie von Martin Buber und Emmanuel Levinas gerckt wird.
80 Vgl. u.a.: Isaak Heinemann, Maimuni und die arabischen Einheitslehrer, in: Monatsschrift fr
Geschichte und Wissenschaft des Judentums, op. cit., S. 102ff.
148 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

beschrnkte Erkenntnis des Wesens Gottes und durch die Erkenntnis des
Wesens aller Geschpfe (Menschen, Engel und Himmelssphren oder Me-
taphysik) sowie durch die Erkenntnis der Physik (oder Kosmologie) ist es
mglich, die fnf Vorschriften des ersten Kapitels der Hilkhot Yessode ha-
Torah zu erfassen: 1. die Existenz eines einzigen Gottes81; 2. wenn Er nicht
existierte, wrde nichts existieren; 3. die Existenz Gottes ist unabhngig von
der Existenz der anderen Seienden; 4. Gott ist real, aber seine Realitt ist
nicht wie die Realitt der anderen Seienden; 5. Dieses Urwesen ist der
ewige Gott, der Herr der ganzen Erde, der die Himmelskrper leitet mit un-
unterbrochener, unendlicher, ewiger Kraft; denn sie kreisen unaufhrlich
fort, was unmglich wre ohne bewegende Kraft, und Er ist es der sie bewe-
get ohne krperliche Mittel.82
Die Erkenntnis der Ma>ase Merkavah und der Ma>ase Bereshit, die mit
der Erkenntnis der oben genannten fnf Vorschriften verknpft ist, kann
nicht von allen Menschen erreicht werden83 (nicht einmal von allen Weisen84)
oder zumindest nicht von allen Menschen im gleichen Mae. Deswegen han-
delt es sich nicht um die Erkenntnis, in der alle Menschen unterwiesen wer-
den knnen und mssen, um das Ur-Fundament des Gesetzes. Dieses liegt
vielmehr in der Einsicht in die Einheit Gottes. Hierzu schreibt Maimonides:
[] Ich sage, dass es nicht angemessen ist, mit Pardes Zeit zu vertrdeln, wenn
man sich nicht zuerst mit Brot und Fleisch gefllt hat; damit meine ich Kenntnis
von Erlaubtem und Verbotenem und hnliche Unterscheidungen in anderen Klas-
sen von Geboten. Obwohl diese letzten Themen von den Weisen eine kleine Sa-
che genannt wurden [], sollten sie dennoch Vorrang haben. Denn die Kenntnis
dieser Dinge gibt dem Verstand Ruhe.85
Maimonides ist nicht der Auffassung, dass unsere Erkenntnis auf die klei-
nen Dinge beschrnkt ist und dass wir uns damit zufrieden geben mssten.
Vielmehr ist er der Ansicht, dass diese Erkenntnis Vorrang haben muss, um
den menschlichen Geist so zu schulen, dass er die Hilkhot Yessode Ha-To-
rah erfassen kann.

81 Hierzu siehe u.a.: Warren Z. Harvey, Maimonides First Commandment, Physics, and Doubt,
in: Hazon Nahum (1997), S. 149ff.
82 Sefer ha-Madda> 34a.
83 Ibidem, 39b: Welche Unterscheidung gibt es zwischen Ma>ase Merkavah (Ezek. 1) und
Ma>ase Bereshit? Der Gegenstand von Ma>ase Merkavah wird sogar einem Einzelnen nur
dann dargelegt, wenn er weise ist und unabhngig Schlsse ziehen kann; und dann werden
ihm nur die berschriften der Gegenstnde mitgeteilt. Aber die Gegenstnde von Ma>ase Be-
reshit werden einem Individuum gelehrt; und selbst wenn er nicht zum unabhngigen
Schlufolgern in der Lage ist, unterrichten wir ihn insoweit als er zum Lernen dieser Dinge
befhigt ist. Warum wird dieses Thema nicht ffentlich unterrichtet? Weil nicht jeder den
Umfang des Intellektes besitzt, der fr die Erlangung eines genauen Verstndnisses der Be-
deutung und Interpretation all ihrer Inhalte erforderlich ist.
84 Maimonides zitiert die talmudische Erzhlung Hagiga 14a ber den Versuch von vier Gelehr-
ten, ins Paradies zu kommen.
85 Ibidem, 39b40a (Hervorhebung von F. Y. A.).
Die Mishneh Torah im intellektuellen Leben von Moses Maimonides 149

Die Erkenntnis der kleinen Dinge bedeutet keine triviale bzw. ober-
flchliche Kenntnis des Gesetzes, sondern die Erkenntnis (immer noch als
leyda> Verstndnisprozess verstanden) jener Vorschriften, welche die ele-
mentaren Bedingungen des Lebens des Individuums innerhalb der Ge-
meinde konstituieren und garantieren: Nur in einer Situation des Wohl-
stands, der das Zusammenleben in einer Gemeinde ermglicht, ist der
Mensch imstande, sich der Erkenntnis jener Vorschriften zugunsten der
Glckseligkeit im kommenden Leben zu widmen.
Kein Mensch hat Zugang zur Ebene der hheren Werte, solange die ma-
teriellen Bedingungen seines Lebens unbefriedigend sind.86 Zwar ist es rich-
tig, dass sich Maimonides im Abschnitt Hilkhot De>ot gegen die Exzesse des
physischen Wohllebens wendet, aber seine Kritik richtet sich dabei nicht ge-
gen die Befriedigung krperlicher Bedrfnisse berhaupt; er warnt lediglich
vor der Gefahr, ausschlielich zugunsten der Bedrfnisse des Krpers zu le-
ben. Die Bedeutung, die er dem physischen Wohlbefinden beimisst, ist auch
aus der Tatsache ersichtlich, dass man in Hilkhot De>ot lange Abschnitte
ber Hygiene und Dit fr die Aufrechterhaltung der eigenen Gesundheit
findet. Der Mittelweg (tynvnybh rrdh )87 hinsichtlich der Behandlung des

86 Dasselbe Prinzip wird von Maimonides auch im Moreh ha-Nevukhim wiederholt und unmit-
telbar mit dem Gesetz einerseits und mit dem Leben in der Gemeinde andererseits in Verbin-
dung gebracht: Das ganze Gesetz bezweckt zwei Dinge, nmlich den vollkommenen Zu-
stand der Seele und des Krpers. Was nun die Vollkommenheit der Seele betrifft, so mssen
der groen Menge ihrer Fhgikeit entsprechend wahre Kenntnisse gegeben werden und des-
halb werden diese teils in Form von Auslegungen, teils in Form von Gleichnissen mitgeteilt.
Denn es entspricht nicht der Natur der Unwissenden, die Erkenntnis dieses Dinges, wie es ist,
aufzunehmen. Der vollkommene Zustand des Krpers ist dem vollkommenen Zustand der
Lebensverhltnisse der Menschen untereinander gleichzuachten. Dieser wird aber durch zwei
Dinge zur Vollstndigkeit gebracht, erstens durch die Beseitigung der Gewaltttigkeit aus
ihrer Mitte, nmlich da nicht jedes menschliche Individuum das tun darf, was ihm gut dnkt,
nach seinem Willen und Vermgen, sondern da jeder einzelne das tue, was allen ntzlich ist;
und zweitens in der Gewhnung aller Menschenindividuen an ntzliche, gesellschaftliche
Charaktereigenschaften, so da dadurch der Zustand der Gesellschaft ein geordneter wird.
Wisse aber, da von diesen beiden Hauptzwecken der eine den anderen an Wichtigkeit ber-
trifft, nmlich die Vervollkommnung der Seele, d.h. die Verleihung richtiger berzeugungen,
da aber der zweite, nmlich die Vervollkommnung des Leibes, die in der mglichst besten
Regierung des Staates und in der mglichst vortrefflichen Gestaltung der Verhltnisse seiner
Individuen besteht, der Natur und der Zeit nach vorausgeht. (MN, III, 27).
87 Vgl.: Herbert Davidson, The Middle Way in Maimonides Ethic, in: Proceedings of the Ame-
rican Academy for Jewish Research 54 (1987), S. 3172; ders., Maimonides Shemona Peraqim
and Alfarabis Fusl al-Madan, in: Arthur Hyman (Hrsg.), Essays in Medieval Jewish and
Islamic Philosophy, New York 1977, S. 116133; Hinsichtlich der Hilkhot De>ot konzentriert
sich Davidson vor allem auf das Problem des Mittelwegs im Vergleich zum Shmonah Peraqim
(Traktat der acht Kapiteln) ausgehend von den Einflssen Alfarabis und Aristoteles. Vgl.
auch: Jeffrey Macy, The Theological-Political Teaching of Shemonah Peraqim: A Reappraisal of
the text and of its Arabic Sources, in: Proceedings of the Eighth World Congress of Jewish Studies
(Jerusalem, August 1621, 1981), Jerusalem 1982, S. 3140; Bezalel Safran, Maimonides and
Aristotle on Ethical Theory, in: Moshe Hallamish (Hrsg.), Alei Shefer. Studies in the Literature
of Jewish Thought presented to Rabbi Dr. Alexandre Safran, Ramat-Gan 1990, S. 133161
150 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Krpers ist also die Mitte zwischen zwei Extremen (Asketismus als Ver-
nachlssigung des Krpers einerseits und Epikureismus als reinem Genie-
en der physischen Lust andererseits88) und entspricht somit dem Weg Got-
tes (yy 'rd ), weil dieser mittlere Weg die Bedingungen fr die Erkenntnis der
Vorschriften Gottes bereitstellt.89 In Hilkhot De>ot schreibt Maimonides:
Wer also auf diesen Wegen sein Leben lang wandelt, der hrt nicht auf, Gott zu
dienen, selbst dann nicht, wenn er sein Geschft treibt, oder seine ehelichen Pflich-
ten erfllt. Denn ihn belebt stets der Gedanke, da er nur darum seine Bedrfnisse
erschwingt, damit er sich unversehrt erhalte, und damit er Gott diene. []
Weil Erhaltung der krperlichen Gesundheit und Strke, als ein Wandel auf
Gottes Wegen gilt, indem es unmglich ist in krankem Zustande Etwas von der Er-
kenntnis Gottes zu begreifen und zu verstehen, darum soll der Mensch die dem
Krper nachtheiligen Dinge meiden, dagegen diejenigen suchen, die ihn strken
und krftigen90
Maimonides trennt nicht die Frsorge fr den Krper von der Erkenntnis
Gottes, sondern er macht aus dieser Frsorge durch die Lehre des Mittel-
wegs ein Instrument der Erkenntnis: Gott dienen bedeutet nichts anderes,
als die befriedigende Materialitt der menschlichen Existenz auf die Er-
kenntnis Gottes auszurichten. Achad Ha-Am schreibt:
[] Maimonides lays down the principle that virtue is the mean which is equi-
distant from both extremes. This principle is taken, of course, from Aristotles
doctrine of virtue. But Aristotle did not set up a higher moral criterion by refer-
ence to which the mean point could be determined in every case. For him all virtue
was really but a code of good manners to which the polite Greek should conform,
being enabled by his own good taste to fasten instinctively on the point equidistant
from the ugliness of the two extremes. Not so Maimonides, the Jew. He made this
principle the basis of morality in the true sense, because he coupled with it a for-
mulation of the supreme morale end.91

88 Auf diese zwei Haltungen bzw. Kategorien von Menschen bezieht sich Maimonides bereits
am Anfang des Abschnitts Hilkhot De>ot: Der eine ist ein Genussmensch, dessen Begierden
niemals ausreichend befriedigt sind; der andere ist so rein in der Seele, dass er sich nicht ein-
mal nach den wenigen Dingen sehnt, die unsere physische Natur bentigt. (47a).
89 Sefer ha-Madda> 48a. Vgl. auch: Ben Z. Bosker, The Legacy of Maimonides, New York 19622,
S. 88ff. Auch Chaim Neuburger unterscheidet zwischen dem natrlichen und dem berna-
trlichen Endziel der Torah bei Maimonides, wobei er sich nicht auf die soziale Dimension
des Gesetzes konzentriert: Chaim Neuburger, Das Wesen des Gesetzes in der Philosophie
des Maimonides, Danzig 1933, S. 37ff. In diesem Werk vertritt Neuburger die These, dass
[Maimonides, genauso wie alle anderen jdischen Religionsphilosophen des Mittelalters]
die Grundstze der philosophischen Koranauslegung des Islam auf das Alte Testament [ber-
trug] (S. 9) und dass seine Konzeption des Gesetzes aus der Auseinandersetzung mit dem
Islam einerseits und griechischer Philosophie andererseits stammte; David Rosin, Die Ethik
des Maimonides, Breslau 1876, S. 124ff.
90 Sefer ha-Madda> 50a.
91 Achad Ha-Am, The Supremacy of Reason, in: Maimonides Octocentennial Series, 1. Bd.,
New York 1935, S. 13.
Erkenntnis, Gemeinde und >olam ha-ba in Hilkhot De>ot 151

In den Hilkhot De>ot ist, wie ich nun zeigen mchte, die soziale Dimension
des Mittelweges deutlich betont92, weil der Einzelne fr die materiellen
Ressourcen seines berlebens nicht allein sorgen kann.
Die Erkenntnis des Gebotenen und des Erlaubten ist einerseits entschei-
dend fr die Regelung des Zusammenlebens der Gemeinde; andererseits
bedeutet sie, dem Willen Gottes nher zu kommen, insofern er sich in seinen
Vorschriften zu erkennen gibt. Es ist daher kein Zufall, dass sich die
anschlieenden Bcher der Mishneh Torah strker auf die sozialen als auf
die Familien- bzw. privaten Aspekte des Gesetzes konzentrieren. Diese In-
terpretation knnte auch als Zuspitzung der Stellungnahme von Leo Strauss
verstanden werden. Ihm zufolge macht Hilkhot De>ot deutlich, dass das
Zentrum des Talmud Torah93, also der Kern des Studiums der Torah, eine
ethisch-soziale Funktion zugunsten des Einzelnen und zugunsten der Ge-
meinde zu erfllen hat.94
Auf diese beiden Aspekte konzentriert sich meine Untersuchung
der drei Abschnitte des Sefer ha-Madda> (Hilkhot De>ot, Hilkhot Talmud
Torah, Hilkhot Teshuvah), in denen ich die Verbindung zwischen Erkennt-
nis, Gemeinde und >olam ha-ba als politisch-systematischem Element und
Denkstruktur der gesamten Mishneh Torah analysieren werde.
Es ist mir wichtig, noch einmal zu unterstreichen, dass die Gemeinde als
juristische persona einer Gesetzessammlung ihren Vorlufer nicht bei den
Juden, sondern bei den islamischen Juristen hat. Wenngleich die Dimension
der Gemeinde sowohl im Quran als auch in der Hebrischen Bibel eine
zentrale Rolle spielt, so wird dieser Begriff doch im Islam zum ersten Mal
gesetzlich festgeschrieben.

2 Erkenntnis, Gemeinde
und >olam ha-ba in Hilkhot De>ot
Wenn man Maimonides philosophische Auseinandersetzungen mit Aristo-
teles Denken untersucht, muss man sich zunchst mit einem philologi-
schen Problem auseinandersetzen: Maimonides hat Aristoteles in arabischer
bersetzung rezipiert. Die arabische Sprache kann jedoch zahlreiche Be-
griffe des Griechischen nicht adquat wiedergeben. Dasselbe Problem ergibt

92 Hier stelle ich mich gegen die Position von Chaim Neuburger, der Maimonides Ethik als
asozial beschreibt (Chaim Neuburger, Das Wesen des Gesetzes, op. cit., S. 13).
93 Ibidem, 57a ff.
94 Leo Strauss, Notes on Maimonides Book of Knowledge, op. cit., S. 278. Nach Leo Strauss
kann die zentrale Stelle des Talmud Torah im Sefer ha-Madda> nur in Verknpfung mit Hilk-
hot De>ot verstanden werden: Zunchst soll das Studium der Torah zum Zusammenleben der
Menschen im Einklang mit dem Willen Gottes fhren.
152 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

sich fr das Hebrisch der Mishnah, wenn man die Werke untersucht, die
Maimonides direkt auf Hebrisch schrieb. Dieses Problem ist hinsichtlich
von Hilkhot De>ot nicht zweitrangig, da kein hebrisches Wort dem grie-
chischen  (ethos) entspricht. Maimonides Wortwahl ist weniger
am Mastab einer faktisch unmglichen philologischen Genauigkeit der
bersetzung orientiert; vielmehr versucht er, jeweils diejenigen Bedeu-
tungsaspekte eines griechischen Begriffs hervorzuheben, die fr seine eige-
nen berlegungen essentiell sind. Wenn man sich diese Besonderheit des
Sprachgebrauchs von Maimonides vor Augen hlt, wird deutlich, dass die
Erklrung von Raymond L. Weiss hinsichtlich von Hilkhot De>ot fr die
These, die ich an dieser Stelle vertreten mchte, hchst relevant ist:
The subject of ethics was not differentiated in biblical-rabbinic Judaism. Mai-
monides needed a word for character (ethos). The Hebrew word deah (pl. deot)
which generally means opinion or knowledge, is appropriated by Maimonides
to designate character traits. This meaning is suggestive of the biblical to know in
the sense of to experience, although deah never denotes character traits in the
Bible.95 [] [T]he right character traits form the basis in the human soul for the ha-
bitual performance of the right actions. We must also distinguish between justice
and ethics proper. Justice is specifically concerned with the actions required for a
well-ordered community. Ethics proper is concerned with actions only second-
arily, although this by no means implies they are unimportant. Since a mans char-
acter traits decisively affect his actions, ethics as well as justice is required for the
welfare of the community.96
Der Gebrauch des Wortes de>ah im zweiten Abschnitt des Sefer ha-Madda>
verknpft den Begriff madda> vom ersten Abschnitt mit dem der Gemeinde:
Whrend das Ziel die Erkenntnis Gottes ist, hat diese Erkenntnis ihren Prf-
stein und ihre Verwirklichungsmglichkeit nur innerhalb des sozialen Le-
bens der Glubigen. Aus diesem Grund gebraucht Maimonides ein Wort,
das unmittelbar mit der Dimension der Erfahrung verknpft ist. Selbstver-
stndlich bezieht sich das Wort de>ah auf die Charakterzge des Einzelnen,
aber der Ort, an dem diese Zge entwickelt werden, ist das gemeinsame
Leben innerhalb der Gemeinde. Deswegen wird in Hilkhot De>ot die aris-
totelische Gerechtigkeit97 (
, dikaiosyne) mit dem Wohlergehen
der Gemeinde in Verbindung gebracht: Ohne ein solches Wohlergehen ist es
nicht mglich, das eigene Leben der Erkenntnis Gottes zu widmen, somit ist

95 Ich bin der Meinung, dass sich Maimonides in Hilkhot De>ot auf das arabische Wort alaq
bezieht, das eigentlich Charakterzug bedeutet und in dieser Bedeutung mehrmals im
Quran sowie in den mittelalterlichen Kommentaren zu Aristoteles auftaucht.
96 Raymond L. Weiss, Language and Ethics. Reflections on Maimonides Ethics, in: Journal of
the History of Philosophy 9 (1971), S. 430432.
97 Fr eine generelle Untersuchung des Problems der Gerechtigkeit im Denken Maimonides
siehe u.a.: Yonah Ben-Sasson, Law and Justice in the Thought of Maimonides, in: Nakum Ra-
hover (Hrsg.), Maimonides as Codifier of Jewish Law, Jerusalem 1997, S. 129141.
Erkenntnis, Gemeinde und >olam ha-ba in Hilkhot De>ot 153

dann das Studium der Torah nicht mglich, ein Studium, auf das sich der
nachfolgende Abschnitt des Sefer ha-Madda> konzentriert.98
Die islamische Wortverbindung >ilm wa >amal (Wissen und Wirken)99
kehrt in Hilkhot De>ot unbersehbar wieder. Der Gesichtspunkt, unter
dem Maimonides das Problem des Verhltnisses zwischen Individuum und
Gemeinde behandelt, ist ein teleologischer. Die Frage nach der Verbindung
zwischen Individuum und Gemeinde wird zur Frage nach dem Zweck
des Menschen. Zweck des Menschen ist die Erkenntnis. Das hchste der
menschlichen Gter ist somit die Vollkommenheit des Intellekts, um das
Gesetz Gottes zu begreifen: Ihr dient die Vollkommenheit der Sitten.100
Der von Daniel Krochmalnik hervorgehobene zweidimensionale Cha-
rakter der Eschatologie in Pereq Heleq, nmlich die Koexistenz einer poli-
tisch-sozialen und einer transzendenten Achse in den dreizehn Glaubens-
artikeln101, knnte analog auch bezglich der Koexistenz von individueller
und kollektiver Dimension der Ethik in Hilkhot De>ot behauptet werden:
Whrend die Kapitel IIV die Ausarbeitung der Charakterzge des einzel-
nen Individuums enthalten (Notwendigkeit des Mittelwegs; fr welche
Charakterzge ist ein solcher Weg nicht wnschbar; Krankheit und Ge-
sundheit der Seele102), beschftigen sich die Kapitel VVII mit der Verbin-
dung zwischen den Charakterzgen des Einzelnen und seinem Leben inner-
halb der Gemeinde, und nur in diesen Kapiteln findet man Hinweise auf das
>olam ha-ba.
Bislang haben sich die Interpretationen der Gelehrten vor allem mit den
psychischen Aspekten von Hilkhot De>ot beschftigt. Meine Absicht liegt
hingegen darin, die politischen und sozialen Implikationen dieses Ab-
schnitts des Sefer ha-Madda> deutlich zu machen, wobei dem >olam ha-ba
besondere Aufmerksamkeit gewidmet werden soll.
Die Sphre des praktischen Handelns wird bereits am Ende des ersten
Kapitels von Hilkhot De>ot103 hervorgehoben. Wenngleich man hier, anders
als in der Nikomachischen Ethik, keine Bestimmung des Mittelwegs findet,
hebt Maimonides die Rolle der Praxis hervor, um den Menschen zum Mit-

98 Fr eine generelle Untersuchung der Verbindung zwischen Gesetz und Ethik bei Maimoni-
des siehe u.a.: Marvin Fox, Law and Morality in the Thought of Maimonides, in: Nahum Ra-
kover, Maimonides as Codifier of Jewish Law, Jerusalem 1987, S. 105120; ders., Interpreting
Maimonides: Studies in Methodology, Metaphysics, and Moral Philosophy, Chicago/London
1990.
99 Siehe Kapitel 3, Anm. 37.
100 Vgl.: Raphael Jospe, Rejecting Moral Virtue as the Ultimate Human End, in: William M.
Brinner/Stephen D. Ricks (Hrsg.), Studies in Islamic and Judaic Traditions, op. cit., S. 185204.
101 Daniel Krochmalnik, Die zweidimensionale Eschatologie des Maimonides, op. cit.
102 Diesbezglich siehe u.a.: Alexander Broadie, Medical Categories in Maimonidean Ethics, in:
Fred Rosner/Samuel S. Kottek, Moses Maimonides. Physician, Scientist, and Philosopher,
Northvale (NJ) 1993, S. 119126.
103 Sefer ha-Madda> 48a.
154 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

telweg als Weg Gottes zu fhren. Der Mensch muss seine Handlungen bis
zu demjenigen Punkt wiederholen und einben, an dem diejenigen de>ot,
welche die Mitte zwischen zwei Extremen darstellen, in seine Seele (wpn , an
dieser Stelle als quivalent der Aristotelischen  gemeint) gleichsam
eingewachsen sind. Nur durch die alltgliche praktische bung kann sich
die Seele am Weg Gottes orientieren und somit ihre kranken (ylvx ) Dispo-
sitionen heilen. Wiederum im Unterschied zur Nikomachischen Ethik wird
weder ein empirisches Beispiel fr die ethischen Dispositionen gegeben
noch eine genaue Klassifizierung unternommen.104 Es wird jedoch die pda-
gogische Funktion betont, die der Praxis insgesamt bei dem Versuch zu-
kommt, sich die Lehre des Mittelwegs als des einzigen gerechten Wegs zu
Eigen zu machen.
In Maimonides Perspektive ist die praktische bung nicht Zweck
an sich. Der durch die eingebte Praxis gefundene Mittelweg soll vielmehr
die Vollbringung des Hauptzwecks der menschlichen Handlungen ermg-
lichen: Nur durch eine gesunde Seele kann der Mensch Gott dienen, aber
diese Gesundheit ist zunchst Konsequenz der Migung im praktischen
Leben. Der Mensch soll seine Handlungen nicht auf die Verwirklichung des
physischen Wohlergehens beschrnken und damit zufrieden sein. Vielmehr
soll er das physische Wohlergehen als Voraussetzung fr die Erkenntnis
Gottes betrachten: Nur wenn der Mensch gesund ist, hat er ausreichende
Kraft und Sorgenlosigkeit, um sich dem Studium des Gesetzes ohne Hin-
dernisse zu widmen. Aus diesem Grund ist das physische Wohlergehen
sowohl fr die Vollstndigkeit des menschlichen Lebens als auch fr die
Erkenntnis Gottes unentbehrlich.
Maimonides schreibt diesbezglich:
Doch wer nach den Regeln der Gesundheit lebt, nur um Krper und Glieder ge-
sund zu erhalten und Kinder zu zeugen, die seine Arbeit verrichten, und sich fr
seine Bedrfnisse abmhen, der hat einen schlechten Weg erwhlt; er erhalte viel-
mehr deshalb seinen Krper unversehrt und stark, damit seine Seele um so emp-
fnglicher werde, Gott zu erkennen; [] Wer also auf diesen Wegen sein Leben
lang wandelt, der hrt nicht auf, Gott zu dienen, selbst dann nicht, wenn er sein
Geschft treibt, oder seine ehelichen Pflichten erfllt. Denn ihn belebt stets der
Gedanke, da er nur darum seine Bedrfnisse erschwingt, damit er sich unversehrt
erhalte, und damit er Gott diene. Auch wenn er schlft, und dies nur in der Absicht
thut, da Seele und Krper ruhen mgen, damit er nicht krank und dadurch ver-
hindert werde, Gott zu dienen, so ist auch dieser Schlaf ein Dienst Gottes, gelobt
sey Er.105
Das gesamte Leben des Individuums, auch das soziale Leben in Verbindung
mit den anderen Menschen (Handel X>vn>=hi>b und Beischlaf

104 Maimonides betont nur, fr welche de>ot kein Mittelweg mglich ist, da sie das Leben des
Menschen unwiederbringlich beschdigen: Stolz und rger (48b).
105 Ibidem, 50a.
Erkenntnis, Gemeinde und >olam ha-ba in Hilkhot De>ot 155

livb>=hj>b : Maimonides unterstreicht damit sowohl die ffentliche als


auch die private Dimension des Zusammenlebens), soll als am Dienst Gottes
orientierte Praxis begriffen werden.
Das ist das erste Auftreten des gemeinschaftlichen Aspekts der Praxis in
Hilkhot De>ot, eines Aspekts, der am Ende von Kapitel IV, also am Ende des
letzen Kapitels ber die individuelle Dimension (gem meiner Einteilung)
der de>ot, noch deutlicher sichtbar wird. Auf den ersten Blick knnte dieser
Hinweis tatschlich rtselhaft erscheinen, da sich das Kapitel IV nur auf
die Wahl des Mittelwegs hinsichtlich der Ernhrungs-, Schlaf-, Sexual- und
Hygienegewohnheiten des Individuums bezieht. Eine detaillierte Analyse
nicht des Mittelwegs als Prinzip an sich, aber seiner Verwirklichung im Le-
ben eines Menschen wird in Kapitel IV vorgenommen, dem lngsten Kapitel
in gesamtem Hilkhot De>ot. Maimonides selbst scheint die Notwendigkeit
zu fhlen, sich fr diese Ausfhrlichkeit bei seinen Lesern zu entschuldigen:
Nur durch die bewusste und aufmerksame Erfllung aller Regeln des Ma-
haltens, die in diesem Kapitel ausfhrlich beschrieben werden, knne man
die Voraussetzungen zur Erkenntnis Gottes erfllen.
Gleichwohl warnt der Schluss des Kapitels IV, dass unsere Mhe vllig
unangemessen und vergeblich ist, wenn der Stadt (hier als , als politi-
scher Organismus wie in der Nikomachischen Ethik verstanden), in der man
lebt, gewisse Institutionen fehlen, die fr das menschliche Wohlergehen un-
erlsslich sind:
Kein Schler der Weisen kann in einer Stadt leben, die nicht folgende Dinge hat
nmlich: einen Arzt, einen Chirurgen, ein Bad, eine Toilette, ausgezeichnetes Was-
ser wie einen Fluss oder eine Quelle []yimv rhn ]vgk ]yyvjm ,ymv ], eine Synagoge,
einen Kinderlehrer, einen Schreiber, einen Kmmerer, eine Wohlttigkeitskasse
und ein Gericht, welches die Autoritt zur Bestrafung mit Hieben und Gefngnis
hat.106

106 Ibidem, S. 52b. Maimonides formuliert nicht seine eigenen Gedanken, sondern zitiert (Bavli
Sanhedrin 17b); allein die Wahl des Zitats (die Reihenfolge wird von Maimonides umgestellt,
damit der Arzt am Anfang steht) knnte seine Absicht ausdrcken. Die ausgezeichnete
bersetzung des Sefer ha-Madda> von Moses Hyamson ist leider an dieser Stelle irrefhrend,
weil in diesem Paragraphen der Akzent nicht auf disciple of the wise (,ymkx dymlt ), son-
dern auf der Stadt (ryi lk ) liegt, mit deren Erwhnung dieser Paragraph beginnt. Schon
sprachlich befindet sich in diesem Paragraphen der disciple of the wise nur in einer mittle-
ren Position zwischen der Stadt als politischem Organismus (ryi ) und deren zehn Institutio-
nen (,yrbd hr>i ), die ein praktisches Leben zugunsten der Erkenntnis Gottes ermglichen.
Zunchst bentigt der Mensch nicht einen weisen Lehrer, sondern bestimmte politische
Strukturen des kollektiven Lebens, innerhalb deren er seine Rolle als Schler erst einnehmen
kann.
Wenn Maimonides hier die Gemeinde als das Zusammenleben von Mitgliedern desselben
Glaubens bzw. als allgemeines Kollektiv htte verstanden wissen wollen, htte er, wie bereits
in Hilkhot De>ot 48b, das Wort rvbyi benutzt. Diesbezglich siehe auch: Erwin I. J. Rosen-
thal, Maimonides Conception of State and Society, in: ders., Judaism, Philosophy, Culture. Se-
lected Studies by E. I. J. Rosenthal, Richmond 2001, S. 275289. Die Untersuchung von Er-
win Rosenthal konzentriert sich vor allem auf die Einflsse Alfarabis auf den Moreh
156 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Allerdings wird Kapitel V mit einer Darstellung des weisen Menschen nicht
hinsichtlich seines Privatlebens erffnet, sondern auch und vor allem hin-
sichtlich seiner ffentlichen Handlungen und Ttigkeiten im Austausch mit
anderen Menschen: Die Weisheit soll sowohl auf die individuelle als auch
auf die soziale Praxis des Menschen ausgerichtet sein.
Ein oberflchlicher Vergleich zwischen Kapitel IV und Kapitel V knnte
zum Schluss kommen, dass das Kapitel V eine berflssige Wiederholung ist,
da man hier hinsichtlich der Regeln des Mahaltens dieselben Inhalte wie in
Kapitel IV findet. Vergleicht man nur den jeweils ersten Teil beider Kapitel,
muss man zugeben, dass diese Interpretation nicht vllig falsch ist:
1. Essen sollte man nicht bis zur bersttigung zu sich nehmen (Kapitel IV,
50a)
Der Weise isst das bescheidene Mahl, das ihm entspricht (Kapitel V, 52b)
2. Nachdem das Essen verdaut worden ist, sollte man nicht ausgiebig trinken.
(Kapitel IV, 50b)
Wenn der Weise Wein trinkt, nimmt er nur genug, um das Essen zu befeuch-
ten, welches er gegessen hat (Kapitel V, 53a)
3. Medizinische Autoritten haben erklrt, dass fr einen der an anderen Krank-
heiten stirbt, tausend die Opfer der sexuellen Ausschweifung sind. (Kapitel
IV, 52a)
Obwohl ehelicher Geschlechtsverkehr mit der Ehefrau immer gestattet ist,
sollte diese Beziehung von dem Gelehrten immer mit seiner Heiligkeit erfllt
werden. (Kapitel V, 53a)
Jedoch werden relevante Unterschiede bereits im ersten Teil beider Kapitel
sichtbar, obwohl sich diese Kapitel tatschlich mit denselben Inhalten be-
schftigen.
In Kapitel IV beziehen sich alle Regeln des Mahaltens direkt auf das in-
dividuelle Leben des Menschen ohne jede Einbeziehung bzw. Erwhnung
der ffentlichen Sphre oder des unmittelbaren Nchsten. Das gilt zumal fr
die hygienischen Regeln, wie z.B. die Beschreibung des richtigen Verfah-
rens, um ein Bad zu nehmen und sich zur Ader zu lassen, die Betonung der
Wichtigkeit, Sport zu treiben, die den zweiten Teil des Kapitels bilden und
die in Kapitel V vllig fehlen. Sogar die Regeln fr das sexuelle Leben, die
beschreiben, unter welchen Umstnden man ohne Gefahr fr die eigene Ge-
sundheit Geschlechtsverkehr haben kann, beziehen sich auf das Individuum
und erwhnen nicht die Partnerin.107

ha-Nevukhim bezglich der Begriffe von state und society. Von Erwin Rosenthal ist
auch das folgende Werk zu betrachten: Griechisches Erbe in der jdischen Religionsphiloso-
phie des Mittelalters, Stuttgart 1960.
107 Fr eine allgemeine Untersuchung der von Maimonides formulierten hygienischen Regeln in
Verbindung mit seiner Philosophie vgl. u.a.: Elinor Lieber, Maimonides, the medical human-
ist, in: Maimonidean Studies 4 (2000), S. 3960; Hanns Ackermann, Die Gesundheitslehre des
Maimonides (11351204). Medizinische und religionsphilosophische Aspekte, in: Clio Medica
20 (19851986), S. 5978; David J. Eisenman, Maimonides philosophic medicine, in: Fred
Erkenntnis, Gemeinde und >olam ha-ba in Hilkhot De>ot 157

In Kapitel V wird das Verhalten des weisen Menschen hingegen von An-
fang an mit dem Leben der Gemeinde in Verbindung gebracht:
Ebenso wie ein Weiser an seiner Weisheit und seinen moralischen Prinzipien
[vytvidbv vtmkhb ] erkannt wird und er sich durch sie vom Rest der Leute
[,ih rX>m ] unterscheidet, so sollte er auch an seinem Tun erkannt werden, in sei-
nem Essen und Trinken, in der Erfllung seiner ehelichen Pflichten, im Hinblick
auf seine krperlichen Bedrfnisse, in seinem Sprechen, seinem Laufen, Kleiden,
in seinem Handel und Wandel.108
Dass ein Weiser erkannt wird, grndet nicht nur auf dem intellektuellen
Verstehen seiner Weisheit und seiner ethischen Dispositionen (eine solche
Anerkennung setzt theoretische Fhigkeiten voraus, die nicht alle Menschen
besitzen), sondern auch auf der Beobachtung seines praktischen Lebens in
der Gemeinde, in dem seine Weisheit und seine ethischen Dispositionen
zum Ausdruck kommen. Wenn der Weise als Beispiel fr die Gemeinde fun-
gieren soll, dann muss er in allen Dimensionen des praktischen und kollek-
tiven Lebens als vorbildlich anerkannt werden knnen.
Whrend sich die Ernhrungsgesetze in Kapitel IV auf das Zusichneh-
men der Nahrung und den Verdauungsprozess beziehen (sie betreffen
beispielsweise die richtige Position whrend des Essens, den Einfluss der
Temperatur, die Mglichkeiten, die Verdauung positiv zu beeinflussen, die
Frage, welche Lebensmittel gut und welche schlecht fr den Magen sind,
usw.), fllt der Akzent in Kapitel V auf die sozialen Aspekte des Essens, also
etwa die Frage, wo und mit wem man essen oder nicht essen soll, zu welchen
Gelegenheiten man eine Einladung annehmen bzw. ablehnen darf, und
sogar die Frage, mit wem zusammen sich der Weise betrinken darf und mit
wem nicht.109
Hinsichtlich des sexuellen Verhaltens liegt der Akzent in Kapitel V nicht
so sehr auf dem gesundheitlichen Zustand des Weisen (Der Geschlechts-
verkehr sollte nicht am Beginn der Nacht vollzogen werden, wenn man
hungrig ist, sondern um Mitternacht, wenn das Essen verdaut ist.110), son-
dern vielmehr auf der Beziehung zu seiner Frau vor dem Geschlechtsver-

Rosner/Samuel S. Kottek, Moses Maimonides. Physician, Scientist, and Philosopher, op. cit.,
S. 145150; Zev W. Harvey, Sex and Health in Maimonides, in: Fred Rosner/Samuel S. Kot-
tek, Moses Maimonides. Physician, Scientist, and Philosopher, op. cit., S. 3339; Hannah Kas-
her, Well-Being of the Body or Welfare of the Soul. The Maimonidean Explanation of the Die-
tary Laws, in: Fred Rosner/Samuel S. Kottek, Moses Maimonides. Physician, Scientist, and
Philosopher, op. cit., S. 127133; Suessmann Muntner, Aus der rztlichen Geisteswerksttte
des Maimonides, in: Paul Wilpert (Hrsg.), Judentum im Mittelalter. Beitrge zum christlich-
jdischen Gesprch, Berlin 1966, S. 128145.
108 Sefer ha-Madda> 52b.
109 Ibidem, S. 53a: Wenn er [der Weise] in Anwesenheit der Unwissenden berauscht wird, ent-
weiht er den Namen (Gottes). Der unwissende Mensch ist nicht imstande zu verstehen, dass
dieses Verhalten ungeeignet ist, um den Weg zur Erkenntnis Gottes zu gehen.
110 Ibidem, S. 53a.
158 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

kehr. Die Aufmerksamkeit gegenber der Frau ist notwendig, um die Hei-
ligkeit des Aktes nicht zu beeintrchtigen: Beim Geschlechtsverkehr sollte
weder der Mann noch die Frau in einem Zustand des Rausches, der Lethar-
gie oder der Melancholie sein. Die Frau sollte zu diesem Zeitpunkt nicht
schlafen. Der Mann soll sie nicht zwingen, wenn sie nicht gewillt ist. Der
Geschlechtsverkehr sollte mit der Zustimmung beider vollzogen werden,
whrend sie voller Verlangen und Freude sind. Der Mann sollte sich mit sei-
ner Frau fr eine Weile unterhalten und mit ihr scherzen, um sie in einen an-
genehmen Gemtszustand zu versetzen und sich dann bescheiden und nicht
schamlos mit ihr vereinigen.111
Auch die de>ah des Mahaltens wird von Maimonides in Kapitel V als
Verhalten gegenber dem Kollektiv interpretiert: Alle extrem bescheidenen
Handlungen im Leben des Weisen sollen, ebenso wie alle uerungen seines
Leidens, von den Augen der Gemeinde ferngehalten werden, damit der
Weise seine Wrde und den Respekt der Gemeinde bewahren kann.
Die Lehre des Mittelwegs ist hier verknpft mit einem anderen Aspekt
des ffentlichen Lebens des Weisen, einem Aspekt, der in Kapitel IV nicht
erwhnt wird, nmlich der Frage, wie, mit wem und unter welchen Umstn-
den der Weise sich unterhalten darf. Die Wichtigkeit der Art und Weise der
sprachlichen Kommunikation ergibt sich aus der Tatsache, dass der Weise
allen Menschen durch seine Sprache nahekommen muss. Sein Ton darf da-
her nicht aggressiv und laut, aber auch nicht zu geziert klingen. Alle Men-
schen mssen sich bei dem Weisen wohl fhlen und ihm vertrauen knnen.
Der Weise spricht nicht schlecht ber abwesende Menschen, weil er Frie-
den liebt und nach ihm strebt (Avot 1,12) und weil er sich der Tatsache be-
wusst ist, dass bsartige Reden (wie berechtigt sie auch sein mgen) den
Frieden in einer Gemeinde zerstren knnen. Dank dieses Verhaltens wer-
den alle Menschen dem Weisen gegenber wohlgesinnt sein (Avot 4,15), weil
sie den Respekt erfahren, den der Weisen ihnen entgegenbringt. Maimonides
betont in diesem Paragraphen, dass der Weise nicht mit einem aufgebrachten
Menschen spricht, dessen Geist nicht wieder klar geworden ist: Die Stille ist
dem Missverstehen der weisen Worte vorzuziehen. Der Weise respektiert
auch die Trauer der Hinterbliebenen bei einem Todesfall und unterhlt sich
nicht mit dem Nachbarn, wenn dieser gerade unter einem schweren Un-
glck leidet. Denn dies wrde es fr den Nachbarn psychologisch unmg-
lich machen, die Wahrheit der Worte des Weisen zu begreifen. Die Wahrheit
soll die Hauptsorge des Weisen in all seinen Reden sein. Zugunsten des Frie-
dens innerhalb der Gemeinde ist gleichwohl eine Ausnahme gestattet: [E]r
[der Weise] ndere das gegebene Wort nicht, weder erweitere er es, noch be-
schrnke er es, Friedensstiftungen (,vl> yrbdb ) und hnliche Flle ausge-
nommen. Im Allgemeinen gewhne man sich, nur weise Gesprche, oder

111 Ibidem, S. 53a.


Erkenntnis, Gemeinde und >olam ha-ba in Hilkhot De>ot 159

solche zu fhren, die eine Wohlthat oder dergleichen bezwecken.112 Das


Wort Weisheit taucht hier nur einmal und erst am Ende des Paragraphen
auf, obwohl die Weisheit das fortwhrende Thema der Konversation des
Weisen sein muss. An dieser Stelle ist es fr Maimonides viel wichtiger zu
unterstreichen, welchen sozialen Zweck die uerung der Weisheit in der
Sprache hat, nmlich den Frieden (ein Wort, das viermal auftaucht), den der
Weise in die Gemeinde bringt und den er aufrechterhlt. Wegen dieser wich-
tigen leitenden Rolle ist der Weise permanent dem aufmerksamen Blick sei-
ner Nachbarn ausgesetzt: Der Gang einer Person zeigt, ob sie weise und
einsichtig oder tricht und ein Dummkopf ist. [] Die Kleidung eines Ge-
lehrten sollte schicklich und sauber sein. [] Das Ziel all dieser Regeln be-
steht darin, vor Verdacht zu bewahren.113
Noch bedeutsamer erscheint die Rolle der Gemeinde und der Familie des
Weisen im letzten Teil von Kapitel V, in dem Maimonides das Verhalten des
Weisen bei seinen Geschften114 untersucht. Bezglich seiner wirtschaftlichen
Bettigung steht der Weise noch strker im Zentrum der Aufmerksamkeit des
Kollektivs, weshalb der Gelehrte seine Angelegenheiten mit Urteilsverm-
gen regelt. [] Er wird sich nicht in groe Schwierigkeiten bringen (um als
reich erachtet zu werden)..115 Die Gemeinde beurteilt den Wohlstand des
weisen Menschen als angemessen, wenn er sich gem seinen Mitteln, nm-
lich gem den Regeln des Mahaltens und der Lehre des Mittelwegs, ernhrt
und kleidet. Nur um bei den Nachbarn Respekt fr seine Frau und fr seine
Kinder zu gewinnen, darf und muss der Weise mehr Geld ausgeben, als sei-
nem tatschlichen Einkommen entspricht. Es knnte insofern so aussehen,
als ob der Schutz der eigenen Familie die Verletzung der Lehre des Mittel-
wegs gestattete, aber vor dem Hintergrund der gefhrlichen sozialen Konse-
quenzen einer solchen Ausnahme (es knnten ja kriminelle Aktivitten mit
der Sorge um den Wohlstand der eigenen Familie gerechtfertigt werden) be-
zieht sich Maimonides auf die Bibel und im besonderen auf diejenigen Ab-
schnitte (Dtn. 20:67; 28:30), in denen steht, dass der Weise vor der Grndung
einer Familie einen Beruf mit sicherem Einkommen haben muss. Auf keinen
Fall darf der Weise eine konomische Last fr die Gemeinde werden: Einer
Person ist es verboten, all ihren Besitz aufzugeben oder ihn dem Heiligtum zu
widmen und damit zur ffentlichen Belastung zu werden.116
Im Rahmen seiner wirtschaftlichen Beziehungen soll der Weise ein Bei-
spiel moralischer Integritt und Liberalitt sein. Er muss mit Ehrlichkeit
und gutem Gewissen verhandeln und darf nicht von seiner eventuellen

112 Ibidem. S. 53b.


113 Ibidem, S. 53b54a.
114 Fr eine allgemeine Untersuchung dieser Thematik siehe: Baron S. Wittmayer, The Economic
Views of Maimonides, New York 1941.
115 Sefer ha-Madda> 54a.
116 Ibidem, S. 54a.
160 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Macht profitieren: Er gehrt zur Kategorie derer, die verfolgt werden, aber
nicht verfolgen, die beschimpft werden, aber nicht beschimpfen.117
Ausgehend von seinem ersten Abschnitt betont das Kapitel VI die
Wichtigkeit der Gemeinde fr die Erhaltung intakter sozialer Strukturen
(Kapitel V); wenn sie fehlen, muss ein Weise eine im moralischen Sinne
schlechten Gemeinde verlassen. Maimonides stellt hier zwei verschiedene
Mglichkeiten in Rechnung, eingeschlossen die Tatsache, dass die Erfllung
der de>ot den Weisen bis zu einer widersprchlichen Konsequenz fhren
kann. Da es vllig natrlich ist, dass der Mensch von den Nachbarn und von
allen Mitgliedern der Gemeinde in berzeugungen und Handlungen118
(vy>imbv vytvidb ) beeinflusst wird, muss er mit gerechten Menschen zu-
sammenleben, die dem Weg zum Guten (hbvu ) folgen. Es ist nicht mglich,
den Einflssen des sozialen Umfelds zu entgehen. Nach Maimonides spielen
sie eine so zentrale Rolle im Leben des Menschen, dass sich der Weise aus-
schlielich fr ein der Erkenntnis Gottes gewidmetes Leben entscheiden
muss. Wenn ein solches Leben aus politischen (etwa einem Krieg), aus ethi-
schen (die Verderbtheit der Gemeinde) oder aus gesundheitlichen Grnden
nicht zu fhren ist, so muss der Weise in Abgeschiedenheit leben und jeden
Kontakt mit den bsartigen Mitgliedern zu vermeiden suchen. Wenn die
Gemeinde ihm trotzdem nicht gestattet, ein Auenseiter zu bleiben, so muss
der Weise sogar das Leben in der Wste, in der Hhle oder im Dickicht vor-
ziehen. Zusammenfassend lsst sich also festhalten: Die Gemeinde ist fr die
Vollbringung der de>ot von entscheidender Bedeutung, aber wenn sie ihre
Aufgabe nicht erfllen kann, muss der Weise sich fr die Einsamkeit und fr
den Verzicht auf das soziale Leben entscheiden. Der Mensch muss ihre [der
Weisen] Gemeinschaft in jeder Beziehung pflegen119, da nur der Austausch
mit gerechten Menschen (Gerechtigkeit und Weisheit werden an dieser
Stelle von Maimonides als Begriffe, die in einem Zusammenhang stehen,
verstanden) zur Erkenntnis Gottes durch die Erfllung seiner Vorschriften
fhren kann.
Die wichtigste aller Vorschriften, die Liebe zum Nchsten, wird von
Maimonides im dritten und vierten Abschnitt jeweils mit unterschiedlicher
Nuancierung (einmal einer national-religisen und einmal einer universa-
listischen) erwhnt und direkt mit dem >olam ha-ba in Verbindung gebracht,
von der hier zum ersten Mal im gesamten Sefer ha-Madda> die Rede ist.
Im dritten Abschnitt liest man:
Es obliegt jedem, jeden Israeliten wie sich selbst zu lieben []. [] Daher muss
eine Person lobend ber ihren Nachbarn sprechen und mit dem Besitz ihres Nach-
barn ebenso vorsichtig umgehen wie mit ihrem eigenen Besitz und besorgt um ihre

117 Ibidem, S. 54b.


118 Ibidem, S. 54b.
119 Ibidem, S. 55a.
Erkenntnis, Gemeinde und >olam ha-ba in Hilkhot De>ot 161

Ehre sein. Wer sich rhmt, indem er eine andere Person erniedrigt, hat keinen An-
teil an der kommenden Welt [Xbh ,lvjl qlx vl ]yX ].120
Und im vierten Abschnitt:
Den Proselyten [rgh ], der Zuflucht unter den Flgeln der Schechinah sucht, zu
lieben, ist die Erfllung zweier positiver Gebote. Erstens, weil er zu den Nchsten
gehrt (die uns zu lieben befohlen ist) (Lev. 19:18). Und zweitens, weil er ein
Fremder ist und die Torah sagt Liebet deshalb den Fremden (Deut. 6:5).121
Die Tatsache, dass der >olam ha-ba nur im dritten Abschnitt erwhnt wird,
bedeutet nicht, dass das Verweigern der Nchstenliebe nur im Fall eines Is-
raeliten den Ausschluss vom >olam ha-ba zur Folge hat, da die Erwhnung
des >olam ha-ba mit der Erniedrigung einer anderen Person (vrybx ]vlqb )
im allgemeinen verbunden wird. Die Gleichberechtigung des Fremden hin-
sichtlich des ihm garantierten Schutzes wird im vierten Abschnitt noch
deutlicher betont, wenn Maimonides den Leser daran erinnert, dass Gott
(uns) die Liebe zu Fremden aufgetragen hat, so wie er uns beauftragt hat, Ihn
zu lieben.122 Maimonides ist hier nicht an einer philosophischen Untersu-
chung der Natur dieser Liebe interessiert123, sondern an ihren sozialen und
gesetzlichen Folgen fr das Leben der Gemeinde, wenn sie einen Fremden
annimmt.
Der Ausschluss vom >olam ha-ba wird von Maimonides nicht so sehr
im Sinne einer Drohung gebraucht bzw. erwhnt. Er wird vielmehr als na-

120 Ibidem, 55a.


121 Ibidem, 55a. Fr eine philosophische und theologische Untersuchung der Rolle des Prosely-
ten (rg , ger) in der Bibel siehe u.a.: Hermann Cohen, Die Religion der Vernunft aus den
Quellen des Judentums, Wiesbaden 1995, S. 134ff. Fr eine exegetische und das Gesetz be-
treffende Untersuchung vgl. u.a.: Nahum Rakover, Laws and the Noahides: law as a univer-
sal value, Jerusalem 1998; David Novak, The image of the non-Jew in Judaism: an historical
and constructive study of the Noahide Laws, New York 1983; Philip Biberfeld, Das noachi-
dische Urrecht: Versuch einer Rekonstruktion. Beziehungen zur Torah und den Rechten der
Vlker, Frankfurt a. M. 1937.
122 Sefer ha-Madda> 55a.
123 Eine solche Untersuchung, mit der ich mich im Rahmen meines Forschungsvorhabens nicht
beschftigen konnte, findet man in Hilkhot Yessode ha-Torah. Zahlreich sind die ber den
Begriff Liebe bei Maimonides durchgefhrten Studien, fr die ich hier nur ein Beispiel nen-
nen will: Steven Harvey, The Meaning of Terms designating Love in Judaeo-Arabic Thought
and Some Remarks on the Judaeo-Arabic Interpretation of Maimonides, in: Norman Golb
(Hrsg.), Judaeo-Arabic Studies: Proceedings of the Founding Conference of the Society for Ju-
daeo-Arabic Studies, Amsterdam 1997, S. 175196; Normann Lamm, Maimonides on the love
of God, in: Arthur Hyman (Hrsg.), Maimonidean Studies, Bd. 3, New York 1995, S. 131142;
Lawrence J. Kaplan, The love of God in Maimonides and Rav Kook, in: Judaism, 43,3 (1994),
S. 227239; Yehudah Gellman, Human Action in Rambams Thought; Individual Autonomy
and Love of G-d; in Jewish Thought 2,1 (1992), S. 123144; ders., The love of God in Mai-
monides religious philosophy, in: Jesus Pelaez del Rosal (Hrsg.), Sobre la vida y obra de Mai-
mnides. I Congreso Internacional (Cordoba, 1985), Cordoba 1991, S. 219227; Shubert S.
Spero, Maimonides and our love for God, in: Judaism 32, 3 (1983), S. 321330; Ernst Hoff-
mann, Die Liebe zu Gott bei Mose ben Maimon. Ein Beitrag zur Geschichte der Religions-
philosophie und Religionspsychologie, Breslau 1937.
162 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

trliche Konsequenz des Handelns des Menschen verstanden, weshalb der


Mensch, der irregeht, auf den rechten Weg zurckgefhrt werden muss, da-
mit er am >olam ha-ba teilnehmen darf. Da der >olam ha-ba in diesem Kapi-
tel den anderen Menschen gegenber als natrliches Ziel des gerechten Han-
delns vorgestellt wird, ist seine Verknpfung mit der gemeinschaftlichen
Dimension des Handelns unbersehbar.
Im achten und neunten Abschnitt hat auch der soziale Aspekt der Be-
schmung einen Bezug zum >olam ha-ba: Vom >olam ha-ba wird jeder
Mensch ausgeschlossen, der ein Mitglied bzw. einen Fremden in der ffent-
lichkeit beschmt oder zulsst, dass er beschmt wird. Im achten Abschnitt
wird eine solche Verletzung erstens in bezug auf den Israeliten erwhnt
(Es ist verboten, einen Israeliten, vor allem in der ffentlichkeit, zu be-
schmen124), aber die Strafe, nmlich der Ausschluss vom >olam ha-ba,
betrifft das An-den-Pranger-Stellen jedes Menschen (Maimonides zitiert
aus Pirqe Avot 3,11, in dem allgemein steht: Derjenige, der seinen Nchsten
in der ffentlichkeit beschmt, hat keinen Anteil an der kommenden
Welt125).
Kapitel VI schliet mit der Erwhnung aller Flle, in denen es verboten
ist, Menschen in Verlegenheit bzw. in Bedrngnis zu bringen, sogar dann,
wenn sie etwas gegen uns unternommen haben: Das biblische Verbot
(Ex 22:2123), die Waisen und die Witwen zu bedrcken, ergnzt Maimo-
nides als Arzt um die Kategorie der geistig gestrten Menschen. Maimoni-
des fgt auch eine Ausnahme hinsichtlich der Waisen hinzu: Wenn ein Leh-
rer die Waisen zum Lernen der Torah und auf den rechten Weg fhren will,
darf er sie sogar physisch bestrafen, ohne jedoch zu vergessen, dass sie im
Vergleich zu den anderen Schlern einen besonderen Status haben.126 Zu-
gunsten des Studiums der Torah, also zugunsten der Erkenntnis Gottes, ist
sogar die Bestrafung von Waisen gestattet, nmlich eine in der Bibel nicht er-
whnte Ausnahme von Ex. 22:23 (die Strafe Gottes fr die Menschen, die
Waisen und Witwen auch wenn sie Witwen und Waisen eines Knigs127
sind unterdrcken: Wenn du sie doch bedrckst, und sie schreien zu mir,
so werde ich ihr Schreien gewiss erhren, und mein Zorn wird entbrennen,
und ich werde euch mit dem Schwerte tten, dass eure Frauen Witwen und
eure Kinder Waisen werden [Ex. 22:2324]).
In Kapitel VII wird eine Verbindung zwischen >olam ha-ba und Ge-
meinde in bezug auf ein Thema hergestellt, das Maimonides bereits in Kapi-
tel V erwhnt hat und das seinerzeit eine ernste Gefahr innerhalb der von
Maimonides geleiteten Gemeinde gewesen zu sein scheint: das belreden.

124 Ibidem, 55b.


125 Ibidem, 55b.
126 Ibidem, 56a.
127 Ibidem, 55b.
Erkenntnis, Gemeinde und >olam ha-ba in Hilkhot De>ot 163

Ich komme zu diesem Schluss, da das belreden nur in Lev. 19:16 (Du
sollst nicht als Verleumder unter deinen Volksgenossen umhergehen und
sollst nicht wider das Leben deines Nchsten auftreten; ich bin der Herr)
erwhnt wird und auch hier nicht mit demselben Nachdruck, mit dem Mai-
monides es beschreibt. Wahrscheinlich hatte Maimonides als Leiter der
gyptischen Gemeinde mehrmals und dramatisch erlebt, dass das belreden
die Stabilitt, die Ruhe und das Vertrauen innerhalb der Gemeinde mehr be-
schdigt als andere illoyale Verhaltensweisen.
Ausgehend von der talmudischen Lehre bringt Maimonides das belre-
den sowohl mit dem >olam ha-ba als auch mit den Grundlagen der Torah in
Verbindung. Diesbezglich schreibt er:
Die Weisen sagen: Es gibt drei Vergehen, fr die man in dieser Welt bestraft wird
und seinen Anteil an der kommenden Welt einbt. Diese sind Gtzendienst,
Inzest und Mord; aber die ble Rede gleicht allen drei zusammen . Die Weisen
sagten weiterhin: Dem belreden zu frnen ist wie die Verleugnung der funda-
mentalen Prinzipien der Religion, wie es heit: die da sagen: Durch unsere
Zunge sind wir mchtig, uns gebhrt zu reden! Wer ist unser Herr? (Ps. 12:5).128
Die Verleumdung kann den Nachbarn psychologisch, physisch und sogar
wirtschaftlich schdigen, weswegen sie unter dieselbe Strafe fllt wie die
Verweigerung der Nchstenliebe. Der Schluss der Hilkhot De>ot, nmlich
der letzte Teil von Kapitel VII, warnt vor dieser Verweigerung der Nchs-
tenliebe als Grund fr einen Ausschluss vom >olam ha-ba. Die Rache und
der Groll gegen den Nchsten werden hier als extreme Gefahren fr den
Frieden in der Gemeinde verstanden.
Maimonides sieht in der Rache eine Form von Sichverlieben in die
vergeblichen und fruchtlosen Angelegenheiten des Diesseits, eine Fixierung
auf die materielle Existenz, von der man sich nur mit groer Schwierigkeit
befreien kann. Die Rache lsst den Menschen in eine endlose und perverse
Spirale von Hass und Gewalt geraten, die letztlich die physische, wirtschaft-
liche und psychische Verschlechterung des Lebens des Nchsten (und somit
die Instabilitt der ganzen Gemeinde) bewirkt. In diesem Sinne reprsentiert
die Rache die de>ah, die am meisten vom >olam ha-ba entfremdet.
Dasselbe gilt fr die Handlungen, sogar fr die gerechten Handlungen,
die durch Groll motiviert sind, nmlich die Handlungen, die wir durchfh-
ren, um unseren Nchsten daran zu erinnern, dass er in der Vergangenheit
uns gegenber im Unrecht war. Beispielhaft ist der von Maimonides er-
whnte Fall:
A sagte zu B, Vermiete mir dieses Haus oder leihe mir diesen Ochsen. B lehnt
ab. Nach einiger Zeit kommt B zu A, um etwas zu borgen oder zu mieten. A ant-
wortet Hier ist es. Ich borge es dir. Ich bin nicht wie du. Ich werde dich nicht be-

128 Ibidem, 56a.


164 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

handeln, wie du mich behandelt hast. [] Man sollte die Sache aus seinem Ge-
dchtnis lschen und nicht nachtragend sein.129
Die Unfhigkeit, sich von der Erinnerung an einen materiellen Schaden zu be-
freien, fllt nach Maimonides unter die Kategorie der Materialitt der Existenz
(es ist kein Zufall, dass er in den letzen beiden Abschnitten dieses Paragraphen
nur Beispiele aus dem wirtschaftlichen und sozialen Leben erwhnt), und
macht es unmglich, sich auf das Ziel des Lebens, nmlich das Studium der
Torah als Weg zur Erkenntnis Gottes, zu konzentrieren. Das Vergessen (die
Vergebung kommt erst in Hilkhot Teshuvah ins Spiel) ist das richtige Prinzip
[hnvknh hidh ]. Es allein ermglicht gesittetes Leben und gesellschaftlichen
Umgang130 Aus dem Frieden innerhalb der Gemeinde entsteht fr die Indi-
viduen die Mglichkeit, in Beziehung mit den anderen Menschen zu treten
und einander wechselseitig zu helfen. Somit erffnet sich dem Einzelnen auch
die Mglichkeit, sich innerhalb der Gemeinde und ihrer Institutionen dem
Studium der Torah zu widmen und am >olam ha-ba teilzuhaben.
Selbstverstndlich enthlt Hilkhot De>ot auch ethische, rztliche und
psychische Beschreibungen von de>ot, die von der Forschung im besonde-
ren seit dem Anfang des 20. Jahrhunderts ausfhrlich untersucht worden
sind (in meinen Anmerkungen zu diesem Paragraphen konnte ich nur einen
ersten Eindruck davon vermitteln) und die ich mit meiner Analyse nicht in
ihrer Bedeutung herabzusetzen oder gar zu verleugnen beabsichtige. Jedoch
wollte ich eine andere Perspektive vorschlagen und begrnden, wie mg-
licherweise die Verbindung zwischen der ersten (Hilkhot Yessode ha-To-
rah), der zweiten (Hilkhot De>ot) und der dritten Sektion (Hilkhot Talmud
Torah) des Sefer ha-Madda> klarer rekonstruiert werden knnte.131
Erst nachdem Maimonides herausgestellt hat, wieso es notwendig ist,
die Erkenntnis des Gesetzes zu erlangen und unter welchen politischen, so-
zialen und wirtschaftlichen Bedingungen das Studium der Torah mglich
wird, kann er sich endlich mit den Aspekten dieses Studiums in Hilkhot Tal-
mud Torah beschftigen.

129 Ibidem, 56b57a.


130 Ibidem, 57a.
131 Die soziale Interpretation von Hilkhot De>ot bei Achad Ha-Am bezieht sich in Wahrheit
auf Maimonides allgemeine Stellungnahme hinsichtlich der Ethik und bietet keine inhaltliche
Analyse der Hilkhot De>ot selber: [S]ociety stands between the two species of men and links
them together. For the actual man society is a means to the attainment of his end; for the po-
tential man it is the purpose of his own being. [] Thus Maimonides gets back to the view of
early Judaism, which made the life of society the purpose of the life of the individual, although
at first he seemed to diverge widely from it in setting up the one perfect man, the possessor of
the acquired intellect, as the sole end of the life of humanity at large. [] He [the actual
man] demands nothing of society except that it satisfy his elementary wants, and so leave him
at peace to pursue his inner perfection. He does not therefore regard society as his enemy. On
the contrary, he sees in society an ally, without whose aid he cannot attain his end, and whose
well-being will secure his own. (Achad Ha-Am, The Supremacy of Reason, op. cit., S. 17f).
Studium der Torah und >olam ha-ba in Hilkhot Talmud Torah 165

3 Studium der Torah


und >olam ha-ba in Hilkhot Talmud Torah
In Hilkhot Talmud Torah (Gesetze ber das Studium der Torah) findet
man nicht, was man fr die Ausarbeitung der Gesetze hinsichtlich des
Studiums der Torah erwarten wrde, nmlich eine inhaltliche Beschreibung
der Gegenstnde, mit denen sich dieses Studium beschftigen muss. Nur in
einem der letzten Abschnitte des ersten Kapitels findet sich eine generelle
Beschreibung des Gegenstandes des Torahstudiums. Darber hinaus liegt
der Akzent dieser Beschreibung hauptschlich auf der philosophischen Me-
thode, die fr das Studium der Torah angewandt werden muss:
Die Zeit seines Studiums sollte man in drei Teile teilen, ein Drittel fr die schrift-
liche Torah, ein Drittel fr die mndliche Torah; das letzte Drittel sollte man
reflektierend mit dem Herleiten von Schlssen aus Prmissen, der Entwicklung
von Implikationen von Aussagen, dem Vergleich von Dikta und dem Studium der
hermeneutischen Prinzipien anhand derer die Torah interpretiert wird, verbrin-
gen, bis man das Wesen dieser Prinzipien kennt, und wei, wie man Erlaubtes und
Verbotenes aus dem herleitet, was man aus der Tradition gelernt hat. Das wird als
Gemara bezeichnet132
Maimonides macht, was das mndliche Gesetz betrifft, eine weitergehende
Unterscheidung, die kein Verfasser eines Kodex zuvor beachtete. Explizit
hebt er, in Absetzung von der aggadischen Tradition, die philosophische
Untersuchungsmethode hervor, die auf aristotelischer Deduktion und
bahnbrechender Auslegung basiert.133 Jedoch wird dieser Unterschied nicht
weiter erklrt und stellt sich auch nicht als der Kern von Hilkhot Talmud
Torah heraus. Hauptschlich konzentriert sich Maimonides Analyse auf die
folgenden Aspekte des Studiums der Torah:
1. darauf, wer die Pflicht hat, die Torah zu unterrichten bzw. zu lernen
(Kapitel I);
2. auf die Erlaubnis bzw. das Verbot der Besoldung fr das Lehren der To-
rah (Kapitel I);
3. auf pdagogische Aspekte des Unterrichts (Schlerzahl, Alter der Sch-
ler, Achten auf ihre Lernfhigkeit; Kapitel II);
4. auf die Bedeutung des Studiums fr das gesamte Israel (Kapitel III);
5. auf die Beziehung zwischen dem Lehrer und seinen Schlern (Kapitel IV);

132 Sefer ha-Madda> 58a.


133 Einen hnlichen pdagogischen Inhalt sowie eine hnliche Argumentation ausgehend vom
Aristotelischen Organon befindet sich in zwei Werken islamischer Gelehrter, die Maimoni-
des mglicherweise kannte: Kitab al-Alfaz al-musta>mala fil-mantiq von Alfarabi und Ihya
>ulum ad-din (Buch I: Kitab al->ilm) von Al-Ghazali. Vgl. u.a.: Jonathan Porter Berkey, The
Transmission of Knowledge in Medieval Cairo: A Social History of Islamic Education,
Princeton (NJ) 1992.
166 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

6. auf den Vorrang der Autoritt des Lehrers (Kapitel VVI).


7. auf die Verbannung eines Lehrers bzw. eines Weisen, der sich eines
ernsthaften Verbrechens schuldig gemacht hat (Kapitel VII).
Eine genauere Untersuchung des Inhalts des dritten Kapitels kann mei-
nes Erachtens die sozialen Aspekte der anderen Kapitel ebenso wie die
Bedeutung des >olam ha-ba in Hilkhot Talmud Torah beispielhaft verdeut-
lichen.
Das dritte Kapitel beginnt mit der Erwhnung der drei Kronen
(,yrtb h>l> ) Israels, die eines der Themen des Traktats Yoma 72b sind: die
Kronen der Priesterschaft, des Knigtums und der Torah. Im Traktat Yoma
wird die Bedeutung jeder Krone mit dem besonderen Teil des israelitischen
Volks in Verbindung gebracht, dem diese Kronen von Gott gegeben wur-
den. Die Krone des Priestertums wurde Aaron gegeben (Num. 25:13), um
die religise Macht und die leitende religise Funktion seiner Nachfolger
innerhalb Israels zu bestimmen. Die Krone des Knigtums wurde David
als Zeichen der politischen Macht seiner Nachfolger (Ps. 89:37) gegeben.
Nur die Krone der Torah, die eigentlich als Gesetz Gottes fr das aus-
erwhlte Volk beide Dimensionen der Macht enthlt, wurde dem ganzen
Israel gegeben (Prov. 8:1516). Aus diesem Grund ist sie grer als die an-
deren zwei Kronen.134
Die Krone der Torah hat also zugleich eine materielle und eine transzen-
dente Bedeutung, weil sie als Gesetz fr diese Welt (hzh ,lvi ) und fr die
kommende Welt (Xbh ,lvi ) gilt. Beide Aspekte dieser talmudischen Ausle-
gung der Torah werden von Maimonides im dritten Kapitel von Hilkhot
Talmud Torah vorgestellt, nachdem die Bedeutung der Torah fr das Leben
in dieser Welt und in der kommenden Welt bereits in den Abschnitten 3 und
4 herausgestellt worden ist:
Von allen Geboten wiegt keines soviel wie das Studium der Torah. Vielmehr
wiegt das Studium der Torah alle Gebote auf, denn Studium fhrt zum Tun. Daher
hat das Studium immer den Vorrang vor dem Tun. []
Zu Beginn seines Gerichts wird ein Mensch nur hinsichtlich seines Studiums
zur Verantwortung gezogen werden und erst danach hinsichtlich seiner b-
rigen Werke.135
Der Zweck der Torah ist die Ermglichung und die Verwirklichung des
praktischen Lebens, das sich ohne das Studium des Gesetzes nicht entfalten
knnte. Deswegen wird der Mensch im Jenseits weniger nach seinen einzel-
nen praktischen Handlungen gefragt und beurteilt als nach dem Studium der
Torah tout court. Die Beurteilung betrifft in primis die Grundlagen des prak-
tischen Lebens und nicht, wie es im einzelnen gefhrt wurde.

134 Ibidem, 59a.


135 Ibidem, 59a.
Studium der Torah und >olam ha-ba in Hilkhot Talmud Torah 167

Maimonides Interesse ist nicht zuletzt auf die sozialen und praktischen
Folgen dieses Studiums innerhalb der Gemeinde gerichtet. Wer die Torah
intensiv studiert, knnte Gefahr laufen, den Zweck dieses Studiums aus den
Augen zu verlieren, indem er die Torah dem persnlichen Stolz (Ruhm,
Prestige usw.) unterordnet. Aber die Torah knnte auch den materiellen Be-
drfnissen (Notwendigkeit eines Berufs, Erledigung der eigenen Geschfte
usw.) untergeordnet werden. In beiden Fllen wrde ihr Zweck verfehlt, da
sie nicht nur wegen der Belohnung im Jenseits studiert werden soll und da
ihre Bedeutung der Verwendung in der praktischen Sphre des Menschen
zugnglich sein muss: Sie [die Torah] ist nicht im Himmel noch jenseits
des Meeres (Dtn 30,1112). Der stolze Weise ist an dem Ruhm innerhalb
seiner Gemeinde, aber vor allem an der Belohnung im Jenseits interessiert,
whrend der Mensch, den materielle Sorgen plagen, noch nicht verstanden
hat, dass gerade das Studium der Torah durch die Verbesserung des prakti-
schen Lebens zur Befreiung von solchen Sorgen fhrt.
Maimonides bewegt sich hier auf einem heiklen Feld: Einerseits unter-
streicht er die fundamentale Wichtigkeit des Studiums des Gesetzes (Die
Weisen sagten Ein Bastard, der ein Gelehrter ist, hat Vorrang vor einem un-
wissenden Hohepriester136), andererseits will er aber vermeiden, dass der
Mensch durch das Studium des Gesetzes seine gemeinschaftlichen Pflich-
ten vernachlssigt (Jemand [], der sich entscheidet, die Torah zu studie-
ren und nicht zu arbeiten, sondern von Almosen zu leben, entweiht den
Namen Gottes, missachtet die Torah, lscht das Licht der Religion, bringt
Bses ber sich und beraubt sich des kommenden Lebens []137). Das
Studium der Torah darf nicht ein Joch fr die Gemeinde werden, es darf
auch nicht als finanzielle Quelle benutzt werden. Alle, das heit auch Men-
schen, die arm sind, haben das Recht und die Verpflichtung, die Torah zu
studieren.138 Um dies zu gewhrleisten, ist es gegebenenfalls Pflicht der Ge-
meinde, die Lehrer zu bezahlen, wenn diese keine andere Verdienstquelle
haben. Jedoch ist Maimonides Position hinsichtlich der Besoldung der
Lehrer ambivalent:

136 Ibidem, S. 59a.


137 Ibidem, S. 59b.
138 Jeder Israelit hat die Verpflichtung, die Torah zu studieren, ob er nun arm oder reich, bei
bester Gesundheit oder krnklich, in der Kraft seiner Jugend oder alt und schwach ist. Selbst
wenn ein Mensch so arm ist, dass er von Almosen lebt oder bettelnd von Tr zu Tr geht,
ebenso wie ein Mann, der Frau und Kinder ernhren muss, sind sie verpflichtet einen be-
stimmten Zeitraum des Tages und der Nacht dem Studium der Torah zu widmen []. (Ibi-
dem, S. 57b). Auch wenn die Frauen eine solche Verpflichtung nicht haben, ist es ihnen nicht
verboten, Torah zu lernen: Eine Frau, welche Torah studiert, wird belohnt werden, aber
nicht in demselben Mae wie ein Mann, denn das Studium war ihr nicht als Pflicht auferlegt
und jemand der eine lobenswerte Handlung vollbringt, die nicht verpflichtend ist, wird nicht
die gleiche Belohnung erhalten wie derjenige, dem sie auferlegt war und der sie als Pflicht er-
fllt, sondern nur eine geringere Belohnung. (Ibidem, S. 58a)
168 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Wenn es der Brauch des Lands ist, dass ein Kinderlehrer Bezahlung erhlt, muss
er [der Vater] ihm seinen Lohn geben und es ist seine Pflicht, seinen Sohn auch ge-
gen Bezahlung unterrichten zu lassen, bis das Kind das ganze geschriebene Gesetz
durchgenommen hat. Wo es Brauch ist, die schriftliche Torah gegen Bezahlung zu
lehren, ist es gestattet, gegen Bezahlung zu lehren. Jedoch ist es verboten, dass
mndliche Gesetz gegen Bezahlung zu lehren []. [] Wenn man niemand finden
kann, der ihn ohne Bezahlung unterrichtet, sollte er ihn gegen Bezahlung unter-
richten lassen []. Kann man daraus schlieen, dass auch er andere gegen Bezah-
lung unterrichten darf? [Nein, denn] die Bibel lehrt: Und verkaufe sie nicht
(Spr 23,23). Dies lehrt dich, dass es verboten ist, gegen Bezahlung zu lehren, auch
wenn einen der eigene Lehrer gegen Bezahlung unterrichtet hat.139
Diese Ambivalenz hat ihren Grund im praktischen Leben des Individuums,
das einerseits mit der Arbeit seiner Hnde seinen Unterhalt verdienen muss
(Es bezeugt ein hohes Ma an Vortrefflichkeit eines Mannes, wenn er mit
der Arbeit seiner Hnde fr seinen Lebensunterhalt sorgt140), aber anderer-
seits in der Torah nicht lediglich eine Einkommensquelle sehen darf. Das
Leben in der kommenden Welt wird nicht nur vom Studium der Torah ga-
rantiert, sondern die kommende Welt ist auch die Belohnung fr den Men-
schen, der mit Mhe und Ehrlichkeit fr sich und fr seine Familie gearbei-
tet hat. Hinsichtlich eines solchen Menschen schreibt Maimonides:
Man erwirbt sich alle Ehre und Glckseligkeit im Diesseits und Jenseits [mit der
Arbeit seiner Hnde] [] Glcklich ['yr>X ] bist du in dieser Welt und gut geht es
dir in der kommenden Welt, die gnzlich gut ist141
Im Text findet man keinen Anhaltspunkt, der belegen knnte, dass hier die
aristotelische eudaimonia gemeint ist. Fr diesen Begriff benutzt Maimoni-
des blicherweise das Wort hxms . An dieser Stelle scheint mir vielmehr,
dass er Glckseligkeit als psychisches und materielles Wohlergehen des In-
dividuums meint.142 Die Glckseligkeit (osher, rwX ), analog zur Torah ins-
gesamt, hat sowohl eine empirische (ihr Bezug auf das >olam ha-zeh, die
diesseitige Welt) als auch eine berempirische Bedeutung (ihr Bezug auf
das >olam ha-ba).143 Der Unterschied liegt darin, dass die Glckseligkeit
in dieser Welt Konsequenz unseres Engagements als Arbeiter (Ps. 128:2)
und als Schler der Torah ist. Das bedeutet, dass dem >olam ha-zeh, sofern

139 Ibidem, S. 57b.


140 Ibidem, S. 59b.
141 Ibidem, 59b.
142 Man knnte hier einen Widerhall der Konzeption von Glckseligkeit bei Alfarabi und
Al-Ghazali (sowie bei Al-Ghazalis Vorbild: Isfahani) im besonderen in der Unterscheidung
zwischen Glckseligkeit im Diesseits und im Jenseits erkennen. Vgl. u.a.: Muhsin Mahdi, Al-
farabi and the Foundation of Islamic Political Philsophy, Chicago 2001; Muhammad Abul
Quasem, The Ethics of Al-Ghazl: A Composite Ethics in Islam, Quasem (Malaysia) 1975;
Hans Daiber, Sada, in: Encyclopaedia of Islam, Leiden 20002.
143 Siehe u.a.: Hava Tirosh-Samuelson, Happiness in Premodern Judaism. Virtue, Knowledge,
and Well-Being, Detroit 2003, im besonderen S. 192ff; Giuseppe Veltri, Konzept des Glcks
im antiken Judentum, in: ders., Gegenwart der Tradition, op. cit., S. 212233.
Studium der Torah und >olam ha-ba in Hilkhot Talmud Torah 169

diese Welt unter unserer mangelnden intellektuellen und praktischen An-


strengung leidet, die Glckseligkeit ermangelt, ja dass diese Welt sogar als
negativ und als bse zu betrachten ist whrend das >olam ha-ba an sich gut
ist. Das heit, dass diejenige Glckseligkeit in dieser Welt, die aus der Erfl-
lung der eigenen empirischen und intellektuellen Pflichten entsteht, zur
Glckseligkeit der >olam ha-ba fhrt. Es ist nicht mglich, beide Formen
der Glckseligkeit, also die empirische (die Verbesserung des eigenen Zu-
stands) und die berempirische (das Erreichen der >olam ha-ba), zu erlan-
gen, wenn man nicht die Grundlagen und die Vorschriften der Torah stu-
diert. Weil ein solches Studium essentiell ist, schreibt Maimonides am
Schluss von Kapitel IV:
Niemand sollte im Beth Hamidrash schlafen. Wenn einer dies tut, wird sein Wis-
sen wie eine zerfetzte Sache. [] Man spricht nicht im Lehrhause auer ber
Worte der Torah. Selbst wenn jemand dort niest, sollten ihm die anderen nicht
Gesundheit wnschen. berflssig zu ergnzen: ber andere Themen sollte
nicht gesprochen werden. Die Heiligkeit des Beth Hamidrash ist grer als die
von Synagogen.144
Whrend sich der Schluss von Kapitel IV auf die Heiligkeit des Beth Hami-
drash bezieht, die meines Erachtens aufgrund der zugleich empirischen und
berempirischen Funktion des Studiums fr Maimonides grsser als die
Heiligkeit des Tempels ist, beschftigt sich Kapitel V mit dem Respekt, den
man seinem Lehrer schuldet. Wenn einerseits die Heiligkeit des Beth Hami-
drash hher als die des Tempels ist, muss andererseits der Respekt vor dem
Lehrer grsser als der vor dem eigenen Vater sein.
Maimonides beschreibt zahlreiche unterschiedliche soziale Situationen,
um dem Schler zu erklren, in welcher Weise er sich jeweils seinem Lehrer
gegenber verhalten muss. Das Ziel dieser detaillierten Beschreibungen stellt
dabei stets die Tatsache dar, dass man durch das Studium und durch dessen
praktische und berempirische Folgen das >olam ha-ba erreichen kann:
Ebenso wie es einem Menschen befohlen ist, seinen Vater zu ehren und verehren,
obliegt ihm die Verpflichtung, seinen Lehrer sogar in einem greren Ausma als
seinen Vater zu ehren und verehren; denn sein Vater hat ihm in dieser Welt das Le-
ben gegeben, doch sein Lehrer, der ihn in der Weisheit unterrichtet, bringt ihn in
das Leben der kommenden Welt.145
Am Schluss von Kapitel V wird das >olam ha-ba als Belohnung nicht nur fr
den Schler, sondern auch fr den Lehrer dargestellt, weil dieser seine Sch-
ler auf den Weg zur Glckseligkeit im >olam ha-zeh und zur Glckseligkeit
in der >olam ha-ba bringt und damit einen groen Verdienst dem Himmel
gegenber erwirbt. Darber hinaus sind es die Schler, welche die Weisheit
des Lehrers vermge ihrer stndigen Ansprche wachsen lassen:

144 Sefer ha-Madda>. 61a.


145 Ibidem, 61b.
170 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Ein Mann sollte sich fr seine Schler interessieren und sie lieben, denn sie sind
seine geistigen Kinder, die ihm in dieser Welt und in der jenseitigen Welt Glckse-
ligkeit verschaffen. Schler vermehren die Weisheit des Lehrers und erweitern sei-
nen Verstand.146
In Kapitel VII beschreibt Maimonides weitere Flle, in denen man im sozia-
len Leben dem Lehrer Respekt zollen muss, um dessen zentrale Rolle fr
das praktische und transzendente Leben der Menschen zu unterstreichen:
Wer den eigenen Lehrer verachtet, wird nicht am >olam ha-ba teilhaben
(Strafe hinsichtlich der transzendenten Funktion des Lehrers) und von der
eigenen Gemeinde verbannt (Strafe hinsichtlich der Funktion des Lehrers
im >olam ha-zeh).147 Unter den 24 Beleidigungen, aufgrund deren die Ver-
bannung aus der Gemeinde ausgesprochen wird, listet Maimonides an erster
Stelle gerade die auf, wer immer einen Hacham beschimpft, selbst nach des-
sen Tode.148
Nach dem systematischen Ansatz der Hilkhot Talmud Torah beschf-
tigt sich das letzte Kapitel mit der Verbannung des Lehrers aus der Ge-
meinde, einer Verbannung, fr die viele Ausnahmen sowie ein extrem kom-
pliziertes Verfahren vorgesehen sind:
Wenn ein in Weisheit gealterter Weiser, ein Nasi oder ein Ab-beth-Din, ein
schwerwiegendes Verbrechen begeht, ist er unter keinen Umstnden ffentlich zu
verbannen, es sei denn, er handelte wie Jerobeam, der Sohn von Nebat und seine
Verbndeten. Wenn er jedoch weniger schreckliche Snden begangen hat, wird er
im Privaten mit Schlgen bestraft []. Ebenso ist es, wenn ein Gelehrter sich des
Banns schuldig gemacht hat, dem Gericht untersagt, bereilt zu handeln und ihm
vorschnell den Bann aufzuerlegen. [] Die Frommen unter den Weisen rhmten
sich darber, dass sie niemals mit abstimmten, um einen Gelehrten zu exkom-
munizieren, obwohl sie als Richter einem Gericht beisitzen knnen, dass einen
Gelehrten zur Bestrafung mit Schlgen verurteilte, wenn er sich strafbar gemacht
hatte, selbst wenn dies ein Versumnisurteil war. Obwohl ein Weiser das Recht hat,
den Bann auszusprechen, um seine Ehre zu retten, ist es nicht rhmlich fr einen
Gelehrten, sich an diese Vorgehensweise zu gewhnen. [] Dies war auch das Vor-
gehen der alten Frommen149. Sie hrten sich beschimpft und antworteten nicht.
Vielmehr vergaben sie dem Beschimpfenden und verziehen ihm. Groe Weise,
ruhmreich in ihren verdienstvollen Handlungen, sagten, dass sie niemals um ihrer
persnlichen Ehre willen irgendjemand einen leichten oder schweren Bann aufer-
legt htten. Dies ist die Vorgehensweise der Weisen, der man folgen soll.150

146 Ibidem, 62b.


147 Ibidem, 63b.
148 Ibidem, 64a.
149 Der Ausdruck ,ynv>Xrh ,ydycx (wrtlich bersetzt: Die ersten Frommen) bezieht sich auf
die Frommen aus den Anfngen der rabbinischen Bewegung (Mischna Berakhot 5,1 und f-
ter). Es ist jedoch umstritten, was die Ausdrcke alte Weise, erste Weise oder auch die Aus-
drcke Weise und heilige Menschen in vielen Abschnitten der Mishneh Torah tatschlich
bedeuten.
150 Ibidem, 64a64b65a.
Das >olam ha-ba in Hilkhot >Avodah Zarah we Hoqqot Ha-Goyyim 171

Angesichts der Bedeutung des Lehrers (er ermglicht es, das Gesetz zu ver-
stehen) versteht es sich von selbst, dass seine Autoritt gegen alle mglichen
Angriffe geschtzt werden muss. Die Exkommunizierung eines Gelehrten
wrde das Vertrauen der Gemeinde sowohl in die Lehrer als auch in ihre
Schler generell beschdigen. Die Verbannung an sich ist fr Maimonides
die uerste Strafe, die man, wenn irgend mglich, vermeiden sollte, da nur
die Gemeinde in der Lage ist, die materiellen Bedingungen fr das Torah-
studium zu gewhrleisten das hat Maimonides bereits in den frheren Ab-
schnitten von Hilkhot De>ot ausgefhrt. Aus diesem Grund darf ein Gelehr-
ter sogar sich selbst gegenber niemals eine Verbannung aussprechen, und
aus diesem Grund haben die Gelehrten immer versucht, gegen niemanden,
und vor allem nicht zugunsten eines persnlichen Vorteils, die Verbannung
auszusprechen.
In diesem Sinne halten die letzten berlegungen von Hilkhot Talmud
Torah die Hauptthemen zusammen, die in Hilkhot Yessode ha-Torah und in
Hilkhot De>ot bereits ausgearbeitet worden sind: die Wichtigkeit des Studi-
ums der Torah zugunsten des Lebens im Diesseits bzw. im Jenseits und die
Rolle der Gemeinde hinsichtlich dieser beiden Aspekte des Lebens.

4 Das >olam ha-ba in


Hilkhot >Avodah Zarah we Hoqqot Ha-Goyyim
Die vierte Sektion des Sefer ha-Madda> betont den in Maimonides Den-
ken wichtigsten Aspekt des Gesetzes, nmlich die Existenz eines einzigen
Gottes und die Strafe bei Idolatrie: Hilkhot >Avodah Zarah we Hoqqot
Ha-Goyyim.
Wegen der zentralen Stellung, die der Kampf um den Monotheismus bei
Maimonides einnimmt, ist es kein Zufall, dass Hilkhot >Avodah Zarah das
lngste Kapitel des ganzen Sefer ha-Madda> ist: Die Auserwhltheit Israels
grndet sich auf die monotheistische Lehre, die durch die Torah vermittelt
wurde.
In dieser Sektion des Sefer ha-Madda> wird die Idolatrie extrem aus-
fhrlich unter einem ritualistischen sowie unter einem sozial-gesetzlichen
Blickwinkel analysiert:
1. Riten, Verfahren und Modalitten der Idolatrie;
2. Differenzierung in der Strafe gegen einen, der sich trotz seines freien
Willens und seiner Erkenntnis der Idolatrie schuldig macht;
3. Regulierung der sozialen und wirtschaftlichen Beziehungen gegenber
denen, die sich der Idolatrie schuldig machen;
4. Strafe gegen eine ganze Stadt, die sich zur Idolatrie verfhren lsst;
5. Modalitten des Gerichtsverfahrens bei Idolatrie.
172 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Der einzige Hinweis auf das >olam ha-ba befindet sich im zweiten Kapi-
tel151, das der wichtigsten Grundlage (yvvyjh rqyi ) fr die Gesetze gegen die
Idolatrie gewidmet ist, also dagegen, eine geschaffene Sache zu verehren.
Diese Grundlage bezieht sich auf die erste negative Vorschrift sich nicht der
Idolatrie hinzugeben152, und wegen dieses negativen Charakters fllt das
>olam ha-ba an dieser Stelle unter die Kategorie der Strafe, oder besser: unter
die Kategorie der Privation der hchsten Belohnung:
[W]er sich aber dennoch zu ihnen [den Gtzen] wendet, und dies durch Hand-
lungen bekundet, der zieht sich Malkoth-Geielung zu. Aber es ist uns nicht nur
verboten, den Gtzen unsere Gedanken [hb>xmb ] zuzuwenden, sondern wir
mssen sogar auf uns achten, da kein Gegenstand unsere Gedanken [hb>xm lk ]
auf sich ziehe, der jemals den Menschen dazu bringen knnte, eine der Grund-
wahrheiten der Schrift zu verleugnen. Vielmehr ist es nthig, da man seinen Sinn
von solchen Dingen fern halte, um nicht zu ihnen hingezogen zu werden; denn
des Menschen Erkenntnis ist nur gering [hriq ,dXl> vtid> ], und nicht Jeder-
manns Einsicht [tvidh lk ] vermag die Wahrheit in ihrer Reinheit [vyrb li tmXh ]
zu erfassen. Wollte sich aber ein Jeder von den Gedanken seines Innern hinreien
lassen, so mte die Welt zu Grunde gehen, denn unsere Erkenntnis [vtid ] ist
nur gering. [] Wer nun die Regeln [tvdmh ], nach denen man denken und ur-
theilen soll, nicht hinlnglich kennt, um die reine Wahrheit [vyrb li tmXh ] erfas-
sen zu knnen, der wird natrlich zum Unglauben getrieben. [] Obgleich aber
die bertretung dieses Verbots den Menschen der zuknftigen Welt verlustig
machen knnte [Xbh ,lvih ]m vdrul ], so steht doch keine Malkoth-Geielung
darauf.153
In diesem Abschnitt findet man zunchst einen aufschlussreichen Gebrauch
der Wrter de>ah, madda> und miswwah154. Das Wort de>ah bezieht sich
an dieser Stelle auf den menschlichen Intellekt, der von Maimonides als
Ort der Gedanken bezeichnet wird. Dies bedeutet, dass die deah nicht nur
Ort der aus dem Intellekt entstandenen Gedanken ist, sondern auch Ort der
Gedanken, die der Intellekt von auen rezipiert hat. Da nicht alle Menschen
imstande sind, solche Gedanken durch die Prinzipien der Logik (tvdm )
zu schtzen, knnen sie Gedanken akzeptieren, die sich an den Prinzipien
der Torah (tvvjm ) orientieren. De>ah und madda> sind mit der rationalen
Dimension des Denkens verknpft, deswegen werden sie von Maimonides
auch als Bedingungen fr das Verstndnis sowie fr die richtige Verwirk-
lichung der miswwot dargestellt. Trotzdem werden diese beiden Dimensio-

151 Im ersten Kapitel bezieht sich Maimonides auf die biblischen Erzhlungen, in denen von der
Verurteilung der Idolatrie die Rede ist.
152 Insgesamt listet Maimonides 49 negative und nur zwei positive Vorschriften hinsichtlich der
Gesetze gegen die Idolatrie auf (65b).
153 Ibidem, 67b.
154 Ich habe diese Wrter auf Hebrisch in das Zitat von Anmerkung 155 eingefgt, weil die
bersetzung von Moses Hyamson deren unterschiedliche Bedeutung im Text nicht erkenn-
bar werden lsst.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 173

nen, nmlich Verstndnis und Verwirklichung der miswwot, angesichts der


Lehre der Strafe stark differenziert.
Die Idolatrie als hchstes Verbrechen gegen das Gesetz Gottes impli-
ziert in jedem Fall der Ausschluss vom >olam ha-ba. Der Strafe Gottes kann
der Gtzendiener nicht entgehen, selbst wenn er nur in Gedanken die Ein-
heit Gottes in Frage gestellt hat. Was die Strafe eines menschlichen Gerichts
anbetrifft, sieht die Lage ganz anders aus: Niemand, nicht einmal der Gt-
zendiener, kann wegen seines Gedankens verurteilt werden. Nur wenn der
Gedanke einer mglichen Vielheit Gottes durch Ausfhrung eines heidni-
schen Ritus konkret wird, kann der Gtzendiener von einem menschlichen
Gericht verurteilt werden, in keinem anderen Fall.
Ein Problem, das ich bereits im zweiten Kapitel der vorliegenden Arbeit
untersucht habe, bleibt offen: Wenn die menschliche de>ah an sich be-
schrnkt ist nmlich soweit, dass jeder Mensch die Einheit Gottes in Frage
stellen knnte , ist dann die Lehre der Strafe berhaupt gerecht? Diese
Frage, zusammen mit der Frage nach der menschlichen Willensfreiheit und
der gttlichen Vergebung, ist einer der Kernpunkte meiner Untersuchung
des >olam ha-ba in der letzten Sektion des Sefer ha-Madda>.

5 Die Lehre des >olam ha-ba


und des Messias in den Hilkhot Teshuvah
Angesichts des bis dahin hervorgehobenen gemeinschaftlichen Charakters
des Sefer ha- Madda> ist es legitim, sich zu fragen, aus welchem Grund sich
die letzte Sektion des Sefer ha- Madda> mit einem Thema beschftigt, mit
dem es sich allem Anschein nach ausschlielich an das Individuum wendet
und das nur das Individuum betrifft: die Gesetze der Umkehr (Hilkhot Tes-
huvah) und das Schicksal des Menschen im Jenseits (>olam ha-ba).
Wenn man sich mit diesem Thema jedoch in der Hebrischen Bibel be-
schftigt, stellt man fest, dass sich die Eschatologie155 nur in der vor-mosai-

155 Nur ungern verwende ich an dieser Stelle das Wort Eschatologie, da es in der hebrischen
Bibel nie vorkommt und sich auf keine einheitliche Lehre bezieht. Die Werke, die diesem
Thema gewidmet sind, leiden durchweg unter der Schwierigkeit, den przisen Inhalt dieser
Lehre zu bestimmen (kommende Welt, Auferstehung der Toten, Gottesgericht und Messias
erscheinen in der Hebrischen Bibel hufig ohne deutliche inhaltliche und zeitliche Differen-
zierung), und diejenigen, die von christlichen Verfassern geschrieben wurden, streben sogar
danach, die alttestamentliche Eschatologie durch die neutestamentliche (die Wiederkehr
Christi am Ende der Weltzeit [Parusie] und die Johannes-Apokalypse) zu interpretieren. Fr
meine Untersuchung des >olam ha-ba und des >olam ha-zeh habe ich mich vor allem auf die
folgenden Werke bezogen: Arthur Hyman, Eschatological Themes in Medieval Jewish Philo-
sophy, Milwaukee 2002; David Banon, Le messianisme, Paris 1998; Dan Cohn-Sherbok, The
Jewish Messiah, Edinburgh 1997 (im besonderen S. 51ff); Adela Yarbro Collins, Cosmology
and Eschatology in Jewish and Christian Apolaypticism, Leiden/New York 1996; Benjamin
174 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

schen Zeit auf das Individuum konzentriert, nmlich zur Zeit der Stmme
sowie der sozialen und politischen Isolierung Israels, whrend in der Zeit
der Propheten, in der die Auseinandersetzung mit den anderen Nationen
zu berlegungen zum berleben Israels fhrt, die individuelle Eschatologie
in eine nationale Eschatologie transformiert wird. Das bedeutet nicht, dass
die individuelle Eschatologie verschwnde, sondern dass das gerechte Indi-
viduum an der Begrndung einer gerechten Nation teilnehmen muss, damit
beide im Jenseits die Segnung Gottes, nmlich das ewige Leben im gtt-
lichen Reich, gewinnen knnen. Der gerechte Mensch ist nicht mehr nur fr
die eigene Rettung, sondern auch fr die Rettung der Nation verantwort-
lich, weswegen die erste ohne die zweite nicht mehr zu denken ist. Beson-
ders Jesaja (Kapitel 26) unterstreicht die gegenseitige Abhngigkeit von Ret-

Gross, Messianisme et histoire juive, Paris 1994; Simcha P. Raphael, Jewish views of the after-
life, Northvale 1994; Marinus de Jonge, Jewish Eschatology, Early Christian Christology and
the Testament of the Twelve Patriarchs, Leiden 1991; Byron L. Sherwin, Aspects of Jewish
Eschatology, in: ders., Toward a Jewish Theology. Methods, Problems, and Possibilities, Le-
winston u.a. 1991, S. 159169; Donald D. Gowan, Eschatology in the Old Testament, Phila-
delphia 1986; Jacob Neusner, Messiah in Context. Israels History and Destiny in Formative
Judaism, Philadelphia 1984; Hans Strauss, Messianisch ohne Messias. Zur berlieferungsge-
schichte und Interpretation der sogenannten messianischen Texte im Alten Testament, Frank-
furt a. M. u.a. 1984; Joachim Becker, Messianic Expectations in the Old Testament, Philadel-
phia 1980; Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic. The Historical and Sociological Roots
of Jewish Apocalyptic Eschatology, Philadelphia 1979; Nathaniel Schmidt, The Origin of Je-
wish of Jewish Eschatology, in: Leo Landman (Hrsg.), Messianism in the Talmudic Era, New
York 1979, S. 3850; Ulrich Kellermann, Messias und Gesetz. Grundlinien einer alttesta-
mentlichen Heilserwartung. Eine traditionsgeschichtliche Einfhrung, Neukirchen-Vluyn
1971; Otto Ploger, Theocracy and Eschatology, Oxford 1968; Robert H. Charles, Eschatology.
The Doctrine of a Future Life in Israel, Judaism, and Christianity. A Critical History, New
York 1963; Joseph Klausner, The Messianic Idea in Israel from Its Beginning to the Comple-
tion of the Mishnah, London 1956 (im besonderen S. 408 ff); Sigmund Mowinkel, He that co-
meth, Oxford 1956 (im besonderen The Early Jewish Future Hope, S. 125ff, und The Escha-
tology of Later Judaism, S. 261ff); Joshua Bloch, On the Apocalyptic in Judaism, Philadelphia
1952; William D. Davies, Torah in the Messianic Age and/or the Age to come, Philadelphia
1952; Michael Higger, The Jewish Utopia, Baltimore 1932; Abba H. Silver, A History of Mes-
sianic Speculation in Israel from the First through the Seventeeth Century, New York 1927
(im besonderen S. 3ff); Nathaniel Micklem, Prophecy and Eschatology, London 1926; Gustav
Hlscher, Die Ursprnge der jdischen Eschatologie, Giessen 1925; Hermann Gunkel, Schp-
fung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung ber Gen.
1 und Ap. Joh. 12, Gttingen 19212; Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im neutes-
tamentlichen Zeitalter, Berlin 1906 (im besonderen S. 233ff); Hugo Gressmann, Der Ur-
sprung der israelisch-jdischen Eschatologie, Gttingen 1905; ders., Der Messias, Gttingen
1929; Niels W. Messel, Die Einheitlichkeit der jdischen Eschatologie, Giessen 1915 (ganz
entgegen der Absicht des Verfassers beweist dieses Werk die Unmglichkeit, ber die jdi-
sche Eschatologie als ein einheitliches Phnomen zu sprechen); Paul Volz, Jdische Eschato-
logie von Daniel bis Akiba, Tbingen/Leipzig 1903 (im besonderen S. 55ff); Eugen Hhn,
Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jdischen Volkes bis zu den Targumim histo-
risch-kritisch untersucht und erlutert, Freiburg i. Br. u.a. 1899; Franz Vaconius, Die messia-
nische Idee der Hebraeer geschichtlich entwickelt, Jena 1892; Adolf Hilgenfeld, Die jdische
Apokalyptic in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Jena 1857.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 175

tung des Einzelnen und Rettung der Gemeinde; Amos versteht unter
Gemeinde nicht nur Israel, sondern alle Nationen der Erde, die den einzigen
Gott als Herrscher und als ethische Instanz haben (Am. 3:2: Euch allein
habe ich erwhlt vor allen Geschlechtern der Erde; darum suche ich an euch
heim all eure Schuld).
Die Befolgung des Gesetzes und die Erwartung des Gerichts sind die
Summe der frhjdischen Spekulation, wenn beide auch freilich keine Be-
sonderheit des jdischen Glaubens sind. So steht die Idee eines abschlieen-
den Gerichts des hchsten Gottes im Mittelpunkt der iranischen Religion,
so wirkte Muhammad in seiner Predigt ganz besonders durch seine Ge-
richtsdrohungen, und so ist der Quran voll von Schilderungen des groen
Gerichts und von eschatologischen Darstellungen. Es sind die Gesetzesreli-
gionen, welche den Gerichtsgedanken fr den Einzelnen und fr die Ge-
meinschaft ins Zentrum rcken. Auf der einen Seite fhren diese Religionen
ja die Gedanken ber die Grenzen des irdischen Lebens der Nation, ihre
Aufgaben und Bedrfnisse hinaus. Andererseits entspricht gerade der Ge-
richtsgedanke ihrer streng gesetzlichen Art. Es ist ganz ihrem Wesen ent-
sprechend, wenn sie das Verhltnis Gottes zu den Menschen ganz wesent-
lich und ausschlielich unter dem Gesichtspunkt des Gerichts im Jenseits
auffassen.
In der Ausgestaltung dieses Gedankens ist aber jeder Glaube seinen
eigenen Weg gegangen. Innerhalb des Judentums entwickeln sich die ber-
weltlichkeit und der ethische Gehalt dieses Gedankens in engem Zusam-
menhang mit dem nationalen Hoffnungsgedanken. Der nationale Hoff-
nungsgedanke, hier und da selbst von den vorexilischen Propheten wider
deren eigentliche Grundtendenz festgehalten, fand in den spteren exili-
schen und nachexilischen Propheten seine begeisterten Verknder und ist
seitdem Gemeingut der Volksfrmmigkeit und gerade der frommen Kreise
des Volkes geblieben. Die Psalmenliteratur ist durchzogen von lebhaften
uerungen der Erwartung und Sehnsucht nach dem Knigtum Gottes:
Das Volk Gottes hat noch nicht die Stellung in der Welt, die ihm als solchem
zukommt, weil der Einzelne sich noch nicht genug engagiert hat, um die
Nation nach dem Gesetz Gottes zu verwirklichen.
Sigmund Mowinkel ist der Meinung156, dass man hinsichtlich der Nation
eigentlich nicht von Eschatologie, sondern nur von Zukunftshoffnung spre-
chen drfte, weil sich der Begriff der Nation ausschlielich zusammen mit
einer teleologischen Konzeption der Geschichte entwickeln kann, nmlich
gemeinsam mit der Konzeption einer Restauration bzw. eines neuen Auf-
baus einer idealen Zeit auf Erden, die als Prmisse und Vorbedingung der
eschatologischen Zeit gilt. Alle antiken Religionen und Zivilisationen, da-
runter auch die der Griechen, begreifen die Geschichte als einen Zyklus, der

156 Sigmund Mowinkel, He that cometh, op. cit., S. 125.


176 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

dem jhrlichen Zyklus der Natur entspricht. Das Alte Testament begreift
hingegen die Geschichte als eine lineare Entwicklung, die auf ein bestimmtes
Ziel hin ausgerichtet ist (nmlich die Rettung Israels bzw. die Rettung aller
gerechten Nationen), weshalb sich die Denkstrukturen einer Philosophie
der Geschichte zum ersten Mal in der Hebrischen Bibel entfalten.
Eigentlich ist es im Frhjudentum nicht immer mglich, eine deutliche
Demarkationslinie zwischen Eschatologie des Individuums und zuknfti-
ger Hoffnung der Nation zu ziehen: Die politische Grundlegung einer ge-
rechten Nation erfolgt als Konsequenz des weisen Handelns des Menschen,
der die geistige Freude des >olam ha-ba als Belohnung fr dieses Handeln
genieen wird. Die Verwirklichung der zuknftigen Hoffnung kann meines
Erachtens als zweite Schpfung in der hebrischen Bibel verstanden wer-
den, die nicht von seiten Gottes, sondern des Menschen erfolgt: Durch das
gttliche Gesetz hat der Mensch die Aufgabe bekommen, das >olam ha-zeh
zur Gerechtigkeit zu fhren, nmlich eine Welt zu schaffen, die an sich noch
nicht vorhanden ist. Das >olam ha-ba existiert allerdings seit jeher aufgrund
des Willens Gottes und unabhngig vom menschlichen Engagement, und
nur der Mensch kann sich dafr entscheiden, an der kommenden Welt teil-
zunehmen bzw. ausgeschlossen zu werden. Wenn man versuchen will, die
biblische Eschatologie mit dem aristotelischen Wortschatz zu beschreiben,
knnte man sagen, dass die kommende Welt seit je in potentia fr alle Men-
schen existiert, aber nur diejenigen Menschen, die eine gerechte Nation in
actu auf der Erde begrnden, werden die Realitt der kommenden Welt geis-
tig und transzendent erfahren.
In diesem Sinne bin ich nicht mit denjenigen Interpreten einverstanden,
die fr die Beschreibung des >olam ha-zeh und des >olam ha-ba den grie-
chischen Begriff 
(Aion; 
 >olam ha-zeh und 


>olam ha-ba) verwenden. Zunchst einmal: Das Wort 
ist im
Griechischen ursprnglich ein Wort der poetischen Sprache, sehr hufig
wird es vor allem bei Hesiod, Homer und Pindar gebraucht. Was ist die
eigentliche Bedeutung von 
157? Auf diese Frage kann man keine eindeu-
tige Antwort geben, da sich alle griechischen Wrter, die ihren Ursprung in
der Poesie und in der Mystik haben, auf einen unterschiedlichen und hufig

157 Fr eine gemeinsame Untersuchung dieser Problematik siehe u.a.: Enzo Degani,  da
Omero ad Aristotele, Padua 1961; Richard B. Onians, The Origins of European Thought,
Cambridge 1954 (im besonderen S. 200ff); Carl G. Jung, Aion. Untersuchungen zur Symbol-
geschichte, Zrich 1951; Johannes F. Callahan, Four Views of Time in the Ancient Philosophy,
Cambridge 1948; R. L. Lwe, Kosmos und Aion, Gtersloh 1935; M. Zepf, Der Gott Aion
in der hellenistischen Theologie, in: Archiv fr Religionswissenschaft XXV (1927), S. 225ff;
Otto Weinreich, Aion in Eleusis, in: Archiv fr Religionswissenschaft XIX (1919), S. 174ff;
Conrad Lackeit, Aion: Zeit und Ewigkeit in Sprache und Religion der Griechen, Knigsberg
1916; Joseph Steffens, Entwicklung des Zeitbegriffes im vorphilosophischen und philosophi-
schen Denken der Griechen bis Platon, Berlin 1911; John W. Hanson, Aion, Aionios, Chicago
1880.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 177

widersprchlichen Bedeutungshorizont hin ffnen. In der Zeit zwischen


Homer und Platon bekommt das Wort 
zumindest zehn verschiedene
Bedeutungen: Lebenskraft, Knochenmark, Leben (), Zeit, Alter, Le-
bensdauer, Zeitstufe, Generation, Ewigkeit, Schicksal. Wenn man die Ent-
wicklung dieses Begriffs in der griechischen Poesie und im griechischen
Denken kurz skizzieren mchte, muss man mit Homer beginnen, bei dem

fast nie eine zeitliche Bedeutung hat. In der Poesie Homers bezieht
sich das 
auf die Lebenskraft bzw. auf die Lebendigkeit, aber niemals
auf die Lebensdauer, die Homer durch das Wort  (ein prosaisches Wort
des Alltags) bezeichnet. Wenn ein Mensch stirbt, schreibt Homer, wird er
von seinem 
verlassen, aber dieses 
ist nicht   
,
nmlich es ist weder mit  noch mit  identisch. Obgleich diese zwei
Wrter sich auch auf das atemporale Leben beziehen knnen, haben sie bei
Homer nie die Bedeutung von wirkenden Krften, whrend 
den wir-
kenden Krften des Menschen ( ,  , 
) entspricht. 
ist bei
Homer das Lebensprinzip ( ), das sich dem Tode (!
) entgegen-
setzt. Nach Homer und schon bei Pindar erscheinen  und 
als zwei
unterschiedliche Begriffe: 
bezieht sich in der post-homerischen Poesie
auf das Leben in seiner inhaltlichen Totalitt, aber nicht auf das wirkende
Leben als das Gegenteil des Todes (in der Tat findet man in der griechischen
Poesie nach Homer keinen Hinweis mehr auf das 
, das den Menschen
verlsst). Nach Homer erwirbt 
eine fast ausschlielich temporale
Bedeutung, zum ersten Mal in der Theogonie von Hesiod mit der genauen
Bedeutung von im Laufe des Lebens.
Da in der griechischen Poesie sowohl vor als auch nach Homer 

hufig sowohl mit einer zeitlichen als auch mit einer atemporalen Bedeutung
auftritt, folgern viele Philologen, dass sich 
hauptschlich auf die Le-
benskraft bezog, die aber von ihrer Dauer nicht vllig abgelst werden
konnte. Das wrde auch erklren, wieso das aus diesem Substantiv stam-
menden Adverb 
stets, immer bedeutet. Die Grundbedeutung von

entspricht also der Totalitt des Lebens in der Spanne zwischen seinen
beiden es begrenzenden Punkten, nmlich dem Anfang und dem Ende,
wenngleich einige Dichter die Dimension der Dauer und andere die Dimen-
sion der wirkenden Kraft hervorgehoben haben. Es stimmt zwar, dass 

nach Homer seine sakrale158 und atemporale Bedeutung zugunsten der


quivalenz mit  verliert und sogar als Synonym von " (besonders
bei Pindar) gebraucht wird. Gleichwohl bleibt seine Polysemie eine groe
Schwierigkeit, wenn man seine Bedeutung vor Platon deutlich eingrenzen
mchte.
Dieser Polysemie begegnet man vor allem bei Pindar: Dort bedeutet

nicht nur das Schicksal als objektive und bestimmte Sache bzw. die

158 Enzo Degani,  da Omero ad Aristotele, op. cit., S. 45.


178 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Dauer, in der das Schicksal sich entwickelt, sondern 


ist auch ein ener-
getischer Charakter, nmlich eine uere und transzendente Kraft, die auf
alle Menschen wirkt und die ihre Freude und ihr Leiden bestimmt. 
ist
ein absoluter, zeitlicher Begriff ohne Grenzen und ohne Dimensionen
(!
 #
 $$), er ist die Totalitt der Zeit und er schliet, genauso
wie 
, in sich selbst alle besonderen Leben ein. Bei Pindar wird 

ein kosmisches Prinzip, das an der Transzendenz des Gttlichen teilhat.



wird auch das ubique et semper (immer und berall), das dem mensch-
lichen hic et nunc (hier und jetzt) entgegensetzt ist.
Platon ist der erste Philosoph159, der (im Dialog Timaios) eine eindeutige
Definition von 
vorschlug, um den Gebrauch dieses Wortes zu syste-
matisieren. Mit Platon erscheint zum ersten Mal das Problem der Ewigkeit
und ihrer Beziehung zur Zeit im begrifflichen Horizont der Griechen. 

gewinnt bei Platon die Bedeutung von Ewigkeit, die der Zeit (
) ent-
gegengesetzt wird. Der Demiurg hlt in seiner Gestaltungsttigkeit den
Blick auf das ewige und unbewegliche lebende Sein gerichtet, das als Modell
bzw. Urbild fungiert (#

 
).160 Aber der Demiurg kann dem zu bil-
denden $
nicht die Unbeweglichkeit des unerschaffenen Paradigmas
geben, weshalb er dem $
eine geeignete Beweglichkeit geben muss:
Die Rotation um sich selbst, die stets zu sich selbst zurckkehrt und die eine
unvollkommene Imitation des Unbeweglichen darstellt. Wenn der Demiurg
die Zeit schafft, setzt er der Ewigkeit (
) des Urbildes, das immer iden-
tisch in seiner Einheit bleibt, die sich stets erneuernde zyklische Zeitlichkeit
von 
 entgegen, die durch die Vielfalt seiner Elemente charakterisiert
ist ( Tage, Nchte, Monate, Jahre, und $% es war, es wird sein).
Platon unterscheidet zwei Zeitformen und setzt sie einander entgegen:
Die einheitliche Auerzeitlichkeit von 
, das in seiner Einheit (
$
&

'
) verbleibt, und die vielfltige Zeitlichkeit von 
. Bei Platon liegt

auerhalb der Zeit, es fixiert sich nmlich in der aoristischen und ewi-
gen Gegenwart des Es ist, whrend 
 durch die Zirkularitt von Es
war es ist es wird sein die unbewegliche Permanenz des Urbildes imitiert.
Die aoristische Definition von 
, welche Vergangenheit und Zukunft
ausschliet, verweist auf die Definition von Sein bei Parmenides, nmlich
die Identitt von Sein und Denken, in der Vergangenheit und Zukunft keine
Realitt haben, weswegen Vergangenheit und Zukunft zur widersprch-
lichen und zweideutigen Welt der ( gehren. Die Welt der $$$
kennt nur die Auerzeitlichkeit des Es ist, da sie keinen Ursprung und kein
Ende hat. Diese Welt ist
 und + .

159 Die mangelhafte Quellenlage bezglich der Vorsokratiker gestattet es uns nicht, zu ermitteln,
welche Bedeutung bzw. welche Bedeutungen  im griechischen Denken vor Platon hatte.
Siehe: Enzo Degani,  da Omero ad Aristotele, op. cit., S. 69ff
160 Platon, Timaios, 39e.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 179

Anders als bei Parmenides bezeichnet 


bei Platon auch die trans-
zendente und gttliche Zeit des Demiurgen, whrend sich 

ausschlielich auf die profane Zeit des Alltags, der Technik und der Wissen-
schaft bezieht (nur 
 ist mit der Zahl und mit der Arithmetik verbun-
den, weil es gemessen und aufgeteilt werden kann). Wenn die hchste Stufe
der Platonischen metaphysischen Ordnung das Gute ist, stellt 
die
berzeitliche Dimension des Guten dar, nmlich die epiphanische Zeit des
Ereignisses, der Punkt ohne Dimensionen, der alles umschliet. Fr die ge-
samte nach-platonische Philosophie161 ist die Ewigkeit der berzeitliche
Wert von 
, wenngleich man nur bei Platon eine so deutliche und un-
missverstndliche Definition von Zeit und Ewigkeit findet.
Bei Aristoteles, der den Timaios wohl kannte, whrend ihm die Platoni-
sche Lehre des Einen und des Hyperuranios unbekannt blieb, ist der
Gebrauch des Wortes 
viel zweideutiger, bis zu dem Punkt, dass, wie
Lackeit162 gezeigt hat, der Unterschied zwischen 
und 
 in der
Physik und in De Caelo an einigen Stellen sehr brchig wird163, an denen
Aristoteles den Ausdruck $ 
 als Synonym von 
benutzt.
Es stimmt zwar, dass Aristoteles in seiner uerst przisen Untersuchung
des Begriffs 
 die bewegliche Zeit von der Ewigkeit unterscheidet164,
mit dem Ergebnis, dass 
nur Gott als reinem Akt gehrt. Aber
er kennt auch eine andere Ewigkeit, nmlich die des Himmels165: Obwohl
der Himmel beweglich ist, ist er auch $!
  $" unter den beweg-
lichen Dingen.
Im ersten Buch von De Caelo erscheint der Himmel als die hchste
transzendente Gottheit166 und gerade in bezug auf diese Definition schreibt
Aristoteles:
[] Darum ist auch dieser Name des Aion auf gttliche Weise von den Alten aus-
gesprochen worden. Denn die Flle [], welche die Zeit des Lebens fr jedes
Einzelne umfasst, auerhalb deren naturgem nichts weiter ist, wird der Aion je-
des Einzelnen genannt. In demselben Sinne ist nun auch die Flle des ganzen Him-
mels und die die ganze Zeit und die Unbegrenztheit umfasst, der Aion, und hat
den Namen vom stets sein (aei on) als ein unsterbliches und gttliches.167

161 An dieser Stelle kann ich nicht diese Problematik im Neuplatonismus (im besonderen bei
Proclos und Plotin) vertiefen. Siehe u.a.: John F. Callahan, Four Views of Time in the Ancient
Philosophy, Westport (Conn.) 19792. Zum Verhltnis von Neuplatonismus, Judentum und
Islam siehe u.a.: Steven T. Katz, Jewish Neo-Platonism, New York 1980; Arie J. Vanderjagt,
The Neoplatonic Tradition: Jewish, Christian and Islamic Themes, Kln 1991; Evan Lenn
Goodman, Neoplatonism and Jewish Thought, Albany (NY) 1992; Parviz Morewedge
(Hrsg.), Neoplatonism and Islamic Thought, Albany (NY) 1992.
162 C. Lackeit, Aion, op. cit., S. 59ff.
163 Phys. 221a27; De Caelo, 275b3.
164 Phys., 221b 35.
165 De Caelo, 227b27ff.
166 Ibidem, 279a20ff.
167 Ibidem, 279a2228.
180 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Dieses 
, das die Unendlichkeit umschliet und das $!
  $"
ist, knnte als mit dem Platonischen 
identisch erscheinen, aber Aristo-
teles verbindet die Bedeutung von Ewigkeit mit Lebensdauer: Wie das

der  ist, der das Leben von jedem Einzelnen umschliet, so wird
analog auch der , welcher die gesamte Zeit und die Unendlichkeit um-
schliet als 
bestimmt. Der in bezug auf das menschliche Leben ge-
brauchte zeitliche Begriff  lsst vermuten, dass 
$!
 an
dieser Stelle als unendliche Zeitlichkeit statt als auerzeitliche Ewigkeit be-
griffen wird. Eigentlich gewinnt 
bei Aristoteles die Bedeutung des
$ 
von Empedokles, nmlich eine inkommensurable Zeit, die
jedoch Zeit statt einer Dimension auerhalb der Zeit ist. Deswegen ist die
Ewigkeit des 
bei Aristoteles gleich mit dem Leben Gottes. Ewigkeit
und Lebenszeit sind die beiden Komponenten, aus denen sich der Aristote-
lische Aionbegriff zusammensetzt. Sie finden ihre Vereinigung in dem Be-
griff einer unendlichen Lebenszeit, die die Gesamtheit der irdischen Zeit
in sich umfasst und darstellt. 
ist das Leben Gottes, zugleich aber auch
das Leben des Himmels, der die Totalitt des Kosmos umfasst und ewig
ist. Wenn man bedenkt, dass Platon den Himmel mit 
 verbindet, wird
der Unterschied zu Aristoteles sehr deutlich. Die ewige Gegenwart des
Timaios wird bei Aristoteles eine ewige und bewegliche Dauer, weshalb der
Unterschied zwischen 
und 
 bei Aristoteles nicht so eindeutig
wie bei Platon ist. Jedoch kann man nicht behaupten, dass 
bei jenem
wesentlich mit dem $ 
 gleichgesetzt wird, da eine solche
Gleichsetzung nach der Lehre des Timaios nicht mehr mglich war. Auch
in der Aristotelischen Zeitlehre bleibt 
 die Zeit der Mathematik und
der Physik, whrend 
ein  ist, der in seiner holotes unaufteilbar
ist. Auch bei Aristoteles behlt 
den epiphanischen Charakter, den er
bei Platon erworben hatte, er ist nmlich die gttliche Zeit (Zeit des Gottes
bei Platon, Zeit des Gottes und des Himmels bei Aristoteles). Die allmh-
liche Deifikation des Aionbegriffs, der nach Platon und Aristoteles stets
dem xrfino entgegensetzt wurde, erreichte ihren Hhepunkt in der helle-
nistischen und rmischen Welt, als 
eine Gottheit wurde und den Kul-
tus einer Gottheit einnahm.168 Wahrscheinlich hat gerade diese religise
Aufladung des Aionbegriffs viele moderne Interpreten Maimonides dazu
gebracht, 
als Synonym von >olam zu benutzen. Bezglich des >olam
ha-ba msste man aber erst nachweisen, dass die berzeitliche Dimension
der kommenden Welt mit der Ewigkeit der griechischen Gottheit gleich
ist. Fr diese These findet man keinerlei Anhaltspunkte. Weder im Sefer
ha-Madda> noch im Sefer ha-Mishpatim sind entsprechende Hinweise zu
finden.

168 Fr eine Vertiefung dieser religisen Entwicklung des Aionbegriffs vgl.: Otto Weinreich,
Aion in Eleusis, op. cit., S. 186ff.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 181

Im Frhjudentum, das in erster Linie von Deuterojesaja reprsentiert


wird, findet man zwar eine deutliche Differenzierung zwischen >olam ha-
zeh und >olam ha-ba. Diese wird aber nicht zu einem radikalen Dualismus
wie in der griechischen Konzeption von 
 als Zeit der empirischen
Welt und  als Ewigkeit der Gottheit bzw. des Himmels verschrft: Ob-
gleich im Frhjudentum die transzendente und jenseitige Dimension des
Lebens stark hervorgehoben und von der empirischen und geschichtlichen
Dimension deutlich unterschieden wird, bleibt eine urschliche Verbindung
zwischen >olam ha-zeh und >olam ha-ba gleichwohl bestehen. Es stimmt
zwar, dass erstere primr auf das politische und geschichtliche Schicksal der
Nation bezogen wird, whrend sich die Lehre des >olam ha-ba auf das indi-
viduelle Schicksal des Individuums im Jenseits konzentriert. Entscheidend
ist aber daran, dass das >olam ha-ba als Potenzierung und nicht als Negation
oder Gegenteil des >olam ha-zeh dargestellt wird.169 Die Gerechtigkeit und
der Wohlstand, die der Mensch fr das gesamte Kollektiv im >olam ha-ze
verwirklichen sollte, ist die empirische Widerspiegelung der gttlichen
Gerechtigkeit und der beatitudo, die der Einzelne im >olam ha-ba als Beloh-
nung seiner Weisheit erlangen wird. Auch Sigmund Mowinkel, der fr
eine radikal dualistische Deutung der beiden Welten pldiert, ist gezwungen,
anzuerkennen, dass:
[I]t was never forgotten that the starting point for the future hope was faith in
the restoration of Israel as a free people among the other nations, on this earth,
in the land of Canaan. Thus there persisted in eschatology an unresolved tension,
a gulf between those elements which were political, national, and this-wordly,
and those transcendental and universal elements which belonged to the world
beyond.170

169 Diese Negation findet man nur in der auerkanonischen Apokalypse von Enoch, die stark
von persischen Elementen beeinflusst ist.
170 Sigmund Mowinkel, He that cometh, op. cit., S. 267. Siehe also: George Foot Moore, Judaism
in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, 3 Bde., Cambridge
(Mass.) 19271930: For orderliness we may distinguish between the national form of the ex-
pectation, a coming golden age for the Jewish people, and what for want of a better world
may be called the eschatological form, the final catastrophe of the world as it is and the com-
ing in its place of a new world, which in so far as it lies beyond human experience of nature
we may call supernatural. But it must be understood that in all the earlier part of our period
the two are not sharply distinguished, but run into each other and blend like the overlapping
edges of two clouds. (2. Bd., S. 323)
Noch entschiedener ist die Stellungnahme von Paul Volz hinsichtlich der jdischen Eschato-
logie: Unter Eschatologie ist im folgenden verstanden die Lehre von den letzten Dingen, so-
fern sie als einheitliche Akte oder Zustnde die Gemeinschaft betreffen, Volk oder Welt.
Eschatologie des Individuums ist ein Widerspruch in sich. Nicht zur Eschatologie gehren
also die Aussagen ber den Tod, ber das Los des Individuums nach dem Tod, wo das Indi-
viduum rein fr sich selbst betrachtet ist. Nur sofern das Individuum als Teil des Ganzen die
eschatologischen Akte und Zustnde mitmacht, ist es zu bercksichtigen. (Jdische Escha-
tologie, op. cit., S. 1) Dieselbe Meinung wird auch von Hugo Gressman (Der Ursprung der is-
raelitisch-jdischen Eschatologie, op. cit.) vertreten.
182 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Trotz der fehlenden Systematik in der biblischen Darstellung der eschatolo-


gischen Erwartungen und trotz der berlagerung unterschiedlicher Ideen
hinsichtlich des Endes der Welt und der konkreten Gestalt der kommenden
Welt ist die Verbindung zwischen >olam ha-zeh und >olam ha-ba durch den
Glauben garantiert, dass Gott dem Menschen als Einzelnen und als Mitglied
der Gemeinde durch die Torah eine Aufgabe gegeben hat, nmlich die Rea-
lisierung der Gerechtigkeit auf Erden als eine zweite Schpfung, und dass
Gott dem Menschen alle Mittel an die Hand gegeben hat, um diese Aufgabe
zu erfllen.
Durch sein Gesetz hat Gott den Menschen gezeigt, wie es mglich ist,
eine gerechte Nation zu begrnden. Eine solche Nation wird nicht als Er-
gebnis eines willkrlichen Aktes des gttlichen Willens entstehen, sondern
als Folge des rechten Handelns des Menschen gegenber den anderen Men-
schen: In diesem Sinne ist der Gott der Geschichte als Gott aller Vlker die
Grundlage der Eschatologie des Einzelnen.171 Und gerade diese teleologi-
sche Beziehung zwischen empirischem 
 und berempirischem 

fehlt in der griechischen Welt vollstndig.


Die nationale Hoffnung des Volks bezieht sich bei ihren Weissagungen
nur auf das Schema von Gegenwart und Zukunft: Einer trben Gegenwart
tritt eine helle, lichtvolle Zukunft gegenber. Bei diesem einfachen Gegen-
satz bleibt die jdische Eschatologie indes nicht stehen. Sie fragt vielmehr
nach dem letzten Warum und nach dem Engagement des Einzelnen. Sie be-
ginnt ob sie von griechischer Philosophie oder orientalischer mystischer
Spekulation angeregt wurde, bleibe hier unerrtert den Weltverlauf als
eine innere Einheit und eine geregelte Notwendigkeit aufzufassen. Sie ent-
wickelt eine Geschichtsbetrachtung oder eignet sich diese an (Wilhelm
Bousset spricht sogar von einer geschichtlichen Theodizee172), in der Ge-
genwart und Zukunft ihren notwendigen Ort einnehmen. Die Vergangen-
heit mit ihrer Not, dem Elend fr Israel, der Herrschaft der Vlker wird als
eine innere Einheit, als ein gesetzlich notwendiger Verlauf begriffen, und der
gesamten Vergangenheit tritt die Zukunft, welche die Herrschaftsstellung
Israels begrnden soll, als eine neue Periode, eine neue Weltzeit gegenber,
die schon in der Gegenwart des menschlichen Engagements beginnt: Das
Kommen der Zukunft, das einmal empirisch und einmal berempirisch ge-
meint ist, bedeutet das Kommen einer neuen Weltordnung auf der Erde, fr
die jeder Mensch in der Gegenwart verantwortlich ist und fr die er die Be-
lohnung im Jenseits bekommen wird. Indes, das Volk Gottes soll nicht blo
leiden, um erlst zu werden, sondern es soll ttig mitarbeiten, dass das Heil
kommen kann. Dem herankommenden Messias muss der Weg bereitet wer-

171 Fr die Wechselbeziehung zwischen Eschatologie des Einzelnen und Eschatologie der Na-
tion vgl. u.a.: Robert H. Charles, Eschatology, op. cit., S. 82ff.
172 Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums, op. cit., S. 278.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 183

den. So ist die Erlsung der Gemeinde zum Teil auch von der menschlichen
Leistung abhngig gemacht, die notwendige Voraussetzung des Heils ist.
An diesem Punkt mchte ich noch nicht zwischen den in der Hebri-
schen Bibel beschriebenen zwei Welten oder zwischen messianischer Zeit
und den Tagen von Adonay in ihrer zeitlichen und geschichtlichen Diffe-
renz unterscheiden. Auch mchte ich nicht untersuchen, welche talmudi-
schen und apokryphen Konzeptionen des Jenseits bei Maimonides zu fin-
den sind. Vielmehr mchte ich die Aufmerksamkeit auf die enge Beziehung
zwischen der kollektiven und der individuellen Dimension der frhjdi-
schen Eschatologie lenken, da diese Beziehung eine zentrale, wenngleich
nicht unmittelbar ins Auge springende Rolle in Hilkhot Teshuvah spielt:
Hier wird die individuelle Dimension durch Maimonides Lehre des freien
Willens stark betont, whrend jede apokalyptische Andeutung fehlt. Die
Apokalyptik, die in der Hebrischen Bibel absolut zweitranging ist im Ver-
gleich zu der Bedeutung, die ihr im Neuen Testament zukommt (man findet
apokalyptische Beschreibungen im wesentlichen bei Daniel, Zephania und
Ezekiel), impliziert das pltzliche Sich-Zeigen der willkrlichen und unvor-
hersehbaren Kraft Gottes, die den Menschen eines eigenstndigen Wirkens
in der Geschichte beraubt. Sie fhrt zum Ende der geschichtlichen Zeit und
ist unmittelbar mit dem Gericht Gottes verbunden. Innerhalb dieses neuen
Ideenkreises scheint der spezifisch messianische Gedanke, nmlich die Er-
wartung des messianischen Knigs aus dem Haus Davids, gar keinen Platz
mehr zu haben. Das groe Gericht kann nur Gott selbst zugeschrieben
werden. So verschwindet denn auch die Gestalt des Messias gerade in den
Apokalypsen, in denen die Idee des Weltgerichts am energischsten hervor-
tritt: bei Daniel, in der Wochenvision und den Parnesen des ersten Enoch,
in der Assumptio Moses. Hier und da taucht nun in der jdischen Apoka-
lyptik ein neues transzendentes Messiasbild auf, das in diese apokalyptische
und transzendente Umgebung hineinpasst. Auch in Darstellungen, in denen
die national-politische Auffassung noch vorherrscht oder in denen der Mes-
sias nur im Winkel steht, entdeckt man bei nherem Zusehen an seiner Ge-
stalt fremdartige Zge, die sich nicht bruchlos in sein Bild einfgen. Der
Messias erscheint da mehr als mythischer Heros denn als nationaler Held.
Zu beachten ist vor allem, dass er an vielen Stellen als der groe Friedensk-
nig bezeichnet wird, unter dessen Herrschaft paradiesische Zustnde auf Er-
den herrschen werden. In manchen dieser Passagen verbindet sich mit die-
sem Bilde das andere des Kriegshelden, der erst den Frieden schafft. Aber
die Aufmerksamkeit ist ganz auf das Bild des paradiesischen Friedens ge-
richtet, und darber hinaus spielt der Mensch zu dieser transzendenten
Zeit auf der Erde keine Rolle mehr. Paul Volz schreibt diesbezglich:
Der Apokalyptiker will nicht blo die Zukunft schildern, er will ein Beweis,
wie gespannt er das Ende erwartet vor allem sagen, wann das Ende kommt [].
Dies ist die deterministische G e s c h i c h t s a n s c h a u u n g der Apokalyptik. []
184 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Weil nur der Apokalyptiker im Namen eines alten Propheten schreibt, ergiebt sich
fr ihn die Aufgabe, die Geschichte seit jenem Propheten bis auf die Gegenwart in
der Form einer einheitlichen Weissagung zu schreiben. So wird die Apokalyptik
zur Pflanzschule der G e s c h i c h t s w i s s e n s c h a f t ; sie schreibt Geschichte im
grossen Stile und mit dem Gedanken des Zwecks und bekundet hierin den weiten
Blick, mit dem sie Raum und Zeit umspannt als Einheit erkennt. Der Begriff der
Welt, der Begriff des einheitlichen Weltreichs, des in der Geschichte wirkenden
Reichs des Bsen: sie gehren zur Apokalyptik. [] [D]iese Weltgeschichte er-
scheint nur als Mittel fr eine Rechnung, fr die Ausrechnung des jngsten Tages;
und so beruhigend jene auf die Rechnung gebaute Gewissheit des Endes fr den
Augenblick war, so mechanisch und usserlich ist sie: Und wie die Apokalyptik in
diesem Stck das Walten Gottes usserlich fasst, so eignet ihr berhaupt der Cha-
rakter des Wu n d e r b a r e n , b e r n a t r l i c h e n . Der menschliche Faktor, das
aktive Handeln ist getilgt.173
Obwohl Maimonides in Hilkhot Teshuvah, wie wir noch sehen werden, den
Messias vom >olam ha-ba deutlich getrennt hlt174, bedeuten Messias und
>olam ha-ba keine Annullierung der Rolle des Menschen fr die Realisie-
rung des Willens Gottes in der Geschichte. Auch ist diese menschliche Rea-
lisierung des Willens Gottes nicht mit dem Ende der Geschichte gleich-
zusetzen. In der letzten Sektion des Sefer ha-Madda> verbinden sich
frhjdische, Aristotelische sowie talmudische Aspekte in der Maimonidi-
schen Konzeption des >olam ha-ba und des Messias, die das aktive Wirken
des verantwortlichen Einzelnen sowie die gemeinschaftliche Dimension sei-
nes Verhaltens eng miteinander verflechten. Diese Aspekte werde ich im
Laufe meiner Untersuchung noch genauer betrachten.

5.1. Individuelle und gemeinschaftliche Dimension der Hilkhot Teshuvah

Bis zu dieser Sektion des Sefer ha-Madda> hat Maimonides, bei unterschied-
lichen Akzentuierungen, betont, dass das Gesetz einerseits zur Erkenntnis
Gottes fhrt und andererseits die sozio-politische Funktion erfllt, ein ver-
nnftiges Zusammenleben der Gemeinde zu gestatten. In den Hilkhot Tes-
huvah wird jetzt unterstrichen, dass jedes Mitglied der Gemeinde fr die
Verletzung des Gesetzes einzeln verantwortlich ist, bis zum Punkt, dass
Hilkhot Teshuvah eine einzige positive Vorschrift benennt, welche eben-
diese individuelle Verantwortung feststellt: Der Snder soll fr seine Snde

173 Paul Volz, Jdische Eschatologie, op. cit., S. 5ff. Siehe diesbezglich auch: John J. Collins,
Temporality and Politics in Jewish Apocalyptic Literature, in: Christopher Rowland/John
Barton (Hrsg.), Apocalyptic in History and Tradition, London 2002, S. 2643.
174 Joseph Sarachek schreibt diesbezglich: In Jewish eschatology the conception of a future
world is at times confused with that of the Messianic future. It was Maimonides who separa-
ted these two periods. (Joseph Sarachek, The Doctrine of the Messiah in Medieval Jewish Li-
terature, op. cit., S. 157)
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 185

Bue tun vor dem Herrn und Beichte ablegen. Die Darstellung dieser Vor-
schrift und der damit verbundenen Prinzipien, welche ihretwegen bestehen,
werden in den folgenden Kapiteln besprochen.175 Alle weiteren Prinzipien
der Hilkhot Teshuvah beziehen sich auf das bewusste Eingestndnis der
eigenen Schuld: Ohne die Anerkennung der eigenen Fehler, welche die An-
erkennung des Guten und des Bsen beinhaltet, verliert die Strafe wie auch
die Vergebung jede Bedeutung, weil der unbewusste Snder die Grundlagen
seines Handelns nicht zu begreifen vermag und denselben Fehler wiederho-
len knnte. Das bewusste Eingestndnis impliziert bei Maimonides einen
aktiven Anteil des Einzelnen an Strafe und Belohnung, bis zum Punkt, dass
dieses Eingestndnis die Wirkung der Lehre von Strafe und Belohnung be-
einflusst: Der Sndenbock, der fr alle in der Torah erwhnten bertre-
tungen ben muss, sowohl die leichten als auch die schweren176, ob nun
vorstzlich oder versehentlich begangen, ob der Zuwiderhandelnde seine
bertretung erkannte [idvh ] oder nicht erkannte; fr alle Snden bt der
Sndenbock, vorausgesetzt, dass der Zuwiderhandelnde Reue empfindet.
Wenn er jedoch keine Reue empfindet, gewhrt der Sndenbock nur Verge-
bung fr leichte bertretungen.177
Nicht vom Sndenbock hngt die Wirkung des Tags der Vershnung
ab, sondern vom dem Bewusstseinsakt, durch den der Snder seine bertre-
tungen anerkennt: Diesem Bewusstsein, das mit dem Wissen bzw. mit der
Kenntnis (idy ) identisch ist178, wird sogar der Tag der Vershnung unter-
geordnet. Maimonides drckt das Bewusst-Sein durch das Verb tidl aus,
um die Erkenntnisttigkeit des Snders in der Anerkennung seiner bertre-
tungen zu unterstreichen: Das Eingestndnis von Verantwortung stellt sich
als eine Kenntnis bzw. Anerkennung des Gesetzes dar, die allein den Snder
zum neuen Zustand des Bers bestimmt: Die Reue allein ist nicht ausrei-

175 Sefer ha-Madda> 81b.


176 Die schweren bertretungen sind diejenigen, fr welche die Verbannung bzw. der Tod ver-
hngt wird.
177 Sefer ha- Madda> 82a.
178 Martin (Moshe) Stanley Stern hat die hnlichkeit zwischen Al-Ghazali und Maimonides
hinsichtlich der Kenntnis der Snde sowie die Rolle der empirischen Welt bei Al-Ghazali un-
tersucht: [By al-Gazzl] sins must be measured both objectively and subjectively. Objec-
tively they can be gauged by reference to the Law (i.e., Gods command). To evaluate them
properly, however, requires reference to the subjective factor of an individuals spiritual state
(i.e., his knowledge and perception). [] Al-Gazzl gives considerable attention to the func-
tion of the duny (i.e., the mundane world) as it relates to the development of mans person-
ality. [] The duny is the field for the cultivation of the hereafter; it cannot be renounced.
Any such indiscriminate renunciation, argues al-Gazzl, would just as surely enslave man to
the duny at the expense of his salvation. (ders., Al-Gazzl, Maimonides, and Ibn Paquda
on Repentance: A Comparative Model, in Journal of the American Academy of Religion, vol.
XLVII, no. 4 [1979], S. 591f.). Siehe auch diesbezglich: Timothy J. Gianotti, Al-Ghazalis
unspeakable doctrine of the soul. Unveiling the esoteric psychology and eschatology of the
Ihya, Boston 2001.
186 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

chend, damit man als reumtig bezeichnet werden kann, sondern sie ist der
Ausgangspunkt, der zum Eingestndnis fhren muss.
Die Wichtigkeit dieses individuellen Zustandes wird von Maimonides
unmittelbar mit der geschichtlich-politischen Situation des ganzen Volks
Israel verbunden: Gegenwrtig, da der Tempel nicht mehr existiert und wir
keinen Altar fr die Shne mehr haben, gibt es nur noch Reue.179 Obwohl
mit dem Tempel die religise und politische Institution zerstrt wurde, die
fr die Verwirklichung der Genugtuung zustndig war, hat Israel (durch
wir betont) immer noch die Mglichkeit der Reue. Es hat diese Mglich-
keit dank des bewussten Schuldeingestndnisses seiner Mitglieder, die somit
als Einzelne das Versprechen der Vergebung fr die gesamte Gemeinde am
Leben halten.
In dieser kollektiven Perspektive erklrt Joseph Soloveitchik den Aus-
druck confession before God [lXh ynpl tvdvthl ]180, den man am Anfang
der Hilkhot Teshuvah findet:
The public confession of the High Priest on the Day of Atonement began with
the formula, I beseech Thee, O Lord. The Talmud explains the significance of
this formula, and cites scriptural support for the need to use both the ineffable
name of God (here indicated by the term Lord) and the phrase ana (Oh, I be-
seech Thee). According to Maimonides, the use of this formula was not restricted
to the High Priest. It was, rather, the paradigm for all confessionals, all of which
were to be formulated on the model of that employed by the High Priest. [] God
is referred to as He who opens the gate for those who come knocking in repen-
tance and not for those who do repentance or come to repent.
An Yom Kippur klopft jeder Reuige (repentant) fr sich selbst ans Him-
melstor, aber zugleich uert er Reue (repentance) zusammen mit der gan-
zen Gemeinde und auch mit Untersttzung der ganzen Gemeinde: Solange
nicht auf die gesamte Gemeinde die Shekhinah herabgekommen ist, kann
das Schlussgebet Ne>ilah nicht beendet werden. In dieser Perspektive gibt es
zwei Hauptdarsteller dieses Gebetes: den Einzelnen und den Hohepriester.
Der Einzelne ist allein vor Gott, zu dem er durch Reue und das Eingestnd-
nis seiner Snden zurckkehren muss (Rckkehr ist die buchstbliche Be-
deutung von teshuvah)181, whrend der Hohepriester auf Antrag der gan-
zen Gemeinde nur Schuld eingestehen, aber nicht bereuen kann.
Es ist kein Zufall, dass Maimonides im zweiten Paragraphen des ersten
Kapitels hinsichtlich des Sndenbocks dessen gemeinschaftlichen Charakter
betont: Da der Sndenbock eine Shne fr ganz Israel war, beichtete der

179 Sefer ha-Madda> 82a.


180 Sefer ha-Madda> 81b.
181 Joseph Soloveitchik schlgt eine suggestive Interpretation vor, wobei vor Gott zugleich
gegen Gott bedeutet: Die Prposition ynpl wrde also die Entfernung des Snders von
Gott hervorheben (Pinchas H. Peli, On Repentance. The Thought and Oral Discourses of
Rabbi Joseph B. Soloveitchik, New York 1984, S. 81ff.).
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 187

Hohepriester im Namen von ganz Israel.182 Es stimmt zwar, dass dieser ge-
meinschaftliche Charakter des Sndenbocks in der Torah mehrmals unter-
strichen wird (z.B. in Lev. 16:5 und Num. 5:6), so dass Maimonides hier kei-
nen neuen Gedanken einfhrt. Die Betonung dieses kollektiven Charakters
des hatat (Opfergebot) scheint hier jedoch vllig auerhalb der Thematik
des ersten Kapitels zu stehen, das sich schon in diesen ersten Paragraphen
explizit auf die individuelle Dimension der Reue und des Eingestndnisses
von Schuld konzentriert. Ich bin der Meinung, dass diese Betonung des ge-
meinsamen Opfers des Sndenbocks in Wahrheit nicht aus dem Zusammen-
hang des Kapitels herausfllt: Die Gemeinde von Israel (knesset Israel) bil-
det einen einheitlichen juristischen Krper, genauso wie jedes Mitglied der
Gemeinde eine unabhngige, juristische Person ist. Diese Verbindung zwi-
schen dem Einzelnen und der Gemeinde findet man schon im Segenspruch
ber die Heiligkeit von Yom Kippur, auf den Maimonides an dieser Stelle
vielleicht hinweisen wollte: Gepriesen sei Er, der all unsere bertretungen
sowie die bertretungen seines Volkes vergibt Aber in diesem Segens-
spruch findet man einen solchen Dualismus hinsichtlich der Wegnahme der
Schuld (ashmah) nicht mehr: Gott entfernt unsere Schuld als die Schuld ein-
zelner Menschen. Es gibt aber keinen Hinweis auf die Wegnahme der Schuld
von Israel. Die Erklrung von Nachmanides in seinem Kommentar zum
Pentateuch (im besonderen zu Lev. 5:19) ist diesbezglich nicht berzeu-
gend, weil sie nicht die Grundlage dieses fehlenden Dualismus zu zeigen
vermag: Nachmanides sagt uns lediglich, dass das Wort ashmah nur benutzt
wird, wenn die Strafe fr die Snde die Vernichtung bzw. der Tod des Sn-
ders ist (Nachmanides zufolge hat das Wort shmamah desolation densel-
ben Stamm wie das Wort ashmah). Eine so schwere Snde kann nur von
dem Einzelnen, aber nicht von der ganzen knesset Israel begangen werden:
Die Strafe Gottes kann nicht bis zur Vernichtung seines ganzen auserwhl-
ten Volks fhren. Die Erklrung von Nachmanides sagt uns aber nicht,
wieso ein Kollektiv keine Schuld tragen kann, eine Unmglichkeit, die im
zweiten Paragraphen des ersten Kapitels der Hilkhot Teshuvah eine wich-
tige Rolle spielt: Die Schuld ist mit der Kenntnis und dem Gewissen jedes
Einzelnen verbunden, weil nur der Einzelne fr das eigene Handeln verant-
wortlich ist, besonders wenn dieses Handeln zu schweren Konsequenzen
fhrt. Aus diesem Grund schreibt Maimonides, dass der Sndenbock hin-
sichtlich Israels alle Snden entfernt, aber hinsichtlich des Einzelnen kann
der Sndenbock nur die leichteren Snden entfernen: Fr die schwereren ist
es notwendig, dass der Einzelne bereut und seine Schuld eingesteht, ohne
sich hinter der Gemeinde zu verstecken; diese schweren Snden werden eine
Verbannung aus der Gemeinde mit sich bringen. In der Einsamkeit der Re-
flexion muss der Snder bereuen und seine Schuld eingestehen, damit er

182 Sefer ha-Madda 82a.


188 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

wieder in die Gemeinde aufgenommen werden kann. Soloveitchik schreibt


diesbezglich: So the atonement afforded by the seir hamishtaleach is not
for individuals as such; they can only derive benefit from it via the pipelines
of the community.183
Die enge Beziehung zwischen kollektiver und individueller Dimension
des Yom Kippur wird auch am Schluss des zweiten Kapitels der Hilkhot Tes-
huvah bekrftigt: Der Vershnungstag ist die Zeit der Reue fr alle, sowohl
fr das Individuum als auch fr die Menge [,ybrlv dyxyl lkl ]. Er ist das
Ziel der bufertigen Zeit, festgesetzt fr Israel zur Verzeihung und Verge-
bung [lXr>yl hxylcv hlyxm ]. Daher obliegt allen die Pflicht, am Versh-
nungstag zu bereuen und Bue zu tun [tvdvthlv hbv>t tv>il lkh ].184
Am Schluss des zweiten Kapitels der Hilkhot Teshuvah bezieht sich
Maimonides zugleich auf die Vergebung und auf die Verzeihung, die fr das
ganze Volk garantiert werden, aber auch auf den Beitrag, den der Einzelne
hierzu zu leisten hat, nmlich wann, auf welche Weise und wie viel der Ein-
zelne am Yom Kippur einbekennen muss. Nur wenn jeder Einzelne zum
Bewusstsein (oder besser: zur Erkenntnis) seiner Snde gekommen ist, kann
der gesamten Gemeinde verziehen werden. Aus diesem Grund schreibt
Maimonides:
Die Formel der Beichte, die von ganz Israel angewendet wird, ist der Satz Wahr-
lich, wir haben gesndigt. Dies ist der Grundlage des Gestndnisses [sic! yvdyvh
rqyi ]. bertretungen, die am Vershnungstag gebeichtet werden, werden noch
einmal am folgenden Vershnungstag gebeichtet, selbst wenn man reumtig geblie-
ben ist, wie es heit, Denn ich kenne meine bertretungen [jdX ynX yi>p yk ]
und meine Snde ist immer vor mir [dymt ydgn ].185
Die Grundlage [rqyi ] fr das Eingestndnis der bertretung ist fr Maimo-
nides die Verbindung von kollektiver und individueller Reue, was uns eine
philologische Analyse von Maimonides stets beraus genauer Termino-
logie gestattet. Die Formel, mit der das Eingestndnis ausgedrckt wird, ist
im Plural gehalten (Wir haben gesndigt), aber der Einzelne muss jeden
Tag, vom Yom Kippur bis zum nchsten Yom Kippur, das Wissen [jdX ynX ]
um seine Snde nicht sich gegenber (wie die bersetzung Hyamsons
flschlicherweise suggeriert), sondern als Hindernis vor Augen haben. Der
Einzelne gesteht Gott gegenber (Maimonides benutzt in diesem Fall den
Locativus lXh ynpl ) ein, dass er jetzt wei, dass die Snde die Entfremdung
von Gott und von den anderen Menschen verursacht. Deshalb wendet sich
die Snde gegen den Einzelnen (Maimonides benutzt in diesem Fall den Ad-
versativus dgn ), sie nimmt nmlich die Mglichkeit, an dem >olam ha-ba als
Belohnung fr das richtige Handeln teilzuhaben.

183 Joseph B. Soloveitchik, On repentance, op. cit., S. 108.


184 Sefer ha-Madda> 83a.
185 Ibidem.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 189

Die kollektive und individuelle Dimension der Reue wird von Maimo-
nides auch in zwei miteinander verbundenen Ausrichtungen beschrieben,
die Reue betrifft nmlich alle bertretungen186 und gilt fr alle Snder:
Reue shnt fr alle bertretungen [tvrybih lk trpkm hbv>th ]. Selbst wenn
ein Mensch sein ganzes Leben bse war und am Ende bereut, wird seiner Schlech-
tigkeit nicht gedacht [].187
Dieses Prinzip, das an den Universalismus der christlichen misericordia er-
innern knnte, enthlt in Wahrheit eine lange Folge von Beschrnkungen
und Ausnahmen, die mit der juristischen Natur der bertretungen und mit
den Konsequenzen der bertretungen sowohl fr den Snder als auch fr
das Opfer der Snde zu tun haben und die in einer vergleichbaren Differen-
zierung im Evangelium nicht zu finden sind.
Obgleich sowohl Yom Kippur als auch die Reue zur Vergebung fhren,
knnen die schweren bertretungen, welche die Vertreibung aus der
Gemeinde bzw. den Tod als Busse mit sich bringen, nicht sofort vergeben
werden. Es ist notwendig, dass der Snder durch das Erfahren von Leid von
seiner Snde befreit wird. In diesem Zusammenhang tritt die Entweihung
des Gottesnamens (,>h tX llx ) wegen ihres besonderen Charakters her-
vor: Da diese Snde im Rahmen der jdischen Theologie bzw. der jdischen
Rechtswissenschaft die schwerste berhaupt ist, kann sie nur durch das Er-
fahren schweren Leidens vergeben werden. Mit anderen Worten: Nur durch
den Tod kann der Snder, der den Namen Gottes entweiht hat, die Verge-
bung erwerben (188trpkm htym ).
An dieses Thema anschlieend beginnt das zweite Kapitel der Hilkhot
Teshuvah mit der Unterscheidung zwischen perfekter Reue (hrvmg hbv>t )
und Reue im Allgemeinen. Die Vollkommenheit der Reue hngt von dem
Umstand ab, dass die Mglichkeit zur Wiederholung der Snde regelmig
gegeben ist und der Snder jeweils die physische und psychische Kraft be-
sitzt, die Snde tatschlich zu wiederholen. Nur wenn er sich trotzdem von
einer solchen Wiederholung fernhalten kann, weil ihm deren Negativitt

186 An dieser Stelle mchte ich mich nicht mit der juristischen Untersuchung der Natur der
bertretungen bei Maimonides beschftigen (Maimonides bezieht sich im besonderen auf
den talmudischen Unterschied im Traktat Yoma 85b), da sie fr den Zusammenhang zwi-
schen der gemeinschaftlichen und der individuellen Dimension der Reue nicht relevant ist.
Fr eine generelle Untersuchung der Reue bei Maimonides und der Reue in der jdischen
Tradition siehe u.a.: Shimon Shokek, Repentance in Jewish Ethics, Philosophy, and Mysticism,
Lewinston 1995; Chaim Nussbaum, The Essence of Teshuva: A Path to Repentance, North-
vale 1993; Joseph B. Soloveitchik, On Repentance, op. cit. (im besonderen S. 75ff); Marvin
Davis, An Investigation on the Concept of the Repentance of God in the Old Testament, New
Orleans 1983; David S. Goldstein, Teshuba. The Evolution of the Doctrines of Sin and Repen-
tance in Classical Jewish Thought with Reference to Maimonides Hilchoth Teshuba, Ann Ar-
bor (Michigan) 1980.
187 Sefer ha-Madda> 82a.
188 Sefer ha-Madda> 82b.
190 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

bewusst geworden ist, ist seine Reue vollkommen. Maimonides zeigt auch
die Sorge um diejenigen Menschen, die erst im Alter, nmlich wenn sie ge-
wisse Snden nicht mehr begehen knnen, ihre Taten ehrlich bereuen. Mai-
monides hebt hervor, dass dies nicht eine vortreffliche Art der Reue ist189,
indes wird auch dieser Snder als reumtig akzeptiert. Im Hinblick auf die-
sen Reuigen findet man in den Hilkhot Teshuvah eine Stellungnahme, die
der christlichen Lehre sehr nahe kommt: Selbst wenn jemand sein ganzes
Leben lang bertreten hat, nur am Tag seines Todes bereut und reumtig
stirbt, werden ihm all seine Snden vergeben.190 Diese Behauptung steht
nicht nur im Abschnitt ber die vollkommene Reue, aber nur hier ist die
Rede von allen Snden im Allgemeinen, nmlich ohne Unterschied zwi-
schen schweren und leichteren bertretungen des gttlichen Gesetzes. Die
vollkommene Reue soll ein mgliches Ziel fr alle Snder bleiben, die ihr
Wissen und ihren Willen trotz aller physischen Hindernisse am gttlichen
Gesetz ausrichten.
An dieser Stelle zeigt sich meines Erachtens Maimonides permanente
Spannung zur Kohrenz der gttlichen Gerechtigkeit: Der eigene Wille des
Menschen ist das Mittel seiner Rettung. Seine Verlorenheit bzw. seine Ret-
tung hngt nmlich nicht von einer arbitrren und unvorhersehbaren Ent-
scheidung Gottes ab, die den Menschen als wirkendes, autonomes und
verantwortliches Subjekt vllig negieren wrde. Auch wenn der Snder be-
zogen auf seine physischen Mglichkeiten nicht mehr imstande wre, eine
bestimmte Snde zu wiederholen, wren die Erkenntnis dieser Snde und
die Orientierung seines Willens am Fernhalten von dieser Snde ausreichend,
um die Bedingung der Reue zu erfllen und somit gerettet zu werden.
Wie ich bereits in meiner Untersuchung von Pereq Heleq gezeigt habe,
gewhrleistet der freie Wille des Menschen bei Maimonides die Gerechtig-
keit der Lehre von Strafe und Belohnung, weil diese Lehre nicht als willkr-
liche Tat Gottes begriffen wird. Der Mensch kann vom Willen Gottes nichts
wissen, er kann nur seinen Willen als Geschpf untersuchen, erkennen und
sich dementsprechend ausrichten.
Diese moralische und juristische Gewhrleistung der vollkommenen
Reue verbindet sich mit den psychischen Aspekten der Reue im allgemei-
nen, die am besten von Martin Stanley Stern gerade in bezug auf das zweite
Kapitel zusammengefasst worden sind, psychische Aspekte, die aber mei-
nes Erachtens nicht den Kernpunkt der Hilkhot Teshuvah bilden:
The penitential process proceeds in four stages []. Initially there is acknowledg-
ment. This is the intellectual realization of the negative status of the behavior.
There needs be, obviously, a consciousness of the incidence of sin. Next, the
awareness of offence must lead to the cessation of the sin both in thought and deed.

189 Ibidem.
190 Ibidem.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 191

To his point the penitent has achieved a minimal reversal. Repentance, however, as
conversion experience, requires two further stages. There needs be evoked an
emotional realization of sin. This trans-intellectual state, termed regret, is the ego
assimilation of responsibility for the negatively valued act. The internalization of
the guilt, coupled with the initial two stages, leads to the final stage, the resolution
to abstain from future repetition.191
Dieser psychische Prozess, der von Maimonides zweifellos hinsichtlich der
Reue im Allgemeinen beschrieben wird, erscheint zweitrangig im Ver-
gleich zur Teilnahme des Snders als eines bewussten und verantwortlichen
Subjektes an seiner Rettung. Darber hinaus wird der individuelle und rein
psychische Charakter dieses Prozesses unmittelbar im fnften Abschnitt192
des zweiten Kapitels berholt: Die Reue darf nicht nur ein intimer und in-
nerlicher Akt des Snders sein. Fr sie ist auch das ffentliche Schuldeinge-
stndnis vor der Gemeinde ntig. Unter diesem Blickwinkel bin ich mit der
Interpretation von Martin Stanley Stern nicht einverstanden, welcher die f-
fentliche Reue nur als ein psychologisches Instrument zur Verstrkung des
Ich werde diese Snde nicht mehr wiederholen versteht.193 Es stimmt zwar,
dass der Mensch seine Identitt als Snder durch das ffentliche Eingestnd-
nis unterstreicht (sein Zustand der Schuld wird durch die Anerkennung der
Kollektivitt besttigt), aber das ffentliche Eingestndnis hat auch die
Funktion, als Warnung und Hilfe zur Korrektur fr die Gemeinde zu die-
nen. Aus diesem Grund ist es notwendig, dass der Mensch die Snde gegen
seinen Nchsten, nicht aber, dass er die Snde gegen Gott ffentlich macht:
Die Snden gegen Gott implizieren keine direkte Konsequenz fr das Le-
ben der Gemeinde, weswegen sie ein Eingestndnis Gott gegenber bleiben
drfen.
Der besondere Zustand der Gemeinde hinsichtlich der Reue ist auch
das Thema der letzten sieben Abschnitte des zweiten Kapitels; es betont die
zentrale Rolle des kollektiven Lebens im Vergleich zum individuellen bei
Maimonides. Die Tatsache, dass Reue und Flehen stets, aber vor allem wh-
rend der yomim noraim (der furchtbaren Tage) zwischen Rosh ha-Shana
und Yom Kippur erhrt werden, gilt nur fr den Einzelnen, whrend Reue
und Flehen der Gemeinde in jedem Moment des liturgischen Jahres eine
Antwort bekommen: Das Wesen des Eingestndnisses von seiten Israels
(Wahrlich, wir haben gesndigt.194) liegt in der Anerkennung der Snde
nicht nur durch individuelle Subjekte, sondern auch durch Mitglieder einer
Gemeinde. Aus diesem Grund fgt Maimonides eine weitere Bestimmung
hinzu, die sich auf das Wirken der Reue und des Yom Kippur bezieht: Beide
gewhrleisten nur die Vergebung hinsichtlich der Snden gegen Gott, also

191 Martin (Moshe) Stanley Stern, Al-Ghazzl, Maimonides, and Ibn Paquda, op. cit., S. 595.
192 Sefer ha-Madda> 83a.
193 Martin (Moshe) Stanley Stern, Al-Ghazzl, Maimonides, and Ibn Paquda, op. cit., S. 595.
194 Sefer ha-Madda> 83a.
192 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

der nicht ffentlich zu bekennenden Snden, ihre vergebende Kraft ist viel
begrenzter hinsichtlich der Snden gegen den Nchsten. Diese Snden wer-
den niemals vergeben (195,lvil vl lxmn vnyX ]hb ), solange der Verletzte
nicht um Vergebung gebeten worden ist. Es ist nicht ausreichend, dass der
Verletzte Genugtuung und Kompensation erhlt: Seine Vergebung ist ent-
scheidend, damit der Snder von seiner Schuld befreit werden kann. Die
theologische Position von Maimonides ist an dieser Stelle besonders radikal,
weil sie der vergebenden Kraft Gottes eine Art von Beschrnkung auferlegt.
Gott darf nmlich nur die Snden gegen Ihn vergeben, aber nicht diejenigen
Snden, welche unseren Nchsten geschdigt haben. Nur das Opfer der
bertretung ist imstande, diese Vergebung zu gewhren.
An dieser Stelle knnte man einen Widerspruch zur Behauptung ber
die vollkommene Reue sehen, die uns sagt, dass dem Snder auch dann ver-
geben wird, wenn er am letzten Tag seines Lebens bereut, also auch, wenn
er zu alt und schwach ist, um konkret etwas gegen seine vergangene Schuld
zu unternehmen. Trotz dieser objektiven Unfhigkeit weitet sich diese Ver-
gebung auf all seine Snden aus ohne die geringste Differenzierung zwi-
schen Snden gegen Gott und Snden gegen den Nchsten.
Eine genauere Analyse der beiden Abschnitte lsst uns erkennen, dass
die Vergebung jeweils unter unterschiedlicher Perspektive untersucht wird,
weswegen es sich nicht um einen Widerspruch bzw. um eine Schwche der
Argumentation handelt: Im ersten Fall bezieht sich Maimonides Stellung-
nahme auf die Vollkommenheit der Reue, die nur in den Hnden (oder bes-
ser: im Willen) des einzelnen sndigen Menschen liegt, whrend der Kern
der Argumentation am Schluss des zweiten Kapitels die Rolle der Gemeinde
als Gegenpart des einzelnen sndigen Menschen betrifft.
Die ganze Gemeinde soll sich engagieren, damit der Verletzte bereit
wird, dem Snder zu vergeben, weil derjenige, der seine Vergebung ohne
weiteres verweigert, sich selbst in die Rolle des Snders bringt:
Wenn jedoch die geschdigte Partei nicht gewillt ist, zu vergeben, sollte er drei
seiner Freunde zusammenbringen, und sie sollten die beleidigte Person anflehen
und ihre Vergebung erbitten. Wenn sie keinen Erfolg haben, sollte er eine zweite
und sogar eine dritte Gruppe mit sich nehmen. Wenn die beleidigte Person uner-
bittlich bleibt, lsst er sie in Ruhe und geht weg. Wenn jedoch die beleidigte Person
der Lehrer des Missetters war, muss der Schler wieder und wieder zu ihm gehen,
sogar tausend Mal, bis die Vergebung gewhrt wird.196
An dieser Stelle knnte man zu Recht von einem subtilen psychologischen
Spiel bei Maimonides sprechen, das wahrscheinlich aus seiner Ttigkeit als
Leiter einer Gemeinde entstanden ist: Wenn es schon schwierig ist, die eige-
nen Snden in der ffentlichkeit zuzugestehen, so fllt es noch schwerer,

195 Sefer ha-Madda> 83b.


196 Sefer ha-Madda> 83b.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 193

dem Menschen zu vergeben, der uns verletzt bzw. geschdigt hat. Die Dro-
hung, genau wie dieser Snder zu werden, soll den Verletzten, unter aktiver
Mitwirkung seiner Freunde, zur Vergebung bringen. Whrend man in der
rabbinischen Literatur hufig die Erwhnung der Freunde als Zeugen bzw.
als Botschafter findet, spielen die Freunde am Schluss des zweiten Kapitels
der Hilkhot Teshuvah eine vermittelnde Rolle, die eine grere hnlich-
keit mit der Rolle der Freunde im Buch Hiob als mit der rabbinischen Juris-
prudenz hat: Die Freunde von Hiob wollen ihn berreden, seine Snde
einzugestehen, damit er gerettet werden kann, whrend die Freunde in den
Hilkhot Teshuvah einen Menschen von der Snde fernhalten wollen, damit
auch er an der Rettung teilnehmen kann.
Nur in einem Fall darf der Snder nie aufhren, persnlich, d.h. ohne
Vermittlung, um Vergebung zu bitten, nmlich wenn er seinen Lehrer belei-
digt hat: Da der Lehrer uns gestattet, durch die Erkenntnis des gttlichen
Gesetzes am >olam ha-ba teilzunehmen197, mssen wir direkt und persn-
lich seine Vergebung erlangen.
Maimonides bedient sich einer weiteren psychologischen Strategie, um
den Verletzten zur Vergebung zu berreden: Die Fhigkeit zur Vergebung
ist die natrliche Eigenschaft von Israel, sie macht auch einen tiefen Unter-
schied zwischen Israel und den Heiden aus (Amos 1:11; II Sam. 21:2). Die
Drohung, sich als Heide zu erweisen, soll den Verletzten ohne Zgern zur
Vergebung bewegen.
Auch wenn der Verletzte stirbt, bevor er seine Vergebung erteilt hat,
hat der sndige Mensch die Mglichkeit, sich durch das Mitwirken der Ge-
meinde zu retten:
Wenn eine Person gegen eine andere gesndigt hat und der letztere starb bevor
Vergebung erstrebt wurde, sollte der Snder zehn Mnner zusammenbringen, sie
am Grab des Verstorbenen platzieren und in ihrem Beisein erklren: Ich sndigte
wider den Herrn, Gott Israels und gegen dieses Individuum, indem ich diesen und
diesen Fehl gegen ihn beging. Wenn er dem Verstorbenen Geld schuldete, sollte er
es seinen Erben zahlen. Wenn er keinen seiner Erben kennt, sollte er den Betrag bei
Gericht hinterlegen und ein Gestndnis ablegen.198

5.2. Nationale und bernationale Eschatologie in den Hilkhot Teshuvah

Bis hierher knnte man den Eindruck haben, dass Maimonides in seiner
Auseinandersetzung mit Snde und Vergebung nur die Israeliten vor Augen
htte, als ob also die ganzen Hilkhot Teshuvah nur die Rettung des israeliti-
schen Individuums bzw. die Rettung des Volks Israel als Hauptziel htten.

197 Hilkhot Talmud Torah 61b.


198 Sefer ha-Madda> 83b.
194 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Im dritten Kapitel der Hilkhot Teshuvah zeigt sich jedoch, dass sich das
enge Verhltnis von individueller und gemeinschaftlicher Dimension der
Reue und der Rettung nicht nur auf Israel, sondern auch auf die ganze Welt
bezieht, und dass beide Dimensionen in Maimonides Argumentation unter
einem theologischen und ethischen Blickwinkel harmonisiert werden.
Bereits im Frhjudentum, und vor allem in der prophetischen Lehre,
lsst sich eine radikale Umkehrung der Perspektive hinsichtlich der anderen
Nationen beobachten. Obwohl man in bezug auf biblische Bcher schwer-
lich vereinheitlichende Aussagen treffen kann, ist es eindeutig, dass ber die
anderen Vlkern im Pentateuch (erst bei den Propheten erhlt das Wort
Volk die politische Bedeutung von Nation) insgesamt sehr negativ ge-
sprochen wird: Die anderen Vlker treten zumeist als Feinde Israels auf, die
als solche vernichtet werden mssen. In dem gewandelten historischen und
politischen Kontext der Propheten jedoch ergibt sich die Notwendigkeit,
die Auserwhltheit Israels mit der Existenz der anderen Nationen zu verein-
baren. Zu dieser Zeit entsteht der allgemeine, bernationale, religise und
ethische Gegensatz der Gerechten und der Gottlosen. Subjekt der eschato-
logischen Hoffnung werden die gerechten Menschen, ohne Rcksicht auf
die Nation und auf die Partei. Das Ziel der Zukunftshoffnung ist die Errich-
tung der Gottesherrschaft auf Erden, nicht Israels Weltherrschaft. Das Ziel
besteht darin, dass das Heil zu den Gerechten komme, nicht darin, dass es zu
dem Volk der Juden komme.199 Die Sorge der Propheten, der Spruchweis-
heit und von Hiob um den Erdensohn hat vor allem in die Pirqe Avot (einen
Text, den Maimonides sehr hufig im Sefer ha-Madda> erwhnt), in den Tal-
mud und in die jdische apokalyptische Literatur Eingang gefunden (z.B.:
Weise ist, wer von allen Menschen lernt, ehrwrdig, wer die Menschen
ehrt [Ben Somah IV 1], An wem die Menschen Wohlgefallen haben, an
dem hat auch Gott Wohlgefallen [Haninah b. Dosa III 10a]; Das Gericht
[] ist ber alle Gerechten [Hen. 1:7], Es gibt einen Tag des Gerichts, an
dem Gott jeden einzelnen Menschen richtet [Bereshit rabba 45:9]).
Selbstverstndlich bleiben tiefe Spannungen innerhalb dieses ethischen
Universalismus bestehen, wie z.B. die Ablehnung der Gottlosen und der
Heiden, ebenso die kritische Bewertung der Menschen, die angeblich kei-
nem Volk angehren. Darber hinaus bleiben auch in der apokalyptischen
Literatur (zunchst bei Daniel) Hinweise auf den Antagonismus zwischen
Israel und der heidnischen Welt bestehen: Wie Israel das Reich Gottes ist, so
ist das heidnische Reich der Sitz des Bsen.200

199 Siehe im besonderen: Paul Volz, Jdische Eschatologie, op. cit., S. 70ff.
200 Paul Volz ist der Meinung, dass das Wort Vlker in der Bibel genauso wie in der gesamten
jdischen Tradition hauptschlich zwei Bedeutungen hat: die Feinde Israels (nationaler Be-
griff) und die Gottlosen (nationalethischer Begriff) (Paul Volz, Die jdische Eschatologie,
op. cit., S. 74ff).
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 195

Es wre unmglich, ausgehend von der frhjdischen Literatur ein ein-


heitliches Bild der anderen Vlker bzw. der anderen Nationen zu gewinnen,
da jede Darstellung von der besonderen geschichtlich-politischen Situation
Israels in seiner Entwicklung als Nation abhngt. Gleichwohl wird zu dieser
Zeit eine Konzeption der Vlker sichtbar, die unter einem ethischen und
eschatologischen Blickwinkel die Notwendigkeit der Teilhabe dieser Vlker
an der Rettung, an der Heilsgewissheit und an der Verwirklichung des
Reichs Gottes auf Erden impliziert.201 Die ursprngliche Darstellung des
jngsten Gerichts im Pentateuch, in dem das Gericht den Zweck hat, das
Volk Israel von der Fremdherrschaft zu befreien und die Erlsung zu erwir-
ken, wird schon bei Daniel (besonders in Kapitel 7) zur Darstellung eines
Gerichts, das den Zweck hat, Israel, die Frommen und die ganze Schpfung
Gottes vom Bsen und von der Snde zu befreien.
Deutliche Spuren dieser kontroversen und vielschichtigen Debatte in-
nerhalb Israels als religiser Gemeinde und als politischer Nation sind mei-
nes Erachtens auch im dritten Kapitel der Hilkhot Teshuvah zu finden.
Schon im ersten Paragraphen nennt Maimonides das Thema dieses Kapitels
mit einer Formulierung, welche die Koexistenz einer individuellen und einer
universalistischen Konzeption der Lehre von Strafe und Belohnung erken-
nen lsst. Diese Koexistenz geht in der bersetzung vllig verloren: Jeder
Mensch hat Verdienste und Snden.202 Jeder Mensch entspricht dem
Ausdruck ,dXh ynbm dxXv dxX lk , der angeblich eine nutzlose Wieder-
holung desselben Begriffs ist: Jeder Einzelne und jeder Einzelne unter
(aus auf Hebrisch, um die Abstammung zu unterstreichen) den Men-
schenkindern. Da die Definition einer bestimmten Kategorie in keinem ju-
ristischen Codex nur aus stilistischen Grnden hinzugefgt wird, verdient
dieser Ausdruck genauere Aufmerksamkeit.
Im zweiten Kapitel hat Maimonides das Thema der Reue und der Ver-
gebung eindeutig mit dem Volk Israel verbunden: Er hat juristisch und
theologisch begrndet, welche die Beschrnkungen des Hohepriesters, des
Sndenbocks und des Yom Kippur hinsichtlich ihrer Wirksamkeit fr den
einzelnen Snder und fr die israelitische Gemeinde sind und wie man
jeweils die Reue zu interpretieren hat. Im dritten Kapitel ist das Haupt-
problem nicht mehr die Bestimmung der Reue, sondern die Definition des
Snders: Unter welchen Umstnden kann man einen Menschen als bse
bzw. gerecht bestimmen? Diese Frage, die in diesem Paragraphen eine
ethisch-religise, aber keine juristische Bedeutung hat, bezieht sich nicht
nur auf jedes Mitglied des Volks Israel, sondern auf jedes Menschenkind.
Whrend das gttliche Gesetz nur die Juden bzw. die Noachiden betrifft, ist

201 Paul Volz, Jdische Eschatologie, op. cit., S. 106ff.


202 Sefer ha-Madda> 83b.
196 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

die Definition des Bsen bzw. des Guten ein ethisches Problem, das als
solches nicht nur das Volk Israel betrifft.
Diese universalistische Perspektive geht im ersten Paragraphen des drit-
ten Kapitels sehr weit:
Derjenige, dessen Verdienste seine Snden bersteigen, ist rechtschaffen. Der-
jenige, dessen Snden seine Verdienste bersteigen, ist schlecht. Wenn diese zwei
sich in einem Individuum die Waage halten, gehrt er zu der dazwischenliegenden
Gruppe. So ist es auch mit einem Land [hnydmh ]. Wenn die Verdienste all seiner
Einwohner ihre Snden bersteigen, so ist das Land rechtschaffen. Wenn seine
Snden berwiegen, ist es ein verdorbenes Land. So ist es auch im Hinblick auf die
gesamte Welt [vlvk ,lvih lk ].203
Diese Definition betrifft also alle Nationen (hnydmh hat dieselbe politische
Bedeutung wie dessen arabisches Homonym) und die ganze Welt, nmlich
auch diejenigen Vlker, die noch keine Nation gebildet haben. Maimoni-
des ist hier an einer gemeinsamen ethischen Definition des Bsen bzw.
des Guten interessiert, die keine gesetzliche Einschtzung des mensch-
lichen Handelns bzw. kein gerichtliches Urteil ist: Eine solche Einscht-
zung bzw. ein solches Urteil sind der gttlichen Erkenntnis vorbehalten.
Der Mensch soll imstande sein, den Gerechten vom Ungerechten zu un-
terscheiden, um zu wissen, wen er als Vorbild whlen und auf wessen Rat-
schlge er hren soll. Der Mensch hat aber nicht die Aufgabe, den Nchs-
ten hinsichtlich der Lehre von Strafe und Belohnung zu beurteilen. Am
Schluss des zweiten Paragraphen werden wir deshalb daran erinnert, dass
das jngste Gericht ausschlielich in Gottes Hand liegt. Gerade weil diese
Beurteilung keine Sorge des Menschen sein muss, hat niemand das Recht,
ber die Konsequenzen seiner guten Taten im Jenseits zu spekulieren. Die
guten Taten sollen nicht bewusst als Instrumente der Rettung eingesetzt
werden, sonst verlieren sie jeglichen Charakter eines Verdiensts. Die >avo-
dah meahavah, die Erfllung des gttlichen Gesetzes aus Liebe sowohl zu
Gott wie auch zum Nchsten, erfolgt in der talmudischen Lehre (im be-
sonderen in den Traktaten Qiddushin und Yoma) aus der Erkenntnis der
Gerechtigkeit des gttlichen Gesetzes, das als Zweck an sich zu erfllen
ist.
In einer Aggadah, die von Byron L. Sherwin204 zitiert wird, wird die
Freude des frommen Shneur Zalman aus Liady beschrieben, als eine Stimme
aus dem Himmel ihm whrend seines Gebetes versichert, dass er nicht am
>olam ha-ba teilhaben werde. Als seine Schler ihn fragen, weshalb er sich
ber diese Botschaft gefreut habe, erwidert er: Ich habe immer Angst davor
gehabt, meine >avoda nur in Erwartung der gttlichen Belohnung zu tun.

203 Ibidem.
204 Byron L. Sherwin, Aspects of Jewish Eschatology, in: ders., Toward a Jewish Theology. Me-
thods, Problems, and Possibilities, Lewinston 1991, S. 167.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 197

Jetzt, da ich wei, dass ich am >olam ha-ba nicht teilhaben werde, kann ich
Gott ohne Furcht weiter dienen.
Im Lichte der eschatologischen Perspektive der gesamten Hilkhot Tes-
huvah betont Maimonides zwar, dass fr denjenigen, der fr rechtschaffen
befunden wird, ist das Leben besiegelt; fr denjenigen, der fr verdorben be-
funden wird, ist der Tod besiegelt [Xjmn> ymv ,yyxl ,txn qydj Xjmn> ym
htyml ,txn i>r ]205, aber diese Entscheidung darf nur von Gott getroffen
werden, nachdem die Taten des Menschen abgewogen worden sind. Diese
Schtzung erfolgt nicht erst beim Tod des Snders, denn sonst htte der Sn-
der nicht mehr die Mglichkeit, sein Handeln neu zu orientieren, sondern
sie erfolgt jhrlich an Rosh-ha-Shana, dessen Bedeutung und dessen Wir-
kung sich nicht auf das jdische Volk beschrnkt: Und selbst wenn sich die
verdienstvollen Taten und Snden eines Mannes zur Stunde seines Todes die
Waage halten, so werden doch die Snden jedes einzelnen Bewohners der
Erde [,lvih yXbm dxXv dxX lk ] jhrlich am Neujahrfest gegen seine Ver-
dienste aufgewogen.206
Man liest in der feierlichen Liturgie von Rosh-ha-Shana:
Deshalb erflle nun, oh Herr unser Gott, all deine Werke mit Ehrfurcht und mit
Scheu alles, was du erschaffen hast, so das alle Geschpfe sich vor dir niederwerfen
und ein einziges Band formen mgen, um deinen Willen mit vollkommenem Her-
zen zu erfllen. Erstrahle in der Pracht und Herrlichkeit deiner Macht ber allen
Bewohnern der Erde, damit alles was Atem in seinen Nstern hat, sagen mge,
Der Herr, Gott Israels, ist Knig und seine Herrschaft regiert berall.
Maimonides knnte sich hier auch auf die talmudische Lehre hinsichtlich
der Gerechten aller Nationen beziehen: Nur die Sndigen werden in die
Hlle geschickt, aber die Frommen der Vlker werden an den Segnungen
der Zukunft teilhaben (Sanhedrin 105a), Der Nichtjude, der sich mit der
Erfllung seiner religisen Pflichten beschftigt, nimmt den selben Rang wie
ein Hohepriester ein (>Avodah Zarah 3a).
Maimonides zeigt kein Interesse an den apokalyptischen Darstellungen
des Jenseits nach Daniel fr den Gerechten bzw. fr den Ungerechten von
Israel und von allen anderen Nationen der Welt207: Ganz nchtern stellt er
lediglich fest, dass der Gerechte zum Leben bzw. der Ungerechte zum Tode
bestimmt ist. Nichts sonst wird ber den geistigen bzw. konkreten Inhalt
dieses Urteils gesagt. Wie in der apokalyptischen Literatur ist die eschatolo-
gische Vergeltung auch bei Maimonides als Ergnzung des Diesseits ge-
meint, aber das Interesse an dieser Verknpfung hat bei Maimonides einen

205 Sefer ha-Madda> 84a. In diesem Zusammenhang bedeutet Tod der Ausschluss vom >olam
ha-ba.
206 Sefer ha-Madda> 84a.
207 Fr eine Vertiefung solcher apokalyptischen Darstellungen siehe u.a.: Eugen Hhn, Die mes-
sianischen Weissagungen des israelitisch-jdischen Volkes bis zu den Targumim, op. cit.,
S. 119ff; Paul Volz, Jdische Eschatologie, op. cit., S. 149ff.
198 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

rein ethischen Charakter. Die prosaischen Fragen hinsichtlich der Aufer-


stehung der Toten, die Maimonides in Pereq Heleq heftig kritisiert (Werden
die Menschen nackt oder angezogen wiederauferstehen? Wie werden sie
aussehen? Usw.), sind auch in Hilkhot Teshuvah bedeutungslos: Es ist nicht
entscheidend zu wissen, wie die Strafe bzw. die Belohnung aussehen wird,
sondern es ist entscheidend zu wissen, nach welchen Kriterien das Handeln
der Menschen als gerecht oder ungerecht beurteilt wird. Nach Maimonides
soll der Shofar an Rosh-ha-Shana die Apathie unseres unbewussten Lebens
erschttern, damit der Mensch seine Taten nach den Prinzipien der Erkennt-
nis des gttlichen Gesetzes berprft und sich um knftige Besserung be-
mht. Die knftige Besserung im Handeln orientiert sich nicht an der Be-
lohnung im Jenseits, sondern an der Begrndung der Gerechtigkeit auf der
Erde ein Thema, das in der jdischen apokalyptischen Literatur so gut wie
keinen Platz findet, da das Hauptinteresse dieser Literatur nicht auf dem
Diesseits liegt. Die Ungerechtigkeit des Diesseits, die in der jdischen apo-
kalyptischen Literatur im allgemeinen als unvermeidlich und unverbesser-
lich betrachtet wird, findet ihren Ausgleich im Jenseits, in dem der Unge-
rechte bestraft wird und der Gerechte die Vergeltung seiner Taten und seines
Leidens findet. Bei Maimonides hingegen ist die Korrektur des eigenen
Handelns zunchst an der Gerechtigkeit im Diesseits als Diesseits aller Vl-
ker der Erde ausgerichtet:
Es ist deshalb notwendig, dass sich jeder im Laufe des Jahres als halb unschuldig
und halb schuldig ansehen sollte. Selbst wenn er eine weitere Snde begeht, drckt
er die Waagschale der Schuld gegen sich selbst und die der ganzen Welt nach unten
und verursacht Verderben. Wenn er ein Gebot erfllt, wendet er die Waagschale
des Verdienstes zu seinen Gunsten und zu denen der ganzen Welt und er bringt Er-
lsung und Befreiung fr all seine Mitmenschen und fr sich selbst, wie es heit,
der Gerechte aber besteht ewiglich (Spr. 10:25); das bedeutet, dass derjenige,
der gerecht handelt, die Waagschale des Verdienstes zu Gunsten der ganzen Welt
herunterdrckt und sie rettet.208
Rosh-ha-Shana erinnert den Menschen daran, dass er nie die tgliche
berprfung seines Handelns vernachlssigen darf, weil niemand ohne eine
solche Untersuchung von sich selbst sagen kann: Ich bin ein gerechter
Mensch. Der Zweifel hat an dieser Stelle, wie drei Jahrhunderte spter in
der ersten Meditation von Ren Descartes, eine epistemologische Funktion,
wobei sich der Maimonidische Zweifel auf die Praxis und nicht auf die Co-
gitatio bezieht: Der Zweifel, nur halb gerecht zu sein, muss den Menschen
in einen Wachzustand versetzen (Erwachet, erwachet, oh Schlfer, von eu-
rem Schlaf209), um die eigene Identitt und die Identitt der anderen Men-
schen ausgehend von einem solchen Zustand, um die eigene ethische Iden-

208 Sefer ha-Madda>, 84a.


209 Ibidem.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 199

titt zu erkennen. Dieser ethische und zugleich Erkenntnis bewirkende


Prozess fllt nicht nur in die individuelle Sphre des wirkenden Subjektes,
sondern nach der talmudischen Lehre in die Sphre der gesamten Welt: Der
Gerechte, der eine gute Tat vollbringt, rettet damit die ganze Welt, genauso
wie eine einzige bse Tat die ganze Welt zerstrt. Das gttliche Gesetz ent-
spricht der Ordnung der Schpfung, weshalb jede Verletzung des Gesetzes
eine Verletzung dieser Ordnung ist.
Wegen der gemeinschaftlichen Bedeutung von Rosh-ha-Shana, auf die-
sen Wachzustand im Laufe des ganzen Jahres hinzuwirken, unterstreicht
Maimonides die zentrale Rolle sowohl dieses Tages als auch der zehn Bu-
tage zwischen Rosh-ha-Shana und Yom Kippur im Vergleich zu den ande-
ren Festen Israels:
Und aufgrund dieser Erwgungen hat das ganze Haus Israels den Brauch von
Neujahr bis zum Vershnungstag seine Wohlttigkeit und andere gute Taten zu
vermehren und sich whrend dieser Zeit in einem greren Ausma als whrend
des brigen Jahres mit religisen Pflichten zu beschftigen.210
Die enge Beziehung zwischen dem Wirken der Gemeinde und dem des Ein-
zelnen wird auch juristisch begrndet: Die Gesetzesverste des Einzelnen
wie auch die der Gemeinde (rvbyjh ) werden erst ab der vierten Verletzung
gerechnet, sie werden nmlich dann gerechnet, wenn keine Entschuldigung
mehr akzeptiert werden kann, wonach die Verste aus Unwissen versehent-
lich erfolgt sind. Da Gott, wie die Hebrische Bibel lehrt, in seinem Zorn
langsam ist, fllt sein Urteil erst dann auf das menschliche Handeln, wenn die
Vorstzlichkeit der bsen Taten nicht mehr geleugnet werden kann, wenn
nmlich der Wille des Menschen nicht mehr missverstanden werden kann.
Die Verknpfung zwischen Einzelnem und Gemeinde, hinsichtlich Is-
raels und hinsichtlich der ganzen Welt, bildet den Hintergrund fr die erste
Erwhnung des >olam ha-ba in den Hilkhot Teshuvah und am Schluss des
fnften Paragraphen:
Hinsichtlich jener, die zu der Zwischenklasse [der Snder] gehren, wenn unter
der Hlfte der Taten eines Individuums, die eine Zuwiderhandlung darstellen, die
Snde beinhaltet ist, niemals die Gebetsriemen angezogen zu haben, wird er zu-
folge seiner Snden gerichtet, aber hat einen Anteil an der kommenden Welt. So
werden auch alle schlechten Personen [,yi>rh lk ], deren Snden ihre Verdienste
berwiegen, zufolge ihrer Snden gerichtet und haben einen Anteil an der kom-
menden Welt; denn ganz Israel [lXr>y lk ] hat einen Anteil am kommenden Le-
ben, wie es heit, Und dein Volk sollen lauter Gerechte sein. Sie werden das Land
ewiglich besitzen Der Ausdruck Land ist eine Metapher fr das Land des Lebens,
das ist die kommende Welt [Xbh ,lvih Xyhv ,yyxh /rX rmvlk l>m vz /rX ]. Und
so haben auch die Heiligen unter den Vlkern der Welt [,lvih tvmvX ydycx ] einen
Anteil an der kommenden Welt.211

210 Ibidem.
211 Sefer ha-Madda> 84b.
200 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

In diesem Schluss findet man eine progressive Steigerung und zugleich einen
harmonischen Zusammenschluss unter den Menschen, hinsichtlich derer
die Lehre der Strafe und der Belohnung ihre Bedeutung erhlt:
INDIVIDUELLE GEMEINSCHAFTLICHE
PERSPEKTIVE (Erster Teil) PERSPEKTIVE (Zweiter Teil)
1. der einzelne jdische Snder 1. die Gerechten Israels
2. alle einzelnen Snder 2. die Gerechten aller Vlker
Das Zitat aus Jesaja bedeutet nicht, dass das Volk Israel aufgrund der Auser-
whlung Gottes gerecht ist, sondern dass diejenigen Israeliten, die sich be-
mhen, Gerechte zu sein, am >olam ha-ba teilhaben werden, ebenso wie die
Gerechten aller anderen Vlker der Erde. Dementsprechend kann der ein-
zelne Snder des Volks Israel, ebenso wie alle Snder der anderen Vlker,
gerettet werden, wenn er seine bsen Taten bereut und eingesteht.
Die Annahme, dass das Land (/rX ) in der Hebrischen Bibel einem ein-
zigen Volk versprochen wird, ist fr Maimonides das Resultat eines herme-
neutischen Missverstndnisses: Nicht ein begrenzter geographischer Punkt
der Erde kann der letzte Inhalt des Versprechens Gottes sein. Natrlich
wird Abraham befohlen, in das Land zu ziehen, das Gott ihm bezeichnen
wird, aber unter einem juristischen und theologischen Blickwinkel handelt
es sich nur um eine Bedingung des besonderen Bundes zwischen Gott und
einem bestimmten Volk der Erde. Die Lehre des Pentateuchs verbindet den
Begriff /rX mit dem Gott der Vter, whrend die prophetische Lehre,
auf die sich Maimonides im ganzen Sefer ha-Madda> bezieht, den Begriff
/rX mit dem Gott aller Vlker in Verbindung bringt: Das Versprechen
Gottes hat eine universalistische und berempirische Bedeutung, die als
solche bernational ist und gar nicht politisch-geographisch orientiert. Die
Universalitt des gttlichen Versprechens richtet sich auf das Leben, das alle
Gerechten der Erde im >olam ha-ba genieen, nachdem sie die Gerechtig-
keit in der Welt verwirklicht haben. /rX als Inhalt des Versprechens Gottes
ist also das >olam ha-ba, nicht Kanaan. Salopp gesagt: Fr Maimonides ist
der Inhalt des gttlichen Versprechens kein Immobilienvertrag, der nur fr
ein bestimmtes Volk verbindlich ist.
David Novak hat betont, dass Maimonides dem jdischen Volk keinen
besonderen ontologischen Status zugeschrieben hat, und hier liegt der
Hauptunterschied zwischen ihm und Jehuda Ha-Lewi: For Maimonides,
the difference between the Torah and the Jewish people on the one hand and
the rest of creation especially created humanity on the other hand is one
of degree, not one of kind.212 Die Auserwhltheit Israels ist ein Akt des

212 David Novak, The Election of Israel. The idea of the Chosen People, Cambridge (Mass.)
19962, S. 225. Siehe auch: Menachem Kellner, Maimonides on Judaism and the Jewish People,
Albany (N.Y.) 1991, S. 81ff.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 201

gttlichen Willens, in dem der Mensch keine Rolle spielt. Unter theologi-
schem Blickwinkel ist also die Offenbarung bei Maimonides viel wichtiger
als die Auserwhltheit Israels, weil die Offenbarung das Angebot eines Bun-
des ist, welches der Mensch durch seinen freien Willen annehmen bzw. ab-
lehnen kann. Der Vorrang des freien Willens des Menschen wrde demnach
Maimonides theologische Prferenz fr die Offenbarung gegenber der
Auserwhltheit Israels erklren.
Der Schluss von Kapitel 6 beschftigt sich mit der Bestimmung der-
jenigen Kategorien von Menschen, die, weil sie zutiefst bsartig und sinnlos
waren (,tXuxv ,i>r ldvg ), nicht nur vom >olam ha-ba ausgeschlossen
werden, sondern sterben und fr immer (die sprachliche Betonung dieses
zeitlichen Zustandes ist beeindruckend: ,ymlvi ymlvilv ,lvil ) verurteilt
bleiben. An dieser Stelle mchte ich keine juristische oder theologische
Untersuchung der von Maimonides angefhrten Kategorien vornehmen
(wer sind die Ketzer? Wer sind die Apostaten?)213, sondern noch einmal die
Koexistenz einer individuellen und einer gemeinschaftlichen Dimension in
Maimonides Denken unterstreichen.
Unter den zehn Kategorien von Menschen, die in Paragraph 6 des drit-
ten Kapitels aufgefhrt sind214, beziehen sich drei auf Menschen, die sich
eines Vergehens gegenber der Gemeinde schuldig gemacht haben; diese
werden ausfhrlich in den Paragraphen 10, 11 und 13 beschrieben: a) wer
eine Gemeinde zu Snden verfhrt, b) wer sich von den Regeln der Ge-
meinde ausschliet, und schliesslich c) wer eine Gemeinde um eines religi-
sen Zwecks willen erschreckt.
In Fall a) spielt der Unterschied zwischen schweren und leichten Sn-
den, mit dem sich Maimonides zuvor beschftigt hat,215 keine Rolle mehr:
Wer eine Gemeinde zu irgendeiner Snde verfhrt, von der Suspendierung
des Gehorsams gegenber einem positiven Gebot (einer leichten bertre-
tung) bis zur Idolatrie (der schwersten aller bertretungen), wird nicht am
>olam ha-ba teilhaben. Ebenso fhren die Snden derjenigen Menschen, die
ihre bsen Taten mit Hochmut tun und sich ihrer nicht schmen216, unab-
hngig von deren Schweregrad zum Ausschluss vom >olam ha-ba.
Die zentrale Rolle der Gemeinde im (sowohl empirischen als auch
berempirischen) Leben des Individuums wird vor allem in Fall b) betont.

213 Die Forschung hat sich bereits mit diesem Thema beschftigt. Cfr. bes.: Raymond L. Weiss, Mai-
monides Ethics. The Encounter of Philosophic and Religious Morality, Chicago/London 1991.
214 Da jede Kategorie im Laufe des Kapitels in Unterkategorien aufgeteilt wird, erwhnt Maimo-
nides insgesamt 24 Klassen von Sndern, die vom >olam ha-ba ausgeschlossen bleiben.
215 Dieser Unterschied spielt eine zentrale Rolle auch in der islamischen Theologie, in der die
leichtesten Snden nur sndige Gedanken sind, whrend die schwerste Snde die Leugnung
der Einzigkeit Gottes ist. Vgl.: Siegfried Riedel, Snde und Vershnung in Koran und Bibel,
Erlangen 1987, S. 13.
216 Sefer ha-Madda> 85a.
202 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Der Ausschluss vom >olam ha-ba betrifft jeden Menschen, der sich von der
Gemeinde absondert, auch wenn er keine Snde gegen die Gemeinde be-
geht. Eine solche Absonderung bedeutet fr Maimonides Gleichgltigkeit
gegenber dem Schicksal der Gemeinde und einen Bruch des Bundes zwi-
schen Gott und seinem Volk. Wer sich von der Gemeinde absondert, macht
sich somit den goyyim gleich, weshalb diese Tat die hchste Strafe zur Folge
hat, auch wenn der Mensch, der sich von seiner Gemeinde isoliert hat, ihr
keinen Schaden verursacht hat. Die empirische Beziehung zur Gemeinde
wird also entscheidend fr das Schicksal des Menschen im Jenseits.
Gem c) gehren auch die Menschen, die einer Gemeinde Furcht ein-
jagen, zu dieser Kategorie von Menschen, die nicht am >olam ha-ba teil-
haben werden. Als Menschen, die eine Gemeinde erschrecken, bezeichnet
Maimonides nicht diejenigen Fhrer, welche in der Gemeinde die Furcht
Gottes durch die Aufmerksamkeit auf das Gesetz wachhalten, sondern die-
jenigen, deren Ziel allein die Furcht in der Gemeinde ist, ihr Ziel ist, wie das
des heidnischen Knigs, die Vermehrung ihres Ruhmes und ihrer Interessen
und nicht die Befrderung des Ruhmes Gottes.217 Diesen Fhrern geht es
nicht nur um die eigenen Vorteile, die sie als Leiter einer Gemeinde erringen
knnen (mit anderen Worten: Sie verwechseln private und kollektive Inter-
essen), sondern sie verlangen auch eine Verehrung, die nur Gott entgegen-
gebracht werden darf. Sie verwechseln ebenso wie die heidnischen Knige
ihre politische Fhrung mit derjenigen Gottes und machen die Gemeinde zu
einem Instrument fr die Verwirklichung ihrer eigenen Zwecke.
Diesen drei gemeinschaftlichen Kategorien widmet Maimonides eine
ausfhrliche Beschreibung, ebenso den individuellen Kategorien der Ket-
zer, der Apostaten und der Hretiker; von deren Verhltnis zur Gemeinde
ist aber am Schluss des dritten Kapitels nicht die Rede.
Von allen vierundzwanzig Kategorien, die Maimonides insgesamt an-
fhrt, wird gesagt:
All diese vierundzwanzig Klassen, die wir aufgezhlt haben, haben selbst wenn
sie Israeliten sind, keinen Anteil an der kommenden Welt. []. Wenn es heit, dass
jemand der eine dieser Snden begeht, keinen Anteil an der kommenden Welt hat,
ist diese Aussage nur als auf den Snder zutreffend zu verstehen, der reuelos stirbt.
Wenn er jedoch Reue fr seine Schlechtigkeit empfunden hat und whrend er be-
reute starb, ist er unter jenen, die einen Anteil an der kommenden Welt haben;
denn es gibt nichts, das im Weg der Reue steht.218
Der Schluss des dritten Kapitels macht uns darauf aufmerksam, dass diese
Kategorien von sndigen Menschen, nicht von sndigen Israeliten sind,
weshalb Maimonides przisiert, dass diese Snder selbst wenn sie Israeliten
sind vom >olam ha-ba ausgeschlossen werden. Zum Volk des Bundes zu

217 Ibidem.
218 Sefer ha-Madda> 85a85b.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 203

gehren, garantiert nicht die Rettung im Jenseits: Diese resultiert aus dem
Willen des Menschen, nicht aus einer willkrlichen und unerforschlichen
Entscheidung Gottes, weswegen der Traktat Sanhedrin uns daran erinnert,
dass es nichts gibt, das im Weg der Reue steht. Der menschliche Wille
kann und muss ausgebt werden, damit der Mensch fhig bleibt, nach der
Reue zu suchen, weil eigentlich nur ein unwilliger Mensch vom >olam ha-ba
ausgeschlossen werden kann, oder prziser: Der Mensch, dem der Wille zur
Umkehr fehlt, schliet sich selbst vom >olam ha-ba aus.
Am Schluss des dritten Kapitels betont Maimonides noch einmal die
Macht des menschlichen Willens als einzigen Weg zu Reue und Rettung:
Selbst wenn eine Person whrend ihres Lebens das grundlegende Prinzip
[rqyi ] der Religion verleugnet hat und am Ende bereute, wird er einen An-
teil an der kommenden Welt haben. [] Alle schlechten Personen, Snder,
Apostaten und dergleichen, die entweder heimlich oder ffentlich reumtig
werden, werden akzeptiert []. Selbst wenn jemand noch ein Abtrnniger
ist weil er nur heimlich und nicht ffentlich umkehrt wird er akzeptiert,
wenn er bereut.219 Die Neubestimmung des Willens durch den Snder ist
wichtiger als die Form, in der die Reue sich uert, und keine Snde, nicht
einmal die Ablehnung der Grundlagen des Glaubens, macht diese Neube-
stimmung unmglich.
Im vierten Kapitel wird dieses Verhltnis von menschlichem Willen,
Reue und Snden gegenber der Gemeinde behandelt. Der Anfang dieses
Kapitels knnte als deutlicher Widerspruch zum Schluss des dritten Kapitels
erscheinen, da Maimonides 24 Handlungen erwhnt, welche die Reue ver-
hindern, darunter vier, fr die der Heilige, gesegnet sei er, ihm [dem Sn-
der] nicht die Mglichkeit der Reue gibt, weil seine Snde so ungeheuerlich
ist.220
Bevor diese Unmglichkeit der Reue als Gottesakt genauer untersucht
wird, um festzustellen, ob es sich tatschlich um eine strikte Unmglichkeit
handelt, sollte man erstens analysieren, worauf sich die Ungeheuerlichkeit
dieser Snden bezieht. Auch in diesem Fall spielt die gemeinschaftliche Di-
mension der Snde eine zentrale Rolle. Eigentlich beziehen sich drei der vier
genannten bertretungen auf das Handeln des Menschen als Mitglied eines
Kollektivs: a) Wer eine Gemeinde zur Snde bzw. zur Nichterfllung einer
religisen Aufgabe fhrt; b) wer den Nchsten vom richtigen zum falschen
Weg fhrt; c) wer seine Funktion als Wchter bzw. Verantwortlicher eines
anderen Menschen (bzw. als Vater bzw. Leiter einer Gemeinde) nicht erfllt.
In allen diesen Fllen bewegt sich die Verantwortung des Snders in
eine doppelte Richtung: Einerseits spielt der Snder die aktive Rolle, seinen
Nchsten zum falschen Handeln zu bewegen, andererseits spielt er die pas-

219 Sefer ha-Madda> 85b.


220 Ibidem.
204 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

sive Rolle, das falsche Handeln des Nchsten nicht zu korrigieren. Nur die
letzte Kategorie von Sndern betrifft die individuelle Sphre des mensch-
lichen Handelns und bezieht sich auf diejenigen Menschen, welche die Reue
als Ausrede fr weitere Snden benutzen: 4) derjenige, der sagt, Ich werde
sndigen und dann bereuen. In dieser Kategorie ist derjenige inbegriffen,
der sagt, Ich werde sndigen und der Vershnungstag garantiert meine
Vergebung.221 Die Vergebung kann nicht von einem uerlichen Mittel ga-
rantiert werden; darber hinaus hat Maimonides im zweiten Kapitel bereits
gezeigt, dass der Yom Kippur nur zugunsten der gemeinschaftlichen Verant-
wortung wirkt. Fr die eigenen Snden ist jeder selbst verantwortlich; der
Snder muss sich seiner Snden bewusst werden und sich dafr entscheiden,
sie niemals wieder zu wiederholen. Nur in diesem Fall kann von vollkom-
mener Reue222 die Rede sein.
Im zweiten Paragraphen erwhnt Maimonides noch fnf Vergehen, die,
obwohl sie nicht als so gravierend wie die vier im ersten Paragraphen be-
schrieben werden, ein Hindernis (wenngleich kein unberwindliches Hin-
dernis) fr die Reue sind. Darunter sind drei Vergehen gegen die Gemeinde
bzw. gegen eine bestimmte Gruppe der Gemeinde:
1) Derjenige, der sich von der Gemeinde absondert, weil er nicht mit ihnen sein
wird, wenn sie bereuen und deshalb keinen Anteil an dem Verdienst haben wird,
welches sie erwerben; 2) derjenige, der sich den Aussagen der Weisen widersetzt;
denn sein Widerstand fhrt ihn dazu, sich von ihnen abzusondern, und folglich
bleibt er unwissend hinsichtlich der Wege der Reue; [] 4) derjenige, der seine
Lehrer verachtet.223
Obwohl der Yom Kippur nicht an sich als Instrument fr die Rettung anzu-
sehen ist, hat dieses Fest die Funktion, die gesamte Gemeinde als reuig Gott
gegenber zu zeigen. Wer an diesem kollektiven Schuldeingestndnis nicht
teilnimmt, nimmt deshalb auch nicht an den Verdiensten teil, die aus diesem
kollektiven Akt entstehen. Die Opposition gegen die Sprche der Weisen
verursacht genauso der Ausschluss von den Wegen zur Reue, da man sich
nur durch die Erkenntnis seiner Snden bewusst werden kann. Auch die
Auseinandersetzung mit den eigenen Lehrern, die nicht aus dem Wunsch
nach einer Vertiefung der eigenen Kenntnisse resultiert, sondern aus einer
Form von Arroganz, schliet den Menschen von der Erkenntnis seiner Sn-
den aus, nmlich von der Erkenntnis des Guten und Bsen als dem wichtigs-
ten Ziel des Studiums.224

221 Ibidem. An dieser Stelle verbirgt sich vielleicht eine Polemik gegen die christliche Absolu-
tion, obwohl es schwierig ist, zu beurteilen, ber welche Kenntnisse der christlichen bzw. der
koptischen Theologie Maimonides verfgte und welche Kenntnisse er darber whrend sei-
ner Reisen und dann whrend seines Aufenthalts in gypten sammeln konnte.
222 Sefer ha-Madda> 82b.
223 Sefer ha-Madda> 85b.
224 Hier findet sich komprimiert die ganze Lehre der Hilkhot Talmud Torah.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 205

Wenngleich sich auch die letzte Kategorie, die in diesem Paragraphen


erwhnt wird, auf die individuelle Sphre des Snders bezieht, wird sie
am Schluss mit der kollektiven Dimension des Tadels verbunden, genauso
wie die individuelle Dimension der Snde am Ende des zweiten Kapitels
mit der gemeinschaftlichen Funktion des Yom Kippur in Verbindung ge-
bracht wird. Wie der einzelne Snder, so muss ganz Israel nach der Lehre
der Propheten getadelt werden, bis es zur Reue bereit ist. Aus diesem
Grund ist es notwendig, dass jede Gemeinde von einem Leiter gefhrt wird,
der durch seine Kenntnisse und seine Persnlichkeit den Weg zur Reue zei-
gen kann:
Deshalb ist es notwendig, in jeder Gemeinde einen groen Gelehrten zu bestim-
men, der schon im Alter fortgeschritten, von Jugend an gottesfrchtig und von den
Menschen geliebt ist, um die Menge zurechtzuweisen und sie zur Reue zu bringen.
Aber derjenige, der Zurechtweisung hasst, wird weder zum Ermahnenden gehen
noch seine Worte hren, und wird deshalb auf seinen Snden beharren, welche
ihm in seinen Augen gut erscheinen.225
Die menschlichen Eigenschaften und das Wissen des Leiters garantieren
nicht automatisch die Rettung des Einzelnen: Der Leiter hat die Aufgabe,
fr alle sozialen, religisen und politischen Bedingungen zu sorgen, die
ntig sind, um den Weg zur Reue zu finden, aber jedes einzelne Mitglied ist
bei der Wahl dieses Weges fr sich selbst verantwortlich: Niemand kann zur
Reue gezwungen bzw. zur Kenntnis des richtigen Wegs berredet werden.
Auch in diesem Fall spielt der Wille des Einzelnen eine zentrale Rolle bei der
Entscheidung, ob die Vorteile des gemeinschaftlichen Lebens genossen oder
abgelehnt werden.
Die gemeinschaftliche Dimension der Reue ist auch im dritten Paragra-
phen von vorrangiger Bedeutung. Maimonides erwhnt dort fnf Vergehen,
welche die vollkommene Reue verhindern. Da die Reue nur vollkommen
ist, wenn der Snder den Schaden durch sein Handeln wiedergutmachen
kann, ist es unmglich, vollkommen zu bereuen, wenn man nicht wei, wer
durch die Snde geschdigt wurde bzw. wer um Vergebung zu bitten ist.
Aus diesem Grund ist die erste dieser Snden, welche die vollkommene
Reue verhindern, die Snde gegen die Gemeinschaft: Die Snder dieser
Kategorie sind die Folgenden: 1) Derjenige, der eine Menge verflucht und
nicht ein Individuum, das er um Vergebung bitten knnte.226 Ein Kollektiv
kann zwar gemeinschaftlich sndigen, kann aber nicht gemeinschaftlich
vergeben. Die Vergebung ist ein individueller Akt, der die Entscheidung des
geschdigten Menschen voraussetzt, damit der Snder wei, gegenber wel-
chem Menschen und in welcher Form er fr seine Snde eine Wiedergutma-
chung leisten kann.

225 Sefer ha-Madda> 86a.


226 Sefer ha-Madda> 86a.
206 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Hinsichtlich der Mglichkeit, die eigenen Snden wiedergutzumachen


und vollkommen zu bereuen, scheint der Schluss des vierten Kapitels in
deutlichem Widerspruch zu dessen Anfang zu stehen. Whrend Maimoni-
des im ersten Paragraphen des vierten Kapitels schreibt, dass Gott bezglich
vier Vergehen keine Mglichkeit einrumt, zu bereuen, liest man im letzten
Paragraphen: Alle oben aufgelisteten und ihnen hnliche Vergehen ver-
hindern Reue nicht, wenngleich sie diese erschweren (,yrbdh vlX lk
hbv>th tX ]yinvm ]nyX hbv>th tX ]ybkim> p iX ]hb Xjvykv ). Wenn eine
Person sie bereut, wird er als reumtig akzeptiert und hat einen Anteil
an der kommenden Welt.227 Handelt es sich hier tatschlich um einen Wi-
derspruch, oder bezieht Maimonides sich auf zwei unterschiedliche Per-
spektiven desselben Problems? Meines Erachtens entsteht der Widerspruch
aufgrund der Ungenauigkeit der bersetzung, nicht aber aus einer inkonsis-
tenten Argumentation von Maimonides. Im ersten Paragraphen des vierten
Kapitels steht, dass hbv>t tv>il vdyb qypcm h bqh ]yX , wrtlich ber-
setzt: Gott gibt nicht genug in die Hand des Snders, um die hbv>t
[teshuvah] zu machen; Hyamson bersetzt: the Holy One, blessed be He,
does not give him [dem Snder] an opportunity to repent. Diese Behaup-
tung wrde sowohl die Lehre des menschlichen Willens annullieren als auch
den Anfang und den Schluss des vierten Kapitels einander radikal entgegen-
setzen. Darber hinaus verstrkt die bersetzung von Hyamson den nega-
tiven Aufbau des Satzes, obwohl es sich auf Hebrisch nicht um eine abso-
lute Negation handelt. Im Fall einer der fnf schwersten Snden (darunter
vier, wie ich bereits betont habe, gegen die Gemeinde bzw. die gemeinschaft-
liche Dimension des Lebens) ist die bloe Vergebungsbereitschaft Gottes
fr Maimonides nicht ausreichend, um zu bereuen. Der Snder soll an
sich selbst streng arbeiten und sich gegenber dem Verletzten groe Mhe
geben, um von einer dieser Snden befreit zu werden. Da es nicht mglich
ist, von einem Kollektiv Vergebung zu erlangen, kann eine solche Reue trotz
der Mhe des Snders nur Reue im Allgemeinen, aber keine vollkommene
Reue sein. In diesem Sinne hat Gott nicht genug in die Hand des Men-
schen gegeben, dass er zu vollkommener Reue gelangen knnte. Das bedeu-
tet aber nicht, wie die bersetzung von Hyamson flschlicherweise sugge-
riert, dass eine bestimmte Kategorie von Sndern trotz ihres ernsthaften
Willens keine Mglichkeit zur Reue htte. Von ihnen erwartet man mehr
Bemhen als von anderen Sndern, aber die Mglichkeit zur Reue, und
somit zur Rettung durch den Einsatz des eigenen Willens (auf Hebrisch
tv>r, reshut), steht allen offen.228

227 Sefer ha-Madda> 86b. Hervorhebung von F. Y. A.


228 David Shatz hat dieses Problem hinsichtlich der Verhrtung des Herzens des Pharao bei
Maimonides und Albo untersucht: ders., Freedom, Repentance and Hardening of the Hearts,
op. cit.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 207

5.3 Das Problem des freien Willens in Bezug


auf die mittelalterliche islamische Debatte und seine
gemeinschaftliche Dimension in Hilkhot Teshuvah

Dass Maimonides so stark den menschlichen Willen in den Mittelpunkt


stellte, darin kommt, wie ich bereits in der Untersuchung des Pereq Heleq
gezeigt habe, die zentrale Rolle dieses Themas im Rahmen der mu>taziliti-
schen und ash>aritischen Theologien zum Ausdruck; beide Richtungen frag-
ten, ob und wie die Freiheit des menschlichen Handelns mit der gttlichen
Allmacht bzw. Gerechtigkeit zu vereinbaren wre. Fr die Ash>ariten
erscheint keine andere Lsung denkbar als die Leugnung des freien mensch-
lichen Willens, welcher eine zweite schpferische Kraft im Kosmos implizie-
ren wrde; den Mu>taziliten ging es nicht um eine dogmatische Darstellung
ihrer Positionen, um die theologisch-ontologischen Probleme hinsichtlich
der Natur und des Wirkens Gottes aufzuzeigen, sondern um ein rationales
Handbuch fr das Verhalten des Menschen in der Gemeinde und fr die
Begrndung seines Glaubens. Das bedeutet, dass die Mu>taziliten unter ethi-
schem und theologischem Blickwinkel keine befriedigende Antwort auf
die Spannung zwischen dem freien menschlichen Willen und der Allmacht
Gottes geben. Sie sind der Meinung, dass Gott seine Macht an vermittelnde
Ursachen (den freien Willen des Menschen eingeschlossen) delegiert.229 Sie
unterscheiden zwischen der Ordnung der Erkenntnis und der Ordnung der
Kausalitt; aber das lst nicht das Problem der Koexistenz von mehreren
schpferischen Ursachen (Gottes und des Menschen) im Kosmos.
Das fnfte Kapitel der Hilkhot Teshuvah ist vor dem Hintergrund
der islamischen Argumentation zu sehen, die an beiden Dimensionen des
menschlichen Handelns festhalten will, nmlich an der These eines doppel-
ten Ursprungs dieses Handelns, das einerseits von Gott gesetzt ist, anderer-
seits aber vom Menschen verwirklicht wird.
Die Forschung hat sich bislang hauptschlich auf Aristoteles Einfluss
auf Maimonides Konzeption des menschlichen Willens konzentriert230:

229 An dieser Stelle habe ich leider nicht die Mglichkeit, ein Element zu untersuchen, das mit
Maimonides wissenschaftlichem Weltbild eng verbunden ist, und zwar die Natur des Zufalls
und den Platz von souvernen, willkrlichen Akten in der sublunaren Welt. Man sollte nm-
lich noch strker die Tatsache betonen, dass Maimonides gerade in seinem Aristotelischen
deterministischen philosophischen Werk ein radikales Konzept der Freiheit entwickelt.
230 Vgl. im besonderen: Arthur Hyman, Aspects of the Medieval Jewish and Islamic Discussion of
Free Choice, op. cit.; Josef Stern, Maimonides Conception of Freedom and the Sense of
Shame, in: Charles H. Manekin/Menachem M. Kellner, Freedom and Moral Responsibility,
op. cit., S. 217266; David Shatz, Freedom, Repentance and Hardening of the Hearts: Albo
vs. Maimonides, in: Faith and Philosophy. Journal of the Society of Christian Philosophers,
vol. 14, n. 4 (1997), S. 478509; Jerome Gellman, Freedom and Determinism in Maimonides
Philosophy, in: Eric L. Ormsby (Hrsg.), Moses Maimonides and His Time, Washington 1989,
S. 123144; Alexander Altmann, The Religion of the Thinkers: Free Will and Predestination
208 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Obwohl die Lehre der Nikomachischen Ethik zweifellos bei Maimonides


prsent ist, mchte ich hier vielmehr zeigen, welche Antwort Maimonides
auf die islamische Stellungnahme zu dieser aristotelischen und theologi-
schen Problematik gibt.
Arthur Hyman spricht hinsichtlich dieser Problematik lieber von freier
Wahl (free choice) statt von freiem Willen (free will)231, weil sowohl
die islamischen als auch die jdischen Denker (und Maimonides in den
Hilkhot Teshuvah im Besonderen) mehr am Akt des Whlens denn am Ver-
mgen oder den Fhigkeiten der Seele interessiert sind, welche die Willens-
akte ermglichen. Josef Stern hingegen ist der Meinung, dass es unprzise
wre, reshut als freien Willen bzw. als freie Wahl zu bersetzen, da es
Maimonides um die Frage geht, was den Menschen bestimmt, seine Ent-
scheidung zu treffen, bzw. was seinen Willen bestimmt, darum nmlich, ob
der wirkende Mensch tatschlich frei ist, zu entscheiden bzw. auszuwhlen.232
Selbstbestimmung ist fr Josef Stern die Hauptbedeutung des Wortes res-
hut im fnften Kapitel der Hilkhot Teshuvah, weil der Mensch nur dann
fr verantwortlich gehalten werden kann, wenn er reshut hat. Eigentlich
ist diese Interpretation analog der Rolle, die Aristoteles dem willentlichen
Handeln zuschreibt, weil die ersten zwei Bedingungen des willentlichen
Handelns bei Aristoteles identisch mit denen der reshut sind: Die Handlung
darf nicht von auen erzwungen werden, und die arch der Handlung muss
innerhalb des wirkenden Subjektes liegen.233 Aristoteles fgt eine dritte Be-
dingung hinzu: Das willentliche Handeln darf nicht aus Unwissenheit erfol-
gen. Wenngleich Maimonides diese dritte Bedingung nicht explizit erwhnt,
steht sie in Verbindung mit den Grundlagen des gesamten Sefer ha-Madda>.
Zunchst ist die Ignoranz gem der Halakhah keine hinreichende Ent-
schuldigung fr die begangene Handlung. Ein Mensch ist nmlich auch fr
Handlungen juristisch verantwortlich, die er aus Unwissenheit vollbracht
hat (selbstverstndlich ist die bertretung aus Unwissenheit be-shogeg
nicht so ernst wie die bertretung, die man mit vollstndiger Kenntnis und
in vollem Selbstbewusstsein be-meizid begangen hat234). Fr die Halak-

in Saadia, Bahya, and Maimonides, in: Shelomo Dov Goitein (Hrsg.), Religion in a Religious
Age, Cambridge (Mass.) 1974, S. 2551; Norbert Samuelson, The Problem of Free Will
in Maimonides, Gersonides, and Aquinas, in: Central Conference American Rabbis Journal,
vol. XVII, n. 1 (1970), S. 220; Shlomo Pines, Notes on Maimonides Views concerning Free
Will, Exkurs zu: Studies in Abul-Barakt Al-Baghd1adis Poetics and Metaphysics, in: Scripta
Hierosolymitana: Studies in Philosophy 6 (1960), S. 3552.
231 Arthur Hyman, Aspects of the Medieval Jewish and Medieval Discussion of Free Choice,
op. cit., S. 133.
232 Josef Stern, Maimonides Conceptions of Freedom, op. cit., S. 234.
233 Aristoteles, Nikomachische Ethik, III,1.
234 Im Tempelkult werden absichtliche bertretungen mit dem Tod bestraft, whrend dieselben
bertretungen, die man aus Unwissenheit begangen hat, nur das Opfer eines Tiers erfordern.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 209

hah wie fr Aristoteles235 ist ein Mensch auch fr die eigene Unwissenheit
verantwortlich. Maimonides wrde dieser Auffassung zustimmen, wie seine
Stellungnahme zur Kenntnis des Gesetzes erkennen lsst.
Die reshut als Kraft zur willentlichen Handlung bedeutet, dass die inne-
ren Motivationen zur Handlung verursacht werden knnen, aber in sich
selbst sind sie nicht erzwungen. Fr Maimonides hat ein wirkendes Subjekt
die Kraft, sich fr das Gute bzw. fr Bse zu entscheiden: Ein Mensch wirkt
aus freiem Willen, wenn er die Mglichkeit hat, sich fr das Gegenteil zu
entscheiden ebenso wie die Lehre der vollkommenen Reue besagt, dass
nur der Mensch, der die Kraft, die Freiheit und die Mglichkeit hat, die
Snde zu wiederholen, es aber gleichwohl nicht tut, vollkommen bereut. Jo-
sef Stern schreibt diesbezglich:
For an agent to act in his own reshut [], his act must not only be voluntary; it
must also depend on him in that his own willing and desiring must be up to him
and not themselves be necessitated or determined by something external to his self.
But again, [] this requirement of agent-dependence or being up to the agent
need not deny that his willing or desiring is caused, for an act or desire can depend
on its agent without fully depending on him. [] To summarize, Maimonides []
notion of reshut is a notion of self-determining action, free of all external con-
straints, in which the human agent, through is deliberative rational judgment, acts
as and because he so desires or wills.236
Auch diese Interpretation der reshut als self-determination bietet noch
keine Lsung fr das Problem der Vereinbarkeit der Allmacht bzw. Gerech-
tigkeit Gottes mit dem freien Willen des Menschen, das, ausgehend von der
damaligen islamischen Debatte, das zentrale Thema des fnften Kapitels der
Hilkhot Teshuvah ist. Natrlich spielt auch der Aristotelische Begriff des
willentlichen Handelns eine wichtige Rolle, wobei aber dieser Begriff in der
Nikomachischen Ethik weder mit der Lehre der Prdestination verbunden
ist (diese kommt in der Aristotelischen Philosophie praktisch nicht vor)
noch mit der Gerechtigkeit des Ersten Bewegers.
Im fnften Kapitel der Hilkhot Teshuvah bewahrt Maimonides beide
Dimensionen durch eine theologische Lsung, die zugleich deterministisch
und am freien Willen orientiert ist: Gott hat alle Menschen dazu bestimmt,
zu whlen, durch den Gebrauch seines eigenen Intellektes und seiner Ver-
nunft [vtb>xmbv vtidb ]237 was gut und was bse ist, und gerade der Uni-
versalismus einer solchen Bestimmung (238,dX lk tv>r ) belegt die Gerech-
tigkeit Gottes.

235 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 3.5, 1113b.301114a.30.


236 Josef Stern, Maimonides Conceptions of Freedom, op. cit., S. 237ff.
237 Sefer ha-Madda> 86b.
238 Sefer ha-Madda> 86b.
210 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

Ich bin nicht mit der traditionellen Interpretation derer (Arthur Hy-
man, Alexander Altmann, Shlomo Pines u.a.239) einverstanden, die meinen,
Maimonides sei in den aufs Gesetz bezogenen Werken nur am freien Willen
orientiert und im Moreh ha-Nevukhim nur deterministisch. In den Hilkhot
Teshuvah spiegelt sich der Aristotelische Determinismus in dem Stand-
punkt, dass Gott keinen Menschen der Freiheit seines Willens enthebt, dass
somit kein Mensch frei ist, auf seine Willensfreiheit zu verzichten: Eine sol-
che paradoxe deterministische Willensfreiheit kristallisiert sich als Maimo-
nides Antwort auf die islamisch-aristotelische Debatte seiner Zeit heraus,
um an der Freiheit des Menschen und zugleich an der Gerechtigkeit Gottes
festhalten zu knnen. Die Auserwhltheit aller Menschen liegt darin, dass
Gott unter allen Geschpfen allein dem Menschen eine solche determinis-
tische Willensfreiheit gegeben hat.
Ein solcher Determinismus bedeutet nicht, dass Gott fr die jeweiligen
Anfnge der individuellen menschlichen Existenz festgelegt hat, wer gerecht
und wer ungerecht sein wird, er bedeutet vielmehr, dass jeder Mensch
(240,dXv ,dX lk ) sein Leben entweder auf das Gute oder auf das Bse hin
ausrichtet. Gott bestraft und lobt nicht aus Willkr, sondern der Mensch ist
derjenige, der seine Strafe oder seine Belohnung selbst zu verantworten hat.
Aus diesem Grund hat Gott in seiner Gerechtigkeit dem Menschen auch
die Mglichkeit und die Kraft zur Reue gegeben: Da die Freiheit der Hand-
lung in unseren Hnden liegt und wir aus freiem Willen all diese bel be-
gangen haben, ist es erforderlich, dass wir zu einem Geist der Reue zurck-
kehren und unsere Schlechtigkeit aufgeben, denn wir haben es in der Hand
[vndyb hti ], dies zu tun.241 Die Reue ist in potentia eine Gabe Gottes, aber
in actu kann sie nur von uns kommen.
Die Reue in potentia wie die deterministische Willensfreiheit sind die
Grundlagen der Gerechtigkeit Gottes, die ihrerseits die Sttze des Geset-
zes und der Gebote242 ist. Ohne die Begrndung der Gerechtigkeit Gottes
hinsichtlich des menschlichen Handelns htte das gesamte Gesetz mit seinen
Vorschriften keinen Anhaltspunkt mehr: Welchen Sinn htte es, das Gesetz
und die aus ihm folgenden Vorschriften zu respektieren, wenn Gott von An-
fang an beschlossen htte, dass einige Menschen zum Bsen und andere zum
Guten bestimmt sind?
Diese Begrndung der Gerechtigkeit Gottes lsst aber noch Raum fr
eine weitere Frage, mit der sich bereits die Mu>taziliten und die Ash>ariten

239 Um die unterschiedlichen Nuancierungen innerhalb der Interpretationen von Pines und Alt-
mann genauer zu betrachten, siehe u.a.: Jerome Gellman, Freedom and Determinism in Mai-
monides Philosophy, op. cit., S. 145. Vgl. auch: J. Du Preez, Indications of sola gratia in Ju-
daism and Islam, in: Journal for the Study of Religion 2,1 (1989), S. 313.
240 Sefer ha-Madda 87a.
241 Ibidem.
242 Ibidem.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 211

beschftigt haben, die Frage nmlich, wie es mglich ist, dass etwas in der
Schpfung passiert, das Gott nicht vorhergesehen hat, und wie es mglich
ist, dass der Mensch Urheber seines Handelns (und somit der Rettung bzw.
der Verwerfung) ist. Israel Kitover, ein Kommentator von Sa>adyah Gaon
aus dem 19. Jahrhundert, bietet ein Beispiel an, um dieser Schwierigkeit ge-
recht zu werden: Imagine a person standing on a mountain who observes
people passing before him (in a valley). Some of the people whom he ob-
serves have passed (a certain point), others are passing it, and still others shall
pass it at a future time. The observer sees all the passersby at one time, but
he does not determine their temporally sequential motion in any way. In
language somewhat more philosophical than that used by Saadiah to fore-
know something does not change the volitional character of that action.
Gods foreknowledge of which of two or more alternatives a person will
choose does not change an action from one that is voluntary to one that is
compelled.243
Genau betrachtet ist Maimonides Antwort nicht weit von der Sa>adyahs
entfernt:
Kann irgendetwas in der Welt ohne den Willen und das Wohlgefallen des Herrn
getan werden? [] Wisse denn, dass unsere Handlungen in unserer Macht stehen.
Wie denn? Ebenso wie es dem Schpfer beliebte, dass Feuer und Luft emporstei-
gen, Erde und Wasser herabsteigen und das die Sphren sich im Kreis drehen und
alle anderen Dinge des Universums in ihrer spezifischen Art und Weise bestehen
sollen, die er begehrte, so beliebte es ihm, dass der Mensch [,dX ] Willensfreiheit
haben sollte, und dass all seine Handlungen seinem Ermessen berlassen sind; dass
ihn nicht zwingen oder zu irgendetwas bewegen sollte, sondern dass er selbst und
unter Verwendung seines eigenen Verstandes, den Gott ihm gegeben hat, tun
sollte, was immer in der Macht eines Menschen zu tun steht.244
Wie bereits im zweiten Kapitel der Hilkhot Yessode ha-Torah betont, ist
auch hier kein Vergleich zwischen der menschlichen und der gttlichen Er-
kenntnis mglich: Der Mensch erkennt nicht, wie Gott erkennt, weshalb er
nicht die Mglichkeit hat, vollstndig zu verstehen, dass Gott in seinem
Wissen allmchtig bleibt, obwohl der Mensch sich freiwillig fr das Gute
bzw. fr das Bse entscheiden kann. Der Mensch hat nicht die Fhigkeit, zu
wissen, auf welche Weise Gott das Handeln seiner Geschpfe kennt.
Gleichwohl steht fr Maimonides die Freiheit des Menschen nicht nur au-
erhalb jeden Zweifels (245,dXh dyb ,dXh h>im> qpc Xlb idvn lbX ); er
ergnzt zudem, dass diese Gewissheit nicht nur aus der religisen Tradition
resultiert, sondern auch aus den Beweisen der Wissenschaft (tdh ).246 Mai-
monides fgt keine weitere Erklrung darber hinzu, was er unter Bewei-

243 Zitat aus: Arthur Hyman, The Medieval Discussion of Free Choice, op. cit., S. 138.
244 Sefer ha-Madda> 87b.
245 Ibidem.
246 Ibidem.
212 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

sen der Wissenschaft hinsichtlich des freien menschlichen Willens versteht,


aber er scheint damit unterstreichen zu wollen, dass man fr diese Gewiss-
heit auch ber empirische, und nicht nur berempirische, Grundlagen ver-
fgt, die sich auf das konkrete Handeln der Menschen im >olam ha-zeh be-
ziehen.
Diese empirischen (oder besser: nicht-religisen) Beweise sind notwen-
dig, um die Bibelstellen (vor allem im Pentateuch und bei den Propheten) zu
erklren bzw. zu ergnzen, welche der fundamentalen Lehre des freien
menschlichen Willens zu widersprechen scheinen, eine Lehre, die auch eines
der Hauptthemen des Kapitels VI der Hilkhot Teshuvah ist.
Nachdem Maimonides die Unmglichkeit der Reue ausgeschlossen hat
und den freien Willen des Menschen als Grundlage des Gesetzes bestimmt
hat, damit Strafe und Belohnung nicht als willkrliche Akte Gottes erschei-
nen knnen, geht er in Kapitel 6 auf ein biblisch-theologisches Thema ein,
das diesen zwei Bedingungen der Reue vllig zu widersprechen scheint: die
Verhrtung des Herzens des Pharao (Ex. 7:3,5).247 Diese Episode hat fr
Maimonides eine exemplarische Bedeutung, die sich nicht auf das jdische
Volk beschrnkt, wie auch die gesamten Ausfhrungen ber die Reue und
die Mglichkeit zur Reue an den Menschen an sich und nicht nur den Israe-
liten adressiert waren. Maimonides schreibt diesbezglich:
Der Zweck [der Verhrtung von Pharaos Herzen] war die Belehrung der Bewoh-
ner der Welt, dass der Snder nicht umkehren kann, wenn der Allmchtige ihm
die Reue vorenthlt, sondern in seiner Schlechtigkeit sterben wird, welche er ur-
sprnglich aus eigenem Willen begangen hat.248
Maimonides interpretiert die Verhrtung des Herzens des Pharao als ein
Problem der Beraubung von Willensfreiheit, da Gott den Pharao durch die
Verhrtung seines Herzens zur Vollbringung einer bsen Tat (das jdische
Volk zu misshandeln und eben nicht freizulassen) bestimmte. Der Pharao
verfgte nicht mehr ber den freien Willen, sich anders zu verhalten. Im
Lichte der Hilkhot Teshuvah verursacht die Verhrtung drei Probleme:
1. Wenn Gott die Ursache des bsen Handelns des Pharao ist, wieso sollte
man diesen als fr seine Tat verantwortlich ansehen? 2. Wieso hat Gott er-
mglicht, dass der Pharao nicht bereut, wenn Maimonides doch betont hat,
dass die Mglichkeit zur Reue fr alle existiert? 3. Wenn Gott dem Pharao
die Mglichkeit einer guten Tat (die Freilassung des jdischen Volks) ge-
nommen hat, hat Gott nicht seinerseits eine bse Tat begangen, die darber
hinaus weiteres Leiden unter Juden und gyptern verursachte?

247 Fr eine Vertiefung dieser Problematik im biblischen Kontext siehe u.a.: Robert R. Wilson,
The hardenings of Pharaohs heart, in: Catholic Biblical Quarterly 41, 1 (1979), S. 1836;
G. Warschaver, The Hardening of Pharaohs Heart in the Bible and Qumranic Literature,
in: Bulletin of the Institute of Jewish Studies 1 (1973), S. 112.
248 Sefer ha-Madda>, 88b.
Die Lehre des >olam ha-ba und des Messias in den Hilkhot Teshuvah 213

Diese drei Fragen wren legitim, wenn Gott das Herz des Pharao aus
Willkr verhrtet htte, aber Maimonides unterstreicht, dass die Verhrtung
eine Konsequenz der schweren und wiederholten Snden des Pharao ist,
die er aus eigenem Willen (vnvirb hlxtb ) beging. David Shatz schreibt
hierzu: He [Maimonides] asserts that God hardens the agents heart as a
means of punishing him [den Pharao]. The agent is deprived of two great
goods (a) free will, along with (b) the potential to act rightly and this is an
evil for the hardened agent, quite apart from the augmentation of plagues.
Removing free will is a perfectly just punishment for a person so depraved,
an appropriate tit-for-tat. The agent hardened his own heart in the earlier
plagues, contrary to Gods will, so now his heart becomes hardened by God,
contrary to his own will. Further, he chose to do evil, so now his punishment
(or part of it) is that he does evil.249
Noch einmal ist der Mensch der fr sein eigenes Schicksal Verantwort-
liche, und zwar soweit, dass der Pharao (und nicht Gott!) als Ursache der
Verhrtung seines Herzens zu betrachten ist. In diesem Sinne ist die Verhr-
tung des Herzens die Weise Gottes, die Entscheidung des Pharao zu respek-
tieren: Gott lsst den Pharao frei, sich fr das Bse soweit zu entscheiden,
dass diese Freiheit sich in ihr Gegenteil verwandelt denn die Verhrtung
des Herzens macht ja unmglich, dass der Pharao die richtige Entscheidung
(das jdische Volk freizulassen) treffen kann. Maimonides hebt diese Inter-
pretation der Herzensverhrtung als Konsequenz des menschlichen freien
Willens und nicht als Konsequenz der Ungerechtigkeit Gottes sehr deutlich
hervor:
Um es zusammenzufassen, Gott hat nicht verfgt, dass der Pharao Israel schlecht
behandeln oder Sihon in seinem Land sndigen soll, oder dass die Kanaaner Ab-
scheulichkeiten begehen oder Israel Gtzen anbeten soll. Alle sndigten aufgrund
ihres eigenen Willens; und alle erhielten dementsprechend die Strafe, dass ihnen
die Reue vorenthalten wurde.250
Das Zurckhalten der Reue bedeutet somit das Zurckziehen der Erkennt-
nis, durch die der Mensch das Gute und das Bse unterscheidet: Denn es ist
charakteristisch fr jeden Menschen, wenn er an den Wegen der Weisheit
und Rechtschaffenheit interessiert ist, dass es ihn nach diesen Wegen ver-
langt und er sie unbedingt befolgen will.251 Gott kann nur den Weg zeigen,
aber die Ausrichtung eines solchen Wegs liegt ausschlielich in den Hnden
des Menschen. Maimonides betont, dass Gott keinen Einfluss auf die Ent-
faltung der Geschichte ausbt, nicht weil er das nicht vermag, sondern weil
er zunchst die Freiheit des Menschen gewollt hat. Moses wurde nur gesagt,
dass Israel rechte und unrechte Menschen haben wird, aber Gott hat nicht

249 David Shatz, Freedom, Repentance, Hardening of Hearts, op. cit., S. 491.
250 Sefer ha-Madda>, 88b.
251 Ibidem.
214 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

im Voraus entschieden, wer zu welcher Kategorie gehren wird.252 Diese


Grundlage, die Gott fr das jdische Volk festlegte, gilt auch fr alle anderen
Vlker der Erde:
So ist es auch mit den gyptern: Jeder von den gyptern, der die Israeliten un-
terdrckte und schlecht behandelte, htte dies unterlassen knnen, wenn er nicht
gewnscht htte, ihnen zu schaden. Denn Gott hat nichts bezglich eines spezifi-
schen Individuums beschlossen, sondern Abraham nur mitgeteilt, dass sein Same
in einem Land, welches nicht ihres ist, der Knechtschaft unterworfen wrde. Wir
haben bereits erwhnt, dass es die menschlichen Fhigkeiten bersteigt, die Art
und Weise zu verstehen, in der Gott Kenntnis dieser zuknftigen Ereignisse
hat.253
Diese erneute Betonung der menschlichen Freiheit am Schluss von Kapitel 6
lst aber nicht die Schwierigkeit, die eine radikale Strafe wie die Verhrtung
des Herzens mit sich bringt: Diese Verhrtung erweist sich als eine Unmg-
lichkeit zur Reue, die aber Maimonides im vorherigen Kapitel gerade heftig
abgelehnt hat. Obwohl der Mensch und nicht Gott der Urheber dieser Un-
mglichkeit ist, wird an dieser Stelle zum ersten und einzigen Mal in den
ganzen Hilkhot Teshuvah betont, dass die Unmglichkeit zur Reue eine
realitas in potentia im menschlichen Leben ist. Aus diesem Grund beeilt sich
Maimonides in Kapitel 7 zu wiederholen, dass jeder Mensch dank seines
freien Willens Reue anstreben kann, so dass er als Reuiger im >olam ha-ba
akzeptiert sein wird.
Obgleich sich dieses Kapitel vor allem auf Israel als Reuigen bezieht,
unterstreicht der Anfang des Kapitels, dass die Lehre der Reue fr alle
Menschen gilt und dass Er [Gott] bemht ist, die Reuigen nahe zu sich zu
bringen, ob es nun Individuen oder Gemeinschaften sind [].254 Die Reue
ist ein Prozess der Erkenntnis und ein ethischer Prozess (sich der eigenen
Snden bewusst zu werden), sie betrifft zwar nur den Einzelnen, ihrer Mg-
lichkeit kommt bei Maimonides aber ein unmittelbar gemeinschaftlicher
Charakter zu: Diese Mglichkeit wendet sich an alle Menschen und an alle
Gemeinschaften, sonst wrde sie der universellen Gerechtigkeit Gottes wi-
dersprechen, die in der ganzen Schpfung gebt wird. Deswegen ist ,dX
(adam, der Mensch) und nicht der Israelit der Protagonist der ersten sieben
Kapitel der Hilkhot Teshuvah.
Die theologische Schwierigkeit der Ash>ariten, fr die der freie Wille aus
dem Menschen einen zweiten Schpfer macht und mit der sich die Mu>tazi-
liten hingegen berhaupt nicht beschftigen, wird von Maimonides implizit
und indirekt beantwortet255: Gott allein ermglicht den freien Willen des
Menschen, er nmlich bleibt der einzige Schpfer der menschlichen Mg-

252 Sefer ha-Madda>, 89a.


253 Ibidem.
254 Sefer ha-Madda> 89b.
255 Sefer ha-Madda> 87b.
Das >olam ha-ba in bezug auf Aristoteles, Alfarabi und den Talmud 215

lichkeit, frei zu handeln. Gott bestimmt das Gute und das Bse durch sein
Gesetz, weshalb sich jeder Mensch stets innerhalb einer Alternative ent-
scheidet, die er nicht selber geschaffen hat.
Ausgehend von dem universalistischen und gemeinschaftlichen Charak-
ter der Reue und ausgehend von dieser Antwort auf die umstrittenste Frage
der frhmittelalterlichen islamischen Theologie erffnet sich eine neue Per-
spektive auf Maimonides Konzeption des >olam ha-ba.

6 Das >olam ha-ba in bezug auf Aristoteles,


Alfarabi und den Talmud
Im vorigen Paragraphen habe ich bereits betont, dass Maimonides nicht an
einer inhaltlichen Beschreibung des >olam ha-ba interessiert ist, genauso wie
er jedwede konkrete Beschreibung der Wiederauferstehung der Toten im
Pereq Heleq verweigert. Deswegen wre eine Forschung, die sich auf die
apokalyptischen bzw. apokryphen Quellen des >olam ha-ba bei Maimoni-
des konzentriert, also Quellen, die eine solche empirische Darstellung in den
Mittelpunkt stellen, wenn nicht sinnlos, so doch im Kern verfehlt.256
Das Kommen der knftigen Welt, die einmal empirisch und einmal
berempirisch gemeint ist, bedeutet bei Maimonides das Kommen einer
neuen Weltordnung auf der Erde, fr die jeder Mensch in der Gegenwart
verantwortlich ist und die Belohnung im Jenseits erhalten wird. Der Mensch
soll nicht blo leiden, um erlst zu werden, sondern auch ttig mitarbeiten,
so dass das Heil kommen kann. Dem kommenden Herrn muss der Weg be-
reitet werden. So ist die Erlsung zum Teil auch von der menschlichen Leis-
tung abhngig, deren Erfllung notwendige Voraussetzung des Heils ist.
Die Verknpfung zwischen >olam ha-ba und >olam ha-zeh hat zwei un-
terschiedliche Quellen, die sich beide mit der Bedeutung und Bestimmung
des Guten wie mit der zeitlichen Verwirklichung dieses Ziels beschftigen:
die Nikomachische Ethik257 und die talmudische Lehre. Trotz der wesent-
lichen Differenzen in ihrer Idee von Eschaton und trotz der Tatsache, dass
die Nikomachische Ethik keine Rettung der Seele kennt, verbinden sie sich
mit den beiden Dimensionen der Maimonidischen Konzeption des >olam
ha-ba, wobei die Verantwortung des Menschen bei der Verwirklichung

256 Fr eine philologische und kritische Untersuchung der Quellen der Mishneh Torah in ihrer
Ganzheit siehe: Michael Guttmann, Zur Quellenkritik des Mischneh Thora, in: Monatsschrift
fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Jh. 79, Heft 1 (1935), S. 148159.
257 Die arabische Version dieses Werks ist vor zwei Jahren ins Englische bersetzt worden: Anna
A. Askoy (Hrsg.), The Arabic Version of the Nicomachean Ethics, mit Einl., bers. und Anm.
von Douglas M. Dunlop, London 2005; siehe auch im Rahmen der mittelalterlichen arabischen
Kommentare an Aristoteles: Averroes, Aristotelis Opera Cum Averrois Commentariis, 3. Bd.,
unvernderter Nachdruck der Venezianischen Ausgabe 15621574, Frankfurt a.M. 1962.
216 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

des empirischen und des berempirischen Guten ins Zentrum gestellt wird.
(Inwiefern sich die Aristoteles-Kenntnis bei Maimonides dem Werk von
Alfarabi verdankt, werde ich spter untersuchen.)

6.1 Glckseligkeit und Zeit in der Nikomachischen Ethik

Hinsichtlich der zeitlichen Perspektive der Nikomachischen Ethik schreibt


Alejandro G. Vigo:
[Vernnftige Handlungssubjekte] sind [] gerade auf Grund ihrer Vernnftig-
keit durch eine eigentmliche Offenheit zum Zukunftshorizont der eigenen Mg-
lichkeiten und zur Globalperspektive in bezug auf das eigene Leben im Ganzen
gekennzeichnet. Vernnftige Handlungssubjekte verstehen sich selbst und das
eigene Leben als zeitausgedehnte Totalitten und sind immer schon im Besitz einer
gewissen Idealvorstellung des eigenen Lebens []. Die Setzung einer solchen
Idealvorstellung des eigenen Lebens als Ziel der Praxis ist fr Aristoteles nicht
blo eine Option, von der das vernnftige Handlungssubjekt eventuell Gebrauch
machen kann. Sie ist vielmehr eine formale Forderung und eine Vorbedingung fr
die Entfaltung der praktischen Vernnftigkeit als solcher.258
In der Nikomachischen Ethik ist die Vernnftigkeit auf die Teleologie struk-
turell angewiesen259, obwohl diese Verbindung zwischen der Vernnftigkeit
und der Setzung einer Idealvorstellung des guten Lebens als Ziel fr die
ganze praktische Ttigkeit niemals deutlich formuliert wird. Wo die Orien-
tierung an irgendeinem Ziel fehlt, ist es das Zeichen einer mangelhaften Ent-
faltung der praktischen Vernnftigkeit bzw., um sich mit Aristoteles auszu-
drcken, Zeichen fr groen Unverstand. Aristoteles verweist auf den
Vorrang der Idealvorstellung des guten Lebens als eine regulative Instanz,
ohne die eine vernnftig orientierte Praxis nicht mglich wre: Man kann

258 Alejandro G. Vigo, Zeit und Praxis bei Aristoteles. Die Nikomachische Ethik und die zeit-on-
tologischen Voraussetzungen des vernunftgesteuerten Handelns, Freiburg/Mnchen 1996,
S. 345. Fr meine Untersuchung habe ich mich hauptschlich auf die folgenden Werke kon-
zentriert: Ursula Wolf, Aristoteles Nikomachische Ethik, Darmstadt 2002; Wolfgang
Schneider, Usia und Eudaimonia: Die Verflechtung von Metaphysik und Ethik bei Aristote-
les, Berlin 2001; John A. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics, 2 Bde., Nachdruck Aus-
gabe von 1892, Bristol 1999; Enno Rudolph, Zeit und Gott bei Aristoteles aus der Perspektive
der protestantischen Wirkungsgeschichte, Stuttgart 1986; Ursula Wolf, Mglichkeit und Not-
wendigkeit bei Aristoteles und heute, Mnchen 1979; Gernot Bhme, Zeit und Zahl. Studien
zur Zeittheorie bei Platon, Aristoteles, Leibniz und Kant, Frankfurt a. M. 1974; Leo Elders,
Aristotles Theology, Assen 1972; Hans-Georg Gadamer, Die leere und die erfllte Zeit, in:
ders., Kleine Schriften III, Tbingen 1972, S. 221ff; Eberhard Jngel, Die Welt als Mglich-
keit und Wirklichkeit, in: ders., Unterwegs zur Sache, Mnchen 1972, S. 206231; William D.
Ross, Aristotle, New York 1964; F. Solmsen, Aristotles System of the Physical World, New
York 1960; Werner W. Jger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung,
Berlin 1955; Donald J. Allan, The Philosophy of Aristotle, Oxford 1952; Jean Lonard, Le
bonheur chez Aristote, Bruxelles 1948.
259 Aristoteles, Nikomachische Ethik, I 2, 1214b 614.
Das >olam ha-ba in bezug auf Aristoteles, Alfarabi und den Talmud 217

nicht vernnftig handeln, wenn man eine gewisse Idealvorstellung des guten
Lebens noch nicht besitzt, so undifferenziert diese auch sein mag. Eine solche
Idealvorstellung ist somit eine Vorbedingung fr die Existenz des vernnfti-
gen Handelns.260 Das vernnftige Handlungssubjekt entfaltet seine konstitu-
tive Vernnftigkeit, dass es das eigene Leben in bereinstimmung mit einer
bestimmten Vorstellung des guten Lebens, d.h. der Glckseligkeit, gestaltet.
Also ist jede einzelne Handlung fr das vernnftige Handlungssubjekt im-
mer schon in eine Sinntotalitt eingebettet, und jede einzelne Handlungssi-
tuation wird immer auch daraufhin verstanden, dass die Konzeption des
eigenen Lebens im Ganzen implizit eine bestimmte Vorstellung des guten
Lebens im Hintergrund voraussetzt. Diese Idealvorstellung der Glckselig-
keit fungiert als das Endziel, auf das die ganze praktische Ttigkeit letzt-
endlich abzielt. Der Aristotelische Eudmonismus deutet (sogar vor jeder
normativen Entscheidung in bezug auf den richtigen Inhalt einer solchen
Idealvorstellung des guten Lebens) zunchst auf dieses strukturelle Merkmal
der vernnftigen Praxis hin. Aus diesem Grund macht sich Aristoteles in Ni-
komachische Ethik I nicht nur die formale Charakterisierung der Glckselig-
keit als Endziel des praktischen Lebens zur Aufgabe, sondern auch die Iden-
tifizierung desjenigen Guten, das in einer richtigen Auffassung des guten
Lebens als Inhalt der Glckseligkeit zu gelten hat. Ich will hier nicht den In-
halt der Glckseligkeit in der Nikomachischen Ethik untersuchen, sondern
ihre formale Charakterisierung als Endziel des Lebens betrachten.261
Die Existenz eines solchen Endziels gilt bei Aristoteles als plausible
Prmisse (%
(
), weil wir als vernnftige Praxissubjekte immer schon
bereit sind, unser praktisches Leben als eine teleologisch strukturierte Sinn-
totalitt zu betrachten. Als Praxissubjekte gehen wir unmittelbar davon aus,
dass unser praktisches Leben, falls es einen vernnftigen Sinn haben soll, auf
ein bestimmtes Endziel hin geordnet werden muss, wobei ein solches Ziel
bei Aristoteles nicht chronologisch, sondern kausal-teleologisch das letzte
ist, also in dem Sinne, dass es in jedem Entscheidungs- bzw. Handlungskon-
text als etwas um seiner selbst und nicht um etwas anderen willen Gesuchtes
immer schon vorausgesetzt wird. Aristoteles beschrnkt sich darauf, die
Plausibilitt einer solchen Annahme der alltglichen Lebenserfahrung zu
zeigen. So verweist er darauf, dass das Fehlen eines solchen Endzieles einen
regressus ad infinitum zur Folge htte: Gbe es kein Endziel, dann wrde al-
les um etwas anderen willen gewnscht und gewhlt werden, so dass der
Wunsch letzten Endes umsonst wre. So erweist sich die unmittelbare An-
nahme eines Endzieles des praktischen Lebens am Ende doch noch als auf

260 Fr eine Vertiefung dieser Problematik siehe u.a.: Jrgen-Eckhardt Pleines, Eudaimonia zwi-
schen Kant und Aristoteles: Glckseligkeit als hchstes Gut menschlichen Handelns, Wrz-
burg 1984.
261 Ibidem, Kap. I, II und V.
218 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

eine Forderung der Verstndlichkeit gegrndet, ohne die der Anspruch auf
Bedeutsamkeit unerfllt bliebe, den die vernnftigen Praxissubjekte fr das
eigene Leben erheben. Der entscheidende Punkt ist fr Aristoteles der fol-
gende: Will man der Vorstellung eines Endzieles des praktischen Lebens
wirklich gerecht werden, dann kann es nicht bei der Feststellung der Existenz
einer Vielfalt von Zielen in Verbindung mit verschiedenen Ttigkeiten blei-
ben. Daraus folgt nmlich nur eine analoge Einheit der verschiedenen Ziele,
d.h. ihre funktionelle Identitt als Ziele fr die jeweiligen Ttigkeiten. Die
Annahme eines letzten Endziels fr die ganze praktische Ttigkeit bringt die
Notwendigkeit mit sich, eine andere, strkere Art der Einheit der einzelnen
Ziele zu stiften, so dass eine hierarchische Ordnung dieser Ziele mglich
wird. In einer solchen systematischen Einheit der Ziele bleiben die unterge-
ordneten Ziele als Mittel auf Ziele hherer Stufe bezogen. Aristoteles ist auf
diese Weise in der Lage, eine erste minimale formale Charakterisierung des
letzten Guten bzw. Zieles des praktischen Lebens zu geben: Ein solches Gut
bzw. Ziel, das der Idee nach das Gute und das Beste ($-
  
)
fr das praktische Leben ist, muss als ein um seiner selbst willen Erstrebtes
vorgestellt werden, whrend alles andere um seinetwillen gewhlt wird.262
Aristoteles betont die praktische Relevanz der Kenntnis eines solchen
Endzieles, denn dieses sorgt fr das notwendige Orientierungskriterium fr
die vernunftkonforme Gestaltung des Lebens. Das gilt nicht nur auf der
Ebene des individuellen Lebens, sondern auch und hauptschlich fr die
richtige Organisation des Lebens in der politischen Gemeinschaft, was die
zentrale Aufgabe der politischen Wissenschaft ist.263
Soll die Rede von dem Ziel bzw. von dem Guten des praktischen Lebens
berhaupt einen Sinn ergeben, dann muss versucht werden, eine Einheit der
einzelnen Ziele zu stiften, d.h. irgendein Kriterium einzufhren, anhand des-
sen die unterschiedlichen Endziele sich in eine teleologisch organisierte To-
talitt integrieren lassen. Es handelt sich um die Annahme, dass nicht nur ein
spezifisches Einzelziel fr jede Einzelhandlung und Ziele hherer Stufe in
Verbindung mit komplexeren, umfangreicheren Handlungsketten anzuset-
zen ist, sondern auch ein letztes Endziel fr die Gesamtheit der Handlungen
und Ttigkeiten des praktischen Lebens. In diesem Sinne stellt Aristoteles
fest: Wenn es ein Ziel fr die Totalitt der praktischen Ttigkeiten gibt, dann
ist dies das praktische Gute ( 
$-
), und wenn es mehrere gibt,
dann sind diese das praktische Gute.264 Das hchste praktische Gute bzw. die
Glckseligkeit ist das vollkommenste ( $$
) unter den Zielen, weil
es als solches nicht als Mittel fr etwas anderes intendiert wird.265

262 Ibidem, 1094a1822.


263 Ibidem, 1094a2226.
264 Ibidem, 1097a2224.
265 Ibidem, 1097b5f.
Das >olam ha-ba in bezug auf Aristoteles, Alfarabi und den Talmud 219

Ein weiteres von Aristoteles thematisiertes formales Merkmal der


Glckseligkeit als Endziel des praktischen Lebens ist die Selbstgengsamkeit
(.!$)266: Als selbstgengsam gilt dasjenige, das, fr sich allein ge-
nommen, das Leben wnschenswert und vollstndig bedrfnislos macht.267
In der Charakterisierung der Glckseligkeit als eines selbstgengsamen
Ziels ist die Annahme der Idealitt der Vorstellung der Glckseligkeit als
Zustand der vollkommenen Selbsterfllung implizit enthalten. Aristoteles
beschreibt den Zustand der Glckseligkeit nicht etwa in dem Sinne, dass
die Glckseligkeit die bloe Vorstellung eines transzendenten, fr den Men-
schen vllig unerreichbaren Guten wre, sondern vielmehr in dem Sinne,
dass das vernunftbegabte Handlungssubjekt in einem solchen Zustand zur
vollkommenen Verwirklichung seiner Wesensmglichkeit und somit zur
vollkommenen Selbsterfllung kommt, wobei er immer davon ausgeht, dass
ein solcher Idealzustand prinzipiell ein realisierbares Gut bleibt, an dem das
Handlungssubjekt, falls es sein praktisches Leben entsprechend gestaltet,
regelmig teilhaben kann. Die Glckseligkeit ist also ein idealer Zustand, in
dem jeder Wunsch ohne weiteres befriedigt ist und jede Suche damit ber-
flssig wird. Die Annahme eines solchen idealen Zustandes der Befriedi-
gung ist eine notwendige Voraussetzung, wenn es darum geht, die Totalitt
der einzelnen Wnsche und Handlungen teleologisch zu rechtfertigen. Als
ein solcher Zustand betrachtet, spielt die Glckseligkeit die Rolle eines idea-
len Orientierungspunktes, der eine regulative Funktion fr die Praxis da-
durch erfllt, dass er es uns ermglicht, die konkreten einzelnen Wnsche
und Erwartungen in einem teleologisch orientierten, vernnftigen Lebens-
plan zu organisieren. Das Merkmal der Selbstgengsamkeit weist auf das
Moment der subjektiven Selbsterfllung hin, welches einen wesentlichen
Bestandteil im Begriff der Glckseligkeit ausmacht. Die praktische Ver-
nnftigkeit ist also bei Aristoteles eine Vernnftigkeit, die sich in der Arti-
kulation von Mitteln und Zielen realisiert. Das menschliche Handeln bringt
seinen vernnftigen Charakter in erster Linie dadurch zum Vorschein, dass
es ein teleologisch orientiertes Handeln ist: Um teleologisch orientierte
Handlungen im eigentlichen Sinne vernnftig nennen zu knnen, bleibt
es in der Regel ntig, dass solche Handlungen, jenseits ihrer unmittelbaren
Ziele, zugleich in einer gewisser Beziehung zu Zielen hherer Ordnung und
letztendlich zu einem idealen Orientierungspunkt stehen, der als ein letztes
Endziel ermglicht, sie in einer kohrent organisierten Totalitt zu integrie-
ren. In diesem Sinne setzt die genuine Verwirklichung der praktischen Ver-
nnftigkeit nicht nur die Annahme eines bestimmten Zieles fr jede Einzel-
handlung und jede einzelne Handlungskette voraus, sondern zugleich auch

266 Fr eine Vertiefung dieser Problematik siehe u.a.: Heinz Kampert, Eudaimonie und Autarkie
bei Aristoteles, Paderborn 2003.
267 Ibidem, 1097b15f.
220 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

die Beziehung dieser Ziele auf ein letztes Endziel. Auf diesen idealen Orien-
tierungspunkt, der das fr die vollstndige Verwirklichung der praktischen
Vernnftigkeit notwendige System der Ziele mglich macht, zielt Aristote-
les in erster Linie ab, wenn er der Glckseligkeit die Eigenschaft eines voll-
kommenen und selbstgengsamen Endziels des praktischen Lebens zuge-
steht. Das spezifische Ergon des Menschen, von dem in Nikomachische
Ethik I 6 die Rede ist, besteht in dieser Ttigkeit der Seele, nach ihrem ver-
nnftigen Prinzip oder zumindest nicht ohne Intervention durch dieses das
hchste Gute zu identifizieren. Mit dem in Nikomachische Ethik I 6 entwi-
ckelten Argument gelingt Aristoteles grundstzlich zweierlei: zunchst die
Fokussierung der Frage nach dem menschlichen Guten auf das Gebiet der
inneren bzw. seelischen Gter; dann und eng damit verbunden die Iden-
tifizierung des Vermgens der Vernunft als das spezifische Unterschei-
dungsmerkmal des Menschen und damit die Gleichsetzung des spezifischen
Ergon des Menschen mit der Bettigung und Entfaltung seiner vernnftigen
Fhigkeiten. Die Glckseligkeit als die tugendhafte Ttigkeit gem dem
eigenen Ergon des Menschen wird danach in der vollstndigen Entfaltung
dieser vernnftigen Fhigkeiten bestehen.
Das Ergon-Argument in Nikomachische Ethik I 6 bedeutet einen ent-
scheidenden Schritt in der Identifizierung des richtigen Ideals des guten
Lebens fr den Menschen als vernunftbegabtes Handlungssubjekt. Aber es
liefert noch nicht die vollstndige Antwort auf die Frage nach dem guten
bzw. glcklichen Leben. Das Argument lsst nmlich eine zentrale Frage
immer noch offen, denn die menschliche Vernnftigkeit kann sowohl in
einem praktischen wie auch in einem rein theoretischen Gebrauch entfaltet
und realisiert werden. Auf die Frage, ob das glckliche Leben eher in der
praktischen oder vielmehr in der rein theoretischen Ttigkeit der Vernunft
oder vielleicht irgendwie in beiden zu suchen ist, gibt das Argument in Ni-
komachische Ethik I 6 immer noch keine endgltige Antwort. Der Schluss
des Arguments verweist aber zumindest auf die Notwendigkeit, diese Frage
zu beantworten. So stellt Aristoteles fest, dass die in Nikomachische Ethik I
6 dargelegte Auffassung der Glckseligkeit als Ttigkeit der vernnftigen
Seele gem ihrer eigenen Tugend zugleich die Frage der Entscheidung an-
gesichts der Mglichkeit aufwirft, dass es mehrere Tugenden des vernnfti-
gen Seelenteils gibt. Damit deutet Aristoteles die sptere Unterscheidung
zwischen dem Leben nach der Phronesis als der hchsten Tugend im
Bereich des praktischen Vernunftgebrauchs, die alle ethischen Tugenden in
sich vereinigt und dem Leben nach der Sophia als der hchsten Tugend im
Bereich des theoretischen Vernunftgebrauchs an.268
Aristoteles ergnzt den Schluss des Argumentes in Nikomachische
Ethik I 6 durch eine zustzliche zeitliche Bedingung, nmlich die, dass es

268 Ibidem, 1098a17.


Das >olam ha-ba in bezug auf Aristoteles, Alfarabi und den Talmud 221

sich bei der Glckseligkeit um eine Ttigkeit handeln muss, die sich durch
das ganze Leben hindurch (&
, $$) erstreckt, weil eine nur kurze Zeit
der Ttigkeit des vernnftigen Seelenteils niemanden glckselig macht.269
Bereits in Nikomachische Ethik I hat Aristoteles darauf insistiert, dass nicht
ein punktueller bzw. schnell vorbergehender Zustand unter Glckselig-
keit zu verstehen ist, sondern eine bestimmte Lebensform, die allgemein
als ein gutes Leben ($ 
) und Sich-gut-Verhalten ($ !$
) zu cha-
rakterisieren ist. Die Auffassung der Glckseligkeit als Lebensform impli-
ziert zwei Konsequenzen: 1. Die Tatsache, dass die Glckseligkeit einen
dauerhaften und permanenten Zustand ausmachen muss, zunchst davon
unabhngig, ob es sich dabei um einen blo dispositionellen Zustand oder
vielmehr um einen Zustand der Ttigkeit handelt; 2. die Tatsache, dass die
Glckseligkeit als Endziel an der Spitze der Hierarchie der Ziele das ideale
Kriterium liefern muss, nach dem nicht nur bestimmte Ttigkeiten, son-
dern das ganze praktische Leben als eine einheitliche Sinntotalitt organi-
siert und gestaltet werden kann. Der erste Punkt weist auf eine faktisch-
zeitliche Bedingung der Glckseligkeit als Lebensform hin, whrend der
zweite Punkt eher eine teleologisch-funktionelle Forderung stellt. Jedoch
sind beide Aspekte der Glckseligkeit eng verbunden: Als Lebensform im-
pliziert sie, dass die Sinneinheit durch die zeitliche Sukzession hindurch
realisiert wird und bewahrt bleibt. Mit anderen Worten: Die Sinneinheit des
praktischen Lebens muss in jedem Augenblick der zeitlichen Sukzession, in
der das Leben sich als Prozess abspielt, prsent sein. Auf der anderen Seite
ist es die Einheit der idealen Zielvorstellung, die es ermglicht, die zeitliche
Sukzession mit Blick auf einen Gesamtentwurf des Lebens einheitlich zu
gestalten und ihr auf diese Weise einen Sinn zu verleihen. Das Eigentm-
lichste und Merkwrdigste bei der Verknpfung von beiden Einheitsfor-
men besteht darin, dass die ideale Zielvorstellung niemals vollstndig reali-
siert und errungen ist, sondern immer wieder zu realisieren und zu erringen
bleibt. Um dies zu illustrieren, kann hier auf eine Analogie mit der kosmi-
schen Totalitt des Universums als einer Sinntotalitt, die sich durch die
zeitliche Sukzession hindurch verwirklicht und bewahrt, verwiesen wer-
den. Auch auf der kosmologischen Ebene ist die teleologische Sinntotalitt,
und zwar in jedem Augenblick der unendlichen zeitlichen Sukzession, pr-
sent.
Das politische Leben strebt nach der Verwirklichung und Entfaltung
der ethischen Tugend, weshalb die politische Ttigkeit bei Aristoteles als
Mittel fr die Sicherung der Glckseligkeit, konkreter noch: fr die Siche-
rung dieser Mglichkeit, zu intendieren ist. Aristoteles behauptet ausdrck-
lich, dass zu den externen Zielen, auf welche die politische Ttigkeit gerichtet
werden kann, auch die Glckseligkeit des Subjektes und seiner Mitbrger

269 Ibidem, 1098a1820.


222 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

zhlt.270 Die politische Ttigkeit ist also Mittel zur Erreichung der Glckse-
ligkeit, insofern sie dazu dient, die Lebensbedingungen zu schaffen und zu
erhalten, die den Brgern in der politischen Gemeinschaft, zumindest den-
jenigen, die zu einer solchen Ttigkeit fhig und dafr geeignet sind, auch
die fr die Aufbewahrung notwendige Freizeit und Mue sichern. In diesem
Sinne sind auch die ethischen Tugenden fr Aristoteles Ziele, die nicht
nur um ihrer selbst willen, sondern auch als Mittel bzw. Vorbedingungen fr
das glckliche Leben gewollt und gesucht werden knne. Die Verwirk-
lichung von Tugenden wie Tapferkeit, Grozgigkeit, Besonnenheit, Ge-
rechtigkeit usw. ist zwar an sich selbst ein Endziel fr das vernunftbegabte
Handlungssubjekt, denn in der Praxis und durch sie realisiert es seine kon-
stitutive Vernnftigkeit in der praktischen Dimension. Gleichzeitig aber
sind die ethischen Tugenden und die ihnen entsprechenden Ttigkeiten auch
notwendige Mittel und Voraussetzungen, die dazu beitragen, die Bedingun-
gen zu schaffen und zu erhalten, unter denen die rein theoretische Ttigkeit
der Vernunft von den Brgern in der Gemeinschaft am besten entfaltet wer-
den kann. Solche Entfaltungsbedingungen betreffen nicht nur die innere
Disposition des Subjektes selbst, sondern auch den sozialen Rahmen, in-
nerhalb dessen die Beschftigung mit rein theoretischen Ttigkeiten am
besten mglich ist. Fr eine eudmonistische Ethik wie die des Aristoteles
stellt die Annahme, dass die moralischen Tugenden neben ihrem inneren
Wert als Ziele auch einen instrumentalen Wert als Mittel zur vollkommenen
Verwirklichung der eigenen Wesensmglichkeiten durch die Vernunft des
Handlungssubjektes haben, insofern sie zum Erlangen des hchsten Gutes
der Glckseligkeit beitragen, prinzipiell keine Schwierigkeit dar.
Damit hat Aristoteles den Vorrang der betrachtenden, theoretischen T-
tigkeit als der hchsten Form des glcklichen Lebens gezeigt, insofern eine
solche Ttigkeit am besten dazu geeignet ist, die formalen Merkmale der
Glckseligkeit, d.h. Vollkommenheit und Selbstgengsamkeit, als das End-
ziel des praktischen Lebens. Der Vorrang des betrachtenden Lebens fhrt
aber bei Aristoteles nicht dazu, das politische Leben als mgliche Darstel-
lung eines fr den Menschen glcklichen Lebens einfach zurckzuweisen.
In Nikomachische Ethik X 8 vertritt Aristoteles vielmehr die Position, dass
das politische Leben die zweitbeste Form des glcklichen Lebens und damit
auch ein richtiges, wenn auch nicht das beste Lebensideal fr das vernunft-
begabte Handlungssubjekt darstellt.271 Aristoteles kann ein solches Lebens-
ideal schon deswegen nicht zurckweisen, weil die politische Ttigkeit ge-
mss den ethischen Tugenden auch eine spezifisch menschliche Form der
Ttigkeit ist, welche die wesentliche Natur des vernnftigen Handlungssub-
jektes zum Ausdruck und zur Entfaltung bringt. In Handlungssituationen

270 Ibidem, 1177b14.


271 Ibidem, 1178a9.
Das >olam ha-ba in bezug auf Aristoteles, Alfarabi und den Talmud 223

aller Art bringen die Menschen ihre wesentliche Natur als vernunftbegabte
Wesen dadurch zum Ausdruck und verwirklichen somit ihre spezifischen
Wesensmglichkeiten durch die entsprechenden ethischen Tugenden. Dies
nmlich schon deswegen, weil das Handeln gem der ethischen Tugend
nichts anderes ist, als im Hinblick auf die eigentmlichen Forderungen der
jeweiligen Situation vernnftig zu handeln. Die ethischen Tugenden sind
durch ihre gemeinsame strukturelle Beziehung zur Phronesis vereinigt. Sie
sind im Grunde verschiedene Konkretisierungen und Realisierungen der
Phronesis in bezug auf verschiedene Grundtypen von Handlungssituatio-
nen, mit denen wir als Handlungssubjekte faktisch konfrontiert werden.
Wer gem den ethischen Tugenden handelt und lebt, der bringt seine We-
sensmglichkeiten als vernunftbegabtes Wesen zu einem gewissen, sogar
sehr beachtlichen Mae zur Entfaltung und kann insofern auch glcklich
genannt werden. Jedoch kann er noch nicht als vollkommen glcklich ange-
sehen werden, solange er nicht dazu kommt, seine Fhigkeiten zum rein
theoretischen Denken zur vollen Entfaltung zu bringen, und zwar deswegen
nicht, weil er in diesem Fall seine hchsten Wesensmglichkeiten noch nicht
verwirklicht hat. In der Verwirklichung dieses immer zuknftigen Ideals be-
steht fr Aristoteles die vollkommene Glckseligkeit, welche das Zusam-
menwirken von Politik und Philosophie erforderlich macht. Auch als Phi-
losophen sind Menschen in vielerlei Hinsicht stndig auf die Gemeinschaft
angewiesen. Dies ist nicht nur deswegen so, weil man normalerweise nur
durch den sozialen Prozess der Erziehung in die Lage versetzt wird, seine
intellektuellen Fhigkeiten voll zu entfalten, sondern auch deshalb, weil eine
regelmssige Beschftigung mit rein intellektuellen Ttigkeiten nur dort
gelingen kann, wo die unmittelbaren Bedrfnisse des Lebens akzeptabel
abgedeckt sind und wo man aufgrund einer sozial organisierten sinnvollen
Arbeitsteilung ber die notwendige Freizeit und Musse fr die rein theore-
tische Ttigkeit verfgt. Sich von der Polis ohne Nachteil ausschlieen, kann
nur ein Gott auf Grund seiner vollstndigen Unabhngigkeit oder ein Tier
aufgrund seiner Unfhigkeit zur gemeinsamen Praxis, ein Mensch aber auf
keinen Fall, und der Philosoph macht fr Aristoteles sowohl in der Niko-
machischen Ethik als auch in der Politik272 keine Ausnahme. Eine vollkom-
mene Verwirklichung des Ideals eines rein betrachtenden Lebens ist daher
unter den faktischen Bedingungen der menschlichen Existenz prinzipiell
unmglich. Das bedeutet fr Aristoteles aber nicht, dass man auf eine immer
knftige, mglichst groe Annherung an dieses Lebensideal einfach ver-
zichten muss.273
Die immer knftige Orientierung am Ideal des betrachtenden Lebens ist
vom praktischen Standpunkt aus nicht nur deswegen wichtig, weil sie auf

272 Pol. I 3, 1253a2729.


273 Aristoteles, Nikomachische Ethik, X 7, 1177b3134.
224 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

die volle Entfaltung und Verwirklichung der menschlichen Wesensmglich-


keiten abzielt, sondern auch deshalb, weil sie wichtige Folgen fr die Art
und Weise hat, wie sich das Subjekt, das ein solches Lebensideal angenom-
men hat, zur unmittelbaren Welt der Praxis verhlt. Wer sich am Ideal des
betrachtenden Lebens orientiert, ist dadurch zugleich in der Lage, zur Welt
der Praxis auf eine andere Weise zurckzukehren und diese aus einer neuen
Perspektive zu betrachten. Nicht nur der Politiker, sondern auch der Philo-
soph wird notwendigerweise mit der unmittelbaren Welt der Praxis immer
zu tun haben. Aber die Grundeinstellung von beiden gegenber dieser Welt
ist deswegen grundstzlich anders, weil der Politiker in ihr den letzten Be-
reich fr die Verwirklichung seines Lebensideals sieht, der Philosoph dage-
gen nicht. Wer sich am Ideal des betrachtenden Lebens orientiert, bezieht
nicht nur die ueren Gter, sondern auch die Ziele der gesamten prakti-
schen Ttigkeit auf das hchste Ziel der Betrachtung. In einem solchen uto-
pischen und immer knftigen Gesamtentwurf des eigenen Lebens kommt
eine distanziertere Haltung gegenber der unmittelbaren Welt des Handelns
zum Ausdruck. Diese relative Distanzierung bedeutet aber fr Aristoteles
keinen Verlust des Kontakts zur unmittelbaren Wirklichkeit, weil die
Glckseligkeit nur in der Wirklichkeit zu erreichen ist.
Die Glckseligkeit ist bei Aristoteles als eine effektive Ttigkeit und
nicht als ein blo dispositioneller Zustand oder eine rein ideale Vorstellung
gedacht, weswegen sie von der zeitlichen Dimension ihrer Verwirklichung
nicht getrennt werden kann.274 Achtet man auf die eigentmliche Zeitstruk-
tur der Aristotelischen Glckseligkeit, dann sieht man sofort ein, dass sie als
etwas zugleich Anwesendes und Zuknftiges gedacht werden muss. Sie ist
kein Gut, das man ein fr allemal erreichen und in Besitz nehmen kann, son-
dern sie bleibt stets ein Ziel, das zwar durch die eigene Ttigkeit und in ihr
graduell verwirklicht wird, aber niemals vollstndig realisiert vorliegt, son-
dern immer wieder neu zu verwirklichen ist. Wenn man auf die innere Zeit-
struktur des Akts der Betrachtung achtet, dann wird man mit Recht sagen,
dass ein solcher Akt der rein betrachtenden Schau gerade dadurch charakte-
risiert ist, dass bei ihm die fr den praktischen Zugang zur Welt konstitutive
Zukunftsperspektive als solche ausgeklammert wird: Bei der rein theoreti-
schen Betrachtung wie auch auf andere Weise beim sthetischen Schauen
wird die zeitmodale Unterscheidung VergangenheitGegenwartZukunft
derart nivelliert, dass das Subjekt nur auf die reine Gegenwart und auf die
Anwesenheit des sich im Akt des noetischen Erfassens unmittelbar Zeigen-
den fixiert bleibt. Hier kann die Zukunft, wenn berhaupt, hchstens auf
eine indirekte Weise mit intendiert werden, und zwar insofern, als die Ttig-
keit des Betrachtens, auch wenn alle anderen Wnsche und Erwartungen
ausgeklammert worden sind, zumindest von einem gewissen Wunsch der

274 Das ist einer der wichtigsten Punkte in Nikomachische Ethik I 6.


Das >olam ha-ba in bezug auf Aristoteles, Alfarabi und den Talmud 225

Fortsetzung begleitet sein muss. Diese fr die Theorie konstitutive Aus-


klammerung der Zukunftsperspektive verhindert aber natrlich nicht, dass
die rein theoretische Ttigkeit, von auen gesehen, eine konkrete Ttigkeit
ist, die in das Gefge des praktischen Lebens des Subjekts hineingehrt,
auch wenn sie als Endziel der Praxis eine ganz besondere Stellung im Ge-
samtentwurf des Lebens einnimmt.
Gerade mit Blick auf diese Sonderstellung als Endziel der gesamten
praktischen Ttigkeit wird verstndlich, warum die in der Betrachtung ver-
krperte Glckseligkeit als etwas sowohl Anwesendes wie auch Zuknfti-
ges gedacht werden muss, und zwar in dem Sinne, dass sie einen Zustand
ausmacht, der immer partiell und immer aufs neue verwirklicht werden
muss, ohne dass man ihn je als einen fr immer eroberten Besitz fest in
den Griff bekommen kann. Sobald die betrachtende Ttigkeit aufgehrt
hat und sie kann unter den faktischen Bedingungen der menschlichen
Existenz nicht ununterbrochen fortgesetzt werden und sobald das Sub-
jekt zur unmittelbaren Welt der Praxis zurckgekehrt ist, beginnt auch
schon wieder die Aufgabe, die Ttigkeit in der Welt der Praxis mit Blick
darauf zu gestalten, dass auch in der Zukunft die Beschftigung mit der rein
betrachtenden Ttigkeit mglich bleibt und man auf sie zu einem gnstigen
Zeitpunkt zurckkommen kann. Fr denjenigen, der die entsprechenden
Hexeis entwickelt und konsolidiert hat, bleibt also die betrachtende Ttig-
keit immer noch ein Ziel, das er immer aufs Neue erreichen und verwirk-
lichen muss.
Dieser innere Bezug zum Horizont der Zukunft ist bei der Glckselig-
keit wesentlich, soll sie die Funktion eines Endzieles fr die gesamte prakti-
sche Ttigkeit erfllen knnen. Eine solche Struktur lsst eine Schwierigkeit
offen: Der Begriff eines glcklichen Lebens impliziert die Permanenz des
fr die Glckseligkeit charakteristischen Zustands in der Zukunft. Man
kann in der Aristotelischen Auffassung nicht in bezug auf vorbergehende
bzw. gegenwrtige Zustnde von Glckseligkeit sprechen, sondern nur in
bezug auf eine stabile und permanente innere Disposition, die als solche auf
der regelmigen Ausbung der Ttigkeit gem der Tugend basiert.
Eine solche Auffassung muss aber erklren, wie der prognostisch-anti-
zipative Anspruch im Begriff der Glckseligkeit zu rechtfertigen ist ange-
sichts der Variabilitt und Unsicherheit der Dinge in der Welt der Praxis,
in der die Zukunft prinzipiell offen und unbestimmt bleibt. Kann berhaupt
jemand im Aristotelischen Sinne glckselig genannt werden angesichts der
Tatsache, dass niemand mit Sicherheit wissen kann, was die Zukunft ihm
bringt? ber die hier vorliegende begriffliche Schwierigkeit hinaus ist eine
solche Frage im Zusammenhang der griechischen praktischen Philosophie
auch deswegen besonders brisant, weil die alltgliche griechische Weltan-
schauung sich von sehr frh an durch eine besondere Sensibilitt fr die ne-
gativen Auswirkungen des Werdens und der Zeit auf das menschliche Glck
226 Die Bedeutung des >olam ha-ba im Sefer ha-Madda>

ausgezeichnet hat.275 Das ganze ethische Modell von Aristoteles kann als ein
Versuch interpretiert werden, die Mglichkeit einer vernnftigen Lebens-
fhrung und -gestaltung gerade unter den eigentmlichen faktischen Bedin-
gungen der menschlichen Existenz in der Welt der Praxis plausibel zu ma-
chen. Die Lehre der Glckseligkeit versucht nichts anderes, als dieses Projekt
einer Verwirklichung der Vernnftigkeit unter den Bedingungen der Fakti-
zitt zu verwirklichen. Gegen die traditionelle Auffassung des griechischen
Pessimismus versucht Aristoteles den negativen Einfluss der Variabilitt und
Unbestndigkeit der Auenbedingungen auf das glckliche Leben dadurch
zu minimieren, dass bei ihm die Glckseligkeit als solche als eine innere sta-
bile Disposition des Subjekts zur Gerechtigkeit und damit als von den Au-
enbedingungen und vom Zufall relativ unabhngig erscheint. Obwohl sie
ein immer zuknftiges Ziel bleibt, hngt ihr Erreichen nur von der Vernnf-
tigkeit des Handlungssubjekts ab, die als solche vom Zufall nicht beeinflusst
werden kann. Die Grundorientierung an der rein theoretischen Ttigkeit lie-
fert also ein Modell, in dem die Glckseligkeit die grtmgliche Bestndig-
keit unter den faktischen Bedingungen der menschlichen Existenz im Wer-
den und in der Zeit erreichen kann, auch wenn die Glckseligkeit fr
Aristoteles niemals eine absolute Unverwundbarkeit erreichen kann.
Diese Aspekte der Aristotelischen Lehre hinsichtlich des Verhltnisses
von Glckseligkeit, Zeit und Gerechtigkeit finden eine radikale politische
Interpretation in Kitab Tahsil al-Sa>ada (The Attainment of Happiness) von
Alfarabi, nmlich im ersten Teil seines Kommentars Kitab al-Pam> baina
rayi al-Hakimain (Philosophy of Plato and Aristotle276), der wie ich im
Laufe der vorliegenden Arbeit zeigen werde der Hintergrund von Maimo-
nides Reflexion ber das Endziel des menschlichen Lebens in Hilkhot Tes-
huvah ist. Im letzten Kapitel der vorliegenden Arbeit zeige ich auch, welche
zentrale Rolle dieses Werk hinsichtlich der politischen Konzeption des Mes-
sias bei Maimonides spielt.277 An dieser Stelle werde ich Kitab Tahsil al-

275 In Nikomachische Ethik I 11 diskutiert Aristoteles diesbezglich den Pessimismus von


Solon.
276 Alfarabi, Philosophy of Plato and Aristotle, bersetzung und Einfhrung von Muhsin
Mahdi, berarbeitet von Charles E. Butterworth und Thomas L. Pangle, Ithaca 2001.
Fr die geschichtliche und philologische Rekonstruktion von The Attainment of Happiness
siehe: Ibidem, S. 151f.
Ich bin der Manuskriptenabteilung der Nationalbibliothek an der Hebrew University of Je-
rusalem zu Dank verpflichtet, dass sie mir eine Mikrofilmkopie des arabischen Manuskriptes
an der Aya Sofya Library in Istanbul (Sign. No. 4833, fols. 1v9v und 19v59r; dieses Manu-
skript aus dem Jahre 1345 ist als Hyderabad Manuskript bekannt) besorgt hat. Die hebrische
Wiedergabe von Al-Falaqera in Reshit Hokhmah (Jerusalem 1970) basiert auf einer Kopie,
die viel lter als die heutzutage existierenden Manuskripte ist, weswegen ich im Laufe meiner
Untersuchung auch diesen Text benutzt habe.
277 Hava-Tirosh Samuelson schreibt der Glckseligkeit eine entscheidende Rolle bezglich der
Beziehung zwischen griechischem und jdischem Denken zu: The absorption of Aristotles
ethics began, not in the Middle Ages, as is commonly thought, but already in the late Second
Das >olam ha-ba in bezug auf Aristoteles, Alfarabi und den Talmud 227

Sa>ada nur in bezug auf seine strukturellen und inhaltlichen hnlichkeiten


mit den Hilkhot Teshuvah untersuchen; ich werde also keinen Kommentar
des Kommentars vorlegen, sondern nur diejenigen Aspekte herausarbeiten,
die ein tieferes Begreifen des eschatologischen Denkens von Maimonides
gestatten.

6.2 Kitab Tahsil al-Sa>ada (The Attainment of Happiness) von Alfarabi278

Bereits der arabische Titel des ersten Teils der Kitab al-Pam> baina rayi al-
Hakimain (The Philosophy of Plato and Aristotle), nmlich Tahsil al-sa>ada,
deutet die zentrale Rolle des Menschen als handelndes Subjekt bei der Ver-
wirklichung der Glckseligkeit an: In der arabischen Literatur des 10.13.
Jahrhunderts bezeichnet das Wort tahsil hufig die Handlung eines Men-
schen, der mit der qualifizierten Weisheit handelt, die ausschlielich von
der Philosophie als Wissenschaft der Wissenschaften gewonnen wird.
Ein solcher Titel scheint mit dem Inhalt des Textes nicht zusammenzu-
passen, da Alfarabi in Kitab Tahsil al-Sa>ada (The Attainment of Happiness)
die Wirkungen der theoretischen Wissenschaften so organisiert und vor-
stellt, dass sie nicht in der Metaphysik, sondern in der politischen Wissen-
schaft kulminieren. Wenn man aber die Definition von politischer Wissen-
schaft in Kitab Tahsil al-Sa>ada nher analysiert, zeichnet sich eine andere
Interpretation der Beziehung zwischen Politik und Philosophie hinsichtlich
der menschlichen Glckseligkeit ab:
[] Dann sollte er [der Mensch] sich an die Wissenschaft des Menschen machen
und das Was und Wie des Zweckes zu untersuchen, fr den der Mensch gemacht
ist, das ist die Vollkommenheit, die der Mensch erlangen muss. Dann sollte er all
die Dinge untersuchen, durch die der Mensch Vollkommenheit erlangt oder die
ntzlich fr deren Erlangung sind. Dies sind die guten, tugendhaften und edlen
Dinge. Er sollte sie von den Dingen unterscheiden, die seine Erlangung der Voll-
kommenheit behindern. Dies sind die bsen, lasterhaften und niedrigen Dinge. Er
sollte bekannt machen, was und wie jedes von ihnen ist und von was und fr was es
ist, bis alle bekannt, verstndlich und voneinander unterschieden sind. Das ist die
politische Wissenschaft. Sie besteht darin, die Dinge zu kennen, durch welche die
Brger der Stdte Glckseligkeit durch politische Verbindung in dem Mae erlan-
gen, wie die innere Dispositionen jeden von ihnen dafr ausstattet. Es wird fr ihn
offensichtlich werden, dass politische Verbindungen und die Gesamtheit, die aus