ANLISIS Y EXISTENCIA 5

JULIO CABRERA

ANLISIS Y EXISTENCIA
Pensamiento en travesa

EDICIONES DEL COPISTA

BIBLIOTECA DE FILOSOFA
214 JULIO CABRERA
 ANLISIS Y EXISTENCIA 215

ENSAYO NMERO 9

POLTICAS NEGATIVAS Y
TICA DE LA LIBERTACIN: ES POSIBLE
SER UN PESIMISTA REVOLUCIONARIO?
(MI ENCUENTRO CON ENRIQUE DUSSEL) (2002)

1. Introduccin: polticas negativas entre pblico y

privado

En mis reflexiones morales, siempre me he interesado por

las que llamo (no siguiendo a Thomas Nagel) cuestiones morta-
les (quitar la vida de otro, quitarse la propia vida, darle la vida
a otro, etc.) dentro de la indagacin ms general sobre el va-
lor de la vida humana). Mis consideraciones son bastante at-
picas (al menos si comparadas con lo que se dice sobre estas
cuestiones en el mbito de la Biotica) y he sido visceral-
mente un pesimista, aunque siempre evitando cualquier forma
de pesimismo vulgar. Pero mientras desarrollaba mi filosofa
negativa de la existencia en libros de los que hablar ms ade-
lante, continuaba preocupndome con la cuestin social.
La alternativa que se abra para m era la siguiente: (A) la
politizacin de la tica negativa, a travs del rescate de los ele-
mentos subversivos de la negatividad, dado el carcter afirma-
tivo y optimista de la sociedad vigente; o: (B) el mantenimien-
to de la tica negativa en el mbito privado, como muestra de
la conviccin de que la miseria humana no puede ser social-
mente solucionada (Schopenhauer), o como una muestra de
autonoma, con cierto valor de utopa (Rorty). En este texto,
yo intento decir algo muy vago y programtico acerca de la al-
216 JULIO CABRERA

ternativa (A), continuando la lnea de la Crtica de la moral

afirmativa, en donde me preguntaba si era posible asumir una
tica no afirmativa, aunque sin explorar especficamente la
cuestin poltica y social.
La preocupacin por la cuestin social viene reforzada por
la lectura, en los ltimos aos, de algunas obras de Enrique Dus-
sel en torno de la tica de la libertacin. Igual que l, yo he in-
tentado una consideracin ontolgica inspirada (vagamente, en
mi caso) en Heidegger, como marco reflexivo para una tica del
existente humano padeciente. Los dos estamos interesados en sa-
ber cmo puede formularse una moralidad para el existente hu-
mano de carne y huesos en su desnuda facticidad. Nuestras visio-
nes sobre eso son, empero, diferentes. La tica de Dussel sera
an, en parte, una de las ticas afirmativas criticadas en mi libro
de 96. Pero, por otro lado, contino viendo la tremenda e insos-
layable propiedad y oportunidad de las cuestiones planteadas por
Dussel acerca de justicia y opresin, y no quiero renunciar a
ellas. Me gustara continuar siendo un filsofo negativo y pesi-
mista y, no obstante, lcido y polticamente activo. Cmo ha-
cer? Es posible ser un pesimista revolucionario?
En verdad, se trata de un problema que cualquier pensa-
miento negativo debe enfrentar. En el caso clsico de Schopen-
hauer, pensador negativo por excelencia, l declara sin inmutar-
se que es un error tratar de resolver los enigmas de la existencia
y, sobre todo, sus miserias en el nivel de lo humano, a travs de
meras reformas sociales. La salida consiste, segn l, en una for-
ma de vida vinculada con la compasin, solamente posible por
la aguda conciencia de que somos una misma cosa que los otros
y que el mundo en su totalidad, compartiendo con todo, y con
todos, la misma esencia (la voluntad de vida).
Protagonista directo de los violentos acontecimientos de
1848, Schopenhauer abandona toda compasin en lo que se re-
fiere al populacho armado y a la soberana canalla. En su
famosa biografa de Schopenhauer, Safranski escribe: La ira
 ANLISIS Y EXISTENCIA 217

de Schopenhauer contra la canalla soberana se dirige sobre

todo contra sus representantes intelectuales. En ese sentido, su
aversin tiene un fundamento en cierto modo filosfico, pues
se refiere a esa arrogancia de querer mejorar el mundo, a
esa desalmada manera de pensar que se expresa en el opti-
mismo. Para l, la canalla soberana no es sino una jaura
descarriada que cree que las instituciones estatales tienen la
culpa de la miseria de su vida y que puede abrirse camino a la
felicidad destruyendo el Estado existente y poniendo otro en su
lugar. Para Schopenhauer, eso es hegelianismo de izquierdas
popularizado. El Estado no es una mquina de progreso; cuan-
do se pretende convertirlo en tal cosa se est procediendo ine-
vitablemente a su divinizacin 177.
Una de las tesis fundamentales de Schopenhauer es el ca-
rcter estructural (no histrico) del dolor. En su obra magna, l
escribe: Pero la mayor parte de las veces nos negamos a
aceptar esta idea (...) de que el dolor es esencial a la vida y no
proviene del exterior, sino que cada uno de nosotros lo lleva
dentro de s, como un manantial que no se agota. Siempre bus-
camos una causa o un pretexto exterior del dolor que no se
separa de nosotros (...) 178. Si el dolor es interno y no depen-
de de la historia y la sociedad, no se ve cmo se podra encon-
trar un lugar para la accin social revolucionaria, o al menos
renovadora. Delante de acontecimientos histricos concretos,
Schopenhauer mostr claramente las dificultades en socializar
la compasin: l no estuvo nada dispuesto a considerar su esen-
cia interior como idntica a la esencia interior de la canalla co-
munista. Su moral de la compasin no consigui asimilar la
otridad de ese Otro.

177
SAFRANSKI, Rdiger, Schopenhauer y los aos salvajes de la filo-
sofa, pg. 443/4.
178
SCHOPENHAUER, Arthur, El Mundo como Voluntad y Representa-
cin I, Parte IV, LVII.
218 JULIO CABRERA

Richard Rorty tiene una solucin liberal para esta cues-

tin, con su distincin entre filosofas privadas y filosofas p-
blicas, y con su alegre idea de que no deberamos tener que
elegir una de ellas, excluyendo la otra. l es escptico acerca
de que se puedan tornar simultneas, en una misma filosofa, lo
que l llama el anhelo por la autonoma y el inters por la
emancipacin. Acusa a Habermas por considerar a Nietzsche,
Heidegger y Derrida como filsofos no preocupados con la
cosa pblica, creando filosofas polticamente intiles, y con
eso atribuyendo a los filsofos una especie de tarea impositiva,
en el sentido social-emancipatorio. Rorty plantea su disidencia
afirmando: (...) yo leo a gente como Heidegger y Nietzsche
como buenos filsofos privados, mientras que l los interpreta
como malos filsofos pblicos 179. El valor social, indirecto, de
filosofas privadas sera, para Rorty, la enorme capacidad que
stas tienen para tornar ms vvida la utopa, y dar una mejor
expresin de la autonoma, lo que pone a estas filosofas en un
pie de igualdad (y tal vez en desventaja) con otras actividades
humanas como la novela, el periodismo, la antropologa, la so-
ciologa, las artes plsticas y el cine. Esta revelacin del mun-
do permitida por las filosofas privadas puede perfectamente
coexistir, sin mezclas, con la tarea de resolver problemas que
interesa a las filosofas pblicas.
La nica vinculacin entre ambos sera lo que l llama la
susceptibilidad compartida frente al dolor y la humillacin,
sensibilidad que puede ser trabajada dentro de uma filosofa pri-
vada y transformarse ms tarde en un elemento de cambio so-
cial, sin que por eso deba esa filosofa privada ser politizada, o
tornada pblica de manera forzada, ni, por otro lado, pensarse
que una filosofa pblica deba generar sus propias imgenes de
autonoma y utopa: (...) decir que ese dolor y esa humillacin

179
RORTY, Richard, Habermas, Derrida y las funciones de la Filo-
sofa, pg. 388. Traduccin ma.
 ANLISIS Y EXISTENCIA 219

son ahora innecesarios quiere decir que se dispone de una for-

ma alternativa de vida social una forma que habramos sido
incapaces de vislumbrar de no haber sido revelado un posible
mundo feliz mediante la innovacin lingstica, una innovacin
que puede haber sido causada por alguna turbulencia mera-
mente privada 180. En este camino, la filosofa de Schopen-
hauer sera considerada por Rorty (si alguna vez la mencionase)
no como mala filosofa pblica, reaccionaria e inoperante, sino
como buena filosofa privada, logrando, por ejemplo, formular
luminosamente la utopa de la compasin y la disminucin del
espacio en relacin al Otro, a travs de un compartir originario.
Yo no tengo aqu el propsito de intentar ninguna salida bu-
dista para el sufrimiento estructural, ni mucho menos subirme al
carruaje triunfal norteamericano, con su Disneylandia de utilida-
des conceptuales todas equivalentes (creo que hace falta tener
ms dinero del que yo tengo para poder comprar una filosofa tan
maravillosa como la de Rorty, simplemente no puedo permitr-
mela). Creo que el discurso rortyano sobre filosofa es una parte
de una lucha interna al llamado primer mundo (tal vez el ni-
co que existe, dentro de la ontologa vigente), la lucha de la de-
mocracia americana pluralista contra el seco universalismo
germnico, capaz de sacrificar algunas singularidades en pro de
principios universalmente vinculantes. Elegantemente, Rorty es-
cribe: En Contingencia, Irona y Solidaridad expuse en trminos
de la distincin entre lo sublime y lo bello el contraste aprecia-
ble entre un universo intelectual dominado por el anhelo ale-
mn de un destino ms elevado que el del ltimo hombre de
Nietzsche y un universo dominado tan slo por el deseo de evitar
sufrimientos y humillaciones innecesarias. Los radicales quieren
lo sublime, pero los liberales desean tan slo la belleza(...) 181.

180
Id., pg. 402.
181
Id., pg. 407.
220 JULIO CABRERA

En este ping-pong en donde alemanes y norteamericanos

juegan para decidir si el mundo ser bello o sublime, los sud-
americanos y el resto del mundo luchamos para que sea tan
slo un poco menos horrible de lo que ya es. No me satisface
la idea de considerar a la tica negativa tan slo como una for-
ma de fatalismo oriental ni como un anhelo privado de auto-
noma, sino que querra tratar de ver sus potenciales crtico-
revolucionarios, y no tan slo, en los trminos rortyanos, su
dimensin pblica.
Habr sido, en gran parte, mrito de Enrique Dussel haber
tornado para m esta posibilidad en una especie de exigencia.
Pero hay el otro lado de la cuestin. Yo critico a Dussel, al mar-
xismo en general y a la mayora de los proyectos de cambio so-
cial, por una cierta limitacin en su visin de los problemas es-
tructurales de la vida humana. Creo que cualquier accin social
debe concebirse y realizarse dentro de lo que denomino la mor-
talidad del ser, de un pleno asumir no slo la finitud humana y
sus limitaciones, sino su intrnseca terminalidad. A pesar de te-
matizar de vez en cuando estas cuestiones, Dussel no las sensi-
biliza con la misma fuerza con la que me gustara acentuarlas.
As, pues, a la politizacin de las ticas negativas, pesimis-
tas y privadas, debe corresponder algo como la radical finitiza-
cin y mortalizacin de los proyectos pblicos de cambio so-
cial. Este trabajo trata de formular algunas cuestiones vinculadas
con esas dos lneas: la politizacin de lo negativo y la negativi-
zacin de lo poltico.

2. Ser humano en ontologas afirmativas y negativas

Dussel asume su filosofa como una opcin fundamental-

mente tica. l parte de una consideracin ontolgica basada
en Heidegger. Est preocupado por una eticidad del funda-
mento, en el sentido de una vinculacin entre tica y ontologa
 ANLISIS Y EXISTENCIA 221

con la que simpatizo totalmente. En su estudio crtico de la on-

tologa heideggeriana, hace notar la superacin del dualismo
sujeto/objeto (de la filosofa de la subjetividad) en beneficio
de una previa abertura al ser. En este contexto, el hombre no
es sujeto, sino comprensin del ser, Dasein (existencia), un
tipo de ser anterior a lo judicativo, enunciativo, lgico. El mun-
do no es objeto, sino el mbito de los despliegues del ser, y
especficamente el mbito de ser de Dasein.
Dussel quiere colocar su opcin tica dentro de este am-
biente de pensamiento: la tica capaz de superar a la metafsi-
ca de la subjetividad, y replantear la cuestin tica en el pla-
no ontolgico, es aqulla capaz de responder a esta pregunta:
Cul es el fundamento de la tica si el tema de la misma es
el hombre en situacin existencial? 182. Esta pregunta es la
misma que la tica negativa quiere responder. Lo que es dudo-
so es si Dussel (y Heidegger!) ha expuesto la totalidad de la
situacin existencial humana, tambin con sus elementos nega-
tivos, desde la cual quepa hacer la mencionada pregunta con la
suficiente radicalidad reflexiva.
Dussel parte, como Heidegger, de la situacin humana en
su cotidianeidad, y dice que La manera cotidiana en que el
hombre est en el mundo fue llamada, desde los griegos,
Praxis (...) la praxis es el modo por el cual el hombre se tras-
ciende usando prgmata (...) en vista a realizar su propio ser
183. En esta caracterizacin, se acenta el momento afirmativo

del edificar, del hacer el propio ser. Pero parece dejado de

lado el aspecto situacional fundamental del deshacerse, en lo
que he llamado en mis libros la mortalidad del ser. Lo que en-

182
DUSSEL, E., Para uma tica da libertao latinoamericana (EL),
pg. 43. Mi traduccin del portugus. (Debido a mi forzado y largo exi-
lio brasileo, me he visto obligado a leer a Dussel en portugus, lo que
no deja de ser emblemtico).
183
Id., 42.
222 JULIO CABRERA

tiendo por mortalidad no se identifica simplemente con la

muerte entendida puntualmente. Se refiere tanto a la muerte
puntual, como a lo que se puede llamar el finar, el ser minado
y desgastado, la friccin o el roce del vivir que se consume y
se consuma. Mejor que mortalidad se podra hablar de termi-
nalidad del ser, uno de cuyos tipos es la mortalidad. La mor-
talidad no es tan slo el acabamiento, sino algo internamente
vinculado con el surgir, con el venir a ser. La mortalidad es
exactamente lo que se le ha dado a un ser al hacerle surgir. Por
tanto, la mortalidad es el ser-mortal del ser, y no simplemente
su acabamiento, lo que vincula mortalidad con nacimiento,
ms que con muerte propiamente dicha.
La muerte y la mortalidad as entendidas afectan a perso-
nas, grupos, sociedades, imperios, seres vivos en general, mon-
taas, estrellas y galaxias. Usando terminologa heideggeriana,
se podra decir que la mortalidad del ser no es un fenmeno in-
tramundano al lado de otros, sino un fenmeno mundano-es-
tructural, al mismo tiempo factual y necesario, contingente e
interno. El mundo podra no haber sido mortal, pero desde el
momento en que lo es, la mortalidad del mundo informa e in-
fluye estructuralmente todo lo que se hace en l, todo lo que se
es en el mundo y todo lo que puede pensarse sobre el mundo.
El morir no es tan slo un hecho biolgico o material, sino el
propio haber surgido-mortal del ser. Sea lo que sea una cosa,
sea cual sea su contenido especfico, su situacin, su hechu-
ra, ella es mortal, aun cuando lo sea de manera contingente.
(Los dioses son los nicos que no mueren, porque tuvieron la
astucia de no nacer).
As, la situacin existencial completa es la de un hombre
haciendo su propio ser en un mundo en donde ese ser es
constantemente deshecho, en donde todas las actividades
prcticas edificantes son regularmente desedificadas y alejadas
del ser propio que se intenta hacer. La praxis humana se desa-
rrolla en un horizonte de indeterminacin, incerteza y despojo,
 ANLISIS Y EXISTENCIA 223

no solamente aqulla prometida por la muerte de nuestro cuer-

po, sino ya cotidianamente, como todo aquello que constante-
mente deshace nuestro actuar prxico y nuestro propio ser, pro-
yectado en ese actuar.
Precisamente, uno de los elementos fundamentales del des-
hacerse de los proyectos y del ser mismo de los seres humanos,
son los otros seres humanos: los explotadores cohartan los pro-
yectos humanos de otros hombres, excluyndolos, empobre-
cindolos, persiguindolos, esclavizndolos y destruyndolos
(por ejemplo, en el tiempo de la conquista), deshaciendo el ser
que stos estaban tratando de edificar (el derrumbamiento de
culturas enteras). Esto no constituye una eventualidad, sino uno
de los elementos factuales recurrentes del vivir humano, o sea,
la agresividad de los seres naturales unos sobre los otros, parte
de lo que he llamado, en mis libros, la inhabilitacin moral,
la dificultad ontolgica que los humanos tienen de considerar-
se mutuamente. Parafraseando a Dussel en un registro negativo,
se trata de pintar la situacin humana fundamental diciendo
algo como lo siguiente: la praxis es el modo por el cual el
hombre se trasciende usando prgmata, en vista a realizar su
propio ser, siendo ste constante y regularmente deshecho por
la accin de los otros seres que tratan de realizar prxicamen-
te su propio ser.
Dussel es sensible a esta situacin bsica, pero su presenta-
cin de la condicin existencial humana es tan exclusivamente
afirmativa como las ticas que critica, en la medida en que, se-
gn creo, la afirmatividad ha sido histricamente una dimen-
sin fundamental de la dominacin. Dussel presenta la com-
prensin en la que Dasein consiste como aquella actualidad
primersima por la cual el hombre se abre al crculo u hori-
zonte del mundo y, dentro de l, es iluminado por la luz del ser
(lumen intellectus agentis) (...) Hay un mundo a partir de la
prioridad del ser, para un hombre que puede por su compren-
sin abrirse a tal mundo (como a um ambiente iluminado: Li-
224 JULIO CABRERA

chtung) y que desvenda o descubre lo que son las cosas en su

ser 184. El momento de la abertura originaria es privilegiado.
Esta ontologa afirmativa contina manifestndose cuando
Dussel, siguiendo la analtica existencial de Heidegger, habla
del hacer el propio ser en trminos de proyecto, vinculado
con las posibilidades de Dasein, con el poder-ser en el trayec-
to de su hacerse a s mismo. Segn esta visin, el ser del
hombre es aquello que l hace de s (Sartre), y por lo cual Da-
sein tiene mundo. El mundo es mi mundo, y los entes mis
posibilidades a mano, dentro de mi proyecto de hacerme ser.
Dussel insiste en la incompletud humana y en su libertad para
autohacerse, en su portentosa capacidad de transcender su ser
ya dado, en direccin al hacer responsablemente su propio
ser. 185. Presenta as, en colores vivos, el carcter negativo de la
libertad: (...) la libertad, primeramente, ms que una nota po-
sitiva, es una seal de finitud, manifestacin del no-ser del
hombre. La libertad es negatividad: negacin de la inmediatez.
(...) El hombre, comprensor-interpretante de la contingencia in-
totalizante de las posibilidades, ahora es el dueo y seor de
la facticidad (claro que en el mbito en que el poder-ser, fcti-
camente situado, puede abrirse al mundo). 186 Al final del ca-
ptulo 1 de su primer volumen sobre tica de la libertacin,
Dussel afirma que el ser del hombre es un poder-ser advinien-
te, y que ste es idntico al deber-ser: Pero real y ontolgica-
mente, el poder-ser es el fundamento del deber (...) La distin-
cin entre el poder-ser y el deber-ser solamente se funda en la
medida en que se remita al todava-no del ser en la temporali-
dad, o a la exigencia que el mismo ser impone a las mediacio-
nes que pretenden realizarlo. El fundamento es, entonces, la

184
Idem, p. 43.
185
Idem, pp. 48/9.
186
Idem, p. 78.
 ANLISIS Y EXISTENCIA 225

eudaimonia, la perfectio, el bonum commune universalis, el

deber-ser (...) 187.
Creo que esta formulacin est perjudicada por la no acen-
tuacin de los lmites cortantes de lo adviniente en el poder-ser
del humano. Transmite la idea de que todo est ilimitadamente
por hacerse. Pero vivimos en una condicin en la cual nues-
tro hacer y hacernos est ubicado dentro de un mbito en don-
de mucho ya ha sido hecho, inclusive mucho de lo que tenemos
que ser en nuestro hacernos. Me parece correcta la idea de
Dussel (y yo mismo la he defendido en mis polmicas con Tu-
gendhat en Brasil 188) de que todo deber-ser tiene que surgir de
un poder-ser originario. Slo que no me parece que Dussel ex-
ponga integralmente el mbito crudo y efectivo de nuestro po-
der-ser, creo que atribuye al humano ms poder-ser del que es
legtimo atribuirle.
De una disminucin de su poder-ser originario, debern
surgir importantes consecuencias, por ejemplo, en lo que se re-
fiere a lo que moralmente podra ser exigido de un humano,
cuestiones, por ejemplo, vinculadas con la violencia. No es
ciertamente la felicidad o la perfeccin lo que se busca, ni
la dignidad en trminos puramente afirmativos, sino, a lo
sumo, la dignidad negativa basada en la inviolabilidad, igual-
mente negativa, de los seres humanos, obligados a considerase
mutuamente no en su vala sino en su conmovedora desvala
radical: del despojo puede nacer el profundo respeto por el
otro, tan desvalido como yo.
En la Crtica de la moral afirmativa, he intentado presen-
tar esta cuestin de una inviolabilidad negativa en los si-
guientes trminos: precisamente porque no tenemos ninguna

187
EL, p. 63.
188
Cfr. tica e condio humana: notas para uma fundamentao
da moral (contendo uma crtica da fundamentao da moral de Ernst Tu-
genhat). Ver bibliografia.
226 JULIO CABRERA

vala estructural (toda vala proviene del intramundo), somos

estructuralmente iguales unos a los otros, mantenemos entre
nosotros una igualdad negativa. Todas las diferencias valorati-
vas provienen del intramundo. Si valemos todos lo mismo, no
podemos tener ningn argumento para arrogarnos un privilegio
para perjudicar, utilizar o eliminar a alguien, basados en nues-
tro presunto valor superior, o en el valor inferior del otro. Es
precisamente la desvala estructural la que fundamenta ontol-
gicamente la igualdad e inviolabilidad entre los humanos, ms
all de las enormes diferencias nticas entre ellos.
Las ticas vigentes, por el contrario, dominadas por el afir-
mativismo, se han esforzado en buscar denodadamente un valor
positivo que igualase a los hombres entre s. Pero no hay nin-
gn nmero positivo capaz de vincular a todos los hombres,
que no sea sujeto a controversias y conflictos insolubles (Los
hombres valen todos 10, 100, 1000 1.000.000? Cul podra
ser el nmero sagrado y mtico del valor del ser?). En ver-
dad, estamos igualados en el cero, o sea, en la radical ausencia
de vala positiva. Y se trata de extraer la significacin tica de
este hecho radical y primordial de lo humano. El momento en
que esto est mejor expuesto en la Crtica, es en la discusin
con Tugendhat, en la ltima parte del libro: Para construir la
nocin de la inviolabilidad, slo necesitamos una idea de la
igualdad entre todos los hombres. Pero no estamos obligados a
concebir esa igualdad en trminos afirmativos, puede tratarse
de una igualdad negativa. Un universo en el cual todos los
hombres sean iguales y, por tanto, inviolables uno para el
otro es lgicamente compatible como un universo en el cual
los hombres no tengan absolutamente ningn valor en s o
intrnseco. La inviolabilidad se basara tan slo en el hecho
de que no existen ni pueden existir argumentos racionalmente
defendibles en los que una persona pueda legtimamente apo-
yarse para torturar, perseguir o matar a otra persona bsica-
mente igual a ella (p. 198).
 ANLISIS Y EXISTENCIA 227

Desde el punto de vista tico-negativo, felicidad y perfec-

cin son lujos que no pueden ser esperados ni previstos. Con
mucho menos (por ejemplo, con no ser amenazados o invadi-
dos) ya sonreiramos. En este registro negativo, se apuesta me-
jor en la capacidad que el ser humano tiene de tomar concien-
cia de no ser mejor que nadie, y de obrar en consecuencia.
Es curioso observar cmo en las usuales exposiciones
afirmativas de la situacin existencial humana, el momento de
la consumacin de la mortalidad nunca es considerada. Dus-
sel no es excepcin: El adolescente llega a ser adulto, el
adulto va cumpliendo su vocacin de manera determinada:
como obrero, campesino, filsofo, gobernante; de manera ge-
nuina, deshonesta, perdido en la masa o asumiendo su propia
autoproyeccin.(...) el hombre va tornndose otro en la mis-
midad de su propia y libre determinacin. Da tras da, elec-
cin tras eleccin, el hombre va constituyndose en tal grado
que ya es responsable por lo que hizo de s 189. Pero es no-
table que el paso desde el nacimiento y la niez a la adoles-
cencia, de la adolescencia a la juventud y la edad adulta, no
d nunca lugar a los ltimos pasos de un hombre, el paso
de la edad adulta a la vejez, el deshacerse y la muerte, preci-
samente el momento de la situacin existencial humana en
donde se tiene una visin completa de los proyectos libres
humanos y de su destino final. (De ah la famosa frase: So-
lamente al final de la vida se la ve como realmente es). La
descripcin afirmativa abandona al hombre siempre en su ple-
no auge afirmativo, sin tomar conocimiento de su desestructu-
racin, del fin de todo y cualquier proyecto. Con ese escamo-
teo, se prohibe la revisin lcida y valiente de toda la vida
anterior (la juventud, la edad madura) a partir de la plena ma-
nifestacin de la mortalidad, ya presente en estado latente en
los estadios anteriores. La cuestin es: Qu tiene que ser un

189
Idem, p. 80.
228 JULIO CABRERA

proyecto de transformacin social hecho por y dirigido hacia

seres finantes?
De hecho, la visin dusseliana del nacimiento humano
est sobrecargada ya de afirmativismo, especialmente en lo
que se refiere a su nocin de proximidad originaria. Dussel
parece plantear una dudosa dicotoma cuando habla del privi-
legio de la relacin hombre-naturaleza en el pensamiento euro-
peo, acentuando, en cambio, la relacin hombre-hombre: El
hombre no nace en la naturaleza. No nace a partir de los ele-
mentos hostiles, ni de los astros, ni de los vegetales. Nace del
tero materno y es recibido en los brazos de la cultura. El
hombre, por ser un mamfero, nace en otro y es recibido en
sus brazos. Si furamos ovparos, como los peces, por ejem-
plo, se podra decir que la experiencia hombre-naturaleza es
la primera 190. Pero nuestra madre humana es, ciertamente,
un pedazo de la naturaleza. O, para decir la verdad, de la mor-
taleza, o de la natu-mortaleza, pues el mismo principio que
nos genera, tambin nos mata, lo que se oculta en la misma
palabra naturaleza (que viene de nascor, nacer, como si la
naturaleza se redujera al nacer).
Es dudoso que el nacimiento humano est libre de ele-
mentos hostiles. (El propio Dussel concede que la proximidad
a otro ser es siempre riesgosa) 191. Despus de Freud, es difcil
sostener sin problematizaciones (pero sin que tengamos, por
eso, que aceptar las teoras freudeanas) que el acojimiento ma-
terno del hijo sea incondicionado (a veces, aparece como si
fuera algo divino), que la relacin madre-hijo no est tan pro-
blematizada como cualquier otra relacin humana en su inmen-
sa fragilidad y ambigedad. Dussel escribe: Antes del mundo,
entonces, estaba la proximidad, el cara a cara que nos recibi
con una sonrisa cordial o nos alter con la rigidez, la dureza,

190
DUSSEL, E., Filosofa da Libertao, p. 24.
191
EL, p .23.
 ANLISIS Y EXISTENCIA 229

la violencia de las reglas tradicionales, el ethos del pue-

blo 192. Aun en los buenos nacimientos, y a pesar de la cor-
dialidad, hay ontolgicamente elementos de manipulacin y ob-
jetivacin en el hecho bruto de nacer 193 . Las relaciones
humanas reales, an en el plano ms originario, ya son relacio-
nes de conflicto y dominacin.
Si esta proximidad originaria es problemtica, parece
complicado considerarla como una referencia tico-ontolgica a
la cual deberamos siempre remitirnos. Los proyectos sociales
basados en ella estaran de antemano condenados al fracaso.
Contando con la idea de una proximidad originaria, las des-
aproximaciones y alejamientos de los humanos durante la vida
seran vistos como una especie de eventualidad, o de cada, en
lugar de verlos como desarrollos perfectamente naturales de lo
realmente originario, la violencia del nacimiento. Es diferente
ver a la violencia y el distanciamiento actuales en trminos de
algo que fue perdido (o de lo que nos alejamos) que verlos
en trminos del desarrollo de algo que siempre estuvo all.
La cuestin social es vista por Dussel como introduciendo
perversamente los elementos del distanciamiento: no es el naci-
miento originario, sino la dominacin (por ejemplo, capitalista)
la que los introduce. Desde el punto de vista negativo, en cam-
bio, no es el explotador (capitalista o no) el que ha colocado el
distanciamiento, sino que l tan slo ha desarrollado al paroxis-
mo el distanciamiento originario, el conflicto del surgimiento,
la original violencia del origen: nada puede ser malo despus
sin haberlo sido desde siempre. De estas dos concepciones de
lo originario van a salir ticas y polticas diferentes.
Por ejemplo, y para examinar un ejemplo concreto de lo
que quiero decir, yo veo a la autenticidad de una vida humana
como una tentativa de recuperacin (o como un recuerdo) de la

192
Idem, p. 24.
193
CABRERA, J., Crtica de la moral afirmativa, Parte II, 2.
230 JULIO CABRERA

mortalidad del ser, olvidada en el intramundo ruidoso, y no

como una recuperacin o recuerdo de alguna supuesta proxi-
midad originaria. La violencia del nacimiento, el desamparo
originario, nos rene a todos (o debera reunirnos) en el mismo
terreno negativo. Despus vendr un momento facultativo en el
cual decidiremos si, a partir de esa situacin negativa origina-
ria, vamos a ser morales, o si, por el contrario, nos aprovecha-
remos del desamparo del otro para destruirlo. La cuestin es:
cmo se puede llevar a Dasein a su originariedad, que es igua-
litaria, sin las distinciones agresivas y destructoras del otro? Yo
creo que esta va slo puede ser transitada por la radical desva-
la, la inviolabilidad negativa, y sus (facultativas) consecuen-
cias morales.
Dussel tiene razn cuando hace la distincin entre feno-
menologa y epifana en relacin al surgimiento del otro: el
otro no puede ser fenomenolgicamente descripto, puesto que
no existe para el fenomenlogo (y especialmente para el feno-
menlogo europeo). El otro tiene que surgir inopinadamente,
entrar en la fiesta sin ser invitado, como a los empujones: tie-
ne que surgir-en, que insurgirse. El otro es siempre, y por
definicin, insurgente. Tambin es importante el anlisis dusse-
liano de las ontologas de la Totalidad, respecto de las cuales
somos como soterrados en el no-ser, y como movidos por la
necesidad de considerar ontologas de la distincin, y no mera-
mente de las diferencias internas a la Totalidad, ontologas que
sean capaces de dar acojida a la distincin radical del otro.
Pero nada de esto parece depender del carcter afirmativo de la
ontologa de base. Yo creo, por el contrario, que desde la pers-
pectiva negativa estamos en mejores condiciones de insurgirnos
contra las ontologas de la Totalidad y de establecer ontologas
de lo distinto, en la medida en que tengamos una visin efecti-
va, y no mistificada, de la realidad del otro.
En varios lugares de su obra, Dussel ha tematizado el pen-
samiento negativo, por ejemplo como se dio en la Escuela de
 ANLISIS Y EXISTENCIA 231

Frankfurt o en los pensadores pulsionales (Schopenhauer,

Nietzsche, Freud). Tambin ha reconocido un momento negati-
vo en su propio planteo, pero siempre diferencindolo de la ne-
gatividad que critica, vinculada con las ontologas de la Totali-
dad. La nocin de negatividad, que indica simplemente un
cierto no es equvoca, ya que hay una negatividad que se jue-
ga en la Totalidad (aqulla que, originndose en Hegel, por
ejemplo, llega hasta Sartre, Marcuse y Adorno) y aqulla que
superando el horizonte del mundo afirma al Otro como otro
(negatividad afirmada como filosofa positiva por Schelling
posterior a Hegel, por Feuerbach hasta llegar a un Lvinas,
por ejemplo). 194 Habra, pues, una negatividad interna a la
Totalidad, y cuyo carcter crtico es siempre limitado, y una
negatividad que abre una brecha en la Totalidad, superndola
hacia el Otro excluido, momento negativo indispensable que
propicia una crtica social radical.
Creo que este momento de negatividad desestabilizadora
de la Totalidad (como negacin de la negacin) es indispensa-
ble. Pero la lucha entre la Totalidad y lo que ella excluye, o
sea, la lucha entre negaciones, se desarrolla dentro de una ne-
gatividad ms originaria, yo dira, de una tercera forma de ne-
gatividad dada por el hecho primordial de que las vidas huma-
nas son forzosamente atentas a una estructura que avanza
inexorable sobre la invencin intramundana de valas, y contra
la cual se tiene constantemente que reaccionar. Esta tercera ne-
gatividad configura una especie de buena Totalidad, en el
sentido de que consigue lo que ningn principio afirmativo
nunca consigui: igualizar a todos los humanos, aunque sea por
abajo. Al mismo tiempo, sta es la Totalidad que destotaliza a
todas las pseudototalidades sociales generadas en el intramun-
do. De la mortalidad del ser nadie es excluido, la mortalidad es
rigurosamente democrtica, aun cuando las muertes concretas

194
EL, p. 108.
232 JULIO CABRERA

sean socializadas y vinculadas a una poltica de distribucin y

consumo de los bienes tanticos. La mismidad mortal puede ser
base radical de igualdad entre humanos, y no las propiedades
intramundanas, siempre diferenciadoras. De manera que la mo-
ralidad no est forzosamente en el camino de la superacin
de lo mismo rumbo a lo diferente. Lo contrario puede ser
verdadero, la emancipacin puede estar en el camino de la re-
cuperacin de nuestra mismidad ms radical.
El otro es discriminado, perseguido y eliminado porque su
radical otridad no es reconocida; pero esta otridad humillada y
ofendida puede verse como el no reconocimiento de su mismi-
dad mortal, como si el otro fuera solamente una vctima de las
diferencias intramundanas. Una de las consecuencias del olvido
de esta tercera negatividad es el carcter siempre renovable de
la lucha, la ilusin de creerse que es la ltima, puesto que ni
la reivindicacin del Otro ni la consolidacin de la Totalidad
(por ejemplo, a travs de medidas adicionales de fuerza repre-
siva) pueden llenar el agujero insaciable de la negacin mortal.
Aunque Dussel no cree en luchas ltimas, acepta luchas por
la libertacin que tienen la razn y la moralidad de su propio
lado de manera clara e indudable. En esto me parece ver la
usual negligencia de la tercera negatividad y de su potencial
tico y poltico, como veremos a continuacin.

3. Vida, Muerte, Suicidio, Heterocidio

El planteamiento de lo humano en ontologas afirmativas

puede, tal vez, contribuir a crear algunas paradojas y asimetras
en las ideas de Dussel sobre heterocidio, suicidio, sacrificio y
violencia. El hecho de condenar moralmente al heterocidio pro-
piciado por la primera negacin (la de la Totalidad excluyente),
y de tender a justificar moralmente el heterocidio realizado por
la segunda negacin (la del Otro reivindicante de derechos),
 ANLISIS Y EXISTENCIA 233

apunta para un no reconocimiento de la negatividad mortal de

ambas negaciones, aun cuando ellas puedan y deban diferen-
ciarse en otros terrenos reflexivos. Esto lleva a admitir una asi-
metra importante entre la muerte de X dada por Y y la muerte
de Y dada por X, en el sentido de una justificacin de mano
nica 195 . (Es, por ejemplo, el argumento de aquel Estado de
Derecho que pretende que matar subversivos est moralmen-
te justificado de una manera en que las muertes perpetradas por
stos no lo estn).
A la luz de la inviolabilidad negativa entre seres humanos,
la simetra moral en la evaluacin de situaciones de heterocidio
debera ser total. Si hay asimetra, significa que la negatividad
bsica, vinculada con la finitud de los proyectos humanos, es
desconsiderada o colocada en segundo plano en funcin de ele-
mentos intramundanos que ocupan la escena principal. Es filo-
sficamente importante ver cmo se va a hacer la distribucin
de la negatividad, a quien se le va a cargar con el peso de la
deuda, de los gastos justificatorios de las muertes, etc.
Dussel insiste mucho en el No matars!, pero su dictum
permanece ambiguo: El no-al-otro es negacin de exteriori-
dad, esa afirmacin totalitaria de la Totalidad, es matar al
Otro. Por eso, el No matars, negacin de la negacin, es
afirmacin suprema del Otro como otro y abertura de la clau-
sura 196. l habla igualmente del S-al-Otro como (...) bien
supremo del hombre, la eticidad positiva desconocida por el
pensar trgico o moderno de la Totalidad sin Alteridad (...) 197,
definiendo el bien como afirmacin del Otro. Pero estos prin-
cipios son morales si son formulados de manera completamen-
te indistinta, si se refieren al Otro como tal, en el orden del ser

195
Cfr. CABRERA, Julio, Dussel y el suicidio, p. 117.
196
Idem, p. 28.
197
Idem, p. 40.
234 JULIO CABRERA

y la estructura, y no a travs de alguna peculiar y orientada ca-

lificacin intramundana.
A veces pareci que Dussel estaba de acuerdo en plantear
la tica en el nivel del ser: El profeta instaura una analtica
pedaggica de la libertacin, de la cual no est excluida cier-
ta violencia, pero en la cual nunca puede figurar la muerte
del Otro. 198 Mas en otras partes l distingue, por ejemplo,
entre la primera violencia, la que causa la opresin, y la se-
gunda violencia, la de la resistencia liberadora. 199 O: La
guerra, que es siempre un mal, tiene carcter de pecado, cul-
pa y merece castigo como praxis dominadora, ya que ella la
declara y ejerce. Aqul que sufre la guerra, que entra en ella
defensivamente y como respuesta obtiene en ella dignidad,
mrito y honra (...) 200.
El hecho primordial es que siempre podemos estar equivo-
cados, por ms convencidos que estemos de nuestros ideales,
por ms que nos emocionen y parezcan confirmarnos en nues-
tra posicin. Podemos estar ofendiendo cuando tan slo cree-
mos defendernos, o lo contrario (o ambas cosas). Cmo se
podran seriar las violencias para poder hablar con sentido de
primera violencia, segunda violencia, etc.? Cul es el co-
mienzo natural de esa serie? En trminos finitos, se pueden
construir diversas historias con diferentes puntos de partida,
definiendo relativamente ofensas y defensas, acciones y
reacciones. En su situacin estructural, los humanos se ame-
nazan mutuamente, y cualquier organizacin de las cosas es
conjetural. Los humanos se expanden y afectan a otros huma-
nos, y las direcciones que se les puede atribuir son diversas y
complejas. La perspectiva negativa no entra en esta controver-

198
Idem, p. 46.
199
Idem, p. 60, nota 152.
200
Idem, p. 96.
 ANLISIS Y EXISTENCIA 235

sia de defensa-ataque, primera violencia, segunda violen-

cia: cuando tengamos que matar (y tendremos que hacerlo, no
para alcanzar lo bello o lo sublime, mas para sobrevivir con al-
guna dignidad!) deberemos hacerlo trgicamente, fuera de la
moralidad 201.
En efecto, desde el punto de vista negativo, me parece me-
jor conceder que toda la cuestin de la opresin, exclusin y li-
bertacin tiene pleno sentido, pero que no puede tratarse slo
con categoras morales. Hay la tendencia a extender la morali-
dad como si toda la significacin de los comportamientos hu-
manos tolerase tratamiento moral. Yo no digo, pues, que los
humanos no puedan matar a otros humanos por motivos legti-
mos, racional y emocionalmente justificables, como, por ejem-
plo, la mujer que mata al agresor que intentaba violarla, o el
miembro de la resistencia que mata al soldado nazi que se
aprestaba a asesinar un prisionero. Claro que hay justificacio-
nes racionales y/o emocionales para esas acciones! Pero es du-
doso que pueda haber justificaciones morales para las mismas.
Las teoras fuerzan las cosas para que los heterocidios puedan
entrar dentro de alguna formulacin de la moral.

201
En la pelcula La Historia Oficial (1986), de Luiz Puenzo, en la
parte final, despus de descubrir que su hija adoptiva es, en realidad, hija
de un subversivo asesinado, y que el marido colaboracionista saba de
eso, la protagonista, la profesora de historia Alicia, al irse para siempre de
su casa, abraza al marido instantes despus de haber sufrido un brutal cas-
tigo fsico por parte de l, en donde ste muestra claramente su naturaleza
brutal de verdugo. En todas las veces que he visto la pelcula en sala gran-
de, el pblico, invariablemente, en el momento de ver esa escena, lanza
una exclamacin de espanto y desaprobacin, como diciendo: Y todava
lo abraza, despus de todo lo que ha hecho!. Pero se es un abrazo nega-
tivo: vctima y verdugo son, a pesar de todo, lo mismo (la famosa tesis de
Schopenhauer), aunque eso nos indigne. El horror no le pasa menos al que
lo aplica que al que lo sufre. se es el aspecto profundo de la idea (tam-
bin presente en Dussel) de que la libertacin debera ocurrir libertando, y
no matando, aunque esto sea cada vez menos imaginable.
236 JULIO CABRERA

Yo no creo que la moralidad agote el mbito de la justifi-

cacin racional/emocional de las acciones humanas, ni creo que
la vida humana deba pretender ser exhaustivamente guiada por
categoras morales. Creo que la moralidad es tan slo una di-
mensin de la justificacin de acciones humanas, entre muchas
otras. No creo que est nunca moralmente justificado matar a
otras personas 202. Creo que en una gran cantidad de ocasiones
(en muchas ms de lo que suponemos) somos obligados a salir
fuera de los marcos de la moralidad, y no de una moralidad ri-
gorista de tipo kantiano, sino simplemente del mnimo moral
establecido en lo que llamo articulacin tica fundamental
(no llevar en cuenta tan slo los propios intereses, sino tambin
los de los otros), en la medida en que queremos, simplemente,
continuar viviendo, o proteger a nuestros seres queridos, o al
grupo al que pertenecemos, etc.
Una indefinida autopreservacin no puede figurar sin cua-
lificaciones como un motivo autnticamente moral. Y creo que
es parte del carcter trgico de la vida humana (y tal vez de la
vida en general) y de una nocin negativa de responsabilidad,
que estemos dispuestos a admitir que actuamos fuera de la mo-
ralidad en una gran parte de nuestros comportamientos efecti-
vos. Parece, empero, aconsejable mantener el principio (negati-
vo) de la inviolabilidad de la vida como formando parte
fundamental de lo que podemos entender por una moral. Com-
parto con la moral tradicional, contra Peter Singer, por ejemplo,
la desconfianza acerca de lo que los humanos seran capaces de
hacer si el heterocidio fuera colocado, de una manera u otra,
dentro de la moralidad (la famosa pendiente resbaladiza). Soy
plenamente sensible a lo que los humanos son capaces de hacer
contra otros humanos cuando tienen la oportunidad de hacerlo.

202
Sin su consentimiento explcito o tcito, es claro. Matar un en-
fermo terminal puede ser moral, si l consiente en morir, o si se puede
inferir que consentira. Pero esto no es heterocidio, sino suicidio.
 ANLISIS Y EXISTENCIA 237

Es mejor tener claro que, cuando matamos, estamos, en la me-

jor de las hiptesis, realizando acciones terribles justificadas
racional/emocionalmente, y no acciones moralmente justifica-
das. (No necesitamos de la moralidad para enrolarnos en la lu-
cha contra Hitler o contra Videla. Nos bastan la estrategia pol-
tica y la indignacin).
En sus ideas sobre vida, muerte y heterocidio, Dussel debe
enfrentar tambin una paradoja. El mejor punto para ver esto
me parece ser lo que l ha denominado el principio material
universal de la tica, que l formula de la siguiente manera:
Aquel que acta ticamente debe (como obligacin) producir,
reproducir y desarrollar autoresponsablemente la vida concre-
ta de cada sujeto humano, en una comunidad de vida, a partir
de una vida buena cultural e histrica (...) que se comparte
pulsional y solidariamente, teniendo como referencia ltima a
toda la humanidad (...) 203. El especfico punto que me intere-
sa aqu es el que se refiere a la produccin, reproduccin y
desarrollo de vida en la medida en que eso sea considerado
como principio moral, o, puesto de otra manera, la cuestin,
ya anunciada en las primeras pginas de esa obra, de si es po-
sible, sin caer en inconsistencia o, al menos, en paradoja, una
tica de afirmacin total de la vida humana 204 y que sea, al
mismo tiempo, una tica de la libertacin.
En la argumentacin dusseliana, se supone que la liberta-
cin no implica ninguna lesin de la afirmacin total de la
vida humana, o, por el contrario, que la obediencia plena de
esta afirmacin total de la vida humana no perjudica al proyec-
to libertador. En varios momentos de su exposicin, Dussel
hace un contrapunto entre esta exigencia y la actitud del suici-
da. En verdad, ya al enunciar sus propsitos iniciales, Dussel

203
Etica da Libertao na idade da Globalizao e da excluso
(LGE), p. 143 (mi subrayado). Cfr. Dussel y el suicidio, pp. 114 y sgts.
204
Idem, p. 11.
238 JULIO CABRERA

dice que aquella afirmacin total de la vida humana se asume

delante del asesinato y del suicidio colectivo para los cuales
la humanidad se encamina, si no cambia el rumbo de su accin
irracional .
Despus de enunciar el principio material, en el comien-
zo del captulo 1 de la obra mencionada, l dice que el mismo
atraviesa todas las culturas, tan slo adoptando en ellas diferen-
tes configuraciones. En todas ellas el contenido ltimo es siem-
pre la produccin, reproduccin o desarrollo de la vida huma-
na en concreto. Y de inmediato, habla del suicidio (en lo que
voy a permitirme citarle in extenso): El suicida, en primer lu-
gar, no podr fundamentar ticamente su autonegacin absolu-
ta; tampoco podr fundar sobre el suicidio una accin tica
posterior o un orden social, ya que se niega como sujeto de
toda accin posterior. An ms, si cansado, desmotivado o su-
friendo puso fin a su vida, siempre la supone, ya que precisa-
mente porque su vida concreta perdi sentido es que trata l de
extinguirla: la vida no vivible funda la posibilidad de negar la
vida: el suicidio 205. Dussel se pliega aqu al pensamiento afir-
mativo usual, que cree que es siempre mucho ms fcil y de-
seable justificar moralmente el heterocidio que el suicidio. Si
alguien debe morir, que sea el otro, pero no yo.
Una de las ideas ms interesantes en lo que se refiere a una
posible moralidad del suicidio (no solamente en el sentido
ms literal sino en el sentido amplio de arriesgar la propia
vida) es la de los efectos beneficiosos y transformadores cau-
sados por un suicidio literal (Walter Benjamin) o por uno no-
literal (Gandhi), lo que torna dudosa la asercin de Dussel de
que, al suicidarse, el suicida se niega como sujeto de toda ac-
cin posterior. El suicida no necesita estar fsicamente presen-
te para ser sujeto moral de muchsimas acciones que son desen-
cadenadas a partir de su suicidio (por el efecto moral de la

205
Idem, pp. 93/4 (mi subrayado).
 ANLISIS Y EXISTENCIA 239

ausencia y el distanciamiento). Permanecer vivo no puede for-

mar parte de ningn principio material de moralidad y, por el
contrario, muchas veces ausentarse, morir, abre caminos insos-
pechados para la libertad y la autonoma.
Dussel presenta la tpica asimetra afirmativa entre la acti-
tud completamente condenatoria en lo que se refiere al suicidio
(el homicidio suicida), y la actitud mucho ms flexible y els-
tica en lo que se refiere al heterocidio (el homicidio heteroci-
da). Esta asimetra es tpica de las morales afirmativas vigentes,
en donde matarse es condenado sin atenuantes, en cuanto matar
a los otros es mucho ms flexible y sujeto a justificaciones di-
versas (matar en defensa propia, combatir a la delincuen-
cia, ajusticiar pena de muerte, resistencia a la opresin,
etc.). Pero, en verdad, si fuera realmente asumido un principio
material de afirmacin total de la vida humana (de la vida de
cada sujeto humano, en la expresin de Dussel), sera mucho
ms fcil salvar ticamente al suicida que al heterocida, al
menos dentro de un contexto de discusin como el de Dussel,
en donde la figura del Otro es fundamental.
En realidad, parece difcil ir contra, simultneamente, las
dos formas de homicidio, el suicida y el heterocida: si somos
inflexibles en condenar al heterocidio, tendremos que admitir
alguna forma (aunque sea no-literal) de suicidio, y si somos
frontalmente contra el suicidio en cualquier forma (como Dus-
sel parece serlo), entonces deberemos, en nuestra tica, abrir un
mbito para poder matar moralmente a otras personas. Creo
que el mantener la condenacin a ambas al mismo tiempo, al
suicidio y al heterocidio, supone situaciones no extremas en
donde la oposicin y el conflicto an pueden negociarse.
No tengo nada contra la decisin racionalmente tomada de
rebelin contra la opresin, y creo que ella es necesaria (y que
lo ser por un buen tiempo, o tal vez para siempre), y creo
tambin que las personas y los pueblos tienen pleno derecho a
defenderse, inclusive por medios violentos. Nada de eso est
240 JULIO CABRERA

aqu en discusin. Lo nico que digo es que esa accin no pue-

de ser guiada por el principio tico material de Dussel sin
inconsistencia o paradoja y, en un segundo paso, que si el prin-
cipio material realmente rige, entonces no puede haber, stricto
sensu, una tica de la libertacin: la libertacin puede tener
que suspender la tica (el respeto por la vida del Otro, la arti-
culacin tica fundamental), y la tica puede tener que suspen-
der la libertacin, en el sentido afirmativo de Dussel. 206 ste
afirma que los Otros excluidos se rebelan porque en el sistema
de la Totalidad vigente ellos no pueden vivir 207. Pero, como
respuesta, ellos deciden que son sus explotadores los que no
pueden vivir.
En su respuesta a mi texto Dussel y el suicidio, ambos
publicados en Mxico, Dussel ha insistido en que yo cometo la
falacia abstractiva, al entender el principio material de la
vida en un sentido puramente abstracto (metafsico, yo dira),
sin las mediaciones histricas necesarias para entender la apli-
cacin del principio a casos concretos. Las acciones humanas,
segn l, siempre deben ser pensadas en muchos niveles, y no
en uno solo, y en cada uno de esos niveles aparecern princi-
pios universales, pero cada vez ms cerca de la concretitud his-
trica de los casos. l sostiene que no hay contradiccin entre
defender, en el nivel ms abstracto, el principio No mata-
rs!, y, al mismo tiempo, considerar moralmente legtimo ma-
tar ciertas personas en el nivel ms concreto, en el momento de
la aplicacin del principio a los casos y situaciones.
Es una respuesta rica e interesante que hay que pensar.
Creo que sa es la tendencia dominante hoy (presente, por
ejemplo, en Apel y en todos los filsofos alemanes que tratan
de ganar a Kant para la causa de una tica de la responsabili-
dad, atenta a lo histrico, lo concreto, etc.; esta misma lnea

206
Cfr. Dussel y el suicdio, p. 123.
207
LGE, p. 546.
 ANLISIS Y EXISTENCIA 241

est tambin presente en autores anglosajones como R.M.

Hare). Yo he hablado ms de paradjico que de contradicto-
rio en esta curiosa exigencia moral de matar en nombre del
principio de vida. Pero ya la paradoja es un mal suficiente-
mente incmodo como para preguntarse si no sera mejor aban-
donar, pura y simplemente, el principalismo: pues no se entien-
de en qu sentido algo pueda exigir A y permitir no-A, y an
as ser considerado como un principio. Parece ms bien una
simple mxima, atenta a excepciones y contextos.
Por otro lado, me parece que contina habiendo un dficit
de anlisis de psicologa profunda en la cuestin de quien deci-
de cundo una determinada situacin ser considerada una ex-
cepcin al principio, o sea, quien har el anlisis correcto de la
coyuntura histrica que permitir matar moralmente. En su
texto, Dussel comete con frecuencia la falacia del ejemplo fa-
vorable, poniendo ejemplos claros de libertacin justificada
delante de opresores obviamente injustos; con eso deja de lado
la enorme mayora de los casos cotidianos en donde la determi-
nacin de malos y buenos, inocentes y culpables, vc-
timas y opresores es difusa y difcil de determinar.
Hago notar, igualmente, que mi solucin y la de Dussel no
se desalojan, sino que deben quedar bien formuladas para que
el lector saque sus propias conclusiones. Aclaro mejor. Si se
asume el principio material de vida y, al mismo tiempo, se ma-
tan personas, caben, por lo menos dos posturas: (A) El princi-
pio material de vida es un principio moral, pero no se aplica
literalmente a todos los casos, ya que las circunstancias histri-
cas concretas podran obligarnos a suprimir vidas, sin que esto
sea el propsito primordial de la accin; (B) El principio mate-
rial de vida es un principio moral, y debe aplicarse, por tanto,
a todos los casos; cuando las circunstancias histricas concretas
nos obliguen a suprimir vidas, aun cuando no sea ste el prop-
sito primordial de la accin, habremos transgredido el principio
moral, pero de una manera que podemos justificar (racional,
242 JULIO CABRERA

emocional, estratgicamente, etc.). No se puede decir, fuera de

convicciones personales, que alguna de estas dos salidas sea
absurda o intransitable. Depender de lo que nos interese sal-
var. A Dussel, muy legtimamente, le interesa salvar la vincula-
cin interna entre tica y poltica. A m me interesa salvar una
nocin estable de moralidad que no cubra la totalidad del espa-
cio de justificacin normativa. Podemos elegir cualquiera de
ambas lneas, pero no podremos decir que la otra es absurda o
que no se puede elegir.
Ya al enunciar sus propsitos iniciales, Dussel dice que la
afirmacin total de la vida humana se asume delante del
asesinato y del suicidio colectivo para los cuales la humanidad
se encamina, si no cambia el rumbo de su accin irracio-
nal. 208 Pero si se ha abierto la posibilidad legtima del hetero-
cidio en el caso de la lucha por la libertacin, el supuesto
principio material ya ha sido violado. La justificacin de la
lucha armada en esos casos puede perfectamente contribuir
para el suicidio colectivo de la humanidad, en lugar de cami-
nar en el sentido de su evitacin, como parece suponerse a par-
tir de la lectura de ese texto. Los que luchan contra, por ejem-
plo, la actual poltica ecolgica no salen fuera del crculo en
donde la autoeliminacin de la humanidad contina siendo un
riesgo. Si la lucha armada es legitimada contra la poltica sui-
cida actual, otro proceso de posible autodestruccin se desen-
cadena. Se trata de una lucha a muerte por la posesin de la
naturaleza y por los medios que cada grupo considera los mejo-
res para aprovecharla. No puede haber ningn procedimiento
agresivo, heterocida, por ms autojustificado que est en su
propia filosofa, que no lleve en s los mismos peligros de au-
todestruccin del planeta que lo que est atacando. As, pare-
cen superficiales las afirmaciones de Dussel acerca de polticas

208
LGE, p. 11. Ver tambin 141, en donde se insiste en esta idea del
suicidio colectivo de la humanidad.
 ANLISIS Y EXISTENCIA 243

en favor de la vida y polticas suicidas, puesto que proce-

dimientos en favor de la vida pueden abrir nuevas posibilida-
des de suicidio. Es que la vida transporta peligrosamente su t-
natos de una manera inseparable y testaruda, y cualquier
movimiento a favor de la vida puede ser tambin un movimien-
to en direccin a la muerte. Creo que le falta a la ontologa y la
antropologa de Dussel este elemento trgico e innegociable.

4. Ingratitud y ayuda finita

Mi ltimo punto crtico en relacin a la tica de la liber-

tacin de Dussel consiste en preguntarse cmo y dentro de
qu lmites podemos ayudar a seres terminales, cul es la dia-
lctica del ayudar cuando los ayudados son seres afectados por
la terminalidad del ser. Segn la tica de Dussel, y las ticas de
la libertacin en general, se debe ayudar a los otros, hacer una
opcin por los excluidos, pobres, oprimidos y marginalizados.
Pero la ontologa negativa muestra en qu condiciones se en-
cuentra y desencuentra el ente que pretendemos ayudar, y en
qu condiciones estamos nosotros mismos cuando nos dispone-
mos a ayudarlo.
En esta lnea de pensamiento, las preguntas relevantes son:
(a) Qu es lo que tenemos para dar a los ms pobres y exclui-
dos?; (b) Cules son las condiciones en las que se encuentra
este dar? Estas preguntas no pueden ser respondidas tan slo
con elementos nticos (tales como: pan, educacin, etc.). Tam-
bin los elementos ontolgicos deben entrar en consideracin.
De otra forma, el echar mano a Heidegger habr sido tan slo
un lujo bibliogrfico, el ser habr sido nuevamente olvidado en
una de las dimensiones ya apuntadas por el filsofo alemn.
A estas cuestiones, la tica negativa responde: no tenemos
nada para ofrecer, somos todos igualmente desamparados, ca-
rentes y desprotegidos, y estamos en malas condiciones para
244 JULIO CABRERA

ayudar a nadie y para que alguien nos ayude. Cuando estamos

slo un poco mal, an aceptamos ayuda, pero cuando estamos
muy mal, queremos estar solos, tratar de solucionar las piezas
del rompecabezas en aislamiento, hasta estar de nuevo en con-
diciones de enfrentar a los otros. Pero el hecho de que no ten-
gamos nada estructural para dar, lo que parecera inicialmente
una afirmacin cohibidora y paralizante, puede generar eticidad
negativa, en el sentido de un dar fuertemente condicionado a la
carencia fundamental de ser, una especie de ayuda in absentia,
una inmensa generosidad de manos vacas, desde el corazn
mismo del despojo. De tal suerte que quien ayuda sepa que ja-
ms saciar la insatisfaccin de quien es ayudado ni la suya
propia, y que quien es ayudado sepa que la no saciedad no es
culpa de sus benefactores, ni de l mismo. (Nunca colocar al
otro en el lugar del no-ser constitutivo).
Todo nuestro ayudar efectivo se concentra, en verdad, en el
intramundo: podemos ayudar a los otros dndoles cosas (alimen-
tacin, vestimenta, morada, estudios) siempre dentro de la cada
estructural en la que nuestras vidas consisten, sabiendo que nin-
guno de esos bienes la detendr, y que la decepcin delante de
aquellos bienes que no sacian nunca el hambre fundamental pue-
de, en cualquier momento, volverse contra los que ayudan. (El
pueblo ahorcando a su lder revolucionario). An hay que descu-
brir la dimensin poltica del tedio: al ayudar al hambriento te-
nemos que tener a mano algn recurso contra el hartazgo y sus
peligros de desconsideracin e injusticia. Un estudio estructural
de la condicin humana ensea que, una vez saciadas las nece-
sidades, no accedemos a la felicidad, sino a la saciedad, cuyo
extremo se toca con el hambre. (En cierto sentido, hambre y har-
tazgo son la misma cosa, son momentos histricos del mismo
proceso). Si no tomamos en cuenta estas dinmicas pulsionales,
nuestro ayudar estar edificado en arenas movedizas.
Como fue visto antes, lo nico que estamos en condiciones
de dar a los otros, en un sentido estructural, es precisamente el
 ANLISIS Y EXISTENCIA 245

pleno saber de su condicin, la conciencia y manejo de su mor-

talidad, sin tapujos ni ocultaciones. De cierta forma, la visin
del mundo negativa y pesimista, incluyendo la ontologa de la
mortalidad del ser, pueden considerarse hoy en da como verda-
deros lujos de clase, partes de un patrimonio cultural refinado
(algo en este sentido es desarrollado por Ludwig Marcuse, en
su libro Pesimismo, y tambin por Thomas Nagel en Mortal
Questions, al referirse al absurdo de la vida humana). La triste-
za, la melancola, el humor crepuscular y el pesimismo son
cualidades elevadas que solamente el hombre libre puede culti-
var. Los miserables estn condenados a la falsa alegra, a lo
que los pobres brasileos llaman rir pra no chorar (rer
para no llorar). El optimismo del pobre es parte de su miseria.
Desde el punto de vista ontolgico-negativo, las desigualda-
des sociales se producen porque una pequea parte de la socie-
dad mundial consigue, mediante su poder econmico, social y
cultural, protegerse de la mortalidad del ser, dejando al resto (la
mayora de la humanidad) expuesta a sus resplandores mortales.
El dinero consigue comprar entes (incluyendo entes humanos)
de los que algunos pocos se rodean para no quedar en contacto
con el puro ser, con el puro haber-surgido. Los pobres de todo el
mundo son aquellos dejados a merced de la intemperie del ser,
permitiendo que el ser los roce y los lastime mediante el ham-
bre, la sed, el fro y la injusticia. En realidad, el alimento, la be-
bida, el abrigo, etc., no son enormes bienes positivos, sino tan
slo las protecciones ms bsicas y elementales que precisamos
para no quedar expuestos al ser. Si parecen ser bienes enormes y
cosas extraordinarias, es precisamente porque la mayora de los
humanos est privada de ellos, y son obligados a considerarlos
como si fueran sublimes. (En el nordeste brasileo, un cubo de
agua puede parecer la brillante joya de un semidios).
Si adoptamos el punto de vista tico en un registro negati-
vo, veremos a las injusticias y desigualdades como productos de
una distribucin perversa y cnica de la mortalidad del ser: mu-
246 JULIO CABRERA

cha mortalidad para los desheredados, poca o mnima para los

poderosos. La mortalidad del ser es un componente de la condi-
cin humana, y de ella sola no surgir la necesidad o la plausi-
bilidad de la accin poltica. Esta necesidad surge del hecho de
que una minora de la humanidad es obligada a adelantar sus
muertes (por suicidio, heterocidio o muerte natural) por no te-
ner los medios mnimos de invencin intramudana de valas.
En la extrema penuria se procesa una ilegtima ultravalori-
zacin de las cosas ms insignificantes. Esto no quiere decir
que esas cosas sean valiosas, ni que la vida tenga un valor su-
blime de cualidad especial. Al contrario, la sobrevalorizacin
de lo que todos deberan simplemente tener y aprovechar (al
rico alienado le maravilla el hecho de que los pobres se con-
tenten con cualquier cosa) es una mistificacin que debera
acabar cuando el pobre fuera rescatado de su situacin misera-
ble. El valor de la vida es constituido a partir de la miseria
(los sobrevivientes de campos de concentracin tienden a ver
como maravilloso cualquier detalle de su actual vida libre),
como si tal valor surgiera solamente por contraste con algn
horror intramundano. Yo concibo a la libertacin tambin como
el libertar al pobre de todas estas mistificaciones, inclusive del
mito del valor de la vida. Lo que l debera tener es, tal vez,
algo mucho menos sublime, pero a lo que tiene plensimo dere-
cho: su posibilidad de lidiar como l quiera y pueda con la ten-
sin entre mortalidad del ser y las valas intramundanas que
consiga esforzadamente crear.
La mortalidad del ser debe, en una poltica negativa, ser
parte del patrimonio estable de todo ser humano, en el sentido
de que todos deberan superar el estado de penuria econmica
que les impide ver su disvala estructural y la inviolabilidad del
otro basada en ella. La melancola del saber, la lucidez y la
consciencia, no deberan ser escamoteadas a nadie. (La infeli-
cidad comn a la que se refera Freud). La infelicidad es algo
que se manifiesta plenamente en el ocio, en la capacidad de te-
 ANLISIS Y EXISTENCIA 247

ner tiempo para s y para la reflexin plenaria de la condicin

humana en su desnudez, en su ltimo lmite reflexivo. Los po-
bres y desheredados estn condenados a postergar toda y cual-
quier preguntar ms pleno y ms profundo sobre sus propias
vidas, completamente ocupados por la obtencin de lo ms ele-
mental, viviendo y muriendo dentro de un horizonte meramen-
te econmico de existencia y en donde la pura sobrevivencia
adquiere la indebida importancia de un ideal supremo.
No es para tornarle feliz que se debe sacar al miserable
de su miseria, mas para que pueda establecer otras relaciones
con su condicin no guiadas por la idea de la mera felicidad.
Podemos dar a los otros los bienes intramundanos elementales
(alimentacin, etc.) para contribuir a que se aproximen a la he-
chura de su ser, sin las ocultaciones de la penuria intramundana.
Mostrarles que son iguales a cualquiera, y que su igualdad no
habr sido obtenida, como los dominadores lo pretenderan, por
haber sido capaces de subir en la vida con mucho esfuerzo,
como se dice. Este cambio de actitud debe dar a la accin de
ayudar un marco trgico y negativo de referencia que indique el
grado de expectativas que se debe tener, tanto con respecto al
efecto de la ayuda cuanto a la capacidad de recibirla. No ayudar
dentro de una esperanza ilimitada y luminosa.
Pero, se podra replicar, no sabe acaso el pobre todo lo
que se debe saber sobre la mortalidad del ser? Qu es lo que
podramos decirle a quien, por su posicin de clase, parece es-
tar mucho ms familiarizado con la muerte que el filsofo bur-
gus? La pobreza desprotege y pone en permanentes riesgos de
morir (a travs del hambre, las enfermedades, la vida dura de
las calles, con sus continuas rencillas y muertes sbitas). Pero
yo creo que, paradjicamente, tanto en el Bronx como en la
Baixada Fluminense, tambin en la muerte cotidiana de las ca-
lles se oculta la mortalidad constitutiva del ser. Las clases po-
bres no visualizan la mortalidad, sino tan slo la muerte ntica
y fechada, con su urgencia obnubilante. Esta terrible familiari-
248 JULIO CABRERA

dad con la muerte puntual puede ser contempornea al ms pro-

fundo distanciamiento respecto de la muerte estructural. En
cierta forma, el alto ndice de mortalidad juvenil en las clases
bajas oculta el ser mortal del ser en lugar de manifestarlo, al
presentarlo, de manera trivializante, como un poder que est en
las manos de cualquiera en cualquier momento (en la punta de
un cuchillo o en los propios puos desnudos). El mismo carc-
ter prematuro de esas muertes las pone en su contingencia de
manera superficial y apresurada, obligando a decir cosas como:
An tena mucho para vivir, como si a la luz de lo que el
muerto podra haber hecho se constituyese, mgicamente, la
vala profunda de la vida, el valor de lo que no fue.
La mayor capacidad para esperar por una muerte natural
(que de natural no tiene nada), parece patrimonio de los que
tienen condiciones de cuidarse y de andar viajando por el
mundo a los 78 o a los 90 aos, como ocurre cada vez ms.
Esto, en principio, pondra ms en contacto con la mortalidad
constitutiva que el continuo peligro de morir en las calles. Las
clases pobres se apoderan de la muerte, la viven en toda su es-
plendorosa onticidade. No se trata de algo indeterminado que
los defina, sino de un peligro con rostros definidos (el trafican-
te del morro carioca, el tipo al que se le dio una zurra y jur
venganza, etc.). La muerte es, por el contrario, una tortura per-
manente para el rico, que no consigue entender cmo existe
algo que no pueda ser comprado o transferido a su cuenta ban-
caria a travs de una llamada telefnica. Pero los ricos tienen
sus propias formas de ocultar la mortalidad constitutiva del ser:
no el apoderamiento de la muerte puntual, sino su deconstruc-
cin imaginaria a travs del supuesto poder del dinero.
En este contexto, ayudar a alguien no puede querer decir
algo tan corto como darle la posibilidad de cambiar sus mecanis-
mos de ocultacin de la mortalidad del ser: debe ser, al contra-
rio, algo como darle un saber que le permita ver claramente los
juegos de la ocultacin, para saber situarse, en consecuencia, en
 ANLISIS Y EXISTENCIA 249

una buena oscilacin pulsional, en una administracin ms sabia

de la mortalidad del ser que lo constituye desde siempre.
En la dimensin del ayudar, encontramos tambin un fen-
meno nunca tematizado, a lo que me parece, por Dussel: el des-
agradecimiento, la posibilidad siempre abierta de que el ayuda-
do no se quede satisfecho con la ayuda recibida, e incluso que
piense que habra sido mejor no recibirla, transformndose en
odio lo que, en el plano de la afirmatividad vigente, se habra
esperado ser gratitud y alivio. En la filosofa, ha sido Nietzsche
quien mejor ha tratado de describir la dialctica infernal de la
actitud asistencial, mostrando cmo el ayudar y la asistencia
pueden ser sutiles (y a veces ni sutiles) formas de dominacin,
cmo el cuidado y la asistencia con aqul que est preso a una
cama, o encerrado en una celda, pueden esconder el secreto so-
laz de quien no est en esa situacin, pero que, en cierta forma,
la acepta para el otro, con el objeto de poder desarrollar y per-
feccionar sus virtudes superiores. Quien pretende ayudar, aun
cuando lo haga en consecuencia de un supuesto clamor del ne-
cesitado, como Dussel muchas veces lo presenta, entra en la
peligrosa jungla de las motivaciones, frustraciones, expectativas
y autoafirmaciones del otro, en donde mover cualquier pieza
puede acarrear todo tipo de desistencias, desafectos, desprecios,
aprovechamientos y reivindicaciones.
Es siempre complejo y peligroso ayudar a los otros, de lo
que no se sigue que no debamos intentarlo, sino que debemos
hacerlo sabiendo que no podemos esperar nada ni de nuestra
accin y de las reacciones de los otros. En los textos de Dussel,
el pobre (el excluido) aparece como perteneciendo a un
conjunto con caractersticas absolutas: personas esperando ser
ayudadas, en condicin de ser asistidas, y sin el menor asomo
de actitudes y reacciones que no sean afirmativas y esperanzo-
sas. No hay aqu el riesgo de substancializar la propia catego-
ra del excluido? El Otro no es, en mi visin, un grupo hu-
mano determinado, sino algo como una funcin, a la que habra
250 JULIO CABRERA

que defender en cada caso. Sin un adecuado estudio de esta

dialctica infernal del ayudar, no creo que se pueda plantear
seriamente, y sin ingenuidad psicolgica y social, la cuestin
de la asistencia y de or la voz del Otro. En una asistencia
encuadrada en la mortalidad del ser, expectativas pesimistas y
cautelosas deberan sustituir toda esperanza afirmativa.

5. Polticas negativas

Dentro de este panorama (que comprende: significacin

moral y poltica del rehusarse al suicidio, rechazo del quietismo
poltico, distribucin justa de la nada e inviolabilidad negativa)
algunos puntos concretos de poltica negativa que se podran
explorar seran los siguientes (no pretendo ser exhaustivo):
En la lucha por una distribucin justa del patrimonio nega-
tivo, se debera siempre tener en cuenta el carcter totalmente
insuperable de la mortalidad del haber-venido-a-ser, de la nata-
lidad-mortal, con su disvala estructural en el plano sensible del
dolor y en el plano moral de la inhabilitacin. Los otros que
queremos libertar o de los que queremos libertarnos, son seres
terminales. Esto significa que no puede haber ninguna accin
poltica transparente, en el sentido de tratar con humanos que
no tengan el onus de la ocultacin de la mortalidad de su ser a
travs de la ansiosa creacin intramundana de valas. Todo ser
humano que quiera ayudarnos, o que nosotros quisiramos ayu-
dar, vive siempre su propsito de ayuda en el registro de la
ocultacin y la fuga. La accin poltica negativa es aqulla que
lleva todo esto en cuenta.
La tico-poltica negativa promueve una accin siempre
reactiva, crtica, opositiva y desestabilizadora, y no una accin
positiva o de toma del poder (Pues qu se podra hacer con el
poder una vez tomado?). Existe una especie de desgaste en lo
afirmativo, como si la accin poltica ms exuberante fuera
 ANLISIS Y EXISTENCIA 251

siempre negativa, opositiva, destructiva. Se siente eso toda vez

que un gran lder de la oposicin acaba tomando el poder (De
Gaulle, Lula, etc.), y destruyendo en la accin afirmativa gran
parte de lo que se hizo valientemente en el foro de la negativi-
dad. Hay que aproximarse al poder de manera discrecional y as-
tuta, sin nunca dejarse agarrar por l, sin dejar que se positive
la accin crtica y devastadora, conservando siempre una cierta
funcin parasitaria. (El reino de Dios sobre la tierra se funda en
el inmenso poder negativo de un Dios Ausencia que nunca se
manifiesta, que sera rpidamente destruido si se manifestase).
Estas situaciones nticas son producto de la interna mortalidad
del ser: todo ser transporta su desgaste en su propia hechura. La
estrategia poltica negativa no deja que el ser se establezca,
siempre lo demora mediante hbiles manejos de entes, de mane-
ra dosificada y ponderada. Lo que cae estruendosamente en el
ser, cae en la nada. Dejar que el enemigo poltico se desgaste,
dejarlo lo ms cerca posible de su penuria ontolgica.
En ese sentido, la accin poltica negativa no debera tener
objetivos, sino ms bien lo que se podran llamar reyecti-
vos, o sea, situaciones o estados de cosas de las que debemos
apartarnos, o que debemos rechazar, ms que metas o fines a
ser alcanzados. Nuestro andar por el mundo es, mucho ms, un
evitando (no es un bien supremo como el fin ltimo (Arist-
teles), sino un mal supremo como evitando ltimo). (Como en
el cuento de Kafka, La Partida: cul es su objetivo? Mi ob-
jetivo es salir de aqu). El lugar adonde voy es siempre nebu-
loso, y tal vez ni siquiera exista (Una Francia libre, una Ar-
gentina potencia, un Brasil nuevo). En la accin poltica y
moral, siempre est ms claro aquello que es inaceptable, lo
que debe evitarse es ms claro y formulable, y por eso la opo-
sicin es siempre ms libre y creadora que la situacin oficial.
Lo que tiene que ser mejorado, incrementado, superado, nega-
do, eliminado, es el mejor campo para la accin poltica. Ac-
cin poltica con reyectivos claros y perfectamente definidos,
252 JULIO CABRERA

con objetivos siempre difusos, indeterminados, informulados,

imposibles.
La tico-poltica negativa ve claramente que el principio de
la inviolabilidad de la vida humana es inevitablemente parad-
jico si se pretende con l abarcar la propia vida y la vida del
otro al mismo tiempo. El principio se refiere tan slo a la vida
del otro, no a la propia; la propia vida est en total peligro, o
tan slo protegida por la moralidad negativa del otro, y no por
la ma. Siendo que la vida humana es estructuralmente doloro-
sa y moralmente inhabilitante, cualquier manera de conducir
una vida moral parecera exigir un estar permanentemente pre-
parado para morir. (En verdad, es como si el humano negativo
se mantuviese permanentemente, en su particular forma de
vida, dentro del ambiente de la terminalidad). La accin mili-
tante est siempre dirigida a la mejor distribucin del patrimo-
nio negativo inalienable.
En la poltica negativa y reyectiva, se debe tener una aguda
consciencia de que los otros (el Otro), no son responsables por
la mortalidad del ser, que toda presunta responsabilidad nace de
manejos intramundanos dirigidos e interesados. Desarrollar pol-
ticas de recuerdo de la mortalidad del ser en todos sus desplie-
gues, en todos los aspectos de la miseria humana, y especial-
mente evitar el fatal equvoco de poner a los otros en el lugar de
culpables del no-ser, como habiendo trado la negatividad al
mundo, crendose la figura del Enemigo, del extrao amenaza-
dor 209. Recordar que los seres humanos son tentativas de fuga
de la mortalidad del ser mediante invenciones intramundanas de
valas, y que, inevitablemente, nuestras invenciones se molesta-
rn y entrarn en conflictos. Nadie tiene la culpa de eso 210.
La accin poltica negativa debera saber utilizar la morta-
lidad del ser en un tipo de proyecto finitista y consumador,

209
Crtica, p. 159.
210
Idem, p. 157.
 ANLISIS Y EXISTENCIA 253

contra la omnipotencia infinitista, el exitismo, la fe en el pro-

greso y el optimismo de las polticas liberales, desarrollistas y
consumidoras vigentes. Pero estas estrategias negativas nunca
podran adoptar la forma de recetas o de regras demasiado de-
terminadas. Se trata tan slo de esbozos e de indicaciones
abiertas. Lo que hay que encontrar es el caudal subversivo de
lo negativo, que no se limite a dejarle el espacio al otro (que
podra ser Hitler, Videla o el patrn capitalista), sino que se lo
estreche con el poder de nuestra tremenda familiaridad con la
muerte. Para eso habr sido menester darle a nuestra vida mili-
tante un sentido que nuestra muerte sea capaz de consumar.
Dussel, a veces, ha entendido al pensamiento negativo
como mrbido, necrfilo 211 y patolgico, como tomando
partido a favor de la muerte. Pero esta manera de ver la nega-
tividad constitutiva de la vida humana es una deformacin del
punto de vista afirmativo (de la cual yo mismo no escapo al
llamar negativa a mi tica). Pero en una tica negativa no
se trata de justificar la muerte o de ponerse de su lado
como en una especie de militancia tantica. Al contrario, se
trata de una tentativa de entender el potencial tico y subversi-
vo de la negatividad, de humanizar a la muerte, de incorporar-
la en formas de vida en lugar de considerarla tan slo como
interrupcin brutal e inhumana. (sta es precisamente la ten-
dencia del sein-zum-Tode de Heidegger). Los procesos de hu-
manizacin afectan a la alimentacin, la vivienda y la vida
sexual: por qu sera mrbida o necrfila una humanizacin
de nuestra mortalidad, tan bsica y constitutiva como esos otros
elementos?
Tambin al final de su respuesta a mi texto, Dussel dice
que Se ha recibido la vida para vivirla y La vida se nos ha
dado para vivirla y no para desvivirla desde el mero horizonte
negativo de la muerte, que no agrega nada a la vida, sino tris-

211
LGE, p. 94.
254 JULIO CABRERA

teza, pesimismo, pasividad... 212. No se entienden estas afirma-

ciones si no se asume alguna perspectiva casi religiosa. Cmo
se puede decir, en trminos estrictamente filosficos, que la
vida nos ha sido dada para esto o para lo otro? En una pers-
pectiva heideggeriana se podra, a lo sumo, dar un sentido se-
cular a estas afirmaciones. Ellas querran decir que la existencia
se nos impone como una exigencia delante de la cual tene-
mos que tomar posicin. Pero eso no excluye el pesimismo, la
tristeza, el nihilismo o el suicidio como formas de tomar posi-
cin delante de la exigencia inevitable de la existencia.
Aqu persiste, creo yo, la visin de sentido comn acerca
de la muerte, una visin prefilosfica que se puede adoptar,
pero que empobrece cualquier anlisis moral o poltico de todo
asunto vinculado con la muerte. Eso se ve claro en otras afir-
maciones dusselianas en el mismo prrafo: Para que un ser
sea mortal debe antes ser viviente. La vida es la condicin de
posibilidad de la muerte. Quien desde su nacimiento considera
que lo ms importante es contar los das que lo van acercando
a la muerte, como en una cuenta regresiva, toma la forma por
el contenido. (...) ms que de la mortalidad del ser prefiero
hablar de la finitud del ser y de la vitalidad del ser. Todo
mi pensamiento tico va en la direccin de criticar la visin
corriente que separa drsticamente la vida de la muerte (las
asimetras afirmativas). Vida y muerte estn internamente
vinculadas desde el nacimiento-mortal, de manera que no se
puede decir que para que el ser sea mortal debe antes ser vi-
viente, como dando uma prioridad ontolgica a la vida. Pues
tambin se puede decir, simtricamente, que para que el ser
sea viviente debe antes ser mortal, porque no podemos nacer
si no es mortalmente. En ese sentido, la muerte es condicin de
posibilidad de la vida, puesto que no tenemos acceso a una

212
DUSSEL, E., Sobre algunas crticas a la tica de la liberacin:
Respuesta a Julio Cabrera, p. 143.
 ANLISIS Y EXISTENCIA 255

vida no mortal. Es cierto que, en un sentido emprico vulgar,

hace falta estar vivo para poder morir; pero no es menos cierto
que hace falta ser mortal para poder estar vivo (no podemos
estar vivos de manera inmortal).
Esta vinculacin interna hace que no podamos vivir la vida
a no ser mortalmente. Aun una tica de la libertacin no puede
evitarlo, como trat de mostrarlo en este texto. Todo vivir es
tambin un desvivir, toda accin humana es una pasin, todo
hacer un deshacer, toda alegra una tristeza, toda conquista una
prdida, todo cambio una permanencia, toda ayuda una agre-
sin, toda decisin una indecisin, toda evolucin una involu-
cin, toda actitud vital una actitud mortal.
El coraje de Enrique Dussel consiste en haber desarrollado
un pensamiento tico de emergencia para tiempos difciles. La
tica negativa, creo yo, no es adecuada para tales tiempos. Creo
que mientras el mundo sea como actualmente es, la mejor op-
cin es la de Dussel, y no la tica negativa. Pero eso significa
que el mundo es tan malo que ni siquiera nos permite ser pesi-
mistas.