Israel o Atenas. J. Habermas

Israel o Atenas
JURGEN
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HABERMAS Ensayos sobre religin, teologa y racionalidad
Edicin de Eduardo Mendieta

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Jrgen Habermas no slo es el filsofo alemn con
mayor repercusin internacional, sino tambin el here
dero de una de las tradiciones filosficas ms impor
tantes del siglo XX: la teora crtica de la Escuela de
Francfort. El pensamiento de Habermas se ha forjado
en un dilogo intenso con las corrientes del idealismo
alemn, el marxismo occidental, la teora analtica del
lenguaje, la sociologa funcionalista, el pragmatismo y
el liberalismo poltico norteamericanos, pero tambin,
y de forma muy relevante, con el pensamiento judo
alemn. En realidad, no puede hablarse del pensa
miento alemn sin tener en cuenta el pensamiento
judeo-germnico. Este es el hilo conductor que da uni
dad a esta seleccin de ensayos. Expresado en forma
interrogativa: es posible pensar Occidente slo en tr
minos de Atenas, es decir, como proyecto de purifi
cacin de la razn (el logos) de las impurezas proce
dentes de Jerusaln: la fe y la esperanza en una
redencin que irrumpe desde ms all de la historia?
Para Habermas slo hay una solucin: no slo es impo
sible, sino que una respuesta positiva constituira una
doble traicin.
Este libro rene una seleccin de ensayos emble
mticos de esta respuesta habermasiana, elaborados a
lo largo de cuatro dcadas de intervencin pblica e
innovadora reflexin filosfica, que demuestran, por
tanto, la persistencia y centralidad de este tema en el
pensamiento de Habermas. En trminos ms genera
les, todos los ensayos gravitan alrededor de la proble
mtica de la fe y la religin en la identidad cultural de
Occidente, la transformacin de los sistemas sociales,
y la funcin sui generis de la religin como recurso y
reserva inagotable de memoria y esperanzas crticas y
utpicas. La entrevista con que concluye el libro, rea
lizada ex profeso para su publicacin aqu, constituye
una de las ms explcitas reflexiones de Habermas
sobre la relacin de algunos filsofos judeo-germanos
con el judaismo, y la forma en que l ve operar la reli
gin en el nuevo contexto de la globalizacin y la lucha
contra la homogeneizacin y aniquilacin de diferen
cias culturales.
Israel o Atenas
Ensayos sobre religin, teologa y racionalidad
Jrgen Habermas
Edicin de Eduardo Mendieta
E D T O R I A L T R O T T A
C O L E C C I N E ST R U C T U R A S Y P R O C E S O S
Serie Filo so fa
Editorial Trotta, S.A., 2001

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Eduardo Mendieta, 2001
Diseo
Joaqun Gallego
ISBN: 84-8164-440-4
Depsito Legal: P-l 3 0 /2 0 0 1
Impresin
Simancas Ediciones, S.A.
CONTENIDO
P refacio..................................................................................................... 9
Introduccin. La lingistificacin de lo sagrado como cataltico de la

modernidad: Eduardo Mendieta...................................................... 11
El idealismo alemn de los filsofos judos ........................................ 51

De la dificultad de decir que no ........................................................... 79
Excurso Trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el ms ac 87
Sobre la frase de Max Horkheimer Es intil pretender salvar un sen
tido incondicionado sin D io s ........................................................ 121
Libertad comunicativa y teologa negativa. Preguntas a Michael
Theunissen......................................................................................... 139
Rastrear en la historia lo otro de la historia. Sobre Shabbetay Zwi de
Gershom Scholem ............................................................................. 161
Israel o Atenas, iA quin pertenece la razn anamntica? Johann
Baptist Metz y la unidad en la pluralidad multicultural.............. 171
Un dilogo sobre lo divino y lo humano. Entrevista de Eduardo Men

dieta a Jrgen H aberm as.................................................................. 183
Fuentes ..................................................................................................... 209

PREFACIO
Este libro no hubiera sido posible sin el apoyo entusistico del

profesor Jrgen Habermas. Le estoy muy agradecido por su ge
nerosidad y atencin, como tambin por su gua y sugerencias. El
proyecto finalmente se materializ gracias a Alejandro Sierra,
quien me ha alagado con su apoyo incondicionado. Juan Carlos
Velasco fue un colega indispensable. Agradezco a Reyes Mate y
Enrique Dussel la gua espiritual e intelectual en cuestiones de
cmo ser herederos de la modernidad en vista de los holocaustos
de la historia.
San Francisco, California

Eduardo M endieta
9
Introduccin
LA LINGISTIFICACIN DE LO SAGRADO
COMO CATALIZADOR DE LA MODERNIDAD
Eduardo Mendieta
Puede regresar lo que nunca se fue1? El renovado inters que

actualmente existe por la religin ha sido interpretado por mu
chos como un retorno. Pero qu es lo que est volviendo, y de
dnde? La religin, la espiritualidad, la religiosidad, la devo
cin, el sentido de lo sagrado?, la sensacin de fragilidad y vul
nerabilidad humana ante un universo ajeno, el sentimiento de
que, en una poca en que todo parece posible, se han estableci
do lmites que no pueden ser transgredidos por los seres huma
nos12? Son los llamados fundamentalismos y las religiones de la
nueva era sntomas del retorno de la religin? Debe ser con
siderado el resurgimiento de las religiones populares una vuel
ta de la religin, como si alguna vez hubiera cesado el clamor de
los oprimidos? Y, de ser as, cmo conjugamos este retorno con
el nmero continuamente decreciente de miembros de las prin
cipales iglesias? Se est debilitando la religin organizada e ins-
1. En marzo de 1977 Daniel Bell, en su Hobhouse Memorial Lecture en la Es

cuela de Economa de Londres, planteaba la cuestin del retorno de la religin como
retorno de lo sagrado. Responda entonces a la pregunta en sentido afirmativo des
pus de haber ofrecido una magistral narracin de las diferentes respuestas al inmi
nente retorno de la religin. Vase The Return of the Sacred? The Argument on the
Future of Religin, en D. Bell, The Winding Passage: Essays and Sociolgical Jour-
neys 1960-1980, Basic Books, New York, 1980, pp. 324-354.
2. No soy el primero ni el ltimo en reconocer la dificultad de tratar de hablar
acerca de la religin, cuando ni siquiera existe una definicin satisfactoria de sta.
Comparto los escrpulos expresados por Johathan Smith, A Matter of Class: Taxo-
nomies of Religin: Harvard Theological Review 89/1 (1996), pp. 1-18.
11
EDUARDO MENDIETA
titucionalizada mientras que la religin informal, heterodoxa, no

jerrquica, no dogmtica y, algunos podran incluso aadir, la re
ligin revolucionaria y contestataria, se encuentra en ascenso? Y,
en tal caso, desde dnde se supone que ha vuelto la religin? A
dnde fue relegada en un principio? Al bal de la curiosidad de
unas estructuras sociales funcionalmente obsoletas y asimiladas?
Dej la sociedad de necesitar la religin, desplazndola en
tonces a algn reducto subterrneo para anacronismos, no ha
bindose percatado sino muy recientemente de que la necesitaba
para afrontar los nuevos desafos, las incertidumbres y el abismo
de posibilidades que se abren ante ella? Y precisamente en el
momento en que la frentica tecnociencia y el siempre vibrante
capitalismo parecen haber realizado lo que ninguna religin mun
dial pudo lograr en los dos ltimos milenios, a saber, la globali-
zacin del mundo, la religin vuelve para contradecir esta triun
fal autopresentacin. Pues, como el mismo Habermas seala, tras
el declive del imperio sovitico y el fin de una polarizacin del
mundo concebida en trminos socio-polticos, los conflictos se
definen crecientemente desde la perspectiva cultural: como el
choque de pueblos y culturas que estn impregnados en la com
prensin que tienen de s mismos por la contraposicin tradicio
nal entre las religiones mundiales. En esta situacin se nos plan
tea a los europeos la tarea de un entendimiento intercultural entre
el mundo del islam y el Occidente judeo-cristiano3.
La religin parece volver en el mismo momento en que bajo
la bandera de la globalizacin todos tememos convertirnos en lo
mismo, en una masa homognea y amorfa de consumidores y
adoradores de la tecnologa4. En el momento mismo en que la
cultura de masas parece haber colonizado hasta el ltimo rincn
del imaginario humano, echamos mano a lo nico que nos har
diferentes: nuestras religiones5. Pero cundo no fuimos cristia
3. J. Habermas, Fragmentos filosfico-teolgicos. De la impresin sensible a la

expresin simblica, trad. de J. C. Velasco Arroyo, Trotta, Madrid, 1999, p. 40.
4. Aunque IBM pretende proyectar la imagen de que uno puede adquirir ac
ciones de ciberutopa, y sin embargo seguir siendo l mismo. Los anuncios de televi
sin de Big Blue muestran a indgenas, y no occidentales, sonriendo y ensalzando la
tecnologa occidental.
5. La mejor expresin de esta tendencia se encuentra en un tecncrata de Wash
ington, Samuel Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguracin del orden
mundial, trad. de J. P. Tosaus Abada, Paids, Barcelona, 1997.
12
LA L I N G I S T I F I C A C I N DE L O S A G R A D O
nos judos? Acaso no naci nuestra modernidad de nuestras

tradiciones religiosas6? En efecto, en qu medida podemos de
cir que la muy discutida nocin de secularizacin es en realidad
contraria al espritu de la tradicin judeo-cristiana7? Y, a la inver
sa, cundo el llamado Oriente dej de ser oriental en su trayec
toria hacia la modernidad a travs de sus religiones no-testas8?
La cuestin es sta: entendamos el resurgimiento de la reli
gin como un retorno, una renovacin o un redescubrimiento, el
hecho es que no podemos atribuirlo a una mera moda intelec
tual, a algn pueril inters econmico, ni tampoco a ningn pro
yecto ideolgico poco afortunado9. La cuestin de la religin
est una vez ms en el primer plano del pensamiento crtico pre
cisamente porque en ella cristalizan algunas de las cuestiones ms
graves y acuciantes del pensamiento social: la relacin entre es
tructura social y racionalidad; la relacin entre la razn como
criterio universal y el hecho ineludible de que la razn se encar
na slo histricamente y en prcticas sociales contingentes; el
hecho de que la razn como universalidad fue, si no descubierta,
al menos enunciada como criterio ideolgico por las religiones;
el que en una poca de secularizacin y cientificizacin la reli
gin permanece como factor principal en la educacin moral y
en la motivacin de los individuos que ya no giran en torno a los
goznes de las tradiciones.
El trabajo de Jrgen Habermas en las cuatro ltimas dcadas
cruza de forma a veces directa y explcita, en otras ocasiones de
manera tangencial y sugerente, muchas de estas cuestiones. Lo
que aqu se pretende es hacer explcito lo que para muchos ha
permanecido tcito, incluso no expresado. Es decir, el objetivo
6. Vase un condensado pero penetrante anlisis de este tema en Michael Alien

Gillespie, The Theological Origins of the Modernity: Critical Review: An lnterdis-
ciplinary Journal ofPolitics and Society 13/1-2 (1999), pp. 1-30.
7. Vase el anlisis clsico de Hermann Lbbe, Sdkularisierung: Geschichte ei-
nes ideenpolitischen Begriffs, Karl Albert, Mnchen-Freiburg Br., 1965; W. Pannen-
berg, Christianity in a Secularized World, Crossroads, New York, 1989.
8. Vase Akbar S. Ahmed, Postmodernism and Islam: Predicament and Promi-
se, Routledge, London, 1992; Akbar S. Ahmed y Hastings Donnan (eds.), Islam, Mo-
dernization and Postmodernity, Routledge, London, 1994; Bryan S. Tumer, Religin
and Social Theory, Sage, London, 1991.
9. Uno de los ms depurados anlisis de los sntomas de este retorno se en
contrar en Jos M.a Mardones, Sntomas de un retorno: la religin en el pensamien
to actual, Sal Terrae, Santander, 1999.
13
EDUARDO MENDIETA
de esta seleccin de textos es poner en primer plano aquellos re

cursos de la inmensa contribucin intelectual de Habermas que
puedan ayudar a una confrontacin crtica con los nuevos de
safos intelectuales y sociales provocados por las nuevas formas
de oscurantismo, fundamentalismo, misticismo anrquico, irra
cionalismo religioso y cosas por el estilo. Y lo ms importante es
que estos textos deberan dejar muy claro cmo estos recursos de
la obra de Habermas se fraguaron a partir de las mismas fuentes
y tradiciones que modelaron la identidad y la estructura de las
sociedades occidentales. El atesmo metodolgico de Haber-
mas no es un rechazo, sino una respuesta a la asimilacin dia
lctica de la tradicin judeo-cristiana que se extiende de manera
tan ineludible por la obra de todos sus precursores. Otro objetivo
de esta compilacin es hacer explcito, por si alguna vez se puso
en cuestin, cmo la obra de Habermas hered, apropindosela
y transformndola, la tradicin crtica del mesianismo utpico
judo de la primera etapa de la Escuela de Francfort. Por consi
guiente, comenzar aqu con una breve caracterizacin general
de este utopismo mesinico judo y pasar luego a reconstruir los
elementos y las tendencias principales de la interpretacin de
Habermas de la religin. La tesis central de esta ltima parte es
que el tratamiento de Habermas no queda correctamente carac
terizado por la imagen de una ruptura temporal entre una valo
racin primero positiva y despus negativa del papel de la reli
gin. En su lugar se ofrecer la prueba textual que sugiere una
valoracin siempre presente de la religin, que vara con el n
gulo de aproximacin o la lente utilizada para el anlisis. En
otras palabras, se propondr que las afirmaciones de Habermas,
positivas o negativas, estn determinadas por el hecho de afron
tar la cuestin, bien desde una perspectiva crtica y filosfica,
bien desde una perspectiva sociolgica, poltica y legal.
I. LA RELIGIN COMO CRTICA
Albert Schweitzer comenz su ya clsica obra Investigaciones so

bre la vida de Jess con la siguiente afirmacin:
Cuando, algn da en el futuro, el tiempo de nuestra civilizacin,

cerrado y completado, llegue a su fin, la teologa alemana sobre-
14
saldr a los ojos de las generaciones posteriores como un fenme

no grande y nico en la vida espiritual e intelectual de nuestro
tiempo101.
Schweitzer escribi esto poco despus del cambio de siglo, en

1906. Paralelamente, cuando hoy dirigimos nuestra mirada al si
glo de los extremos, como lo llam Hobsbawn, podemos afirmar
que el pensamiento judo sobresaldr como un fenmeno social
e intelectual nico. En el mesianismo secular, apocalptico, ut
pico y pesimista de los pensadores judos de la generacin de
1914 cristalizaron algunas de las lecciones ms dolorosas de la
poca de las exterminaciones masivas y de la cultura de masas.
Despus de Auschwitz, como dijo Adorno, Hitler ha impuesto
un nuevo imperativo categrico sobre la humanidad en su situa
cin de no-libertad (Unfreiheit): ordenar su pensamiento y su ac
cin de forma que Auschwitz no se repita, que nada semejante
pueda volver a ocurrir11.
Sin embargo, segn Michael Lwy, deberamos tratar de ser
menos evocativos y ms precisos12. Fueron los judos de la Euro
pa central quienes lograron una de las sntesis y de las transfor
maciones ms creativas y duraderas del judaismo y el cristianismo
en el siglo xx. Pero deberamos ir ms all de Lwy y plantear
que donde mejor materializadas estaban las dimensiones de este
renacimiento creador era en la obra de la primera generacin de
la Escuela de Francfort, en la obra de Max Horkheimer, Theodor
W Adorno, Walter Benjamn, Herbert Marcuse, Erich Fromm y
Leo Lowenthal, extendiendo legtimamente la lista a Gershom
Scholem13. La obra de estos autores, hay que sealarlo, fue pro
fundamente influida y guiada por la de Ernst Bloch y George Lu-
kcs, pero tambin por la de Franz Rosenzweig y Martin Buber14.
10. A. Schweitzer, The Quest for the Historical Jess. A Critical Study ofits Pro-
gress from Reimarus to Wrede, A. &c C. Black, London, 1936, p. 1; trad. espaola In
vestigaciones sobre la vida de Jess, trad. de J. M. Daz Rodelas, Edicep, Valencia,
1990.
11. Th. W. Adorno, Dialctica negativa, trad. de J. M. Ripalda, Taurus, Madrid,
1975, p. 365.
12. M. Lowy, Redemption and Utopia: Jewish Libertaran Thought in Central
Europe. A Study in Elective Affinityy Stanford University Press, Stanford, 1992.
13. G. Scholem, On Jews and Judaism in Crisis. Selected Essays, ed. de Werner
J. Dannhauser, Schocken Books, New York, 1976, p. 287.
14. Adems de las obras ya mencionadas, debemos aadir: M. Lowy, On Chan-
15
EDUARDO MENDIETA
El furor creativo en las primeras dcadas del siglo xx de la

que ha sido llamada la generacin juda de 1914, en Alemania en
particular, y en torno a Francfort y tambin, e incluso de manera
ms especfica, en Berln, debera ser analizado sociolgicamen
te15. La asimilacin juda haba alcanzado su cnit en Alemania en
el mismo momento en que la industrializacin, la urbanizacin y
la secularizacin haban llegado a sus niveles extremos de acele
racin. La cuestin judo-alemana haba encontrado su respuesta
en la disolucin de lo judo en lo alemn sin dejar residuo o hue
lla ningunos. Simultneamente, una joven generacin de intelec
tuales judos seculares y asimilados comenz a descubrir y hacer
explcita esta asimilacin unilateral. Se descubrieron a s mismos
como parias y no deseados, marginados y excluidos, es decir,
como judos. A pesar de su confesin de germanidad, siguen sien
do sospechosos: una vez judo, siempre judo. La asimilacin es
desenmascarada como una victoria prrica, como una inmersin
asimtrica y no recproca en una polis y en una cultura que to
dava se ofende por su identidad, como desposesin y abandono
de una tradicin que al menos ofreca una orientacin cultural y
moral. En ese mismo momento, la promesa de la modernidad se
troca en malestar: alienacin, cosificacin, desarraigo, superfi
cialidad, estupidez, nivelacin cualitativa a resultas de la maxi-
mizacin cuantitativa, es decir, masificacin, etc. Es as como se
comienza a enunciar una crtica romntica del capitalismo y de la
sociedad moderna en general. Este romanticismo anticapitalista,
para emplear la acertada expresin de Lukcs, no responde a la
taxonoma tradicional de las respuestas a la modernizacin: de
izquierdas, centristas o conservadoras. No es fcil asociar una ac
titud poltica concreta a una particular perspectiva filosfica y
epistemolgica. Se despliegan elementos de la ontologa y la me
tafsica llamada conservadora con la intencin de formular una
crtica radical e izquierdista del capitalismo. Comprometidos la
mayor parte de las veces con los valores de la Ilustracin, que ha-
ging the World. Essays in Political Philosophy, from Karl Marx to Walter Benjamn,
Humanities Press, New Jersey-London, 1992; R. Mate, Memoria de Occidente. Ac
tualidad de pensadores judos olvidados, Anthropos, Barcelona, 1997.
15. Vase A. Rabinbach, Between Enlightenment and Apocalypse: Benjamn,
Bloch and Modern Germn Jewish Messianism: New Germn Critique 34 (1985),
pp. 78-124.
16
ba catalizado su incompleta asimilacin, y desgajados de sus tra

diciones por siglos de secularizacin, desasimilacin y amnesia
religiosa16, los intelectuales judos se encontraban situados en un
punto social nico, desde el que podan recuperar y rehacer sus
tradiciones religiosas mientras trataban de salvar lo mejor de la
Ilustracin de los efectos corrosivos del capitalismo. Y fue a par
tir de esta tensin dialctica como los judos de la Europa cen
tral, y los judos asimilados de Francfort en particular, articula
ron un tipo nico de mesianismo judo17.
Filosficamente, y conceptualmente, se puede decir que el me
sianismo judo de estos judos alemanes y de la Europa central
est constituido por cuatro elementos, siempre presentes con
grados variables de intensidad en los diferentes pensadores. Si
guiendo a Anson Rabinbach podemos diferenciar esos elementos
del siguiente modo. Primero, este mesianismo judo est profun
damente caracterizado por un elemento restaurador. Esto tiene
que ver con la anmnesis como aspecto fundamental de raciona
lidad. Por contraste con la idea de la restitucin de un pasado ar-
cdico, o edad de oro, este mesianismo se plantea la restauracin
por los caminos de la reactualizacin apocalptica. Segundo, este
mesianismo es utpico, pues proyecta una nueva edad que no
ser generada por una acumulacin progresiva de mejoras. Este
utopismo no es como el de la Ilustracin, que ve el futuro como
la mera actualizacin del presente. En lugar de ello, lo verdadera
mente utpico es contemplado como una irrupcin en el conti-
nuum histrico. Con Benjamn, podemos decir que el progreso
es catstrofe y que la utopa es ahistrica. El tercer elemento, al
que ya se ha aludido, es la dimensin apocalptica de este mesia
nismo. La restauracin de la integridad o totalidad, Tikkun, y la
irrupcin de la utopa, dos aspectos de un mismo proceso, slo
son concebibles como una discontinuidad radical con el presen
te. El pasado, como pasado de injusticia, no debe ser superficial
mente reconciliado con el presente, y el futuro no es imaginable
desde el presente, para que no se convierta en mera imagen es
pecular de lo nico que ese presente puede pensar y proyectar.
16. Vase M. Lwy, Redemption and Utopia..., cit., p. 34.

17. Vase el excelente ensayo de Zygmunt Bauman Exit Visas and Entry Tic
kets: Paradoxes of Jewish Assimilation: Telos 77 (1988), pp. 45-77.
17
EDUARDO MENDIETA
La reconciliacin radical y la utopa slo son posibles sobre la

asuncin de la discontinuidad temporal. Cuarto, y ltimo, los
elementos restauradores, utpicos y apocalpticos convergen en
la imagen ambivalente del mesianismo. Este mesianismo esto
es fundamental no es personalizable. No es la espera o el anun
cio de un mesas, sino la invocacin y el discernimiento de las
fuerzas y los elementos mesinicos que, como fragmentos de uto
pa, irrumpen a travs del continuum de la historia. En esta me
dida, este mesianismo es a priori imprevisible, indeterminado. En
otras palabras, este mesianismo que rechaza el presente y la po
sibilidad de un progreso a travs de mejoras sucesivas est como
en un equilibrio ambiguo entre el pesimismo y la pasividad, por
una parte, y una actitud frenticamente expectante y vigilante,
por otra. Expectacin, disponibilidad, vigilancia, pero tambin
profunda pasividad, humildad y paciencia: stos son los extre
mos entre los que oscil el mesianismo de los parias judos en el
cambio de siglo18.
Una lectura cuidadosa de la obra producida por los miembros
del Instituto de Investigacin Social, as como por las personas li
gadas a l, revela una preocupacin sostenida y en profundidad
por las cuestiones de la religin, la teologa, la sociologa de la
religin, la metafsica teolgica y la historia de las ideas religio
sas19. El mismo Max Horkheimer aport una serie de ensayos en
los que el tema de la religin es muy importante si no central20.
Sin embargo, debe reconocerse tambin que no se ha realizado
un estudio de la crtica particular de la religin desarrollada por
la primera generacin de la Escuela de Francfort, debido al ca
18. A. Rabinbach, Enlightenment and Utopia, cit., p. 87.

19. Vase R. S. Siebert, The Critical Theory of Religin: From Universal Prag-
matic to Political Theology, Mouton Publishers, Berlin-New York-Amsterdam, 1985.
Vanse tambin los breves estudios reunidos en W. Schmidt (ed.), Die Religin derRe-
ligionskritik, Claudius, Mnchen, 1972; E. Arens, O. John, P. Rottlnder, Erinnerung,
Befreiung, Solidaritt: Benjamn, Marcuse, Habermas und die politische Theologie,
Patmos, Dusseldorf, 1991; vase tambin E. Arens, Interruptions: Critical Theory
and Political Theology between Modernity and Postmodernity, en D. Batstone et al.,
Liberation Theologies, Postmodernity, and the Americas, Routledge, New York, 1997,
pp. 222-242.
20. Vase R. J. Siebert, Horkheimers Critical Sociology of Religin: The Rela-
tive and the Transcendente University Press of America, Washington D. C., 1979;
M. Horkheimer, Anhelo de justicia. Teora crtica y religin, ed. y trad. de J. J. Sn
chez, Trotta, Madrid, 2000.
18
rcter transdisciplinar, o adisciplinar, de dicha crtica21. En otras

palabras, la obra de la primera Escuela de Francfort sobre la re
ligin ha permanecido esquiva debido a la dificultad de situarla
en los lmites disciplinarios que tradicionalmente asociamos con
el estudio de la religin. Esa obra no cae dentro de la categora
del estudio de las religiones, la sociologa de la religin, ni si
quiera la filosofa de la religin, y mucho menos podra haberse
asimilado a la teologa, no obstante las repetidas acusaciones de
que la teora crtica era realmente teologa enmascarada22. Lo
que hace tan nicas las contribuciones de los miembros de la pri
mera Escuela de Francfort, como el primer Fromm, Marcuse, in
cluso Lwenthal, Horkheimer y Adorno, es precisamente la for
ma en que desarrollaron un acercamiento sui generis a la cuestin
de la religin. Para ellos, la cuestin religiosa deba ser enfoca
da desde una perspectiva filosfica, histrica, sociolgica, psi
colgica, incluso desde el punto de vista de la metafsica y la on-
tologa. La cuestin, en realidad, era rescatar de la teologa y de
la religin lo que amenazaba con ser extinguido y profanado
por su intento de hacer positivo lo que slo puede ser cifrado de
manera negativa23. Como seal Horkheimer en una carta que
se convirti en el prlogo de la historia de Martin Jay de la Es
cuela de Francfort, la apelacin a un totalmente Otro (<ein ganz
Anderes) respecto de este mundo tuvo esencialmente un impul
so socio-filosfico. Condujo finalmente a una evaluacin ms
positiva de ciertas corrientes metafsicas, porque el todo [em
prico] es lo falso (Adorno). La esperanza de que el horror te
rrenal no tenga la ltima palabra es, por supuesto, un deseo no
cientfico24.
21. Si bien las obras de Rudolf Siebert, Michael Lwy, Reyes Mate y Jos Mara
Mardones son contribuciones esenciales en cuanto a un estudio especfico de la crti
ca de la religin de la Escuela de Frankfurt. Mientras la de Siebert est orientada ha
cia la filosofa, y en particular hacia la filosofa de la religin de Hegel, la de Lwy
est orientada hacia la afinidad electiva de judaismo y utopismo libertario en la pri
mera parte del siglo xx.
22. Vase la entrevista con Helmut Gumnior, El anhelo de lo totalmente
Otro, en Anhelo de justicia, cit., pp. 165-185.
23. Th. W. Adorno, Dialctica negativa, cit., pp. 376 ss.
24. M. Jay, La imaginacin dialctica: Historia de la Escuela de Frankfurt y el
Instituto de Investigacin Social (1923-1959J, trad. de J. C. Curutchet, Taurus, Ma
drid, 1974, p. 10.
19
EDUARDO MENDIETA
Para caracterizar los aspectos nicos de esta crtica de la reli

gin, y dado nuestro propsito en esta introduccin, debera bas
tar con centrarse en la relacin de Max Horkheimer y Theodor
W. Adorno con el mesianismo judo previamente definido. Evi
dentemente, en su respuesta atesta religiosa, por usar una ex
presin de Lukcs25, o secularista no secular, por emplear una de
Scholem26, a su condicin juda y a los desafos de la moderni
dad, as como a la crisis del marxismo en las ltimas dcadas del
siglo XX, encontramos desarrolladas y resumidas las crticas de la
religin que se manifestaron en sus formas ms extremadas en las
obras de dos figuras claves: Ernst Bloch y, desde luego, Walter
Benjamin. El primero aboga por una perspectiva utpica y pro
gresiva, mientras el ltimo aboga por otra redentora y anamnti-
ca. Aunque ambos permanecieron institucionalmente perifricos
a la Escuela de Francfort y al Instituto de Investigacin Social,
fueron elementos centrales en la constelacin intelectual que con
figur ese fenmeno cultural nico llamado teora crtica de la
Escuela de Francfort27.
Debe quedar claro desde el principio que la obra de Max
Horkheimer estuvo marcada por un inters continuado y cons
tante por la religin28. Desde sus ms tempranos aforismos a sus
25. Vase M. Lwy, Redemption and Utopia..., cit., p. 127. Lukcs utilizaba la
expresin con referencia a F. Dostoievski.
26. G. Scholem, On Jews and Judaism in Crisis, cit., p. 46.
27. Sobre el pensamiento de Walter Benjamin desde el punto de vista de la teo
loga y el judaismo vanse las siguientes fuentes: S. Buck-Morss, The Origin ofNega-
tive Dialectics: Theodor W. Adorno, 'Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, The
Free Press, New York, 1977; id., The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the
Arcades Proyect, The MIT Press, Cambridge, MA, 1989; P. Szondi, Hope in the Past:
On Walter Benjamin: Critical Inquiry 4/3 (1978), pp. 491-506; R. Tiedemann, His-
torical Materialism or Political Messianism? An Interpretation of the Theses On the
Concept of History : Philosophical Forum XV/1-2 (1983- 1984), pp. 71-104; Chr.
Lenhardt, Anamnestic Solidarity: The Proletariat and its Manes: Telos 25 (1975),
pp. 133-154. Sobre Ernst Bloch, vase G. Raulet, Critique of Religin and Religin
as Critique: The Secularized Hope of Ernst Bloch: New Germn Critique 9 (1976),
pp. 71-85; R. H. Roberts, Hope and Its Hieroglyphs: A Critical Interpretation of Ernst
Blochs Principie of Hope, Scholars Press, Atlanta, GA, 1989; y, claro est, los ensa
yos de Jrgen Habermas sobre Walter Benjamin y Ernst Bloch en su Perfiles filosfi-
co-polticos, trad. de M. Jimnez Redondo, Taurus, Madrid, 1984.
28. Aunque se pueda argumentar que hacia el final de su vida, despus de su re
greso a Alemania, Max Horkheimer exacerb su preocupacin y sus afirmaciones
acerca de la religin. Como mi amigo Martin Matustik me sugiri, podra haber una
20
L A Ll N G I S T I Fl C A C I N DE L O S A G R A D O
ltimos escritos y entrevistas, hay una siempre presente confron

tacin, tratamiento y preocupacin por el papel de la religin en
las sociedades contemporneas29. El ejemplo ms conocido de su
preocupacin por lo que se ha llamado la muerte de la religin,
es decir, la tesis de la secularizacin, se encontrar en el ensayo
escrito por Horkheimer para un Festschrift dedicado a Adorno,
Tesmo y atesmo. En este ensayo encontramos la afirmacin
que lleg a ser el tema y el ttulo de uno de los trabajos de Ha-
bermas incluido en este libro. La afirmacin en cuestin dice:
Es intil pretender salvar un sentido incondicional sin Dios. Por

muy independiente, diferenciada y en s necesaria que sea una de
terminada expresin en cualquier esfera cultural, arte o religin,
con la fe testa debe renunciar a la vez a la pretensin de ser obje
tivamente algo ms elevado que cualquier quehacer prctico [...]
La muerte de Dios es tambin la muerte de la verdad eterna30.
La otra afirmacin procede de una entrevista concedida por

Horkheimer en 1967 con ocasin de la muerte de Paul Tillich:
Creo que no existe una filosofa con la que pudiera estar de acuer
do sin que contenga en s tambin un momento teolgico, pues de
lo que en definitiva se trata es de reconocer en qu medida el mun
do en que vivimos debe ser interpretado como relativo31.
Evidentemente, hay numerosas afirmaciones anlogas. Se po

dra editar fcilmente una maravillosa coleccin de aforismos de
Horkheimer sobre la necesidad de lo totalmente Otro, lo entera
mente Otro, como necesidad social, antropolgica e incluso me
tafsica.
Estas y muchas afirmaciones ms estn marcadas sin embar
go por dos motivos centrales. Primero, que la religin conserva
correlacin entre el conservadurismo poltico de Horkheimer y su misticismo reli

gioso. Es verdad que Horkheimer lleg a ser casi virulentamente conservador. Algu
nas de sus afirmaciones le hacan parecer un fundamentalista religioso; por ejemplo,
se opona a la pldora anticonceptiva, al aborto, y desconfiaba tambin del hedonis
mo y el libertinaje de la Nueva Izquierda.
29. Vanse los numerosos aforismos sobre religin, cristianismo, judaismo, teo
loga, etc., en M. Horkheimer, Aforismos, en Anhelo de justicia, cit., pp. 223-242.
30. M. Horkheimer, Anhelo de justicia, cit., p. 85.
31. Ibid., p. 147.
21
EDUARDO MENDIETA
una inextirpable importancia filosfica y conceptual, sin la que la

crtica de la realidad y la sociedad es impensable. Y, segundo, que
en la religin, en la medida en que significa creencia en un Dios
absolutamente transcendente que se cierne sobre la historia como
juez ltimo, hay una promesa de justicia y esperanza que no es
agotada por ninguna institucin social. En efecto, como Hork-
heimer propone al final de su ensayo Tesmo - atesmo, nues
tra relacin con la religin permanece como seal de resistencia.
En tiempos de atesmo y glorificacin de los poderes terrenales, el
tesmo se convierte en acto de desafo e inconformismo, de no es
tar del lado del poder, sea ste el que sea. En tiempos de tesmo,
cuando de nuevo unos u otros poderes son legitimados por refe
rencia a alguna proyeccin de lo divino, el atesmo se convierte
en acto de resistencia, precisamente en nombre de lo que siem
pre debe permanecer sin representacin. La prohibicin juda de
la representacin, incluso en la escritura, de lo Divino, es en la
visin de Horkheimer no slo un theologumenon, sino incluso
un concepto fundamental de la dialctica. Que no podemos de
cir absolutamente nada sobre Dios es asimilado en uno de los
presupuestos fundacionales de la teora crtica: que el absoluto es
irrepresentable32. En palabras de Adorno, lo que tenemos no es
la identidad de lo idntico y lo no idntico, sino la no identidad
de lo idntico y lo no idntico. Un pensamiento que pretendiera
representar la totalidad como representable en la forma que fue
ra, habra sucumbido a la lgica de pensar la identidad. Pero,
como Horkheimer seala, lo esencial del rechazo de la posibili
dad de representacin del absoluto es preservar por lo indivi
dual, lo singular, aquello que ha sufrido la ignominia de una his
toria que hasta ahora ha sido vivida como catstrofe. En la obra
de Horkheimer, pues, el anhelo de un totalmente Otro es una fi
gura de pensamiento que trata de preservar el anhelo que une a
los hombres, de tal modo que los hechos atroces, la injusticia de
la historia pasada, no sean el destino ltimo, definitivo, de las
vctimas...33.
32. Vase M. Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, trad. de H. A. Mu

rena y D. J. Vogelmann, Sur, Buenos Aires, 21973, pp. 187 ss.; y El anhelo de lo to
talmente Otro, en Anhelo de justicia, cit., pp. 165 ss.
33. M. Horkheimer, Diferencia entre teora crtica y la idea de la fe, en An
helo de justicia, cit., p. 242.
22
En el caso de Adorno su obra est tan impregnada por el me-

sianismo judo, utpico, apocalptico, que algunos han lanzado
contra l la acusacin de que su obra no es ms que una teologa
negativa, una forma de irracionalismo mstico medieval34. Aqu,
lo que dice Benjamin sobre las relaciones de su obra con la teo
loga podra decirse tambin de las relaciones paralelas en el caso
de Adorno: Mi pensamiento est relacionado con la teologa
como el secante est relacionado con la tinta. Est saturado de
ella. Sin embargo, si no se utilizara el secante, nada de lo escrito
permanecera35. En efecto, como Adorno escribi a Benjamin en
1935, una restitucin de la teologa, o ms bien una radicaliza-
cin de la dialctica hasta el mismo ncleo teolgico, debera sig
nificar a un tiempo un aguzamiento extremo del momento dia
lctico-social, incluso del momento econmico36. Es a la luz de
esta doble estrategia dialctica como debemos leer la crtica de la
religin de Adorno.
Se puede aventurar que la obra de Adorno no es slo un in
tento de hacer exactamente lo que nos llama a hacer al final de
Mnima moralia, a saber, pensar desde el punto de vista de la re
dencin, sino que, adems, habra que exaltar el contenido teo
lgico del pensamiento hasta su extremo. Pero hacerlo significa
hacerlo negativamente: preservacin mediante la negacin, ne
gativa a aceptar la asimilacin de lo singular en el concepto, sin
renunciar a los recursos del concepto. A lo otro, como la singu
laridad irreemplazable e irrepresentable, slo es posible referirse
indirectamente y a travs del desciframiento de las huellas de vio
lencia infligida al otro, al individuo, por el concepto mismo. Esta
es la razn de que la dialctica negativa sea una sntesis de una
fenomenologa de la existencia que nos concede la visin desde
la inmanencia con la dialctica de los conceptos que rastrea la g
nesis de stos por la va de una negacin determinada: cmo sur
gen desde un contexto societal especfico. Esto significa, espec
34. Vase A. Knzli, Irrationalism of the Left, en J. Marcus y Z. Tar (eds.),

Foundations of the Frankfurt School of Social Research, Transaction Books, New
Brunswick, N.J., 1984, pp. 133-154.
35. W. Benjamin, The Arcades Project, The Belknap Press of Harvard University
Press, Cambridge, 1999, p. 471. Segn la cita de Passagen-Werk, N 7a, 7.
36. Th. W. Adorno y W. Benjamin, Correspondencia (1928-1940), trad. de J. Mu
oz Veiga y V. Gmez Ibez, Trotta, Madrid, 1998, p. 116. sta es la carta 39, de
Adorno a Benjamin, escrita el 2-4 de agosto de 1935.
23
EDUARDO MENDIETA
ficamente en referencia a la religin, que aquello que habita en

lo religioso slo puede ser rescatado y transmitido por la va de
la crtica de los conceptos y theologumenon en los que ha estado
preservado. Como seala en su ensayo Razn y revelacin: Si la
religin es aceptada por algo distinto de lo que es su propio y
verdadero contenido, se socava a s misma37. En la visin de
Adorno, no podemos separar el pensamiento crtico de la meta
fsica, aunque transformada, como tampoco podramos escindir
la metafsica de la teologa38.
Adorno, como Benjamn y Bloch, practic el arte de filosofar
mediante apotegmas, diamantes verbales de sabidura refractada.
Aqu, sin embargo, no sucumbir a la tentacin de concatenar
cita tras cita. Me limitar a glosar algunas39. En Dialctica nega
tiva, por ejemplo, escribe:
A quien cosifica la transcendencia se le puede acusar con razn,

como hizo Karl Kraus, de falta de imaginacin, de hostilidad con
tra el espritu, y por tanto de traicin a la transcendencia. Por el
contrario, si se elimina totalmente la posibilidad, por lejana y d
bil que sea, de una redencin en lo existente, el espritu se conver
tir en ilusin, y el sujeto finito, condicionado, meramente exis
tente, terminara siendo divinizado como portador del espritu40.
La transcendencia, como lo totalmente Otro, lo numinoso y

lo divino, pero tambin como el elemento de incondicionalidad
en cada ser humano, no debe ser ni mezquinamente representa
do ni escpticamente despachado. La metafsica, y la teologa
como su precursora, se propona captar esta referencia a lo Otro
por va de lo inmanente en la vida y en la historia, siendo al tiem
po sabedora de que esos intentos estaban siempre en peligro. As,
la crtica de la metafsica es una representacin en lo concreto del
37. Th. W. Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords, Columbia

University Press, New York, 1998, p. 139.
38. Vase el anlisis de Adorno de la relacin entre metafsica y teologa en sus
conferencias de 1965. Th. W. Adorno, Metaphysics. Begriff und Probleme (1965),
Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1998, pp. 9-22.
39. Sobre Adorno y la religin, vase R. J. Siebert, Adornos Theory of Reli
gin: Telos 58 (1983-1984); W. Whitson Floyd, Jr., Theology and the Dialectics of
Otherness: On Reading Bonhoffer and Adorno, University Press of America, Lanham-
New York-London, 1988.
40. Th. W. Adorno, Dialctica negativa, cit., p. 398.
24
impulso metafsico de sealar lo transcendente. Como sigue di

ciendo Adorno en el mismo captulo de Dialctica negativa:
... la idea de verdad [es] la primera de entre las ideas metafsicas.

Quien cree en Dios, por eso mismo no puede creer en l. Es el que
no cree quien retiene la posibilidad representada por el nombre de
la divinidad. La prohibicin de las imgenes se extenda antao a
la pronunciacin del nombre de Dios, pero esa misma prohibicin
ha llegado ya a ser sospechosa de supersticin. Hoy la situacin se
ha agravado y el mero hecho de pensar en la esperanza se ha con
vertido en un sacrilegio y un atentado contra ella41.
Esto es como una repeticin de las palabras que cierran su ya

citado ensayo Razn y revelacin:
[...] No veo ninguna otra posibilidad ms que una ascesis extrema

hacia cualquier tipo de fe revelada, una lealtad extrema a la prohi
bicin de las imgenes, mucho ms all de lo que esto signific ori
ginalmente42.
Debemos rechazar la esperanza en nombre de aquello a lo

que apunta, a saber, la verdad, pero la verdad como lo incondi
cional que hace de todo lo intramundano algo relativo y contin
gente, como Horkheimer seal.
Debemos preguntarnos si, en realidad, Adorno pretenda re
chazar el esperar toto celo. Despus de todo, haba escrito an
teriormente en Mnima moralia:
En la esperanza final, arrancada de la realidad al negarla, est la

nica forma en la que la verdad aparece. Sin esperanza, la idea de
verdad apenas sera siquiera pensable, y es la falsedad cardinal, ha
biendo reconocido que la existencia es mala, presentarla como ver
dad simplemente porque ha sido reconocida43.
La esperanza es la garanta de la verdad precisamente porque

la esperanza desenmascara lo dado de la realidad. La esperanza,
el anhelo de la posibilidad de lo que transformara totalmente el
41. Ibid., pp. 399-400.

42. Th. W. Adorno, Critical Models, cit., p. 142.
43. Th. W Adorno, Mnima moralia, trad. de N. Silvetti, Monte vila, Caracas,
1975.
25
EDUARDO MENDIETA
presente, hace a la realidad incompleta y poco concluyente. La

verdad est ms all del ahora. Por lo tanto, el todo es lo falso.
Y si ese ms all que hace el ahora susceptible de ser transcendi
do no ha de ser traicionado, entonces la esperanza debe ser tam
bin cualificada. Por consiguiente, en una formulacin alternativa
articulada en un dilogo con Bloch, Adorno lo plantea as: Fal-
sum lo falso ndex suit et veri [Lo falso es signo de s mismo
y de lo correcto]44. Este aforismo, que condensa el espritu de
Dialctica negativa, est tambin expresado en una formulacin
provocadora y paradjica enunciada ms adelante en el mismo
dilogo:
Realmente, pensara que a no ser que no haya algn tipo de huella

de verdad en la prueba ontolgica de Dios, esto es, a menos que el
elemento de su realidad est tambin vehiculado ya en el poder del
concepto mismo, no slo no podra haber utopa, sino que ni si
quiera podra haber ningn pensamiento45.
A lo que Bloch replic:
En la esperanza, el asunto atae a la perfeccin, y en esa medida

atae a la prueba ontolgica de la existencia de Dios. Pero la cria
tura ms perfecta es postulada por Anselmo como algo fijo que in
cluye al mismo tiempo lo ms real. Este habitante no es defendible.
Pero lo que es verdad es que todas y cada una de las crticas de im
perfeccin, inconclusin, intolerancia e impaciencia presuponen ya
sin duda la concepcin de una posible perfeccin y el anhelo de la
misma46.
Creo que Adorno habra contestado, como hizo varias veces

a lo largo del dilogo, con estas palabras: Daccord.
Quisiera proponer que las reflexiones de Adorno y Horkhei-
mer pueden ser resumidas provisionalmente de la siguiente for
ma. Primero, la Ilustracin es catalizada por la religin. No po
demos comprender la crtica del mito sin comprender cmo la
44. Vase Somethings Missing: A Discussion Between Ernst Bloch and Theo-
dor W Adorno on the Contradictions of Utopian Longing, en E. Bloch, The Utopian
Function of Art and Literature. Selected Essays, The MIT Press, Cambridge, MA,
1988, p. 12.
45. Ibid., p. 16.
46. Ibid.
26
religin en s misma, y en particular las tradiciones cristiana y ju

da, son formas de desmitologizacin. Segundo, la religin, a pe
sar de haber acelerado el proceso de su propia asimilacin y se
cularizacin, nunca se ha contaminado por su papel filosfico y
social, en tanto que llamada a la universalidad y a la promesa de
una negatividad inextinguible que hace parciales y cuestionables
todas las pretensiones de culminacin y cumplimiento. Tercero,
mientras los elementos de crtica, o anmnesis, y de proyeccin
utpica, pueden haber emigrado hacia la esttica y la moral, la
religin permanece como depsito y compendio de las injusticias
ms profundamente sentidas de la humanidad y del anhelo de los
sueos de reconciliacin. Cuarto, en la medida en que como teo
ra crtica rene diferentes instrumentos de investigacin, que
deben permitir el uso de la razn contra la razn, su manera de
abordar la religin est guiada por un escepticismo metodolgi
co que debe hacer que estemos cada vez ms vigilantes respecto
de los abandonos fciles y acomodaticios de ciertos fenmenos
sociales. La religin no debe ser despachada simplemente porque
una cierta escuela de sociologa haya descubierto, a partir de su
orientacin metodolgica, que ha llegado a ser funcionalmente
superflua. Quinto, y ltimo, la crtica de la religin de la Escue
la de Francfort, que es menos un rechazo y ms una reapropia
cin, se niega a responder en favor de uno u otro lado de la dia
da: Atenas o Jerusaln? Una es impensable sin la otra. La razn
es imposible sin la anmnesis, y la memoria es ineficaz si no est
unida a la universalidad: recuerdo de qu y para quin?, me
moria del sufrimiento por quin y para quin?
II. LA RELIGIN DE LA MODERNIDAD

Y LA MODERNIDAD DE LA RELIGIN
Mientras la recepcin de Habermas por parte de los telogos y

socilogos de las religiones sigue ganando fuerza47, su recepcin
47. Vase E. Arens (ed.), Habermas und die Theologie: Beitrge zur theologis-
chen Rezeption, Diskussion und Kritik der Theorie kommunkativen Handelns, Pat-
mos, Dsseldorf, 1989; E. Arens, O. John y P. Rottlnder, Erinnerung, Befriung, So-
lidaritat, cit.; H. Peukert, Science, Action and Fundamental Theology, The MIT Press,
Cambridge, Mass., 1984; D. S. Browning y F. Schssler Fiorenza (eds.), Habermas,
27
EDUARDO MENDIETA
como filsofo de la religin por los filsofos sigue siendo inci

piente48. Filsofos y tericos sociales en general han tomado los
pronunciamientos de Habermas sobre la religin en su Teora de
la accin comunicativa, especialmente en el segundo volumen49,
y su espordica y afilada crtica contra el misticismo y el mesia-
nismo en El discurso filosfico de la modernidad50, como defini
tivos y representativos de su punto de vista general. Podra pare
cer, a partir de una lectura rpida y superficial de ciertos pasajes
de esas dos obras, que Habermas ha enterrado la religin y ha de
clarado su muerte tanto tericamente como en el plano del desarro
llo social. En realidad, se ha desarrollado un consenso en torno
a la idea de que la teora de Habermas de la lingistificacin de
lo sagrado implica la superacin o Aufhebung de la religin
tout court. Esta descripcin y conclusin engaosas de las posi
ciones de Habermas respecto de la religin ha hecho improbable
e indeseable cualquier requerimiento adicional51. Esto es lamen-
Modernity and Public Theology, Crossroad, New York, 1992. Vanse las siguentes
obras para las extensas aplicaciones de las teoras de Habermas a la teologa: P. Lake-
land, Theology and Critical Theory: The Discourse ofthe Church, Abingdon Press, Nash-
ville, 1990; J. Glebe-Moller, A Political Dogmatic, Fortress Press, Philadelphia, 1987.
48. Vanse las obras de Rudolf Siebert, que desgraciadamente son difcilmente
accesibles.
49. Vanse, por ejemplo, los ensayos reunidos en D. S. Browning y F. Schssler
Fiorenza (eds.), Habermas, Modernity and Public Theology, cit. Vase tambin D. Jay
Rothberg, Rationality and Religin in Habermas Recent Work: Some Remarks on
the Relation between Critical Theory and the Phenomenology of Religin: Philo-
sophy and Social Cristicism 11 (1986), pp. 221-246; K. M. Kodalle, Zur religions-
philosophischen Auseinandersetzung mit Jrgen Habermas Theorie des kommuni-
kativen Handelns : Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 12 (1987), pp. 39-66; L.
Nagl, Aufhebung der Theologie in der Diskurstheorie? Kritische Anmmerkungen zur
Religionskritik von Jrgen Habermas, en H. Nagl-Doceckal (ed.), Ueberlieferung und
Aufgabe. Festschrift fr Erich Heintel, Wilhelm Braumller Verlag, Wien, 1982, pp.
197-213; A. Fortin-Melkevik, The Reciprocal Exclusiveness of Modernity and Reli
gin among Contemporary Thinkers: Jrgen Habermas and Marcel Gauchet, en Cl.
Geffr y J.-P. Jossua (eds.), The Debate on Modernity: Concilium 6 (1992), pp. 57-66.
50. Me refiero a las declaraciones crticas de Habermas contra Jacques Derrida.
Vase J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, trad. de M. Jimnez Re
dondo, Taurus, Madrid, 1989, pp. 197 ss., al final de la conferencia 7, Ms all de
una filosofa temporalizada de los orgenes: Jacques Derrida; vase tambin la ex
tensa nota 46, donde cita a Susan Handelman (pp. 222-223).
51. Aunque no es necesario ni deseable que quien escribe sobre la filosofa con
tempornea escriba algo que de una manera u otra responda a las cuestiones plantea
das por Habermas, es efectivamente lamentable que obras en otros aspectos magnfi
cas como las de John D. Caputo y Hent de Vries no hayan hecho ningn intento de
28
table, pues si algo ha hecho Habermas, ha sido abrir un camino

para un dilogo renovado con la religin, sea como fuente de
conceptos o de experiencia vivida. No ha rechazado de modo in
equvoco ni ha aceptado con desgana los llamamientos de una
vuelta a la religin en una poca de catstrofe. La cuestin, como
l dice, es no superar la modernidad recurriendo a fuentes ar
caicas, sino considerar especficamente las condiciones del mo
derno pensamiento postmetafsico, bajo las cuales un discurso
con un Dios ontoteolgicamente aislado no se puede conti
nuar52. El trmino postmetafsico tiene aqu un peso concep
tual, y no es un gesto retrico vaco. La postmetafsica se refiere
no solamente a una condicin de la filosofa, sino tambin de la
religin. Como Habermas explicita:
Y as, no creo que como europeos podamos entender seriamente

conceptos como el de moralidad y eticidad, persona e individuali
dad, libertad y emancipacin (que son conceptos que quiz nos si
gan tocando ms de cerca que esos otros conceptos platnicos que
se mueven en torno a la nocin de intuicin catrtica de las ideas)
sin apropiarnos la sustancia de la idea de historia de la salvacin de
procedencia judeo-cristina. Otros encontrarn desde otras tradi
ciones el camino hacia la pltora del significado pleno de esos con
ceptos que estructuran nuestra autocomprensin. Pero sin la me
diacin socializadora y sin la transformacin filosfica de alguna
de las grandes religiones universales, puede que algn da ese po
tencial semntico se nos tornara inaccesible53.
Otro factor que puede haber contribuido a anticipar una re

cepcin de Habermas como filsofo que ha contribuido a nuestra
comprensin de la religin es sin duda el mismo carcter epocal y
directo de sus contribuciones. Cada una de las obras fundamen
tales de Habermas ha actuado como catalizador, pero tambin
responder directamente a la crtica de Habermas del mesianismo y misticismo ateos

de Derrida. Vase J. D. Caputo, The Prayers and Tears o f Jacques Derrida: Religin
without Religin, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis, 1997; y H. de
Vries, Philosophy and the Turn to Religin, The Johns Hopkins University Press, Bal-
timore-London, 1999.
52. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, cit., pp. 222-223,
n. 46, ltima frase.
53. J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, trad. de M. Jimnez Redondo,
Taurus, Madrid, 1990, p. 25. Comprese con lo que dice en otro texto del mismo li
bro, La unidad de la razn en la multiplicidad de sus voces, especialmente p. 186.
29
EDUARDO MENDIETA
como barmetro del Zeitgeist, que refleja sus temores ms pro

fundos y sus ms queridas esperanzas54. En efecto, el carcter po
lmico e innovador de los trabajos de Habermas en los ltimos
cuarenta aos desautoriza cualquier intento de ligar la posicin
de Habermas con preguntas convencionales y anticuadas como:
qu pasa ahora con la religin? Adems, la sesgada recepcin de
la obra de Habermas, especialmente en los Estados Unidos, que
a veces se proyecta y reverbera de forma negativa por todo el
mundo, ha impedido tambin una lectura intertextual e interdis
ciplinaria de su obra. Este ltimo factor es particularmente sor
prendente dadas las pretensiones tericas del programa de inves
tigacin de Habermas, que ha continuado sin ambigedad el
programa de investigacin interdisciplinar que inform la teora
crtica de la Escuela de Francfort.
A continuacin ofrecer una reconstruccin de aquellos tipos
de formulaciones y pronunciamientos realizados por Habermas
que trazan la trama de un desarrollo histrico, cuasi funcional, o,
en suma, filogentico, del desarrollo y transformacin, pero no
defuncin, de la religin. Este tipo de exgesis y reconstruccin
es necesario para disipar el malentendido de que existe un in
equvoco rechazo habermasiano de la religin. Quiero poner de
manifiesto, antes de nada, que ha habido modificaciones en el
punto de vista de Habermas respecto de la religin. Esas varia
ciones tienen que ver con la creciente matizacin y depuracin de
su modelo terico. Ai mismo tiempo, quisiera exponer tambin
hasta qu punto Habermas ha seguido manteniendo prximas al
centro de su pensamiento las cuestiones relativas a la religin55.
Un planteamiento ms completo, y ms apropiado, de la in
terpretacin de Habermas de la religin tendra que unir a la ta
rea aqu emprendida lo que yo llamara su complemento dialcti
co, a saber, la interpretacin filosfica de la religin desarrollada
por Habermas. En efecto, habra que elaborar una reconstruccin
54. Vase R. C. Holub, Jrgen Habermas: Critic in the Public Sphere, Routled-
ge, London-New York, 1991; vase tambin M. Pensky, Universalisms and the Si-
tuated Critic, en St. K. White (ed.), The Cambridge Companion to Habermas, CUP,
Cambridge, 1995, pp. 67-94.
55. Me ha sido de gran ayuda en la siguiente reconstruccin el notable estudio
de Jos M.a Mardones El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religin,
Anthropos, Barcelona, 1998.
30
y exgesis paralelas que rastreen aquellas formulaciones y decla

raciones realizadas por Habermas que articulan explcitamente
cmo los contenidos semnticos de la religin (as como.su di
mensin institucional, dira yo) siguen siendo inextinguibles y no
obstante no son instrumentalmente apropiados. Mientras la tarea
que aqu emprendo se ocupa de Habermas como socilogo de la
religin, el complemento dialctico ausente sera el que se ocu
para de Habermas como filsofo de la religin, en cuyas manos
la filosofa de la religin se torna en crtica de la religin. En efec
to, ese anlisis ampliado demostrara cmo el Habermas filsofo
de la religin rescata, preserva y transforma aquellas ideas de
sarrolladas por la primera generacin de la Escuela de Francfort.
Aunque existen diferencias esenciales entre las dos generaciones,
quiero proponer que Habermas, por razones filosficas, cultura
les y tambin polticas, ha seguido haciendo uso de la crtica de
la religin que escuetamente trac en la primera parte de esta in
troduccin. Y aqu mencionar brevemente la forma en que Ha-
bermas ha apelado durante la Historikerstreit (debate de los his
toriadores) a la idea de Benjamin de anamnesis no slo como
tropo filosfico sino incluso como deber cvico56.
Los debates acerca de si el giro de Habermas hacia la filoso
fa del lenguaje, la filosofa analtica, la apropiacin de ciertos
motivos del funcionalismo de Weber y de la teora de sistemas de
Luhmann, y su severa crtica de Adorno y Horkheimer, le haban
transformado en un apstata, tuvieron la desdichada consecuen
cia de eclipsar la forma en que el pensamiento de Habermas ha
ba heredado el espritu de la Escuela de Francfort. De hecho, los
ensayos que he seleccionado aqu, guiado tambin por las suge
rencias del propio Habermas, deben constituir la prueba de esta
afirmacin. Y los textos hablan elocuentemente de esa herencia
al conservar el enfoque crtico de la religin, incluso hasta el
punto de criticar la religin proyectada por la crtica de la reli
gin de las primeras generaciones. En otras palabras, Habermas
permanece fiel al espritu de Horkheimer y Adorno en cuanto a
su preocupacin por la religin en su crtica de la teologa nega
tiva de aqullos.
56. Vase J. Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, Suhrkamp, Frankfurt a. M.,

1987.
31
EDUARDO MENDIETA
En el texto escrito con ocasin del septuagsimo cumpleaos

de Herbert Marcuse, texto muy ledo y todava clsico, Habermas
ya se aproxima a la cuestin de la religin. Hay que sealar que
este escrito es muy importante al menos por dos razones. Primera,
porque aqu Habermas, frente a la obra de Marcuse, trata de ade
lantar la elaboracin de un enfoque terico crtico a la cuestin de
la tecnologa en particular y al crecimiento de la racionalizacin de
la sociedad en general. Segundo, porque en l se hace explcita, si
no por vez primera s al menos de forma extensa y elaborada, la
propia insatisfaccin de Habermas con el planteamiento tradicio
nal de la Escuela de Francfort sobre la cuestin de la racionaliza
cin de la sociedad. En realidad, en este texto Habermas elabora
de manera ms extensa la distincin entre trabajo e interaccin,
que haba anunciado en un ensayo del mismo perodo: Trabajo e
interaccin: comentarios acerca de la Filosofa del Espritu de Jena
de Hegel57. En este ltimo ensayo Habermas sigue la pista a las
oportunidades perdidas en la obra temprana de Hegel, y analiza
cmo esas posibilidades malogradas impactaron en el desarrollo
de la propia obra de Marx. En el ensayo-homenaje a Marcuse, Ha-
bermas establece sus reflexiones filosficas desde el ngulo de la
teora social. El propsito en la introduccin de esta distincin es
doble. Por una parte, Habermas iba a despejar la teora crtica de
la tecnologa y el desarrollo societal de Marcuse de una multitud
de aporas y autocontradicciones que anulaban algunas intuiciones
valiosas. Por otra, Habermas quera rescatar los anlisis de Weber
y Parson de sus perspectivas subjetivistas y monolgicas. El impul
so unificante de esta distincin permitira una comprensin apro
piada de la lgica que informa la racionalizacin de los diferentes
modos de accin. En este primer apunte trabajo se refiere a la
accin intencional que rene la opcin instrumental o racional, o
instrumental y racional. Tales formas de accin estn guiadas por
reglas tcnicas, o estrategias bien de maximizacin de beneficios,
bien de minimizacin de costos. Por interaccin entiende Ha-
bermas lo que ya llam a finales de los sesenta accin comunicati
va, es decir, ese tipo de accin que est guiada por normas con
sensales vinculantes. Sucintamente, como Habermas plantea:
57. Teora y praxis. Estudios de filosofa social, trad. de S. Mas Torres y C. Moya
Esp, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 141 ss.
32
Mientras la validez de las reglas y estrategias tcnicas depende de

lo empricamente verdadero o de las proposiciones analticamente
correctas, la validez de las normas sociales est basada solamente
en la intersubjetividad del mutuo entendimiento de las intenciones
y es asegurada por el reconocimiento general de las obligaciones58.
Esta distincin analtica corresponde realmente a diferentes

sistemas sociales. Los sistemas sociales, o los contextos societales
por interaccin, difieren y se diferencian en cuanto que son el lu
gar de predominio de uno u otro modo de accin. Esta clasi
ficacin de los modos de accin en los sistemas sociales permiti
a Habermas distinguir entre: 1) la estructura institucional de la
sociedad o lo que l denomina el mundo de la vida, y 2) los sub
sistemas de la accin racional-intencional o instrumental. Valin
dose de esta distincin, Habermas procede a reconstruir la teora
de Weber de la racionalizacin de la sociedad, atento tambin a
corregir la escasamente afortunada apropiacin de Weber por
parte de la primera generacin de tericos crticos.
La teora social de Max Weber es sobre todo una teora de la
filognesis de los sistemas sociales y sus correspondientes formas
de racionalidad. La teora de Weber, como Habermas va a hacer
explcito en su Teora de la accin comunicativa, es una teora de
la sociedad en cuanto teora de la racionalidad, que a su vez debe
ser especificada como teora de la diferenciacin de los tipos de
racionalidad, o tipologa de la racionalidad. Esto estaba ya claro
para el joven Habermas en esa primera incursin en la recons
truccin del materialismo histrico. En este temprano ensayo de
1968 Habermas ofrecer un esquema de la sucesin de las dife
rentes etapas de desarrollo de las sociedades humanas acorde con
su distincin analtica entre el mundo de la vida y los niveles de
los sistemas. Habermas distingue entre sociedades arcaicas, o pri
mitivas, tradicionales y modernas. Las segundas difieren de las
primeras en que las sociedades tradicionales: 1) desarrollaron un
poder de gobierno centralizado, 2) la sociedad se divide vertical
mente en castas o grupos socioeconmicos, 3) las cosmovisiones
centralizadas se desarrollaron para legitimar un poder centraliza
do y la distribucin de los bienes sociales. Pero lo que es cierto
58. J. Habermas, Toward a Rational Society: Student Protest, Science, and Po-
litcs, Beacon Press, Boston, 1970, p. 92.
33
EDUARDO MENDIETA
sobre la distincin entre sociedades arcaicas y tradicionales, tam

bin lo es de la distincin entre sociedades tradicionales y mo
dernas. Sus diferencias pueden ser calibradas por el nivel de apro
vechamiento de las fuerzas productivas en concordancia con los
dictados de una estrategia de legitimacin de fuerza y coercin,
y en funcin de cmo stos son asumidos por aqullas. Las dife
rencias en el desarrollo societal estn parcialmente determinadas
por la brecha que se abre entre la extensin y los niveles de per
feccionamiento en el subsistema de accin instrumental-inten
cional y la legitimacin del poder59. En efecto, el triunfo del ca
pitalismo en las sociedades modernas est relacionado con su
relativo xito a la hora de armonizar y equilibrar las tendencias
divergentes de la expansin de los subsistemas de accin instru
mental y la legitimacin de la coercin. Esto es lo que Weber lla
m racionalizacin de las formas de interaccin. En la visin de
Habermas, sin embargo, debe hacerse explcito que esta raciona
lizacin es ejecutada o provocada desde arriba y desde abajo.
Desde abajo, por el propio xito de los subsistemas de accin ins
trumental que, con cada logro, siguen expandindose verti
calmente, asumiendo cada vez ms subsistemas de accin inten
cional o instrumental. De manera progresiva e ineluctable, cada
estructura mayor o menor de la sociedad tradicional queda so
metida a la lgica de la racionalidad estratgica o instrumental.
Simultneamente, pero ahora como si fuera desde arriba, las
cosmovisiones, sean mitolgicas o religiosas, pierden su poder y
su capacidad de conviccin60. Esta racionalizacin desde arri
ba es lo que Weber llam secularizacin. Esta tiene dos aspectos.
Por una parte, las cosmovisiones tradicionales pierden su poder
y su estatus en cuanto mito, ritual, metafsica justificante y tradi
cin inmutable cuando son interiorizadas. Desde este punto de
vista, secularizacin significa subjetivizacin, o relativizacin sub
jetiva. Por otra parte, secularizacin significa tambin que esas
tradiciones, cosmovisiones, rituales, metafsicas legitimadoras,
etc., son transformadas en construcciones que critican la tradi
cin y al mismo tiempo reorganizan el material liberado de la
tradicin segn los principios de la ley formal y el intercambio
59. Ibid., p. 97.

60. Ibid,9 p. 98.
34
de equivalentes (ley natural racionalista)61. Es sta una formula

cin fecunda. Racionalizacin como secularizacin significa que
las tradiciones, o concepciones del mundo, se convierten en lu
gar de contestacin e innovacin, as como en lugar para la pre
servacin y transmisin de la tradicin. No hay ya cosmovisiones
tradicionales que, rezagadas, como contracorriente arcaica, no
estn ya sometidas al tribunal de la autojustificacin racional. La
tradicin, sea religiosa o metafsica, debe ser justificada racional
mente. De ah la larga historia de teologizacin y especulacin
metafsica que acompaa a la modernizacin de las grandes reli
giones. Secularizacin, en suma, significa que las perspectivas re
ligiosas, as como las metafsicas, se convierten en el lugar de su
propia deslegitimacin y relegitimacin. La tradicin es descu
bierta como tal en el mismo instante en que llega a abrirse a la
reconfiguracin y el anlisis racional. Por esta razn, Habermas
observa que las ideologas son coetneas de la crtica de la
ideologa62. O, formulado en trminos ligeramente diferentes:
la tradicin de la modernidad es la crtica de la tradicin por la
tradicin63.
Una versin ligeramente diferente de esa orientacin hacia la
modernidad de la religin est expresada en la obra de Haber-
mas de 1973 Legitimation Crisis64. Dicho sumariamente, el obje
tivo de esta obra era convertir el discurso sobre las contradiccio
nes del capitalismo tal como fue articulado por el materialismo
histrico en un discurso sobre las crisis y los dficits de legitima
cin racional de los racionalizados, secularizados y moderniza
dos sistemas de interaccin y las cada vez ms debilitadas y des
mitificadas visiones del mundo. En esta obra Habermas trat de
ofrecer su complemento al marxismo, y a la teora crtica clsica
de la Escuela de Francfort, pero en trminos de poltica y eco
noma. Habermas analiza ah cmo comprendemos las contra-
61. Ibid., p. 99.

62. Ibid., p. 99.
63. Vase el excelente trabajo de Juan Luis Segundo, The Liberation o f Dogma:
Faith, Revelation, and Dogmatic Teaching Authority, Orbis Books, Maryknoll, N.Y.,
1992 [ed. original: El dogma que libera, Sal Terrae, Santander, 1988]. El ttulo origi
nal, El dogma que libera, se perdi en la traduccin al ingls. Pero todo el libro tra
ta precisamente sobre una tradicin que fomenta la crtica en su mismo proceso de
transmisin.
64. J. Habermas, Legitimation Crisis, Beacon Press, Boston, 1975.
35
EDUARDO MENDIETA
dicciones de una totalidad social cuando sta se encuentra,

como ocurre ahora, conceptualmente diseccionada en dos nive
les distintos: el mundo de la vida y el nivel de los sistemas. Cada
uno de ellos opera segn su propia lgica. Sus desarrollos son
dictados por sus respectivas corporalizaciones de formas de ra
zn, o modos de accin. Adems, si entendemos la sociedad dia-
crnicamente como una ordenacin diferenciada de tipos de ra
cionalidad, las contradicciones deben entonces ser repensadas
como crisis o patologas en las formas de decisin y justificacin
racional. O racionalizacin insuficiente, o racionalizacin pato
lgica. Es sobre este trasfondo de reformulacin sistemtica del
proyecto marxista de crtica de la economa poltica como crti
ca de racionalizaciones fallidas o patolgicas de la sociedad,
como Habermas aborda una vez ms la cuestin de la religin y,
ahora de manera explcita, de Dios.
En el captulo cuarto de la parte tercera, titulado El fin del
individuo?, Habermas discute el naufragio de las cosmovisiones
en los bancos de arena de la disyuncin entre lo cognitivo y lo
socialmente integrador de las funciones de las cosmovisiones tra
dicionales. En efecto, como mnimo, una de las funciones funda
mentales de las cosmovisiones religiosas y metafsicas era inte
grar a los individuos en la sociedad, ofreciendo puentes entre la
identidad individual y la identidad grupal, a la vez que ofreca
una palanca cognitiva respecto del mundo natural6:>. Con la ra
cionalizacin de las cosmovisiones, desde arriba, por emplear el
lenguaje de su ensayo Festschrift para Marcuse, la identidad per
sonal se encuentra ahora separada de la identidad del grupo, y
estas identidades son a su vez diferenciadas de cualquier activi
dad cognitiva respecto del mundo natural. Desde esta perspecti
va, la racionalizacin de las cosmovisiones metafsica y religiosa
significa que debemos afrontar nuestras subjetividades y nuestras
alianzas de grupo como contingentes, pues ninguno de estos dos
elementos implica al otro. Al mismo tiempo, la indocilidad e im
perturbabilidad del mundo natural ante nuestros deseos significa
que debemos afrontar nuestra existencia individual en el mundo
como algo enteramente contingente. Debemos afrontar el mun
do desconsoladamente, sin justificaciones ni garantas. Significa65
65. Ibid., p. 118.
36
esto que, en este mundo desolado, privado de la unificacin y el

sentido que otorgan las representaciones mentales o religiosas,
debemos entregarnos a la tecnocracia, renegar de los vnculos en
tre verdad y justicia, y que la moral universalista debe ser redu
cida a su vaca autoafirmacin ante la autocomprensin cientifi-
cista y objetivizante de la humanidad contempornea?66.
Habermas especula que una respuesta afirmativa no est pr
xima todava, debido al menos a la repolitizacin de la tradicin
bblica, como era particularmente observable en las entonces
emergentes formulaciones teolgicas de los telogos polticos67.
Tal repolitizacin, que lleva consigo una nivelacin de la dicoto
ma inmanencia/transcendencia, no deba considerarse un ates
mo. En vez de eso, las manifestaciones del renacer religioso y
las modernas reapropiaciones de las tradiciones, formuladas des
de dentro pero tambin prestando atencin a la llamada de los
tiempos, deben entenderse como reformulaciones modernas del
mismo concepto de Dios. Habermas escribe:
La idea de Dios es transformada {aufgehoben) en el concepto de un

Logos que determina la comunidad de creyentes y el contexto de
vida real de una sociedad que se autoemancipa. Dios se convier
te en un nombre para una estructura comunicativa que fuerza a los
hombres, so pena de prdida de su humanidad, a ir ms all de su
naturaleza accidental, emprica, para encontrarse unos a otros, in
directamente, es decir, a travs de algo objetivo que ellos mismos
no son68.
66. Ibid., p. 120.

67. Habermas menciona a Pannenberg, Metz, Moltmann, Slle, pero se debera
aadir tambin a Bloch y Benjamin, que influyeron directa y profundamente en esta
primera generacin de telogos polticos. Vase J. Habermas, Legitimaron Crisis,
cit., p. 121. Vase tambin las discusiones de Habermas con algunos telogos trans
critas en Dorothe Slle et al., Religionsgesprache Zur gesellschaftlichen Rolle der Re
ligin, Luchterhand, Darmstadt-Neuwied, 1975. Vanse tambin las referencias a la
teologa poltica en J. Habermas, Teora y praxis: estudios de filosofa social, cit.
68. Ibid., p. 121. Cursivas en el original. Comprese con la siguiente afirmacin
del discurso de Habermas de 1974 al recibir el Hegel Preis concedido por la ciudad
de Stuttgart: Dios ya casi slo representa un modo de referirse a una estructura de
comunicacin que, sobre la base del recproco conocimiento de su identidad, fuerza
a los implicados a elevarse por encima de la aleatoriedad de una existencia mera
mente externa {La reconstruccin del materialismo histrico, trad. de J. Nicols Mu-
iz y R. Garca Cotarelo, Taurus, Madrid, 1981, pp. 93-94).
37
ED UA RD O MENDIETA
Evidentemente, sera anacrnico, aunque no ilegtimo, releer

esta increble formulacin en el texto de la Teora de la accin co
municativa. Dios es el nombre para esa substancia que da cohe
rencia, unidad y espesor al mundo de la vida en que los humanos
habitan tratando de reconocerse unos a otros como criaturas
otorgadoras de sentido. Se puede preguntar, paralelamente a esta
re-formulacin: es este Dios en cuanto Logos de una comunidad
de creyentes (que son siempre creyentes slo en la medida en
que hablan, confiesan y dan testimonio en una comunidad de co
municacin de textos y verdades bblicas) lo mismo que Dios en
cuanto racionalidad comunicativa de una comunidad de corpo
ralidades argumentadoras y vulnerables? Dios ha sido siempre la
cifra de los potenciales no actualizados de la humanidad. Dios es
el nombre de una ficcin negativa de lo que los humanos deberan
llegar a ser, pero para lo que se encuentran siempre entorpecidos
por su propia corporalidad y finitud.
Otro punto textual clave de referencia que debera ser exa
minado antes de volver a la fundamental Teora de la accin co
municativa es la introduccin sintetizadora y sinptica a Zur
Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Materialismo
histrico y el desarrollo de estructuras normativas69, escrita por
Habermas en 1976. Esta introduccin ofrece un plano de los es
fuerzos de Habermas por reconstruir el materialismo histrico.
El texto que introduce est dividido en cuatro grandes captulos:
perspectivas filosficas, identidad, evolucin y legitimacin. En
esta introduccin, por consiguiente, Habermas emprende la ta
rea de unificar lo que haba estado tratando de realizar durante
la primera parte de los setenta, que de manera aguda y sucinta es
resumido por l de la siguiente forma: explicar los caminos por
los que la teora de la comunicacin puede contribuir a la com
prensin del proceso de aprendizaje que la humanidad ha expe
rimentado no slo en la dimensin del pensamiento objetivante
e instrumentalizador, sino tambin en las diferentes dimensiones
del discernimiento moral, el conocimiento prctico y el arbitraje
consensuado de la interaccin social. En resumen, Habermas tra
taba de preservar el espritu crtico del materialismo histrico re
69. Publicado en ingls en J. Habermas, Communication and the Evolution of

Society, Beacon Press, Boston, 1979, pp. 95-129.
38
articulando su anlisis de la historia humana en los trminos de

una teora de la adquisicin de competencias comunicativas cuyo
desarrollo lgico puede ser analizado como proceso de raciona
lizacin, formalizacin, universalizacin y abstraccin. La idea,
por lo tanto, es reconstruir la lgica del desarrollo de aquellos
procesos de racionalizacin que han dirigido la diferenciacin in
terna de los procesos de constitucin de identidad, diferencia
cin social y legitimacin poltica. Para realizar esto, Habermas
plantea lo que l denomina homologas entre la lgica ontoge
ntica y filogentica del desarrollo, homologas que deben ser
trazadas comparando la lgica del desarrollo de los dominios del
ego y las cosmovisiones, por una parte, y de las identidades del
ego y del grupo por otra70.
Habermas es rpido en acotar las condiciones bajo las que es
tas homologas o paralelismos pueden ser planteados. Expone
una larga y detallada lista de los tipos de reservas que deben te
nerse en cuenta y los paralelismos engaosos que podran plan
tearse de manera ilegtima. No obstante, contina Habermas, al
gunas homologas pueden explicitarse. As, podemos discernir en
la ontognesis de las capacidades cognitivas de los individuos lo
siguiente: la diferenciacin de los horizontes temporales, a saber,
la diferenciacin entre el tiempo natural y el tiempo subjetivo; la
articulacin de los conceptos de causalidad y substancia. De ma
nera similar, las cosmovisiones mitolgicas y religiosas admiten
un anlisis que hace explcito el desarrollo y la adquisicin de las
diferenciaciones lgicas y conceptuales. El mito, que correspon
de a una etapa temprana de la evolucin humana, est incorpo
rado en las sociedades tradicionales de una manera funcional. Se
supone ahora que los mitos tenan que legitimar la autoridad de
las estructuras de gobierno. Pero en el mismo instante el mito se
convierte en tradicin al ser asimilado dentro de un horizonte
temporal. En otras palabras, la misma incorporacin del mito en
el tejido social de un sistema social diferenciado conduce a la ca-
talizacin del mito en tradicin, que a su vez va a transformarse
en principios abstractos en los que se apoyan los rdenes argu
mentativos. En el despliegue paralelo de estructuras lgicas,
competencias cognitivas, identidades de ego y de grupo, mito y
70. Ibid., p. 99.
39
EDUARDO MENDIETA
tradicin nunca permanecen idnticos y simplemente osificados.

As como las competencias y las facultades cognitivas del ser hu
mano pueden ser entendidas como la adquisicin de capacidades
de aprendizaje ms descentradas y autorreflexivas, la cosmovi
sin, los sistemas religiosos y metafsicos caen tambin en el flujo
de los procesos de desubstancializacin, descentramiento y auto-
rreflexividad. En el momento mismo en que se estn establecien
do formas universalistas de interaccin por el triunfo del capita
lismo y las revoluciones polticas burguesas del siglo x v iii , las
cosmovisiones religiosa y metafsica son simultneamente intro-
yectadas y se hacen reflexivas71. El paralelismo sin embargo no
es simplemente una homologa. Hay un vnculo fundamental. La
ontognesis debe ser comprendida como el despliegue de las ca
pacidades cognitivas que en realidad son tambin capacidades de
aprendizaje (Lernfahigkeiten). Una capacidad cognitiva es sobre
todo una va de aprendizaje. Pero esas capacidades de aprendiza
je deben estar, como apunta Habermas, latentemente disponi
bles en las cosmovisiones antes de que puedan ser utilizadas so
cialmente, esto es, transformadas en procesos de aprendizaje
societal72. Los temas de la Ilustracin no son posibles sin cos
movisiones ilustradas, como las de las religiones monotestas cl
sicas del Periodo Axial73.
Nuestro anlisis cronolgico de algunos captulos claves de
los textos de Habermas desde final de los aos sesenta a los se
tenta debera haber dejado la clara impresin de que su proyec
to de una reconstruccin del materialismo histrico llevaba con
sigo la salvacin de todo tipo de ideas procedentes de diferentes
campos. Mirado desde esta perspectiva, Habermas ha permane
cido fiel al proyecto interdisciplinar de la Escuela de Francfort.
Prcticamente, esto signific que Habermas recurriera a lo que
prima facie parecen planteamientos antitticos: Hegel, Marx,
Gadamer, Adorno, Marcuse, Blumenberg, Koselleck, pero tam
bin Piaget, Kohlberg, Luhmann, Weber, Durkheim y Mead.
Aqu debemos recordar que muchos de los libros de Habermas
comenzaron como Literaturbereichten (informes sobre las diver
71. lbid.9 p. 105.

72. Ibid., p. 121.
73. Este es un trmino de Karl Jaspers; vase su Origen y meta de la historia,
trad. de F. Vila, Alianza, Madrid, 1985.
40
sas aportaciones a un debate o campo determinado)74. Este plan

teamiento no debe ser entendido en absoluto como un tipo de
eclecticismo o de promiscuidad terica. En vez de eso, como ya
observbamos antes, Habermas quiere conservar las intuiciones
de Marx sobre la historia y la patognesis del capitalismo tradu
cindolas al lenguaje de la lgica del desarrollo y los procesos de
racionalizacin. La cuestin no era disolver a Marx en Weber y
al materialismo histrico en la teora de sistemas, sino, ms bien,
ver si ambos podan ser medidos por el mismo patrn, a saber, la
cuestin del despliegue diferenciado de la humanidad. En este
punto, las apropiaciones tericas deberan ser vistas como una
prueba de tornasol de las teoras mismas. En el caso de Haber-
mas, las reconstrucciones tericas tienen un propsito sistemti
co, de manera que para cualquier teora social, la vinculacin
con la historia de la teora es tambin un tipo de test; cuanto ms
libremente pueda recoger, explicar, criticar y llevar adelante las
intenciones de tradiciones tericas anteriores, ms inmune ser al
peligro de que estn interviniendo intereses particulares, que pre
tenden pasar inadvertidos, en su propia perspectiva terica75.
Estando centrados en la cuestin de la relacin de Habermas
con la religin, debemos observar que su anlisis sigue siendo b
sicamente el mismo, aunque ahora formulado en trminos de
una detallada teora de las capacidades comunicativas y la adqui
sicin simblica de identidad. Mientras en sus primeros escritos
Habermas plante la cuestin de la secularizacin (es decir, ra
cionalizacin) de las cosmovisiones religiosas y metafsicas a tra
vs de la mirada de Weber, Hegel y sus colegas en Starnberg Klaus
Eder y Rainer Dbert, en su Teora de la accin comunicativa
Habermas plantea esta cuestin desde la perspectiva de los mo
delos tericos complementarios de Mead y Durkheim. As como
Habermas haba encontrado limitaciones en Hegel, Marx y Mar-
cuse debido a su incapacidad para plantear los modos diferen
ciados de accin, a saber, instrumental y comunicativa, ahora
Habermas encuentra limitaciones en Weber, Adorno, Parsons y
Luhmann debido a su incapacidad para plantear la cuestin del
74. Vase J. Habermas, La lgica de las ciencias sociales, trad. de M. Jimnez

Redondo, Red Editorial Iberoamericana, Mxico, 1993.
75. J. Habermas, Teora de la accin comunicativa I. Racionalidad de la accin
y racionalizacin social, Taurus, Madrid, 1999, pp. 201-202.
41
EDUARDO MENDIETA
despliegue de los modos de interaccin, sus correspondientes do

minios de encarnacin y la adquisicin de capacidades cognitivas
en los trminos de una comprensin lingstica, comunicativa,
simblica, de la razn y la accin. El fallo de estos grandes pen
sadores, sugiere Habermas, deba ser remediado desde dentro, a
saber, haciendo explcito lo que ellos ya presuponan tcitamen
te. Tambin aqu Habermas ha permanecido fiel a la orientacin
crtica de la Escuela de Francfort, es decir, pensar desde dentro
de los propios supuestos tericos de un determinado anlisis u
orientacin conceptual sus propias insuficiencias.
Ms concretamente, la cuestin fundamental para Habermas
al final de los setenta lleg a ser cmo podemos explicar el desarro
llo de estructuras universales y normativas como desarrollo de
competencias lingsticas y simblicas. Aqu es donde Mead y Dur-
kheim son introducidos para desempear un papel fundamental.
El primero permite a Habermas reconstruir su teora de la indivi
duacin como una teora de la adquisicin del lenguaje, lo que da
lugar a que la subjetividad sea posterior a una intersubjetividad que
es co-originaria a la adquisicin del lenguaje. Mead se transforma
en el Hegel y el Kierkegaard de la nueva teora de la subjetividad
de Habermas, o ms precisamente, de la accin comunicativa. Durk-
heim, por otra parte, permite a Habermas reconstruir el de
sarrollo del orden social normativo como proceso de integracin
simblica que es correspondido por la solidaridad social. Durkheim
permite a Habermas convertir la pregunta de Weber y Parsons so
bre el orden en una pregunta sobre la constitucin simblica de la
solidaridad social y la integracin simblica de los individuos en
los grupos sociales. En tndem, Habermas debe discutir la forma
en que las cosmovisiones, sean metafsicas o religiosas, son lin-
gistificadas, es decir, hechas accesibles a los agentes constituidos
simblicamente por medio de su apertura al tratamiento discursi
vo o lingstico. As, en esta orientacin terica expandida la se
paracin entre lo profano y lo sagrado corresponde a una grieta en
el medio de comunicacin, a saber, la escisin que tiene lugar en
tre los usos proposicionales, expresivos y normativos del lenguaje
que corresponden, respectivamente, a los mundos de la naturaleza
objetiva, lo social y lo subjetivo, respectivamente76.
76. Vase J. Habermas, Teora de la accin comunicativa II. Crtica de la razn
42
Para realizar sus objetivos tericos, Habermas debe explicar

cmo las cosmovisiones religiosas y metafsicas, que en las etapas
primeras o llamadas arcaicas proporcionaron una coordinacin
analgica entre naturaleza, humanidad y sociedad, se convirtie
ron en una correa de transmisin que transforma el consenso
religioso bsico en energa de solidaridad social y lo transmite a
las instituciones sociales, dndoles as una autoridad moral77.
De hecho, las cosmovisiones religiosas aceleran el proceso de su
blimacin de la fuerza compulsiva del aterrador poder divino en
el poder normativo vinculante de las normas sociales. No es que
el poder poltico o social obligue a la religin a entregar su domi
nio sobre las masas acobardadas; se trata ms bien de que, al es
tar la religin ritualizada, y formando parte como tal de una tra
dicin, al ser reflexivamente apropiada y hecha accesible a la
crtica, la propia religin obliga a los sujetos a adoptar actitudes
unlversalizantes y crticas hacia sus mitos y teologuemas. Haber-
mas explcita esto cuando escribe, y debo citarle con todo detalle:
El ncleo de la conciencia colectiva lo constituye un consenso nor

mativo establecido y regenerado en las prcticas rituales de una co
munidad de creyentes. Sus miembros en consecuencia se orientan
hacia los smbolos religiosos; la unidad intersubjetiva de lo colectivo
se les presenta en trminos de lo sagrado. Esta identidad colectiva
define el crculo de aquellos que se comprenden a s mismos como
miembros del mismo grupo social y pueden hablar de s mismos en
la primera persona del plural. Las acciones simblicas de los ritos
pueden ser entendidas como residuos de una etapa de comunicacin
ya superada en los dominios de la cooperacin social profana78.
A travs de un smbolo religioso, o un theologumenon, una

comunidad de creyentes, que es tambin una comunidad ritual, se
constituye como grupo. Esto clarifica el espacio lingstico para
funcionalista, sin indicacin de traductor, Taurus, Madrid, 1998, pp. 77 ss. Obsrve
se que esta conceptualizacin de la diferenciacin de las perspectivas religiosas en
trminos de una diferenciacin de modos lingsticos y verbales fue ya elaborada por
Dbert en los primeros setenta. Lo que difiere ahora en el tratamiento de Habermas
es que esta comprensin lingstica est respaldada por una pragmtica universal
plenamente desarrollada, esto es, una teora que describe lenguaje y razn en trmi
nos de pretensiones de validez, dominios de accin y formas de racionalidad.
77. Ibid., pp. 84.
78. Ibid., pp. 89-90.
43
EDUARDO MENDIETA
los pronunciamientos en primera persona del plural. Simultnea

mente, esta circunscripcin lingstica inicia la separacin de lo
sagrado y lo profano. La prctica cotidiana es desacralizada. La
religin, como creencia y ritual (es decir, prctica) inaugura unas
particulares relaciones sintcticas que a su vez actan sobre ella79.
La religin lingistifica el mundo catalizando las mismas dicoto
mas que a su vez lingistifican lo sagrado. El poder ejercido por
el mito sobre los humanos es transformado en la coercin no coac
tiva de las normas morales. Lo religioso no es tanto archivado y
dejado atrs, cuanto ms bien interiorizado en la sociedad; per
mite que la sociedad se establezca. El poder normativo encubier
to y protegido en los contextos religiosos es liberado por la ac
cin comunicativa:
Slo en la accin comunicativa y a travs de ella pueden las ener

gas de la solidaridad social ligadas al simbolismo religioso exten
derse y ser impartidas en forma de autoridad moral, tanto a las ins
tituciones como a las personas80.
Slo el desencantamiento y la prdida de poder del dominio

sagrado a travs de su lingistificacin lleva a la liberacin del
poder vinculante, normativo, almacenado en sus acuerdos nor
mativos ritualmente realizados81. Esto libera tambin el potencial
racional implcito en la accin comunicativa. Pues el aura de x
tasis y terror que emana de lo sagrado, el poder cautivador de lo
sagrado, es sublimado en la fuerza obligatoria y vinculante de
afirmaciones de validez criticable y al mismo tiempo transforma
do en un acontecimiento cotidiano82. La lingistificacin de lo
79. Los lectores de Habermas podran no estar familiarizados con la volumino

sa literatura que hace estas afirmaciones plausibles y crebles. Para un punto de acce
so a la idea de que lo religioso lingistifica y es lingistificado, vanse los numerosos
libros de John Dominic Crossan, en particular In Parables: The Challenge of the His-
torical Jess, Harper 8c Row, New York, 1973; The Dark Interval: Towards a Theo-
logy of Story, Argus, Niles, 111., 1975; The Cross That Spoke: The Origins of the Pas-
sion Narrative, Harper 8c Row, San Francisco, 1988. Para una visin de conjunto del
impacto del giro lingstico sobre los estudios bblicos, y la religin en general, va
se The Bible and Culture Collective, The Postmodern Bibley Yale University Press,
New Haven, Conn., 1995.
80. J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, 2, cit., p. 90.
81. Ibid., p. 112.
82. Ibid.y p. 112. El original dice Die Aura des Entzckens und Erschrechkens,
44
sagrado lleva a su transformacin y asimilacin dialctica. La co

accin ejercida por lo totalmente Otro se transforma en acon
tecimiento cotidiano que debemos vivir en trminos de respeto
por la fuerza vinculante de normas de accin y mximas mora
les. En efecto, slo una perspectiva universalista, dentica, moral
que corresponda a una perspectiva moral postconvencional pue
de apropiarse de los contenidos normativos de la religin:
... ni la ciencia ni el arte pueden heredar la herencia de la religin;

slo una moral, puesta comunicativamente en estado de fluidez y
desarrollada en un discurso tico, puede reemplazar la autoridad
de lo sagrado...83.
Despus de casi medio siglo de trabajo pblico intelectual y

cientfico, la contribucin de Habermas es impresionante y abru
madora. Habermas se ha mantenido vital, creativo, comprometi
do y, lo ms importante, en armona con el Zeitgeist, sin sacrifi
car la honradez y el rigor intelectual. No hay ningn campo que
haya dejado sin tocar, y esto incluye la religin, aun cuando en
este aspecto su recepcin haya sido variada y sesgada. Cuando las
cuestiones del pluralismo, el dilogo intercultural, los funda-
mentalismos, la reafirmacin de las nociones de los derechos in
alienables y la sacralidad de la vida, los conflictos religiosamente
alimentados, siguen presionando la vida contempornea, los
planteamientos de Habermas sobre la religin pueden ofrecer
una gua, un motivo de debate. En la poca de la llamada globa-
lizacin, Occidente ha sido provincializado, hecho local e his
tricamente contingente. La globalizacin ha significado que Oc
cidente tiene que dar ahora cuenta de s mismo, a los otros y a
s mismo. Y eso debe comenzar, ante todo, con un anlisis sobre
la relacin de Occidente con su identidad religiosa84. Sobre este
die vom Sakralen ausstrahlt, die bannende Kraft des Heiligen wird zum bindenden
Kraft kritisierbaren Geltungsansprchen zugleich sublimiert und veralltglicht.
83. Ibid.y pp. 131-132. Comprese con Marcel Gauchet, The Disenchantment of
the World: A Political History of Religin, Princeton University Press, Princeton,
1977. Para Gauchet, la salida de los dioses del mundo significa la vuelta hacia el in
terior. La alteridad de los dioses es sustituida por la alteridad que la experiencia es
ttica nos concede. La religin es reemplazada por el arte, el profeta por el artista, el
sacerdote por el crtico cultural.
84. Vase Jacques Derrida, Faith and Knowledge: the Two Sources of Reli-
45
EDUARDO MENDIETA
teln de fondo, los anlisis de la religin de Habermas, anlisis de

amplias miras, sistemticos y sociolgica y filosficamente informa
dos, se recomiendan por s solos. En la breve y focalizada recons
truccin aqu realizada se han ofrecido indicios y puntos de ac
ceso para una lectura meditada. Al menos, esta reconstruccin
debera hacer ms difcil de aceptar todo intento de despachar r
pidamente las ideas de Habermas sobre religin. Habermas es
ciertamente un secularista, pero no es un filsofo de la anti-reli-
gin:
Mientras en el medio que representa el habla argumentativa no en

cuentre mejores palabras para decir aquello que puede decir la re
ligin, tendr incluso que coexistir abstinentemente con ella, sin
apoyarla ni combatirla85.
III. ATENAS O JERUSALN
Los ensayos aqu reunidos fueron seleccionados de una variedad

de fuentes que o bien no estn ya disponibles, o no lo han estado
nunca en una traduccin, o no son muy conocidas. Los ensayos
abarcan cuatro dcadas, y cubren una variedad de temas y filoso-
femas que, como puede verse por la seleccin, han sido centrales
en el itinerario intelectual de Habermas. El libro comienza con
un ensayo clsico, escrito originalmente como programa de ra
dio, sobre la relacin entre la filosofa alemana y los filsofos ju
dos. Lo sorprendente, adems de la amplitud del conocimiento
de Habermas sobre la interaccin entre el pensamiento judo y
germano, es el sentido de indignacin y urgencia moral con que
Habermas enfocaba la cuestin. Lo que iba a llegar a ser tan sig
nificativo durante el debate de los historiadores ya est claro aqu
de manera patente. El siguiente ensayo, un anlisis del libro de
Klaus Heinrich Versuch ber die Schwierigkeit, Nein zu sagen
(Ensayo sobre la dificultad de decir no), incluido aqu por deseo
de Habermas, presagia los dos motivos centrales en el desarrollo
futuro de su pensamiento. Primero, la relacin entre racionaliza-
gion at rhe Limits of Reason Alone, en J. Derrida y G. Vattimo (eds.), Religin,

Standford University Press, Stanford, 1988, pp. 1-78.
85. J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, cit., p. 186.
46
cin y cosmovisiones mitolgicas o religiosas, donde stas deben

someterse a la crtica transformadora actualizada por aqulla. Y,
segundo, la atencin que debemos prestar a las formas en que los
logros de las relaciones interhumanas son coordinados y preser
vados por medio del lenguaje si queremos comprender el desa
rrollo humano. La lgica de la instrumentalizacin por media
cin de la cual controlamos la naturaleza es diferente del impulso
hacia la emancipacin desencadenado por el proceso de raciona
lizacin de la comunicacin y la interaccin lingsticamente me
diado.
El siguiente ensayo, Trascendencia desde dentro, trascenden
cia en este mundo, es el texto de respuesta de Habermas a una
conferencia organizada por Phil Devenish y Don S. Browning en
la Escuela de Teologa de la Universidad de Chicago los das 7-9
de octubre de 1988. El ttulo de la conferencia era: Teora crti
ca: sus promesas y limitaciones para una teologa de la esfera p
blica. Entre los numerosos participantes se encontraban muchos
e importantes telogos y filsofos de la religin, como Fred
Dallmayr, Francis Schssler Fiorenza, Matthew Lamb, Helmut
Peukert, Gary M. Simpson, David Tracy, Robert Wuthow, Sheila
Briggs y otros86. De nuevo, desplegando magistralmente su esp
ritu de generosidad hermenutica, Habermas responda a crticas
a veces muy agudas e importantes. La idea clave de este texto, sin
embargo, es la afirmacin de Habermas del atesmo metdico
como nica opcin aceptable para una filosofa postmetafsica e
ilustrada. Esta opcin no slo busca salvar la filosofa cuando na
vega entre la ... Escila de un empirismo nivelador y sin trans
cendencia y la Caribdis de un idealismo de altos vuelos que glo
rifica la transcendencia. Trata tambin de salvar lo religioso de
la apropiacin ilegtima y subrepticia por parte de la filosofa, o
de cualquier otra disciplina. Aqu reafirma Habermas su posi
86. La mayor parte de los documentos pueden encontrarse en D. S. Browning y

F. Schssler Fiorenza (eds.), Habermas, Modernity, and Public Theology, cit. Para una
versin alemana que se superpone ligeramente con ese libro, vase E. Arens (ed.),
Habermas und Theologie, Patmos, Dsseldorf, 1989. Esta no fue la primera ni la l
tima vez que Habermas se haya encontrado y dialogado con telogos. Vase el libro
ya citado de Dorothe Slle et al., Religionsgesprche Zur gesellschaftlichen Rolle der
Religin, y, ms recientemente, vase E. Arens (ed.), Kommunikatives Handeln und
cristlicher Glaube. Theologie im Gesprche mit J. Habermas, Patmos, Dsseldorf,
1997.
47
EDUARDO MENDIETA
cin, enunciada en su libro Pensamiento postmetafsico: mientras

la religin todava pueda ser algo que la filosofa no puede ser, la
filosofa, incluso en su forma postmetafsica, no podr ni reem
plazar ni reprimir la religin. El ensayo, que lleva como ttulo la
afirmacin de Horkheimer Es intil pretender salvar un sentido
incondicionado sin Dios, fue escrito con ocasin del sesenta
cumpleaos de Alfred Schmidt. Con su habitual minuciosidad,
Habermas reconstruye la genealoga intelectual que dio origen a
esa expresin. Habermas demuestra, sin embargo, cmo Hork
heimer realiz una errnea traslacin de categoras, si su afirma
cin se toma en el sentido negativo de que efectivamente es in
til buscar un sentido incondicional sin Dios, es decir, que no
vale la pena continuar sin esa garanta divina. Lo que Horkhei
mer pide en este sentido negativo es obtener de la filosofa algo
que no es propio de ella. La filosofa no ha sido nunca ni puede
ser una fuente de consuelo existencial. Adems, como Habermas
seala, cualquiera que haya hecho un pronunciamiento lingsti
co ya se ha sometido al tribunal del discurso justificador. Ningn
acto comunicativo est exento de la crtica, y, en consecuencia,
esos actos son siempre revisables y rechazables. Es en este ltimo
sentido, pues, como podemos leer de manera positiva la afirma
cin de Horkheimer.
El ensayo titulado Libertad comunicativa y teologa negati
va. Preguntas a Michael Theunissen asume de nuevo el reto de
la posible apropiacin postmetafsica de la tradicin filosfica
cristiana, pero ahora desde el punto de vista de una dialctica ne
gativa elaborada como helenizacin del cristianismo. Este ensa
yo, por lo tanto, debera leerse como contrapunto al otro ensayo
en que Habermas considera el mismo proyecto, en tanto que ela
borado desde el punto de vista de una judaizacin del cristianis
mo, lase Metz. Habermas es comprensivo, aunque en el fondo
crtico, con los intentos de Theunissen de hacer una versin post
metafsica de la justificacin y traduccin filosfica de la prome
sa cristiana de salvacin. Theunissen, en la reconstruccin de Ha-
bermas, articula una formidable y sugerente elaboracin de los
vnculos entre Marx y Kierkegaard, y la prolongacin en una cr
tica existencialista, izquierdista, de Hegel. Theunissen desarrolla
tambin a partir de las mismas fuentes algo que ha permanecido
sin elaborar en la propia obra de Habermas, a saber, la idea de la
48
libertad comunicativa87, idea que encuentra sugestiva y que in

dica una lnea de investigacin filosfica susceptible de ser de
sarrollada.
En el ensayo siguiente sobre Gershom Scholem se examina
de nuevo la obra de un colega al que Habermas ha reconocido
como uno de sus maestros espirituales88. En este ensayo Haber-
mas rastrea una dualidad en la obra de Scholem que no es dife
rente de la detectada antes respecto de la relacin de Horkheimer
y Adorno con la religin. Esta dualidad est teida de resignacin
racional y nostalgia espiritual. Por una parte, Scholem, como
historiador del mesianismo y el pensamiento religioso judos, ha
dominado magistralmente todas las tcnicas de la investigacin
histrica que hemos heredado de la Ilustracin cientfica. No es
menos un hijo de la Ilustracin porque el objeto de su investiga
cin sea el rescate de una tradicin que aparentemente se perdi.
Por otra parte, Scholem no es un investigador desapasionado y
desinteresado. Sin embargo, como observa Habermas, Scholem
es consciente de que no podemos retirarnos detrs de la Ilustra
cin, y de que la transformacin que la religin, el misticismo en
particular, ha experimentado por su transformacin en utopismo
poltico y nihilismo religioso, ha sido a la vez inevitable e insa
tisfactoria. El ltimo ensayo, del que este libro toma su ttulo, fue
escrito con ocasin de la retirada de Johannes Baptist Metz de la
enseanza y puede ser considerado tanto una respuesta como un
reto. En este ensayo Habermas defiende la legitimidad del ma
trimonio histrico entre cristianismo y helenismo, en el que am
bos representan metonmicamente a dos fuerzas aparentemente
irreconciliables: logos y memoria. Pero si la sntesis lograda his
tricamente entre estas dos fuerzas, certeramente expresada en la
expresin razn anamntica, de Metz, no quiere traicionar a
ninguna de sus fuentes, no debe ser dejada nicamente a los te
logos. La filosofa debe traducir los contenidos de ese filo-theo-
logumenon: razn anamntica. Adems, y ste es el reto de Ha-
87. Aqu solamente puedo remitir al lector a los trabajos de Martin Matustik, en
particular Postnational Identity: Critical Theory and Existential Philosophy in Ha-
bermas, Kierkegaardy and Havel, Guildford Press, New York y London, 1993, y Exis-
tence and the communicatively competent self, en Philosophy and Social Criticism,
25/3, pp. 93-120.
88. Vase J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos, cit., pp. 333-345.
49
EDUARDO MENDIETA
bermas, sin la secularizacin y la transformacin realizadas por la

traduccin de la filosofa de los conceptos religiosos a conceptos
seculares, lo religioso permanecera mudo e incluso correra el
riesgo de quedar petrificado y resultar histricamente ineficaz.
Sin la filosofa, lo que vive en la religin podra perecer o que
dara inaccesible para nosotros, hijos de la Ilustracin89.
El libro se cierra con una entrevista que he realizado a Haber-
mas especficamente para este volumen. Cada pregunta estaba
inspirada por motivos que se encuentran dispersos a lo largo de
los diferentes ensayos de este libro, pero tambin por cuestiones
que se han hecho urgentes en el pasado reciente: la cuestin de
la globalizacin y su relacin con los fundamentalismos religio
sos, la relacin de Habermas con los aspectos judos de la pri
mera teora crtica de la Escuela de Francfort, su valoracin del
desafo que supone la teologa de la liberacin, y la relevancia
filosfica del lenguaje religioso en la sociedad contempornea.
Esta entrevista podra ser considerada como la ms reciente ac
tualizacin del pensamiento de Habermas sobre la cuestin de la
religin en la sociedad moderna y su relacin con la tradicin ju-
deo-cristiana, que tan profundamente ha impactado en una de
las ms ricas tradiciones del pensamiento crtico. No sera ina
propiado concluir esta introduccin parafraseando a Kant, va
Adorno y Bloch. Desde la perspectiva de Habermas, la religin
sin la filosofa es muda, la filosofa sin la religin se queda sin
contenido; ambas permanecern irreductibles en tanto tengamos
que afrontar nuestra vulnerabilidad antropolgica sin consuelo y
sin garantas definitivas.
[Traduccin de Agustn Lpez Tobajas]
89. Johannes Baptist Metz ya acept el desafo; vase los ensayos recogidos en
Por una cultura de la memoria, presentacin y eplogo de Reyes Mate, Anthropos,
Barcelona, 1999. Vase tambin J. B. Metz y J. Moltmann, Faith and Future: Essays
on Theology, Solidarity, and Modernity, Orbis Books, Maryknoll, 1995.
50
EL IDEALISMO ALEMN DE LOS FILSOFOS JUDOS
El judo no puede jugar ningn papel creador, ni para bien ni para

mal, en nada de lo que atae a la vida alemana.
Esta frase de Ernst Jnger ha sobrevivido al antisemitismo de

los revolucionarios conservadores, en cuyo nombre fue escrita
hace una generacin. Hace pocos aos o la misma afirmacin en
la Facultad de Filosofa de una de nuestras grandes universida
des. Los judos, se nos deca, slo pueden ser, a lo sumo, estrellas
de segundo orden. Entonces, siendo estudiante, no recapacit so
bre ello; deba estar muy ocupado leyendo a Husserl y a Witt-
genstein, a Scheler y a Simmel, sin saber nada del origen de estos
pensadores. Pero el renombrado catedrtico de filosofa que ne
gaba que sus colegas judos pudieran ser productivos, s que era
consciente de ese origen. No deja de ser curioso lo pertinaces y
enteros que se mantienen en danza los ingredientes de una ideo
loga a la que bastara un simple diccionario enciclopdico para
convencerse de su error. Si fuera posible descomponer en frag
mentos una figura del espritu como es la filosofa alemana del si
glo X X , agrupar esos fragmentos segn su procedencia y poner
los en una balanza, quedara de manifiesto, precisamente en los
mbitos supuestamente reservados a la profundidad alemana, la
preponderancia de aquellos que ese prejuicio quiere relegar al
atrio de lo genial como talentos meramente crticos.
No es nuestro propsito ponernos a demostrar una vez ms
lo que ya es sabido de sobra. Es otro asunto el que est recla-
51
ISRAEL O ATENAS
mando clarificacin. Pues es asombroso lo productivamente que

a partir de la experiencia de la tradicin juda pueden alumbrarse
motivos centrales de la filosofa del idealismo alemn, determina
da en lo esencial por el protestantismo. Como ya en el idealismo
alemn penetra parte de la herencia de la Cbala, que es absor
bida por l, nada tiene de extrao que la luz de esa herencia se
refracte de forma tanto ms rica en el espectro de un espritu en
el que pervive, aunque sea de forma oculta, algo del espritu de
la mstica juda.
Ese parentesco tan insondable como fecundo de los judos
con la filosofa alemana participa del destino social que en otro
tiempo hizo saltar las puertas del gueto. Pues la asimilacin de
los judos por la sociedad civil slo se hizo realidad para una mi
nora de intelectuales judos. La gran masa del pueblo judo no
pas nunca, pese a siglo y medio de progresiva emancipacin, de
las formalidades de la igualdad de derechos, y, por otro lado, ni
los judos de Corte, ni sus sucesores, los banqueros judos del Es
tado del siglo XIX, ni los hombres de negocios judos en general,
lograron alguna vez ser del todo presentables en sociedad. Tam
poco ellos, sta es la verdad, trabajaron seriamente por romper
las barreras de su gueto invisible; una emancipacin general hu
biera puesto en peligro sus privilegios. La asimilacin no hizo otra
cosa que tejer una finsima pelcula osmtica en torno a los inso
lubles cuerpos extraos del judaismo. El medio de esa asimila
cin fue la formacin acadmica, y su sello, con mucha frecuen
cia, un bautismo forzado por el entorno social. Estos judos de
cultura fueron capaces de retornar en pago a sta tanto como ha
ban recibido de ella, pero, pese a todo, su posicin social sigui
siendo tan ambigua hasta los mismos aos veinte que Ernst Jn-
ger no solamente poda menospreciar su produccin como ch-
chara folletinesca de una cultura de superficie, sino poner en
cuestin el proceso de asimilacin como tal:
A medida que la voluntad alemana vaya cobrando rigor y forma, se

ir haciendo irrealizable para los judos incluso el ms mnimo sue
o de poder ser alemanes en Alemania, y acabarn vindose ante
su ltima alternativa, que reza: en Alemania o ser judos o no ser.
Era 1930. Ya entonces se haca a aquellos que no pudieran

adaptarse a una dudosa poltica de apartheid la amenazadora
52
EL I D E A L I S M O A L E M N DE L O S F I L S O F O S J U D O S
promesa que tendra despus un espantoso cumplimiento en los

campos de concentracin.
Y as, fue de esas capas marginales que haban logrado asi
milarse con ms xito, de donde el judaismo reclut los porta
voces de una vuelta a los orgenes de la propia tradicin. Este
movimiento encontr su expresin poltica en el sionismo; y su
expresin filosfica en ese existencialismo anticipado de un Mar
tin Buber que entronca con la ltima fase de la mstica juda. El
hasidismo polaco y ucraniano del siglo xvm toma ciertamente sus
ideas de los escritos cabalsticos; pero la doctrina queda tan en
segundo plano frente a la personalidad de los santos hasdicos,
que la figura ideal del sabio rabino que consagra la tradicin,
queda desplazada por la del tsaddik popular; la existencia de ste
se convierte en la mismsima Tor viviente. En la indignacin de
Buber contra el conservadurismo racionalista de la enseanza ra-
bnica, en su apropiacin de una religin popular pletrica de le
yendas mticas y visiones msticas, se enciende un nuevo pathos
de filosofar existencial:
Con la destruccin de la comunidad juda se debilit la fecundidad

de la polmica espiritual. En adelante la fuerza espiritual se con
centr en mantener al pueblo a resguardo de las influencias exter
nas, en acotar la propia provincia de la forma ms rigurosa posible
para impedir la penetracin de influencias extraas, en codificar
los valores para prevenir toda desviacin, en formular la religin
de forma taxativa, inequvoca y, por tanto, consecuentemente ra
cional. El elemento creador, desafiante y lleno de lo divino, fue
quedando cada vez ms desplazado por el elemento anquilosado,
conservador, meramente repetitivo y siempre a la defensiva, del ju
daismo oficial; ese elemento se opuso cada vez con ms fuerza a
todo lo creador, cuya audacia y libertad le pareca que ponan en
peligro la existencia del pueblo; el judaismo oficial se hizo inquisi
torial y hostil a la vida.
Pero es en la obra de Franz Rosenzweig donde el impulso ha-

sdico encuentra por primera vez un lenguaie filosfico. Rosenz
weig, que tradujo con su amigo Buber la Biblia al alemn, haba
trabajado como alumno de Friedrich Meinecke sobre la filosofa
del Estado de Hegel. En su gran proyecto personal intenta, como
ya lo proclama desde lejos el ttulo de su obra en tres volmenes
La estrella de la redencin, una interpretacin del pensamiento
53
ISRAEL O ATENAS
idealista desde la profundidad de la mstica juda. No es solamen

te el primero en conectar con Kierkegaard, sino que toma tam
bin motivos de lo que se ha llamado el idealismo tardo, sobre
todo de la ltima filosofa de Schelling; y con ello pone al descu
bierto la genealoga de la filosofa de la existencia decenios antes
de que la historia oficial de la filosofa la redescubriera tras no po
cos esfuerzos. La cuestin fundamental contra la que se hace ai
cos la autoconfianza idealista en la fuerza del concepto es la de
cmo puede el mundo ser contingente si no tenemos ms reme
dio que pensarlo como necesario. En vano labora el pensamien
to contra el hecho impenetrable de que las cosas son as y no de
otra manera, de que son absolutamente contingentes, de que la
existencia del hombre se ve sumida en una gratuidad enigmtica:
Pero la filosofa, al negar este oscuro presupuesto de toda vida, al

no considerar la muerte como algo, sino convertirla en una nada,
suscita para s la apariencia de carecer de presupuestos [...] si la fi
losofa no quiere hacer odos sordos al clamor de la humanidad an
gustiada, debera partir de que la nada de la muerte es un algo, de
que cada nueva nada de cada nueva muerte es un nuevo algo, siem
pre espantoso, que ni se puede eliminar con la palabra ni borrar con
la escritura [...] La nada no es nada, es algo [...] no queremos una
filosofa que con la armona y los acordes de su danza nos distraiga
de este perdurable dominio de la muerte. No queremos engaos.
Cuando nos apercibimos de este engao, nos damos cuenta

de que este mundo, en el que todava se re y se llora, no est
completo, sino que est an en devenir: los fenmenos buscan
todava su esencia. En el acontecer visible de la naturaleza queda
al descubierto el crecimiento de un reino invisible en el que Dios
mismo aguarda ser redimido: Dios se redime a s mismo en la
redencin del mundo a travs de] hombre y del hombre en el
mundo.
Slo que el idealismo entra en competencia con la teologa de
la creacin; bajo la magia an de la filosofa griega no considera
al mundo irreconciliado desde la ptica de la redencin posible.
Su lgica es una lgica vuelta al pasado:
La verdadera perdurabilidad est siempre en el futuro; lo perdura

ble no es lo que siempre fue ni tampoco lo que se renueva ince
santemente, sino nicamente lo venidero: el reino.
54
EL I D E A L I S M O A L E M N DE L OS F I L S O F O S J U D O S
Pero esto slo puede llegar a entenderlo una lgica que no

niegue su carne lingstica, como hace la idealista; una lgica que
se introduzca en esa trastienda de s misma depositada como un
poso en el lenguaje, un eco de la vieja idea de la Cbala de que
el lenguaje es un medio de llegar a Dios porque fue enviado por
Dios. El idealismo desech el lenguaje como rgano del conoci
miento y lo sustituy por un arte divinizado. Un judo se adelan
ta, pues, a Heidegger, el philosophus teutonicus, en esta peculiar
reflexin.
A finales de la Primera Guerra Mundial, Rosenzweig enva a
su casa en forma de cartas el manuscrito de este libro. Un pasaje
de una de esas cartas da testimonio de cmo entenda entonces, en
el frente de los Balcanes, la vocacin mesinica del exilio judo:
Como el pueblo judo est ya por encima de la oposicin que cons

tituye la verdadera fuerza motora en la vida de los pueblos, por en
cima de la oposicin entre la peculiaridad nacional y la historia
universal, la patria y la fe, la tierra y el cielo, el pueblo judo tam
poco conoce la guerra.
En la navidad de 1914, otro judo haba conjurado en el mis

mo sentido a los estudiantes que entraban en campaa a que tu
vieran presente que la expresin poltica de la idea mesinica era
la paz perpetua:
Como los profetas, en tanto que polticos internacionales, no vean

el mal ni exclusiva ni predominantemente en los individuos, sino
ms bien en los pueblos, la desaparicin de la guerra, la paz per
petua entre las gentes, se convirti para ellos en el smbolo de la
eticidad sobre la tierra.
Hermann Cohn, que tan peculiarmente reconduce aqu la

idea kantiana de la paz perpetua al Antiguo Testamento, ocupa,
sin embargo, una posicin distinta de la de Buber y Rosenzweig.
Representa la tradicin liberal de los intelectuales judos que es
taban ntimamente vinculados con la Ilustracin alemana y que
pensaban poder sentirse totalmente identificados en espritu con
la nacin. Inmediatamente despus de estallar la guerra, Cohn
pronuncia en la Kantgesellschaft de Berln una curiosa confe
rencia Sobre la peculiaridad del espritu alemn; en ella ex
55
ISRAEL O ATENAS
tiende a la Alemania imperialista de Guillermo II y a sus milita

res el certificado de garanta del humanismo alemn. Nada ms
lejos de l, exclama indignado, que la ignominiosa idea de dis
tinguir entre el pueblo de los poetas y de los pensadores y el pue
blo de los combatientes y de los forjadores del Estado: Alemania
es y representa la continuidad del siglo xviii y de su humanidad
cosmopolita. Menos cosmopolita es el tono de su apologa: En
nosotros combate la originalidad de una nacin con la que no
puede compararse ninguna otra.
Este tipo de lealtad frente al Estado expondra despus a los
que con obcecado orgullo se llamaron a s mismos judos nacio
nal-alemanes a la irona trgica de una identificacin con sus
agresores.
Cohn fue la cabeza de la famosa Escuela de Marburgo. En
ella desemboca el saber judo de una generacin que haba filo
sofado en el espritu de Kant y que haba transformado la doc
trina del maestro en una teora del conocimiento de las ciencias
de la naturaleza. Ya el propio Kant, quien por lo dems senta
tanta admiracin por el vigor del lenguaje de Mendelsohn, que
una vez confesaba que si la musa de la filosofa tuviera que
buscarse un lenguaje, elegira se, ese mismo Kant, digo, haba
designado como colaborador para la discusin acadmica de su
escrito de habilitacin precisamente a otro judo, al antiguo
mdico Marcus Herz. Lo mismo que Lazarus Bendavid en Vie-
na, este Herz haba puesto en Berln todo su empeo en difun
dir la filosofa de Kant. Pero el primero que, por encima de eso,
se apropi creativamente el nuevo criticismo y que ya entonces
lo empuj radicalmente ms all de sus propios presupuestos
fue el genial Salomn Maimn, que en su juventud haba esta
do influido por Spinoza; este Maimn se las arregl para con
vertirse de mendigo y vagabundo en un sabio protegido por
mecenas, del que Fichte, que no tena nada de modesto, reco
noca sin reservas la superioridad. Maimn, escriba Fichte a
Reinhold, ha dado un giro radical a la filosofa kantiana: Y
todo lo ha hecho sin que nadie se d cuenta. Me parece que los
siglos venideros van a burlarse amargamente de nosotros. Pero
los historiadores alemanes no tomaron nota de ello. La prime
ra generacin de judos kantianos cay en el olvido, lo mismo
que Kant.
56
Fue un panfleto de otro judo, el grito de que hay que vol

ver a Kant de Otto Liebmann, el que desde mediados del siglo
xix allan el camino para un nuevo kantismo. Cohn pudo reto
mar al terreno roturado por Maimn. Ante la tumba de Cohn,
su gran discpulo Ernst Cassirer resuma as la intencin de su
maestro:
La primaca de la actividad sobre la pasividad, de lo autnomo-es-

piritual sobre lo sensible-csico tena que quedar establecida de
forma pura y completa. Tena que quedar excluida toda apelacin
a lo meramente dado: haba que prescindir de todo vano funda
mento en las cosas y sustituirlo por las fundamentaciones puras del
pensamiento y del querer, de la conciencia artstica y de la con
ciencia religiosa. De este modo la lgica de Cohn se convirti en
una lgica del origen.
Pero junto a la lnea de Marburgo propiamente dicha, tam

bin otros sabios judos como Arthur Liebert, Richard Hnigs-
wald, Emil Lask y Joas Cohn tuvieron una participacin decisi
va en la teora del conocimiento de cuo kantiano que se hizo
a finales del siglo pasado y principios de ste. Max Adler y Otto
Bauer incluso desarrollaron una versin kantiana del marxis
mo. En este clima prospera exuberante esa agudeza de anlisis
y comentario, que un ambiguo juicio de valor atribuye a los ju
dos como una cualidad natural y que, por lo dems, tambin a
Martin Buber le resulta sospechosa de intelectualismo desen
carnado:
[...] un intelectualismo despegado de las races de la vida natural y

de las funciones de la autntica lucha espiritual, neutral, sin sus
tancia, dialctico, que era capaz de entregarse a todos los objetos,
incluso a los ms triviales, para desmenuzarlos conceptualmente o
para ponerlos en relacin entre s, sin pertenecer en realidad de
forma intuitivo-impulsiva a ninguno de ellos.
Ahora bien, es posible que ese tipo de anlisis en trminos de

teora del conocimiento y de la ciencia, que se imagina a s mis
mo ajeno a la historia y libre de presupuestos, viniera como ani
llo al dedo a aquellos judos que se haban visto forzados a con
quistar la libertad de pensamiento al precio de una renuncia a su
propia tradicin. La incorporacin de las generaciones salidas
57
ISRAEL O ATENAS
del gueto a una cultura ilustrada hubo de pagarse rompiendo con

obligaciones que venan muy de lejos, con el salto a una historia
ajena: Moses Mendelsohn se vea en la necesidad de ocultar a sus
correligionarios su familiaridad con la literatura alemana. La fi
sonoma del pensamiento judo quiz venga marcada tambin
por el hecho de que en l queda algo del distanciamiento de una
mirada originalmente fornea. Lo mismo que al emigrante que
vuelve a su tierra despus de mucho tiempo le resultan ms des
nudas ante los ojos las cosas que en otro tiempo le eran familia
res, as tambin al asimilado le es connatural una particular agu
deza de visin: carece de familiaridad con una serie de evidencias
culturales, que al haber quedado congeladas y convertidas en ma
terial de apropiacin, dejan al descubierto sus estructuras ntimas
sin ninguna clase de tapujos.
Adems, la hermenutica rabnica y sobre todo la hermenu
tica cabalstica de las sagradas Escrituras haban venido educan
do durante siglos al pensamiento judo en las virtudes exegticas
del comentario y del anlisis. Por eso se siente atrado por la teo
ra del conocimiento, pues sta le permite con sus mtodos dar
una forma racionalizada a una orientacin mstica en el plantea
miento de las cuestiones, que haca ya mucho tiempo que le re
sultaba familiar. Los estadios de la teogonia, la historia gentica
de una divinidad en devenir, los obtiene el mstico por medio de
una inversin del camino que ha recorrido su alma para llegar a
Dios; de ah que su saber venga siempre determinado por una es
pecie de reflexin trascendental sobre la forma en que tiene lu
gar su propia experiencia. No es ninguna casualidad que Simmel,
en su introduccin a la filosofa, haga uso de la mstica del maes
tro Eckhart como clave para la interpretacin del giro coperni-
cano de Kant.
La atraccin que ejerce Kant sobre el espritu judo se expli
ca ante todo por el hecho de que, si prescindimos de Goethe, es
en su pensamiento donde la libre actitud de una crtica que con
fa en la razn y de una humanidad cosmopolita alcanza su forma
ms clarividente y sincera. Su humanismo haba puesto su im
pronta en aquel trato y comercio amigables, en los que la asimi
lacin haba vivido una primera poca libre de humillaciones,
que no volvera a repetirse: en los salones berlineses de fines del
XVIII y principios del xix. Pero aparte de eso, el criticismo cons
58
EL I D E A L I S M O A L E M N DE L O S FILSOFOS JUDOS
tituy tambin el caldo en el que los judos se emanciparon del

propio judaismo. Pues no slo garantizaba una actitud civil y una
tolerancia mundana por parte de los cristianos, sino que re
present tambin el instrumento filosfico con el que el magn
fico automovimiento del espritu judo trat de hacerse con las
riendas de su propio destino. La filosofa juda ha sido siempre,
en todas sus versiones, una filosofa crtica.
Pero la sociedad no permite una emancipacin sin rupturas.
Como la asimilacin adopt formas de sumisin, muchos judos
se hicieron tanto ms judos en su vida privada, cuanto menos les
permita ya su rigurosa identificacin con las expectativas del en
torno social aparecer pblicamente como otra cosa que como
neta y marcadamente alemanes. De esta tensin, que tan expli
cable resulta en trminos de psicologa social, se nutre tambin
una obra postuma de Cohn, que ste dedica a la memoria de su
padre, que era judo ortodoxo. Se titula La religin de la razn a
partir de las fuentes del judaismo. El racionalismo kantiano se ha
ba despojado en la Escuela de Marburgo del pathos especfico
que deba a su origen luterano; la teora, por as decirlo, se haba
secularizado por segunda vez. Pero finalmente acaba por rasgarse
esa capa de civilizacin, en la que los judos de civilizacin,
pues as se les llamaba, parecan haberse alienado por completo;
este Cohn anciano empuja la cuestin del carcter vinculante de
la revelacin mosaica hasta los lmites mismos de su sistema. En
la medida en que la humanidad de los pueblos se concentra en
una cultura purificada por la filosofa y la ciencia, todos ellos
comparten, ciertamente, la misma religin de la razn. Pero ese
concepto de razn, que podemos concebir sirvindonos de la
imagen de un venero, queda histricamente iluminado por pri
mera vez en los testimonios de los profetas judos. Cohn hace
un ltimo esfuerzo por salvar la autonoma de la razn frente a
esta positividad de la revelacin. Su conciencia filosfica acaba
tranquilizndose con este intrincado pensamiento:
Aunque para obtener el concepto mismo de religin me veo remi

tido a las fuentes literarias de los profetas, stas permaneceran, no
obstante, mudas y ciegas, si, adoctrinado por ellas, pero en modo
alguno guiado por su autoridad, no me hubiera acercado a ellas
con un concepto que he sido yo el que he empezado poniendo a la
base de la enseanza que de ellas recibo.
59
ISRAEL O ATENAS
Ahora bien, no es Cohn el que ha determinado la teora del

conocimiento y la teora de la ciencia de la actualidad, sino otros
dos pensadores judos. En Alemania ha tenido una gran difusin
la fenomenologa de Edmund Husserl e, internacionalmente, el
positivismo lgico inaugurado por Ludwig Wittgenstein, que son
en este momento las dos teoras filosficas de mayor influencia.
El ao que muri Hermann Cohn apareci el famoso Trac-
tatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, que empieza con la
frase lapidarla de que el mundo es todo lo que es el caso. Bajo
su influencia se mueve el llamado Crculo de Viena, en el que
tambin desempearon un papel importante otros judos como
Otto Neurath y Friedrich Waismann. Despus fueron los emi
grantes judos los que hicieron que esta filosofa triunfara mun
dialmente. En Estados Unidos influy sobre todo Hans Rei-
chenbach, y en Inglaterra, el propio Wittgenstein. Este llev en
Cambridge la vida retrada de un docente privado. Sin publicar
nada, en la tranquilidad de sus coloquios con un reducido n
mero de alumnos, consum el giro del anlisis lgico al anlisis
lingstico. A ste ya no le interesan primariamente el anlisis y
formacin correcta y consecuente de un lenguaje universal que
sea copia de los hechos. No se pone al servicio de un propsito
sistemtico, sino de la finalidad teraputica de investigar cuales
quiera formulaciones en trminos de un anlisis del lenguaje y
de expresar su sentido con completa claridad. Las respuestas
filosficas se limitan a recomendar este o aquel modo de expre
sarse lingsticamente y terminan en el esteticismo de unos jue
gos de lenguaje, que se bastan a s mismos sin necesitar de nada
ms.
Cuando Wittgenstein, despus de un silencio de dos decenios
y medio, cede poco antes de su muerte a las instancias de sus ami
gos y de sus alumnos y se decide a publicar su segundo libro, In
vestigaciones filosficas, escribe en la introduccin estas resigna
das palabras:
Hasta hace muy poco haba abandonado toda idea de una publica
cin, en vida de mi trabajo filosfico [...] Entrego estas notas a la
publicidad con sentimientos ambivalentes. No es imposible, aun
que tampoco probable, que a este trabajo, con su sequedad y con
las tinieblas que envuelven a nuestra poca, le sea dado arrojar al
guna luz sobre esta o aquella cabeza.
60
Wittgenstein se jacta de que su verdadero descubrimiento fi

losfico consiste en capacitarnos para interrumpir el filosofar en
cualquier punto. La filosofa tiene que saber detenerse, para no
volver a ser puesta en cuestin por las cuestiones mismas. Ya en
el Tractatus se haba manifestado este impulso profundo en el si
guiente prrafo:
Tenemos la sensacin de que aun cuando todas las cuestiones cien

tficas posibles hubieran obtenido respuesta, los problemas de nues
tra vida ni tan siquiera habran sido tocados todava; pero enton
ces ya no quedara ninguna cuestin ms; y esto justamente sera la
respuesta. La solucin del problema de la vida se advierte en la des
aparicin de este problema. No es sta la razn de por qu los
hombres, a los que tras largas dudas se les hizo claro el sentido de
la vida, no fueron capaces de decir despus en qu consista ese
sentido?
Wittgenstein no duda en aplicar esta misma idea a sus pro

pias reflexiones:
Mis enunciados resultan esclarecedores en el sentido de que aquel

que me entiende acaba dndose cuenta de que no tienen sentido,
una vez que por medio de ellos pisando sobre ellos ha subido
por encima de ellos. Por as decirlo, tiene que tirar la escalera des
pus de haber subido.
Sobre aquello de lo que no se puede hablar es menester guardar
silencio.
Este silencio tiene un sentido transitivo. Tambin lo dicho

tiene que quedar reabsorbido en el silencio roto. Las siguientes
palabras de Rosenzweig suenan hoy como un comentario:
Nada hay ms judo, en el sentido ms profundo de este trmino,

que una ltima desconfianza en el poder de la palabra y una nti
ma confianza en el poder del silencio.
Como la lengua propia el hebreo no era la lengua de la vida

cotidiana, sino que se encontraba alejada de sta como lengua re
servada a lo sacro, al judo le est vedado ese ltimo y ms na
tural movimiento de la vida que consiste en decir en el tormen
to cunto sufre:
61
ISRAEL O ATENAS
Por eso no puede hablar con su hermano, con l se entiende ms

con la mirada que con la palabra [...] Precisamente en el silencio y
en los gestos silenciosos de la conversacin siente el judo su coti
dianidad lingstica como algo que todava cae dentro del lengua
je sagrado de los das de fiesta.
Frente a las tradiciones msticas de otra procedencia, la C

bala muestra una diferencia caracterstica: la tradicin escrita es
pobre y se echa en falta casi por completo la autobiografa msti
ca. Gershom Scholem, el historiador de la mstica juda, informa
sobre esa peculiar autocensura que obligaba a los cabalistas a
guardar silencio o al menos a limitarse a una tradicin exclusiva
mente oral; los manuscritos eran destruidos, y cuando, a pesar de
todo, pudieron conservarse, rara vez llegaron a la imprenta. Vis
ta desde aqu, la forma en que se expresa Wittgenstein cuando
habla de lo mstico, es absolutamente precisa: Hay, sin embar
go, lo inexpresable. Esto se muestra a s mismo: es lo mstico.
Husserl, por el contrario, trat de fundar la filosofa como
una ciencia exacta precisamente sobre la base de una descripcin
rigurosa de esos fenmenos que se muestran por y desde s mis
mos, que nos vienen intuitivamente dados en una evidencia
inmediata. La fenomenologa trascendental comparte con el po
sitivismo lgico la intencin, pero no el camino. Ambos mantie
nen el enfoque cartesiano de una duda que nunca desespera de s
misma. Pero las cosas a las que Husserl pretende abrirse paso
no son las frases analizables sintctica o semnticamente de los
lenguajes naturales o cientficos, sino las realizaciones de la con
ciencia, de las que estn construidas las relaciones de sentido de
nuestro mundo de la vida. Estas intenciones y sus cumplimien
tos no eran algo que Husserl pretendiera deducir, sino simple
mente hacerlos ver desde el punto de vista de la experiencia ms
ltima que fuera pensable, y en esto se distingua tajantemente
de los neokantismos y del viejo idealismo en general. Plessner
acompaaba un da a su maestro Husserl a casa despus del se
minario:
Cuando llegamos a la puerta del jardn, estall todo su mal humor:

A m todo el idealismo alemn no me produce ms que nuseas.
Durante toda mi vida y levantando su fino bastn con puo de
plata lo oprima con fuerza, inclinndose hacia adelante, contra la
62
jamba de la puerta he buscado la realidad. Insuperable la plas

ticidad con la que el bastn representaba al acto intencional y la
jamba su cumplimiento.
Husserl se aisl a ojos vistas en su casa de Friburgo cuando el

horizonte poltico empez a oscurecerse. Su ltima filosofa slo
pudo exponerla pblicamente fuera de las fronteras alemanas, en
Viena y en Praga. A diferencia de Wittgenstein, no hizo dejacin
de la pretensin de sistematicidad para contentarse con la auto
suficiencia de esos juegos de lenguaje que parecen perlas de cris
tal o con la mudez de lo msticamente inexpresable, sino que in
tent una vez ms un ltimo y gran proyecto cuya finalidad era
la de entender la crisis de las ciencias europeas como crisis de la
humanidad europea y contribuir a superarla. A la ola del irracio
nalismo fascista, Husserl quera oponerle el dique de un raciona
lismo renovado, ya que la razn del fracaso de una cultura ra
cional no radica en la esencia del racionalismo mismo, sino en su
extraamiento, en su enmaraamiento con el naturalismo y el
objetivismo.
En actitud genuinamente idealista, Husserl cree que la cats
trofe podra evitarse si se lograra fundamentar de forma feno-
menolgicamente exacta a las ciencias del espritu. Ms an, le
pareca que la crisis tena sus races en el hecho de que ese racio
nalismo extraado tratara de fundamentarlas por una va equi
vocada, que haba de acabar resultando fatal, a saber, por la va
de una reduccin naturalista de todos los fenmenos espirituales
a sus soportes explicables en trminos de Fsica. En lugar de eso,
el espritu debera reascender a s mismo y tratar de esclarecer las
operaciones de la conciencia, que a l mismo le quedan ocultas.
Husserl confa en la capacidad de mover el mundo que puede te
ner esta actitud terica:
Pues no se trata slo de una actitud cognoscitiva. En virtud de la

exigencia de someter la totalidad de la experiencia a normas idea
les, es decir, a las normas de la verdad incondicionada, de ello se
sigue al punto una profunda transformacin de la totalidad de la
prctica de la vida humana y, por tanto, de toda vida cultural.
Utilizando una expresin dudosa, Husserl quiere convertir a

los filsofos en funcionarios de la Humanidad. Ya en obras an-
63
ISRAEL O ATENAS
tenores haba elaborado un procedimiento por medio del cual

los fenomenlogos podan asegurarse de la correcta actitud cog
noscitiva. La desrealizacin de la realidad que ese mtodo im
plica, permitira deshacer toda vinculacin interesada con el
proceso real de la vida, haciendo as posible la teora pura. En
esta abstinencia, en la epoch, como l la llamaba, Husserl se
ejercitaba a diario con admirable ascesis; en esa actitud medit
durante meses y aos; y de los estenogramas de esas meditacio
nes proceden las montaas de manuscritos inditos, que son el
testimonio de un trabajo filosfico que Husserl ni pudo exponer
como profesor ni publicar como autor. En lo que se ejercitaba
era, pues, en un artificio metodolgico. Pero cuando la poltica
le arranca de la contemplacin, el encanecido filsofo atribuye a
ese artificio un sentido, en trminos de filosofa de la historia. La
teora nacida sobre el suelo de una abstinencia de toda prctica,
acabara haciendo posible la nueva prctica de una poltica in
troducida cientficamente:
Una prctica cuya finalidad es educar a la humanidad por medio de

la razn cientfica universal de acuerdo con normas de verdad de
toda clase, para transformarla en una humanidad de nueva planta,
capacitada para una autorresponsabilidad asentada sobre la base de
intuiciones tericas absolutas.
Pero estos retazos de filosofa de la historia estaban ya muy

gastados aun antes de que Husserl tratara de echrselos por en
cima a una teora como la suya, que en su ncleo es ahistrica. Y
sin embargo su actitud seduce: sobre una posicin perdida se si
gue ateniendo al pathos y a la ilusin de una teora pura.
Hasta qu punto esa posicin era una posicin perdida que
d ya de manifiesto en 1929 cuando tuvo lugar en Davos la fa
mosa disputa entre Cassirer y Heidegger. El tema era Kant; en
realidad, de lo que se discuta era del fin de una poca. El en
frentamiento de escuelas qued desplazado por el de genera
ciones: Cassirer representaba el mundo al que tambin perte
neca Husserl, contra el gran discpulo de ste; el mundo culto
del humanismo europeo contra un decisionismo que apelaba a la
originariedad del pensamiento, cuya radicalidad atacaba, efecti
vamente, a la cultura de Goethe en sus races.
64
No es casualidad que el culto de Goethe naciera a principios

del siglo XIX en el saln de Rahel Varnhagen. Pues por el modelo
de Wilhelm Meister; que de forma tan peculiar como engaosa
entiende el proceso de cultura que conduce a la formacin de la
personalidad como una asimilacin del burgus al noble, nadie
ha suspirado nunca con tanta intensidad como aquellos judos, a
los que tambin se llam por ello judos cultos de excepcin.
Lo que estos judos esperaban de esa cultura lo expres Simmel:
Quiz nadie haya vivido una vida tan simblica como Goethe, pues
slo daba a cada uno un fragmento y un lado de su personalidad y
a la vez, sin embargo, el todo a todos. Vivir simblicamente de
esta manera es la nica posibilidad de no ser comediante ni porta
dor de una mscara.
Este Goethe interiorizado no slo prometa un camino para

la asimilacin, sino simultneamente tambin la liberacin de su
tormento, del tormento de tener que estar representando en todo
momento un papel sin poder alcanzar nunca la identidad con
uno mismo. En este doble aspecto, la cultura del clasicismo ale
mn se haba convertido para los judos, socialmente hablando, en
una necesidad vital. Y tal vez por eso debamos precisamente a
ellos las reflexiones estticas ms perspicaces; desde Rosenkranz y
el propio Simmel hasta Adorno, pasando por Benjamn y Lukcs.
Durante aquel dilogo de Davos un estudiante hizo tres pre
guntas a Cassirer; cada una de sus respuestas acababa con una
cita de Goethe. Heidegger polemizaba contra la actitud super
ficial de un hombre que se limitaba a utilizar las obras del esp
ritu; l, Heidegger, quera volver a contrastarlas con la dureza
del destino. Al final de la discusin, Heidegger rechaz la mano
que le tenda su adversario. Como una continuacin de aquello
nos suena hoy lo que Heidegger proclamaba cuatro aos despus
en Lepzig, en nombre del partido de Hitler, en la manifestacin
electoral de la ciencia alemana:
Hemos renegado de la idolatra de un pensamiento sin races y sin

poder. Estamos asistiendo al final de la filosofa a su servicio [...] el
arrojo originario que nos empuja a crecer en el enfrentamiento con
el ente o a hacernos aicos en l, es el resorte ms ntimo que mue
ve el preguntar propio de la ciencia de un pueblo. Pues ese arrojo
65
ISRAEL O ATENAS
nos atrae hacia adelante, rompe con lo pasado y se atreve a lo in

acostumbrado y a lo imprevisible.
Y a lo imprevisible hubo de plegarse Cassirer en ese mismo

instante. La emigracin lo llev finalmente a Estados Unidos,
despus de pasar por Suiza e Inglaterra. All escribi su ltima
obra sobre El mito del Estado; el ltimo captulo habla de la tc
nica de los mitos polticos modernos. El libro termina con un co
mentario a una leyenda babilnica:
El mundo de la cultura humana no pudo surgir hasta que no fue

ron vencidas y superadas las tinieblas del mito. Pero los monstruos
mticos no fueron aniquilados definitivamente.
Esta victoria de Heidegger sobre la humana intelectualidad

de Cassirer, por dudosa que pueda ser, debe su inexorabilidad a
que aqul logra poner al descubierto una debilidad real de la po
sicin humanista: frente al pensamiento que se proclama radi
cal las races del siglo xvm no tienen profundidad suficiente.
Pero detrs del siglo xvm no hay ningn Occidente judo, sino
solamente la Edad Media del gueto. Cuando los pensadores ju
dos han intentado una vuelta a los griegos, sta ha tenido siem
pre algo de endeble; la fuerza slo podan encontrarla en la pro
fundidad de su propia tradicin, en la Cbala.
Los cabalistas haban elaborado durante siglos la tcnica de la
interpretacin alegrica antes de que Walter Benjamn redescu
briera la alegora como clave del conocimiento. La alegora es el
concepto polarmente opuesto al de smbolo. Cassirer haba en
tendido como mundo de las formas simblicas todos los conte
nidos del mito, de la filosofa, del arte y del lenguaje, contenidos
en cuyo espritu objetivo los hombres se comunican entre s como
nico lugar en el que pueden existir; pues en la forma simblica,
as crea Cassirer poder decir con Goethe, lo inaprehensible que
da hecho realidad, lo inexpresable es trado al lenguaje, y la esen
cia, al fenmeno. Pero Benjamn nos advierte que todo lo que la
historia tiene desde el principio de prematuro, de sufriente y de
malogrado, se resiste a quedar expresado en el smbolo y se cie
rra a la armona de la forma clsica. Presentar la historia univer
sal como historia del sufrimiento es algo que slo puede lograr
66
lo la exposicin alegrica. Pues las alegoras son en el terreno del

pensamiento lo que las ruinas en el reino de las cosas:
Presentar la libertad, la imperfeccin y la caducidad de la physis

sensible y bella era algo que estaba esencialmente vedado al clasi
cismo. Pero precisamente eso es lo que presenta la alegora del Ba
rroco, bajo el disfraz de su pompa extravagante, con una intensi
dad insospechada hasta entonces.
Ante la mirada formada en la escuela de la alegora se eva

pora la inocencia de una filosofa de las formas simblicas; ante
ella queda al descubierto la fragilidad de ese suelo de una cultu
ra de la belleza que, supuestamente, Kant y Goethe haban con
solidado de manera definitiva. No es que Benjamin pretendiera
abandonar las ideas de aqullos, pero s que cal en la ambiva
lencia de esos valores culturales y bienes de la cultura que los
judos llevaban siempre tan ingenuamente en la boca. En realidad
de verdad la historia es la marcha triunfal de los dominadores so
bre los que quedan tirados en el suelo:
El botn, como se hace siempre, se lleva en la marcha triunfal; se le

denomina bienes de la cultura [...] No es nunca un documento de
la cultura sin ser a la vez un documento de la barbarie. Y como l
no est exento de barbarie, tampoco lo est el proceso de la tradi
cin por el que va pasando de unos a otros.
Benjamin se quit la vida en 1940 cuando, tras una huida por

el sur de Francia, las autoridades de la frontera espaola ame
nazaban con entregarle a la Gestapo. Dej escritas sus tesis so
bre filosofa de la historia, que es uno de los testimonios ms
conmovedores del espritu judo. En ellas queda apresada en for
ma alegrica la dialctica de la Ilustracin que reina sobre el pro
greso entrecortado de una historia an no decidida. La novena
tesis reza as:
Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. En l se re

presenta un ngel que tiene traza de estar alejndose de algo a lo
que mira atnito. Sus ojos estn desencajados, su boca abierta y sus
alas desplegadas. El ngel de la historia debe tener este aspecto.
Tiene su rostro vuelto al pasado. Y donde nosotros vemos una ca
dena de acontecimientos, l no ve ms que una nica catstrofe que
67
ISRAEL O ATENAS
amontona sin cesar ruinas sobre ruinas que caen delante de sus pies.
Quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer a los des
cuartizados. Pero del paraso sopla una borrasca que se ha trabado
en sus alas y es tan fuerte que el ngel ya no puede cerrarlas. Esa
borrasca le arrastra incesantemente hacia el futuro, al que vuelve la
espalda, mientras que el montn de ruinas crece delante de l has
ta el cielo. Lo que nosotros llamamos progreso es esa borrasca.
Pero no es Benjamn el primero que rompe el crculo de un

pensamiento judo comprometido con la teora del conocimiento
y de la ciencia, y que despus se desarrollara de forma tan audaz
explorando las dimensiones de la filosofa de la historia. Ya Sim-
mel, que era amigo tanto de George y de Rilke como de Bergson
y de Rodin, supera los lmites de la filosofa acadmica entonces
dominante:
Hay tres categoras de filsofos: los primeros escuchan latir el cora

zn de las cosas; los segundos, slo el de los hombres, y los terceros,
slo el de los conceptos; y hay una cuarta categora (la de los profe
sores de filosofa), que slo escuchan el corazn de la bibliografa.
Entre los escritos postumos de Simmel se encuentra un ca

racterstico fragmento sobre el arte dramtico. Se refiere a esa
experiencia tpica de los judos asimilados que tan a menudo
prestaba a su existencia privada el rasgo de un nervioso dina
mismo. Hannah Arendt, la inteligente historiadora del antise
mitismo, ha descrito cmo durante el fin de sicle parisino los
crculos filosemitas admitan a los judos cultos con el curioso
cumplido de no tenerles ya en cuenta su origen: podan ser ju
dos, pero, eso s, no como judos.
En este ambiguo tira y afloja, cada uno de los individuos en cues

tin llegaba a convertirse en un consumado actor, slo que ya no
volva a caer el teln que pudiera poner fin a la representacin, y
los hombres que haban hecho de su vida entera un papel escnico
no saban ya, ni tan siquiera cuando estaban solos, quines eran en
realidad. Cuando estaban en sociedad, espiaban instintivamente a
sus iguales, a los que reconocan automticamente en esa extraa
mezcla de orgullo y angustia que rezumaban todos sus gestos. Y a
eso segua la sonrisita de augures de los circunstantes, tan detalla
damente descrita por Proust, que no haca ms que apuntar [...] no
sin misterio lo que todos los presentes saban ya de sobra, que en
68
cada rincn del saln de la condesa fulanita de tal haba un judo a

quien no le estaba permitido admitir su condicin de tal, que sin
ese pequeo detalle y en eso estaba lo absurdo de la situacin
jams hubiera podido tener acceso a ese ansiado rincn.
Los judos, a los que para colmo se les echaba en cara esta in
misericordia que practicaba con ellos el entorno, acusndoseles
de un subterrneo carcter demonaco proclive al cambio de
mscara, tenan que resultar particularmente receptivos para el
carcter de rol de la existencia humana. Si pongo en relacin con
esta aguzada sensibilidad una idea de Simmel no por ello queda
r en cuestin su validez. En el escrito mencionado encontramos
lo siguiente:
No solamente hacemos cosas a las que nos impulsan externamente

los golpes de la cultura y del destino, sino que inevitablemente re
presentamos algo que nosotros en realidad no somos. Raras veces
determina un hombre su tipo de comportamiento de forma total
mente pura a partir de su existencia ms ntima; la mayora de las
veces nos encontramos con una forma preexistente que tenemos
que llenar con nuestro comportamiento individual. El hombre tie
ne, pues, que vivir y representar otra cosa distinta, ya prefijada,
como elemento central de su propia evolucin abandonada a s mis
ma; mas no por eso deja pura y simplemente su propio ser, sino
que a eso otro lo llena de s mismo encauzando las corrientes pro
pias por esas ramificadas venas de lo otro, que, aunque discurren
por caminos prefijados, son asumidas por la totalidad del propio
ser ntimo que les da una estructura y una forma particular. Este
hecho constituye la forma germinal del arte dramtico y en este
sentido todos somos de algn modo actores.
Tambin Helmuth Plessner desarrolla una antropologa ge

neral partiendo de su Antropologa del actor. El hombre no vive
simplemente como el animal en el centro de su cuerpo, sino que,
aunque no puede suprimir esa centracin, cae tambin fuera de
ella, tiene que comportarse en todo momento con respecto a s
mismo y con respecto a los otros, tiene que llevar una vida que
se pone a s misma en escena bajo las instrucciones del director
que es la sociedad:
En su relacin consigo mismo el actor es el personaje del papel,

tanto para s mismo como para los espectadores. Pero en esta rela-
69
ISRAEL O ATENAS
cionalidad los actores y espectadores no hacen ms que repetir el

distanciamiento del hombre con respecto a s mismo y de los hom
bres entre s que embebe su vida diaria [...] Pues, qu otra cosa es
en ltima instancia esa seriedad de la vida cotidiana, sino un sa
berse obligado a un papel que queremos desempear en la socie
dad? Ciertamente que este juego no pretende ser un juego escni
co [...] la tradicin en la que hemos nacido nos exime de la carga
de proyectar la imagen de nuestro rol social. Pese a todo, como es
pectadores virtuales que somos de nosotros mismos y del mundo,
nos vemos en la necesidad de ver el mundo como escena...
Una antropologa que entiende al hombre a partir de la ne

cesidad en que ste se ve de representar un papel, tiene que aca
bar desembocando en la sociologa. Tanto Simmel como Plessner
acabaron haciendo sociologa, lo mismo que Max Scheler, que
fue el verdadero fundador de la antropologa filosfica.
Durante sus ltimos aos, Scheler ense sociologa en la
Universidad de Francfort que con la influencia de Franz Op-
penheimer y de Gottfried Salomn, de Cari Grnberg y de Karl
Mannheim haba cobrado fama como centro de investigacin so
ciolgica. Max Horkheimer comparta su ctedra de filosofa
con la direccin del Instituto de Investigacin Social. E incluso
un Martin Buber se convirti aqu en socilogo. Cmo ha veni
do dominando el espritu judo en la sociologa alemana desde
los das de Ludwig Gumplowicz! Los judos tuvieron una expe
riencia tan persistente de la sociedad como de algo con lo que
uno choca que, por as decirlo, les era connatural el punto de vis
ta sociolgico. Y tambin en las ciencias afines fueron ellos los
primeros en tratar a su objeto desde el punto de vista sociolgico.
Eugen Ehrlich y Hugo Sinzheimer fundaron la sociologa del de
recho. Ludwig Goldscheid y Herbert Sultn fueron los pioneros
de la sociologa de las finanzas. El poder del dinero encenda la
fantasa de los pensadores judos, de lo que Marx, sobre todo el
joven Marx, es un buen ejemplo. Un motivo de ello puede haber
sido la ntima animadversin que sentan los judos de cultura
por los judos de dinero, ese sutil antisemitismo intrajudo con
tra el estrato social cuya imagen llevaba la impronta de los Roth-
schild. Simmel, que era hijo de un comerciante, escribi incluso
una Filosofa del dinero. Pero junto al inters sociolgico, ya
emerge tambin en Simmel el otro inters tpico de los judos por
70
una filosofa de la naturaleza de inspiracin mstica. En una oca

sin escribe en su diario: No slo tratar a cada hombre sino
tambin a cada cosa como si fuera un fin en s esto dara una
tica csmica.
La conexin mstica de moral y de fsica nos sale aqu al paso
todava en terminologa kantiana. Un amigo de Simmel, Karl Jol,
escribi sobre el Origen de la filosfia de la naturaleza a partir del
espritu de la mstica. Y en los aos veinte, David Baumgardt tra
taba de reparar la injusticia hecha a Baader, que tan por comple
to haba sido olvidado por una poca positivista. En su estudio so
bre Franz Baader y el romanticismo filosfico un judo se topa
con la vena de oro de aquellas especulaciones sobre las edades del
mundo, preadas de filosofa de la naturaleza, que desde Jakob
Bhme y a travs del pietismo suabo conduce hasta los internos
de la Fundacin de Tubinga: Schelling, Hegel y Hlderlin. Ya an
tes, Richard Unger haba reconocido en las tensas relaciones de
Hamann con la Ilustracin el rasgo realista de la mstica pro
testante, que con la suposicin de un fundamento de la naturale
za en Dios se separa de la mstica espiritualista del Medievo.
Incluso los bosquejos de filosofa de la naturaleza de Plessner
y de Scheler acusan todava un cierto impacto de esta tradicin.
Pese a sus sobrias elaboraciones de los materiales que toman de
las diversas ciencias particulares, no pueden ocultar un aliento
especulativo que proviene de la mstica de la naturaleza; la cos
mologa de Scheler vuelve incluso expresamente a la idea de un
Dios en devenir.
Pero todos estos pensadores judos no parecen, sin embargo,
ser plenamente conscientes del peculiar impulso que los pone so
bre la pista de esta (singular) tradicin. Han olvidado lo que a fi
nes del siglo XVII era cosa sabida de todos y que nos recuerda
Scholem: en esa poca Johann Jakob Spaeth, un seguidor de la
mstica de Bhme, subyugado por la coincidencia de esta doctri
na con la mstica de Isaac Luria, se haba convertido al judaismo.
Y cuando, al revs, el prroco protestante Friedrich Christoph
Oetinger, cuyos escritos leyeron Hegel y Schelling lo mismo que
Baader, buscaba en el gueto de Francfort al cabalista Koppel Hecht
para que lo iniciara en la mstica juda, ste le responda: Los
cristianos tienen un libro que habla de la Cbala con mucha ms
claridad que el Zohar. Se refera a Jakob Bhme.
71
ISRAEL O ATENAS
Este tipo de teologa era el que tena a la vista Walter Benja

mn en su astuta observacin de que el materialismo histrico po
dra rivalizar sin ms con cualquiera con tal de que tomara la teo
loga a su servicio. Y esto es lo que ocurre con Ernst Bloch. En el
caldo de una apropiacin marxista de la mstica juda, Bloch vin
cula el inters sociolgico con el inters por la filosofa de la na
turaleza en un sistema que, como ningn otro en la actualidad,
se siente impulsado por el gran aliento del idealismo alemn. En
el verano de 1918 apareci El espritu de la utopa, que subraya
las debilidades de un marxismo prisionero del economicismo:
este marxismo parece una Crtica de la razn pura a la que toda
va hubiera que completar con una Crtica de la razn prctica:
La economa queda aqu superada, pero falta el alma, falta la fe, a

la que es menester hacer lugar; la sagaz mirada laboriosa ha des
truido todo, y no cabe duda de que muchas cosas las ha destruido
con razn [...] Tambin se hizo bien al desautorizar al socialismo
racional-utpico por demasiado arcdico; tal como vena emer
giendo desde el Renacimiento, como una forma secularizada del
reino milenarista, con frecuencia no era otra cosa que un revesti
miento insustancial, una ideologa que encubra objetivos de clase
sumamente claros y transformaciones econmicas. Pero en todo
ello ni queda incluida la tendencia utpica, ni afectada y senten
ciada la sustancia de sus aspiraciones [...] ni mucho menos, despa
chado ese profundo deseo religioso de esencializarnos como dio
ses, de acabar integrndonos, en una perspectiva milenarista, en la
bondad, en la libertad y en la luz del telos.
En la mstica luriana se desarrolla la idea de que el universo

surge merced a un proceso por el que Dios se encoge y se con
trae; Dios se pliega sobre s mismo, inicia, por as decirlo, un exi
lio en s mismo. A partir de esto se explica despus la originaria
impenetrabilidad y la potencia de la materia, y tambin la positi
vidad del mal, al que ya no se puede hacer desaparecer conside
rndolo sin ms como una difuminacin del bien. Por otro lado,
este fundamento oscuro de la naturaleza sigue siendo tambin
una naturaleza en Dios, sigue siendo la naturaleza de Dios, esto
es, una potencia divina, el alma del mundo, o la natura naturans.
A estas profundidades se remonta el concepto que Bloch pone a
la base de su materialismo especulativo. La materia est necesita
da de redencin, pues desde aquella catstrofe teolgica que el
72
Zohar describe como ruptura de los vasos todas las cosas llevan
en s una rotura, son, como dice Bloch, simples extractos de s
mismas. El proceso de restauracin estaba ya casi consumado
cuando el pecado de Adn vuelve a precipitar al mundo del ni
vel alcanzado, y arroja otra vez a Dios al exilio. Esta nueva edad
del mundo queda entregada a la responsabilidad del hombre con
el viejo objetivo de la redencin del hombre y de la naturaleza e
incluso del Dios expulsado de su trono. La mstica se convierte
en una magia de la interioridad; pues ahora lo ms externo de
pende de lo ms interior; segn una frase del Zohar la redencin
estara garantizada con tal de que una nica comunidad hiciera
perfecta penitencia. La oracin se convierte en una manipula
cin que resulta importante en trminos de filosofa de la his
toria.
En Bloch esta prctica religiosa es sustituida por la prctica
poltica. El captulo sobre Marx, la muerte y el apocalipsis lle
va todava el subttulo: sobre los caminos del mundo por los que
la interioridad puede convertirse en exterioridad. En l encon
tramos el pasaje siguiente:
Desde antao la materia ha venido constituyendo un atolladero no

slo para los cognoscentes, sino tambin en s misma; es la casa de
rrumbada en la que no apareci el hombre, es una escombrera de
vida engaada, muerta, podrida, enmaraada y desperdiciada [...]
Slo el hombre bueno, que sepa conservar la memoria y la llave,
podr en esta noche de aniquilacin hacer despuntar la aurora, si
es que los impuros no le debilitan y si sus gritos al Mesas son lo
suficientemente inspirados para suscitar las manos salvadoras, para
asegurarse por completo de la gracia del adviento, para despertar
en Dios las fuerzas capaces de levantarle a l y a nosotros, esas
fuerzas que devuelven el aliento y estn llenas de la gracia del rei
no del Sabbath, para anular y poder sobreponerse en la victoria a
ese momento de quema, brutal y satnicamente estupefaciente, del
apocalipsis.
En su obra de cinco partes sobre el principio de la esperanza,

Bloch ha desarrollado filosficamente esta primera visin, que
delata de forma mucho ms clara que todo lo posterior cul es el
contexto en que se sita. El Schelling de las edades del mundo
puede quedar superado ahora en el Marx de los manuscritos de
Pars:
73
ISRAEL O ATENAS
La riqueza humana, lo mismo que la de la naturaleza en su totali

dad [...], la verdadera gnesis no est en el principio sino en el fi
nal, y slo empieza a despuntar cuando la sociedad y la existencia
se hacen radicales, es decir, cuando se agarran de sus propias ra
ces. Pero la raz de la historia es el hombre que trabaja, que crea,
el hombre que da forma y transciende lo dado. Si se aprehende a
s mismo y funda el ser, sin extraamientos ni alineaciones, en una
democracia real, surge en el mundo algo que a todos fulge en la ni
ez y donde todava no ha estado nadie: la patria.
Y como Bloch vuelve a Schelling; y Schelling, a partir del es

pritu del romanticismo, introduce la Cbala en la filosofa pro
testante del idealismo alemn, los elementos judos de la filosofa
de Bloch son a la vez, si es que tal manera de hablar puede tener
algn sentido, los verdaderamente alemanes.
Y lo mismo que Bloch hace suyo el idealismo alemn desde
el espritu de Schelling, y Plessner del de Fichte, y ambos con
trastan con el estado actual de las ciencias las ideas anticipadas
por el idealismo, tambin han sido pensadores judos, amigos de
Walter Benjamn, los que han pensado hasta el final la dialctica
hegeliana de la Ilustracin, tanto cuanto la propia persistencia
del origen permite mirar a un final an pendiente: me refiero a
Theodor Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse: a los
que se adelanta el primer Georg Lukcs.
Pero donde empieza el filosofar tiene que acabar el simple re
lato; y era a esto a lo que se limitaba mi tarea1. Y la verdad es que
dud en aceptarla. Pues a pesar de sus generosos planteamientos,
no acabara esta empresa volviendo a colgar una estrella de Da
vid sobre los exiliados y los asesinados? Cuando tenamos quin
ce o diecisis aos, pegados al aparato de radio, pudimos ente
rarnos de qu era lo que se estaba juzgando en Nuremberg; pero
cuando otros, en lugar de enmudecer ante lo espantoso, empe
zaron despus a discutir sobre la legalidad del juicio y sobre cues
tiones de procedimiento y competencias, se produjo un primer
desgarrn que todava sigue abierto. Ciertamente que slo pue-1
1. Escrib este estudio para un serial radiofnico transmitido por la Nord-

deutscher Rundfunk sobre retratos de la historia de la cultura judeo-alemana. Thilo
Koch, al que se debi la iniciativa de la serie, haba pedido a todos los participantes
que, como conclusin, recogieran las experiencias que haban tenido como autores
durante la elaboracin de su tema.
74
de ser mrito de la edad impresionable y sensible en la que nos

encontrbamos el que no nos cerrramos entonces, como lo hi
cieron buena parte de los mayores, a esa perpetracin colectiva
de inhumanidad. Pero por eso mismo la cuestin juda sigui
siendo para nosotros un pasado muy presente, aunque, precisa
mente por ello, no un presente. Haba una clara resistencia in
cluso contra el ms mnimo intento de distinguir entre judos y
no judos, entre lo judo y lo no judo, aunque slo fuera en un
plano puramente verbal: aunque he estudiado filosofa durante
muchos aos, hasta que no comenc este trabajo no fui cons
ciente del origen de casi la mitad de los autores aqu reseados.
Hoy pienso que esta ingenuidad est fuera de lugar.
Hace apenas veinticinco aos que el ms sagaz e importante
de los filsofos alemanes del Estado, no un nazi cualquiera, sino
el mismsimo Cari Schmitt, abra un congreso cientfico con es
tas monstruosas palabras:
Tenemos que limpiar el espritu alemn de todas las falsificaciones

judas, falsificaciones del concepto de espritu, que han hecho po
sible que los emigrantes judos pudieran calificar la magnfica lucha
del Gauleiter Julius Streicher como algo contra el espritu.
Supongo que todo el mundo sabe quin era Julius Streicher.

Hugo Sinzheimer responda desde su exilio holands con un li
bro sobre los clsicos judos de la ciencia alemana del derecho. El
filsofo se dirige precisamente a ese Cari Schmitt:
Si se considera el origen de la actividad cientfica de los judos en

la poca de la emancipacin, no se puede hablar de un influjo del
espritu judo sobre la actividad cientfica alemana [...] Tal vez la
vida espiritual alemana nunca cosech mayores triunfos, si pres
cindimos de sus orgenes, que en esa poca en que se abri el gue
to y las fuerzas espirituales de los judos, comprimidas durante mu
cho tiempo, quedaron libres para sumarse a ese momento cumbre
que vivi entonces la cultura alemana. Es espritu alemn lo que
est a la base de la influencia juda.
No carece de importancia, ciertamente, repetir esta verdad y

corroborarla una vez ms examinando el destino de la filosofa
juda. Pero a todo ello le sigue subyaciendo todava la pregunta
dictada por el adversario; entre tanto, la cuestin del antisemi
75
ISRAEL O ATENAS
tismo se ha solventado por s misma: la hemos solventado no

sotros por exterminacin fsica. De ah que todos estos afanes no
pueden versar ya sobre la vida y supervivencia de los judos, so
bre influencias de ac o de all; slo pueden referirse ya a noso
tros mismos, al hecho de que esa herencia juda que el espritu
alemn lleva dentro de s se ha vuelto imprescindible para nues
tra propia vida y supervivencia. En el mismo instante en que los
filsofos y los cientficos alemanes se aprestaron a depurarla,
se puso de manifiesto la profunda ambivalencia que, como peli
gro de barbarie para todos, tie de forma tan siniestra ese oscu
ro fondo del espritu alemn; Ernst Jnger, Martin Heidegger,
Cari Schmitt son representantes de este espritu en su grandeza,
pero tambin en su peligrosidad: no es casualidad que en 1930,
1933 y 1936 hablaran como hablaron. Y el hecho de que un
cuarto de siglo despus sigamos adems sin damos cuenta de ello,
es prueba de la urgencia con que estamos necesitando de un pen
samiento que sepa tantear el terreno... Este pensamiento tiene
que ser uno con ese fatal espritu alemn, pero dentro de l ha de
saber desgajarse lo suficientemente de l, como para ser capaz de
servirle de orculo: no le es lcito atravesar por segunda vez el
Rubicn. Si no existiera una tradicin juda, tendramos que in
ventarla por mor de nosotros mismos. Pero la hay; y como he
mos matado o destruido a sus portadores vivientes y estamos
adems a punto, en un clima de reconciliacin irresponsable, de
perdonar todo y de hacer que todo se olvide (y conseguir as lo
que el antisemitismo no hubiera sido capaz de conseguir mejor),
una irona de la historia nos fuerza a replantear sin judos la cues
tin juda.
El idealismo alemn de los judos produjo el fermento de una
utopa crtica; la intencin que la anima no podra encontrar una
expresin ms exacta, digna y bella que la que recibe en ese lti
mo fragmento, tan kafkiano, de los Mnima moralia:
La filosofa, y sta sera su nica justificacin en vistas de la deses

peracin, sera la tentativa de considerar todas las cosas a la luz en
que aparecen desde el punto de vista de la redencin. El conoci
miento no tiene otra luz que la que brilla sobre el mundo desde la
redencin: todo lo dems se queda en reconstruccin a posteriori
y en pura tcnica. Habra que inventar perspectivas en las que el
mundo se invierta, se extrae, muestre sus grietas y roturas, se ex-
76
hiba tan indigente y distorsionado como aparecer alguna vez a la

luz mesinica. Lo nico que debe preocupar al pensador es obtener
esas perspectivas sin arbitrariedad ni violencia, sino por medio de
una compenetracin con los objetos. No hay cosa ms simple, ya
que la situacin est reclamando imperativamente a gritos ese co
nocimiento y porque la negatividad completa, cuando se la tiene
del todo a la vista, se dispara y trueca en escritura de su opuesto
reflejada en un espejo. Pero tampoco hay nada ms difcil e impo
sible, ya que ese conocimiento presupone un punto de vista capaz
de sustraerse, aunque slo fuera mnimamente, al crculo mgico
de lo existente, y todo conocimiento posible, para poder ser vin
culante, no solamente hay que arrancrselo a lo existente, sino que,
precisamente por eso, tambin se ve afectado por la misma distor
sin e indigencia a la que se propona escapar. Cuanto ms apasio
nadamente se cierra el pensamiento contra su propia condicionali-
dad por mor de lo incondicionado, tanto ms inconscientemente y
con ello fatalmente cae vctima del mundo. Y sin embargo es me
nester que, por mor de la posibilidad, siga tratando de entender su
propia imposibilidad. Frente a las exigencias que esto le plantea, el
preguntarse por la realidad o irrealidad de la redencin es algo que
casi carece de importancia.
[Traduccin de Manuel Jimnez Redondo]
77
DE LA DIFICULTAD DE DECIR QUE NO
Protestar tena en el lenguaje procesal romano el sentido de rom

per ante los testigos un silencio que de otra forma hubiera podi
do malinterpretarse como una aceptacin de la interpretacin
que se estaba haciendo de los hechos. La protesta se rebela con
tra el aprisionamiento en una conformidad muda. El peculiar y
profundo conformismo que se ha difundido por la Repblica Fe
deral paralizndolo todo ha provocado protestas y ocasional
mente tambin un pensamiento que les da forma. Este se dirige
contra aquella indiferencia de la que no es fcil ver a qu se debe
ms, si a una identificacin con todo y con todos o a la huida de
cualquier tipo de identificacin. Un comentario a la experiencia
de esta indiferencia es lo que ofrece Klaus Heinrich en su Ensa
yo sobre la dificultad de decir que noL
Esta reflexin sobre las dificultades de la protesta, que se ma
nifiestan tanto en la protesta mal dirigida como en la omisin de
la protesta, no pretende analizar ejemplos contemporneos; pres
cinde de una circunstancia biogrfica fcilmente analizable, es
decir, de la dificultad que supone vivir como intelectual en la Re
pblica Federal de Alemania. Si hubiera que registrar este libro
en el captulo de la ciencia, se lo podra clasificar como una cr
tica de la falsa conciencia de la ontologa y del positivismo. Hein
rich filosofa primorosamente, pero el resultado de su tcnica no
es una investigacin filosfica propiamente dicha.1
1. K. Heinrich, Versuch ber die Schwierigkeit, Nein zu sagen, Frankfurt a. M.,

1964.
79
ISRAEL O ATENAS
La protesta la concibe Heinrich como oposicin a los proce

sos de autodestruccin. Y cuando dice esto tiene a la vista esas
sublimes destrucciones que el psicoanalista descubre tanto en los
anudamientos de la biografa individual como en las oscilaciones
de los estados de conciencia colectivos; se trata, pues, de destruc
ciones y autodestrucciones que no atacan de forma inmediata la
vida fsica. Heinrich no se ocupa de los riesgos que corre la con
servacin material de la vida, amenazada econmicamente en las
zonas de nuestra Tierra en las que se pasa hambre, y amenazada
poltica y militarmente en los pases desarrollados; no se ocupa
del problema de la falta de alimentos ni de la explosin demo
grfica; de la sustancia hereditaria y de los daos de las radiacio
nes; de las condiciones del progreso tcnico y del crecimiento
econmico; de la conexin entre las estrategias de destruccin y
las de defensa; de la guerra civil internacionalizada y de la coac
cin atmica a una coexistencia pacfica. La dimensin de auto-
destrucciones que Heinrich discute nos llama ms bien la aten
cin sobre un hecho que nuestra era positivista tiende a negar:
que la reproduccin de la especie humana slo puede quedar ase
gurada en las formas, no tan difciles de conseguir, de una super
vivencia histrica. Pues es manifiesto que los individuos socializa
dos slo podrn asegurar su existencia por medio de procesos
organizados de adaptacin al entorno natural y de adaptacin re
activa al propio sistema de trabajo social si logran establecer la
mediacin adecuada entre este metabolismo orgnico con la na
turaleza y el equilibrio, que siempre ser extremadamente preca
rio, en las relaciones de los individuos entre s.
Las condiciones materiales de la supervivencia estn, pues,
asociadas de la manera ms ntima con las ms sublimes, y el
equilibrio orgnico est conectado con ese difcil balance de dis-
tanciamiento y de unin en el que ha de formarse, a travs de la
comunicacin con los dems, la identidad de cada uno. Cuando
se malogra la identidad de un individuo que ha de ser capaz de
afirmarse a s mismo y cuando se fracasa en el establecimiento de
la comunicacin entre los individuos que han de poder hablar
entre s, estamos ante autodestrucciones que al final llegan a te
ner tambin efectos fsicos. En el mbito individual son conoci
das como perturbaciones psicosomticas, pero los desgarrones de
las biografas reflejan los desgarrones de la realidad de las insti
80
DE L A D I F I C U L T A D DE D E C I R Q U E N O
tuciones. Los dificultosos procesos por los que el sujeto tiene que
reconstruir una y otra vez su propia identidad nos resultan co
nocidos tanto por la Fenomenologa del espritu de Hegel como
por el psicoanlisis de Freud: el problema de una identidad que
slo puede construirse a travs de identificaciones, lo que justa
mente quiere decir, a travs de extraamientos de la propia
identidad, es a la vez el problema de una comunicacin que ha
de hacer posible un balance salvador entre los extremos que re
presentaran una identidad muda con uno mismo y un extraa
miento asimismo carente de lenguaje, es decir, entre el sacrificio
de la individualidad y el aislamiento en una individualidad abs
tracta. Ese balance tiene que conseguirse de nuevo en cada etapa
del desarrollo y en cada una de ellas puede malograrse. Las expe
riencias de la continua amenaza a que se ve sometida la propia
identidad y las experiencias de la obstruccin de la comunicacin
lingstica, las hace cada uno reiteradamente en las crisis de su
propia vida, y no son ms reales que las experiencias colectivas de
la historia de la especie que hacen en s mismos los sujetos socia
les globales en el curso de su enfrentamiento con la naturaleza.
La protesta cuyas dificultades investiga Heinrich se dirige
contra los procesos subterrneos de autodestruccin de una so
ciedad que en el estado evolutivo actual tiene que asegurar a sus
miembros, en medio de los peligros que representan la cosifica-
cin, por un lado, y la carencia de forma, por el otro, la po
sibilidad de formar una identidad que siempre ser frgil y de
conservarla en la no-identidad de una comunicacin lograda.
Todo cuanto se diga sobre la emancipacin de los individuos ver
sa a la vez, por tanto, sobre la autonoma de la sociedad:
El yo-mismo no es nunca l mismo o no l mismo, ni identidad ni

no-identidad; de lo que se trata es de establecer una identidad de
ambas; el no al desgarrn entre las dos es su primer no, la prime
ra palabra del lenguaje. Ese no no se dirige solamente contra ese
desgarrn, sino tambin contra una realidad desgarrada, y en ella
ha de buscar modelos de equilibrio. Necesita de lo otro en lo que
apoyarse y contra lo que dirigirse.
Los dos captulos centrales desarrollan la dificultad de la pro

testa contra la autodestruccin de una sociedad que se hunde en la
indiferencia: se trata del problema de la identidad cuando ame
81
ISRAEL O ATENAS
naza de prdida de identidad y del problema de la comunicacin

en una situacin de mutismo que parece haberse convertido en
hbito.
Ahora bien, ha sido en los mitos, en las religiones y en las fi
losofas, donde los hombres han tratado siempre de explicar las
crisis de su equilibrio interior; en ellos han quedado expresadas
las experiencias hechas en la penosa formacin del sujeto his
trico colectivo. Heinrich, que es por formacin un cientfico de
la religin, puede as, sin violentar las cosas, esclarecer sus ac
tualsimas preocupaciones recurriendo a las tradiciones ms ran
cias. As descubre en las religiones mundiales diversos modelos
de una identificacin resistente, y llega por este camino a una
sorprendente interpretacin del principio de identidad, a partir
del cual ya una vez Fichte puso en marcha la dialctica de una fi
losofa de la identidad. Pero ahora esta dialctica es entendida
como comunicacin lingstica que tiene que empezar arrancan
do a las relaciones represivas de la historia natural la reciprocidad
socrtica del dilogo, exento de coaccin, de los hombres eman
cipados. La dialctica es la defensa que le queda a la emancipacin
an pendiente contra la represin que sufre el dilogo en las si
tuaciones de dominio. Decmque no o protestar, slo es, pues, en
ltima instancia, una invitacin a pensar dialcticamente.
Esta pretensin de la dialctica la desarrolla Heinrich y en
esto consiste la intencin filosfica propiamente dicha de su tra
bajo en una discusin con la pretensin del pensamiento on-
tolgico, el cual no busca y derrota a los poderes del origen que
amenazan a la humanidad con la destruccin, sino que se limita
a reprimirlos. La ontologa aparece como la balda tentativa de
transformar la positividad del no-ser amenazador en la simple
negacin del ser puro, en la simple negacin de algo autntico se
parado de lo no autntico, de algo verdadero, recto y seguro, mi
nuciosamente expurgado de lo malo, de lo falso y de lo peligro
so. Con ello la ontologa no hace otra cosa que encubrir una
realidad desgarrada. Contra Parmnides, Heinrich aclara la pre
tensin del pensamiento dialctico valindose del tpico viejo-
testamentario de la comunidad de alianza. Los profetas de Israel,
a diferencia de los filsofos de Grecia, no entienden el contexto
creador y conservador de la vida como una esfera en la que to
das las formas de la vida quedan fundidas en un ser originario y
82
DE L A D I F I C U L T A D DE D E C I R Q U E N O
perfecto, como una esfera elevada por encima de lo vano, de lo

fugaz y de lo apariencial, no lo entienden como cosmos, sino
como un pacto universal, cuya fuerza nicamente podr probar
se en la comunicacin que los traidores a este pacto mantienen a
lo largo de la historia de la humanidad social. La comunidad de
alianza, de una alianza traicionada, sigue prestando cohesin al
mundo desgarrado, a saber: como contexto de culpa. Pues mien
tras ste no quede oculto en su calidad de contexto de culpa y
contine como tal siendo una fuerza motora, se sigue ateniendo
a la justicia, a la idea de una unin lograda, aun cuando slo sea
en imagen. El puesto que los ontlogos atribuyen al olvido del
Ser lo asume en esta tradicin, que busca en lo extinguido las
huellas de lo vivo y la unidad en lo desgarrado, una categora dis
tinta: la traicin autodestructora. Esta traicin, que no deja ver a
los traidores el hecho de que con ella se traicionan y se venden a
s mismos, es presentada en dos figuras: en forma de prdida de
la identidad, que extingue al yo formado en y a travs del mun
do, y en forma de ruptura de la comunicacin, que no es que deje
guardar silencio al hablante, sino que lo deja sin palabras.
La crtica de estas formas de vida falsa, que ya no se percatan
de su falsedad, no tiene su criterio, a diferencia de lo que sucede
en la ontologa, en un Ser purificado del no-Ser, en algo autnti
co de lo que hubiera que participar y a lo que hubiera que pres
tar escucha. La crtica no retorna al origen de los poderes que
amenazan al hombre con la prdida de la identidad y lo privan
de lenguaje, sino que trata ms bien de romper su poder, de es
capar del origen; con la identidad lograda de un yo nacido de
los conflictos quiere conjurar peligros que tanto en las neurosis
individuales como en las catstrofes colectivas aniquilan la conti
nuidad de la historia y hacen retroceder la vida histrica al caos.
Cuando la conciencia individual logra encontrar y preservar ese
balance entre la fusin y el aislamiento, la comunicacin de los
hablantes es el nico poder por el que pueden quedar derrotados
los poderes del origen: justo a l deben los sujetos su mayora de
edad. Heinrich formula su tesis de la siguiente forma:
Conocemos dos respuestas a la amenaza que representa un destino

ambivalente: una que renunciando al mundo trata de saltar por en
cima de las materializaciones ambiguas de ste y contemplando un
destino eterno trata de unirse con l en esa contemplacin; la otra,
83
ISRAEL O ATENAS
que en un mundo de materializaciones ambivalentes ve su propio

destino en la lucha contra esa ambivalencia y lo asume. La prime
ra respuesta es la de los filsofos de Grecia, la otra la de los profe
tas de Israel. Mientras que aqullos se elevan sobre la ambivalencia
de las materializaciones del mundo sin que esa arrogancia (que
es el equivalente filosfico de la hybris de los hroes trgicos) lo
gre eximirlos de la penitencia, stos quebrantan el poder de los
espacios voraces y del tiempo voraz. En su lucha contra los Baales
protestan contra la continuidad de los poderes del origen. Les opo
nen un poder que, aunque sea de forma desfigurada, tambin est
contenido en ellos.
A la apariencia ontolgica de la teora pura los dialcticos le

oponen un conocimiento que llega a su objeto a travs del inters.
La protesta como toma de partido por una identidad equili
brada y por el logro de una comunicacin libre de coacciones es
dialctica, ya que la dialctica consiste precisamente en ese decir
que no, de cuyas dificultades habla Heinrich, pues en el contex
to reconciliado de la vida tendran que entrar tambin los pode
res demoniacos, que no pueden ser negados en favor de una es
fera de la unidad pura, considerada como mbito aparte: pues es
a esos mismos poderes a los que hay que arrancar la palabra li
beradora a la que despus sucumben. A los traidores se les pue
de y se les tiene que recordar que se traicionan a s mismos. Las
protestas slo adquieren fuerza en la medida en que empiezan
identificndose con aquello contra lo que se dirigen. En este sen
tido Eulenspiegel es interpretado como un conformista que, por
medio de una participacin que caricaturiza lo que hace, saca a
la luz la verdad sobre el conformismo. Las tcnicas de esta resis
tencia astuta las persigue esta investigacin tambin en Ulises y
en Brecht, prdigo en astucias este ltimo en sus inversiones de
las fbulas de animales y en su Opera de las tres perras gordas.
Bajo el punto de vista desarrollado por Heinrich queda tam
bin de manifiesto, finalmente, la afinidad que existe entre la con
ciencia ontolgica y la conciencia positivista. Ambas son vctimas
de la seductora apariencia de la teora pura. Ambas comparten la
intencin de desendemoniar, por medio de divisiones abstractas,
a un mundo que vive bajo el temor de los demonios. Lo mismo
si la razn se eleva a la contemplacin imperturbable de lo eter
no, que si se la rebaja a instrumento de anlisis de lo tcnica
84
DE LA D I F I C U L T A D DE D E C I R Q U E N O
mente disponible ontologa y positivismo asisten impotentes al

retorno de unos poderes meramente reprimidos. Pues lo mis
mo el ascenso al indiferente poder originario de un ser inefable
que la eliminacin de los enunciados que desde un punto de vis
ta empirista y bajo la presin de una experiencia restringida ca
recen de sentido, ambas cosas incapacitan por igual para la refle
xin sobre las resistencias y para la protesta. La ltima forma que
Heidegger ha dado a la ontologa es el reverso de la misma mo
neda en la que el positivismo ha impreso su veredicto de inefa
bilidad. Esa ontologa convierte las palabras en fetiches, adora
sus races, y slo cree tenerlas puras en los venerados orgenes; y,
a su vez, el positivismo convierte nominalsticamente las palabras
en signos con los que opera a voluntad, vaciando el lenguaje y re
vocando su poder unificador.
Pero no basta con sealar esta correspondencia, que sin duda
es cierta, entre el fetichismo de la palabra que practica Heideg
ger y el nominalismo de las ciencias experimentales estrictas, ya
que la investigacin organizada se ha convertido en una fuerza
productiva de la sociedad industrial; la aplicacin tcnica de sus
informaciones, desligadas del lenguaje, nos mantiene en la vida,
aunque esa aplicacin opere al mismo tiempo en el nivel, que es
el nico que Heinrich tiene a la vista, de una destruccin de la
vida misma, por lo menos mientras no se ponga en marcha la ta
rea dialctica de la traduccin. De lo que se trata es cierta
mente de que esos conocimientos, preados de consecuencias
prcticas, no slo se transformen en poder de los hombres en
cuanto seres manipuladores de instrumentos, sino de que sean
reintegrados tambin a la sociedad en tanto que trama de comu
nicacin lingstica es decir, de lo que se trata es de una retra
duccin de los resultados cientficos al horizonte del mundo de
la vida. Pero seremos capaces de superar la forma positivista
del proceso de investigacin cientfica con el mismo xito o con
la misma consoladora falta de consecuencias con la que podemos
esperar que se disipen las huellas de las ltimas ontologas?
El traducir, el decir que despierta, es considerado por Hein
rich como clave para la reconciliacin. Para Heinrich vivir es si
nnimo de participar en el lenguaje, y realidad se identifica con
realidad lingstica. Esto me parece comprensible desde la teolo
ga de las materializaciones de Tillich, pero no es del todo con
85
ISRAEL O ATENAS
secuente en la perspectiva de una discusin con la ontologa, ins

pirada en Walter Benjamn, como es aqu el caso. De haberse en
frentado en serio con la forma positivista de la falta de lenguaje
(con la utilizacin operacional de los signos en los lenguajes for
malizados), o con la peculiar coaccin de la lgica formal a la
univocidad, a la que Heinrich opone la ambivalencia de la nega
cin dialctica, hubiera descubierto en esta traicin de la que
viven las ciencias modernas el sistema del trabajo social. A m me
parece que Heinrich, como consecuencia de un planteamiento
inspirado por la filosofa de la religin, restringe su ngulo de
mira al inicio de ese proceso en cuyo curso la especie humana
arranca su emancipacin a los poderes. De esta forma los co
mienzos mticos no quedan propiamente referidos a las categoras
de la sociedad desarrollada, cuya falta de lenguaje era precisa
mente lo que le interesaba al autor; el lenguaje no es entendido
en su mediatizacin por el trabajo.
Y quiz tenga tambin algo que ver con eso el que, al final,
Heinrich crea poder recapitular sus ideas bajo el epgrafe de un
nuevo existenciario: a la angustia de los ontlogos fundamenta
les le opone el vrtice (Sog): una curiosa recada en esa on
tologa que sucumbi a la crtica que hizo de s misma.
86
EXCURSO: TRASCENDENCIA DESDE DENTRO,
TRASCENDENCIA HACIA EL MS AC*
Una observacin preliminar de tipo personal puede facilitar la

entrada en una difcil discusin. A objeciones por parte de mis
colegas filsofos o socilogos he respondido siempre1; tambin
en esta ocasin me someto con gusto a la crtica de Fred R. Dall-
mayr y de Robert Wuthnow. Pero a la discusin con telogos me
haba sustrado siempre hasta ahora: y tambin me hubiera gus
tado seguir guardando silencio. Como silencio de la perplejidad
estara incluso justificado; pues con la discusin teolgica no es
toy realmente familiarizado y me muevo a disgusto en parajes
que no me resultan suficientemente conocidos. Por otra parte,
tanto en Alemania como en Estados Unidos, los telogos vienen
implicndome desde hace decenios en su discusin. Se vienen re
firiendo en general a la tradicin de la teora crtica2 y tambin
han reaccionado a mis escritos3. En esta situacin el silencio se-
* Rplica a las ponencias de un congreso organizado en 1988 por la Facultad

de Teologa de la Universidad de Chicago.
1. Cf. mi eplogo a Conocimiento e inters, trad. de M. Jimnez, J. F. Ivars y
L. Santos, Taurus, Madrid, 1982, as como mis rplicas en I. B. Thompson y D. Held
(eds.), Habermas-Critical Debates, London, 1982; R. I. Bernstein (ed.), Habermas
andModernity, Cambridge, 1985; A. Honneth y J. Joas (eds.), Kommunikatives Han-
deln, Frankfurt a. M., 1986.
2. H. G. Geyer, H. N. Janowski y A. Schmidt, Theologie und Soziologie, Stutt-
gart, 1970; R. J. Siebert, The Critical Theory of Religin. The Frankfurt School, Ber-
lin-New York-Amsterdam, 1985.
3. Cf. el impresionante informe bibliogrfico de E. Arens en d. (ed.), Haber-
mas und die Theologie, Dsseldorf, 1989, pp. 9-38.
87
ISRAEL O ATENAS
ra una falsa forma de comunicacin. Cuando a uno se le dirigen

preguntas y, sin embargo, la respuesta de uno es el silencio, uno
parece envolverse en un aura de indeterminada y difusa superio
ridad y ordenar e imponer silencio. Heidegger es un buen ejem
plo de ello. A causa de este carcter autoritario, Sartre calific
con toda razn el silencio de reaccionario.
Empezar asegurndome de algunas premisas, bajo las que
telogos y filsofos discuten hoy entre s en la medida en que
comparten una apreciacin autocrtica de la modernidad (I).
Despus intentar entender el estatus y la pretensin de verdad
de los discursos teolgicos (II). Finalmente, entrar en las obje
ciones ms importantes que se me han hecho por parte de los
telogos (III) para acabar posicionndome tambin respecto a la
crtica de los no telogos (IV).
Desde una cierta distancia es ms fcil hablar unos sobre otros

que unos con otros. Para el socilogo es ms fcil explicar las tra
diciones religiosas y el papel que esas tradiciones desempean,
desde la perspectiva del observador, que el acercarse a ellas en
actitud realizativa. El asumir la actitud de un participante virtual
en el discurso religioso slo tiene para l, mientras no se salga de
su oficio, el sentido metodolgico de un paso hermenutico in
termedio. Una situacin distinta es la del filsofo, por lo menos
la del filsofo que ha estudiado en las universidades alemanas
familiarizndose con Fichte, Schelling y Hegel, y tambin con la
herencia marxista de este ltimo. Pues desde esta perspectiva
queda excluida de antemano la posibilidad de una actitud mera
mente objetivante frente a las tradiciones judas y cristianas y, so
bre todo, frente a la fecundidad especulativa de la mstica juda y
protestante de principios del mundo moderno, transmitida a tra
vs del pietismo suabo de un Bengel o de un Oetinger. Al igual
que con el concepto de Absoluto el idealismo quiso dar cobro al
Dios de la creacin y del amor gracioso, as tambin con la re
construccin lgica del proceso del mundo quiso dar teortica
mente alcance a los rastros histricos de la historia de la salva
cin. Y tampoco a Kant se lo podra entender sin el motivo de
88
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO, TR ASCENDENCIA HACIA EL MS A C
comprender los contenidos esencialmente prcticos de la tradi

cin cristiana de modo que pudieran tenerse en pie ante el foro
de la razn. Pero los contemporneos tenan bien claro el carc
ter equvoco de estos intentos de transformacin. Con el con
cepto de Aufhebung (supresin y superacin) Hegel traslad esa
ambigedad al interior del propio mtodo dialctico. La Aufhe
bung del mundo de representaciones religiosas en el concepto fi
losfico slo poda salvar los contenidos esenciales de ese mundo
desnudndolos de la sustancia de la piedad religiosa. Cierta
mente, tal ncleo ateo permaneca reservado al filsofo y ello
bajo la cscara de una comprensin esotrica de las cosas, pues
para el profano segua siendo vlida la religin. Por eso el He
gel tardo slo atribuye a la razn filosfica la fuerza de una re
conciliacin parcial; haba abandonado la esperanza inicialmen
te puesta en la universalidad concreta de esa religin pblica
que, conforme al primer programa de sistema haba de con
vertir al pueblo en racional y a los filsofos en sensibles; el pue
blo queda al cabo abandonado por sus sacerdotes convertidos en
filsofos4.
El atesmo metodolgico de la filosofa de Hegel, y en gene
ral de esa apropiacin filosfica de contenidos religiosos esen
ciales (atesmo metodolgico que, naturalmente, nada dice acer
ca de cul fuera la autocomprensin personal de esos filsofos)
slo se convirti en escndalo pblico tras la muerte de Hegel,
cuando se puso en marcha el proceso de descomposicin del
espritu absoluto (Marx). Los hegelianos de derechas, que has
ta hoy siguen reaccionando a este escndalo de forma puramen
te defensiva, todava no han logrado encontrar una respuesta
convincente; pues bajo las condiciones del pensamiento post-
metafsico no basta atrincherarse tras un concepto de absoluto,
que no se deja desligar de los conceptos de la lgica de Hegel,
pero que tampoco cabe defender sin una reconstruccin de la
dialctica de Hegel que pueda conectar con nuestros discursos
filosficos habituales y que de este modo pueda resultarnos hoy
4. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, trad. de M. Jimnez

Redondo, Taurus, Madrid, 41993, pp. 42-46; cf. tambin K. Lowith, Hegels Aufhe
bung der christlichen Religin, en d., Zur Kritik der christlichen berlieferung,
Stuttgart, 1966, pp. 54-96.
89
ISRAEL O ATENAS
convincente5. Ciertamente los jvenes hegelianos no se percata

ron con igual claridad de que junto con los conceptos bsicos de
la metafsica se volva tambin insostenible un atesmo afirmado
en trminos de metafsica; sea cual fuere la forma en que se pre
sente el materialismo, en el horizonte de un pensamiento cient-
fico-falibilista no puede constituir ms que una hiptesis que en
el mejor de los casos mantiene su plausibilidad slo hasta nuevo
aviso.
En nuestras latitudes han cado tambin mientras tanto las ra
zones para un atesmo motivado polticamente, o mejor, para un
laicismo militante. Durante mi poca de estudiante fueron sobre
todo telogos como Gollwitzer e Iwand quienes dieron respues
tas escrupulosamente morales a las preguntas polticas que a no
sotros nos atormentaban despus de la guerra. Fue la Iglesia
confesante la que entonces, con su confesin de culpabilidad,
intent al menos un nuevo comienzo. En ambas confesiones, tan
to entre los laicos como entre los telogos, se formaron y se han
formado agrupaciones de izquierda que han arrancado a la Iglesia
de sus cmodos vnculos con el poder estatal y con la situacin so
cial existente y que en lugar de restauracin buscan renovacin,
haciendo valer en el espacio de la opinin pblica criterios de
evaluacin de tipo universalista. Con este cambio de mentalidad,
del que podran citarse buenos ejemplos, y que ha tenido una am
plia eficacia, surge la imagen de un compromiso religioso que
rompe la convencionalidad e interioridad de una religiosidad pu
ramente privada. Con una comprensin no dogmtica de la tras
cendencia y de la fe este compromiso toma en serio metas ultra
mundanas de emancipacin social y dignidad humana y en un
espacio de mltiples voces se asocia con otras fuerzas que aspi
ran a una democratizacin de tipo radical.
Sobre el trasfondo de una praxis a la que nadie negar su
respeto, nos encontramos con una teologa crtica que explica la
autocomprensin de esa praxis de una manera que ayuda a ex
presarse a nuestras mejores intuiciones morales sin romper los
puentes con el lenguaje secular y con la cultura secular. Un buen
ejemplo de tal teologa poltica que establece una conexin con las
5. Me parece que sta es la incmoda situacin en la que se encuentra F. Dall-

mayr.
90
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO, TR AS CEN D EN CIA HACIA EL MS A C
investigaciones de filosofa moral y teora de la sociedad contem

porneas la ofrece la teologa fundamental de Schssler-Fiorenza6.
Este empieza caracterizando en un triple aspecto la transfor
macin que ambas, religin y teologa, experimentan bajo las
condiciones de un pensamiento postmetafsico que se ha vuel
to inevitable en la modernidad7. Insiste en la disociacin que una
religin interiorizada, a la vez que abierta al mundo secularizado,
experimenta respecto de las pretensiones explicativas de las im
genes cosmolgicas del mundo; la doctrina de la fe en el senti
do de Schleiermacher pierde el carcter de una imagen del mun
do. Como consecuencia del reconocimiento de un pluralismo de
convicciones ltimas se sigue adems un comportamiento refle
xivo respecto a la particularidad de la propia fe en el horizonte
de la universalidad de lo religioso en general. Y esto comporta fi
nalmente el reconocimiento de que las ticas que han surgido de
los respectivos contextos de las distintas religiones universales
concuerdan en los principios de una moral universalista. En un
paso ulterior Schssler-Fiorenza expone los lmites de una teora
moral filosfica que ha de restringirse a la explicitacin y funda-
mentacin de un punto de vista moral, y discute los problemas
con que tiene que operar tal tica de la justicia.
Como una filosofa que se ha vuelto autocrtica ya no puede
permitirse enunciados generales acerca de la totalidad concreta
de formas de vida que quepa presentar como ejemplares, no tie
ne ms remedio que remitir a los afectados a discursos en los que
ellos mismos busquen respuesta a esas sus cuestiones sustanciales,
es decir, a las cuestiones sustanciales que puedan planterseles.
Son las partes mismas las que en las argumentaciones morales
han de examinar qu es lo que es bueno para todos por igual;
pero previamente deben aclararse acerca de lo que en el contex
to en que estn es lo bueno para ellas. Estas cuestiones referen
tes al ethos, es decir, estas preguntas ticas en sentido estricto por
una forma de vida no fallida o por una forma de vida digna de
preferirse, slo pueden encontrar respuesta en discursos de au-
toentendimiento ligados a los respectivos contextos. Y estas res
6. F. Schssler-Fiorenza, Foundational Theology. Jess and the Church, New

York, 1984.
7. F. Schssler-Fiorenza, Die Kirche ais Interpretationsgemeinschaft, en E.
Arens (ed.), Habermas un die Theologie, cit., pp. 115-144.
91
ISRAEL O ATENAS
puestas resultarn tanto ms diferenciadas y adecuadas cuanto

ms ricas sean las tradiciones formadoras de identidad en que
pueda apoyarse ese autocercioramiento, es decir, esa autocons
truccin de la propia identidad. Schssler-Fiorenza lo expresa con
palabras de Rawls: la pregunta por la propia identidad quines
somos y quines queremos ser exige una concepto fuerte del
bien. Y as cada parte ha de aportar a la argumentacin moral
su representacin de la vida buena, de la vida preferible, para
despus encontrar con las dems partes qu es lo que todas pue
dan querer. Schssler-Fiorenza habla de una dialctica entre los
principios universalizables de justicia y la hermenutica recons
tructiva de una tradicin normativa8 y atribuye a las iglesias en
las sociedades modernas el papel de ser comunidades de inter
pretacin en las que se discuten pblicamente las cuestiones de la
justicia y las concepciones del bien9. Floy, las comunidades ecle
sisticas de interpretacin compiten con otras comunidades de
interpretacin que tienen sus races en tradiciones slo seculares.
Tambin vistas las cosas desde fuera, podra resultar que las tra
diciones monotestas dispusiesen de un lenguaje con un potencial
semntico todava no amortizado que, en lo que respecta a fuer
za abridora de mundo y a fuerza formadora de identidad, a ca
pacidad de renovacin, a capacidad de diferenciaciones y a al
cance, pudiera revelarse superior.
En este ejemplo me interesa la observacin de que cuando la
argumentacin teolgica es llevada hasta tal punto a las proxi
midades de otros discursos, la visin interna y la visin externa
vienen a encontrarse casi sin coerciones. Y en este sentido en
tiendo tambin esos correlational methods a que David Tracy re
curre para las public theologies difundidas en los Estados Unidos.
Esos mtodos tienen la finalidad de poner en una relacin de cr
tica recproca las interpretaciones de la modernidad planteadas
en trminos filosficos y en trminos de teora de la sociedad y
las interpretaciones teolgicas de la tradicin cristiana, es decir,
de poner ambas cosas en una relacin argumentativa. Se opera en
favor de ese intento cuando los proyectos de la ilustracin y de
la teologa, de los que habla Helmut Peukert, quedan descritos
8. Ibid., p. 138.
9. Ibid., p. 142.
92
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO, TRASCENDENCIA H A C I A EL MS A C
por ambas partes con los mismos trminos: A m me parece

plausible la tesis de que el problema no resuelto de las culturas
superiores es dominar la tendencia a un aumento del poder101.
Matthew L. Lamb observa cmo esta tendencia se agudiza en la
modernidad y provoca dos falsas reacciones, una romntica y
otra historicista; y aboga por un autocercioramiento de la moder
nidad que rompa con los ciclos de ese fatal ir y venir que repre
senta una autocondena nihilista y una autoafirmacin dogmtica.
La autoafirmacin dogmtica de la modernidad es nihilista en
su propia raz, as como el nihilismo moderno es irresponsable
mente dogmtico11. David Tracy precisa el concepto de razn
por el que tal diagnstico parece orientarse. El doble fracaso del
positivismo y de la filosofa de la conciencia confirma el giro
pragmatista efectuado desde Peirce a Dewey hacia un concepto
no fundamentalista de razn comunicativa; ste se opone a la vez
a esas consecuencias que Rorty y Derrida, sea en forma de un
contextualismo radical, sea por va de una estetificacin de la
teora, sacan de ese fracaso. De forma igualmente decidida se
vuelve Tracy contra las lecturas selectivas que yerran el ambiva
lente sentido de la modernizacin y que slo perciben ya a sta
como la historia de la cada que representa esa razn centrada en
el sujeto, la cual, imponindose de forma lineal, acaba levantn
dose a totalidad y petrificndose en totalidad. Tampoco la razn
moderna se achica hasta quedarse slo en razn instrumental:
Si el entendimiento es dialgico, no tiene ms remedio que ser a la

vez histrico y contextual. Pero todo acto de entendimiento impl
citamente entabla la pretensin de ser algo ms que un entendi
miento meramente subjetivo. Todo acto de entendimiento se ende
reza a los otros con una pretensin de validez, una validez que en
principio, quien la pretende se siente obligado a hacer buena, si los
otros la ponen en cuestin12.
10. H. Peukert, Communicative Action, Systems of Power Accumulation and

the Unfinished Project of Enlightenment and Theology, en alemn en E. Arens (ed.),
op. cit., pp. 39 ss.; la cita es de la p. 40.
11. M. L. Lamb, Communicative Praxis and Theology, en alemn en E. Arens
(ed.), op. cit., pp. 241 ss.; la cita es de la p. 245.
12. D. Tracy, Theology, Critical Social Theory and the Public Realm, en D. S.
Browning y F. Schssler Fiorenza (eds.), Habermas, Modernity, and Public Theology,
Crossroads, New York, 1992, pp. 23-24.
93
ISRAEL O ATENAS
Tracy saca tambin de estas ideas pragmatistas consecuencias

para la tarea de la teologa misma, la cual sera trabajo cientfico
y no simplemente un don de la fe. Peukert entiende el trabajo teo
lgico como una forma metodolgicamente controlada de reli
gin. Gary M. Simpson compara el mundo de la vida que se re
produce a travs de la accin comunicativa y de pretensiones de
validez susceptibles de crtica como un mundo cargado en trmi
nos forenses y piensa que en la cruz Dios mismo se somete a este
foro. Por eso ninguno de los segmentos de este mundo, tampoco
la teologa es como entiendo yo su idea podra inmunizarse
en contra de posibles pretensiones de justificacin argumentati
va13. Pero, si ste es el suelo comn de la teologa, la ciencia y la
filosofa, qu es lo que determina entonces la peculiaridad del
discurso teolgico?, qu es lo que distingue la perspectiva inter
na de la teologa de la perspectiva externa de aquellos que se po
nen a dialogar con la teologa? Esa distincin ya no puede radi
car en la referencia a discursos religiosos en general, sino slo en
el modo de hacer referencia al discurso desarrollado dentro de la
propia comunidad de religin.
II
Schssler-Fiorenza apela a la lnea de tradicin que va desde

Schleiermacher hasta Bultmann y Niebuhr, cuando distingue en
tre una teologa crtica y una teologa neoaristotlica o neoto-
mista. Pero el magnfico ejemplo de Karl Barth muestra que cuan
do consecuentemente se descarga a la teologa de pretensiones
explicativas de tipo metafsico-cosmolgico, ello no implica eo
ipso la disponibilidad a afirmar la fuerza de conviccin de la teo
loga en el contexto de una discusin o de discusiones con dis
cursos cientficos. Desde el punto de vista de Karl Barth la reve
lacin que la Biblia nos atestigua se sustrae en su facticidad
histrica a una argumentacin que apunte slo a la razn14. En
los medios universitarios alemanes, marcados por el protestan
13. G. M. Simpson, Die Versprachlichung (und Verflssigung?) des Sakralen,

en E. Arens (ed.), op. cit., pp. 145 ss.; la cita es de las pp. 158 s.
14. Cf. P. Eicher, Die Botschaft von der Vershnung und die Theorie des
kommunikativen Handelns, en E. Arens (ed.), op. cit., pp. 199 s.
94
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO, T R A S C E N D E N C I A HACIA EL MS A C
tismo, las facultades de teologa han tenido siempre un estatus es

pecial. La joven historia de la Universidad de Francfort muestra
drsticamente esta tensin. Cuando en los aos veinte hubieron
de introducirse ctedras de teologa, se produjeron controversias
que slo pudieron solventarse negando a las especialidades que
representaban la teologa catlica, la teologa protestante y la
teologa juda el reconocimiento como doctrinas especficamente
teolgicas. Pero no deja de ser interesante que, precisamente en
ese clima marcado por las ciencias sociales que la joven Univer
sidad de Francfort, nacida de una escuela de comercio, impuso a
la teologa, acabaran surgiendo e imponindose finalmente per
sonalidades como Steinbchel, Buber y Tillich, es decir, telogos
polticos en sentido lato, que podan moverse con toda soltura en
los discursos tpicos de las ciencias del espritu y de las ciencias
sociales15. En la Repblica Federal de Alemania, si no me equi
voco, han sido ms bien una serie de telogos catlicos los que
han logrado entroncar con esta tradicin, pues los telogos ca
tlicos siempre mantuvieron relaciones ms pacficas con el lu
men naturale. Pero cuanto ms se abre la teologa a los discursos
de las ciencias humanas en general, tanto mayor es tambin el
riesgo que corre de perder su propio estatus en la trama de esos
recprocos intentos de absorcin.
El discurso religioso, que se desarrolla dentro de las comuni
dades de creyentes, se mueve en el contexto de una determinada
tradicin, caracterizada por un determinado contenido normati
vo y dogmticamente elaborada; ese discurso religioso remite a
una prctica ritual comn y se apoya en experiencias especfica
mente religiosas del individuo. Pero lo que distingue a la teologa
no es slo esta relacin de tipo no objetivante, de tipo hermenu-
tico-comprensivo con el discurso religioso y con las experiencias
que en l subyacen. Pues lo mismo podra decirse de una filosofa
que se entiende a s misma como una apropiacin y transformacin
crticas, es decir, como un dar cobro a contenidos esencialmente re
ligiosos, trasladndolos al universo del discurso argumentativo. De
esta autocomprensin hegeliana de la filosofa tampoco se des
15. P. Kluke, Die Stiftungsuniversitt Frankfurt am Main 1914-1932, Frankfurt

a. M., 1972; N. Hammerstein, Die Johann-Wolfgang-Goethe-Universitt I, Frank
furt a. M 1989.
95
ISRAEL O ATENAS
prendieron sus discpulos materialistas y pervive sobre todo en

Bloch, Benjamn y en la teora crtica. Ciertamente, Hegel fue el
ltimo que en la tradicin de pensamiento idealista mantuvo en
pie en forma transformada la pretensin de la metafsica y con
sum la apropiacin filosfica de la tradicin judeo-cristiana has
ta el extremo en que ello era posible bajo las condiciones del pen
samiento metafsico.
La filosofa de Hegel es el resultado de ese gran experimen
to que result central en la historia de la cultura europea, a sa
ber, el experimento de establecer una sntesis entre la fe de Israel
y el espritu de la filosofa griega, una sntesis que, por un lado,
condujo a la helenizacin del cristianismo y, por otro, a la ambi
gua cristianizacin de la metafsica griega. El Dios dialctico de
los filsofos hace que el alter ego de la oracin y de la fe religio
sa se desinfle y destia al convertirse en la idea del Absoluto.
Desde Kierkegaard a ms tardar, esa sntesis se volvi quebradi
za porque fue puesta en cuestin por ambas partes.
La protesta teolgica de un J. B. Metz se dirige, de la misma
forma que la crtica filosfica de Adorno, contra los conceptos
bsicos de la metafsica, que incluso cuando ha sido puesta dia
lcticamente en movimiento permanece todava demasiado rgi
da para poder dar racionalmente alcance a esas experiencias de
redencin, de hermandad universal, de individualidad incanjea
ble, articuladas en el lenguaje de esa historia judeo-cristiana de la
salvacin, para poder darles racionalmente cobro o alcance, digo,
sin mutilarlas y sin practicar en ellas borraduras que representen
una merma de su plenitud especfica. Metz insiste con Benjamn
en la estructura o constitucin anamntica de la razn, quiere en
tender tambin la fe de Israel desde el propio espritu histrico
de sta16; y Adorno circunscribe lo no idntico, quiere ir con
conceptos ms all de todo concepto objetivante, porque se atie
ne al mismo impulso, a saber, al impulso de salvar intuiciones, de
las que an no ha podido apropiarse la filosofa, es decir, que an
no estn amortizadas en ella. Se trata de la experiencia de una
igualdad no-niveladora y de una comunidad individuante, de la
16. J. B. Metz, Memoria y La razn anamntica, en Id., Por una cultura de

la memoria, trad. de J. M.a Ortega, presentacin y eplogo de R. Mate, Anthropos,
Barcelona, 1999, pp. 1-15 y 73-78, respectivamente.
96
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO, TR ASC EN DEN CIA H A C I A EL MS A C
experiencia de una proximidad al prjimo reconocido en su ab

soluta diferencia por encima de todas las distancias, la expe
riencia de un entrelazamiento de autonoma y entrega, de una
reconciliacin que no erradique las diferencias, de una justicia
orientada al futuro, que se solidarice con el sufrimiento no ex
piado de las generaciones pasadas, de la experiencia de la reci
procidad de un reconocimiento que se produzca en libertad, es
decir, de una relacin en la que un sujeto queda asociado a otro
sin que esa asociacin quede degradada y reducida a la coercin
con que se nos acaba imponiendo el intercambio de mercancas,
o a la insultante coercin que slo permite la felicidad y el poder
de uno a costa de la infelicidad y la impotencia de otro.
Pero si este giro antiplatnico se opera en ambas partes, no
puede ser la forma postmetafsica de referirse al discurso religio
so lo que hoy separe a la filosofa de una teologa dispuesta a dia
logar con la filosofa. Antes bajo las condiciones del pensamien
to postmetafsico se hace netamente visible otra diferencia que
hasta Hegel estuvo rodeada de ambigedades: la diferencia que re
presenta el atesmo metodolgico en el modo de producirse la
referencia de la filosofa a los contenidos de las experiencias re
ligiosas. Aquello de que se habla en el discurso religioso la filo
sofa no puede apropirselo como experiencias religiosas; stas
slo pueden entrar en el caudal de experiencia de la filosofa, slo
pueden ser reconocidas como la propia base experiencial de ese
caudal, si la filosofa puede identificarlas bajo una descripcin
que ya no est tomada del lenguaje de una determinada tradicin
religiosa, sino que pertenezca al universo del habla argumentati
va, desconectada y separada del acontecer histrico que para el
propio discurso religioso representa la revelacin religiosa. En
esos puntos de ruptura donde ya no pueda lograrse una traduc
cin neutralizadora de este tipo, el discurso filosfico ha de con
fesar su fracaso; el uso metafrico de vocablos como redencin,
luz mesinica, rehabilitacin de la naturaleza, etc., convierte a la
experiencia religiosa en simple cita. En esos instantes en que se
torna consciente de su propia impotencia, el habla argumentati
va, allende la religin y la ciencia, pasa a convertirse en literatu
ra, en un modo de exposicin que ya no se mide directa y fron
talmente a s mismo con pretensiones de validez. Anlogamente,
la teologa pierde tambin su identidad cuando se limita a con
97
ISRAEL O ATENAS
vertir en citas las experiencias religiosas y ya no las reconoce como

su propia base bajo las descripciones que de esas experiencias
hace el discurso religioso. Por eso pienso que est condenado al
fracaso un dilogo entre una teologa y una filosofa que se sir
van del lenguaje de la literatura religiosa y que slo se encuen
tren a travs del puente de unas experiencias religiosas converti
das en experiencias literarias.
Ciertamente una teologa que, como acentan Tracy y Peu-
kert, quiera exponerse sin reservas a la argumentacin cientfica
no podr contentarse con el criterio de demarcacin que acabo
de proponer. Pues, qu significa eso de atesmo metodolgi
co? Para responder a esta cuestin voy a dar un cierto rodeo.
Los discursos religiosos estn hermanados con una prctica
ritual que restringe de forma especfica los grados de libertad de
la comunicacin en comparacin con la prctica profana de la
vida cotidiana. Si se me permite un tipo de consideracin fun-
cionalista cabe decir que la fe, mediante su anclaje en el culto,
queda protegida de toda problematizacin radical. Esta proble-
matizacin resulta inevitable en cuanto se separan analticamen
te entre s los aspectos de validez de tipo ntico, normativo y ex
presivo que no tienen ms remedio que permanecer fusionados
en la concepcin del Dios creador y redentor, en la concepcin
de la teodicea y de la historia de la salvacin17. Pues bien, el dis
curso teolgico se distingue del discurso religioso en que el dis
curso teolgico se disocia de la prctica ritual pero para explicar
la, para interpretar; por ejemplo, sacramentos como la eucarista
o el bautismo. Tambin la teologa pretende para sus enunciados
una pretensin de verdad, diferenciada del espectro del resto de
pretensiones de validez, pero allende el grado de incertidumbre
que toda irrupcin de la reflexin representa para el saber prc
tico, la teologa no tena por qu representar un peligro para la
fe de la comunidad religiosa mientras se serva de los conceptos
bsicos de la metafsica. Pues stos resultaban inmunes contra
una diferenciacin de aspectos de validez de forma similar a
como resultan inmunes a ella los conceptos bsicos de la religin.
Esta situacin slo cambi con el desmoronamiento de la meta
17. J. Habermas, Teora de la accin comunicativa II, sin indicacin de traduc

tor, Taurus, Madrid, 1999, pp. 281 ss.
98
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO, TRASCENDENCIA HACIA EL MS A C
fsica. Quien hoy, bajo las condiciones de un pensamiento post-

metafsico, entabla una pretensin de verdad, habr de traducir
experiencias que tienen su sede en el discurso religioso al len
guaje de una cultura cientfica de expertos y desde ah retradu
cirlas a la prctica.
Esta operacin de traduccin exigida por la teologa crtica
puede compararse formalmente con aquella que tambin ha de
emprender la filosofa moderna. Pues sta guarda una relacin
igualmente ntima con el common sense, al que reconstruye y al
que a la vez entierra. En direccin opuesta, la filosofa acta en
tonces en el papel de un intrprete cuya tarea consiste entonces
en aportar a la praxis cotidiana contenidos de la cultura de ex
pertos. Esta tarea de mediacin no se ve libre de una cierta para
doja porque en las culturas de expertos el saber se elabora en
cada caso bajo un aspecto de validez distinto, mientras que en la
praxis cotidiana todas las funciones del lenguaje y todos los as
pectos de validez se interpenetran, constituyen un sndrome18.
Sin embargo, a la filosofa le resulta ms fcil habrselas con ese
sentido comn, del que vive, y al que a la vez reforma, que a la
teologa con los discursos religiosos que le vienen ya dados. Pues
es verdad que stos no guardan ya con la praxis profana aquella
distancia que antao se daba entre los mbitos sacros y los mbi
tos profanos de la existencia, y esto tanto menos cuanto ms se
imponen las ideas de una public theology. Pero en contraposicin
con la reforma a que se ve sometido el sano sentido comn en las
sociedades modernas sea o no con la contribucin de los fil
sofos, el sndrome que constituye esa fe en la revelacin, sos
tenida por una prctica ritual, representa una barrera especfica.
Pues los discursos religiosos perderan su identidad si se abriesen
a un tipo de interpretacin que ya no dejase valer las experien
cias religiosas como experiencias religiosas.
Con ese tipo de problematizacon de gran alcance habra que
contar en todo caso si el discurso teolgico no eligiese ya entre
ninguna de las dos premisas que caracterizan a la teologa mo
18. J. Habermas, El discurso filosfico de la m odernidadtrad. de M. Jimnez

Redondo, Madrid, Taurus, 41983, pp. 285 ss.; cf. tambin mi artculo La filosofa
como vigilante (Platzhalter) e intrprete, en d., Conciencia moral y accin comuni
cativa, trad. de R. Garca Cotarelo, Pennsula, Barcelona, 32000, pp. 9-29.
99
ISRAEL O ATENAS
derna. Segn Kierkegaard la teologa, o bien ha emprendido la

va protestante y apela al kerigma y a la fe como una fuente de
ideas religiosas completamente independiente de la razn, o bien
ha elegido el camino del catolicismo ilustrado en el sentido de
abandonar la posicin de un discurso especial y de exponer sus
enunciados a la discusin cientfica en toda su latitud sin renun
ciar, sin embargo, a reconocer como su base especfica y propia
las experiencias articuladas en el lenguaje de la tradicin judeo-
cristiana. Slo esta reserva, es decir, slo esa no renuncia, permite
un distanciamiento respecto del juego de lenguaje que represen
tan los discursos religiosos, pero sin derogarlo o ponerlo fuera de
juego; deja intacto el juego de lenguaje religioso. Pues bien, el
tercer camino viene caracterizado por lo que he llamado ates
mo metodolgico. Es ste el que nos conduce a un programa de
desmitologizacin que se asemeja a un experimento. Pues sin nin
gn tipo de reservas queda a merced de la propia ejecucin del
programa el decidir la cuestin de si la interpretacin teolgica (y,
por tanto, no slo una interpretacin efectuada en trminos de
sociologa o antropologa de la religin), enderezada solamente a
la argumentacin, permite una conexin tal de los discursos reli
giosos con la discusin cientfica, que el juego de lenguaje religio
so permanezca intacto, o se venga abajo. Como tal experimento
entiendo, por ejemplo, la dogmtica poltica del telogo de
Copenhague Jens Glebe-Mller.
Partiendo de los planteamientos tericos de Apel, Dbert y
mos, y apoyndose en una tica del discurso, Glebe-Mller so
mete los dogmas cristianos a una interpretacin desmitologiza-
dora, que me recuerda una frase de Hugo Ball: Dios es la liber
tad de los ms pequeos en la comunicacin espiritual de todos.
Glebe-Mller interpreta el bautismo, la eucarista, la imitacin
de Cristo, el papel de la Iglesia y la escatologa en el sentido de
una teologa de la liberacin planteada en trminos de teora de
la comunicacin, que abre de forma fascinante (y a mi juicio
tambin convincente) la Biblia, incluso en aquellos mensajes que
se han vuelto extraos a odos modernos. Pero yo me pregunto
quin puede reconocerse en tal interpretacin.
Permanece intacto el juego de lenguaje cristiano cuando se
entiende la idea de Dios en los trminos en que Glebe-Mller la
propone?
100
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO. TRASCENDENCIA H A C I A EL MS A C
La idea de un poder divino personificado implica necesariamente

heteronoma, y sa es una idea que va directamente contra el con
cepto moderno de autonoma humana. Una dogmtica poltica en
el contexto moderno tiene, por tanto, que ser atea. Pero ello no
implica que no contenga un pensamiento sobre Dios o que la idea
de Dios quede vaciada de todo contenido19.
Y partiendo de una consideracin de Peukert, Glebe-Mller

explica esto como sigue:
Si deseamos mantener la solidaridad con cualquier otro en la rela

cin comunicativa, incluso con los muertos [...] entonces tenemos
que reclamar una realidad que vaya ms all del aqu y el ahora, o
que pueda conectarnos a nosotros mismos incluso ms all de
nuestra muerte con aquellos que, pese a su inocencia, fueron des
truidos antes de nosotros. Y es a esta realidad a la que la tradicin
cristiana llama Dios20.
Pero a diferencia de Peukert, Glebe-Mller se atiene a una

versin atea de este pensamiento, preguntndose:
Pero entonces, no nos vemos devueltos a ese punto del que slo
puede sacarnos la fe en una liberacin divina, en el que, para ha
blar con Peukert, tenemos que reintroducir la idea de Dios? Sigo
estando convencido de que en la actualidad somos incapaces de
pensar esa idea. Esto significa que la culpa sigue en pie. Pero en lu
gar de resignarnos a ella, tenemos que convertir la conciencia de
culpa en algo positivo, en algo que nos empuje a luchar contra las
condiciones que han producido la culpa. Esto puede suceder aga
rrndonos a nuestra solidaridad con todos aquellos que sufrieron y
murieron ahora y antes. Esta solidaridad o sentimiento de coperte-
nencia contiene dentro de s un poder mesinico que transforma
toda conciencia pasiva de culpa en una batalla activa contra las
condiciones que permitieron la culpa, como hizo Jess, que hace
dos mil aos perdon a los pecadores, dejando a la gente libre para
continuar esa batalla. Pero, podemos ser en solidaridad? En lti
mo anlisis, no podemos ser otra cosa, pues la solidaridad el
ideal de copertenencia comunicativa se presupone en todo lo
que decimos y hacernos21.
19. J. Glebe-Mller, A Political Dogmatic, Philadelphia, 1987, p. 103.

20. Ibid., p. 110.
21. Ibid.y p. 112.
101
ISRAEL O ATENAS
III
Seguro que los telogos que en este tomo discuten conmigo se

negarn sin duda a que yo los fije en una de las tres mencionadas
alternativas. De la va de una desmitologizacin radical querrn
alejarse tanto como de la va clsico-protestante, que en nuestro
siglo conduce a Karl Barth. Pero esa reserva, que antes he ligado
a la caracterizacin y al nombre de un catolicismo ilustrado,
tampoco querrn aplicrsela. Pues la atenencia a una base expe-
riencial que a priori quede encadenada al lenguaje de una deter
minada tradicin, significa una restriccin particularista de las
pretensiones teolgicas de verdad que, en tanto que pretensio
nes, trascienden todos los contextos meramente locales, y de esta
perspectiva universalista de ningn modo querr verse apeado D.
Tracy. Consecuentemente, mis oponentes teolgicos eligen el
procedimiento indirecto de una argumentacin apologtica y por
va de una crtica inmanente tratan de reducir al oponente secu
lar a tal callejn sin salida, que ste no podr librarse de las apo-
ras con que se topa sino confesando las afirmaciones que el te
logo defiende.
H. Peukert persigue magistralmente esta meta en su magnfica
investigacin Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Funda
mntale Theologie (Teora de la ciencia - Teora de la accin - Teo
loga fundamental)22. Al igual que D. Tracy y S. Briggs, Peukert
empieza criticando la descripcin unilateralmente funcionalista
que de la religin hice en Teora de la accin comunicativa. Tam
poco en las sociedades tradicionales las religiones universales
funcionan exclusivamente como legitimacin del rgimen de do
minacin estatal:
En su origen y ncleo tambin representan en mltiples aspectos

movimientos de protesta contra la tendencia bsica de la evolucin
social y tratan de fundamentar formas distintas de trato del hom
bre con el hombre y del hombre con la realidad en conjunto23.
No voy a discutir esto. Y tambin he de admitir que en Teo

ra de la accin comunicativa la evolucin religiosa que se pro
22. Dsseldorf, 1976; Frankfurt a. M., 1978.

23. H. Peukert, en E. Ahrens (ed.), op. c i t pp. 56 s.
102
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO, TR AS CEN D EN CIA H A C I A EL MS A C
duce en la modernidad la subsum demasiado de prisa, al igual

que hizo Max Weber, bajo el rtulo de privatizacin de las con
vicciones ltimas y que suger con demasiada precipitacin una
respuesta afirmativa a la pregunta de si de las verdades religio
sas, tras haberse venido abajo las imgenes religiosas del mundo,
no podr salvarse otra cosa que los principios profanos de una
tica universalista de la responsabilidad, significando aqu sal
varse que esos principios pueden ser asumidos con buenas ra
zones, por va de argumentacin racional24. Esta cuestin debe
permanecer abierta tanto por el lado del cientfico social que
procede en trminos reconstructivos, el cual ha de guardarse de
proyectar linealmente hacia el futuro tendencias evolutivas del
pasado, como desde el punto de vista del filsofo que se apropia
la tradicin, el cual, en actitud realizativa, hace la experiencia de
que intuiciones que hace mucho tiempo quedaron articuladas en
el lenguaje religioso, ni se dejan rechazar, ni tampoco se dejan ab
sorber sin ms en trminos de argumentacin racional, como he
mostrado en el caso del concepto de individualidad25. El proceso
de una apropiacin crtica de contenidos esenciales de la tradi
cin religiosa est todava en curso, y su resultado es difcil de
prever. Vuelvo a repetir lo que ya dije:
Mientras el lenguaje religioso lleva consigo contenidos semnticos

inspiradores, es decir, contenidos semnticos que nos resultan im
prescindibles, que escapan (por el momento?) a la capacidad de
expresin del lenguaje filosfico y que se resisten todava a quedar
traducidos a discursos racionales, la filosofa, incluso en esa su
forma postmetafsica, ni podr sustituir ni eliminar a la religin26.
Pero esto no significa todava que yo asienta a la tesis de Peu-

kert de que la teora discursiva de la moral y de la tica se atasca
en tales cuestiones-lmite hasta el punto de que esa teora del dis
curso se ve obligada a buscarse una fundamentacin teolgica.
Ciertamente una accin pedaggica, o una accin que pueda ser
eficaz en lo que concierne a efectos socializadores, la cual, bajo
24. J. Habermas, Die nene Unbersichtlichkeit, Frankfurt a. M., 1985, p. 52.

25. J. Habermas, Individuierung durch Vergesellschaftung, en Id., Nachme-
taphysisches Denken, Frankfurt a. M., 1988, pp. 187-241, en particular pp. 192 ss.;
trad. espaola Pensamiento postmetafsico, Taurus, Madrid, 1990.
26. Ibid., p. 60.
103
ISRAEL O ATENAS
el paraguas de una emancipacin anticipada, pretenda provocar

libertad en el otro, habr de contar con la cooperacin de cir
cunstancias y de fuerzas espontneas, que esa accin no puede a
la vez controlar. Y con una orientacin por expectativas morales
incondicionadas el sujeto incrementa el modo de su vulnerabili
dad, hacindolo ahora depender de un respetuoso trato moral
por los otros y hacia los otros. Ciertamente, el riesgo de un fra
caso, c incluso de la aniquilacin de la libertad precisamente en
los procesos que tienen por fin fomentar y realizar la libertad, no
hace sino atestiguar la constitucin de nuestra existencia finita;
me refiero a la necesidad, como Peirce acentu una y otra vez, de
esa autoextraadora y autotrascendedora anticipacin de una co
munidad indefinida de comunicacin, una anticipacin que dira
se se nos concede a la vez que se nos exige. En la accin comu
nicativa nos orientamos por pretensiones de validez que slo
podemos entablar fcticamente en el contexto de nuestras lenguas
y de nuestras formas de vida, aun cuando la desempeabilidad o
resolubilidad que implcitamente suponemos de tales pretensiones
apunte ms all de la provincialidad de todo lugar histrico con
creto. Estamos expuestos al movimiento de una trascendencia
desde dentro, que est tan lejos de estar a nuestra disposicin
como lejos est la actualidad de la palabra que decimos de con
vertirnos en seores de la estructura del lenguaje (o del logos). La
razn anamnticamente estructurada que Metz y Peukert recla
man una y otra vez con toda razn contra una razn comunica
tiva recortada en trminos platnicos e insensible al tiempo, nos
confronta con la delicada cuestin de una salvacin de las vcti
mas aniquiladas. Con ello nos tornamos conscientes de los lmi
tes de esa trascendencia desde dentro orientada hacia el ms ac;
tal trascendencia no puede asegurarnos del contramovimiento
de una trascendencia desde el ms all, que la compense y com
plete.
El que la pertenencia universal al pacto, en lo que se refiere
al pasado, es decir, considerada retrospectivamente, slo pueda
operar en el dbil medio que representa nuestro recuerdo, es de
cir, en la memoria de las generaciones vivas y de los testimonios
anamnticos transmitidos, es algo que no se aviene con nuestra
necesidad moral. Pero la candente experiencia de un dficit no es
todava argumento suficiente para la suposicin de una libertad
104
TRASCENDENCIA DESDE D ENTRO. TRASCENDENCIA HACIA EL MS A C
absoluta que salve en la muerte27. El postulado de un Dios que

en la accin nter subjetiva temporal, finita, que se trasciende a s
misma, es proyectado en forma de una expectativa llena de es
peranzas28, se apoya en una experiencia que, o bien es recono
cida como tal en el lenguaje del discurso religioso, o bien pierde
su evidencia. El propio Peukert recurre a una experiencia slo ac
cesible en el lenguaje de la tradicin cristiana y, por tanto, indi
solublemente ligada al discurso religioso: a que con la muerte en
la cruz queda rota esa historia de la catstrofe que representa el
mal. Sin esta graciosa bondad de Dios toda la solidaridad en
tre los hombres que se reconocen unos a otros permanece sin ga
ranta de un xito que vaya ms all del acto individual y del ins
tante particular en que se produce en los ojos del prjimo el
brillo que ese acto enciende. Pues eso es verdad: lo que los hom
bres logran lo deben a esas raras constelaciones en las que las
propias fuerzas humanas se asocian con la gracia de la hora his
trica. Pero la experiencia de que histricamente nos veamos re
mitidos a tal gracia de la hora no representa licencia alguna para
suponer una promesa divina de salvacin.
Esta misma argumentacin apologtica es la que hace suya
Charles Davis cuando trata de mostrar que el punto de vista mo
ral y la perspectiva de una convivencia en solidaridad y justicia,
implcitos en la propia estructura de la accin orientada al en
tendimiento, se quedan sin apoyatura alguna si no se los funda
en la esperanza cristiana: Una esperanza secular sin religin no
puede afirmar con certeza ningn cumplimiento futuro29.
Pero de nuevo sigo sin ver por qu habra de ser ineludible
ese aadido para poder esforzarnos en actuar conforme a los pre
ceptos morales y a nuestras convicciones ticas, mientras stas
exijan algo que sea objetivamente posible. Y, en efecto, una filo
sofa que piense en trminos postmetafsicos no puede dar res
puesta a la cuestin que tambin recuerda D. Tracy de por
qu ser moral? Pero a la vez s puede mostrar por qu esa cues
27. Analiza con ms detalle este argumento Th. McCarthy, Philosophical Foun-
dations of Political Theology: Kant, Peukert and the Frankfurt School, en L. S. Ro-
tiner (ed.), Civil Religin and Political Theology, Notre Dame, 1986, pp. 23-40.
28. H. Peukert, en E. Ahrens (ed.), op. cit., p. 61.
29. Ch. Davis, Kommunikative Rationalitt und die Grundlegung christlicher
Hoffnung, en E. Arens (ed.), op. cit.> p. iii.
105
ISRAEL O ATENAS
tin no puede plantearse en absoluto con sentido para individuos

comunicativamente socializados. En la casa paterna adquirimos
nuestras intuiciones morales, no en la escuela. Y nuestras intuicio
nes morales nos dicen que no tenemos buenas razones para com
portarnos de otro modo. Para ello no es menester que la moral sea
capaz de responder a la cuestin de por qu ser moral. A menudo
nos comportamos de otro modo, pero con mala conciencia. El
que nos comportemos de otro modo atestigua la debilidad de la
fuerza motivacional de las buenas razones; el que lo hagamos con
mala conciencia atestigua que la motivacin racional, es decir, la
motivacin mediante razones tampoco es nada, sino que las con
vicciones morales no se dejan transgredir sin resistencias.
Todo esto no se refiere todava a la lucha contra aquellas
condiciones que nos hacen fracasar una y otra vez. Glebe-Mller,
Davis, Peukert y otros no solamente tienen a la vista el cumpli
miento de deberes concretos, sino un compromiso de gran al
cance en pro de la eliminacin de situaciones injustas, en pro del
fomento de formas de vida que no slo hagan ms probable la
accin solidaria, sino que seran tambin las que empezasen a ha
cerla exigible en serio. Quin o qu nos da nimo para ese com
promiso concerniente al todo, a ese todo que en situaciones de
privacin y de humillacin humana se manifiesta en que los mi
serables y los privados de todo derecho tienen que sacar fuerzas
de flaqueza cada maana para seguir tirando? La pregunta por el
sentido de la vida no carece de sentido. Sin embargo, la circuns
tancia de que argumentos penltimos generen algo menos que
completa confianza no basta para la fundamentacin de una es
peranza a la que slo se pudiese dar aliento en lenguaje religioso.
Las ideas y expectativas enderezadas al bien colectivo slo tienen
ya, tras la metafsica, un estatus vacilante. El lugar de la poltica
aristotlica o de la filosofa hegeliana de la historia lo ha ocupa
do una teora postmarxista de la sociedad, que se ha vuelto ms
modesta, que trata de hacer uso del potencial argumentativo con
tenido en las ciencias sociales para aportar fundados puntos de
vista sobre la gnesis, estructura y ambivalente evolucin de la
modernidad. Estos diagnsticos permanecen controvertibles, aun
cuando estn fundados de forma medianamente fiable. Tales
diagnsticos prestan sobre todo servicios crticos; pueden disipar
los recprocos prejuicios en que se ven envueltas las teoras afir
106
TRASCENDENCIA DESDE DENTR O, TRASCENDENCIA H A C I A EL MS A C
mativas del progreso y las teoras negativistas de la cada, las

ideologas del fragmento y las totalizaciones apresuradas. Pero en
el trnsito a travs de los universos discursivos de la ciencia y de
la filosofa, ni siquiera se cumplir la esperanza de Peirce de una
teora falible de la evolucin del ente en conjunto, incluyendo
una teora del summum bonum. Ya Kant respondi a la pregun
ta de qu debemos esperar? con un postulado de la razn
prctica, y no con una certeza premoderna que hubiera sido ca
paz de infundirnos absoluta confianza.
Creo haber mostrado que en la accin comunicativa no po
demos eludir el presuponer la idea de una intersubjetividad no
menoscabada; sta a su vez puede entenderse como una caracte
rizacin formal de condiciones necesarias para formas no antici
pabas de una vida no fallida. Y de esas formas o totalidades no
puede haber teora alguna. Ciertamente, la praxis ha menester de
nimo y entusiasmo, y se deja inspirar por anticipaciones intuiti
vas de esas totalidades. En ocasiones he formulado una intuicin
que una y otra vez me ronda la cabeza. Se trata de la siguiente:
si los progresos histricos consisten en atemperar, eliminar o im
pedir los sufrimientos de una creatura susceptible de merma y
quebranto; y si la experiencia histrica ensea que a los progre
sos finitamente conseguidos les va pisando los talones una ame
naza de catstrofe capaz de corroerlos, entonces cabe sospechar
que el balance de lo soportable slo cabe mantenerlo si, por mor
de progresos posibles, ponemos en juego todas nuestras fuer
zas30. Quiz sean esas sospechas las que a una praxis privada de
sus certezas no pueden proporcionarle una completa confianza,
pero s una esperanza.
Una cosa es rechazar las argumentaciones apologticas y otra
muy distinta aprender de las estimables objeciones de los colegas
telogos. Dejar de lado las reservas que D. Tracy manifiesta con
tra los planteamientos articulados en trminos de teora de la
evolucin y me concentrar en su tesis de que es el dilogo y no
la argumentacin el que proporciona el planteamiento ms am
plio para un estudio de la razn comunicativa.
El habla argumentativa es, ciertamente, una forma ms espe
cial de comunicacin. Pues en ella se convierten propiamente en
30. J. Habermas, EineArt Sckadensabwicklung, Frankfurt a. M., 1987, p. 146.
107
ISRAEL O ATENAS
tema pretensiones de validez que de otro modo permaneceran

implcitas, pues esas pretensiones se entablan performativamen-
te; por eso la argumentacin tiene un carcter reflexivo, lo cual
comporta presupuestos comunicativos ms exigentes. Y por ello,
las presuposiciones de la accin orientada al entendimiento re
sultan ms fcilmente aprehensibles en las argumentaciones. Esta
ventaja que en trminos de estrategia de investigacin tiene la ar
gumentacin no significa tambin concederle una primaca onto-
lgica como si la argumentacin fuese ms importante o incluso
ms fundamental que el dilogo o incluso que la prctica comu
nicativa cotidiana, articulada en trminos de mundo de la vida, la
cual constituye el horizonte ms amplio y comprehensivo. En este
sentido, tampoco el anlisis de los actos de habla no goza sino de
una ventaja heurstica. Constituye la llave para un anlisis prag
mtico que, como Tracy exige con razn, ha de extenderse a todo
el espectro del mundo de las formas simblicas, a los smbolos e
imgenes, a los ndices y gestos expresivos, a las relaciones de se
mejanza, es decir, a todos los signos que quedan por debajo del ni
vel del habla proposicionalmente diferenciada y que pueden en
carnar contenidos semnticos aun cuando no tengan ningn autor
que los dote de significado. La semitica de Ch. S. Peirce abri la
perspectiva de tal arqueologa de los signos; la riqueza de esta teo
ra est muy lejos de estar agotada, ni siquiera para una esttica
que muestre la capacidad de abrir mundo que tienen las obras de
arte en esa su materialidad carente de lenguaje31.
A la crtica repetida por Tracy a esos puntos dbiles de una
esttica expresivista, de esa esttica que la Teora de la accin co
municativa parece por lo menos sugerir, he tratado de hacerle
frente mientras tanto partiendo de los trabajos de A. Wellmer32 y
M. Seel33 y desdicindome de esa esttica sugerida. Aunque tan
to al habla proftica como al arte autnomo convenga una fuer
31. Ch. S. Peirce, Chronological Edition III, p. 104.

32. A. Wellmer, Wahrheit, Schein, Vershnung. Adornos sthetische Rettung
der Modernitt, en Id., Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt
a. M., 1985, pp. 9-47; trad. espaola de J. L. Arantegui, Sobre la dialctica de mo
dernidad y postmodernidad, Visor, Madrid, 1993; M. Seel, Die Kunst der Entz-
weiung, Frankfurt a. M., 1986.
33. H. Habermas, Questions and Counterquestions, en R. J. Bernstein, Ha-
bermas and Modernity; London, 1985, pp. 192 ss., sobre esta cuestin, pp. 202 ss.;
cf. tambin J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, cit., pp. 285 ss.
108
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO. TR ASC EN D EN CIA HACIA EL MS A C
za innovadoramente abridora de mundo, yo no me atrevera a

poner los smbolos religiosos y los smbolos estticos en el mis
mo canasto. Estoy seguro de que D. Tracy est bien lejos de su
gerir una comprensin esttica de lo religioso. La experiencia
esttica se ha convertido en una parte integrante del mundo mo
derno, por haberse autonomizado en forma de una esfera cultu
ral de valor (en el sentido de M. Weber). Una diferenciacin si
milar de la religin, que la convirtiese, tal como N. Luhmann lo
ve, en un subsistema social especializado en hacer frente y en
dominar la contingencia, estabilizara ciertamente a la religin,
pero slo al precio de una completa neutralizacin de sus conte
nidos de experiencia. En cambio la teologa poltica lucha por un
papel pblico de la religin tambin y precisamente en las socie
dades modernas; pero entonces el simbolismo religioso no pue
de asimilarse al esttico, es decir, a las formas de expresin de
una cultura de expertos, sino que ha de poder afirmar su posi
cin holstica en el mundo de la vida.
Por lo dems, me tomo completamente en serio la adverten
cia de Peukert de que es menester dar razn de las dimensiones
temporales de la accin orientada al entendimiento. Sin embar
go, no es posible trasplantar sin ms los anlisis fenomenolgicos
al estilo de Ser y tiempo a una teora de la comunicacin. Es po
sible que la semitica de Peirce ofrezca un mejor acceso no ex
plotado hasta ahora a tales temas. Apel y yo nos hemos limitado
hasta ahora a hacer nuestra la idea bsica de la teora de la ver
dad de Peirce de que a las pretensiones de validez les es inma
nente una fuerza trascendedora que asegura a todo acto de habla
una referencia al futuro: Pues el pensamiento es solamente ra
cional en la medida en que se recomienda a s mismo como un
posible pensamiento futuro. En otras palabras, la racionalidad
del pensamiento radica en su referencia a un posible futuro.
Pero el joven Peirce haba hecho ya una interesante referencia al
carcter fundador de continuidad del proceso sgnico. Pues en el
contexto de teora del conocimiento atribuye al smbolo indivi
dual la capacidad de establecer esa continuidad en el flujo de
nuestras vivencias que Kant pretendi asegurar mediante el yo
pienso de la apercepcin trascendental, que acompaara a
todas mis representaciones. Como la propia vivencia particular
adopta ella misma una estructura tridica que se refiere a la vez
109
ISRAEL O ATENAS
a un objeto pasado y a un interpretante futuro, puede entrar en

relacin semntica con otras evidencias por encima de las distan
cias temporales y establecer as un contexto de tiempo en la se
cuencia de una diversidad que de otro modo se desintegrara en
trminos caleidoscpicos34. De esta forma explica Peirce referen
cias temporales que no se deberan sino a la propia estructura de
los signos. A esta estructura semitica podra deber el medio del
lenguaje la dinmica de temporizacin desplegada en los contex
tos de tradicin.
Para concluir pasar a objeciones que no vienen motivadas
por consideraciones especficamente teolgicas.
IV
1) Sheila Briggs efecta dentro del paradigma de la filosofa de la

praxis distinciones que considero plausibles. Sin embargo, no veo
del todo cmo bajo sus premisas puede llegarse a ese tipo de ti
ca del dilogo que habra de fundamentar la universal responsa
bilidad y la integridad de la identidad particular de cada uno, sin
recurrir a los puntos de vista universalistas que representan la
igualdad y la justicia. Tambin S. Benhabib, en cuyos trabajos
apoya S. Briggs su crtica feminista, permanece fiel a las inten
ciones universalistas de Kant y de Hegel. S. Benhabib desarrolla
su concepcin enteramente en concordancia con la ma:
Aun estando de acuerdo en que las disputas normativas pueden re

solverse racionalmente, y en que la imparcialidad, la reciprocidad
y algn procedimiento de universalizabilidad son ingredientes cons
titutivos, es decir, condiciones necesarias, del punto de vista moral,
el universalismo interactivo considera la diferencia como punto de
partida para la reflexin y para la accin. En este sentido univer
salidad es un ideal regulativo que no niega nuestra identidad en
carnada y concreta, sino que aspira a desarrollar actitudes morales
y a promover transformaciones polticas de las que pueda resultar
un punto de vista aceptable para todos. La universalidad no es el
consenso ideal de selves (s-mismos) abstracta y ficticiamente defi
nidos, sino el proceso concreto de lucha, tanto en poltica como en
34. Ch. S. Peirce, Chronological Edition III, pp. 68-71.
110
TRASCENDENCIA DESDE D ENTRO. TRASCENDENCIA HACIA EL MS A C
moral de selves (s-mismos) concretos y encarnados que aspiran a

su autonoma35.
Sin embargo, Benhabib pone en cuestin la restriccin de la

argumentacin moral a problemas de justicia porque cree que en
la distincin lgica entre cuestiones de justicia y cuestiones de la
vida buena subyace la distincin sociolgica entre espacio pbli
co y esfera de la vida privada, o que por lo menos ambas distin
ciones se corresponden. Y entonces, piensa Benhabib, una moral
recortada en trminos legalistas habra de restringirse a cuestio
nes de justicia poltica. Todas las relaciones privadas y las esferas
de la vida personal, que son las que una sociedad patriarcalista
confa principalmente a las mujeres, caeran entonces per defini-
tionen fuera del mbito de competencia de la moral. Pero esta su
posicin no es correcta. Pues la distincin lgica entre problemas
de justicia y problemas de la vida buena es independiente de la
distincin sociolgica entre esferas de vida. Hacemos un uso mo-
ral de la razn prctica cuando preguntamos qu es lo que es
bueno para todos por igual; y hacemos un uso tico de la razn
prctica cuando preguntamos qu es lo que es bueno en cada
caso para m o para ti. Las cuestiones de justicia permiten en
principio respuestas universalmente vlidas desde el punto de
vista de qu es lo que todos podran querer; en cambio, las cues
tiones ticas slo pueden aclararse racionalmente en el contexto
de una determinada biografa o de una particular forma de vida.
Pues estas cuestiones quedan cortadas perspectivsticamente a la
medida de un individuo o de un determinado colectivo que qui
siera saber quin es l, y a la vez quin quiere ser l. Tales pro
cesos de autoentendimiento se distinguen de las argumentaciones
morales por su tipo de planteamiento, pero no porque el sitio o
lugar de aquello sobre lo que versan pudiera venir asignado a un
sexo ms que a otro.
Lo cual no significa que en las cuestiones morales tuvisemos
que abstraer de los otros concretos. Briggs y Benhabib distinguen
dos perspectivas, segn que consideremos a todos los afectados
en su totalidad o a los individuos particulares en su situacin. En
35. S. Benhabib, The Generalized and the Concrete Other: Praxis Internatio
nal 5 (1986), p. 406.
111
ISRAEL O ATENAS
las argumentaciones morales han de hacerse valer ambas pers

pectivas. Pero ambas han de entrelazarse. En los discursos de fun-
damentacin la razn prctica se hace valer mediante el princi
pio de universalizacin, mientras que los casos particulares slo
se tienen en cuenta como ejemplos ilustrativos. Ahora bien, las
normas fundadas slo pueden tener validez prima facie\ qu nor
ma ha de considerarse como la adecuada en un caso particular y,
por tanto, qu norma ha de primar en un caso particular sobre
las dems, las cuales son asimismo vlidas prima facie, es una
cuestin que no puede decidirse procediendo como en los dis
cursos de fundamentacin. Antes esta aplicacin de normas exi
ge un discurso de otro tipo. Tales discursos de aplicacin se atie
nen a una lgica distinta que los discursos de fundamentacin.
Aqu se trata en verdad del otro concreto, en el contexto de to
das sus circunstancias, de sus particulares relaciones de socializa
cin, de su peculiar identidad y biografa. Slo a la luz de una
descripcin lo ms completa posible de todos los rasgos relevan
tes puede juzgarse qu norma es en cada caso la adecuada36. Si a
L. Kohlberg, contra el que S. Benhabib hace valer consideracio
nes de C. Gilligan, cabe objetarle algo, no es precisamente esa ex
plicacin que Kohlberg da del principio moral recurriendo al
procedimiento de la asuncin ideal de rol, explicacin para la
que Kohlberg se basa en G. H. Mead, sino el haber pasado por
alto el problema de la aplicacin.
2) A la crtica de R. Wuthnow, ingeniosa y rica en ideas, pero
presentada ms bien en forma de sugerencias, slo puedo reac
cionar aqu con unas pocas observaciones. Por ambos lados sera
ciertamente menester una buena cantidad de trabajo preliminar
de tipo hermenutico. Wuthnow no est nada seguro de toda la
empresa de una teora crtica de la sociedad que en cierto modo
ha de hacerse reflexivamente cargo de su propio contexto de na
cimiento, para lo cual no puede apoyarse en otra cosa que en un
potencial de razn inscrito en el propio medio lingstico a travs
del que ha de discurrir el proceso de socializacin37. Wuthnow no
mantiene separados los distintos niveles analticos y no se percata
36. K. Gnther, Der Sinn fr Angemessenheit. Anwendungsdiskurse in Moral und

Recht, Frankfurt a. M., 1988.
37. Cf. mi introduccin a J. Habermas, Teora y praxis. Estudios de filosofa so
cial, trad. de S. Mas Torres, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 13-48.
112
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO. TR ASC EN D EN CIA H A C I A EL MS A C
de la diferencia metodolgica entre una teora del lenguaje, la ar

gumentacin y la accin, desarrollada en trminos de pragmtica
formal, por un lado, y una teora sociolgica de la accin y una
teora de sistemas, por otro; no distingue ni entre el concepto de
mundo de la vida empleado en trminos de pragmtica formal y
el concepto de mundo de la vida empleado en trminos socio
lgicos, ni tampoco entre una teora discursiva de la verdad, la
moral y el derecho, que procede en trminos normativos, por un
lado, y los intentos de reconstruccin, cuyo contenido ha de ser
predominantemente emprico y cuya pretensin de validez slo
puede referirse por tanto a una adecuacin de tipo descriptivo.
Este edificio terico no es ciertamente aproblemtico, pero sin un
conocimiento ms ntimo del plan de construccin difcilmente
pueden discutirse objeciones cogidas un tanto al vuelo.
Por ejemplo, no es verdad que yo oponga a un pasado deva
luado un radiante futuro. El concepto procedimental de raciona
lidad que yo propongo no puede constituir soporte alguno para
la proyeccin utpica de formas concretas de vida en conjunto.
La teora de la sociedad en cuyo marco se mueven mis anlisis
puede, en el mejor de los casos, conducir a descripciones y diag
nsticos que permiten resaltar con ms claridad la ambivalencia
de tendencias evolutivas contrapuestas. Pero no cabe hablar de
que yo practique una idealizacin de futuro; ms bien, en mi li
bro Cambio estructural de la opinin pblica incurr en el vicio
de una cierta idealizacin del pasado.
Es verdad que defiendo una teora pragmtica del significado
conforme a la cual un oyente entiende una elocucin cuando co
noce las condiciones bajo las que esa elocucin podra aceptarse
como vlida. La idea bsica es sencilla: slo se entiende una ex
presin si se sabe cmo servirse de ella para entenderse con al
guien sobre algo en el mundo. Esta relacin interna entre enten
dimiento y racionalidad se abre desde la adopcin metodolgica
de la actitud de un participante virtual. Pero desde ello no hay
ningn camino que directamente conduzca a un racionalismo so
ciolgico que resulte sordo a la libertad personal, a las violacio
nes deliberadas de las normas establecidas, al pluralismo y a los
modos no reductivos de expresividad38. Wuthnow slo puede
38. R. Wuthnow, Rationality and the Limits ofRational Theory (manuscrito), p. 16.
113
ISRAEL O ATENAS
reconocer en la racionalidad comunicativa que es inmanente al

medio lingstico una extensin de la racionalidad instrumental.
Para ello se apoya en los anlisis que hago al principio del primer
tomo de Teora de la accin comunicativa del uso del saber pro-
posicional en afirmaciones, por un lado, y en acciones racionales
con arreglo a fines, por otro. Wuthnow no tiene en cuenta que
estos dos casos modlicos slo representan un punto de partida
para un anlisis que progresivamente se va ampliando. Por lo de
ms, la participacin y la accin regulada por normas al igual
que la autopresentacin expresiva slo las considero como ca
sos lmites de la accin comunicativa; la contraposicin de uso
innovador y uso idiosincrsico del lenguaje sirve nicamente a la
explicacin del uso de expresiones evaluativas.
Todas estas cosas habran de poder ser puestas en orden an
tes de pasar a discutir la interesante observacin de Wuthnow so
bre una resacralizacin del mundo de la vida. Y esto es lo que
propiamente se discute: si la liberacin de la praxis cotidiana res
pecto del extraamiento y la colonizacin hay que entenderla
ms bien como una racionalizacin del mundo de la vida en el
sentido en que yo lo hago, o debera describirse como un reen
cantamiento del mundo de la vida, en el sentido en que lo hace
Odo Marquard39.
3) El trabajo de Fred Dallmayr sobre Teora crtica y recon
ciliacin me ofrece algunas dificultades. Con gran comprensin
persigue Dallmayr importantes motivos religiosos en el trasfon
do de Dialctica de la Ilustracin de Horkheimer y Adorno, as
como en la filosofa ltima de Adorno. La aportica, en la que se
ve envuelta la teora crtica, la analiza Dallmayr de forma similar
a como lo vengo haciendo yo mismo. Y sobre este trasfondo so
mete despus la Teora de la accin comunicativa a una crtica sor
prendentemente unilateral. Sorprendentemente porque Dallmayr
conoce a fondo mis escritos. Desde hace decenios viene comen
tando mis publicaciones, de ningn modo acrticamente, pero con
gran sensibilidad y con un vasto conocimiento del contexto de
discusin alemana al que esas publicaciones pertenecen40.
39. O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart, 1981.

40. F. Dallmayr, Beyond Dogma and Despair; Notre Dame, 1981, pp. 220 ss.,
246 ss.; d., Twilight of Subjectivity, Amherst, 1981, pp. 179 ss., 279 ss.
114
TRASCENDENCIA DESDE D ENTRO, TRASCENDENCIA HACIA EL MS A C
Los puntos bsicos para la discusin actual los ha estableci

do Dallmayr en un interesante artculo sobre la cuestin: Es la
teora crtica un humanismo?. La expresin humanismo est
empleada aqu peyorativamente en el sentido de Heidegger y
significa algo as como antropocentrismo. Dallmayr piensa que
yo me limito simplemente a intercambiar al sujeto trascendental
por una intersubjetividad cuasitrascendental. El giro lingstico
de la teora crtica no hara ms que ocultar que, allende el len
guaje, la subjetividad vuelve a ser instaurada en sus derechos
cartesianos:
La perspectiva de Habermas podra ser, en cierto modo, legtima

mente descrita como un humanismo, significando esta expresin
una orientacin ms o menos centrada en el hombre o en el suje
to. Las distinciones entre empirismo y hermenutica, sistema y mun
do de la vida, entre habla proposicional y reflexiva podran recon
ciliarse sin demasiadas violencias con la bifurcacin cartesiana y
kantiana sujeto-objeto (y, por tanto, con la trama conceptual bsi
ca de la metafsica)41.
Esta observacin tiene naturalmente que sorprender a un au

tor que segn su propia autocomprensin viene insistiendo en la
necesidad de efectuar un giro pragmtico-lingstico como crti
ca de toda forma de filosofa de sujeto, pero con mucho cuida
do, a fin de no salir del lodo de una razn centrada en el sujeto,
para caer en el arroyo de una historia del ser circunscrita en tr
minos de una metafsica negativa. Pero precisamente este punto
antiheideggeriano del cambio de paradigma es quiz lo que pro
voca a Dallmayr a negar ese cambio.
Mas creo que esto resulta particularmente difcil en lo que se
refiere a un libro como es El discurso filosfico de la modernidad,
en el que desarrollo el paradigma del entendimiento a partir de
su contexto de filosofa de la historia y ello con la intencin de
mostrar cmo cabe escapar del laberinto de la filosofa del suje
to sin necesidad de verse envuelto por ello en las aporas de una
crtica autorreferencial y totalizadora de la razn, ni en la versin
deconstructivista que de esa crtica dan los tardoheideggerianos,
ni tampoco en la versin contextualista que le dan los tardowitt-
41. F. Dallmayr, Polis und Praxis, Cambridge, Mass., 1984, p. 158.
115
ISRAEL O ATENAS
gensteinianos42. Como la sustancia argumentativa de la tercera

parte del artculo de Dallmayr, es decir, de la parte crtica de su
artculo, no es suficiente para una controversia que trate de lle
gar al fondo, me voy a limitar a observaciones sobre alguno de
los puntos:
a) Dallmayr apoya su afirmacin de una continuidad entre
el paradigma del entendimiento y el de la relacin sujeto-objeto
sealando que los actos de habla tienen la misma estructura ideo
lgica que las acciones enderezadas a un fin. Pues bien, el juego
teleolgico de lenguaje, como he explicado en otro lugar43, tiene
en la teora de los actos de habla un sentido distinto que en la
teora de la accin; los mismos conceptos bsicos son interpreta
dos en cada caso en un sentido distinto, y en un sentido distinto
que resulta relevante para nuestra cuestin. A diferencia de las
acciones teleolgicas los actos de habla se enderezan a metas ilo-
cucionarias que no tienen el estatus de fines que hubieran de rea
lizarse en el mundo, y que tampoco pueden realizarse sin la co
operacin y asentimiento no forzados de un destinatario, y que
finalmente slo pueden explicarse recurriendo al concepto de
entendimiento, inmanente al propio medio que el lenguaje re
presenta. A diferencia de las acciones teleolgicas, los actos de
habla se interpretan adems a s mismos en virtud de su doble es
tructura ilocucionario-proposicional: al ejecutar actos de habla
se dice a la vez lo que se hace.
b) Dallmayr piensa adems que la teora de los actos de ha
bla privilegia el papel del hablante y no tiene en cuenta las ope
raciones del oyente. Pero eso no es as, sino que sucede exacta
mente lo contrario en un anlisis, como es el mo, en el cual se
insiste (contra Searle) en que todo acto de habla permanecera in
42. Cf. F. Dallmayr, The Discourse of Modernity: Hegel, Nietzsche, Heidegger

(and Habermas): Praxis International 8 (1989), pp. 377-406; cf. tambin la recen
sin de Teora de la accin comunicativa, en F. Dallmayr, Polis and Praxis (1984),
apndice, pp. 224-253. De forma igualmente llena de prejuicios: F. Dallmayr, Ha-
bermas and Rationality: Political Theory 16 (1988), pp. 553-579. En su rplica R.
J. Bernstein comenta a propsito de Dallmayr: Considerando su sensibilidad her
menutica, sus discusiones ms recientes sobre temas de Habermas resultan un tanto
chocantes. Pues aunque hace uso de extensas citas para crear la impresin de que el
autor est hablando por s mismo, el resultado es una distorsin de los puntos de
vista de Habermas (ibid., p. 580).
43. J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, cit., pp. 64 ss.
116
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO. TR AS CEN D EN CIA HACIA EL MS A C
completo sin el posicionamiento afirmativo/negativo de un oyen

te potencial. Este ha de adoptar la actitud de una segunda perso
na, sustituir la actitud del observador por la del participante y en
trar en un mundo de la vida intersubjetivamente compartido por
la comunidad de lenguaje, si quiere obtener ventajas de la pecu
liar reflexividad de los lenguajes naturales. Esta comprensin her
menutica del lenguaje se dirige contra el teoreticismo del mode
lo causalista de comprensin del lenguaje compartido por Quine,
Davidson y otros.
c) Dallmayr subraya a continuacin la complementariedad de
lenguaje y silencio: el lenguaje reverbera con su propio silen
cio. Esta referencia a lo abisal y ontolgico del lenguaje per
manece empero necesitada de una explicacin que vaya algo ms
all de esas indicaciones del ltimo Heidegger, que parecen saca
das de una mtica del lenguaje. Si Dallmayr no quiere sustraer de
antemano los fenmenos del silencio a un anlisis del lenguaje,
puede servirse de mi teora de la comunicacin: el silencio no au-
rtico obtiene del contexto de cada caso un significado ms o
menos inequvoco. Por lo dems, todo acto de habla y toda si
tuacin de habla estn situados e insertos, como es obvio, en el
contexto de un mundo de la vida intersubjetivamente comparti
do, contexto que con su muda presencia circunscribe y corona lo
dicho44.
d) Dallmayr me atribuye, por lo dems, una concepcin ins-
trumentalista del lenguaje. Ese empirismo lingstico fue ya su
perado por Hamann y Humboldt. Tampoco yo conecto mi teo
ra de la comunicacin con Locke, sino con la hermenutica y
con el pragmatismo americano. Ciertamente, el acto de dar nom
bre, que desde la filosofa romntica del lenguaje hasta Benjamn
desempe un papel paradigmtico (y en el caso de las especula
ciones cristianas sobre el /ogos, tambin un papel cargado de aso
ciaciones), se revela como un mode lo bastante unilateral para la
explicacin de las fuerzas creadoras de lenguaje. En una inter
pretacin estricta conduce a una concepcin del lenguaje articu
lada en trminos de una semntica de la referencia, conforme a
la cual las expresiones habran de representar estados de cosas de
la misma forma que un nombre est por un objeto, lo cual es fal
44. Cf. mi anlisis del mundo de la vida en Ibid., pp. 82-104.
117
ISRAEL O ATENAS
so. Igualmente falsa es la interpretacin especulativa del modelo

que representa el dar nombres, la cual hipostatiza la funcin
constituidora, es decir, la funcin abridora de mundo que tiene
el lenguaje y adems pasa por alto la relevancia que tienen en lo
que respecta a validez las prcticas que en el mundo vienen po
sibilitadas por el lenguaje (es decir, la relevancia que en orden a
la validez posee el tener que habrnoslas con lo que nos topamos
dentro del mundo).
) Dallmayr me reprocha finalmente la restauracin del has
ta 1945 se deca en Alemania el superficial racionalismo de
la Ilustracin. La superficialidad y la profundidad tienen sus pro
pios trucos. Siempre he intentado navegar entre la Scila de un
empirismo sin trascendencia, que todo lo aplana, y la Caribdis de
un idealismo retorcido, y que anda poniendo siempre por las nu
bes la trascendencia. Espero haber aprendido mucho de Kant,
pero ciertamente no me he convertido en un kantiano dallmay-
riano, porque la teora de la accin comunicativa sita la tensin
trascendental entre lo inteligible y el mundo de los fenmenos en
la propia praxis comunicativa cotidiana, sin por ello restringir; ni
mucho menos suprimir; esa tensin. El logos del lenguaje funda
la intersubjetividad del mundo de la vida, en la que de antemano
nos encontramos ya de acuerdo, para que despus, en las rela
ciones cara a cara, podamos salimos al encuentro como sujetos
que mutuamente se suponen responsabilidad, es decir, que se su
ponen la capacidad de orientarse por pretensiones de validez.
Simultneamente, el mundo de la vida se reproduce a travs del
medio que en cada caso representan nuestras acciones comuni
cativas, cuya responsabilidad nos atribuimos, sin que por eso
quiera decirse que ese mundo quede a nuestra disposicin. Como
agentes comunicativos estamos expuestos a una trascendencia
inscrita en las propias condiciones de reproduccin lingstica,
pero sin que estemos entregados ni abandonados a ella. Esta con
cepcin rima bastante mal con la ilusin productivista de una es
pecie que se genera a s misma y que pasa a ocupar el puesto del
Absoluto. La intersubjetividad lingstica trasciende a los sujetos,
pero sin someterlos a servidumbre. No representa una subjetivi
dad de nivel superior y puede, por tanto, prescindir del concepto
de un Absoluto, sin necesidad de abandonar una trascendencia
desde dentro. Pues a la herencia del cristianismo helenizado, que
118
TRASCENDENCIA DESDE DENTRO. TR ASC EN D EN CIA HACIA EL MS A C
ese Absoluto representa, podemos muy bien renunciar, al igual

que podemos renunciar a esas construcciones tributarias del he
gelianismo de derechas, en las que Dallmayr parece seguir con
fiando.
119
SOBRE LA FRASE DE HORKHEIMER:
S INTIL PRETENDER SALVAR UN SENTIDO
ACONDICIONADO SIN DIOS
A Alfred Schmidt, en su 60 cumpleaos.
La filosofa ltima de Max Horkheimer se presenta en notas y

artculos en forma de reflexiones nacidas de una vida maltra
tada, herida, daada. Alfred Schmidt los ha descifrado como el
negativo de una intencin sistemtica. La demostracin de ello la
hace Schmidt por va indirecta; se sirve de los instrumentos de
Horkheimer para abrir la puerta de la filosofa de la religin de
Schopenhauer1. Estas convincentes reconstrucciones que hace
Schmidt me han instruido sobre las razones y motivos que mo
vieron a Horkheimer a buscar consejo en Schopenhauer sobre
cuestiones de una religin que an pudiera colmar la aoranza de
una completa justicia. Pero Horkheimer se interesa por las doc
trinas del judaismo y el cristianismo no tanto a causa de Dios,
como a causa de la capacidad de reparacin, reconciliacin, ex
piacin, que Dios tiene. La injusticia infligida a la creatura do
liente no puede tener la ltima palabra. A veces parece como si
Horkheimer quisiese tomar al servicio de la moral la promesa re-*
* Publicado inicialmente en G. Schmid Noerr y M. Lutz-Bachmann (eds.), Kri-

tischer MaterialismuSy Mnchen, 1991.
1. A. Schmidt, Die Wahrheit im Gewande derLge, Mnchen, 1986; d., Re
ligin ais Trug und ais metaphysisches Bedrfnis, en Quatuor Coronati, 1988, pp.
87 ss.; cf. tambin A. Schmidt, Aufklrung und Mythos im Werk Max Horkhei-
mers, en A. Schmidt y N. Aftwicker (eds.), Max Horkheimer heute, Frankfurt a. M.,
1986, pp. 180 ss.
121
ISRAEL O ATENAS
ligiosa de salvacin. Una vez explica la prohibicin de imgenes

sealando que a la religin juda no le importa tanto cmo es
Dios sino cmo es el hombre2. La metafsica de Schopenhauer
pareca prometer la disolucin de una apora en la que Horkhei-
mer se haba visto atrapado por dos convicciones igualmente
fuertes. Tambin para l el negocio crtico de la filosofa consis
te en lo esencial en salvar o recuperar en el seno del espritu de
la Ilustracin lo verdadero de la religin; por otro lado, tena
bien claro que no se puede secularizar a la religin, si no se la
quiere tirar por la borda3.
Esta apora acompa como una sombra a la filosofa griega
desde los das de su primer encuentro con la tradicin juda y la
tradicin cristiana. En Horkheimer se agudiza an ms, a causa
de un profundo escepticismo frente a la razn. Lo que para l
constituye el contenido esencial de la religin, a saber, la moral,
ya no est hermanado con la razn. Horkheimer elogia a los es
critores oscuros de la burguesa por no haber disimulado la im
posibilidad de extraer de la razn un solo argumento de princi
pio en contra del asesinato, sino haberla proclamado ante todo
el mundo4. Confieso que esta frase me sigue irritando hoy tan
to como hace cuarenta aos cuando la le por primera vez. Al
igual que tampoco he podido dejarme persuadir nunca por ese
escepticismo frente a la razn que sirve de base a la escindida y
discorde actitud que Horkheimer muestra frente a la religin. Que
es intil pretender salvar un sentido incondicionado sin Dios, no
slo delata una necesidad metafsica. La frase misma es un frag
mento de esa metafsica, de la que hoy deberan prescindir no so
lamente los filsofos, sino tambin los telogos.
Antes de tratar de justificar lo que acabo de decir, tratar de
asegurarme de la intuicin moral bsica que acompa a Hor
kheimer durante toda su vida; despus discutir la afinidad entre
religin y filosofa, que Horkheimer nunca perdi de vista, y, fi
nalmente, sealar las premisas bajo las que Horkheimer hace
2. El anhelo de lo totalmente Otro. Conversacin con Helmut Gumnior, en

Anhelo de justicia. Teora crtica y religin, ed. y trad. de J. J. Snchez, Trotta, Ma
drid, 2000, p. 167.
3. Ibid., p. 173.
4. M. Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, trad. de J. J.
Snchez, Trotta, Madrid, 42001, p. 163.
122
ES I N T I L P R E T E N D E R S A L V A R UN S E N T I D O I N C O N D I C I O N A D O S I N D I O S
suya la metafsica negativa de Schopenhauer. Para ello me apoyo

en notas y artculos que Alfred Schmidt dio a la publicidad5 y
cuya importancia sistemtica fue el primero en sealar6.
Tras que en el mundo secularizado esa excitacin de conciencia

de base religiosa que es el arrepentimiento ya no se considerase
racional, viene a ocupar su sitio el sentimiento moral de la com
pasin. Cuando Horkheimer define el bien, de forma intencio
nadamente tautolgica, como la tentativa de eliminar lo malo, lo
que tiene en mientes es una solidaridad con el dolor de creaturas
vulnerables y abandonadas, que viene aguijoneado por la indig
nacin contra la injusticia concreta. La fuerza reconciliadora de
la compasin no est en contraposicin con la fuerza que anima
a la revuelta contra un mundo sin expiacin ni reparacin de la
injusticia sufrida. Solidaridad y justicia son dos caras de la misma
medalla; por eso la tica de la compasin no trata de discutir a la
moral de la justicia su rango, sino que se limita a quitarle ese an-
quilosamiento que caracteriza a la tica de la intencin. Pues de
otro modo no podra entenderse el pathos kantiano que se ex
presa en la exigencia de Horkheimer de que pese a todo, hay
que proseguir adelante en el desierto aun cuando se hubiese per
dido la esperanza7. Y bajo el lema de inutilidad necesaria Hor
kheimer no se arredra ante esta consecuencia casi protestante:
Es verdad que un individuo no puede cambiar el curso del mundo;

pero si su vida entera no se convierte en una salvaje desesperacin
que se rebele contra ello, tampoco podr producir ese poquito de
bien infinitamente pequeo, insignificante, intil, nada, del que s
es capaz un individuo8.
5. M. Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969, Frankfurt a. M., 1974.

6. Esto vale sobre todo para aquellos artculos filosficos que Schmidt recogi
ya en el eplogo a la edicin alemana de Zur Kritik der instrumentellen Vernunft,
Frankfurt a. M., 1967, pp. 177 ss.; trad. espaola Crtica de la razn instrumental,
trad. de J. Muoz, Trotta, Madrid, 2001.
7. Notizen 1950 bis 1969 (1974), cit., p. 93.
8. Ibid. (1974), p. 184.
123
ISRAEL O ATENAS
El destino comn, el estar expuesto a la infinitud de un uni

verso insensible, puede despertar en el hombre un sentimiento de
solidaridad; pero en esa comunidad de abandonados, la esperan
za de solidaridad, la compasin por el prjimo, no deben mermar
el igual respeto por todos y cada uno. Los sentimientos morales,
a los que es inmanente el sentido de la justicia, no son simple
mente excitaciones espontneas; son intuiciones ms que impul
sos; en ellos se manifiesta una visin o inteleccin correctas en
sentido enftico. Los positivistas nada saben de que el odio
contra un hombre honesto y la veneracin por un infame son
movimientos pervertidos no solamente ante la moral, sino ante
la verdad misma, no slo son experiencias y reacciones ideolgi
camente reprobables, sino objetivamente perversas9.
Horkheimer est tan seguro de su intencin moral bsica,
que no puede calificarla de otro modo que como correcto modo
de ver las cosas. Este cognitivismo moral parece ponerle entera
mente del lado de Kant. Sin embargo, Horkheimer se deja im
presionar tanto por la dialctica de la Ilustracin, que insiste en
desmentir una y otra vez lo que Kant confiaba todava a la razn
prctica. Slo nos quedara una razn formalista que de ningn
modo guarda una relacin ms estrecha con la moral que con la
inmoralidad10. Slo investigaciones materiales pueden superar
el formalismo impotente, y ello de forma paradjica. Sin poder
nombrar el bien, una teora crtica de la sociedad tendra que po
der designar o describir la injusticia, bien determinada y concre
ta en cada caso. Y como esta teora, escptica como es en lo to
cante a la razn, ya no puede mantener una relacin afirmativa
con los contenidos normativos que ella en el ejercicio de esa cr
tica de las situaciones injustas va desplegando paso por paso, no
tiene ms remedio que tomar prestado todo lo normativo de una
forma del espritu que mientras tanto ha quedado superada, a sa
ber, de la teologa mezclada y fundida con la metafsica. Estas
protegen la herencia de una razn sustancial, que mientras tanto
ha quedado despotenciada.
Sobre el carcter de esta tarea, que no puede menos que pro
vocar vrtigo, Horkheimer no se hace ninguna ilusin. La teora
9. Ibid. (1974), p. 102.

10. M. Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, cit., p. 162.
124
ES I N T I L P R E T E N D E R S A L V A R UN S E N T I D O I N C O N D I CI O N A D O S I N D I O S
de la sociedad ha disuelto la teologa, pero no ha encontrado un

cielo nuevo hacia el que poder apuntar, ni siquiera un cielo te
rreno. Sin embargo, no puede quitarse esa idea de encima, y por
tanto tiene que preguntarse una y otra vez por el camino que
conduce a l. Como si no fuera precisamente un descubrimiento
suyo el que el cielo, hacia el que se puede sealar el camino, no
es cielo alguno11. Ninguna teora, si no decide convertirse en es
ttica y trasformarse en literatura, podra vivir con esta kafkiana
figura de pensamiento. Las ideas del viejo Horkheimer se mue
ven, por tanto, en torno a esa teologa que debe quedar rele
vada por el negocio crtico y autocrtico de la razn, pero sin
poder ser sustituida por la razn en lo tocante a fundamentar la
pretensin de incondicionalidad de la moral. La filosofa ltima
de Horkheimer puede entenderse como la elaboracin de este
problema, y su interpretacin de la metafsica de Schopenhauer
como una propuesta para su solucin.
En su artculo sobre Tesmo-atesmo persigue Horkheimer
el hermanamiento helenstico de teologa y metafsica hasta los
grandes sistemas en los que la ciencia divina y la humana con
vergen. Le interesa sobre todo el combativo atesmo del siglo
XVIII, que logr ms bien profundizar que extinguir el inters
por la religin1112. Tambin la anttesis del cristianismo que el ma
terialismo representa, el cual sustituye a Dios por la naturaleza,
y no hace otra cosa que practicar una inversin en los conceptos
fundamentales, pero sin tocarlos, permanece todava ligada a la
arquitectnica metafsica de las imgenes del mundo. La crtica
de Kant a la metafsica abre despus la puerta a contenidos ms
ticos y mesinicos que penetran en la filosofa desde Baader y
Schelling hasta Hegel y Marx. Horkheimer nunca tuvo duda al
guna acerca del contenido teolgico de la teora marxista: la Ilus
tracin, con la idea de una sociedad justa, haba abierto la pers
pectiva de un nuevo ms all en el ms ac; ahora el espritu
del Evangelio haba de encontrar en el proceso histrico una va
de cumplimiento terreno.
La supresin y superacin secularizadora de la ontoteologa
en filosofa de la historia tiene un resultado profundamente am
11. Notizen 1950 bis 1969 (1974), cit., p. 61.

12. Tesmo-atesmo, en Anhelo de justicia, cit., p. 80.
125
ISRAEL O ATENAS
biguo. Por un lado, la filosofa se convierte en teologa enmasca

rada y salva los contenidos esenciales de esta teologa. Es el sen
tido de un atesmo que conserva la actualidad del tesmo:
Slo los que lo utilizaban como voz despectiva, entendan por ates
mo lo meramente opuesto a la religin. Los afectados que lo pro
fesaron (que profesaron el atesmo) cuando an la religin posea
poder, acostumbraban identificarse con el mandato testa de la en
trega y el amor al prjimo y a las creaturas, con mucha ms pro
fundidad que la gran mayora de los seguidores y comparsas de las
iglesias oficiales13.
Por otra parte, la filosofa slo puede salvar la idea de lo in

condicionado en el medio de una razn que mientras tanto ha
entregado lo eterno a las contingencias histricas traicionando a
lo incondicionado. Pues la razn que no puede pretender ya otra
autoridad que la de la ciencia es una facultad naturalista, ha su
frido una regresin para convertirse slo en inteligencia al servi
cio de la autoafirmacin pura y dura; se mide por sus aportacio
nes funcionales, por sus progresos tcnicos, pero no por una
validez que trasciende espacios y tiempos: A la vez que Dios,
muere tambin la verdad eterna14. Tras la Ilustracin lo verda
dero de la religin slo puede salvarse con medios que liquidan
la verdad. En esta incmoda situacin se encuentra una teora
crtica que ha de relevar a la religin, incmoda, porque, segn
lo ve Horkheimer, todo lo que tiene que ver con la moral se re
duce en ltima instancia a teologa.
II
Superacin y supresin racionales de la teologa y de sus conte

nidos esenciales, cmo podra hacerse hoy tal cosa, bajo las con
diciones de una crtica de la metafsica que ya no puede hacerse
reversible, sin destruir, o bien el sentido de los contenidos reli
giosos, o bien a la razn misma? Con esta pregunta el materialis
ta pesimista que es Horkheimer se dirige al idealista pesimista
13. Ibid.t pp. 86-87.

14. Ibid., p. 85.
126
que es Schopenhauer. Segn la sorprendente interpretacin de

Horkheimer, la actualidad en Schopenhauer radica en que su con
secuente negativismo salva el espritu del evangelio. Schopen
hauer habra conseguido una obra de arte, a saber, la de funda
mentar en trminos ateos la moral basada en la teologa, es decir,
la de mantener la religin prescindiendo de Dios.
En el mundo como voluntad y representacin reconoce
Horkheimer, por un lado, la yerma y salvaje obra darwinista de
una razn instrumental rebajada a rgano de la autoconserva-
cin, dominada por un impulso vital ciego, insaciable, aguijo
neando a una subjetividad contra otra, una razn instrumental
que alcanza hasta lo ms profundo de ese intelecto cientfico que
objetiva todo cuanto encuentra alrededor. Por otro lado, es pre
cisamente esta reflexin sobre ese abisal fondo negativo de los
sujetos que inmisericordemente se avasallan unos a otros la que
ha de despertar un barrunto de su comn destino y una concien
cia capaz de recapacitar, de detenerse un instante, a saber, la con
ciencia de que todas las manifestaciones vitales estn dominadas
por una idntica voluntad:
Si el reino del fenmeno, la realidad experimentable, no es la obra

de un poder positivo divino, no es la expresin de un ser en s mis
mo bueno y eterno, sino de la voluntad que se afirma en todo lo fi
nito, que se refleja distorsionadamente en la pluralidad, permane
ciendo, sin embargo, idntica en lo profundo, entonces cada cual
tiene razn para saberse uno con los dems, no en sus motivos es
pecficos, sino en ese su estar atrapado en la locura y la culpa, en
su verse impelido y arrastrado, en su alegra y en su declive y oca
so. La vida y el destino del fundador del cristianismo se convierten
en modelo, ya no en virtud de mandatos, sino en virtud del haber
nos percatado del fondo ms ntimo del mundo15.
Lo que en Schopenhauer fascina a Horkheimer es la idea de

una fundamentacin metafsica de la moral, nacida de un haber
se percatado de la estructura del mundo en conjunto, pero de
suerte que tal percatarse se endereza a la vez contra supuestos
centrales de la metafsica, dando satisfaccin a un escepticismo
postmetafsico frente a la razn. La metafsica negativa se sigue
15. Religin y filosofa, en Anhelo de justicia, cit., p. 101.
127
ISRAEL O ATENAS
ateniendo, invirtiendo los signos, a la distincin entre esencia y

fenmeno, a un platonismo puesto del revs. En ello se funda en
tonces la esperanza de que el percatarse de la inmisericorde es
tructura de la eternidad pueda generar una comunidad entre
los perdidos, dejados o abandonados. Pero Horkheimer advierte
muy bien la sombra de esa autocontradiccin realizativa que des
de Schopenhauer y Nietzsche acompaa a toda metafsica negati
va. Pues aun cuando se dejen a un lado las reservas epistemolgi
cas contra ese supuesto acceso mediado por el cuerpo, intuitivo,
a la cosa en s, resulta verdaderamente inescrutable cmo puede
llegarse a esa inversin de la direccin de los impulsos que hace
que la voluntad irracional del mundo irracional del mundo se
vuelva contra s misma y que lleva a la razn instrumental a prac
ticar una reflexin en la que esa razn se detiene y recapacita:
La metafsica de la voluntad irracional como esencia del mundo no

tiene ms remedio que llevar a considerar la problemtica de la
verdad16.
Alfred Schmidt ha sealado bien la apora: Si la esencia del

mundo es irracional, ello no puede resultar externo a la pretensin
de verdad precisamente de tal tesis17. A la luz de estas conse
cuencias, la frase de que es intil salvar un sentido incondicionado
sin Dios puede entenderse tambin como crtica a Schopenhauer,
como crtica al ltimo gran intento filosfico de salvar el ncleo
del cristianismo18.
Al final, las equvocas formulaciones de Horkheimer oscilan,
sin tomar nunca una decisin definitiva, entre la fundamentacin
que Horkheimer hace de la moral en trminos de metafsica ne
gativa y un retorno a la fe de los padres. Esta situacin argu
mentativa tan confusa me lleva a retornar a esa premisa de la que
parte la filosofa ltima de Horkheimer, a saber, la premisa de
que la razn formalista o la razn procedimental, que es, por
as decir, la que nos queda tras producirse las condiciones de
pensamiento postmetafsico, no est ms cerca de la moralidad
que de la inmoralidad. A mi juicio, la afirmacin escptica de
16. La actualidad de Schopenhauer, en Anhelo de justicia, cit., p. 55.

17. A. Schmidt, Die Wahrheit im Gewande der Lge, cit., p. 121.
18. Religin y filosofa, cit., p. 100.
128
ES I N T I L P R E T E N D E R S A L V A R UN S E N T I D O I N C O N D I CI O N A D O S I N D I O S
Horkheimer se basa sobre todo en la experiencia contempornea

del estalinismo y en un argumento conceptual, que presupone el
concepto ontolgico de verdad.
III
El pensamiento de Horkheimer viene determinado mucho ms

an que el de Adorno por la estremecedora experiencia histrica
de que aquellas ideas de libertad, solidaridad y justicia, deducidas
de la razn prctica, que dieron alas a la Revolucin francesa, y a
las que Marx dio cobro en trminos de crtica de la sociedad, no
haban conducido al socialismo, sino, en nombre del socialismo,
a la barbarie:
La visin de la ordenacin de la tierra en justicia y libertad, que

subyace en el pensamiento kantiano, se ha transformado en la mo
vilizacin de las naciones. Con cada uno de los levantamientos que
sigui a la gran Revolucin francesa, parece haber decrecido la sus
tancia del contenido humanista y haber crecido el nacionalismo. El
mayor espectculo de perversin de esa confesin de fe en la hu
manidad convertida en un intransigente culto al Estado, lo ofreci
en este siglo el propio socialismo [...] A lo que Lenin y la mayora
de los camaradas aspiraban antes de tomar el poder era a una so
ciedad libre y justa. Pero en realidad iniciaron el camino hacia una
burocracia totalitaria, bajo cuyo dominio no haba ms libertad que
antao en el imperio de los zares. Es por lo dems evidente que
China est en una fase de trnsito a la barbarie19.
De esta experiencia Horkheimer extrajo consecuencias para

una reordenacin de la arquitectnica de la razn, reordenacin
que se anuncia en el concepto de razn instrumental. Ya no hay
diferencia entre una actividad intelectiva puesta al servicio de la
autoafirmacin subjetiva, una actividad intelectiva (en el senti
do de Kant) que impone y encasqueta a todo sus categoras y
principios convirtiendo a todo en objeto, por un lado, y, por
otro, la razn como facultad de las ideas cuyo puesto ha usurpa
do el entendimiento (siempre en el sentido de Kant). Las propias
19. Actualidad de Schopenhauer, en Anhelo de justicia, cit., pp. 51 ss.
129
ISRAEL O ATENAS
ideas (en sentido kantiano) se ven arrastradas por el remolino de

la cosificacin; hipostatizadas y convertidas en fines absolutos,
slo tienen ya un significado funcional para otros fines. Y al con
sumirse de este modo la provisin de ideas, toda pretensin que
apunte ms all de la racionalidad con arreglo a fines pierde su
fuerza trascendedora; la verdad y la moralidad se ven privadas de
su sentido incondicionado.
Un pensamiento que hasta en lo ms ntimo de sus conceptos
bsicos est reaccionando a cambios histricos ha de someterse a
la instancia que representan nuevas experiencias. No es, pues,
ocioso ni injusto preguntarse si la bancarrota del socialismo de
Estado, que mientras tanto se ha vuelto evidente, no nos aporta
otras enseanzas. Pues esta bancarrota hay que contabilizarla
tambin en el haber de esas ideas que el rgimen del socialis
mo de Estado, mientras se alejaba cada vez ms de ellas, hubo de
utilizar para su propia legitimacin, porque, y esto es lo ms im
portante, no tena ms remedio que apelar a ellas. Un sistema
que, pese a su brutal aparato de represin de tipo orwelliano, se
viene abajo porque la situacin social desmiente a voces todo lo
que prometen las ideas a que el propio sistema apela, es eviden
te que no puede disponer a voluntad de la lgica interna de esas
ideas. En las ideas de una tradicin republicana materializada en
trminos de derecho constitucional, por maltrechas que en la
realidad se hallen esas ideas, deltase un fragmento de razn
existente al que la dialctica de la Ilustracin no cedi nunca la
palabra porque ese fragmento de razn existente se substrajo
siempre a la mirada niveladora de la filosofa negativa de la his
toria que Horkheimer y Adorno practicaban.
La disputa en torno a esta tesis slo podra dirimirse en el
campo de anlisis materiales. Me voy a limitar, por tanto, al ar
gumento conceptual que Horkheimer desarrolla partiendo de la
crtica de la razn instrumental. La afirmacin de Horkheimer de
que la diferencia entre Vernunft y Verstand, es decir, entre ra
zn y entendimiento, queda borrada y suprimida en el curso
del proceso histrico, presupona sin duda todava, a diferencia
de lo que ocurre en el postestructuralismo actual, que an pode
mos hacer memoria del concepto enftico de razn. El sentido
crtico de la razn instrumental slo cobra consistencia sobre
el trasfondo de esa memoria. Slo mediante el recurso anamn-
130
tico a la razn sustancial de las imgenes religiosas y metafsicas

del mundo nos aseguraramos del sentido de la incondicionali-
dad que conceptos como el de verdad y moralidad antao com
portaron y que todava comportan mientras no queden deshe
chos por entero en trminos positivistas o funcionalistas. Pues un
absoluto o incondicionado slo se abre a la filosofa en conjun
cin con la justificacin del mundo en conjunto, es decir, me
diante la metafsica. Pero la filosofa slo permanece fiel a esos
sus orgenes mientras intente imitar el ejemplo de la teologa
positiva, y parta de que la razn cognoscente se encuentra a s
misma reflejada en el mundo racionalmente estructurado o es
ella misma la que presta a la naturaleza y a la historia una es
tructura racional. En cambio, en cuanto el mundo por su pro
pia esencia no coincide necesariamente con el espritu, desapare
ce la confianza en el ser de la verdad. La verdad ya no queda
entonces suprimida y superada en ninguna otra parte que en los
hombres perecederos mismos y es tan perecedera como ellos20.
Horkheimer nunca tom en consideracin que entre la razn
instrumental y la formal pudiera haber una diferencia. A la
razn procedimental, que no hace depender la validez de sus re
sultados de los contenidos del mundo racionalmente organiza
dos, sino de la racionalidad de los procedimientos conforme a los
que esa razn resuelve sus problemas, Horkheimer la puso sin
dudar del lado de la razn instrumental. Horkheimer parte de
que no puede haber verdad sin Absoluto, sin un poder que tras
cienda el mundo en conjunto, y en el que la verdad quede supri
mida y superada. Sin anclaje ontolgico, el concepto de verdad
no podra evitar ser vctima de las contingencias intramundanas
de los hombres mortales y de los contextos cambiantes de stos;
sin anclaje ontolgico la verdad ya no es idea alguna, sino un
arma en la lucha por la vida. El conocimiento humano, que in
cluye la visin, la inteleccin, la conviccin morales, slo puede
presentarse con la pretensin de verdad si se orienta por relacio
nes entre l y el ser, tal como esas relaciones se ofrecen a la mira
da divina. Frente a esta peculiar comprensin tradicional, tratar
de hacer valer (en la ltima seccin) una alternativa moderna, un
concepto de razn comunicativa, que permite salvar sin metafsi
20. Ibid., p. 54.
131
ISRAEL O ATENAS
ca el sentido de lo incondicionado. Pero antes hemos de asegu

rarnos del motivo de fondo que hace que Horkheimer se atenga
al concepto clsico de verdad como adaequatio intellectus ad rem.
Pues el motivo para atenerse a un anclaje ontolgico de la
verdad se lo suministra a Horkheimer esa consideracin tica
que toma de Schopenhauer. Slo el percatarnos de la identidad
de toda vida, de la unidad de un fondo esencial de todas las co
sas, aunque ste sea irracional, fondo en el que todos los fen
menos particulares estn trabados unos con otros, puede fundar
solidaridad con toda creatura mucho antes de la muerte21. Este
pensamiento metafsico de la unidad hace plausible por qu la su
peracin del egosmo encuentra eco en la propia constitucin del
mundo. Slo por esta razn la unidad goza para los filsofos de
primaca sobre la pluralidad, lo incondicionado aparece en sin
gular, y para los judos y cristianos el Dios uno vale ms que las
mltiples divinidades de la Antigedad. El que los sujetos se
atrincheren en su particularidad, convirtiendo as al individualis
mo en mentira, es el peculiar destino de la cultura burguesa. A
ese estado de naturaleza que es la sociedad de la competencia,
Horkheimer lo tiene hasta tal punto por el problema moral bsi
co, que para l justicia y solidaridad se convierten en sinnimos
de renuncia a la afirmacin de ese yo propio y cerrado. El egos
mo se ha consolidado hasta tal punto convirtindose en un esta
do pervertido del mundo, que el trnsito desde el amor de s mis
mo hasta la entrega a los dems no es pensable en absoluto sin la
provisin metafsica que representa la unidad previa de esa vo
luntad abisal del mundo que nos lleva a percatarnos de la solida
ridad ltima de todos los abandonados:
Schopenhauer sac la consecuencia: bueno es el percatarse del mal

que representa nuestra propia vida, vida que no puede separarse
del sufrimiento de todas las dems creaturas; buena es la unidad
con el sufriente, ya sea hombre o animal, el renunciar al amor pro
pio y al egosmo, a esa pulsin que nos lleva a buscar slo el bien
estar individual como meta ltima, y deseable es penetrar tras la
muerte en lo universal, en lo no personal, en la nada22.
21. El pensamiento de Schopenhauer con relacin a la ciencia y a la religin,

en Anhelo de justicia, cit., p. 142.
22. Pesimismo hoy, en Anhelo de justicia, cit., p. 126.
132
Slo es mala la voluntad individuada que se vuelve contra las

dems, esa voluntad es buena cuando en la compasin realiza su
verdadera identidad con todos los dems seres.
IV
Ya en Dialctica de la Ilustracin Horkheimer atribuye a Sade y

a Nietzsche el percatarse de que despus de la formalizacin de
la razn slo queda ya, por as decir, la compasin como con
ciencia sensible de la identidad de lo universal y lo particular,
como mediacin naturalizada23. Pero en la versin que le da
Schopenhauer, la compasin no puede desempear el papel de
una mediacin dialctica entre individuo y sociedad, entre el
igual respeto hacia cada uno y la solidaridad de cada uno con to
dos los dems. Pues compasin slo significa aqu la autosupre-
sin abstracta de la individualidad, la desaparicin del individuo
en el Todo-Uno. Con ello queda precisamente abandonada la idea
que constituye el contenido moral del cristianismo. Aquellos que
el ltimo da habrn de presentarse ante Dios con la esperanza de
un juicio justo, uno tras otro, en solitario, sin ser representados
por nadie, sin el abrigo de los bienes y dignidades mundanas, es
decir, como iguales, hacen experiencia de s mismos como seres
enteramente individuados, capaces de dar razn de sus propias
vidas, responsablemente asumidas. Y a la vez que esa idea, no te
na ms remedio que quedar perdida la profunda intuicin de
que no es lcito romper el lazo que une solidaridad y justicia.
En esto ltimo Horkheimer no sigue, ciertamente, a Scho
penhauer sin vacilaciones y reservas. Su interpretacin del Salmo
91 delata su esfuerzo por eliminar una disonancia. La doctrina
del alma individual, se nos dice, tiene en el judaismo un segundo
sentido, no falseado por esperanzas relativas al ms all:
La idea de pervivencia significa ante todo no el ms all, sino el es

tar y sentirse vinculado a la propia nacin, que el nacionalismo
moderno distorsiona de forma tan crasa y que tiene su prehistoria
en la Biblia. El individuo, al ordenar su vida conforme a la Tor, al
23. M. Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, cit., p. 147.
133
ISRAEL O ATENAS
pasar das, meses, aos en obediencia a la ley, llega a convertirse en

algo tan uno con el otro pese a todas las diferencias individuales,
que tras su muerte sigue existiendo en los suyos, en su (de ellos)
ejercitacin en la tradicin, en su amor a la familia y al clan, en su
esperanza de que alguna vez se realice el bien en el mundo [...] De
modo parecido a lo que ocurre con la figura de Jess en el cristia
nismo, es el pueblo judo en conjunto el que sale fiador de la re
dencin24.
Horkheimer trata de eludir el problema de la supresin del

individuo, de la negacin de la inalienable individualidad, des
plazando el tema. Pues no se trata de si el reino del Mesas es o
no de este mundo, sino de si esa intuicin moral bsica, prove
niente del judaismo y del cristianismo, que Horkheimer hace im
perturbablemente suya, puede explicitarse de forma adecuada sin
hacer referencia a una individuacin posible y sin reservas, en el
marco de un pacto o alianza universales, esto es, extendidos a to
dos los pueblos.
El impulso moral a no aceptar la violencia de relaciones que
aslan al individuo y slo garantizan a algunos felicidad y poder
a costa de la infelicidad y la impotencia de los dems, ese impul
so moral lleva a Horkheimer a la idea de que la fuerza reconci
liadora que la solidaridad con el sufrimiento de los dems es ca
paz de desarrollar slo tiene una oportunidad si el propio sujeto
hace dejacin de s como individuo. No se da cuenta de que el
peligro de distorsin nacionalista, causada por el sentimiento de
vinculacin a una nacin, se produce precisamente en el instan
te en que una falsa solidaridad hace que el individuo se disuelva
en el colectivo. Pues la solidaridad, que tiene su lugar genuino en
la intersubjetividad lingstica, en el entendimiento y en la socia
lizacin individualizadora, se ve desplazada por una metafsica
de la unidad aunque sta se plantee en trminos negativistas
y diluida en la identidad de algo subyacente, en la indiferenciada
negatividad de la voluntad del mundo. Una unidad distinta, de
tipo dialctico, es la que se establece en la comunicacin, comu
nicacin en la que la propia estructura del lenguaje inscribe una
distancia entre el yo y el t. Con la estructura de la propia inter
subjetividad lingstica nos viene impuesto un entrelazamiento
24. Salmo 91, en Anhelo de justiciaycit., p. 108.
134
de autonoma y entrega, una reconciliacin que no cancela ni ex

tingue las diferencias.
Respecto a esta promesa inscrita en el lenguaje mismo Hor-
kheimer no se mostr de ninguna manera sordo. Una vez escri
bi lapidariamente: El lenguaje, lo quiera o no, tiene que enta
blar la pretensin de ser verdadero25. Tambin se percata de que
tenemos que recurrir a la dimensin pragmtica del empleo del
lenguaje; pues desde el restringido punto de vista de la semntica,
que reduce los actos de habla a proposiciones, no puede explicar
se la trascendedora pretensin de verdad que posee el habla:
La verdad en el habla no es algo que competa al juicio desnudo y

suelto, al juicio, por as decir, escrito en un papel, sino algo que
compete al comportamiento del hablante respecto al mundo, un
comportamiento que se expresa en el juicio, que se concentra en
este determinado lugar u objeto26.
Horkheimer tiene evidentemente a la vista la tradicin teol

gica que desde san Agustn hasta el protestantismo radical, pa
sando por la mstica del /ogos, parte de que en el principio era el
Verbo y del lenguaje como medio del mensaje divino:
Pero la metafsica teolgica tiene razn contra el positivismo por

que toda frase no tiene ms remedio que entablar la pretensin im
posible, no slo de tener el efecto esperado, es decir, de tener xi
to, como piensa el positivismo, sino una pretensin de verdad en
sentido estricto, reflexione o no sobre ello el hablante27.
La oracin, en la que el creyente busca contacto con Dios, no

se distinguira categorialmente de un conjuro, no tendra ms re
medio que recaer en el nivel de la magia, si confundisemos el
sentido ilocucionario de nuestras emisiones con el efecto perlo-
cucionario de ellas, que es lo que el impracticable programa del
nominalismo lingstico hace en realidad.
Pero estas ideas permanecen ocasionales. Horkheimer no las
utiliza como rastros que le lleven a explicar en trminos de prag
25. Notizen 1950 bis 1969 (1974), cit., p. 123.

26. Ibid., p. 172.
27. Actualidad de Schopenhauer, en Anhelo de justicia, cit., p. 56.
135
ISRAEL O ATENAS
mtica del lenguaje un sentido incondicionado, ligado a esas in

evitables pretensiones de verdad. Su escepticismo en todo lo to
cante a la razn es tan profundo que Horkheimer no puede des
cubrir ya en el actual estado del mundo lugar alguno para la
accin comunicativa:
Hoy el habla se ha vuelto desabrida, y aquellos que no quieren es

cuchar no dejan de tener del todo razn [...] El hablar est supera
do. Y por cierto, tambin el hacer, en la medida en que antao ste
vena ligado al habla28.
El diagnstico pesimista del momento no es la nica razn que

impide a Horkheimer plantear en serio la cuestin de cmo es
posible eso que practicamos a diario, a saber, el orientar nuestra
accin por pretensiones trascendedoras de validez. Parece como
si una respuesta profana a esta cuestin, del tipo por ejemplo de
la que Peirce propuso, no hubiera podido satisfacer suficiente
mente la necesidad metafsica de religin de Horkheimer.
Horkheimer haba equiparado la razn formalista de Kant
con la razn instrumental. Pero Ch. S. Peirce da al formalismo
kantiano un giro articulado en trminos de pragmtica del len
guaje y entiende la razn en trminos procedimentales. El pro
ceso de interpretacin de signos toma conciencia de s mismo en
la etapa que representa la argumentacin. Pues bien, Peirce mues
tra cmo el modo de comunicacin, por as decir, extraordinario
que el discurso representa est a la altura del sentido incondi
cional de la verdad, a la altura del sentido incondicional ane
jo al carcter trascendedor que tienen las pretensiones de validez
en general. Peirce entiende la verdad como resolubilidad o de-
sempeabilidad de una pretensin de validez bajo las condicio
nes de comunicacin de una comunidad ideal de intrpretes, es
decir, de una comunidad de intrpretes idealmente ampliada en
el espacio social y en el tiempo histrico. La referencia contra-
fctica a tal comunidad irrestricta, ilimitada e indefinida de co
28. Notizen 1950 bis 1969 (1974), cit., p. 26.
136
municacin sustituye al momento de eternidad o al carcter su-

pratemporal de la incondicionalidad por la idea de un proceso
de interpretacin abierto, pero orientado a una meta, que tras
ciende los lmites del espacio social y el tiempo histrico desde
dentro, es decir, desde la perspectiva misma de una existencia si
tuada y localizada en el mundo. En el tiempo los procesos de
aprendizaje formaran un arco que salvara todas las distancias
temporales, en el mundo realizaran esas condiciones que, por lo
menos, hemos de suponer suficientemente cumplidas en toda ar
gumentacin. Pues intuitivamente sabemos que no podemos con
vencer a alguien, ni siquiera a nosotros mismos, de algo, si no
partimos en comn de que se est prestando odo a todas las vo
ces que puedan resultar relevantes, se estn escuchando los me
jores argumentos de que disponemos dado el estado actual de la
ciencia y slo la coercin sin coerciones dimanante del mejor ar
gumento est determinando las posturas de afirmacin o nega
cin que toman los participantes.
Con ello la tensin entre lo inteligible y el reino de los fe
nmenos se traslada a los presupuestos universales de la comu
nicacin, los cuales, aun cuando tengan un contenido ideal y,
por tanto, slo realizable aproximativamente, todos los partici
pantes tienen que hacerlos de hecho en cuanto quieren convertir
en tema una pretensin de validez que ha sido puesta en cues
tin. La fuerza idealizadora de tales supuestos o anticipaciones
trascendedores penetra incluso en el corazn de la prctica co
municativa cotidiana. Pues incluso la ms fugaz oferta de relacin
interpersonal que emprendemos con el acto de habla ms fugaz,
e incluso el s o el no ms convencionales, remiten a razones
potenciales y, por tanto, a una audiencia idealmente ampliada a
la que esas razones habran de convencer si fueran vlidas. El
momento ideal de incondicionalidad est profundamente inserto
en los procesos efectivos de entendimiento porque las pretensio
nes de validez tienen una doble haz: en tanto que universales
apuntan ms all de cualquier contexto dado; a la vez tienen que
entablarse y aceptarse aqu y ahora para poder convertirse en
base de un acuerdo coordinador de la accin. En la accin co
municativa nos orientamos por pretensiones de validez que slo
podemos entablar de hecho en el contexto de nuestra lengua, de
nuestra forma de vida, mientras que a la vez la resolubilidad o
137
ISRAEL O ATENAS
desempeabilidad de esas pretensiones, que implcitamente esta

mos suponiendo, apunta ms all de la provincialidad de cual
quier contexto histrico dado. Quien se sirve de una lengua
orientndose al entendimiento se expone a una trascendencia
que opera, por as decir, desde dentro. De esa trascendencia no
puede disponer el hablante, al igual que tampoco la intenciona
lidad de la palabra hablada (esto es, la intencionalidad con que el
hablante dice lo que dice) le convierte en seor de la estructura
del lenguaje. La intersubjetividad lingstica trasciende a los su
jetos, pero sin convertirlos en siervos.
El pensamiento postmetafsico se distingue de la religin en
que salva el sentido de lo incondicionado sin necesidad de recu
rrir a Dios o a un absoluto. Horkheimer slo tendra razn al
afirmar que no puede salvarse un sentido incondicionado sin
Dios si con la expresin sentido incondicionado se estuviese
sealando a algo distinto que a ese sentido de incondicionalidad
que como momento forma tambin parte del significado o senti
do de la verdad. El sentido de esta ltima incondicionalidad no
es lo mismo que un sentido incondicional que dispense consue
lo. En una situacin de pensamiento postmetafsico como es la
nuestra, la filosofa no puede sustituir al consuelo con el que la
religin puede ayudar a soportar el dolor inevitable y la injusti
cia no reparada, las contingencias que representan la penuria, la
soledad, la enfermedad y la muerte, arrojando sobre todo ello
una luz distinta. Ciertamente, la filosofa puede seguir explican
do todava hoy el punto de vista moral desde el que imparcial-
mente juzgamos algo como justo o injusto; por tanto, la razn
comunicativa no est en modo alguno a la misma distancia de la
moralidad que de la inmoralidad. Pero cosa distinta es encontrar
una respuesta motivante a la cuestin de por qu hemos de ate
nernos a nuestras convicciones morales, de por qu hemos de ser
morales. En este aspecto podra quiz decirse que es vano querer
salvar un sentido incondicionado sin Dios. Pues pertenece a la
dignidad de la filosofa el atenerse inflexiblemente a que ningu
na pretensin de validez puede tener cognitivamente consisten
cia si no se justifica ante el foro del habla argumentativa.
138
LIBERTAD COMUNICATIVA Y TEOLOGA NEGATIVA.
PREGUNTAS A MICHAEL THEUNISSEN
La radicalidad del pensamiento de Michael Theunissen se debe al

hecho de que se mostrara receptivo simultneamente a Kierke-
gaard y a Marx, esto es, a aquellos dos espritus que haban plan
teado de una manera ms radical que todos los dems objeciones
al pensamiento especulativo de Hegel. De este modo, dos co
rrientes filosficas que en nuestro siglo han recuperado de nue
vo a Kierkegaard y a Marx para la vida filosfica suscitaron el
inters especial de Theunissen, a saber, la ontologa existencial y
el pensamiento hegeliano-marxista. Theunissen discute con es
tas dos tradiciones recurriendo a sus motivos originarios: desde
su punto de vista, el autntico Kierkegaard y el Marx crtica
mente asumido se sitan a la vez contra Heidegger y Sartre, con
tra Horkheimer y Adorno1. En este punto, Theunissen puede apo
yarse en los resultados de un giro en trminos de la teora de la
comunicacin realizado tempranamente y que, frente a la rela
cin sujeto-objeto determinada por la perspectiva de la primera y
la tercera personas, hace valer la relevancia de la segunda perso
na: del otro en el papel del t.
Slo el encuentro dialgico con el otro al que se ha dirigido
la palabra, y cuya respuesta se sustrae a la propia disposicin,
inaugura para el individuo el espacio intersubjetivo para su ser-
1. Sobre Heidegger vase M. Theunissen, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt

a. M., 1991, pp. 343 ss. Sobre Horkheimer, d., Gesellschaft und Geschichte, en
Kritische Gesellschaftstheorie, Berlin, 1981, pp. 1 ss.
139
ISRAEL O ATENAS
uno-mismo [Selbstsein] autntico. Theunissen ha desarrollado su

filosofa dialgica en debate con la teora de la intersubjetividad
trascendental que se extiende desde Husserl hasta Sartre. Esta
teora no slo est alentada por la Teologa del entre de Buber,
sino que incluso vive de motivos teolgicos. Theunissen entiende
aquel medio del espacio intersubjetivo, que abre el encuentro
dialgico y posibilita por su parte la autoconstitucin del yo y del
otro, como el Reino de Dios que antecede y sirve de base a la
esfera de la correspondiente subjetividad. Con la referencia al
pasaje del evangelio de Lucas 17,21 el Reino de Dios est en
medio de vosotros explica Theunissen: Est entre los hom
bres que estn llamados a l como futuro presente. A lo largo de
su vida, Theunissen ha intentado recabar de manera filosfica el
contenido de esta afirmacin central. Pues, presuntamente la
realidad es, como se muestra desde la perspectiva teolgica a la
teora dialgica, el entre, esto es, el lado en el Reino de Dios
cuya filosofa en general puede ser divisada: el lado no de la gra
cia, sino de la voluntad . La voluntad de autoconfiguracin
dialgica pertenece as al esfuerzo por el Reino de Dios que en
el amor presente de los seres humanos entre s augura su futu
ro2.
Theunissen ha intentado incorporar posteriormente este mo
tivo teolgico a la teora crtica de la sociedad con la ayuda del
concepto de libertad comunicativa para, de este modo, hacer
compatible a Kierkegaard con Marx. La alternativa que en lti
mo trmino se ofrece ciertamente no puede ser esquivada: la
eleccin entre la interpretacin teolgica y la interpretacin
materialista de la reconciliacin. Frente a una trascendencia alen-
tada racionalmente desde dentro, l siempre ha preferido la
manifestacin prolptica de un eschaton que pueda inspirar con
fianza en el presente. Tambin esta opcin, por supuesto, tiene
que ser fundamentada filosficamente. sta es la pretensin que
a continuacin deseo someter a examen. Theunissen atisba razo
nes sobre todo en la obra de Kierkegaard; parece encontrarla,
especialmente, en una figura del pensamiento fichteano renova
da por Kierkegaard. Por supuesto Theunissen no quiere escon
derse detrs del autor de La enfermedad mortal y de su autori
2. M. Theunissen, Der Andere, Berlin, 21977, p. 505.
140
LIBERTAD COMUNICATIVA Y TEOLOGA NEGATIVA
dad3. Sus argumentos dan, no obstante, el impulso a la funda-

mentacin negativa que realiza Theunissen de un ser-uno-mis-
mo autntico.
Por ltimo, deseo caracterizar la pretensin de justificar el
contenido esencial de la perspectiva cristiana de salvacin bajo
las condiciones del pensamiento postmetafsico. A continuacin
someto a discusin los argumentos con los que Theunissen in
tenta formular esta fuerte pretensin por la va todava transita
ble del pensamiento filosfico. En cualquier caso, mis interpela
ciones crticas no afectan a la solidaridad con una admirable
empresa a la que me siento unido en sus intenciones e impulsos
prcticos.
Desde san Agustn, el cristianismo se ha fusionado en la historia

del pensamiento occidental con las tradiciones metafsicas de
origen platnico en mltiples modos de simbiosis. En plena ar
mona con telogos como Jrgen Moltmann y Johann Baptist
Metz4, Theunissen se dedica a restaurar el contenido escatolgi-
co originario de un cristianismo liberado de su envoltura helens
tica. Su ncleo es un pensamiento radicalmente histrico e
irreconciliable con conceptos esencialistas:
El predominio del pasado sobre lo futuro estipula el carcter coerci

tivo de una realidad precisada de redencin. La realidad necesitada
de redencin conforma una conexin coercitiva universal porque
en ella el futuro se ve sometido permanentemente al pasado5.
Esta frase tiene en Theunissen un sentido teolgico preciso

que sobrepasa la Dialctica negativa de Adorno:
Si se da el predominio del pasado por el que el hombre se sumerge

en la impotencia del no-poder-actuar, el hombre se despierta de
3. Vase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal (o de la desesperacin y el peca

do), trad. de D. G. Rivero, Guadarrama, Madrid, 1969.
4. J. B. Metz, La razn anamntica, en d., Por una cultura de la memoria,
trad. de J. M .a Ortega, Anthropos, Barcelona, 1999, pp. 73-79.
5. M. Theunissen, Der Andere, cit., p. 370.
141
ISRAEL O ATENAS
esta impotencia a travs del actuar liberador de Dios. Su existencia

en el tiempo, que la metafsica de sesgo platnico consider desde el
punto de vista negativo de lo cambiante, adopta la forma positiva de
lo modifiazb/e6.
Lo que separa a la posicin de Theunissen de la de otros te

logos cercanos es ahora la pretensin de hacer valer con medios
no teolgicos una intuicin que comparten. Esto lo toma presta
do Theunissen de la terminologa metafsica del platonismo que
al mismo tiempo debe ser superada. No obstante, se deja deslizar
en aquella cauta distincin entre los aspectos de la gracia y los
de la voluntad bajo los cuales debe abrirse el Reino de Dios
nicamente a los telogos o tambin a los filsofos. Mientras
tanto, parece confiar en su capacidad de cerrar con argumentos
el abismo que existe entre la apelacin a la realidad experimen
tada en la fe, por una parte, y la fuerza de conviccin de las
razones filosficas, por otra.
La intuicin de Benjamn de que el inadecuado continuum
de toda la historia precedente tiene que ser roto el grito de la
criatura atormentada de que todo debe ser de otra manera
tiene ciertamente, tras las catstrofes acontecidas en nuestro si
glo, una fuerza mayor que la meramente sugestiva. Hoy en da
nos acosan las regresiones que la cada del imperio sovitico ha
desatado. En vista de este fenmeno, el impulso de alzarse con
tra el predominio del pasado frente al futuro7 e incluso el impera
tivo de romper la cadena de la fatal repeticin de lo mismo no
precisan tampoco de una justificacin detallada:
Benjamin expres la tristeza indescriptible que suscita la mirada de

la historia congelada por la naturaleza. Slo existira historia real si
el tiempo fuera uno diferente8.
Pero, en qu sentido puede entenderse una expectativa tal?

Como una perspectiva con respecto a un suceso prximo, como
una confianza en un giro augurado, como una esperanza relati
va al xito de una empresa favorecida, incluso agraciada? O el
6. Ibid., pp. 370 ss.

7. J. Habermas, Vergangenheit ais Zukunft, Zrich, 1991.
8. M. Theunissen, Der Andete, cit., p. 65.
142
potencial semntico de la expectativa de salvacin nicamente

debe mantener abierta una dimensin de la que tambin noso
tros podamos obtener en tiempos profanos un criterio de orien
tacin en cada caso hacia lo mejor y de la que podamos cobrar
nimo?
La esperanza de que el propio hacer no sea a fortiori sin sen
tido puede erradicar el pesimismo o incluso la desesperacin
mediante razones ms o menos slidas. Sin embargo, tal infusin
de nimos racionalmente motivada no puede ser confundida con
una confianza existencial que resulte del escepticismo consuma
do propio de una desesperacin que se dirige contra s mismo.
La esperanza de que si bien todo se tornar distinto en el tiem
po se diferencia ciertamente de la creencia de que el tiempo
mismo se tornar distinto. Aquella frmula ambivalente de la
transmutacin de los tiempos encubre la diferencia entre la
confianza en un giro escatolgico del mundo y la expectativa
profana de que nuestra praxis en el mundo pueda promover, a
pesar de todo, un viraje hacia lo mejor. Ms ac de una spes fidei
que se nutre de la dialctica kierkegaardiana de la desespera
cin, permanece el lugar para una esperanza falible aleccionada
por una razn escptica, pero no derrotista. Esta docta spes no
resulta despreciable aun cuando no sea imperturbable. Aunque
Theunissen apenas pudiera negar esta diferencia, sin embargo
perseverara en la tarea de que la esperanza profana quede an
clada con razones filosficas en las razones escatolgicas.
En su publicacin ms reciente, Theunissen menciona tres
sendas del pensamiento filosfico que an hoy en da le parecen
transitables. La filosofa debe exigir la apropiacin crtica de la
historia de la metafsica en su conjunto; puede prestar servicios a
la reflexin de las distintas especialidades cientficas e incluso
los contenidos metafsicos de la tradicin que se sustraen a la
objetivacin cientfica pueden salvarse de su posicin postmeta
fsica. De acuerdo con este programa, la filosofa se asegura en el
camino de la autorreflexin histrica, ante todo, las ideas que
posteriormente desarrolla de modo sistemtico tanto en el reco
rrido por las ciencias como ms all de ellas9. De este modo, los
9. M. Theunissen, Mglichkeiten des Philosophierens heute, en ibid., pp.

11-36.
143
ISRAEL O ATENAS
dos temas que Theunissen aborda de manera histrica denotan

un alcance sistemtico.
Bajo el rtulo de libertad comunicativa, Theunissen analiza la
relacin de subjetividad e intersubjetividad a lo largo de la Lgica
de Hegel. Y con la mirada puesta sobre el futuro prolptico de la
promesa cristiana que alcanza hasta el momento presente, anali
za los conceptos que se perdieron en el tiempo de la metafsica
que transcurre desde Parmnides hasta Hegel. Bajo ambos aspec
tos, Theunissen persigue la ontologizacin de la teologa, esto es,
una helenizacin del cristianismo que entierra el contenido sote-
riolgico del pensamiento radicalmente histrico. Como Heideg-
ger, Theunissen se empea en una deconstruccin de la historia
de la metafsica. Con ello, sin embargo, l no tiene ante los ojos
el objetivo arqueolgico de retornar a Jess y Scrates saltando
por encima de la modernidad. Theunissen tiende ms bien a una
teologa negativa fundamentada filosficamente que, desde su
dispersin, haga revitalizar una modernidad en ruinas y que, a
pesar de todo, debe hacer de nuevo sensible un mensaje de salva
cin que se haba vuelto incomprensible.
II
Theunissen reconduce a la Lgica de Hegel, que a su modo resu

me la historia de la metafsica occidental, una hiptesis alcanza
da por la filosofa dialgica posthegeliana:
Toda la lgica de Hegel se basa en la hiptesis de que todo lo que es

slo puede ser l mismo en la relacin y, en ltimo extremo, en
cuanto relacin con el ser diferente10.
Esta relacin consigo mismo que se efecta en la relacin

intersubjetiva con el otro Theunissen la contrapone al ser-para-s
de la subjetividad. El verdadero ser-uno-mismo se expresa como
libertad comunicativa (como ser-uno-ra/srao-estando-en-el-otro);
a ello resulta complementario el amor (el ser-en-e/-oro-estando-
10. M. Theunissen, Seitt und Schein, Frankfurt a. M , 1978, p. 29.
144
en-uno-mismo). La conexin o, ms bien, la coincidencia de

libertad y amor caracteriza la inclume nter subjetividad de una
relacin de reconocimiento simtrico y recproco. En ella, el uno
no constituye para el otro el lmite de su libertad, sino una condi
cin de un ser-uno-mismo logrado. Y la libertad comunicativa de
uno no puede ser completada sin la libertad realizada de todos los
dems.
Con este concepto de una socializacin solidaria y que indivi
dualiza sin coacciones, Theunissen otorga al universal concreto
una forma dialgica que puede emplearse crticamente contra el
propio Hegel. Abstraccin significa, pues, una indiferencia
frente al otro que neutraliza la relacin con el otro. Esta indi
ferencia significa por eso dominacin, porque impide la libertad
comunicativa. Por ello, la dialctica hegeliana, en su interpreta
cin en trminos de teora de la comunicacin, adquiere un sen
tido de crtica de la dominacin.
Theunissen argumenta con Hegel contra Hegel. Marca los
lugares en los que Hegel se desva del sendero propio de una
investigacin dialctica de la praxis del hablar con otro y des
atiende la dimensin ms aprehensible de la pragmtica del len
guaje en favor del anlisis lgico del mero juicio o proposi
cin11. El tratamiento hegeliano en trminos lgico-semnticos
resulta complaciente con la expansin del modelo de la reflexin
que privilegia el ser-en-s de la relacin epistmica consigo mis
mo frente a la relacin con el otro. Donde la libertad comunica
tiva exigira el reconocimiento recproco de la diferencia y la
heterogeneidad, el modelo de la reflexin arranca por la fuerza
unidad y totalizacin1112.
Theunissen se opone tambin contra aquel impulso afirmati
vo de una teodicea oculta en la lgica dialctica segn el cual lo
real es lo racional. En el concepto hegeliano de lo no-verdadero
se encubre la diferencia entre lo carente de contenido y lo an
no desarrollado. Theunissen quiere restablecer esta diferencia
con ayuda de la distincin que toma prestada de Marx entre
exposicin y crtica. El anlisis de un resplandor objetivo no
muestra siempre la verdad de una nueva positividad; con fre
11. Ibid., pp. 468 ss.

12. Ibid., pp. 455 ss.
145
ISRAEL O ATENAS
cuencia mantiene suficientemente el sentido destructivo de un

desvelamiento de la verdad sobre algo13. Resulta interesante
cmo se muestra ya en este punto lo que Theunissen en toda la
crtica a Hegel no expone, sin embargo, al peligro de la crtica:
el concepto de lo absoluto.
Hegel prejuzga probablemente con su concepto de la nega
cin determinada una unidad de crtica y exposicin que arran
ca a la exposicin el aguijn crtico. Theunissen, no obstante,
minimiza esto como una cuestin meramente metdica, si bien
Hegel basa la unidad de la crtica y la exposicin en la concep
cin sustancial de una constitucin lgica de proceso universal
en su conjunto. Theunissen no aborda este ncleo metafsico del
problema: que de la ortognesis de la naturaleza no resulta nin
guna patognesis de la historia si el proceder de la historia se
realiza en la misma forma lgica que el proceso de la naturaleza.
Su crtica se detiene ante la totalizacin del ser-en-s-en-el-otro
en la constitucin comunicativa del mundo en su conjunto. La
idea de la unidad de la relacin consigo mismo y de la relacin
con el otro dirige el movimiento de toda la lgica y abarca una
realidad concebida en su conjunto de manera intersubjetiva. No
se limita de ningn modo a la esfera de las relaciones entre los
hombres. Est de acuerdo con ello aun cuando la Lgica conce
bida como teora de la comunicacin debe poder reconocer que
ella pone al descubierto una estructura que tiene su realidad ade
cuada nicamente en la relacin de los sujetos humanos entre
s14. Theunissen no contradice el supuesto metafsico de que la
estructura bsica comprobada en el entendimiento dialgico del
ser-en-s-en-el-otro sobrepasa el horizonte del mundo de la vida
y se extiende al mundo en su conjunto.
Est convencido de que toda relacin interpersonal est in
cluida en la relacin con uno completamente otro que se antici
pa a la relacin con el otro concreto. Ese completamente otro
encarna una libertad absoluta que debemos presuponer para ex
plicar cmo es posible en general nuestra libertad comunicativa:
dado que nicamente poda ser en trminos absolutos aquello
que exonera al otro de s de tal modo que su libertad es al mismo
13. Ibid.y pp. 70 ss., 88 ss.

14. Ibid.y p. 463.
146
tiempo su propia libertad por l y para l15. Esta figura del

pensamiento tiene su origen en la mstica juda y protestante
mediada por el pietismo suabo: Dios se confirma en su libertad
por la que tambin emerge de s un alter ego libre. Al exonerar a
los hombres de la libertad de perder y de lograr por su propia
fuerza la conciencia de s mismos, se retira del mundo y se reclu
ye en s. Dios est presente en la historia de la comunicacin de
los hombres slo como estructura posibilitante y, al mismo tiem
po, reguladora de la reconciliacin, esto es, en el modo de la
promesa, de la presencia acontecida de un futuro cumplido16.
Como se puede ver, una apropiacin sistemtica de la histo
ria de la metafsica quizs pueda ayudar a no perder del horizon
te ciertas posiciones problemticas no resueltas. Pero, puede
anular nuestra distancia respecto a las propuestas de solucin
expuestas en el lenguaje de la metafsica? Tambin la versin de
la lgica conceptual en trminos de teora de la comunicacin
nos familiariza en el mejor de los casos con la idea de que la
libertad comunicativa presupone la libertad absoluta de uno
completamente otro. En ltima instancia, permanece sin decidir
cmo se ha de entender este potencial que se encuentra inserto
en la estructura de la intersubjetividad no deformada: o bien
como un resto idealizante que exija a los actores de la comunica
cin un trascender que ha de efectuarse por ellos mismos, o bien
como la irrupcin de un suceso precedente de liberacin comu
nicativa que requiere una cesin exonerada de la libertad. Si
Dios, que debe haberse retirado en algn momento a la estructu
ra restante del entendimiento lingstico, hubiera dejado el pro
ceso de la historia a la libertad comunicativa de las criaturas con
denadas, tendra que ceder al final su trabajo ya profano tambin
a este mito de un Dios que se limita a s mismo. Si Dios, sin
embargo, se mantiene en la historia como el nico garante de la
posibilidad de escaparse de la continuidad del ciclo natural de
15. Ibid., pp. 463 ss.

16. Esto explica el inters de Theunissen por el tema distinto del olvido del tiem
po de la metafsica. Ah se trata de un concepto adecuado para la presencia futura del
tiempo de la eternidad. M. Theunissen, Zeit des Lebens, en Negative Theologie
derZeit, cit., pp. 299-320; as como d., Die Zeitvergessenheit der Metaphysik. Zum
Streit um Parmenides, Fr. 8, 5-6a, en A. Honneth et al., Zwischenbetrachtungen, cit.,
pp. 262-304.
147
ISRAEL O ATENAS
una historia dominadora del pasado, entonces el concepto de lo

absoluto, que est presupuesto en todo acto de entendimiento
logrado, aguarda con expectacin una adecuada explicacin fi
losfica. Esta tarea no puede resolverse por la va de una decons
truccin de la historia de la filosofa.
III
Por ello, Theunissen se empea en una fundamentacin en tr

minos postmetafsicos del contenido metafsico de la libertad
comunicativa. En concreto, desarrolla su argumentacin en re
ferencia al texto de la Enfermedad mortal.
a) En primer lugar, Theunissen distingue entre su modo de
proceder negativista y un modo de proceder normativista.
En la modernidad, tras el abandono de los conceptos de sustan
cia y esencia propios de la metafsica mediante los cuales lo que
debe ser haba sido anclado en el orden de las cosas mismas, la
arquitectnica de la razn asume el puesto de la teleologa obje
tiva. Desde entonces, los contenidos normativos ya no pueden
obtener la validez objetiva de nuestras experiencias y juicios en
trminos ontolgicos del ente mismo, sino solamente de manera
reconstructiva de las condiciones subjetivas necesarias.
El giro efectuado en trminos de la pragmtica del lenguaje
desde el paradigma de la conciencia al paradigma del entendi
miento ha dado, obviamente, un nuevo sesgo a esta investigacin
acerca de las condiciones trascendentales con un contenido
normativamente valioso. Ahora es el factum del entendimiento
intersubjetivo logrado lo que debe ser explicado. En los univer
sales e inevitables presupuestos pragmticos de la accin comuni
cativa nos topamos con el contenido contrafctico de idealizacio
nes que todos los sujetos tienen que atender en la medida en que,
en general, orientan sus acciones de acuerdo con determinadas
pretensiones de validez. La no discrecionalidad de este contenido
normativo, en sentido amplio, de las presuposiciones inevitables
de la comunicacin no est asegurada ni en trminos ontolgicos,
mediante la oportuna constitucin de lo existente, ni en trminos
epistemolgicos, mediante la configuracin racional de la subje
tividad; se encuentra nicamente refrendada por la falta de op
148
cin alternativa a una praxis en la que ya se hallan inmersos los

sujetos socializados comunicativamente. Por esta va, en trminos
de la pragmtica formal, yo mismo he intentado arbitrar sobre la
base de validez de una accin orientada hacia el entendimiento un
potencial racional al que la teora crtica de la sociedad pueda
apelar como fundamento normativo17.
Theunissen rechaza este normativismo pero no, por ejem
plo, porque sospeche en ello las huellas metafsicas de las deter
minaciones de la esencia y de la teologa negativa18. Ms bien, el
negativismo que debe dirigir su propio modo de proceder im
planta el contenido normativo en el mbito de lo ntico, aunque
por medio de una inversin del deber ser inherente al ente. Mien
tras que la operacin lgica de la negacin se refiere a la preten
sin de validez planteada de manera afirmativa por una segunda
persona acerca de su enunciado, la negatividad ntica debe
corresponder a lo valorado por nosotros de manera negativa:
Por negativo entendemos aqu aquello sobre lo que no estamos de

acuerdo o aquello sobre lo que no (podemos) querer estar de acuer
do que sea. En este sentido (ontolgico) eso no debe ser19.
Por supuesto, la negatividad de lo que no debe ser o de lo

objetivamente no verdadero ya no se refiere, como la teleologa
objetiva, al ente en el mundo [das in der Welt Seiende\ o al cos
mos del ente en su totalidad.
En el sentido de una filosofa de la historia invertida, la
constitucin del mundo histrico en el que los seres humanos
viven y padecen resulta negativa. La negatividad de la constitu
cin del ser es la negatividad del mundo de la vida y de la histo
ria de la vida experimentada por nosotros o por m. Por ello, la
investigacin debe aplicarse a lo negativo del mundo existente
y obtener de l nicamente el criterio de la crtica. Theunissen
17. J. Habermas, Acciones, actos de habla, interacciones lingsticamente me

diadas y mundo de la vida, en Pensamiento postmetafsico, trad. de M. Jimnez Re
dondo, Taurus, Madrid, 1990, pp. 67-107.
18. M. Theunissen, Zwangszusammenhang und Kommunikation, en Id., Ne-
gative Theologie der Zeit> cit., pp. 41 ss., aqu especialmente p. 53.
19. M. Theunissen, Negativitt bei Adorno, en L. V. Friedeburg y J. Habermas
(eds.)} Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt a. M., 1983, p. 41. Aadidos entre parnte
sis mos.
149
ISRAEL O ATENAS
justifica este procedimiento negativista argumentando que la

continuada patologa de la situacin mundial dominante desde
hace ya tiempo ha echado a perder los criterios para una distin
cin no sospechosa entre salud y enfermedad, verdad y no ver
dad, idea y apariencia. En el momento en que la enfermedad
arranca la mscara a lo sano se desmoronan todos los diagnsti
cos de la hermenutica de la sospecha, que se han acometido a la
luz de una normalidad que se ha presupuesto sin cuestionamien-
to alguno.
b) En referencia a Marx y a Kierkegaard, se ofrecen dos pun
tos de partida para el intento de justificar en trminos negativis-
tas el potencial de reconciliacin y perfeccionamiento inscrito
en la libertad comunicativa: la alienacin social en las sociedades
racionalizadas al modo capitalista y la desesperacin existencial
del individuo aislado en la modernidad secularizada. En gran
medida, Theunissen ha dejado a cargo de sus discpulos el desa
rrollo de la primera va20; y l mismo se ha centrado en la elabo
racin de un argumento que Kierkegaard esgrime en pro de la
identidad entre la fe en Dios y el ser-uno-mismo21. La recons
truccin de este orden de ideas caracteriza el fenmeno de la
desesperacin, en un primer momento, como negatividad nti-
ca. La desesperacin radicaliza lo negativo experimentado como
aburrimiento, preocupacin, angustia y desconsolacin carac
terstico de un estado molesto u opresivo en el seno de un modo
deficiente de existencia propia. En la desesperacin se manifies
ta el fracaso de la vida humana en su conjunto. En cuanto lo
que-no-debe-ser por antonomasia, la desesperacin deja ver tam
bin algo sobre su malogrado contrario: el ser-uno-mismo
logrado. Por eso, la abundancia de los fenmenos de desespera
cin puede servir como material de partida sobre el que Kierke
gaard apoye su anlisis bajo el punto de vista de una afeccin del
s-mismo [Selbst], incluso antes de que l dispusiera de un con
cepto normativo del s-mismo.
20. Cf. por ltimo el interesante trabajo de G. Lohmann, Indifferenz und Gesell-
schafty Frankfurt a. M., 1991.
21. M. Theunissen, Das Selbst aufdem Grund der Verzweiflung, Frankfurt a. M.,
1991; cf. tambin la introduccin y la contribucin de Theunissen en M. Theunissen
y W. Greve (eds.), Materialien zur Philosophie Sren Kierkegaards, Frankfurt a. M.,
1979.
150
Despus de esta aclaracin metdica, Theunissen lleva a cabo

un cuestionamiento trascendental del fenmeno de la desespera
cin: Cmo tiene que estar constituido el ser humano y de
qu manera ha de ser pensado su s-mismo para que sea posible
la desesperacin que experimenta como su realidad?22. Esta
pregunta implica inmediatamente otra: cmo es posible el ser-
uno-mismo que debe presuponerse en el proceso de liberacin
respecto del reflujo constante de la desesperacin? Qu es lo
que hace posible al ser-uno-mismo como proceso de perma
nente aniquilacin de la posibilidad de desesperacin? La res
puesta de Kierkegaard dice que el s-mismo nicamente puede
lograr su ser-uno-mismo comportndose de cierto modo: po
nindose a s-mismo respecto de algo otro por lo que l mismo
ha sido puesto. El ser humano se sustrae a su desesperacin slo
basando su s-mismo de manera transparente en el poder que
lo ha puesto.
Esta tesis se fundamenta en trminos de la dialctica existen-
cial con referencia a dos modos bsicos de desesperacin. En el
desesperado no-querer-ser-uno-mismo experimentamos que no
podemos liberarnos, que estamos condenados a la libertad y que
nos tenemos que poner a nosotros mismos. Pero en el siguiente
estadio del querer-ser-uno-mismo experimentamos la inutilidad
del empeo voluntarioso de ponernos como s-mismo por pro
pio esfuerzo. Slo podemos quitarnos definitivamente esta de
sesperacin de obstinada fundacin de s-mismo si nos percata
mos de la finitud de nuestra libertad y de este modo reconocemos
nuestra dependencia respecto de un poder infinito:
Las condiciones del no-estar-desesperado son simultneamente las

del ser-uno-mismo logrado. El hecho de que el ser humano en el
ponerse-en-s tenga que presuponer al otro que le ha constituido en
el ponerse-en-s, define, pues, su ser-uno-mismo23.
c) Theunissen considera que constituye un argumento di

fcilmente rebatible esta comprobacin, verificada en trminos
22. M. Theunissen, Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung, cit., p. 25.
23. M. Theunissen, Negative Theologie der Zeit, cit., p. 354. En este tratado
sobre la fe de Jess en la oracin, Theunissen resume su reconstruccin del argumento
kierkegaardiano llevado a cabo en otro lugar (ibid., pp. 345 ss.).
151
ISRAEL O ATENAS
propios de una dialctica existencial, esto es, de una fundamen-

tacin del ser-uno-mismo en la fe. Aunque, desde su punto de
vista, el argumento necesita ciertamente un complemento en re
ferencia a la constitucin comunicativa del poder-ser-uno-mis-
mo [,Selbstseinknnen]. Con respecto a la explicacin de la es
tructura bsica del ser-en-s-en-el-otro la aclaracin hasta ahora
viene a decir lo siguiente: la persona humana puede ser ella mis
ma en su libertad finita si, reconociendo la absoluta libertad de
Dios, se libera de un ser-uno-mismo narcisista y encerrado en s y
regresa a su propio ser-uno-mismo desde la distancia infinita de
una comunicacin creyente con el Otro por antonomasia.
Esta explicacin se mantiene incompleta con referencia a
aquel aspecto intramundano trivial del ser-en-s-en-el-otro bajo
el que nos encuentra, en primer lugar y en la mayora de las
veces, la libertad negativa. Theunissen critica la falta de refe
rencia al mundo propia del ser-uno-mismo que Kierkegaard ha
destacado en el proceso de negacin contra la desesperacin:
Tanto Kierkegaard como Hegel concibe el ser-uno-mismo o la
libertad como ser-en-s-en-el-otro, pero el otro, en su compren
sin, excluyendo a Dios, no es ms que el mundo24. La mera
reflexividad de un relacionr-se con la relacin consigo mismo
tiene que ser incorporada en la ntersubjetividad de un insertar-
se-en-el-otro:
As, pues, en el amor se manifiesta por s misma la dimensin origina

ria de aquella libertad del ser humano tal y como la fe nos la presen
ta25.
De este modo, Theunissen retorna con un Kierkegaard

reconstruido a un Hegel ledo previamente con las claves de la
teora de la comunicacin para fundamentar la relacin de com-
plementariedad entre libertad comunicativa y amor en la liber
tad absoluta y en el amor de Dios. Pues todo amor real a los
otros hombres (es) amor a Dios.
24. Ibid., p. 359.

25. Ibid., p. 360.
152
IV
Aun cuando se siga esta ampliacin de la cadena de pensamien

tos dialctico-existenciales en trminos de la teora de la comu
nicacin se mantiene abierta la cuestin de si el argumento kier-
kegaardiano reconstruido de manera cautelosa por Theunissen,
que tiene que soportar la propia carga de la prueba, proporciona
lo que debe proporcionar, esto es, la prueba de que el hombre
para poder ser completamente l mismo tiene que presuponer a
su propia libertad comunicativa una autorizacin concedida por
la absoluta libertad de Dios. Mis reflexiones se dirigen tanto con
tra el procedimiento negativista como contra una transposicin
de los cuestionamientos trascendentales a los hechos antropo
lgicos26.
Nosotros preferimos, ciertamente, no estar desesperados. Pe
ro del rechazo del fenmeno negativamente valorado de la deses
peracin no se deriva an una calificacin positiva de la mera
ausencia del fenmeno, esto es, del hecho de no estar desespera
do. Este estado sera una condicin necesaria del ser-uno-mismo
autntico, pero no una condicin suficiente sin el concurso de
otra. Unicamente si de antemano incluimos en el anlisis de
conceptos clnicos como salud anmica una estrecha conexin
entre el fenmeno de la desesperacin y el modo del querer-ser-
uno-mismo, la desesperacin superada puede ser indicio del
ser-uno-mismo logrado. Slo despus, sin embargo, la precom
prensin hermenutica normativamente sustanciosa explora la
desesperacin como sntoma de una enfermedad; y la interpreta
cin realizada de este modo ya no puede ser caracterizada en
general de manera negativa.
Por lo dems, la pregunta trascendental por las condiciones
del poder-ser-uno-mismo slo podra aplicarse a una disposi
cin existencial, tal como el desesperado querer-ser-uno-mismo,
si es que an podemos presuponer la universalidad y la no-
sustituibilidad de esta ubicacin fundamental. El anlisis tras
cendental de las condiciones slo resulta significativo con res
pecto a resultados que son de naturaleza universal y para los que
no existe, pues, un equivalente funcional. La trascendentaliza-
26. Agradezco a Lutz Wingert las observaciones crticas.
153
ISRAEL O ATENAS
cin de los hechos o de las experiencias existenciales propias tie

ne la consecuencia fastidiosa de que, para cualquier cosa que su
cede en el mundo, tenemos que acreditar un rango constitutivo
para el mundo mismo. Si debe funcionar la fundamentacin
trascendental del ser-uno-mismo como ser-no-desesperado, el
desesperado querer-ser-uno-mismo tiene que pertenecer a la
condition hmame y representarse como si se tratara de un he
cho antropolgico universal. Adems, tendramos que poder
evitar que otros fenmenos de un querer-ser-uno-mismo pudie
ran ser designados candidatos para una fundamentacin anloga
del ser-uno-mismo.
Con ello no es suficiente. La verdadera dificultad se deriva de
la circunstancia de que el nico hecho necesitado de aclaracin
al que pueden aplicarse las preguntas por las condiciones de po
sibilidad tiene que ser un resultado ya acreditado de alguna ma
nera. La pregunta trascendental se plantea con respecto a los pro
ductos validados que cumplen las correspondientes condiciones
de validez: enunciados verdaderos, proposiciones gramaticales,
actos de habla vlidos, normas correctas, teoras convincentes,
obras exitosas de la literatura y del arte, etc. Desde el punto de
vista reconstructivo de Theunissen, tambin Kierkegaard pregun
ta por las condiciones de posibilidad, si no de un producto acaba
do, s de un proceso de lograr ser-uno-mismo: cmo es posible
el ser-uno-mismo como proceso de superacin de una desespera
cin siempre creciente? Pero con la pregunta kantiana acerca de
cmo es posible la experiencia objetiva se trata de hacer transpa
rente un resultado ya aceptado como vlido, cuyo producto po
demos encontrar como hecho necesitado de aclaracin y que
podemos reproducir cuantas veces se desee.
Kierkegaard parte, sin embargo, de un hecho completamente
diferente: del desesperado gwerer-ser-uno-mismo en donde el
xito est todava por ver. Para aquello que Kierkegaard quiere
hacer transparente en su gnesis est an pendiente la valida
cin. Puesto que lo normal es la enfermedad, slo en su reverso
como contraste se perfilara una especie de existencia humana
sana. El modo de un ser-uno-mismo logrado puede ser tenido
en cuenta con el fin de una aclaracin trascendental de sus con
diciones de posibilidad slo de manera hipottica. Con estas
premisas se podra justificar la fe acaso de manera funcional, esto
154
es, como medio apropiado para alcanzar el propsito implicado

por el querer-ser-uno-mismo. Una fundamentacin funcional es
vlida, pero no resulta suficiente para que aquello que Theunis-
sen desea fundamentar con el argumento kierkegaardiano, a sa
ber, la tesis siguiente: El devenir de la libertad de s a la libertad
por s sucede en razn de la fe misma como gnesis comunicativa
del ser-uno-mismo27. La fe que se fundamenta funcionalmente
se destruye a s misma.
Theunissen sobrevalora el alcance del argumento kierkegaar
diano que l ha reconstruido. Tampoco la complementacin, en
trminos propios de la filosofa dialgica, de la comunicacin
vertical con Dios mediante el eje horizontal de la relacin inter
personal aporta el beneficio esperado. Desde el punto de vista
de un anlisis en trminos de la pragmtica formal, los sujetos
que actan comunicativamente y que se orientan de acuerdo con
pretensiones de validez trascendentes son ciertamente confron
tados con una trascendencia desde dentro en cada acto de enten
dimiento logrado. Theunissen, empero, no quiere darse por
satisfecho con esta frgil verdad. Quiere reconocer en los actos
logrados de entendimiento una trascendencia que irrumpe en la
historia: el presente prometedor de un poder absoluto posibili
tante de nuestra libertad finita. De este modo sigue ofreciendo
nuevos argumentos para transformar el salto kierkegaardiano
en un trnsito racionalizable a posteriorz28. Theunissen es dema
siado filsofo como para poder aceptar la siguiente frase de
Dostoiewski (en una carta a Natalja Vonwisin del 20 de febrero
de 1854): Si alguien me probara que Cristo se encontrara fuera
de la verdad y esto fuera realmente as, que la verdad estuviera
fuera de Cristo, preferira permanecer antes con Cristo que con
la verdad. Theunissen cree tener razones filosficas que le auto
rizan y le ratifican en su atenimiento a un concepto desheleniza-
do de eschaton. Yo no soy capaz de reconocer estas razones, en
27. M. Theunissen, Negative Theologie derZeit, cit., p. 360.

28. Sobre esta cuestin versan tambin los interesantes estudios sobre la vivencia
del tiempo de los pacientes psiquitricos: Knnen wir in der Zeit glcklig sein? y
Melancholisches Leiden unter der Herrschaft der Zeit, en ibid,, pp. 37-88 y 218-
284. Estos intentos de una apropiacin filosfica de conocimientos psicolgicos (so
bre todo de la Escuela de Binswanger) los entiendo como pasos en el segundo de los
tres caminos an transitables del pensamiento filosfico.
155
ISRAEL O ATENAS
todo caso no soy capaz de reconocer motivos racionales para la

conviccin de tener tales razones.
Extraigo un motivo para esta certeza de la spera polmica que

Theunissen mantiene, en la estela de la crtica hegeliana a Kant,
contra el formalismo de la tica deontolgica29. La libertad, en el
sentido moral de autodeterminacin, se manifiesta en la volun
tad libre; y Kant llama libre a la voluntad que est sujeta a
consideraciones morales y que hace aquello que es de inters
general para todos. El cometido de la teora moral consiste en la
explicacin de cmo son posibles los juicios morales correctos.
Bsicamente, nos seguimos creyendo capacitados para decidir
de modo racional sobre cuestiones prcticas. Dado entonces que,
en general, las ideas de justicia y solidaridad estn estrechamente
entretejidas con la forma de la socializacin comunicativa, la ti
ca comunicativa intenta explicar estos hechos desde las presupo
siciones pragmticas generales de la accin comunicativa y de la
argumentacin. Contra esta concepcin dbil de la moral, Theu
nissen renueva la crtica hegeliana a la impotencia del deber abs
tracto. De hecho, las consideraciones morales, si deben adquirir
eficacia prctica, tienen que cerciorarse con la aquiescencia de
formas de vida concretas30. Esto es, dichas consideraciones ape
lan a las fuerzas necesitadas de aliento de seres humanos autno
mos que pueden saber que, aunque dependientes del favor de las
circunstancias, se sostienen por s mismos.
De modo diferente suceden las cosas con la libertad en el
sentido tico de la autorrealizacin. Se manifiesta en una forma
de vida consciente cuyo xito no puede exigirse exclusivamente
de la autonoma de los seres finitos. Theunissen parece partir de
que la tica tiene el cometido de explicar el ser-uno-mismo lo
grado de manera anloga a como la teora moral explica el hecho
29. Ibid., pp. 29-32.

30. J. Habermas, Qu es lo que hace a una forma de vida ser racional?, en
Id., Aclaraciones a la tica del discurso} trad. de J. Mardomingo, Trotea, Madrid,
2000, pp. 35-51.
156
de que nos seguimos creyendo capacitados para emitir juicios

morales correctos. La tica, sin embargo, tiene que designar lue
go una instancia que garantice a todos la misma posibilidad de
una vida no malograda con el fin de poder presuponer, a modo
de factum trascendental, el poder-szr-uno-mismo como la capa
cidad de emitir juicios morales correctos. Ahora bien, una vida
no malograda no depende de nosotros de la misma manera que
juzgar y actuar moralmente de modo correcto. Pero aunque esto
d lugar igualmente a la pregunta trascendental por las condicio
nes de su posibilidad, el hecho de su indisponibilidad explica
por qu el ser-uno-mismo logrado tiene que ser garantizado por
medio de un poder distinto. Esta situacin del problema hace
comprensible por qu Theunissen no puede renunciar por razo
nes de estrategia argumentativa a la referencia a la libertad abso
luta. Pero Kant vio que, dada la lgica de este tipo de problem
tica, Dios slo puede justificarse, en el mejor de los casos, como
un postulado prctico. Nuestra necesidad de no estar desespera
dos y tambin de mantener bajo el dominio del tiempo las pers
pectivas de felicidad no es ninguna razn suficiente para que la
filosofa d una referencia fiable.
Esta reflexin pone en claro, cuando menos, el punto pol
mico: en las condiciones del pensamiento postmetafsico, po
demos responder a la clsica cuestin de la buena vida en su
versin moderna de la cuestin del ser-uno-mismo logrado no
slo de manera formal, sino, por citar un ejemplo, de modo tal
que podamos trazar un perfil filosfico del mensaje evanglico?
Presumo que un motivo aadido de la respuesta afirmativa
de Theunissen a esta cuestin se encuentra en la descripcin se
lectiva del proceso comunicativo. En vez de agotar el pleno sen
tido del sistema de los pronombres personales, la filosofa dial
gica invierte la relacin sujeto-objeto, esto es, la relacin resaltada
por la filosofa de la conciencia entre la tercera y la primera per
sona, por la mera relacin entre la primera y la segunda persona.
La relacin epistmica consigo mismo haba sido pensada en pri
mer lugar siguiendo el modelo de la auto-observacin; en lugar
de este modelo de reflexin entra en juego ahora una relacin
consigo mismo mediada comunicativamente que est estructura
da segn el arquetipo de la relacin dialgica yo-t. Se concibe
como una relacin prctica consigo mismo, a saber, de acuerdo
157
ISRAEL O ATENAS
con la acentuacin de la segunda o la primera persona como amor

o como libertad mediada comunicativamente, esto es, como ser-
ett-e/-oro-estando-en-uno-mismo o como ser-uno-ra/srao-estan-
do-en-el-otro. De este modo, un caso especial, como es la auto-
comprensin tica recproca sobre quin se es y quin se desea
ser, se eleva a caso prototpico del proceso de entendimiento en
general
La filosofa del dilogo desva la atencin de la estructura del
entendimiento mismo y la fija en la autocomprensin existencial
de los participantes que sobreviene como consecuencia de una
comunicacin exitosa. En la estructura del entenderse-con-otro-
sobre-algo, dicha filosofa descuida, por mor de la mera intersub
jetividad, la referencia con el mundo objetivo, esto es, con aque
llo sobre lo que versa la comunicacin. Con ello, la dimensin de
la pretensin de verdad se retrae en favor de la autenticidad. E
incluso esta dimensin puede mantenerse abierta frente al re
pliegue narcisista de un discurso de autocomprensin sin refe
rencia al mundo nicamente por medio de un universal introdu
cido, como quien dice, de manera subrepticia y que slo debe
posibilitar la comunicacin como tal.
Por esta razn, ya en 1969 Theunissen haba reclamado una
absoluta objetividad que fuera ms all de la intersubjetividad y
que fundamente al sujeto sin ms31. En un estudio posterior, que
est dedicado a la oscura relacin entre universalidad e inter
subjetividad, el autor repite la tesis de que en nuestra autorreali-
zacin tenemos que llevar a cabo la universalidad32. Theunissen
no cree poder renunciar a la referencia fundamentalista de una
instancia que garantice la objetividad y la verdad porque si no la
intersubjetividad [...] slo resultara ser una subjetividad amplia
da33. La necesidad de un correctivo tal se suprime, sin embargo,
tan pronto como liberamos a la estructura del entenderse-con-
otro-sobre-algo de la restriccin exclusivista, en trminos de la
filosofa dialgica, al otro. Cuando integramos la perspectiva
de tercera persona sobre algo en el mundo objetivo con la pers
31. M. Theunissen, Kritische Gesellschaftstheorie, cit., p. 30.

32. M. Theunissen, Selbstverwirklichung und Allge?neinheit, Frankfurt a. M.,
1982, p. 8.
33. M. Theunissen, Kritische Gesellschaftstheorie, cit., p. 31; d., Selbstverwir
klichung und Allgemeinheit, cit., p. 27.
158
pectiva performativa de la primera y segunda persona participante

se desbarata tambin la complementariedad que Theunissen sos
tiene acerca de la relacin entre libertad comunicativa y amor. La
libertad comunicativa adopta luego la forma profana, pero no
abyecta, de la responsabilidad personal de los sujetos que actan
comunicativamente. Este tipo de responsabilidad consiste en que
los participantes pueden orientar su accin por pretensiones de
validez, formulando pretensiones de validez, tomando posicin
a favor o en contra de las otras pretensiones de validez y asu
miendo obligaciones ilocucionarias.
En el intercambio de la libertad comunicativa de los sujetos
finitos se abre el horizonte en el que experimentamos tambin el
predominio del pasado sobre el futuro como estigma tanto de la
realidad social como de la biogrfica. Theunissen, con razn,
muestra un inters por aquellos fenmenos que dan informa
cin sobre si nos adaptamos a dicha realidad de manera cnica o
si nos sometemos melanclicamente, si desesperamos de ella o si
nos desesperamos. El filsofo, sin embargo, deber dar una des
cripcin de estos fenmenos que, aunque en ningn caso sea
desoladora, s sea diferente de la de los telogos. Las reflexiones
sobre la vida desdichada son tareas tanto de unos como de otros;
pero tan slo se diferencian por el estatuto y por la pretensin
cuando los discursos teolgico-filosficos estn disociados34. Los
discursos filosficos se reconocen si permanecen ms ac de la
retrica de la fatalidad y la promesa.
Por supuesto, cuando las anomalas mismas se convierten en
norma, algo que Theunissen mantiene como dado, comienzan a
desdibujarse los fenmenos. Para llegar a ver los fenmenos re
levantes en general se tendra que dar el caso de que la filosofa
actuara al modo, pero slo al modo, de una teologa negativa.
[Traduccin de Juan Carlos Velasco Arroyo]
34. J. Habermas, Trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el ms ac,

en d., Textos y contextos, trad. de M. Jimnez Redondo, Ariel, Barcelona, 1996, pp.
149-175.
159
RASTREAR EN LA HISTORIA LO OTRO
DE LA HISTORIA.
SOBRE EL SHABBETAY ZWI DE GERSHOM SCHOLEM
En 1957, diecisis aos despus de la versin original inglesa,

apareci una traduccin alemana de la obra de Gershom Scho-
lem Las grandes tendencias de la mstica juda. Quien haya con
siderado entonces este libro como la obra capital del gran inves
tigador de la Cbala se ha de rendir ante la presencia de una obra
an mejor. Pues en esos mismos aos Scholem public una am
plia biografa de aquel Shabbetay Zwi que en 1666, desde el
movimiento hertico que l mismo haba promovido, se convir
ti al islam en El Cairo. En ingls no apareci la obra hasta 1973,
en una edicin ampliada y autorizada por Scholem. Pasaran otra
vez casi dos dcadas hasta que la Jdische Verlag ofreciera la
edicin alemana proyectada desde haca tiempo. El libro tiene
una extensin de mil noventa y tres pginas; con este nmero de
pginas no estara satisfecha la sensibilidad de Scholem para el
juego numrico de la Cbala. Cuando en una visita a Jerusaln
me regal un ejemplar en ingls del Shabbetay Zwi, Scholem se
fij con una mirada significativa en la ltima pgina: alcanzaba
la cifra redonda de mil. Quizs l pensaba en el empuje utpico
de aquellos movimientos milenaristas que al final de nuestro mi
lenio son juzgados ms bien con escepticismo. Scholem saba,
por supuesto, que el nmero de pginas se haba logrado de ma
nera casual.
Este gesto de ambigedad intencionada impregna el conjunto
de la obra de este erudito, que moviliza el arsenal de la investiga
cin de fuentes crticas para buscar como historiador una verdad
161
ISRAEL O ATENAS
que mediante la tradicin histrica ms que desvelarse se desfi

gura. Esto vale no slo para la verdad sobre el movimiento
shabbetaico1. Scholem ha tratado en general la filologa relativa
a la historia de la Cbala como un asunto irnico:
Permanece visible en l, en el fillogo, algo de la ley de la cosa

misma o desaparece precisamente lo esencial en esta proyeccin de
lo histrico? La incertidumbre de la respuesta a esta pregunta perte
nece a la naturaleza del planteamiento filolgico mismo; y as la
esperanza de la que vive este trabajo conserva algo irnico12.
De qu esperanza se habla aqu? Los relatos de los msticos

deben haber cumplido para Scholem aquel tipo de expectativa
que en otras generaciones se despert mediante las palabras de
los profetas. Scholem ha credo en el talento de la iluminacin
mstica. Aunque slo una vez encontr dicha capacidad de inspi
racin, segn l mismo me dijo: en la persona de su amigo Wal-
ter Benjamin. En una dedicatoria de 1941 Scholem caracteriz
el genio del amigo mediante la profundidad del metafsico, la
penetracin del crtico y el saber del erudito: el talento mstico
no se mencionaba entonces. Pero la fijacin de toda una vida en
el amigo, la tenacidad apasionada con la que l persigui hasta el
final las huellas dispersas del manuscrito de los Pasajes, presun
tamente perdido, hablan de que Scholem vio en Benjamin un
espritu imbuido de inspiracin iluminadora.
Lo que la potencia visual de la mirada volcada hacia dentro
descubre, la visin mstica, se sustrae sin embargo a la palabra, al
medio de la transmisin. La naturaleza de la verdad mstica es
paradjica: Puede ser conocida, pero no puede ser transmitida,
y precisamente eso en la que resulta transmisible ya no la contie
ne3. Scholem busca en la historia lo otro de la historia. El de
sasosiego que despierta esta paradoja constituye al mismo tiem
po la fuente de motivacin de su trabajo histrico.
Este desasosiego explica tambin su inters por aquellos mo
1. El movimiento shabbetaico de la segunda mitad del siglo xvn fue, sin duda, el
movimiento mesinico de mayores dimensiones en la historia juda despus de la des
truccin del Templo y la revuelta de Bar Kokba (N. del T.).
2. G. Scholem, Zehn unhistorische Stze ber Kabbala, en d., Judaica 3,
Frankfurt a. M., 1973, p. 264.
3. Ibid.y p. 264.
162
RASTREAR EN LA HISTORIA LO OTRO DE LA HISTORIA
vimientos herticos que quieren superar definitivamente el mal

mediante infracciones de la ley dirigidas a tal fin, as como a
acelerar el comienzo del tiempo mesinico. Benjamin haba de
tectado la antinomia en una esfera completamente diferente, a
saber, en el surrealismo contemporneo que quiere disolver sen
timientos ambivalentes mediante ataques calculados a la forma
rgida de la percepcin y as renovar remotos shocks. Estos
experimentos estticos slo le podan parecer a Scholem dbi
les imgenes de aquellas acciones antinmicas de las que haba
brotado una fuerza incomparablemente superior. Scholem, el
erudito burgus, no se identific ciertamente con el extremismo
religioso. Expuso a las claras, y sin indulgencia alguna, lo pato
lgico de la opalescente figura de Shabbetay Zwi y sus manifes
taciones de charlatanera. Pero, al mismo tiempo, Scholem su
bray la fuerza innovadora de los movimientos herticos. Por
medio de documentos histricamente accesibles estos movimien
tos suministran los comprobantes ms expresivos de la realidad
de un conocimiento que en su ncleo no verbalizable se sustrae
a la transmisin histrica.
El movimiento shabbetaico es, ciertamente, slo el penlti
mo eslabn en la cadena de la historia de la influencia de la C
bala que Scholem saca a la luz desde las oscuras fuentes de ma
nuscritos echados a perder.
(1) En primer lugar se ocupa de la doctrina de Isaac Luria,

que en el Safed palestino fund a mediados del siglo xvi una
escuela ampliamente influyente. La mstica de Luria rompe so
bre todo con el pensamiento que dominaba en la cabalstica del
Zhar de la Alta Edad Media4. Con sus medios neoplatnicos de
reflexin, slo podan determinarse de modo privado lo malo y
lo no verdadero, en general, los fenmenos negativos de lo noci
vo, lo patolgico o lo hostil, como perturbacin o agotamiento
de la idea o, dicho de otro modo, como contaminacin material
de un ser ideal. A lo negativo le falta el mordiente de la tenaci
dad, el carcter de lo resistente e incluso de lo productivo. Pero
4. El Zhar o Libro del Esplendor, que data de fines del siglo xm, ha conservado
durante mucho tiempo en amplios crculos judos un rango de texto sagrado con auto
ridad indiscutible (N. del T.).
163
ISRAEL O ATENAS
con esto se desactivaba de antemano el problema de la teodicea.

La cuestin de cmo en un mundo creado por Dios es posible el
mal en general slo puede mantener una forma consecuente si
tomamos en serio lo negativo en su positividad singular y lo re
trotraemos a un origen en el proceso de la misma vida divina.
Precisamente esto es lo que aporta la idea original de Luria
del tsimtsum [contraccin]. Dios, que es originariamente to
do, se contrae sobre s mismo, se encoge, por decirlo as, para
crear espacio para sus criaturas. La imagen de Luria de la con
traccin o del repliegue en s mismo debe explicar la nada de la
que Dios despus crea el cielo y la tierra5. Mediante esta contrac
cin inicial surge (como Jakob Bhme dira coincidiendo en un
punto particular con la mstica de Luria) una naturaleza en Dios,
un punto de conexin entre la obstinacin y la yoidad. La
polarizacin entre este oscuro fundamento en Dios y su amor
expansivo determina ya el proceso ideal de creacin que se con
suma en el amor y pensamiento de Dios. Este proceso se comple
ta en la figura del primer Adn, del Adn Cadmn. Dicho ms
exactamente, se hubiera completado ah si no se hubiera produ
cido una catstrofe. Se rompieron las vasijas que no podan man
tener ms los destellos de la luz divina. Por medio de este suceso
desconcertante adquiere un nuevo sentido el continuo proceso
de creacin: las luces derramadas y esparcidas tienen que erguirse
de nuevo en el lugar de su origen legtimo. La resurreccin o la
reconstruccin del orden originario el tikn [restitucin]
hubiera logrado definitivamente su objetivo con la creacin del
segundo Adn, del Adn terrenal, si no se hubiera repetido la
catstrofe con el pecado original. Esta vez, por as decirlo, el
proceso de creacin se escap de la mano de Dios. Ahora, pues,
la creacin se desborda de la interioridad divina y prosigue en la
historia universal exterior.
(2) El segundo eslabn en la cadena de la historia de la in

fluencia de la Cbala lo conforma el eco que la mstica de Luria
encuentra en el pueblo judo: a la sazn, en el siglo del gran
5. Cf., al respecto, G. Scholem, Creacin de la nada y autolimitacin de Dios,

en Conceptos bsicos del judaismo, trad. de J. L. Barbero, Trotta, Madrid, 1998, pp.
47-74.
164
movimiento migratorio tras el fin de la Reconquista y la expul

sin de los judos de Espaa. Este acontecimiento conmovi a
toda la comunidad juda y prest a la experiencia bblica origina
ria del xodo una actualidad renovada. A la luz de la mstica de
Luria, el sentido soteriolgico de este exilio experiment una
nueva interpretacin, a saber, se entendi como repeticin de
aquel exilio que Dios haba emprendido antes de la creacin
entera. Ya Luria present la contraccin inicial como un destie
rro que Dios tuvo que imponerse a s mismo para poner en mar
cha el proceso de creacin. Ahora este tenso drama del devenir
divino se convierte en el alentador modelo de la historia terre
nal. Pues tras el pecado original una parte de la responsabilidad
por el xito de la resurreccin del mundo cado ha sido traspasa
da a los hombres:
El proceso histrico y su espritu ms profundo, esto es, el acto reli

gioso del judo, preparan el camino para la restitucin final de todas
las luces y chispas desparramadas. [...] Cada acto del ser humano
est relacionado con esta tarea final que Dios ha asignado a sus cria
turas [...] La redencin de Israel incluye la redencin de todas las
cosas6.
La aparicin del Mesas haba sido para Luria, ciertamente,

slo el sello de cierre de un proceso de reconstruccin sostenido
por los creyentes mismos. En las comunidades judas, que esta
ban estigmatizadas por las experiencias del exilio y que estaban
amenazadas por progromos varios, se desva el acento. Frente a
la fuerza de la oracin pasa a primer plano la expectacin del
Mesas. Se desarrolla un inters, an extrao al lurianismo clsi
co, por el papel y la persona del Mesas.
(3) El eslabn decisivo en la cadena lo conforma por eso la

doctrina de Natn de Gaza. Ya antes del encuentro lleno de con
secuencias con Shabbetay Zwi haba tenido visiones que le indu
jeron a interpretar el papel del Mesas de una nueva manera. El
alma del Mesas que ya tras la rotura de las vasijas se haba
precipitado en el abismo fue apresada por las fuerzas del mal.
6. G. Scholem, Las grandes tendencias de la mstica juda, trad. de B. Oberln-

der, Siruela, Madrid, 1996, p. 299.
165
ISRAEL O ATENAS
Es la serpiente sagrada que est cercada por la serpiente maligna.

Por ello la existencia del Mesas se torna profundamente ambi
gua. En el acto ltimo del drama de la salvacin de la historia
universal se repite por tercera vez aquella dialctica del oculta-
miento que surge en el principio y que se haba manifestado ya
dos veces: en la rotura de las vasijas y en el pecado original de
Adn. El Mesas precipitado en el abismo puede triunfar defini
tivamente sobre las ltimas y obstinadas fuerzas del mal slo
mediante sus propios medios. Natn describe esta lucha en la
forma de un comentario del Apocalipsis: el Mesas har cosas
magnficas y horribles y ser entregado al martirio para cumplir
la voluntad de su Creador. Scholem escribi en 1941 en Las
grandes tendencias:
No es mi intencin describir aqu la historia de la ascensin y fraca

so del movimiento shabbetaico en los aos 1665 y 1666, esto es,
desde la proclamacin de Shabbetay Zwi como Mesas hasta su
apostasa del judaismo y su conversin al islam cuando fue conduci
do ante el sultn turco. Yo no quiero relatar ni los pormenores de la
biografa del Mesas ni la de su profeta Natn de Gaza, ni tampoco
los detalles del amplio movimiento religioso de masas que como un
paroxismo afect a todos los rincones de la Dispora, que merced a
la influencia de la nueva cbala de alguna manera estaba preparada
para un acontecimiento de este tipo. Un amplsimo crculo de per
sonas se someti a los ejercicios ms extravagantes de penitencia
[...] Pero, al mismo tiempo, con todo ello coincidi una explosin
de alegra exaltada y de entusiasmo, pues se crea disponer ahora
ante los ojos de una prueba patente de que todas penalidades de
1.600 aos no haban sido en balde. Ya antes de que llegara real
mente la redencin muchos tuvieron la sensacin de que sta era
una realidad. A lo largo de todo un ao las masas estuvieron pro
fundamente excitadas7.
Precisamente este programa fue el que desarroll Scholem

con mucho aparato de erudicin histrico-filolgica. El hecho
de que de los ocho captulos del libro dedicara menos de uno a
Natn de Gaza no debe, sin embargo, confundir acerca de quin
desempea aqu el papel principal. Natn es el regidor de la pie
za en la que Shabbetay Zwi es la marioneta.
7. Ibid.9 p. 314.
166
Shabbetay Zwi busca en la primavera de 1665 el encuentro

con Natn de Gaza slo para encontrar paz para su alma. Fue a
verlo como el paciente va a ver a un mdico del alma. Primera
mente Natn le convence, mediante conversaciones mantenidas
a lo largo de semanas, de su vocacin de Mesas. Y nicamente la
autoridad incontrovertida del erudito Natn de Gaza pudo con
vencer incluso a los ms antiguos amigos y discpulos de Shabbe
tay Zwi de su identidad mesinica. Es el profeta el que convierte
al Mesas en Mesas:
El carcter de Natn (era) totalmente diferente al de Shabbetay Zwi.

Infructuosamente buscamos algunas de las cualidades sobresalientes
del profeta en el Mesas: una actividad infatigable, persistencia in
quebrantable sin altibajos maniaco-depresivos, pensamiento teol
gico original y gran talento literario. Las tentativas de Shabbetay en
la teologa [...] son slo plidas sombras en comparacin con la in
trepidez sistemtica que hizo de Natn el primer gran telogo de
la cbala hertica. A Shabbetay le faltaba todo encanto, toda dig
nidad y fuerza de atraccin, [...] hasta fortaleza de carcter [...], e
incluso en momentos de exaltacin maniaca no actuaba l real
mente y los gestos nerviosos y escandalosos carecan de efecto dura
dero. En el punto lgido del movimiento permaneci pasivo y su
actividad se agotaba en actuaciones siempre caprichosas y extra
as. Los dos hombres se complementaban mutuamente de una ma
nera notable. Sin esta combinacin nunca se hubiera desarrollado el
movimiento shabbetaico. Shabbetay era un mal lder. Carente de
toda voluntad y actuando sin plan alguno, era una vctima de su
enfermedad y de sus ilusiones8.
(4) Pero si para Scholem la relacin entre estas dos figuras

principales se conceba de esta manera, por qu l ha dedicado
toda su ambicin a una biografa de Shabbetay Zwi? Por qu ha
perseguido a lo largo de ms de mil pginas de una manera
detectivesca y con un furor positivista, que le honra como el
erudito ms destacado de la Escuela Histrica alemana, la vida
de este Mesas dudoso hasta en los detalles ms insignificantes y
nos la ha presentado esplndidamente como una novela histri
ca elaborada con fuentes crticas? Para responder a estas pregun
tas tenemos an que considerar el ltimo eslabn de la cadena: la
8. G. Scholem, Sabbatai Zwi, Frankfurt a. M., 1992, pp. 243 ss.
167
ISRAEL O ATENAS
transformacin del mesianismo hertico que Scholem denomina

nihilismo religioso.
Scholem lo estudia mediante el ejemplo de la figura populista
de Jakob Frank, que se erigi en la regin de Galizia en la reen
carnacin de Shabbetay Zwi y que en 1759 se convirti al cato
licismo. Tambin Jakob Frank practic la cada en el abismo como
la va subversiva de la salvacin: Lbrate de toda ley y prescrip
cin, de toda virtud, de la continencia y la pudicia. Lbrate de la
santidad misma. Desciende a ti mismo como a una tumba9. Aho
ra la doctrina antinmica de la santidad del pecado ya no explica
las actuaciones extraas de Mesas, sino que ms bien se eleva a
ley de la praxis transgresora de la ley de toda la comunidad.
Lo que a Scholem le fascina es la transformacin dialctica
del mesianismo en ilustracin; pues las energas utpicas libera
das por el mesianismo hertico se desviaron finalmente durante
la Revolucin francesa a objetivos polticos de carcter inmanen
te. Este camino lo recorri de manera ejemplar el frankista Mo-
ses Dobrushka, que se hizo catlico cuando Thomas von Schn-
feld se erigi en representante de la ilustracin josefina, fund
una orden masnica y, tras el estallido de la Revolucin francesa,
se convirti en jacobino: En abril de 1794, con cuarenta aos,
fue enviado a la guillotina, junto con Danton, bajo el nombre de
Junius Frey10. Esta conversin de religin en ilustracin ilumina
ahora la interesante conexin entre la historia de la influencia de
la Cbala y la comprensin que Scholem tena de s como investi
gador de la misma. Scholem es un investigador de la historia que
ya no puede retroceder al umbral de la Ilustracin histrica y no
quiere conformarse, pues, con el velo de niebla histrica que
cubre el propio mbito temtico como historia de la tradicin
mstica. La ilustracin es, para Scholem, el destino, aunque no
deba tener la ltima palabra. Siempre consider a Marx y Freud
como autnticos renegados; estaba convencido de que tambin
los impulsos religiosos de los ltimos shabbetaicos no se asimila
ron sin dejar resto alguno en la utopa poltica. No obstante, to
dos nosotros nos hemos convertidos en hijos e hijas de la Revo
9. G. Scholem, Die Metamorphose des hretischen Messianismus, en d., Ju

daica 3, cit., p. 208.
10. Ibid.y p. 212.
168
lucin francesa. Scholem ha experimentado la transformacin de

la religin en ilustracin como algo tan insoslayable como insa
tisfactorio. Y en este dilema se encuentra presa la investigacin
histrico-filolgica de la Cbala.
As, pues, a Scholem no le qued otro remedio que incorpo
rar el motivo antinmico a su propia praxis; se atrincher en el
positivismo para romper desde dentro el velo de niebla que cu
bre los hechos histricos. La renuncia cientificista a la investiga
cin crtica del material histrico debera ponerle al alcance una
verdad que trasciende a toda historia porque se manifiesta nica
mente a los ojos internos. Entiendo el trabajo detallista de esta
admirable biografa de Shabbetay Zwi, realizada segn todas las
reglas del quehacer acadmico, tambin como un exercitium,
esto es, como un ejercicio con el que Scholem quera al menos
encerrar las visiones de este Natn de Gaza. Scholem se ha colo
cado una sola vez, en sus Diez reflexiones ahistricas sobre la
Cbala, las lentes del cientfico y se ha dado a conocer como
telogo negativo. La tercera seccin trata de la naturaleza medial
de todo conocimiento proporcionado por la tradicin y la inter
pretacin, que de nuevo siempre rebota sin consuelo alguno el
sinsentido del conocimiento ms elevado reservado a la inspira
cin mstica. Esta reflexin desemboca en una frase casi consola
dora:
El quin es la ltima palabra de toda teora y es bastante sorpren

dente que la teora vaya tan lejos que se olvide del qu al que
estaba adherido su origen11.
[Traduccin de Juan Carlos Velasco Arroyo]
11. Ibid.,p.266.
169
ISRAEL O ATENAS.
A QUIN PERTENECE LA RAZN ANAMNTICA?
JOHANN BAPTIST METZ Y LA UNIDAD
EN LA MULTIPLICIDAD MULTICULTURAL*
El pensamiento de Johann Baptist Metz me fascina tambin por

que, pasando por alto ciertas distancias, reconozco en l inten
ciones comunes. El hecho de que a alguien que, desde una pers
pectiva filosfica, adopta la posicin de un atesmo metdico se
le planteen las mismas cuestiones que a un telogo, resulta me
nos sorprendente que el paralelismo de las respuestas. Intentan
do conseguir cierta claridad en torno a estos paralelismos quiero
mostrar mi agradecimiento al telogo contemporneo.
Metz, refirindose a su propia biografa, ilustr en su da el
hecho de la simultaneidad de lo no simultneo con el que nos to
pamos hoy en el abanico multicultural de una sociedad mundial
descentrada:
Procedo de una pequea ciudad bvara profundamente catlica.

Viniendo de all, se viene de muy lejos. Es como si uno no hubiera
nacido hace cincuenta aos (o hace sesenta y cinco) sino en algn
punto en los mrgenes crepusculares de la Edad Media. Me cost
mucho esfuerzo descubrir cosas que otros, que la sociedad, segn
parece, haca tiempo que ya haban descubierto [...]: la democracia
en la cotidianeidad poltica, por ejemplo, el trato con una esfera
pblica difusa, reglas de juego para el conflicto incluso en la vida
familiar, etc. Mucho resultaba extrao y, en realidad, continu
siendo siempre extrao1.
* Contribucin al simposio que tuvo lugar en Mnster el 16 de junio de 1993

con ocasin del acto de investidura de Johann Baptist Metz como profesor emrito.
1. J. B. Metz, Unterbrechungen, Gtersloh, 1981, p. 13.
171
ISRAEL O ATENAS
Ante este trasfondo de experiencias Metz se ha opuesto a una

posicin meramente defensiva de la Iglesia catlica frente a la
modernidad y ha abogado por una participacin productiva en
los procesos de la Ilustracin burguesa y postburguesa. Si la vi
sin bblica de la salvacin no significa solamente la redencin de
la culpa individual sino que incluye tambin la liberacin colec
tiva de situaciones de miseria y de opresin (y, por tanto, junto
al elemento mstico contiene tambin un elemento poltico), la
marcha escatolgica hacia la salvacin de los que sufren injusta
mente est en contacto con los impulsos de la historia de la li
bertad en la modernidad europea.
Pero tan graves consecuencias tiene la insensibilidad frente al
potencial emancipatorio de esta historia como la ceguera frente
a la dialctica de la Ilustracin. A la Ilustracin le ha quedado
oculto durante demasiado tiempo el reverso brbaro de su pro
pio espejo, y ello porque a la luz de sus pretensiones universalis
tas ha pasado por alto el ncleo particularista de su origen occi
dental. Este racionalismo empedernido, aferrado a s mismo, se
ha transformado en la muda violencia de una civilizacin capita
lista de mbito mundial que asimila las culturas ajenas y relega al
olvido las propias tradiciones. El cristianismo, que crey poder
servirse de esta civilizacin como un inocente catalizador para
la misin de propagacin universal de su esperanza, y la Iglesia,
que crey que poda enviar a sus misioneros siguiendo las huellas
de los colonizadores europeos, participaron involuntariamente
en esta dialctica de desencantamiento y prdida de memoria. De
ah se explica el diagnstico que hace Metz de la teologa y la
exigencia prctica con la que confronta a su Iglesia.
El diagnstico dice as: a travs de la razn filosfica de pro
cedencia griega, un cristianismo helenizado se ha dejado distan
ciar tanto de sus propios orgenes en el espritu de Israel que la
teologa se ha vuelto insensible frente al grito del sufrimiento y
frente a la demanda de justicia universal (1 y 2). Y la exigencia es
del siguiente tenor: la Iglesia eurocntrica surgida del suelo del
helenismo debe superar su autocomprensin monocultural y, te
niendo presente su contexto judaico original, desplegarse como
una Iglesia universal culturalmente policntrica (3).
172
ISRAEL O ATENAS
1. Israel versus Atenas
Metz no se cansa de reclamar para el cristianismo la herencia de

Israel. Jess no fue cristiano, sino judo. Con esta provocativa
frmula no tan slo se opone al antisemitismo cristiano y le pasa
cuentas a la ecclesia triumphans por su actitud victoriosa, pro
fundamente cuestionable, frente a una sinagoga cegada y humi
llada2; con ello se rebela sobre todo contra la apata de una teo
loga que parece no haberse visto afectada por Auschwitz3. Esta
crtica obedece a un impulso prctico-existencial. Pero significa
tambin que un cristianismo helenizado, al rechazar su origen ju
daico, se ha separado de la fuente de la razn anamntica y se ha
convertido en expresin de una razn idealista y errtica, inca
pacitada para la memoria y el recuerdo histrico. Quien entien
da el cristianismo agustinianamente como sntesis de razn y fe
proviniendo la razn de Atenas y la fe de Israel est seccio
nando, partiendo en dos, el espritu del cristianismo4. Frente a la
divisin del trabajo entre la razn filosfica y la fe religiosa, Metz
insiste en el contenido racional de la tradicin de Israel; concibe
la fuerza de la rememoracin histrica como un elemento de la
razn: Esta razn anamntica se resiste al olvido, incluso al olvi
do del olvido que anida en toda simple historizacin del pasado5.
Desde este punto de vista la filosofa de raz griega aparece como
administradora de la ratio, de las fuerzas de un entendimiento
(Verstand) que es hecho entrar en razn solamente mediante el
vnculo con la memoria que se remite a Moiss y a su promesa.
En este sentido, una teologa que partiendo de su alienacin he
lenstica regresa a sus propios orgenes tiene, frente a la filoso
fa, la ltima palabra: [esta teologa] apela al nexo indisoluble
entre ratio y memoria (expresado en trminos modernos: a la
fundamentacin de la razn comunicativa en la razn anamn
tica)6.
2. K. J. Kuschel (ed.), Dorothee Slle und Johann Baptist Metz im Gesprch,

Stuttgart, 1990, pp. 23 ss.
3. J. B. Metz, Ms all de la religin burguesa, Sgueme, Salamanca, 1982.
4. J. B. Metz, La razn anamntica, en Id., Por una cultura de la memoria,
trad. de J. M.a Ortega, Anthropos, Barcelona, 1999, pp. 73-79.
5. J. B. Metz, Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt:
Stimmen derZeit 5 (1992), p. 24.
6. Ibid.
173
ISRAEL O ATENAS
Si se observa este enunciado a contraluz filosfica, no es slo

la relacin de fundamentacin lo que suscita contradicciones.
Tambin resulta demasiado simple la imagen bosquejada de una
tradicin filosfica que, sin duda, no se agota en platonismo,
sino que en el curso de su historia ha hecho suyos contenidos de
la tradicin judeo-cristiana y, mediante la herencia de Israel, se
ha visto conmocionada hasta lo ms hondo de sus races griegas.
Ciertamente que el idealismo filosfico desde san Agustn hasta
Hegel, pasando por santo Toms de Aquino, ha producido aque
lla sntesis mediante la cual el Dios con el que Job se ve confron
tado se ha transformado en el concepto de Dios de los filsofos.
Pero la historia de la filosofa no es solamente la del platonismo,
sino tambin la de la protesta frente al mismo. Estas protestas,
bien hayan aparecido bajo el signo del nominalismo o del empi
rismo, del individualismo o del existencialismo, del negativismo
o del materialismo histrico, pueden concebirse como otros tan
tos intentos de recuperar el potencial semntico del pensamien
to salvfico en el universo del habla fundamentadora. Con ello
han penetrado en la filosofa intuiciones prcticas que de suyo
son ajenas al pensamiento ontolgico y a las transformaciones
que ste ha sufrido en trminos de teora del conocimiento y de
filosofa del lenguaje.
Metz rene estos motivos no-griegos en el foco nico del
acto de rememorar (Eingedenkens). Entiende la fuerza del re
cuerdo en el sentido de Freud, como la fuerza analtica del traer
a consciencia, pero sobre todo en el sentido de Benjamn, como
la fuerza mstica de una reconciliacin retroactiva. El acto de re
memorar, de mantener el recuerdo, salva de la ruina aquello que
no queremos perder y que, sin embargo, se halla en el mayor de
los peligros. Este concepto religioso de salvacin excede sin
duda el horizonte de aquello que la filosofa puede hacer plausi
ble bajo las condiciones del pensamiento postmetafsico. Pero a
partir del concepto de rememoracin salvadora se abre el campo
de aquellas experiencias y motivos religiosos que tuvieron que
hacerse or durante largo tiempo ante las puertas del idealismo
filosfico hasta que finalmente fueron tomados en serio y, desde
dentro, pudieron sembrar inquietud en una razn dirigida en
principio slo al cosmos. Pero no todo qued en inquietud. En el
curso de una evolucin que conduce desde la contemplacin in
174
ISRAEL O ATENAS
telectual del cosmos hasta la razn encarnada lingsticamente,

pasando por la autorreflexin del sujeto cognoscente, el logos
griego se ha transformado. Actualmente ya no se centra sola
mente en la relacin cognitiva con el mundo en el ente como
ente, en el conocer del conocer o en el significado de enunciados
que pueden ser verdaderos o falsos. Lo que ha desplegado toda
su fuerza tambin dentro de la filosofa y ha posibilitado que la
razn argumentativa sea receptiva a las experiencias prcticas de
la amenazada identidad de seres que existen histricamente es
ms bien la idea de una unin que augura al pueblo de Dios y a
cada uno de sus miembros una justicia que se impone a toda una
historia de sufrimiento; es la idea de una alianza que engarza li
bertad y solidaridad en el horizonte de una intersubjetividad n
tegra e inclume.
Sin esta infiltracin de ideas de origen genuinamente judaico
y cristiano en la metafsica griega no hubiramos podido consti
tuir aquel entramado de conceptos especficamente modernos
que convergen en un concepto de razn a la vez comunicativa e
histricamente situada. Pienso en el concepto de libertad subje
tiva y en la exigencia de igual respeto para todos y cada uno, in
cluso y precisamente para aquel que por su particularidad y su
diferencia nos resulta ms ajeno. Pienso en el concepto de auto
noma, de una autovinculacin de la voluntad en virtud de una in
teleccin moral que depende de relaciones de reconocimiento re
cproco. Pienso en el concepto de un sujeto socializado que se
individualiza a lo largo de su vida y que como individuo insusti
tuible es al mismo tiempo miembro de una comunidad, es decir,
slo puede llevar una autntica vida propia en convivencia solida
ria con los otros. Pienso en el concepto de liberacin, tanto en el
sentido de emancipacin de condiciones humillantes como en el
sentido de proyecto utpico de una forma de vida lograda. La
irrupcin del pensamiento histrico en la filosofa ha propiciado
finalmente la comprensin de que el tiempo vital tiene fijado su
propio plazo de vencimiento, nos ha hecho conscientes de la es
tructura narrativa de la historia en la que nos vemos envueltos as
como del carcter sobrevenido de todo aquello que nos acontece.
A ello debe aadirse tambin la consciencia de falibilidad de la
mente humana y de la contingencia de las condiciones bajo las cua
les sta sigue sosteniendo todava pretensiones incondicionadas.
175
ISRAEL O ATENAS
La tensin entre el espritu de Atenas y la herencia de Israel

no ha tenido menos consecuencias en la filosofa que en la teolo
ga. Pero si el pensamiento filosfico no se resuelve simplemente
en la labor sinttica de aquel idealismo que llev al paleocristia-
nismo de Occidente concebido eclesialmente a ser pensado
en trminos teolgicos, entonces la crtica al cristianismo heleni-
zado tampoco puede dirigirse contra la razn argumentativa per
se, ni contra la razn impersonal de los filsofos en cuanto tal.
Tambin la anmnesis y la narracin pueden ofrecer razones e
impulsar con ello el discurso filosfico, aunque aqu no tengan la
ltima palabra. Si bien la razn profana se mantiene escptica
frente a la causalidad mstica de un acto de rememoracin inspi
rado en trminos salvficos y no otorga crdito alguno a la mera
promesa de restitucin, no por ello es necesario que los filsofos
dejen solamente en manos de los telogos aquello que Metz lla
ma la razn anamntica. Quiero aclarar esto refirindome a
dos cuestiones que para Metz son de especial inters en trminos
teolgicos o de poltica eclesistica.
2. El problema de la teodicea
La cuestin relativa a la salvacin de los que sufren injustamente

es quiz el motor ms importante que mantiene activo el discurso
sobre Dios. Metz se revuelve decididamente contra una depoten
ciacin platonizante de esta cuestin que, despus de Auschwitz, se
plantea a los cristianos con ms radicalidad que nunca7. Fueron
de nuevo los medios de reflexin de la tradicin griega los que
permitieron diferenciar el Dios redentor del Dios creador del
Antiguo Testamento, al que se exoneraba as de la responsabilidad
por las barbaridades de una humanidad pecadora. Dios mismo no
deba estar implicado en su obra transida de dolor. Contra esta
mitigacin idealista del sufrimiento evoca Metz una cultura de
la aoranza, una cultura del recuerdo que conserva vivo, sin fal
sa necesidad de consuelo, el desasosiego existencial propio de la
interpelacin vehemente a Dios, estimulando con ello la esperan
7. J. B. Metz, Im Angesicht der Juden. Christliche Theologie nach Auschwitz:

Concilium 20 (1984), pp. 382-389.
176
ISRAEL O ATENAS
za alentada escatolgicamente y la sensibilidad por un futu

ro que, aunque en suspenso, llega ya hasta la actualidad8. Segn
la doctrina nietzscheana del eterno retorno, la esperanza bblica
en el futuro no debe quedar disuelta en el elemento de una eter
nidad entendida en trminos griegos9.
Incluso para esta protesta, que alcanza hasta los mbitos ms
profundos de la experiencia religiosa, se encuentra un paralelis
mo en aquella corriente subterrnea del pensamiento filosfico
que, frente al intento neoplatnico de establecer una gradacin
entre lo bueno y lo verdadero, insiste en la positividad y en el
sentido propio de lo negativo. Igual que ocurre con la teologa,
que llevada hasta el extremo acaba en escatologa, tambin esta
tradicin que desde Jakob Bhme, pasando por Baader, Schel-
ling y Hegel llega hasta Bloch y Adorno quiere convertir la ex
periencia de la negatividad de lo existente en la fuerza dialctica
impulsora de una reflexin que debe romper con el dominio de
lo pasado sobre lo futuro. Dado que la filosofa no parte de la
premisa de un Dios a la vez omnipotente y justo, resulta claro
que no puede reivindicar una cultura de la aoranza es de
cir, un sentido para todo aquello que se ha visto malogrado o que
ha sido objeto de desposesin basndose en la cuestin de la
teodicea. En cualquier caso, actualmente la filosofa tiene menos
que ver con la glorificacin idealista de una realidad necesitada
de redencin que con la indiferencia frente a un mundo que ha
sido reducido, por medios empiristas, a una figura sin contornos
y totalmente sordo para lo normativo.
Los frentes se han invertido. El historicismo hoy dominan
te de los paradigmas y las imgenes del mundo, es un empiris
mo de segundo nivel que resta seriedad a la pretensin de validez
de carcter universalista que se halla detrs de las afirmaciones y
negaciones realizadas por todo sujeto que toma posicin; una
pretensin de validez que si bien se sostiene siempre ahora y
aqu, en un contexto local, traspasa a su vez todos los criterios
8. J. B. Metz, Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt,
cit.; M. Theunissen habla en este contexto de un futuro prolptico. Vid. J. Haber-
mas, Libertad comunicativa y teologa negativa, en Fragmentos filosfico-teolgi-
cos. De la impresin sensible a la expresin simblica, trad. castellana de J. Carlos Ve-
lasco Arroyo, Trotta, Madrid, 1999, pp. 101-121.
9. M. Theunissen, Negative Theologie derZeit, Frankfurt a. M., 1991, p. 368.
177
ISRAEL O ATENAS
meramente provinciales. Si un paradigma o una imagen del mun

do tienen el mismo valor que el siguiente, si diferentes discursos
codifican cada uno a su manera todo aquello que puede ser ver
dadero o falso, bueno o malo, entonces debe clausurarse aquella
dimensin normativa que nos permite sin ms identificar los ras
gos de una vida fracasada, adulterada e indigna de un ser huma
no, y experimentarla como una privacin. Por ello, frente al ol
vido historicista del mismo olvido, tambin la filosofa recurre a
la fuerza de la anmnesis. Pero ahora es la razn argumentativa
misma la que, en las capas mas profundas de sus propias presu
posiciones pragmticas, pone al descubierto las condiciones para
la apelacin a un sentido incondicionado y, con ello, mantiene
abierta la dimensin de las pretensiones de validez que trascien
den los espacios sociales y los tiempos histricos. De este modo
abre una brecha en la normalidad de un acontecer intramunda-
no al que le falta todo rasgo promisorio; una normalidad que de
otra forma quedara cerrada a cal y canto frente a cualquier ex
periencia de ausencia de solidaridad y de justicia. Por supuesto
que esta filosofa, que incorpora la idea de la alianza en el con
cepto de razn comunicativa histricamente situada, tampoco
puede ofrecer ninguna firme esperanza; se halla bajo el signo de
una trascendencia desde dentro y debe contentarse con la fun
damentada exhortacin a una resistencia escptica, pero no de
rrotista, contra los dolos y los demonios de un mundo que des
precia al ser humano.
La relacin entre filosofa y teologa vuelve a cambiar en el
otro tema que, en trminos de historia y poltica eclesistica,
ms preocupa a Metz. Aqu la filosofa no solamente se esfuer
za, como en la cuestin de la teodicea, en apropiarse los po
tenciales semnticos que se han conservado en la tradicin re
ligiosa, sino que incluso puede venir en ayuda de una teologa
que quiere clarificar la autocomprensin del cristianismo y de la
Iglesia con respecto al pluralismo cultural y de concepciones del
mundo10.
10. J. B. Metz, Theologie im Angesicht und vor dem Ende der Moderne: Con-
cilium 20 (1984), pp. 14-18.
178
ISRAEL O ATENAS
3. La Iglesia policntrica universal
Desde el concilio Vaticano II la Iglesia se halla ante la doble ta

rea de, internamente, abrirse a la multiplicidad de las culturas en
las que ha arraigado hasta ahora el cristianismo catlico y, hacia
el exterior, buscar un dilogo en relacin con las religiones de
origen no cristiano, que no eluda la confrontacin, en lugar de
persistir en una apologa defensiva. En ambas direcciones se
plantea el mismo problema: cmo puede mantener la Iglesia
cristiana su identidad en la multiplicidad cultural de sus voces?;
y cmo puede la doctrina cristiana sostener la autenticidad de
su bsqueda de la verdad en la disputa discursiva con imgenes
del mundo concurrentes? Las respuestas que Metz ofrece son su-
gerentes. La Iglesia, que reflexiona en torno a los lmites de su
historia eurocntrica a fin de armonizar la doctrina cristiana con
la situacin hermenutica inicial de las culturas no-occidentales,
no puede partir de la idea de un cristianismo ahistrico, situado
por encima de las culturas y tnicamente inocente, sino que ms
bien debe tener presente tanto su origen teolgico como su im
plicacin institucional en la historia del colonialismo europeo. Y
un cristianismo que en el dilogo con otras religiones adopta una
posicin reflexiva respecto a su propia pretensin de verdad no
puede darse por satisfecho con un pluralismo sin relaciones mu
tuas o meramente condescendiente; ms bien debe atenerse fir
memente, sin tendencia acaparadora y renunciando a todo me
dio de poder, a la validez universal de su oferta de salvacin11.
Con ello la Iglesia policntrica parece adoptar directamente
una funcin ejemplar para la superacin poltica del multicultu-
ralismo. En trminos de relaciones internas parece un modelo re
comendable para un Estado democrtico de derecho que quiera
hacer justicia a las diferentes formas de vida de una sociedad
multicultural; y en sus relaciones externas una Iglesia de este tipo
podra tomarse como modelo de una comunidad de pueblos que
regula sus relaciones internacionales sobre la base del reconoci
miento recproco. Sin embargo, visto ms de cerca, el asunto fun
ciona ms bien a la inversa. Es la idea de la Iglesia policntrica la
11. J. B. Metz, Im Aufbruch zu einer kulturell polyzentrischen Weltkirche, en

F.-X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfahigkeit, Freiburg Br., 1987, pp. 93-115.
179
ISRAEL O ATENAS
que, por su parte, se alimenta de las convicciones de la Ilustra

cin europea y de su filosofa poltica.
Metz mismo se refiere con asentimiento a la herencia de un
derecho natural racional ilustrado en trminos hermenuticos
ms all de sus lmites eurocntricos: Europa es
el hogar cultural y poltico de un universalismo que en esencia es

estrictamente antieurocntrico [...]. Ciertamente que el universalis
mo de la Ilustracin, con su bsqueda de la libertad y la justicia, al
principio slo fue universal en un sentido semntico y, en su con
creto proceso de ejecucin, se ha mantenido particularista hasta
hoy en da. Sin embargo pone las bases de una nueva cultura pol
tica y hermenutica que aspira al reconocimiento de la libertad in
herente al sujeto y de la dignidad de todos los seres humanos. Este
universalismo de los derechos humanos desarrollado en las tradi
ciones europeas no puede renunciar a la alteridad cultural. Me
diante l se asegura que el pluralismo cultural no se desintegre sim
plemente en vago relativismo y que la postulada cultura de la
sensibilidad mantenga su capacidad de ser verdadera12.
Ahora bien, el cristianismo no puede esperar para su concep

cin de la salvacin y del orden de la creacin una concepcin
impregnada de contenidos ticos un reconocimiento universal
en el mismo sentido en el que puede hacerlo una teora procedi-
mental del derecho y de la moral en relacin con los derechos hu
manos y los principios del Estado de derecho; unos derechos y
principios que pretende fundamentar apoyndose en un concep
to de justicia procedimental13. Es por ello por lo que el mismo
Metz entiende la universalidad de la oferta de salvacin ms bien
como una invitacin dirigida a todos (y que debe acreditarse en
forma prctica) y no como aquella pretensin universal de acep
tabilidad racional con la que, por ejemplo, se presentaba el de
recho natural racional. Incluso la Iglesia policntrica universal
contina siendo, en las sociedades modernas, una comunidad de
interpretacin entre otras muchas, cada una de las cuales articu
la su propia concepcin de la salvacin, su propia idea de lo que
es una vida no fallida y que polemizan entre ellas en torno a la
12. J. B. Metz, Perspektiven eines multikulturellen Christentum, manuscrito, di

ciembre de 1992.
13. J. Rawls, Teora de la justicia, FCE, Mxico, 1979; J. Habermas, Facticidad
y validez, trad. castellana de M. Jimnez Redondo, Trotta, Madrid, 21998.
180
ISRAEL O ATENAS
interpretacin ms convincente de la justicia, la solidaridad y la

liberacin de la miseria y la humillacin. La Iglesia debe interna
lizar este punto de vista externo, apropirselo como una mirada
que se dirige a s misma. Y, para ello, se sirve de las ideas des
arrolladas en la Ilustracin europea; precisamente aquellas ideas
que hoy deben prevalecer tanto en las sociedades multiculturales
organizadas democrticamente como en las relaciones de reco
nocimiento estructuradas en trminos de derechos humanos
entre los pueblos y culturas de este mundo.
Los derechos fundamentales y los principios del Estado de
derecho constituyen, en las sociedades multiculturales, los pun
tos de cristalizacin de una cultura poltica que incluya a todos
los ciudadanos; esta cultura poltica es a su vez el fundamento
para una coexistencia igualitaria de diferentes grupos y subcultu
ras, cada uno de ellos con un origen y una identidad propios. El
desacoplamiento de estos dos niveles de integracin es el presu
puesto para que la cultura mayoritaria no ejerza por ms tiempo
el poder de definir la cultura poltica comn, sino que ms bien
se someta a ella y se abra a un intercambio, libre de coacciones,
con las culturas minoritarias. En el seno de la Iglesia policntrica
universal ocurre una situacin comparable: en ella debe formar
se una autocomprensin cristiana comn que deje de coincidir
con las tradiciones occidentales que han sido histricamente de
terminantes y que represente meramente el trasfondo sobre el
cual tales tradiciones se percaten de sus limitaciones y especifici
dades eurocntricas.
En lo que se refiere a su relacin con otras religiones, al cris
tianismo catlico se le exige en general otro tipo de autorrefle-
xin hermenutica. Aqu no sirve la analoga con un mundo oc
cidental decidido a mantener, en la escena internacional, un trato
descentrado y siempre dispuesto a aprender algo nuevo con
las culturas no-occidentales. Pues, para ello, suponemos como
base comn unos derechos humanos que presuntamente disfru
tan de un reconocimiento general y racionalmente motivado. Sin
embargo, en la disputa dialgica entre imgenes religiosas y me
tafsicas del mundo se carece de una concepcin comn del bien
que sirva como equivalente de aquel fundamento jurdico-moral
comn. De modo que esta disputa debe dirimirse con la plena
consciencia reflexiva de que todos los implicados se mueven en
181
ISRAEL O ATENAS
el mismo universo de discurso y se respetan mutuamente como

participantes cooperativos en la bsqueda de la verdad tico-
existencial. Para ello se precisa una cultura del reconocimiento
cuyos primeros principios se extraen del mundo secularizado de
un universalismo tan propio de la moral como del derecho natu
ral racional. As pues, en esta cuestin, es el espritu filosfico de
la Ilustracin poltica el que ofrece a la teologa los conceptos
que le permiten explicarse el sentido de su marcha hacia una
Iglesia policntrica. Y no digo esto por el simple afn de tener ra
zn, sino porque tal filosofa poltica lleva grabada la idea de la
Alianza al menos tan profundamente como la idea de la polis. Por
ello invoca tambin una herencia bblica, que es a la que apela
Metz cuando recuerda a la Iglesia contempornea que en nom
bre de su misin tiene que buscar libertad y justicia para todos
y guiarse por una cultura del reconocimiento de los otros en su
diferente forma de ser14.
[Traduccin de Pere Fabra]
14. J. B. Metz, Im Aufbruch zu einer kulturell polyzentrischen Weltkirche,

cit., p. 118.
182
UN DILOGO SOBRE LO DIVINO Y LO HUMANO
Entrevista de Eduardo Mendieta a Jrgen Habermas1
Eduardo Mendieta: Globalizacin es el eslogan de moda, in

cluso aunque en este momento no se sepa qu es lo que esto sig
nifica exactamente. Por tal algunos entienden un nuevo orden
poltico, econmico, tecnolgico e incluso ecolgico. Otros dudan
de la diferencia cualitativa entre esta cesura y otras divisiones
epocales como la modernidad, la postmodernidad o el postcolo
nialismo. Estos ltimos conciben la globalizacin como un pro
ceso de modernizacin que se ha tornado reflexivo. De una ma
nera ciertamente curiosa, la cuestin de la religin se mantiene
presente en estas reflexiones, si bien de un modo no explcito, En
qu medida ve usted la religin como un precursor, como un
catalizador o como una condicin de posibilidad de la moderniza
cin y de la globalizacin ?
Jrgen Habermas: No la modernizacin social, pero s la moder

nizacin cultural de Occidente puede explicarse acudiendo a los
motivos de la tradicin judeo-cristiana. En el horizonte de re
cepcin de la filosofa griega pinsese, por ejemplo, en Tole
do estos impulsos se encuentran vinculados tambin con otros
estmulos provenientes del islam. No olvidemos que, sobre todo,
1. Eduardo Mendieta se incardina en la corriente de la teologa de la liberacin

sudamericana y ensea filosofa en la Universidad de San Francisco, Estados Unidos.
Con motivo de esta edicin en castellano de trabajos de Jrgen Habermas mantuvo
una conversacin con el autor.
183
ISRAEL O ATENAS
en las tres religiones monotestas se dieron los movimientos her

ticos y los cismas que han renovado una y otra vez los contenidos
ms radicales de la revelacin. Desde una perspectiva sociolgica,
las formas de la conciencia moderna del derecho abstracto, la
ciencia moderna, el arte autnomo con la pintura autonomi-
zada en trminos profanos en el centro no se hubieran desa
rrollado sin las formas organizativas del cristianismo helenizado
y de la Iglesia romana, sin las universidades, monasterios y cate
drales. Esto vale tan slo para las estructuras mentales.
Ya la propia nocin de Dios, esto es, la idea de un Dios ocul
to, a la vez creador y salvador, significaba, frente a las primeras
narraciones mitolgicas, la irrupcin de una perspectiva comple
tamente diferente: con ello el espritu finito obtena un punto de
referencia que trascenda todo lo intramundano. Pero es sola
mente con el trnsito a la modernidad cuando el sujeto cognos-
cente y con capacidad de enjuiciar moralmente se apropia del
punto de vista de Dios, de tal modo que emprende dos impor
tantes idealizaciones. Por una parte, objetiva la naturaleza exte
rior como la totalidad de estados y acontecimientos vinculados
de manera legaliforme y, por otra parte, extiende el mundo so
cial conocido hasta la comunidad inclusiva e ilimitada de todas
las personas que actan con conciencia de sus acciones. De esta
manera se abre bidimensionalmente el acceso a la penetracin
racional del mundo opaco: la racionalizacin cognitiva de una
naturaleza objetivada en su conjunto y la racionalizacin en tr
minos social-cognitivos de la totalidad de las relaciones interper
sonales reguladas moralmente.
Tengo la impresin, por cierto, de que el budismo es la ni
ca otra religin mundial que ha ejercido una capacidad de abs
traccin similar visto en trminos estructurales y que ha
adoptado para el tema de Dios un nivel de conceptualizacin
equivalente. Las religiones orientales no cristalizan, como las
cosmovisiones monotestas, en la persona que acta, sino en la
conciencia impersonal de algo. Impulsan la abstraccin en la di
reccin contrapuesta: no mediante una elevacin de los atributos
personales de la omnipotencia, omnisciencia y bondad infi
nita de Dios, sino mediante una progresiva negacin de todas
las posibles cualidades de un objeto percibido y enjuiciado. De
este modo, el budismo se aproxima al punto de fuga de la nada
184
UN D I L O G O S O B R E LO D I V I N O Y LO H U M A N O
pura y radical; aquel resto que permanece despus de que haya

mos abstrado todo, aquello que convierte un algo cualquiera en
una entidad determinada: ese no algo que encontr una expre
sin tambin en el cuadrado negro de Malewitsch. Esta misma
operacin cognitiva que en los griegos desde una perspectiva
terica conduce al ser del ente, conduce aqu desde una
perspectiva moral a la nada que expulsa fuera de s a todo lo
que es constitutivo de algo en el mundo.
Pero la modernizacin cultural y social no se ha implantado
ciertamente en aquellas regiones dominadas por el budismo.
Pues en Occidente el cristianismo no slo ha satisfecho las con
diciones cognitivas de partida necesarias para las estructuras mo
dernas de la conciencia, sino que ha aportado aquellas motiva
ciones que fueron el gran tema de la investigacin sobre la tica
econmica emprendida por Max Weber. El cristianismo repre
senta para la autocomprensin normativa de la modernidad no
slo una forma precursora o un catalizador. El universalismo
igualitario, de donde proceden las ideas de libertad y conviven
cia solidaria, as como las de forma de vida autnoma y emanci
pacin, moral de la conciencia individual, derechos humanos y
democracia, es directamente una herencia de la tica juda de la
justicia y de la tica cristiana del amor. Inalterada en su substan
cia, esta herencia ha sido asimilada una y otra vez de manera cr
tica e interpretada de nuevo. Cualquier otra cosa sera palabrera
postmoderna.
Ciertamente la globalizacin de los mercados, esto es, la re
ticulacin electrnica de los mercados financieros y la acelera
cin de los movimientos de capitales, ha conducido a un sistema
econmico transnacional que entretanto limita sensiblemente el
margen de accin de las naciones industriales dirigentes. Pero la
intensificacin y ampliacin de la comunicacin y el intercambio
crea nicamente una nueva infraestructura, no una nueva orien
tacin o una nueva forma de conciencia. El nuevo estadio en la
evolucin del capitalismo se lleva a cabo en el interior del hori
zonte de la modernidad social, que se mantiene esencialmente
igual, y de su autocomprensin normativa conformada a finales
del siglo xviii. La religin y la iglesia, como se ha dicho, han pres
tado a esta mentalidad importantes servicios como precursores;
pero no puede afirmarse lo mismo con respecto al surgimiento
185
ISRAEL O ATENAS
de las relaciones globalizadas de transportes y comunicaciones.

El cristianismo, ms bien, se ha visto afectado y desafiado por las
consecuencias inesperadas de estas nuevas infraestructuras tanto
como las otras formas del espritu objetivo.
E. M.: Sobre esto precisamente querra hablar a continuacin. La

relacin entre modernidad y globalizacin, por un lado, y reli
gin, por otro, entra en juego en la medida en que las formas con
temporneas de la conciencia religiosa y, como debe aadirse, de
la doctrina teolgica son hijas de la modernidad y de la globali
zacin. Cmo podemos comprender las actuales formas de la re
ligin tanto en referencia a la institucin y prctica de la fe
como al contenido de la fe y al valor de la experiencia como
productos de la modernizacin y la globalizacin?
/. H .: Las iglesias cristianas tienen que enfrentarse a los desafos

de la globalizacin mediante una explotacin radical de su pro
pio potencial normativo. Slo en nuestros das la ecumene ha lo
grado convertirse en ecumnica en un sentido no paternalista,
slo en nuestros das la Iglesia ha logrado convertirse en una Igle
sia mundial policntrica (de este tema se ocupa, por ejemplo, mi
amigo Johann Baptist Metz). Slo en nuestros das el universa
lismo de la religin mundial ha logrado convertirse en universa
lista en un sentido estrictamente intercultural, slo en nuestros
das la tica cristiana se ha ampliado en un ethos universal
autnticamente inclusivo (un proyecto por el que se ha compro
metido Hans Kng2*). Pero su pregunta apunta a algo ms pro
fundo. Se refiere, si yo lo percibo adecuadamente, a un proceso de
transformacin de la conciencia religiosa que en Occidente se efec
tu con la Reforma y entretanto tambin ha abarcado a las otras
religiones mundiales: la modernizacin de la propia fe. De esta
misma modernizacin, para la cual religin e iglesia han satisfe
cho importantes condiciones de partida, proceden una sociedad
secularizada y un pluralismo de visiones del mundo que luego,
por su parte, las formas de fe religiosa y prctica eclesistica han
necesitado reestructurar en trminos cognitivos.
2. Vase H. Kng, Proyecto de una tica mundial, trad. de G. Canal Marcos,

Trotta, Madrid, 52000.
186
UN D I L O G O SOBRE LO D I VI NO Y LO HUMANO
Las religiones reveladas han sido transmitidas en la forma

dogmtica de una doctrina. Sin embargo, en Occidente la doc
trina cristiana se ha convertido con los medios conceptuales y
mediante las formas escolsticas de la filosofa en una teologa
cientfica. Esta racionalizacin interna ha conducido posterior
mente por obra del movimiento reformador a pesar de todas
las ambivalencias presentes en el propio Lutero a una modali
dad reflexiva de la fe. En las modernas sociedades las doctrinas
religiosas tienen que entenderse con la competencia apremiante
de otras instancias de fe y pretensiones de verdad. Ya no se mue
ven ms en un universo cerrado que se rige por la verdad propia,
mantenida como si fuera absoluta. Toda evangelizacin se en
frenta hoy con el pluralismo de las distintas verdades religiosas y,
al mismo tiempo, con el escepticismo de un saber cientfico pro
fano que debe su autoridad social al falibilismo responsable y a
un proceso de aprendizaje basado en una revisin permanente.
La dogmtica religiosa y la conciencia del creyente tienen que
compaginar el sentido ilocucionario del discurso religioso, esto
es, el mantener como verdadero un enunciado religioso, con am
bos hechos. Toda confesin tiene que entablar dilogo tanto con
los enunciados alternativos de otras religiones como con las ob
jeciones de la ciencia y del common sense secularizado y semi-
cientifizado.
Por ello la fe moderna se torna reflexiva. Unicamente puede
estabilizarse en una conciencia autocrtica de aquella posicin no
exclusiva que la fe ocupa en el interior de un universo de discur
so limitado por el saber profano y compartido con otras religio
nes. Esta conciencia de fondo descentrada sobre la relatividad del
lugar propio que ciertamente no puede tener como consecuen
cia una relativizacin de las mismas verdades de fe distingue a
la forma moderna de fe religiosa. La conciencia reflexiva que ha
aprendido a contemplar con los ojos de los otros es, por lo de
ms, constitutiva de aquello que John Rawls denomina la racio
nalidad de las reasonable comprehensive doctrines. Esto tiene la
importante implicacin poltica de que los creyentes pueden saber
por qu tienen que renunciar a la violencia, en particular a la vio
lencia organizada estatalmente, para la implantacin de sus ver
dades de fe. Por tanto, lo que nosotros podemos denominar la
modernizacin de la fe es un presupuesto cognitivo necesario
187
ISRAEL O ATENAS
para la implantacin de la tolerancia religiosa y el establecimien

to de un poder estatal neutral.
Denominamos fundamentalistas a los movimientos religiosos
que, bajo las restricciones cognitivas de las condiciones de la vida
moderna, propagan o incluso practican el retorno a la exclusivi
dad de las posiciones de fe de carcter premoderno. Al funda-
mentalismo le falta la inocencia de la situacin epistmica de
aquellos antiguos imperios percibidos de alguna manera como
ilimitados en los que se haban propagado inicialmente las reli
giones mundiales. Aquella conciencia imperial de lo ilimitado,
que en un momento fundament el universalismo restringido
de las religiones mundiales, todava hoy da resulta del gusto de
China. Pero el moderno estado de cosas resulta nicamente con
ciliable con un universalismo estricto, si usted quiere, kantiano.
Por ello, el fundamentalismo es la respuesta falsa a una situacin
epistmica que sita al planteamiento en la inevitabilidad de la to
lerancia religiosa y, con ello, impone a los creyentes la carga de
mantener la secularizacin del saber y el pluralismo de las imge
nes de mundo sin menoscabo de sus propias verdades de fe.
E. M.: La religin es tambin una forma de comunicacin y no se

mantiene insensible a los cambios de los medios de comunicacin.
Hoy da la telecomunicacin revoluciona todos los medios y vas
de comunicacin. No observamos hoy el envejecimiento de las
antiguas formas de interaccin y no surgen hoy con los nuevos
medios de comunicacin tambin nuevas religiones, nuevas igle
sias, nuevas formas de veneracin y oracin?
J. H.: Sobre ello no puedo decir mucho, pues esta cuestin slo
se puede responder desde dentro, esto es, desde la perspectiva
de un participante. Y en trminos sociolgicos no me he ocupa
do de las nuevas formas de religiosidad desinstitucionalizadas y
desdiferenciadas. Todas las grandes religiones mundiales cono
cieron movimientos de renovacin antieclesiales, en general cr
ticos con las instituciones, movimientos msticos, incluso el sub
jetivismo de la religiosidad sentimental, de la que, para nosotros,
el pietismo sera un buen ejemplo. Estos mismos impulsos se da
ran hoy tambin bajo otras formas. Aunque lo que percibo des
de lejos en las libreras bajo el rtulo de esoterismo me parece
188
UN D I L O G O SOBRE LO D I VI N O Y LO HUMANO
ms bien ser un sntoma de fragilidad del yo y de regresin, ex

presin del intento de un retorno que se ha vuelto imposible a
aquellas formas de pensamiento mtico, prcticas mgicas e im
genes del mundo cerradas que un da las iglesias ya superaron en
su lucha contra el paganismo. Pero la historia tambin ensea
que las sectas pueden ser innovadoras. Quizs en este mercado
no todo son sandeces californianas o nuevo paganismo.
Pero, de cualquier manera, no parece faltar en este terreno
una exposicin discursiva o la posibilidad incluso de un discurso
serio? Cuando me sumerjo en la Summa contra gentiles de Toms
de Aquino me siento arrebatado por la complejidad, por el nivel
de diferenciacin, por la seriedad y la rigurosidad de la argu
mentacin elaborada de manera dialgica. Soy un admirador de
Toms de Aquino. El representa una forma del espritu que po
da responder por s mismo de su autenticidad. Que hoy ya no
existe una roca de tal envergadura en la rompiente del mar de
las religiosidades desvanecentes es ciertamente un hecho. Todo
pierde su seriedad en la niveladora sociedad de los medios de
comunicacin, quizs tambin el propio cristianismo institu
cionalizado?
E. M.: Usted habla en sus trabajos algunas veces de la misin de

Europa con respecto al mundo e incluso habla de la segunda
oportunidad en la historia que quizs mantendra una Europa
unificada, Esta perspectiva no est comprometida precisamente
por la estrecha relacin que Europa guarda con el cristianismo? Si,
por ejemplo, se lee entre lneas a los filsofos del Estado mundial
como Francis Fukuyama o Samuel P. Huntington se advierte que
la globalizacin es concebida como una prosecucin del proyecto
cristiano de civilizacin y que todo lo que se pone en el camino es
tildado como despotismo oriental o como fundamentalismo
islmico. Desde esta visin misionera, la globalizacin est va
cunada, por as decirlo, contra todos los peligros de infeccin
provenientes de las culturas no occidentales.
J. H .: Acerca de la trinidad profana que conforman colonialismo,

cristianismo y eurocentrismo no tendramos que discutir. Entre
tanto ya aparece en cierta medida iluminado aquel reverso oscu
ro de la modernizacin que nicamente se nos deseara ofrecer
189
ISRAEL O ATENAS
como contrapunto de la expansin de la civilizacin, los dere

chos humanos y la democracia. Pero el mismo universalismo
igualitario que hoy da los defensores neoliberales de un siste
ma de comercio internacional polticamente no domesticado rei
vindican para s como bandera casi de un modo tan brillante
como en su tiempo los seores coloniales del cristianismo pro
porciona en definitiva tambin el ltimo criterio convincente
para la crtica de las mseras condiciones de nuestra sociedad
mundial econmicamente desgarrada, estratificada y no pacifica
da. Quin podra justificar an hoy bajo el punto de vista nor
mativo el proceso mundial de la modernizacin social emprendi
do en el siglo xv de manera tan tremendamente brutal? Pero la
actual situacin mundial en la que nos encontramos por lo visto
sin alternativa reconocible the modern condition ya no es
ciertamente nada por lo que nosotros, los nacidos despus, ten
gamos que asumir responsabilidad y dar cuentas de manera re
trospectiva.
Como muestran el rgimen de Pol-Pot en Camboya, Sen
dero Luminoso en Per o la pobreza dominante en Corea del
Norte, la sociedad mundial capitalista no nos deja ya ninguna op
cin de salida racional tras el errado experimento comunista
sovitico. Tan slo desde dentro nos parecen posibles transfor
maciones del capitalismo global que conduzcan ms all del es
tado duradero a una creativa destruccin iluminadora de s
mismo. Necesitamos por eso una poltica autorreferencial dirigi
da ella misma al fortalecimiento de la capacidad de accin pol
tica que sirva de contencin y cercamiento de la dinmica eco
nmica que se ha vuelto salvaje tanto ms ac como, sobre todo,
ms all del nivel determinante de los actores entendidos en tr
minos de Estado nacional. Sobre eso ya me he manifestado en el
libro La constelacin postnacional3. El hecho de que tan slo po
damos operar bajo las condiciones de una modernidad social que
no hemos elegido no significa, por supuesto, que tengamos que
actuar como misioneros de aquella cultura occidental que se ha
liberado de todo eso.
Tomemos el ejemplo de los derechos humanos. stos repre
sentan actualmente a pesar de su origen europeo el lengua
3. J. Habermas, La constelacin postnacional, Paids, Barcelona, 1999.
190
UN D I L O G O S O B R E LO D I V I N O Y LO H U M A N O
je universal con el que se regulan las relaciones mundiales. Consti

tuyen tambin en Asia, Africa y Sudamrica el nico lenguaje con
el que oponentes y vctimas de regmenes asesinos y de guerras
civiles levantan su voz contra la violencia, la represin y la perse
cucin, contra la violacin de su dignidad humana. Pero en la
medida en que los derechos humanos son aceptados como un
lenguaje transcultural se ha agudizado la pugna entre las diferen
tes culturas por cul sea su interpretacin adecuada. En tanto que
este discurso transcultural sobre los derechos humanos se sos
tenga bajo condiciones de reconocimiento recproco, puede con
ducir tambin en Occidente a una comprensin descentrada de
una construccin normativa que no se mantenga por ms tiempo
como la propiedad de los europeos y que no pueda ser por ms
tiempo reflejo tan slo de esta nica cultura.
Ciertamente, Occidente sigue teniendo como siempre un ac
ceso privilegiado a los recursos del poder, del bienestar y del sa
ber de este mundo. Pero resulta de nuestro propio inters que el
proyecto de desarrollo para una civilizacin mundial pacfica y
justa, que parte de aqu, no est desacreditada de antemano. Por
eso, Occidente, troquelado por la herencia judeo-heleno-cristia-
na, tiene que recordar uno de sus estmulos culturales: la capaci
dad de descentrar sus propias perspectivas, de autorreflexin y
de toma de distancia autocrtica con respecto a sus propias tradi
ciones. En el dilogo hermenutico de unas culturas con otras,
Occidente debe desprenderse de todos los medios no discursivos
y tiene derecho a alzar su voz nicamente como una entre otras.
En una palabra: para superar el eurocentrismo, Occidente tiene
que hacer uso correcto de sus propios medios cognitivos. Que
esto, bien sabe Dios, es ms fcil de decir que de hacer lo vemos
en la prosecucin selectiva y en la ejecucin problemtica de la
poltica de derechos humanos en la antigua Yugoslavia. Pero esto
nos desviara la atencin a otro tema.
E. M.: Permtame sacarle de nuevo punta a la cuestin. Podemos

hablar de Occidente sin al mismo tiempo hablar de Atenas3 Roma
y Jerusaln? Y, al revs, podemos hablar de un orden mundial
postnacional sin pensar en la larga historia de los conflictos reli
giosos y, en especial, en el panorama continuamente actual de la
agudizacin de estos conflictos?
191
ISRAEL O ATENAS
/. H.: Usted evoca con razn la tensin interna, el lugar de la

fractura del deber, en el edificio de la cultura occidental. Jerusa-
ln, Atenas y Roma o, en otras palabras, la tensin caracterstica
entre monotesmo, ciencia y tradicin republicana que Occiden
te debe mantener sin intentar asimilar un polo al otro. A lo que
procede de la relacin entre Atenas y Jerusaln, esto es, la hele-
nizacin del cristianismo la cientifizacin teolgica del mensa
je de salvacin siempre le resulta inherente la tendencia a des
activar lo propio del cristianismo. La pregunta de Job por la
justicia de Dios teniendo presente la experiencia existencial del
dolor y el aniquilamiento en las tinieblas del abandono de Dios
pierde su radicalidad en el horizonte del pensamiento griego y
tambin de los Padres de la Iglesia. Dnde estaba Dios en
Auschwitz? En el eje Roma-Jerusaln observamos una relajacin
similar: por un lado, la politizacin defensiva del mensaje bblico
y, por otro, el socavamiento poltico-teolgico del ncleo racional
de una poltica secularizada. Finalmente, en Alemania estamos ha
bituados al aroma, procedente de una formacin religiosa, de un
neohumanismo pretencioso, pero despolitizado, que sublima lo
republicano de origen romano en lo espiritual de origen griego
hasta el punto de que el pragmatismo de lo cotidiano se diluye en
el aura evanescente de lo extraordinario. Brecht no Hannah
Arendt pertenece entre nosotros a los pocos partidarios de
Roma que han reconocido las consecuencias fatales de la fija
cin del clasicismo alemn en la antigedad griega.
Estos son los desarrollos errados que sobrevienen cuando los
elementos contradictorios de una tensa sntesis cultural sacrifican
su sentido propio. Esto se muestra tambin en la relacin de la
religin con la filosofa: el sentido existencial de la liberacin del
alma individual por medio de la promesa de salvacin del Dios
redentor no puede ser equiparado a la exaltacin contemplativa
ni a la fusin intuitiva del espritu finito con el Absoluto.
Lo mismo acontece a nivel global con la tensin entre las di
ferentes culturas y religiones mundiales. Cada una de las cultu
ras puede contribuir productivamente a la civilizacin mundial
que se encuentra en gestacin nicamente si es respetada en su
sentido propio. La tensin tiene que ser estabilizada, no puede
ser superada, si no se debe desbaratar la red del discurso inter
cultural.
192
UN D I L O G O SOBRE LO DI VI NO Y LO HUMANO
E. M.: Cuando consideramos las conquistas filosficas, las cesuras

y las continuidades que se han producido en Occidente no vemos
tan slo una confrontacin permanente con la tradicin judeo-
cristiana, sino tambin una conexin con la misma. El enfrenta
miento con la herencia de Atenas y de Roma y, con dolores y reser
vas, de Jerusaln, as como la evocacin de la misma, se encuentra
impresa de manera especialmente significativa en la filosofa ale
mana: desde Jakob Bhme y el Maestro Eckhart pasando por Mar
tn Lutero, Kant, Hegel, Marx y, finalmente, Heidegger, Lwitz,
Bloch, Adorno, Horkheimer y, por supuesto, Benjamn. Casi se
podra decir que el cristianismo ha sobrevivido en medio de la fi
losofa alemana. Si esto es as, cmo puede abrirse la filosofa eu
ropea a las culturas del mundo sin reflejar en s misma el ncleo
religioso de una manera renovada?
J . H .: S, veo en el encuentro intenso con tradiciones fuertes de

origen distinto la oportunidad de descubrir las propias races, esto
es, nuestro enraizamiento tambin en las tradiciones judeo-cris-
tianas. En tanto que los coparticipantes se muevan en el interior
del mismo universo de discurso falta el impulso hermenutico
para reflexionar sobre los motivos evidentes que permanecen en
el trasfondo sin explicitar. Este empuje reflexivo no impide el en
tendimiento intercultural, sino que ms bien lo hace posible. To
dos los participantes tienen que clarificarse sobre la particularidad
de sus respectivos presupuestos mentales antes de poder desco
dificar los presupuestos compartidos de los discursos, las inter
pretaciones y orientaciones axiolgicas.
En la actualidad, Occidente se presenta ante las dems cultu
ras bajo la forma de infraestructura avasalladora de una civiliza
cin mundial capitalista determinada por medio de la ciencia y
la tcnica. En ella se han materializado nuestras formas de racio
nalidad. No nos enfrentamos, por el contrario, con las otras cul
turas en primer trmino como sociedades extraas, pues sus es
tructuras nos recuerdan las fases anteriores de la propia
evolucin social. Nos enfrentamos a otras culturas como si fue
ran extraas, sobre todo, en la singularidad de su ncleo reli
gioso. A nuestros ojos la religin extraa es la fuente de inspi
racin de las otras culturas. Esto explica no slo la actualidad
de Max Weber, sino tambin el desafo que para la filosofa eu
193
ISRAEL O ATENAS
ropea supone plantearse exactamente las cuestiones en las que

usted insiste.
De todas formas, distinguira de una manera ms intensa en
el interior de la tradicin alemana, la cual usted ha trazado con
nombres. En comparacin con la filosofa inglesa, francesa y
americana, existen en Alemania relativamente pocas mentes pol
ticamente pensantes. La herencia romana-republicana nicamen
te arranca con Kant y Reinhold, Heine y Marx. La experiencia
de la Revolucin francesa estimul entre los seminaristas de Tu-
binga, Hegel, Schelling y Hlderlin, la reconciliacin de Atenas
con Jerusaln y de ambas con aquella modernidad que crea su
autocomprensin normativa esencialmente a partir del talante
universalista-igualitario de la tradicin juda y cristiana. Bajo este
planteamiento se encontraba la posicin central de Hegel: poner
dialcticamente en danza los conceptos fundamentales de la me
tafsica en medio del pensamiento de la historia de la salvacin.
Con todo, cabe distinguir en la filosofa alemana hasta el da de
hoy una lnea ms bien esttico-platnica de otra lnea de filoso
fa social y de filosofa de la historia.
La tradicin que permanece en deuda con el planteamiento
griego, de carcter ontolgico y cosmolgico, se presenta en la
actualidad no slo en la forma clsica del idealismo filosfico,
por ejemplo, en la teora de la autoconciencia de Dieter Henrich.
El inters metafsico en la constitucin del ente en su conjunto
cabe detectarlo tambin en el lenguaje de la semntica formal o
de la teora del conocimiento, tal como ha sido tratado en la dis
cusin contempornea sobre la relacin mente-cuerpo e incluso
en el lenguaje del naturalismo. Esta tendencia principal se dife
rencia en lo que respecta a planteamientos y conceptos funda
mentales de las escuelas filosficas que han sido revolucionadas
por el pensamiento histrico. Han adoptado aquellos temas exis-
tenciales o de historia mundial que hasta entonces se haban reser
vado la teologa y sus reflexiones sobre la historia de la salvacin.
Figuras representativas son, por supuesto, los grandes margina
dos del siglo XIX: Marx, Kierkegaard y Nietzsche. Ac perte
neceran todas las corrientes que se muestran sensibles con los
diagnsticos de la poca, las categoras de la experiencia biogr
fica y del mundo de la vida. Pienso en conceptos tales como los
de socialidad, lenguaje, praxis y cuerpo, contingencia, espacio de
194
UN D I L O G O SOBRE LO D I VI NO Y LO HUMANO
accin y tiempo histrico, entendimiento intersubjetivo, indivi

dualidad y libertad, emancipacin y dominio, la anticipacin de
la muerte propia, etc.
De todas formas, resaltara una vez ms aquellas lneas tradicio
nales del pensamiento dialctico presentes en el interior de estas
corrientes que piensan en trminos histricos, que se muestran
sensibles con los diagnsticos de la poca y que se han inspirado
ms fuertemente en Jerusaln que en Atenas, es decir, ms
fuertemente en la herencia religiosa que en la herencia metafsi
ca griega. Estas lneas tradicionales que se extiende desde Jakob
Bhme, pasando por Oetinger y Schelling, Hegel y Marx hasta
Bloch, Benjamin y, si se quiere, Foucault, se sita en contraposi
cin de una lnea mstica de pensamiento que se inicia con el
Maestro Eckhart y concluye por de pronto con Heidegger o qui
zs con Wittgenstein. Mientras que la sumersin mstica es ine
fable y prima un modo de contemplacin o de rememoracin del
que reniega la racionalidad del pensamiento discursivo, el pensa
miento dialctico, por su parte, siempre ha criticado la intuicin
intelectual, el acceso intuitivo a lo presuntamente no mediado.
La dialctica reconoce en la productividad de la negacin el ver
dadero impulso, el motor de una razn autocrtica que Hegel ha
celebrado como la rosa en la cruz del presente. En esta tradicin,
la filosofa se mat trabajando seriamente sobre el theologou-
menon de la hominizacin de Dios: sobre la incondicionalidad
del deber moral a la vista de la radicalidad del mal, la infinitud
de la libertad humana, la falibilidad del espritu y el carcter mor
tal de la vida humana. La dialctica toma en serio la cuestin de
la teodicea: el sufrimiento en la negatividad de un mundo inver
tido. Este no se puede apenas concebir como algo negativo o in
vertido si uno se aferra, por as decirlo, de manera naturalista a la
indiferencia de un suceso meramente contingente. A m, por ejem
plo, ya desde la poca de estudiante me interes el escrito de
Schelling Vom Wesen der menschlichen Freiheit4.
4. Hay traduccin castellana de este libro: F. W. J. Schelling, Investigaciones fi

losficas sobre la esencia de la libertad humana, trad. de H. Corts y A. Leyte,
Anthropos, Barcelona, 1989. Al respecto, cabe recordar que la tesis doctoral de Ha-
bermas, presentada en la Universidad de Bonn en 1954 y que an permanece indi
ta, versaba sobre El Absoluto y la historia. De las discrepancias en el pensamiento de
Schelling (.N. del T.).
195
ISRAEL O ATENAS
E. M.: Muchos han observado que la Escuela de Francfort no hu

biera sido posible sin Marx, pero tampoco sin la tradicin juda.
La mayora de los miembros de la primera generacin de francfor-
tianos eran judos. Desplegaron su crtica de la sociedad y3 a luz
de esta crtica, su percepcin del holocausto desde la marcada
perspectiva de la vida daada3 de lo brbaro y totalitario de la
poca. Se ve usted como heredero de esta corriente que entretan
to ciertamente ya no transcurre de manera subterrnea?
/. H .: Bien, el propio Adorno concibi su crtica a la cosificacin

de las relaciones interpersonales y las emociones intrapsquicas
como una consecuencia de la prohibicin de las imgenes. La
cosificacin es la deificacin de un condicionado en un incondi
cionado. El pensamiento dialctico-negativo debe salvar lo no-
idntico en cosas que son violentadas mediante nuestras abstrac
ciones. Debe reconstruir la integridad de lo individual mutilado
por la inevitable subsuncin. Los intentos de Adorno siguen la in
tuicin de que una subjetividad desbordada, que por doquier
convierte todo en objeto, se erige en absoluto, de tal modo que
con ello atenta contra el autntico absoluto: contra el derecho
incondicionado de toda criatura a la inviolabilidad y al reconoci
miento de su subjetividad. El furor de la objetivacin puede des
atender en el otro completamente individualizado el ncleo esen
cial que hace de la creatura viva imagen de Dios.
Desde una perspectiva filosfica, en el primer mandamiento
se asienta el trascendente empuje cognitivo del tiempo-eje, esto
es, la emancipacin de la trama de las generaciones y de la arbitra
riedad de los poderes mticos. En aquel entonces las grandes re
ligiones mundiales mediante la formacin de conceptos mo
notestas o acsmicos de lo absoluto atravesaron las superficies
siempre lisas de las apariencias contingentes vinculadas de mane
ra narrativa y rompieron aquel hiato entre estructura profunda y
estructura superficial, entre esencia y apariencia, que ha aporta
do a los seres humanos la libertad de la reflexin y la fuerza del
distanciamiento con respecto a la vertiginosa inmediatez. Con es
tos conceptos de lo absoluto o de lo incondicionado se separan
las relaciones lgicas de las empricas, se desvincula la validez de
la gnesis, la verdad de la salud, la culpa de la causalidad, el de
recho de la violencia, etc. Entonces surgi la constelacin de con
196
UN D I L O G O SOBRE LO D I V I N O Y LO H U MA N O
ceptos que proporciona a la filosofa del idealismo alemn los

problemas: la relacin entre lo infinito y lo finito, entre lo in
condicionado y lo condicionado, entre unidad y pluralidad, en
tre libertad y necesidad, etc.
Esta constelacin slo logra ponerse en movimiento de ma
nera renovada despus de Hegel, por obra de los neohegelianos
y de Nietzsche. No obstante, este pensamiento postmetafsico
se mantiene profundamente ambiguo. Est amenazado hasta nues
tros das por la regresin hacia un nuevo paganismo. Fue de
este modo como los jvenes precursores conservadores del fas
cismo denominaron a principios de los aos treinta su vuelta, ins
pirada por Hlderlin y Nietzsche, a las fuentes arcaicas de los
presocrticos, a los orgenes anteriores al umbral del monotes
mo y del logos platnico. An en su entrevista publicada postu
mamente en el Spiegel, Heidegger habla en esta jerga politesta:
Unicamente un dios nos puede salvar.... Las figuras neopaganas
de pensamiento vuelven a estar nuevamente de moda bajo la r
brica de la crtica postmoderna de la razn. Metforas como
reticulacin, semejanza de familia, rizoma, etc., podran
haber tenido en primera instancia el inocente sentido pragmti
co de agudizar nuestra sensibilidad contextual. Pero en contacto
con Nietzsche y Heidegger, la crtica a la metafsica adquiere la
connotacin de un rechazo del sentido universalista de las pre
tensiones de validez incondicionada. Adorno se opona a esta ma
rea regresiva del pensamiento postmetafsico cuando quera man
tenerse fiel a la metafsica en el momento de su cada. Despus
de Nietzsche se trataba ms bien de una profundizacin de la cr
tica dialctica a la lgica de la esencia que del antiplatonismo
sin aristas que en nuestros das se extiende de manera casi inad
vertida con el reflujo de la moda del Heidegger y del Wittgenstein
tardo. En este sentido estoy completamente de acuerdo con Ador
no, aunque no con los medios empleados en su ejecucin.
E. M.: Es claro que los puntos de partida para la segunda gene

racin de la Escuela de Francfort fueron diferentes y, con ello,
tambin los temas: la guerra fra, la defensa de la democracia,
la preservacin y fortalecimiento de los progresos alcanzados con
dificultad por la Ilustracin, la crtica de las nuevas formas de
cosificacin, el acomodamiento, el descubrimiento del papel ci
197
ISRAEL O ATENAS
vilizador del derecho, la superacin de la filosofa de la concien

cia, etc. Pero acaso la religin, en cualquiera de sus formas, no
ha cesado de dar impulsos a su manera de proseguir con la Teora
Crtica?
J. H.: No puedo hablar en nombre de la segunda generacin,

sino tan slo por m y, en lo que respecta a lo que quiero decir
ahora, quizs tambin por Karl-Otto Apel. No me podra de
fender si alguien dijese que mi concepcin del lenguaje y de la ac
cin comunicativa orientada hacia el entendimiento se nutre de
la herencia cristiana. El telos del entendimiento el concepto
del entendimiento alcanzado discursivamente que se mide en el
reconocimiento intersubjetivo, esto es, en la doble negacin de
pretensiones de validez criticables se alimentara de la heren
cia de un logos entendido en trminos cristianos que se materia
liza (no slo entre los cuqueros) en la praxis comunicativa de la
comunidad. Ya la versin del concepto de emancipacin que se
verta en Conocimiento e inters en trminos de teora de la co
municacin podra ser desenmascarada como la traduccin pro
fana de una promesa de salvacin. (De todas maneras, entretanto
me he ido haciendo ms precavido con el empleo de la expresin
emancipacin ms all del mbito del desarrollo biogrfico de
las personas particulares, pues los colectivos sociales, los grupos
o las comunidades no pueden ser representados como sujetos en
gran formato.) Tan slo quiero decir que la comprobacin del li
naje teolgico no me molesta mientras resulte reconocible la di
ferencia metodolgica de los discursos, esto es, mientras el dis
curso filosfico obedezca a la pertinaz exigencia de un discurso
fundamentado. Una filosofa que traspasa los lmites del atesmo
metodolgico pierde a mis ojos su seriedad filosfica.
Una gran importancia tuvo para m, por cierto, una ense
anza de la especulacin mstica de Jakob Bhme sobre la natu
raleza que procede por contraccin o sobre el oscuro funda
mento en Dios. Ms tarde, Gershom Scholem me advirti de la
existencia de otro pensamiento que serva de contraste: la doc
trina de Isaac Luria sobre el tsimtsum. Resulta interesante saber
que, ms all de Knorr de Rosenheim y el pietismo suabo, estas
dos especulaciones desarrolladas de manera independiente una
de otra fueron recogidas por el pensamiento de Baader y Schel-
198
UN D I L O G O SOBRE LO DI VI NO Y LO H U MANO
ling y, en general, por el idealismo no fichteano. Schelling, en el

mencionado escrito sobre la libertad y en su filosofa de la edad
del mundo, enlaz, en cualquier caso, con esta tradicin y ancl
la relacin de tensin entre yoidad y amor en el propio Dios.
La tendencia en cierta medida oscura al aniquilamiento, a la
contraccin, debe explicar la capacidad de Dios para restringirse
a s mismo. De esto ya me ocup en mi tesis doctoral.
Se trata, pues, de aquel momento decisivo de la formacin
del primer Adn, cuando la edad del mundo de la creacin ideal
que se completa como el movimiento de la lgica hegeliana
nicamente en el espritu de Dios deba haber sido consuma
da. Para poder verse confirmado en su libertad por un alter ego,
Dios tena que restringirse en esta libertad, a saber: dota a Adn
Cadmon con la libertad incondicionada del bien y del mal y de
esta forma asume el riesgo de que Adn haga un mal uso de este
don, peque, y la creacin ideal en su totalidad se arrastre hacia el
abismo. De este modo incluso echara del trono al propio Dios.
Como sabemos, este accidente, el mayor imaginable, lleg a su
ceder. Este relato resuelve el problema de la teodicea al precio de
que con aquel primer acto de libertad se abre una nueva edad del
mundo, la historia universal. En esta segunda edad del mundo,
de carcter histrico, el propio Dios humillado tiene que aguar
dar con impaciencia la redencin porque la humanidad se ha
cargado sobre sus propios hombros la carga de la resurreccin de
la naturaleza cada.
Este mito, y por eso es ms que un mero mito, ilumina dos
aspectos de la libertad humana: la constitucin intersubjetiva de
la autonoma y el sentido de la autosujecin del libre albedro a
normas incondicionalmente vlidas.
La creacin del primer ser humano slo puede tener por eso
las consecuencias catastrficas de que la creacin completada,
por as decirlo, ya in mente tiene que iniciarse otra vez de nuevo
de manera histrica porque ningn sujeto, ni incluso Dios mis
mo, puede ser libre antes de que sea reconocido como libre al
menos por otro sujeto, esto es, por alguien que sea libre en el
mismo sentido (y requiera, por su parte, del reconocimiento re
cproco). Por ello, la libertad tampoco puede ser concebida de
manera meramente negativa como la ausencia de coaccin. La li
bertad concebida en trminos intersubjetivos se diferencia del li-
199
ISRAEL O ATENAS
bre arbitrio del individuo aislado. Nadie es libre mientras no to

dos lo sean. El segundo aspecto de la incondicionalidad del de
ber moral es subrayado por el hecho de que con el bien y el mal,
que los sujetos que actan en la historia se imputan mutuamen
te, se encuentra en juego al mismo tiempo el destino de Dios y
del mundo en su conjunto. Los seres humanos perciben la pu
janza del deber categrico en la responsabilidad sobrehumana
por una historia de la salvacin inversa. Al estar inmersos como
autores de una historia universal tan sobrecargada, tienen que
responder ante ella como ante un tribunal universal que de ma
nera inexorable se sustrae a su disposicin.
E. M.: Permtame preguntarle algo de manera ms directa. En sus

reflexiones acerca de una frase de Horkheimer; usted dice al final:
en un aspecto podra quizs decirse que es vano querer salvar un
sentido incondicionado sin Dios. Pues pertenece a la dignidad de
la filosofa el atenerse inflexiblemente a que ninguna pretensin
de validez puede tener cognitivamente consistencia si no se justi
fica ante el foro del habla argumentativa5. Esto lo ha escrito us
ted para distinguir el sentido filosfico de la incondicionalidad
de la incondicionalidad propia de la promesa religiosa de salva
cin que aporta consuelo habida cuenta del dolor,; la derrota y la
vida fracasada existente. La incondicionalidad en el sentido fi
losfico se funda en la bsqueda de la verdad y por eso la filoso
fa es postmetafsica, tiene que serlo en cualquier caso. Pero en
otro lugar usted escribe lo siguiente: Mientras el lenguaje filos
fico siga llevando consigo contenidos semnticos inspiradores, con
tenidos semnticos que resulta?* irrenunciables, pero que se subs
traen (por el momento?) a la capacidad de expresin del lenguaje
filosfico y que aguardan an a quedar traducidos al medio de la
argumentacin racional, la filosofa, incluso en su forma postme
tafsica, no podr ni sustituir; ni elimitar la religin6. Estas dos
citas delatan dos tendencias divergentes en sus trabajos. O bien la
religin se diluye en la razn comunicativa y se reduce a la tica
discursiva o bien la religin debe mantener la funcin de conser
5. J. Habermas, Max Horkheimer: sobre la historia del desenvolvimiento de

su obra, en Textos y contextos, Ariel, Barcelona, 1996, p. 147.
6. J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, Taurus, Madrid, 1990, pp. 62-63.
200
UN D I L O G O SOBRE LO DI VI N O Y LO HUMANO
var o hasta de alimentar contenidos semnticos que son impres

cindibles para la tica y la moral e incluso para la propia filoso
fa. Ambas cosas no pueden darse conjuntamente.
/. H.: No veo ah ninguna contradiccin. En la confrontacin

con Horkheimer nicamente quera mostrar que el concepto de
una verdad incondicionada puede defenderse no slo con una
slida postura teolgica, sino tambin bajo las premisas ms mo
destas del pensamiento postmetafsico. La otra cita expresa por
el contrario el convencimiento de que en el discurso religioso se
mantiene un potencial de significado que resulta imprescindible
y que todava no ha sido explotado por la filosofa y, es ms, to
dava no ha sido traducido al lenguaje de las razones pblicas,
esto es, de las razones presuntamente convincentes para todos.
En el ejemplo del concepto de la persona individual que cier
tamente ha sido articulado en el lenguaje religioso de las doctri
nas monotestas desde el principio con toda la exactitud desea
ble he tratado de mostrar este dficit, al menos lo rezagado
que se encuentran los intentos filosficos de traduccin. Segn
mi percepcin, tampoco los conceptos fundamentales de la tica
filosfica desarrollados hasta el momento encierran ni de lejos
todas aquellas intuiciones que haban encontrado ya una expre
sin matizada en el lenguaje bblico y que por nuestra parte slo
se aprende a travs de una socializacin casi religiosa. Conscien
te de esta deficiencia, la tica discursiva intenta, por ejemplo, una
traduccin del imperativo categrico a un lenguaje con el que
mejor hagamos justicia a una determinada intuicin. Estoy pen
sando en el sentimiento de la solidaridad, en la vinculacin del
miembro de una comunidad con sus compaeros.
E. M.: Sobre esto volver de nuevo. Pero detengmonos primero

en la ltima cita. Usted aade ah un por el momento? entre
parntesis. Entiende usted eso de tal modo que el objetivo de la
filosofa sea asimilar completamente, traducir y superar el con
tenido religioso digno de ser conservado? O espera usted que la
religin se oponga a la larga a todos los intentos de una inter
vencin de tal clase y que por ello se mantenga siempre inasimi
lable e inaccesible, en cierta manera tambin autnoma e inelu
dible?
201
ISRAEL O ATENAS
J. H .: No lo s. Esto se pondr de manifiesto cuando la filosofa

prosiga con su trabajo sobre la herencia religiosa con mayor sen
sibilidad que hasta el momento. Yo no hablo del proyecto neo-
pagano de un trabajo sobre el mito: esta tarea la han ejecutado
hace ya tiempo la religin y la teologa.
E. M.: La relacin entre religin y teologa no es muy dismil a la

existente entre el mundo de la vida y la filosofa. As como el ho
rizonte del mundo de la vida sigue retrocediendo ante cada paso
que da la explicacin filosfica, del mismo modo tambin la reli
gin rehye todos los intentos que realiza la teologa por inter
narse seriamente en el mbito interno de la experiencia religiosa.
No podra ser que las posiciones contradictorias sobre la religin
que a m me resultan evidentes provengan de una confusin
de la religin con la teologa?
J. H .: Veo a dnde quiere ir usted a parar. La teologa perdera

su identidad si intentase desprenderse del ncleo dogmtico de la
religin y con ello de aquel lenguaje religioso con el que se hace
efectiva la praxis comunitaria de la oracin, el culto y la fe. En
esta praxis se pone de manifiesto exclusivamente la fe religiosa
que la teologa tan slo puede interpretar. La teologa posee en
cierta medida un status parasitario o derivado. No puede ocultar
que su trabajo explicativo nunca podr recuperar ni agotar
completamente el sentido performativo de la fe vivida. Usted
dice ahora: esto vale tanto ms para la filosofa! Quizs pueda
sustraer algunos conceptos a la teologa (tal como Benjamn
expres en sus tesis sobre la filosofa de la historia), pero sera
caer en el puro intelectualismo si se esperase de la filosofa que
por la va de la traduccin pudiera apropiarse ms o menos
completamente del contenido experiencial conservado en el len
guaje religioso.
Ciertamente, en un aspecto el mencionado paralelismo cojea.
La teologa no puede sustituir a la religin, puesto que su verdad
se nutre de la palabra revelada que originariamente se presenta
en la forma religiosa y no en la erudita. Pero la filosofa tiene una
posicin completamente diferente con respecto a la religin. Lo
que puede aprender de sta quiere expresarlo en un discurso que
precisamente es independiente de la verdad revelada. Por eso en
202
toda traduccin filosfica el sentido performativo de la fe se que

da en el camino, incluso en Hegel. Una filosofa que se hace de
pendiente de la habilidad o que quiere consolarse ya no es una
filosofa. El programa de traduccin filosfica tiende a lo sumo,
y cuando as se quiere, a salvar el sentido profano de las expe
riencias intramundanas y existenciales hasta ahora articuladas de
manera adecuada nicamente en el lenguaje religioso. Hoy en
da pienso en las respuestas a situaciones lmites que nos dejan
sin habla, tales como las de ser expulsado, la prdida del yo o el
aniquilamiento amenazante.
E. M.: En muchas ocasiones usted ha intentado fundamentar que

la solidaridad y la justicia son dos caras de la misma mone
da:. ltimamente, en La inclusin del otro7, ha querido atribuir
esta idea incluso al ncleo de la fe cristiana. Pero no significa el
sentido especficamente cristiano del amor o de la solidaridad
algo ms que nicamente el respeto igualitario, a saber: el cuida
do del otro que desborda toda exigencia de justicia, de trato igual,
de reciprocidad de las cargas y las recompensas? Dios es el com
pletamente Otro y este ser otro se manifiesta en la estricta nega
cin del sufrimiento de un otro. Este otro de la epifana divina
nos exhorta a una conducta que prescinda de todo clculo, de toda
triangulacin. Esto es lo que se distingue en los llamamientos de
los telogos de la liberacin del Tercer Mundo cuando nos exhor
tan, por ejemplo, a la solidaridad con las vctimas de la brutal mo
dernizacin. En la primaca que disfruta la compasin con los po
bres se muestra la primaca cristiana de la solidaridad sobre la
justicia. Es, en cierta medida, ms originaria que la justicia.
J. H .: S, la tica cristiana del amor satisface un elemento de la

dedicacin al otro sufriente que tambin se pierde en una moral
de la justicia concebida en trminos intersubjetivos. Esta moral se
limita a la fundamentacin de los mandatos que cada cual debe
seguir bajo la condicin de que tambin puedan ser seguidos por
todos los dems. Hay ciertamente una buena razn para esta au-
torrestriccin. Un acto supererogatorio, que va ms all de aque-
7. J. Habermas, La inclusin del otro, trad. de J. C. Velasco Arroyo, Paids,

Barcelona, 1999, pp. 36-37.
203
ISRAEL O ATENAS
lio que sobre la base de la reciprocidad puede ser exigido a todo

el mundo, significa el sacrificio activo de los propios intereses le
gtimos en pro del bienestar o el aligeramiento del sufrimiento
del otro necesitado de ayuda. El seguimiento de Cristo exige a
los creyentes incluso tambin el sacrificium, por supuesto bajo la
premisa de que voluntariamente nos echemos encima este activo
sacrificio que est santificado a la luz de un Dios justo e indul
gente, de un juez absoluto. Pero no hay ningn poder absoluto
sobre la tierra. Aqu, en nuestro mbito sublunar, con frecuencia
tambin el mandamiento cristiano del amor puede ser empleado
abusivamente para fines fatales y sacrificios falsos. Ningn poder
terrenal est autorizado a imponer a la voluntad autnoma un sa
crificium por un fin presuntamente superior. Por eso la Ilustra
cin quera abolir el sacrificio. Este mismo escepticismo se dirige
hoy en da contra la pena de muerte impuesta por el Estado y,
por cierto, tambin contra la legitimidad de un servicio militar
obligatorio con carcter general. Este es el motivo para restrin
girse precavida y resignadamente a una moral de la justicia. Esta
razn, por supuesto, no aminora nuestra admiracin por una de
dicacin absoluta hacia el prjimo, cuanto menos nuestro respe
to, incluso la alta estima que sentimos ante aquella abnegacin
desinteresada y carente de espectacularidad la mayor parte de
los casos practicada por parte de las madres y las mujeres sin
la que se hubiera desintegrado el ltimo vnculo moral en mu
chas sociedades patolgicamente deformadas, pero no slo all.
E. M.: Tengo que insistir una vez ms. Pienso ahora en la clase de
crtica que exponen una y otra vez personas como Gustavo Gu
tirrez, Leonardo Boffy Enrique Dussel. El nivel de vida de la ma
yor parte de la poblacin mundial es, en comparacin con las so
ciedades de la OCDE, tan msero que la simetra, la reciprocidad,
la reversibilidad representan falsos criterios para enjuiciar en tr
minos morales y para combatir esta drstica tendencia. Un trato
igualitario podra ser,; por cierto, inalcanzable incluso por razones
econmicas. Para los telogos de la liberacin una teora moral
que se atiene a la igualdad abstracta del moral point of view es
meramente el lujo de un estado de excepcin del que disfrutan las
sociedades acomodadas de las naciones desarrolladas. En todos
los otros pases domina la normalidad de un estado de extrema
204
UN D I L O G O SOBRE LO D I V I N O Y LO H U M A N O
privacin y de condiciones inhumanas. El punto de vista de la

reciprocidad no es adecuado en tal situacin. De nosotros se espe
ra sencillamente ms que lo que se pueda fundamentar con debe
res en trminos contractualistas mediante un acuerdo entre partes
presuntamente iguales. Una responsabilidad global exige un com
promiso que supera con mucho aquello a lo que estamos obliga
dos moralmente. Esto es lo que opinan los telogos de la libera
cin con la denominada opcin preferencial por los pobres.
J. H .: Dejo pasar por alto la diferencia entre kantismo y contrac-

tualismo y tampoco quiero apoyarme en la objecin de que los
criterios de la denominada justicia abstracta, si tan slo fueran
puestos en prctica, bastaran enteramente para revolucionar la
sociedad mundial. Imagnese tan slo que los Estados del grupo
G-7 asumieran una responsabilidad global y se pusieran de acuer
do en las medidas polticas que satisficieran el segundo principio
de la justicia de John Rawls fundamentado contractualistamen-
te : Las desigualdades sociales y econmicas deben ser dispues
tas de modo que sea posible esperar racionalmente que represen
ten el mayor beneficio para los menos aventajados. Ciertamente
para las grandes religiones mundiales el injusto reparto de los
bienes en la tierra ha constituido siempre una cuestin central.
Pero en una sociedad secularizada el problema se encuentra en
primer trmino sobre la mesa de la poltica y la economa y no
inmediatamente en los cajones de la moral o incluso de la teora
moral.
Cul es el escndalo? En el mundo que an sigue dominado
por los Estados nacionales todava no existe un sistema capaz de
actuar polticamente que pueda asumir la responsabilidad glo
bal exigida desde el punto de vista moral. Tampoco la situacin
de intereses existentes habla en favor de la formacin espontnea
de una voluntad poltica en contracorriente que pueda implemen-
tar una pertinente divisin del trabajo moral entre los diferentes
miembros de una sociedad civil estratificada de una manera inso
portable. El problema acuciante de un orden econmico mundial
justo se plantea en primer lugar como una cuestin poltica. La
cuestin de cmo una poltica democrticamente responsable
puede reproducir los mercados globalizados en vertiginosa ex
pansin no constituye en ningn caso un problema de teora mo
205
ISRAEL O ATENAS
ral; a su resolucin pueden contribuir ms los cientficos sociales

y los economistas que los filsofos. En el nivel analtico exige un
montn de conocimiento emprico y fantasa institucional. Al fi
nal tampoco los mejores diseos ayudan a nada si los procesos
polticos no se ponen en marcha. En el nivel prctico nicamente
los movimientos sociales podrn crear las motivaciones necesa
rias por encima de las fronteras nacionales.
El grito de la teologa de la liberacin, que quiere dar una voz
a los fatigados y agobiados, a los oprimidos y humillados, se ha
lla por supuesto en este contexto. Lo entiendo como la activa in
dignacin contra la indolencia y la insensibilidad de un statu quo
que no parece moverse en el torbellino de una modernizacin
que se acelera a s misma. Los participantes justifican por el man
damiento cristiano del amor el ms de su valeroso y sacrifica
do compromiso. Por otra parte, lo supererogatorio de esta inter
vencin personal aparece sin embargo tambin como un reflejo
como siempre admirable de la impotencia del individuo fren
te a los imperativos sistmico-annimos de un capitalismo polti
camente descontrolado que slo entiende el lenguaje del premio,
no el de la moral.
E. M.: Cuando al final de este siglo miramos hacia atrs y quere

mos rendir cuenta de aquello que ha sucedido, uno tan slo pue
de estar de acuerdo con Hobsbawm: ha sido un siglo de extremis
mos. Algunos podran aadir: ha sido un siglo del mal radical. En
aquello que ha pasado en el siglo xx hay algo que es profunda
mente imperdonable, que no podemos tragar Qu podemos apren
der de este mal radical? Hay algo que aprender?
/. H.: El holocausto fue inimaginable hasta el momento de pro

ducirse, esto es, tambin el mal radical tiene un ndice histrico.
Con ello quiero decir que existe una asimetra reseable en el co
nocimiento del bien y del mal. Sabemos qu es lo que no estamos
autorizados a hacer, qu es lo que en cualquier caso tenemos que
omitir, si queremos mirarnos a nosotros mismos a la cara sin po
nernos colorados. Pero no sabemos de qu son capaces los seres
humanos en general. Y cuanto ms aumente la maldad, mayor
ser la necesidad de eliminar y olvidar lo adeudado. sta es la
deprimente experiencia que he adquirido a lo largo de mi vida
206
poltica adulta en la Repblica Federal de Alemania. Pero he te

nido tambin la suerte de adquirir otra experiencia que me ha
dado al menos la esperanza de que a Richard Rorty no le falta ra
zn cuando como estadounidense dice algo que quizs yo no po
dra expresar con el mismo aplomo: Nothing a nation has done
should make it impossible for (citizens of) a constitutional de-
mocracy to regain self-respect [Nada que una nacin haya he
cho debera imposibilitar que (los ciudadanos de) una democra
cia constitucional recobraran el respeto por s mismos].
[Traduccin del alemn de Juan Carlos Velasco Arroyo]
207
FUENTES
El idealismo alemn de los filsofos judos (1961): publicado

originalmente en Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1971; trad. espaola Perfiles filosfico-pol-
ticos, Taurus, Madrid, 2000.
De la dificultad de decir que no (1964): Ibid.
Trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el ms ac
(1988): publicado originalmente en Texte undKontexte, Suhr
kamp, Frankfurt a. M., 1991.
Sobre la frase de Max Fiorkheimer: Es intil pretender salvar
un sentido incondicionado sin Dios (1991): Ibid.
Libertad comunicativa y teologa negativa: preguntas a Michael
Theunissen (1992): publicado originalmente en Vom sinnli-
chen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1997.
Rastrear en la historia lo otro de la historia. Sobre Shabbetay
Zwi de Gershom Scholem (1997): Ibid.
Israel o Atenas, iA quin le pertenece la razn anamntica? Jo-
hann Baptist Metz y la unidad en la pluralidad multicultural
(1993): Ibid.
209
OTROS TTULOS
J RGEN HABERMAS
Fragmentos filosfico-teolgicos. De la impresin sensi
a la expresin sim blica
Aclaraciones a la tica del discurso
Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado
democrtico de derecho en trminos de la teora
del discurso
Ms all del Estado nacional
M ax H orkheimer
Anhelo de ju stic ia . Teora crtica y religin
M ax H orkheimer y T heodor W. A dorno

D ialctica de la Ilustracin
T heodor W. A dorno y W alter B enjamn

Correspondencia (1928-1940)
G ershom S cholem
Conceptos bsicos del judaism o. D ios} Creacin,
Revelacin, Tradicin, Salvacin
... todo es cbala
JO H ANN BAPTIST M e TZ Y ELIE W lESEL

Esperar a pesar de todo
H ans J oas
El principio vida. H acia una biologa filosfica
E rik P eterson
El monotesmo como problema poltico
A dam S chaff
Humanismo ecumnico
E dmond J abs
Del desierto al libro
J uan A ntonio E strada

Razones y sinrazones de la creencia religiosa
Dios en las tradiciones filosficas
La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios
J os S ols L ucia
La teologa histrica de Ignacio Ellacura
S imone W eil
Cuadernos
Carta a un religioso
C arlos D omnguez
Psicoanlisis y religin. Sigmund Freud y Oskar Pfister
V lCEN ZO VITIELLO
Cristianism o sin redencin. Nihilismo y religin
I mmanuel K ant
La contienda entre las facultades de filosofa y teologa
L udwig F euerbach
La esencia del cristianismo
M anuel F raij
Filosofa de la religin. Estudios y textos
J os G mez C affarena (editor)

Religin
D avid T racy
Pluralidad y ambigedad. Hermenutica3 religin
y esperanza
E nrique D ussel
Etica de la Liberacin en la Edad de la G lobalizacin
y de la Exclusin
E lisabeth S chssler F iorenza

Cristologa fem inista crtica
IS B N 84 - 8164 - 440 - 4 /

Israel o Atenas. J. Habermas

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Israel o Atenas

HABERMAS Ensayos sobre religin, teologa y racionalidad

Edicin de Eduardo Mendieta

Edicin de Eduardo Mendieta

Editorial Trotta, S.A., 2001

Suhrkamp, Frankfurt a. M .; 1971, 1991, 1997

Eduardo Mendieta, 2001

Introduccin. La lingistificacin de lo sagrado como cataltico de la

El idealismo alemn de los filsofos judos ........................................ 51

Un dilogo sobre lo divino y lo humano. Entrevista de Eduardo Men

Fuentes ..................................................................................................... 209

Este libro no hubiera sido posible sin el apoyo entusistico del

San Francisco, California

Puede regresar lo que nunca se fue1? El renovado inters que

1. En marzo de 1977 Daniel Bell, en su Hobhouse Memorial Lecture en la Es

titucionalizada mientras que la religin informal, heterodoxa, no

3. J. Habermas, Fragmentos filosfico-teolgicos. De la impresin sensible a la

nos judos? Acaso no naci nuestra modernidad de nuestras

6. Vase un condensado pero penetrante anlisis de este tema en Michael Alien

de esta seleccin de textos es poner en primer plano aquellos re

I. LA RELIGIN COMO CRTICA

Albert Schweitzer comenz su ya clsica obra Investigaciones so

Cuando, algn da en el futuro, el tiempo de nuestra civilizacin,

saldr a los ojos de las generaciones posteriores como un fenme

Schweitzer escribi esto poco despus del cambio de siglo, en

El furor creativo en las primeras dcadas del siglo xx de la

ba catalizado su incompleta asimilacin, y desgajados de sus tra

16. Vase M. Lwy, Redemption and Utopia..., cit., p. 34.

La reconciliacin radical y la utopa slo son posibles sobre la

18. A. Rabinbach, Enlightenment and Utopia, cit., p. 87.

rcter transdisciplinar, o adisciplinar, de dicha crtica21. En otras

Para caracterizar los aspectos nicos de esta crtica de la reli

ltimos escritos y entrevistas, hay una siempre presente confron

Es intil pretender salvar un sentido incondicional sin Dios. Por

La otra afirmacin procede de una entrevista concedida por

Evidentemente, hay numerosas afirmaciones anlogas. Se po

correlacin entre el conservadurismo poltico de Horkheimer y su misticismo reli

una inextirpable importancia filosfica y conceptual, sin la que la

32. Vase M. Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, trad. de H. A. Mu

En el caso de Adorno su obra est tan impregnada por el me-

34. Vase A. Knzli, Irrationalism of the Left, en J. Marcus y Z. Tar (eds.),

ficamente en referencia a la religin, que aquello que habita en

A quien cosifica la transcendencia se le puede acusar con razn,

La transcendencia, como lo totalmente Otro, lo numinoso y

37. Th. W. Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords, Columbia

impulso metafsico de sealar lo transcendente. Como sigue di

... la idea de verdad [es] la primera de entre las ideas metafsicas.

Esto es como una repeticin de las palabras que cierran su ya

[...] No veo ninguna otra posibilidad ms que una ascesis extrema

Debemos rechazar la esperanza en nombre de aquello a lo

En la esperanza final, arrancada de la realidad al negarla, est la

La esperanza es la garanta de la verdad precisamente porque

41. Ibid., pp. 399-400.

presente, hace a la realidad incompleta y poco concluyente. La

Realmente, pensara que a no ser que no haya algn tipo de huella

A lo que Bloch replic:

En la esperanza, el asunto atae a la perfeccin, y en esa medida

Creo que Adorno habra contestado, como hizo varias veces

religin en s misma, y en particular las tradiciones cristiana y ju

II. LA RELIGIN DE LA MODERNIDAD

Mientras la recepcin de Habermas por parte de los telogos y

como filsofo de la religin por los filsofos sigue siendo inci

table, pues si algo ha hecho Habermas, ha sido abrir un camino

Y as, no creo que como europeos podamos entender seriamente