DESCARTES

E SPINOZA: O MTODO E O ENTENDIMENTO

Di Emanuel Angelo da Rocha Fragoso

ABSTRACT:

The present study aims at making a distinction between the Cartesian and the
Spinozistic conceptions of Human Understanding, as a structural element directly
related to Descartes choice for the analytical method, and Spinozas choice for the
synthetic method, in their respective philosophical systems. Descartes,
traditionally known as the philosopher of the method, and Spinoza with his Ethics
demonstrated in the geometrical method, immediately lead us to the study of their
methods as the main determiners of the structure of their most important texts,
namely, Descartes The Metaphysical Meditations, and Spinozas Ethics.

RESUMO:

Neste estudo procura-se fazer a distino entre as concepes cartesianas e

spinozistas acerca do Entendimento Humano, enquanto elemento estrutural
diretamente relacionado opo de Descartes pelo mtodo analtico e de Spinoza
pelo mtodo sinttico em seus respectivos sistemas filosficos. Descartes,
tradicionalmente conhecido como o filsofo do mtodo, e Spinoza com sua tica
demonstrada maneira dos Gemetras, imediatamente conduzem-nos ao estudo
de seus mtodos como os principais determinantes da estrutura de seus textos
mais importantes, As Meditaes Metafsicas de Descartes e a tica de Spinoza.

A escolha do mtodo utilizado por Descartes e Spinoza em suas obras mais
importantes, As Meditaes Metafsicas e a tica, respectivamente, ultrapassa a
mera opo por esta ou aquela maneira de escrever. A relevncia do mtodo no
est implcita na simples afirmativa de que o primeiro utiliza o mtodo analtico e o
segundo o mtodo sinttico; tal afirmativa, por maior que seja nossa compreenso
do termo mtodo, (termo to propagado em nossa contemporaneidade
pragmtica), ressente-se de maiores fundamentos de ordem filosfica. As
conseqncias aos sistemas cartesiano e spinozista advindas destas opes, que de
nenhum modo podem ser consideradas fortuitas, mas sim como o produto de uma
necessidade sistmica intrnseca, ficam ocultas sob a mera afirmativa,
escamoteando consideraes de suma importncia na compreenso global de seus
sistemas filosficos.

O exame do mtodo sinttico utilizado por Spinoza em sua obra maior, a TICA,
que tem como subttulo Demonstrada Maneira dos Gemetras, demonstra-nos
que o mtodo utilizado que vai determinar a disposio e a ordem de suas partes,
pois a TICA foi escrita maneira dos livros dos Gemetras (ordine geometrico
demonstrata), e como tal tem a pretenso de nada sustentar que no seja ou
imediatamente evidente ou demonstrativamente estabelecido1 1. Para lograr tal
intento, Spinoza necessariamente deve partir de um princpio que possua a
certeza da verdade, que possa sustentar esta certeza por si, sem o auxlio de nada
alm dele mesmo; ou seja, a idia verdadeira2 Este princpio (ou melhor:
princpios), so as definies. Visando a caracterizao do entendimento como
fonte produtora das idias fundamentais da Geometria e da Metafsica ou como
potncia de verdade, torna-se necessrio examinarmos a natureza das definies
spinozistas para verificarmos se possuem a mesma inteligibilidade das definies
Geomtricas iniciais, que excluem necessariamente qualquer questionamento
estranho ao contedo precedentemente posto ou qualquer noo que no seja
diretamente exigvel pelas afirmativas; isto , se as definies so imediatamente
evidentes ou necessitam de algo mais alm delas mesmas para terem a certeza da
verdade3 Entretanto, cumpre ressaltar a distino entre os objetos temticos da
Geometria e da Metafsica: quanto primeira, seu objeto de estudo so os seres de
razo (as essncias das coisas que no tem existncia exterior ns); quanto
segunda, seu objeto temtico so os seres fisicamente reais (as essncias das coisas
que tem existncia exterior ns, seja na durao ou na eternidade). desta
distino dos objetos temticos que advm a importncia da natureza das
definies metafsicas, pois elas versam sobre as essncias de coisas exteriores
ns constituindo um conjunto de noes fundamentais no sistema spinozista. Ao

1
DELBOS, Victor. Le Spinozisme. 5. ed. Paris: J. Vrin, 1987. 215 p. (Bibliotque D'Histoire
de la Philosophie). p. 7.

2 SPINOZA, Benoit de. Trait de la Reforme de L'Entendement. In: uvres. Traduo,

notcias e notas por Charles Appuhn. Paris, GF Flamarion, 1964. 4 v. v. 1, 27, p. 191.

3 DELBOS, Victor. Le Spinozisme. p. 7; e GUEROULT, Martial. Op. Cit., p. 36.

contrrio da Geometria, a admisso da verdade destas noes deve
necessariamente ultrapassar mera concebilidade interna ao entendimento4. As
definies metafsicas devem ser investidas de uma evidncia ao menos igual
quela dos pressupostos da Geometria5; ou seja, elas devem poder sustentar
apenas por si certeza da verdade preconizada por Spinoza em sua definio de
mtodo, para que possam ser o fundamento de toda a TICA. Ou no dizer de Louis
Meyer, no Prefcio do Os Princpios da Filosofia de Descartes:

...de coisas previamente conhecidas com certeza, necessrio coloca-las de incio

aqui na base, como um fundamento slido sobre o qual se possa erigir mais tarde
todo o edifcio do conhecimento humano, sem risco deste se abater por ele mesmo
ou de desabar ao menor choque [grifo nosso]6

Pelas razes expostas, evidencia-se a necessidade das definies da TICA serem

consideradas como pertencentes ao primeiro gnero citado por Spinoza na Carta
IX como referindo-se s coisas exteriores ao pensamento, definindo-as
verdadeiramente. Todavia, devemos examinar se seria lcito considera-las em tal
sentido forte, ou em caso contrrio (a despeito de sua necessidade de certeza), as
definies devem ser consideradas num sentido mais fraco, incluindo-se no
segundo gnero ao lado das noes internas ao pensamento sem nenhuma
correspondncia exterior. Ou ainda, apesar de remota, numa terceira hiptese: a
de que as definies sejam uma mera conveno verbal, restringindo-se a assinalar
o significado desta ou daquela palavra.

Nesta ltima hiptese, as definies seriam apenas nominais, cuja funo dentro do
sistema seria nica e necessariamente a de nomear as coisas; ou como escreve
Gueroult, ao analisar esta hiptese: elas se contentariam em explicar os nomes
pelos quais nos convm designar tal ou tal coisa,...7. Neste caso, no seria lcito
considerar as definies como noes fundamentais na TICA, pois estaramos
tratando de convenes verbais; e como tal, a nica pretenso de evidncia que
poderiam ter seria a consensual.

Assinale-se aqui que no a hiptese das definies serem nominais o que lhes
interdita a funo de noes fundamentais, mas sim a hiptese de que esta seja
sua nica funo dentro da TICA. Como vimos acima no exemplo dado por
Spinoza de uma m definio, nomear corretamente as coisas fundamental para a
concebilidade das definies. Com efeito, a importncia da designao correta das

4
GUEROULT, Martial. Spinoza. v. 1 (Dieu), p. 27.

5 GUEROULT, Martial. Op. Cit., p. 36.

6 SPINOZA, Benoit de. Les Principes de la Philosophie de Descartes. In: uvres. v. 1, p.

230.

7 GUEROULT, Martial. Spinoza. v. 1 (Dieu), p. 20.

coisas explicitamente sustentada por Spinoza na TICA: a maioria dos erros
consiste apenas em que no aplicamos corretamente o nome s coisas ((TICA,
Livro II, proposio 47, esclio).

Se considerarmos as definies spinozistas no sentido mais fraco, como simples

modos do pensamento sem correspondncia exterior a este, no poderamos
indagar acerca da verdade ou no das definies, pois como vimos acima, uma
definio verdadeira em relao aos seres fisicamente reais aquela que est
conforme com natureza da coisa definida. Ora, neste caso as definies no
seriam representaes de objetos exteriores ao entendimento, o que nos
interditaria de considerar as definies como conforme ou no natureza de um
objeto, visto no haver nenhum representado. Neste caso, a nica necessidade das
definies seria a da concebilidade interna. Se no podemos questionar a
conformidade aos objetos ou no das definies deste gnero, elas no podem ser
consideradas como definies de seres fisicamente reais e muito menos como
indubitavelmente certas pela Metafsica; por conseqncia, as definies deste
gnero esto excludas como noes fundamentais da TICA.

Por fim, resta-nos considerar as definies spinozistas como pertencentes ao

segundo gnero citado ou no sentido forte: as definies so representaes de
objetos exteriores ao pensamento que convm ou devem convir a estes mesmos
objetos, definindo-os verdadeiramente. A licitude como noes fundamentais do
sistema spinozista das definies assim consideradas repousa sobre um paralelo
entre a Geometria e a Metafsica, pois Spinoza confere ao more geometrico a
funo de elevar o entendimento finito inteligibilidade do que racional; ou
como escreve no Apndice ao Livro I da TICA:

...a verdade ficasse para sempre oculta ao gnero humano, se a Matemtica, que
no se ocupa de finalidades mas apenas da essncia das figuras e respectivas
propriedades, no desse a conhecer aos homens uma outra norma de verdade.
Segundo Gueroult, a legitimidade das definies Metafsicas resulta da
identificao da Metafsica com a Geometria, de tal modo que a potncia de
verdade pela qual devam ser concebidos os seres fisicamente reais no possa ser
outra que aquela pela qual so concebidos os seres de razo. O que funda este
paralelo o fato de que a revelao do entendimento como potncia de verdade
dado ao homem pela Geometria, porque somente nesta que o homem ...apreende
em ato a produo espontnea de idias pelo seu pensamento, e vendo a verdade
destas idias se impor a ele do fato que, as produzindo ele mesmo, ele as apreende
interiormente em sua gnese8; ou seja, os seres de razo da Geometria, ou seres
geomtricos, tem uma especificidade que os outros seres de razo no tem: ns
podemos determinar-lhes uma causa adequada, enquanto que os outros seres de
razo implicam a ignorncia das verdadeiras causas. De fato, a definio especfica
de uma figura Geomtrica pode ser substituda por uma definio gentica (que
explica a gnese da figura), ainda que a figura na natureza no seja engendrada
como foi descrita nesta definio. Entretanto, mesmo sendo fictcia, esta causa

8
GUEROULT, Martial. Op. Cit., p. 28.
pode ser utilizada como um bom ponto de partida para conhecer nossa potncia
de compreender, como uma espcie de trampolim para chegar idia de Deus,
com esta, cessam todas as fices e abstraes, e as idias emanam dela na sua
ordem justamente como as coisas singulares e reais se produzem na sua9. Se a
Metafsica possvel como cincia, ela deve poder utilizar esta potncia de verdade
de modo que o entendimento possa produzir espontaneamente as idias dos seres
reais, semelhana da Geometria que produz espontaneamente as idias dos seres
de razo10. De fato, ao expor as propriedades do entendimento, no que se refere
produo das idias, Spinoza considera que esta se d por duas vias: o
entendimento forma certas idias absolutamente ou a partir de outras. O exemplo
utilizado para as idias que se formam absolutamente extrado da Geometria:
forma absolutamente a idia de quantidade11. Portanto, apesar das distines
temticas, a fonte produtora das idias fundamentais da Geometria e da Metafsica
a mesma: o entendimento finito enquanto parte do entendimento infinito; ou
seja, o entendimento como potncia de verdade.

Neste sentido, podemos afirmar que o projeto spinozista elaborado a partir da

idia verdadeira e tendo por base as definies, determina a escolha do mtodo e
condiciona tudo a este. A relevncia do mtodo para a estruturao da TICA, bem
como do sistema spinozista como um todo, pode ser exemplificada atravs de uma
comparao entre a ordem de suas partes e a definio de mtodo que Spinoza cita
no Tratado Da Reforma Do Entendimento: ...o mtodo nada mais do que o
conhecimento reflexivo, ou a idia da idia [verdadeira]; e o bom mtodo , ento,
aquele que mostra como a alma deve ser dirigida segundo a norma da idia
verdadeira dada [grifo nosso]12. O estudo do mtodo analtico utilizado por
Descartes em sua obra maior As Meditaes Metafsicas, bem como das razes
apresentadas por este filsofo para sua opo por este, revela-nos que as divises,
a ordem das partes nas Meditaes ser definida em funo da opo analtica
cartesiana. Alm disso, a teoria do conhecimento de Descartes ser toda
desenvolvida atravs do mtodo analtico; ou seja, o mtodo ir definir a conhecida
e citada ordem das razes cartesianas. Assim como em Spinoza, o projeto

9
Neste pargrafo, apoiamos nossa exposio no ndice de Deleuze para o termo
Abstraes, em sua obra: DELEUZE, Gilles. Espinosa e os Signos. Porto: Rs, 1970. 205 p.
(Coleco Substncia). Traduo de: Spinoza. p. 47 e 48.

10 GUEROULT, Martial. Spinoza, v. 1 (Dieu), p. 28. Neste pargrafo, estamos nos baseando
na interpretao de Gueroult para o Entendimento como Potncia de Verdade e a
Identificao das Definies da Geometria e da Metafsica

11 SPINOZA, Benoit de. Trait de la Reforme de L'Entendement. In: uvres. v. 1, 64, p.

217.

12 SPINOZA, Benoit de. Op. cit., p. 192.

cartesiano que condiciona a escolha do mtodo e, a partir desta, o mtodo ir
condicionar todo o projeto. Descartes assim fundamenta sua opo:

A anlise mostra o verdadeiro caminho pelo qual uma coisa foi metodicamente
descoberta e revela como os efeitos dependem das causas13; ...a sntese, ao
contrrio..., no d , como a outra, inteira satisfao aos espritos que queiram
aprender, porque no ensina o mtodo pelo qual a coisa foi descoberta14. No
Racionalismo cartesiano, a idia de Deus o suporte da teoria do conhecimento;
Deus causa primeira. Todavia, mesmo sendo causa primeira, sua tematizao nas
Meditaes Metafsicas s ser feita na terceira Meditao15 . O ponto de partida de
Descartes a dvida enquanto ato de um sujeito do qual inicialmente s se pode
afirmar que o autor do prprio ato de duvidar, que tematizada na primeira
Meditao16 . Segundo Descartes, a dvida tem a finalidade de nos libertar de toda
sorte de prejuzos e preparar um caminho muito fcil para acostumar nosso
esprito a desligar-se dos sentidos,...17 . Na segunda Meditao18, Descartes vai
desenvolver at a radicalizao este ponto inicial e extrair a primeira verdade: Eu
sou, eu existo; ou seja, o mtodo cartesiano toma como ponto de partida o
conhecimento de um efeito, que vai sendo sistematicamente desenvolvido e
ampliado at atingir o conhecimento de sua causa. Pelo exposto, podemos notar
que a anlise, ou a opo cartesiana pelo mtodo analtico, o elemento ordenador
das partes, ou das razes, nas Meditaes; isto , Descartes, atravs da anlise,
examina antes os efeitos para depois examinar as causas. Em outras palavras:
parte do conhecimento dos efeitos para chegar ao conhecimento das causas.

Entretanto, esta opo absolutamente necessria e intrnseca ao sistema

cartesiano, pois, se por um lado, a teoria do conhecimento de Descartes tem como
suporte a idia de Deus, por outro lado, esta fundamentao baseia-se em uma
certa suficincia terica da idia clara e distinta. Tal suficincia fundamenta o
mtodo cartesiano por duas razes implcitas: a primeira que permite que o
conhecimento claro e distinto do efeito preceda o conhecimento claro e distinto da
causa; a segunda a aceitao da possibilidade prtica de ir do conhecimento claro

13
DESCARTES, Ren. Rponses aux secondes objecions. In: uvres. Organizada e
traduzida por Charles Adam & Paul Tannery. Paris: J. Vrin, 1982. v. v. IX-1, p. 121.

14 DESCARTES, Ren. Op. cit., p. 122.

15 Ibidem, ibidem, p. 27.

16 Ibidem, ibidem, p. 13.

17 Ibidem, ibidem, p. 9.

18 Ibidem, ibidem, p. 18.

e distinto do efeito ao conhecimento claro e distinto da causa. Por exemplo: eu sei
que eu existo como ser pensante antes de conhecer a causa pelo qual eu existo19 .

Ao contrrio de Descartes, Spinoza opta na TICA pelo mtodo sinttico (o

conhecimento da causa antecedendo o conhecimento do efeito), em detrimento do
mtodo analtico utilizado por Descartes nas Meditaes (o conhecimento do efeito
antecedendo o conhecimento da causa). Esta opo spinozista fundamenta-se na
diferena de concepo do entendimento destes dois filsofos. Com efeito,
Descartes e Spinoza sustentam a heterogeneidade do entendimento divino e
humano porque em ambos o entendimento divino a origem do entendimento
humano. Mas, enquanto na Filosofia de Descartes Deus a causa transcendente do
entendimento finito, no spinozismo Deus a causa imanente20 .

O fato do cartesianismo considerar Deus como causa transcendente do

entendimento finito tem como principal conseqncia a excluso de toda e
qualquer comensurabilidade entre este entendimento e o entendimento infinito;
esta conseqncia por sua vez resultar na incomensurabilidade da cincia
humana com a cincia divina, j que a cincia, tanto a humana quanto a divina,
esto diretamente relacionadas com seus respectivos entendimentos. Admitir esta
incomensurabilidade ser admitir a falsidade da cincia humana em definitivo,
pois se a cincia de Deus o conhecimento verdadeiro que no pode admitir nada
de falso e a cincia humana nada tendo de comensurvel com ela, no ser
possvel cincia do homem ser verdadeira por si s. O spinozismo, ao contrrio
do cartesianismo, ao considerar Deus como a causa imanente do entendimento
finito trar como conseqncia imediata a transformao da relao entre o
entendimento divino como causa e o entendimento finito como efeito (presente na
Filosofia de Descartes) em uma relao em que o entendimento infinito ser o todo
e o entendimento finito ser uma parte deste todo, possibilitando a esta parte

19
DELEUZE, Gilles. Spinoza et le problme de l'expression. Paris: Minuit, 1985. 334 p.
(Arguments). p. 140 e 141.

20 Sobre a heterogeneidade do intelecto divino em Descartes, ver:

DESCARTES, Ren. Principes. In: uvres. Organizada e traduzida por Charles Adam & Paul
Tannery. Paris: J. Vrin, 1982. 13 v. v. IX-2, 51, p. 46 e 47.

Sobre a origem do entendimento finito em Spinoza, ver:

SPINOZA, Benoit de. thique. Texto introdutrio e traduo por Charles Appuhn. Paris: J.
Vrin, 1983. 2 v. em 1. (Bibliotque des Textes Philosophiques).

Traduo de: Ethica. v. 1, Parte I (De Dieu), Proposio XVII, Esclio, p. 63.

Sobre Deus como causa imanente em Spinoza, ver:

SPINOZA, Benoit de. Op. cit., Parte I (De Dieu), Proposio XVIII, Demonstrao, p. 65.
participar do todo, porque entre a parte e o todo h sempre comum medida. Tal
transformao vai possibilitar que a cincia do homem possa ser verdadeira
porque o entendimento finito ser comensurvel com o entendimento infinito.
Vejamos isto por partes.

Para Descartes o entendimento humano totalmente distinto do entendimento de

Deus, tanto no aspecto quantitativo quanto no aspecto qualitativo. Quanto ao
primeiro aspecto, o entendimento de Deus por ser causa primeira perfeito e
ilimitado; o entendimento humano por ser um efeito imperfeito e limitado.
Quanto ao segundo, o entendimento divino por operar de forma totalmente
distinta do entendimento humano, elimina toda e qualquer distino no que tange
extenso, entre a vontade e o entendimento: Deus... entende e quer, no como
ns, por operaes de algum modo distintas, mas sempre, por uma mesma e muito
simples ao, tudo simultaneamente entenda, queira e opere21 . No entendimento
humano, devido sua natureza imperfeita, ocorre uma desproporo na extenso
da vontade e do entendimento, introduzindo o erro: a vontade, por ser muito mais
ampla e extensa que o entendimento22 , faz com que o homem se engane sempre
que formule juzo a respeito de coisas que no so clara e distintamente
representadas pelo entendimento. Ao contrrio, Deus por ser soberanamente
perfeito, no pode ser causa de erro algum23 . Toda idia clara e distinta tem um
valor objetivamente certo porque Deus o autor de toda concepo clara e
distinta24 . Por conseqncia, a garantia de veracidade das idias claras e distintas
do entendimento humano necessariamente transcende a este; pois se o
entendimento humano passvel de erro, imperfeito e limitado ele no pode
garantir apenas por si s a veracidade de toda idia clara e distinta.

Em Spinoza, a distino entre o entendimento humano e o entendimento infinito

ocorre apenas no aspecto quantitativo, no havendo distines no aspecto
qualitativo como ocorre no cartesianismo. Esta semelhana qualitativa entre os
entendimentos devida s diferentes consideraes acerca da natureza da causa:
Deus transcendente na Filosofia de Descartes e imanente na Filosofia de Spinoza.
Por ser a causa imanente, no spinozismo o entendimento humano uma parte do
entendimento divino, ainda que se mantenha a distino quantitativa entre os
entendimentos: o entendimento divino (que tudo entende) tudo conhece e o
entendimento humano (que recai apenas sobre as coisas e os eventos que lhe so
dados) no pode e nunca poder conhecer tudo o que Deus conhece; ou seja, a

21
DESCARTES, Ren. Principes. In: uvres. v. IX-2, 23, p. 35.

22 DESCARTES, Ren. Meditations (Traduction Franaise). In: uvres. v. IX-1, Meditao

Quarta, p. 47.

23 DESCARTES, Ren. Op. cit., p. 50

24 . Ibidem, p. 49. Ver tambm: DESCARTES, Ren. Principes. In: uvres. v. IX-2, 22, p. 34
e 35
distino no aspecto quantitativo apenas na capacidade de possuir idias
adequadas, que limitada no homem e infinita em Deus. Se consideramos o
entendimento infinito enquanto se explica [explicatur] pela natureza da alma
humana (TICA, Livro II, proposio 11, corolrio e Livro II, proposio 43,
demonstrao), o entendimento humano (enquanto percebe as coisas
verdadeiramente) uma parte do entendimento infinito de Deus, sendo idntico a
ele e conhecendo as coisas como Deus as conhece25. Todavia, por ser parte do
entendimento divino no devemos supor que o entendimento humano para
Spinoza seja imune ao erro; assim como o entendimento humano em Descartes
passvel de erro, aqui ele tambm o , embora por razes diferentes. A diferena
reside no mecanismo do erro: em Spinoza, o erro consiste numa privao do
conhecimento (TICA, Livro II, proposio 35, demonstrao e esclio; Livro II,
proposio 17, esclio) e no numa diferena de proporo quanto extenso da
vontade.

Portanto, a distino entre a natureza da causa do entendimento em Descartes e

Spinoza ter como conseqncia a no aceitao por parte de Spinoza da
heterogeneidade total entre o entendimento divino e humano. Esta rejeio ir por
sua vez, ocasionar a recusa spinozista em utilizar o mtodo analtico preconizado
por Descartes. Tal recusa pode ser explicitada em dois aspectos: a no aceitao do
ponto de partida do mtodo cartesiano e a no aceitao da ordem de precedncia
do conhecimento claro e distinto do efeito sobre o conhecimento claro e distinto da
causa admitida por descartes (apesar de Spinoza no negar a relao entre o efeito
e a causa).

O primeiro aspecto a recusa do ponto de partida cartesiano, porque para Spinoza,

o

...conhecimento adequado impe como ponto de partida, no a livre posio de

meu entendimento separado [do entendimento infinito de Deus], mas uma idia
dada, que, presente em mim como em Deus, uma verdade primeira...26. De acordo
com a definio de Spinoza citada anteriormente que especifica o fundamento do
bom mtodo, no poderia ser outro o ponto de partida spinozista: o conhecimento
reflexivo ou a idia da idia deve necessariamente partir da idia verdadeira

25
GUEROULT, Martial. Spinoza. Paris: Aubier-Montaigne, 1974. 2 v. (Analyse et Raisons). v.
1 (Dieu), p. 32.

Aqui estamos citando a interpretao de Gueroult para as Proposies XI, Corolrio e XLIII,
Corolrio, da TICA II

26 GUEROULT, Martial. Op. cit., p. 34.

dada (a idia de Deus); em caso contrrio, adverte-nos explicitamente acerca deste
ponto o prprio Spinoza, ...nada poderemos conhecer da Natureza27 .

O segundo aspecto que para Spinoza a inferncia de uma causa a partir do seu
efeito s se d de forma inadequada (mutilada e confusa)28; ou, a verdadeira
cincia procede da causa para os efeitos29. A separao entre o entendimento
divino e o humano implica na separao entre o entendimento e a verdade de
forma irreversvel. Como escreve Gueroult:

Conceber que nosso entendimento outro que o entendimento divino..., que estas
idias so garantidas de fora por Deus, supor que Deus possa caucionar como
verdadeiras as idias que sero necessariamente falsas, porque, as idias
adequadas [claras e distintas] sendo as idias de Deus, tudo o que no idia de
Deus necessariamente inadequado [mutilado e confuso], donde falso [grifo
nosso]30 .

Por conseguinte, a primeira parte da TICA tematiza a causa absolutamente

primeira: Deus (Primeira Parte - De Deus)31 .

Pelo exposto, podemos observar que a considerao cartesiana de Deus como

causa transcendente e a considerao spinozista de Deus como causa imanente, ,
em ltima anlise, o que vai ocasionar a diferena na concepo do entendimento
divino e humano na Filosofia de Descartes e de Spinoza. Por sua vez, devido a
esta diferena quanto causalidade, que o entendimento divino e o humano sero
heterogneos de uma forma especifica em cada um destes filsofos. Esta
especificidade resultar em Descartes na precedncia do conhecimento do efeito
sobre o conhecimento da causa; em Spinoza, ocorrer justamente o contrrio: a
precedncia do conhecimento da causa sobre o conhecimento do efeito. A
precedncia de um ou de outro conhecimento que vai determinar os diferentes
mtodos utilizados por cada um destes filsofos em suas obras. E estes mtodos
iro determinar as estruturas da Meditaes e da TICA; ou seja, assim como foi o
mtodo analtico escolhido por Descartes que determinou a estrutura da
Meditaes, foi a opo de Spinoza pela mtodo de sntese que determinou a
disposio e a ordem das partes da TICA.

27
SPINOZA, Benoit de. Trait de la Reforme de L'Entendement. In: uvres. v. 1, nota 2, p.
212.

28 Ibidem, 13, p. 186.

29 Ibidem, 46, p. 210.

30 GUEROULT, Martial. Spinoza. v. 1 (Dieu), p. 34.

31 SPINOZA, Benoit de. thique. v. 1, Parte I (De Dieu), p. 19.




Prof. Dr. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso

Professor de Filosofia Moderna da Universidade Estadual do Cear - UECE
(Estado do Cear - Brasil)

rochafragoso@terra.com.br