Sie sind auf Seite 1von 24

Fronteira da f - alguns sistemas de sentido, crenas e religies

no Brasil de hoje.
Carlos Rodrigues Brando

Dentro de ns h tambm um Universo


Daqui nasceu nos povos o louvvel costume
De cada um chamar Deus, mesmo o seu Deus,
A tudo aquilo que de melhor ele em si conhece
E deixar aos seus cuidados o cu e a terra.
Ter-lhe temor e, talvez at mesmo - amor.
J. W. Goethe
Promio

Algumas trilhas no campo do sagrado

QUERO RETORNAR por um momento a uma celebrao havida no Rio de Janeiro,


em julho de 1992, quando autoridades de todo o mundo e mais um nmero
expressivo de pessoas e de pequenas e grandes ONGs, vieram reunir-se no Rio de
Janeiro para a grande Conferncia Mundial sobre o Meio Ambiente, a Eco-92. Muito
menos oficial do que outros, o evento que quero apresentar aqui foi um grande
encontro religioso em torno ao sentido da Vida e ao destino do Planeta Terra.

Com o olhar voltado para o cu e danando ao ritmo de cnticos espirituais,


uns 3000 fiis de 25 religies e credos to diversos como o catolicismo, o
hindusmo, o judasmo e o candombl, esperaram o amanhecer desta Sexta-
feira como a chegada de "um novo dia para a Terra".

Foi desta maneira que a edio de Terra Viva, o jornal alternativo do Frum Global
celebrado durante a Eco-92, anunciou o que acabara de ser a "celebrao inter-
religiosa: um novo dia para a Terra". Eram muitas as pessoas presentes e havia
gente de vrios credos e religies. Mas no todas. E as razes de suas ausncias
devem ser assunto das pginas que nos esperam adiante. Por que motivo estavam
ali presentes lderes e seguidores de uma religio oriental chamada Brahma
Kumaris, desconhecida de 98 entre cada cem brasileiros, quando, at onde se
saiba, no se fizeram representar os pastores e'"obreiros" das principais confisses
evanglicas pentecostais, cuja presena a cada dia mais visvel em todo o Pas?
Porque tantas outras "autoridades religiosas" no teriam sido convidadas, enquanto
outras preferiram no aderir a uma cerimnia mltipla de ritos e preces destinados,
segundo os organizadores do evento, a "mudar o curso materialista da sociedade a
que se atribui o caos ambiental, e lutar pela causa de um renascer espiritual que
torne o nosso planeta um lugar habitvel".

As autoridades religiosas fizeram alternar (depoimentos) de pastores


protestantes, rabinos judeus, telogos islmicos, mamos indgenas
guaranis, sacerdotes do bramanismo hindu e do budismo japons, espritas,
irmos do Santo Daime amaznico 1.

O croques que o Instituto de Estudos da Religio publicou a respeito do que ele


mesmo chamou de: "aldeia sagrada", montada para uma semana de outros
acontecimentos menores, no Aterro do Flamengo, ilustra de uma maneira muito
simples este raro ajuntamento de pessoas e de grupos entre a religio conhecida e
a unidade esotrica recm-inaugurada, que repartiram por sete dias os espaos e
cenrios dados a todas e a cada comunidade de crena e culto.

Dificilmente teria sido possvel colocar em uma grande praa pblica, entre a
montanha e o mar do Rio de Janeiro, uma imagem melhor do que est acontecendo
no multiforme universo dos sistemas religiosos de sentido no Brasil de hoje, do que
o desenho que retratou a distribuio dos espaos na tarde e noite de um dia de
julho durante a Eco-92. Muito embora ele nem de longe retrate os nomes e
desenhe as presenas de todas as religies, os credos e os outros sistemas
espirituais de sentido que constituem ou que atravessam em alguma latitude o
mapa do campo religioso brasileiro de agora.

possvel que este detalhe coreogrfico no seja um espelho fiel do cenrio de


escolhas e de espaos da experincia religiosa no Brasil. Algum poderia
argumentar, e com bons motivos, que ademais de vrias confisses de crenas
evanglicas e, mais do que tudo, pentecostais, cuja atividade e cuja crescente
relevncia na formao de culturas no Brasil inegvel, no estavam
representadas no grande Aterro do Flamengo. O mesmo ter por certo acontecido
com religies e igrejas mais ortodoxas, mais "fechadas" e, portanto, menos
sensveis a tais tipos de representao em pblico. De outra parte, muito
provavelmente a imprensa e os turistas de evento tero dado mais importncia ao
que interpretam com os olhos do desejo do extico, do que com um critrio de
avaliao mais compreensivo. Uma festiva dana dos Hare Krisna, ou uma tenda de
adeptos do Candombl, assim como a inesperada presena de alguns xams
indgenas lhes poder haver chamado a ateno mais do que o papel reservado s
comunidades eclesiais de base, seguidoras de uma Teologia da Libertao.

Ao lado dos pequenos e grandes encontros uniconfessionais, como um Congresso


Ecumnico catlico ou uma das grandes concentraes das Testemunhas de Jeov
em um estdio de futebol; ao lado de alguns mais raros encontros de vocao
ecumnica e intereclesial, comea a ser um costume de tendncia crescente, o
convite participao de pessoas e equipes de sistemas de sentidos as mais
diversas, as mais originalmente distantes, pelo menos at ento. Algo como se
uma vocao ecumnica de partilha ritual de momentos devotados a um sagrado
generosamente polissmico, fosse alargada ao mximo de suas fronteiras.
Alargado at onde elas fossem estendidas at limites onde o religioso-confessional
por um instante compartilhasse um mesmo cenrio de festa e rito com
espiritualidades no-confessionais (embora francamente confessantes); com
grupos nativos cujos rituais at hoje so vistos pela ortodoxia crist menos
tolerante como "cultos de feitiaria"; com pessoas e pequenas comunidades auto-
definidas como esotricas ou praticantes de uma das vertentes do universo de
smbolos e de gestos, aqui e ali associados Nova Era.

Tudo se passa - e justamente isto o que torna to fecundo e atraente o mundo


das invenes culturais do sagrado - como se afinal lograssem estar prximo,
quase irmanados os campos de vocao antes e at hoje to conflitados. Cenrios
de crena e prtica dos mistrios de alguma forma de f, onde se congregam
usurios ou seguidores na, atravs da ou ao redor da religio: o profeta crtico do
estabelecido e enunciador da emergncia do novo, do heterodoxo e, no raro, do
neo-sectrio; o sacerdote consagrador do sistema religioso estabelecido como uma
igreja; e o feiticeiro, profanador da pureza pretendida da religio. como se estes
atores do sagrado legtimo, emergente ou impuro, sempre em luta uns contra os
outros, segundo Max Weber, pelos direitos de posse e uso do capital-de-sentido
com valor-de-f, recomeassem a estabelecer, pelo menos em recantos menos
ortodoxos da praa social das crenas, um estranho acordo de paz. Pelo menos "ali"
e pelo menos "por agora".

E, como tantas outras pessoas minha volta, quando eu salto de um cenrio de


multides e de um raro evento ocorrido h alguns anos atrs, para o que me
acostumo a assistir acontecer e mudar minha volta, no crculo mais prximo de
quem sou e desde onde convivo com as pessoas mais ntimas, o que tenho para
dizer no muito diferente.

Antes de chegar a uma reflexo mais detalhada a respeito do que parece estar
configurando e do que parece estar acontecendo entre os sistemas culturais de
sentido, tomando como um exemplo o universo religioso brasileiro, que o leitor me
permita desenhar sua frente um mapa bastante sumrio, mas suficiente, espero,
do que seria agora um campo de composio das alternativas religiosas mais
visveis no Brasil.

O mundo das religies no Brasil de hoje

Ao desenhar com algumas palavras e muitos exemplos um mapa sumrio das


religies no Brasil de agora, pareceu-me sugestivo comear por uma lista simples e
nada completa de nomes de livros e de artigos sobre religies no Pas. Escolhi-os ao
acaso e vrios deles so trabalhos de antroplogos e socilogos meus amigos.
Vejamos: Os errantes do novo sculo; Milagre em Juazeiro; A comunidade ecltica
espiritualista universal; O vale do amanhecer, A marginalia sagrada; O carnaval
devoto; Os cavaleiros do bom Jesus; A morte branca do feiticeiro negro; Vov Nag,
papai branco; O mundo invisvel; Os deuses do povo; Os deuses canibais; A Terra
sem males; Rezadores, pajs e puangas; Religioso por natureza; A obra e a
mensagem; A experincia da Salvao; Dentro de um ponto riscado; O refgio das
massas; Fazendo estilo, Criando gnero; Guerra de Orixs; Os escolhidos de Deus;
Comunidade eclesial, comunidade poltica; Tempo de Gnesis; Religio e
dominao de classe; Os santos nmades e o Deus estabelecido.

Eles poderiam ser muitos outros, mas por enquanto esta lista nos serve. Temos a
uma intrigante coleo de nomes de estudos sobre religies indgenas, de origem
afro-brasileira, sobre o espiritismo, as vrias confisses evanglicas, o catolicismo,
os movimentos messinicos do passado e novas religies que dificilmente
poderiam se enquadrar no mesmo setor do campo de qualquer uma das outras j
existentes. Tomado no seu todo e na multiplicidade de suas diferenas, existem
muito mais alternativas de afiliao religiosa. Afora as religies, confisses e igrejas
tradicionais e mais visveis, como o Cristianismo Catlico e o Evanglico (no-
pentecostal e Pentecostal), o Judasmo, o Espiritismo Kardecista e outras, a cada
dia mais viva a presena de antigas religies orientais revisitadas e recm-
estabelecidas no Brasil (o Budismo em suas diferentes variaes seria o melhor
exemplo) ao lado de neo-religies de tradio oriental e, em menor nmero,
ocidental. Como seria possvel descrever este universo rico e diferenciado, no
tanto pela quantidade de semelhanas, mas pela qualidade das diferenas?2

Para comearmos a compreender primeiro a estrutura e depois a dinmica do


campo religioso no Brasil, proponho que imaginemos o espao em branco de uma
folha de papel deitada na horizontal. Coloquemos no extremo esquerda as
religies dos primeiros povoadores do que veio a ser, depois, o Brasil: os povos e as
naes indgenas. Aprendemos na escola que os muitos grupos tribais ao tempo da
chegada dos europeus tinham uma vaga espcie nica de religio, com um
misterioso deus supremo: Tup e uma perigosa tradio de fazer matarem e
comerem os seus prisioneiros. Nada mais falso, antes e agora. Subsistem hoje em
dia pessoas e tribos em um nmero muito pequeno, face ao que houve antes. Eles
no so mais do que algo entre 170 e duzentos mil. Mas, ao contrrio do que
muitos imaginam, estes remanescentes de quase cinco sculos de genocdios e
agresses, distribuem-se em diferentes etnias e algumas naes indgenas;
distribui-se por praticamente todo o Pas em vrias tribos com culturas prprias e,
em seu interior, com sistemas religiosos peculiares, alguns deles de uma bela e
rara complexidade.

Mesmo depois de muitos anos de trabalho catequtico e conversionista, catlico e


protestante, muitas culturas indgenas preservam ainda as suas religies, mesmo
nos casos em que vrios de seus membros j se converteram a alguma confisso
crist. Algumas destas religies possuem um profundo sentido proftico, como o
caso dos Guaranis. Na histria recente do Brasil houve mesmo alguns surtos
indgenas de tipo messinico.

Coloquemos no extremo oposto, ao lado direito de nosso mapa, outras religies de


grupos tnicos ou de grupos culturais minoritrios. Mas ao contrrio dos nossos
povos indgenas, essas pessoas, suas unidades culturais e as suas religies vieram
da Europa e tambm da sia e aportaram no Brasil isolados ou em levas de
migrantes, entre meados do sculo XIX e os ltimos anos do sculo passado.
Pensemos nos judeus e sua religio, nos diversos migrantes muulmanos, rabes
ou no. Lembremos o Cristianismo Ortodoxo dos libaneses e de europeus mais
Leste da ustria. No esqueamos o Budismo, o Xintosmo e o Confucionismo e
outras confisses trazidas ao Brasil com os migrantes japoneses e de outros povos
vindos da sia h muito tempo, ou em anos recentes, como os coreanos.

Urbanas em sua imensa maioria, essas religies, majoritrias ou ativamente


presentes na cultura de seus pases de origem, possuem em comum com as dos
povos indgenas, aqui no Brasil, o fato de que quase sempre esto restritas ao
mbito de suas prprias comunidades tnicas e culturais. Algumas arcaicas ou
recentes tradies religiosas em geral classificadas como "orientais" poderiam
estar sendo agora uma exceo. Assim, existem entre ns alguns budistas no-
orientais e nem descendentes de orientais. Eles sero ainda demograficamente
muito poucos, mas a qualidade do que eles e outros, vizinhos ou prximos,
inauguram nas culturas religiosas no Pas de um valor bastante grande. A um
primeiro olhar, no confundamos estas religies muito antigas e de minorias
culturais entre ns, como o Budismo ou o Xintosmo, com outras religies chegadas
a pouco "de fora" e que, ao contrrio das primeiras, mescla-se com a vida cotidiana
e fazem inmeros convertidos, como a Seicho-no-I e a Igreja Messinica. Elas nos
esperam adiante.
Voltemos por um momento nossa margem esquerda. Bem ao lado de uma linha
imaginria, vizinha ao territrio cultural das inmeras religies indgenas, seria
oportuno colocarmos alguns tipos e variaes de cultos e de prticas que nem
sempre chegam a constituir religies formais. No entanto, sobretudo em toda a
Amaznia, a presena deles bastante considervel. Exemplos: a Pajelana
Amaznica e os Cultos de Jurema.

Ao lado deste novo espao, coloquemos algumas religies de uma visibilidade


cultural muito maior. Elas constituem hoje as variedades e transformaes de
culturas e sociedades que foram um dia tambm tribais nos seus cenrios de
origem: a frica. Algumas chegaram a graus de complexidade e diferenciao
muito pouco reconhecidos pelos conquistadores, que por sculos aprisionaram os
seus homens e as suas mulheres, e os roubaram de suas tribos e terras para virem
a ser escravos nas Amricas. Com os negros escravizados vieram tradies
culturais, ainda autctones ou j mescladas, de cultos tribais que, mesmo
perseguidos com intensidade at poucos anos atrs, sobrevieram e souberam
difundir-se por todo o territrio do Pas. Elas se associaram de diferentes maneiras,
aqui e ali, com outras tradies de crena e culto, estendendo-se para alm das
fronteiras tnicas e conquistando um nmero crescente de adeptos brancos em
todas as camadas sociais. O exemplo mais conhecido dentro e fora do Brasil o do
Candombl. Mas existem outros, como o caso da Casa de Minas, do Maranho, o
Xang do Nordeste e, como uma derivao posterior e j inventada criada no
Brasil, mais ou menos a partir dos anos de 1920, a Umbanda3.

O que existe em comum entre todas elas? Talvez o princpio da comunicao entre
deuses e homens e entre vivos e mortos atravs de meios mais diretos e em
situaes mais freqentes do que em outras religies. Todas elas, cada uma a seu
modo e com base em seus mitos e teologias, aceitam a possesso como o modo
mais adequado por meio do qual uma divindade, ou esprito de mortos ou outros
tipos de seres, entram em comunicao com os humanos vivos, incorporando-se ao
seu ser, falando atravs de seu corpo, induzindo-os a tipos peculiares de
comportamentos, dentro de cerimnias rituais ou fora delas.

Muito mais do que nas religies indgenas e mesmo mais do que em religies como
o Judasmo, o Budismo ou o Islamismo remanescente no Pas, existe no Candombl
e mais ainda, na Umbanda, uma abertura no hierarquicamente controlada de
inovao, diferena e divergncia. Um paralelo semelhante existir apenas, agora,
no Pentecostalismo Evanglico. Assim, a prpria Umbanda , vimos, uma mescla
aberta e dinmica de combinaes articuladas de "elementos" dos cultos afro, do
Espiritismo Kardecista e do Catolicismo. A possibilidade de combinaes e a oferta
diferenciada de tipos e de alternativas corre por conta da iniciativa de agentes de
culto e uma hierarquia sacerdotal para alm de cada "centro" ou "terreiro"
bastante frgil.

Em seguida, devemos convocar ao nosso mapa outras religies onde o mesmo


princpio da possesso essencial ao sistema de crenas e lgica dos cultos. Seu
representante mais visvel o Espiritismo Kardecista. Ele chega ao Brasil muito
depois das religies africanas, entre fins do sculo XIX e os comeos do XX. Vem da
Europa e a sua origem est na "codificao" de uma nova doutrina feita na
segunda metade do sculo XIX por Allan Kardec, em uma assumida comunicao
com espritos superiores. Mais do que em qualquer outro pas do mundo, no Brasil,
o espiritismo difundiu-se como uma religio francamente confessional, ainda que
muito moderadamente conversionista.

Este "espiritismo de mesa branca", muito diferente do "espiritismo de terreiro", em


geral associado sem rigor Umbanda em suas vrias formas, resiste a ser pensado
como uma religio at mesmo vizinha dela e, mais ainda, de qualquer uma das
religies de origem e simbologia "afro". Quase todos os seus adeptos negam
qualquer aproximao entre o Espiritismo e todas as outras religies de possesso.
Alguns afirmam at que o mesmo que lhes comum: a posse da pessoa humana
por espritos, lhes traa a diferena. Os espritas recebem sempre o esprito de
pessoas, para serem ajudadas em seu caminho de aprimoramento espiritual, ou
para ajudarem os vivos, como no caso dos espritos superiores, "espritos de luz".
Enquanto isso, nos outros cultos "baixam" apenas espritos inferiores, no raros
travestidos de deuses, de deidades, de "orixs". Claro, agentes e praticantes dos
cultos dos orixs negam esta qualificao negativa em todo o seu alcance.

Quando mais adiante eu estiver falando em religies eruditas e em religies


populares (um outro jogo de opostos nem sempre feliz) ser importante lembrar os
termos, ditos de um lado e do outro dos cultos de possesso, que estabelecem as
diferenas e justificam, entre opostos prximos, uma ativa divergncia de
identidades religiosas.

O Espiritismo Kardecista, a Umbanda e o Candombl so as trs religies


medinicas e de possesso mais difundidas e melhor conhecidas no Brasil. Da
primeira terceira, elas fazem imperfeitamente o trajeto do mais "erudito" ao mais
"popular", do mais escrito ao mais oral, do mais eticamente branco ao mais negro,
da maior auto-proclamada proximidade ntima do Cristianismo ao mais distanciado,
pelo menos do ponto de vista de uma doutrina confessional explcita. Mas elas no
so as nicas. Sabemos que desde diferentes origens africanas e desde o perodo
histrico da escravido na Colnia e, depois, no Imprio do Brasil, recriam-se em
todas as regies geogrficas diversos sistemas de tradio afro-brasileira. Tal como
acontece entre as tradies de confisso crist, elas reclamam o direito s suas
identidades peculiares. De outra parte, um interesse primeiro acadmico e, depois,
pessoal pelos sistemas religiosos afro-brasileiros de parte de um nmero crescente
de estudiosos brasileiros e estrangeiros, acabou por atribuir a essas religies uma
aura de respeitabilidade antes inexistente. Deve ser acrescido a isto o fato de que,
sobretudo o Candombl tem sido associado de maneira crescente aos diferentes
movimentos sociais de etnia negra no Brasil.

Prossigamos. Coloquemos ao lado das religies de possesso mais difundidas,


outras ainda. Elas so mais recentes e menos conhecidas e algumas surgiram de
fato e se disseminaram h muito poucos anos. Entre as mais conhecidas ou, pelo
menos, as mais estudadas, aqui esto: A Fraternidade Ecltica Espiritualista
Universal, O Vale do Amanhecer, e a Legio da Boa Vontade, que recentemente
teve o seu nome mudado para Religio de Deus. Se as coloco ao lado direito das
religies tradicionais de possesso, deixando o Espiritismo Kardecista em sua linha
de fronteira, porque todas elas evocam os dois traos constitutivos dos sistemas
confessionais anteriores: a possesso e a mediunidade. Isto , a evidncia do poder
da relao sagrada na incorporao de espritos de outros humanos ou de seres
divinizados em agentes e/ou adeptos do grupo religioso; a necessidade da
qualificao de agentes religiosos, realizada atravs de um "desenvolvimento de
mediunidade" para a adequada e eficiente relao de possesso.

Que este simples sumrio de um mapa de sistemas religiosos de sentido sirva


lembrana de que, a no ser em tipos de culturas muito simples ou muito fechadas,
onde havia antes uma certa unidade e uma estabilidade consolidada, no raro
fora, existe agora uma franca diversidade no interior de algumas e entre as
religies. Ao lado de "formas puras" e "de origem", existem derivaes,
divergncias, novas experincias pessoais e coletivas de lidar com o sagrado e
tornar uma experincia de sentido, tornada uma f partilhada como uma crena,
em uma religio em que elas acabam se configurando culturalmente. Ao mesmo
tempo isto acontece, tal como costuma ocorrer em toda a histria das relaes
sociais atravs da religio, todo este processo de surgimentos e inovaes
acompanhado de esforos dirigidos conquista de legitimidade. Em um universo
de relaes ainda francamente classista, a adeso de agentes e de proslitos de
"classes mais altas" e culturalmente mais complexas e eruditas, desempenha aqui
um papel da maior importncia. Vimos isto acontecer com o Candombl. Veremos,
adiante, acontecer com o Santo Daime e a Unio do Vegetal.

Se o desenho imaginrio que estou propondo at aqui est claro, sugiro que entre
os espaos j ocupados direita e esquerda de nossa folha imaginria, sejam
colocadas outras tradies religiosas bastante conhecidas em toda a Amrica
Latina. Eis o lugar onde cabem as religies mais abertas e mais oficialmente
identificadas como crists: o Catolicismo (e seus vrios modos diferentes de "ser
catlico"); as denominaes protestantes ou evanglicas e suas derivadas, com
uma nfase sobre as que se autodefinem como pentecostais e, finalmente, um
pequeno conjunto de outras religies onde uma idia de classificao mais difcil.
Porque sendo todas elas confessionalmente crists, no se identificam nem com o
Catolicismo e nem com as confisses evanglicas. Seus exemplos: As Testemunhas
de Jeov, os Mrmons, os Adventistas do Stimo Dia e mesmo os Batistas, que
apenas com muita dificuldade aceitam uma origem comum com os protestantes.

Sabemos que, juntas, essas religies envolvem a imensa maioria das pessoas que
afirmam possurem uma religio. Seriam quantos? 90%, 95%? Um pouco menos ou
um pouco mais?

O Catolicismo e a sua Igreja Catlica Apostlica Romana so considerados at hoje


como o sistema religioso e a instituio confessional demograficamente
majoritrios e culturalmente hegemnicos. Conhecemos todos uma diviso entre
um catolicismo erudito ou oficial e um catolicismo popular, que alguns estudiosos
preferem chamar: catolicismo de folk. Convivemos na atualidade com vrios estilos
culturais de "ser catlico". Mesmo no interior de um catolicismo mais cannico,
praticado em linha direta de relao com o corpo sacerdotal, subsistem
modalidades de tendncias no raro de difcil integrao no corpus de doutrina,
gestos e ritos de uma mesma religio e de uma mesma igreja. Olhado de perto, isto
a que damos o nome de catolicismo popular possui tantos matizes quantas so as
culturas em que vivem as suas pessoas reais: no campo ou na cidade, na Amaznia
ou em Minas Gerais, em reas de uma marcada influncia de tradies negras,
como a Bahia, ou de migrantes italianos, como em So Paulo.
Uma de suas caractersticas comuns, no entanto, est em que este catolicismo
ancestralmente laico e rural, quase chega a constituir um pra-sistema religioso
setorialmente autnomo frente a uma igreja de que ele sempre se reconhece parte.
Ali esto tanto as crenas populares e alguns costumes patrimoniais, como
sistemas sociais de trocas de atos, de smbolos e de significados que, no seu todo,
recobrem quase tudo o que uma pessoa necessita para sentir-se de uma religio e
servir-se de seus bens e servios. Mas, diferena do que acontece no campo
evanglico, mesmo nos surtos messinicos histricos do catolicismo campons,
sempre os seus agentes se reconhecero subordinados s autoridades da igreja
oficial e sempre se levar em conta que alguns rituais de importncia essencial
somente podem ser ofertados pelos sacerdotes eruditos.

Certa feita, um telogo de confisso evanglica disse em uma de nossas reunies


que o Catolicismo fazia gerar e preservava a sua diversidade, no se dividindo,
enquanto o Protestantismo garantia a sua unidade, dividindo-se. Ele queria sugerir
algo que parece ser comum no Brasil e, convenhamos, em toda a Amrica Latina.
Sabemos que apesar de todas as diferenas culturais e divergncias de imaginrios
- na teologia, na pastoral, na doutrina social, na definio do sentido de presena e
compromisso do cristo - o Catolicismo mantm-se como uma religio nica de
uma s igreja. A nica ciso conhecida foi, no comeo do sculo, a que deu origem
Igreja Catlica Brasileira, cuja presena no mundo religioso do Pas quase
invisvel. De sua parte, as igrejas evanglicas chegaram ao Brasil em momentos
diferentes, estabeleceram-se atravs de projetos de presena e misso muito
desiguais, e seguem hoje trajetrias de afiliao confessional e de consolidao de
seu lugar confessional tambm diversos.

No espao que nos resta em nossa folha imaginria, ao lado do Catolicismo e suas
variantes internas, podemos colocar o ramo mais antigo dos evanglicos no pas.
Nas classificaes mais conhecidas eles so lembrados como protestantes de
imigrao. Vieram com os europeus do Norte a partir dos fins do sculo XIX. Os
luteranos e os episcopais so os mais conhecidos. Logo abaixo, escrevamos os
nomes das igrejas e denominaes tambm do Protestantismo Histrico ou
tradicional (ligadas de origem s reformas protestantes de Lutero e Calvino), vrias
delas identificadas tambm como igrejas protestantes de misso. H uma diferena
muito importante entre estes dois ramos de evanglicos entre ns. Os primeiros,
concentrados mais no Sul do Brasil, esto situacionalmente prximos das religies
de minorias tnicas. Eles no se preocupam muito com um trabalho de converses
para fora das fronteiras de seus grupos tnicos (alemes, ingleses etc. e
descendentes) e, em vrios casos, o crculo cultural da religio confunde-se com o
da comunidade tnico-cultural.

Ao contrrio, os primeiros evanglicos "de misso" vindos da Europa e dos EUA


chegaram ao Brasil para instaurarem uma presena religiosa ativa e francamente
proselitista dirigida a um trabalho evanglico de converso entre "os brasileiros",
em um pas ento considerado como "terra de misso". Entre eles esto, entre
outros, os Presbiterianos, os Congregacionais e os Metodistas.

Irmamente prximos dos anteriores, e ainda mais ativos no trabalho proselitista,


um lugar no mesmo espao evanglico de nosso mapa deve ser reservado aos
ramos originais do protestantismo de converso. Eles se originam de decises
protestantes e de divises tardias, em boa medida j nos EUA. Os mais conhecidos
so aqueles que, tomados em conjunto, costumamos associar ao Protestantismo
Pentecostal. Em 1910, quando eles comeam a chegar ao Pas, atravs de
missionrios que iro criar a Assemblia de Deus e a Congregao Crist no Brasil,
havia apenas dois templos pentecostais, contra cerca de 1.100 das denominaes
evanglicas anteriores. Em 1970, contavam eles j com cerca de 1.100 templos,
contra 1.400 dos evanglicos no-pentecostais. Em 1999, com certeza j haver
bastante mais templos, mais tipos de igrejas, mais agentes religiosos e mais fiis
convertidos entre os pentecostais do que em todas as igrejas antecedentes do
Protestantismo no Brasil.

Em algum sentido no seria errado pens-los como sistemas religiosos tambm de


possesso, embora qualquer aproximao com tudo o que esteja sua esquerda,
em nosso mapa imaginrio, cause aos seus dirigentes algo entre a estranheza
indignada e a fria sagrada. Difcil estabelecer normas de compreenso das
vertentes pentecostais, tomadas em seu todo. Sobretudo nos ltimos vinte anos o
cenrio pentecostal do universo cristo na Amrica Latina tomou a forma de um
aglomerado muito variado. Um multiforme cenrio de criao e recriao contnua
de igrejas, de ministrios, de grupos e de congregaes emergentes, quase sempre
atravs de cismas de pequena escala.

Uma presena ativa do Esprito Santo na vida e na pessoa do "crente", da pessoa


integralmente convertida e "entregue" ao Deus de Jesus Cristo, atravs da
afiliao irrestrita a uma de suas pequenas igrejas, aproxima os pentecostais,
mesmo entre confisses e igrejas em relaes de conflito aberto entre elas, em
alguma coisa comum que qualifica o "crente", separa-o dos outros "irmos
evanglicos" e o afasta dos catlicos, constituindo-os ainda como rivais militantes
de todas as religies de possesso medinica4.

Para um bom exerccio de compreenso dos ritos e dos jogos que presidem as
alianas, as proximidades, os distanciamentos, ou mesmo as relaes de conflito
aberto no interior dos tecidos e das teias de trocas de servios e de sentidos
atravs da religio, nada melhor do que considerar a maneira como os pentecostais
evanglicos estabelecem graus e gradao entre a legitimidade e a ilegitimidade
religiosa, dentro e fora dos espaos proclamados por eles como cristos e no-
cristos, em um campo religioso que o imaginrio coletivo do "crente" ao mesmo
tempo constitui e consagra. Vejamos como.

H um centro da experincia universal do sagrado legtimo. Um primeiro ncleo de


excelncia religiosa situada no exato interior do "ministrio da minha igreja". Ele se
estende a um eixo de eleio divina que coloca esta "minha igreja" (com os seus
outros eventuais ministrios) em um segundo crculo de verdade confessional. A
seguir, no quase limite da restrita vocao ecumnica, ele desenha o crculo que
acolhe os pentecostais de modo geral, em suas inmeras alternativas de afiliao,
como sendo a mltipla religio verdadeira e a tradutora nica, em nossos dias, da
vontade de Deus e da ortodoxia fiel do Cristianismo. Um crculo seguinte, na divisa
entre a experincia religiosa acreditada e a falsa, habitado ainda por parentes de
f, mas j distanciados demais, credita aos outros evanglicos, os no-
pentecostais, o atributo de praticantes da verdadeira religio. Mas, fora do domnio
pentecostal, o protestantismo "extracrente" obedece a escolhas confessionais
racionalmente corretas e, entanto, destitudas do poder do Esprito Santo e
enfraquecidas em sua capacidade de traduzirem com fidelidade absoluta "
vontade de Deus". Logo, de estabelecerem uma separao indispensvel e radical
entre o mundo da f e a falsa f no mundo. Por isto mesmo, porque mesmo sendo
ainda a frao limite da verdadeira religio, os protestantes-no-pentecostais
cederam ao Mundo e, entre outras conseqncias, perderam o "poder do Esprito
Santo" de converterem e afiliarem, com sucesso, levas de novos "irmos"
arrancados do mal do Mundo para a nica salvao possvel: a submisso plena aos
mandatos do Cristianismo em sua verso pentecostal.

Considerada ainda uma religio, o Catolicismo lhes aparece como um desvio do


sentido cristo da f e da vida da Graa: uma "falsa religio", portanto. Se o
Catolicismo traa a fronteira simblica entre a religio verdadeira (o Cristianismo)
desviada de sua verdade essencial (o Catolicismo), as outras grandes religies
universais so consideradas como desvios essenciais de crena. A simples no-
adeso definitiva pessoa em um deus Jesus Cristo, nico e suficiente "Salvador
do Mundo", torna todas as outras, "falsas religies". Alguns pregadores mais
radicais traaro entre elas a divisa entre a religio (sempre ligada a um deus,
mesmo quando perdida dele) e os sistemas enganadores de sentido: a feitiaria, a
magia, a bruxaria, a macumba, no raro tidas como uma criao das prprias
pessoas e foras demonacas.

Assim, todos os outros estilos de tradio religiosa mais propriamente populares, e


associados seja s culturas afro-brasileiras, seja s de uma real ou suposta origem
indgena (Santo Daime, Unio do Vegetal), ao lado do Espiritismo Kardecista e, mais
do que todas, da Umbanda, todos eles ocupam o crculo j francamente exterior do
universo religioso. So formas demonacas de perverso do sagrado. So
criaes fraudulentas do prprio Satans, onde a iluso do poder benfico dos
deuses, na verdade apenas encobre e disfara a ao do Demnio e de seus
sequazes.

Mais do que qualquer outro domnio confessional do universo religioso no Brasil, o


Pentecostalismo bom para se pensar a trama complexa de alternativas, assim
como de inovaes e transformaes. Nem mesmo o mundo profano dos negcios
to capaz de transitar com tanta criatividade entre as alternativas de um franco e
aberto mercado de bens simblicos. Nenhum outro to capaz de atualizar e trazer
de um plano de relaes para outro as prprias "leis do mercado moderno". Um
mercado de compra e vendo de tudo, a qualquer custo, cuja lgica "mundana" os
pentecostais justamente configuram como sendo uma das evidncias da presena
dos seres do sagrado satanizado entre ns.

Novas agncias de tipo pentecostal, dotadas de um poder nunca visto antes de


converses em massa, como a Igreja Universal do Reino de Deus, adotam padres
de expanso dignos das mais modernas empresas de oferta de servios profanos.
E, ao lado de outras, mais moderadas na geometria de sua espantosa expanso,
ela quem prope um tipo de pregao salvacionista que separa o sujeito "entregue
e salvo" de um mundo de ambio satnica, regido pelas leis e misrias da
economia de mercado e pela tica perversa de tudo est para alm dos limites do
Pentecostalismo. Mas, condenada de perto pelas igrejas pentecostais mais antigas,
a mesma Igreja Universal do Reino a que no momento obtm mais sucesso no
esquecer os rigores da vida do "crente" e no substituir, pouco a pouco, os desafios
contidos nas promessas de salvao eterna mediante a adeso irrestrita a uma
rigorosa "lei-do-crente", por uma oferta generosa de sucesso imediato nesta vida
terrena, em troca de uma prestao pessoal de servios pessoais e financeiros
igreja, que em muito pouco difere dos padres ticos da lgica capitalista
aparentemente condenada.

Fora os casos raros e atuais, entre pessoas, grupos e igrejas, os Pentecostais


resistem, mais do que os Batistas e os praticantes de outras denominaes
tradicionais, a qualquer tipo de aproximao ecumnica.

Estranho que isto possa parecer, este princpio de separao radical vale at
mesmo dentro de seu universo. H uma ausncia quase absoluta de
relacionamentos entre a Assemblia de Deus e a Congregao Crist no Brasil. H
mesmo uma frouxa aliana e h mnimas trocas entre os trs ministrios da
Assemblia de Deus. Nisto eles copiam em tudo a tradio de confisses
protestantes tradicionais onde h uma quase nenhuma relao entre "igrejas" de
uma mesma denominao.

Estamos prximos agora de nossa margem direita, onde havamos deixado desde o
comeo do desenho deste mapa, as religies de minorias tnicas e culturais. Ei-nos
diante de um ltimo espao deixado ainda em branco. Que o leitor recorde em sua
poro mais esquerda o lugar reservado a novas tradies religiosas surgidas,
quase todas entre o Centro-Oeste do Pas, especialmente em Braslia, e a
Amaznia. Recordemos alguns de seus nomes: Santo Daime, Unio do Vegetal
(UDV, para os ntimos), Vale do Amanhecer, Fraternidade Ecltica Espiritualista
Universal. Quase todas possuem nomes oficiais bastante mais longos e sugestivos
de uma afiliao crist e esprita. Emprego aqui os nomes pelas quais so
conhecidas em todo o pas.

Sobre as duas primeiras seria oportuno tecer alguns comentrios. Trata-se de uma
forma religiosa original e uma outra, derivada. Mas, sobretudo na Amaznia, so j
vrias as novas ramas sadas do tronco inicial. O Santo Daime foi criado no Acre,
depois que um seringueiro vindo do Nordeste do Brasil sentiu-se convocado a
instaurar um novo estilo de vida religioso, fundado, em boa medida, em cultos de
ingesto ritual da Ayuasca. Dela derivaram, depois, algumas outras formas
variantes, e pelo menos as duas citadas aqui, o Daime e o Vegetal difundiram-se
por vrias regies na Amaznia e por todo o Centro Sul do Brasil. So casos, no
raros no cenrio da vida espiritual brasileira, em que uma neo-tradio de vida
religiosa surgida no campo ou na floresta e criada atravs da iniciativa de agentes
francamente populares, ou de pequena classe mdia (como o exemplo da
Fraternidade Espiritualista e da Vale do Amanhecer) migra para a cidade e
conquista adeptos de vocao cultural bastante mais erudita, no raro,
universitria.

Reconheamos entre as novas criaes religiosas brasileiras pelo menos duas


vertentes.

Na primeira, o grupo ou a rede de agentes e de adeptos segue uma orientao


mais Esprita e reencarnacionista, abolindo de suas crenas qualquer imaginrio
voltado ao messianismo ou a qualquer tipo de milenarismo, correntes em outras
tradies populares do passado e mesmo atuais. Ele tende a multiplicar-se, a sair
fora dos seus cenrios de origem e a, eventualmente, atravessar degraus de classe
social e fronteiras de cultura. Nunca to ativamente proselitista quanto os
evanglicos "de misso" do passado prximo e quanto os pentecostais de agora,
essas novas comunidades religiosas so, em princpio, avessas a grandes rebanhos
unificados e, principalmente, a cultos de multides. Ao contrrio, devotadas a seu
modo difuso de crenas onde uma lenta trajetria de "desenvolvimento
espiritual" e medinico (em vrias delas as duas qualidades se identificam),
tendem a tomar a forma de pequenas agncias de servios semanais, ao estilo dos
centros espritas, ou adotam o estilo das comunidades semi-isoladas, em geral na
periferia distantes de uma cidade, como Braslia, por exemplo, ou em algum local
bastante ermo, nos sertes ridos ou midos do Nordeste ou da Amaznia. O que
as diferencia das religies da segunda vertente, assim como dos pentecostais
evanglicos, o fato de que tais agncias ou comunidades de f deslocam um final
dos tempos de valor histrico ou cosmicizante para uma trajetria de evoluo
pessoal de valor individualmente purificador. Aqui, as guerras travadas entre o bem
e o mal so sempre duelos individuais entre foras personificadas de um lado e do
outro. Voltemos a alguns nomes. Coloquemos aqui a religio do Vale do
Amanhecer, o Santo Daime, a Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal, a Unio
do Vegetal.

Tal como no caso dos pequenos surtos da bandeira verde na Amaznia, a unidade
religiosa de origem resiste a dividir-se e, mais ainda, a multiplicar-se e a se
expandir. Ela tender a tomar ento a forma de uma comunidade carismtica
errante, em busca de um lugar sagrado e redentor, ao estilo das tradies Guarani
da busca da Terra-sem-Males. Ou poder, segundo o padro de espera de surtos
milenaristas como o de Canudos, estabelecer o eixo do lugar sagrado no centro do
lugar de vida da comunidade original, destinando todos ou quase todos os outros a
uma destruio com data prevista.

Que um ltimo espao em nosso mapa das crenas seja reservado ao lugar de
algumas religies de uma marcada vocao urbana, trazidas quase todas de fora
do Pas em anos mais ou menos recentes. Tanto pelos seus adeptos quanto pelas
outras pessoas, elas costumam ser sempre considerada como "religies orientais".
Na verdade, no corao de alguns seguidores, justamente este ser "oriental" o
que lhes d a sua qualidade de um sistema que supera a tradio das religies
ocidentais, tomadas em seu conjunto. Esta poder ser uma razo a mais para a
associao sempre presente entre sistemas de sentido de real ou suposta origem
oriental e algumas vertentes de vocao ambientalista, de tipo Ecologia Profunda,
Hiptese Gaia e outras, semelhantes. Ao contrrio do que ocorre no caso de
religies populares de tradio recente no Pas, os seus agentes e seguidores so,
em maioria, pessoas de camadas mdias, muitos deles jovens e adultos urbanos
das grandes cidades. Algumas dessas religies neo-orientais, provenientes de
pases do Oriente, em um incio faziam sentar nos bancos de seus templos uma
quase totalidade de adeptos entre orientais e seus descendentes: coreanos e
japoneses quase sempre. Seus exemplos: a Seicho-No-I, a Perfect Liberty, a Igreja
Messinica. Hoje em dia, as suas congregaes de f, aumentadas, sobretudo nas
grandes cidades atravs de um conversionismo moderado, esto presentes por
toda parte, principalmente nas regies Sudeste e Sul do Brasil.

outra metade deste ltimo territrio de nosso mapa, devem ser convocadas
ainda outras religies de origem oriental, chegadas ao Brasil por via direta, ou
atravs dos Estados Unidos da Amrica. Entre elas as mais conhecidas sero: a F
Baha, a Hare Krishna, o Sufismo, a Ananda Marga e a Brahma Kumaris. Que estes
poucos nomes nos sirvam como um indicador de uma pequena fecunda pluralidade
de neo-tradies que, ao contrrio das suas vizinha no mapa dos crentes e dos
buscadores da f, preferem adeptos jovens e bastante mais intelectualizados.
Digamos que h muito mais comerciantes de pequena monta e pequenos
funcionrios pblicos na Seicho-no-I, contra um nmero bastante maior de jovens,
no raro universitrios, entre os Hare Krishna. No esqueamos tambm que, no
grande encontro espiritual durante a Eco-92, eram muito mais os adeptos de
grupos desta ltima categoria do que os da primeira, aqueles que se dispuseram a
vir juntar-se a fiis indgenas, negros ou brancos catlicos das comunidades de
base5.

Temos afinal completo o quadro de um mapa sempre incompleto. Consideremo-lo,


no entanto, por agora, um esboo aceitvel e oportuno, para nos ajudar a percorrer
com menos sustos os territrios das crenas religiosas e de espiritualidades que
importam aqui.

Ao revisit-lo agora, concludo, lembro que deixei no seu centro imaginrio as


religies crists de um suposto maior peso cultural e, conseqentemente, um maior
valor simblico na determinao de orientaes de destino de pessoas e de grupos
sociais. Esta , na prtica, a motivada oposio que coloca ao lado de um outro
mapa dos crentes, as religies ideologicamente voltadas aos direitos humanos, s
lutas pela terra e pelo emprego em nome dos "excludos e marginalizados pelo
sistema capitalista", difcil conquista da cidadania em um pas no muito
distanciado de anos de ditadura, e a um apelo paz mundial a ser realizada
atravs da justia, da liberdade e de uma fraterna igualdade entre todos, pessoas,
etnias, povos e naes. E colocam, do outro lado, as religies mais voltadas a uma
individualizao de valores humanos, com o suposto de que os ideais de paz
internacional, de justia e de igualdade somente sero instaurados e consolidados
atravs de um crescimento espiritual realizado atravs da religio no esprito e no
corao de cada pessoa.

Para no sairmos de um mesmo quadrante do universo confessional no Brasil,


tomemos o Catolicismo como um bom exemplo. Mas estejamos atentos ao fato de
que o que se passa agora em seu interior (e que apenas atualiza divises e
tendncias antecedentes de alguns ou de muitos anos) acontece tambm dentro
de e entre outras tradies religiosas, de vocao ecumnica ou no.

Em meio aos jornalistas, mas tambm, de maneira mais discreta, entre os prprios
bispos catlicos, costume o classificar prelados e sacerdotes, assim como fiis
leigos e "linhas da Igreja", com estes nomes: "conservador", "moderado" e
"progressista". Como em toda a boa poltica, conservadores e progressistas
polemizam e os moderados decidem.

Em uma igreja nacional que ora se ala e ora se espanta de reconhecer-se um dos
lugares universais de nascedouro das idias teolgicas e das experincias de
prtica crist mais avanadas, segundo o juzo de aliados e de inimigos da Teologia
da Libertao, das Comunidades Eclesiais de Base, da Teologia da Inculturao, e
de uma vocao crescentemente pan-ecumnica, tudo sugere que uma outra velha
e nova srie de indicadores de diferenas parece haver se estabelecido. Um breve
exame de suas diferenas poder ser til para compreendermos alguma coisa a
mais sobre a lgica dos imaginrios e dos relacionamentos dentro e fora de um
mesmo territrio confessional.

Os agentes ("padres carismticos" e, em segundo plano, religiosas) e os adeptos


mais fervorosos da Renovao Carismtica Catlica tendem a seguir um padro de
limite das fronteiras do sagrado cristo legtimo, prximo ao estilo pentecostal
evanglico6. Claro, dificilmente sero to restritivamente no-ecumnicos quanto
uma Congregao Crist no Brasil ou uma Igreja do Evangelho Quadrangular. No
esquecer que mesmo entre os pentecostais evanglicos, algumas antigas igrejas
antes extremamente fechadas at mesmo a outros ministrios da mesma
denominao, hoje ensaiam um esboo tmido de ecumenismo cristo.

No interior mesmo do crculo dos catlicos, adeptos e dirigentes fervorosos da RCC


limitam o seu dilogo com "irmos de f" de outras "linhas". Com bastante menos
nfase e maior tolerncia do que os pentecostais evanglicos, eles se reconhecem,
no entanto, como uma frente proftica, carismtica e definitivamente renovadora
de toda a catolicidade. Eles retomam e reacendem na Igreja o "fogo e as luzes do
poder do Esprito Santo". Eles se reconhecem como a nica alternativa catlica
frente ao poder proselitista das unidades evanglicas pentecostais, e criticam as
outras "linhas de Igreja" pelo descuido da dimenso propriamente religiosa na vida
do fiel. Criticam, mais ainda, uma aberta "intromisso na poltica" e a adeso a
posies teolgicas e sociais mundanas e, por isto mesmo, indevidas. Nesta
mesma direo, voltados bastante mais para o interior de sua prpria modalidade
carismtica do "ser catlico", voltados mais para o interior de sua Igreja Catlica e
para o interior de sua religio, o Catolicismo, os pentecostais catlicos sentem-se
muito pouco atrados para qualquer apelo de tipo ecumnico, mesmo entre cristos
e com outras confisses pentecostais.

No extremo oposto esto os bispos, sacerdotes e leigos originalmente associados


Ao Catlica dos anos de 1950 e 1960, aos movimentos populares religiosos, s
comunidades eclesiais de base e s teologias de fronteira, como a "da libertao" e
a "da inculturao".

Considerados os seus agentes e fiis mais extremos, a questo religiosa deixa de


ser confessional e passa a ser confessante. Ou seja, a vocao e o dilema da f,
crist ou no, deixam de ser um atributo exterior ao sujeito e interior s instituies
religiosas, e passam a ser um direito livre de pessoas, de grupos culturais - onde a
face tnica tem sempre um valor muito forte - e de comunidades sociais.

Uma crescente vocao ecumnica inaugurada nos anos de 1950 e 1960 salta os
seus prprios primeiros limites cristos e se abre a todas as religies. Na verdade,
ela se volta de mos abertas a todos os sistemas de sentido orientados a um ideal
de construo de direitos e de valores humanos em sua plenitude, inclusive os no-
religiosos. Evocando sentidos evanglicos profundos e arcaicos, o lugar sagrado da
vida religiosa deixa de ser as e de estar nas instituies sociais confessionais e
passa a construir e ser construdo por redes de fiis, por teias de pessoas voltadas
ao amor de Deus e ao amor de todos, atravs dele.

Um relativismo cientfico e, no limite, humanista, que nutre concepes da


Antropologia Social, passa a ser o substrato do direito terico e da vocao da
prtica entre tais cristos pan-ecumnicos. A mesma realidade universal de um
deus de todos e de tudo se manifesta no tempo das histrias e no espao das
culturas atravs de uma infinidade de sistemas de sentido, de espiritualidades, de
msticas, de religies.

Assim sendo, uma vocao ecumnica deixa de ser um ato concessivo da


catolicidade em direo a outras religies'"irms", "separadas", e tende a se tornar
uma obrigao constitutiva do prprio sentido do amor, da liberdade e da
solidariedade, valores e sentimentos universais, multiplamente revestidos de
direitos a uma adeso religiosa. O verdadeiro sentido da experincia da f da
pessoa e da pessoa de f, em um mundo culturalmente plural, est justamente na
realidade e no direito diferena, peculiaridade cultural, pluralidade das
manifestaes da f em inmeras religies convergentemente diversas. A unidade
a ser buscada deve ser mais a de horizontes de sentido do destino humano, de
felicidade de tudo e de todos em nome de um Deus uno, nico e culturalmente
mltiplo do que as de unidades foradas (regidas sempre pelo poder da palavra ou
pelo poder que torna legtima uma palavra frente a outras) entre as divergncias
de crenas e de credos.

Telogos da inculturao, leigos e missionrios nacionais e europeus em toda a


Amrica Latina, evocam hoje uma espcie de prtica missionria s avessas. Ela
parte do reconhecimento do valor pleno da tradio religiosa de cada grupo
cultural autctone e sugere uma atitude para alm da respeitosa tolerncia. Ela
obriga a uma prtica em que o esforo missionrio vai no sentido de procurar
recuperar e reforar a integridade dos valores religiosos do grupo autctone, no
suposto de que a plena realizao cotidianamente humana e espiritual e de cada
pessoa, grupo ou comunidade cultural, est na vivncia ntegra de sua prpria e
dialgica experincia do sagrado.

O Mosteiro da Anunciao do Senhor, de tradio beneditina francesa e situado em


uma pequena cidade do Centro-Oeste do Brasil, acolhe "irmos" evanglicos e de
cultos afro-brasileiros. Ele incorpora ("incultura") as tradies cultuais de seus
visitantes no-catlicos no corao dos ritos dirios do Mosteiro, e publica um
calendrio em que esto marcadas, para serem lembradas e rememoradas, as
festas cclicas de inmeras outras religies, inclusive orientais.

Assim, de um lado e de outro de pessoas que comungam a mesma hstia de po e


bebem o mesmo vinho, e tambm partilham os mesmos princpios de crenas e
doutrinas, existem diferenas quase radicais a respeito de questes que esto
entre as mais importantes dentro de uma religio. Assinalei linhas acima como
entre os pentecostais evanglicos, onde o leque do direito diferena legtima
bastante menor, cresce a tendncia a uma abertura limitadamente ecumnica em
duas direes.

Primeiro em uma difcil direo de dilogo, no que respeita confisses mais


tradicionais e bastante mais solidamente estabelecidas no campo religioso cristo,
como o caso da Assemblia de Deus. Depois, em uma direo francamente
mercantil e oportunista, como acontece segundo um padro rotineiro entre as
religies de Cura Divina e, em sua roupagem importada de menos tempo, de uma
"teologia do sucesso". Ali, diante de uma platia mais de clientes dos usos do que
de fiis do culto, os agentes religiosos falam e pregam: "aos irmos crentes de
nossa igreja", "aos irmos das outras igrejas evanglicas", "aos irmos catlicos",
at "aos irmos da Umbanda e do Candombl" e mesmo "a todos os irmos sem
religio".

Uma questo que nos aguarda adiante poderia ser antecipada aqui. Provavelmente
mais agora do que no passado recente, quando o Catolicismo constitua a religio
de um quase absoluto poder demogrfico, poltico e simblico no Pas, a prpria
dinmica do ritmo, da direo e da lgica de combinaes internas e exteriores de
um mundo religioso como o do Brasil realizava-se atravs da maneira como cada
unidade confessional de crena (a Igreja Catlica), cada religio mltipla (o
Cristianismo) e, afinal, todas elas, no seu conjunto, estabeleciam uma potica de
imaginrios, uma lgica de identidades e uma tica de relaes.

Primeiro no interior de seu prprio domnio (entre catlicos de diferentes


tendncias e estilos). Depois, no mbito do crculo de seu sistema ampliado de
crena e de culto (os cristos, suas confisses, igrejas, ministrios e vertentes de
opo). Depois, ainda, no campo propriamente religioso (entre "cristos", "afros",
"orientais", e todos os outros). Depois, finalmente, entre os sistemas de sentido "de
religio" e outros sistemas de sentido visveis e levados em conta - contra ou a
favor - por esta ou aquela religio.

Encerremos por aqui esta geografia do sagrado, que tomou o caso brasileiro como
um exemplo. Procuremos daqui a diante compreender alguns fenmenos presentes
na dinmica de sua geologia.

Transformaes e tendncias recentes

Que me seja permitido retornar sobre alguns passos percorridos at este ponto, e
propor em uma pequena seqncia algo que me parece importante, quando se
pensa a respeito das recentes transformaes e tendncias no mundo religioso no
Brasil. Um olhar um pouco mais estendido poderia perguntar se algo semelhante,
guardadas as propores e as peculiaridades de cada cultura, no o mesmo que
sucede agora em toda a Amrica Latina.

(1) Muito mais do que em anos passados, at mesmo as religies tidas como
tradicionais e consagradas tendem a se diferenciar bastante no interior de suas
ortodoxias, de modo a oferecerem, sobretudo aos leigos, uma multiplicidade de
afiliaes de significado e prtica da f. Tornando mais acelerado e permissivo algo
que j vinha ocorrendo desde pelo menos o comeo do sculo passado e, mais
ainda, desde os ltimos sessenta anos, religies mundiais, como o Catolicismo,
deixam-se penetrar por vises e verses vizinhas, diferentes e mesmo antes muito
antagnicas a uma ortodoxia tradicional. Elas envolvem novos significados de
crena e novas sensibilidades de f a respeito do prprio sentido do sagrado. A
respeito da lgica das relaes entre a pessoa e os seres celestiais e, finalmente, a
respeito da gramtica espiritual e prtica das regras de adeso e das opes de
destino pessoal, com sentidos e valores: tico, social ou poltico, e voltadas para "o
compromisso com o Mundo".

(2), sobretudo nos ltimos anos, h uma quase explosiva polissemia religiosa. Ora,
se ousarmos pensar as outras dimenses de criao institucional da cultura, como
as dos campos da poltica, da arte, ou da cincia, nenhum outro to democrtico
e to escancaradamente aberto adeso de tudo e todos, como a religio. Muito
mais fcil ingressar em qualquer uma religio do que em uma academia. Muito
mais depressa hoje em dia se faz um convertido do que um padeiro e muito mais
longa a carreira de um doutor do que a de um pastor. Muito mais urgente e
radicalmente algum "muda de vida" atravs da religio do que por meio da
psicanlise, enganando-se ou no... De um lado ou do outro.

Ao alcance de pessoas de qualquer categoria social e de qualquer tradio cultural,


o universo religioso brasileiro acelera muito agora o que vinha j multiplicando
desde antes, em termos de ofertas de tipos de agncias de converso, de afiliao,
ou de usos de servios de ajuda ou salvao. No apenas multiplicam-se unidades
de crena partilhada com contedos de imaginrio diversos, mas tipos, estilos e
estratgias de afiliao, de presena e de vivncia atravs de uma f. Pode-se
escolher estar em pequenas seitas emergentes e rigorosas; em igrejas estveis,
mais frouxas e melhor consagradas; em agncias fechadas em um crculo de
iniciados, ou abertas a multides de clientes em busca de prestaes fceis de
servios; em difusos sistemas comunitrios de afiliao. Este amplo universo de
eixos e fronteiras do sagrado abre-se tambm a uma variedade crescente de novas
incorporaes de sistemas de sentido confessionais, importados ou autctones. Se
em uma direo isto propicia uma introduo, ou a criao local, de novas
variantes de grupos evanglicos de tipo pentecostal, trazidos dos EUA ou as
unidades esotrico-ambientais inesperadas na ndia, em uma outra direo
crescem sempre as alternativas de criao de novos estilos de crena e prtica
religiosa francamente autctones.

Este um aspecto to importante e nem sempre levado em conta entre ns. Ao


lado de uma infatigvel multiplicidade de escolhas de crenas tornadas religies, e
diferenciadas atravs dos contedos simblicos de seu corpus de imaginrios, de
saberes, de valores e de sentidos de afetos, importante considerar a
desigualdade de maneiras e de estilos atravs dos quais uma religio em nossos
dias faz variar as suas instituies. Faz com que elas oscilem ou se diferenciem
entre alternativas de relacionamentos s vezes quase antagnicos.

(3) No entanto, h algo mais importante do que este duplo processo atual de
modernizao da oferta e da composio cultural diferenciada do universo
religioso, no interior de cada uma religio, atravs da flexibilizao e da polissemia
interna de alternativas de afiliao e partilha. Ou no interior do prprio campo
religioso, atravs da multiplicao de tipos de agncias e de variaes de crenas,
religies e igrejas.

Este "algo" est situado em uma crescente mudana, hoje bastante acentuado, da
prpria qualidade de composio da estrutura dos cenrios de oferta religiosa. De
uma oferta de bens espirituais e materiais, de sentidos de vida e de servios
rituais que vo da cura do cncer a um casamento de sbado, quando eles so
afinal pensados, experimentados e vividos como uma parte importante do
cotidiano das pessoas de vida religiosa. Isto , das diferentes modalidades do ser,
hoje em dia, uma verso de si-prprio para si-mesmo revestida da aura do
sagrado assumido. E tambm das identidades sociais dadas ao crculo dos outros
atravs, tambm da religio e, de uma maneira mais ativa, a si mesmo. Como um
sujeito participante da vida social atravs do ser, tambm e, em muitos casos,
essencialmente, uma pessoa religiosa: um convertido, um fiel, um devoto, um
afiliado, um fantico, um militante, um sectrio, um suplicante, um "pecador
contrito". Um homem-de-f, um leigo, um dicono, um sacerdote de carreira, um
profeta alucinado ou lcido, um "salvo no Senhor", um "iluminado", um "esprito de
luz", um emissrio de uma religio de ets, um ambientalista-esotrico-vegetariano-
anunciador da Nova Era, um feiticeiro, um buscador, um santo, e, at mesmo... Um
descrente.

Ora, uma certa, relativa e sempre no previsvel lgica de mercado vivida como
experincia cultural da busca-de-sentido-de-vida-atravs-da-f faculta a que as
pessoas possam se relacionar com a religio de uma tal maneira que, ao mesmo
tempo e s momento de suas vidas, elas se reconheam partilhando mais de um
sistema religioso. Vivendo a experincia pessoal de dirigir a vida segundo os
valores e as sensibilidades de mais de uma religio, sem se reconhecerem
necessariamente fiis a uma nica. Ainda que esta possibilidade no seja por agora
a norma, h uma tendncia crescente a que as pessoas creditem um amplo e
generoso valor potencial do sagrado a todas as religies de seu campo visvel de
escolhas. E, ao pensarem assim, optem por relacionar-se com algumas delas, de
acordo com a lgica pessoal de suas prprias necessidades, sentindo-se, no limite,
vinculadas a duas ou mesmo trs delas a um s tempo ou entre movimentos
pendulares de adeso provisria.

Em uma outra direo prxima, crescente uma tendncia prxima anterior,


onde cada pessoa, potencialmente senhora de seu prprio destino religioso,
transita ao longo de um momento da sua vida, de um a outro, entre diferentes
sistemas de sentido, adotando, no entanto, uma nica opo de sentido a cada
vez. Ela realiza esta "busca" aderindo a um e a seguir, a outros sistemas religiosos
e/ou espirituais, em nome da avaliao individual sobre cada um seu momento de
vida, num confronto com as alternativas de sua realizao subjetiva, atravs do
trabalho inicitico ou de aperfeioamento que ela acredita estar produzindo sobre
si mesma atravs de uma religio, atravs de uma "mstica" ou atravs de uma
"espiritualidade". Os dois ltimos termos, postos entre aspas, so palavras muito
comuns e sugerem sistemas de imaginrios no fatalmente atrelados religio e,
em especial, a uma nica religio.

Desde uma tica do ator cultural, mais do que da instituio social, isto tem a ver
com todo um processo bastante atual de individualizao que, com o atraso de
vrios anos chega, afinal, tambm Amrica Latina. Em sntese, uma dvida de
crena do sujeito para com instituies que comeam com a sua famlia e podem
terminar com a sua ptria, pensada e vivida atravs da religio, tende a tornar-se o
seu oposto. Isto , tende a converter-se em um direito de f franca e
crescentemente individualizado.

Estamos agora diante de um processo antigo na histria das relaes humanas


entre deveres e direitos associados ao pensado, ao confessado e ao vivido. No se
trata, creio eu, de um perverso individualismo confessional, dado que na maior
parte dos casos a adeso a uma religio e/ou igreja sugere a partilha e a
reciprocidade de sentidos, de destinos e de compromissos. Sugere, no raro, um
certo sacrifcio pessoal to propalado por algumas religies. Ser, antes, uma
abertura da sociedade ao sujeito no que toca as opes legtimas de sentido-de-
vida e de deve-de-crer-em-algo para se-ser-quem-. Algo que em boa medida
responde pelos novos termos em que se processa a prpria dinmica da
experincia cotidiana e da cultura religiosa em um Pas que, parodiando William
James, atravs de Clifford Geertz, cr em tudo o que pode e acreditaria em tudo, se
pudesse.

Quando, h anos atrs, Peter Fry e Gary Howe, dois antroplogos ingleses, fizeram
uma breve, mas muito importante pesquisa sobre as escolhas religiosas de boa
parte das pessoas das classes sociais mais populares, eles se viram frente a um
destes dilemas que sempre parecem espreitar quem se aventure por estes
terrenos.

Eles investigaram pessoas afiliadas a dois sistemas religiosos sempre tidos como
antagnicos. Sistemas opostos e publicamente inimigos, do ponto de vista de
aspectos centrais de suas crenas, de orientaes ticas para a eternidade e o
cotidiano, e de cerimnias cultuais. De acordo com os dois autores, a Umbanda
pode ser caracterizada pela crena fundamental na existncia de entidades
espirituais mltiplas, com diferentes nomes e poderes. Tambm por um sistema
de crenas francamente ecltico e pela proliferao de grupos autnomos e
frouxamente associados a federaes fracas. Por uma viso do universo terreno e
sagrado como sendo arbitrrio e manipulvel por meio do jogo das relaes entre
os homens e as entidades do panteo sagrado, benfico ou malvolo. Finalmente
uma tica ritualstica de barganhas entre favores e poderes, sem maiores
obrigaes de participao na vida religiosa do grupo e sem deveres de conduta
social devidos adeso religiosa.

Por seu turno, o Pentecostalismo caracteriza-se por uma forte crena monotesta
em uma nica divindade; por um sistema de crenas de identidade do fiel aos
cnones de sua adeso religiosa7.

Por opostas que sejam estas duas agncias de afiliao (o termo dos autores),
elas atraem quase indiferentemente fiis das mesmas classes sociais, das mesmas
extraes de cultura, das mesmas origens regionais. No importa aqui discutir as
razes encontradas para explicar porque os mesmos tipos de sujeitos buscam, em
estilos to antagnicos de sistemas de sentido, de conduta e de oferta de bens
religiosos dirigidos felicidade cotidiana ou salvao eterna, a soluo de suas
aflies. E no apenas isto, convenhamos, mas o encontro de um lugar de devoo
e de partilha religiosa da vida. Mais ainda. Pois devemos considerar com cuidados
especiais estas supostas diferenas. Estas supostas oposies, to ao nosso gosto
de antroplogos.

O prprio jogo actancial entre pessoas do bem (Deus Pai, Jesus Cristo) e do mal
(Sat, "o Diabo", a multido, nominada ou no, dos demnios) toma toda uma
forma teatral nos ritos de cura divina que, em certos momentos, pouco tem a ver
de diferente com o que acontece em uma sesso de luta entre espritos na
Umbanda. De fato, a tal ponto a prpria pessoa malvola do Diabo to forte e
to absolutamente essencial na lgica de crenas, afetos e cultos pentecostais,
que mais do que um agente do mal e um oposto absoluto pessoa de ao poder de
Jesus Cristo, ele se converte no operador central e no ator principal atravs de
quem, afinal, tudo acontece8.

Importa considerarmos o fato universal de que uma transformao atualizadora do


universo religioso no Brasil no observa uma tendncia nica de variaes, mas, ao
contrrio, diferencia alternativas de composio confessional por meio de
seqncias de estilos e de sistemas religiosos, real ou aparentemente opostos,
desde o ngulo da lgica da crena, do estilo do culto e da tica social derivada.
Assim sendo, se estas idias fazem sentido, podemos supor que continuamente
acontece que tanto na variao modernizante das religies tradicionais, quanto no
advento e na incorporao de neo-religies estrangeiras ou autctones a um
mltiplo cenrio de escolhas confessionais, h uma tendncia acentuada
reiterao de sistemas religiosos consagrados, de maneira contnua aberta ao
surgimento simultneo e a uma moderada difuso de unidades de crena de
"estilo pentecostal", por oposio aos seus equivalentes de "estilo umbanda".

Nesse sentido, o Catolicismo parece ser a religio com a mais aberta capacidade de
ajustamento aos "novos tempos", embora seja a confisso religiosa que mais
"perde fiis para as outras". Quando observada de perto, vemos como ela se abre e
se permite diversificar, de modo a oferecer, em seu interior, quase todos os estilos
de crena e de prtica da f existentes tambm fora do Catolicismo.

Uma pessoa adepta da Congregao Crist no Brasil quase s pode, na prtica,


variar entre um ou dois estilos muito prximos de identidade religiosa e de vivncia
de sua religio, dentro e fora do mbito direto da comunidade religiosa. No h
sub-estilos, no h um gradiente flexvel de "modos-de-ser-da-Congregao" e,
principalmente, no h lugar a um par de opostos como as comunidades eclesiais
de base e a renovao carismtica catlica.

Toda a associao entre classe social e opo religiosa diz sempre meias verdades.
Que eu possa aqui, por um momento, ousar as minhas. No presente momento, as
pessoas e famlias do que nos acostumamos a chamar no Brasil de "as classes
trabalhadoras", ou a que se d nas Comunidades Eclesiais de Base o nome de
"excludos e marginalizados", restam as opes entre: permanecer "catlico",
converter-se a uma confisso evanglica (quase sempre pentecostal, cada vez
mais raramente no-pentecostal), voltar-se para ou manter-se em algum
sistema religioso de possesso (mais os de tradio afro-brasileira do que o
Espiritismo Kardecista), transitar entre confisses e igrejas e, finalmente,
preservar um moderado agnosticismo confessional. De outra parte, entre as
pessoas de classes mdias para cima, o leque de opes visveis
extraordinariamente mais aberto9. Afora todas as escolhas anteriores, todo um
leque de vocaes individuais ritualmente partilhadas est aberto e disponvel. E,
cada vez mais, ele oferece alternativa inclusive bastante heterodoxas, do ponto de
vista, por exemplo, das tradies familiares de origem da maioria das pessoas.

Vimos o tempo todo que vivemos hoje em dia um tempo de histria e cultura com
duas caractersticas essenciais: a) do ponto de vista de cada um de ns,
individualmente, h uma abertura crescente em direo individualidade, aos
direitos pessoais de opo e compromisso de tal sorte que cada vez mais a
obrigao social (familiar, parental, comunitria etc.), de "ser religioso" e "ser desta
religio", desloca-se aos poucos, e mais nas cidades do que no campo, para o
direito individual de "fazer-se religioso". De escolher a sua adeso confessional e
um modo ou um feixe pessoalmente significativo de modos interligados de viver
(menos quando se ingressa por converso em uma religio de tipo sectrio); b) do
ponto de vista objetivo, o cenrio das religies abre-se ao movimento a
possibilidade crescente de transformaes e a uma conseqente diversidade. Aos
poucos uma hegemonia catlica estende-se em culturas tradicionalmente crists-
catlicas um universo multiconfessional entre tipos de religies e de agncias
religiosas em concorrncia, em conflito, em aliana e tambm em dilogo. bem
certo que todo este movimento de novidade sobre a tradio e de
retradicionalizao religiosa da novidade, tende a operar entre dois plos opostos:
o de sistemas de sentido voltados para ou estrategicamente obrigados a um
dilogo terico e prtico, como escolha criadora de toda uma teologia do outro
versus o de sistemas carentes de sentido de exclusividade, sectrios e fechados.
Afinal, o mundo das religies no muito diferente, pelo menos no que toca este
ponto, do das cincias ou mesmo do dos negcios.

Para alm da religio, o tempo cultural em que vivemos e para onde nos
dirigimos, inclui cada vez mais um nmero maior de estilos de espiritualidades,
de outros sistemas de sentido, de combinaes pessoais e coletivas de saberes e
valores que no apenas permitem, mas obrigam a prpria pessoa-religiosa a
interaes de sentido, a integraes de escolhas, a indeterminaes de seu prprio
destino como um indivduo e uma identidade.

Eis um dilema: tudo muda, mas tudo permanece mais ou menos igual. Anunciou-
se em sculos e dcadas passadas o "fim da religio" e a "morte de Deus"! Ei-los
vivos por toda parte e gozando de boa sade. A religio convive com cincias e
as ideologias e no parece perder terreno, mas antes se revigorar e abrir-se a um
mundo de idias e de desafios humanos sem dvida mais difceis do que os
"mundos culturais" que nos antecederam. Ao contrrio, os imaginrios do sagrado
parecem hoje mais resistentes s crises da ps-modernidade do que as cincias e
as ideologias. O surgimento de tantas outras formas de pensar, de sentir e de
traduzir isto de muitas maneiras, tem criado inmeras novas alternativas de
converso e "descoberta", de adeso religiosa e de afiliao confessional. Isto
acontece dentro e fora dos crculos mais marcados pela religio, como vimos aqui.
Este fenmeno de retorno ao sagrado, revestido agora de uma extraordinria
plasticidade, de um antes impensvel poder de criao e de diferenciao, envolve
pessoas, grupos sociais e comunidades culturais as mais diversas. Poucas seriam
as regras que poderiam ser dirigidas com algum acerto a uma nica categoria de
atores sociais.

Uma idia neste mesmo sentido sugerida por Manuela Cantn Delgado deve ser
citada aqui.

O previsto "ocaso" do sagrado tem uma outra leitura, tambm ela em meios
termos: aquela segundo a qual o processo de modernizao e o de
secularizao constituem um binmio indissocivel. A Amrica Latina se
prope como um imenso espao no qual a suposta modernizao (seja ela o
que for) no apenas mostra-se incapaz de liquidar os movimentos
conversionista, como parece mesmo propici-los. Neste sentido, a
criatividade religiosa contempornea no deveria ser explicada a partir dos
supostos fracassos dos ideais da modernidade, seno que desde esta
mesma modernidade, que foi ingenuamente assimilada a uma perda
irreversvel de presena do religioso, enquanto o religioso se assimilava-
reduzia ao eclesistico10.

Ora, sem que isto queira representar uma supervalorizao do que chamei at aqui
de sistemas de sentido religiosos, uma ousada questo poderia ser mesmo
levantada agora. J no se trata de procurar a todo o momento estabelecer quais e
em que medida certos fatores e determinantes polticos, econmicos ou de
natureza semelhante atuam sobre a lgica e o ritmo das existncias, das relaes e
das transformaes no campo mltiplo e difuso das religies. Talvez importe
reverter pergunta. Como e de que maneira o fenmeno religioso constitui
possivelmente - e hoje, mais talvez do que no passado - o eixo dos degraus mais
profundos desde onde as lgicas, os imaginrios e os preceitos de sentido e de
valor de outras instncias da vida social so produzidos, postos em vigncia e
transformados? Pois no , a meu ver, que apenas a religio, as espiritualidades
e as suas intercombinaes esto vivas e tenham atravessado os tempos da
modernidade e da ps-modernidade com um vigor surpreendente, no Brasil e nos
Estados Unidos, na Espanha e na Arglia. Tais sistemas de pensar a vida e viver o
pensamento recriam hoje um poder vigente de presena em todas as esferas da
histria e do cotidiano que apenas uma interpretao muito estrita do que seja a
religio e o ser-religioso hoje entre ns, pode considerar como algo de menor
importncia e como algo cuja razo de ser e se transformar est sempre situada
fora dela mesma.

Notas

1 Ver Leilah Landim (org.), Sinais dos tempos e tradies religiosas no Brasil, So Paulo,
Instituto de Estudos da Religio - ISER, 1989.

2 Uma pesquisa do Instituto Gallup, publicada em maro de 1990, envolvendo respostas no-
estimuladas, revela uma porcentagem de 76,4% de catlicos romanos; 8,5% de protestantes ou
evanglicos, includas a as confisses pentecostais, 4,6% de espritas kardecistas, 0,4% de
adeptos de religies de origem afro-brasileiras (candombl, umbanda, tambor de mina,
xang e outras); 0,2 de budistas e finalmente, 9,2% de pessoas que se reconhecem como "sem-
religio". Outras vrias religies teriam apresentado cifras quase invisveis.
Com respostas estimuladas, dois anos depois, uma pesquisa semelhante, realizada pelo mesmo
Instituto Gallup, revelou dados que alteram de maneira surpreendente, para muitos, os nmeros da
pesquisa posterior. Os catlicos descem para apenas 58,8% (com o que as autoridades
eclesisticas no concordam em absoluto), os evanglicos descem para 5,6 (idem, com imensas
nfases entre os pentecostais), os espritas vo para 3,5% (curiosamente divididos ento entre
"espritas cientficos" e "espritas cristos"); os adeptos dos cultos afros crescem para 1,5% e os
"sem-religio" dobram o nmero e atingem 18,7%.

Algumas outras investigaes semelhantes, no entanto, realizadas por instituies confiveis,


colocam os catlicos entre 78% e 85%, elevam os evanglicos para algo entre 10% e 20%, com
uma crescente proeminncia dos pentecostais e, hoje em dia, das igrejas de cura divina e de
teologias populares do sucesso, e alteram as cifras de outras confisses religiosas.

3 Para ser fiel a um cenrio bastante multiforme, quero lembrar aqui um sistema classificatrio
sugerido por Olga Gudolle Cacciatore, em seu Dicionrio de Cultos Afro-Brasileiros, entre as
pginas 22 e 23. Dentro de uma escala de tempos, ela comea pelos cultos indgenas anteriores
chegada dos conquistadores e, a seguir, anota os sistemas como o da Pajelana. Entre os
sistemas religiosos de origem e tradio afro-brasileira, reconhece, diacronicamente, os
seguintes: a) Candombls de origem sudanesa (de tradio Nag, de tradio Jeje-Nag, de
tradio Mina-Jeje - Casa das Minas, e de tradio Muumirim (muulmano); b) os candombls
de origem Bantu, a partir do sculo XIX; c) os cultos de Nag e de Pajelana (Candombl de
Caboclo) e os cultos de tradio Angola-Congo, como o Tor e o Catimb, do Nordeste e do
Norte do Pas; d) A Macumba; e) a Umbanda tpico do Rio de Janeiro, j como mescla da
Macumba Primitiva, do Catolicismo, do Espiritismo Kardecista e do Ocultismo, e a
Macumba Transformada, como a Quimbanda; f) os cultos de Umbanda cruzados com o
Candombl, ou tendentes a mesclas com o Espiritismo Kardecista (Umbanda de Branco ou
Umbanda de Caritas).
4 Mas chama a ateno a maneira como hoje as pequenas novas e mnimas igrejas de Cura
Divina, ao estabelecerem as religies de possesso e os agentes rituais dos cultos de
tradio afro-brasileira como os seus inimigos prioritrios, acabam por gerar uma retrica de
combate e uma simbologia ritual quase equivalentes.

5 Luis Eduardo Soares escreveu dois artigos cuja leitura ser de uma boa importncia aqui. Foram
ambos publicados no: Sinais dos tempos e Tradies religiosas no Brasil, j citadas aqui. Um
deles aborda justamente a questo sumarizada acima: Religioso por natureza - cultura
alternativa e misticismo ecolgico no Brasil (pp. 121-144). O outro envolve um dos melhores
estudos sobre as religies amaznicas centradas na ingesto ritual da Ayuasca: "Santo Daime no
contexto da nova conscincia religiosa" (pp. 265-274).

6 Atrasada quanto a este aspecto, quando comparada com a Assemblia de Deus de anos atrs,
ou a Igreja Universal do Reino de Deus de agora, finalmente comeam a surgir e a se propagar
pelo Brasil, sacerdotes catlicos liberados pela hierarquia (no sem problemas, conselhos e
divises) para uma propaganda proselitista da f ao estilo mais agressivo. Surgem aqui e ali
sacerdotes carismticos com um grande poder de atrao sobre multides de fiis. O caso atual
mais notvel o padre Marcelo Rossi, de So Paulo. Suas missas e pregaes em lugares pblicos
chegam a atrair quarenta mil fiis, de acordo com as manchetes dos jornais. Divulgador de um
"tero bizantino" e difusor de velhas e novas prticas carismticas de prece, os seus livros esto
entre os mais vendidos entre os de teor religioso.

7 Remeto o leitor a Duas respostas aflio - Umbanda e Pentecostalismo, publicado no n. 6


de Debate e Crtica, jul. 1975, pp. 75-94.

8 A este respeito, em um artigo mais ou menos recente, Otvio Alves Velho oferece uma
interpretao que me parece bastante oportuna. Ele diz o seguinte: "A oposio radical entre as
figuras de Deus e do Diabo, no caso do pentecostalismo, ao invs de maniquesta, parece
interpretvel como sendo um veculo e operador que hoje - com o chamado neo-pentecostalismo
- pode ser acionado para fornecer a garantia necessria, por uma espcie de troca, para desfazer
outros dualismos e essencialismos (sem falar das culpas). Isso se daria na forma de uma disputa de
posies, vivenciada como busca de permanentes tomadas de posse, que constitui verdadeira
guerra, total e de movimentos". Ver: Globalizao: Antropologia e Religio, p. 143.

9 Sempre indispensvel levar em conta que o quebra-de-brao entre a ortodoxia e a heterodoxia


tende a ser vencida, cada vez mais, por este segundo lado. Isto verdadeiro pelo menos de um
ponto de vista catlico. Mesmo entre os fiis mais ortodoxos, mais criteriosamente praticantes,
quantos e quais so aquelas e aqueles que de fato observam em seus imaginrios de f e em suas
normas crists de vida todo o repertrio das doutrinas cannicas? Em uma pesquisa realizada no
Pas e, sobretudo, no Rio de Janeiro, foi revelado que um nmero prximo a 45% das pessoas que se
declararam "catlicas", declararam tambm aceitarem alguma modalidade de "crena
reencarnacionista". Ora, sabemos todos que a reencarnao, eixo do que se chama
costumeiramente no Brasil de "Doutrina Esprita", absolutamente condenada pela ortodoxia
cannica catlica. Na histria do Catolicismo no Pas, durante anos e anos entre fins do sculo
passado e meado do presente, autoridades eclesisticas sustentaram um verdadeiro combate
ideolgico contra o Espiritismo Kardecista e contra toda e qualquer imaginrio de tipo
reencarnacionista. Passados tantos anos, um crescente "desejo de reencarnao" ronda o
imaginrio dos catlicos de qualquer setor das culturas no Brasil. Isto verdadeiro no apenas
para as pessoas cujo cotidiano est sempre muito prximo das religies de possesso (como
estar longe delas na Bahia, por exemplo?), quanto para catlicos eruditos mais e mais
aproximados de imaginrios e sistemas de sentido "orientais" e "esotricos". De resto, at
onde tenho um conhecimento pessoal, entre budistas e adeptos difusos da Nova Era,
praticamente todas as crenas e prticas de velhas e novas religies e espiritualidades
autctones ou imigrantes, so, de algum modo, adeptas de algum estilo de esperana-na-
reencarnao.

10 Ver "Evangelismo Gitano y Creatividad Religiosa", Antropologia, n. 14, 1998, p. 48.


Bibliografia

BRANDO, Carlos Rodrigues. Crena e Identidade - campo religioso e mudana cultural.


Trabalhos em Antropologia, Campinas, IFCH, Unicamp, 1988.

CACCIATORE, Olga Gudolle. Dicionrio de cultos afro-brasileiros. Rio de Janeiro, Forense


Universitria, 1977.

CANTN, Manuela Delgado. "Evangelismo Gitano y Creatividad Religiosa: cmo se piensan


los gitanos, cmo pensar la religin". Antropologia n. 14, Madrid, 1997, pp. 45-72.

FRY, Peter e HOWE, Gary. "Duas respostas aflio: umbanda e pentecostalismo". Debate e
Crtica n. 6, So Paulo, 1975, pp. 75-94.

LANDIM, Leilah (org.). Sinais dos tempos - tradies religiosas no Brasil. Cadernos do ISER,
Rio de Janeiro, Instituto de Estudos da Religio, 1989.

SOARES, Luis Eduardo. "Religioso por Natureza". Em Sinais dos Tempos, op. cit., 1989, pp. 121-
144.

SOARES, Luis Eduardo. "O Santo Daime no Contexto da Nova Conscincia Religiosa". Em
Sinais dos Tempos, op. cit., 1989, pp. 265-274.

VELHO, Otvio Alves."Globalizao: antropologia e religio". Mana - Estudos de Antropologia


Social. vol. 3, n. 1, 1997.

PPGAS - Museu Nacional, Universidade do Rio de Janeiro, pp. 133-154.

Texto recebido e aceito para publicao em 2 de outubro de 2004.

Carlos Rodrigues Brando antroplogo, e atualmente professor colaborador voluntrio do


Departamento de Antropologia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade
Estadual de Campinas (Unicamp). pesquisador associado do Ncleo de Estudos e Pesquisas
Ambientais (Nepam) e do Centro de Estudos de Agricultura (Ceres). Tem vrias obras publicadas
sobre educao, antropologia e religio.

2006 Instituto de Estudos Avanados da Universidade de So Paulo

Avenida Professor Luciano Gualberto, Travessa J - 374


05508-900 So Paulo SP Brasil.

Tel: +55 11 3091-3919 / 3091-4442


Fax: +55 11 3091-4306