Francois Laruelle Phenomene Et Difference Essai Sur Lontologie de Ravaisson

PUBLICATIONS DE L'UNIVERSITE DE PARIS X-NANTERRE
LETTRES ET SCIENCES HUMAINES

- -- - - - - T h s e s et Travaux : No 1 1 - - - - - - -
FRANOIS LARUELLE
PHNOMNE
ET
DIFFRENCE
ESSAI
SUR
L'ONTOLOGIE
DE
RAVAISSON
DITIONS KLINCKSIECK
PUBLICATIONS DE L'UNIVERSIT13 DE PARIS X-NANTERRE
Lettres et Sciences Humaines
- - - - - Srie A : Thses et Travaux : No 11
Dj parus :
1. Paul-Franois Dubois (1793-1874), Universitaire, journaliste et

homme politique, par Paul GERBOD, 1967, 320 p.
2. Vie spirituelle et vie sociale entre Rhin et Baltique au XVII" si~de,

par J.-B. NEVEUX, 1967, 934 p.
3. La correspondance de Charles Brunellire, socialiste nantais, 1880-

1917, publie par Claude WILLARD, 1968, 278 p.
4. Cent dix-neuf lettres d'Emile Guillaumin (dont 73 indites) 1~:94-

1951, autour du mouvement littraire bourbonnais, dites )Jar
Roger MATH, 1969, 320 p.
5. L'adaptation des Romans courtois en Allemagne au XII" ct au

xm sicle, par Michel HUBY, 1968, 500 p.
6. Fnelon et la prdication, par Marguerite RAILLANT, 1969, 246 p.
7. L'acquisition des structures tonales chez l'enfant, par Michel IMBER-

TY, 1969, 226 p.
8. Banque et crdit en Italie au xvn sicle, par Jos-Gentil DA SILVA.

Tome 1 : Les foires de change et la dprciation montaire, 1969,
776 p.
Tome 2 : Sources et cours des changes, 1969, 296 p.
9. LoPE DE VEGA, El Acero de Madrid. Texte tabli avec une intro-

duction et des notes, par A. BERGOUNIOUX, J. LEMARTINEL et G.
ZONANA, 1971, 172 p.
10. Vulci, trusque et trusco-romaine, par Alain Hus, 1971, 228 p.,
18 fig. et 24 planches b.-t.
FRANOIS LARUELLE
PHNOMNE
ET
DIFFRENCE
ESSAI SUR L'ONTOLOGIE DE RA VAISSON
~DITIONS KLINCKSIECK
11, rue de Lille - PARIS 7
= = = 1971 - - - = =
La loi du tl mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinas 2 et 3 de l'article 41,. d'une
part, que les copies ou reproductions strictement rserves l'usage priv du cop1ste et
non destines une utilisation collective et, d'autre part, que les analyses et les courtes
citations dans un but d'exemple et d'illustration, toute reprsentation ou reprod~cuon
intgrale, ou partielle, faite sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants-drOit ou
ayants-cause, est illicite (alina 1 de l'article 40).
Cette reprsentation ou reproduction, par quelque procid que ce soit, constituerait donc
une contrefaon sanctionne par les articles 425 et suivants du Code Pnal.
Editions Klincksieck, 1971.

A Madame RAMNOUX
et Monsieur RICUR
Introduction
PHENOMNE ET DIFFERENCE
La diffrence n'est que le thme de cet essai, non sa thse ou son

concept. La diffrence n'y est pas pose, mais cherche: quel est l'lment
de la diffrence ou son milieu d'origine? Cet lment est progressivement
dgag comme ce qui exclut non seulement la reprsentation (le concept)
mais aussi le donn empirique : la diffrence n'est un concept philoso-
phique original que si elle est inscrite dans un milieu originaire, en-de
de la disjonction du concept et de l'empirique. Paralllement cet tre
originaire de la diffrence, la manire de le dgager ne peut tre celle de
la position, de la thse conceptuelle. Elle procde par esquisses, d~ une
dmarche de pense apparente la phnomnologie et qui rpond au
caractre cherch plutt que trouv de la diffrence. La diffrence est ici
l'objet d'une quasi-potique fonde sur la reprise de quelques textes
ravaissoniens sur l'art. Elle est progressivement arrache au phnomne,
partir duquel elle est esquisse, comme ce qui dtruit l'interprtation
transcendantale du phnomne et de la manifestation. Le couple de la
diffrence et de l'expression est dgag plutt que construit, comme ce
qui, dans le combat du phnomne et de la diffrence, de la manifestation
et de l'expression, peut tre tourn contre la subjectivit transcendantale
et l'ontologie fondamentale, dans la mesure o celle-ci commence en se
fondant dans celle-l.
Malgr sa fadeur, sa douceur insupportable et si peu moderne,
Ravaisson est le plus nietzschen de la ligne des pr-bergsoniens. Tel
du moins je l'ai mis en uvre, cherchant l'affirmation et la positivit dans
la revendication du concret sensible, l'expression dans la manifestation
de l'absolu, et mme - poussant la r-interprtation au-del des limites
raisonnables - quelque chose comme l'ternel retour dans la circularit
serpentine qui fait l'essence de la vie et de la grce: l'ternel retour de
la grce et la beaut... n tait invitable de trouver dans Ravaisson
ces lments sous la forme d'une quasi-potique : y conduisaient la critique
du platonisme et de la reprsentation dans le concept, l'exclusion de la
10 PHNOMNE ET DIFFRENCE
ngativit et l'affirmation du positif dans chaque tre, le refus dfinitif de

la dialectique, une ontologie de l'expression et de la circularit productrice
de la diffrence. Mais toute cette modernit est-elle dans Ravaisson ?
Cette objection n'a aucun sens pour peu que l'on ait compris ce que
veut dire c tre :. . L'Etre est l'unique objet qui appelle et supporte la
violence de la r-interprtation. Bienheureuse violence : quoi donc ser-
viraient les penseurs s'ils ne nous faisaient penser librement ? Leur des-
tine n'est-elle pas plus encourageante pour nous d'tre les martyrs de
la pense contemporaine plutt que les reliques de son muse ? Ravaisson
a d'ailleurs t si constamment oubli dans l'histoire de la philosophie,
ou si mal trait comme simple mdiation entre Aristote et Bergson, que
sa mmoire n'a aucune dette envers l'histoire. TI n'appartient qu'aux
penseurs (Bergson, Heidegger) qui se sont complu sa discrtion et
sa hauteur. Ravaisson n'est pas un chanon :., un intermdiaire dans
le commerce des philosophes, c'est un inspirateur, le type achev du
philosophe-martyr qui se laisse dvorer par ceux qui veulent devenir
ses enfants.
La pense esquisse partir de quelques-uns de ses textes sur l'ex-
pression de l'absolu dans l'art, est une onto-tho-phanie plutt qu'une
onto-tho-logie. La conception transcendantale de la manifestation y est
remplace par ce que nous avons appel les donnes immdiates de la
manifestation>. Cet immdiat est celui de la diffrence, cette manifesta-
tion est identique l'expression. Mais la diffrence ne peut tre dgage
que dans un double combat, la fois sur le front de l'interprtation phno-
mnologique de l'apparatre et sur le front d'une philosophie empiriste de
la diffrence. La diffrence relve de l'lment du concret, de la synthse
originaire en-de de toute disjonction propre l'histoire de la mta-
physique : la diffrence est sans doute exclue par le platonisme, mais
aussi par l'antiplatonisme qui ne fait pas sortir de la scission du concept
et de l'empirie, si peu favorable une pense de la diffrence. C'est
pourquoi elle est cherche du ct du phnomne plutt que du simulacre,
mais d'un phnomne qui n'est plus conu partir de la phnomnologie :
dans la mesure o celle-ci enveloppe malgr soi des mouvements dialec-
tiques trangers une pense de l'expression. La diffrence comme
c ambigut :. possde une valeur polmique l'gard de la diffrence
dialectique conue partir de l'Identit, et de la diffrence ontico-ontolo-
gique qui n'a pas russi surmonter son origine dans le transcendantal,
dans l'lment dialectique de la pense et dans la ngativit. La fonction
polmique de l'ambigut et de l'expression doit tre dgage, isole dd
sein de la douceur ravaissonienne, et leve la hauteur d'un principe de
critique contre toute ontologie fondements subjectifs et transcendantaux.
Cette valeur critique de la diffrence est sans doute un trait permanent
dans la tradition philosophique. Mais l'objet qui subit le choc et la passion
de la diffrence est nouveau, non plus le cogito, mais l'tre-l et l'inter-
INTRODUCTION 11
prtation transcendantale de l'Etre, ou encore l'ego originaire et la sub-

jectivit ontologique immanente de la philosophie de l'essence de la
manifestation :. . Cette critique ne rpond pas directement, du moins dans
ses fins, des intentions subjectives : c'est plutt une critique de la subjec-
tivit, ft-elle leve la dignit de subjectivit pure. La pense de la
diffrence rpond la vise d'un empirisme - mais de cet empirisme
suprieur :. cherch par Schelling et qui anime encore la pense de
Ravaisson, surtout lorsqu'elle se tourne contre Schelling. L'empirisme
suprieur de la diffrence rfute comme secrtement dialectique la phno-
mnologie et l'ontologie transcendantales, et comme abstrait l'empirisme
qui se dfinit d'abord par l'antiplatonisme et l'opposition au concept.
Contre le rationalisme implicite des premires et contre l'empirisme abstrait
du second, il cherche par le biais de la diffrence cette philosophie de la
contingence sans cesse remise en chantier depuis la Critique du Juge-
ment:. et qui n'est rien d'autre que l'empirisme philosophique authen-
tique, celui qui est encore cherch sans tre donn dans la tradition
mtaphysique. C'est pourquoi la diffrence est ici saisie d'abord dans son
pouvoir critique, comme instrument du combat contre le phnomne inter-
prt sur des bases transcendantales: Phnomne et diffrence:., ce
n'est pas une solution, c'est le programme d'une Ide. Cette Ide est
ici seulement esquisse partir du matriau ravaissonien, qui n'est ainsi
jamais considr pour lui-mme ou dans la perspective d'un examen
historique.
Ce libre essai, formul propos de Ravaisson plutt qu' son sujet,
tait crit et soutenu comme thse de troisime cycle avant que ne me
soient connus les remarquables travaux que l'on sait sur le concept de la
diffrence. Il n'a donc pu en profiter dans son principe, mais selement
dans quelques-uns de ses dveloppements (Introduction, etc...) qui furent
ajouts au texte initial ou diffremment accentus. Ce travail d'ajustement
s'imposait dans la mesure o la diffrence ici en cause se distinguait de
toute conception empiriste :. de la diffrence et relevait de ce qui devait
tre appel une onto-tho-phanie >. Phnomne et diffrence\') n'est
qu'une autre version du titre p~tif : Les donnes immdiates de la
manifestation:. et de son contenu: la critique de l'ontologie transcen-
dantale au moyen d'une pense de l'expression et de la diffrence fonde
sur l'art.
PREMI.t!RE PARTIE
L'LMENT DE I.A. DIFFRENCE

Chapitre Premier
MTHODE DE L'EXPRESSION
ET FONCTION DE LA DIFFRENCE
1. La peDSe ravaissonienne dans sa diftrenee.
La pense de Ravaisson, prise dans sa perspective propre, est rigou-

reusement originale et, pour ce qui est de son intuition centrale, ne s'ex-
plique pas par les auteurs dont on trouve les traces dans son texte. L'en-
semble de l'tude vrifiera ce postulat, mais qui a lu Ravaisson peut
facilement souponner, puisqu'il n'y a pas un atome de sa philosophie o
l'on ne puisse trouver un cho explicite ou non de la tradition, et que
sa pense est comme une monade qui reflte .J'univers de ia: tradition, que
faire l'inventaire de son dtail , c'est se perdre dans l'infini des in-
fluences , possibles ou relles, et que c'est aller un chec de principe
que de la prendre matriellement ou dans son contenu seulement. n faut
donc chercher la diffrence irrductible qui met dans une forme propre
ces matriaux reus de la tradition de la philosophia perennis. Dgager
cette diffrence permet de librer la pense de Ravaisson aussi bien
de son ascendance que de sa descendance. Le rduire la fonction de
prcurseur de Bergson, c'est amputer sa philosophie de l'intuition qui
l'alimente et de la varit des penses qui l'expriment. Sa proximit
Schelling, Maine de Biran ou Bergson, enveloppe une diffrence
radicale : plus gnralement toutes ces penses expriment ou reprsentent
comme des monades le mme univers, mais dans des modalits diffrentes,
et c'est peut-tre cette entre-expression des philosophies qui sauvegarde
leur individualit en posant la diffrence comme constitutive de la proxi-
mit. Isoler la diffrence propre de Ravaisson, c'est--dire la fois le
sens unifiant de ses rflexions, et, comme son envers, la somme de
ngations , qui le distingue des penseurs qui lui sont apparents, c'est
refuser de le diluer dans son pass ou son avenir, le constituer comme
le plus contemporain ~ des philosophes. Ce qui dfinit la modernit

et l'actualit n'est pas le prsent historique, mais l'individualit et la
diffrence.
Cependant puisqu'il est admis qu'il n'y a plus de lecture qui soit inn~
cente et dont toutes les penses soient censes converger dans le gomtral
d'un sens unique en droit possible, une lecture doit se justifier. Sur ce
point Ravaisson est lui-mme un philosophe hermneute, un alexandrin
et un noplatonicien, auquel la tradition offre la varit de ses textes et
de ses uvres et pour qui l'acte philosophique est d'abord un acte de
lecture et de dchiffrement des monuments de l'art, de la religion et de
la philosophie. Il a lui-mme pressenti que toute lecture suppose, comme
la perception, un horizon de pense antcdent partir duquel s'opre la
comprhension du texte. C'est que le mythe de la lecture innocente cor-
respond cet autre mythe d'une perception qui se ferait avec des objets
en soi et dj constitus, ou avec du peru ou du monde. La lecture ne
consiste pas inventorier un objet dont toutes les marques ~ sont dj
disposes dans l'espace transparent d'une sorte de lumire intelligible o
les ides ne projettent pas d'ombre, ni ne s'offusquent mutuellement. Si
l'uvre examine tait comme un objet tal et sans zones secrtes, la
lecture se rduirait une synthse passive du sens. Cette ide d'une
comprhension objective ~ et neutre d'une uvre a la mme racine
que l'ide antithtique d'une lecture subjective ~ et arbitraire : ces
erreurs sont opposes mais jumelles. Si la perception ou l'interprtation
ne sont ni neutres, ni subjectives, c'est qu'elles se font partir d'une
sorte d'horizon transcendantal de la lecture qui articule l'un l'autre un
visible et un invisible et y dispose l'objet tudier. Cet horizon d'intelligi-
bilit ainsi projet par le lecteur au-del de l'uvre n'est nullement formel
et indtermin, comme pourrait l'tre l'horizon universel du monde que
projette la transcendance en gnral. C'est un horizon singulier, dtermin
et diffrenci comme celui que projette l'artiste: la lecture ou l'acte d'in-
terprtation est de la nature de l'acte esthtique et doit produire une
uvre analogue l'uvre que produit l'art. Cette assimilation de la lecture
philosophique un acte crateur d'ordre esthtique est motive par deux
raisons : la premire, prcdemment pose, est qu'en gnral toute intel-
ligence d'un auteur, ft-il philosophe, se fait partir non d'un thme
isol, mais d'un horizon dtermin. La seconde est que cette conception
de la lecture comme uvre d'art est adquate au sens mme de la
philosophie ici examine : l'uvre philosophique de Ravaisson tient da-
vantage de l'uvre d'art que du discours conceptuel, religieux ou math-
matique. Ce n'est ni une analyse ou une clarification de notions, ni un
ordre des raisons, ni la mise en uvre d'une mthode par intuition, ni
un procs dialectique. C'est une quasi-incantation, qui la distingue des
autres types de discours philosophique et l'apparente, par les moyens
dont elle use, l'uvre d'art. La conception de la lecture comme acte
EXPRESSION ET DIFFRENCE 17
esthtique (comme expression :. ) est adapte l'tude d'une uvre
que des mthodes plus analytiques dtruiraient jusque dans son intuition
centrale. Il n'y a pas de mthode universelle d'interprtation, mais une
mthode doit tre diffrencie par son objet. Cette conception propose de
l'interprtation comme acte d'ordre esthtique repose donc sur une pr-
comprhension de l'uvre tudier. Le contenu de cette prcomprhen-
sion consiste prcisment dans l'ide que la pense de Ravaisson est
plutt celle d'un artiste que celle d'un lgislateur ou d'un gomtre de
la philosophie. Il est impossible de dpasser le cercle que font la dter-
mination de la mthode et la prcomprhension de l'objet tudi. n s'agit
seulement d'expliciter le contenu de cette prcomprhension : la pense
de Ravaisson, comprise comme uvre d'art, sera interprte partir
des concepts qui dfinissent l'esthtique de l' uvre ouverte:.. C'est
la dtermination ou la modalit la plus lmentaire de la diffrence : la
diffrentielle qui dfinit la pense de Ravaisson et la distingue du discours
philosophique ordinaire en tant qu'il est rgl par la raison et profr
des fins de vrit. Cette originalit d'une pense qui reste philosophie,
mais qui se veut soumise des fins et surtout des moyens esthtiques,
diffrencie le type d'approche qu'elle tolre : une mthode :. qui tienne
davantage de la description:. ou de l' expression:. que de l'analyse
conceptuelle, une expression :. de la diffrence plutt que son con-
cept:..
2. La philosophie eomme Dl'l'e oDVerte : indtermiDation

et pluralit.
Non seulement la pense de Ravaisson doit tre ramene au statut

de l'uvre d'art, mais celle-ci doit tre conue de telle sorte qu'elle rende
compte adquatement du plus grand nombre des caractres esthtiques
de l'uvre tudier.
Selon la conception de l' c uvre ouverte :., c l'uvre d'art est un
message fondamentalement ambigu, une .pluralit de signifis qui coexistent
en un seul signifiant:. (1). Cette ambigut qui distingue le message esth-
tique du message ordinaire et utilitaire, constitue l'essence de toute
uvre d'art, soit de manire implicite, soit explicitement comme c'est le
cas des uvres musicales ou plastiques contemporaines o l'art est l'co-
nomie et l'organisation du hasard, du dsordre et de l'indtermination.
La multiplicit de droit des lectures possibles de l'uvre, la varit des
perspectives qu'elle est faite pour supporter, l'agencement libre de ses
structures dont la combinaison est laisse l'esprit d'invention de l'in-
terprte, dtruisent l'ide d'une uvre ferme comme une essence dter-
(1) Cf. U. Eco : L'uvre ouverte, tracl. fr. Le Seuil, Paria 1965, p. 9.
2
mine par la ncessit d'une loi interne. L'uvre elle-mme ne sort pas
dtruite de cet branlement de ses fondements, elle subsiste comme
c un objet dot de proprits structurales qui permettent, mais aussi
coordonnent, la succession des interprtations, l'volution des perspec-
tives , (2). Si la pense de Ravaisson supporte aussi une multiplicit de
prises, elle ne se dilue pas en elles, mais conserve un centre de gravit
par lequel passent toutes les c images, que l'on peut prendre de sa
ralit, varie et multiforme, et de ses schmes toujours dynamiques et
ouverts. Sa proximit Leibniz ne concerne pas seulement l'usage im-
plicite qu'elle fait de concepts comme celui de l'entre-expression ou de
l'nergie. Cette philosophie de la force, de la vie, de la varit interne
ou de l'expression, se refuse comme celle de Leibniz l'ide d'un monde
constitu de quelques essences en nombre fini. Elle propose l'examen
la multitude de ses aspects, la diversit de ses thmes dont chacun
constitue une entre possible dans l'ensemble, une perspective sur le
tout de la doctrine, tandis que ce tout de la philosophie s'exprime dans
chacun des thmes que l'on peut en isoler. Avec Ravaisson le style
naire et dductif est bris dans la philosophie. A l'ordre des raisons
dans la construction mtaphysique ou des concepts dans l'analyse des
notions, ordre toujours fond sur l'objectivit et la ncessit interne des
essences lucides, est substitue la mthode qui use d' c expressions,
de c vues, ou de reprsentations,, Chacun des aspects de l'art, de la
philosophie ou de la religion est interprt comme l'expression d'une
intuition centrale. L'ide de perspective se substitue celle de causalit
par raison ou par principe et consquence. Mais un c foyer,, un centre
perspectif , ne signifie pas la rduction de la diversit l'absolu. Car
chacune des entres varies dans l'ontologie en livre l'essentiel, c'est-'-dire
donne une image du tout, de mme que l'auteur a pu travailler presque
simultanment la philosophie de l'histoire, de l'art ou de la nature. La
lecture de cette uvre n'est pas asservie un ordre des notions ou
une urgence des concepts, et les thmes ne s'y enchanent pas dans une
temporalit irrversible. La varit des c prises , est donc fonde dans
le caractre monadique de l'ontologie. Cette varit interne fonde elle-
mme la mthode utilise. Elle consiste oprer un certain nombre,
infini en droit, limit en fait, de coupes travers l'uvre. Chacune de
ces coupes est une c vue,, une reprsentation, ou une expression,
du tout de l'uvre. A propos du style, de la mthode, du statut de
l'uvre d'art, ou d'un concept comme celui de la limite ou de l'unit,
c'est le tout de la doctrine, ramene son ide centrale, qui doit se
manester et s'exprimer. Cette mthode consiste rpter, mais en la
prolongeant dans des contextes varis, la mme intuitiC\n o s'puise le
sens de l'ontologie. Ravaisson lui-mme a pratiqu cettt; mthode d'ins-
(2) lb. p. 10.

EXPRESSION ET DIFPRBNCE 19
tinct, laissant une partie de son uvre sous forme de fragments qui,
replacs dans l'ensemble de sa philosophie, en sont comme des c images :.
varies et semblables. Il y a une thorie faire du fragment ravaissonien
en fonction d'une tendance au pluralisme. Le fragment ne correspond ni
une impuissance de la pense (pourquoi la pense serait-elle ncessaire-
ment systme 1 Le sens du tout exclut le systme et la coordination
rationnelle, comme Ravaisson le montrera implicitement), ni des
circonstances fortuites de l'histoire ou de l'existence. Le fragment ravais-
sonien exprime une conception de l'Etre plutt que de l'existence. Il
reprsente l'acte d'intersection d'une philosophie de l'absolu et de l'ter-
nit, et d'une philosophie de l'expression et de la diffrence. Chacun de
ces fragments, et donc chacune des c coupes :. qui seront opres par
la suite, a la fonction potique de rassembler les aspects dterminants
de l'ontologie autour d'une pense centrale et ouverte, et de faire conver-
ger les rayons de la mditation vers un unique foyer partir duquel
l'uvre s'claire dans ce qu'il faut appeler son paisseur. La difficult
pour nous sera donc d'explorer la mme intuition sans jamais nous
rpter, et de trouver propos de chaque thme le point lumineux
partir duquel l'uvre se manifeste dans toute son envergure, sans cesser
d'tre elle-mme travers ces mtamorphoses.
Au niveau o nous l'avons prise, cette essence potique de l'ouver-
ture est inscrite plus profondment dans l'uvre que ne l'est ce qui s'ap-
pelle d'ordinaire le style: au niveau des dmarches de la pense et mme
de la conception de l'Etre. Son indtermination n'est donc pas un accident
ou une insuffisance qui ferait de Ravaisson un philosophe mineur.
L' ouverture:. de l'uvre philosophique se fonde sur le caractre que
celle-ci a d'tre non seulement un tout monadique, le "tout d'un monde,
mais un tout motionnel. Il faut admettre, sous peine de la mutiler, que
la pense de Ravaisson ne s'identifie pas compltement avec le sens nu
que les concepts peuvent d'eux-mmes livrer. Son caractre vague, poti-
que, incantatoire et magique, doit se rflchir dans son sens mme et
entrer dans son essence titre de composante irrductible. Lorsque nous
disons que la philosophie de Ravaisson est de l'ordre de l'uvre d'art,
nous ne visons pas sa langue et peine son style. Le style de Ravaisson
n'est lui-mme que l'expression de son ontologie, l'expression de sa
mthode et des schmes de pense qui la constituent. Le flou, le vague,
l'lgance, la concision allusive et la souplesse constitueront les points
de dpart de notre rflexion, mais seront compris comme les consquences
ncessaires des dmarches de la pense mises en uvre. En-de de la
langue et du style, mais au-del du sens transparent des penses expri-
mes ou du c contenu:., il y a place pour ce qu'il faudrait appeler le
style ou l'conomie de la rflexion, la manire de joindre et de disjoindre
les concepts, de mettre en perspective les doctrines passes, d'oprer des
raccourcis historiques ou conceptuels, qui donne la philosophie de
Ravaisson son caractre potique, mais aussi nigmatique et oraculairo.

Si la langue et mme le style reprsentent deux espces de ncessit et
d'inconscient (3), l'conomie de la pense reprsente ce qu'il y a de
volontaire et de conscient dans l'uvre : c'est ' ce niveau qu'elle peut
devenir uvre d'art, et qu'elle doit comme telle tre saisie. L'art n'est
pas ici une question de bien crire, ni ne s'identifie mme la dfense de
certaines intuitions philosophiques. n n'y a pas d'uvre d'art philoso-
phique si ce niveau intermdiaire n'est conserv et si le philosophe n'en
affirme explicitement ou non le statut autonome. Dans les Mditations
Mtaphysiques:., qui expriment sur le plan philosophique l'idal clas-
sique de neutralit de l' c criture , , les mots sont directement couchs
dans le lit du sens, et les schmes de la pense, la manire dont elle
progresse, s'effacent dans le c fond , ou dans le sens. n n'y a ni cette
verticalit, ni cette rsistance au sens et , sa transparence qu'offrent dans
Ravaisson l'expression et l'conomie de la pense. Cette rsistance
la clart conceptuelle fait que la philosophie est irrductible un schme
intellectuel, elle se refuse entrer dans un sens transparent et dont la
substance s'puiserait sous le regard. Le fond, de la pense de Ravais-
son, ou son c contenu,, est indissociable de ce niveau intermdiaire qui
se rflchit en lui et entre dans son essence comme l'paisseur du sens
ou comme son ombre.
Si cette c rflexion , distingue l'uvre de Ravaisson des philosophies
dont l'expression est plus traditionnelle, il faut analyser l'origine de cette
essence potique. Ce caractre esthtique entre dans la sphre philoso-
phique elle-mme, elle ne s'ajoute pas au concept comme un ornement
dont la vanit rendrait finalement impossible de distinguer entre la prose
et la posie philosophiques. C'est plutt un mode d'accs la vrit,
une expression directe de l'ide de l'Etre qui constitue le fond de l'onto-
logie. D'o nat ce vague potique? Si l'ambigut devient non seulement
un thme comme chez Merleau-Ponty, mais une valeur d'expression et
de vrit, c'est que Ravaisson, ignorant le dsordre et le hasard, use
intentionnellement et mme avec art, de l'informel, de l'ambigut et
surtout de l'indtermination.
Les confusions, les glissements de sens, les raccourcis conceptuels
surtout, font que l'uvre se dfinit par un sens trembl, et non par un
sens ferm (4). Aucun concept n'est clairci, clarifi, lucid. Ravaisson
procde plutt par synthse : au lieu de distinguer les lments d'un
concept et de mettre en relief leur articulation, il procde par fusion et
identification des notions. Les concepts ainsi chargs et gonfls de sens,
sont dilats au point de contenir un univers en rduction. D'o l'impr-
(3) R. Barthes, Le Degr zro de l'criture, Ed. Gonthier, 1965, p. 13 16.

(4) R. Barthes, Sur Racine, Le Seuil, Paris 1963, p. 11.
EXPRESSION ET DIPPRENCE 21
cision et l'indtermination entretenues des notions. Le caractre intention-

nel de cette ambigut interdit de la rejeter hors de la vision du monde ou
de l'ontologie comme un accident ou un dfaut grevant la valeur de
l'uvre. Elle s'impose dans l'paisseur des mots comme une chair qui
rsisterait la transparence du sens, et les mots eux-mmes finissent
par rsister au sens et par introduire en lui des ombres irrductibles
la lumire propre du discours conceptuel. L'interprte de Ravaisson
est sans cesse oblig de rtrograder d'un sens clair mais seulement pres-
senti vers un c sens :. donn mais obscur et qui se drobe l'inte'llect,
d'un sens d'talement vers un sens de fusion. Mais ce retour n'est pas
un chec, il constitue le type mme de comprhension que l'on peut avoir
de Ravaisson. Cette face implicite du sens n'est pas une limitation de
la rflexion, sauf si l'on a commenc par fixer la rflexion le champ
dmesur d'une lumire intelligible et d'un sens sans ombre. Cette zone
irrductible, ce fond potique est plutt ce quoi la rflexion claire
s'alimente, celle du philosophe et la ntre : elle est ce qui motive l'ide
d'une multiplicit d'interprtations, de c reprsentations :. ou de c vues :.
diffrentielles. A qui pntre dans la philosophie de Ravaisson, que ce soit
par l'art, la nature, la rflexion ou l'ontologie, c'est le tout de la philo-
sophie ou du moins de l'acte philosophique qui est donn avec ce fond
motionnel, condition de bien vouloir distinguer le tout et le systme,
le tout comme c apprhension :. de l'tant c dans son ensemble :. et le
systme comme saisie articule de la totalit des lments. Cette apprhen-
sion du tout de l'acte philosophique sur le mode de l'affectivit ou du
sentiment potique, nous place c au milieu :. du monde ravaissonien, et
c'est sur le fondement de cette position centrale q~ dfinit corrlativement
la philosophie de Ravaisson comme uvre d'art, que peut avoir lieu
l'examen de ses thmes et de la manire dont ils s'articulent. Si l'tude
d'une pense requiert une mthode chaque fois singulire et dtermine,
il y a un c site :. unique partir duquel la vue sur la philosophie appr-
hende se lgitime et se conoit comme adquate son objet. Dans le cas
de Ravaisson, ce site unique, . partir duquel doit rayonner la multiplicit
des c vues :. et des perspectives :. diffrencies est celui qui permet au
lecteur de saisir le tout de la philosophie comme philosophie esthtique
ou uvre d'art.
Il faudra donc supporter ce paradoxe : que le meilleur accs la
pense de Ravaisson peut s'oprer par ce qu'elle a de plus contest, l'es-
thtisme du style, le caractre flottant de l'expression et aussi bien de la
pense. Plutt que d'une allusion critique ces caractres, c'est de leur
analyse et de leur thorie qu'il faut partir. Ce point de dpart trouve
son fondement dans l'ontologie mme de Ravaisson . L'Etre est tout
expression et manifestation ; les niveaux de la ralit s'entre-expriment,
entre autres le style et l'ontologie, la forme des penses et le fond o
elles s'alimentent. Et par exemple le cheminement de la mditation comme
rcession l'Etre et rcollection des penses dans un projet d'unit et

d'intuition intellectuelle, s'entre-exprime avec le mouvement de l'Etre
comme conversion. Porter jusque dans la dimension de l'Etre le style, les
dmarches et les schmes de la pense, reprsente donc autre chose qu'une
perce intuitive dans l'ontologie de Ravaisson, car les coups de sonde,
mme profonds, s'ils ne sont que ponctuels restent superficiels. Puisque les
caractres du discours s'entre-expriment avec l'ontologie, puisque tout
dans cette philosophie s'enveloppe et se prsuppose, et que l'harmonie
des penses y compose un monde de cercles et de sphres qui se repro-
duisent dans une analogie indfinie, il faudra, ds ces premires rflexions,
donner toute son envergure . l'ontologie, c'est--dire au thme-fondement
de l'expression comme manifestation et diffrence: c'est la manifestation
de l'Etre qui constitue en effet l'onde-mre dont le droulement a dpos
dans Jes mots le pome ambigu et sinueux des penses de Ravaisson.
Quelques-unes des raisons qui font de cette philosophie une pense

peu rationnelle : simplification dans la manire de faire l'histoire de la
pense ; assimilation presque abusive des philosophes ; imprcision dans
la dfinition des notions (surtout des notions cls : activit, me, absolu),
identification des notions dont la parent n'est que lointaine (me = vie =
absolu, volont = activit = mouvement), oscillation de la pense qui
procde constamment par glissement et passage l'absolu, impuissance
construire une architecture articule sinon un systme, flottement, hsi-
tation, perptuelle cession de la pense, imprcision oraculaire, flou
et charme non exempts de calcui : Ravaisson aussi a ses chemins qui ne
mnent nulle part, quand ce ne serait que ses notes, fragments, bauches,
esquisses non publis, o, dans un projet perptuellement renouvel, il
essaie de faire se manifester quelque chose d'imperceptible et, littrale-
ment, de trop fluide pour les prises massives de l'entendement.
Quant aux critiques, elles sont de deux ordres aussi superficiels l'un
que l'autre : Ravaisson aurait pris ces dfauts dans la mtaphysique alle-
mande, puisque Hegel et Schelling sciemment cultivent l'ambigut et la
fausse profondeur par le boug :. des notions. Ou encore : cet esthtisme,
ce manque de rigueur et de mthode, cette fadeur de la pense et de
l'expression, n'est-ce pas l'effet dans la philosophie romantique de ce
vague mis la mode par Le Gnie du Christianisme :. ? n n'y a de
vritable critique que par l'explication et la thorie. Celles-ci n'expliquent
rien, et prtendent imposer Ravaisson une mesure dont notre projet
est de montrer que prcisment elle n'est ni la bonne ni la sienne : aux
penses d'un auteur qui cherche une vrit difficile dire et qu'il ne
pourra suggrer que sur un mode d'essence musicale, qui s'est reconnu en
Orphe et qui participe comme Orphe du philosophe, du prtre et du
pote, il faut par principe, comme Leibniz le recommande pour toutes
les philosophies, s'efforcer de donner un bon sens,. A ce philosophe
Leibnizien, qui refuse la puissance du ngatif, pour qui la philosophie

ne se rduit pas la position ou la mditation critique de la limite et
qui, en toute chose, cherche ce qu'il faut affirmer d'elle de positif, il faut,
comme l'tre parfait, attribuer les qualits les plus positives (5), et
en retrancher les limites. Retrancher les limites, c'est les interprter comme
des expressions du principe qui est au fond de cette philosophie.
Ravaisson est de ces penseurs qui, comme Spinoza et Nietzsche, font
de la philosophie une universelle affirmation, et peuvent contribuer
nous purifier des scrupules de la conscience finie et de l'esprit hyper-
critique. Aux philosophies de la limitation et de la finitude, il oppose
la gnrosit qui est la morale de l'acte philosophique et l'essence du
hros-philosophe : le gnreux c a la conscience de porter en lui
une force par laquelle il est maitre de lui-mme, qui fait sa dignit et
qui fait galement la dignit de tous les autres. Bien plus, il est dispos
reconnatre chez tous les tres, de quelque ordre qu'ils soient, quelque
chose d'analogue:. (6). Philosophie critique et philosophie de la limita-
tion, c'est c petite philosophie :. comme il le rpte aprs Berkeley et
Leibniz. Au contraire c le cur fort veut l'Etre , (7). n veut, c'est---dire
qu'il affirme la manifestation sans limite de l'Etre. n faut dans ces condi-
tions donner un sens positif et affirmatif la perptuelle oscillation de la
pense, cette imprcision calcule. Plusieurs interprtations en seront
possibles, qui, chaque fois, feront intervenir la totalit de la philosophie
de Ravaisson, puisque le sens en rside dans le concert et l'harmonie
des penses. Chacune de ces interprtations, qui sera de plus en plus
englobante , se rvlera incomplte ou inadquate l'intuition centrale
jusqu' ce que nous ayons trouv une vue suffisante en quoi tout le reste se
rsorbe et qui puisse, enveloppant les hypothses prcdentes, servir
soi-mme de fondement.
Le projet dtermin et la perspective ainsi choisie impliquent un
choix des textes appels tmoigner. L'interprtation traditionnelle ne
semble connatre que les crits de jeunesse qui portent tous la marque
de Schelling et surtout d'Aristote : l' c Essai sur la mtaphysique d'Aris-
tote :. et c de l'Habitude , dont les rditions successives aux dpens de
textes plus tardifs comme le c Rapport , ou non dits comme certains
des fragments utiliss ici, ont contribu fausser la perspective de leur
auteur, qui passe pour n'tre qu'un chanon entre Aristote et Bergson.
Le c Rapport , et l'article de Bergson prcisment, auraient dO. rectifier
la perspective et faire sentir l'inspiration esthtique plutt que biologique
de Ravaisson. A part un rapport sur l'enseignement du dessin en 1854 et
(5) Leibniz, Discours de m6taphysique, par. 1.

(6) T. p. 55.
(7) T. p. 60.
24 PHNOMNE ET DIPP~RENCE
qui se place sous l'autorit de Lonard de Vinci, c'est partir de 1871

que les virtualits esthtiques de la pense de Ravaisson - dcelables
dj dans les premiers crits contemporains de l'initiation Lonard -
viennent l'expression dans des articles sur la Vnus de Milo, sur la
statuaire et la signification des monuments funraires des Grecs, sur
le sens du muse et sur les produits de fouilles archologiques. Par contre,
ce que nous considrons comme la pense la plus centrale de l'uvre,
le problme de l'expression de l'absolu comme manifestation et diffrence,
est contemporain des premires recherches philosophiques, et formul
aussi bien propos de penseurs comme Aristote et Schelling, qu' propos
de thologiens comme Jean Scot Erigne et Maxime le Confesseur. Cette
inspiration ontologique n'est que voile pendant la priode centrale de
la vie de Ravaisson o c'est moins le premier principe que ses expressions
esthtiques qui sont mises en avant. La rsurgence du thme ontologique
de la manifestation s'opre explicitement dans les derniers crits rassem-
bls dans le Testament,, dont l'inspiration est l'origine ainsi qu'au
centre du prsent essai. Il faut, semble-t-il, considrer le problme de la
manifestation du premier principe comme le fil conducteur et comme
l'unique pense de cette rflexion dont l'unit d'inspiration semble souvent
se perdre au fil de ses mandres. L'intrt parfois exclusif pour l'art et
l'archologie n'est pas un reniement de la philosophie mais tout au plus
abandon du point de dpart rflexif que Maine de Biran avait impos.
Ainsi, nous rejoindrons le jugement de Bergson sur la personnalit philo-
sophique de Ravaisson, jugement dont la fermet aurait d mettre un
terme au prjug du trop clbre spiritualisme , ravaissonnien. Toute
la philosophie de M. Ravaisson drive de cette ide que l'art est une
mtaphysique figure, que la mtaphysique est une rflexion sur l'art, et
que c'est la mme intuition, diversement utilise, qui fait le philosophe
profond et le grand artiste , (8). Mais Bergson ajoute que cette mta-
physique de l'art rsulte de la fusion de deux inspirations destines
converger: celle d'Aristote et celle du Vinci, et il interprte le rapport
central de l'absolu son expression en termes de tension et de distension
d'esprit , (9), donc dans la problmatique de l'talement et de la spatiali-
sation d'un point qui condenserait l'tat de virtualit toute la ralit.
Or le dualisme encore sous-jacent cette mtaphysique de la dtente
achoppera sur l'interprtation de la ligne serpentine , qui semble imposer
plutt une ontologie de la manifestation dans la mesure o le mouvement
gracieux supportera d'tre plac sous les catgories de la lumire. Avec
les dernires penses de Ravaisson, ainsi tournes vers la manifestation
de l'absolu dans l'art, c'est le biranisme autant que l'clectisme qui est
surmont, et avec lui les philosophies de la subjectivit et le dix-neuvime
(8) uvres, p. 1461.

(9) lb. p. 1468.
sicle kantien. Un art plus affirm de la fabrication universitaire, un

certain souci de s'insrer dans l'actualit et contre elle, devaient permettre
Bergson d'clipser le penseur qui anticipe presque toutes ses thses, et
dont les penses taient trop ontologiq~s et trop fragmentaires pour tre
accessibles, peut-tre aussi trop anciennes ou trop nouvelles pour ne
pas paratre anachroniques. Que cependant Bergson lui-mme et Heidegger
aient dit leur admiration pour cet artiste de la philosophie, nous parait
un argument suffisant pour n'avoir pas nous justifier de recueillir ces
fragments et de ne pas cder la splendide dsinvolture que l'actualit
manifeste l'gard de ce philosophe oubli.
3. De la vue phnomnologique la vue co111111e expression.
La philosophie de Ravaisson est un quasi-pome, ou un quasi-

organisme. Il est impossible de la reconstruire aussi bien selon un hypo-
thtique ordre des raisons, puisqu'elle n'est pas structure rationnellement,
mais selon un ordre ontologique - que selon un ordre des matires,
particulirement inadquat ici, puisque en vertu de sa forme intrieure
monadique, chacune des matires exprime les autres. Il faut donc chercher
une voie d'accs qui soit sinon d'essence, du moins d'allure phnomno-
logique : non pas reconstruire le sens inimitable qui lui donne son unit,
mais le saisir d'emble immdiatement la manire dont peut tre saisi
globalement le sens constituant d'un donn, par exemple son apriori
matriel. Cette mthode, nous en formulons le concept majeur comme
vue:., terme emprunt deux penseurs pntrs d'espr~t biologique,
Gthe et Goldstein. Peut-tre est-il en effet possible de comparer ces
vues , ou ces c images , que nous prendrons de l'uvre de Ravaisson,
ce que Goldstein appelle prcisment une c vue , : la philosophie de
Ravaisson a certains des caractres organiques et biologiques qui font
l'tre vivant. La connaissance biologique, selon Goldstein, doit aboutir
une image qui n'est pas une synthse fonde sur des phnomnes
particu:liers, ni non plus le produit d'une induction : c nous cherchons
une totalit qui nous permette de distinguer parmi les phnomnes tablis,
les segments qui appartiennent cette totalit, de tout ce qui arrive
d'insignifiant et de fortuit des parties quelconques. Nous ne cherchons
pas un fondement de ralit qui fonde de l'tre, mais nous cherchons
une ide, un fondement de connaissance nous permettant de vrifier
toutes les particularits, nous cherchons une c ide ::. partir de laquelle
toutes les particularits deviennent comprhensibles, compte tenu des
conditions de leur formation. Nous ne pouvons arriver cette ide que
par un acte crateur. La connaissance biologique est l'acte crateur
toujours rpt par lequel l'ide de l'organisme devient pour nous de

plus en plus un vnement vcu, une espce de vue., au 9ens de Gthe,
vue qui ne perd jamais contact avec des faits trs empiriques, (10).
Nous pouvons transposer point par point ce qui est dit de la connais-
sance de l'organisme la connaissance que nous dsirons prendre de la
philosophie de Ravaisson, sous cette rserve que chacune des images >
ou c vues , sur son uvre enveloppe dj l'Ide de cette philosophie,
tandis que Goldstein conoit un progrs dialectique des images qui,
confrontes aux faits empiriques, sont remises en question et remplaces
par d'autres plus adquates. Cette rserve laisse subsister cependant l'ide
d'une approximation croissante l'intuition centrale par les vues >
produites cet eff~t. Mais la nature et les pouvoirs de la c vue , ainsi
comprise comme mthode, doivent tre dtermins, et cette nature enri-
chie pour la confrontation de la vue > avec les notions voisines d'image-
schme et d'apriori matriel. Ce remplissement , du concept de vue est
destin l'identifier celui d' expression , .
a) La vue comme expression et l'image-schme.
La vue et le schme pur > ont un identique caractre de gnralit

sensible, mais deux traits distinguent la vue de la transposition sensible ,
telle que l'labore Heidegger : elle est moins objectivante que le schme,
et la dualit de l'intuition et du concept y est plus radicalement sur-
monte.
La vue dont parle Heidegger est l'image que l'imagination pure forme
de l'horizon pur ou des tants. Elle doit se prendre ici en son sens
originel, comme lorsque nous disons d'un paysage qu'il offre une belle
c image > (11). Mais la vue en tant qu'elle rend perceptible l'horizon
pur, se dfinit comme coffre, et ob-jection, (12). Cette ob-jection
est naturellement corrlative d'un acte de rception et d'une certaine
passivit : c la transposition sensible devra donc tre la rception de
quelque chose qui se forme originellement dans l'acte de rception lui-
mme, savoir une vue qui, cependant, ne prsente pas l'tant, (13).
Cette vue certainement n'est pas un objet puisqu'elle rend accessible l'tant
lui-mme sans tomber son tour sous les conditions de la perceptibilit
de l'tant, et sa visibilit n'est donc pas la visibilit ontique. Mais cette
vue est produite par l'imagination qui, ft-elle pure, reste de l'ordre de
(10) La Structure de l'organisme, trad. fr., p. 313.

(11) Kant et le probl~me de la mtaphysique, trad. fr., p. 149.
(12) lb. p. 149.
(13) lb. p. 150.
EXPRESSION ET DIFFllENCE 27
la reprsentation. D'autre part son caractre de vue ob-jete et reue la

fait passer sous la catgorie ontologique de l'op-position, qui ct de
la composante de la position, enveloppe c le fonds de quiddit constitutif
de ce qui s'op-pose :. (14).
L'essence de la vue Heideggerienne, si elle n'est celle de l'objet, est
du moins celle de l'ob-jectivit. L'image a donc un caractre de quasi-
objet qui corrobore son autre proprit de donner toujours un ceci singu-
lier, de possder une structure en renvoi, par quoi elle vise la chose mme
dans l'image ou la vue. Considre soit dans sa nature intrinsque, soit
dans sa fonction, c'est toujours l'tant ou la forme de l'objectivit qui
se propose. Au contraire, la vue telle qu'elle est ici comprise implique
l'empitement rciproque du c sujet :. et de l' c objet :. . La prcieuse
ambigut du terme veut que la vue soit la fois prise c sur :. l'objet
et offerte c par:. l'objet: la vue dans la chose mme n'objective pas ce
qui est vu.
n semb1e impossible de distinguer comme le veut Heidegger l'objet
comme c op-position:. et l'tant tel que le pensaient les Grecs ou comme
simple c en face:., sans rduire celui-ci l'empitement. n faut choisir
entre l'opposition et l'empitement et liminer la tierce solution de l' c en
face:., d'autant plus que Heidegger repense l' c en face:. partir de
l'exemple trs ravaissonien de la statue grecque, qui permettrait de com-
prendre que la vue ft objective sans tre objectivante : c la chose prsente
n'est pas ce qu'un sujet se jette soi-mme comme ~bjet, mais bien
ce qui ad-vient l'homme percevant et ce que son regard et son oue
placent et exposent cpmme chose eux ad-venue. La statue (Stand-bild)
grecque est l'aspect d'un tre qui est debout et dont la station (Stand)
n'a rien faire avec un Gegenstand au sens d'objet:. (15). Ce que la
philosophie transcendantale laisse indtermin dans une statue grecque
dont elle ne peut expliquer la non-objectivit, en vertu mme de la
problmatique transcendantale de l'objectivit qu'elle ne peut radicale-
ment surmonter dans une pense de l'Etre qui reste asservie la pense
de l'objet- c'est une philosophie mtaphysique :t et non plus transcen-
dantale qui le dterminera en essayant de penser l' c en face :. non objecti-
vant de la statue grecque comme prsence et empitement. Quant la
vue qui se distingue du schme produit par l'imagination et qui, en tant
que mthode est adquate au contenu de son objet, elle est prcisment
cette rencontre :. (16) non objectivante, cette c mise en prsence :. o
la subjectivit et l'objectivit sont impliques l'une dans l'autre.
(14) Essais et confrences, trad. fr., p. 84.

(15) Le Principe de raison, trad. fr., p. 185.
(16) lb. p. 185.
28 PHNOMNE ET DIFF~RENCE
Deuxime dtermination de la vue comme transposition sensible : elle

ne prsente pas seulement le thmatis en elle ou l'objet intuitionn, elle
manifeste aussi comment apparat en gnral la chose reprsente : cette
gnralit de la vue intuitive est ce qui est prcisment transpos dans le
sensible. Mais cette gnralit n'tant pas vise thmatiquement, ne l'est,
si l'on peut dire, que latralement (17), car la vue singulire ne peut
fournir le concept en personne, mais seulement la rgle laquelle obit
un objet pour tre reprsent comme ce qu'il est, et par consquent le
concept dans sa fonction rgulatrice. La gnralit est donc bien lue
ou saisie dans la vue, mais elle reste distincte d'une certaine manire
du contenu intuitif, elle subsiste en marge :t de ce qui est thmatis
au point que sa saisie, malgr le silence de Heidegger sur ce point, suppose
peut-tre une conversion du regard, un changement d'orientation dans
l'attention. Au contraire, la vue, telle que nous la dterminons, prsente
une gnralit qui ne se distingue pas radicalement ou par nature de
l'objet concret thmatis. La distinction n'est que de degr et la rgle n'est
ici que la puissance de dveloppement ou de dsimplication du contenu
vis: le rapport du concept et de l'intuition n'est pas de subsomption mais
d'expression, et le concept, bien que peru comme intuitif et concret, ne
l'est pas dans une transposition :t sensible, mais en tant qu'il s'exprime
dans le contenu thmatique. La transposition sensible est une opration
qui implique un dplacement latral du concept, un glissement du concept
dans le champ de l'intuition. Cette conception topographique de la vue ou
du schme laisse subsister une diffrence de nature entre le conceptuel et
l'intuitif, diffrence de nature que la transposition sensible choue
surmonter par un dplacement spatial, par un rapprochement local au
sein du champ intuitif - solution dont l'insuffisance se voit en ce
que le concept reste en position de latralit et se manifeste alors comme
rgle pour le contenu. La transposition sensible livre alors le concept
comme intentionnalit : ce qui est donn dans le schme, c'est le pour
ou le de de la rgle visant le contenu et s'ordonnant l'intuition. Ce pour
introduit l'unit dont l'instauration tait le but de la schmatisation, mais
de telle sorte que cette unit reste de type intentionnel : c'est l'unit
d'une corrlation ou de deux termes qui restent distincts. Certes la
transposition sensible ne reprsente thmatiquement ni la vue empirique,
ni le concept isol, mais au contraire l' index :t de la rgle qui est la
source de l'image :t (18) - mais la dualit transcendantale resurgit
subrepticement sous les dclarations d'unit, dans la forme plus subtile
de la corrlation intentionnelle. Au contraire la vue comme expression
supprime l'intentionnalit en ralisant l'adquation des termes. Le concept
n'est plus la rgle pour le contenu, mais, si l'on peut dire, la rgle intrin-
(17) Kant et le problme de la mtaphysique, p. 152.

(18) lb. p. 154.
sque du contenu. La gnralit n'est plus vise latralement, mais dans
la direction mme de la vise du contenu intuit. Elle est sa dimension
de profondeur, l'unit de convergence de sa varit, sorte de foyer,
non pas imaginaire, mais rel, de la varit thmatique, et qui n'implique
aucune modification de la direction de l'attention. La vue ainsi comprise
ne laisse pas subsister une dualit d'ordre topographique comme c'est
le cas du schme, mais dans la mesure o elle enveloppe un mouvement
et un progrs dans la comprhension de son objet, c'est au concept de
dilatation:., version bergsonienne de l'expression, qu'il faudrait recourir
pour la caractriser - dilatation qui est aussi un approfondissement. Ce
ne sont rien moins que des mtaphores : l'approfondissement de la varit
vers l'unit s'accompagne de la multiplication de la diversit au sein de
l'unit. Une vue qui ne soit pas plat et fonde sur un horizon,
mais susceptible de se dilater pour venir progressivement concider avec
le tout de son objet suppose une fusion bauche, bien que non accomplie,
entre le concept et l'intuition. Cette fusion fait de la vue, la diffrence
du schme, un universel concret et signifie le refus de l'objectivit ou
du caractre encore reprsentat du schme pur : Heidegger ne peut
distinguer dans la vue sensible pure le contenu concret et sa rgle, que
si la vue est thmatisation et reprsentation. La vue telle qu'elle est
ici propose, dans la perspective mtaphysique de l'expression et non plus
dans la perspective transcendantale de la schmatisation, dfinit une
vision qui est voyance, ou qui se fait dans les choses mmes. Comme
le dit Merleau-Ponty propos de la rencontre toute leibnizienne qu'il
propose de l'il et de l'esprit, la vision se fait partir c;lu monde ou des
choses. Ce sont les visibles qui voient, et la vision est l'acte commun du
voyant et du vu, acte commun : c'est--dire que la vision comme voyance
implique la rversibilit du sujet et de l'objet. La vue ainsi comprise est
symtrique dans toutes ses dimensions, tandis que la vue comme schme
ou comme vision extatique-horizontale :. est dissymtrique et reproduit
malgr soi la dissymtrie transcendantale originelle : sujet et objet,
intuition et concept, contenu singulier et rgle. Cette dissymtrie n'est
pas mystrieuse : la vue pure comme produite par l'imagination est le
produit d'une synthse transcendantale. Or, la synthse transcendantale
est toujours, explicitement ou malgr soi, post-factum: elle enregistre la
dualit de nature des termes dont elle se propose ensuite la synthse.
Comme synthse post-factum, la vue produite par l'imagination conserve
~ peine surmonte la dualit initiale des termes qui ne sont nullement
identifis. La schmatisation n'aboutit qu' une unit impuissante, dia-
lectique et refuse l'unit comme expression qui, certainement, conduit
une mtaphysique pr-critique de l'infini qu'elle ne peut accepter. Mme
l'identit spculative, plus radicale que la schmatisation dans la mesure
o en elle le concept est sens produire le divers et la forme produire
l'empirique et la synthse de la forme et du divers, ne peut parvenir
une unit authentique. La preuve en est que l'identit se fait identification

dialectique et donc temporalit : la temporalit, lie la schmatisation,
est appele par l'chec de la synthse, chec par quoi le projet de la
synthse avoue son impuissance raliser l'identit et tombe au rang
d'une simple vise d'unit. Cette vise d'unit est le temps et l'histoire
comme substituts d'une ontologie dfaillante. L'origi~ du recours au
temps est donc cette dissymtrie transcendantale qui implique la fois
un projet d'unit et l'impuissance surmonter la dualit des termes.
La vue conune expression rsout cette dissymtrie et rend inutile le recours
la temporalit. Le caractre ontologique de la vue ainsi comprise, prci-
sment parce qu'elle pose le problme de l'unit en termes autres que
transcendantaux, annonce le refus d'une ontologie de la finitude ou du
temps - dont toute la validit repose sur le prsuppos et la dissymtrie
transcendantale des termes opposs. Cette dissymtrie n'est pas un concept
labor par la rflexion critique : c'est peut-tre, plutt qu'un produit de
la philosophie transcendantale, l'impens qui alimente ses penses, ou
encore l'intuition mtaphysique et prtranscendantale qui constitue l'ir-
rflchi de la philosophie transcendantale. Que la dtermination de la
mthode conduise ainsi au cur de l'ontologie, ce n'est pas un artifice
dans la pense de Ravaisson pour qui la mthode n'est que l'Etre en
mouvement ou le procs de l'Etre se manifestant.
b) Vue et a priori matriel.
La notion de vue telle qu'elle s'est impose dans l'exercice mme de

la lecture de Ravaisson, est apparente la saisie d'un sens inhrent
l'objet mme. La vue n'est prcisment pas un point de we sur l'objet,
mais une intuition concrte et, bien que non objectivante, objective en
ce sens qu'elle est prise de l'objet, ou ' partir de l'objet lui-mme et non
partir d'un point de vue ou d'un sujet. Sa gnralit, qui s'exprime par
sa puissance d'intelligibilit, n'est pas celle de l'ide gnrale, car elle
n'est pas le produit d'une srie d'oprations intellectuelles qui mdia-
tiseraient son sens : cette gnralit est un sens saisi en totalit et
immdiatement, et qui se manifeste comme la forme intrieure et consti-
tuante du divers ravaissonien. C'est un fait, mais qui enveloppe une
ncessit et une gnralit qui le haussent au niveau de l'essence dont
la vue possde aussi l'indivisibilit. Elle n'a pas la contingence du fait
empirique, c'est un fait d'essence. Non constitue par induction, elle est
plutt une donne qui sert de rgle l'interprtation et l'intelligibilit
des textes. Comme le dit Scheler : C'est prcisment l'un des critres de
la nature essentiale de constituants donns, que lorsque nous tentons de
les observer :. il apparaisse toujours qu'il faut bien que nous les ayons
dj saisis-intuitivement pour orienter l'observation dans le sens souhait
et prsuppos:. (19). Cette intuition se donne comme toute faite, la vue

surgit dj constitue, inentamable et contraignante oomme la pense d'un
fait. La vue n'est pas l'objet d'une construction et n'est pas dcouverte
lment par lment, auxquels une juxtaposition mcanique assurerait
une unit factice. Sa cohrence se donne d'emble comme telle. S'il y a
des dcouvertes ultrieures, un devenir de cette vue qui, en effet, se
compltera et se prcisera au fil de la recherche, ces dcouvertes ne font
pas surgir du radicalement nouveau, mais dveloppent et dsimpliquent
cette initiale cohrence. La confirmation de cette rciprocit de la coh-
rence et de l'inhrence rside en ceci que la structure dfinitive de l'essence
de la manifestation permet de mieux comprendre rtroactivement ses pre-
mires dterminations. Cette vue qui ne peut tre construite conceptuelle-
ment, doit seulement tre dvoile dans son unit irrductible, comme
une entit inscable. La nature de la manifestation chez Ravaisson se
dfinit mal sans tomber dans un cercle, car c'est une c nature simple:.,
qu1 enveloppe une diversit, mais telle qu'on ne peut y produire, en
fait de distinction, que des distinctions de raison et non des distinc-
tions c relles C'est pourquoi la mthode dite de c mise en limites
utilise pour dgager l'a priori matriel par une somme de ngations ou
d'liminations, trouvera ici un certain usage, remani sans doute : la
structure simple de la manifestation sera observe partir de phnomnes
qui ont du rapport avec elle, qui orientent l'attention vers cette essence
originale mais qui, tout ensemble, la rendent intelligible jusqu' un certain
degr en y introduisant une varit d'aspects {par exemple la beaut, la
lumire, l'art) comme autant de prises pour la raison.
L'incomprhensibilit rationnelle de la vue dborde vrai dire celle

de l'essence ou de l'apriori matriel. Non seulement l'essence de la mani-
festation comme diffrence est un tre simple qui rpugne la disso-
ciation d'entendement puisque la manifestation sera de la nature de la
grce, mais la varit mme introduite dans cette structure supporte mal
la synthse - aprs avoir mal support l'analyse : c'est que la manifesta-
tion comme expression se prsentera comme la synthse, paradoxale pour
l'entendement, du mouvement et de la rticence, de l'extriorit et du
retrait. C'est pourquoi la grce ou la manifestation chappant au travail
du concept seront plus accessibles une intuition ou prcisment une
vue, que son caractre ambigu rend non pas identique, mais analogue
la grce. De la vue, il faut dire ce que Kant dit de l'intuition lorsque
voulant en donner une dtermination qui reste de type leibnizien, il l'op-
pose au concept comme l'unit qui a sa multiplicit en soi-mime et non
au-dessous :. de soi. Or l'intuition ainsi interprte, si elle n'est pas la
grce mme, nous en donne une premire intelligence.
(19) Le Formalisme en thique, trad. fr., p. 72.

Mais si la grce comme mouvement intrieur se distingue du gracieux

comme essence matrielle, la vue comme expression se distinguera autant
du voir idtique. Tandis que le gracieux comme saisi sur l'objet est le
simple corrlat passif d'un acte de saisie idtique, la grce, qui est le
principe intrieur l'uvre dans l'objet et qui n'est pas une qualit toute
faite, mais le mouvement se faisant objet, ne peut tre accessible qu'
un autre mouvement, une saisie par le mouvement spirituel. Par cons-
quent, dans la mesure o la manifestation est analogue la grce, elle ne
peut tomber dans un voir fini et fond sur un horizon, ce voir ft-il
intuitif-idtique. La vue comme expression est donc intermdiaire entre
l'intuition simple dont parle Bergson propos de la saisie intrieure d'un
mouvement (20) et l'intuition idtique, qui se propose aussi comme la
saisie d'un simple. Mais tandis que le simple, objet de l'intuition bergso-
nienne, contient une varit spatiale qui y est concentre l'tat virtuel
seulement et non l'tat rel, le simple de l'essence phnomnologique
rejette la varit hors de soi, et le sens se prsente ferm et compact
comme une chose. Dans un cas comme dans l'autre, la recherche ne
connat gure de progrs dans la mesure o le point d'aboutissement est
un tre simple dans l'intuition duquel doit s'arrter, extatique, la pense.
Au contraire, la vue comme expression maintient cohrentes l'unit indi-
visible et la varit relle. Contraint parler de ce qui supporte mal le
langage, nous ne pouvons pas davantage renvoyer le lecteur l'intuition
interne ou transcendantale du mouvement. Il faudra donc consentir
n'aborder la grce que sous la forme du mouvement gracieux - sans
cependant se bomer au gracieux comme essence. C'est pourquoi, suivant
en ceci Ravaisson qui n'aborde l'tre absolu que par son expression, il
faudra s'attacher la ligne serpentine,, qui est le mouvement gracieux,
ralit et notion intermdiaires entre la grce comme fluidit intrieure et
me de l'me, et le gracieux comme essence matriale. Ni l'intuition
simple, ni le concept, mais le mouvement dans son expression esthtique
ou comme ligne flexueuse.
Mais peut-tre est-ce considrer l'art et son objet lmentaire, le

mouvement flexueux, dans une problmatique bergsonienne encore tradi-
tionnelle, celle qui oppose l'intuition absolument simple et la spatialit de
la varit conceptuelle, et finalement, en vertu de cette problmatique,
enlever l'art son caractre mtaphysique pour le ravaler au rang d'inter-
mdiaire. L'esthtique chez Ravaisson n'est pas mdiatrice, l'art n'est
pas une expression drive de l'Etre, l'tat dj dconcentr d'un principe
absolument simple dont l'tre est vou la distension. Le mouvement
flexueux est la grdce mme ou en personne , , eUe est visible autant que
spirituelle. Ce serait confondre Ravaisson avec Bergson que de ne pas
(20) uvres, Ed. du Centenaire, p. 1393-1394.

comprendre que le mouvement est le tout de la grce, que le spirituel

n'est pas spar du visible, que l'me est pour ainsi dire la forme intrieure
du visible, que l'intriorit est l'essence mme de l'espace.
C'est pourquoi la vue comme expression n'a pas la simpUcit absolue
de l'intuition, qu'elle soit interne ou perceptive. Sa simpUcit est une
simplicit articule et enveloppe. Elle comporte un divers qui appelle
l'analyse ou le progrs de la pense, au lieu de le figer dans l'acte simple
d'une saisie idtique : si l'intuition d'une essence phnomnologique
s'accompagne d'un travail de la pense, ce travail est ngatif et consiste
liminer les constituants empiriques, afin de prparer une vue simple et
acheve de l'essence qui, phnomnologiquement, se manifeste par une
impossibilit de penser :. autrement et de penser davantage.
Ce progrs dans l'explicitation de la vue est l'exprience mme.
Tandis que l'exprience sensible est c conditionne, et par consquent
mdiatise, par la position d'une structure-organique naturelle du support
d'actes rel:. (21), tandis que l'exprience idtique finit en un sens par
se nier comme exprience dans la mesure o tant d'une immdiation
absolue, elle est sans mouvement et extatique - l'exprience comme
expression ralise l'essence de l'exprience en se faisant. mouvement. Ce
mouvement rend possible la pntration dans l'objet lui-mme en excluant
l'objectivation radicale et muette du voir idtique. Ainsi enrichie de
ces dterminations, la vue est effectivement cet acte crateur que propo-
sait Goldstein : la vue est cratrice comme l'est son objet, le mouvement
gracieux. Mais, n'tant que similaire la grce ou dans un rapport
d'expression avec elle, elle est moins cratrice que la grce mme: la
nouveaut n'y est pas radicale cration, mais simplement dsimplication,
oar la vue est encore de l'ordre de la reprsentation quoi la grdce
chappe. Elle est, plutt que cration, l'exprience de la cration, l'exp-
rience qui n'est fonde ni sur l'altrit radicaie, ni sur l'identification et
l'assimilation -deux hypothses symtriques et jumelles que Ravaisson
refuserait - mais sur la fusion en mouvement du sujet et de l'objet,
sur le rapport symtrique du sujet et de l'objet. Tandis que l'exprience,
telle que peut la comprendre la pense transcendantale osciHe ncessai-
rement entre ces deux interprtations, la pense mtaphysique maintient
l'galit des termes.
c) La fonctionnalisation de la vue.
La vue , que nous prenons de Ravaisson est tout ensemble unique

et multiple. La vue sur l'essence de la manifestation comporte une
(21) Scheler, Le Formalisme en thique..., trad. fr., p. 74.
3
certaine gnralit qui en confirme la validit et le pouvoir qu'elle pos-

sde de donner un sens la varit des penses ravaissoniennes. La singu-
larit de cette vue n'est pas exclusive d'une possibilit de dveloppement
par itration. Sa gnralit n'est pas celle d'une rgle formelle, mais
d'une forme intrieure. Elle n'a t ni dcrte comme la gnralit d'un
concept, ni obtenue par une induction rgle, sa validit rsulte d'une
fonctionnalisation des vues intuitives singulires prises de Ravaisson et
qui ont dpos ou prcipit en une forme gnrale. La fonctionnalisation
suppose, certainement, que ce soit des intuitions d'essence qui se trans-
forment en normes, mais cette thorie peut tre assouplie: il n'est pas
sr qu'il soit heureux d'interprter la fonctionnalisation en termes de
formalisation, les intuitions singulires prcipitant en une catgorie ou
en une rgle formelle. La formalisation n'est pas radicale et reste en fait,
comme le voit Scheler, de l'ordre de l'intuition. Le produit obtenu, s'il n'a
plus la singularit intuitive originelle, n'est pas purement formel et concep-
tuel, c'est encore une intuition qui a gagn en gnralit et en pouvoir
clairant et qui manifeste immdiatement, mme sa nature, sa puis-
sance sinon d'explication, du moins de donation de sens , . Conserver
la vue , centrale sur l'essence de la manifestation un caractre intuitif
encore sensible qui n'exclut pas la validit objective, ce n'est donc pas
rabattre la fonctionnalisation sur le plan de l'induction, gouverne par le
couple fait-loi avec lequel l'expression n'a pas de point commun.
A vrai dire la saisie rpte d'une intuition singulire identique n'a
pas cr la gnralit, mais n'a fait que justifier ou dcanter les vues
initiales encore limites par la richesse des dterminations concrtes :
dcanter la 'Vue des matriaux concrets qu'elle enveloppe dans son pre-
mier tat, la simplifier , en quelque sorte, c'est la confirmer et augmenter
son tre, son pouvoir d'tre. Cette simplification, qui s'opre travers
l'exposition renouvele de la vue centrale, porte l'essence de la manifes-
tation sa plus grande puissance et la fait apparatre comme la forme
universelle susceptible d'engendrer le divers de ses expressions concrtes.
Mise l'preuve des textes, la saisie intuitive de la manifestation et de
sa structure s'est progressivement prcise et confirme. D'abord dvoile
comme un sens irrductible, c'est la varit de ses dterminations internes
ou de ses prdicats qui s'est progressivement manifeste. Le temps et la
rptition sont donc intervenus, non dans la dcouverte de cette vue
surgie toute arme comme un apriori matriel, mais dans son laboration.
Le sens de cette fonctionnalisation est donc le suivant : puisque la vue
la diffrence de l'essence possde un divers intrinsque, sa fonction-
nalisation, c'est--dire l'accroissement de son extension, concide avec
le dveloppement de sa comprhension: sa simplification n'est pas un
appauvrissement, et sa purification ne l'extnue pas, mais dveloppe son
pouvoir d'affirmation. Tandis que la fonctionnalisation de l'essence ph-
nomnologique laisse identique sa comprhension, celle de la vue comme
expression modifie, mais sans l'altrer, sa comprhension. C'est qu'en elle

le prdicat est inhrent au sujet et concide mme avec lui, le dveloppe-
ment des prdicats est simultanment un dveloppement du sujet.
Lorsqu'elle a t ainsi fonctionnalise, cette vue a priori a une fonction
d'unification de la pense ravaissonienne, mais unification qui procde
par analyse plutt que par synthse. Il s'agit moins d'une association
d'un divers que d'un approfondissement qui en dgage l'unit interne. Le
pouvoir de synthse de cette vue n'opre pas une synthse radicale, mais
dvoile l'unit sous-jacente, sorte d'a priori matriel au fondement de
ce divers. Par consquent, la subjectivation , de cette vue centrale, sous
une forme non pas psychologique mais transcendantale , encore, sa
virtualisation dans une sorte de mmoire transcendantale de aa priori (22),
sa possession et son usage sous la forme d'une rgle encore intuitive, ont
une fonction de slection et d'analyse du divers des textes, comme Scheler
le dit de l'a priori ou de l'essence. Elle permet de sparer l'intuition de
ses expressions contingentes ou maladroites, elle analyse le donn et
spare le sens identique des terminologies varies et souvent discordantes
dans lesquelles Ravaisson exprime son intuition. Ce n'est donc pas
l'entendement formel du lecteur qui analyse le donn ravaissonien, mais
cette vue a priori et matrieHe elle-mme, dans la ~sure o elle est
devenue un organe intellectuel dtermin, une fonction concrte mais
toujours a priori de l'esprit, un savoir qui n'est plus objectiv, mais
la disposition de l'intelligence qu'il informe plutt qu'elle ne l'informe.
Notre lecture est donc guide non pas tant par une ide prconue,
puisqu'il ne s'agit pas d'une ide, ni par une essence, puisqu'il ne s'agit
pas d'une essence, mais par un savoir intuitif a priori et virtualis que
nous n'avons pas constituer, puisqu'il est dJ constitu en nous
lorsque nous en faisons l'examen.
d) Le sens seulement transcendantal de cet essai.
La notion de vue a priori comme expression doit rendre compte de

notre exprience de lecteur qui n'est ni ceBe d'un crateur dcidant du
sens, ni celle d'un historien dont la rgle reste celle d'une certaine passivit,
puisque nous abordons Ravaisson avec une arrire-pense, cette ant-
riorit de l'arrire-pense tant celle de l'a priori. Mais ce qui restera
insaisissable et dont nous ne pourrons rendre compte par une rflexion
sur la mthode, c'est le moment et l'acte o a surgi dans une intuition
irrflchie le sens immanent l'uvre, sens qui s'est donn d'emble
comme objectif ou comme sens constituant de l'uvre, mais qu'il serait
(22) Dufrenne, La notion d'a priori, p. 147, etc.

naf de croire pr-existant au sein de l'objet d'exprience. Toute l'ambi-

gut de cet tat initial de l'a priori est dans le mot invention - cration et
dcouverte. La rflexion peut toujours se justifier et tmoigner pour la
neutralit du sujet qui se bornerait voir l'a priori sans Je crer par le
travail inconscient mais toujours a priori d'une imagination transcen-
dantale - puisque venant trop tard, la rflexion dcharge le sujet de
sa responsabilit et se refuse penser ou du moins donner un quivalent
conceptuel de ce moment paradoxal de la cration de l'a priori. Si nous
ne voulons pas fuir compltement l'ambigut de ce moment o l'a priori
subit cette passivit de natre, la passivit de l'origine, il faudra par une
seconde rflexion faire retour au sujet et dterminer les limites de notre
responsabilit en tant que lecteur.
Nous ne dirons donc pas, comme Scheler cdant au prestige facile
de l'objectivit de l'a priori, que c'est le fait de certains esprits d'tre
ouverts des rgions dtermines de valeurs, et que l'histoire ne fait
que dvoiler des essences pr-existantes, position qui livre le dvoilement
de l'a priori l'arbitraire et la contingence des vnements psycholo-
giques ou historiques. Nous revendiquons plutt une responsabilit de
principe et non de fait dans l'interprtation de Ravaisson comme philo-
sophe de la manifestation et surtout dans la description de l'essence de
la manifestation. Cette essence se donne prsent comme une unit
de sens qui se pose immdiatement comme le sens intrinsque de l'uvre.
Mais de ce sens, il y eut cration et pas seulement vision. Cependant,
comme il est impossible de donner une dtermination relle et mtaphy-
sique de cette cration de l'a priori, nous nous bornerons ' lui donner une
signification transcendantale : ce sens seulement transcendantal de notre
lecture, qui la fait tomber du rang de cration au rang d'essai, doit
tre pos ncessairement pour rendre compte :. prcisment de notre
lecture. La responsabilit revendique n'est donc ni mtaphysique puisque
nous ne sommes pas crateur, ni psychologique et arbitraire, puisque
nous comprenons les textes travers un sens a priori : c'est une respon-
sabilit transcendantale, qui est ncessairement ensemble une co-respon-
sabilit transcendantale, puisque auteur et lecteur sont partenaires. Cette
situation de co-crateur est celle de l'essayiste. N'tant ni le philosophe
lui-mme ni le lecteur rceptif d'un sens tout fait inhrent l'uvre,
il est vou n'avoir d'existence que transcendantale et n'habiter qu'une
sphre intermdiaire entre ce qui constitue de son point de vue deux
arbitraires : celui de la cration et celui de la perception. Il n'entretient
avec l'auteur que le rapport ambigu d'une co-respondance transcendan-
tale, substitut inconfortable d'une harmonie prtablie impossible.
EXPRESSION BT DIFFRENCE 37
4. Onto-tho-plumie et expression. Diffl'en origioaire et diff&enee

post-fadmn.
Le concept d'expression, tel qu' des fins de mthode il a fait l'objet

d'une gnse partir de la vue phnomnologique et contre elle, n'est
pas exempt d'ambigut pour qui affirme l'alternative de la phnomno-
logie et de l'expressionnisme. Cette ambigut n'est que la rpercussion,
sur le plan de la mthode, de celle qui caractrise, sur le plan ontologique,
l'Etre comme expression et l'expression comme phnomne et diffrence.
L'expression est ambigu dans sa constitution parce qu'elle est l'universel
concret qll exclut la dichotomie de la sensation et du concept, ou encore
de la pense objectivante et de la transcendance extatique-horizontale.
L'empitement rciproque de ce qui deviendra les termes de la repr-
sentation, le sujet et l'objet, exclut la platitude de l'objectivit, mais
aussi la profondeur hermneutique de l'horizon. La manifestation ravais-
sonienne est si peu de nature transcendantale qu'elle requiert le concept
d'expression plutt que celui de schmatisation. La synthse entre le
donn intuitif et la rgle, telle que l'opre la schmatisation, est une
synthse c faible,, la dualit n'est que surmonte,, elle intriorise les
deux termes ou les juxtapose, mais ne supprime pas effectivement leur
opposition. La vritable synthse, celle de l'expression, est d'cavant,
la dichotomie : synthse potique plutt que tragique. La suppression
seulement transcendantale ou dialectique des opposs, livre ceux-ci
la temporalit ou la circularit puisque la synthse faible , est comme
anticipe et exige toujours nouveau la rptition de l'opration d'uni-
fication. L'expression n'est pas une synthse c forte , ou renforce ,
qui viendrait confirmer et assurer la synthse de la schmatisation, elle
serait sinon encore post-factum : mais c'est son dfaut qui libre la
dualit des termes dans leur opposition. La synthse dialectique, ou la
synthse tragique (Heidegger), encore plus affaiblie, du transcendantal,
naissent de la dfaillance de l'expression et de la rification de la diff-
rence. Cette conception de l'expression, cependant, exclut aussi bien la
diffrence qui serait inscrite dans l'exprience dfinie par son opposition
la reprsentation conceptuelle. Car la diffrence ainsi aplatie dans
l'exprience, reste soumise indirectement sans doute, mais effectivement,
la reprsentation. Comme Heidegger, mme si c'est sur un tout autre
mode, Ravaisson cherche l'Etre dans l'en-de des oppositions mta-
physiques. Toutes les oppositions sont mtaphysiques, et dans toute
opposition ou scission, le terme exclu continue imprgner et gouverner
le terme affirm. C'est pourquoi le rejet du platonisme est, pour l'un
comme pour l'autre de ces deux penseurs de l'en-de, insuffisant s'il ne
s'accompagne du rejet de l'antiplatonisme. L'antiplatonisme ne peut fon-
der de manire effective une pense de la diffrence, car pour l'un comme
pour l'autre, il relve encore de l'horizon du platonisme. Non pas l'oppo-
sition, l'exclusion, mais la totalisation des opposs par le pas en

arrire :. de la mditation ou l' en-de :. de l'expression. La pense de
la diffrence ontico-ontologique, comme celle de la diffrence expres-
sionniste, ne peut trouver son lieu dans l'lment du concept, mais pas
davantage dans l'lment de ce qui s'oppose au concept. Ce commun refus
de mettre la diffrence dans les formes tardives de la pense, cette com-
mune affirmation du caractre originaire de la diffrence, face la pense
contemporaine de la diffrence qui, revendiquer l'empirisme, pourrait
difficilement se disculper de tomber dans la sensation et donc dans
l'abstraction, nous paraissent aussi dcisifs que leur divergence dans la
modalit de ce retour, par exemple que l'un fasse de l'expression une
synthse relle qui prcde la scission mtaphysique opre par le
platonisme, ou que l'autre se borne totaliser les opposs de l'Histoire
de la mtaphysique au moyen d'une synthse idelle :. encore dialec-
tique et conservatrice, au moyen de l'assomption (Verwindung) de la
mtaphysique dans une opration d'Aufhebung, dont le caractre faible:.
laisse subsister les opposs dans leur combat :. (synthse tragique :. du
dtournement :. hors de la mtaphysique). La diffrence, qu'elle soit
ontologique ou expressionniste, requiert d'tre mise-en-site :., mais non
pas au sens d'une insertion dans le fil de l'histoire ontique de la mta-
physique, par exemple comme antiplatonisme. Elle n'merge dans sa
possibilit que lorsqu'elle est ramene au site de l'histoire dans l'en-de
des oppositions. Les scissions mtaphysiques (tre et penser, tre et appa-
rence, mais aussi analogie et diffrence, concept et diffrence, quivocit
et univocit, platonisme et antiplatonisme), font fuir la diffrence ou
l'aplatissent dans le donn :. empirique : la pense de la diffrence,
qu'elle prenne une forme historiale ou expressionniste, ne peut s'installer
demeure que dans l'originaire, dans une modalit originaire du Mme.
Lorsque la diffrence est rabattue sur le plan de l'empirisme, la revendi-
cation d'un lment de synthse ne disparat pas pour autant : c'est
l'ternel retour. Mais c'est alors l'ensemble form par l'affirmation de
ll diffrence et la pense de l'ternel retour qui apparait comme driv,
tardif, engendr par l'histoire de la mtaphysique et ses scissions. De mme
qu'il y a dans la pense post-kantienne, une synthse qui n'est que post-
factum, il y a une diffrence post-factum dans la mtaphysique contem-
poraine o elle est asservie l'antiplatonisme nietzschen. A cette diff-
rence post-factum appartient le poudroiement des simulacres comme ce
qui est libr par la scission mtaphysique et la dfaillance de l'expres-
sion qui n'est plus rigoureusement maintenue comme unit originaire.
La diffrence sans force hait le concept qu'elle s'oppose partir d'une
scission antiplatonicienne qu'elle revendique pour mieux renoncer en
penser le sens et la possibilit, et qu'elle subit comme le destin o l'em-
pirisme aveugle et l'intellectualisme sans profondeur sont enchains l'un
l'autre. La critique ravaissonienne de l'empirisme nous imposera de
choisir entre la diffrence d' aprs :. ou d' avant la scission anti-

platonicienne, donc entre la circularit dcentre de l'ternel retour qui
suit la scission, et la circularit dcentre de la ligne serpentine qui
c prcde la scission.
Mais si la pense de l'immdiat non-empirique, de la vue comme
voyance et expression, peut tre tourne contre les philosophes de la
diffrence empirique, son pouvoir critique ne s'puise pas la rfuter
comme abstraite. Ce pouvoir critique propre l'immdiat peut s'exercer
tout aussi bien l'gard de l'ontologie fondements transcendantaux,
l'encontre de l' essence :. de la manifestation. Il est encore trop tt pour
montrer concrtement l'uvre cette puissance critique de notions comme
l'expression ou l'immdiat non-empirique. Du moins que faut-il entendre,
dans une premire esquisse, par les donnes immdiates de la mani-
festation:., caractristiques de l'onto-tho-phanie, et que nous isolons
partir de l'exemple ravaissonien ?
Sans dtailler cette pense centrale quoi s'alimente la mditation
de Ravaisson, puisqu'elle constitue l'horizon unique de cette tude, sans
cesse repris en perspective et rexpos - il convient cependant de
dessiner grands traits cette Ide que sans cesse nous viserons dans
l'uvre partir d'elle. Cette ide unique et simple porte sur la structure
du phnomne ou sur l'essence de la manifestation telle qu'elle se produit
dans la sphre absolue du premier principe et dans l'uvre d'art qui
n'est qu'une expression directe de l'absolu. La vue centrale de cette
ontologie c'est que le premier principe est manifestation d part en part
ou est expression de l'Etre. La nature foncirement ontologique du Prin-
cipe, qui ne repose pas sur une essence obscure situe comme en retrait
de sa manifestation, comme le serait une essence non phnomnalise, se
retrouve identique soi dans ces quivalents du Principe ravaissonien
que sont l'absolu, l'Amour, l'intuition intellectuelle, et se manifeste
identique encore dans son expression esthtique. plusieurs lments s'im-
briquent dans cette essence pourtant simple de l'Etre : ils seront peu
distingus au dpart, mais c'est notre projet de les dsimpliquer dans une
distinction croissante, au fur et mesure que l' image , se fera plus
adquate l'uvre. Malgr la notion de c donnes immdiates de la
manifestation :. il n'est pas impossible de distinguer l'analyse trois
formes de l'immdiation :
a) l'Etre est tout entier dam sa manifestation et ne repose pas sur
un fondement invisible : l'Etre est transparence de part en part ou, comme
il sera souvent dit, voyance.
b) la manifestation du principe n'est pas, comme le phnomne chez
Heidegger, de prime abord cache, mais elle est c :vis~ble r:. entirement et
immdiatement dans les tres naturels et surtout dans les uvres d'art
authentiques. Le phnomne ainsi compris n'appelle pas de phnomno-

logie ou d'hermneutique. L'ontologie fondamentale est remplace par
l'activit esthtique, ou par l'expression.
c) considr dans sa structure interne, l'Etre est inhrent soi et ne
comporte aucune transcendance finie et qui s'puiserait surgir seulement
dessein de soi. L'Etre est ce qui surgit, mais comme un don pur, comme
une production sans retour. Cette immanence soi du phnomne, qui
dfinit l'essence de la manifestation, n'est cependant pas exclusive du mou-
vement et prcisment de la production sans ngativit.
Comment se fondent rciproquement, du moins comment s'articulent

ces trois donnes immdiates de la manifestation, ne peut apparatre
clairement qu'aprs examen des textes sur l'art. Il n'est pas question
de nier que, prise sous l'angle de la rflexion ou de l'habitude, l'ontologie
de Ravaisson ne puisse manifester une structure un peu diffrente et
qu'en particulier l'immdiation du phnomne ne puisse tre maintenue
aussi rigoureusement partir de la subjectivit qu' partir de l'art. Mais
nous n'analysons l'essence du phnomne que prise dans le premier prin-
cipe et dans son expression esthtique et mettons entre parenthses le
point de vue critique ou rflexif dont il semble que Ravaisson, sans le
ngliger entirement, l'abandonne comme propre au biranisme et impuis-
sant comme celui-ci se placer au sein de l'absolu.
A ct des raisons internes l'ontologie de Ravaisson, une raison

plus immdiate et qui donne son sens vritable cet essai, nous en fait
dplacer le centre de gravit des premiers crits encore rflexifs vers
les crits esthtiques et ontologiques : de cette confrontation avec le divers
de l'uvre, de cette synthse qu'elle opre de la varit thmatique, la
vue , centrale portant sur les donnes immdiates de la manifestation
recevra en retour un supplment d'intelligibilit et, par le dveloppement
des virtualits qui y sont contenues, une confirmation de sa validit et
une lgitimation de son usage. Qu'elle soit possible ,, que la vise
a priori de sens qu'elle implique reoive progressivement un contenu, que
par consquent elle devienne une pense efficace, corrosive et productrice
-voil l'arrire-pense qui rgle son examen. Si, mise l'preuve, cette
matrice est capable , de la gnration des penses ravaissoniennes,
peut-tre alors disposerons-nous d'une intuition de la manifestation f-
conde hors de son lieu d'origine. Non d'une figure creuse, mais d'une
vue intuitive enveloppant dans sa simplicit les chos et les virtualits
qu'elle aura retenus de son origine. L'ontologie ravaissonienne est, autant
qu'un texte lire, le lieu de mettre en question l'interprtation trans-
cendantale de la manifestation et le prsuppos qui sous-tend implicite-
ment l'interprtation du phnomne partir de la transcendance finie. Cet
examen et la vue intuitive de l'essence de l'Etre qui s'y forme, a donc
d'abord la fonction ngative d'amorcer une critique de la comprhension

transcendantale du phnomne qui culmine en Heidegger et a ses suites
naturelles dans l'ontologie post-heideggerienne, en faisant chez l'un
comme chez les autres apparaitre leurs prsupposs qui n'y sont efficaces
que d'y tre oublis. Cette arrire-pense critique explique que l'ontologie
de Ravaisson soit examine l'intrieur d'une problmatique qui doit
ses concepts Heidegger et qu'elle soit commente perptuellement par-
tir des thmes de l'ontologie fondamentale. Celle-ci n'est pas constitue
thmatiquement en terme de comparaison, mais plutt en un ple qui
est sans cesse repouss. Chacune des identifications bauches entre
les concepts de Heidegger et les intuitions de Ravaisson n'est tente
que pour mieux la faire apparatre comme impossible. Cette inadqua-
tion n'est pas d'emble visible, mais s'affirme avec le dveloppement de
l'essence de la manifestation - jusqu' ce qu'apparaisse une diffrence
non pas seulement au niveau du fondement de la manifestation, mais au
niveau mme o le phnomne s'exhibe le plus superficiellement : lorsque
le fondement change, c'est le tout du phnomne qui change et, avec
lui, la description, fftt-elle superficielle et borne aux termes de lumire,
espace, horizon. La philosophie de l'Etre et de la manifestation ne se
ramne donc pas ncessairement aux prsupposs transcendantaux comme
l'affirme Heidegger. Bergson cherchait dj cette philosophie de la mani-
festation dans une tout autre direction que la transcendantale, lorsqu'il
rattachait la philosophie de l'art chez Ravaisson aux vues qu'il dve-
loppe sur l'origine des choses et sur l'acte de c condescendance:. comme
il dit, dont l'univers est la manifestation :. (23).
La critique de la pense transcendantale est invitable partir d'une
philosophie de l'expression et de la diffrence comme originaire, et qui
ignore la synthse soit dialectique, soit de schmatisation. Le concept
d'expression, tel que l'ontologie de Ravaisson nous conduit le former,
enveloppe celui de manifestation, mais en le privant de l'appareil trans-
cendantal que lui donne la pense contemporaine. La destruction des
conditions transcendantales de la manifestation crera un tat de tension,
une ambigut qui s'annonce dans la formule de donnes immdiates
de la manifestation:., o se dessine le combat du phnomne et de
la diffrence. L'Etre n'est plus le transcendantal de ce qui se manifeste,
mais l'expression du Principe par la nature et l'art qui le manifestent
en l'exprimant. Inversement,, l'expression est c contamine, par la ma-
nifestation, et s'inscrit dans l'lment de la lumire et du paratre. L'ex-
pression ravaissonienne n'est pas explication et enveloppement, ou du
moins ces oprations n'en puisent pas le sens, dans la mesure o le
schme de l'un et du multiple ne suffit pas gouverner les rapports du
Principe et de la nature. La manifestation y a la primaut sur la dsim-
(23) uvres, p. 1471.

plication. n a donc paru prfrable d'aborder la constitution interne de

la manifestation partir des prmisses transcendantales, quitte y renon-
cer lorsque s'avouerait leur inadquation l'objet vis - plutt que
de partir de l'expression comme complication. Pas plus que la diffrence
ou le phnomne, l'expression n'est un concept donn immdiatement
dans la pense de Ravaisson, qui examine davantage les produits en
quoi s'exprime l'absolu que la constitution mme de l'expression et son
rapport la manifestation. Ce sont des concepts opratoires :. ou
plutt des notions qui appartiennent ce que nous appellerons sa com-
prhension prontologique de l'Etre. Ce caractre doit tre entendu
ainsi: l'expression ou le phnomne ne sont pas l'objet d'une logique:.
ou d'une analytique:., mais d'une quasi-potique. Le phnomne exige
moins une phnomno-logie au sens strict (puisqu'il servira de base
la critique de la phnomnologie transcendantale), qu'une expression
picturale. La potique de la diffrence, qui refuse sa formulation concep-
tuelle et son intellectualisation, ne peut tre une phnomnologie ,
qu'au sens vague peut-tre d'une phnomnologie de l'imaginaire.
La dchance du logos dans l'uvre de la manifestation est la
contre-partie d'une mutation de l'onto-tho-logie en onto-tho-phanie,
d'une primaut des modes esthtiques d'expression, peinture et sculpture,
aux dpens de l'explication du sens. n n'y a pas de cercle hermneutique,
l'immdiation exclut toutes les formes de la discursivit, mme la forme
cependant enveloppe , et non rationnelle de la pense questionnante
ou du cheminement mditant. C'est en bouleversant l'ancien rgne du
logos et donc de l'apparatre ou de la phnomnalisation fondements
transcendantaux, que le concept d'expression montre sa vritable signi-
fication. La force agressive et corrosive de l'expression s'exhibe dans la
critique de l'ontologie phnomnologique. C'est que l'immdiation du
phnomne de l'absolu dans son expression n'est pas le signe d'un retour
une philosophie facile:. et immdiate:.. Si le travail du concept n'y
reoit aucune fonction, l'immdiation et l'expression peuvent tre rac-
tives comme les instruments d'une critique de la platitude phnomno-
logique et des facilits du voir, mme pur , . La voyance , dont il sera
question rejette le voir phnomnologique et sa rceptivit d'une part,
l'tre-reu et la rceptibilit d'autre part, dans le domaine d'une pense
de la seule passivit, de la seule intuition. L'expression rejette la dialec-
tique qui anime secrtement l'ontologie phnomnologique son milieu
d'origine, qui est la pense commune. L'immdiation propre l'expression
(et non celle de la donation empirique de la sensation ou de la donation
de l'essence phnomnologique) est la rgle aristocratique de la pense
qui prtend mettre un terme l'absence de profondeur de la phnomno-
logie. Celle-ci reclait une inspiration aristocratique qui s'est perdue dans
le logicisme et la philosophie de la perception, lorsque l'immdiat comme
discipline de la pense critique, s'est mis au service des prjugs et de la
dialectique de la pense commune axe sur le voir et la spatia.lit. Mais

si l'expression est la critique du voir phnomnologique fond sur la
reprsentation, le mouvement proprement transcendantal de la rechercht!
des conditions a priori de ce voir n'est-il pas le c pas en arrire :. qui
dracine la navet attache au concept d'expression ? Cette navet a
prcisment une fonction critique l'gard de l'hypercriticisme de la
pense transcendantale. L'art, puis l'immdiation vritable qui n'est
pas celle de l'exprience sensible, limitent l'esprit critique et la
finitude. La manifestation comme expression reste en effet un concept
mtaphysique, pr-transcendantal, naf, en quoi nous reconnaissons
le caractre supemcieil d'une pense qui se voudrait seulement
un expressionnisme immdiat. Mais ce pouvoir critique de l'expres-
sionnisme doit tre sauvegard, mis au se11Vice d'une surcritique :.
de l'ontologie fondements transcendantaux. C'est pourquoi nous n'hsi-
terons pas, dans cette critique de la pense transcendantale, abandonner
Ravaisson qui ne peut conduire jusque l: si l'expression de l'absolu
dans l'art conduit chez lui vers un esthtisme parfois complaisant, nous
pensons par contre que l'art fournit le seul point de vue polmique sur
la pense transcendantale de la manifestation. Cette fonction critique
de l'immdiat et de la diffrence, de l'expression et de l'inconscience
esthtique, nous choisissons de la tourner contre la c reprise :. phno-
mnologique de la manifestation, contre la pense du sens, qui signifie
la primaut de l'extriorit reprsentative, de la donation extrinsque de
la chose, de la c vue , intuitive du phnomne, qui s'abandonne au
caractre reprsentatif de la pense, aux diffrences telles que les propose
la reprsentation spatialise, la dialectique qui agit secrtement au sein
de la phnomnologie. Le nivellement des diffrences quoi aboutit
l'ontologie dans sa monotonie et son indiffrenciation, seul le concept
d'expression, en se subordonnant la manifestation, peut y remdier en
rintroduisant non pas exactement une intriorit et une profondeur,
celle de la raison suffisante (24), ce qui serait revenir un stade pr-
critique de l'ontologie - mais un point de vue partir duquel puisse
s'instaurer cette surcritique de l'ontologie fondements transcendantaux.
L'immdiat, le phnomne comme expression et diffrence, ont un double
usage : adoucissant chez Ravaisson o ils renvoient la grce et la
beaut, mais critique et suspensif l'gard des penses fondes sur la
subjectivit et la reprsentation spatialisante, comme c'est encore le cas
de l'ontologie contemporaine. En faisant valoir l'inconscience esthtique
de l'artiste de manire polmique contre la conscience critique enchane
la trop clbre c conscience commune , ou c raison commune :. de la
pense transcendantale, on propose une ide du philosophe comme
artiste, du philosophe comme c automate , : l'artiste inconscient qui
(24) Deleuze, Spinoza et le problme de l'expression, p. 301-302.

44 PHNOMNE ET DIFF~RENCE
prolonge le geste e.1Jpressif de l'absolu dans la nature, est l'automate

de la manifestation, quivalent de l'automate spirituel des philosophies
post-cartsiennes. De mme que l'expressionnisme a t mis en uvre
des fins anticartsiennes (25), l'expression comme manifestation et
diffrence peut tre dirige contre les penses modernes de la subjectivit,
contre l'ontologie qui reste asservie au champ du transcendantal d'o elle
a pris naissance. Sans que ces concepts de l'expression, de la diffrence,
des donnes immdiates de la manifestation puissent tre r-investis dans
une philosophie de l'absolu comme ce fut le cas aprs Descartes, c'est
du moins les mettre au service d'un retour un dogmatisme tempr et
surtout temprant, le dogmatisme propre au point de vue esthtique,
la surcritique de l'ontologie phnomnologique.
(25) lb. p. 300 302.

Chapitre Il
L'ACTE PHILOSOPHIQUE COMME EXPRESSION
1. L'onto-dlo-phanie et la r-expression de l'origine.
L'acte philosophique de Ravaisson se prsente comme une entreprise

d'histoire de la philosophie, des religions, de l'art, des murs et plus
gnralement de tous les produits de la sagesse spontane des peuples.
Cette entreprise de lecture est autre chose qu'une rptition d'un projet
de Vico : Ravaisson est un no-platonicien, non tant par les connaissances
et le got qu'il a des mtamorphoses du platonisme, que par sa mthode
et la nature de son acte philosophique. Comme le no-platonisme et
l'alexandrinisme, il tente une conciliation des penses, des philosophies
et des religions aux dimensions de l'histoire entire et dans un principe
unique : la lecture est insparable d'une tentative d~unification. Est-ce de
l'clectisme ?
Cette lecture n'est pas une synthse passive du sens. C'est un effort
pour animer, charmer, sduire des penses inertes prises des poques
oublies. Orphe mtaphysicien essaie, littralement, de tirer une mlodie,
un concert philosophique, de cet instrument dsaccord qu'est l'histoire.
Si c toute me est une mlodie qu'il s'agit de renouer :. (26) selon une
formule qui donne le sens global de sa mtaphysique, Ravaisson essaie
de renouer l'me vivante des mtaphysiques et des thologies oublies,
des oracles, penses et mystres des hautes poques. L'uvre est remplie
d'bauches, esquisses, fragments qui se prsentent comme un effort de
donation de sens des textes ou des formules dont la seule antiquit les
rend dignes d'tre mdits et qui, sans ce projet de comprhension unitive,
resteraient comme des dbris aux mains des savants , et comme les
tmoins muets du dsastre continu de l'histoire. Ravaisson propose ainsi
du philosophe une nouvelle image : celle d'un archologue. 1La philosophie
doit c recueillir les dbris de ces chefs-d'uvre, les purifier des altrations
(26) Meltarm, Divagations , dit. Fasquel!l.e, 1949, p. 247.

que le cours du temps a pu leur faire subir, les rapprocher ensuite, les
clairer les uns par les autres, les interprter suivant leur vritable sens,
et dgager enfin le principe qui y prit forme et figure :. (27).
Mais puisque Orphe peut seulement rveiller l'me des pierres,
Ravaisson ne pourrait donner au pass ce que celui-ci ne possderait
pas implicitement : un texte qui fO.t dj sens, une posie qui ft dj
philosophie. Les plus anciennes philosophies, comme aussi bien les mo-
dernes, ne sont pas des formules entirement vides de signification aux-
quelles il faudrait insuffler une vie artificielle : ce sont des symboles qui
reclent dj- du sens. Ils dsignent, en quelque sorte vide, l'universelle
prsence du divin sur terre, qui figure, plutt qu'elle ne la prfigure,
l'universelle affirmation de la manifestation de l'Etre, l'onto-tho-phanie.
La rflexion archologique du philosophe ne se ramne donc pas exacte-
ment une donation de sens. C'est plutt un dvoilement, dans la lumire
propre des concepts, de ce qui tait l'tat de figure dans la posie
oraculaire, la statuaire, les croyances archaques, les philosophies an-
ciennes. Ces motifs concrets, ces hiroglyphes que sont les philosophies
anciennes, recouvrent enfin leur sens lorsqu'ils sont ports dans la
dimension de l'onto-tho-phanie en laquelle ils se reconnaissent comme
la prire ternelle que la procession des philosophes adresse depuis tou-
jours l'Etre voil pour l'appeler au phnomne. L'histoire de la philo-
sophie et des croyances des peuples est une initiation au mystre final
accompli dans la philosophie de la manifestation comme expression.
C'est donc plus qu'une compilation, puisqu'elle se manifeste comme
le lieu o toutes les penses anciennes deviennent conscientes de leur
destination et se r-expriment. De mme que chez Vico, souvent cit,
les peuples ont parl et pens par des signes concrets qui composent
le systme d'une langue divine - les philosophes ont parl une langue
de symboles, de mtaphores et de figures dont il convient de manifester
le sens immdiat tout divin. Pour l'histoire de la philosophie aussi, le
sens commun est un jugement sans rflexion :. (28). La rflexion n'est
pas cratrice de vrit, elle ne fait que manifester ce qui s'est dj dvoil,
et rpter dans l'horizon des concepts une primitive lumire. Il est de
son essence de se replacer dans ce premier savoir et de ne jamais le
quitter - sous peine d'errance indfinie.
Ractiver ce premier sens, r-exprimer la pense des religions an-
ciennes ou de la statuaire grecque, raffirmer cette initiale lumire de la
prsence divine dans les philosophies, les croyances et les uvres de la
premire Grce, c'est, pour la philosophie, viter aussi l'impuissance et
(27) A.I. 1899, p. 367, in Dev III n 2 bis du chap. 5 (cf. Liste des abrviations
cites dans les notes, p. 263.
(28) Vico, La Science nouvelle, Ed. Michelet (d. de Cluny) p. 38.
L'ACTE PHILOSOPHIQUE COMME EXPRESSION 47
la vanit de l'clectisme. Sur ce point, l'erreur quant Ravaisson tait

facile, pour qui, distinguant mal entre le professeur et le prtre, tait
press de le rabaisser la stature de Cousin. Cette confusion trahit un
manque de sensibilit philosophique(- qui, dans le cas de Ravaisson est
aussi bien un manque de got -). Par nature, l'clectisme est mcaniste.
Il juxtapose les doctrines selon un systme spatialis. Le mode de liaison
des thmes emprunts est mcanique. La lecture qu'il fait de l'histoire
de la philosophie est une lecture passive. Dans la philosophie de &avais-
son, la liaison se fait non par juxtaposition, mais par intel'pntration des
thmes. L'histoire des philosophies n'est pas une droite au long de laquelle
se sparent le vrai d'avec le faux, c'est une courbe, une ondulation, qui
exprime en la dployant la vrit et n'atteint son objet que par degrs.
L'clectisme est une philosophie de l'entendement: les philosophmes y
subsistent l'tat isol, relis plus ou moins artificiellement par une
grille :. ou un rseau tout fait de liaisons. Au contraire, lorsque le pas-
sage d'une notion l'autre s'opre par un mouvement continu, et non
par un saut - que ce soit le mouvement de l'me dans la rflexion
comme chez Descartes, ou le mouvement objectif du concept chez Hegel
-le systme ainsi engendr n'est pas mcanique, mais organique, encore
qu'un systme achev, tant construit partir d'lments finis et dter-
mins par l'entendement, ne soit que la mise en ordre du chaos clectique.
Pour l'onto-tho-phanie toutes les philosophies antrieures ont quelque
chose de vrai. En face de l'entendement sparateur qui distingue le faux
et le vrai dans l'histoire, la pense comprhensive, ou plutt: affirmative,
cherche le positif dans les uvres, en quoi elles affirment toutes l'Etre,
sinon d'une affirmation explicite, du moins par le sens et la direction de
leur trajectoire. La philosophie qui considre les autres comme des orga-
nismes et des tres vivants anims d'un mouvement intrieur et d'une
finalit, est elle-mme une philosophie organique. Elle considre les autres
penses non dans leurs lments, mais dans leur ligne serpentine et dans
le principe vivant qui les a engendres. Ravaisson, philosophe no-
platonicien, s'attache toutes les penses comme le fait l'clectisme. Mais
comme philosophe de la vie et de l'expression, il affirme toutes ces philo-
sophies et leur cherche une unit de caractre organique : harmonie,
concert, totalit, complmentarit, font que les lments s'entre-expriment
et s'affirment rciproquement. Plutt que de leur attribuer des fonctions
trop prcises dans un systme de possibilits logiques dont l'histoire vien-
drait remplir les cases dj dessines, il cherche, comme le fait tout no-
platonisme vritable, les driver d'un principe unique dont elles se
rvlent tre des expressions et des manifestations historiquement fina-
lises : ce principe, ce sera l'Etre dans sa manifestation.
La mditation de l'origine est mditation de l'unit et de ses expres-
sions. Pour comprendre l'unit, il faut revenir Orphe et l'efficace de
la persuasion. Car persuasion, elle-mme, est harmonie : tout est m-
canisme la surface, au fond Musique, ou Persuasion, (29). La musique

est donc le fond du monde. Mais ce fond n'est pas un a:bme, un fond
cach et spar, topique en quelque sorte. La musique ne traduit pas
le fond, parce que le fond est lui-mme musique. Beaut, grce, constituent
l'toffe et comme la substance de la nature et de la vie spirituelle, qui
est la nature porte un degr suprieur de raffinement et dont la causalit
se mtamorphose en la divine efficace de la Persuasion. Ravaisson noue
ici les trois thmes de la Persuasion, de l'enthousiasme et de l'harmonie
des contraires : comment comprendre cette appartenance rciproque de
l'unit des contraires et de l'enthousiasme ? D'une ide musicale de l'Etre
et d'une philosophie de la manifestation divine ? Le fondement de cette
relation est situ bien en-de de la tradition affadie qui voue les Muses
la Musique. C'est que l'union des contraires et, en gnral, leur har-
monie entre-expressive, n'est pas comprhensible partir des lments
eux-mmes : toute harmonie implique l'action d'une cause suprieure et
ncessairement divine qui, elle-mme, n'opre pas un rassemblement
mcanique, mais engendre les lments et leur harmonie simultanment,
en donnant aux lments leur tre et leurs relations. Or cette efficace
divine, capable , de la synthse de l'entre-expression qui est au fonde-
ment de toute ralit vivante et de toute connaissance, ne se distingue pas
de l'enthousiasme ou de la Persuasion : Pourquoi l'enthousiasme ? C'est
qu'il s'agit pour l'art d'accomplir dans son uvre, si elle doit tre uvre
de beaut, l'union des contraires, incomprhensible ou mystrieuse, que
peut seule effectuer une puissance divine, (30). Qu' prsent musique soit
la prsence oprante du divin au sein des choses, c'est le sens d'une lgende
de transfiguration et d'animation : Orphe, Amphion. Tout se fait ainsi
par magie. Incantation, sympathies, au-dessous de la surface que calcule
la demi-science. Mundum rgit Amor; et Musica, (31). A propos de
la science toute musicale de l'amour chez Socrate et Platon: cette
science est non transmissible, au sens mcanique. La mthode pour la
donner est de suggrer ou susciter en chacun la conscience de r Absolu.
Exprience suprieure. Pascal. Lonard. Rveiller en nous le sens du
divin. Agir comme Orphe et Amphion : mener par la Persuasion musicale
la Rflexion; cela par similitudes ou paraboles. C'est Magie ( ...). Tout
art: Magie subjective, par purification qui limine tout l'externe et laisse
entendre la voix intrieure, (32). Rveiller dans chaque tre un infini
de musique qui constituera la matire et le principe de la rflexion finie,
tel est l'effet de l'action divine qui est la fois la cause formelle, la cause
finale et la cause efficiente de la vie de la nature. La prsence du divin
(29) D. fr. 12.

(30) T. n. 35 de la p. 90.
(31) ms L. in Dev. III n. 145 du chap. 3.
(32) D. fr. 12.
L'ACTE PHILOSOPHlQUE COMME EXPRESSION 49
adoucit et calme la matire vif des tres finis : c la philosophie est ainsi
calmante apprivoisante, produit la concorde par la gnrosit (conscience
du 6e:tov Kotve:v) ~ (33). La terre primitive de Ravaisson est une terre
de rconciliation, et plus originairement encore, une terre de paix et de
similitude : regio similitudinis, o le divin est retenu et rpandu par l'action
de l'artiste qui prolonge dans la nature une action commence dans son
me par la contemplation active du divin. Le philosophe et l'artiste sont
les mdiateurs de cette action divine au sein de la nature. Comme tels,
ils sont marqus du signe d'Apollon : le mouvement et la lumire viennent
toujours du premier principe et de haut, d'une hauteur qui n'est pas
sparation, mais enthousiasme. Ravaisson ne connait que l'ivresse c as-
cendante ~ du dieu de la lumire, non l'ivresse c descendante ~ de Dio-
nysos. C'est pourquoi tout travail de disposition et de rassemblement des
contraires par l'homme du retournement natal abandonn du divin, est
vou la mise en rapport toute mcanique des lments. Le philosophe ou
l'artiste - ils sont un - ne peuvent que prparer la venue du divin ou
l'expression de la lumire.
La consquence de cette primaut de l'enthousiasme et du divin dans
le domaine de la causalit, est que la manifestation du divin est exclusive
de toute entreprise de l'homme cupide ou simplement angoiss. Chez
Ravaisson comme dans toute philosophie de la manifestation, semble-t-il
le dfaut du dieu n'est pas une carence (...). Il n'est pas permis aux
compatriotes de viser fabriquer eux-mmes par des ruses un dieu,
et d'ainsi faire disparaitre par force la prtendue carence. Mais il ne
leur est pas permis non plus de s'accommoder de continuer confesser
simplement un dieu coutumier ~ (34). Le savoir ontologique, le seul savoir
dcisif, n'a pas t conquis par quelques hommes qui l'auraient arrach
une premire ignorance. Le philosophe n'est pas Promthe, mais il
est l'Epimthe qui vient aprs les potes et les sages anciens. Pour
Ravaisson comme pour Platon, les potes et les sages sont encore proches
des dieux et en possession d'un savoir qui, parce qu'il porte sur les
dieux et la modalit de leur prsence, est lui-mme d'essence divine :
Vico nous a enseign que les premiers ges furent des ges de posie.
Ce ne furent pas pour cela des ges d'illusion mais de divination. Les
poques diffrrent comme la science d'instinct et la science de rflexion.
Ce fut au commencement intuition confuse ; ce devra tre la fin intuition
claire, mais simplement progrs, suivant une expression de St Paul, de
Lumire lumire ~ (35). La philosophie est donc davantage que le
dchiffrement d'un texte qui cache son sens. Le sens est donn d'emble
et ouvertement , dans les mythes et croyances des anciens peuples. Il
est originel et parce qu'originel, originaire : c le premier est toujours
(33) Id. (Les mots grecs sont reproduits tels que Ravaisson les a crits).
(34) Heidegger, Approches de HiJiderlin, trad. fr., p. 34.
4
le meilleur~. Le meilleur et le premier doit tre connu dj, prsent

comme un immdiat que la mdiation n'a pas conqurir. TI ne peut
l'origine tre cach, le sens n'est pas de prime abord obnubil. L'Etre
s'est manifest l'origine, et cette manifestation est devenue elle-mme
l'origine de toute vrit ultrieure. Le mode d'tre de cette vrit originaire
ne peut pas tre le mode d'tre de la vrit propre aux objets en tant
qu'ils sont dcouverts:. plutt qu' ouverts~. car il est de la nature
de cette vrit ontique de pouvoir tre oublie ou cache et de supporter
la mdiation. Cette vrit originaire, qui est prsente dans la statuaire
grecque, dans les mythes et la sagesse des anciens, est plutt l' ouver-
ture ~ qui dfinit le champ et l'horizon attribu pour le reste des temps
la philosophie, dans la mesure o la tche mmoriale de la philosophie
est de reprendre et de r-exprimer la vrit initiale dj manifeste. Sur
ce point, Ravaisson est formel: la philosophie prolonge peut-tre ces
antiques croyances en les renforant de l'apport chrtien, qui ne les change
pas fondamentalement, mais leur donne leur vritable clairage - coup
sr, elle doit les reprendre. L'acte philosophique est la restauration de la
philosophia perennis, qui se confond avec les croyances les plus intimes
de l'humanit ancienne. La philosophia perennis - c'est ici que se
dcouvre la profondeur de Ravaisson - n'est pas une somme de thmes
sur lesquels la philosophie serait destine oprer des variations. Le
concept de philosophia perennis se comprend plutt, dans son contenu~.
comme l'ide d'une prsence du divin immdiatement manifeste aux
hommes, donc comme une certaine ide de l'essence de la manifestation
-dans sa forme :., non comme l'inventaire de thmes prcis et dfinitifs,
mais comme une ouverture ~ : sa prennit est celle du commence-
ment. Elle est cette premire et dfiniti.ve lumire projete sur le tout
de l'tant et qui prsente celui-ci comme ontothophanie. EUe est la pense
qui met les hommes, la nature, les dieux et l'au-del dans une commune
prsence ~ et dans un rapport partir duquel les philosophes plus tardifs
s'essaieront parler de l'Etre, et que souvent ils dgraderont. Car si la
vrit est premire, si les potes les plus anciens, les sages et leurs
peuples ont pos le spirituel et le divin comme l'Etre mme manifest,
ce sont les philosophes postrieurs, livrs aux erreurs identiques en leur
fond de l'idalisme et du matrialisme, qui ont oubli le sens vritable
de ces penses vnrables et l'ont perverti. Ravaisson tient dans une
gale suspicion les potes et Platon : ce sont de possibles menteurs. Mais
au lieu d'aller chercher l'ide rigoureuse de l'essence de la vrit par-del
le socratisme comme le font Nietzsche ou Heidegger, il se rfre l'art
grec, principalement la sculpture. C'est que l'art, et d'abord l'art de
l'image et le travail de la pierre, travestissent moins facilement que la
philosophie et expriment plus longtemps et plus spontanment les croyan-
(35) ms. T, 23- in Dev. III n. 144 du chap. 3.

L'ACTE PHILOSOPHIQUE COMME EXPRESSION Sl
ces populaires anciennes. Sa nature destine l'art tre la manifestation du

sens la plus incontournable parce qu'elle s'opre dans le cadre de l'espace
visible. Au contraire, les potes, sans compter Homre, ne furent pas
toujours des interprtes fidles des ides religieuses qui dominaient dans
leur temps et dans leur pays :. (36). Si la philosophie et la posie traves-
tissent facilement la croyance l'immortalit, une vie dans l'au-del,
bienheureuse et pare des attributs de la flicit, si elles oublient la toute-
prsence du divin et qu' une splendeur immortelle plane ici-bas :.
(Proclus), par contre la croyance publique et traditionnelle est cons-
tamment reproduite sur les monuments figurs:. (37). L'intrt croissant
de Ravaisson pour l'archologie ne signifie pas un abandon de la philo-
sophie, mais la recherche de l'closion fondatrice partir de laquelle la
philosophie peut tre fidle son sens en pensant avec rigueur son origine.
Inversement, il y a autant de raisons, c'est--dire d'absence de raisons,
de critiquer les conceptions archologiques de Ravaisson que de refuser
les interprtations que donne Heidegger de la pense prsocratique. Ra-
vaisson non seulement s'loigne des interprtations donnes par les
archologues de profession, mais il critique leur science comme mat-
rialiste:., c'est--dire: oublieuse de la vrit de l'Etre qui est manifes-
tation de part en part, et rductrice de l'apparatre aux ralits qui sont
manifestes. Une comparaison de Ravaisson et des archologues de
profession est inutile, mme lorsque sur certains points ceux-ci ont
accept de reconnatre la justesse de ses intuitions , : ce n'est pas entre
lui et eux une question de lecture fausse ou de lecture vraie, de compr-
hension correcte ou errone des matriaux archologiques donns. C'est
le mode de lecture lui-mime qui est diffrent. Davantage: C'est l'horizon
qui change partir duquel peut se faire une lecture. C'est, dans chaque
cas une conception diffrente de la vrit qui est au fondement de la
recherche concrte. Avec l'horizon, change chaque fois aussi ce qui
est visible et ce qui est invisible dans les uvres du pass. La tnacit et
la tranquille hauteur avec lesquelles Ravaisson se tient ses interprta-
tions des monuments funraires ou de la Vnus de Milo et s'oppose
Renan, Lessing et aux archologues allemands, ne peut s'expliquer,
s'il est permis de transposer sur le plan de l'archologie une formule
de Heidegger propos de la critique littraire, que si leur singularit
historiale ne peut en aucun cas tre dmontre par la critique archolo-
gique historisante:. (38). Certes les doctrines de Ravaisson relatives aux
monuments de la philosophie c figure , sont loin de manquer d'arguments
caractre prcisment historisant, mais leur fondement vritable doit
tre cherch ailleurs. Vico et son opposition du savoir spontan populaire
(36) V. de M.I., p. 34.

(37) A.I.V., 1877, p. 174, in Dev. III, n. 9 du chap. 7.
(38) Cf. Approches de Holderlin, trad. fr., p. 7.
et du savoir rflexif second, malgr les appels que Ravaisson y fait, ne

suffit pas davantage fonder dans une ontologie de l'Etre comme mani-
festation, l'interprtation des monuments de l'art antique, ainsi que des
croyances des peuples anciens comme savoir qui la fois porte de droit
sur l'Etre et est le savoir de l'Etre ( condition de donner au de la double
signification que lui impartit le gnitif). Vico sans doute fournit Ra-
vaisson une terminologie - mais la terminologie est plus flottante que le
fonds de .penses auxquelles tient Ravaisson, tandis qu'il se laisse souvent
sduire par les terminologies trangres. Il lui fournit galement des
concepts pour tracer la limite critique au-del de laquelle les prtentions
de la science mcanique , et matrialiste en son fond sont sans valeur.
Mais sa perspective est encore trop historisante pour qu'une philosophie
de la manifestation puisse y trouver son lieu. Faudra-t-il alors chercher
dans le concept d' esprit objectif, l'origine de cet intrt que Ravaisson
attache ce savoir initial des peuples ? Mais celui-ci n'est pas ce savoir
alin qu'est l'Esprit objectif, vou aux vicissitudes du savoir ontique et
de la mdiation. :Les croyances , des peuples ou le premier tat de
la philosophie ne reprsente pas un moment de la conscience supprimer,
mais plutt, toutes conditions gales, la conscience ou le savoir encore
dans son concept, encore immdiat et qui doit le rester. Cet immdiat n'est
pas l'origine qui doit tre nie, conserve et dpasse. Lui imposer ce
statut d'existence serait le rduire l'tat d'un objet dans l'histoire, alors
qu'il traverse l'histoire inchang et reprsente l'ther de tout savoir pos-
trieur. Ce savoir primordial, cette onto-tho-phanie, ce rassemblement
de la nature et des hommes en la prsence des dieux, cet esprit qui rgne
dans les temps anciens et qui ouvre le temps des potes et des philosophes,
n'est mme pas apparent cet Esprit commun , dont parle Heidegger,
et qui rend possible la mdiation, car il recle encore lui-mme la mdia-
tion : l'Esprit rgne comme la sobre mais audacieuse exposition, qui
installe tout prsent dans les :limites et la trame bien distingues de sa
prsence ( ...) l'Esprit est l'unit unifiante. L'unit laisse apparatre l'en-
semble de tout rel dans son rassemblement. C'est pourquoi l'Esprit est,
essentiellement, dans ses penses ,, Esprit commun. oJl est l'Esprit sur
le mode de l'inspiration qui comprend tout ce qui apparait dans l'unit de
l'omniprsence. Celle-ci trouve dans l'inspiration le mode de sa prsence,
qui est lever et veH , (39). L'origine sans doute est toujours de l'ordre
de l'inspiration, elle est divine dans ce qu'elle dit et dans son mode d'tre.
Mais l'origine onto-tho-phanique n'est pas asservie dans son rassemble-
ment du rel ce rel lui-mme. Leurs relations ne sont pas de mdiation
rciproque, mais d'expression. L'origine n'est pas le mdiat qui, comme
l'Etre de l'ontologie fondamentale,, repousse l'approche immdiate de
la pense dans un retrait sans cesse recommenc. Elle est le mode de
(39) lb. p. 78.

L'ACTE PHILOSOPHIQUE COMMB EXPRESSION 53
prsence qui correspond l'entre-expression des sries des phnomnes

et des tants. La pense qui r-exprime l'origine transforme cette entre-
expression en ce qu'il faudrait nommer une entre-affirmation. Puisque les
tants sont c recueillis :. partir de leur expression du premier principe,
leur rassemblement n'est pas un recueillement pass o ce qui recueillerait
(le logos) serait l'autre de ce qui est recueilli. Les tants s'entre-affirment
au sein de leur manifestation de l'absolu, leur expression de l'absolu est
son affirmation plutt que sa limitation. Et dans cette affirmation sans
entre-empchement, les tants ne se nient pas rciproquement. Toute re-
lation susceptible de se muer en dialectique, en discontinuit et dtermina-
tion spatiale, est exclue au profit de l'entre-affirmation. L'origine n'est
pas l'autre, ne recle pas l'altrit de ce en quoi elle s'exprime. Aussi
faudra-t-il distinguer entre l'omniprsence comme transparence de I'Aufhe-
bung ontologique et l'omniprsence comme entre-affirmation.
2. La philosophie comme expression m.onadique.
Cependant la comparaison des monuments passs de la pense des

symboles n'est pas entirement adquate. Dans un symbole, la manifes-
tation du sens est gouverne par la double loi des contraires : cach-rvl,
tout-partie. Or chaque philosophie ne rvle ni ne cache en totalit ou en
partie l'Etre dont c'est sa fonction de le manifester. Son rapport l'Etre,
en ce qu'elle le manifeste, obit une autre loi, apparente celle de
l'expression qui fait le fond et la vie de la monade. L'histbire de la
philosophie n'est pas de nature dialectique. Or la manifestation du sens
travers le symbole est toujours dialectique, si du moins elle se dfinit
par la double loi pose ci-dessus : le sens est cach sous un certain point
de vue et rvl sous un autre. La manifestation progressive du sens se
fait alors par la ngation successive des points de vue. C'est ainsi que
dans une philosophie comme celle de Platon, o la rfutation de l'erreur
est en un sens le tout de la dmonstration philosophique et l'accomplisse-
ment de la vrit, celle-ci n'est progressivement rvle que par la suc-
cession des divers points de vue sur une ide. Si dans Ravaisson les
philosophies se succdent et sont examines tour tour, ce n'est pas
qu'elles clent ce qu'une conversion du regard rvlerait pleinement.
Cette loi du tout ou rien ne fait pas le fond de l'intelligence prise ici
des philosophies antrieures. S'il y a une oscillation de la pense d'un
thme l'autre, cart et diffrence, cette oscillation et cet cart ne sont
pas de nature dialectique, et ne marquent pas le passage d'un contraire
l'autre. Toute philosophie manifeste dj sous rserve de sa diffrence
propre, le sens final de la philosophie, c'est--dire l'expression de l'Etre.
Le partage opr entre deux mthodes, l'une qui va dans le sens de la
dcomposition du tout en ses lments - toutes les philosophies qui
relvent de la premire mthode participent dj la manifestation de

l'Etre, et deux d'entre elles ne peuvent tre spares que par une diff-
rence de degr dans l'expression de l'Etre.
La pense est depuis-toujours-dJ une expression de la rvlation de
l'Etre. n n'y a pas une philosophie de la rvlation,, car l'essence de
la philosophie est d'tre dj cette rvlation. Cette expression est de
droit, et comme teHe, elle ne requiert aucun travail du concept, sinon
comme l'Esprit qui est depuis toujours dj l'uvre dans la nature in-
consciente et endormie, requiert la rflexion pour devenir conscient de
lui-mme : l'Esprit est exceptionnellement ce qui se voit indpendam-
ment de ses particularits, par la rflexion qui lui montre qu'il pense,
quoi qu'il pense d'ailleurs, (40). Cette immdiatet de la manifestation
de l'Etre, non seu~ment dans la nature, mais dans les formes les plus
labores de la pense, eette lumire du divin prsente travers l'pais-
seur des penses et des mots, exprime le fond d'une ontologie qui ignore,
pour l'essentiel, l'ironie de la mdiation, le ngatif et la rfutation. Cette
immdiation de la prsence de l'Etre dans l'histoire se rvlera plus tard
comme fonde dans la structure mme du phnomne, qui, n'tant pas
une essence spare, se confond avec le mouvement tantt d'expression,
tantt de procession par lequell'Etre s'panche jusqu'au fond encore divin
de la nature. n faut que la conscience philosophique soit un moment de
cette expression pour que cette procession , du premier principe cons-
titue la condition de possibilit relle de l'acte philosophique et de son
histoire. La rflexion sur celle-ci doit se vouloir manifestante et sans
mdiation, elle doit moins rflchir l'histoire que prsenter et exprimer
sans la distance de la mdiation l'agent qui en est depuis toujours le fond
actif. n faut concevoir la rflexion philosophique plutt comme une pr-
sentation de l'Etre que comme sa reprsentation.
Ravaisson n'ignorera pas entirement la finitude et la mdiation,
puisqu'il montrera que la conscience humaine ne peut dpasser la con-
trarit , ou l'opposition. Mais tout son effort ontologique propre, ce qui
dfinit son originalit, c'est, au-del et en-de de la conscience finie,
dans l'Absolu et dans la nature, de surmonter la mdiation introduite
dans l'Etre par l'homme, et de rtablir la prsence immdiate de l'Etre
dans sa manifestation. Ce souci d'une affirmation de la prsence, la
nature et la pense, du divin et du spirituel, le distingue des philosophes
de son poque, vous l'errance infinie de la mdiation, comme aussi de
Heidegger et de l'ontologie de l'horizon fini. Cette affirmation de l'Etre
dans la transparence de sa prsence est d'un Grec, au sens o Olympio-
dore, dans son commentaire sur le Premier Alcibiade, opposait Grecs
et Egyptiens sur leur manire d'exprimer et de manifester la vrit la
(40) D, Fr. 19.

plus profonde de la philosophie : tandis que les premiers inscrivaient

l'oracle de Delphes aux regards de tous, sur le fronton du temple rserv
au dieu de la lumire, les seconds usaient de l'nigme et du symbole,
et plaaient des miroirs dans les temples, face aux prtres, afin qu'ils
puissent s'y voir et se connatre. Ctait user de la mdiation, et d'une
double manire: d'une part le sens n'est pas donn immdiatement, il
n'est que figur et symbolis. D'autre part, cette premire mdiation en a
une deuxime pour objet : celle de la rflexion dans la connaissance de
soi et dans le rayon rflchi. En face de la prsence lumineuse et ouverte,
de l'clat qui est la transparence de la prsence soi et sans mdiation de
la lumire, l'obscurit et le secret, le dieu lointain ou cach, la mdiation
itrative qui doit se reproduire l'infini pour devenir oprante.
La loi de la manifestation ne sera donc pas la mdiation, mais une
tendance semblable l'apptition de la monade. Cette apptition des
philosophies est augmentation, non exactement de la clart de la repr-
sentation de l'Etre, mais de la transparence et de l'immdiatet de l'ex-
pression qu'elles donnent du premier principe. L'cart, la diffrence, le
glissement caractristique de la pense chez Ravaisson, s'expliqueraient
par cette aspiration ttonnante, par ce mouvement hsitant vers le Prin-
cipe. Comme toutes les philosophies sont comme des mon~es qui l'ex-
priment, il faut essayer de recueillir en elles ce qui est expression de
l'Etre. D'o pour Ravaisson la ncessit toute leibnizienne de plier la
lettre au c bon sens :t de l'esprit, et donc d'estomper les aspects tran-
chs, de rduire les oppositions, d'assimiler les notions voisines par leur
convergence dans une unit suprieure. L'ambigut constante de l'ex-
pression et de la formulation relve d'~ esprit de tolrance et d'harmonie,
et du dsir de c sauver :t les apparences des philosophies en les replaant
dans l'apparaitre, fin et principe de la philosophie. Si toutes les philoso-
phies antrieures sont quelque degr des perspectives sur l'absolu dans
sa manifestation, celle de Ravaisson se donne pour objet de rassembler
ces perspectives et de les rapporter la Perspective, qui est l'Etre ou la
lumire dans l'acte de s'exprimer et de se rvler. Puisque c la Mthode
est de se placer au Centre1 au Foyer, qui est l'Ame :t (41}, c'est se placer
ainsi que le veut Leibniz c comme dans un centre de perspective d'o
l'objet (embrouill en regardant de tout autre endroit) fait voir sa rgu-
larit et la convenance de ses parties :t (42). Se placer dans le centre
perspectif :t c'est voir l'Etre lui-mme dans son procs de manifestation
(un procs sans histoire) et l'histoire de la philosophie comme le Principe
dj rvl poursuivant son expression. La philosophie, telle qu'elle est
ici voulue, doit devenir toute lumire et toute transparence. Elle sera vision
(41) D, Fr. 10.

(42) Lettre Basnage, 1698, d. Erdmann, p. 154
de part en part et voyance jusqu'en son fond. c L'homme entirement

conscient s'appelle le voyant , dit Novalis : c'est une pense leibnizienne.
Comme telle, elle est apparente aux penses de Ravaisson.
Le concept d'expression est conjoint dans la notion de monade avec

celui de manifestation. Avant de dsigner les lments simples qui entre-
ront dans la ralit au titre de ses composants elle dsigne, dans
la phllosophie alexandrine, ct du bien lui-mme, les trois
caractres qui le manifestent : vrit, beaut, mesure. Elle est certes le
premier principe, total et transcendant, mais aussi ses manifestations
les plus immdiates, l'clat du premier principe dispensant la vrit, la
beaut, la lumire, et ne se confond donc pas avec une hypostase ou un
tre driv du premier principe et distinct de lui. En tant qu'elle drive
du principe transcendant, ~Ile actualise une diffrence au sein de l'Etre,
la diffrence de l'Etre et de sa manifestation, mais une diffrence sup-
prime aussitt que pose par la pense, et qui doit se composer avec
l'universelle lumire du premier principe. Le concept de monade, compris
dans la sphre de la manifestation et de l'expression peut dfinir la
manifestation par rapport l'essence qu'elle exprime, comme diffrence
anantie. C'est ainsi qu'Olympiodore crit : ce principe, par sa lumire
est la vrit; en tant qu'objet de dsir pour tous les tres, il est la beaut;
et comme il prside aux rapports harmoniques des tres, on le clbre
comme la mesure. En soi, il est sans division, mais les trois monades qui
en drivent l'expriment chacun leur manire, (43). Le no-platonisme
s'est trouv confront au mme problme que Ravaisson plus tard : peut-
on la fois sauvegarder et anantir la diffrence ? Si le concept de monade
est suffisamment ambigu pour contenir ces deux oprations, il peut rendre
quelque service pour comprendre Ravaisson, encore que le concept de
diffrence anantie suppose l'laboration encore venir de la notion
ontologique de la c transparence,. La diffrence anantie, qui dfinit
peut-tre le concept authentique de la diffrence, exclut aussi bien la pure
empirie que le concept, qui relvent tous deux de la reprsentation, et
semble devoir exiger le milieu ontologique du phnomne. La diffrence
n'est dite anantie en effet que parce qu'elle est d'abord spontanment
conue dans le milieu de la reprsentation, et que c'est en tant que
pense soit comme empirique soit comme conceptuelle, c'est--dire dans
les deux cas sur le mode de la reprsentation, qu'elle doit tre abolie.
Cette abolition, comme on le verra propos de la dialectique et de sa
critique ravaissonienne, consiste revenir, en-de du couple de l'empi-
rique et du conceptuel, au vritable concret qui est la transparence onto-
logique conue en dehors du champ du transcendantal.
(43) Cit in Cousin, Fragments de philosophie ancienne, Paris 1856, p. 281.

3. Projet d'un monde et archologie.
La rfrence au modle monadique de l'expression et de la mani-

festation est-elle susceptible d'puiser la complexit de l'univers ravais-
sonien? En particulier, quels rapports y a-t-il entre cette philosophie
de la monade et son caractre continuement esthtique ? Cette c vue ~
monadique, permet-elle de comprendre l'allure toute esthtique de sa
rflexion ? Y a-t-il un concept ou un schme de pense qui envelopperait
dans une synthse suprieure les deux aspects : c expressif :. et esthtique ?
Cette philosophie n'est pas une ontologie de l'unit ngative, absolue

et rpulsive. Une ontologie de l'Un serait celle d'un asctisme ou d'une
mystique de la nuit, la transcendance radicale de l'Un, comme dter-
mination ontologique, se transformant sur le plan existentiel en l'affir-
mation de l'identit de l'tre et du nant. Ravaisson est au contraire un
artiste autant qu'un mystique. Il conserve, enveloppe, l'exigence multi-
forme du polythisme et de la beaut des dieux. Un certain christianisme
rigoriste lui dplat qui vacue du rgne de l'Etre et de la grce la nature
et la beaut constamment associes. Dans le Judasme, il n'y ac ni magie,
ni art ou sciences qui sont de la magie, ni immortalit... Il en restera
quelque chose dans le Christianisme qui n'est pas minemment artistique
ni scientifique :t (44). Le regret peut se faire reproche et prophtie:
c l'Eglise a eu le monde, mais il lui a en grande partie chapp. Elle ne le
ressaisira pas par ses anciens moyens- C'est qu'elle n'a pas suivi, omme
le lui reproche Mickiewicz, la voie de l'Evangile, mais elle a organis
une nouvelle Loi, exclusive, aride, superstitieuse, n'a pas t la religion
du cur et surtout (d'o perscutions, haines, etc...) n'a pas tendu au
libre Esprit, appel la Colombe promise, ni rappel la Foi simple
d'Abraham, n'a su que proscrire le Polythisme avec l'Esthtique, et
l'Amour du beau, au lieu de les envelopper en soi :. ( 45). Sauver la belle
varit du paganisme contre les mtaphysiques et les religions de l'unit
radicale : c'est le thme de la grce ou de la beaut, comme mdiatrices
entre les exigences grecques et jude-chrtiennes, qui le permettra, dans
la mesure o l'Etre actif tend son rgne travers toute la nature et y
prdomine comme expression.
Si l'Etre est ainsi objet d'universelle affirmation, l'unit que la r-

expression du philosophe projette dans la diversit des matriaux que lui
livre la tradition religieuse, artistique, proprement philosophique, est
projete en quelque sorte c au-del :. d'elle, mais puisque ce n'est pas
une unit rpulsive et ngative, elle n'est pas absolument transcendante,
(44) ms L/43 - 1855 in Dev. III n. 77 chap 7.

(45) D, Fr. 38.
elle anantirait sinon la diversit qui ne powrait subsister dans la prsence

de cet un absolu. Mais pas plus qu'elle n'est transcendante, elle ne se con-
fond purement et simplement avec la varit qu'il s'agit de rassembler.
Cette unit projete la fois au-del de et dans la multiplicit, constitue
un horizon tout ensemble extrieur et immanent au donn. Cet horizon
institue prcisment l'intelligibilit d'un monde:. esthtique. Projeter,
par-del les fragments pars livrs par le pass, un monde sous la forme
d'une histoire oriente et aimante par la manifestation progressive de
l'Etre, c'est rpondre la condition qui dfinit l'activit proprement esth-
tique : l'artiste est l'tant dont le mode propre de transcendance s'puise
dans la projection d'un monde, et non d'un monde en gnral, mais d'un
monde dj particularis (46) : en face de l'unit mystique dont la trans-
cendance anantit la varit interne de l'tre, l'unit comprhensive, en-
globante, l'unit ouverte d'un monde o toutes choses s'ordonnent et
renouvellent leur clat.
Ce sens aigu du monde se manifeste dans la manire dont est conu

le travail de l'archologie. Avant de venir au dtail de celle-ci et de sa
fonction pour la philosophie, la tche s'impose de dlimiter son sens
exact et sa fin. Or le sens du travail archologique se confond avec le
sens du muse. Le muse n'est pas un conservatoire, sa fonction est de
faire voir en assemblant. A plusieurs reprises Ravaisson a rdig le projet
d'un muse des pltres, dont la destination tait, semble-t-il, d'enseigner
par accident, de favoriser l'histoire de l'art par occasion, et de manifester
par essence l'tre de l'art et de l'uvre d'art - A ct des points de
repre historiques qu'il fournit pour jalonner l'histoire de l'art et dater
les uvres incertaines, un muse a pour fonction principale de c restituer
ainsi, par la runion d'uvres de tout genre qui s'claireraient les unes
les autres, la physionomie, au point de vue de l'art, de chaque poque
et de chaque rgion de l'antiquit:. (47): assembler et crer un c monde:.,
telle est l'essence du muse. Dans un texte prcdemment cit, Ravaisson
attribuait aussi l'archologie ce travail d'assemblement par quoi les
uvres, portes en prsence les unes des autres, se communiquent leur
lumire propre et, par cet clairement rciproque et cet change des
prsences, sont places dans la prsence universelle. L'interprtation
ontologique du muse vite ainsi qu'il ne soit rduit aux fonctions utili-
taires du conservatoire, qui supposent la dchance de l'objectivation
historique.
Quelle conclusion tirer de ces dfinitions pour le problme prsent

de la manifestation ? Le philosophe comme archologue se borne
(46) Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, trad. fr., p. 31.
(47) Un muse crer , in Revue des deux Mondes , t mars 1874.
dvoiler une lumire qui est dj l, ou plutt (48) la lumire qu'il

projette dans les matriaux destins tre oprs :. par l'uvre - ici
par l'uvre philosophique - fait apparatre ce qui est, le sens des
matriaux. La lumire ne s'ajoute pas ce qui est dj, mais elle rvle
ce qui est ou le dvoile comme prcisment il est ( 49). Ravaisson est bien
cet artiste qui, dans l'acte philosophique comme modalit de la transcen-
dance instaure la lumire d'un monde. Ce monde ne doit pas tre inter-
prt comme une forme informant une matire, la dualit forme-
matire caractrisant davantage l'tre de l'outil que l'tre de l'uvre
comme l'a montr Heidegger. Ravaisson ne transforme pas proprement
parler les matriaux fournis par la tradition. Leur c mise en uvre au
sens littral de l'expression, n'est pas une c mise en forme ,, la passivit
de la matire coule dans le moule contraignant de quelques ides simples
acquises par la frquentation de Schelling. Ce n'est ni violence faite
la vrit historique (dans ce cas il faudrait au pralable dfinir ce que
signifie c tre vrai en histoire), ni interprtation tendancieuse, mais
c mise en lumire , du sens de l'histoire des philosophies, ou du sens de
la statuaire grecque. De ces trois modalits successives de la c mise en... ,
la premire et la troisime sont identiques et caractrisent mieux que la
seconde l'acte philosophique comme acte esthtique et instauration d'un
monde o les produits de l'histoire et les uvres humaines s'entre-affirment
dans le tout d'une prsence. Cette totalit ne les anantit pas, comme
le ferait l'unit radicale, ni ne se contente de les juxtaposer mcanique-
ment comme le ferait l'unit factice de l'clectisme: c'est davantage
l'acte de les manifester comme ils sont dans leur tre, ainsi que Heidegger
le dit de l'art. Ces fragments de l'histoire, ces produits spontans ou
rflchis de la pense ont le mme statut que ces matires qui entrent dans
l'uvre d'art: dans le temps historique rel, ils ne sont que rels, tandis
que c'est dans l'uvre philosophique comme uvre d'art, qu'ils se font
vrais et sont dvoils. Cette restitution du sens ou de l'tre des uvres
du pass dans l' c ouverture , de l'acte philosophique est vidente lors-
qu'il s'agit de la rflexion sur l'uvre d'art : la mditation esth-
tique par quoi pourrait se dfinir le philosopher de Ravaisson (il faut
esthtiser , dit-il, ce qui doit tre pris dans un sens fort), de mme
qu'elle fait apparatre, dans une formule ou une pense extnue, la pen-
se mme de l'Etre et que, gnrllilement elle saisit l'Etre dans le phno-
mne - dvoile dans le geste d'une statue le sens lui-mme du geste :
non un sens symbolis par le geste et vis travers ce dernier dans un
(48) Cette ambigut du dvoilement, dj prsente chez Heidegger, subsiste

aussi chez Ravaisson, pour qui l'essence de l'homme n'appartient pas ncessaire-
ment l'essence de l'Etre qui se manifeste par sa propre activit plutt qu'il n'est
dvoil. Le niveau encore superficiel de la description prsente rend inluctable
cette ambigut - leve par l'tude du phnomne.
(49) Heidegger, Chemins..., p. 30.
au-del de la prsence du sensible, un sens en quelque sorte absent de

la statue, tel que le travail du philosophe serait de passer au-del du geste
pour l'interprter. Le philosophe archologue n'a pas interprter des
symboles et l'uvre d'art n'est pas un symbole (50) : le geste d'amour de
Vnus apaisante retenant Mars de la main, n'est pas un symbole, puisque
le sens du geste, sa douceur triomphante, est le geste lui-mme dans l'clat
de sa prsence simple. Le sens et sa manifestation ne sont pas spars,
l'essence manifeste de l'Etre est l'Etre Jui-mme se manifestant.
Le philosophe trouve donc, non certes son ordinaire, mais son idal
et sa norme dans le travail de l'archologue. A propos de la Vnus de
Milo, ce programme philosophique autant qu'archologique : cil convient
mon avis, non de restaurer ce monument, mais de le restituer par la
pense, en rtablissant un ensemble dont il faisait partie , (51). Cette
restitution par la pense' a pour fin de rapprocher le monument de son
aspect et de son expression primitifs, (52). C'est une opration toute
intellectuelle et de l'ordre de l'induction. Sa fin ne va pas modifier mat-
riellement les uvres en leur redonnant par des ajouts une apparence
concrte proche de la primitive. Elle recherche plutt le sens qui pouvait
tre celui du monument en le situant par la pense seulement dans
l'ensemble dont il avait constitu probablement un lment. La restitution
est donc une opration philosophique. Cette interprtation , laisse
l'uvre tre telle qu'elle est livre par la tradition. Un fragment d'un
monument, ft-il mutil, est capable par soi seul de donner une ide
complte et dfinitive de la beaut sublime qui tait la sienne. L'art de
conserver est d'abord l'art de ne rien ajouter, et mme l'art d'enlever
ce que la tradition a ajout aux dbris subsistants. La conservation archo-
logique, comme l'acte philosophique lui-mme, n'est pas de garder ce
que les gnrations antrieures ont cd aux suivantes, mais de retourner
la chose mme (53). Dgager l'origine, laisser le monument, ft-il abm,
ce que les intempries et les hasards de l'histoire ont fait de lui, sans
vouloir reconstituer le tout et ajouter aux dbris, c'est le travail ngatif
de l'archologue pour qui interprter est retourner l'origine, et retourner
l'origine, dcaper, enlever: redevenir le contemporain de ces uvres,
retrouver ainsi c le monde , qu'elles expriment travers les destructions
subies dans l'histoire. Il y a donc une mauvaise restitution de l'origine,
celle qui croit pouvoir reconstituer l'uvre telle qu'elle tait avant de
subir l'histoire, et qui cet effet la reconstruit, et une reconstitution de
l'origine spirituelle, du sens de l'uvre, qui s'accompagne d'un effort pour
retourner l'aspect matriel de l'uvre tel qu'il est donn dans l'histoire,
(50) lb. p. 29.

(51) V. de M.f., Paris 1871, p. 4.
(52) lb. p. 4.
(53) Cf. La position semblable de Heidegger, Chemins..., p. 31.
ayant subi des dgradations au-del desquelles il serait aventureux de

vouloir remonter. Malgr ces transformations irrversibles, il est toujours
dans le pouvoir de la rflexion de confronter les dbris et les exemplaires
subsistants et de retrouver c le monde :. exprim par l'uvre. Cette dis-
tinction de deux types de restitution ne peut tre possible et fonde que
si dans l'uvre sont distincts non pas la matire et la forme, distinction
insuffisante pour comprendre le projet archologique, mais l'aspect ma-
triel qui enveloppe la forme, et le monde spirituel que l'uvre rend
manifeste. La possibilit d'actualiser cet objet de pense et de faire ap-
paratre nouveau cette lumire explique le refus radical chez l'archo-
logue philosophe d'ajouter quoi que ce soit aux dbris : c l'usage de
restaurer les uvres antiques est un usage funeste auquel il faudrait dsor-
mais renoncer entirement:. (54). Faute de quoi, des fragments pars
venus d'horizons spirituels et de mondes esthtiques divers sont runis,
et cet assemblage, plutt qu'en une restitution, se tourne en une rciproque
dfiguration. L'impossibilit de restaurer est d'essence, l'entreprise
contraire revient imposer l'uvre l'atmosphre d'un monde tranger
qu'elle ne peut que dfigurer, tant le monde spirituel et son horizon tels
qu'ils sont impliqus dans une uvre d'art se confondent avec l'origine
mme de l'uvre. La vritable fidlit l'histoire et l'origine ne consiste
pas s'affairer (55) et remonter le cours de l'histoire., car le monde
de l'uvre, qui est sa vritable origine, reste contemporain de chaque
instant de l'histoire et, par principe, y est toujours accessible. L'archo-
logue se borne garder l'uvre dans son origine. Pour garder l'origine
mme, il est prfrable c de ne point laisser troubler par des additions
qui ne sont pas et ne sauraient tre en parfait accord avec ce quoi on
les applique, l'impression qui rsulte de l'harmonie de si belles formes
si bien concertes et en somme, alors mme qu'on y pourrait noter
quelques faibles dissonances, d'une si puissante et si dominante uni-
t (56). .
Mais comprendre le philosophe comme archologue et la philosophie
comme restitution d'un monde et d'un horizon, restitution d'une origine
aussi, Ravaisson le montrera propos des croyances populaires, n'est-ce
pas comprendre l'archologue comme philosophe? Les rticences que
cette mthode inspira aux c savants :. de l'archologie, ne peuvent faire
oublier que Ravaisson met en uvre les mthodes classiques de l'inter-
prtation archologique: la premire partie du texte sur la Vnus de
Milo {pages 5 25) reprsente une discussion serre et appuye sur les
mthodes en usage l'poque, des interprtations jusque .l donnes de
l'uvre. Seulement il semble que l'appareil technique de cette discussion
(54) V. de M.I., p. 61.

(55) Heidegger, Chemins.., p. 31.
(56) V. de M.I., p. 65-66.
62 PHNOMNE ET DIFP!RBNCB
ait la fonction d'abord polmique de destruction de ce que Ravaisson juge

tre des interprtations errones. L'intervention des lois de la statique et
de la dynamique des attitudes doit librer le champ pour une juste inter-
prtation fonde sur l'ide de la restitution du monde propre de l'uvre.
Ce travail prparatoire de destruction est destin montrer la vanit de
principe de toute tentative de reStauration et doit s'appuyer sur la
comprhension scientifique et technique des attitudes, car un travail de
destruction ne peut invoquer des raisons qui relvent uniquement de
l'interprtation. Qu'il y ait une hermneutique des monuments anciens,
fonde sur cette ide que l'uvre exprime un monde:., c'est ce que
montre Ravaisson par le fait, par son interprtation mme, mais cette
hermneutique est toute ngative, elle est identique la destruction de
l'ide de restauration. Car restauration et interprtation sont contradic-
toires dans leur principe. Dmontrer l'impossibilit de la premire, c'est
justifier d'une certaine manire la seconde.
Ravaisson suggre cependant que la restauration comme mthode est
elle-mme fonde sur une initiale interprtation de l'uvre d'art et de
l'essence de son origine. La restauration aussi veut tre retour l'origine,
mais elle interprte celle-ci comme l'intgrit matrielle et formelle du
monument, comme totalit. Garder l'origine, c'est ici reconstituer le
tout visible de l'uvre : c'est matrialisme. Le tout matriel, la recons-
titution d'une image de l'uvre en tout point fidle l'original, l'archolo-
gie comme imitation et rptition des apparences : tout dans cette mthode
trahit une vision ontique :. et non proprement ontologique :. de
l'uvre d'art. Chercher au contraire le tout du monument comme son
sens ou comme le monde qu'il manifeste c'est garder l'tre mme de
l'uvre, son pouvoir proprement ontologique de manifester un univers de
pense et d'existence.
Celui-ci en~age plus qu'une simple atmosphre spirituelle :., c'est
l'esprit de la Grce et la comprhension qu'elle a de l'Etre qui sont
exprims dans l'uvre et que celle-ci manifeste: Reprsenter Vnus
apaisant Mars et l'amenant dposer ses armes, c'tait bien pour les
Grecs reprsenter la suprme et dernire victoire, celle qu'obtient la
persuasion sur la violence, victoire qui est celle, au fond, que l'me
remporte tout moment sur le corps, et, sur la matire, la pense:. (57).
Donner ici au terme reprsenter :. le sens que la quotidiennet lui
accorde qui l'interprte comme un symbole, c'est le vider de la charge :.
proprement ontologique que, selon notre projet explicite, nous maintenons
dans la pense, sinon dans la formulation de Ravaisson. Si l'uvre d'art
rend manifeste un monde, c'est comme expression qu'il faut comprendre
(57) V. de M.I., p. 45.

cette reprsentation:. (58). Le pouvoir rvlant que Heidegger attribue

au temple grec, c'est la formulation prs celui de la statuaire grecque
dans l'esprit de Ravaisson. La Vnus de Milo clbre la beaut et la
grce plutt qu'elle ne les symbolise. La beaut ne s'y prsente pas comme
un accident ou un aspect :. de l'uvre. Un aspect :. est ce qui, par
essence, peut tre . chaque instant cach et devenir invisible. La beaut
est bien plutt l' essence :. de la Vnus de Milo et c'est la grce qui
accomplit cette essence dans toute l'tendue de son rgne. Comme le
temple prsente la saintet comme saintet, la statue de Milo accomplit
la beaut dans la douceur de la vnust et dans la grce des attitudes
fminines. La dignit et la splendeur ne sont pas des qualits accessoires
derrire lesquelles se trouve le vritable Dieu. C'est dans la dignit et
dans la splendeur que le Dieu est prsent, (59). Et de mme Vnus ne se
tient pas ct :. de la beaut comme un exemplaire parmi d'autres,
mais la beaut est l'espace d'ouverture o Vnus est prsente comme
Vnus.
L'clat suggre que la beaut est un problme de prsence encore
plus que de forme:., et que son interprtation doit prendre pour fil
conducteur le concept de manifestation. La Vnus de Milo est la clbra-
tion de la beaut, c'est--dire la prsence qui se confond avec l'clat ou
la splendeur. L' clat:. est autre chose qu'une catgorie esthtique qui
permettrait de prciser peu de frais celle de la grce. L' clat :. est un
concept ontologique. L'usage qu'en font Ravaisson et Heidegger sur ce
point est significatif, mais reste par trop empirique et n'est" pas fond
sur une tude systmatique. L'clat dfinit l'extriorit absolue, la grdce
comme expression, la prsence comme condescendance, rextriorit fina-
lement exclusive de tout horizon fini. Peut-tre est-ce l'clat comme
phnomne , sans ombre de la beaut qui permettra de comprendre
que l'Etre n'est pas cette ouverture finie dans l'enceinte d'un horizon;
mais une extriorit infinie.
L'acte philosophique de Ravaisson, d'abord compris comme lecture
et donation de sens, puis comme expression monadique, semble culminer
prsent dans l'acte de transcendance propre de l'artiste. Ce rapproche-
ment du philosophe et de l'artiste n'est pas un paradoxe gratuit. La philo-
sophie est une forme de l'activit esthtique : en dehors de ce principe,
la pense de Ravaisson serait inintelligible. Sans doute constitue-t-il un
centre de gravit autour duquel l'uvre du philosophe peut tfouver un
premier quilibre jusqu' ce qu'elle rencontre enfin le c centre perspectif :.
partir duquel tout, jusqu' l'esthtique, s'entre-affirme dans un ensemble
concertant, et que la c vue :. enveloppe le premier principe et sa diffusion
(58) Heidegger, Chemins..., p. 31.

(59) Heidegger, ib., p. 33.
aux limites de la nature. Toute activit, tout agent poursuit dans le

monde une uvre d'unit et de manifestation : l'habitude au sein de
l'organisme, l'artiste au sein de la matire, le philosophe aussi dans son
univers propre, dont les limites se confondent avec celles, universelles
et infinies, de la manifestation. L'art ne constitue pas seulement un
objet de la philosophie ou une rgion de l'tre. L'art est le lieu privilgi
de la manifestation comme expression et le fond o peut s'ancrer la
rflexion ontologique. Si l'esthtique est la source vive de la pense de
Ravaisson, c'est qu'elle en constitue la forme :. intrinsque. Elle se pr-
sente comme un pome de la nature, une pope de l'me travers la
nature, une peinture de la grce qui fait le fond de l'me condescendante.
Accuser Ravaisson d'esthtisme, c'est ne pas comprendre le caractre non
accidentel de l'art dans sa pense, sa fonction d'expression universelle.
C'est une sorte de scandale qu'une philosophie pour laquelle c'est l'art
qui fournit l'horizon d'intelligibilit de la nature. Les opinions de Valry
sur ce point n'y changeront rien: la philosophie n'est pas une uvre
d'art par sa volont de construire un systme ou une architecture de
penses. Ravaisson estimerait plutt que c'est par sa volont de systme
et de construction qu'une philosophie risque de s'loigner de la vritable
uvre d'art dont l'aspect mathmatique et harmonique, pour important
qu'il soit, n'est que le lieu d'apparition de la grce : beaut plus haute
que la beaut, fond plus profond que tout fondement.
4. Le fond dans son expression. Critique de la diftren empirique.
Comment interprter le vague, la fluidit, le halo, cette lumire

blanche dont parle Michelet propos du c Rapport :. et qui tombe sur
toutes les pages de Ravaisson ? Lumire n'est pas clart ni distinction.
Cette lumire est plutt parente d'une sorte d'obscurit mystique et de
nuit dont on trouve des reflets dans le Testament , et dans les indits sur
l'art. Pour situer le sens ontologique de cette lumire, il faut opposer
Ravaisson deux esprits cependant proches de lui : Fnelon et Joubert.
Il cite le premier avec ferveur, il semble ignorer le second, mais celui-ci
se sent en affinit avec celui-l. Ce sont trois penseurs en qui la lumire
se dcouvre comme un oprateur d'images,, plus prcisment comme
un oprateur de penses. La lumire chez Fnelon : blanche, droite et
pure, c'est plutt une flamme qu'une lumire. Joubert, sans parler de
flamme, l'voque cependant : Fnelon flexible et sec comme la cire
blanche; et non moins pur , (60). Ravaisson ne parle jamais de la
flamme, mais de la lumire, sa manire diffuse une lumire gale, tandis
que Fnelon ressemble davantage une lumire bien cerne dont l'ternel
mouvement d'ascension se fige dans une extase. Chez Joubert, la cons-
(60) Penses, choix et introduction par G. Poulet, p. 266.

cience vit la lumire d'ici-bas, la lumire est perue comme venant d'ail-
leurs et de haut, comme une grce reue, la lumire y platonise sponta-
nment: c Toute lumire vient de haut (61), tandis que pour Ravaisson,
la lumire n'est pas une grce reue, c'est une grce donne. Ravaisson
se place toujours au point de vue de l'absolu qui est le c centre perspectif.
La perspective ne s'tablit pas dans une lumire dj-l, le regard dans
un horizon qui l'anticipe. La lumire est la perspective elle-mme, le
fondement de toute perspective dans la mesure o le fondement ici ne
fait qu'un avec ce qu'il fonde. S'il y a des perspectives relatives, des centres
de vision particuliers, c'est partir de cette perspective fondamentale. Mais
si la lumire est la perspective pure et simple, elle est aussi bien ce qui
manifeste toute chose que ce qui voit. Y a-t-il seulement la possibilit d'un
regard fini chez Ravaisson 'l Non, car il n'existe qu'une seule lumire
qui se , manifeste dans tous les tants. Le philosophe ne c reoit
pas la lumire, qui est cependant grce et condescendance : lorsqu'il la
voit rayonner depuis l'absolu, c'est toujours du fond mme de l'me
qu'elle rayonne. Il n'est pas encore question d'interprter la notion de
fond que Ravaisson associe constamment celles d'me et d'absolu.
Cependant, cette lumire qui rayonne du fond de l'me, se disperse
;usqu'au fond de la matire, et le fond est ainsi autre chose qu'un lieu
distinct dans une topographie de l'Etre : c'est le fond qui enveloppe plutt
tous les degrs de l'tre, c'est le fond qui se fait visible et voyant. Il ne
reprsente pas une intriorit cache c au fond , de l'me, situe dans
un lieu dj prsent, il est plutt ce qui permet l'me de se donner une
intriorit : lui-mme donc ne tombe pas sous les catgories de l'intrio-
rit et de l'extriorit. Le fond est cette lumire universelle dont il a
t question. Comme universelle et enveloppante, elle ne peut venir de
haut. Ravaisson ne platonise pas proprement parler, ne distingue
pas entre une lumire originaire et une lumire drive. C'est le fait d'un
platonicien comme Joubert de trancher entre lumire et clart, de laisser
la lumire dans un lieu tout autre, et de ramener la clart la subjectivit,
aux ides distinctes, l'esprit particulier: c clair et illumin. La
diffrence est celle-ci. On peut tre clair par sa propre lumire. Mais on
n'est illumin que par un jour qui vient d'ailleurs, (62). Chez Ravaisson,
toute clart est en mme temps lumire, d'o cette tonnante monotonie
du c charme , chez le philosophe. Il n'y a pas une essence de la lumire
et une lumire manifeste : l'essence non encore manifeste et l'essence
se manifestant sont identiques. Cette assimilation, opre propos du
thme. particulier de la lumire, confirme le caractre universel du c fond ,
et l'interprtation gnrale de la philosophie de Ravaisson : l'Etre y est
conu sur le mode de la manifestation et non sur le mode de la substance
ferme sur soi comme absolu.
(61) lb. p. 278.
(62) lb. p. 206.
Rgne universel et continu de la lumire : le regard s'y efface et s'y

fond. La pense de Ravaisson risque donc d'liininer toute intuition finie,
sans tre non plus une philosophie de l'absolu la manire classique -
ces deux impossibilits dfinissent videmment un paradoxe, si l'on admet
l'horizon de pense cr par Heidegger qui substitue une philosophie de
l'Etre comme finitude aux systmes de l'Etre comme absolu. Prcis-
ment, ce paradoxe qui fait que Ravaisson semble chapper au dilemme
pos, est probablement toute l'originalit de son ontologie qui ignore aussi
bien la mtaphysique de l'intuition finie et de l'horizon fini de l'Etre,
que les doctrines de la substance. Si, pour Heidegger, le penseur en tant
que fini ne peut dans le cas le plus favorable, que montrer de loin, sans
tre lui-mme un sage au sens de aop6c; , (63), le philosophe chez
Ravaisson est le sage lui-mme : il a pour partage, non l'amour de la
sagesse, mais la sagesse de l'amour : l'amour n'est pas sa passion, c'est
son objet.
Est-ce un retour une philosophie de la vision et de l'adquation (64)?
Non, car la lumire infinie dborde la vision. C'est une lumire qui
descend, se noie et se fond dans la nature, qui peut s'obscurcir en per-
dant son clat, mais qui reste lumire jusqu'aux limites de sa diffusion
dans la matire. Le refus anti-platonicien et anti-visuel de trancher, de
scinder entre la lumire et son reflet, appelait la fuite, l'ombre, l'vanes-
cence l'infini : sur ce point, l'esthtique sera plus explicite. Mais l'ide
d'une fonction esthtique de la continuit, fonde sur une ontologie qui
tient la fois de l'manation et de l'expression permet d'expliquer
ds prsent que ce soit prcisment par ses vertus esthtiques
(Renouvier) que la philosophie de Ravaisson se soit impose quelques-
uns de ses lecteurs avec pareille lenteur, avec aussi pareille tnacit.
Seule la thorie de la persuasion qu'il a pris soin de suggrer propos
d'Orphe, dont le chant pntre les pierres et y ravit l'me endormie.
offre le type de cette efficace suprieure o il convient de chercher l'effi-
cace mme de la philosophie de Ravaisson.
Si la lumire tend son rgD.e universel travers toute la nature, si
l'Etre se manifeste comme la lumire o toutes choses se manifestent,
et si d'autre part la lumire est la matire et la forme aussi bien de l'esth-
tique, la philosophie peut se confondre, au moins en droit, avec l'esth-
tique. Au contraire, la distinction de principe entre philosophie et posie,
est maintenue par Heidegger, puisque, pour dire le mme, eUes n'en
sont pas moins spares l'une de l'autre par un abme. La combinaison
de la diffusion et de l'expression mettra dans la nature ravaissonienne
la fois la continuit et la diffrence qui ne sont pas exclusives l'une de
(63) Essais et confrences, trad. fr., p. 5.

(64) Cf. Heidegger, Questions Il, p. 162.
l'autre: mais elle supprimera la discontinuit d'origine spatiale, l'opposi-

tion, aussi bien dans la nature que dans les penses. La sparation de la
philosophie et de l'art, du concept et de l'expression, doit tomber pour
laisser la place de plus subtils rapports. Si par exemple le fond n'est
pas le fondement, toujours distinct du fond et mdiatis par lui dans
les philosophies transcendantales, le fond se manifeste et s'exprime dans
tous les tants, et tout tant est c pris , du fond avec lequel il s'identifie.
Le fond n'est pas ce qui fonde en s'opposant et en se distinguant du
fond, en affirmant son autonomie (Selbsti:indigkeit de l'Etre dans l'onto-
logie transcendantale) qu'il raliserait comme auto-manifestation. Le
fond a son assise , dans l'tant lui-mme, non en ce sens que l'Etre
aurait sa demeure , et son c installation , dans l'tant qui mdiatiserait
ainsi sa manifestation, mais en ce sens que tout tant est une expression
du fond, une vue , c envoye , par le fond. Cette manifestation a par-
tout la mme structure, mais les tants sont des manifestations ou des
expressions du fond qui se rpand en une pluralit d'expressions continues.
C'est le fond qui, en affleurant comme phnomne et expression dans

la nature ou l'uvre d'art, s'exprime dans la diffrence -qui n'est pas
ainsi prise, du fond ou qui ne lui est pas soutire,. Cela suffit
distinguer la diffrence originaire de la diffrence empirique telle que la
pense contemporaine peut la concevoir : la diffrence est cet tat dans
lequel on peut parler de LA dtermination( ...). La diffrence est cet tat
de la dtermination comme distinction unilatrale, (65). Cette dif-
frence est prise du , fond et contre le fond, elle fait venir le fond et
l'exhausse, mais elle s'en distingue mme si le fond ne se distingue pas
d'elle. Or cette structure de la diffrence n'est rien d'autre que celle
que la philosophie de la perception connat comme tant la forme , de
la figure et du fond. C'est une structure lmentaire de la perception, et,
comme telle, elle renvoie subrepticement la pense, la subjectivit qui
prend ou qui tire ou qui fait la diffrence. Elle doit tre appele la
diffrence empirique et mme empiriste, dans la mesure o elle n'est
qu'un moment abstrait d'un ensemble concret qui contient une subjectivit,
dont le caractre oprant transparait dans le caractre opr ou fait de
la diffrence. Dans la conception de la diffrence originaire, le fond
remonte,, si l'on veut, avec la diffrence, mais pas comme la terre
attache aux semelles du philosophe : le fond s'exprime ou se manifeste
dans, par, avec la diffrence. Il est immdiatement prsent dans la diff-
rence, comme le laisse entendre la formule de donnes immdiates de
la manifestation , . Celle-ci ne prsuppose pas une opration dissimule
de la subjectivit comme instance autonome, l o c la pense est ce
moment o la dtermination se fait une, force de soutenir un rapport
(65) Deleuze, Diffrence et rptition, p. 43.

et du logos, vers l'en-de de l'immdiat propre la vie et la beaut

comme expression : ainsi pour le philosophe qui reste sous le joug de la
reprsentation, la diffrence originaire qui est expression plutt que
dtermination, reste une hypothse, une reconstruction hypothtique qui
sert tablir un point de vue possible. Inversement, la pense contem-
poraine dans la mesure o elle fait une telle objection l' heureux
moment:. de la diffrence, en ne le concevant que comme rconciliation,
montre qu'elle reste prise dans la scission de la reprsentation, qu'elle
pense partir de la subjectivit opratrice, qu'elle reste un empirisme
objectif , de la diffrence et est incapable de s'lever la dimension du
possible. Qu'il y ait de ces tentatives de rcupration et de rconciliation
de la diffrence adoucie et matrise dans l'harmonie, etc ... chez Ravaisson,
ce n'est que trop vident, et il est inutile de s'y attarder. Par contre,
importe l'Ide d'une diffrence qui ne soit pas une dtermination et
pour laquelle le problme de sa subsomption sous le concept rflexif
n'existe pas ou ne soit pas un danger. La diffrence qui c court, ce
danger y est dj subrepticement tombe, elle est c conditionne ., non
pas sans doute immdiatement par le concept lui-mme, mais mdiate-
ment en ce qu'elle est conditionne par l'opposition du concept rflexif
et de ce qui s'oppose elle, la dtermination, le concept rel. La notion
d'une diffrence pure, rellement isole et indpendante de la reprsenta-
tion, se dtruit d'elle-mme en se contredisant. Ce qu'elle est effective-
ment ne correspond pas ,ce qu'elle dit de soi. Il est vrai que parfois
ce qu'elle dit de soi correspond ce qu'elle est, lorsqu'elle s'exprime
dans le langage de la reprsentation. Elle se caractrise alors elle-mme
comme c empirisme transcendantal, (71), expression qui marque assez
que la pense reste prisonnire de la scission propre la reprsentation :
en vrit l'empirisme devient transcendantal, et l'esthtique, une disci-
pline apodictique, quand nous apprhendons directement dans le sensible
ce qui ne peut tre que senti, l'tre mme du sensible. La diffrence, la
diffrence de potentiel, la diffrence d'intensit comme raison du divers
qualitatif, (72). Mais si le divers qualitatif, suppos donn,, peut
tre djo rput abstrait, plus forte raison le senti ou l'tre du senti,
qui est une hypothse intellectuelle aussi abstraite par rapport au concret
du mouvement de la grce que l'Ide platonicienne : le senti comme
l'Ide sont les rsultats d'une opration d'analyse et d'abstraction, les
produits intellectuels d'une opration de prlvement sur les donnes
immdiates de la grce esthtique. Le senti :. , conformment son
origine effective, est alors lev la fonction de principe avec lequel est
reconstruit non pas la nature mais le chaos. Le senti comme principe
transcendantal du chaos, est aussi abstrait que l'empirisme et que l'Ida-
(71) lb. p. 79.

(72) lb. p. 80.
lisme qui sont les produits jumeaux de la scission. L'ide d'un immdiat
dfini comme c subreprsentatif :. (73) est un produit de la reprsentation
et peut-tre mme de l'entendement, car seul l'entendement peut aspirer
au pur senti. Ce qui est pens sous la reprsentation et comme son lment
gntique, y est en ralit projet partir du monde de la reprsentation.
La diffrence ou l'immdiat ant-reprsentatifs, plutt que sub-reprsen-
tatifs, correspondent la vritable profondeur intrieure la reprsenta-
tion, la voyance qui est enveloppe dans le sensible et la pense, et non
la profondeur projete par l'entendement sous la reprsentation et qui
est alors de l'ordre de la vision plutt que de la voyance : objectivation
intellectuelle ou transcendantale plutt qu'intriorit enveloppe. La m-
diation de la reprsentation est invitable : car que veut dire c penser
la diffrence en elle-mme et non pas mdiatise:., sinon mdiatiser le
non-mdiatis et se contredire ? Que peut vouloir dire une pense de la
diffrence en soi ?
L'enracinement de la diffrence empirique ( c dtermination :. ) dans
la scission de la reprsentation se marque encore dans le projet qui
constitue son horizon : l'antiplatonisme. Penser la diffrence par opposition
l'identit, en opposition au concept, penser le simulacre par opposition
au modle et l'Ide, c'est rintroduire dans l'acte mme de penser la
ngativit que l'on s'tait efforc de dissocier de la diffrence. Celle-ci
est moins dite dans sa positivit (elle est alors identifie au senti) que
construite coups de ngations et d'oppositions, comme un objet de
l'entendement : c Renverser le platonisme signifie ceci : dnier le primat
d'un original sur la copie, d'un modle sur l'image. Glorifier le rgne
des simulacres et des reflets:. (74). La destruction des identits libre
une poussire de simulacres dont la nature, pense par opposition celle
de l'identit, intriorise ou prsuppose celle-ci. C'est pourquoi renverser
le platonisme, c'est encore affirmer dans un lapsus ou malgr soi le
platonisme. Ravaisson, qui se mfiait des oppositions intellectuelles et
pas seulement du ngatif comme tel, n'a prtendu, pas plus que Heidegger,
renverser le platonisme. A cette opration de l'entendement et de la
reprsentation, ils substituent le c recul :. ou le c pas en arrire :. dans
le domaine de ce qui est. Mme si ce c recul .:. est le produit d'une
opration quasi-dialectique dans la pense de l'Etre, il fait comprendre,
et la grce Inieux encore, que l'ternel retour est aussi un concept
produit, le rsultat d'une opposition, il est pens comme ce qui se produit
lorsque les identits sont dtruites : c Quand l'identit des choses est
dissoute, l'tre s'chappe, atteint l'univocit, et se met tourner autour
du diffrent:. (75). Par une ncessit propre la logique du renversement,
(73) lb. p. 79.

(74) lb. p. 92.
(75) lb. p. 92.
72 PHNOMNE ET DIFFaRENCE
la diffrence empirique rpond l'Ide, le renversement du platonisme

au retour du platonisme qui persiste sous la forme d'un platonisme
renvers :t (76). La pense de la diffrence empirique se trouve prise
dans une alternative significative de sa position abstraite : pour ne pas
considrer le simulacre comme chose identique, elle doit le penser unique-
ment comme destruction de la chose, comme renversement de la prten-
tion valoir comme modle : c Par simulacre, nous ne devons pas enten-
dre une simple imitation, mais bien plutt l'acte par lequel l'ide mme
d'un modle ou d'une opposition privilgie se trouve conteste, ren-
verse :t (77). La destruction se fonde ainsi elle-mme sur une opration
et un projet de renversement qui en moussent la violence. Si la diffrence
se dfinit contre le concept, sa dfinition elle-mme n'chappe pas au
concept.
Peut-tre objectera-t-on que cette critique de la diffrence post-
factum ne lui rend pas justice en la mettant au compte d'une pense de
la reprsentation et en suggrant ainsi que ce concept de la diffrence
se contredit par sa prtention la saisir sous la reprsentation. Nous
pensons seulement que ce dplacement topographique de la diffrence,
impliquant ncessairement la rfrence la reprsentation ne fait qu'in-
trioriser celle-ci et, loin de l'exclure, l'enveloppe dans le concept effectif,
compltement dvelopp, de la diffrence. La conscience qui opre nave-
ment ce dplacement et pose la diffrence par une ngation de la repr-
sentation, ou du moins par une opposition continue celle-ci, est comme
la conscience phnomnologique engage dans l'exprience qu'elle con-
temple de manire muette : elle ne peut apercevoir le procs effectif qui
associe dans des relations ncessaires la fois son objet et elle-mme
aussi bien leur point de dpart qu'au point final de l'exprience. Mais
l'observation de ce processus total, ou de la construction du concept
de diffrence, fait apparaitre l'opration de pense ou l'acte de constitu-
tion qui est la base de ce concept, qui en donne le sens et qui est
encore plus important que le concept mme de la diffrence. En quoi
consiste cet acte 'l La diffrence c doit d'abord tre sentie, comme ce qui
donne le divers sentir. Et elle doit tre pense comme ce qui cre
le divers , (78). La diffrence doit tre la fois sentie et pense. Sans
doute non pas sentie empiriquement, ni pense reprsentativement, ou
sous la loi de l'identit, mais les oprations du sentir et du penser sont
maintenues corrlativement, comme un empirisme au-del de l'empirisme
et un intellectualisme au-del de l'intellectualisme. La diffrence n'est pas
le divers, et cependant elle doit tre donne ou sentie, elle n'est pas le
concept et cependant, elle doit tre pense. Autrement dit, la dichotomie
(76) lb. p. 93.

(77) lb. p. 95.
(78) lb. p. 292.
fonctionnelle du sentir et du penser est conserve, maintenue, parce

qu'elle dfinit la scission de la reprsentation et constitue sa structure
lmentaire, mais le contenu de chacun des deux termes est modifi en
fonction de ce qui doit tre senti et pens, la diffrence. La diffrence
est sentie au-del du divers empirique (avec lequel elle ne se confond pas,
mais qu'elle donne ou constitue), elle est pense comme ce qui cre ce
divers. Ce sentir n'est pas empirique, cette pense n'est pas pensante ou
conceptuelle, mais l'un et l'autre sont anims de la tension et du mouve-
ment du paradoxe. Ainsi la dualit ou le rapport caractristiques de la
reprsentation sont conservs et sont seuls dcisifs, malgr la substitution
de la diffrence au divers et du paradoxe au sens commun. La dissolution
du divers et du moi, de l'objet et de la subjectivit, est tout fait insuf-
fisante pour dtruire la reprsentation, car si l'objet et le sujet, le di!vers
ou le moi sont les produits de la reprsentation et ses expressions histo-
riques majeures, la reprsentation est plus vaste que ne le suppose l'em-
pirisme qui a tendance la rduire au concept et qui, s'tant ainsi facilit
la tche, peut prtendre se dbarrasser plus aisment de la c reprsen-
tation:., alors qu'il n'en a vis qu'une forme. Si le rapport et la scission
caractristiques de la reprsentation et de toute la mtaphysique prise
dans son essence platonicienne, ne sont pas rellement supprims, mais
seulement reproduits et intrioriss dans le sub-reprsenttif, alors la dif-
frence ne peut tre que produite partir de la scission et par une simple
c transformation :. du rapport intrinsque de la reprsentation. La pense
de la diffrence empirique prtend saisir un en-soi, un constituant ultime
de la ralit, mais seul compte pour l'observateur l'acte de production du
concept de la diffrence plutt que la vise nave et raUste de l'en-soi
de la diffrence par son concept c authentique :. . D y a une c logique :.
interne de la pense de la diffrence partir de la reprsentation, et qui
lorsqu'elle est mise jour, dracine la navet de cette diffrence post-
factum.
A quoi sert-il de rendre la sensibilit paradoxale si c'est pour la
conserver comme facult:., mme brise? L'intensit est la fois
l'insensible et ce qui ne peut tre que senti. Comment serait-elle sentie
pour elle-mme, indpendamment des qualits qui la recouvrent et de
l'tendue dans laquelle elle se rpartit ? Mais comment serait-elle autre
chose que sentie , puisque c'est elle qui donne sentir ce qui dfinit
la limite de la sensibilit ? , (79). Briser les facults, les porter Jeur
limite extrme, les rendre capables du paradoxe - autre manire, plus
intellectualiste, d'assouplir les concepts et le langage pour que la pense
puisse s'adapter au mouvant , - c'est encore penser partir des
facults, manire de penser propre l'empirisme, fQt-il pour ainsi dire
(79) lb. p. 297.

dialectis , par le paradoxe et l'humour. La reprsentation, mme fissu-

re et travaille par la diffrence, mme brise pour exprimer le sub-
reprsentatif, appartient la tradition mtaphysique, comme l'antiplato-
nisme dont elle se rclame. Le mouvement, la dissolution, le renversement,
le choc, la ruine, toutes ces oprations violentes contre la reprsentation,
la laissent intacte dans son essence. Davantage, elles assurent d'une cer-
taine manire son triomphe dans la forme de la diffrence comme principe
transcendantal, sous la forme d'un principe de la diffrence, d'un tre
transcendantal, mais aussi abstrait et intellectuel, du sensible, distinguer
du sensible empirique o la diffrence n'est pas donne. Quel est l'tre
du sensible 1 D'aprs les conditions de cette question, la rponse doit
dsigner l'existence paradoxale d'un quelque chose , qui, la fois, ne
peut pas tre senti (du point de vue de l'exercice empirique) et ne peut
tre que senti (du polnt de vue de l'exercice transcendant) , (80). L'ex-
pression d'tre du sensible, distinct du sensible empirique lui-mme, n'est
pas de l'ordre du transcendantal au sens classique ou de l'Etre au sens
de l'ontologie-fondamentale : comme condition de possibilit. Il n'est
accessible qu' un exercice transcendant de la sensibilit et un examen
transcendantal, (mais au sens corrlatif de transcendant,, non au
sens corrlatif de la transcendance, de l'Etre). Cet tre, du sensible,
n'tant pas transcendantal au sens rigoureux du terme, qui est insparable
de l'apriori, est donc seulement intellectuel,. La diffrence n'est pas
l'apriori de la qualit sensible, mais son fond pos dogmatiquement, par
un exercice ou un usage transcendantal de l'entendement appliqu la
diffrence comme en-soi, la diffrence comme noumne s'exprimant
dans le phnomne. L'ensemble du rapport senti-pens, mais aussi chacun
des deux termes, et en particulier le sensible, sont ressaisis et transposs
dans l'entendement, sous la forme d'un tre dogmatique, qui est une
reprsentation purement intellectuelle. Le senti est ainsi non pas anti-
cipation de la perception, mais limite propre de la sensibilit du point
de vue de son exercice transcendant , (81). Et encore : seule l'tude
transcendantale peut dcouvrir que l'intensit reste implique en elle-
mme et continue d'envelopper la diffrence , (82). L'exercice trans-
cendant de la sensibilit oppos son exercice empirique , , ne risque-
t-il pas de faire apparatre celui-ci comme seul effectif, et lui-mme
comme seulement intellectuel et rationnel, ou encore comme hypothtique
et seulement possible dirait Ravaisson, qui le mettrait sans aucun doute
au compte de cette phnomnologie abstraite , par laquelle il caractrise
l'empirisme lorsqu'il prtend vouloir se mettre penser 1 Lorsque l'empi-
risme veut penser et se penser, lorsqu'il veut couronner son anarchie
(80) lb. p. 304.

(81) lb. p. 305.
(82) lb. p. 309.
du titre usurp d' c empirisme suprieur,, il ne trouve qu' sautiller et

s'agiter comme les diffrences qui bouillonnent dans le chaos. Il s'enlaidit
dans les paradoxes et les torsions sur soi de la pense, il veut danser et
faire danser les concepts, mais ne produit que l'agitation du concept :
le paradoxe. Seul l'entendement peut rver de danser... Quant au danseur
lui-mme, il se confond trop immdiatement avec la grce pour vouloir
danser.
Ce que proposera Ravaisson {cf. critique de la dialectique, de l'Ide,
du transcendantal) c'est de renoncer la scission du concept et du senti,
mme mobiliss et dialectiss, la sphre du discours. Il substitue l'am-
bigut et l'expression au paradoxe, et la grce esthtique l'exercice
transcendantal de la pense. La diffrence comme ambigut (cf. cha-
pitre IV) est plus apte que le paradoxe oprer le c dpassement , effectif
de la reprsentation. Cet effort pour placer le point de vue de la pense
dans une dimension non plus sub-, mais ant-reprsentative, se solde
par le renoncement au langage. Mais comme l'exemple de Heidegger le
montre d'une autre manire, il n'y a pas de pense de la diffrence
(de l'Etre comme diffrence, comme c pli , ), sans l'abandon du dire
reprsentatif et peut-tre mme du dire potique, ce qui conduit dans
les parages de Ravaisson, constitus par les arts sans discours et dserts
par la posie elle-mme. Mais le silence est-il la sanction dfinitive d'une
pense qui cherche la diffrence originaire plutt que la diffrence post-
factum qui reste d'entendement et qui permet au discours de se livrer
aux plus brillantes variations, de jeter tous ses feux dans la fte de la
diffrence? Ce n'est pas sr. Pour le penseur qui entend ne pas renoncer
au discours, l'lment de la parole et donc d'une certaine manire de
la reprsentation, il reste la diffrence originaire comme point de vue,
comme hypothse (cette fois reconnue comme telle et sans prtention
valoir comme donnant l'en-soi du sensible), critique et Umitative, qui
dcide, par exemple, de la sphre de validit des penses issues de la
reprsentation.
5. La lipe serpentine et l'expression de la ditlrenee.
a) Construction
Il faut maintenant dpasser le caractre indtermin des affirmations

qui identifient Etre et mouvement ou des notions comme l' c extriorit ,
et le don , par quoi fut dfinie l'essence de l'Btre. Le passage de leur
comprhension encore conceptuelle et mtaphorique l'intuition de leur
contenu rel, intuition qui exige que ces notions soient prises la lettre,
concide avec le passage du savoir de ce que l'Etre n'est pas au savoir
intuitif de son essence. C'est l'intuition de la ligne serpenti'ne qui opre
ce passage et qui donne un contenu positif l'ontologie. L'introduction

du thme de la ligne ftexueuse rpond au problme suivant : la description
du Principe par les schmes de l'manation, de la condescendance, de la
diffusion, se rfre, comme latralement, l'ide de dplacement spatial.
Mais celui-ci ne suffit pas dfinir l'extriorit du Principe comme
mouvement : si la grce emprunte pour sa figuration la spatialit sous
la forme de la ligne ftexueuse, prcisment en tant que ftexueuse elle
ne se laisse pas comprendre par l'espace gomtrique tal. La ligne
serpentine se comprend comme l'effort d'talement du cercle que font
la fin et le principe de la nature, puisque l'me est l'activit qui retourne
soi et fait cercle avec soi. Cette indication permet d'expliquer ainsi
la doctrine de l'activit qui est au fondement de la philosophie de la
nature, selon une hypothse non formule mais qui semble exige par
l'ensemble de la doctrine:
1) Si l'on isole le premier principe de la nature qu'il innerve, si,

liminant peu peu, par sgrgation, la matire et toute espce de
limitation qui masque la structure exacte du Principe, on dgage la
seule activit de l'me, alors le premier principe se prsente comme le
cercle ternel que la pense ou l'me fait avec soi. C'est la nature du
principe auquel aboutit l'analyse d'Aristote dtachant du reste de la
nature la pense de la pense. Cette mthode a l'inconvnient de rendre
difficilement concevable la communication du Principe et de la nature
en instituant une solution spatiale de continuit. La nature doit tre
reprise :. dans le Principe et dans sa circularit, en mme temps que
celle-ci doit se dcentrer pour faire droit au divers des donnes naturelles
et sensibles.
2) Pour rendre cette communication possible, faut-il briser le cercle

que fait l'activit de l'me la fois principe et fin ? C'est ici que le
schme du dplacement local rapparat, sous la forme des concepts de
diffusion, panchement et dispersion. lls impliquent lin mouvement du
Principe, par quoi il se rend prsent la nature, mouvement impliquant
lui-mme une trajectoire dans l'espace tal. La solution de cette diffi-
cult ne peut consister briser le cercle, car alors le Principe perdrait
sa nature spirituelle et se rduirait un mouvement mcanique. Si la
nature est d'ordre spirituel, s'il y a en elle une profondeur et une
activit qui sont les marques de la vie, c'est que l'me en est le fond
inpuisable et ce qui fonde le phnomne de l'espace. Enlever au Principe
sa structure circulaire, ce serait donc taler :. la nature dans l'espace,
la vider de son intriorit et substituer l'animation par l'nergie le
mouvement mcanique qui en drive. Ce milieu tal, rduit de !"espace
pur, peut la rigueur permettre de comprendre les schmes de la diffusion
et de la dispersion comme passage du Principe ses expressions natu-
relies. Mais il ne peut servir d'lment une activit dont l'attribut prin-
cipal rside dans la finalit , c'est--dire dans la prsence de la fin
dans le principe mme, donc dans la circularit.
3) La solution propose par Ravaisson, c'est la ligne serpentine. En

elle sont conserves la structure en pour soi ou circulaire de l'me,
et la ncessit d'un dplacement dans l'espace pour assurer la diffusion
du Principe. La ligne flexueuse est en effet la synthse exacte , du
mouvement circulaire et de la ligne droite, de l'effort pour se ressaisir et
faire retour soi travers la progression ncessaire dans un espace tal.
Voici donc la plus profonde signification de la ligne de grdce , et direc-
tement ontologique : la ligne flexueuse se comprend immdiatement
partir de la double exigence qui dfinit la structure du Principe ou de
l'Etre, finalit , et diffusion , . La structure antinomique du Principe,
la fois retour soi et prsence la nature, ne pouvait tre figure ,
que dans ce mouvement irrationnel, irrductible la dcomposition analy-
tique et une comprhension d'ordre gomtrique, qu'est le mouvement
flexueux qui perptuellement s'loigne de soi et revient soi, et, par ces
carts surmonts, se fait chose ou prsence aux choses en conservant
sa nature, se disperse en maintenant son unit, s'panche en restant auprs
de soi. La ligne flexueuse de la grce est une manire de solution au
paradoxe plotinien de l'activit du premier principe. La grce est la
solution ravaissonienne de l'UN, comme elle est, sur son mode, l'quiva-
lent de l'Eternel Retour.
4) La comprhension de la structure du Principe comme ligne ser-
pentine, laisse subsister un problme qui rapparat"tra dans les descrip-
tions de l'Etre comme mouvement. L'affirmation du mouvement de
manifestation comme pure extriorisation , et expression, comme
mouvement sans substrat, par quoi l'Etre se propose la nature, comme
un acte sans sujet et constituant le don , par quoi se dfinit le Principe,
en un sens ignore trop que le Principe ne peut s'taler dans l'espace,
que son mouvement de diffusion et de dispersion n'est pas une perte
de soi, que dans l'me le commencement et la fin sont identiques. C'est
trop donner , l'espace tal que de dcrire la grce ou la condescendance
comme extriorit absolue, mouvement de prsentation et de manifesta-
tion sans essence. Comment conserver simultanment l'extriorit du don
et l' ipsit, sans Moi du Principe? La destruction des notions d'es-
sence, de substance, d'acte, de forme close, et en gnral de tout ce qui
rel~ du M~me ,, sera ncessaire, et il faudra commencer par refuser
ces produits rifis avec lesquels l'imagination entrave la mobilit absolue.
de l'Etre se manifestant. Mais c'est succomber plus subtilement l'espace,
sous la forme non d'une essence ou d'un tre ferms, mais d'une trajectoire
et d'un mouvement local. Il faut donc rectifier cette premire notion
non pas en niant dialectiquement ce qui a t affirm, mais en le compt-
tant afin de poser ces deuX moments de l'examen dans une unit plus
haute. Cette fonction d'unification a prcisment t dvolue la ligne
serpentine. Mais l'analyse de celle-ci y retrouve les deux schmes spatiaux
insurmontables de la circularit et de l'expansion. La distinction de ces
deux schmes de l'imagination ontologique : rflexion et finalit d'une
part, condescendance et dispersion d'autre part, ne correspond pas la
distinction que Ravaisson a toujours essay de faire sans se prononcer
nettement et en se bornant aux hypothses, entre la rgion moyenne de
l'tre qui est celle de la conscience, de l'opposition, de la contrarit et
de la rflexion, et la rgion du premier principe o semble-t-il, toutes les
limites se fondent et disparaissent. Car le principe lui-mme enveloppe
ensemble ipsit :. et expansion :. . TI semble donc impossible de
comprendre rellement l'ide de don, de grce ou de condescendance
partir d'une reprsentation ou d'un schme spatial, et la comprhension
prontologique de la grce partir de schmes spatialiss trouve ici sa
limite naturelle. Vouloir se reprsenter par l'imagination toujours spatia-
lisante un phnomne constitu par un pur acte sans substrat, par un
verbe sans sujet, n'est-il pas un projet contradictoire ? Et cependant
l'unit de la finalit :. et de l' expansion :. est intuitionne et non
seulement postule dans la ligne serpentine : il est immdiatement vi..:
dent ::. que le premier principe ne peut se donner qu'en restant prs
de soi et ne se disperser qu'en conservant son unit, car il n'y a pas de
procession qui n'enveloppe une conversion qui la rende possible, ainsi
que ce principe est dj pos dans Plotin. Le moment n'est pas venu
de dtailler la structure de l'essence du premier principe. Mais, dfiant
l'imagination spatiale, elle comporte cette rfrence soi, cette affec-
tion :. de soi par soi sans laquelle il n'y aurait ni tre, ni mouvement, ni
activit, en mme temps que ce dcentrement continu par rapport soi.
L'analyse de la ligne flexueuse par consquent dcompose le mouvement
gracieux en circularit et rectitude. n n'est gure possible de rsister
l'analyse et de ne pas isoler dans le schme complet de la ligne ser:-
pentine la composante de l'talement, qui est la composante de l'extrio-
rit, puisque seule elle permet de comprendre que le Principe puisse
se communiquer la nature et ainsi se dcentrer. Mais il faut immdia-
tement nier ::. cette description en prcisant qu'il ne peut s'agir d'une
extriorit gomtrique fonde sur l'talement. Dans un tel milieu, il n'y
aurait place pour aucune intriorit ou vie. L'espace tal n'~t que le
produit prcisment du mouvement d'expansion et de diffusion du Prin-
cipe. Le produit ne peut expliquer le gnrateur, la consquence le
principe. Ce serait, sinon, redoubler le monde des choses par un arrire-
monde identique, alors qu'il s'agit de trouver le passage entre la nature
comme ensemble des choses et l'Etre. A ces conditions la ligne flexueuse
est le tout de l'objet mtaphysique et l'objet d'une affirmation incoercible
qui dfinit l'ontologie et doit tre satisfaite en dpit de toutes les impos-
sibilits ontiques : chercher la ligne mtaphysique surnaturelle :. (83). Le

propre de l'art, en vertu du caractre universel de l'horizon qu'il constitue,
est aussi la fin de la mtaphysique : en art, trouver la ligne ou l'ide
principale, laquelle concourent, qu'imitent toutes les autres. Dans un
discours ou pome, dcouvrir la pense o tout converge (...). Le
serpeggimento est le but : car c'est ce qui exprime la Grce, c'est la
ligne d'expression du moral. De l tout doit partir:. (84).
b) Fonction
Davantage qu'une mthode et qu'un ensemble de rgles formules
dans l'abstraction, la ligne serpentine est la mthode concrte, l'universel
concret de l'Etre ou le Principe pris dans le mouvement de son expression
relle dans le vivant, l'uvre d'art, la gnrosit, l'amour. Elle montre
comment s'articulent l'Etre et sa manifestation. Plus que simple catgorie
pour penser le rel, instrument en lui-mme neutre et qui serait la
disposition:. du philosophe, elle c dcouvre, dj par soi l'essence de
l'Etre comme diffrence et manifestation. Elle exhibe sur le mode de
l'intuition, et prcisment de l'intuition esthtique, un premier savoir de
l'Etre. Ce savoir, d'autre part, concerne sans exception toutes les formes
ou expressions de l'Etre. TI sert en quelque sorte d'horizon aux diverses
expressions du premier principe, horizon qui ne c borde , pas seulement
le domaine propos duquel le discours ontologique a quelque validit :
comme tout horizon vritable, celui-ci est c au centre :. du champ de la
rflexion, il anime la convergence des philosophies de la nature, de l'art,
de Ta gnrosit. Enfin, ce savoir lmentaire sur l'Etre se rvlera dfinitif
et absolument c comprhensif , : en lui se laissera figure toute l'onto-
logie non pas en filigrane, mais plein, car la ligne serpentine ne
requiert pas proprement parler une hermneutique, elle ne recle aucun
sens susceptible d'tre, comme le phnomne chez Heidegger, de prime
abord cach, et dont la manifestation relverait d'une c destruction,.
Cette triple dtermination : savoir initial, savoir universel, savoir dfinitif,
constitue la comprhension prontologique de l'essence de la manifesta-
tion.
Cette comprhension orontologique de l'Etre dans la ligne serpentine
a la double fonction de l'intuition bergsonienne : critique, dans la mesure
o c'est partir d'elle que s'oprent les critiques de l'ontologie de l'Ide
et de l'ontologie de l'acte, de Platon et d'Aristote. Productrice ensuite :
partir de cette comprhension de l'Etre comme d'un schme dyna-
mique, se multiplient et se diversifient les recherches qui concernent
l'art comme la nature ou la vie. Si la ligne reprsente un thme de la
(83) D. fr. 12.

(84) D. fr. 14.
maturit du philosophe, les approximations biologiques et esthtiques n'en

ont pas manqu dans l'Essai et la continuit de son inspiration mtaphy-
sique et de son imaginaire ontologique est indniable. Toutes les dter-
minations implicites de l'Etre et qui sous-tendent la rflexion sur l'ida-
lisme, convergent naturellement dans le mouvement flexueux. Puisque
toutes les expressions natureUes se comprennent partir de leur fin,
ou principe, la grce flexueuse est ainsi le foyer partir duquel il faut
entrer dans les formes antrieures de la comprhension prontologique.
La ligne serpentine est une sorte de mythe quoi la mditation s'alimente
pour y chercher une inspiration et un fonds de penses toujours mobili-
sable. Cette image :. n'est donc en rien un vnement psychologique,
le rsultat de circonstances propres l'existence du philosophe, bien
qu'eUe exprime sa personnalit aussi bien intime que philosophique et
constitue en quelque sorte l'apriori qui unifie son monde mtaphysique.
Son caractre dynamique autant que visuel est destin suggrer, de
la manire la. plus intrieure et la plus adquate, le mouvement de gn-
ration par quoi le Principe s'exprime travers la nature. Cette image
ne consiste pas en une transposition verbale de la ralit exprimer : elle
fait voir :. dans une intuition spontane le mouvement mme du premier
principe se diffusant dans la nature et s'y ressaisissant perotuellement.
Fascinante et inpuisable, eUe est la pense la Plus concrte de l'ontologie,
et disperse en images et en discours la densit de penses qu'elle con-
centre en eUe. Son usage ne sera gure comparable celui que propose
Bergson des images. Bergson les veut multiples et disparates sous peine
de voir l'une d'eUes capturer en quelque sorte son profit l'intuition qu'elle
n'est charge que d'apoeler et de suggrer. L'intuition ne se produit
donc que si les images s'entre-empchent et limitent rciproquement leur
force d'expansion. L'esprit dialectique et ngatif :. de cette conception
de l'intuition en fait une sorte d'ontologie ngative de la dure. En eUe
revit l'esprit de la dialectique conue comme dpassement des limites,
mais les limites, prcisment parce que l'esprit opre un saut dans l'in-
tuition :. partir de leur annihilation rciproque, ne sont alors que suppri-
mes, eUes ne sont nullement rapportes l'Etre objet de l'intuition,
comme des produits leur principe gnrateur. Ravaisson, la diffrence
de Bergson et de Plotin, ne corrige pas ses images pour leur faire exprimer
une ralit spirituelle transcendante et qui serait inexprimable directement
par le sensible. Dans le refus de cette conception de l'image, se manifeste
le refus de la dialectique ascendante, et le refus corrlatif du platonisme
comme position de I'Etre transcendant au visible. Le visible et l'Etre sont
d'emble adquats l'un l'autre, le visible exprime l'Etre sans modifica-
tion et en donne l'intuition complte. II n'y a pas corriger l'image de
la ligne flexueuse pour donner une ide correcte du premier principe.
Cette adquation implique que l'Etre comme phnomne n'est pas ce qui
est d'abord cach, et n'exige pas une mthode spciale destine le rvler.
Ce qui se manifeste est depuis - toujours - dj l'Etre se manifestant.

L'image ravaissonienne n'est donc pas sur le chemin qui mne d'un monde
infrieur un monde suprieur, elJle ne jaionne pas un itinraire spirituel,
et ne constitue par un soutien psychologique provisoire destin tre aban-
donn dans le passage un degr suprieur de tension de l'esprit ou de
la volont. En ce sens, il n'y a pas d'image chez Ravaisson, car l'ide
d'une mthode spirituelle de mise en uvre d' c images , n'a de sens qu'
partir du prsuppos d'une transcendance et ne se conoit pas dans une
ontologie o la prsence est une donne immdiate.
. La ligne ftexueuse est donc en quelque sorte la we centrale que
Ravaisson prend des formes varies de l'tre. Cette fonction centrale lui
dlgue son pouvoir de synthse et d'unification. Mais cette capacit de
faire voir, ce qu'est l'Etre est elle-mme fonde sur le caractre onto-
logique, et non pas antique, de cette image :t. En elle s'opre le passage
de l'esthtique l'ontologie, de la forme et du tout comme normes de
l'art et de la pense dans leur mthode, l'axe gnrateur ou ligne ser-
pentine qui est l'essence de tout tre concret et se dfinit comme le
mouvement qui engendre la forme vivante et individuelle, qu'elle soit
biologique ou artistique : la vraie mthode sera donc celle qui conduira
distinguer le matriel et le moral. Les Conditions et la Cause. Chercher
l'Ensemble non comme rsultat ou moyenne, mais plutt la Gnra-
trice, (85). Cette courbe gnratrice, ce mouvement partir duquel
rayonne l'tre concret individuel, ne se laisse pas rduire une quation,
marque d'une rationalit des lments composants et qui, la rigueur,
se laisserait saisir sur une forme fige et non dans un mouvement d'oscil-
lation qu'il faut rpter sans le reconstruire : la pratique de l'art enseigne
que le Principe est &>.oyov, puisqu'on ne l'atteint que par imitation
et (...) analogie, (86). L'accs la circularit dploye de la ligne serpen-
tine ne peut se faire partir des lments, donc ne peut tre atteint par
une mdiation. C'est qu'elle-mme est l'immdiatet qui rend possible la
considration des lments isols et ne peut tre accessible la mdiation.
L'immdiat, comme mouvement ou grce gnratrice qui fait tre les
lments, ne peut devenir objet et supporter une mthode analytique.
L'immdiat doit tre toujours dj l et oprant. Mais lui-mme, la
raison ou la fonction du mdiat ne peut avoir, comme telle, accs. Cepen-
dant le peintre, le pote, le philosophe rassemblent les lments d'une
harmonie dans le champ dj ouvert de l'immdiat: ils y ont donc accs
sur un mode qui leur est propre, par les voies non rationnelles de l'ana-
logie et de l'imitation, par la magie, l'incantation et l'enthousiasme.
Pourquoi Ravaisson identifie-t-il tous ces termes 7 Cette identification un
(85) Mthode, in Dev. 1, p. 199.

(86) ms L. in Dev. 1, p. 223.
peu sommaire, selon la mthode dont il est coutumier, n'est pas ignorance
chez son auteur ou laisser-aller de la pense - plutt la conscience que
cet immdiat ne peut tre dfini que ngativement par l'ensemble des
termes qui indiquent une activit non rationnelle et qui renvoient une
prsence dont le mode d'tre est d'tre donne et de n'tre pas pose. La
ncessit de parler de cet immdiat qu'est la rvlation de l'Etre dans la
nature, comporte le danger de le transformer en un mdiat et de le
dtruire. Pour exprimer cet Etre, pour rendre manifeste la manifestation,
il faut user d'un langage qui soit de mme nature que l'Etre lui-mme :
geste gnrateur du peintre si l'Etre est compris comme grce et mouve-
ment, incantation si l'Etre est compris comme le principe spirituel endormi
au fond des choses, musique si l'Etre est harmonie et musique, enfin
serpentement et. ligne onduleuse si l'Etre est cette expression gracieuse
qui engendre la dfrence de la vie individuelle. Ainsi le don, qui est
l'Etre mme, n'est pas lui-mme pos bien qu'il soit la condition de tout
position et mdiation. Lorsqu'une essence n'est pas pose, elle ne peut
tre qu'voque ou invoque. Elle reoit cet effet beaucoup de noms:
la grce, le spirituel, l'harmonie, la beaut, etc... A travers la varit et
l'unit de ces termes qui visent l'Etre, serpente la ligne inexacte de la pen-
se ravaissonienne - inexacte, mais capable , de la rigueur propre
l'ontologie de l'expression comme phnomne et diffrence.
c) La ligne en elle-mme
Si la mthode est dfinie comme apptition l'expression et si la
philosophie est l'expression de la multiplicit dans l'unit, la synthse
de la simplicit et de la diffrence est opre par la prsentation de l'acte
philosophique comme monade ou comme monde, mais pas encore de
la manire la plus adquate l'intuition ravaissonienne. L'apptition
dans la monade est la reproduction infinie de la multiplicit, la production
indfinie de la diffrence : l'volution se fait chez Leibniz dans le sens
de la varit interne et de l'accroissement de la distinction et de la diversit.
Le fait simple de la monade disperse son unit dans la varit et la
pluralit. C'est le concert ou l'harmonie qui sont substitus l'unit,
c'est-'-dire un tat d'unification intermdiaire entre l'un et le multiple.
Ravaisson pense toujours non l'unit elle-mme, mais dans le sens de
l'unit : c'est la direction, comme dit Bergson, de l'unit qui est la rgle
des penses justes. L'unit elle-mme ne se confond pas avec l'harmonie,
qui se dfinit comme l'expression de l'unit dans la multiplicit, et qui
enveloppe ainsi la mdiation oblige du multiple : Ravaisson reprochera
Leibniz le mouvement naturel qui l'entrane du ct de la diversit, vers
un atomisme spirituel o la multiplication des mes quivaut une sorte
de matrialisme spirituel. L'unit peut s'exprimer dans l'harmonie, mais
elle reste l'horizon ncessaire et universelle de la rcession l'Etre.
Cette prsence de l'unit comme direction de la pense et sens de l'tre
protge la philosophie contre les excs contraires de Plotin et de Leibniz :

l'Un simple et exclusif, et la multiplicit spirituelle. Au-dessus de l'unit
toute faite, l'unit s'exprimant produit la diffrence, mais ne la pose
que pour la rsorber par le mme mouvement qui rengendre. Or, ce
double mouvement de production et de rsorption de la diffrence ne
peut tre figur ou schmatis ni par la ligne droite pour laquelle l'cart
ou la diffrence n'a pas d'existence, ni mme par la courbe quelconque
dont Leibniz donne le sens ainsi : c Non seulement rien n'arrive dans
le monde, qui soit absolument irrgulier, mais on ne saurait mme rien
feindre de tel. Car supposons par exemple que quelqu'un fasse quantit
de points sur le papier tout hasard, comme font ceux qui exercent
l'art ridicule de la gomance. Je dis qu'il est possible de trouver une
ligne gomtrique dont la notion soit constante et uniforme suivant une
certaine rgle, en sorte que cette ligne passe par tous ces points, et dans
le mme ordre que la main les avait marqus :. (87). Le problme est
le mme, les donnes diffrentes chez Ravaisson : tandis que la disposition
des points est quelconque dans l'hypothse monadique, ce qui correspond
au concept de l'harmonie o l'unit est pense dans l'lment de la
multiplicit, il s'y substitue dans l'hypothse de la grce celle de l'cart
et de la diffrence. n s'agit alors de trouver une lign.e qui passe par
l'cart et russisse l'intgrer dans un sens global : ce n'est plus la
ligne apparence irrgulire dont le fond est cependant rationnel, mais
la ligne qui, aimante par l'unit plus que par la multiplicit de l'har-
monie, prsente le cours gracieux de ce qui revient sur soi, non la courbe
quelconque, mais, entre la ligne droite et la courbe enchevitre, la ligne
c flexueuse :. ou c serpentine :. . Elle reprsente un type particulier de
c rationalit, qui, pour n'itre ni la droite ni la ligne quelconque, dfinit
la spcificit de la nature et la loi de l'etre ravaissoniens. Comme synthse
de la diffrence ternellement produite et de son effacement, elle tend
vers la droite, en vertu du primat de l'unit sur l'harmonie, mais reprsente
une droite qui cherche sa propre rectitude travers de perptuels ttonne-
ments et concessions faites la diffrence. La ligne flexueuse, qui est
l'essence non seulement de la nature, mais de l'acte philosophique, ne
doit pas itre considre comme un thme accidentel ayant sduit son
thoricien, ni mime comme un simple modle mtaphysique. EUe exprime,
plutt qu'elle ne l'imite, le mouvement mime de l'Etre dans son acte de
manifestation. La ligne serpentine exprime plus qu'elle ne reprsente la
manire dont le premier principe se fait prsence au sein de la nature.
Cette concentration de la substance mtaphysique dans la courbe
sinueuse n'est pas opre chez Lonard de Vinci, auquel Ravaisson em-
prunte cette image qui deviendra la source de ses plus hautes penses,
(87) Discours de mtaphysique, paragr. 6.

source dont la fcondit ira croissante jusqu'au c Testament :. qui ras-

semble dans quelques formules susceptibles d'tre dilates, son monde
intrieur. Puisqu'il transpose l'Etre et sans les transformer les carac-
tres esthtiques intrinsques de la ligne serpentine et de la grce picturale,
et que la mtaphysique n'est que l'approfondissement de la vision de l'tre
contenue l'tat virtuel dans la pratique du peintre, il est inutile
d'baucher une esthtique de la torsion chez le Vinci, torsion qui cepen-
dant chez le peintre ne semble tre qu'un complment une esthtique
de la fusion et de la continuit. Lorsqu'en effet il voque la grce des
membres ou du corps, c'est souvent par le biais de la couleur autant
que du mouvement : c si ta figure est dans une maison obscure, et si
tu la regardes du dehors, elle aura les ombres noires plus voiles, quand
tu te places en direction .de la lumire. Et la figure ainsi faite aura de la
grce ( ...) parce qu'elle a beaucoup de relief et les ombres douces et
voiles:. (88). Et encore ceci qui est davantage pr-ravaissonien: c les
membres, smtout les bras, doivent tre libres, c'est--dire qu'aucun ne
prolonge en ligne droite celui qu'il touche :. (89). Cette libert intime
de la grce, cet abandon du mouvement que le Vinci nomme une d-
composition du mouvement selon les articulations , (90) constitueront
le fond de l'ontologie qui se dveloppe dans le c Testament :. . Elle se
prsente en quelque sorte comme la synthse, ralise dans le mouvement
sinueux du serpent ou dans le corps de la Vnus de Milo et suggre par
tout tre individuel vivant qui a sa manire propre de serpenter :. , de
la grce par arabesque et de la grce par enrobement (91). La premire
se fonde sur la mise en relief du contour et culmine dans l'arabesque.
La ligne serpentine retient aussi cet aspect linaire, mais c'est pour ainsi
dire le contour intrieur de l'tre qu'elle dessine, contour qui dfinit
non pas une extriorit, mais l'intriorit de la vie, sorte d'arabesque
intrieure que fait l'me. La seconde se borne au passage, au relief
vanouissant et touche l'indistinct. La grce ravaissonienne est la syn-
thse de l'arabesque et du flou, du mouvement et de l'indcision, de la
ligne et de la profondeur. La grce qui serpente dtruit masses et reliefs
sans aboutir l'informe. Elle reprsente l'union de l'enrobement et de la
varit anatomique. Cette synthse qui fait toute l'originalit de l'art du
Vinci (92) par rapport un art qui ne connaitrait plus de la grce que
la fusion et la monotone absence de plans - fait aussi l'originalit de
la mtaphysique de la ligne ftexueuse: le boug,, l'indcision, l'enve-
(88) Lonard de Vinci, Trait de la peinture, d. Chastel, Club des Libraires

de France, p. 156.
(89) lb. p. 157.
(90) lb. p. 158.
(91) Cf. Bayer : Uonard de Vinci, la Grace, p. 172-173.
(92) lb. p. 177-178 et 184-185.
loppement indfini, s'associent dans une unit relle et non pas seulement
postule, avec la diffrence et la varit, varit interne qui est le mouve-
ment mme et non plus la multiplicit gomtrique. L'tre individuel, pris
dans le mouvement gracieux, ne disparait pas dans le fond, mais en merge
et est sauv ~ comme le dtail est sauv ~ dans la grce du Vinci (93) :
c'est dans le tableau comme dans l'tre une grce qui abolit, mais
l'abolition gracieuse individualise. Ce qui est sauv ce n'est pas l'appa-
rence, mais le principe individuel qui est la source des apparences, la
diffrence.
C'est la ligne ftexueuse encore qui donne l'essence mme du style
de Ravaisson. Les critiques n'avaient jusqu' prsent rattach ce style
qu'au contenu ~ de la philosophie et principalement l'esthtique. Cest
la ligne serpentine en fait qui est le centre vivant ou l'me de cette
philosophie considre aussi bien dans son fond ontologique que dans
la manire dont elle s'exprime, dans les procds qu'elle met en uvre
et dans sa dmarche gnrale. La ligne ftexueuse est plus qu'une curiosit :
c'est la cause et comme l'essence concrte de tout ce qui donne l'criture
et la mthode de Ravaisson son allure serpentine, sa grce, son art
de l'hsitation, sa divine ~ retenue. Le serpentement co"espond au
refus de la disjonction et de la dcision dchirante, il est la tension de
l'Etre et le mouvement de son effort pour garder en lui la varit naturelle
et pour rassembler dans une unit comprhensive et hsitante le tout
ambigu mais cohrent de l'tant, la pluraUt sans chaos des diffrences.
Les prtendus dfauts du style et de la mthode de Ravaisson ne sont
que l'envers de son respect de l'Etre dans la varit infinie de la nature.
Si l'Etre est ce qui ainsi assemble et garde en prsence, l'~sitation gra-
cieuse ou la c: retenue ~ qui prcisment retient le tout de l'Etre appartient
son essence. Que l'Etre se confonde avec la grce, c'est autre chose
qu'une affirmation isole dans un systme. Toute la pense de Ravaisson
jusqu'en son fond, et d'abord la forme ~ de son acte philosophique,
s'alimentent cet universel concret de la grce serpentine, et toutes les
analyses prcdentes viennent y converger comme ses approximations
encore incompltes.
Le caractre flexueux du style et de la mthode imprime la ligne
de la pense une flexion et cession sans repos. Ce glissement de la pense
et du sens sur eux-mmes, contribue induire chez le lecteur un tat
de nature potique. Le philosophe est Orphe et, comme tel, il veille
chez qui se prte son charme un premier tat de la pense, une sorte
de tonalit affective ~ caractre esthtique, qui n'est pas encore la
pense explicite, mais les prmices obscures ou le gemte envelopp de toute
pense. Cette fonction potique n'est pas un caractre secondaire de la
(93) lb. p. 186.

philosophie. Le caractre potique de l'acte de penser ravaissonien lui-

mme entre titre de composant dans l'essence de cette philosophie qui
ne se borne pas dire un sens intellectuel, mais enveloppe dans le sens
lui-mme l'tat affectif par lequel il retentit sur l'esprit qui le reoit.
Comment alors comprendre cette efficace potique, mode suprieur de
l'action de l'me sur l'me, et que Ravaisson, la suite de Platon, nomme
Persuasion, et qu'il met au-dessus de la ncessit, parce qu'elle substitue
au choc mcanique qui dfinit l'intelligence et la contrainte intellectuelle
que produit la preuve d'entendement- la douceur, la magie et la sduc-
tion 1
Cet veil ou ce c rveil , de l'me sous le charme peut se comprendre,
dans une premire approximation, comme le passage graduel d'un tat
inconscient o la p~nse est en quelque sorte endormie, un tat cons-
cient o la pense se manifeste soi. Le fond leibnizien de cette explica-
tion doit tre complt comme suit : puisque la pense est coextensive
la conscience, et la conscience coextensive la nature, fQt-ce la nature
endormie et apaise dans l'inconscient, toute une vie de pense est
enveloppe et implique dans le moindre atome de nature ou d'me. C'est
sa propre infinit, ce qui constitue sa substance et son fond, que se mani-
feste en l'exprimant la conscience prise sous le charme orphique. Obis-
sant au rythme souple et rgulier de la phrase, le fond infini engendre
ses virtualits, et cette progressive naissance et apparition hors du fond,
cette c procession, des penses partir du fond, n'a d'autre loi que
l'harmonie: diffrence et unit fondues, qui constitue l'toffe de la phrase
ravaissonienne. Cette harmonie, ce glissement vers l'cart immdiatement
rsorb, qui constitue la substance plastique de la phrase et la substance
potique de la pense, cette harmonie est immdiatement et par soi
seule une maeutique qui dlivre la conscience de l'infini de penses qu'en-
veloppe son inconscience. La phrase et la formulation ne font pas
proprement parler penser, ni ne donnent penser. Car la Persuasion est
l'efficace qui incline sans ncessiter. C'est donc dans ce pouvoir d'vo-
cation ou de suggestion, c'est--dire dans ce pouvoir de faire se mani-
fester un infini propos d'un fini que rside la premire des vertus
esthtiques du c style , et de la pense de Ravaisson.
Mais cette explication n'puise pas encore la capacit potique de
cette pense. L'effet du rythme et de la sinuosit de la mditation, les
perptuels glissements de sens et c confusions,, les passages continus
entre notions souvent loignes les unes des autres, n'ont pas seulement
pour fonction de rythmer une naissance et une production - que ce
soit celle d'un tre vivant ou celle de penses - . Leur seconde fonction
est de paralyser la conscience ordinaire dont le rythme pouse les schmes
rigides de l'entendement. Pourquoi, sinon, la ligne sinueuse de la pense
et de la parole ravaissoniennes serait-elle suggestion 1 La suggestion
- Bergson en expose les mcanismes dans les premires pages de

l' c Essai :. (94) - se produit par la fascination de la vie habituelle de
la conscience, par la capture de l'attention au moyen d'un rythme
rgulier - chez Ravaisson le rythme d'abaissement et de relvement
caractristique selon lui du vivant. Briser le rythme habituel de la pense,
c'est briser autant le rythme de l'attention la vie que le rythme de
la comprhension ou de la lecture ordinaires, et celui des penses ration-
nellement enchaines. Au moyen d'une lgre mais perptuelle distor-
sion des notions, par le mouvement de torsion imprim la phrase qui
tourne sur soi, la pense qui s'enroule sur soi et se perd en soi-mme,
par la cration continue de l'cart dans la pense et son effacement dans
une unit de sens plus haute, par les distinctions qu'il opre au sein
d'ides confuses et surtout par les confusions et les fusions qu'il tablit
entre les ides prtendment claires, Ravaisson brise la synthse passive
du sens aussitt qu'elle tend s'tablir dans l'esprit par le simple pouvoir
des mots, et instaure la diffrence. La diffrence sans cesse anantie et
sans cesse renaissante, cre une sorte de vide et d'appel. En brouillant
les dterminations finies de l'entendement, elle voque l'infini comme le
fond tout autre et cependant prsent sans mdiation aux choses dans
lesquelles il s'exprime. Moins grossire que la mthode bergsonienne qui
brise les images les unes contre les autres, au lieu que Ravaisson les
fait se fondre, cette mthode ne s'achve pas, extatique, dans une intuition
pleine et aveuglante pour l'esprit. Ravaisson ne semble jamais aboutir
des rsultats prcis et plus ou moins dfinitifs comme c'est le cas chez
Bergson qui, bien plus que Ravaisson, doit encore l'esprit de dialec-
tique et use des antinomies pour s'lever l'intuition. Cest au contraire
le mouvement, ainsi que l'affirme souvent Ravaisson, qui rduit les
antinomies : l'cart ne se fige jamais dans une diffrence absolue et spatia-
lise, mais est toujours repris, inflchi dans le mouvement divin d'une
courbe qui puise ses diffrences au moment mme o elle les engendre.
Aussi bien le serpent, emblme de la philosophie que revendique Ravois-
son lui-mme, est-il trop gracieux - ou trop rus - pour se briser
l'esprit de dialectique, la lourdeur des antinomies 1 Les carts s'va-
nouissent, c'est leur manire propre d'tre dpasss ,, Mais cet va-
nouissement, s'il ne dvoile pas la lumire massive de l'Etre, n'est pas non
plus le nant : la ligne flexueuse peut crer la satit ou le vertige
force de virer sur soi et de noyer les dterminations finies, elle ne cre
pas le vertige force d'absence, par un recul:. de l'tant dans son
ensemble. Tandis que chez Heidegger, la diffrence en se rvlant comme
bance, dpossession et finitude, s'accomplit dans la tonalit affective de
l'angoisse, chez Ravaisson la diffrence est messagre de beaut et s'en-
veloppe d'une tonalit caractre potique :. . La diffrence n'y est
(94) uvres, p. 14.

pas accuse, elle n'est accentue que pour tre efface, et cet effacement
rpand la lumire diffuse de la beaut. Non le nant mais l'vanouisse-
ment, le fini se perdant dans l'infini: c pour Lonard, Rembrandt, Van
der Meer, Corrge, mme l'ombre est amie. De mme le fuyant de. la
perspective, l' vanescentia de la mort, la morbidezza des grands peintres.
La 3uvot!J.Lc; d'Aristote. Nuit et Grce, Amore e Morte. Libitinna -
Vnus - Lao-Tseu; la concession, flexion, -rpo7t'fl. Le -r6voc; n'est pas
tout et cde l' clvea'c;. La douceur est le dernier mot, l'onction, avec
parfum, peine sensible: ambrosiaque coma ...fugue la drobe ...).
Couleurs fuyantes; laque et azur. Joconde:. (95). Si l'vanouissement
conduit . la nuit, cette nuit n'est pas celle du nant, c'est la nuit de l'Etre,
la nuit pleine de l'infini o toute chose en s'teignant et en s'vanouis-
sant rayonne encore d'une prsence obscure.
La philosophie qui ~megistre l'Etre sous ces formes vanouissantes,

la philosophie comme mditation esthtique, ne peut se pourvoir de
concepts univoques, de penses limites, de fragments de discours coh-
rents mais finis. Si la philosophie est par essence un pome, elle reven-
dique le respect et les mthodes d'approche rservs la posie. Le
discours d'entendement, qui est le plus loign de l'ontologie, fige l'cart
dans la diffrence irrductible : il rpond adquatement en cela l'essence
du discours qui se soutient de la diffrence. D'une certaine manire au
contraire, le discours philosophique de Ravaisson s'efforce, dans une
tension qui le dfinit, et de susciter la diffreJlce dans la signification et
de l'anantir, non qu'il se nie par l comme discours, car l'ambigut et
la polysmie appartiennent aussi au discours, mais le sens perd de son
vidence, le sens semble s'amenuiser et se fondre dans une signification
globale vague. Bien qu'il prtende toujours communiquer une significa-
tion claire et qui puisse tre reconnue de toutes les intelligences, Ravaisson
aboutit rapidement une formulation nigmatique et oraculaire qui
supporte mal l'incision du concept. Dans cette philosophie de caractre
musical et impressionniste:., la diffrence, dfaut d'avoir dj un
statut ontologique dfini, a une fonction esthtique prcise : magicienne
et suggestive, la diffrence finie est la musicienne de l'infini. Le concept
n'y fait signe qu' l'tat d'infinitsimale vanouissante.
d) La ligne serpentine et la diffrence
La ligne serpentine manifeste ou exprime la diffrence. Elle n'est

donc pas ce que l'interprtation par le concept bergsonien de virtuel vou-
drait qu'elle fQt, une ide , concentre et virtualise en-de du sensible
dchu dans la spatialit : c Elle est moins perue par l'il que pense
(95) T. p. 185-186.
par l'esprit :. (96). En ralit, si elle n'est pas perue comme une chose,
elle relve cependant de la vision, elle est l'enveloppement et le dvelop-
pement de la vie et de l'espace lorsqu'ils se font voyance. Elle n'est pas
c le secret que nous n'aurons jamais fini de lire phrase par phrase :. (97)
ou la vision mentale concentre, mais l'expression du principe toujours
- dj dploy et se dployant dans l'espace qu'il engendre. n n'y a pas
chez Ravaisson cet tat premier, originel, de la vie, qui est la tendance, le
virtuel : l'expression est saisie dans son mouvement dj commenc,
dans le cours de son action, le principe est saisi immdiatement l'uvre
dans son expression effective qui implique l'immanence. A la ligne ser-
pentine manifestant le Principe dans son effectivit, conviendrait le concept
de laper-dominance (durchwalten) forg pour la comprhension heidegge-
rienne de l'Histoire de l'Etre, avec cette diffrence essentielle toutefois
que l'immanence du Principe dans ce qui l'exprime exclut la transcen-
dance :. de l'Etre ou l'Etre comme fatum tragique. La ligne serpentine
est la conception potique de l'Etre, tandis que le chemin de la mditation
est son interprtation tragique. Le mouvement de la grce se dploie
travers le sensible, il n'est ni la pense concentre dans un moment
virtuel, ni la pense comme transcendantal, ces deux interprtations im-
pliquant une diffrence entre l'Etre comme origine et ce qui est soit
driv soit conditionn par elle : l'expression par la grce et la beaut
exclut cette diffrence.
Il est important de remettre son ordre ontologique cette pense

de la ligne serpentine, qui n'est pas un fait pictural, mais la plus haute
pense mtaphysique, identique sinon par sa profondeur, du tnoins par
sa fonction, la pense de l'ternel retour. La position de la ligne ser-
pentine rpond un double but : la fois affirmer la diffrence, c'est-
-dire sauver la diffrence menace d'abolition dans la spatialit go-
mtrique et ses produits (la gnralit, la dialectique, le possible) - et
affirmer ou sauver l'unit qui s'exprime dans les diffrences, afin que
les diffrences ne se dispersent pas dans le poudroiement des apparences
sensibles. La synthse de ces deux affirmations se fait dans une modalit
de la circularit - non pas la circularit c plate :. et homogne du
Mme, qui n'est que l'antithse de la pluralit incohrente qu'elle laisse
d'ailleurs subsister en-dehors de soi, mais la circularit en mouvement :.
qui se dplace parce qu'elle exprime les diffrences au lieu de rpter
l'identique et l'homogne : elle se dcentre, mais sans dchoir dans sa
spatialit gomtrique, quoique son mouvement ait son lieu dans l'espace
visible. Malgr les apparences contraires, elle ne rpond pas une loi go-
mtrique comme c'est encore le cas et le sens de la courbe quelconque
(96) uvres, p. 17.

(97) lb. p. 1460.
de Leibniz : les diffrences exprimes par la ligne serpentine ne sont

pas d'abord des points dans un espace dj l et dont on cherche la loi.
Ce mouvement intrinsque de la grce ne relie pas entre elles des positions
spatiales pr-existantes, mais il produit les diffrences et ainsi ne se
laisse pas rsorber dans une loi gomtrique. Elle est la synthse propre
l'ambigut - ( la diffrence comme ambigut) plutt qu'aux
diffrenciations spatiales. Elle est l'universel concret qui ralise concrte-
ment la diffrence, qui l'exprime, c'est--dire en mme temps la produit,
l'organise et la fait voir. Elle ralise ce qui a t appel l'entre-affirma-
tion : l'expression de la diffrence n'est pas mdiatise par la ngativit, les
diffrences ne se nient pas, mais s'affirment et se confirment. Elles sont
figures par cette pense du mouvement gracieux, plus adquate l'onto-
tho-phanie que tout langage philosophique technique. Dans une ontologie
fonde sur l'art, la diffrence est la fois objet de production et de
jouissance dans la production.
En se dcentrant, la ligne serpentine cre la diffrence, mais c dans la
ligne :. des faits antrieurs, dans la direction esquisse par les diffrences
antrieures. Elle correspond aux c lignes de faits , bergsoniennes, avec
toutefois cette rserve dcisive qu'il s'agit de la ligne des diffrences et
non de la ligne des faits dont la convergence dtermine une diffrence,
et qu'elle est la ralit vivante elle-mme donne immdiatement sans
tre c reconstitue , par l'intuition aide de l'intelligence. La ligne ser-
pentine est un Mme de direction et de tendance,, non un Mme de
convergence. Les carts de sa grce, les diffrences, ne sont pas c dis-
tribus , (98) d'abord par l'entendement dans un espace intellectuel de
distribution, pour tre repris ensuite dans l' c intuition :. - mais sont
c organiss :. selon la loi intrieure du serpentement. La ligne des faits
bergsonienne vise l'intgration dans une unit autonome et finale, elle
correspond la mtaphysique du virtuel, du concentr. Le dernier terme
tend tre affirm et le seul affirm : les faits prcdents se consomment
dans une intuition terminale qu'ils ne servent qu' prparer et qui vient
c coiffer , les dmarches antrieures seulement hypothtiques ou pro-
bables. Au contraire la ligne de la gr.ce est rptition diffrenciatrice, elle
affirme les diffrences prcdentes et confirment les carts dans chacun
de ses c retours , ou anneaux dcentrs. La fiexuosit est plutt l'entre-
affirmation des faits et des sries de faits que leur convergence ou leur
recoupement, (concept proprement bergsonien). La ligne serpentine
affirme les diffrences au lieu de produire, comme l' c intuition,, le
passage de l'hypothse la quasi-certitude, puisque toute c adquation ,
de ce genre, et telle qu'elle se produit encore dans l' c intuition, bergso-
(98) Deleuze : Bergson et la diffrence, in Les Etudes Bergsoniennes ,

vol. IV, p. 81.
Dienne, est exclue par le dcentrement renouvel de la circularit serpen-

tine. Elle substitue l'affirmation l'adquation.
La diffrence, ainsi, n'est pas labore partir des diffrentes rgions
de l'tant ou des champs de la science, Ravaisson ignore la diffrenciation
des espces de la diffrence (Bergson, G. Deleuze), comme il ignore la
construction du concept de la diffrence. Elle n'est qu'exprime dans
cette pense inspiratrice et sans soubassement scientifique qu'est la ligne
serpentine. Celle-ci confirme que la diffrence est lie non pas une
thorie de la chose, mais une thorie du mouvement, sans toutefois
que cette thorie du mouvement aille jusqu' une thorie de la tendance
simple comme chez B.ergson. Le mouvement n'est pas, dans la pense
de la ligne serpentine, un facteur de diffrenciation, mais un facteur de
synthse et de rassemblement des diffrences dans une modalit de la
circularit. Les diffrences doivent tre recueillies et sauves dans la
circularit qui est leur vritable raison :. . EJles sont vues partir du
Principe et comme expression du Principe, et ne sont pas d'abord cher-
ches, la manire bergsonienne, comme ce qui constitue les mixtes :.
(les choses, les tats, les espaces, etc... ), au niveau de l'individualit,
comme les diffrences internes constitutives de l'individualit. Non pas
diffrencier, mais organiser:. les diffrences immdiatementsaisies dans
le mouvement de l'Etre vivant, ou dans la grce sculpturale et picturale.
Cette primaut de la synthse et de la ligne serpentine sur un concept :.
de la diffrence ou un tat encore intellectuel de l' intuition :. . de la
diffrence, est dcisive pour distinguer la conception de la diffrence
partir d'un milieu originaire de synthse antrieur la scission du concept
et de l'exprience, de la conception empiriste :. de la diffrence. Cette
dernire tente sans doute de mettre le concept dans la diffrence et la
diffrence dans le concept, la recherche d'une unit de la raison et de
l'individu, comme un effort pour faire aller la raison jusqu' :. l'individu
et instituer ainsi un empirisme du concept, un empirisme crateur du
concept. Mais cette unit n'est encore qu'une synthse post-factum, non
originaire, dont le caractre driv et postrieur la scission se marque
en ce qu'il ne peut pas ne pas opposer finalement la diffrence au
concept et la reprsentation, et qu'il va chercher ses fondements
dans l'empirisme de la sensation, ractivant sans cesse cette scission qu'il
se proposait de surmonter. Au contraire, la diffrence ressaisie dans la
circularit serpentine, est prise de l'unit originaire du concept et de
l'intuition (cf. la vue:. comme expression), et exclut toute spatialit
empirique, dont les traces subsistent dans la conception bergsonienne de
la diffrence, qui la fonde sur le changement qualitatif,, la qualit pure
et la nuance de la sensation. L'analyse bergsonienne de la grce est
significative, qui la rduit une pluralit de nuances, de sensations, de
qualits , dans laquelle il est difficile de ne pas dceler une certaine
prgnance de la spatialit empirique.
La ligne serpentine sauve les diffrences sans les anantir dans un

moment homogne, dans un principe d'altrit, ou de ngation. La dif-
frence n'est donc pas leve non plus l'tat de principe absolu de la
pense, et de raison interne dernire de la nature. Faire de la diffrence
un absolu, c'est cder l'empirisme banal qui la dfinit subrepticement
contre le concept, par opposition un autre terme' (la reprsentation, le
platonisme, etc...) et c'est en mme temps la relativiser, par un paradoxe
qui n'est qu'apparent et qui s'attache toute pense prisonnire des
scissions, des oppositions mtaphysiques et des synthses post-factum.
Enfin, la ligne serpentine fait voir :. que la diffrence n'est pas mdia-
tise par l'altrit, mais se diffrencie immdiatement et se manifeste
immdiatement, sans la mdiation d'un lment pour-soi qui contiendrait
cette altrit. L'absence de ce moment en pour-soi dans la grce serpen-
tine fait des tres vivants ou des tres esthtiques des automates de
l'expression. La diffrence exclut le pour-soi et requiert l'inconscience.
C'est en cela que la ligne serpentine est le point de vue d'o toute pense
de la subjectivit peut faire l'objet d'une critique,.
e) La circularit serpentine et l'ternel retour

La ligne serpentine organise , les diffrences, mais cette organisation
n'est pas leur subsomption sous la reprsentation organique. n ne s'agit
pas de leur classification, mais de leur expression picturale : elles ne
sont pas l'objet d'une philosophie biologique, mais d'une exprience esth-
tique et non-conceptuelle. Les diffrences ne sont pas inscrites dans le
langage et dans une philosophie des catgories, mme pas dans un discours
biologique, mais mises au compte du geste de l'absolu s'exprimant et du
geste de la grce, ainsi que le confirme par ailleurs la mditation de
l'habitude. C'est dans le milieu dynamique du geste, dans l'lment onto-
logique du mouvement, que la ligne serpentine apparat comme une
sorte de mixte d'organisation mais aussi de rptition des diffrences.
A la ligne serpentine comme rptition convient ce que la philosophie
de la diffrence met dans la rptition d'un motif de dcoration, qui n'est
pas sans voquer le serpentement de l'tre vivant : c une figure se
trouve reproduite sous un concept absolument identique... Mais, en
ralit, l'artiste ne procde pas ainsi. Il ne juxtapose pas des exemplaires
de la figure, il combine chaque fois un lment d'un exemplaire avec
un autre lment d'un exemplaire suivant. Il introduit dans le processus
dynamique de la construction un dsquilibre, une instabilit, une dissy-
mtrie, une sorte de bance qui ne seront conjurs que dans l'effet to-
tal , {99). Le geste crateur de l'artiste comme automate spirituel re-
produit le mouvement du Principe s'exprimant dans la grce, comme
(99) Deleuze, Diffrence et rptition, p. 31.

grce productrice des diffrences : la ligne flexueuse n'est pas juxta-

position de moments diffrentiels ou individuels identiques sous un mme
concept. Le dfaut :. de symtrie ( 100) est le caractre positif qui lui
donne son mouvement. La ligne serpentine ne pourrait naitre dans un
milieu homogne, dans l' empire de l'immdiation :. matrielle, dans
l'espace sans diffrences de l'idalit. La critique de l'idalit gomtrique
au profit de l'lment diffrentiel de la vie et de la grce, confirmera que
ce qui compte, dans la causalit artistique ou naturelle, ce ne sont pas
les lments de symtrie prsents, mais ceux qui manquent et ne sont
pas dans la cause - c'est la possibilit pour la cause d'avoir moins de
symtrie que l'effet. Bien plus la causalit resterait ternellement hypo-
thtique, simple catgorie logique, si cette possibilit n'tait un moment
quelconque effectivement remplie, (101). La ligne serpentine ne doit
pas tre saisie comme effet total form de la rptition de segments
courbes, mais dans son mouvement, par lequel l'tre vivant s'exprime,
mouvement d'expression qui est aussi la torsion de la grce. Cette torsion,
sans doute insparable de l'expression, est une espce , du mouvement
que la pense ne peut maitriser, peut-tre en ce sens l'origine mme du
mouvement ou la manifestation de son lment ontologique. La ligne
serpentine est la spirale de la vie, l'expression du Principe aspirant
se manifester, la tension cre par l'affleurement du noumne dans le
phnomne, le noumne ne pouvant se manifester dans des dterminations
finies, isoles, disperses, dans des diffrences d'entendement, mais dans
un mouvement qui se tord sur lui-mme : la grce serpentine exprime
les souffrances :. de la naissance du Principe, de sa difficile venue au
monde. La beaut mortelle de la grce enveloppe la patience , et la
passion du Principe. Son expression est en mme temps sa consommation
et la mort sublime des choses, leur vanescence dans l'Etre.
Cependant, entre la rptition-mesure , de l'espace matriel et la
rptition-rythme , (1 02) du mouvement par quoi un tre vivant s'en-
gendre, il n'y a pas exactement cette seule diffrence que la premire
supposerait le Mme, absent de la seconde. La grce n'est pas exclusive du
Mme, de l'unit : elle est la solution esthtique du problme de l'un
et du multiple, la version esthtique de la participation. Ravaisson ne
saisit la diffrence qu'au niveau de son intgration dans un tout, ce qui
ne signifie pas : dans l'eSj>ace. Car le mouvement gracieux engendre
l'espace comme le phnomne bien fond du Principe. Le Mme de la
diffrence n'est pas celui du concept, il n'est pas juxtapos aux diffrences,
(100) Cette dissymtrie objective doit tre distingue de la dissymtrie

caractristique de la reprsentation et de la subjectivit et dont il a t question
prcdemment.
(101) lb. p. 31.
(102) lb. p. 33.
mais les diffrences et le Mme s'appartiennent et s'affirment rciproque-

ment. L'unit ne peut s'affirmer des diffrences que par le mouvement, et
les diffrences ne peuvent souffrir le Mme que dans la grce, qui est
ainsi la synthse ontologique dernire. L'organisation par la grce est
oppose la distribution anarchique et dlirante (103) des diffrences.
Dans ce cas, si elles se rpartissent elles-mmes sur l'tendue de l'Etre
univoque, elles sont des lments distincts, spars, qui aspirent la
confusion et c introduire , la confusion. La diffrence comme principe
dmoniaque, comme pluralit agite, reste c plate , : seul le divers,
ce qui est donn peut s'agiter ainsi ou tre agit (par une subjectivit),
malgr les tentatives de la diffrence ainsi conue pour s'en distinguer :
c Il y a une hirarchie qui mesure les tres d'aprs leurs limites, et d'aprs
leur degr de proximit ou d'loignement par rapport un principe. Mais
il y a aussi une hirarchie qui considre les choses et les tres du point
de vue de la puissance : il ne s'agit pas de degrs de puissance absolu-
ment considrs, mais seulement de savoir si un tre c saute , ventuelle-
ment, c'est--dire dpasse ses limites, en allant jusqu'au bout de ce
qu'il peut, quel qu'en soit le degr, (104). La grce exclut la diffrence
isole, anarchique, qui se voudrait la fois un principe plastique et un
principe transcendantal. La diffrence prise dans la synthse de la grce
est sans doute un principe plastique, mais qui n'a rien de transcendantal,
car il ne rpond aucune Ide. Aussi les rapports de la diffrence et du
Mme dans la ligne serpentine ne pourront-ils pas tre ceux de la diff-
rence-dtermination et de l'Etre conu comme univoque : c L'essentiel
de l'univocit n'est pas que l'Etre se dise en un seul et mme sens. C'est
qu'il se dise, en un seul et mme sens, de toutes les diffrences indivi-
duantes ou modalits intrinsques , (1 05) et : c l'universel se dit du
plus singulier indpendamment de toute mdiation (... ). Il apparat dj,
dans l'univocit, que ce ne sont pas les diffrences qui sont et ont tre.
C'est l'tre qui est Diffrence, au sens o il se dit de la diffrence, (106).
Ce que nous avons appel la diffrence empirique, qui est la dtermination
ou la diffrence c faite, par une subjectivit dissimule, par l'opration
d'un entendement qui met en corrlation cette dtermination et son Ide
- nous semble conduire cette formation conceptuelle complexe, tout
fait trangre la simplicit du mouvement, o s'articulent un Etre
qui est seul la diffrence, qui est comme diffrence, et des diffrences qui
ne sont pas dans un Etre o cependant il n'y a que des diffrences. Ces
relations sont d'entendement, et, par rapport la ligne serpentine,
l'expression simple du Principe, des constructions intellectuelles trans-
cendantes. Dans la grce par exemple, il est impossible de s'exprimer
(103) lb p. 54-55.
(104) lb. p. 55.
(105) lb. p. 53.
(106) lb. p. 57.
ainsi : l'identique se dit du diffrent, l'Etre se dit de la diffrence, etc.

Cette attribution qui constitue l'identique ou l1Etre en des sortes de
transcendantaux, requiert un exercice transcendant de la pense, comme
si la reprsentation voulait penser partir d'elle-mme et contre elle-mme
ce qui diffre d'elle entirement, la diffrence. La grce par contre est le
Mme, mais qui ne se dit pas des diffrences. La grdce n'est pas un
principe transcendantal : c'est la synthse effective des diffrences, syn-
thse incontournable qui congdie l'entendement et la philosophie d'en-
tendement.
Cette c loi :. des diffrences dans l'univers ravaissonien n'est rien
d'autre que le fond qui s'y exprime. Sans doute est-elle matrise de la
diffrence au moyen du tout, de l'unit infinie (reprsentation orgique),
qui empche la libration extrme de la diffrence, son anarchie. C'est que
cette pense se situe au plan sinon de la vision, du moins de la voyance
qui reprsente dj pour la conception de la diffrence libre et sauvage,
une sorte de c superstructure :. et d'aplatissement de la diffrence, sa
rfraction et son dguisement dans les strates de la vision. Cependant
si cette reprise de la diffrence dans la reprsentation orgique la manire
leibnizienne est indniable - la libert du principe ou du fond reste
infiniment plus grande que chez Leibniz: pas de limite, pas de limitation
des tres finis, si du moins le fond est saisi comine s'exprimant dans
les tres individuels. Non seulement il n'y a pas de ngation, mais la
limite elle-mme n'y est prsente qu' l'tat vanescent et comme ce
qui est supprim. La ligne courbe de la grce n'est pas la limitation d'un
tre fini, mais l'effort du principe pour s'exprimer dans une diffrence.
D'autre part, cette conception ne peut tre sinon dfendue, du moins
prserve de toute critique facile, que si la conception oppose d la
diffrence se montre comme ce qu'elle est : une hypothse abstraite sortie
du monde de la reprsentation. La dtermination isole de ses dguise-
ments qui lui donnent l'tre et la prsence, est une abstraction, UJie hypo-
thse issue de la reprsentation et projete au c fondement , de tous les
domaines de la reprsentation. Ravaisson ne reconstruit pas la diffrence
intellectuellement ni ne produit un concept de la diffrence, mais il la
saisit immdiatement, c phnomnologiquement , , dans le domaine o
elle apparat sans avoir besoin d'tre reconstruite : la grce serpentine.
Evidemment, vue partir de la dtermination, la diffrence organise peut
passer pour maitrise par la reprsentation orgique. Mais vouloir la saisir
ailleurs et dans un tat vritablement pur et lmentaire, n'est peut-tre
qu'une abstraction produisant un concept hypothtique, ce que confir-
merait la ncessit o est la pense de chercher la diffrence-dtermination
uniquement dans une discussion des philosophies et des sciences, milieu
par excellence de la reprsentation. La diffrence est plutt, comme saisie
dans l'art et la nature, le lieu d'une critique des philosophies. L'intrt
d'une pense comme celle de Ravaisson sur l'art, est que prcisment
elle est la limite de la philosophie et tente de franchir le seuil de la
reprsentation.
La grce vite la fois l'indtermin ou l'indiffrenci, mais aussi le
ngatif. C'est videmment le premier point qui parm"tra sujet caution :
mais le Principe n'est pas spar des diffrences o il s'exprime. La ligne
serpentine apparatra comme une forme pondre et modre , de
l'ternel retour. Une forme moyenne , qui, la diffrence de sa
position stricte ou catgorique , ( 107) laisse subsister l'identit souple ,
de la grce et ne porte pas les formes de l'tre leur degr suprieur o
elles se mtamorphosent les unes dans les autres. Cette interprtation ce-
pendant ne serait pas entirement exacte, car le concept de donnes
immdiates de. la ~anifestation :., pas plus que l'ternel retour, ne
permet aucune instauration d'une fondation-fondement : au contraire
il dtruit, engloutit tout fondement comme instance qui mettrait la
diffrence entre l'originaire et le driv, (108). De plus le serpentement
gracieux est antrieur la scission de la reprsentation. Reprsente-t-il
alors une sorte de moyenne , entre la circularit de l'ternel retour et
celle de la dialectique? Est-il conservateur, ? .Dj la circularit ser-
pentine n'est pas le cercle dialectique parfait qui se rsout en identit.
Elle semble se situer entre les formes extrmes du cercle : TI y a bien
une slection circulaire dialectique, mais toujours l'avantage de ce qui
se conserve dans la reprsentation infinie, c'est--dire de ce qui porte et
de ce qui est port. La slection fonctionne rebours, et limine impitoya-
blement ce qui rendrait le cercle tortueux, ou qui briserait la transparence
du souvenir, (109).
La grce rentre mal, c'est le moins que l'on puisse dire, dans le
schma de l'opposition entre la Diffrence et la reprsentation. Mais la
grce, par certains de ses a!tpects, rejoint l'ternel retour et sa circularit
dcentre : si l'Eternel retour est un cercle, c'est la Diffrence qui
est au centre, et le Mme seulement au pourtour - cercle chaque
instant dcentr, constamment tortueux, qui ne tourne qu'autour de
l'ingal , (110). Mais la circularit gracieuse, quoique dcentre, n'est
pas tortueuse, la diffrence de la circularit boiteuse et laide de l'ternel
retour. Chez Ravaisson, ce n'est pas la diffrence qui est au centre du
cercle ou du mouvement de serpentement : c'est le tout qui serpente
en intgrant le dtail des diffrences. En face de cette synthse qui a le
mrite d'tre harmonieuse , et cohrente, car fonde sur l'expression
(107) lb. p. 92.

(108) lb. p. 92.
(109) lb. p. 76.
(110) lb. p. 78.
et sur l'univocit de la notion de diffrence, on voit plus difficilement

comment s'opre le passage de la diffrence-dtenilination l'Eternel
Retour. La premire est issue de la perception et mme constitue la
structure lmentaire de la sensation, tandis que le second est une pense
qui concerne la diffrence en gnral et qui est cens valoir pour plusieurs
types de diffrences, en particulier la diffrence comme forme extrlme
ou degr suprieur :. ou c forme suprieure :. de ce qui est : ne
risque-t-il pas d'tre une pense formelle devoir mettre en jeu des
types si divers de diffrences ? Est-ce que cette forme extrime peut
s'identifier avec la diffrence-dtermination qui est issue de l'entende-
ment : c L'extrme n'est pas l'identit des contraires, mais bien plutt
l'univocit du diffrent ; la forme suprieure n'est pas la forme intfinie,
mais bien plutt l'ternel informel de l'ternel retour lui-mme travers les
mtamorphoses et les transformations :t (111). La ligne serpentine n'a
videmment rien d'une slection des formes suprieures qui nie tout ce
qui peut tre ni. Elle est plutt proche de la c forme infinie :. sans doute,
mais elle y gagne son caractre visible, concret, esthtique - tandis que
l'ternel Retour, pense extrme et radicale, est une pense lointaine et
menace d'abstraction s'il doit tre dit de la pluralit des diffrences et
de leurs types. L'Etre comme ternel retour ne se veut pas neutre, mais
le concept de l'ternel retour comme principe transcendantal n'est-il pas
neutre ? Son caractre formel rpond au caractre abstrait de la diffrence
comme dtermination, comme c ultime unit:..
Ce sont deux conceptions de la diffrence qui s'opposent : une

diffrence conue esthtiquement, saisie au niveau de la grce et de la
beaut, et une diffrence qui est issue selon nous de l'entendement, origine
qu'elle ne peut que renier dans la mesure o elle se veut sub-reprsentative.
La dtermination :. est la reprsentation du sub-reprsentatif - une
contradiction purement conceptuelle. Mais, prise de l'esthtique, la diff-
rence n'est pas celle qui rgne dans le tableau et c dforme ::. toute repr-
sentation passive. En ce sens, le tableau ou la sculpture ravaissoniens ne
sont pas leibniziens, ne prsupposent pas la multiplicit des points de
vue : c La reprsentation infinie comprend prcisment une infinit
de reprsentations, soit qu'elle assure la convergence de tous les points de
vue sur un mme objet ou un mme monde, soit qu'elle fasse de tous
les moments les proprits d'un mme Moi. Mais elle garde ainsi un
centre unique qui recueille et reprsente tous les autres, comme une unit
de srie qui ordonne, qui organise une fois pour toutes les termes et
leurs rapports. C'est que la reprsentation infinie n'est pas sparable
d'une loi qui la rend possible : la forme du concept comme forme
d'identit, qui constitue tantt l'en-soi du reprsent (A est A), tantt le
(111) lb. p. 77.
7
pour-soi du reprsentant (Moi = Moi):. (112). Mais la grdce esthtique,

comme on aura l'occasion de le montrer, limine l'identit de la subjec-
tivit comme celle de l'objet. La grdce ne renvoie pas un cogito, mais
non plus des dformations, des arrachements, des divergences dans
l'uvre d'art et qui cartleraient les choses. Pareille affirmation de la
divergence comme structure du sub-reprsentatif, prsuppose le caractre
finalement atomique de la diffrence toujours lmentaire et en train de
c diffrer:.. Cette diffrence dont la nature veut qu'elle soit insaisissable
par la reprsentation, ne peut plus tre que pose comme principe trans-
cendantal, pense abstraitement comme principe. L'ternel retour ne
peut que subir le mme sort : tre lev la dignit de principe trans-
cendantal. Mais cet excs d'honneur s'accompagne d'un excs d'indigni-
t : son lvation est, aussi son irralisation, sa chute dans la neutralit de
la pense intellectuelle, dans le milieu indiffrenci de la pense, dans
l'ther homogne de la reprsentation. En fait le mouvement est essentiel
aux diffrences conues partir de l'expression. Cest prcisment le mou-
vement qui fait que les diffrences ne sont pas de l'ordre de la sensation,
ne sont pas des diffrences senties et voues au nomadisme, l'errance,
mais des diffrences exprimes. Le mouvement gracieux rend inutile la
position de l'ternel retour comme mouvement et loi des diffrences empi-
riques. Le serpentement est le mme, mais qui ne projette pas la forme
de l'identit dans les mouvements diffrentiels de la grce. En vrit, la
distinction du mme et de l'identique ne porte ses fruits que si on fait subir
au Mme une conversion qui le rapporte au diffrent, en mme temps
que les choses et les tres qui se distinguent dans le diffrent subissent
de faon correspondante une destruction radicale de leur identit , (113).
Or la grce ne c dtruit , pas l'identit, mais l'assouplit et la rend mou-
vante. Le problme vritable est le suivant : la c destruction :. ou le
renversement , de l'Identit sont-ils des concepts susceptibles d'oprer
un vritable c changement de terrain , philosophique, ou bien ne sont-ils
que les opposs de la reprsentation produits par celle-ci 7 La volatilisa-
tion des choses en simulacres est-elle autre chose qu'un concept hypo-
thtique, un paradoxe de la reprsentation 7 Le dessein de mettre la
destruction au principe de l'Etre et de porter chaque chose identique au
point de rupture o elle devient son simulacre, est-il autre chose que
le besoin propre une pense prise dj dans la reprsentation rifie et
oublieuse de la ralit mouvante , de la beaut et de la grce 7 C'est
la dfaillance de la synthse originaire qui fait tomber la pense dans les
paradoxes de la diffrence. Si l'identit est une illusion propre la diff-
rence, le simulacre ne serait-il pas le rve propre l'identit morte et
finie ? N'est-ce pas l'entendement qui rve du monde color et scintillant
(112) lb p. 79.
(113) lb. p. 91.
des simulacres comme la projection fantastique de sa grisaille? Le

concept de simulacre ne se dtruit-il pas lorsqu'il est port l'absolu,
ab-sout de tout enracinement dans un tre identique et arrach l'ima-
ginaire qui est son lment ? c A travers la chaine brise ou l'anneau
tortueux, nous sommes conduits violemment de la limite des sens la
limite de la pense, de ce qui ne peut tre que senti ce qui ne peut
tre que pens, (114). La pense de la diffrence et de l'ternel retour
est une pense faite de paradoxes, o la reprsentation se heurte sa
propre limite, la diffrence, comme sa passion : mais que vaut une
pense paradoxale qui par dfinition rcuse toute norme, tout point de
vue extrieur par rapport auquel elle pourrait tre juge ? Ne pouvant
tre juge, elle ne peut non plus se justifier, et il est toujours loisible de
l'carter d'un revers de la main : elle ne pourra mme pas, par
dfinition, invoquer un donn non-reprsentatif comme la grce, pour
renoncer aux formes traditionnelles de la pense philosophique. Qu'il reste
entendu cependant que cette apprciation de la pense qui s'exprime dans
c Diffrence et Rptition, n'a aucune valeur c en soi,, mais est seule-
ment issue du donn de la grce esthtique et du point de vue de la ligne
serpentine. C'est seulement dans la perspective ravaissonienne qu'une
pense de la diffrence comme principe transcendantal tombe dans
l'abstraction l'gal du platonisme qu'elle prtend renverser.
(114) lb. p. 313.

1
j 1
1
Chapitre Ill
LA COMPRHENSION PRONTOLOGIQUE
DE L'ETRE COMME DIFFRENCE
Puisque la dmarche propre de Ravaisson consiste dpasser tout

objet particulier et l'horizon corrlatif qui fonde sa comprhension, pour
se porter au centre :t de l'objet lui-mme, puisqu'il faut abandonner la
mthode par approches fondes sur un horizon toujours fini pour s'appro-
prier l'Etre lui-mme comme infini, ou le centre perspectif :t de l'Absolu
qui doit devenir lui-mme le foyer autant que l'objet de la rflexion - il
est ncessaire d'entrer plus avant dans l'ontologie, tout en conservant
ce que notre projet nous impose de garder en vue: le fil conducteur de la
beaut. Mais l'accs l'essence de la manifestation et son fondement
esthtique ne saurait tre trop mnag et la transition prpare : une
tape intermdiaire s'impose pour donner une premire esquisse de l'Etre
ravaissonien sur un exemple apparemment loign de l'esthtique (l'ida-
lisme platonisant). n ne s'agira donc pas encore de mettre en jeu l'onto-
logie explicite du phnomne, mais plutt l'ontologie implicite ou le pr-
suppos ontologique qui sous-tend la critique et la description de l'Ide
platonicienne. La critique de l'Ide et des prsupposs idalistes de
l'esthtique du beau idal:., s'opre sur le fond d'une comprhension
prontologique de l'Etre. Cette ontologie impense, l'uvre contre
l'idalisme et la dialectique, servira ensuite de substrat la critique de la
pense substantialiste :t d'Aristote, bien qu'elle s'en inspire, puisque
Ravaisson expose les arguments aristotliciens contre l'Ide. C'est que
cette ontologie implicite dborde le systme construit sur elle et que sa
mise jour est susceptible de faire clater les systmes qui se nourrissent
d'elle en l'ignorant - Ravaisson l'entend ainsi, pour qui cet impens on-
tologique est l'intuition muette laquelle s'alimentent tous ses refus. Cette
comprhension prontologique se rvlera tre l'essence dont la structure
simple, brouille par le rseau des sens surajouts et secondaires, cor-

respond la dualit des mthodes et des mouvements de procession et
de conversion de l'Etre, et dfinit les conditions d'une pense authentique
de la diffrence.
Par cet impens ontologique, nous n'entendons pas l'impens dont
parle Heidegger propos des grandes uvres, mme si toute la doctrine
de la manifestation, implicite chez Ravaisson, c vient vers nous com-
me jamais encore pense ,, mais plutt cet invisible qui n'est pas
objet de pense, mais soutient le visible, toute cette toffe cache par
les motifs bien cerns et visibles qu'elle porte : c l'uvre et la pense
d'un philosophe sont faites aussi de certaines articulations entre les choses
dites, (115). Peut-tre cet invisible dont sont tisses la perception et
la pense, qui est une manire de perception, tend-il chez Merleau-Ponty
se dissoudre en reflets, ombres, niveaux et horizons ( 116) et perdre la
consistance articule de l'impens que nous projetons de faire apparatre
comme l'horizon de l'ontologie. Car c'est de prsupposs doctrinaux qu'il
s'agit et qui, mis jour, laissent voir d'eux-mmes une figure reconnais-
sable et des motifs qui s'organisent librement en un rseau intelligible. Cet
impens n'est rien moins que flottant et supporte d'tre bauch dans
la forme d'une doctrine. Il n'a pas exactement le statut instable de l'in-
visible irriguant le visible et formant avec lui un mixte ambigu, ni
surtout le statut codifi d'un inconscient radical, sorte d'i.mpens topique,
radicalement inaccessible son auteur et par essence hors de l'horizon
qui dfinit son champ de visibilit. Il n'est ni l'impens comme ombre ni
l'impens comme tnbres extrieures. Il faut le dfinir comme un schme
irrflchi. C'est moins une pense en forme ou un systme de penses
codifies qu'un instrument de pense : catgorie complexe et articule,
qui ne fonctionne que sur le modle intentionnel, schme pour oprer la
critique de l'Ide, intuition productrice et monnayant son efficace en pen-
ses constitues. Ce schme dont le contenu porte sur la structure du
premier principe comme phnomne et comme diffrence concide sinon
avec le tout de l'ontologie positive du phnomne, du moins avec les lignes
de force du Principe. Il se prsente donc comme l'anticipation ou le
dessein interne de l'Etre, ce qui n'identifie pas pour autant cet impens
ontologique avec la comprhension prontologique telle que l'entend
Heidegger, chez qui le c sujet, de la comprhension prontologique de
l'Etre comprend l'Etre en totaHt et, sous rserve du retrait, de manire
dfinitive : le tout de l'Etre et le tout de la comprhension que jamais pen-
seur en aura sont donns simultanment, puisque l'Etre et la comprhen-
sion de l'Etre sont identiques, ce qui s'explique d'autant mieux chez Hei-
(115) Merleau-Ponty, Signes, p. 202.

(116) lb. p. 202.
L'bRE COMME DIFFRENCE 103
degger que le philosophe et la c raison commune ~ comme Dasein conci-

dent, et que la diffrence de la comprhension inauthentique et de la com-
prhension authentique de l'Etre ne peut tre de principe, mais seulement
et pour ainsi dire de c degr~: sans ce p~cipe encore post-kantien de
l'identit, pose au dpart, de la conscience commune et de la conscience
philosophique, du Dasein et de l'hermneute de l'Etre, les descriptions
existentiales seraient impossibles. C'est pourquoi la norme transcendantale
de l'hermneutique de la facticit ~ est toujours la totalit : la compr-
hension prontologique de l'Etre porte sur le tout de l'Etre et se suffit,
l'interprtation philosophique ne peut que la c reprendre ~ dans un
projet thorique qui l'anticipe galement en totalit. La situation trans-
cendantale du philosophe ravaissonien n'est pas identique : lorsqu'a t
mis jour l'impens ontologique, le schme irrflchi qui oprait sous
la critique de l'idalisme et de la dialectique, c'est effectivement le dessein
global de l'ontologie ravaissonienne de la manifestation qui s'est structur
suivant ses articulations majeures. Mais ces nervures saillantes de l'es-
sence de la manifestation ont prcisment besoin d'tre mises en relief et
en quelque sorte c prononces~. La comprhension de l'Etre qui est
enveloppe dans ce schme est prontologique ~ en un sens plus rigou-
reux que chez Heidegger, puisqu'elle chappe davantage en son premier
tat, qui est impens, la rflexion du philosophe. C'est toute l'ambigut
de Ravaisson de ne laisser dcouvrir son lecteur ni un sens dj trans-
parent au philosophe lui-mme, ni un sens qui lui aurait t radicalement
cach; Cette ambigut de l'impens ontologique interdit d'assimiler la
relation de Ravaisson et de son lecteur aux deux relations typiques pos-
sibles de la conscience commune et de la conscience philosophique : la
relation heideggerienne ou sur le modle de la transparence, qui tend
identifier le sujet quelconque et le philosophe sous la forme du Dasein
conu prcisment comme rvlant-rvl ; la relation hglienne ou sur
le modle dialectique, relation dissymtrique o la conscience phnomno-
logiqUe ne voit que l'objet sans se voir soi-mme mais s'offre transparente
au voir transcendantal du philosophe. Ces deux relations, par des voies
contraires, poursuivent la mme identification du voir phnomnologique
plong dans l'exprience et aveugle soi, et du voir transcendantal du
philosophe. Cette identification, Ravaisson prcisment la refuse : il tient
le rle de la conscience commune par rapport son lecteur, mais ne peut
s'identifier au regard de celui-ci. Son propre savoir, sa propre comprhen-
sion de l'Etre garoe un secret pour lui et ne se dvoile que dans la cons-
cience trangre de qui le dchiffre. Cette sparation et cette rpartition
sur deux consciences distinctes de la comprhension prontologique et du
savoir de cette comprhension n'est pas sans modifier le statut du lecteur
ravaissonien: l'exprience, c'est--dire ici le contenu ontologique impens
de la philosophie de Ravaisson, n'est pas transparente sa lecture, et
le regard qui peut la lui livrer n'est pas le voir transcendantal qui se borne
104 PHNOMNE ET DIFF~RENCB
regarder prcisment le travail rel opr par la conscience phnomno-

logique. Le dchiffrement de cet impens consiste moins voir qu' faire
voir et suppose donc l'laboration et la transformation du donn immdiat,
ou l'opration de la conscience qui renonce seulement regarder, provi-
soirement et pour le but prsent, et s'engage son tour dans l'exprience.
A vrai dire, cet impens n'tant pas radical ou topique, l'opration du
lecteur ravaissonien n'exclut pas radicalement le voir au profit du travail
conceptuel. L'ambigut de cette pense est telle qu'il faut temprer ces
distinctions trop brutales pour les adapter ses sinuosits. Peut-tre con-
vient-il de dire seulement que, dans la vue , tdlle qu'elle a t prcdem-
ment labore, il est ncessaire, pour l'objet prsent de ce chapitre - la
mise jour de l'impens ontdlogique - d'insister moins sur l'aspect
voyance que sur l'as~ct vision, dans la mesure o la finitude de la vision,
qui suppose limitation et horizon, implique une opration ou une discur-
sivit : assouplir par consquent la mthode comme vue , en se rappe-
lant le trava interne qu'enveloppe toute vision en train de se faire, en
mettant l'expression en mouvement.
1. La critique de la dialectique et les conditions d'une pense

de la diftren.
a) Dialectique et langage
La dialectique dont Ravaisson examine le mode d'tre et qu'il critique,
est celle de Platon lie une certaine conception de l'ide et donc de
l'Etre. (La dialectique hglienne n'est pas thmatise malgr quelques
rminiscences superficielles relatives la synthse : la critique n'en est
qu'implicite dans toute l'uvre). Son examen permet de dgager les
insuffisances d'une philosophie fonde sur la limite, la discontinuit et
la synthse post-factum, et, ngativement, les conditions d'une pense
de la diffrence.
La dialectique est fonde sur la dfinition, elle-mme produite par
la recherche inductive : c cette notion n'est donc pas le produit d'une
rflexion personnelle, l'uvre d'un individu ; c'est l'uvre et le produit
des choses, le son qu'elles rendent d'elles-mmes, frappes au hasard
dans la conversation, l'tincelle jaillissant du frottement des analo-
gies , (117). Cette rfrence, propos de la dialectique, au langage et
la conversation plus prcisment, est importante : il y a un milieu
d'origine de la dialectique, c'est une manire de se tenir dans l'Etre.
Ontologiquement, elle nat partir du dialogue ou plutt du bavardage.
Ce texte est plus qu'une allusion historisante la sophistique, et plus
que l'amorce du procs que Bergson intentera au concept dont la gn-
(117) E.I. 281.

L'TRE COMME DIFFWNCE 105
ralit est fonde dans l'usage social du langage. La dialectique s'enracine

dans le bavardage et la frivolit du langage quotidien utilis comme
arme sociale et comme moyen de se dfrencier d'autrui. Le mode d'tre
auquel il faut finalement rapporter celui de la dialectique, c'est, pour
s'clairer des existentiaux heideggeriens, l'tre-avec-autrui et le con:..
La dialectique drive de l'intrt port au langage comme langage c sans
que pourtant l'auditeur se place dans un rapport d'tre, de comprhension
originelle ce dont le discours entretient :111 ( 118). Par consquent c la
communication ne fait point c partager :111 le rapport d'tre primordial
l'tant dont il est parl; l'tre en commun se meut dans le parler-en-
commun et la proccupation de la parole prise en elle-mme :111 (119). La
dialectique nat de cet tre-en-commun pour qui la parole prononce
suffit garantir l'authenticit de la parole et de la comprhension qu'il
peut en avoir. La dialectique repose sur la perte du rapport d'tre aux
choses, sur la substitution d'un comportement inauthentique un c com-
portement :111 ontologique, sur l'autonomie du discours corrlative de cette
perte, discours transmis en dehors de toute rfrence la chose et son
essence relle.
La dialectique a perdu tout rapport srieux l'Etre, parce qu'elle
prolonge la discussion quotidienne destine se distinguer d~autrui plus
qu' faire retour au fondement de ce qui est dit. Si le bavardage c public
par essence, est, ainsi que l'tant qui s'y c livre,, coup de ses rapports
ontologiques fondamentaux, originels et authentiques avec le monde, l'tre-
l coexistant et l'tre ... , (120), il signifie le triomphe sur le' point
de vue de l'Etre lui-mme, du point de vue de la chose prise pour l'Etre.
Ce qui expliquera que la dialectique soit la comprhension du Principe
partir de ses expressions matrielles les plus loignes, partir de la
gomtrie et du privilge ind de la spatialit gomtrique. Et de mme
que c l'vidence et l'assurance de soi que confre cette explication
moyenne et d'emble tablie accordant l'tre-l une protection suffi-
sante pour se dissimuler l'tranget croissante de l'quivoque dans la-
quelle il risque, toujours plus, de perdre pied et de se perdre, (121),
la dialectique, qui abandonne le point de vue de l'Etre, ne peut, suivant
la logique interne de l'errance, que le perdre toujours davantage et
comme dit Ravaisson, creuser toujours plus dans le vide en cherchant
vainement un tre auprs duquel il lui faudrait se tenir d'emble et
toujours pour ne pas le perdre dfinitivement. La dialectique n'est pas
un accident de l'histoire de la philosophie, ni une production de l'esprit
de Platon, ni le rsultat de circonstances historiques. C'est une possibilit
(118) L'Etre et le temps, trad. fr., p. 207.

(119) lb. p. 207.
(120) lb. p. 209.
(121) lb. p. 209 et 210.
ontologique inscrite dans le mode d'tre de la pense qui s'adonne

la conversation comme modalit de ce distancement :. qui est une
composante de la quotidiennet. C'est un vnement ontologique, l'aban-
don de la conception rigoureuse du sens ou de la direction (ascendante
ou de conversion) de l'Etre. Elle marque le triomphe, sur la rflexion,
de la comprhension et de l'explication propres au sens commun. Elle
repose, bien que Ravaisson ne le dise pas explicitement, mais toute sa
philosophie va dans ce sens, sur le prjug populaire de l'antinomie des
valeurs ou des tres (cf. Nietzsche: Par-del le bien et le mal:., par. 2),
du rel et de l'idal, sur l'esprit de contradiction et d'opposition qui fait
le fond du sens commun. La philosophie aristocratique prend la conti-
nuit pour norme de ses penses et abandonne la contradiction au mode
d'tre de la comprhension propre au sens commun. Le refus de la com-
munaut fonde sur la co-prsence ontologique est paradoxalement la
philosophie du sens c commun .
La perte du point de vue correct sur l'tre, ou encore du c centre
perspectif c'est--dire de l'absolu, place ncessairement la dialectique
dans les voies interminables de l'errance et la voue la mdiation ind-
finie. La pense dialectique se caractrisera par le passage peiptuel la
limite ou l'absolu par oubli du dtail concret rduit au statut d'accident.
Ce passage l'absolu introduit la discontinuit radicale, il implique une
conception tale et spatialise de l'Etre qui se refuse penser selon
la norme, trs antinaturelle et contraignante, de la continuit. Le saut,
la dialectique, correspondent en effet au mouvement naturel de l'esprit,
et devraient pouvoir se comprendre partir de c l'attitude naturelle
fonde sur le privilge des choses et de l'espace gomtrique. Le produit
de la dialectique est alors la position d'un absolu vid de ses dtermina-
tions, donc d'un idal. Elle ne pense pas selon la substance qui enveloppe
les contraires, et au regard de laquelle les contraires ne sont que drivs,
non isols ou considrs par soi. Platon transforme les contraires en
absolus subsistants et l'esprit de dialectique, qui est ri:fi.cateur et spatia-
lisant, transforme les prdicats (ici les contraires) en sujets ou en
substances. Certes la substance reprsente encore une conception fige
de l'Etre, et c'est l'Etre comme principe gnrateur et producteur, la
forme et la matire s'animant dans un mouvement de pntration rci-
proque, qui reprsentera la juste conception de la substance , ou de
l'Etre individuel. Mais la rfrence la substance a d'abord une fonction
ngative, de critique, plutt que positive. C'est que la substance vritable
ou l'Etre n'est pas la synthse de la sensation et de l'ide, et le point de
vue de la substance ne peut tre obtenu par la synthse du sensualisme
et de l'idalisme. Il n'y a que deux termes en prsence, l'alternative se
forme comme suit :
ou empirisme/dialectique
ou substance individuelle.
L'bRE COMME DIFFRENCE :1.07
n n'y a donc pas de rapport de progression dialectique C?ntre une thse

(sensualisme) une antithse (idalisme) et une synthse (point de vue de
la substance individuelle) car la troisime notion n'est pas mise sur le
mme plan que les deux premires. Ce n'est pas un point de vue suscep-
tible son tour d'en engendrer d'autres dialectiquement, mais le vrai
point de vue, l'horizon indpassable de l'ontologie, dont c'est l'ignorance
prcisment, et non la connaissance et la prsence, qui engendre la dialec-
tique et les deux autres notions comme un couple indissociable de con-
traires. La complmentarit de ce couple des contraires traduit l'insuffi-
sance du .point de vue qui est leur origine. L'Etre ou l'individualit n'est
pas dans le prolongement des notions mutiles qui ne sont poses et
produites que par sa dfaillance. Cette production des concepts faux par
l'absence d'un concept vritable signifie que hors du vrai point de vue de
l'Etre, la pense prolifre dans les contraires et tombe dans la multiplicit.
L'erreur est alors gale car la dialectique aboutit la perte irrmdiable
du rel qui est aussi l'individuel et le concret. La pense ontologique n'est
donc pas dialectique, et la dialectique est exclusive d'une comprhension
de l'Etre comme diffrence individuelle : chaque fois, c'est la probl-
matique qui change, le champ de visibilit n'est pas le mme, il n'y a pas
de passage continu de l'ontologie la dialectique, et ce n'est que par
son absence que la premire peut fonder la seconde. La dialectique n'est
que le substitut d'une ontologie dfaillante. Ceci signifie que la diffrence
individuelle concrte n'a pour lment ni le concept ou l'ide, ni mme
la sensation ou l'empirisme. Tout platonisme exclut la possibilit de la
diffrence. Tout platonisme, c'est--dire mme l'antiplatonisme. L'empi-
rique et le conceptuel sont des contraires indissociables, dont la scission,
l'opposition et l'unit sont produites par l'absence de l'lment authen-
tique de la diffrence ou par la dfaillance du c concret :. . La diffrence
n'est pas exclue seulement par la dialectique, mais aussi par l'empirisme.
b) La dialectique et la gnralit du possible

Au caractre gnral de la notion dgage comme objet de la dialec-
tique, Ravaisson oppose, la suite d'Aristote, l'affirmation du caractre
rigoureusement individuel de l'Etre. L'Ide est un simple, mais homo-
gne, un simple de confusion : c en s'levant de genre en genre, il s'loigne
de plus en plus des ralits, il en perd de vue les limites spcifiques, et
il en confond les diffrences dans une unit vaine:. (122). La diffrence
et l'individualit sont ananties, non dans une unit qui les surmonte
et les ressaisit comme la ligne serpentine produit et rsorbe les diffrences
dans une unit suprieure, mais dans une unit vide de ses dterminations
concrtes et voue planer, inconsistante et muette, sur le sensible.
(122) E.I. 282.

L'apparatre ou le phnomne sont depuis toujours concrets et singuliers,

non parce qu'ils sont manifestation dans une matire individualisante
(puisque le schme matire-forme n'a pas plus de valeur que le schme
ide-sensible), mais parce que c'est le tout de l'Etre qui chaque fois
pntre dans la nature et s'y montre. L'Etre comme lumire se disperse,
mais ne se divise pas, la prsence se donne en partage, mais ne se scinde
pas.
Si l'Etre est toujours singulier, c'est l'Ide qui est vide et formelle,
c'est l'Ide et non le sensible qui est apparence et moindre degr d'tre.
Cet univers de pure pense (Bergson emprunte Ravaisson sa critique
du platonisme et l'tend toute la mtaphysique occidentale) est l'uni-
vers du possible. Le sensible naturel au contraire a dj en soi la densit
du spirituel, son unit et sa continuit. Dans la mesure o il est compris
comme expression du principe spirituel qui fait le fond de la nature, il en
retient le pouvoir unifiant et diffrenciateur. Le sensible, comme cela se
voit dans l'art et dans la nature~ sur ce point identique l'art, est harmonie
de fusion, et non de confusion comme la simple sensation ou l'Ide. Ce
sont les philosophies de l'Un spar qui abiment le sensible dans les
contradictions, et c'est l'harmonie des tres et des points de vue contra-
dictoires qui relve de la confusion. Pour Ravaisson au contraire, puis-
qu'il refuse comme Heidegger la duat platonisante du sensible et de
l'intelligible, puisque le sensible n'est en rien dtach de l'Etre, la nature
ou l'art comme manifestations immdiates du spirituel :. ou de l'Etre,
expriment l'unit de l'Etre qui est l'origine de tout tre, expression et
manifestation de la singularit du Principe. La contradiction trouve ainsi
son lieu naturel dans l'univers tout logique du possible et de l'idal. La
pense qui s'engage dans le possible ne pourra plus atteindre la singu-
larit de l'Etre. Comme chez Platon, elle ne peut que prendre les Ides
pour des hypothses , vers un principe qu'elle voudrait enfin rel et
concret, c'est--dire indpendant, mais qui reste de l'ordre du possible,
et donc de la dpendance abstraite. C'est, comme dit Ravaisson, supposer
le faux pour vouloir atteindre le vrai. Si le gomtre tient le possible pour
possible, le dialecticien - gomtre encore, mais de mauvaise foi -
veut tirer l'tre du non-tre : soit qu'il descende aux consquences, soit
qu'il remonte aux principes que suppose l'hypothse elle-mme, il ne
fait qu'avancer ou reculer indfiniment dans le champ d'une science
idale, (123). Le dialecticien se livre l'errance dans le possible, au
bavardage sublime des Ides. A cette philosophie enracine dans le lan-
gage, o la frivolit quotidienne se pare du srieux de l'ontologie, Ravais-
son oppose une pense qui, comme toutes les doctrines de l'intuition,
dcline le langage comme pervertissant et cherche une manifestation plus
(123) E.I. 286.

L'bRE COMME DIFF:.RENCE 109
originaire de la vrit, plus assure aussi et moins sujette discussion,

donc de l'ordre de la lumire, sinon de la vision. Le possible, qui manque
du srieux de ce qui est htrogne, qui n'offre aucune rsistance cette
transmission indfinie du sens moyen qu'est le bavardage, qui engendre
aussi les ides nettes, claires et distinctes qu'il faut tenir en suspicion,
constitue un ther spirituel homogne, un milieu de pense pure sana
diffrence, o l'analyse peut scinder l'infini le tout htrogne de l'Etre
ou le mouvement gnrateur simple et vivant. En refusant les ides
claires comme de c petites ides , , Ravaisson sait que le purisme et le
c sparatisme, de l'entendement diviseur, le matrialisme des philoso-
phies c lmentaires , et. l'idalisme qui scinde 1'8tre et son apparaitre,
ont leur commune racine dans la philosophie implicite du sens commun.
La pense rigoureuse est pense de la continuit et pense en continuit.
Ici, les termes se renversent : c'est la pense par analogie qui use, selon
Ravaisson, de la bonne mtaphore (c'est--dire la translation ou la tra-
dition de l'unit travers les degrs de l'tre) tandis que la dialectique
est voue la mtaphore comme reftet de l'tre dans le non-tre : c Elle
cherche la vrit au dehors ; elle la cherche dans les formes gnrales,
et ces formes elles-mmes dans leurs manifestations extrieures, dans
leurs images sensibles. Elle procde donc par figures et par para-
boles , (124).
Le principe suprieur, dans la dialectique, est finalement gouvern
et rgl par les contradictions du sensible pris abstraitement comme sen-
sation hors du rapport qu'il entretient avec l'Etre. Le c laisser-aller ,
de la pense qui voue tous les rationalismes n'tre que des mditations
du sens commun, engendre la contradiction tous les degrs de la pen-
se lorsqu'elle ne sait se maintenir dans la conversion vers I'Etre. Ce
c laisser-aller , a pour effet de faire remonter dans les degrs sup-
rieurs de l'Etre les habitudes de division qui sont celles de l'entendement
l'uvre dans la science. Se produit alors une sorte de c rflection ,
(Heidegger) par quoi le principe ou l'Etre mme est interprt partir
de ses expressions de niveau infrieur, partir des choses donnes spon-
tanment la conscience comme distinctes et spares dans la spatialit
in-diffrencie.
Cependant, comme bavardage, la dialectique enveloppe encore une
affirmation de l'Etre. Elle reprsente, mme sous la forme de pense
du possible, non pas un savoir entirement vain, mais une per-version
de l'ontologie, un renversement du sens que doit emprunter la pense
qui veut expliquer correctement la nature. C'est une explication du fon-
dement par le fond, de l'apparaitre par ce qui apparait et finalement par
les apparences. La pense rigoureuse dans l'ontologie (car l'ontologie a
(124) E.I. 287.

sa rigueur, qui est aux antipodes de la pense claire et distincte, c'est--

dire exacte), doit se tenir prs du tout ou du Principe, prendre le
Principe pour horizon et pour objet, norme et fin. Cest la rf-
rence soi de la pense dans la rflexion qui maintiendra l'Etre dans
sa singularit, c'est--dire prs de soi. C'est finalement l'uvre de la
rflexion :. guide par le modle de l'art que d'viter cette rflection
du produit dans le principe, du manifest dans le manifestant, de la
dispersion dans l'unit. Cette contraction sur soi de l'Etre autosuffisant
se marque en ceci qu'il faut substituer, la dialectique qui disperse le
principe, la pense de la pense, ou l'intuition intellectuelle, ou encore
l'esprit intrieur, principe, moyen et fin tout la fois de la philoso-
phie:. (125). Le langage et la pratique quotidienne dtruisent cette pr-
sence soi de l'Etre et de la pense, et dispersent leur unit en des
fonctions qui, dans leur tat de sparation, appartiennent la vie quo-
tidienne et sont caractristiques de la pratique et de l'ustensilit : principe,
moyen, fin. La pense pleine de l'ontologie fait de l'Etre un total de
fonctions, tend son rgne aux limites o vient se dchirer la nature et
retrouve entre les fragments de celle-ci la parent soi et l'amiti que
Ravaisson met au fondement de l'Etre. La dialectique supposerait plu-
tt, pour son exercice, une conception clate de l'Etre - ou bin elle
l'engendre : Si les tres tiennent leur essence de leur participation
aux ides et si le genre et la diffrence ne sont pas moins de l'essence
d'un tre que l'espce elle-mme, il faut bien que chaque tre participe
d'abord l'ide de l'espce, puis l'ide du genre et de la diffrence,
qui sont pourtant dj contenues dans l'espce. L'ide de l'espce, qui
enveloppe le genre avec la diffrence, participera, son tour, au mme
titre, aux ides de la diffrence et du genre. Que devient l'unit de
l'tre, si on le compose ainsi d'lments distincts ? Que devient surtout
celle de l'ide, de l'essence par excellence, qui devrait tre la simplicit
mme? :. (126).
Ainsi compris, le platonisme dessine une logique qui est une logique
de l'errance : en vertu du renversement du rapport entre l'Ide et le
sensible multiple, c'est l'Ide qui va prendre le statut de la matire aprs
avoir assum celui de la forme : c'est le matrialisme des Ides ou de
la pense pure, qui agence les Ides dans une sorte de physique mca-
nique :. (127) qui anantit la possibilit de la diffrence. La simplicit
de l'essence est dtruite puisqu'elle enveloppe les ides du genre et de
la diffrence. Or, composer une essence d'essences mles les unes aux
autres, c'est l'assimiler une collection d'lments corporels qui se
(125) E.I. 289

. (126) E.I. 303.
(127) E.I. 306.
L'!TRE COMME DIFFRENCE 111
touchent sans se pntrer ; mais ce n'est pas l l'unit de l'tre, tout

tre est, en tant qu'tre, malgr le nombre et la varit de ses attributs,
une chose simple et indivisible , (128). -L'unit et l'individualit, qui
sont l'Etre mme, sont d'autant moins formelles qu'elles sont conues
comme tant elles-mmes varies et htrognes selon les degrs de la
ralit. Si l'Etre est toujours un tre, il y a des degrs dans cette unit.
Il faut, pour que cette gradation soit possible, que l'unit soit unit d'une
varit. -L'unit tient sa diffrence et ce qui la distingue des autres du
degr d'htrognit qu'elle enveloppe : l'htrognit augmente, ef
en mme temps la simplicit, (129). Concrtement, ce principe de l'onto-
logie joue un rle directeur dans la philosophie et la science de la nature
o il devient le principe de l'organisation. n permet d'tablir ainsi
travers la hirarchie des formes naturelles, expressions des degrs divers
de la vie, une continuit qui est celle de la diffusion et de la dispersion
du Principe, puisque sont associes troitement, contre l'unit mca-
nique et morte de l'Ide, individualit et activit.
Le platonisme propose ainsi une conception de l'Etre qui oscille entre
la simplicit homogne de l'Ide et la confusion du sensible lorsqu'il est
pris abstraitement comme sensation. L'une et l'autre sont lies par leur
communaut d'origine dans l'lment spatial qui anantit la vritable
diffrence et ne propose comme son substitut que la contradiction, l'op-
position et la dialectique. En ce sens, mme la notion d'intuition intellec-
tuelle sera reprise et modifie, peut-tre dtruite par Ravaisson, lorsqu'il
accentuera dans l'Etre la diffrence et l'ambigut aux dpens de 1'14entit
{cf. chapitre IV) dont on ne peut nier encore la prgnance dans la cri-
tique du Platonisme. C'est seulement avec la destruction de l'Identit
idaliste que s'achvera l'affirmation de la diffrence.
c) Le chaos comme bance et la diffrence

L'inflation d'indtermination et de non-tre dans le platonisme est
ainsi comprise: C'est que le point de dpart ne repose dj point sur
la ralit. C'est que l'tre n'a t, ds le commencement, conu que dans
son ide abstraite et dans sa gnralit ; c'est qu'au lieu de le considrer
dans la diversit de ses manifestations, de le sparer ensuite de ce qui
se rapporte lui, mais qui n'est pas lui-mme, et de l'aller saisir en son
essence propre, on l'a pris tout d'abord, comme les Elates, dans le
vague de son universalit logique. A cet tre abstrait a dQ tre oppose
une abstraction de non-tre. Supprimant toutes les diffrences, effaant
tous les caractres, la dialectique a dli en venir envelopper toute pluralit
(128) E.I. 307.

(129) E.I. 434.
dans un terme nJgatif, qui ne renferme qu'une absolue indtermination.

De ce terme, plus de retour la rgion de l'existence et de la ralit ; il
n'est plus au pouvoir de la dialectique d'en faire ressortir la multitude
et la vrit (...). Le monde platonicien se rduit ces deux principes
chimriques, l'unit indtermine et la relation abstraite de la quantit
pure, l'tre qui n'est rien en particulier et le non-tre ; deux notions
vaines, deux mots vides de sens:. (130). Ce texte prouve d'abord la
ncessit pour le platonisme de poser le non-tre pour rendre compte
de la ralit, partir d'une ide initiale de l'Etre comme indtermin
et seulement logique. Si l'Etre expulse de soi la diffrence et la varit,
la pluralit ne peut tre rapporte qu' un non-tre, qui lui aussi se
prsente comme un terme ngatif, antithtique du premier et aussi
indtermin que lui: c Ainsi disparat l'opposition apparente des deux
principes. Ce non-tre, qui doit servir d'lment de diffrence et de
pluralit, n'est pas seulement une existence entirement relative, comme
l'indiquait assez le nom que Platon lui avait donn: le diffrent ou l'autre;
ce n'est pas seulement l'autre et l'ingal, c'est l'ingalit en soi, l'ide
absolument abstraite d'une relation sans sujet:. (131).
La conclusion est double : non seulement l'Etre ou l'Ide, par lui-
mme indtermin, est proche du nant, mais c'est cette indtermination
de l'Ide qui rend ncessaire la position d'un non-tre. Inversement, puis-
que Ravaisson veut conserver une conception de l'Etre comme complexe,
htrogne et dtermin, ne sera-t-il pas conduit refuser l'ide du nant ?
et puisque dans le platonisme, le non-tre est l'amorce d'une introduction
du pour-soi, refuser l'ide de l'Etre comme conscience ou pour-soi ?
La ncessit pour Platon d'introduire le non-tre dans les Ides corres-
pond au dsir d'y mettre c le mouvement, la vie, l'me, la pense
(Sophiste, 248 e), c'est--dire la conscience dont la structure est le nant,
puisque le platonisme prend progressivement en charge le ngatif dans
la mesure o il relve du pour-soi. Pourquoi Ravaisson n'a-t-il pas admis
cette introduction du pour-soi et du non-tre, puisque lui aussi veut
mettre au fond de l'Etre la vie, l'me et la pense ? C'est qu'il se fait
de l'Etre, mme aprs cette modification, une autre ide que Platon, et
que ce qu'il entend aussi par vie, me, pense, n'est pas l'quivalent du
non-tre ou de la structure en pour-soi. Platon conoit le pour-soi d'une
manire dj hglienne ; l'Etre n'est pas identique soi, concidence avec
soi, puisqu'il enveloppe dans son essence une distance de soi soi. L'tre
total et complet, le ntxvtd.wt; <lv, ralise la synthse de l'tre et du
non-tre. Or Ravaisson refuse la synthse dialectique de l'tre et du
non-tre, de l'identit et de la ngativit, prcisment parce que c'est
(130) E.I. 335 337 (soulign par nous).

(131) E.I. 335 (idem).
L':.TRE COMME DIFFRENCE 113
l'ide de l'tre comme indtermin et formel qui pose ncessairement celle

du non-tre. La position d'un terme et de l'autre (et ici, principalement
du non-tre ou du pour-soi), comme aussi la position de leur identit
ou au moins de leur unit dans une synthse suprieure, n'ont de sens
que par l'ignorance et l'oubli du caractre vari et dtermin de l'Etre.
Dans l'exacte mesure o il condamne une comprhension de l'Etre comme
concept seulement possible et gnral, Ravaisson refuse, par-del mme
l'ide de nant, qu'il n'a pas thmatise comme Bergson, mais dont il
a cependant trac pour ce dernier les grandes lignes de la critique qu'il
en fera - la conception de la conscience comme ngativit. D se
borne attribuer la conscience la contrarit et l'opposition, et ne la
rduit pas un mouvement de ngation ou de nantisation de soi. L'ide
d'un pour-soi radicalement diffrent de l'tre concret comme il se trouve
chez Platon, Fichte ou Sartre, o l'ide d'un Etre impersonnel et neutre
est obtenu par appauvrissement ontologique du concret, rpugne l'esprit
de diffrence individuelle qui anime cette ontologie, et relve de la
dialectique qui, elle-mme coupe de l'Etre et travaillant contre lui, met
partout des oppositions, des limites et des diffrences insurmontables.
Puisque l'tre et le pour-soi ne sont pas radicalement opposs, leur unit
est possible, mais non au profit d'un pour-soi qui ne connattrait de l'ac-
tivit que la nantisation. Sinon l'tre sombrerait dans la ruine de la
ngation gnralise. N'est-ce pas d'ailleurs ce que suggre Ravaisson
lorsqu'il donne une description apocalyptique du platonisme comme de
la philosophie qui, partie du nant, tombe toujours plus dans le nant,
creusant de plus en plus, et descendant de plus en plus dans le
vide:. (132)? Cette chute infinie dans le nant, ce vertige de la dialec-
tique happe par le possible et l'indfini, n'est-ce pas le signe que la
dialectique est l'uvre cache d'un pour-soi rduit au seul pouvoir de
la nantisation ? L'unit de l'tre et du pour-soi, le mode d'tre du
principe, ne se dfinit pas comme ngativit, mais plutt comme don,
condescendance et manifestation.
Ravaisson n'expose pas ainsi ce qui est la toile de fond de sa critique
du platonisme : le refus du non-tre, une nouvelle ide du pour-soi qui
permette la diffrence. Cette toile de fond n'est pas directement visible
mais l'ide d'une auto-manifestation de l'Etre qui est manifestation par
soi et de soi. L'essence de la manifestation, d'aprs ce qui a t dit sur
le nant et sur la conscience, exclut de soi le nant. Ravaisson n'a pas
ignor la contrarit et l'opposition qui, en tant que formes attnues
de la ngativit, sont le partage de la rflexion et de la conscience. Mais
c'est pour les situer dans l'intervalle entre les extrmits infrieure et
suprieure de la procession de l'Etre, entre la nature et le principe qui
( 132) E.I. 335.
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se caractrisent tous deux, du point de vue ontologique, par l'absence

de diffrence radicale, de mdiation, d'opposition. Les deux empires
de l'htrogne aux extrmits de l'tre enveloppent le moment inter-
mdiaire et phmre de la rflexion. Le problme de l'essence de la
manifestation risque donc d'aboutir l'limination de la distance phno-
mnologique , et d'imposer l'ide d'une inhrence radicale de l'Etre
soi, ou d'une lumire prsente soi sans l'intervalle du nant. Il est
probable aussi, et l'arrire-fond de la critique du platonisme ainsi dgag
confirme une nouvelle fois ce point, qu'avec l'limination du primat de
la dialectique, de la ngativit et du pour-soi, c'est toute l'ontologie de
la finitude que Ravaisson donne cong. La ngativit n'est pas exclue
de la consc,ence, mais de l'absolu qui exclut la conscience. Toutes ces
liminations et Principalement celle de la finitude et du nant comme
essence de l'Etre, sont enveloppes dans cette formule : le vrai principe,
c'est le parfait, comme le disait la posie antique ; ce n'est pas la Nuit
ni le Chaos, c'est Jupiter lui-mme , (133), formule qui reprend celle-ci
d'Aristote: c Les anciens potes sont du mme sentiment, en ce qu'ils
donnent la royaut et le gouvernement non pas aux tres qui ont apparu
les premiers dans le temps, comme la Nuit et le Ciel, ou le Chaos, ou
l'Ocan, mais Zeus , (134).
Cette allusion au Chaos par-del sa signification c ontique , de ruine
ou de confusion (le platonisme sombrant dans la confusion des principes),
reoit une signification sans doute vritablement c ontologique , . Si la
dialectique aboutit au mlange des notions de l'tre et du non-tre dans
une commune indtermination, c'est qu'elle a pris son point de dpart
dans le nant qui est son milieu d'origine, son moyen et son terme. Ce
nant primitif, cette naissance malheureuse de la dialectique, l'ont con-
duite la ruine par une surenchre de ngativit. Que maintenant,
propos de ce point de dpart pris au nant, Ravaisson fasse allusion au
Chaos, ce n'est rien que le signe d'un beau pressentiment de la conception
ontologique du Chaos comme branlement. Si le Chaos est l'Ouvert qui
branle toutes choses, le gouffre qui c refuse tout appui pour une dis-
tinction et un tablissement, (135), avec le refus du Chaos et du nant
initial de la dialectique, c'est l'Etre comme finitude et comme ouverture
dans un horizon qui est refus. A l'Etre rpugne cette bance que pour
Heidegger au contraire, c nul rel ne prcde (...); il ne fait jamais qu'y
rentrer. Tout ce qui apparait est chaque fois devanc par elle, (136).
A cette conception c sauvage , de l'Etre, Ravaisson oppose le premier
(133) E.I. 344.

(134) Mtaphysique, trad. Tricot, Vrin 1953, Livre N, 1091 b.
(135) Approches de Hlderlin, p. 81.
(136) lb. p. 81.
L'TRE COMME DIFFRENCE 115
pnnctpe onto-tho-phanique comme le divin, la plnitude de l'Etre

excellent, lumineux et vivant. C'est la diffrence qui est substitue la
bance in-diffrente. La bance du chaos ne cre pas la diffrence: sans
doute est-elle ce qui accentue et met en relief le combat et la contrarit,
mais ce combat reste dialectique, fond sur la ngativit du nantir qui
appartient l'Etre, et met en uvre des oppositions prises de l'tant,
des contradictions puises dans l'espace, ft-il celui de l'tre-dans-le-monde
et de sa spatialit. Aussi bien dans le platonisme que dans l'ontologie
fondamentale, les diffrences sont rduites l'unique principe de l'Autre,
fondes dans l'altrit elle-mme indtermine, puisque c'est elle qui est
le principe de la dtermination. Ainsi les diffrences, en tant qu'elles sont
ramenes un lment de diffrence et de pluralit:., sombrent dans
l'indiffrence de ce principe. La pluralit s'auto-dtruit ainsi comprise,
et cette destruction engendre la monotonie ontologique. L'altrit dialec-
tique ruine la possibilit, et dment l'exigence, de la diffrence. L'ind-
termination d'un terme ngatif, d'une relation sans sujet:., communique
sa monotonie l'ensemble du savoir ontologique vou l'opration in-
dfinie du nantir. Pas plus que la ngation ou que l'anantissement, le
nantir :. n'est le principe de la diffrence. Comme essence de l'Etre
indtermin, comme essence du Mme, il en est l'abolition. Le c baille-
ment du chaos comme bance engloutit la diffrence.
La dialectique ne connat pas la diffrence - elle ne sait que sauter
et bondir entre des termes partes extra partes. Elle mconnat le mouve-
ment avec la diffrence. Ainsi propos du platonisme : dans un pareil
systme, o tout se rsout en une sorte de .substance et de matire lo-
gique, le mouvement et la cause motrice ne peuvent pas trouver place...
Les ides sont plutt des principes de permanence que de changement,
de repos que de mouvement:. (137). Et encore: bien loin d'expliquer
fa nature, la thorie des ides la dtruit ; car elle en retranche le mou-
vement, la naissance et la mort, l'action et la causalit, et la rduit
l'immobilit des notions abstraites:. (138). Cet argument repose moins
sur un respect de la lettre des textes platoniciens, puisque Platon a essay
d'introduire vie et mouvement dans les Ides, que sur une considration
d'ordre phnomnologique: dans l'espace tal et pur, le mouvement
est impossible. Cette constatation est elle-mme fonde sur une sorte
de phnomnologie de l'espace imaginaire des Ides, sur une description
du mode d'tre du monde des Ides. Ce monde constitue un espace :.
tal et solide. Les Ides y sont situes comme les choses, inentamables,
fermes sur soi et homognes. Comment ces substances pourraient-elles
abriter la diffrence interne de la puissance et de l'acte, diffrence
(137) E.l. 308.

(138) E.I. 309.
l'origine du mouvement et de la vie? ou encore la virtualit? Comment

le mouvement se dvelopperait-il dans un espace dont la puret et la
transparence d'ther fascinent et figent toute vellit de mouvement ?
L'espace intellectuel, comme mode d'itre des Ides, est apparent l'es-
pace gomtrique vid des diffrences qualitatives susceptibles d'engendrer
la vie et le mouvement. Cet espace de la pense pure qui migrera du
platonisme vers les philosophies du moi pur ou de l' agilit :. transcen-
dantale, tombe sous le coup de la critique que Jacobi adressait
Fichte (139): il ne se distingue en rien d'une matire homogne, et la
philosophie de la pense pure ou l'idalisme, est une sorte de matrialisme
invers. Dans ce rgne de l'homognit, aucun tre, aucune vie ne
peuvent s'enraciner. Il faut en dire ce par quoi Ravaisson caractrise
l' empire de l'immdiation et de l'homognit qui forme le rgne
Inorganique:. (140): c dans toute l'tendue de ce premier rgne de la
nature : ou les lments qui s'unissent ne changent, en s'unissant, que de
rapports entre eux ; ou ils s'annulent rciproquement, en se faisant qui-
libre ; ou ils se transforment en une rsultante commune, diffrente des
lments (...). Nous ne voyons pas de changement qui s'accomplisse
dans un temps ptesuraNe. Entre ce qui pouvait tre et ce qui
est, nous ne voyons pas de milieu, aucun intervalle ; c'est un passage
immdiat de la puissance l'acte ; et, hors de l'acte, il ne demeure pas
de puissance qui en soit distingue et qui y survive. Il n'y a donc point
l de changement durable qui puisse donner naissance l'habitude, et
de puissance permanente o elle trouve s'tablir:. (141). L'habitude
s'enracine dans la diffrence non supprime de la puissance et de l'acte.
Comme les conditions de l'habitude sont aussi les conditions mmes
pour qu'il y ait un tre, l'empire des Ides platoniciennes et la matire
intelligible qui en constitue la substance font que dans ce c tout homogne
il y a de l'tre, sans doute, mais il n'y a pas un tre :. (142). Les Ides,
formes d'une substance homogne, ne sont pas des tres vritables et
ne prsentent pas dans leur nature l'htrognit et l'organisation qui
sont les sources de la vi~ et du mouvement. Puisque dans un tout homo-
gne il est toujours possible de distinguer des parties semblables entre
elles et au tout, le monde des Ides peut s'articuler selon les rapports
mcaniques du genre et de l'espce, et finalement l'tre de chaque forme
se ramne une synthse de l'un et de l'infini, ces deux concepts suppo-
sant une matire entirement divisible, ft-ce la matire spirituelle dont
sont faites les Ides. Ainsi dfinies dans leur origine, qui est gomtrique,
et dans leur nature, qui est de l'ordre de la matire, les Ides, comme
(139) Jacobi : uvres philosophiques, trad. Anstett, Aubier, 1946, p. 308-309.

(140) H. p. 6.
(141) H. p. 4-S.
C142) H. p. S.
L'ftTRE COMME DIFFRENCE 117
le suggre Ravaisson, tuent la nature en la privant de la mobilit corrla-

tive de la vie et de l'organisation. L'ordre et l'agencement mcaniques
des Ides, ainsi que la symtrie (mthode par dichotomie du genre), sont
les seuls rapports, tout d'extriorit et de juxtaposition, dont ce milieu
homogne soit capable :. . Si le mouvement et la vie naissent de la dis-
symtrie et de la diffrence gnratrices, ils ne peuvent trouver leurs
conditions d'existence dans cette matire transcendantale. Dans ce milieu
idal de la logique, comme dans l'espace sensible, la pense procde par
la voie des contraires et se fait spontanment dialectique. Cette compr-
hension de l'Etre est l'uvre au-del du domaine de la dialectique : les
habitudes de pense appropries la matire tale et homogne se
manifestent jusque dans la pense du principe, dans l'essence de la mani-
festation. Le degr de ralit propre au virtuel, la diffrence et au
mouvement, se dissout dans cette matire transcendantale pure des Ides
o vient s'extnuer la diffrence au profit de la possibilit. L'attribution
des fonctions gnratrices du virtuel au possible ne supprime pas les
inconvnients mais renforce la tendance au purisme de la raison pure :.
qui rgne dj dans le platonisme et encore dans l'ontologie fondamentale.
L' puration :. du sensible concret aux fins de constituer l'espace idal
de l'Ide ou l'espace pur de l'horizon ontologique transcendantal, est ce
qui abolit la diffrence en instituant fimmdiation homogne, la primaut
de l'espace et de l'acte sur la virtualit.
d) Les deux modes de la comprhension prontologique de l'Etre
Si la critique est prcise dans la description de la comprhension de

l'Etre qui est au fondement de la dialectique, au contraire, sur le plan du
mouvement, de la vie et de l'activit, la position de Ravaisson reste
aussi flottante que d'ordinaire. Ce qu'il cherche par le mouvement ou
l'activit est d'autant moins rigouresement dtermin que le mouvement
reprsente une sorte d'intuition ontologique, dont la fonction centrale
s'accommode de l'imprcision dans la dtermination. Le projet de Ravais-
son n'est pas une mise en place rationnelle des notions dans le cadre
d'un systme. Le systme comme fin de la philosophie, et aussi les exi-
gences intellectuelles concrtes de la philosophie comme systme, sont
trangers par essence sa personnalit philosophique comme son souci
de sauvegarder la diffrence. La diffrence exige davantage une expres-
sion qu'une construction, ou encore cette quasi-incantation par quoi
la philosophie s'apparente l'acte potique. L'activit, le mouvement
et la diffrence sont l'horizon de cette ontologie de l'individualit, mais
ils ne sont jamais vritablement thmatiss. Cette manire de prendre les
notions de biais :. donne cette philosophie du mouvement son carac-
tre hsitant et approximatif, sa dmarche attentive l'cart. En dgageant
le non-dit qui est au fondement de l'explicite, en l'occurence le soubasse-
ment proprement ontologique de la critique de l'Ide et de l'Acte, on

pourra trouver une unit relle, qui ne soit pas nominale, tout ce qui
est mis sous l'ide de mouvement et d'activit de manire un peu arbi-
traire. L'affirmation de l'universelle nergie, la comprhension, raffirme
dans le Testament:., de l'Etre comme action, prend des formes va-
riables selon les auteurs dont sont exposes les penses : la volont cart-
sienne, l'acte aristotlicien, l'nergie leibnizienne, l'effort biranien, la dif-
fusion du principe spirituel, la vie, tels sont les principaux parmi les
avatars de l'Etre comme activit. Plutt que d'accuser Ravaisson de
confusion et de mpris de la vrit historique, il faut essayer de repenser
ces assimilations audacieuses dans le cadre d'un projet non explicit, mais
qui semble proche d'une sorte de phnomnologie du mode d'tre du
premier principe et qu'accompagne une description parallle du mat-
rialisme de la pense pure qui dtruit le mouvement et l'activit dans leurs
conditions d'existence. Cette phnomnologie est surtout fconde lorsqu'il
s'agit d'expliciter la comprhension prontologique de l'Etre qui sous-tend
la varit de la rflexion sur les expressions du Principe. Ce schme sera
constitu par la dualit du mouvement et de la forme, de l'intriorit et
de la limite, etc... A ce schme double du savoir prontologique, il est
ncessaire de consacrer l'examen prsent pour puiser le sens de la
critique de la dialectique.
Le privilge de l'espace gomtrique dans le mode d'tre de la dialec-
tique et des Ides explique que l'Ide se prsente d'abord comme forme
et sur le mode de ce qui s'offre au regard. Ravaisson interprte la forme
en un sens descriptif et immdiat, sans se rfrer au statut pistmologique
de l'Ide, mais en la prenant et en la dcrivant comme un objet : sa
mthode est donc plutt de l'ordre de la phnomnologie que de la pense
conceptuelle. Comme forme, l'Ide est contours et limites. La forme n'est
pas seulement un caractre esthtique de l'Ide, c'est le nom mme de
l'Ide, ou c'est son mode d'tre, en ce sens que non seulement l'Ide est
appele forme, mais que la forme est l'essence de l'Ide et la mesure dans
laquelle elle est capable, de l'Etre. L'Ide ne contient d'tre que dans
la mesure o elle est forme et donc gomtrie. Si le contour cerne l'tre
rel, l'individu, il ne peut s'identifier son essence qui est un principe
spirituel et qui, s'il engendre ses limites spatiales, ne peut se dfinir :.
par elles. La forme est l'essence de l'Ide, mais cette essence dfinit un
tre auquel manque prcisment l'essence intrieure vritable, la vie ou
l'individualit. La dialectique essaie donc de constituer des tres rels
partir de leurs limites, qui peuvent les terminer, mais non les dterminer.
Platon cherche l'essence dans la forme extrieure qui n'en est qu'un
attribut ou un accident, comme en gnral la position spatiale n'est
qu'un attribut de la substance individuelle. Idalisme et matrialisme,
primat de la forme ou de la matire, rsultent d'une commune erreur : la
dissociation des deux composantes de la substance , concrte. La sanc-
L'bilE COMME DIFFllBNCB 119
tion dans l'un et l'autre cas, c'est le triomphe des caractres gomtriques
et formels des choses et par voie de consquence l'inerti~, le mcanisme
et la gnralit du possible. Le mouvement de l'esprit gar et qui a perdu
le sens de la prsence de l'Etre, est naturellement dialectique : le destin
de l'empirisme est d'engendrer ternellement son contraire apparent,
l'idalisme, ainsi que l'ont remarqu Schelling, Ravaisson, Bergson, dans
la mesure o ils substituent une philosophie positive la philosophie
c ngative du concept, et peuvent ainsi oprer une gnalogie du couple
abstrait sensation-concept partir du dfaut de la pense c positive ~ de
la diffrence. Toutes ces dterminations de l'Ide et de la dialectique sont
rassembles dans un texte central: les lments dont (l'Ide) est forme,
n'ont qu'une existence possible, toutes les combinaisons qu'elle produit ne
sont que des combinaisons possibles ... (la forme) n'est point l'tre, mais
la limite et la mesure de l'Etre ; c'est la limite et l'Unit mme. Elle ne
peut donc produire tous les degrs de son dveloppement que des
combinaisons de relations quantitatives, un systme mathmatique abstrait
et mort. Ce systme n'est dans sa dernire formule qu'une construction
du monde possible :t (143).
Si l'on rassemble toutes les oppositions qui diffrencient l'ide vritable
de l'Etre et sa dtermination mutile partir de la dialectique, on obtient
le tableau suivant, form de couples d'opposs dont tantt l'un, tantt
l'autre, est mis en avant pour combattre Platon ou Aristote, et dont l'en-
semble articule le contenu de ce qui a t appel prcisment le schme
de la comprhension prontologique de l'Etre, schme comportant deux
termes par consquent :
l'Etre l'Ide
mouvement forme fixe
substance, c esprit intrieur :t contour
production de soi infinie finitude, limitation et inertie
individualit et diffrence forme gnrale
unit vitale htrogne et indis- combinaison mcanique des l-
sociable ments homognes au tout
virtuel ou possible ou actuel
forme produite qui dtermine forme donne qui termine sans
sans terminer dterminer
conservation de la puissance acte sans puissance
jusque dans l'acte
Si Ravaisson se rattache au Romantisme, ce n'est pas par son esth-
tique, c'est bien par ce dualisme, qui ne lui est pas propre. n constitue
le ned de l'ontologie romantique et transparat travers les oppositions
(143) Mm. 145, in. Dev. 1, p. 56.

de la forme et de l'esprit, du fini et de l'infini, de la chose et du mouve-

ment, de la matire et de la vie. C'est par exemple, selon quelques formules
des Romantiques allemands, le refus de la substance fige et immuable,
et l'attribution de la ralit la plus haute au devenir et l'activit ter-
nellement vivante qui produit partir de soi une plnitude infinie et
une diversit. C'est l'ide de la vie comme courant ininterrompu, la vie
ramene au processus de la production et s'opposant par l toute concep-
tion d'un agencement mcanique de l'Etre. C'est Schelling qu'il faut
remonter, qui, sur ce point, est la source de l'ontologie de Ravaisson,
particulirement semble-t-il par la manire constante dont il oppose,
par exemple dans le trait c Vom Ich :. (144) la chose inerte et close
dans ses contours l'activit c ouverte :. du moi, ou, dans la Philosophie
de la Nature, la na~e comme produit et la nature comme productivit
absolue et activit infinie : la dualit essentielle de la productivit et du
produit c ne se laisse dduire au niveau physique ; car comme condi-
tion de toute la nature, elle est le principe de toute explication physique, et
toute explication physique ne peut tendre qu' ramener toutes les oppo-
sitions qui se manifestent dans la nature cette opposition primitive
intrieure la nature, et qui elle-mme ne se manifeste plus :. (Schelling).
Mais par-del Schelling, c'est Fichte naturellement qui a pos ce

dualisme d'une manire plus simple : le moi est vie et mouvement ;
comme position de soi, il est c pure agilit :. et expulse de soi tout
substrat, qui est toujours un produit de l'imagination. Le moi dfini dans
sa structure comme devoir-tre, est oppos l'tre, conu comme la
rification d'un mouvement, l'objet est le produit d'une objectivation, la
connaissance est par nature rifiante. Mais si la vie est mouvement, il y a
deux manires au moins de concevoir ce mouvement : comme continu
ou comme discontinu. Au centre de la pense romantique la vie est conue
comme un rythme et comme un rythme triadique de thse, antithse,
synthse, o la polarit des contraires est surmonte dans une unit
suprieure. La vie et le mouvement de la vie sont penss partir de
notions comme celles de dualit, de diffrence, d'identit ou d'indiffrence
des contraires. La diffrence et l'unit dite suprieure ont laiss des traces
chez Ravaisson. Mais la dialectique, l'opposition et l'infini comme dpas-
sement de la limite - tout ce qui constitue l'atmosphre transcendantale
du romantisme - rpugnent l'Etre comme vie, mouvement et activit
continue. Le primat de la continuit est loin d'aboutir l'unit mystique
indiffrencie, car elle rserve l'ide de la gradation des formes naturelles
et des expressions du premier principe. Enfin, une ultime diffrence
achve de sparer la philosophie de la Nature ou de l'Identit de l'onto-
logie de la manifestation: Ravaisson a reproch Schelling d'oprer en-
(144) Schelling, SW, Stuttgart und Augsburg, 1856, t.I.p. 167-168.

core trop spontanment avec des concepts, et de n'tre _pas parvenu

compltement une philosophie c positive , qui aurait pour objet et
pour moyen la ralit la plus accessible l'homme, c'est--dire l'me
donne soi dans la rflexion. De Schelling Ravaisson, le passage d'une
philosophie encore dialectique du concept une ontologie de l'expression
achve de discrditer la construction synthtique partir des tres finis et
limits, au profit de la continuit et de la diffusion, et substitue l'manation
et la grce la dialectique, la manifestation la construction, la diffrence
ambigu la diffrence dialectique. Lorsque des hirarchies, des degrs
ou des niveaux sont distingus dans la nature, c'est pour les ramener, en
fin de rflexion, l'expression d'un unique principe dont la prsence
la nature comporte la gradation. La courbe se substituant la ligne brise
de la dialectique, l'harmonie au systme articul, c'est une nouvelle com-
prhension de l'Etre qui est propose, de l'Etre comme don, condescen-
dance et c extriorisation,, Le passage d'une conception de l'Etre
l'autre n'est certes jamais brutal chez Ravaisson : il y parvient en posant
des intermdiaires qui garantissent la continuit du progrs de la pense.
Au niveau de l'ontologie de la nature par exemple, le schma de la diff-
rence et de la polarit dialectiques est remplac par le schma de la puis-
sance et de l'acte, qui dfinit une mthode permettant de comprendre
la nature de manire plus concrte et sur le mode de la continuit ainsi
que de rserver les droits de la diffrence. A son tour, le couple de la puis-.-
sance et de l'acte sera remplac par une ontologie de la lumire, plus
adquate l'intuition vise, mais qui, sa manire, compliquera le
problme de la diffrence en la confrontant au phnomne.
2. Ravaisson, Bergson, Heidegger : l'hermneutique de l'Ide.
La description ravaissonienne de l'Ide n'est qu'une pice dans le

procs que la pense contemporaine intente au platonisme. Une hermneu-
tique de l'Ide y est dveloppe, o il doit tre entendu qu'il ne s'agit
pas du platonisme historique et que l'interprtation se situe un plan qui
exclut la doxographie et la norme de l'authenticit empirique pour ne
saisir que l'apriori du platonisme ou ce qui, de cette essence, fonde une
tradition. Cette hermneutique, qui permettra de comprendre rtrospec-
tivement les intentions de Ravaisson, se dveloppe deux niveaux :
phnomnologique d'abord, o sont dcrites les implications de l'Ide
comprise comme forme, gnalogique ensuite, o sont cherchs le sol
ou le lieu d'o l'Ide tire origine. La communaut d'interprtation relle
au premier niveau, tend se dissoudre malgr des schmes analogues,
lorsqu'il s'agit d'tablir la signification de l'Ide pour l'histoire de la
tradition et le sens de sa gnse.
a) Phnomnologie de l'Ide.
L'Ide est chaque fois traite comme le corrlat d'un pouvoir subjectif.
La description de son mode d'tre prsuppose explicitement ou non que
l'Ide est corrlative soit de la vision soit de l'intelligence. Elle se dfinit
alors comme forme identique, et son mode d'tre implique celui de la
spatialit gomtrique. Bergson semble mettre l'identit de l'Ide au
compte de l'intelligence seule, dont la finalit est la pratique, et non de la
vision dont l'essence apparat d'abord plus thorique. L'intelligence con-
serve identiques ses objets et fonctionne selon la norme de l'identit et
de la totalit (145). Le monde des Ides possde la simplicit architec-
turale du temple grec (146) et relve de la pratique du dcoupage, essen-
tielle l'intelligence (147). Mais l'intelligence a les caractres de la vision
et se comprend comme perception. C'est pourquoi le mode d'tre de
l'ide dtermin partir de l'intelligence implique aussi la forme spatiale
et le contour gomtrique : 'eidos dsigne entre autres le but ou dessein
de l'acte s'accomplissant, c'est--dire, au fond, le dessin de l'acte suppos
accompli:. (148). Inversement l'hermneutique heideggerienne de l'Ide
qui semble fonde sur la vision et qui montre l'asservissement de l'essence
de la vrit la vue dans la Thorie platonicienne de la vrit :. doit
tre complte par les allusions l'origine de l'Ide dans le pouvoir pra-
tique de l'intelligence technique fixant le devenir dans la forme. n reste
vrai que Heidegger, pour mieux introduire son hermneutique de l'es-
sence traditionnelle de la vrit comme adquation fonde sur le primat
de la subjectivit, met l'accent sur le pouvoir intentionnel par excellence
et qui enracine immdiatement l'objectivit dans le sujet: sur la vision.
Mais le corrlat de la vision est l'-vidence (Aussehen) dcrite en termes
qui suggrent encore la spatialit, et la spatialit comme essence de l'Ide.
Cette -vidence:., pour Platon, n'est pas un simple aspect:..
L' vidence , a encore pour lui quelque chose d'une offre, d'un visage
par quoi une chose se prsente. Debout dans son -vidence:., c'est l'tant
lui-mme qui se montre, (149). La forme gomtrique, comme Ravaisson
l'avait dj vu, est donc moins un simple aspect contingent que l'essence
mme ou le mode d'tre de l'Ide, la mesure dans laquelle elle participe
l'~ au point que l'tre de l'Ide dterminera dsormais l'tre de la
vrit, c'est--dire l'Etre lui-mme , : Dsormais le non-voilement
renvoie toujours au non-voil entendu comme accessible grce la lumi-
nosit de l'ide. Pour autant toutefois que l'accession au non-voil s'ac-
(145) Bergson, uvres, p. 536.

(146) lb. p. 1428.
(147) lb. p. 1322.
(148) lb; p. 761.
(149) Questions 11, p. 131.
L':ftTRE COMME DIFFRENCE 123
complit ncessairement comme c vision,, le non-voilement est engag

dans une c relation , la vue, il lui est relatif , (150).
Cette esquisse phnomnologique de l'Ide, qui n'est donc pas propre
Ravaisson, reste limite chez Heidegger qui l'ordonne la dtermination
de l'essence de la vrit et qui ne l'approfondit pas pour elle-mme.
Ravaisson et Bergson au contraire poursuivent cette description de l'Ide
en creusant le sillon trac par Aristote : sa spatialit fait de la forme un
tre seulement possible et homogne qui appelle une construction de type
gomtrique et qui demande le complment du non-tre comme de ce
qui doit introduire la varit dans cet tre homogne : simplicit de l'Ide,
dduction du tout ' partir de concepts purs dont l'tre vritable n'atteint
qu' la possibilit: cette mcanique intellectuelle quoi se trouve rduit
le platonisme n'est pas originale chez Bergson et provient de la lecture de
l' Essai, (151), mme s'il replace cette phnomnologie sur le fonde-
ment, plus original et qu'ignore Ravaisson, du refus du temps comme
origine de l'Ide. Si Heidegger ne dveloppe pas cet aspect de l'hermneu-
tique de l'Ide, c'est qu'ille subordonne au projet plus fondamental d'une
histoire de la vrit ou de l'Etre, tandis que Bergson et Ravaisson pour-
suivent la dtermination toute aristotlicienne de l'tant compris comme
le concret , de la ralit individuelle. Prcisment sur ce plan de la
signification ontologique de l'Ide, s'amorce une premire divergence selon
que l'Ide est cense fonder une thorie de l'Etre comme vrit ou une
thorie de l'Etre comme ralit ontique. Deux fois sans doute l'Ide est
pense comme la ralisation du savoir, comme la transformation d'un
savoir- en ralit, passage qui est le platonisme mme et qui est donc
identiquement refus. Mais la manire dont il est conu et les raisons
qui le font condamner ne sont pas identiques : dans un cas, c'est la
vrit qui est confondue avec l'tant, le savoir ontologique qui est
identifi avec la ralit antique dans l'ambigut de .l'Ide. Dans l'autre
c'est le savoir comme concept et non plus comme vrit ontologique, qui
est ralis et c rifi , sous la forme de l'Ide conue comme un tant
d'ordre suprieur et condamn dans ses trois caractres : comme ralit
spare (du devenir sensible), comme ralit redoublant la ralit (con-
crte et individuelle), comme ralit suprieure (concentrant les perfec-
tions des proprits du sensible) (152), ou, dans le vocabulaire heidegge-
rien, comme l'tant le plus tant. Cette transformation du savoir en ralit
n'aura pas non plus la mme importance de Heidegger Ravaisson ou
Bergson, de la critique de type transcendantal qui pose l'irrductibilit du
savoir ontologique, la critique de type aristotlicien qui pose l'irrduc-
tibilit de la substance individuelle : cette confusion du savoir et de l'tant
(150) lb. p. 147.

(151) uvres, p. 1288-1289.
(152) lb. p. 1181 et 1344.
se fait pour Heidegger aux dpens du savoir ontologique ou de la vrit,

pour Bergson aux dpens de l'tant sensible seul rel. Quant Ravaisson,
sa position tant moins extrme et plus quivoque, il condamne seulement
dans le platonisme la sparation de l'essence et du sensible, avec les
consquences qui la suivent pour l'tre de l'Ide devenue seulement
de l'ordre du possible, et pour l'tre du sensible, extnu jusqu' l'indiff-
rence.
Cette divergence dans la critique est fonde sur la diversit des
prsupposs. Dans ces manires diffrentes de faire le tableau de l'Ide,
c'est le principe de chaque doctrine qui se manifeste : il est donc possible
de lire travers sa critique de l'1de la position respective de chacune des
doctrines l'intrieur de la tradition platonicienne et non plus contre
elle. Heidegger interprte l'Ide l'intrieur de la problmatique grecque
ancienne du non-voilement et plus gnralement partir de ce prsuppos
que l'Ide rpond un problme de vrit et non de ralit : l'essence
de la vrit cesse de se dployer partir de sa propre plnitude d'tre,
comme essence du non-voilement, mais (... ) elle se dplace pour venir
concider avec l'Ide. L'essence de la vrit abandonne son trait fonda-
mental antrieur: le non-voilement:. (153). Si l'essence de la vrit
a un devenir dans le platonisme, c'est la condition qu'elle ait une histoire
en dehors du platonisme, et qu'une intuition de la vrit nous soit accor-
de l'extrieur de cette tradition. Au contraire, Ravaisson et Bergson,
posant le problme de l'Ide sur le terrain des degrs de perfection, et
critiquant en elle l'tre spar, se meuvent l'intrieur du platonisme
encore efficace et admettent le prsuppos platonicien par excellence
de l'Ide comme tant - du moins dans la perspective ouverte par
Heidegger sur Platon. C'est que, jugs en fonction de celle-ci, ils n'ac-
cdent en effet au platonisme qu' partir de la problmatique ouverte
prcisment par la perte de l'essence de la vrit comme non-voilement.
La critique de l'Ide comme arrire-monde et non comme modification
de l'essence originelle de la vrit est opre en termes post-platoniciens
au lieu que Heidegger l'opre en termes pr-platoniciens. C'est toute la
philosophie de Ravaisson et de Bergson qui sans doute est fonde sur
les prsupposs du platonisme et par consquent Bergson, Ravaisson et
Aristote, leur source commune, restent profondment platoniciens, malgr
leur refus du platonisme. L'apriori historique qui fonde la critique du
platonisme chez Ravaisson par exemple, c'est encore le platonisme. Inver-
sement, et sans vouloir tendre strilement ce jeu de miroir des interprta-
tions, il serait possible de montrer les prsupposs transcendantaux, et
donc encore platoniciens, mais autrement platoniciens, qui fondent la
critique du platonisme par Heidegger : ceci seule fin de suggrer :
(153) Questions Il, p. 152-153.

L'ftTRE COMME DIFFRENCE 125
1) que le platonisme n'est peut-tre pour la philosophie contempo-

raine que le miroir o elle contemple son identit changeante et cherche
le secret de son origine.
2) que l'apriori historique du platonisme, si son extension permet
Heidegger d'y subsumer Bergson - et Ravaisson indirectement - pour-
rait tre compris diffremment, selon une autre c comprhension :. et
pourrait conduire alors un dcoupage diffrent de la tradition mta-
physique, o il serait possible de montrer que toute l'ontologie de la
finitude fonde sur les prsupposs transcendantaux ne reprsente qu'une
possibilit parmi d'autres du platonisme occidental.
b) Gnalogie de l'Ide.
Si c'est l'essence de la vrit qui est en question avec la vrit de

l'essence comprise comme Ide, et si cette mise en question porte aussi
sur la tradition, il faut insrer la phnomnologie de l'Ide dans une
discussion de sa gnse. Le mode d'tre de l'Ide comme spatialit intel-
lectuelle ne se comprend pas par soi, mais renvoie un projet gntique
que Ravaisson, Bergson et Heidegger n'ont pas manqu d'indiquer. On
peut distinguer trois niveaux ou trois paliers de profondeur dans la
motivation de l'Ide.
1) Le plus superficiel, la cause occasionnelle pour ainsi dire, doit
tre cherche du ct du corrlat subjectif de l'Ide : dans l'intelligence
conue comme vision et perception chez Bergson et Heidegger, ou bien
comme langage chez Ravaisson et Bergson encore. Mais cette raison est
d'un niveau de gnralit tel qu'il est peu opratoire et ne permet gure
de distinguer entre les trois interprtations : chez Heidegger par exemple
vision et subjectivit ne sont en fait que les consquences d'un change-
ment dans l'essence de la vrit, consquences des pripties qui affectent
intrinsquement l'essence de l'Etre, elles n'en sont pas la cause. Cette
motivation de l'Ide prise de la nature du sujet, doit tre fonde son
tour dans une raison plus profonde et qui touche plus directement l'Etre.
2) Cette motivation mtaphysique plus originaire de l'Ide est le
refus du temps authentique, refus que l'activit de la raison ne fait qu'ac-
tualiser et que le primat de la vision ne fait que sanctionner. Ravaisson
qui ignore finitude et temporalit, ne peut atteindre ce niveau o
Bergson et Heidegger vont en commun chercher la source de l'Ide. La
transformation du savoir en tre est identiquement interprte comme un
refus du temps et comme une manire de reconnattre le privilge de
l'immuable (154), de l'ternel et de l'infini sur la temporalit sensible, la
sensibilit tant soit ontologique-empirique chez Bergson, soit ontologique-
(154) lb. p. 761, 1344 et 1425.

pure chez Heidegger. Le problme de l'Ide est insparable d'une concep-

tion inauthentique du temps. L'intelligence, sous la forme de l'Ide, retient
les moments saillants de la ralit qui concentrent en eux son devenir
antrieur et se prsentent dj accomplis dans les concepts (155), parce
que le temps est expuls de l'Etre vritable, qui n'est pas immuabilit et
perfection, mais devenir ou temporalit sensibles. Le refus de la tempo-
ralit qu'elle soit ensuite comprise comme transcendance ou comme dure,
comme projection d'un horizon ou comme croissance, conduit au primat
de l'espace. n tait donc possible de faire l'conomie de l'intelligence dans
la gnse de l'Ide. Car elle n'entre en jeu que sur le fondement dj
accord du privilge ontologique de l'espace. L'intelligence, du moins
dans l'ontologie implicite qu'elle secrte, n'est pas autonome. L'activit
rationnelle et conceptuelle, comme Bergson et Heidegger l'ont montr
dans leur manire respective, n'acquiert une signification ontologique
propre que par l'oubli antrieur de l'essence authentique du temps et
par la mise en avant de l'espace. Cette ontologie illusoire de l'Ide suppose
donc un vnement qui n'a lieu qu'au niveau de la sensibilit, condition
d'attribuer cette sensibilit un caractre ontologique, soit empirique
soit pur et apriori.
Ce fondement pos, ii reste une diversit de possibilits dans la ma-
nire de montrer comment joue ce privilge de l'espace entre l'Ide et la
ralit sensible. Mais ce dtail relve de la doxographie, que rcusent les
trois interprtations, plutt que de la recherche de l'apriori historique des
philosophies. Si sur ce point du refus du temps comme origine de l'Ide
Bergson se montre radicalement original par rapport Aristote qu'il
condamne (156) et Ravaisson, qui difie son ontologie en dehors de toute
laboration d'un fondement temporel, c'est Heidegger qui permet de
dfinir avec prcision les mcanismes qui conduisent de l'oubli du temps
la mtaphysique de l'Ide.
Nous nous appuierons ' cet effet sur l'hermneutique du monde :.
cartsien (157) qui, paradoxalement, peut aider comprendre le sens
d'tre et la signification historique de l'Ide. L'interprtation de l'Ide
comme forme repose sur des fondements ontologiques qui n'ont pas plus
t discuts que les fondements de l'interprtation du monde cartsien.
Prcisment l'Ide platonicienne et le monde cartsien sont interprts
conjointement partir de l'tendue. Comme il s'agit du mode d'tre de
l'Ide et du monde, il importe peu que cette tendue soit relle et explicite
en ce qui concerne le monde, intellectuelle seulement ou implicite lors-
qu'il s'agit de l'Ide. Cette communaut d'essence de l'Ide et du monde,
(155) lb. p. 1289.

(156) lb. p. 766.
(157) L'Etre et le temps, trad. fr., paragr. 19 21.
dont on verra que Bergson aussi bien que Heidegger donnent les raisons,
ne peut surprendre si l'on admet que les fondements ontologiques que
prsuppose l'interprtation cartsienne du monde c sont a fortiori les
mmes pour les interprtations qui prcdent celle de Descartes:. (158).
Le mcanisme de la dtermination ontologique de l'Ide comme forme
relevant d'une gomtrie spirituelle parat donc tre le suivant : au lieu
d'tre examin partir de fondements ontologiques explicits, le phno-
mne de l'Ide est interprt subrepticement partir de l'espace, c'est--
dire, comme le monde cartsien, partir d'un tant intra-mondain. La
position de l'Ide comme tant l'Etre n'est pas suivie d'un examen de
l'essence de l'Etre. Platon pour des raisons qui restent lucider, fait
l'conomie de cette dtermination du phnomne de l'Etre et l'interprte
immdiatement et c videmment, partir des choses telles qu'elles se
donnent comme le corrlat des mathmatiques : avec la spatialit comme
attribut essentiel.
La dtermination d'tre qui est l'origine de l'Ide et du monde
est celle de la substantialit, dont il n'est pas fortuit que le concept se
trouve identiquement chez Platon et chez Descartes comme Heidegger
le suggre propos de ce dernier : li nomme substantia l'tre d'un tant
qui est en soi. Ce mot dsigne tantt l'tre de l'tant - substance, la
substantialit, tantt cet tant lui-mme, une substance. Cette ambigut
de la substantia, dJ prsente dans le concept antique de l' oat
n'est pas fortuite , (1 59). En vertu de cette ambigut, la substantialit
comme dtermination ontologique est naturellement comprise partir des
substances individuelles et dtermines. L'tendue est alors promue au
rang de constitution ontologique soit du monde soit de l'Ide, avec cette
diffrence cependant que la constitution d'tre qui ainsi n'est pas vrita-
blement examine est le phnomne d'un tant ou du monde chez Des-
cartes, et le phnomne de l'Etre lui-mme chez Platon, puisque l'Ide
a t propose comme l'Etre lui-mme. Cependant cette diffrence est en
partie annule puisque l'tre cartsien, l'ego, sera interprt son tour
partir des catgories ontologiques traditionnelles. L'identit de la cons-
titution ontologique de l'Ide et du monde tant ainsi pose, on comprend
rtrospectivement que Ravaisson ait pu dduire toutes les proprits de
l'Ide de ce caractre majeur qu'elle possde d'tre une forme : pour
la mme raison toutes les proprits de l'tant (figure, mouvement, duret,
poids, etc...) se laissent comprendre partir de l'extension comme attribut
essentiel du monde.
Pas plus que Descartes, Platon ne pose le problme du sens d'tre
de la substantialit - sens dont la gnralit est toujours tenue pour
(158) lb. p. 116.

(159) lb. p. 117.
vidente et qui reste ainsi inexplicite et utilise en dehors de toute

justification. Les c fondements ontologiques :. de l'Ide sont passs sous
silence, mais comme il est impossible de ne pas les poser au moins
implicitement - et Ravaisson a saisi ce caractre implicite de la compr-
hension prontologique de l'Etre qui est au fondement de l'Ide - il est
fait appel - l'attribut ontique de la spatialit dont le caractre opportun
le destine devenir le substitut d'une ontologie de l'Ide authentique
- mais dfaillante.
Pour saisir prsent le caractre d'opportunit de l'tendue ou la
raison qui fait d'elle la constitution d'tre apparemment la plus adquate,
il faut chercher quelle est la voie d'accs privilgie vers l'tant, dont le
mode d'tre comme tendue est attribu par Platon l'tre de l'Ide: la
spatialit de l'Ide est la consquence du gomtrisme et de la rduction
de toutes les formes phnomnales de la connaissance l'intelligen\!e.
Inversement le platonisme profond de Descartes porte moins sur l'innit
de l'ide que sur la nature spatiale du monde : tandis que l'innit ration-
nelle est la suite de la c vision :. comme lieu de la vrit, c'est le monde
comme res extensa qui est la suite historique vritable de l'Ide, parce
que l'un et l'autre sont les corrlats de l'intelligence mathmaticienne et
sanctionnent cette promotion ontologique de l'espace : c La seule voie
d'accs relle vers cet tant est la connaissance, l'intellectio, plus parti-
culirement la connaissance physico-mathmatique. La connaissance ma-
thmatique est considre comme le mode d'apprhension de l'tant qui
peut tout moment s'assurer de la possession de l'tre obtenu en appr-
hendant cet tant, (160). Le privilge de l'intelligence gomtrique- sur
ce point Ravaisson, Bergson et Heidegger disent la mme chose - c'est
qu'elle fixe l'tre sous la forme de la permanence, et la permanence elle-
mme sous la forme de l'tendue. Si la permanence et l'immuabilit de-
viennent la constitution ontologique la plus fondamentale (161) et sont
identifies avec la substantialit elle-mme, alors en vertu de l'ambigut
ontico-ontologique de cette dernire, c'est le support par excellence de
la permanence, la spatialit dtermine, qui devient le lieu de l'Etre. La
constitution d'tre de l'Ide, c'est--dire le phnomne de l'Etre lui-mme,
n'est pas dtermine partir de l'Ide mme, mais l'Ide reoit son tre
partir de la pratique mathmaticienne corrlative de l'intellectio. Les
trois interprtations concident en ceci que la pratique mathmaticienne,
pour caractristique qu'elle soit, n'est que la mdiation entre une ide de
l'Etre conu comme permanence et une dtermination de l'Ide comme
forme stable. Plus profondment que l'intelligence gomtrique, et comme
le sol qui la fait se lever, il y a au fondement de l'Ide, la notion de la
permanence qui concentre en elle toute la teneur ontologique de l'Etre :
(160) lb. p. 123.

(161) lb. p. 121 et 123.
c ce qui dtermine l'ontologie du monde (et donc de l'Ide ajouterons-

nous), ce n'est donc pas en premier lieu le recours une science, la ma-
thmatique, que des circonstances contingentes font estimer particulire-
ment; cette ontologie rsulte plutt de ce que l'on s'est orient fonda-
mentalement et ontologiquement l'tre comme tre - subsistant per-
manent, tre dont l'apprhension est ralise de manire minente par
la connaissance mathmatique :t (162). Cette ontologie implicite de la
permanence correspond au platonisme vrai de Descartes et, inversement,
permet d'interprter l'Ide par le biais de l'hermneutique du monde
comme res extensa. Cette rversibilit du monde et de l'Ide n'est pas
affirme sans doute par Heidegger, mais le principe en est pos par la
c destruction ontologique :t du monde cartsien, destruction qui conduit
la reconnaissance des pouvoirs toujours efficaces de l'ontologie tra-
ditionnelle l'intrieur des penses nouvelles : Descartes russit ainsi,
de manire expresse et philosophique, faire passer dans la physique
mathmatique moderne et dans ses fondements transcendantaux les
consquences de l'ontologie traditionnelle :t (163). Cette continuit d'une
tradition qui met l'tre dans la permanence de l'tre-subsistant, est en
vrit celle de l'oubli ou du refus du temps. La subsistance de la substan-
tialit, repose sur la rduction du temps au seul prsent, comme Bergson
et Heidegger l'ont montr sur l'exemple de la tradition platonicienne et
parmnidienne. Quant Ravaisson, il n'labore pas le fondement temporel
cach du platonisme, mais sa destruction de la substance au profit d'une
ontologie du mouvement aurait pu le conduire mettre jour les impli-
cations temporelles de sa pense ontologique propre.
3) La gnalogie de l'Ide conduit enfin plus loin que l'oubli du
temps : dans la vie interne de l'Etre. Le primat de nature ontologique de
l'espace et de la permanence est son tour fond sur une altration ou
sur un mouvement qui appartient l'essence de l'Etre et qui dpossde
l'histoire empirique de toute initiative quant un platonisme que par
ailleurs le bergsonisme pouvait croire inn et naturel ' l'intelligence hu-
maine, mais qui n'est qu'un moment de l'histoire propre de l'Etre. Le
platonisme est d'abord pos comme essence, mais cette essence n'est fina-
lement que la condensation d'une histoire. La position de Ravaisson et
de Bergson est sans doute plus ambigu que celle de Heidegger, puisque
le platonisme y semble le produit naturel et comme l'illusion invitable de
l'intelligence humaine : en ce sens c nous naissons tous platoniciens :t
et l'ontologie irrflchie de l'entendement consiste platoniser spontan-
ment. Cette responsabilit de l'intelligence pourrait tre dtaille et rpar-
tie entre les instruments qu'elle utilise (le concept), son sens ou sa desti-
nation (le dcoupage pratique), enfin son auto-comprhension (la rela-
(162) lb. p. 123.

(163) lb. p. 123.
tivit qu'elle s'attribue dans la connaissance du fond absolu de la nature

l'incite n'accorder de confiance, mais absolue, qu' ses concepts : ambi-
valence ou ambigut affective que Bergson dcle dans les motivations
du platonisme et de la philosophie transcendantale). Mais cette mta-
physique naturelle l'intelligence gomtrique est finalement comprise
comme une production de l'histoire de la conscience, moment de l' c vo-
lution cratrice :. et de la gnse simultane de l'intelligence et de la
matrialit - ou par Ravaisson comme une histoire tisse par le mouve-
ment alternant de la procession et de la conversion. Cette histoire de
l'Etre cependant est encore elle-mme ternelle et n'est que dveloppement
d'un schme fix: ce n'est pas l'Etre qui est histoire et qui s'essencie:.
dans ses poques comme chez Heidegger, c'est une histoire intrieure
l'Etre, qui est sa vie mme et le devenir de ses produits plutt que son
essence proprement .parler. Le platonisme restera pour Ravaisson et
Bergson comme une illusion inne, que seul un effort subjectif, une
c torsion:. de l'esprit sur soi et toujours renouvele peut surmonter, car
de soi il chappe au pouvoir du temps historique. Cette conception du
platonisme implique un dualisme, affirm chez Bergson, larv chez
Ravaisson: l'ontologie authentique et le platonisme sont les deux possi-
bilits immuables inscrites dans le mouvement intrieur de l'Etre. Hei-
degger au contraire mettra l'Ide au compte d'une histoire qui est le tout
de l'Etre et qui, malgr son caractre fondamental et non-empirique se
laisse reprer plus commodment que l' c volution cratrice , quoique
non compltement, par le temps empirique. La mise jour de la teneur
grecque de l'Ide fait que le moment gnalogique y prime le moment
phnomnologique et que l'essence visuelle de la raison est moins la
cause du platonisme que la consquence d'un changement dans l'essence
de la vrit dont Platon est le tmoin: c'est seulement la faveur de ce
tournant que le voei:v et le vot; (la perception) obtiennent chez
Platon un rapport essentiel l' ide . C'est l'adoption de cette orienta-
tion vers les ides qui marque l'essence de la perception :. et, plus tard,
celle de la Raison:. (164). La tradition de l'ontologie repose sur le primat
de l'intellectio (165) comme mode d'accs l'tant, donc sur le sol a priori
de la subjectivit rationnelle. Mais l'origine de cette c subjectivit :. n'est
rien moins que subjective. Tandis que chez Bergson la subjectivit ration-
nelle est l'instrument de l'volution, la cause seulement occasionnelle de
l'Ide, chez Heidegger elle est paradoxalement moins et plus : moins parce
que la subjectivit n'est qu'un moment de l'histoire, plus parce que cette
c poque de l'Etre ne doit pas se distinguer de l'Etre mme. Dans un
cas- il faut y ajouter Ravaisson -l'Ide est sinon une erreur, du moins
une illusion au fondement de l'erreur, et condamne comme telle. Dans
(164) Questions Il, p. 146.

(165) L'Etre et le temps, l, p. 124.
l'autre, elle est l'apriori historique de la tradition occidentale et rien

moins qu'une erreur : Heidegger substitue l'hermneutique la 'condamna-
tion critique. La critique ft-elle aussi comprhensive et interprtative
qu'elle l'est chez Ravaisson, elle ne peut pas, l'interprtation ayant fait son
uvre affirmative et rintroduit l'Ide comme une possibilit ontologique,
ne pas dnoncer en elle la voie de l'errance, et sous l'affirmation ontolo-
gique qu'elle enveloppe, un dtournement du sens de l'Etre, une perversion
du bon usage de l'Etre.
Ces divergences dans l'hermneutique de l'Ide signifient que ce

sont les prsupposs propres de chaque doctrine qui sont engags dans
la critique de ce platonisme protiforme. Heidegger admet par exemple
la caverne :. comme allgorie de la vrit parce que son pouvoir sym-
bolique symbolise avec la vrit comme d-voilement : cette essence de
la vrit et elle seule offre un rapport fondamental l'image de la caverne
o le jour ne pntre pas:. (166). Cette allgorie est-il prcis, perdrait son
sens si l'essence de la vrit n'tait plus dtermine ensemble par le voile-
ment et le dvoilement. Adquate la problmatique transcendantale de la
vrit elle ne sera pas entirement incomprhensible dans une pense de
la manifestation immdiate, mais perdra effectivement tout sens pour
Bergson qui la rcuse d'instinct pour substituer cette image de lumire
une image de contact et de pntration (167). Platon devient ainsi le lieu
d'un change o les motivations du platonisme varient selon les pripties
du dbat. Lorsqu'elle veut ressaisir son origine, la philosophie occidentale
(il aurait fallu y comprendre Nietzsche) fait se lever ces figures chan-
geantes d'un platonisme que ses variations :. font de plus en plus appa-
ratre comme mythique. Ce platonisme o la tradition veut lire son origine
et d'abord sa fin, n'est-il pas le mythe fantastique de sa naissance par
lequel elle date le dbut d'une errance qui n'achve pas de s'panouir ?
S'il est douteux qu'il soit possible d'exorciser ce qui pourrait bien n'tre
qu'un mythe complaisant et qui porte toute la charge d'auto-contestation
de la mtaphysique, au moins tait-il possible d'en saisir l'essence et
comme l'a priori, car si les attendus varient dans le procs du platonisme,
le chef d'accusation d'une partie l'autre est simple et monotone. Formul
en termes relatifs la question de la diffrence, il revient dire que l'
diffrence est incompatible avec l'Ide. C'est faire entendre plus forte
raison qu'il n'y a pas d'Ide correspondante de la diffrence, ainsi que
pense pouvoir la poser l'empirisme abstrait.
(166) Questions Il, p. 144.

(167) uvres, p. 657.
3. Energie et mouvement : la dUirence contre la substance.
C'est travers la critique du principe comme acte aristotlicien ou

pense de la pense que devra se lire, comme le recto de ce verso, une
comprhension de l'Etre comme manation et don, comme mouvement
de sortie hors de soi, mouvement par quoi l'Etre se communique, s'ex-
prime et pour le dire concrtement, s' extriorise :. , non comme une
intriorit en proie l'extriorit, ou comme une essence qui se briserait
et se rpandrait, mais comme une extriorit absolue, depuis toujours
dj en mouverntmt, et dont l'essence se rduit cette expression. L'Etre
est le don comme octe de donner, le don sans sujet, l'acte de donner sans le
substrat d'un ltre prexistant. Ce qui fit tomber Aristote dans l'imagination
d'un acte clos sur soi et ternellement actif en soi-mme, c'est prcisment
que l'imagination est impuissante concevoir un mouvement sans sujet et
pose toujours un substrat' au fondement de l'activit. Avec ce substrat,
c'est une intriorit finie qui est pose ou une essence. L'acte de con-
descendance devient alors incomprhensible dans ses conditions de possi-
bilit. Il est rduit n'tre que la proprit ou l'accident d'une essence. Le
schma essence-accident, qui sous-tend encore l'ontologie de l'acte aristo-
tlicien, rend incomprhensible ce qu'a de radicalement neuf et d' mer-
gent:. l'ide chrtienne de l'Amour. Il n'est fait appel celui-ci qu'afin
de rendre intelligible l'insuffisance de la dtermination de l'Etre partir du
couple grec tardif de l'essence et de l'accident. Prise du point de vue
ontologique seulement la dfinition de Dieu comme Amour signifie qu'il
n'y a pas une essence divine en retrait de sa manire d'tre et d'exister
dans la cration. S'il est question du retrait ou de la retenue comme
mouvement interne de l'Etre, ce retrait n'est pas celui d'une essence qui
se tiendrait l'cart en quelque sorte de sa diffusion. C'est la diffusion
dans sa nature qui comporte le retrait. Si tel est le sens le plus gnral
de la critique des philosophies de l'Ide et de l'Acte, il est vident que les
deux caractres du premier principe : acte sans le substrat d'un sujet, et
communication de soi la nature, sont en corrlation troite, et que le
second est l'effet direct du premier.
Cette prminence de l'activit et de la vie sur l'essence ou l'acte
pur ne signifie pas le rejet de la notion d'individualit. Celle-ci est
un caractre suprmement distinctif du premier principe et de tout tre
vritable. Mais, ceci est caractristique de l'ontologie de Ravaisson, l'in-
dividualit est drive par rapport l'activit, afin d'viter la rifica-
tion de l'individualit dans un substrat imaginaire rendant impossible la
diffrence, et sert surtout oprer la critique de l'Ide comme gnrale
et possible. C'est sur le fond de l'Etre comme production et mouvement
que sont poses les exigences propres de la causalit effective et de
l'individualit de l'tre f substantiel:.. L'insuffisance de l'individualit se
marque en ce qu'Aristote y a enferm la pense de la pense, oubliant
L'!TRB COMME DIFFRBNCB 133
que l'objet suprme de la mtaphysique n'est pas le fini, mais l'identit

du fini et de l'infini et la communication de l'individu l'Etre. En ceci
galement que l'Ide exprime le moment de l'objectif, par opposition
la subjectivit empirique des Sophistes ; mais il lui manque celui de la
subjectivit absolue, de la substantialit, de la vie:. (168). Platon sans
doute a essay d'enchaner les Ides, mais il les prend encore dans l'tat
d'objets intelligibles situs dans l'intelligence ou en Dieu. Pose comme
un tre en soi ou un absolu, l'Ide cesse d'tre un moment dans le
mouvement global de la pense, et, considre comme un tre, il lui
manque alors le mouvement de la vie plus encore que la substantialit
et l'individualit. La vritable substantialit, qui est vie, mouvement, auto-
diffrenciation, est conquise contre la substance qui, comme l'Ide,
quoique un moindre degr, est encore forme close o le mouvement est
impossible. Si la substance est oppose l'Ide, puis la vie la substance,
c'est que ces deux premires formes de l'tre sont encore concevables
comme des essences fermes, et qu' l'intuition de l'Etre comme nergie ou
e~pansion rpugnent toutes les formes de l'atomisme, ft-il spirituel: l'ide,
l'Acte aussi reprsentent, des degrs divers, d~ rejetons de l'esprit de
division et d'atomisme. Si, malgr la prsence du terme de substance
prise positivement, le concept en fait gnralement dfaut, ce n'est pas,
comme l'affirme un critique, que Ravaisson conoive la substance seule-
ment comme un substrat inerte et dpouill de ses attributs __:_ car pour-
quoi prfre-t-il alors l'activit l'acte? et pourquoi trouve-t-illa pense
de la pense trop proche encore dans sa structure de celle de la substance ?
- c'est que la substance comme tre ferm sur soi ne rpond pas l'ide
simple, mais exigeante, qu'il se fait du pouvoir qu'a le premier principe
de se communiquer la nature et de s'y exprimer. Ce refus de la substance
ou de l'essence (que Ravaisson assimile, dans la mesure seulement o
ces termes, comme celui de forme, relvent d'une sorte de description
phnomnologique de l'Etre comme ferm sur soi, et ne sont pas employs
dans leur sens technique traditionnel - cet usage large dfinissant le
champ de validit de nos propos) - se dessine dj dans l'examen, pour-
tant logieux, de la mthode d'Aristote: elle c procde par l'analyse qui
rduit l'tre l'essence de son individualit, c'est--dire qui le rduit, par
l'limination graduelle de la matire, la pense qui vit en lui, et enfin,
au-del de toute pense particulire, la Pense absolue, forme de toutes
les formes, essence suprieure de toutes les essences, en laquelle tout a
la vie et l'action, foyer unique o convergent tous ces rayons qui nous
apparaissent disperss, et o ils ne sont plus qu'une mme flamme et une
mme lumire:. (169). L'analyse, la purification, la mthode de sgrga-
tion, dgagent la vie et l'individualit, mais risquent d'aboutir isoler un
(168) In Dev. 1, p. 61.

(169) E. Il, p. 566-567.
acte pur et fini. qui ne peut communiquer l'efficace de sa lumire et de

son tre aux degrs infrieurs de la nature. En particulier, l'limination
de la matire, ncessaire pour viter que l'Etre ne soit d'abord conu
partir des choses ou des sensations, ne peut tre que provisoire et destine
dgager l'essence du Principe. Mais le principe dans sa vie relle et
dans l'activit qui rend omniprsentes sa lumire et sa vie jusqu'au fond
de la nature, doit tre compris de telle sorte que la matire, concrte
elle aussi et, si elle reste son ordre, destine communiquer avec l'Etre,
en reoive encore, comme son partage, quoique attnu, quelque rayon.
Avec une essence o la pense se contemple dans le repos ternel de
l'acte, la vie et la continuit de la nature ne seraient pas assures de
manire effective, malgr le dsir par quoi la nature entire se porte vers
le Principe et l'imite. Aristote, sans pouvoir y satisfaire de manire
radicale, avait senti la ncessit de concevoir l'Etre comme production et
d'introduire dans le monde des Ides l'me et l'intelligence. En effet toute
imitation (de l'intelligible par le sensible) suppose non seulement une
matire et un modle, mais aussi un artiste : c pour la participation,
aussi bien que pour l'imitation, il faut une cause, une cause distincte et
de la nature et des ides, et qui intervienne en toute occasion , (170).
Malgr cette cause qui serait comme l'me cache animant de l'intrieur
la dialectique, la participation est une notion contradictoire qui se suppose
elle-mme, puisqu'elle doit donner aux objets leur essence et que c'est
par cette dernire qu'ils participent l'Ide.
Cette orientation de Ravaisson vers un dynamisme et vers une philo-

sophie de l' c nergie spirituelle,, selon sa formule, l'apparente Leibniz
et Maine de Biran plus encore qu' Aristote. Les concepts aristotliciens
sont interprts ou jugs dans l' c Essai , en fonction de cette exigence
du mouvement par quoi l'Etre est en son fond activit, nergie et pro-
duction. Le c Testament, repose sur l'assimilation de l'Etre et de l'agir,
qui pousse sans cesse la pense dpasser les formes closes de l'Etre vers
des formes plus dynamiques. La prfrence est accorde , l'action sur
l'acte: l'me se comprend comme action, et l'action est ainsi l'acte
dernier du corps : c l'me en elle-mme, dans son immobilit inaltrable,
est-elle la forme dernire de l'tre qu'elle anime 1 Il l'a, il la possde;
mais possder, ce n'est pas user. Jusque-l l'me n'est qu'une habitude,
une disposition ; la vie n'est encore que sommeil, et la veille est un degr
de plus. L'me n'est donc en elle-mme que la premire forme, le premier
acte de l'organisme. La forme dernire, la fin suprme, est l'action mme
de l'me, l'action indivisible, suprieure au mouvement et au repos , (171).
De l'Ide l'me comme acte, et de l'me comme acte l'action, l'iden-
(170) E.I. p. 303.

(171) E.I. p. 421.
tification se fera entre l'me, l'action et la vie. Mais la. vie n'est pas
c l'acte ternel de l'idalisme absolu , comme dit Hegel dans sa c Philo-
sophie de la Nature,, Cest le mouvement qui parcourt la nature, y met
la diffrence, la tendance et le dsir, et avec le dsir, la finalit. L'emboite-
ment des perfections et des substances n'est que l'enveloppe extrieure de
ce principe par quoi se dfinit la nature et qui se propose comme le
dveloppement progressif des virtualits spirituelles du Principe, dve-
loppement qui est l'Etre mme.
Maintenir le sens rigoureusement ontologique de l'activit et du
mouvement, viter la rduction de l'Etre des formes de la nature qui
ne font que l'exprimer, permet d'unifier toutes les considrations sur
la psychologie et la biologie aristotliciennes. Les hsitations et les ap-
proximations de Ravaisson sur leurs rapports n'ont qu'un sens: ce qu'il
cherche faire saisir ce n'est pas la ralit ou l'essence de la vie ou de
l'me, c'est, au-del d'elles, la nature de l'Etre dont elles sont les expres-
sions. De mme que le biologisme attribu Aristote ainsi que l'inter-
prtation de la nature partir du c De Anima , sous l'influence de
Cesalpini ou de Schelling, amorcent la conception spiritua:liste de la nature,
de mme ce rgne de la pense et de l'me, le c spiritualisme,, prpare
celui de l'Etre et de l'ontologie. Puisque dans l'univers c'est le premier
principe qui contient la raison des ralits de degr infrieur et qu'il
ne s'explique pas partir de celles-ci, il faut de mme comprendre Ravais-
son et le mouvement de sa pense partir du plus haut, du parfait,
puisque selon ses termes, le premier est toujours le meilleur. Ainsi donc
lorsqu'il pose la vie puis l'me comme le fond de la nature, faut-il com-
prendre qu'il le fait dans la perspective de l'Etre ou du Principe, que le
dveloppement de sa philosophie, qui change lentement de centre de
gravit, s'opre sous la pression du dsir de l'Etre. C'est moins une
mutation qu'un dveloppement progressif de ses virtualits qui anime la
pense de Ravaisson et la contraint se concevoir comme ontologie. La
rduire au c spiritualisme, est, un degr prs, mais ce n'est qu'une
diffrence de degr, aussi mutilant que de la rduire un biologisme.
Cette dernire interprtation repose d'ailleurs sur la confusion, souvent
faite, de la pense propre de Ravaisson avec celle d'Aristote, ou mme
avec celle qu'il lui attribue. La philosophie biologique et le pananimisme
qu'il cherche y dceler, ne reprsentent pas ncessairement un gauchis-
sement de la pense aristotlicienne, suffisamment ambigu pour supporter
cette interprtation. Mais si l'on veut y voir une perspective propre
l'auteur de l'Essai, ce serait de la prcipitation que de lui attribuer ce
biologisme et cet animisme comme le dernier mot et le secret de sa philo-
sophie. Cest parce qu'ils prparent au mieux son ontologie en dtruisant
l'ide mcanique de la nature et en orientant la rflexion vers une concep-
tion de l'Etre comme activit, qu'il dveloppe cette interprtation de
l'aristotlisme en actualisant les virtualits qu'il contient sur ce point :
l'Amour comme premier principe y est prfigur dans la forme d'une

activit suprieure toujours agissante et d'une pense qui anime toutes
les penses particulires. Le dsir en chaque tre est comme le germe
de la pense. La nature se dpasse vers le Principe en aspirant raliser
en soi la forme parfaite de l'Etre. Cette aspiration qui traverse la nature
pousse la vie vers l'me, l'me vers la pense, et la pense elle-mme en
se fermant sur soi dans une relation de contemplation de soi, devient l'Etre
ou le Principe. Cette continuit des formes naturelles la forme ontolo-
gique ultime est exprime dans la modalit du dsir et de l'aspiration,
donc dans une direction ascendante. Ravaisson renverse ce rapport en
le ramenant une efficace du Principe lui-mme. L'Absolu qui tait en
quelque sorte le gomtral de tous les dsirs finis, change cette fonction
contre celle de centre perspectif :t. L'absolu ou le Principe n'est plus
un objet qui entre dans une perspective mais l'origine de toute perspec-
tive sur les tres finis. Ce renversement de fonction, qui assure le primat
de l'ontologie sur toutes les formes de philosophie ontiques, (biologisme,
spiritualisme, animisme) fonde dans sa possibilit mime un rapport de la
pense finie au Principe suprme. La pense finie n'est plus enferme
dans une forme et communique avec le premier principe. Mais cette
communication est fonde sur la nature du premier principe, dont l'ou-
verture se confond avec l'activit et la diffusion. La proximit de Ravaisson
Aristote laisse subsister une diffrence, qui s'exprime dans un effort
pour trouver dans l'aristotlisme les lments permettant de dpasser
Aristote dont le principe suprme est rest en-de d'une notion complte-
ment dveloppe de la vie et de l'esprit et dont l'ontologie proprement dite
est plutt cherche , que thmatise. Sans doute cette discrtion onto-
logique d'Aristote est-elle salutaire: elle protge la pense d'une concep-
tion manatiste des rapports de la nature et du premier principe. Leur
sparation interdit de concevoir leur rapport comme celui d'une production
ncessaire ou d'une manation. C'est ce refus de la causalit efficiente
au profit d'une causalit du dsir et de l'amour que Ravaisson oppose
au noplatonisme et qui met Aristote au plus proche du Christianisme :
ces rapports fonds sur le dsir et l'attrait prparent la description du
premier principe comme don, condescendance, panchement, spars de
l'manation par l'abme de la libert d'o ils tirent origine. L'aristotlisme,
prcisment parce qu'il est proche du Christianisme, est l'horizon ind-
passable de la philosophie grecque que Plotin lui-mme ne peut franchir.
Mais cette purification de la pense qui limine l'esprit de ncessit dont
le sens est matrialisme, isole le Principe du reste de la nature, le constitue
en un tre invariable, identique et simple dont on voit mal le pouvoir
qu'il aurait de constituer le c fond, de la nature, n'tant que l'objet
suprme quoi aspirent les tres naturels, ou une pense transparente
soi dont l'acte pur expulse toute puissance, ainsi que le rapport de la
puissance l'acte qui fait l'me et l'action.
L '1TRE COMME DIFFRENCE 137
Cette apptition ravaissonienne l'Etre, la vie et l'nergie, d-

borde tout spiritualisme. Elle se propose dj dans une interprtation qui
impose un vocabulaire mystique aux concepts. proprement aristotliciens.
Une ontologie de la manifestation et de la lumire est cherche dans
une ontologie de l'acte: Un seul et mme Etre, qui n'est autre que la
Pense ou l'intuition de lui-mme, apparaissant dans les puissances diff-
rentes de la matire, sous mille formes et en mille oprations diffrentes,
s'y retrouvant peine aux diffrents degrs de la sensation et de l'intelli-
gence, mais en possession ternelle de soi dans l'acte simple de la
contemplation ; une mme lumire rfracte en mille figures et mille
couleurs diverses parmi les milieux diffrents qui la reoivent, et qui
n'en brille pas moins dans le divin ther d'un invariable clat ; mais une
lumire intelligible et intellectuelle, transparente et visible elle-mme ;
telle est la conception gnrale dans laquelle se rsume toute la Mta-
physique (172). Une certaine incohrence dans l'interprtation de la
communication du Principe et de la nature, se manifeste donc au niveau
des problmatiques et des langages qui se confrontent et se chevauchent
parfois dans l' Essai . Le langage de la lumire disperse peut, la
rigueur, exprimer adquatement un concept de l'Etre comme pense de
la pense, comme acte et contemplation. Mais il exprime dj moins
adquatement une philosophie des donnes immdiates de la manifesta-
tion, car la rfraction, reprise des mystiques et transmise par Ravaisson
Bergson (173), cette lumire interne de l'Etre, n'est que l'intelligence
que Dieu a de lui-mme, enferm dans le cercle de sa perfection quoi
ne participent pas les lumires finies. Le concept de manifestation est
donc , l'horizon dj de l'interprtation de la pense de la pense, mais
la manifestation telle qu'elle sera propose se distingUe des concepts ou
des images traditionnels qui servent l'exprimer. Elle n'est ni la contem-
plation de soi d'une pense purement intelligible, ni la simple ide de la
rfraction multipliante d'une lumire unique. Ces diffrents discours,
qui sont autant de problmatiques , que la manifestation doit enve-
lopper et dpasser, ne sont pas destins s'annuler les uns les autres pour
laisser place l'intuition blouissante et muette de la nature de l'Etre.
Ce sont des approximations d'une science qui, bien que partout prsente
dans l'uvre de Ravaisson, est encore, comme la mtaphysique chez
Aristote, une science cherche et dsire plutt que possde. C'est que
l'ontologie y joue davantage le rle d'horizon que d'objet. Ravaisson
met au centre de ses recherches les expressions du Principe, et non le
Principe lui-mme, dont la prsence cependant ne se dment jamais.
Lorsqu'il lucide l'articulation des lments qui en composent l'essence,
c'est dans le prolongement d'une rflexion centre sur la vie, l'art, la
(172) E. II. p. 565.

(173) Cf. uvres, p. 1456.
gnrosit ou l'histoire de la philosophie. L'Etre est pris latralement et

repr comme l'horizon ncessaire des recherches concrtes, comme
un _centre perspectif sur lequel la perspective semble ne pas pouvoir s'ta-
blir. L'identification de l'Etre et de l'tant, l'homognit des degrs de
la nature qui manifestent tous identiquement l'Etre sinon dans la cons-
tance de son clat, du moins dans sa nature, ont peut-tre conduit Ra-
vaisson ne pas poser la question de l'Etre comme question. Lui dont
l'effort porte, d'une manire qui reste dterminer, sur l'annulation de
la diffrence ontologique, pensait ne pas devoir poser explicitement le
problme de l'essence de l'Etre, puisque prcisment l'tant est de part
en part travers d'une lumire qui l'identifie l'Etre.
L'annulation de la diffrence ontologique, comme la destruction de
tout substrat substantiel, ont pour fonction de mettre le mouvement et
l'nergie tous les .degrs de la nature, et de briser ainsi toute forme close
et toute discontinuit quasi-spatiales. Au dcoupage :. de la nature ou
de l'tant selon les schmes spatiaux (substantiels ou dialectiques), est
substitue une apprhension de la nature fonde sur l'nergie, l'individua-
lit et la diffrence, celle-ci excluant par ailleurs l'atomisme qui est seule-
ment la dchance de la diffrence dans la spatialit. VEtre rduit l'acte
pur ne peut constituer le milieu d'origine de la diffrence. Celle-ci suppose
sans doute la destruction de tout sujet substantiel pos par l'imagination,
mais encore faut-il que la puissance soit conserve jusqu'au sein de l'acte.
Cette double condition, qui promeut l'nergie aux dpens de la spatialit
et le mouvement aux dpens de la dialectique, prpare l'entre en scne
de la primaut de la ligne serpentine avec son pouvoir d'auto-diffrencia-
tion et de rptition. La substitution de la circularit dcentre de la
ligne serpentine la massivit ferme de la substance comme l'inqui-
tude dialectique, est la condition suprme pour l'tablissement d'une pen-
se de la diffrence. La simple phnomnologie de la diffrence se rsout
et s'accomplit dans la pense la plus haute de Ravaisson, celle de la
circularit qui engendre et abolit la diffrence. -
Chapitre IV
LES DONNES IMMDIATES DE LA MANIFESTATION

ET LA CRITIQUE DE L'LMENT TRANSCENDANTAL
1. Le problme d'une ontologie fonde nr l'art.
La diffrence est devenue l'horizon des recherches contemporaines

relatives l'ontologie. L'interprtation transcendantale de la diffrence
sous la forme de la diffrence phnomnologique:., est devenue pro-
blmatique dans ce mouvement mme de discussion. En vertu de cette
mise en question qui affecte l'ontologie fonde sur la transcendance, la
confrontation des donnes immdiates du phnomne avec les fondements
transcendantaux de la manifestation est destine relativiser ces derniers.
Faire apparatre leur nature dissimule de prsupposs, c'est non pas les
dtruire sans doute, mais librer des conditions transcend141tales la possi-
bilit d'une conception toute autre du phnomne. Puisque Ravaisson ne
pose pas ainsi le problme de la nature du phnomne, nous ne retien-
drons de lui que l'intuition encore enveloppe des donnes immdiates
de la manifestation esthtique, et nous abandonnerons le texte ravaisso-
nien, sauf y avoir recours lorsqu'il atteint pisodiquement la position
et la formulation de problmes ontologiques. Projet ambigu, qui doit
se raliser comme un renversement de situation entre la pense tudie
et la pense de rfrence: tandis que l'ontologie fondamentale tait le
ple de rfrence, elle doit dsormais devenir progressivement l'objet
examin partir d'une intuition tout autre de la manifestation comme
expression. L'examen de Ravaisson sous l'horizon de la diffrence doit
se renverser en un examen des prsupposs transcendantaux, devenus
problmatiques, de l'ontologie contemporaine, dont toutes les tentatives de
dpassement :. restent intrieures ses prsupposs et lis ses schmes
d'origine transcendantale. Cette mthode paratra d'abord aussi peu rigou-
reuse qu'elle est inutile :
a) peu rigoureuse en ce que notre projet nous lie au texte de deux
philosophies, et qu' quitter l'une, nous soyons loin de tenir l'autre et
d'en avoir une intuition distincte. A aller de l'une l'autre, nous sommes
vous l'entre-deux. Mais l'ambigut de cet entre-deux est l'ambigut
pdagogique d'un passage, d'une ducation d'une ontologie l'autre. Ce

caractre hsitant de l'invention nous interdit la mthode d'une dduction
complte, ou puisqu'ii s'agit d'ontologie, d'une rptition exhaustive de
l'essence du phnomne dans le cadre d'une pense de l'immdiat, et
nous oblige conserver l'ordre analytique de l'invention plutt qu'
imposer l'ordre synthtique de la rptition.
b) inutile en ce que l'ontologie de Ravaisson peut tre interprte
comme un stade antrieur l'ontologie fondamentale, et son exposition
comme une rgression par rapport l'ontologie fonde sur des pr-
supposs transcendantaux. La substitution d'une conception mtaphysique
une conception transcendantale du phnomne ne peut sans doute se
prsenter d'emble comme un progrs. Le retour l'ontologie pr-critique
serait la sanction d'une volont de se librer radicalement des conditions
transcendantales qui, selon Heidegger, constituent le seul terrain de
dpart fcond pour une ontologie. A vouloir se librer du point de vue
de l'existence, entendue au sens ontologique, on retomberait subreptice-
ment dans une ontologie de la subsistance ou pr-transcendantale. S'il n'est
pas possible de dtruire la force logique de cet argument, il est cepen-
dant possible de lui retirer son autorit et son prestige :
1) la ligne de partage ne passe pas selon nous entre la mtaphysique
dite occidentale :. et son c dpassement :. mais entre une ontologie
fondements transcendantaux et une ontologie non-transcendantale. Car
l'ide d'une totalisation de la c mtaphysique occidentale :. et d'une
Histoire de i'Etre :. totalise par le c pas en arrire , ou Kehre est
encore un produit de la pense transcendantale dont le destin, rpt
travers Kant, Hegel, Heidegger, est de se muer en philosophie de l'histoire;
de concevoir l'Etre comme histoire.
2) en consquence le projet d'un c dpassement , de cette mta-
physique, (son assomption, Verwindung) est lui-mme encore d'origine
transcendantale. Tous les essais contemporains de ce projet sont ns de
l'impulsion transcendantale et relvent encore du thme de l' c appro-
priation :. . Ce ne sont que des essais de subtilisation de la position trans-
cendantale de l'ontologie heideggerienne. La subtilisation produit tout au
plus des variations brillantes sur des penses donnes, ou des c systmes
par coalition , qui font paratre naves les prtentions au changement
radical. Mais ces variations qu'il est possible d'exploiter indfiniment et
propos de tous les auteurs ne produiront jamais la moindre possibilit
d'une pense radicalement nouvelle et d'un changement de terrain de
l'ontologie. Voici donc ajoute la navet la rgression? Sans doute,
mais le c saut mortel:. autrefois revendiqu par Jacobi contre l'idalisme
dans des conditions identiques, est l'unique recours de la pense contre
les prestiges de la raison transcendantale, contre son idalisme et ses
pouvoirs totalisants, contre le telos de l'immanence qui la gouverne. Le
CRITIQUE DE L'LMENT TRANSCENDANTAL 141
risque de rgression et de navet ne peut nous emPcher de prfrer,

tout prendre ou tout perdre, le saut d'une ontologie non-transcendantale,
ces c misrables subterfuges :t que sont les tentatives d'une philosophie
rduite varier Heidegger et disperser son pouvoir de conception en
une pluralit de lectures. A prfrer les exercices de lecture l'imagination
et le soupon la conception, la philosophie contemporaine, autant que
sa subtilit, dmontre son impuissance.
Il ne s'agit pas pour autant de fonder une ontologie sur le point de
vue exactement contraire au point de we transcendantal. C'est une
erreur caractristique du mode de pense transcendantal que de procder
dialectiquement par passage d'un contraire l'autre. L'essence du phno-
mne, telle qu'elle sera esquisse dans la suite, n'aura pas t dduite
ni pose comme le contraire ou l'oppos de la transcendance. L'imma-
nence et l'immdiation qui dfinissent les donnes phnomnales, sont
distinctes dans leur provenance et dans leur essence de l'immanence trans-
cendantale, prcisment, et de l'immdiation qui appartiennent au savoir
absolu et la vie originaire de l'Ego qui font l'objet de c L'Essence de la
Manifestation :. et qui ont t poses dialectiquement, comme le contraire
de la transcendance, sous le couvert d'une mthode qui se prsente comme
c phnomnologique :t. Le phnomne comme transparence et infinitude
n'exclut pas le phnomne fond sur la transcendance comme son con-
traire, il en est diffrent ou tout autre parce qu'il permet de situer et de
relativiser son interprtation transcendantale.
La recherche ontologique ne peut s'puiser dans la prsentation des
rsultats bruts : encore doit-elle en indiquer le sens, savoir la sphre
de validit de ces rsultats. Or la manire dont jusqu' prsent l'essence
du phnomne a t esquisse et dont elle le sera encore, indique que
celle-ci concerne le phnomne esthtique, l'tre de la beaut, et n'a
pas trait aux conditions de possibilit de la reprsentation en gnral, ou
de l'objectivit. L'obligation de dlimiter le sens de cette essence et en
mme temps la possibilit de dcrire librement le phnomne partir
d'une ontologie de l'art, donc partir d'un terrain tout autre que celui
de l'objectivit de la reprsentation, mais qui ne lui est pas ncessairement
oppos - drivent de l'auto-limitation qu'exer sur soi-mme c l'instau-
ration kantienne du fondement de la mtaphysique :t (174). L'instauration
du fondement de la mtaphysique et la description corrlative du phno-
mne comme transcendance, aboutissent poser l'imagination transcen-
dantale comme ce fondement, mais limiter simultanment le sens de
cette instauration. L'instauration est une opration critique qui pose le
sens du rsultat, sa sphre limite de validit. Aussi est-il possible de
donner une interprtation c relativiste :. des paragraphes 36 et 38 du texte

heideggerien sur Kant, afin de librer la possibilit d'une autre ontologie :

l'instauration du fondement de l'ontologie comme transcendance n'a de
sens que humain et anthropologique, mme s'il s'agit d'une anthropologie
pure : c La question de l'essence de la mtaphysique est la question de
l'unit des facults fondamentales de l' c esprit :. humain. L'instauration
kantienne du fondement fait dcouvrir que fonder la mtaphysique est
une interrogation sur l'homme, est anthropologie:. (175). Mme si l'an-
thropologie est ensuite c assume:. (Verwindung) et dpasse:. par
l'tre-l, elle constitue l'horizon initial de l'ontologie fondamentale et dli-
mite son terrain, ses frontires, jamais dpasss de manire effective.
L'ontologie en ralit a t pose au point de dpart de la rptition

sous la forme de la finitude, comme la question qui fait l'objet du dve-
loppement. Elle est retrouve comme le rsultat du dveloppement, rsultat
qui a reu un c contenu :. dans la mesure o la c rptition :. de l'instau-
ration kantienne en a fait surgir les c possibilits :. . En vertu de ce
devenir circulaire de la rptition, la finitude n'est pas trouve comme la
consquence brute et ncessaire d'une dduction, comme un rsultat fac-
tice et sans signification. Le caractre circulaire de la rptition, et qui
en fait une opration critique, donne son sens la finitude et au recours
l'anthropologie. Ce sens limite la validit du dvoilement de la trans-
cendance comme fondement de la mtaphysique, au projet kantien de
l'instauration de la mtaphysique, et son point de dpart dans l'homme
prcisment, sous la forme de la finitude de la raison pure sensible. Ce
caractre circulaire et critique de l'instauration kantienne et de sa rpti-
tion par Heidegger, prcisment parce qu'il limite la validit de cette
instauration, ne rend pas impossible mais concevable notre projet de
fonder l'ontologie hors de la transcendance ou de la c subjectivit du
sujet humain :. (176). Plus prcisment l'instauration de la mtaphysique
partir de la transcendance ni ne rend impossible ni ne rend ncessaire
la fondation de l'ontologie partir d'un domaine tout autre que celui de
l'homme. L'ontologie peut trouver son fondement dans l'esthtique autant
que dans l'anthropologie pure, parce que le c lien ncessaire entre l'anthro-
pologie et la mtaphysique :. ( 177) ne vaut que dans les limites contin-
gentes de l'instauration kantienne de la mtaphysique, conue ds le
dbut comme une critique de la raison pure sensible. L'ontologie ravais-
sonienne ne peut rencontrer aucun obstacle (ni il est vrai aucune raison
ncessaire), du ct de l'ontologie de la transcendance, se dvelopper
partir de la sphre objective de la beaut, de la sphre de l'absolu et
non de l'anthropologie pure et de la finitude qui la caractrise.
(175) lb. p. 262.

(176) lb. p. 262.
(177) lb. p. 263.
CRITIQUE DB L'LMENT TRANSCENDANTAL 143
Cependant ce raisonnement, cet essai de justification d'une ontologie

fonde sur l'art, paratront formels. D'autre part, l'ontologie fonde sur
l'art est ncessairement une ontologie rgionale, tandis que la transcen-
dance fonde une ontologie fondamentale. La subjectivit du sujet n'est
pas une rgion de l'tant, mais le lieu d'apparition des conditions de toute
comprhension de i'Etre. Ce pouvoir de comprendre l'Etre met plutt
la subjectivit au fondement d'une ontologie de l'tant esthtique. Eriger
l'ontologie de l'art en ontologie fondamentale, c'est, semble-t-il, verser
dans une Weltanschauung , de l'art.
Ce qui est suppos dans cet argument, c'est le caractre ncessaire de

la connexion entre l'ontologie et l'anthropologie pure. Cette ncessit doit
avoir un fondement. Or l'examen de ce fondement montre que cette con-
nexion interne de l'ontologie et de l'anthropologie pure- celle-ci ft-elle
interprte ensuite comme mtaphysique du Dasein, - n'est nces-
saire qu'en vertu de l'oubli de l'art, prcisment, sinon comme intrt
de la raison humaine,, du moins comme activit de l'homme concret,
acn'vit aussi ncessaire son essence que le sont le savoir, le devoir et
l'espoir: c'est sur le fondement de la mise entre parenthses de l'art
comme activit essentielle la dfinition de la raison humaine, que
Heidegger dans sa rptition du kantisme, peut dterminer la raison
comme finie, et limiter le fondement de l'ontologie la finitude dans
l'homme plutt qu' l'homme lui-mme,,
1) Dans la perspective de l'ontologie pure,, l'instauration.du fonde-
ment de la mtaphysique est d'abord montr comme se concentrant dans
le problme de l'homme, puis dans le problme de la finitude dans
l'homme, c'est--dire dans le problme de la raison pure: c L'instaura-
tion, en tant qu'elle est une critique de la raison pure, doit comprendre
ces dernires (les trois questions qui dfinissent les pouvoirs de la raison
humaine et qui concernent le savoir, le faire et l'espoir) selon leur
essence intrinsque, si rellement on veut saisir en sa possibilit et ses
limites la mtaphysique comme disposition naturelle de l'homme,,
L'essence fondamentale de la raison humaine se manifeste dans les c in-
trts , qui, en tant que raison humaine, le proccupent constam-
ment, (178). L'homme est d'abord rduit la raison pure, et celle-ci
la raison pure sensible humaine , ou finie , . Cette finitude se con-
centre dans l'intrt fondam'Cntai de la raison : c Qu'est-ce que l'hom-
me? ,, qui indique que l'intrt dterminant de la raison concerne son
propre tre. La finitude, c'est cet intrt de l'homme pour lui-mme, cette
interrogation sur son propre tre, interrogation qui dfinit prcisment son
essence comme c existence,, La finitude n'est pas un trait empirique de
(178) lb. p. 263.

l'homme ou l'effet de son hypothtique c cration:., c'est seulement cette

structure de la raison qui la dfinit comme une rfrence soi et une
question sur () soi.
Pour la mtaphysique de la finitude, la quatrime et dernire question
sur l'tre de l'homme ne tient pas sa validit des trois premires, qui
portent sur le savoir, le faire et l'esprer et qui semblent au contraire
plutt n'tre que les consquences du pouvoir gnral que la raison a
de s'interroger sur son essence. En ralit la quatrime question, si elle
concentre dans son interrogation les autres, ne les dpasse pas non plus.
La finitude n'est pas distincte de ces questions qui portent sur la possi-
bilit de la connaissance, de la pratique et de l'esprance, la finitude ne
peut tre rige en instance spare des questions par quoi la raison
avoue son caractre fini. Sans doute Heidegger, pour fonder une mta-
physique centre sur la finitude comme telle, attribue-t-il celle-ci le
statut de fondement, ce qui le conduira par exemple comprendre le
savoir partir de la finitude et non d'abord le savoir comme finitude.
Mais cette rptition du projet kantien en dpasse sinon la lettre, du
moins l'intention telle qu'elle est effectivement ralise. La question de
l'itre de la raison tient son sens des questions effectives que se pose la
raison. Sans doute l'homme peut-il poser une question sur sa manire
d'tre et sur son essence, mais il est arbitraire de concevoir la manire
d'tre de l'homme comme s'puisant dans l'acte de cette interrogation
sur soi. C'est passer subrepticement de la finitude comme problme que
se pose la raison la finitude comme essence de la raison. Le projet de
la mtaphysique de la finitude, et donc la liaison de l'ontologie la finitude
dans l'homme, semble excder ses prmisses kantiennes, et n'avoir de
signification que dans le cadre d'une thse arrte. La finitude est alors,
paradoxalement, ab-solutise (ab-soute) du divers pur de l'activit hu-
maine, ce qui sans doute n'a t possible que par la limitation de
celle-ci au savoir, la pratique et l'esprance.
2) C'est en introduisant l'art dans l'essence de l'homme que la raison
pure sensible sera dfinitivement c relativise :. . En effet, si la finitude
n'est plus fondement et n'appartient donc plus la raison comme son
essence de telle sorte que la raison humaine, c'est--dire commune, puisse
tre c naturellement mtaphysique , en tant qu'elle s'interroge sur soi
dans tout homme - la question de la finitude n'a plus qu'un sens c histo-
rique :. : la finitude est un problme philosophique et non pas c naturel .
Seuls peuvent l'avouer les jugements des philosophes et non les c juge-
ments secrets de la raison commune. De ce point de vue la dfinition
de la raison par ces intrts que sont le savoir, la pratique et l'esprance
est contingente et limite 3UX thmes de la mtaphysique historique tra-
ditionnelle. L'inventaire des intrits de la raison partir des trois
discipUnes de la c mtaphysica speciaUs :. est empirique et contingent, et
manque du principe ou du fil conducteur qui en garantirait le caractre

exhaustif. En particulier l'art ne figure pas ct du savoir ou de la
pratique : peut-tre est-ce la thologie qui a usurp sa place. Dans cette
absence de l'art parmi les intrts , de la raison, se marque la concep-
tion platonicienne de la raison et de la vrit, et seul un antiplatonicien
comme Nietzsche pourra faire de l'art l'activit mtaphysique par dfini-
tion. La finitude est une dtermination historique de la raison, et la raison
elle-mme est un projet historique : comme telle, elle ne peut qu'tre
le produit d'une interprtation, sans qu'il soit possible de lui attribuer
cette essence irrductible et originaire de la finitude. TI n'y a pas de
raison naturelle, ou de raison commune,, mais seulement une interpr-
tation de la raison (l'historicit est elle-mme historique , ). Le dvelop-
pement rigoureux d'une ontologie limite l'art (et non d'une esth-
tique , dont le fondement jamais remis en question est toujours constitu
par les prsupposs de l'ontologie gnrale du moment) exige la relati-
visation du concept traditionnel de raison qui s'exprime encore dans la
c raison commune , de la pense transcendantale. La relativisation de la
raison n'est que commence mais non mene son terme lorsqu'il est
dit que la raison est un vnement c historiai,, rsultant de la manire
dont l'tre historiai de la mtaphysique se comprend et s'interprte soi-
mme. Le Dasein ou la c raison commune , s'interprte et comprend
lui-mme son tre. La finitude signifie alors que c'est la raison elle-mme
qui s'interprte, affirmation qui n'est pas un relativisme, ainsi que Hei-
degger le confirme. La vritable relativit de la raison finie, c'est que
la raison est le produit d'une interprtation dont l'initiative chappe la
raison. Sans qu'il soit possible de dvelopper ici ce point qui cependant
commence s'imposer, la prise en considration de l'art non plus comme
thme isol, mais comme point de vue, conduit une critique de la philo-
sophie de la c raison commune , et donc de la philosophie transcendan-
tale. L'ontologie limite l'art est une critique de la critique.
3) Admettre l'activit esthtique aux cts du savoir, de la pratique
et de l'esprance, ce sera probablement se priver de la possibilit de leur
trouver le fondement commun de la finitude. C'est qu'il semble que dlms
l'art l'homme ne s'inte"oge pas sur son propre tre et n'avoue pas cet
tre comme fini. Que l'art soit l'indice d'un manque au mme titre que
la recherche du savoir, c'est une hypothse concevable, mais sans objet
dans le cadre de la discussion prsente. Ce qui est dcisif, c'est que le
savoir pose de sa propre initiative une question sur sa possibilit intrin-
sque, la question critique immanente au savoir lui-mme : c que puis-je
savoir?,, ainsi que les questions critiques immanentes la pratique et
l'esprance - tandis que l'art comme activit connait des questions
techniques plutt que mtaphysiques. n faut choisir entre l'autonomie
critique du savoir, de la pratique et de l'esprance, susceptibles de se
comprendre et de s'interprter eux-mmes, et l'htronomie de l'incons-
'10
cience esthtique. Cette htronomie n'en est, l'gard des philosophies

transcendantales que plus rigoureusement critique :. : la prise en consi-
dration de l'art sous la forme de l'activit esthtique ou de la beaut du
monde, invite - se dissocier et se disperser la conscience commune et la
conscience philosophique dont l'identification immdiate ou mdiate, est
un prsuppos de ces philosophies. La pratique esthtique n'tant pas
le lieu o la raison se dcouvre elle-mme comme intresse dans son
essence son tre propre, sa mise entre parenthses ou son oubli allaient
de soi lorsque la raison pure entreprenait de dlimiter ses pouvoirs et de
circonscrire son essence. L'art apparaissait toujours alors comme le reste
de la critique de la raison pure. Le travail critique de dlimitation et de
topographie du domaine de la raison thorique dessinait en creux une
rgion d'exprience pour laquel;le ne pouvaient plus lgifrer les principes
de la raison thorique, qui devaient alors tre corrigs et remanis en
fonction du nouveau domaine dcouvert : que ce soit chez Kant ou
Heidegger, l'art ou la beaut sont toujours traits aprs la raison thorique,
dont le caractre est de se questionner d'abord immdiatement. Mais en
mm~ temps, la raison cherche dans l'art l'occasion d'un approfondisse-
ment de ses principes, bauchant ainsi son auto-dpassement. Cette ambi-
gut du statut de la rflexion esthtique, fait de la beaut l'preuve et la
pierre d'achoppement de la mtaphysique que la raison pure mais finie
dveloppe propos de son tre propre. Rien n'interdit par consquent un
renversement de cet ordre des priorits entre l'art et l'ontologie gnrale.
Ce renversement destin viter ces checs rpts de la mtaphysique
de la raison finie, doit permettre l'ontologie d'aller immdiatement
chercher ses fondements dans l'art et non dans les questions que se pose
la raison commune. Ce dpassement instantan et sans procs de la
sphre de la rflexion critique place sans doute d'emble l'ontologie dans
l'absolu et la prive apparemment de tout fondement critique. Mais c'est
la fonction du point de vue esthtique que de constituer prcisment une
critique de la finitude, une critique du point de vue thorique en parti-
culier. L'art a cette fonction transcendantale:. par destination de cons-
tituer le seul lieu possible d'une critique de la pense critique qui, livre
sa propre impulsion et son affirmation inconditionne de la finitude,
ne peut mettre des bornes son opration critique elle-mme. Sans doute
la raison finie est-elle spontanment capable de dlimiter ses pouvoirs.
Mais de cet acte de dlimitation lui-mme, elle n'a qu'une conscience
obscure. L'opration critique est tourne vers l'tre ou les fonctions du
sujet, mais non vers soi en tant qu'opration. La raison finie, mme
intresse son propre tre, et prcisment parce que prisonnire de son
gosme critique reste dans l'immanence de la finitude, dont seul le
point de vue esthtique pourrait la faire sortir. Le point de vue esthtique
en imposant la conscience philosophique une radicale extriorit par
rapport la c conscience commune:., instaure une critique la puissance
seconde, et constitue une sorte d'observatoire d'o peut tre aperu et

mesur le champ constell de la raison transcendantale : une c surcri-
tique , dont les fins sont tout autres que les fins poursuivies par l'ontologie
fondamentale.
A partir de cette mise en place de l'art dans son pouvoir ontologique, il
est possible de comprendre que :
1) l'art, sous la forme de l'uvre, soit dj par soi la voie privilgie
pour aller au-del d'une c analytique existentiale , limite la subjecti-
vit de l'tre-l dans l'homme. c L'origine de l'uvre d'art, amorce un
premier c tournant , de la mtaphysique de la finitude, encore lie la
subjectivit, vers une philosophie de l'histoire, dans la mesure o l'uvre
d'art dvoile seule le monde singulier d'un peuple et son c hre historial ,,
L'accentuation de la singularit du monde, propos de l'essence de
l'uvre d'art peut prparer une philosophie de l'histoire, comme c'est
le cas chez Heidegger - mais aussi une pense de la diffrence.
2) Cette tentative d'un dpassement de la subjectivit par l'art ne peut
rester que problmatique chez Heidegger. Car l'art, s'il pennet de rectifier
le concept de monde et de faire de l'tre-l la dfinition, et l'essence
d'un peuple autant que d'un homme, a t subrepticement ou explicite-
ment interprt partir d'une ontologie fondamentale dont les pr-
supposs restent transcendantaux. L'art n'y a pas t pos comme l'un
des intrts de la raison finie, mais il reste interprt partir d'une
ontologie de la finitude lie aux intrts thorique, pratique et tholo-
gique.
3) La prise en considration du point de vue esthtique rend inutile
une c analytique existentiale :. ou tout autre tentative possible pour asso-
cier l'Etre et la subjectivit sous la forme d'une rduction de l'Etre la
comprhension de l'Etre. Il n'est pas impossible de penser que cet oubli
de l'art parmi les objets de la metaphysica specialis , est le fondement
ou le point de dpart de l'hermneutique de l'existence. A partir de la
dtermination de la mtaphysique comme entreprise immanente la
finitude et centre sur elle, Heidegger prpare la voie sinon historique, du
moins logique, vers c Sein und Zeit , comme il l'affirme expressment :
Nous avons entrepris la prsente interprtation de la Critique de la
Raison pure afin de mettre en lumire la ncessit, pour l'instauration
du fondement de la mtaphysique, de poser le problme fondamental de
la finitude dans l'homme (...). La finitude et l'originalit du problme
qu'elle suscite dterminent, ds lors, radicalement, la fonne interne d'une
analytique :. transcendantale de la subjectivit du sujet , (179). La
pense qui prend son dpart d'emble dans l'esthtique, s'oriente au con-
(179) lb. p. 276.

traire non pas vers une analytique existentiale ou vers une mtaphysique
de la subjectivit finie, mais au pire vers une philosophie de l'histoire
comme c'est le cas encore de Heidegger partir de l'Origine de l'uvre
d'art~. ou bien vers une cosmologie, telle qu'on la trouve chez les mta-
physiciens de l'art : Schopenhauer, Schelling, Nietzsche, et telle qu'elle
s'esquisse sous l'Il forme d'une cosmologie potique de l'Abime et de
l'Ether, du Chaos et du Ciel dans les commentaires Holderlin - au
mieux vers une pense du chaos et de la diffrence.
L'ontologie qui se fonde sur les donnes immdiates du phnomne
esthtique n'est donc pas rendue a priori impossible par la mtaphysique
de la finitude. Elle est ce qui par destination chappe la raison finie et
la subjectivit. Comme reste et comme excdent ~ de la critique de la
raison par elle-mme, elle se prsente au contraire comme ce qui permet
de limiter sinon la finitude, du moins la philosophie de la finitude et
ses prtentions.
Cette fonction ngative de limitation de l'ontologie pure et de sa
validit, doit prparer la tche positive par excellence, celle de l'em-
pirisme suprieur ~ de la diffrence.
2. L'interprtation ontologique de la transparence.
L'interprtation ontologique du phnomne peut tre introduite par

l'interprtation du concept de transparence central pour toute ontologie.
Les donnes immdiates de la manifestation impliquent la transparence du
phnomne soi-mme sous le nom de voyance~. Une triple interpr-
tation en est possible, que l'on situera par rapport la transparence ou
la phnomnalit tablies dans l'lment transcendantal.
a) Soit la transparence dans la dtermination existentiale de la com-
prhension : La vue ~ qui se rapporte primordialement l'existence
en sa totalit sera dsigne sous le nom de transparence. Nous avons
choisi ce terme pour caractriser la connaissance de soi ~ correctement
entendue, et pour signifier qu'il ne s'agit pas son propos de la dtection
et de la contemplation perceptive d'un soi ponctuel mais, au contraire,
d'une saisie comprhensive portant sur la rvlation entire de l'tre au
monde, au travers de tous ses moments constitutifs essentiels~ (180). La
transparence ainsi comprise, est un mode de la comprhension, entendue
elle-mme comme existence, c'est--dire comme possibilit d'tre. La
possibilit se comprend son tour comme projection et transcendance.
La transparence se dfinit donc comme la saisie comprhensive que la
transcendance a d'elle-mme. n semble alors paradoxal de vouloir cher-
(180) L'Etre et le temps, p. 182,

cher dans le concept ontologique de transparence le critl'e de l'immdia-

tion ontologique, le caractre interne d'un phnomne qui exclut prcis-
ment la transcendance et toute finitude attache au caractre fini et limit
d'un horizon. Les donnes immdiates et la transparence du phnomne
excluent la position d'un horizon, la limitation horizontale originaire
projete par la transcendance. L'ontologie qui revendique la transparence
radicale des donnes phnomnales renonce spontanment l'esprit de
limitation, la position critique de la limite, la sobrit de l'horizon.
C'est donc plutt l'usage existential de la transparence qui est paradoxal
et qui requiert une explication : la transparence de la comprhension
ontologique n'est-elle pas impossible dans une pense de la limite, o
la comprhension a la structure d'un projet fini? Mais l'ontologie
existentiale rconcilie la transparence et la limite: c'est l'tre fini de
l'tre-l en tant qu'il est fini, qui est transparent soi-mme, c'est la
transcendance qui se saisit elle-mme dans sa totalit. La comprhension
que l'tre-l a de son tre porte sur la totalit des moments structurels
de cet tre, elle est coextensive la totalit de l'tre-au-monde. La com-
prhension ontologique, telle qu'elle est mise en uvre dans c L'Etre et
le temps :. obit la norme transcendantale de la totalit. Puisque la
totalit est comprise de manire transcendantale et non mtaphysique, elle
est elle-mme finie. Totalit et finitude, totalit et limitation, transpa-
rence et limitation sont rconcilies sur le fondement d'une interprtation
transcendantale de la comprhension ontologique. La transparence est
une vue qui n'exclut pas la limite condition d'tre interprt~ comme
transcendantale. Ainsi comprise, la transparence se confond avec le
caractre immanent de la comprhension ontologique que l'tre-l a non
seulement du monde, mais de toutes les modalits de son c comporte-
ment,, C'est en vertu de son caractre transcendantal que la comprhen-
sion ontologique est transparente soi travers les diffrentes donnes
phnomnales qui en constituent le contenu.
La transposition mtaphysique , du concept de transparence en
redevient problmatique. Sans doute le travail de description concrte
imposera-t-il (cf. chapitre V) la transparence comme le caractre intrin-
sque du phnomne compris comme donnes immdiates. Dans la mesure
o son sens n'est que mtaphysique, la tralisparence exclut hors du phno-
mne la limite toujours associe la transcendance, et la phnomnalisa-
tion esthtique ne peut plus s'oprer par l'acte de limitation horizontale
d'une projection. Dtacher la transparence de son milieu transcendantal,
la concevoir non plus partir du projet et de la possibilit, mais partir
de la voyance, - exigent qu'une analyse plus prcise soit esquisse de ce
que jusqu' prsent nous avons appel un monde, et que soit montr
comment, pour ainsi dire, fonctionne , la transparence mtaphysique.
Quant au thme de la limite, il sera repris pour les besoins de la troisime
interprtation (le concept de tout).
150 PHNOMNE BT DIFFRENCE
b) La transparence n'est pas seulement absence de la limitation

transcendantale et de la finitude qui lui est attache : elle se dfinit aussi
comme une non-dissimulation et comme un dcouvrement :. radical.
Telle est la seconde interprtation du concept de la transparence des
donnes immdiates du phnomne : l'tat premier du phnomne n'est
pas d'tre dissimul, ni de requrir un procs de dcouvrement qui
laisserait toujours un fond phnomnal recouvert. La manifestation
comme expression exclut toute phnomnologie et toute hermneutique.
La dfinition transcendantale du phnomne repose sur une inter-
prtation c phnomnologique :. du phnomne. Celui-ci est : ce qui se
montre :. dans la lumire, la clart, c'est--dire ce dans quoi quelque
chose peut devenir manifeste, visible en lui-mme... les phnomnes
sont donc l'ensemble de ce qui est au jour ou peut tre amen la lu-
mire:. (181). Cette dfinition devenue banale est cependant dcisive pour
l'ontologie phnomnologique qu'elle inaugure : si le phnomne en effet
est ce qui se montre dans la lumire et par son moyen, le problme de la
manifestation de la lumire elle-mme sera li au problme de la mani-
festation de l'tant ou de ce qui se manifeste dans la lumire. L'identifica-
tion initiale de la lumire et de la clart, sur le fondement d'un primat
phnomnologique de la vision, interdit dsormais l'ontologie phno-
mnologique de poser radicalement le problme de l'autonomie de la
manifestation de la lumire elle-mme. La phnomnalit de l'Etre lui-
mme, ou le pouvoir ontologique de la lumire, seront dpendants de la
manifestation de l'tant : la c: vrit :., en tant qu'elie est phnomnalisa-
tion de l'tant, requerra sa mise en uvre:., c'est--dire un lieu o
elle puisse apparaitre et qui sera l'tant. La condition de possibilit de
la manifestation de l'tant ne pourra devenir effective, c'est--dire se
manifester son tour, que par la mdiation de ce qu'elle rend possible,
savoir par la phnomnalisation de l'tant. Le fondement ontologique
ne peut devenir effectif ou se manifester que s'il est son tour dtermin
par ce qu'il fonde. Que la manifestation proprement ontologique ne soit
pas autonome, mais exige une mise en uvre :. par le recours l'tant,
est un principe dont on sait qu'il est dterminant pour l'ontologie existen-
tiale et pour l'esthtique:. de Heidegger, mais aussi pour la problma-
tique de l'Etre lui-mme :. . Les tentatives vaines par principe et ad-
mises d'ailleurs comme telles, et par rsignation, en vertu des prmisses
phnomnologiques de la doctrine, pour dcouvrir l'accs une manifesta-
tion de l'Etre lui-mme:., ce pathos lancinant de l'impossibilit de l'on-
tologie, n'ont pas d'autre raison effective, relle, que la dfinition initiale
du phnomne. Ce que l'ontologie transcendantale peut approfondir, c'est
sa propre impossibilit. Mais cette impossibilit n'est nullement un trait
(181) L'Etre et le temps, p. 45.

dramatique de la mtaphysique occidentale,, c'est une impossibilit

intrieure aux prsupposs heideggeriens et une doctrine qui n'a jamais
renonc ses prmisses phnomnologiques et sa dfiilition initiale du
phnomne. Le passage de la mthode phnomnologique l'uvre de
la pense mditante , est un approfondissement des postulats phno-
mnologiques initiaux qui n'ont cependant jamais t remis comme tels en
question mme si la phnomnologie comme mthode a t abandonne.
L'ontologie devenant impossible, elle est son tour abandonne. Mais
cet abandon ne rpond aucune ncessit c bistoriale , . Il rpond une
ncessit propre la problmatique transcendantale de Heidegger et au
jeu de concepts dans lesquels elle a son fonctionnement. L'abandon de
la question de l'Etre , au profit de la co-propriation (Ereignis) a ses
raisons effectives dans le duasme transcendantal qui pse sur la concep-
tion initiale du phnomne.
Il est donc ncessaire de renoncer la dfinition phnomnologique
restrictive du phnomne et de dissocier de la manifestation de l'tant
la phnomnalit proprement ontologique. C'est ainsi que pour fonder
enfin l'ontologie phnomnologique, c L'Essence de la Manifestation,
procde une rptition du phnomne qui vise d'abord dissocier le
plan ontique et son fondement ontologique. Le problme est enfin pos
de l'autonomie de la manifestation du milieu ontologique, sous la forme
de l'auto-manifestation de l' c Essence,, Mais ce c progrs, est-il rel,
et quel prix a-t-il t opr 1
Cette position claire du problme n'implique pas cependant, dans
c L'Essence de la manifestation ,, un dpassement de la conception ph-
nomnologique du phnomne, mais au contraire sa r-affirmation et la
tentative de la justifier et de la c sauver , en la fondant : la phnomno-
logie est susceptible de s'auto-fonder, dans la mesure o le phnomne
est son propre fondement et o l'essence de la manifestation se dvoile
comme manifestation de l'essence. La lumire de l'Etre, le milieu onto-
logique, en tant qu'il est compris dans sa possibilit relle, c'est--dire
qu'il reoit un sens phnomnologique et se manifeste effectivement,
se dvoile en effet l'analyse comme se manifestant soi-mme : la
structure du phnomne est l'immanence, la c rfrence , soi. En mme
temps que cette immanence est pose comme diffrant radicalement du
milieu ontologique de la transcendance, elle en est aussi l'essence et donc
en un sens lui est identique. L'immanence ou l'auto-fondation du ph-
nomne est sous un point de vue identique la transcendance et en
diffre radicalement sous un autre point de vue. Le problme de l'auto-
manifestation de l'Etre comme transcendance se rsout alors ainsi : le
milieu phnomnologique entretient un rapport dialectique avec sa propre
essence, que tantt il est et que tantt il n'est pas. Le milieu ontologique
de la transcendance se manifeste lui-mme, mais par la mdiation de
l'immanence qui est distincte de lui-mme. L'auto-manifestation du ph-

nomne ou de la transcendance a sans doute la structure de l'immanence,
mais cette immanence n'appartient pas elle-mme immdiatement la
transcendance. Le phnomne ne se manifeste soi-mme que mdiatis
par la mdiation de cette altrit qu'est l'immanence. L'autoMmie de
l'Etre, c'est--dire l'automanifestation de la lumire ontologique, ne se
ralise pas immdiatement mais par le biais de l'altrit, ou ne se ralise
que dans un autre milieu, qui est l'immanence radicale.
Ce que nous cherchons prsent, savoir la transparence radicale
du phnomne comme donne immdiate, ou l'automanifestation du ph-
nomne, ne peut donc se trouver ralis dans la dfinition et la fonda-
tion phnomnologiques du phnomne. L'immdiat est sans doute pos
dans celles-ci comme l'essence du phnomne, mais cette essence en est,
sous un autre point de vue, diffrente: l'immdiation n'appartient pas
immdiatement elle-mm(! au phMmne, l'immdiation ne constitue que
l'essence mdiate du phnomne, qui ne parvient ainsi l'immdiation
que dans l'altrit de son essence. Lorsque l'ontologie phnomnologique
veut se fonder elle-mme, elle abandonne la disponibilit de la descrip-
tion phnomnologique et recourt subrepticement des raisonnements
dialectiques. Cette issue dialectique d'une entreprise originellement phno-
mnologique, tient prcisment au prsuppos phnomnologique du ph-
nomne. Sans doute la manifestation de l'Etre n'est-elle plus ici, semble-
t-il, mdiatise par celle de l'tant et le problme est-il correctement pos
d'une phnomnalisation par soi de la transcendance. Mais la mme
dfinition du phnomne fonctionne dans les deux cas: il s'agit toujours
de le dfinir par la diffrence de l'tant et de la lumire qui le manifeste.
Sur le fondement de cette diffrence radicale, le rapport des deux termes
ne peut tre qu'un rapport dialectique : ou la manifestation de l'Etre
implique dans son essence celle de l'tant, ou elle l'exclut. La seconde
position, qui inaugure L'Essence de la Manifestation :., aboutit aux
mmes rsultats dialectiques qui ont t relevs dans la premire : si
le milieu ontologique est radicalement distinct de l'tant et autonome
dans sa manifestation, il ne peut raliser immdiatement ou en lui-mme
son automanifestation, mais seulement dans l'altrit de son essence,
prcisment parce qu'il a t pos au dpart comme un lment abstrait,
qu'il a t abstrait de sa relation l'tant : le milieu phMmnal de
l'Etre ayant t rigoureusement distingu de l'tant, il ne peut plus se
fonder lui-mme ou s'auto-manifester que dans un autre qui est lui-mme :
dans l'immanence qui est son essence. La sparation des moments sous
la forme de l'tant et de l'horizon ontologique, leur abstraction l'un de
l'autre, conduit l'horizon de la transcendance ne retrouver son tre ou
son fondement que dans un autre qui est en mme temps lui-mme. L'ini-
tiale distinction de l'tant et de la lumire qui le manifeste sous la forme
de la clart est le sens de la dfinition phnomnologique du phnomne
et constitue le prsuppos l'uvre dans l'ontologie phnomnologique
de Heidegger ou de M. Henry. Sur cette distinction radicale se fondent
les deux rapports possibles entre la phnomnalisation de l'tant et celle
de l'Etre. Ces deux rapports, tant ceux de deux lments spars, la
fois exclusifs l'un de l'autre et ncessaires l'un l'autre, ne peuvent
engendrer que des rapports dialectiques leur tour. La dialectique que
M. Henry dcouvre dans l'ontologie existentiale, se dcouvre galement
chez lui, mais son entre en scne est seulement retarde jusqu'au moment
vritablement crucial o doit enfin s'oprer le passage de la transcendance
l'immanence, o doit tre fonde la transcendance et pose la structure
interne de son auto-manifestation.
La transparence est donc bien prsente dans l'ontologie phnomno-
logique comme l'essence du phnomne. Mais elle en est tout aussi imm-
diatement exclue, puisque la transparence ou l'immdiation n'est que l'es-
sence mdiate de la transcendance, l'essence qui lui est gale, mais qui
lui est aussi ingale comme son autre. Comment interprter ce trait de
l'ontologie phnomnologique qui veut que la transparence du phnomne
soi-mme, ou son auto-manifestation, ne puisse se raliser que dialec-
tiquement et qu'en infirmant le propos d'une dtermination purement
phnomnologique de la transparence ?
L'laboration phnomnologique de la transparence ou de l'auto-
manifestation du phnomne ne se ralise que dialectiquement. Or l'issue
dialectique d'un procs est toujours le signe que les prmisses taient
constitues d'lments spars, abstraits d'une totalit originelle que le
sens du procs dialectique est prcisment de reconstituer, mais .sous une
forme qui a subi l'preuve de la mdiation. Ce schme trouve dans le cas
prsent sa vrification. La transparence du phnomne comme donnes
immdiates est cette identit de l'Etre et de l'tant qui sera rendue (cf.
chapitre V) par la description sous le terme de voyance :. . Cette
identit mtaphysique :. de l'tant et de l'horizon est brise dans la
perspective transcendantale qui pose le dualisme radical de la diffrence
ontologique. Cette diffrence radicale de l'tant et de son horizon onto-
logique, insurmontable pour Heidegger qui reste l'intrieur des pr-
supposs transcendantaux, n'est pas une diffrence indiffrente : les deux
termes entretiennent des rapports de condition conditionn. ~omme
moments abstraits de la totalit originelle de la voyance :. ou des donnes
immdiates du phnomne, ils se conditionnent rciproquement. En
particulier lorsque, dans la perspective de ce dualisme transcendantal, il
s'agira de fonder le phnomne de la transcendance et de comprendre la
possibilit de l'auto-manifestation du phnomne, le lien irrductible du
milieu o11tologique l'tant apparaitra, comme la trace insurmontable de
son origine telle qu'elle est comprise dans le phnomne interprt comme
donnes immdiates. Cette trace est vidente chez Heidegger o l'Etre ne
peut se manifester que par la mdiation oblige de l'tant, la totalit de

ces rapports de conditionnement rciproque n'tant que la version dialec-
tique et mdiatise de la totalit originelle de la voyance.
Mais cette liaison originelle de l'Etre l'tant est tout aussi visible
dans l'laboration de l'essence de la manifestation :.. L'auto-manifes-
tation de la transcendance se ralise en effet dans son essence dfinie
comme immanence : or ce n'est pas un hasard, mais la suite rigoureuse-
ment ncessaire de la sparation initiale de l'tant et de l'horizon onto-
logique de la transcendance, si l'immanence est prcisment le mode
d'tre qui a toujours t attribu la chose et l'tant subsistant dans
l'ontologie existentiale. La transcendance trouve donc son essence et la
possibilit de son auto-manifestation dans ce qui prcdemment tait
pos Cdm.JJle le mode d'tre de l'tant, dans l'immanence radicale. L'auto-
manifestation de la transcendance ou la ralisation effective du telos de
la transparence phnomnale ne peut chapper ici encore son destin qui
est d'avouer malgr elle son caractre conditionn par l'tant dont elle
a t spare. Sans doute la transcendance n'entretient-elle plus exacte-
ment le mme rapport avec l'tant. Mais la transcendance ne trouve son
essence ou sa ralisation effective que dans son autre, que dans son
expos dialectique qui est la subsistance (de l'tant), cet autre d'elle-
mme constituant sa propre essence. La transparence du .phnomne,
lorsqu'elle est ralise partir du dualisme transcendantal de l'tant et
de l'Etre, finit toujours par exhiber malgr soi son essence dialectique.
La transparence, conue phnomnologiquement, ne peut devenir effec-
tive ou recevoir une ralit phnomnologique que par le recours dialec-
tique son autre : lorsque le phnomne conu phnomnologiquement,
veut devenir rel, il finit par se nier dialectiquement en exhibant son
essence conditionne par l'autre qu'il a rejet. Que le devenir-phno-
mnal du phnomne le conduise manifester uil caractre conditionn,
que la transparence du phnomne ne se ralise effectivement qu'en de-
hors du phnomne lui-mme et par la mdiation de l'altrit, que ce
que la transcendance a rejet comme son autre se dcouvre en fin
d'analyse comme sa propre essence - ne peut que prouver la ncessit
de considrer le phnomne comme donnes immdiates, auxquelles la
transparence et l'immdiation appartiennent intrinsquement.
A ce phnomne, la dfinition phnomnologique ne peut donc conve-
nir : tout ce qui ne se manifeste pas de prime abord, tout ce qui demeure
cach vis--vis de ce qui se manifeste de prime abord, encore qu'il appar-
tienne en mme temps et essentiellement ce qui se manifeste de prime
abord puisqu'il en constitue le sens et le fondement:. (182). Concrtise
ensuite et recevant un sens rellement phnomnologique par son appli-

cation l'tre de l'tant comme ce qu'il s'agit de faire se manifester hors
de sa dissimulation, cette dfinition reste sans doute suffisamment vague
et formelle pour se donner comme non-dialectique dans une premire
apparence. n serait la rigueur possible de l'interprter la manire
leibnizienne: la lumire de l'tre s'puise progressivement dans la nature
et s'y consomme comme obscurit, tat o la lumire de l'tre ne se
manifeste plus, sans tre cependant anantie, diffrentieLle de la lumire
saisie dans son anantissement et dans son passage l'obscurit. L'am-
bigut de cet tat vanouissant serait l'quivalent de l'ambigut de l'tre
dans la dfinition phnomnologique du phnomne : l'tre ne se mani-
feste pas de prime abord thmatiquement, mais il ne peut tre exclu
radicalement de toute manifestation, puisqu'il appartient ce qui se
manifeste immdiatement comme ce qui c en constitue le sens et le
fondement:~~. Cette ambigut de l'tre comme fondement, et qui est
la diffrence entre sa manifestation non-thmatique et sa manifestation
thmatique ne peut cependant tre interprte comme l'ambigut de
l'tat vanouissant de la lumire, telle qu'elle dfinit le phnomne comme
donne immdiate. La dfinition phnomnologique du phnomne et
du processus de phnomnalisation implique une coupure radicale, un
saut qualitatif entre le non-thmatique et le thmatique. Au phno-
mne ainsi conu appartient par nature et non par accident l'tat d'tre-
couvert. Mthode phnomnologique et dissimulation initiale se fondent
rciproquement : c'est justement parce que, de prime abord, les phno-
mnes ne sont pas donns qu'il est besoin d'une phnomnologie. Etre-
couvert est le concept complmentaire du concept de phnomne :11 (183).
Si le phnomne au contraire est une donne immdiate, qui sans doute
n'exclut pas l'obscurit et l'inconscience, mais graduelles, il ne peut faire
l'objet d'une phnomnologie ou d'une hermneutique mettant jour
progressivement les donnes phnomnales. n ne peut tre que rpt :Il
et ressaisi :11 comme le Mme travers la varit phnomnale et
subissant des variations qui l'actualisent sans le transformer dans ses
caractres essentiels. La mthode propose prcdemment et qui consistait
prsenter une structure identique travers une pluralit de coupes :11
ou de c wes :11 faisait du phnomne l'objet d'une potique plutt que
d'une phnomnologie. Le phnomne comme donne immdiate relve
d'une expression plutt que d'une description. Corrlativement, avec la
mthode de description phnomnologique est exclu le privilge du
c logos :11 et de l'hermneutique dans la tche d' exprimer :11 le phno-
mne. Le privilge de la parole dans l'uvre de manifestation de l'tre
se comprend comme le pouvoir d'annoncer et de manifester sur le mode
de l'annonce la comprhension de l'tre, le sens de l'tre en gnral. Si
l'uvre de la parole est de faire voir et de manifester la vue ce qui
(183) lb. p. 54.

subsiste toujours comme fondement pour toute interpellation et t~ut dis-

cours qui explore l'tant, (184), alors l'tre qui n'est pas fondement et
qui n'a pas besoin d'tre manifest hors de sa dissimulation parce qu'il
n'est pas dissimul, ne relve pas ncessairement de la parole et du
discours philosophique, mais de ces pouvoirs d'expression que sont pein-
ture et sculpture. Les donnes immdiates du phnomne et leur trans-
parence sans dissimulation trouvent dans l'art plutt que dans l'hermneu-
tique, les conditions de leur expression. Contrairement au prjug com-
mun et de la raison commune, c'est la parole qui fait voir, et
c'est la peinture qui c exprime : l'une fait voir le phnomne, l'autre
exprime la diffrence.
c) infin une troisime interprtation du concept ontologique de trans-
parence concerne la distinction du tout, de la totalit et du systme,
et reste relative au thme central de la limitation. Cette distinction appa-
remment formelle, est .ncessaire la comprhension de l'ontologie des
donnes immdiates.
1) L'Etre comme systme enveloppe la limitation dans son essence,
dans la mesure o l'articulation et la limite appartiennent au systme.
Le systme progresse et se construit en posant en soi des limites et des
ruptures. Mais ces limites sont poses comme appartenant l'tant, elles
sont comprises sur le mode d'tre de la subsistance, comme des limites
objectives et poses. Sans doute dans la c Phnomnologie de l'Esprit
la conscience phnomnologique engage dans la navet de l'exprience,
ne thmatise-t-elle pas la limite comme limite et la finitude de son
exprience comme telle. Mais la conscience philosophique qui construit
le systme objective et pose cette limite, prcisment parce que son
rle est de c voir , . Le systme ne serait pas ralis sans cette vision
objectivante du philosophe qui pense en posant des limites subsistantes.
Le systme sera donc toujours ontique plutt qu'ontologique, parce qu'il
se dveloppe dans l'lment de l'tre-vu et dans le miUeu de l'tre-
subsistant. La synthse dialectique des limites est encore elle-mme une
reproduction des limites, la synthse peut c dpasser telle limite, la
finitude inhrente telle dtermination - mais elle ne peut c dpasser ,
la subsistance comme mode d'tre ncessaire des nouvelles dterminations
poses. Le destin du systme est donc d'tre attach aux vicissitudes de
l'tant et de ne pouvoir raliser l'uvre de manifestation de l'Etre qu'en
la liant celle de l'tant. Le projet du systme est sans doute d'absoudre
l'absolu et sa manifestation de toute relation au domaine ontique (185).
Mais cette absolution prend la forme vaine d'un procs qui conserve en
soi la trace de son origine : son articulation en une pluralit de dter-
(184) lb. p. 52.

(185) Cf. Chemins (Hegel et son concept de l'exprience), p. 117.
minations qui persistent comme subsistantes jusque dans le savoir absolu.
La limite subsiste l'tat idel l'intrieur de la totalit dialectique et
rompt la transparence du savoir.
2) En face de cette philosophie gourmande qui croit vaincre la fini-
tude en accumulant les dterminations finies dans un systme de l'absolu,
c'est--dire en les dvorant, la sobrit de l'ontologie consent perdre
l'tant et la subsistance pour habiter la rgion nue de l'Etre, le dsert de
la totalit transcendantale. La totalit est en effet la loi de la comprhen-
sion de l'Etre dans l'ontologie de la transcendance finie. A la diffrence
du systme toujours antique, la totalit est un trait ontologique de la
connaissance et de son projet. L'acte du philosopher transcendantal ou
l'hermneutique de l'tre-l n'a pas pour corrlat le systme infini, mais
la totalit finie : L'explicitation de l'essence de la finitude, faite en vue
de l'instauration du fondement de la mtaphysique, doit elle-mme tou-
jours et fondamentalement demeurer finie( ...) elle ne saurait donc prendre
un caractre absolu. Il s'ensuit seulement que cette rflexion sur la
finitude, toujours reprendre, ne peut aboutir, par d'habiles changes et
compensations des points de vue, nous donner, en fin de compte et
malgr tout, une connaissance absolue de la finitude, connaissance que
l'on poserait subrepticement comme vraie en soi:. (186). Le savoir
ontologique qui est celui du Dasein et aussi celui du philosophe, n'est
donc pas un savoir absolu vrai en soi,, c'est--dire un savoir dont le
mode d'tre serait la subsistance : c'est au contraire un savoir qui a le
mode d'tre de l' existence , et qui, comme tel, n'a de validit que pour
le Dasein, ou n'est que l'interprtation qu'il se donne de l'EtJ:e et de son
tre. Par consquent, le Dasein ne posera jamais objectivement le carac-
tre total mais fini et limit de son savoir, l'intrieur de son savoir lui-
mme : la finitude et le caractre total de la comprhension ontologique,
tant des dterminations transcendantales de celle-ci, elles ne pourront
tre objectives et perues sous le mode d'tre de la subsistance, comme
les proprits , de la connaissance ontologique. Sa limitation ne sera
donc jamais objective pour la comprhension ontologique, et dans cette
perspective il restera interdit d'assimiler le savoir ontologique qui donne
un sens seulement ontologique et transcendantal la limite, et le systme
qui ne peut surmonter compltement l'lment antique et subsistant de
la limitation. Avec le concept transcendantal de totalit, l'ontologie exis-
tentiale semble pouvoir liminer tout lment antique de son interprtation
de l'Etre et raliser en fait ce que nous demandions aux donnes imm-
diates du phnomne : une ontologie qui puisse raliser son telos de la
transparence en excluant la limite. L'interprtation transcendantale de
l'Etre comme comprhension ontologique finie procure mme une solution
qui va au-del des esprances du phnomne : elle n'exclut pas seulement

la limite comme caractre subsistant de cette totalit de l'Etre, elle vite le

recours la mtaphysique prcritique de l'infini, elle conserve la finitude,
mais peut en mme temps exclure la limitation d'origine ontique. A partir
de ce point de vue transcendantal, le recours au phnomne comme
donnes immdiates et au concept de tout apparat comme inutile et
comme une rgression.
Mais le point de vue transcendantal du Dasein et de l'hermneute
qui se fonde sur la comprhension prontologique de l'Etre que l'tre-l
possde, n'est prcisment qu'un point de vue. La dcouverte de sa nature
de point de vue nous acheminera vers la ncessit de . substituer le con-
cept de tout celui de totalit afin d'accomplir l'idal ontologique de
la transparence.
Le point de vue partir duquel sont faites les descriptions de l'analy-
tique existentiale est le point de vue transcendantal: c'est--dire que le
savoir ontologique exhib n'est jamais objectiv ou saisi sur le mode de
la subsistance, ou n'est pas un savoir thorique : la manifestation du
phnomne n'est pas son objectivation. Toutes les descriptions n'ont de
sens que transcendantal : elles sont opres du seul point de vue du
Dasein et n'ont de validit qu' l'intrieur de cette immanence transcen-
danta:le de la comprhension ontologique. Le dcoupage :. de L'Etre
et le Temps :. en thses, tel que l'ont pratiqu ses interprtres existen-
tialistes :. est directement contraire son projet central et sa problma-
tique, puisque cette interprtation isole les uns des autres et de l'imma-
nence du savoir ontologique, les moments , de cet acte unique de
remmoration, (187) de l'Etre qu'est l'analytique existentiale, et les
transforme en thses,, c'est--dire les pose et les objective, accomplis-
sant ainsi moins une interprtation , qu'un dmembrement de l'imma-
nence transcendantale.
Cependant, Heidegger lui-mme a perdu le point de vue de l'imma-
nence transcendantale, qui est le point de vue propre au Dasein ou au
philosophe en tant qu'il se fonde sur le Dasein, pour le point de vue
dogmatique et thorique du philosophe considrant la transcendance
comme l'objet subsistant d'un examen thorique. Kant et le problme
de la mtaphysique , en mettant en uvre pour le philosophe un point de
vue qui n'est plus celui de la conscience commune ,, donnait l'onto-
logie post-heideggerienne le droit de spculer sur la transcendance, le
droit d'en faire un objet thorique et subsistant au lieu de la projeter,
ou de la considrer comme une ralit au lieu de la comprendre en
l'existant comme une possibilit. Cette diffrence de points de vue sur
la transcendance et sur l'tre ne semble pas avoir t saisie au niveau

du dtail des textes et des conditions de possibilit d~ langage thorique

qui prend la transcendance pour objet. Elle est cependant dcisive, car
L'Essence de la Manifestation, n'aurait pas t possible sans le fonde-
ment de ce point de vue dogmatique tabli par Heidegger lui-mme et
qui permet la reconstruction thorique plutt que l'hermneutique de la
transcendance et de l'tre-dans-le-monde. La justification et la fondation
de ce changement de point de vue, changement pratiqu mais non lgi-
tim par L'Essence de la Manifestation ,, ne peuvent tre entreprises
que dans d'autres conditions. Les problmes prsents supportent une m-
thode plus rapide. Le point de vue dogmatique et non-transcendantal sur
la transcendance sera admis ici sans plus de discussion comme le point
de vue qui dcouvre ce qu'est c en vrit , ou effectivement la nature de
la transcendance. C'est le point de vue de la vrit ou de l'en-soi de la
transcendance, tandis que le point de vue du philosophe hermneute de
l'tre de l'tre-l, est celui de la certitude ou du savoir pour soi qui est
propre l'tre-l.
Le savoir de l'en-soi de la transcendance dcouvre l'tre de l'tre-l
comme horizon et comme quasi-espace. La limitation appartient alors
intrinsquement, et comme sa vrit, la transcendance, sous la forme
de la clture de l'horizon transcendantal. Sans doute ne s'agit-il que
d'une quasi-spatialit de l'horizon, mais cette quasi-spatialit ontologique
est dcrite comme possdant le mode d'tre de l'objet, le mode d'tre
de la subsistance. Le passage de l'immanence transcendantale de la com-
prhension ontologique, au point de vue extrieur et dogmatique du
philosophe, fait apparaitre la subsistance comme la vrit et l'en-soi de
l' ex-sistence ,, Heidegger doit alors convenir lui-mme que l'horizon
transcendantal, sous la forme du temps pur, n'est pas encore le fondement
de la transcendance (188), et qu'il faut distinguer entre le c temps pur ,
constitutif de l'horizon et qui est un quasi-espace, et le c temps originel ,
qui est le fondement authentique de la transcendance. La ncessit de
cette ultime distinction, elle-mme non approfondie, signifie que, l'horizon
transcendantal a le mode d'tre de la subsistance, et qu'ainsi apparait
pour le philosophe sa c vrit , encore dissimule la comprhension
ontologique que l'tre-l naf a de son tre. La limitation et la finitude
subsistantes de la transcendance, se ralisent sous la forme de la clture
de l'horizon. Cette limitation rintroduit donc dans la conception trans-
cendantale de l'Etre et comme son essence vraie en soi, la limite subsis-
tante que, dans une premire tape, il avait fallu en exclure.
Si l'horizon est la limite originaire que la transcendance inscrit et fait
surgir pour soi partir du rien, cette limite a donc un double statut,
selon le point de vue choisi : pour le Dasein lui-mme ou pour l'imma-
(188) lb. p. 254.

nence transcendantale, la clture de l'horizon est seulement projete, mais

non objective. Elle n'apparait pas en tant que clture, il faudrait dire
qu'elle n'apparait pas comme trace, si ce dernier concept signifie un trait
ou une limite objectivs et subsistants. Pour le point de vue thorique
du philosophe qui voit l'tre-l et thmatise l'horizon, celui-ci apparat
sous la forme objective d'une trace dlimitant, l'ouverture que pro-
jette la transcendance. Sans doute pourrait-on objecter que dans l'tre-
pour-la-mort, l'tre-l prcisment se totalise comme fini et comme limite
et que donc sa finitude lui apparait enfin : la trace originaire de l'horizon
adviendrait pour l'tre-l lui-mme dans ce pouvoir - tre ultime. Mais
c'est subrepticement supposer que la totalisation ralise dans la pro-
jection de cett~ possibilit a le mode d'tre de la subsistance et que
l'tre-l a pu chapper son propre point de vue transcendantal pour
objectiver sa finitude et sa limitation - alors que la totalisation ralise
dans l'tre-pour-la-mort reste par excellence de nature transcendantale
et donc n'apparait pas l'tre-'l' lui-mme telle quelle ou comme une
trace qu'il objectiverait pour se limiter. Plus gnralement, toute discus-
sion relative la trace ,, ses rapports avec l'tre de l'tre-l et en
particulier avec la mort, devrait commencer par s'interroger sur le mode
d'tre de la trace. Ce concept n'a de sens que compris sous le mode
d'tre de la subsistance et donc comme limite objective. La trace n'est
plus alors que le produit d'une construction transcendante du philosophe,
en tant qu'il abandonne le point de vue de l'immanence transcendantale
et prend l'attitude thorique pourtant condamne dans l'analytique exis-
tentiale. La trace est un produit du point de vue dogmatique introduit
subrepticement dans le point de vue de l'immanence transcendantale.
Cette introduction subreptice est destine crer une possibilit de
dpassement , de la pense qui pense en projetant un horizon - alors
que pour poser la trace, il a fallu depuis longtemps abandonner le point
de vue de l'tre-l pour construire thoriquement l'horizon au lieu
de le comprendre , en l'existant,. Le comprendre en l'existant ne
doit pas tre interprt comme un appel la non-philosophie, mais comme
un retour au vritable point de vue qui est celui de l'analytique exis-
tentiale : l'identit de la conscience philosophique , et de la c: cons-
cience commune,, de l'hermneute et de l'tre-l. Si la trace introduit
une philosophie pathtique de l'ambigut, c'est que le philosophe est
dJ par son point de vue en situation d'ambigut, jouant sur les deux
points de vue : tantt philosophe dogmatique construisant le concept de
trace partir d'lments emprunts la mtaphysique et la science, donc
puisant ses matriaux dans l'attitUde thorique, tantt se replaant dans
l'immanence transcendantale de l'tre-l et du philosophe hermneute. Il
faut choisir l'un ou l'autre point de vue et en finir avec la mauvaise
foi du phi:losophe qui tantt se borne faire l'hermneutique des
jugements secrets de la raison commune :. et tantt entreprend de

reconstruire thoriquement celle-ci partir d'lments qu'elle ne produit
pas eUe-mme.
Cette discussion n'tait pas inutile : de la ncessit de choisir l'un ou
l'autre point de vue en vitant toute quivoque, se dduit la ncessit
de choisir le point de vue dogmatique, du moins pour nous qui dcidons
de nous mettre en position critique vis--vis de l'ontologie transcendan-
tale, partir de l'Ide rgulatrice des donnes immdiates de la mani-
festation. La conclusion en est que 1) pas plus que le systme, la totalit,
mme conue transcendantalement, ne peut liminer la limite subsistante
comme ce qui appartient son essence et affecte sa possibilit ; 2) l'on-
tologie transcendantale, comme toutes les mtaphysiques de la ligne et
du point, ne peut chapper au primat de l'espace. L'Etre comme quasi-
spatialit homogne et indiffrencie n'est pas seulement la dfinition de
l'Ide et l'lment de la dialectique en gnral, mais se rvle comme
l'en-soi de l'ontologie fondements transcendantaux.
3) La transparence se ralisera dans le phnomne conu comme
tout. Le tout est un concept mtaphysique , et non plus transcendantal,
comme celui de la totalit. Son analyse sera faite dans le cadre de celle
du monde, (cf. paragraphe suivant). Il suffira de 'voir ici partir
de quel horizon arrive ce concept de tout. Ce primat du tout con-
cret et singularis sur la totalit formelle, et du rassemblement sur la
limite a dj1 fait l'objet d'une rflexion dont il est significatif que ce soit
celle de deux penseurs en marge de l'idalisme allemand et qui encadrent
le dveloppement de la pense transcendantale : Holderlin et Feuerbach,
qui, partir de Schelling plutt que de Hegel, ont essay de prserver le
sens ontologique propre du tout contre la pense du systme. Ils distin-
guent tous deux entre un principe oriental et un principe occidental de
la philosophique, distinction qui a une porte toute autre qu'historique ou
que gographique. Feuerbach voit dans la philosophie de Schelling une
manifestation du principe oriental de l'identit qui anantit la diversit
sous le joug du tout indiffrenci (189). L'cole de Hegel, au contraire, est
ne de l'esprit occidental, qui cultive la diffrence et la varit articule.
Feuerbach, plus profondment, rattache ces deux principes une pr-
minence soit de l'espace, soit du temps. Prise sur le plan ontique, cette
distinction reste superficielle, mais peut tre approfondie sur le plan
ontologique. A propos de Hegel, Feuerbach prcise qu' il ignore tout
de la coordination et de la coexistence , ( 190) - formule qui peut
recevoir directement un sens ontologique. La pense des donnes imm-
diates du phnomne s'enracine dans le principe oriental du tout. Oriental,
(189) Manifestes philosophiques, trad. fr., p. 11 19.

(190) lb. p. 12.
11
162 PHNOMNE E'f DIFFRENCE
c'est--dire : dans le principe de l'immdiat de la prsence. Le tout

compris dans son sens ontologique n'est pas sommation ou addition des
dterminations, mais coordination et coexistence, prsence simultane.
Pour de multiples raisons, mais entre autres pour le primat de la tempo-
ralit comme origine de l'ouverture, Heidegger est plus occidental :. que
par exemple Ravaisson. Totalit et systme se comprennent partir de
la totalisation et donc de la temporalit. Le tout a sa vertu et son principe
dans les pouvoirs propres de l'espace, dont l'exemple prcdent de la
limite subsistante et de l'en-soi quasi-spatial de la transcendance semble
montrer qu'il est irrductible et qu'il affecte le temps plus profondment
encore que le temps n'affecte et ne fonde l'espace. Pris au sens large de
Feuerbach, le temps et l'espace sont les racines ou plus exactement
l'ther transcendantal de deux types possibles d'ontologie. n s'agira donc
de comprendre les donnes immdiates de la manifestation en fonction
de ce pouvoir de l'espace irrductible la temporalit. L'examen prc-
dent de l'ontologie ravaissonienne laisse penser que le monde , est une
notion irrductible , la temporalit ou au mouvement de la transcendance.
Le monde :. comme tout est un universel concret qui ne se laisse entire-
ment comprendre ni par l'universalit vide de l'horizon transcendantal,
ni par la singularit aveugle de l'tant comme tant. C'est une synthse de
l'un et de l'autre, ou un mixte dont il reste dterminer la mesure et la
possibilit.
3. La double interprtation dn 1110nde : la stradnre du rassem

blement ontologique.
Les discussions prcdentes sur la limite et la trace qui appartiennent

l'horizon transcendantal, exigent le complment de l'analyse du
monde :. . Seul le concept de c monde :. permettra de dpasser les
analyses encore formelles et abstraites de la totalit et du tout, dans la
mesure o le monde pose le problme de la relation de la transcendance
et de l'tant. Le monde est une concrtisation de l'pure ontologique.
Celle-ci demeurerait abstraite et son c analytique :. incomplte, si la
nature de ses rapports l'tant n'tait incluse en elle comme sa possibilit
essentielle. Cette rfrence et ce recours de la structure phnomnale
l'tant sont d'autant plus dcisifs chez Ravaisson que les donnes imm-
diates du phnomne impliquent ncessairement une identit immdiate
et non pas dialectique, comme chez Heidegger ou M. Henry, de l' c Etre,
et de l'tant , . Sans doute cette connexion des deux termes apparat-elle
moins ncessaire dans l'ontologie de l'immanence pure, puisque la mani-
festation de l'Etre semble pouvoir, au moins dans un premier moment,
se raliser effectivement de manire autonome et sans recourir l'tant
comme une condition de la mise en uvre , de la vrit et de la
manifestation. Mais elle n'en est que plus rigoureuse lorsqu'il s'agit du
phnomne comme donnes immdiates, o prcisment cette relation
rciproque de l'Etre et de l'tant, de l'horizon 'transcendantal et de l'objet,
n'est plus de nature dialectique, mais est ralise et pose immdiate-
ment : lorsque cette imn;tdiation est elle-mme une donne immdiate. En
fonction de ce principe des relations ncessaires de l'Etre et de l'tant,
et qui affirme que ces relations sont plus troites que ne veut bien le
dire le prinCipe de la diffrence ontologique :. , une double interprtation
du concept de monde est passible, paralllement aux concepts de totalit
et de tout. Ce qui suit n'en est qu'une esquisse (qui est loin d'tre mene
terme : elle est complte par les descriptions du chapitre V), et se
fonde sur la possibilit, prcdemment dgage, d'objectiver la transcen-
dance et d'en mettre jour l'en-soi ou la vrit effective.
a) ou bien le monde vers lequel se proJette la transcendance, se con-
fond avec le mouvement de celle-ci et avec l'espace ou l'ouverture qu'elle
instaure. Le monde dans ce cas se dfinit par un espace de manifestation
qui est la manifestation d'un espace. Cette interprtation en termes
quasi-spatiaux de l'horizon transcendantal, est le rsultat de la rptition
du phnomne dans c: L'Essence de la Manifestation:.. Elle est dcisive et
dpasse les prmisses heideggriennes de l'analytique de la transcendance,
car elle montre que la vrit ou l'en-soi de la transcendance est un quasi-
espace et qu'en fonction de ce mode d'tre subsistant identique celui
des choses dans l'attitude thorique, la transcendance peut tre objective,
traite thoriquement du point de vue du philosophe. et non plus, comme
c'est le cas dans c: L'Etre et le temps :., du point de vue immanent de
l'tre-l. Ces conditions admises, les rapports de l'horizon transcendantal
et de l'tant peuvent 2tre traits partir des relations spatiales qu'ils
entretiennent au sein de l'espace transcendantal. La quasi-spatialit dli-
mite par la transcendance c: extatique-horizontale :. rend intelligibles
les rapports de l'Etre et de rtant. En particulier le problme de la
manifestation de l'tant inclus dans l'horizon et de l'espace horizontal lui-
mme, ainsi que les rapports dialectiques qui dfinissent ce double procs
de phnomnalisation, peuvent recevoir une solution en termes antiques
de lumire. Solution littrale et non plus mtaphorique, par un usage
propre et non plus figur de termes comme lumire, claircie, etc... Sans
le dgagement de ce point de vue thorique et objectivant sur la transcen-
dance, sans l'interprtation de l'horizon transcendantal comme dchu dans
la spatialit pure, la problmatique de la manifestation, du phnomne et
de l'ouverture reste d'ordre mtaphorique et peut toujours tre conteste
comme mtaphysique. Si l'espace et la lumire ne sont plus l'expression de
l'essence mtaphorique de la mtaphysique, mais l'en-soi ou la vrit de
la transcendance, c'est partir d'eux et des relations qu'ils rendent in-
164 PHNOMNE BT DIFFRENCE
telligibles qu'il faut comprendre les rapports de l'horizon et de l'tant.

C'est de toute faon partir de cette description et contre elle que le tout
ou le monde ravaissonien sera analys.
Cet espace pur du champ horizontal est en lui-mme homogne. C'est
dire qu'il suffit que les tants y soient disposs en un de ses points quel-
conques pour qu'ils puissent tre manifests. Une structure particulire
de l'espace de la manifestation n'intervient pas dans la manifestation
elle-mme : la visibilit est possible et homogne dans le champ dlimit
par l'horizon. La disposition rciproque, la dpendance ou l'indpendance
mutuelles des tants tombent en dehors des conditions de leur manifesta-
tion. Le fait qu'un tant puisse tre cach par un autre est un accident qui
ne tient pas l'espace de la manifestation lui-mme, car l'tant est toujours
en droit visible, puisque situ dans un espace homogne et aperu en fait
comme un plan. Le caractre de l'espace horizontal d'tre devant... et
de permettre ainsi toute objectivation, doit en ralit s'interprter comme
la proprit qu'il a d'tre vu plat ~ : il est horizontal tous les sens
du terme. Le mouvement extatique-horizontal, suppose de toute ncessit,
et de quelque manire qu'on puisse l'interprter, la possibilit de la dimen-
sion verticale, d'un regard vertical. En vertu du mouvement vertical du
regard, l'espace dlimit par l'horizon peut se prsenter en entier, peut
se manifester dans sa totalit avec ce qu'il contient. Dans cet espace
homogne, les tants sont en quelque sorte tals ~, simplement juxta-
poss bord bord, limite limite. Ce qui, en eux, est manifest, ce ne
peut tre que prcisment leurs limites. Si la lumire en effet est conue
comme venant aux choses partir de l'horizon, donc en quelque sorte
extdeurement elles et d'une rgion qui borde leurs limites externes,
elle ne peut faire se manifester que les limites, les contours et les formes,
c'est--dire l'tant comme tant , . .Oans une telle conception du monde,
la lumire hante , /la surface de l'tant et laisse ncessairement subsister
un en-soi obscur. C'est semble-t-il, la seule explication intelligible possible
de la relative obscurit de l'tant que reconnat Heidegger: l'tant comme
tant, 'est finalement l'tant tel qu'il est prt tre livr la perception,
surgissant dans le nant de la lumire comme une masse qui reste en soi
obscure. Rciproquement, en face de cet en-soi obscur des choses, il y
a la transcendance formelle par soi, vide d'tants, et indtermine parce
que confondue avec le pouvoir universel de manifester tout tant. Sans
l'tant qu'elle expulse de son tre propre, la transcendance est vide, et
sans la transcendance qu'il expulse de son tre propre, l'tant n'est pas
visible. Cette rpulsion rciproque de l'tant et de l'horizon de la trans-
cendance, rpulsion de deux termes ncessaires l'un l'autre - cette
relation dialectique explique donc les deux insuffisances de la manifesta-
tion que Heidegger essaiera de surmonter dans l'Origine de l'uvre
d'art~ et que Ravaisson surmontera radicalement: l'obscurit de l'tant
CRITIQUE DE L'fLMENT TRANSCENDANTAL 165
qui chappe, en tant que tel tant singulier, la connaissance - et le

caractre indtermin et universel de l'horizon ou du monde.
Sans ce qu'il faudrait appeler la transcendance rciproque de l'tant et

de l'horizon transcendantal, sans le rapport dialectique de la lumire et de
l'obscurit, rapport qui n'est que le trait ou la dfinition des choses, serait
impossible la conception transcendantale de la manifestation. Sans doute
Heidegger se refuse-t-il y voir un simple jeu dialectique. Aussi bien
cette nature dialectique de la phnomnalisation ne devient intelligible que
du point de vue thorique et objectivant qui rvle, comme autrefois
Jacobi le faisait pour l'idalisme du Moi pur, la signification matrialiste
effective de l'espace pur de l'Etre. La totalit transcendantale se rvlant
comme spatialit homogne, la transcendance ne peut plus tre considre
comme ce nant des choses qui possdait cependant un mode propre de
ralit. Au contraire, la transcendance rvle sa vrit qui est d'tre on-
tique. Sans qu'il soit ici ncessaire de tirer des conclusions qui seront
tires ailleurs, il est cependant possible de constater que la ralit onto-
logique se renverse en une ralit ontique - sa vrit impense - lorsque
vient changer le point de vue sur la transcendance. Ce renversement et
la pratique implicite du changement de point de vue qui le rend possible,
peuvent seuls lgitimer la dgradation de la ralit ontologique en subsis-
tance (M. Henry) ou en une ralit empirique (cf. E. Uvinas: l'inter-
prtation de l'Etre comme totalit empirique et historique, comme vie
conomique du c Mme , dans c Totalit et Infini , ). L'interprtation
de la ralit ontologique comme spatialit pure, est donc tout autre chose
qu'un refus de la problmatique du dvoilement et de l'claircie au nom
d'une prtendue c imagerie spatiale,, L'espace de la transcendance n'est
pas de l'ordre de l'image, ft-elle enracine dans la tradition du langage
de la mtaphysique : c'est l'en-soi ou la vrit de la transcendance qui
en rvlant son tre rel se dgrade et dchoit au rang d'une ralit
empirique, d'o l'tre vritable s'est retir. En ce sens, les figures de la
philosophie post-heideggerienne, fondes sur cette dgradation de l'Etre
en substance, ne sont que les avatars dialectiques de l'ontologie pure de
la transcendance.
b) ou bien, et c'est la solution ravaissonienne, le monde est conu
comme un ensemble et comme un rassemblement, mais non dtermin
partir d'un horizon gnral. L'harmonie en fournit le modle, sans
qu'il soit encore dcid par l si le rassemblement des tants dans le monde
relve de l'harmonie prtablie ou d'un fondement d'un type plus proche
du c transcendantal , . Les tants qui entrent dans la' commune prsence
ou dans l'entre-affirmation de la ligne serpentine ne sont pas juxtaposs
partes extra partes dans l'tendue pure de la transcendance, mais en un
sens occupent tous le mme espace, de sorte qu'ils puissent y tre vus
en transparence, ou les uns c dans , les autres, dfinissant par cette posi-
tion la vritable profondeur ontologique, qui est une vision dans l'paisseur
du monde, et non cet intervalle de la distance phnomnologique qui
dfinit le plan horizontal de la transcendance. Cette transparence de l'tre,
qui remplace l'vidence de la prsence seulement horizontale ou repr-
sente, et qui se comprend comme l'harmonie de l'entre-affirmation, est
une modalit du c rassemblement :. . Mais ce rassemblement a pour prin-
cipe la simultanit des tants rassembls en vertu du pouvoir ontologique
propre de l'espace, et non leur juxtaposition, qui suppose leur dcouvre-
ment temporel. Le monde n'est plus une mlodie, c'est une harmonie
ou plutt un rseau - mais le rseau des choses mmes en tant qu'elles
s'appartiennent et s'interpntrent, et non le rseau des relations entre
les choses. L'espace de la manifestation n'est pas une reprise de l'espace
gomtrique, c'est un espace d'implication et d'enveloppement, dont le
modle doit tre cherch du ct de l'espace biologique ou du corps
propre. La prsence ne s'y opre pas comme en un tableau, mais en
paisseur et dans la profondeur mme de l'tant. L'ouverture n'est plus
celle d'un horizon, mais celle d'une pntration dans l' c tendue :. enve-
loppe qui fait l'toffe du monde. L'ouverture ainsi comprise est l'ten-
due intrieure d'un regard qui ne parcourt aucun horizon. Elle enveloppe
alors d'infini dans la mesure o prcisment elle n'est pas circonscrite par
une trace, ft-elle objective et subsistante ou seulement transcendantale.
Ainsi sont retrouvs les caractres de l'intuition centrale de Ravaisson, le
phnomne comme infini:., l'absence d'horizon ramene la trans-
parence et ses modalits (harmonie, fugue, c conomie :. du Principe
dans le divers), et compris concrtement le thme du monde comme
particularis. L'ide de la concentration du multiple dans l'unit est
sous-tendue par une notion de la spatialit htrogne enveloppant la
diffrence. L'htrognit elle-mme, si elle exclut la confusion,. est
corrlative de la fusion : les tants concentrs dans l'unit spirituelle ne se
chevauchent pas, et, dans leur transparence, ne se dissimulent pas. C'est
pourquoi la transparence ainsi conue, si elle ne doit pas tre une confusion
des tants, implique le principe de leur commune origine : le rassemble-
ment et la commune prsence drivent probablement eux-mmes de l'unit
du principe producteur des tants o il s'exprime, la communaut dans
la prsence ontologique implique une communaut dans l'origine, sans
quoi elle ne serait que la confusion d'tants existants en eux-mmes ant-
rieurement et arbitrairement rassembls. La confusion suppose l'espace
gomtrique comme sa condition, tandis que la fusion suppose un espace
envelopp, et l'espace envelopp, l'unit du principe producteur s'expri-
mant dans ses diffrentes : la ligne serpentine est ce c thme :. ou ce
c Monde :.. Les diffrences, pour n'tre pas d'entendement ou tales
dans l'espace, n'excluent nullement la transparence.
La concentration du multiple dans l'un, par le nouvel usage qu'elle
propose de la spatialit spirituelle, dtermine le statut de l'tant, qui ne
peut plus avoir le mode d'tre subsistant de l'objet, dont la transcendance
est le fondement oblig. En tant que manifest, l'tant n'est plus une forme,
un contour ou une limite o retentit la lumire extrieure. L'tant n'est
plus l'objet en exil dans la lumire de la transcendance, mais la lumire est
l' toffe , et la c substance , sombre des choses. La transparence du
phnomne o l'immdiation de la lumire et de l'tant est elle-mme une
donne immdiate et qui rend possible la c concentration , ontologique,
suppose que la lumire passe du contour de l'objet o elle laisse subsister
un en-soi extrieur, dans la substance mme de la chose. L'apparatre se
dfinit comme un transparatre, dont la notion est tout autre que celle
du dvoilement. Le dvoilement reste marqu par son origine dialectique
et ne se conoit pas sans le recouvrement qui en est la contrepartie. Ce
couple de concepts, qui dfinit le procs transcendantal de la manifestation,
trahit l'horizon de pense dans lequel il a t conu : partir de l'espace
de la reprsentation, dont la puret ontologique exclut l'ambigut des
choses et des notions (la diffrence), partir de la spatialit tale o les
objets sont entirement visibles ou entirement invisibles (ni exprims
ni exprimant) ou du moins censs l'tre, puisque cet espace ontologique
pur de la transcendance semble davantage tre pris du monde ou inter-
prt partir de l'espace du monde, qu'tre l'expression et l'chantillon
de nos vritables rapports immdiats avec le monde..
Si la lumire ne vient pas d'un horizon dfinissant une extriorit rci-
proque des tants et mme une transcendance rciproque de l'tant et de
l'horizon, ainsi que des tants entre eux, la vision se f~ra partir des
choses mmes, ou dans les choses: l'espace du phnomne n'est pas un
espace vu ou rendant seulement possible la vision comme son fondement
elle tranger - c'est un espace voyant, le vritable concept de l'ten-
due intrieure, : si tout espace n'tait dans sa texture et d'abord son
origine, intriorit et enveloppement, il ne serait qu'un non-tre ; et
d'autre part sur un espace radicalement tal et confinant au nant,
l'tendue enveloppe, l'tendue d'implication du corps ne pourrait tre
fonde. C'est l'extriorit et l'espace pur qui sont les produits et comme
les limites extrmes de ce qui est peut-tre un mouvement de dtente de
l'intriorit.
Ainsi comme chez Merleau-Ponty, auquel Ravaisson est parfois appa-
rent, la vision n'est pas l'uvre d'un regard ponctuel, elle s'instaure
partir de la substance du monde. Sous rserve de la correction transcen-
dantale que la phnomnologie de la perception apporte au principe leib-
nizien de la vision - prcisment parce qu'il s'agit de la perception et non
du phnomne c en gnral , - chez l'un comme chez l'autre l'univers
est perception de part en part, et c'est la peinture qui est modle d'univers :
la peinture fixe pour Ravaisson, plus leibnizien et plus attach au tableau
de l'ensemble, la peinture saisie dans son geste pour Merleau-Ponty, geste
de la vision s'instaurant et s'ouvrant qui est alors aussi le geste de la

transcendance. La peinture dcouvre ce que la philosophie prend pour
objet : un fond de vision sauvage qui habite la nature, qui n'est limit
par aucun objet, enferm par aucun horizon - un fond de voyance
muette qui est port l' expression , dans le tableau ou la parole.
Dans ces conditions la phnomnalisation des choses ne s'opre pas
partir d'un donn ontologique lui-mme obscur ou dissimul, tranger
radicalement aux tants : la transparence comble de choses du phno-
mne en quelque sorte se prcde elle-mme. Cette antriorit de la ph-
nomnalisation par rapport soi, est l'empitement du phnomne sur
ses propres donnes, empitement par quoi il dpasse sans cesse les limi-
tes que lui impose la reprsentation, sans lequel la transparence et l'imm-
diation seraient incomprhensibles et l'objectivation invitable. La con-
centration qui constitue l'unit spirituelle et la spatialit htrogne est
un empitement rciproque des reprsentations, sans que, dans l'onto-
logie des donnes immdiates, cet empitement se fasse sous la loi de la
transcendance. Merleau-Ponty au contraire essaie difficilement de con-
server un sens encore transcendantal l'ambigut et l'empitement
des donnes phnomnales, en installant la vision dans les entours du
corps qui conserve le privilge transcendantal d'tre un soi : L'nigme
tient en ceci que mon corps est la fois voyant et visible ( ... ). n se voit
voyant, il se touche touchant, il est visible et sensible pour soi-mme.
C'est un soi, non par transparence, comme la pense, qui ne pense quoi
que ce soit qu'en l'assimilant, en le constituant, en le transformant en
pense - mais un soi par confusion, narcissisme, inhrence de celui qui
voit ce qu'il voit , (191). La vision tant ainsi dtache de l'absolu ou
de l' Etre et installe entre le corps et le monde, une certaine
dimension transcendantale lui est restitue, mais c'est pour tomber dans
le dualisme que prcisment Ravaisson surmonte, celui de la pense pure
comme quasi-spatialit- et de la confusion corporelle. L'ambigut est
alors de l'ordre de la confusion et non de la fusion, parce qu'elle
relve d'un soi , et d'un narcissime , transcendantal. La vision, bien
que dcrite dans la phnomnologie de la perception comme concen-
tration et surtou~ enveloppement et empitement, perd la fonction onto-
logique qu'elle a comme voyance, comme inhrence immdiate soi.
Ds que la vision comme ambigut est rabattue sur le plan du corps,
fOt-ce du corps voyant, l'inhrence soi et l'immdiation se distendent.
Avec le corps, c'est la mdiation et la distance soi qui sont rintro-
duites au cur de la manifestation, car la circularit du savoir dans le
corps (qui se voit voyant, etc.), sans tre identique la rflexion, n'est
pas non plus l'quivalent de l'immdiation : le prrftexif ne doit pas
tre confondu avec les donnes immdiates du phnomne. Puisque la
(191) L'il et l'esprit, Paris, 1964, p. 18-19.

vision des choses est faite de la substance de ce premier savoir, et que

le monde est fait de l'toffe mme du corps , (192), c'est la manifes-
tation dans toute son extension la nature qui est oblitre par la dis-
tance soi et par la rflexion. Dans une perspective ravaissonienne, il
manque la phnomnologie de la perception une thorie de l'habitude,
dans la mesure o celle-ci permet de rtablir la continuit diffrentielle
dans l'tre et de rduire les oppositions caractristiques de la rflexion.
Une thorie de l'habitude est probablement contraire une phnomnolo-
gie en tant que te1le, ainsi qu' une ontologie de la perception - pour la
raison que l'une et l'autre ont leur racine commune dans la transcendance
et sont nes de l'esprit transcendantal. Le phnomne comme donnes
immdiates ne pourra donc s'interprter comme un champ transcendantal,
bien qu'il soit galement dpourvu d'un c sujet , - mais pas de prin-
cipe - la voyance universelle dans la nature, en quoi s'puise le c foyer ,
ou centre perspectif ,, ne peut sauvegarder son immdiation qu'en
tant rapporte un premier principe .et dtache par consquent du
corps et de la vision empirique. L'exploration phnomnologique de la
perception ne peut livrer qu'une expression infidle de l'essence de la
manifestation telle qu'elle s'opre dans l'absolu et non depuis un soi
transcendantal : le corps ou la subjectivit.
Cette confrontation de deux conceptions du monde doit tre appro-

fondie par l'examen de -la nature du c rassemblement ) par quoi se
dfinit dans les deux cas le mode d'tre du monde. Lorsque la structure
du phnomne est l'immdiation, le rassemblement est celui des tants
dans leur appartenance un commun principe. Le monde comme tout ,
ne peut tre distingu de ce qu'il rassemble. Au contraire, dans la perspec-
tive transcendantale, et puisque la manifestation du monde et celle de
l'tant y sont lies dialectiquement, ainsi qu'on J'a w, c'est le monde qui
est rassembl , par un tant particulier. Le monde ne peut en effet se
manifester .que s'il est mis en uvre , dans un tant particulier. L'uvre
d'art est le rassemblement du monde d'un peuple autour de et dans la
chose dont l'tre est dvoil par l'uvre. En d'autres termes, qui sont
ceux de la problmatique de la pense heideggerienne de la chose, le
monde comme Quadriparti , ou les c Quatre , sont rassembls et
installs dans une commune prsence par la chose comme chose. L'tre
de la chose, c'est--dire la chose comme chose, rassemble en elle les
Quatre ,, qui n'ont leur tre que dans la mesure o ils sont sauve-
gards , dans , la chose. La structure du rassemblement ontologique
est donc radicalement diffrente selon qu'il s'agit d'un rassemblement
mtaphysique , comme c tout ,, ou d'un rassemblement dont le prin-
cipe reste transcendantal : si dans celui-ci l'initiative ontologique revient
(192) lb. p. 19.

la fois l'tant et au monde, les deux termes restent distincts.

Au lieu que leurs rapports soient d'appartenance immdiate comme
dans le phnomne ravaissonien, ils sont dialectiques et se condi-
tionnent rciproquement dans une relation circulaire : sans doute la
manifestation du monde comme c sauvegarde , de l'tre du c Quadri-
parti , est-elle fonde dans l'tant, mais condition qu'il s'agisse de
l'tre de l'tant, donc de la chose comme chose, en tant qu'un usage
familier et qu'une vie quotidienne se l'approprient, non en tant qu'elle
tombe sous le regard de l'attitude thorique ou technique qui l'objective
et fait se dissimuler son tre de chose. L'uvre de manifestation et de
prservation de l'tre du monde est donc fonde son tout sur un
premier comportement ontologique de l'homme l'gard de l'tre de
l'tant. Cette circularit de tout comportement ontologique, de toute
comprhension de l'tre, aboutit un partage de l'initiative entre l'Etre
et l'homme dans l'uvre commune de la manifestation. Comment se fait
ce partage, par quel biais cette circularit de la manifestation est-elle
surmonte , pourquoi est-il fait appel au c signe , pour rgler les
rapports de l'Etre et de l'homme, il ne peut en tre question ici. A tout
le moins la texture transcendantale de la manifestation apparat-elle comme
beaucoup plus complexe que sa texture mtaphysique , qui peut
apparatre comme simple et monotone, parce qu'elle a remplac les
rapports dialectiques de l'tant et de l'espace pur de l'Etre par des
rapports d'immdiation qui chappent par leur pauvret la description.
Mais l'essence de la manifestation dans la sphre de l'absolu, telle qu'elle
est comprise partir de l'art, ne peut montrer qu'une simplicit et qu'une
indigence propres l'absolu. La complexit des relations et des struc-
tures, la hirarchie des niveaux, ainsi que la multiplication des rapports
tiennent directement la subjectivit finie et spare : n'est complexe
que ce qui est abstrait.
Un dernier caractre cependant doit tre examin dans le rassem-
blement. ll a rapport au concept d'affinit. Le modle de la grce et le
principe de la transparence interdisent de concevoir le tout comme le
rassemblement d'tants subsistants qui ne constitueraient un monde
qu'en vertu d'une simple affinit , mtaphysique ou transcendantale.
L'affinit comme principe du rassemblement laisserait aux tants leur
mode d'tre-subsistant et pourrait s'accommoder de leur tre d'objets
dtermins par la perception. L'affinit est un principe trop c faible
de rassemblement qui laisse aux tants leur mode d'tre objectiv. C'est
pourquoi, en ralit, l'affinit n'est pas autre chose que la transcendance,
en tant qu'elle est la condition du mode d'tre-objectiv des tants. L'affi-
nit est donc un principe trop faible de rassemblement parce qu'en ra-
lit, comme la transcendance, c'est un principe radicalement diffrent
des tants, mme s'il entretient avec eux les rapports dialectiques dj
dnoncs, et prcisment parce qu'il n'entretient avec eux que des rap-
CRITIQUE DE L':LMENT TRANSCENDANTAL 171
ports de conditionnement dialectique et non des rapports d'appartenance

immdiate. Au contraire, le principe c totalisant , du tout ou du monde,
dans la perspective esthtique radicale, ne peut tre spar de ce qu'il
totalise, comme c'est le cas du fondement par rapport au fond. La spa-
ration du fondement et du fond, de l'Etre et de l'tant, suppose que
leur rapport est celui de conditionnement transcendantal : le fondement
laisse tre les tants comme tants, les rend possibles dans leur tre-
peru d'tants. Rapprochs ainsi dans un c monde , par le simple pou-
voir transcendantal d'un fondement, les tants restent dans leur tat
spar d'objets subsistants : la simple affinit qui met en relation les
tants uniquement par la vertu d'un fondement commun, ne peut rem-
placer l'interpntration de la transparence ou de la voyance. S'il y a un
principe de rassemblement l'origine du phnomne, il doit se con-
fondre, dans une mesure difficile dterminer, avec ce qu'il fonde. Cette
appartenance rciproque du fondement et du fond est elle-mme au
fondement du phnomne ou est son essence immdiate. Cette appar-
tenance rciproque est elle-mme immdiate, elle est d'emble effective
sans exiger une mdiation pour devenir effective. La relation du fon-
dement et du fond n'tant pas dialectique, l'Etre et l'tant ne se
dterminent pas et ne se limitent donc pas rciproquement comme c'est
le cas dans la c diffrence ontologique , .
C'est donc une modification profonde du concept de phnomne
que conduit la confrontation de la manifestation et des donnes esth-
tiques, en particulier un changement dans les rapports de l'tant et de
l'horizon. Le monde ne peut plus, dans la manifestation esthtique, tre
considr encore comme un horizon universel et en un sens transcendant
aux tants. L'Etre n'y est plus le c transcendens , par excellence, mais
tend se confondre avec l'tant. Cette c synthse , de l'Etre et de
l'tant, exige par l'esthtique qui impose de surmonter le dualisme trans-
cendantal et de chercher une c affinit , entre l'Etre et l'tant, exige
aussi par la synthse des diffrences dans la circularit serpentine, n'est
pas trangre l'ontologie fonde sur le maintien de la diffrence ontico-
ontologique. Le monde qui se dvoile dans l'uvre d'art n'est plus le
monde encore abstrait que projette la transcendance, mais un monde
singularis et historique, tel que Heidegger le prsente dans c L'Origine
de l'uvre d'art , . Mme partir des prsupposes transcendantaux, la
cohrence des lments qui constituent le c monde , rvl par l'uvre
d'art, n'est plus celle d'une quasi-spatialit, ni la cohrence du renvoi et
de l'ustensilit. L'uvre d'art rvle un fondement plus profond de
l'tre-ustensile, savoir l' c appui , et la consistance qui sont l'tre
mme des choses et qui font du monde de la chose une totalit pleine,
dtermine, singularise. Cette plnitude et cette consistance du monde,
qui en font toujours le monde historique d'un peuple, est la consquence
de l'entre en scne du point de vue esthtique dans l'ontologie de la
transcendance et de son exigence incoercible de synthse. Cette exigence

de synthse reoit une satisfaction radicale sous la forme des donnes
immdiates du phnomne, tandis que l'effort pour surmonter la dualit
de l'Etre et de l'tant ne peut pas, ne doit pas aboutir chez Heidegger
o la dualit renat sous la forme du combat du Monde et de la Terre.
L'ontologie esthtique fonde sur des prsupposs transcendantaux, hsite
toujours et chez tous les auteurs, entre le maintien de la dualit et sa
suppression dans l'art. La sanction de ces hsitations d'une esthtique
ou d'une ontologie de l'art transcendantales qui aspirent l'unit et la
synthse, mais qui craignent d'abandonner le point de vue transcendantal
pour le point de vue de l'unit mtaphysique qu'elles ont condamn
- est toujours l'clectisme. La forme la plus subtile de cet clectisme,
c'est la pense heideggerienne toute fonde sur le combat tragique des
opposs jamais rsorbs dans une unit. L'oscillation de la mditation
entre les opposs, la non-volont de choisir entre eux afin que soient
rservs les droits , de l'exprience du Simple, du Monde comme
Simple- prouve qu'il s'agit d'une philosophie de l'imagination (au sens
transcendantal) qui s'approche de la sphre de l'art, mais ne peut se
rsoudre faire fonds sur celui-ci.
4. De l'identit la diffrence comme BDibiguit.
L'histoire de la pense de Ravaisson est celle d'un abandon progres-

sif du principe de l'identit au profit d'une ontologie de l'ambigut et
de la diffrence. Cette mise en question et cette rinterprtation de ses
premiers rapports Schelling a le mme sens que l'volution de Schel-
ling lui-mme : la recherche, contre tout logicisme , et contre toute
pense dialectique, d'une mtaphysique du concret et d'une ontologie
de la positivit absolue ,, Cette science cherche d'un concept rigou-
reusement positif de l'Etre, qui aboutit une modification des concepts
dialectiques d'identit et de diffrence dans le sens d'une ontologie des
donnes immdiates, passe par deux textes o la pense se cherche sans
encore se stabiliser : le Mmoire sur Aristote , de 1834, et l'article
sur la Philosophie contemporaine , de 1840.
L'analyse de l'identit se dveloppe contre la dialectique hglienne,
qui est l'empire vide du logicisme. Prtendre tirer les lois de l'Etre des
lois formeUes de la pense qui n'ont de fonction que ngative, c'est
ignorer la vritable identification , (193) du rel et de l'idal, de la srie
de l'Etre et de la srie de la pense, et substituer la confusion inhrente
l'Ide, l' identit , pleine qui est de fusion et qui contient la diff-
(193) In D. p. 91.
renee : c'est une identit qui contient en soi une diffrence, c'est une
identit vivante :. (194). Cet axiome neutre, qui pourrait tre revendiqu
par l'idalisme le plus banal, n'a de signification que par les termes
auxquels on l'applique : l'application propose tend dj le retourner
contre l'idalisme, puisqu'elle concerne l'identification de la puissance
et de l'acte chez Aristote. Ce sens de l'identit et de la diffrence pour-
rait bien n'tre pas dialectique. Loin que le mode d'tre de la diffrence
soit tir de la logique et de la dialectique et assimil l'opposition quali-
tative, il pourrait tre pris plutt d'une mtaphysique de la force : la
diffrence comporterait alors l'ambigut propre la tendance. Sans
doute n'est-elle pas directement prise comme thme, mais l'interprtation
non-logique et non-dialectique de l'identit conduit l'interprtation
quasi-empirique et quasi-psychologique de la diffrence.
L'identit telle que Ravaisson la transforme est non pas l'unit indif-
frente, mais la synthse, non pas de deux, mais d'une pluralit d'oppo-
ss. Ainsi le refus de l'interprtation que donne Aristote de la relativit
de l'acte et de la puissance par le moyen de l'unit purement intellectueUe
et logique de la connaissance notique, se fonde sur le dfaut de vie et
d'activit proprement spirituelle qui affecte l'intuition du vos par lui-
mme. Cette intuition intellectuelle pure comporte sans doute la diff-
rence, mais reste abstraite, car le problme ontologique est de synthtiser
dans l'absolu d'autres contraires plus dcisifs que le couple du sujet et
de l'objet : la rconciliation du possible et de l'actuel, c'est le but qui
reste poursuivre la philosophie , (195). L'identit cherche :. est
une identit complexe o tous les opposs produits par la mtaphysique
greco-occidentale trouveront le lieu de leur unit absolue en mme temps
que l'affirmation de leur diffrence : l'absolu, c'est identit absolue, non
plus seulement du sujet et de l'objet, de l'intelligence et de l'existence,
mais du fini et de l'infini, qui s'opposent pour se rconcilier, de plus
l'absolu se produit lui-mme dans sa varit et dans son unit : c'est
une identit vivante , (196). Ce caractre complexe et cette fonction
non seulement d'unit, mais de synthse et de rassemblement des oppo-
ss, conduit une conception elle-mme complexe et enrichie de la diff-
rence. Sans doute la diffrence est-elle l'objet d'une revendication par
toutes les dialectiques. Mais de quelle diffrence s'agit-il ? La diffrence
n'est jamais examine pour soi, elle est l'absente de tous les systmes
qu'elle contribue constituer. Le mode d'tre de la diffrence est d'habi-
tude laiss dans l'obscurit comme une chose qui va de soi. La diffrence
(194) lb. p. 93.

(195) lb. p. 100.
(196) lb. p. 103. C'est substituer une philosophie de la synthse celle de
l'unit, de la diffrence ceNe de la dialectique. L'unit peut tre la rgle de 1!!
synthse, mais l'objet de la synthse c'est la diffrence.
est pose spontanment comme le moyen d'introduire la vie, et le concret

dans la pense, elle peut mme faire l'objet d'un discours quasi-potique
o, assimile la division d'entendement, elle est clbre comme ce
par quoi la pense et la raison ctoient l'abme de la mort - immdia-
tement dissimul dans une A.ufhebung. Mais le mode d'tre de la diff-
rence doit tre examin : la diffrence introduit le concret et la vie, mais
est-elle elle-mme c morte :. et inerte, ou c vivante :., diffrence indif-
frente ou diffrence c se faisant :. ? La diffrence assimile l'opposition
et la division d'entendement, conue comme l'oppos et la contrepartie
ncessaire de l'identit, est elle-mme un produit de la logique, une
pense formelle et inefficace incapable de conduire une ontologie de
la positivit. La diffrence homogne et logique ne permettra jamais
la pense de produire , le concret et restera toujours de l'ordre du
possible et de la matire idale qui constituait dj l'lment de la
dialectique. La diffrence elle-mme positive, ne peut tre une diffrence
logique ou l'intrieur du genre, puisque fidentit 'vritable est celle
du genre et de l'individu (197), mais une diffrence appartenant l'Etre
plutt qu' la pense.
Sous la pression des deux exigences complmentaires, celle de la
synthse d'une pluralit d'opposs et celle d'une identit et d'une diff-
rence non-logiques, Ravaisson pose le problme du lieu et de la possi-
bilit de cette identit : c'est la conscience seule qui peut affirmer l'iden-
tit absolue. L'esprit en atteint lui-mme la notion par une intuition
la fois finie et infinie, par la conception la fois la plus claire et la
plus obscure, o la ngation et l'affirmation, la positivit et la ngativit
s'identifient :. (198). L'introduction de la conscience et du point de vue
biranien accentue contre Schelling lui-mme et l'intuition intellectuelle
d'essence indiffrencie et trop contemplative, la requte du positif et du
concret, et permet de tirer la diffrence hors de son milieu ordinaire qui
est la logique. Cet accomplissement de la diffrence hors du logicisme
(hors du genre), est naturellement cherch dans les concepts ambigus
par excellence et qui excluent la diffrence spatiale et homogne : dans
les concepts, leibnizien, de force, et biranien, d'effort. Effort et tendance
unissent la puissance et l'acte non pas en les indiffrenciant dans une
unit homogne et indiffrente, mais en les constituant comme l'inter-
mdiaire de la puissance et de l'acte. La manire dont Ravaisson con-
oit la force la suite des interprtations que Biran et d'autres donnent
de Leibniz, ne nous intresse pas ici : mais seulement le mode d'tre non-
logique, non-dialectique, formel ou spatial de la diffrence. La diffrence
n'est pas concevoir sur le mode spatial de la diffrence ou de la distance
phnomnologique ou sur le mode de la transcendance pure, mais comme
97) lb. p. 101.

(198) lb. p. 107.
acte de diffrenciation, donc comme enveloppant la gnse de la diff-

rence, la continuit et la progressivit de la diffrenciation : la diffrence
n'est plus lie l'homognit et la spatialit pure de la transcendance,
mais l'htrognit, l'espace d'implication et de dveloppement.
Le recours la conscience biranienne de l'effort comme exprience
de l'Identit non-dialectique, dplace l'ancienne solution idaliste ou par
l'intuition intellectuelle. Ce dplacement ne s'explique pas seulement
parce que cette solution ne satisfait plus Schelling lui-mme (puisque
Hegel pourrait la revendiquer (199) : le logicisme n'est pas suffisamment
surmont, la positivit du concret n'est pas suffisamment affirme, mme
chez Schelling. La conscience interprte comme tendance et effort, doit
viter la simple intuition pure de l'Etre par lui-mme dans un vos, car
l'identit de l'Etre avec soi n'est qu'une loi logique de la pense abstraite.
L'Etre est un total concret, un tout complexe. C'est le remaniement de
la notion de diffrence qui permet cette empiricisation de l'intuition intel-
lectuelle. Le phnomne comme donnes immdiates co"espond une
empiricisation intrinsque du phnomne qui exclut la solution clectique
d'une empiricisation extrinsque du transcendantal.
Le concept d'identit doit donc tre modifi. L'identit interprte
comme indiffrence des opposs dans l'intuition intellectuelle et le savoir
pur ,, aboutit au savoir purement logique, l'intuition homogne et
ponctuelle de soi, purement contemplative. A cette conception de l'intui-
tion intellectuelle, Ravaisson n'oppose pas la pratique et le devoir, com-
me c'est le cas de Fichte renonant l'intuition intellectuelle, mais essaie
de porter la tendance, l'effort, et le mouvement la puissance ontologique
de manifestation propre l'intuition intellectuelle. Il essaie de conjuguer
Ja manifestation et l'expression et mme de les identifier. Il ne renonce
pas l'Etre et la fin du savoir ontologique et de la phnomnalisation
pour une existence de foi et de devoir, mais choisit de r-interprter la
structure transcendantale du savoir en fonction d'une exigence de posi-
tivit. L'interprtation, par exemple, de la volont comme effort concret
et tendance, ou du principe de personnalit , comme libert, conduit
en ralit la dnaturation de l'ontologie fondements transcendantaux,
et l'instauration d'une ide positive du phnomne comme diffrence.
Simultanment, l'intuition intellectuelle est abandonne et le caractre
identique du premier principe est interprt dans le sens d'une synthse
plutt que d'une unit abstraite. A son tour la diffrence est modifie
dans un sens qui l'loigne du concept de distance phnomnologique ,
ou de transcendance , et qui la rapproche de la notion bergsonienne
d'htrognit. L'identit de la conscience ou du Moi pur se posant
lui-mme perd sa gnralit de forme du moi , pour devenir le cercle
gracieux des diffrences.
(199) lb. p. 123.
Le prmc1pe de la solution est formul partir de l'interprtation

antithtique de la conscience que donnent la fois le sens commun et
l'ontologie de l'intuition intellectuelle, interprtation dont on examinera
le sens rel par la suite (cf. paragraphe 6) : la critique de l'ontologie de
l'identit et de l'immanence) : c Qu'y aurait-il d'trange concevoir
comme le dernier terme de la science une extrmit o la diversit, l'oppo-
sition qui est la loi de son developpement, viendrait par degrs s'vanouir ?
Qu'y aurait-il de si absurde penser que l'absolue connaissance est en
quelque sorte( ...) la limite o se trouve la commune mesure et la raison
dernire des contraires, non le lieu o ils se confondent, mais le terme
o la ngation et la limitation disparaissent, vaincues, dans l'identit du
principe ? ( ... ). Peut-tre que la spculation ne sera pas toujours impuis-
sante pour faire entendre, sinon pour faire pleinement comprendre cette
unit mystrieuse des diffrences qui est le secret de la science non moins
que de la vie :t (200). Ce texte vague et en forme d'hypothse comme
l'ordinaire, doit recevoir un bon sens :t, c'est--dire un sens ontologique
et non pas un sens clectique. Bien que l'expression semble toujours clec-
tique, la mthode elle-mme ne l'est pas, ce texte ne rsulte nullement
du souci de concilier deux philosophies dj donnes, mais de remonter
au fondement rel partir duquel les contraires, oubliant ce fondement,
se sont disperss et opposs. L'clectique est toujours une synthse post-
factum, tandis que la mthode de l'ontologie des donnes immdiates
consiste faire retour au fond, l'immdiat, dont l'absence ou l'oubli
est l'origine relle des contraires. La mthode ontologique est d'viter
les contraires et l'opposition dialectique qui relvent du sens commun
et de la pense naturelle. Ce type de solution, qui consiste faire la
gnalogie des termes opposs partir de l'absence du vritable point
de vue concret et montrer que leur connexion dialectique n'est motive
que par leur caractre abstrait, sert de modle constant (chez Bergson
galement) pour dissoudre les oppositions dialectiques par un retour
l'immdiat - qui n'est pas un hypothtique tat d'indivision, mais la
ralit diffrencie et complexe. L'indivision est elle-mme un concept
dialectique dont la critique sera faite avec ceNe des concepts d'iden-
tit et d'immanence : ils sont tous trangers l'esprit d'une ontologie
de l'immdiat. Celle-ci procde par une rgression l'unit naturellement
synthtique des contraires, au lieu de chercher la synthse dans le sens
d'une progression. Dialectique et clectisme ont la mme racine ontolo-
gique, traduisent une identique dchance ontologique - avec cette diff-
rence cependant que l'clectisme a la modestie naturelle d'une pense
qui se limite au bricolage ~. tandis que la dialectique a le srieux et les
prtentions du sens commun lorsqu'il veut penser.
(200) Philosophie contemporaine , in Revue des deux Mondes, nov. 1840,

p. 405-406.
La diffrence doit pareillement recevoir un sens ontologique et non

dialectique. La diffrence n'est pas radicale ou de l'ordre du saut. Ni
conceptuelle ni purement empirique elle enveloppe la progressivit de la
diffrenciation. Elle ne peut tre dite qualitative que dans le sens o
l'htrognit prsuppose la qualit, qualit qui n'est pas plus de l'ordre
de l'empirie que de l'ordre du concept. La diffrence au sens ontologique
se dfinit elle-mme par une ambigut si on la compare deux .types
traditionnels de diffrence, qui ont ceci de commun qu'ils prsupposent
tous deux la sparation condamne du concept et de l'empirie, du genre
et de la sensation : la diffrence logique entre concepts et la diffrence
empirique entre sensations. La diffrence dans chacun des deux cas est
radicale et suppose subrepticement la spatialit homogne. Sur le fonde-
ment commun de la perte de l'Etre comme concret, se dtachent ces
deux notions de la diffrence qui sont en ralit complmentaires dans
leur abstraction. En particulier les essais contemporains pour interprter
la diffrence comme l'empirie pure ou l'extriorit brisant l'immanence
transcendantale de la comprhension ontologique, sont abstraits en ce
qu'ils prsupposent toujours la thse qu'ils cherchent c dpasser ::. et
forment avec elle une totalit dialectique indivisible. Si dans la tradition
ontologique contemporaine, la diffrence a toujours pu tre prsente
comme manant de l'exprience, et son sens comme uniquement empi-
rique, c'est que le tout concret de l'Etre a toujours t interprt partir
de la disjonction du concept et de l'empirie, disjonction qui soutient
encore l'ontologie de la transcendance, ainsi que le montrent les essais
de Heidegger pour chercher dans l'intuition pure le fondement et l'ori-
gine des catgories kantiennes. Cette interprtation de l'tre de la cat-
gorie partir de la transcendance sensible pure, enregistre et confirme la
racine de cette disjonction : la primaut de la spatialit, rot-elle pure,
et fait apparatre l'imagination transcendantale et la synthse qu'elle pro-
duit comme des constructions post..{actum dont le sens effectif est d'tre
les substituts dialectiques de l'ontologie absente de l'immdiat.
La diffrence, comprise dans son mode d'tre authentique, n'est donc
ni empirique ni logique. Elle ne peut tre invoque comme l'oppos
dialectique de la transcendance car elle drive d'une toute autre ide de
l'Etre. L'ontologie de la diffrence s'tablit par le retour au fond ::.
(non pas au fondement), l'unit naturellement synthtique dont l'oubli
est la gnse effective de l'ontologie de la transcendance pure ainsi que
de la dialectique et c la mtaphysique comme logique , (201). La diff-
rence empirique n'est pas le c tout autre , qui permettrait de surmonter
effectivement la transcendance et la mtaphysique de la prsence : elle
n'est que son oppos dialectique, ayant donc mme fondement effectif
qu'elle, savoir le primat de la spatialit, libre de la totalit synthtique
12
concrte (201 bis) et se manifestant sous la forme de la transcendance pu-

re. Le matrialisme et l'empirisme inhrents toute ontologie pure, et. qui
sont la vrit de l'ontologie de la transcendance ou le sens effectif de l'in-
tuition sensible pure, excluent la possibilit de leur dpassement , rel
par le concept de la diffrence empirique (par exemple comme trace , :
la trace , est une illusion d'extriorit, qui se fonde elle-mme plutt
sur la possibilit de la transcendance). La diffrence ne doit pas tre
pense comme le moment antithtique de la transcendance - elle est
alors lie celle-ci comme le contraire insparable de son contraire, d'o
le pathos du dpassement impossible de la mtaphysique de la prsence.
La diffrence est plutt la pluralit qui appartient aux donnes imm-
diates du phnomne, au tout synthtique de l'Etre. Le rapport de la
diffrence et de l'identit doit alors tre remani au sein des donnes
immdiates : la diffrence n'appartient pas extrinsquement l'identit
comme un moment dialectique de l'identit, oppos celle-ci mais la
constituant, distinct de l'identit et lui appartenant : la synthse de la
diffrence et de l'identit - synthse qui est le fondement et l'organe
de la dialectique - n'est pas elle-mme, dans sa constitution et son
mode d'tre propre, une synthse dialectique d'opposs mais une syn-
thse, immdiate. La diffrence appartient immdiatement et intrin-
squement l'identit. Il n'y a pas de mdiation entre l'identit et la
diffrence, car cette mdiation elle-mme, si elle ne renvoie pas dfinitive-
ment un immdiat comme son fondement , requerrait l'infini de
nouvelles m&iiations. Mais l'application infinie des mdiations elles-
mmes n'a jamais produit l'immdiat de la diffrence.
5. La double interprtation de l'ontologie biranienne de l'effort.
Il faut reprendre la dfinition de la diffrence comme ambigut et

la critique de l'identit absolue, partir du problme plus concret de
l'effort et de l'interprtation ontologique que Ravaisson en donne. Seule
importe l'image que se fait Ravaisson de la diffrence et le gauchisse-
ment qu' cette fin il fait subir la doctrine du fait primitif. ,Le problme
de la validit de son interprtation de l'tre de l'effort n'entre pas ici
en jeu, mais seulement ce qu'il suggre de son ide de la diffrence.
Le problme se prsente comme la recherche du fondement onto-
logique de la conscience naturelle, dont la forme la plus vidente et
immdiate est la scission ou la diffrence : si la conscience a pour
forme minente l'opposition idale de son objet (non-moi) et de son
sujet (moz) dans la volont, si elle a pour condition immdiate leur union
(201 bis) Cette synthse productrice de l'unit des diffrences est la circularit6
dcentre de la ligne sel'Pentine.
imparfaite, demi-idale et demi-relle en quelque sorte, dans le dsir, elle

a pour fonds leur unit relle dans l'amour , (202). Ce qui est prsent
comme point de dpart de la recherche du fondement ontologique de la
conscience naturelle, c'est son mode d'tre lui-mme ou sa forme
minente , et non une proprit drive de ce mode d'tre : c'est la
diffrence ou la distance, fondement de toute reprsentation en gnral ou
de toute opposition, du sujet et de l'objet. Le mode d'tre de la dis-
tance dans la reprsentation, selon ce texte, ne peut pas tre celui que
l'ontologie phnomnologique interprte comme distance phnomno-
logique , . Celle-ci, comme constitutive de la transcendance, a sans doute
pour fondement et essence l'unit : mais l'unit comprise comme imma-
nence originaire de l'Ego et non comme amour , . La diffrence dans
le fondement cherch de la conscience naturelle est double :
a) l'immanence est radicale dans l'ontologie de la subjectivit, alors
que l'unit de l'amour ne peut tre comprise comme intriorit radicale
et identit mais comme intriorit d'un principe qui inclut la diffrence
dans un rapport , immdiat et non comme son oppos.
b) le passage est dialectique de la rgion de la transcendance ou de
la distance phnomnologique la rgion de l'immanence. L'ontologie des
donnes immdiates au contraire introduit la continuit la place de
l'opposition, la gradation d'une rgion , l'autre par le biais d'inter-
mdiaires comme la tendance et le dsir. Cette progressivit dans l'imma-
nence, cette gradation ontologique impliquent l'univocit . foncire du
mode d'tre de la conscience naturelle et du mode d'tre de son fonde-
ment. La conscience naturelle, malgr sa forme apparente d'opposition
dans la reprsentation, a ncessairement le mme mode d'tre ambigu
que son fondement ou son principe. L'opposition dans la reprsentation
n'est pas radicale ou qualitative, n'est pas identique au concept de
distance phnomnologique:.. L'opposition est une apparence, qui
rsulte de l'interprtation que donne elle-mme la conscience naturelle
de sa manire d'tre ( rftection , ), non de la conception ontologique
qui rvle travers les apparences d'opposition la continuit et l'ambi-
gut sous-jacentes du sujet:. l' objet:.. L'interprtation que la
conscience naturelle donne de son mode d'tre est le produit artificiel
de la c rflection , de la logique et de la reprsentation dans le travail
d'interprtation proprement dit : la conscience naturelle confond son
mode d'tre rel avec son comportement objectivant, et confond le
comportement d'objectivation avec une structure d'objectivit.
Si la diffrence interne la conscience n'est pas d'ordre transcen-
dantal, mais a le mode d'tre de l'ambigut, si elle exclut en ralit
(202) Philosophie contemporaine, in Revue des Deux Mondes, nov. 1840,

p. 426.
la spatialit mme pure, elle peut se rsorber progressivement dans un

principe suprieur : il faut donc que la diffrence, ds la conscience, soit
un empitement rciproque du c sujet, et de l' c objet,, avant d'tre
l'empitement rciproque des donnes phnomnales. La structure de la
conscience n'est pas plus dialectique que celle du principe qui en est
le fondement :..
Sous la pression de ce refus de la dialectique et de l'opposition au

profit de la corrlation et de l'ambigut tous les niveaux et dans toutes
les rgions de l'Etre, afin de raliser l'Ide du phnomne comme donnes
immdiates, Ravaisson interprte l'ontologie biranienne de l'effort. Cette
interprtation consiste naturellement rapprocher les termes opposs dans
l'effort et constituer le fait primitif en un tout concret et positif, une
unit non pas simple ou dialectique, mais un complexe synthtique o se
prfigure l'unit diffrencie et htrogne de la ligne serpentine. Tel est
le sens du refus ravaissonien sans cesse affirm d'abstraire l'un des termes
et de l'isoler de l'autre : le moi se saisit comme cause non pas isolment
et dans une immanence soi qui constituerait son tre, mais dans l'acte
concret qui l'oppose au terme rsistant et qui se prsente l'analyse
ontologique comme une synthse. L'abstraction de l'ego sous la forme
d'un tre autonome, ayant son fondement ontologique en lui-mme et
n'entretenant avec le terme rsistant qu'une relation extrinsque, quoique
ncessaire, mais dont le mode d'tre ne dterminerait pas le mode d'tre
propre de l'Ego et lui adviendrait de manire contingente -en d'autres
termes l'interprtation dialectique de la relation des deux termes, leur
mode d'tre et-il subi une laboration ontologique, est rejete explicite-
ment. C'est en fonction de cet essai pour ne pas rifier l'tre de l'ego et
l'insrer dans une relation subrepticement dialectique avec le terme
rsistant, qu'il faudra comprendre la structure du fait primitif et l'ontolo-
gie de l'effort : sans doute sera-t-il impossible d'interprter la relation
de l'ego au terme rsistant sur le modle de la distance phnomnologique
et de la transcendance, mais galement sur le modle du rapport trans-
cendantal de fondement fond. Dans la synthse en effet, les deux
termes sont en principe de mme c niveau , ontologique, au contraire de
ce qui se passe pour le fondement et le fond. Cette galit et, pour
ainsi dire, cette affinit , de l'ego et du terme rsistant dans le fait
primitif interprt comme synthse :., impliquent que l'ego ne soit que
quasi-transcendant, ou transcendant dans une mesure qui reste dter-
miner. Son mode d'tre ne peut tre videmment celui du terme rsistant
et transcendant. Cependant l'ontologie des donnes immdiates ne peut
le concevoir non plus comme radicalement immdiat soi-mme et au
savoir constitutif du fait primitif : la rflexion biranienne ne peut pas
tre comprise par Ravaisson comme c exprience interne transcendan-
tale, (203), mais plutt comme une exprience interne transcen-

dante , (204). L'ego se trouvera dans une relation ambigu l'autre terme.
L'effort voulu est un seul fait compos de deux lments, un seul
rapport deux termes, dont l'un ne peut tre isol de l'autre sans changer
de nature, et sans passer du concret l'abstrait , (205). Les textes de
Maine de Biran cits expressment par Ravaisson, concernent tous le
fait primitif comme fait synthtique ambigu de deux termes en relation
d'insparabilit. Ce ne sont jamais des textes portant sur le moi seulement
et l'analyse de sa constitution ontologique ou du mode d'tre de la rflexion
qui constitue le savoir de l'ego. L'ego participe donc en partie au caractre
transcendant du terme rsistant, mais sans que cette quasi-transcendance
soit dveloppe comme telle et son mode d'tre vritable analys. Pour
saisir l'unit profonde des deux termes, au-del de leur opposition ,
apparente sous la forme banalise du sujet , et de l' objet ,, il fallait
les considrer comme tant de mme niveau ontologique ou comme poss-
dant peu prs le mme mode d'tre transcendant: c'est donc le rapport
des deux termes et non le seul ego, qui est dit savoir pour soi. C'est le rap-
port constitutif de l'effort qui est donn lui-mme dans l'acte concret,
c'est la totalit synthtique des deux termes qui est enveloppe dans le sa-
voir de la rftexion. Le problme est de savoir si la rftexion biranienne est
rigoureusement immanente, en fonction des textes ambigl,IS o le savoir
de soi de l'ego dans l'effort est prsent comme accessible tantt une
rftexion transcendante, tantt une rftexion transcendantale, ambi-
gut qui motiverait la double interprtation ontologique de l'effort : celle
de l'ontologie de la subjectivit par M. Henry, celle de l'ontologie des
donnes immdiates. Bien qu'il soit peu douteux que la notion d'exp-
rience interne transcendantale et la notion corrlative d'immanence, ne
restituent un sens intelligible et satisfaisant pour l'intelligence la r-
ftexion biranienne, le problme prsent est d'examiner le sens de l'inter-
prtation qu'en donne Ravaisson.
A supposer que le savoir de la rflexion , dans l'effort soit rigoureu-
sement immanent comme le veut l'interprtation phnomnologique, le
moi se donne avec cette immanence de la rflexion et se dissimule au
savoir fond sur la transcendance : ce qui apparat celui-ci, c'est le
terme rsistant. Au contraire si le savoir rflexif n'est pas radicalement
immanent, comme il faut que ce soit le cas chez Ravaisson, alors le moi
sans doute se donnera dans une exprience originaire mais son caractre
d'tre n voie d'objectivation ou semi-transcendant excluera que l'ego
puisse entretenir avec le second terme un rapport transcendantal de fonde-
(203) M. Henry, Philosophie et Phnomnologie du corps, p. 21.

(204) lb. p. 21.
(205) Biran, in Ravaisson, ib. p. 417.
ment: tout au plus un rapport de corrlation oscillant entre l'opposition

et l'affinit. Sur ce caractre non transcendantal du rapport entre l'ego
et le terme rsistant, peut 'se fonder l'analyse par quoi Ravaisson remonte
au fondement ou l'unit de ce rapport, en suivant tous les intermdiaires
entre la forme d'opposition de la conscience naturelle et son principe dans
c l'amour:.. L'interprtation propose de la rflexion de l'ego dans
l'effort consiste donc tenter de dissocier l'ego et le savoir rflex pure-
ment immanent, mais sans que cette dissociation aboutisse la transcen-
dance radicale. C'est qu'il est de plus en plus vident que l'ontologie des
donnes immdiates, refusant les opposs dialectiques, ne peut comprendre
le savoir de la rflexion biranienne comme purement immanent ou comme
purement transcendant. C'est la racine mme du savoir originaire que
l'ambigut est introduite: l'ambigut est aussi et ncessairement dj le
mode d'tre du savoir rflexif originaire dans l'effort. Sur cette ambigut
de la rflexion, se fonde l'ambigut du rapport des deux termes, la
fois de corrlation, d' c opposition :. et d'affinit.
Sans doute sera-t-on tent d'objecter immdiatement Ravaisson que
le savoir rflexif doit tre ou immanent ou transcendant, et que la tierce
solution est exclue. Cette alternative, qui fonde l'ontologie de la subjec-
tivit originaire ou celle de l'essence de la manestation :., est une
ptition de principe supposant subrepticement connus les modes d'tre
du savoir qui font l'objet de l'examen ontologique, ou est un produit de
la conscience commune, qui pense par schmes d'oppositions radicales et
de contradictoires, et s'accorde spontanment ce dont il s'agit d'laborer le
contenu. C'est donc trs rigoureusement qu'est maintenu le principe de
l'ambigut des donnes phnomnales, et le caractre prtenduement
c vague :. de la pense de Ravaisson pourrait bien tre la vritable rigueur
de la pense accorde au mode d'tre de son objet, l o l'entendement
commun et l'esprit de dialectique ne font que niveler les nuances et les
diffrences ontologiques, la pluralit des manires d'tre. Cette pluralit
s'accorde ncessairement de l'unit de l'Etre, non divis en deux rgions
contraires selon que le savoir y est immanent ou transcendant. La pluralit
ontologique se comprend comme ambigut, non comme dichotomie,
comme affinit et corrlation plutt que comme opposition.
Cependant l'immanence radicale du savoir rflex n'est peut-tre
rejete que par une mcomprhension du sens ontologique des recherches
de Maine de Biran sur l'tre de la subjectivit. Ravaisson se propose en
effet de dpasser le c phnomnisme , et de rendre possible une connais-
sance ontologique fonde de l'Etre ou de la substance , elle-mme. L'en-
treprise qui cherche le savoir absolu dans la c substance , mme en-de
de l'effort et qui prend pour point de dpart la dissociation du phno-
mne du moi donn dans l'effort, et de l'tre du moi cach dans les
profondeurs de la substance, n'a-t-elle pas pour origine la mconnaissance
du sens nouveau de l'ontologie biranienne de la subjectivit, en particulier

son sens d'ontologie phnomnologique : l'identit de l'Etre et du phno-
mne (206) ? La dualit du phnomne et de la substance du moi est
admise par Biran lui-mme, et c'est prcisment le dsir de la surmonter
qui conduit Ravaisson une analyse rflexive de l'effort (rflexion trans-
cendante et non rflexive-transcendantale). Trouvant cette dualit chez
Maine de Biran, Ravaisson devait penser que pour celui-ci la rflexion
n'tait pas immanence radicale de l'ego, mais que le mode d'tre du moi
tait cette quasi- ou cette semi-transcendance de l'ambigut. Mais dans
ces conditions, pourquoi Ravaisson voulait-il en mme temps surmonter
cette dualit encore prsuppose parfois par les textes biraniens ? TI n'y
a pas l attitude contradictoire, mais application rigoureuse du principe
de l'ambigut de la rflexion:. originaire: celui-ci exclut aussi bien
l'identit simple de l'Etre et du phnomne quoi conduit l'ontologie de
l'immanence de la subjectivit, que la distinction simple du phnomne et
de l'Etre. Ces deux solutions extrmes mais jumelles sont fondes sur
le mme prsuppos, l'opposition admise sans examen pralable de
l'immanence et de la transcendance radicales. L'ontologie des donnes
immdiates conclut un savoir absolu, mais qui n'a que le nom de
commun avec le savoir absolu de l'exprience interne transcendantale :
ce savoir originaire n'a pas la diffrence hors de soi, sous .la forme de la
rgion ontologique de la transcendance, mais en lui-mme, et entretient
avec elle une relation d'intriorit non pas dialectique mais immdiate.
Il faut donc comprendre le sens ontologique propre de l'hsitation que
met Ravaisson dfinir les rapports de l'ego et de l'absolu qui est son
principe. Le fonds :. de l'ego ne lui est pas donn de manire rigou-
reusement immanente et dfinitive. Le comment :. de l'tre-donn du
savoir de l'absolu ne peut tre ni la visibilit attache la transcendance,
ni l'in'Visibilit attache l'immanence, mais ncessairement ce qui,
dans le langage ordinaire, se prsente comme obscurit, comme mixte de
lumire et de nuit. Que l'absolu soit accessible seulement dans l'obscurit
et le pressentiment, dans l'art et l'exprience mystique plutt que dans
l'intellection vidente, signifie que l'obscurit est le caractre mme de
l'exprience de l'Etre et non pas l'indice psychologique de la confusion.
c La gradation sauve la diffrence :. (207) : toute la rigueur que Ravaisson
met lutter contre la pense exacte et l'entendement vulgaire, est dans
cet effort pour interprter la diffrence comme ambigut.
Quant l'interprtation transcendantale de la doctrine de l'effort, si
elle nous parat plus adquate la pense commune de l'entendement, elle
ne va pas sans difficults. L'opposition des termes dans l'effort pouvait
(206) Cf. Henry, Philosophie et phnomnologie du corps, p. 246-247.

(207) Ravaisson, in D. p. 298.
conduire l'illusion d'un rapport quasi-dialectique : il suffisait d'inter-

prter la structure du fait primitif qui est effort concret et travail pour
Ravaisson, dans la problmatique de la phnomnalisation. Comme le
moi, le non-moi doit avoir, en tant que tel, une signification ontologique.
L'interprtation traditionnelle de l'opposition biranienne du moi et du non-
moi comme tant celle de l'effort et du rel qui lui rsiste, est irrecevable.
Car l'effort est encore quelque chose et, pareillement, le rel auquel il
se mesure. C'est l'tre de l'effort, son mode originaire de prsence
lui-mme qui constitue l'ipsit du moi, c'est le mode de manifestation du
continu rsistant, son extriorit, qui lui permet de se donner d'ores et
dj, antrieurement sa rsistance et indpendamment d'elle, comme
autre, comme cela mme qui est l'autre. L'opposition du moi et du non-
moi est une opposition entre l'tre de l'effort et l'tre du monde, c'est une
opposition ontologique (208). Ce texte dcisif essaie de dtruire le
principe de l'interprtation non-transcendantale de Maine de Biran, telle
qu'elle se trouve entre autres chez Ravaisson, qui considre le fait primitif
comme un acte concret enveloppant deux tants, le moi et le rel. L'oppo-
sition ne serait pas, dans la perspective transcendantale, celle de deux
tants, mais celle de deux modes de paratre et par consquent de deux
modes d'tre: l'opposition concernerait le milieu de l'tre ou du savoir,
non le milieu ontique du rel. Cette interprtation implique ncessairement
que les deux termes sont donns antrieurement l'acte concret de l'effort
et indpendamment de lui - ce qui pour le moins contredit de nombreux
textes de Maine de Biran o le moi n'a d'existence et n'a la certitude de
son existence que dans l'vnement concret de l'effort. D'autre part quel
rapport entretiendront le mode de donation ontologique du terme rsistant
antrieurement la rsistance , et ce terme lui-mme dans l'exp-
rience effective de la rsistance ? A vouloir chercher les fondements
ontologiques de l'acte concret de l'effort, n'aboutit-on pas un redouble-
ment transcendantal de la structure ontique de l'effort ? Ou bien la
structure en immanence et transcendance qui fonde l'effort concret est
exactement identique la structure ontique de l'effort et n'est que son
redoublement dans le milieu phnomnologique du paratre : or il semble
que ce soit impossible, car la relation ontique de l'ego et du terme rsistant
n'est pas de fondement fond, n'est pas transposable en termes trans-
cendantaux, et rciproquement : la relation de fondement qui lie l'imma-
nence originaire la transcendance n'est pas celle de l'effort et de la
rsistance, car elle possde une structure dialectique trangre l'effort,
qui est la corrlation de deux termes insparables et n'ayant d'existence
que dans leur opposition , concrte. Or si l'immanence de l'ego est le
fondement et l'essence de la transcendance, elle est identique celle-ci
et cependant radicalement diffrente - relation dialectique, puisque
(208) M. Henry, ouvrage cit, p. 51-52.

l'un des deux termes est la fois tout et partie du rapport ott il entre,
la fois identique la transcendance et distinct d'elle l'intrieur de
lui-mme : ce type de relation ne peut videmment convenir l'effort tel
que le prsente Biran. Ou bien, comme nous pensons que c'est le cas,
la structure de la dualit ontologique qui fonde l'effort est diffrente de
celle de l'effort concret : cette discordance du plan ontique et du plan
ontologique fait se reposer la question initiale : quel est leur rapport dans
l'acte concret effectif? La c rsistance:. et l' c effort:., ce type si parti-
culier et si concret de relation, n'excluent-ils pas prcisment un mode
d'existence purement phnomnologique antrieur leur ralit effective ?
Le problme du fondement transcendantal de toute pratique est toujours
dficile concevoir : mais ne l'est-il pas particulirement dans le cas de
cette relation toute volontaire qu'est l'effort ? Le principe mme d'une in-
terprtation transcendantale n'est-il pas mis en chec par une philosophie
de l'effort ? N'y a-t-il pas une opposition de principe entre une ontologie
du fondement transcendantal et une ontologie de la force? L'effort n'est-il
pas ce qui chappe par dfinition toute phnomnologie, et-elle des
vises ontologiques? L'ontologie dveloppe dans c L'Essence de la ma-
nifestation :. semble plus proche du cogito cartsien et de l'exprience
interne transcendantale que d' une thorie ontologique de l'ac-
tion , (209), et l'on peut douter que toute l'analyse biranienne de l'effort
a pour rsultat unique et essentiel de dterminer cet effort comme un
mode de la subjectivit elle-mme , (210) : le rapport inverse correspon-
drait davantage la lettre des textes biraniens. Mais ce gauchissement
parfaitement peru par l'auteur lui-mme (211) tait rendu ncessaire
historiquement par l'opposition traditionnelle et que l'exemple de Ravais-
son semble confirmer, et avec lui toute la philosophie dite c franaise:.
jusqu'. Merleau-Ponty, entre l'exprience interne transcendantale et l'ex-
prience du mouvement concret, entre l'immanence originaire de l'ego
et l'immanence du mouvement, entre l'intriorit radicale et la diffrence.
'
Toutes ces questions naissent peut-tre d'une mfiance profonde
l'gard de toutes les constructions transcendantales qui se cachent sous lei
dehors rassurants de la mthode phnomnologique, que nous pensons
livre malgr elle la dialectique naturelle du sens commun. A tout
le moins, et pour restreindre la porte des c critiques , adresses ce
monument grandiose de l'ontologie transcendantale de la subjectivit,
disons qu'elles n'ont que la signification trs limite que leur confre leur
origine et leur perspective : ravaissoniennes seulement. Mais partir de ce
point de vue, on peut apercevoir l'uvre dans l'ontologie phnomnolo-
gique de l'ego, cette mthode abstraite d'analyse, de sparation, cette
(209) lb. p. 74.

(210) lb. p. 74.
(211) lb. p. 75-77.
mthode d'entendement qui isole chaque moment de la totalit ontologique.

Ainsi, il est caractristique que le fait primitif ne soit pas pos d'emble,
mais que ce soit l'immanence originaire de l'ego et la subjectivit du
corps qui soient assures pralablement toute position , du terme
transcendant. L'tre de l'ego est immdiatement dtermin comme imma-
nence, tandis que Ravaisson pose et maintient la priorit du rapport
concret qui constitue le fait primitif sur ses deux termes. La mthode
phnomnologique qui, en ceci, relve de l'entendement abstrait et pour
laquelle Ravaisson semble avoir expressment cr la formule, qu'il
destinait l'empirisme, de phnomnologie abstraite du sens
intime, (212), cette mthode isole le moment de l'ego et de l'immanence
et, de c relatif , qu'il tait chez Biran en vertu entre autres de son
association au tertne rsistant, il acquiert le caractre absolu attach au
savoir immanent : absolu c'est--dire autonome dans son tre. Cette
autonomie de l'tre et de l'ego compris comme immanence radicale et
indiffrente (Selbstandigkeit de l'essence de la manifestation) n'est-elle
pas cette abstraction et cette absolutisation que Maine de Biran et Ra-
vaisson craignaient de faire subir l'ego 1 C'est galement le caractre
d'autonomie attribu l'tre de la subjectivit qui fondera l'identit de
celle-ci avec la transcendance et introduira subrepticement la dialectique.
Mais toute conscience est conscience de quelque chose, l'exprience
interne transcendantale est toujours aussi une exprience transcendante.
Si le mouvement est vritablement une intentionnalit, c'est qu'il est le
lieu mme o s'accomplit la vrit originaire et que par cet accomplisse-
ment s'annonce aussi nous quelque chose dans la vrit de l'tre trans-
cendant, (213). Cette identit de l'exprience transcendante et de l'exp-
rience transcendantale, puisqu'elle n'est pas c immdiate , au sens dj
dfini, mais la fois simple ou sans diffrence et mdiatise par la
diffrence de structure des deux rgions ontologiques, n'a le sens dia-
lectique qu'elle possde qu'en vertu de l'autonomie ontologique de l'ego.
La mthode phnomnologique, par son pouvoir objectivant et abstrayant,
dnature le caractre concret de fait synthtique qui appartient au c fait
intime,. Parce qu'elle objective et lmente le savoir humain, parce qu'elle
est toujours une analytique, elle se fixe pour fin dernire et pour sens
le dvoilement d'un moment ontologique autonome: l'ontologie de l'ego
originaire est l' c ontologie naturelle , de la mVhode phnomnologique
et la mtaphysique inhrente sa pratique avant d'tre constitue com-
me son thme , .
L'autonomie dans la perspective des donnes immdiates, c'est le
caractre concret et complet du fait intime. Mais la totalit concrte
est cense n'envelopper aucune mdiation, mme si elle comporte des
(212) Ravaisson, ib. p. 418.

(213) Henry, ib. p. 99.
diffrences et des oppositions. La dualit des interprtations ontologiques

possibles de l'effort ne tient pas la prcision de l'analyse, la manire
de mettre en uvre la mthode: chaque interprtation se dveloppe dans
un horizon de concepts dj prsupposs, horizon qui dtermine dj le
choix de la mthode et l'ontologie qui appartient implicitement la pra-
tique de cette mthode. Sans doute peut-on prfrer pour son exactitude
et sa rigueur apparente la mthode raisonnante qui procde par donation
de sens et interprtation phnomnologique - mais la condition que
soit reconnue la validit d'un autre type de rigueur, adapt une toute
autre ide de l'Etre, qui en cherche le sens dans l'ambigut et la diff-
rence, plutt que dans les prconceptions rassurantes, mais massives, de la
conscience naturelle. Ainsi seront reconnues incompatibles une philoso-
phie transcendantale et une pense de la diffrence, en mme temps que
s'esquissera le pouvoir polmique et critique de la diffrence l'gard de
toute immanence et subjectivit.
6. Critique de l'ontologie de l'identit et de l'IIImlllleDce.
L'exigence croissante de positivit chez Ravaisson se ralise effective-

ment par l'abandon de la philosophie de l'Identit. Le principe du carac-
tre identique de l'absolu est progressivement modifi, sans que le terme
mme d' identit :. soit reni, bien qu'il soit li la mthode de l'intui-
tion intellectuelle. La recherche elle-mme est thmatise d'une Real-
philosophie :. concrte, comportant une mthode de connaissance des tres
individuels et non la dtermination seulement ngative et conceptuelle de
leur existence. L'idalisme et la mthode de l'identit abstraite corres-
pondent de moins en moins au sens et donc aux fins d'une philosophie
fortifie, agrandie ce point de vue de la ralit vivante et de l'nergie
spirituelle:. (214). Contre l'ontologie conceptuelle et la dialectique des
notions, est pose comme fin de l'ontologie le principe vritable du concret,
la libert, puisque le concret se dfinit comme autonomie. M. Schelling
place dans l'action, dans la personnalit, dans la libert, la base de la
mtaphysique future:. (215). Si le but reste fix par Schelling, sa ralisa-
tion effective aura recours la mthode plus concrte :. de Maine de
Biran, qui permet d'introduire une conception positive de la diffrence.
Anticipant les tentatives contemporaines, Ravaisson, par une interpr-
tation ontologique de la doctrine biranienne de l'effort, dont il fait un
usage mtaphysique dirig contre le refus kantien d'une intuition de
l'absolu, et un usage positif dirig contre la dialectique et le principe
(214) Ravaisson, ib. p. 420.

(215) lb. p. 420.
de l'intuition intellectuelle, pose le problme de la diffrence ou de la

distance phnomnologique , comme fondement ontologique de la re-
prsentation : comment concilier l'identit absolue de l'intuition intellec-
tuelle avec la conscience commune ou la conscience logique fonde sur
la distinction du sujet et de l'objet ? A la formulation prs, qui tient
au langage d'poque, ce problme est celui-mme de la constitution onto-
logique de la reprsentation, puisque Ravaisson, loin d'opposer deux
formes de la conscience psychologique, confronte la condition logique
de la conscience en gnral ou de toute reprsentation, et le fondement
ontologique qui lui a t attribu sous la forme du savoir absolu de
l'intuition intellectuelle. Il est donc lgitime de ramener l'unit de la
formulation ontologique contemporaine un problme qui n'est pas seule-
ment contemporain et qui n'a pu renatre aprs Heidegger sous la forme
de c l'essence de la manifestation, que parce que Heidegger laisse la
pense contemporaine les mmes problmes que Kant laissait rsoudre
l'idalisme postkantien : celui du fondement ontologique de la cons-
cience commune en particulier. Dans le texte qui nous occupe, il est
formul ainsi : Comment ce qui n'existe que comme l'identit de toute
diffrence, peut-il tre connu par la ngation de cette identit, dans
l'antithse du sujet et de l'objet, (216) et c sous les conditions de diver-
si~ et de division dont la connaissance ordinaire est insparable, (217).
Le premier moment de la position du problme se prsente sous la
forme d'une contradiction entre la structure en transcendance de la
conscience commune et une solution historique et mtaphysique nonant
quelle est la condition de possibilit de toute conscience. Mais il n'y a eri
fait de contradiction qu'entre deux termes de mme niveau, en particulier
de mme niveau ontologique : et de fait, bien que le problme soit pos
en termes de conscience, ce qui dfinit la conscience naturelle comme
conscience, savoir la structure idtique de la conscience naturelle, est
le problme du savoir ontologique lui-mme et de la nature de la con-
nexion de ses deux rgions : la rgion ontologique. de la transcendance
et la rgion ontologique de l'immanence.
Sans doute l'examen ontologique proprement dit de ces deux rgions

de l'Etre n'est-il pas opr, aucune rptition, de l'essence des deux
types de phnomne correspondants n'est faite, puisque les donnes
immdiates du phnomne ont limin toute mthode de validation phno-
mnologique. Les deux modalits du savoir ou de la conscience , sont
seulement juxtaposes et confrontes sans que soient dlimites la validit
et les conditions d'une telle confrontation. Davantage, il semblerait pos-
sible d'objecter que la manire dont le problme est pos, sous la forme
(216) lb, p. 405.

(217) lb. p. 404.
d'une opposition supprimer, rsulte d'une insuffisance de l'analyse onto-

logique. Le problme lui-mme ne semble s'imposer, et la solution
ravaissonienne par consquent, que par l'absence d'un examen pralable
du sens phnomnologique et ontologique de la transcendance et de
l'immanence. Cet examen, lorsqu'il est entrepris dans le but de donner un
sens et une ralit phnomnologiques ces concepts, conclut que l'im-
manence originaire du savoir absolu est l'essence ou le fondement du
savoir dont la loi est la transcendance et l'extriorit, donc le fondement
de la conscience naturelle: l'opposition des deux rgions est en un sens
dissoute par l'examen ontologique qui dgage leur articulation et leurs
relations rciproques.
Cette objection a plus d'apparence que de fonds. Deux faits lui re-
tirent son efficacit : 1) la position c immdiate :. et c nai've :. du pro-
blme utilise les mmes concepts et les mmes schmes (l'immanence et
la transcendance) que la position qui emprunte les mthodes labores de
l'ontologie phnomnologique. L'laboration phnomnologique des con-
cepts ontologiques ne peut que r-interprter des schmes rifis de la
pense commune sans les modifier effectivement. Cependant ces concepts
ont reu un nouveau sens, une c ralit phnomnologique,, c'est--dire
un sens phnomnologique. Mais 2") en quoi consiste cette ralit phno-
mnologique, ce sens nouveau attribu aux concepts vulgair~s ? n consiste
en un changement de fonction ou de valeur : les concepts d'immanence
et de transcendance sont rorganiss pour constituer la configuration
nouvelle de l'essence de la manifestation , . Cette nouvelle rpartition et
organisation fonctionnelle des mmes concepts est en gnral l'uvre de
la rflexion de type transcendantal qui travaille dans l'horizon des notions
de condition de possibilit , ou de c fondement :. . Le travail topogra-
phique est, sinon toujours le rsultat, du moins le sens mme de la
rflexion transcendantale qui, lorsqu'elle est fidle son sens, dispose
toujours les termes en prsence dans un rapport de site et de fonction,
vitant ainsi l'uvre proprement ontologique de penser le contenu mme
des concepts, la structure du phnomne, la constitution de la diffrence.
Cette laboration seulement topographique des concepts est la ralit
qui se cache sous la prtention leur donner un c sens phnomnolo-
gique , . Le rsultat d'une telle mthode est dcevant, il ne produit aucun
concept, mais se borne rorganiser des matriaux dj existants qui ne
peuvent alors tre pris subrepticement qu' la tradition ou au sens com-
mun et la pense c naturelle :. la plus banalise. Cette <!onation phno-
mnologique de sens des concepts extrieurs la rflexion elle-mme
et non engendrs dans son mouvement, fait de la philosophie une c Auf-
hebung :. du sens commun. Elle en conserve les notions et les schmes,
leur contenu rel, tout en s'en donnant une nouvelle conscience (c'est--
dire une c bonne conscience:., sous la forme, par exemple, de la rduc-
tion)- au lieu de s'en donner un nouveau contenu. Que le problme du

fondement ontologique de la conscience naturelle puisse tre formul dans
les mmes termes, au moyen des mmes concepts, partir d'une tradition
dont les termes sont accepts navement dans un cas et labors phno-
mnologiquement dans l'autre, signifie seulement que ces concepts, loin
d'avoir t puiss dans le travail de la rflexion philosophique, ont t
imports du sens commun et appartiennent par leur origine au trsor ,
de concepts utiles et de schmes que la pense naturelle accommode
dans un usage polyvalent. Sans poser le problme plus gnral de la
parent des philosophies phnomnologiques ou fondes sur l' Auf-
hebung, avec un mode de pense comme le bricolage,, il semble assur
que transcendance et immanence sont, dans leur opposition, deux schmes
de la pense commune qui s'imposent dans une vidence qui va de soi
en dehors mme de tout examen ontologique et dont la phnomnologie
accepte la validit dans l'acte mme par lequel elle enregistre leur exis-
tence. Il suffit, dans le cas prsent, de se souvenir de l'interprtation
dialectique donne des rapports de l'immanence et de la transcendance
dans L'Essence de la manifestation , : cette relation dialectique n'est
pas l'uvre de la phnomnologie elle-mme, c'est un produit du sens
commun, la manire dont la pense naturelle conoit spontanment leur
rapport. L'uvre de l'ontologie pure de la manifestation n'a t que de
rendre intelligible ces rapports d'implication dialectique des deux rgions
de l'Etre, dj poses par la pense commune sous la forme de la contra-
diction de l'identit et de la scission de la conscience. Cette contradiction
est pose navement et sans tre dveloppe par la pense traditionnelle
ou par le sens commun. L'uvre de l'ontologie phnomnologique est seu-
lement d'expliciter cette contradiction et d'exhiber sa condition de possi-
bilit, savoir l'identit des deux termes sous la forme d'une relation
d'essence ou de fondement unissant les deux concepts, poss d'abord
dans une contradiction simple mais dj' dialectique. Si l'ontologie phno-
mnologique met jour et rend intelligible le fonctionnement de cette
dialectique naturelle, de la pense commune, l'ontologie positive,
des donnes immdiates montre le fondement de l'une et l'autre manires
de penser et dtruit par l mme leur prtention ontologique. L'ontologie
phnomnologique est l' ontologie naturelle , du sens commun ou de
la conscience commune, la fois parce qu'elle a son origine relle dans
la dialectique naturelle du sens commun, et parce qu'elle se donne elle-
mme pour l'explication du fondement ontologique de la conscience com-
mune. Se donn~r pour un pareil fondement, c'est accepter navement et
prendre comme factum sans examen pralable, l'interprtation que la
conscience naturelle donne de son propre mode d'tre, qu'elle conoit
prcisment comme transcendance : la rptition , du phnomne est
alors enchane dans tous ses moments et jusqu'en ses rsultats c fonds ,
aux prconceptions de la conscience naturelle qui s'interprte toujours
spontanment elle-mme comme objectivation et reprsentation. L'onto-

logie phnomnologique a ainsi pour origine la c rftection :t, dans le
travail d'laboration ontologique, de l'interprtation spontane et irrfl-
chie qUP la conscience naturelle donne de son tre.
La problmatique des ontologies de l'identit et de l'immanence radi-

cales n'est, plus gnralement, que le dveloppement de ce principe post-
kantien : toute opposition, quel que soit le contenu de ses termes, doit tre
fonde sur un substrat synthtique qui est le prsuppos de l'identit des
deux termes. La validit de ce principe n'est pas toujours reconnue expli-
citement, mais son efficacit n'en est que plus tendue et se laisse dceler
jusqu'au sein de l'laboration phnomnologique des concepts. Celle-ci se
prsente cependant comme une donation de sens authentique oppose
toute solution spculative (218). Mais ce schme dialectique de l'identit et
de la diffrence ou de l'immanence et de la transcendance, est si profon-
dment attach au fonctionnement spontan de la pense naturelle que
la raison, sous la forme de la raison phnomnologique, cde ici la
c ruse :t du sens commun. La revendication d'autonomie, qui rgit comme
sa fin la raison phnomnologique, ou encore l'gosme phnomnologique
par quoi la phnomnologie se propose de se fonder soi-mme, n'est que
l'illusion de l'autonomie, constitutive de toute forme de la raison. Mme
sous sa forme phnomnologique, la raison se laisse subrepticement gou-
verner par les schmes et les raisonnements formels et rifis de la pense
naturelle. Tis sont plus profondment enfouis dans les profondeur~ de la
raison que l'art cach de l'imagination ou mme que les traces encore
actives de l'exprience originelle grecque du langage et de l'Etre qui
dterminent encore nos concepts fondamentaux. Leur efficacit est ren-
force lorsque la norme de l'ontologie phnomnologique est prsente et
mise en uvre comme ce qui exige que le sens, la ralit et la validit
phnomnologique d'un lment de la connaissance ontologique, consis-
tent uniquement dans son tre-peru, dans son tre-reu : c Etre reu, cela
veut dire, se donner , apparatre, se manifester :t (219). L'application
rigoureuse de ce principe dans lequel se concentrent le sens et le pouvoir
de la phnomnologie, conduit la segmentation de la connaissance onto-
logique et . l'tablissement de relations d'identit et d'exclusion entre
les lments du savoir pur, relations qui confinent la dialectique et qui
excluent l'lment de la diffrence. L'analytique du savoir pur se ralise
comme la rification des notions sur le fondement de leur tre-peru. C'est
que l'analytique de la connaissance pure est interprte, dans l'ontologie
de l'immanence radicale de l'ego, comme une analyse d'entendement qui
spare les lments et les abstrait de la totalit ontologique - tandis que
(218) M. Henry, L'essence de la manifestation, p. 232.

(219) lb. p. 207.
l'analytique existentiale restait subordonne la loi hermneutique de

la totalit transcendantale : chaque moment de cette remmoration , du
sens de l'Etre qu'elle constitue, savoir l'tre-dans-le-monde, le souci,
l'tre-pour-la-mort, la temporalit, est un phnomne ontologique total,
et non pas l'lment d'une dmarche qui, sans doute, elle aussi, remonte
au fondement du savoir ontologique pur, mais par le biais d'une analyse
rgressive c lmentaire,, L'horizon pur, l'acte de sa formation, l'acte
de sa rception, la double rceptivit, l'immanence radicale, la passivit :
ces lments de l'essence de la manifestation subissent sans doute une la-
boration phnomnologique, mais prcisment ils sont en quelque sorte
objectivs et perdent dans cette opration la valeur et la fonction trans-
cendantales qui dfinissaient les existentiaux dans la comprhension her-
mneutique : le savoir ontologique peut-il relever d'une mthode objec-
tivante dont le corrla:t est le mode d'tre subsistant de l'objet? Tout le
sens de l'analytique existeritiale comme mthode est de montrer que le
retour au fondement ontologique du savoir relvent d'une hermneutique
ou d'une phnomnologie qui n'est pas comme chez Husserl (et M. Henry)
fonde sur la vision et l'objectivation du phnomne, mais qui est un
savoir de type transcendantal auquel la totalit est toujours immanente.
D'autant plus srement la phnomnologie succombera-t-elle aux formes
dialectiques de la conscience commune, lorsqu'elle se sera mise en uvre
ainsi comme phnomnologie d'entendement. La dialectique n'est donc
pas seulement ce qui s'introduirait dans la mthode phnomnologique
comme une faute contingente de sa construction, comme une insuffisance
et un relchement passagers de la rigueur de la c description , : elle appar-
tient plutt l'essence de la mthode phnomnologique dans la mesure
o celle-ci se met en uvre comme l'quation : sens phnomnologique :
tre-reu.
Dans les deux formes de l'ontologie confrontes ici, de l'existence et

de la subjectivit originaire, le fil directeur et le fondement de la mthode
est toujours le caractre concret, c'est-'-dire l'autonomie de l'essence de
la manifestation. Le fonctionnement des notions dialectiques, dans le
deuxime exemple, est lgitim dans la perspective de l'autonomie
raliser du savoir ontologique, mme si, dans l'expos des rsultats, l'au-
tonomie est prsente comme dcouverte a postriori -(220). Sans doute
la transcendance, sous la forme de l'espace pur de l'horizon, peut-elle tre
dite concrte et autonome, dans la mesure o elle est constitue par un
espace sensible-pur et non sensible-empirique, peut-tre aussi dans la
mesure o l'espace pur se dfinit, chez Kant, comme homognit du tout
et des parties. Mais la comprhension authentiquement phnomnologique
du problme de la manifestation implique la question : par qui ou par
(220) lb. p. 272.

quelle instance cet espace pur de l'horizon sera-t-il reu et rendu visible,
quelle est la condition de possibilit de cet horizon qui rend lui-mme
possible la rception de l'espace empirique ? L'espace sensible pur de
l'horizon n'a pas le caractre de l'autonomie qu'il vise cependant par
son sens. Il faudra donc poser une instance diffrente, radicalement diff-
rente, o l'autonomie de l'essence de la manifestation sera ralise, dans
un terme qui ne sera plus, si l'on peut dire, manifestation pour un autre,
mais manifestation pour soi. Cependant la ncessit de fonder la transcen-
dance elle-mme rsulte de la manire dont a t conduit son examen
phnomnologique : la transcendance a t interprte comme extriorit,
c'est--dire en fait comme dualit. Le dualisme transcendantal n'est pas
seulement celui de l'tant et du savoir pur, mais la dualit de la trans-
cendance elle-mme en tant que plusieurs moments sont distingus en
elle (221): d'abord l'acte de formation de la transcendance, et l'horizon
pur lui-mme, puis cet horizon pur et l'acte de sa rception. La dualit des
moments est inaugure par la dissociation dcisive de l'horizon et de l'acte
de sa formation, puis par la constatation du caractre abstrait de l'acte
de formation de la transcendance. A son tour l'horizon pur isol en lui-
mme apparat comme abstrait : son sens lui viendra de son pouvoir
d'tre reu et ainsi manifest. La mthode se laisse donc caractriser
ainsi : elle isole d'abord chaque moment du suivant dans la totalit de
l'essence de la manifestation, puis elle dmontre le caractre abstrait,
insuffisant, non-autonome de chacun des moments ainsi isols. Cette la-
boration phnomnologique de la constitution de la transcendance n'est
qu'une tautologie, car la seconde opration ne fait en ralit que prendre
acte de la premire : la distinction de chacun des moments est en mme
temps son abstraction. Ce travail tautologique de l'entendement phno-
mnologique qui isole l'horizon pur de l'Etre et les conditions de sa rcep-
tion, rsulte de la mise en uvre du point de vue thorique et objectivant,
et de la perte du point de vue de l'immanence transcendantale qui donnait
son sens l'hermneutique de l'existence.
Que ce soit l'entendement qui fasse surgir ces dualits et ces moments
abstraits au sein de la transcendance, la solution apporte au problme
de l'autonomie le confirmera : car c'est encore l'entendement qui devra
poser l'immanence comme fondement de la transcendance, et devra r-
soudre la dualit et l'opposition qu'il a poses par le point de vue anti-
thtique : la synthse radicale de l'immanence. Comme fondement ou
essence de l'horizon pur, l'immanence radicale est charge de supprimer
le caractre abstrait de ce qu'elle fonde. Mais cette suppression ne peut
tre que dialectique, car la dualit et l'abstraction de la transcendance
doivent en mme temps tre maintenues et supprimes par l'immanence.
(221) lb. cf. paragr. 22 28.
13
Les rapports dialectiques en fait et dj dnoncs des deux rgions de

l'Etre, trouvent leur origine et leur sens dans la mthode d'entendement
utilise. Lorsque la totalit transcendantale est brise et le point de vue
de l'immanence perdu, lorsque le savoir ontologique tombe sous les prises
d'une mthode lmentaire~. alors se pose ncessairement le problme
du caractre abstrait de la transcendance. L'autonomie de l'essence de la
manifestation devient problmatique, et le problme que l'entendement
a pos, seul l'entendement peut le rsoudre : l'entendement, mme sous
saforme phnom~nologique, se meut, circulairement et sans pouvoir s'en
chapper, dans les oppositions dialectiques et les solutions par synthse
que produit le sens commun dont il ne constitue que la forme labore
et domine. Par exemple le schme de l'exclusion radicale fonctionne lors
du passage dcisif de la rgion de la transcendance la rgion de l'imma-
nence (222). L'immanence ou le fondement enfin concret de la transcen-
dance ne peut tre pose que par le moyen de l'exclusion et de la ngation.
C'est parce que les deux rgions sont dans un rapport d'opposition, que
la seconde peut fonder la premire. Le caractre synthtique ~ et concret
de l'immanence, qui supprime l'abstraction propre la transcendance, est
pos en mme temps que l'opposition radicale des deux rgions. Ces
rapports simultans d'identit et d'opposition pntrent ainsi au cur
de la manifestation, et constituent son sens effectif lorsqu'elle est inter-
prte partir de la phnomnologie. L'essence de la manifestation se
prsente comme immanence, mais se ralise effectivement comme position
mdiate et non originaire (conditionne elle-mme par le point de dpart
dans la transcendance abstraite) d'une in-diffrence phnomnologique
(par exclusion radicale de la distance phnomnologique). L'immanence
originaire de la subjectivit est donc doublement conditionne et dialec-
tique : dans son origine et dans sa structure. L'immanence originaire du
savoir absolu pourrait donc tre abstraite aussi, tant conditionne l'ex-
trieur d'elle-mme par le point de dpart dans la dualit analytique de
la transcendance, point de dpart sans lequel il semble qu'elle ne pourrait
ni tre pose, ni devenir comprhensible dans sa structure. Ce n'est donc
pas seulement la transcendance qui est abstraite et qui ne ralise son sens,
l'autonomie de sa manifestation, que dans un autre qui est elle-mme :
les deux rgions se conditionnent et se limitent rciproquement.
L'autonomie vritable n'est-elle pas ainsi rejete hors de l'essence de

la manifestation ? Le concret n'est-il pas rejet l'horizon chimrique ,
de la dialectique ? Le concret est ce quoi aspire de manire constante
la problmatique transcendantale qui a commenc par disperser la consis-
tance du tout autonome en des sries de dualits, dont elle cherche ensuite
vainement par des synthses et des procs dialectiques combler l'in-
(222) lb. p. 281 286.

suffisance ontologique. Cette dfaillance ontologique des dualits trans-

cendantales quelles qu'elles soient, explique cette aspiration au concret
et l'autonomie qui les met en mouvement et les engage dans des proces-
sus complexes de dpassement :. . Ainsi naissent du mme besoin et de
prsupposs identiques, l' empiricisation :. du transcendantal par le re-
cours la mdiation des apriori matriels - et la fondation de la trans-
cendance pure dans une rgion ontologique plus originaire qui a naturelle-
ment pour mode d'tre celui que la pense transcendantale attribue par
ailleurs l'tant : subsistance et immanence.
Cette logique de la problmatique transcendantale, logique d'un sens
qui lui est immanent et la gouverne malgr elle, et dont Hegel et Heidegger
ont commenc mettre jour le rseau inconscient, ne peut tre claire-
ment aperue que d'un point de vue qui n'a jamais t transcendantal et
qui surtout ne peut se prsenter comme un dpassement :. du point de
vue transcendantal, comme c'est le cas de la pense spculative ou de
la pense mditante. Celle-ci reste encore, malgr son pas en arrire :.
hors de la mtaphysique, conditionne prcisment par le champ partir
duquel est conue cette rgression:.. Le vritable pas en arrire:., celui
qui ne se prsente pas comme un dpassement :. en arrire ou en avant
du champ du transcendantal, ne serait-il pas le retour aux donnes im-
mdiates de la manifestation 1 Ce retour au fondement :. ne serait pas
un effort pour penser le fondement partir duquel le transcendantal a pu
se produire, fondement positif :. et dvoilant par consquent, mais le
fondement partir de l'abandon duquel la forme transcendantale de la
philosophie a pu se produire. Sans doute ce sdl dfaillant de la philosophie
transcendantale aura-t-il encore, vu depuis celle-ci, la forme d'une syn-
thse, car le concret et l'autonomie ne peuvent plus dsormais tre penss
que sous l'horizon de la synthse - mais non la synthse de l'imagination
ou post-factum, qui reproduit la dualit transcendantale dans l'acte mme
o elle prtend la surmonter :. . La synthse non construite, celle des
donnes immdiates du phnomne, ne peut se concevoir que comme
ambigut plutt que comme identit ou immanence. L'autonomie ou le
concret ne se construit pas comme le rsultat d'une dtermination progres-
sive d'un donn abstrait, sous peine de rester dans l'abstraction et l'in-
diffrence de l'immanence pure.
Le caractre subordonn et conditionn de l'immanence ou de l'iden-
tit se manifeste ainsi : elles sont poses a posteriori, comme ce qui
rsout aprs coup l'autonomie ontologique en suspens de la dualit et de
la transcendance. Le concret n'est jamais pos immdiatement, mais vis
et mdiatis par la mthode qui consiste annuler les oppositions et
indiffrencier les diffrences. L' empiricisation :. du savoir transcendan-
tal s'opre par le recours un fondement qui porte en lui les vertus
d'unit, les pouvoirs d'indiffrenciation et les moyens de l'autonomie, dont
la seule validit effective est d'tre poss par le besoin et la finitude ,

de la raison. L'immanence radicale de l'ego et de la subjectivit ontolo-
gique est pose comme le requisit phnomnologique de la transcendance
pure, et son sens rel rside dans ce caractre de requisit. L'unit-fonde-
ment a d'autant plus cette fonction dialectique qu'elle n'annule pas
rellement la dualit partir de laquelle elle est pose, mais ne l'annule
qu'en elle-mme, dans son tre et sa fonction de fondement, et la laisse
subsister l'extrieur d'elle-mme. Cette implication mutuelle de la dis-
tance phnomnologique et de l'immanence absolue, de la scission et de
l'identit, constitue le fonds commun et la structure prr:flexive de l'on-
tologie de l'essence de la manifestation et de la philosophie de l'Identit.
La position transcendantale de la dualit et de la synthse, cette mcani-
que monotone des concepts qui fonctionne comme l'opration cache du
prtendu empirisme phnomnologique, montre que l'innocence phno-
mnologique non seulement se laisse facilement sduire, mais qu'elle est
peut-tre malgr elle une prise de position, -du moins lorsqu'elle est
transpose du domaine de la perception et de l'analyse intentionnelle dans
le domaine de l'ontologie. La ralisation de l'ontologie comme phnomno-
logie, pose par Heidegger, ne peut dissimuler l'impuissance ontologique
relle de cette mthode : l'examen phnomnologique du sens de l'Etre
n'est jamais conu qu' partir de la position pralable de la structure de
l'Etre, soit sous la forme du schme opratoire spontan de la distance
phnomnologique et de l'immanence, soit sous la forme avoue de la
structure du Dasein, qui est dfinie et pose avant tout examen du sens
mme de la mthode comme un prsuppos dogmatique , ainsi que le
reconnat Heidegger lui-mme, et qui dtermine celle-ci en fait dans sa
possibilit et sa fonction : l'laboration du sens de la phnomnologie
(Sein und Zeit, par. 7) se fait au moyen d'une rappropriation par -le
Dasein du sens d'tre originel du phnomne et du logos dans leur entente
grecque. Or cette rappropriation prsuppose la thorie du Dasein et de
la comprhension de l'tre. Sans doute Heidegger fait-il des nombreux
cercles dcelables dans sa mditation les ressorts mme de la mthode
et du cheminement de la pense - Mais ces cercles prouvent aussi, entre
autres, que la phnomnologie ne fait qu'enregistrer un noyau de sens
impens, qui la soutient et la rend possible, mais qui, s'il tait systma-
tiquement dcel, montrerait que l'ontologie phnomnologique sous ses
deux formes est une construction qui se prsente comme l'objet d'un d-
voilement.
Dvoiler son tour cet impens mtaphysique et naturel, cette posi-
tion pralable d'un schme opratoire efficace mesure qu'il est dissimul,
rendrait possible l'application, la mthode de l'ontologie phnomnolo-
gique, de la critique hglienne de Schelling. Au fondement du forma-
lisme de l'identit, Hegel met le primat du modle mathmatique, du for
malisme mathmatique de l'entendement (223), comme plus tard Ravais-

son mettra la rflection , de l'espace gomtrique, idal et homogne, au
fondement de toute dialectique. La mthode phnomnologique est en
ralit aussi indpendante de son contenu ontologique que peut l'tre
une mthode qui se laisse imposer un contenu extrieur elle par la
pense naturelle laquelle elle se subordonne. Cette subordination est
redouble lorsque la phnomnologie aboutit poser l'immanence origi-
naire de la subjectivit, car elle se prsente alors comme une phnom-
nologie d'entendement qui objective et construit en fait le prtendu donn
phnomnal. Mais elle est tout aussi relle, quoique plus subtilement ca-
che, lorsque la mthode est celle d'une hermneutique de la comprhen-
sion de l'tre, car la structure du Dasein comme transcendance se rappor-
tant soi-mme dans un rapport transcendantal est un concept dialec-
tique (224) et pr-phnomnologique. Sa dnomination comme Existenz
est d'ailleurs un lapsus par o se manifeste cet impens mtaphysique et
pr-phnomnologique. L'insistance que met Heidegger rinterprter ce
terme dans le projet d'une pense enfin authentique de l'Etre, jusqu' le
renverser en c Instandigkeit , (225), prouve tout au plus que les tentatives
de rappropriation du sens originel et de l'exprience originelle de l'Etre
dposs dans le langage, que ces entreprises d'auto-interprtation qui
constituent le tout de l'acte de pense de Heidegger - ne sont que l'en-
vers d'un effort incessamment dploy pour refouler et faire se dissimuler
cet impens mtaphysique qui sonne travers le langage aussi clairement
que l'exprience grecque de l'Etre.
De cette critique du formalisme phnomnologique et plus gnrale-
ment de la pense de l'identit et de l'immanence, on ne peut cependant
aller la dialectique du contenu ou du concept. Ce trajet, naturellement
parcouru par Hegel, n'est trac qu'en vertu d'un point de dpart mal
choisi, c'est--dire d'un immdiat mal conu. Hegel lie le formalisme
de l'identit au projet de conserver intacte l'immdiatet et au refus de la
mdiation. Effectivement la dialectique dcouverte au sein de l'ontologie
phnomnologique est le complment ncessaire de l'empirisme : partir
de l'immdiat tel qu'il est conu par la phnomnologie, sous une forme
encore empiriste, comme donn accessible une intuition qui reste subor-
donne au modle de la perception et de la vision pure, le seul mouvement
concevable sera formel et proviendra d'une autre source que le donn.
L'abstraction que reprsente le donn phnomnal en tant qu'il est seule-
ment reu et rendu visible par cette rception, qui l'isole et l'abstrait
dans la mesure mme o elle constitue la condition de possibilit de sa
(223) Phnomnologie de l'Esprit, trad. fr., p. 36 45.

(224) Cf. L'Essence de la manifestation, 1,. section.
(225) Questions 1, p. 34-35.
phnomnalisation, ne peut tre complte que par cette autre abstraction

qu'est le mouvement de passage de la transcendance l'immanence, pas-
sage formel dont le ressort est le schme de l'opposition et de l'exclusion.
C'est un trait caractristique de l'immdiat empirique et du donn phno-
mnologique que, dans son tre-abstrait ou dans son tre-reu, il se
rapporte lui-mme comme le ferait un absolu, mais qu'ensuite il est
dcouvert comme conditionn: cette suppression de son tre-absolu l'an-
nihile au profit de son fondement, c'est--dire de la rception qui le rend
visible. Toute la ralit qu'il avait reue lui est enleve au profit de
l'instance qui le reoit et le phnomnalise. Ainsi plus le donn phno-
mnologique a t abstrait et lev l'absolu aux dpens des autres mo-
ments phnomnologiques, plus il est ensuite ananti au profit de l'instance
rceptrice qui, dsormais, retient le tout de l'Etre sous la forme du fonde-
ment ou de l'essence des moments de la transcendance pure : celle-ci
en tant que fonde et dpendante est alors rejete dans la sphre de
l' irralit,_ Cette destination ambivalente de l'entendement phnom-
nologique qui, par excs d'analyse et de recherche du fondement absolu,
de l'essence donne soi-mme de la manifestation, aboutit une onto-
logie de la passivit radicale et, pour ainsi dire, une dralisation et
une indiffrenciation ontologiques de la transcendance - semble tre la
sanction naturelle d'un abandon de l'immdiat comme ambigut et dif-
frenciation, au profit de l'immdiat empirique. Le rsultat de cette inter-
prtation phnomnologique du donn phnomnal est cette monotonie et
cette indiffrence de l'immanence absolue, ce purisme qui constitue l'l-
ment transcendantal en un milieu homogne : le dsert de l'idalit, l'ari-
dit de l'ego et de l'Etre purs de leurs diffrences.
DEUXffiME PARTIE
1/LMENT DU PHNOM~NE
Chapitre V
LE PHNOMNE DANS L'HORIZON

DE L'ESTHTIQUE
Introduction
Abandonnons (apparemment) le problme de la diffrence pour celui

du phnomne. Les coupes pratiques prcdemment dans l'ontologie de
Ravaisson ont livr quelques-uns des lments qui dfinissent le concept
de manifestation. Ces lments encore pars, quoique visant une notion
identique du phnomne, doivent prsent tre repris de manire syst-
matique de faon recomposer l'essene du phnomne. Cette essence est
le foyer actif, l'intuition gnratrice de la philosophie de Rayaisson. Mais
elle y subsiste l'tat de germe envelopp ou comme un pense non
thmatise mais partir de quoi les affirmations explicites sont pensables.
Rassembler ces lments disperss, c'est donc aussi dsimpliquer cette
intuition centrale, montrer comment s'articulent ses diffrents moments,
comment ils s'imbriquent et se fondent les uns dans les autres : c'est
seulement par cet talement des moments dans l'espace de l'analyse que
se montrera la manire dont ils fusionnent ou s'assimilent rciproque-
ment dans l'intuition. Les chapitres prcdents, encore hsitants dans
la mesure o l'analyse y ttonnait, travers les expressions du premier
principe, la recherche de son mode de manifestation, ne prenaient ce
dernier concept que latralement, comme le foyer lumineux dont on sait
qu'il est central mais que l'on ne peut encore fixer du regard.
Le prsent chapitre prend pour thme cette ide du phnomne et

s'installe donc plus directement dans l'ontologie: dans sa description
concrte et ontique il est vrai, et en dehors de toute rfrence polmique
ou non au problme de la diffrence et de l'lment transcendantal.
Pour cet accs direct la manifestation, l'art s'impose davantage que
la nature car sa fonction est de phnomnaliser la prsence virtuelle du
premier principe tel qu'il s'exprime dans la nature. L'uvre d'art cons-
titue, avant la notion mme d'Etre ou de Principe telle qu'elle est mise
en jeu explicitement et pour soi, sans rfrence ses expressions naturelle
ou esthtique - le lieu idal de cette analyse de l'essence du phno-
mne - . Mais cette prise directe sur le concept de manifestation a pour
consquence une certaine ngligence apporte l'tude de l'uvre d'art,
jamais considre pour elle-mme et dont l'examen ne constitue pas notre
objet.
Une objection prliminaire voudrait qu'il ft arbitraire de donner un
sens ontologique immdiat des notions d'extraction picturale. Cependant
l'ontologie n'a pas de domaine terminologique rserv. Elle puise sa
substance smantique dans des rgions ontiques quelconques. Aucun
argument ne peut interdire l'esthtique de fournir ses modles l'onto-
logie, sinon une ontologie qui refuse de voir que ses modles sont dj
ontiques : optiques et tirs de la perception, comme c'est le cas de l'onto-
logie fondements transcendantaux et phnomnologiques. La vritable
difficult est plutt de remodeler ces concepts en fonction d'une onto-
logie t:ohrente, et de trouver les nouveaux critres qui permettront
de distinguer diffremment les points de vue ontique et ontologique.
Cette mthode est en l'occurence d'autant plus adquate que le projet
de cet essai est la substitution l'ontologie fondamentale fonde sur l'Etre
universel ou sur l'universalit neutre de l'horizon ontologique - d'une
ontologie fonde sur la manifestation esthtique, sur un phnomne qui
fasse droit la singularit diffrentielle de l'tant. La validit uni-
verselle d'une ontologie qui soit une esthtique et non plus une optique,
n'est pas exclusive du caractre toujours singulier du phnomne : le
phnomne n'est pas la neutralit d'une lumire monotone, mais l'clat
singulier de l'tant.
Quant la structure de ce phnomne, elle comporte ls trois carac-

tres suivants, dont la dissociation n'est que d'analyse et de mthode :
a) l'infinitude, dcrite encore comme transparence de la rptition,
vanescence et expression.
b) l'immdiation, dcrite encore comme inhrence soi, ou adh-
rence soi, comme retrait et retenue. Le retrait constitutif du phnomne,
et qu'il faut distinguer du retrait heideggerien de l'Etre au sein de l
dispensation ,, signifie l'absence de distance rflexive ou d'opposition.
c) le mouvement et la vie, insparables de la phnomnalisation. Si
le mouvement requiert une interprtation ontologique, c'est que le phno-
mne lui-mme est mouvement de part en part, et non pas cette inhrence
statique de soi soi telle qu'elle se conclut de la pense de l'Etre comme
auto-affection.
LE PHNOMNE DANS L'HORIZON DE L'ESTHTIQUE 203
L'examen de l'Etre comme phnomne n'exige pas la mise entre pa-

renthses provisoire de l'Etre comme diffrence. L;;1 description phnom-
nologique de la transparence, de l'immdiation et de l'infinitude du phno-
mne toMes qu'elles sont prises de la manifestation esthtique, ne fait que
masquer passagrement le problme de la diffrence. Dans cette trs rela-
tive indpendance de la manifestation et de la diffrence, s'annonce le
combat qui partage l'ontologie ravaissonienne et la sous-tend, le combat
de la v.ue et de l'expression, de l'onto-thophanie et de la pense de la
diffrence. C'est seulement au niveau de l'examen thorique des donnes
immdiates de la manifestation, que le concept de la diffrence apparat
dans son opposition toute conception dialectique de la manifestation,
que ce soit celle de l'ontologie fondament~e ou cene de la subjectivit
ontologique originaire. Le phnomne tel qu'il est conu dans cette s-phre
de l'immdiation, appelle la dtermination de la diffrence sur la base
d'une interprtation esthtique de l'Etre.
1. PhDosopbie et art.
L'acte esthtique et l'acte philosophique ajustent des moyens diffrents

des fins identiques et ne peuvent tre assimils l'un l'autre que par
l'objet qu'ils visent, l'Etre omniprsent, non par la prsentation qu'ils en
donnent respectivement: c'est comme beau que (l'art) cherche l'uni-
versel, autrement ce serait philosophie et non pas posie. Le Beau est
aussi la vrit et le Principe, la Fin des choses. Par l, l'art touche la
science et la mtaphysique :. (226).
Ces rapports sont d'affinit et non d'identit - ct de l'art, les
autres activits spirituelles conservent une relative spcificit. L'affinit
elle-mme s'tablit sur le fondement d'un principe qui disperse sa com-
mune vrit et son omnipotence l'art comme la philosophie ou
l'thique. Ce principe doit tre pos au-del des objets traditionnelle-
ment attribus la philosophie et l'art car il est de soi vident que
la philosophie prend le beau comme un objet second et ne l'examine que
dans l'horizon de la vrit, et que, rciproquement, l'esthtique ne thma-
tise pas le problme de la vrit comme vrit. C'est mme au-del des
mthodes dtailles et prpares pour la pratique que ce principe com-
mun doit tre pos, et que la communaut des activits spirituelles devient
intelligible en son fond : c l'art est purification ou sanctification de la
nature, donc religion. Est la rvlation et rsurrection de l'Ame... L'art
prfigure donc la morale, annonce l'Amour vainqueur comme la posie
annonce la ph11osophie, la sapienza volgare la riposta, l'imagination la
Raison :. (227).
(226) In Dev. III n. 38 du chap. S.
(227) In Dev. III n. 38 du chap. S.
L'art comme expression de l'Ame, c'est l'art dans sa fonction de

manifestation de ce qui constitue le fond de l'tre et le dernier mot de
la nature. Si la philosophie et le concept se superposent l'art, ce n'est
pas pour le complter, mais pour dire explicitement son contenu et rendre
manifeste ce qui est dj manifest. L'art fournit le modle d'une rvla-
tion immdiate de l'tre, sensible et visible. La beaut est donc la fin
de l'art directement, de la philosophie indirectement : non pas le terme
o vient s'puiser la course des concepts, mais la fin comme principe qui
engendre l'acte philosophique et auquel celui-ci continue de s'alimenter.
La philosophie poursuit l'uvre de la manifestation du premier principe
dont elle peut dchiffrer le texte encore effac dans la nature et le texte
complet et transparent dans l'uvre d'art. C'est dans cette transparence
de la beaut que l'esprit se reconnait et se ressaisit, c'est cette plnitude
de la beaut qui .n'a tien dsirer pour tre complte, qui fait l'unanimit
des agents et des activits ainsi que l'unit de l'tre : la seule chose
digne d'une approbation vritable, c'est ce en quoi la raison se retrouve
et se reconnait elle-mme: c'est l'ordre, la consquence, l'harmonie, c'est-
-dire ce quoi s'adresse la louange et qui fait la beaut :t (228).
L'uvre d'art ne se rduit pas, comme certaines formules le laisse-
raient penser, un sens intelligible. Quoique Ravaisson substitue parf<>is
l'interprtation du sujet l'analyse proprement esthtique, c'est d'abord
le mouvement, les lumires, l'harmonie et le clair-obscur qui sont les
c messages :t immdiats de la beaut. En eux, le sens ne requiert plus
d'tre traduit, port dans la clart des concepts. Sens et prsence con-
cident. Par consquent, dclarer que: l'Art n'est pas le dernier mot.
TI est image, figure, prophtie :t (229), ce n'est pas contredire propre-
ment pat'ller ce caractre immdiat de la prsence. La figure ici n'est
pas d'un autre ordre que le figur, la prsence est le sens lui-mme mani-
fest. La mdiation et le concept sont destins faire l'exgse de ce
c sens :t primordial qu'est la beaut. C'est dans cette prsence sans mdia-
tion de la beaut qu'il faut chercher l'Etre lui-mme : la beaut est le
secret du monde :t. Cette formule est le centre de la pense de Ravaisson.
Elle signifie que la beaut n'a pas d'abord la fonction de procurer une
satisfaction esthtique dsintresse ou non, mais que son rle est rv-
lant ou dcouvrant. Comme secret, la beaut est ce qui dvoile le fond
de l'Etre. Mais ce secret de... n'est pas un secret pour soi, la beaut
n'est pas chose obscure. Elle est la fois rvlante en ce qu'elle dcouvre
l'essence de l'Etre, qu'il faut comprendre partir de l'horizon de
l'esthtique, rvle en ce qu'elle a son sens en elle-mme sans enve-
lopper de mdiation : ce sens de la beaut apparait immdiatement ou se
(228) In Dev. III n. 39 du chap. 5.

(229) In J. p. 367-368.
dcouvre comme clat de grce, c'est--dire expression du Principe.

L'ther de la philosophie est constitu par cette premire rvlation du
Principe, antrieure au mode de prsentation propre du concept. Cette
rvlation est encore plus immdiate que celle du Principe dans la nature
ou dans l'exprience spirituelle de l'habitude, exprience d'une sponta-
nit o l'vanouissement de la conscience claire et son effluence au sein
de la nature organique consomme l'acte de sa manifestation. Toute for-
mule qui rduirait l'art tre l'annonce ou la prfiguration vide de la
philosophie semble devoir tre rejete comme contraire au sens global
de son ontologie. La philosophie n'est c prfigure , par l'art que si
l'art en est la figuration , ou expression. Si l'art figure ,, c'est qu'il
montre l'Amour ou le manifeste. L'art n'a pas de valeur mtaphysique
par dlgation. Il n'y a rien retoucher sa fonction ontologique. Il se
peut qu' la rigueur, il indique une sorte d'au-del de la beaut, par
exemple la bont ou l'amour, que le Christianisme viendra prsenter,
son tour, compltant ainsi le sens de la statuaire grecque. Mais l'Amour
lui-mme se comprend partir du modle universel de la grce et 4u
don. Sur le plan de la ratio cognoscendi au mo.ins, c'est la beaut qui
est premire, sous la forme de la grce. Et plutt que d'interprter la
Beaut partir de l'Amour (ce qui serait peut-tre possible sur le plan
de la ratio essendi), c'est toute la philosophie comme entre-expression
de la mthode et de l'ontologie, qu'il faut replacer dans l'horizon de
l'esthtique. L'tude de la structure interne de l'essence de l'Amour, son
double mouvement de procession et de retrait, ne modifierait pas, mais
complterait la description de la Beaut comme manifestation de l'Etre
s'exprimant. L'esthtique se confond avec la philosophie mme, aux
moyens d'expression prs. c L'esthtique n'est pas seulement une partie
importante de Ja philosophie : considre dans ses principes o elle s'iden-
tifie la morale, elle devient la philosophie elle-mme , (230). En vieil-
lissant, comme dbarrass du souci du superflu et de l'appareil technique
et conceptuel de la philosophie, Ravaisson s'attache de plus en plus
la beaut, spontanment fidle au destin des sages tel que le trace Holder-
lin:
c Et les sages en fin de vie
Se penchent souvent vers la beaut. ,
Il pense de plus en plus que la philosophie doit comme les Athniens,
allumer le flambeau l'autel de l'Amour, comme Amphion btir avec la
lyre, de sorte que les pierres s'assemblent volontairement, (231). L'art
et la philosophie s'identifient sous la catgorie commune de ce qu'il fau-
drait appeler le rassemblement orphique.
(230) R. p. 247.
(231) D. fr. 8.
206 PINOMNE ET DIFFRENCE
Cette communaut de la philosophie et de l'esthtique dans la fonc-

tion du dvoilement signifie que l'esthtique dessine les articulations de
la ralit sur lesquelles la science devra repasser : Pour bien connatre
un objet, il faut, dit Platon, le considrer l o il est le plus beau. Et
c'est effectivement dans les plus beaux exemples que la nature fait le mieux
voir o elle tend et que toutes les parties manifestent le mieux leur signi-
fication ~ (232). La dlimitation ontologique du domaine de telle ou telle
science n'est pas fonde sur l'articulation, comme le veut Heidegger, de
trois niveaux de concepts: d'abord les concepts fondamentaux ( ... ) qui
dterminent la comprhension pralable de la rgion fournissant la base
de tous les objets thmatiques d'une science et qui orientent par l toute
recherche positive~ (233). Ensuite puisque la rgion d'objets en question
a t elle-mme conquise sur un domaine de l'tant:. (234) une expli-
citation de cet tant relativement sa constitution d'tre :. (235). Enfin
l'ultime fil conducteur qui, comme tel, prcde toute autre recherche :
la question du sens de l'Etre, dont l'laboration est la condition des ques-
tions qui concernent l'tre de l'tant. Dans cette hirarchie, la mthode
de Ravaisson ne distingue que le premier degr d'une part, les deux autres
ensuite mais confondus : les concepts positifs des sciences et le fil
conducteur de l'esthtique. La biologie, l'thique et les sciences qui par
essence lmentent , davantage leur objet comme la physique, doivent
tre guides par une juste conception de l'Etre. Cette ide adquate de
l'Etre, cette premire dtermination ontologique qui indique moins une
rgion prcise de l'Etre constituer en objet de recherche que les rgles
et principes qui permettront de transformer toute rgion d'objets en objet
de recherche positive- cette pralable dtermination consiste ainsi qu'on
le verra, dans la mise en relief de la catgorie du tout comme condition
de la recherche positive. L'laboration de cette catgorie, toutes ces pre-
mires dterminations ontologiques sur lesquelles la science positive doit
se fonder et qui s'appellent le tout, le mouvement, la vie, l'individualit,
constituent ce qu'il est convenu d'appeler une logique productive, (236).
Celle-ci n'est pas obtenue, comme la logique classique, par rflexion sur
le travail effectif et les dmarches de fait des sciences puisque les sciences,
laisses elles-mmes, iraient plutt dans le sens de l'lment, de la
forme, de l'inerte et du simple homog~ne. Cette logique est productive
parce qu'elle prpare pour la recherche positive le fil conducteur de
l'individuo!it et de la diffrence qui guidera son travail de dtail et qui
surtout lui vitera de se fonder sur une ontologie fausse, celle que la
(232) T. p. 85.
(234) lb. p. 26.
(235) lb. p. 26.
(236) lb. p. 26.
science secrte naturellement et qui est une ontologie d'apr~s la science.

Mais l'ontologie propose et qui est d'avant la science, n'est pas toujours
explicitement labore partir de la question du sens de l'Etre. Il y a
chez Ravaisson tous les lments pour formuler une rponse cette ques-
tion, mais lui-mme ne thmatise jamais pour elle-mme la question de
l'essence de la vrit. Celle-<:i, ou l'Etre. est toujours attaque latrale-
ment. La deuxime, la troisime couche du savoir sont plus ou moins
identifies et cette identification repose son tour sur celle de l'Etre et
d'une rgion de l'tant.
La consquence : Ravaisson ne distingue plus nettement entre science,

esthtique et philosophie, confirmant ainsi que la confusion de l'Etre et
de l'tant se fait au profit de la philosophie et aux dpens de la science.
C'est une diffrence de degr qui distingue les trois types de recherche:
Ce que la science enseigne, l'art l'enseigne avec plus de force encore(...).
Si la science relve, et d'autant plus qu'elle a de plus importants objets,
de l'esthtique, plus forte raison en est-il ainsi de l'art dont c'est l'office
mme de raliser la beaut et la grce ; plus forte raison aussi lui.
appartient-il plus encore qu' la science, d'claircir la mthode et de
tracer ses voies, (237).
Si l'art divinise et restitue la nature son principe dans sa puret, si

sa fonction ontologique ne sert qu' dgager une vrit qui se confond
dj avec la vrit de l'tant que la science prend pour objet, le savoir
ontologique n'est que le savoir ontique que l'esthtique a purifi. Le rle
de l'art est alors de faire voir , la vrit ontologique c'est--dire l'Etre
comme tendance et diffrence : l'art carte les obstacles pour faire voir
l'tat de puret la tendance, la volont de la nature, c'est--dire au lieu
de la ralit avec ses imperfections invitables, l'idale et absolue vri-
t, (238). Donner ce texte le sens d'une affirmation d'un beau idal
existant sparment du sensible, serait un contresens puisqu'il affirme la
primaut de la tendance sur l'idalit close. n signifie plutt que la
fonction de l'art est, aux moyens mis en uvre prs, la mme que celle
de la philosophie. Si donc Ravaisson relve, comme Heidegger, que
les plus grands des anciens s'expriment peu prs comme les
potes, (239) (dichtend denken), ce n'est pas pour y chercher une pre-
mire formulation de la distinction de l'Etre et de l'tant, mais l'esquisse
initiale de leur identification, ncessaire une pense de fexpression et
de la diffrence.
(237) T. p. 86.
(238) T. p. 87.
(239) T. p. 91.
2. La puissance ontologique de la beaut.
La beaut comme horizon semble un paradoxe, car la fonction d'ho-

rizon appartient de droit la vrit. L'essence de la vrit c'est de se
dfinir comme l'horizon ultime l'intrieur duquel toutes choses
deviennent visibles et toutes penses pensables. La vrit est donc ant-
rieure la beaut. Faut-il alors chercher non plus rduire la beaut
_ la grce comme son principe plus profond, mais inscrire cet horizon
de la beaut dans un horizon plus radical, driver cette lumire d'une
lumire plus originaire encore ? L'horizon de la beaut perdrait son sens
ontologique et ne dfinirait plus qu'une rgion de l'tant, assimile par
erreur l'horizon transcendantal lui-mme, et usurpant sa fonction en
vertu de la confusion de l'Etre et de l'tant. Il convient donc de montrer
comment s'articu1ent l'tr~ de la beaut et l'Etre en gnrai.
La rflexion sur la mthode se dploie partir de l'horizon de
l'esthtique. La lumire vient non d'un sujet ponctuel visant un horizon,
mais de l'horizon lui-mme, en tant qu'il est constitu par l'uvre d'art.
La beaut est pressentie comme l'universe11e lumire d'o la philosophie
peut prendre naissance : Platon a pos un principe de la mthode qui
n'a jamais t signal ni appliqu : c'est l'ide que la lumire doit se tirer
de l'ide de la beaut :. (240). L'uvre d'art n'est pas seulement un objet
lui-mme visible partir d'une lumire plus originaire. La rduction de
la beaut au statut de l'objet est au fondement des esthtiques qui cher-
chent dans l'objet de beaut , la source d'une satisfaction , plutt
que d'une vrit. L'uvre d'art n'est jamais seulement pour Ravaisson
un fragment de l'objet universel, mais el1e constitue, titre de condition
de possibilit de la connaissance ontologique, -l'horizon universel
partir duquel devient possible une intelligence intrieure et radicale de la
nature. Le concept de l'art comme organe de la philosophie:., naturelle-
ment relev chez Schelling, n'a pas t retenu. C'est que le concept
d' organe, est encore li celui d'instrumentalit. La fonction de l'art
touche de trop prs l'essence de l'Etre pour pouvoir tre comprise sur
le modle de celle d'un outil. Ravaisson pense la beaut sous l'ide
implicite d'horizon, non sous l'ide d'outil. Bien que l'horizon aussi
constitue une voie d'accs l'Etre, son mode d'tre n'est pas celui de
l'outil qui tient le sien plutt de son pouvoir d'tre inscrit l'intrieur
d~un horizon. Mettre l'art au rang de l'outil, dans la rgion de l'tre
qui se dfinit par sa disponibilit, serait le vider de son pouvoir ontolo-
gique, lui dnier tout pouvoir c dcouvrant , ou rvlant. L'uvre d'art
n'est pas seulement ce qui permet de penser, elle est par soi dj la pense,
ou e1le est dj, une c phi-losophie figure , et exprime.
(240) D. Fr. 15.

A l'image de l'instrument se substitue l'image de la v~on qui saisit

immdiatement un sens visible sans ombre. Le sens de l'uvre d'art
concide avec ce qui est vu, et pour tre vu, ne doit pas traverser les
apparences des symboles : la Vnus de Milo expose sa beaut, sa grce
et sa douceur triomphante au cur mme de l'espace visible. La lumire,
bien plus qu'une mtaphore, est la matire de la pense et comme l'ther
o elle se dploie. La transparence de l'uvre d'art servant ainsi de modle
la philosophie pour comprendre l'Etre et subordonnant l'ontologie gn-
rale celle de l'art, la rflexion culmine dans un dernier problme dont
l'examen est directement appel par le statut de la beaut comme uni-
versel horizon de la comprhension de l'tre : si la beaut est plus qu'un
reflet de la vrit ou que la splendeur du vrai, mais la vrit elle-mme se
manifestant, et si de cette manire l'esthtique est ce qui la fois apporte
une ide dcisive de la vrit et donne la pense sa rectitude - que
devient dans ces conditions l'essence de la vrit ? subsiste-t-elle comme
manifestation antrieure tout autre modalit de la rvlation et plus
originaire mme que la manifestation esthtique ? La beaut est la vrit
elle-mme, l'essence de la vrit: Peut-tre, en liant l'ide du vrai
celle du beau, en faisant mme du beau le suprme du vrai, peut-tre
l'antiquit ne s'est-elle pas trompe. La simple vrit est sujette dis-
cussion et ngation : le beau ne se conteste gure. Le beau_ ne serait-il
pas la vrit leve une puissance qui ne comporterait plus d'ombres,
comme toute chose porte une trs haute temprature devient incan-
descente et se transforme, pour ainsi dire en lumire:. (241).
Comme toutes les penses dcisives, et il semble qu'ici Ravaisson a

pressenti une vrit capable de changer l'horizon de penses entires,
celle-ci est exprime dans le texte comme une hypothse avec une pru-
dence qui ne lui enlve aucunement de sa force. C'est, premirement, la
substitution explicite, comme ultime horizon de la philosophie, de la
beaut la vrit. C'est, deuximement, un effort pour caractriser vrit
et beaut et les opposer selon la manire plus ou moins complte et
affirmative , dont elles sont manifestes : la vrit pouvant tre obnu-
bile et rserve, la beaut tant toujours manifeste de part en part et
affirme.
Sous le problme prcis du caractre ouvert de la beaut qui ne
laisse place aucune contestation, c'est la problmatique plus comprhen-
sive de la manifestation et de l'essence de la vrit qui est en jeu. Les
deux affirmations poses dans ce texte sont insparables, et c'est la se-
conde qui contient le principe de la premire : l'interprtation de la
vrit en fonction de la beaut se fait partir de la nature de leur mani-
(241) A.I. 1899, p. 366, in Dev. Il p. 2.
14
festation respective. Pour en comprendre toute la porte, il faut l'opposer

l'ide de la distinction radicale entre l'essence de la vrit, ou vrit
ontologique, et la vrit ontique. Ce qui fait le fond de ce texte, c'est,
exprime en termes heideggeriens, la confusion :. de l'Etre et de l'tant,
des conditions de la manifestation et de ce qui est manifest. A partir
de cette identification, prise comme principe de l'ontologie, plusieurs
consquences se dgagent : dans la perspective de l'ontologie fondamen-
tale, l'effort que fait Ravaisson pour rintroduire une certaine diffrence
entre l'Etre et les tants serait radicalement insuffisante. La diffrence
introduite au sein de la manifestation du premier principe qui se disperse
dans la nature et en qui cette dispersion introduit une varit, est une
diffrence de degr et ne rpond pas la diffrence ontologique , radi-
cale de l'Etre et de l'tant, d'autant moins que mme affaiblie et disperse,
la prsence du principe spirituel ou de l'Etre est, comme prsence, cons-
tante jusqu'au plus bas degr de l'existence. Le Principe est toujours
tel qu'en lui-mme et l'essence de la manifestation ne change pas en pas-
sant d'un degr l'autre de son expression. Deuxime consquence, qui
concerne prcisment la structure de la manifestation : l'accession de la
beaut au rang de la vrit introduit une nouvelle ide du phnomne.
Le phnomne n'est pas ce qui est susceptible d'tre cach et ce qui n'est
pas de prime abord dvoil, mais qui serait susceptible de le devenir,
comme c'est le cas chez Heidegger : le phnomne est toujours et abso-
lument visible. A la vrit susceptible d'tre obnubile et dont l'essence
enveloppe la rserve et la dissimulation, s'oppose le visible absolument
diaphane jusqu'en sa profondeur, parce que l'tant toujours visible, la
beaut, est assimile la visibilit eJJe-mme. La manifestation est
immdiate, c'est--dire qu'en elle il n'y a pas de diffrence entre l'essence
rserve de la manifestation et la manifestation en acte. Elle est toujours
offerte et exprime, et ne recle pas dans son essence la possibilit de
n'tre pas de prime abord manifeste.
L'essence esthtique de la manifestation la distingue donc radicalement
de l'ontologie fondamentale. Dans l'ontologie fondamentale, l'Ouvert est
ouvert pour le rel ou l'tant et lui donne sa ralit, c'est--dire d'tre
tel. L'Etre se distingue par essence de l'tant, prcisment parce qu'il
est le fondement totalisant de l'tant. L'essence esthtique de la mani-
festation abolit cette diffrence rigoureuse : la lumire universelle qui est
prsente la nature et qui son gard a la mme fonction de manifesta-
tion que l'Ouvert l'gard de l'tant, n'est pas ce rien qui permet
l'tant d'apparatre comme l'tant. La grce, la beaut et sa prsence
fluide, sont l'clat de l'Etre mme et en mme temps la nature intime de
l'tant. L'Ouvert Ravaissonien n'est pas le rien qui refuse tout accs qui
se ferait partir de l'tant, et qui, par exemple sous la forme du Sacr,
expulse l'homme : Il est inapprochable pour tout ce qui est pris isol-
ment, qu'il soit un dieu ou un homme. Le Sacr comme inapprochable

rend, du mdiat, vaines toutes les tentatives immdiates d'approche. Le
Sacr expulse toute exprience de son paysage et lui arrache ainsi l'assise.
Ainsi dpaysant, le Sacr est l'effrayant mme , (242). Parce qu'au
contraire la beaut est beaut de la chose belle, et la grce le fond de la
nature, parce qu'il y a continuit d'essence entre le Principe et la ma-
tire - l'Etre dans sa manifestation est sduction et non pas rpulsion,
charme et non effroi, magie incantatoire et non pas branlement ou chaos.
Le rassemblement orphique est substitu au rassemblement dionysiaque,
l'harmonie au chaos de l'Ouvert et au combat du Monde et de la Terre.
La substitution de l'Etre l'tant, qui rsulte de leur identification, ex-
plique que le rassemblement des contraires soit suppression des contra-
rits et instauration de l'ordre orphique du tout des diffrences. L'Ouvert
comme nant laisse subsister les contrarits parce qu'il est prcisment le
rien, la lumire qui met c en relief ,, dans un relief ontique, les contra-
dictions inhrentes l'tant au lieu de les rsoudre harmoniquement dans
la circularit ontologique : c l'omniprsence tient en balance l'opposition
des contraires extrmes, du ciel le plus haut et de l'abme le plus pro-
fond. Ce qui se tient ainsi mutuellement en balance reste en mme temps
cartel dans sa distension. C'est seulement ainsi que la contrarit peut
se manifester dans l'extrme acuit de son altrit , (243). C'est l'Ouvert
qui accuse la diffrence, c'est le fondement comme diffrence qui la main-
tient bante. En rsulte une conception de la beaut plus complexe et
tourmente, somme toute plus panique que l'aponinisme ravaissonien. La
beaut est bien chaque fois un caractre de l'tant dans la prsence de
l'Etre. Mais tandis que chez l'un, l'Etre est le fond s'exprimant dans
l'tant, c'est--dire l'tant lui-mme unifi dans la grce qui est l'clat de
la beaut, chez l'autre la beaut est la tension du combat o s'affrontent la
contrarit dans son acuit et l'abandon l'unit omniprsente, la capti-
vation et la dlivrance (244).
Le rgne sans partage de l'unit et de l'omniprsence qui pntre
l'tant, laisse la distension s'teindre dans l'expression - mais l'expres-
sion est-e1Ie le compromis et le manque de force ? Dans la perspective
transcendantale de l'ontologie, la douceur et le rgne de la batitude ainsi
que le repos unilatral tmoignent d'un manque de force dans la concep-
tion de la prsence. Ravaisson confront aux ontologies de la ngativit
ou de l'altrit qui vont de Hegel Nietzsche, aux romantismes qui
exacerbent la subjectivit et font saillir la contrarit, le .paradoxe et le
combat, risque de paratre fade et faible avec son fond d'clat et
(242) Approches de Holderlin, p. 82.

(243) lb. p. 70.
(244) Cf. ib. p. 70.
de grce, du moins comme un ilot de terre orientale :. et apaise dans

la houle dsordonne du 19- sicle. Cette rfrence l'Orient n'est pas
gratuite : Feuerbach et Holderlin qui ont ceci de commun avec Ravaisson
qu'ils se situent dans l'orbite de Schelling, dcouvrent la racine de la phi-
losophie la dualit du principe oriental du tout et de l'unit, et du principe
occidental de la diffrence {244 bis). Cette dualit, maJgr l'vidente affi-
nit de Ravaisson avec le principe oriental, ne suffit pas encore expli-
quer le primat de l'harmonie sur le combat. C'est plutt de la signification
ontologique de la prminence de la beaut sur la vrit, qu'il faut tirer
celle de l'accord sur la distension. Face au romantisme des Schlegel et
aussi de Stendhal qui rduisent le beau tre l'expression des mouvements
intrieurs des passions, et attachent ainsi la beaut aux fluctuations de
la subjectivit passionne, Schelling avait dj affirm que l'art est li
l'intuition intellectuelle, la contemplation de l'absolu sujet-objet,
une activit d'ordre intellectuel, mais inconsciente et d'une certaine ma-
nire impersonnelle. L'art ainsi dlivr de la subjectivit et de la passion
qui est l'essence de la subjectivit, pouvait alors se voir attribuer sa
vritable fonction: celle d'unir, d'harmoniser, de rsoudre les contradic-
tions en oprant la synthse des contraires, synthse relle et non pas
dialectique comme le sont le combat et l'altrit du Monde et de la Terre.
L'art devenait l'instrument qui synthtisait les principes contraires de
l'idal et du rel, de l'infini et du fini. Ravaisson, dans cette direction,
dpasse mme Schelling dans le sens de l' c objectivit:. et de la diffrence
qui est seulement le sens de l'Etre. TI en retient les termes, et mme
l'expression de synthse des contraires. Mais la solution est diffrente : la
synthse chez Ravaisson s'opre toujours non par la vertu mme des
termes contraires en prsence, mais par la vertu, c'est--dire la .grce
efficace, d'un terme suprieur. C'est le Principe qui ralise finalement
toute synthse. Celle-ci n'est pas une juxtaposition dans une totalit
plus vaste que chacun des termes, c'est une interpntration et une
expression immdiate de chaque terme dans l'autre et non pas une
synthse post-factum. L'art rassemble. Mais ce qui rassemble n'est pas
une subjectivit projetant un horizon fini: c'est l'Etre lui-mme, l'Objec-
tivit absolue. Si l'art a chez Ravaisson cette fonction apaisante, c'est
prcisment parce qu'il wlcue la subjectivit et la finitude. L'Etre n'y est
pas affect par la ngativit humaine et n'apparat pas l'tre fini comme
source de combat ou mme sous le voile du nant. La Prsence est toujours
plnitude et veut tre affirme. La mditation sur l'art contribue activer
ce sens de la prsence. Dj Schelling, opposant l'art au devoir-tre et
l'aspiration infinie comme essence de la morale, dclarait que l'art, en
(244 bis) Diffrence intenprte au moyen de la ngativit la manire de

Hegel plutt que de Ravaisson, qui enllve la diffrence l'altrit.
LE PHNOMNE DANS LtHORIZON DE LtESTHTIQUE 213
donnant l'infini lui-mme, permettait de goter l'ternit et de jouir de

l'harmonie infinie comme d'une harmonie actuellement donne :. (245).
Ainsi l'action apaisante et unifiante de la philosophie de Ravaissont comme
l'entre-affirmation des diffrences dont etle fait son objet, doivent tre com-
prises partir de deux raisons troitement lies : la premire est que l'art
est par essence diffrenciateur, mise en uvre de la synthse; la deuxime
est qu'une mtaphysique de l'art substitue l'Etre soit comme nant soit
comme devoir-tre ou possibilit en vertu de la finitude de la pense qui
l'affecte jusqu'en son essence, une ide de l'Etre comme prsence pleine,
lumineuse et batifiante. Le ca1me caractristique du gnie selon Schelling,
et principalement du gnie de l'art, ainsi que la hauteur et la srnit qui
relvent tous ses actes et ses penses, s'expliquent finalement dans le cas
exemplaire de Ravaisson considr comme penseur et comme person-
naiit aristocratiques, par le rgne universel} de l'Etre substitu la
subjectivit finie. Pour une pareille personnalit, comme pour Nietzsche,
finitude et ngation sont marques d'indigence. Ainsi se trouve rsolu en
mme temps le paradoxe qui naissait de l'identification de l'Etre et de
l'tant: si cette confusion fonde chez Platon et dans la tradition occiden-
tale le subjectivisme et la conception anthropologique de la vrit, pour-
quoi chez Ravaisson la place de la subjectivit est-elle rduite, pourquoi
la vrit n'y est-elle pas conue comme adquation, ajustement du regard
sur l'tant? Si Ravaisson chappe au subjectivisme, si l'Etre conserve
la jonction de fondement et reste le fond indpassable de la philosophie,
c'est que la beaut, par son caractre naturellement ontDlogique, et que
l'uvre d'art, par le pouvoir d'assembler et de crer un monde qui est le
sien, le prservaient d'arriver une philosophie du Cogito. C'est un point
essentiel : si Ravaisson, bien qu'il ait conu l'Etre sous la forme d'un prin-
cipe spirituel et sur le modle de la tendance, et qu'il ait essay parfois
d'introduire la rflexion jusqu'au cur de son ontologie, n'est pas par-
venu une philosophie de la subjectivit, c'est la consquence de la
mditation de l'uvre d'art et de l'intrt tout ontologique qu'il porte
la beaut. Ravaisson se doit de se distinguer de la philosophie roman-
tique de son poque fonde sur la subjectivit, et de conserver la hauteur
sereine et le calme de l'ontologie, ce qu'il considre la beaut non
comme un objet parmi les autres, mais comme la norme et l'horizon de
toute c objecti,vit . Cette conception de l'art en limine les rapports
dialectiques et l'altrit du nantir qui, dans l'ontologie transcendantale
de l'uvre d'art, rglent encore la lutte des instances en prsence et leur
interdisent de parvenir l'unit batifiante de la beaut : dans la moderne
pense de l'Etre, l'unit est seulement vise, elle reste dchire, et l'art
n'tablit qu'une synthse dfai:Mante, la synthse tragique (fausse) du
Monde et de la Terre.
(245) Cit in Gibelin, L'Esthtique de Schelling, p. XLVIII.

3. L'iufiaitude du phnomne : vanescence et transparence expressive.
L'immdiation du phnomne se caractrise par la transparence. En

quoi celle-ci se distingue-t-elle de la transparence hermneutique :. ?
1) La limite est anantie par la substitution, dans l'uvre d'art, de
l'indfini au fini, de l'ombre au contour, de la fuite la forme- Lonard
veut qu'un dessin termin, tout s'y perde aux limites comme la fume,
et ainsi que disparaisse la fin toute indication de limite :. (246). Ravais-
son met l'effacement au nombre des moyens destins, ct du serpente-
ment et de la grce, supprimer la dualit de la matire et de la forme
en noyant la limite dans l'indfini, l'ombre et l'absence de contours,
afin de suggrer la c dimension infinie du principe spirituel qui affleure
dans l'uvre d'art. Cet affleurement ou cette manifestation se prsente
concrtement dans le tableau comme une lumire diffuse et enveloppante
o les limites prcises de la chose disparaissent dans le fond :. qui sur-
git. Cet effacement, cet art du sfumato , qui convient la reprsen-
tation des visages, des regards et des airs de tte, puisque le spirituel est
prs de s'y exprimer, correspond exactement au boug:. ou au trem-
bl:. des concepts et du sens dans la mthode philosophique. Mais le
brouillage du fini, pas plus que celui des notions, n'est destin suggrer
un au-del immatriel du sensible prsent, un infini transcendant la limite.
L'infini au contraire c affleure :. la surface de l'uvre ou ses limites,
et n'est pas rejet dans un lieu autre, ce qui asservirait le tout de l'Etre
une topographie discontinue. S'il faut que les contours promettent
encore au-del de ce qu'ils montrent:. (247), cet au-del ne dsigne pas
un lieu particulier ct de la limite de la chose, les contours de l'uvre ne
sont pas les signes vides de l'infini auquel ils renverraient. L'infini est le
lieu :. de l' objectivit :. en gnra, ce qui donne un lieu la limite
en l'arrachant son isolement de forme gomtrique et en la rapportant
au tout et l'espace du tout. Cet espace spirituel de l'expression qui
intgre les lments finis en les replaant dans l'infini, n'anantit pas
l'individualit de l'uvre, mais lui restitue prcisment sa diffrence.
Cette restitution des choses finies ieur vrit s'opre par le retour
l'infini et l'immdiat, c'est--dire ce qui par excellence apparat,
puisque les choses n'apparaissent c telles qu'eUes devraient tre :.
que lorsque l'art les replace dans l'apparatre. L'effacement des figures
n~est donc pas l'anantissement des formes, et l'art ainsi conu, loin
d'aboutir l'informel, est plutt littralement la mise en vidence :.
de l'individualit des tres vivants, puisque c'est en ceux-ci que le prin-
cipe spirituel est au plus prs de son expression. Cependant, bien que
(246) T. p. 138.
(247) lb. p. 138.
le principe de la diffrence et de l'individualitE soit maintenu, il sort

affaibli de cette rfrence la peinture conue de manire impressionniste
et pour le moins fade et traditionnclle.
L'effacement, du point de vue de la signification ontologique, ne se
distingue pas de l'expression, dont on verra qu'ele suggre par excellence
la prsence ou la consommation de l'infini dans le fini. Concrtement, les
techniques de l'effacement sont diffrentes de celles de l'expression et peu-
vent aboutir des effets esthtiques immdiats distincts. Elles ont pour
fonction de crer fusion et liqufaction des formes, douceur et continuit :
rdintgration et revtement du vernis final, donnant la dolcezza et
fumatezza, quand tout est li, continu, quoique sciolto , (248). L'absence
de contours ou de limites prcises n'est pas seulement caractristique du
point de dpart o il faut ttonner par essais de masses d'aprs l'unit
rve... comme apparaissent les figures dans les nuages , (249). Cette
absence est la substance du tableau. L'esthtique de Ravaisson se situe
aux frontires indcises de l'impressionnisme et du symbolisme. La
suggestion s'opre par la dissolution du fini- c'est le thme de la mort,
toujours lie la grce aussi bien du point de vue esthtique que du point
de vue ontologique. c Au relief tumor ! Corrge ajoute la morbidesse (...)
autre profondeur, la fuite, la mort, l'vanescence. Apelle, le peintre de la
grce, peint les mourants, smorzando. Rembrandt et Van Der Meer, la
nuit ; de mme Mr, et la lgende grco-gyptienne du monde nocturne.
Amour, mort, nuit, grces vont ensemble, (250). Clair-obscur, mort et
sommeil annoncent la grce suprieure de l'vanescence~ L'vanescence,
avant de signifier la fuite l'infini et l'vanouissement progressif de la
lumire du Principe dans la nature, concerne l'essence du seul premier
principe et oblige la pense oprer un renversement : c'est moins le
Principe qui s'vanouit dans la nature (point de vue de la rflexion) que
la nature qui meurt dans le Principe (point de vue de l'absolu ou de
l'art): c L'vanouissement dans l'azur, ou vie, mort, apothose( ... ). L'art
a pour fin de reprsenter l'histoire de l'me, l'abandon dans la grce, re-
cherchant amour et flicit, (251). L'me n'a une histoire qu'en vertu
de la distinction qui la spare provisoirement de l'absolu. Comme rflexion
et opposition, l'me ne peut s'identifier l'absolu ou au Principe dont
l'essence exclut l'opposition, que par l'anantissement graduel de la mdia-
tion en elle et par son passage l'infini dans le premier principe.
Cette apothose de l'me, la beaut et l'art ne l'oprent pas au profit
de la nature, comme l'habitude le fait, mais au profit de l'essence du
principe dont la structure seulement, son caractre immdiat, est iden-
(248) In Dev. II .P 18-19.

(249) C. in T. p. 364.
(250) In Dev. III, V 10.
(251) In Dev. III, V 10.
tique la nature. La srie des mtamorphoses s'puise dans une apothose

infinie qui est expression du principe : La mort est vanescence dans
l'absolu:. (252). L'art est l'instance qui rend possible cette apothose
qui est le couronnement de la manifestation et l'acte mme du sublime. Si
Ravaisson cherche faire l'inventaire des techniques qui, dans la peinture,
procurent aux tres l'vanouissement, l'tourdissement et l'ivresse, la mort
par excs de grce par quoi, autant qu'ils se rsorbent dans l'infini, ils
sont diviniss, c'est, au niveau de l'esthtique, pour montrer l'importance
de l'infini dans la beaut - et au point de vue de l'ontologie, pour
dvelopper toutes les virtualits contenues dans son concept de manifes-
tation et le prolonger dans l'ide de la divinisation.
Les considrations sur l'infini pictural sont immdiatement portes
la puissance ontologique et confrontes aux concepts philosophiques tra-
ditionnels, qui ne jouissent ainsi d'aucun primat lorsqu'il s'agit de dsim-
pliquer l'essence de la manifestation. La continuit de la reprsentation
de la beaut la pense de la dification est assure par les concepts de
manestation et de mtamorphose de l'me, dont l'histoire est poursuivie
travers l'art et l'ontologie. La philosophie est l'histoire ou l'pope de
l'me travers les pisodes bien lis du drame de la manifestation -
nature, vie, art, gnrosit, Etre et prsence sublime du Principe. L'va-
nescence, la mort sublime du fini dans l'infini reprsente la mtamor-
phose-type qui constitue cette histoire de l'me, le moment de l'art :
l'art, effort pour atteindre et s'unir l'me des choses, se perdre dans
l'abme de la beaut spirituelle. Cette me fuit, est schiva, se drobe
l'treinte:. (253). De mme que la nature s'accomplit dans l'art, l'art se
nie dans le sublime, dans l'infini prsent. La modulation infinie de la
douceur se voit dans l'entre-expression et dans la prsence vanouissante
de ses termes : En chaque tre, au terme de son dveloppement, la
division aboutissant une nouvelle unit o se fondent de nouveau les
parties, une perspective s'ouvre en quelque sorte sur de nouveaux accords
jusque l'infini o tout ira se confondre. Au terme de l'art, l'ordre,
dpass, disparat :. (254).
2) La rflexion ontologique sur la forme est par essence ambigu :
la dtermination complte de la forme aboutit toujours la dpasser
vers son origine spirituelle. La forme, c'est toujours l'esprit de la forme,
(252) In Dev. Ill, V - 10. Le problme de la connexion entre la transparence,

la rptition, l'absence de mdiation et 'l'apothose des diffrences, se laissait aper-
cevoir dans la circularit serpentine. Mais il se pose clairement dans une inter-
prtation platonisante )) de l'Eternel retour : (cf. Klossowski : Un si funeste
dsir )), p 12 sq). La circularit serpentine et celle de l'Eter.nel retour impliquent
mtamorphose et this.
(253) In Dev. 1, p. 230.
(254) In Dev. 1, p. 230.
ou l'me, dont elle est l'expression, ou le mouvement qui l'engendre. La

forme est un concept central mais vanescent. C'est qu'elle n'est jamais
conue comme totalit formelle, mais comme tout qui enveloppe ses
lments ou ses parties. Cette relation du tout et des parties coup sQr
n'est pas une liaison dialectique, qui suppose une articulation temporelle
des segments ou des parties en un systme. Ce n'est pas non plus le type
de relation qui existe entre la bonne forme :. et ses lments : relation
statique sans mouvement, qui privilgie ce que Ravaisson rejette prci-
sment comme extrieur au tout correctement conu, c'est--dire le con-
tour gomtrique, la figure et la limite, toutes les modalits de la forme
qui font d'elle en ralit une matire. Le tout est plutt ce qui est dter-
min par les diffrences, parce qu'en lui la forme n'est pas isole dans
l'espace, mais se confond avec les dterminations concrtes et matrielles
qu'el[e enveloppe. Cette synthse de l'ensemble et des dtails, du tout et
de la diffrence, ce n'est pas le contour extrieur, c'est le mouvement
intrieur dont l'onde-mre :. dpose dans l'espace le tout et les parties
totales :. qui le constituent. Le principe gnrateur n'est pas la gnralit :
En art, chercher d'abord le principe moteur (source et fin): 1) dans le
mouvement gnral, 2) dans le tout qui y conspire, chaque membre par
son mouvement particulier, 3) tablir les formes: conditions, 4) re-
constituer l'harmonie totale:. (255). Le tout ainsi conu est donc le
principe et la fin. Mais du principe la fin, il y a travail et cration, il
y a l'art comme principe de l'uvre: il faut distinguer les deux moments
extrmes de la prsence du tout dans l'uvre d'art. Cette distinction peut
tre chronologique : l'art prend son dpart dans l'imitation d'un tre vivant
tel que l'homme et s'achve dans un tableau qui est encore la nature, mais
porte son point d'achvement. Elle est surtout d'ordre ontologique:
le tout comme nature est ce serpentement gracieux qui fait de l'tre repr-
sent un tre vivant, tandis que le tout comme uvre d'art est expression
et concert. Grce et expression sont comme le recto et le verso du tout
esthtique. Rien ne les distingue dans leur constitution ontologique, ils
signifient le trajet que l'uvre opre, en restant sur elle-mme et par
une sorte de conversion interne, de la nature l'art. De l'une l'autre,
il n'y a qu'une diffrence de degr : la manifestation du Principe est l'objet
de l'art et s'y prsente plus c ouvertement :. que dans la nature. L'expres-
sion entrera donc dans la structure de la manifestation pour oprer le
dpassement de la limite et instaurer un type de manifestation qui enve-
loppe l'iiiifinit.
Les limites et les articulations sont rsorbes dans le mouvement
ftexueux de la vie et de la grce, elles sont intgres et accomplies dans
l'harmonie de l'uvre belle, l'art est (...) sacrifice, immolation de ces
(255) In Dev. Il, 18.

dtails, ce qui leur donne leur vraie valeur, (256). C'est la mise en
prsence des parties et de leurs limites dans l'unit expressive de la
vie ou de la beaut, ou l'anantissement des diffrences, qui institue le
concert esthtique ou l'entre-affirmation. Bien que les parties aient
chacune leur nature et leur esprit propre, elles expriment nanmoins, par
leur correspondance et leur accord mutuel, l'esprit indivisible qui est l'me
et le principe du tout , (257). L'expression nat de la croissance parallle
de la multiplicit et de l'unit, qui ne sont donc pas inversement propor-
tionneHes. L'expression suprieure qui dfinit la beaut est cette closion
progressive et soutenue, interne et continue, de la varit au cur de l'un,
plutt qu'un concert statique et fig dans l'ternit de ses voix. Que de-
vient la limite dans le tout ainsi conu ? Les bons dessins, rpte Ravais-
son, n'ont ni points ni traits, du moins pour le regard, sinon pour le
faire. La fusion PI:U" quoi se dfinissent l'expression et la grce, n'aboutit
pas au tout indiffrenci : elle reprsente le moment o les formes indi-
vidualises commencent s'identifier les unes aux autres tout en restant
encore distinctes, le moment de la gense ou de l'abolition de la diffrence.
L'analyse de ce mouvement de fusion saisi dans l'instant o les limites
sont la fois dissoutes et conserves, est impossible oprer avec des
instruments rationnels (genres et espces, qui anantissent la diffrence),
pas plus que la grce ne se laisse dcomposer en mouvements dtermins.
L'expression se multiplie comme l'cho indfiniment : ces dimi-
nutions qui s'accordent, ces lignes qui fuient et s'enfoncent vers des
centres communs de convergence, ces affaiblissements successifs de la lu-
mire et de l'ombre, ce clair-obscur dgrad avec galit, forment des
harmonies drives et secondaires qui s'ajoutent celles qu'elles servent
exprimer, (258). L'uvre d'art est multiplication et rptition de soi.
Le mouvement intrieur de la beaut, qui se rvlera comme le mouve-
ment d'expression du Principe, annule sans cesse la limite qui tend se
reconstituer sous le regard. Le mouvement empche la chose belle de se
figer dans son tre, de devenir chose ou substance. Ce qui fait de la
beaut ou du charme une vie quoi rpugne la forme morte et la massivit
de la substance indiffrencie, c'est prcisment ce tissu de rapports en
perptuels mouvements, ces renvois de srie srie, cette rflexion ,
sur soi et ce discours perptuel que se tient l'uvre. Dans l'esthtique
comme dans l'ontologie, la substance doit cder au mouvement sous la
forme de la circularit serpentine. C'est une nouvelle dtermination de l'es-
sence de la manifestation, qui comprend celle-ci comme rapport, non
vrai dire le rapport conu comme relation sans mouvement la manire
idaliste, mais le rapport comme mouvement, expression, comme geste ou
(256) In Dev. Il, 18.

(257) RD, p. 65-66.
(258) RD, p. 19.
LE PHNOMNE DANS L'HORIZON DE L'ESTHbiQUE 219
renvoi. La manifestation est une activit, ce n'est pas une substance, et tout
son tre s'puise dans ce mouvement par lequel les limites se consomment
dans le Principe qu'eles expriment. Le Principe ne se rduit pas tel
mouvement de renvoi ou tel accord. n est prsent en acte de manire
indivisible, tout entier dans chaque expression dtermine. L'essence de
la manifestation du premier principe se dfinit comme ouverture infinie et
comme mouvement. Mais ce mouvement et cette ouverture ne doivent nul-
lement tre conus comme le nant qui rendrait possibles la prsence
des choses et leur manifestation, ils sont la fois ce qui se manifeste
et ce qui rend possible cette manifestation. C'est qu'ils ne consistent pas
seulement dans l'annulation ou l'vanouissement des limites, raliss par
la mise en prsence ou la simultanit des choses limites. L'expression
qui reprsente l'essence de la beaut est positive aussi, elle est prcisment
cette prsence ou cette simultanit, cette mise en rapport ou en regard~.
le tout entre-affirmatif des tants dans la prsence. L'vanouissement de
la limite n'est pas l'anantissement de l'tre, puisque la limite est conser-
ve (mais l'tat rel, non l'tat idel: c'est toute la diffrence de
Ravaisson et de Hegel, d'une pense de la diffrence et d'une dialectique),
absorbe mais prsente dans le mouvement flexueux ou dans l'harmonie.
C'est la confirmation d'une troisime dtermination de l'essence de la
manifestation : ce n'est pas seulement l'Etre, mais pUisque l'Etre est uni-
voque dans la grce, c'est un tre, un mouvement concret et singulier,
toujours individualis, non la pure giration du pour-soi expulsant tout tre
hors de soi. Cette ouverture infinie de la manifestation se confond avec
l'expression de l'Etre ou du premier principe. L'ouverture et le mouvement
ne sont pas contradictoires avec la notion de principe, mais l'ouverture est
la vie du principe mme. D ne faut pas rduire l'expression symboliser
seulement l'me ou le principe, comme s'il s'agissait d'incarner, d'incorpo-
rer ou d'insrer une forme ou une ide dans la matire. Cette formula-
tion instrumentale de la manifestation la dtruit radicalement : c Pour
saisir en peintre un objet, il faut en chercher la fin, i.e. le dessein, la
volont unifiante, ce qui est animer. Le prcepte est : chercher d'abord le
mouvement, donc la direction ou tendance ainsi que l'nergie, la Force
vive ~ (259). Malgr l'imperfection de la formulation ( c dessein ~ pourrait
voquer l'ide que l'artisan incarne dans une matire), l'art consiste non
raliser une pense dans une matire, mais c mettre en lumire ~
et dgager un mouvement ou c une , me. La confusion de l'ide et du
mouvement, de l'intelligence et de l'me, mne naturellement l'inter-
prtation instrumentale et la destruction du concept de manifestation.
L'artiste ne vise pas une ralit situe au-del de l'tre prsent. Il
cherche certainement le geste gnrateur de la nature l'uvre travers
l'tre qu'il reprsente, et il doit cette fin faire abstraction de ce qui serait
(259) In Dev. Il, p. 23.

susceptible de voiler ce principe et, en particulier, de tout ce qui relve de

la forme gomtrique ou des lments dans leur tat isol. Mais cette
abstraction ne doit pas tre confondue avec la recherche d'un sens trans-
cendant ou l'identification d'un foyer ou d'un point virtuel concntrant
la substance de l'uvre.
Si l'uvre d'art, plus encore que la nature, doit tre reconnue comme
une ontothophanie, c'est condition de ne pas dissocier le divin et le
sensible qui le manifeste, l'me et sa figure. TI faut videmment n pas
non plus concevoir l'expression de manire matrialiste, partir des l-
ments gomtriques qui la composent : l'ordre simple, la rgularit, la
clart rationnelle constituent la c base :. de l'harmonie, mais celle-ci s'y
rduit d'autant moins qu'ils mettent en uvre la limite et la spatialit
que l'expression, qui constitue la beaut, doit c dpasser :. puisqu'elle en-
veloppe des caractres comme le divin ou le charmant et le gracieux.
Sous cette rserve, l'expression est ontothophanie de part en part.
Ce n'est en e~et ni le tout pris isolment, ni ses lments que l'art
cherche prsenter, mais le mode de rptition et d'inhrence des diff-
rences dans le tout, la circularit. L'objet de la philosophie est de recons-
tituer la continuit dans la nature, de trouver le foyer partir duquel la
perspective est sans horizon qui limite le champ de visibilit. En vertu de
la fonction identique de l'art, l'uvre esthtique rend manifeste l'cono-
mie du Principe : c l'art cherche comment un tout contient ses parties,
s'imprime e:tmes, s'y rpte o(xovojL(x6lc;. L' o(xovo!L(ct est son objet.
Le mystre de l'Incarnation, l'Infini dans le Fini, l'Informe dans la Forme,
l'Invisible dans le Visible, le Spirituel dans le Sensible... , (260). Le con-
cept d'conomie prendra dans l'ontologie explicite de Ravaisson, dans ses
tudes sur le Christianisme et sur le premier principe comme Amour, la
place centraJe que lui vaut sa fonction au sein de la manifestation.
L'conomie des diffrences constitue un nouvel avatar de l'ide de la
manifestation, mais elle puise dj le sens de l'art comme affirmation
de l'omniprsence sans mdiation de l'Etre. L'me n'est que provisoire-
ment cache dans la nature, et c'est l'art qui la porte l'apparatre. Mais
cette rvlation esthtique n'est possible que par imitation de la rvla-
tion c thologique :. : c L'Art doit imiter l'o(xovojL(ct divine, proc-
der par descente graduelle du tout aux plus petites parties:. (261). La
beaut ne manifeste donc l'Etre qu'en prolongeant l'conomie du Principe
dans la nature : l'artiste est l'automate divin qui rpte l'onto-tho-phanie
et produit les diffrences, qui fait s'entre-affirmer les diffrences dans la
circularit serpentine.
(260) In Dev. III - V - 11.

(261) In Dev. III - V - 13.
E~pression et ouverture infinie : Ravaisson passe d'un concept l'autre

par l'intermdiaire de celui de transparence. La transparence est en effet
un caractre de la beaut et de la circularit serpentine. Elle entre, comme
pour en tendre l'ide, dans la structure de la manifestation : c Le monde
se conserve dans une unit nuance, module l'infini. Fugue o rien
ne disparat entirement, mais tout subsiste, comme des notes sourdes sous
des claires, et les unes sensibles au travers des autres... Translucidit
perptuelle et universelle, perptuelle Mmoire ? :. (262). La transpa-
rence de l'expression et de la rptition se laisse mat dissquer et dis-
perser par l'analyse. L'image de la fugue est frquente dans les indits de
Ravaisson : l'essence musicale de la rptition s'y dessine concrtement
comme un mouvement d'apparition et de disparition, comme une fuite et
comme un retour soi o la ligne mlodique se perd et se r-affirme. Ainsi
finissent par s'identifier dans une totalit diffrencie, deux c images :.
dont on pouvait douter qu'elles pussent se fondre l'une dans l'autre : celle
de la ligne flexueuse, celle de l'expression. Elles ont la transparence en
commun : toutes leurs dterminations subsistent en elles et y sont mainte-
nues. Le maintien du divers ne s'accompagne pas de la confusion, mais
de la transparence et de l'infinit. Cette unit de la varit et de l'unit,
dont Leibniz avait dj fait le fond de la substance spirituelle, mais o
il conservait la limite, la diffrence et la distinction l'tat idel, permet
d'tablir la continuit entre la beaut, la grce et la vie, celles du principe
lui-mme se faisant phnomne et s'puisant dans son image :. . Comme
toujours, la comprhension de l'Etre partir de ce qui le manifeste est
dangereuse, car elle tend naturellement dissocier sa manifestation et
son essence. Au contraire, il faut, selon d'ailleurs le propos constant de
l'auteur, se replacer dans le Principe lui-mme: compris comme Principe,
il devient impossible de ne pas saisir que son essence est en continuit
directe avec ce qui l'exprime. Cette identit du premier principe travers
ses expressions, c'est la fonction de l'art de la vrifier et d'en user, aprs
que la nature l'ait montre : La rptition potique montre de chaque
chose qu'elle peut tre autrement (...) et ainsi est par les translations uni-
verselles ; donc la fait ainsi grande indfiniment. Le pote universalise
donc comme le philosophe. La nature par ses variations et mtamorphoses
enseigne l'identit infinie :. (263). L'art est l'affirmation de la diffrence
et la rptition de la manifestation, l'instauration de cette transparence
et de cette infinit qui, bauches dans la nature, o elles prennent la
forme du mouvement gracieux et de la mtamorphose, sont accomplies
dans l'uvre d'art sous la forme de l'harmonie. L'art module la nature
l'infini. Il y a donc une rptition esthtique, qui entre dans l'ide de
la manifestation. Cette rptition est la circularit cratrice de la Ugne
serpentine, dont la transparence n'est pas exclusive de la diffrence.
(262) T. p. 347.
(263) In J. p. 366.
Ouverture et transparence n'puisent pas encore la substance des

penses concentres dans l'ide de l'expression. Puisqu'il s'agit de dsim-
pliquer et de manifester le contenu de ce que Ravaisson appelle la lo-
gique artistique , (264), un dernier caractre de l'expression doit tre
mis en relief : son instantanit, par quoi la peinture s'oppose la posie.
Cette remarque vient de Uonard de Vinci et tait destine dans son esprit
prouver la supriorit de l'art pictural sur la posie et la structure. Un
dessin o l'objet qu'il reprsente est figur par une projection sur un plan,
assujettie par la perspective la simplicit d'un seul point de vue, met
plus en vidence, aux yeux d'un commenant, qu'un rdtief autour duquel
errent ses regards, l'unit harmonique en vertu de laquelle, dit quelque
part Lonard de Vinci, toutes les parties d'un bel objet forment un
concert que l'on peroit en un instant indivisible - pense qui se retrou-
vera dans ce que diront Descartes et Pascal lorsqu'ils signaleront comme
la plus haute opration de l'esprit celle qui consiste saisir les choses
dans leur ensemble d'une seule vue , (265).
Dans ce thme du caractre indivisible de la transparence et de
l'instantanit de la perception du tableau, viennent converger aussi bien
Plotin, Leibniz et Shaftesbury que Pascal et Descartes. TI est donc inutile
de chercher ce que Ravaisson doit chacun : sous ces assimilations et c~s
raccourcis historiques qui, sans tre faux ne sont pas toujours parfaite-
ment scrupuleux, il faut chercher ce que le caractre instantan de
l'intuition, de l'esprit de finesse ou de l'harmonie permet de comprendre
de l'ontologie de Ravaisson. Il semble que celui-ci ne suivrait pas Uonard
dans sa critique de la posie, puisque les arts temporels et mme la
musique, vivent de cette intuition indivisible, de cette condensation des
matriaux dans l'harmonie de l'uvre belle: La mthode de l'art
est (...) de s'exercer saisir d'un seul coup l'ensemble avec son rapport
aux parties. Dans la musique mme o la mlodie est successive, il n'y
a perception de la beaut qu'autant que la mmoire condense, ramasse
en un seul moment le successif. Ainsi en est-il de toute intuition du
spirituel qui est suprieur au temps, et de l'oreille percevant un accord.
La comparaison veut un temps indivisible (... ) l'esprit de finesse atteint
l'Unit dominante dont le rgne est la Beaut. L rgne le sentiment avec
l'analogie ( ... ). L'analogie est encore plus vive et prompte, rapproche
les diffrences, franchit les plus grands espaces, embrasse le monde d'une
vue comme la posie qui est toute analogie, transposition, translation,
translatio ou !J.&-rar.cpop. Posie, imitation donc substitution, qui-
valence , (266). Pour complter ce texte et faire apparatre son arrire-
fond ontologique, l'art est caractris comme laissant transparatre le
(264) ln J. p. 118.
(265) Lonard de Vinci, Revue Bleue, 12 nov. 1887, p. 628.
(266) In. J. p. 368-369.
non&. qui tmoigne de sa force conomique ~ (26 7). Sont lies la

transparence, l'expreS'Sion, l'conomie, l'instantanit, la pluralit des dif-
frences. Que signifie ce rassemblement des thmes qui drivent du thme
majeur de l'ex;pression et de la production des diffrences par c concentra-
tion :. ? Que Ravaisson essaie de concilier deux caractres fondamentaux
de l'essence du phnomne : son infinitude et ce qui fait de l'expression
un monde et une prsence simultane. Ces deux caractres sont contra-
dictoires pour l'ontologie de la finitude, mais ils sont associs dans l'ide
dveloppe de la manifestation telle qu'elle est ici propose.
L'artiste comme automate n'est pas le Principe ou le fond qui s'ex-
prime dans les diffrences, mais i1 imite l'inconscience du fond en
produisant des diffrences au moyen d'une opration non-subjective
de concentration , et de mise en srie qui peut employer des
moyens techniques divers (analogie, transposition, mtaphore). II s'agit
de rassembler ou plutt de concentrer des mots, des sons, des ides, de
ramasser l'espace du sens sinon en un point rigoureusement simple et
rpulsif, du moins dans un espace htrogne diffrenci, mais toujours un.
Cette concentration dfinit, dj chez Leibniz, l'lment spirituel. Elle
signifie que l'art comme principe producteur imite le principe spirituel.
L'activit esthtique comme celle qui constitue le fond du premier principe
se dfinissent d'abord par cette fonction de rassemblement qui engendre
les diffrences. Elles consistent joindre , les choses naturelles dans
un ensemble, dont le meilleur exemple (du point de vue pdagogique
seulement) est le tableau, accessible en sa totalit au regard. Cet ensemble
o chaque dtail s'vanouit, dans la mesure o il se rduit ses
limites gomtriques d'objet, et renat comme moment de l'conomie du
tout, cet ensemble caractris davantage par son conomie interne que
par sa forme, conomie qui institue une participation rciproque des
lments, au lieu de les laisser tals partes extra partes dans l'espace o
ils se manifestent - peut tre appel un monde,, L'art, comme ce
sera le cas chez Nietzsche et Heidegger, culmine dans une cosmologie.
Mais la primaut de la diffrence, sans conduire cependant au chaos,
implique qu'il s'agit d'une cosmologie non-transcendantale. Le rassemble-
ment fondateur du monde n'est pas l'altrit de l'Etre ou la ngativit,
mais la circularit serpentine faite de concentrations et de dispersions, le
haltement du Principe dans son engendrement des diffrences.
4. L'immdiation comme inhrence soi et retrait.
Puisque l'art a pour objet de prdilection le visage et le geste humains

dans la mesure o ils sont dj les c expressions , du divin, et que sa
(267) In. J. p. 369.

fonction est de c rediviniser :. la nature et l'homme, la rflexion sur

la reprsentation humaine dans la peinture ou la sculpture peut confirmer
et complter l'interprtation de l'infinit du phnomne partir des gestes
et des mouvements gracieux, par l'appel au mode de prsence du divin
dans l'homme et dans la nature. Comprendre correctement cette infinit
et cette grce est d'autant plus urgent qu'une difficult tait ne prc-
demment lors de la description de la comprhension prontologique de
l'Etre - la manifestation avait t dcrite comme mouvement, comme
extriorit en mouvement, comme closion :. aussi. L'inadquation de
ces termes provenait d'une confusion possible entre le mouvement de la
manifestation et un mouvement de type local. L'examen de la grce et
de la prsence du ,divin dans l'humain permet de comprendre plus ad-
quatement cette extriorit caractristique du phnomne et d'viter de
l'assimiler une extriorit gomtrique.
L'importance des yeux et du visage se dfinit d'abord au niveau de
l'art pictural, et, modestement, de son apprentissage : dfinir d'abord
les parties de la figure humaine o l'me se fait le plus voir et qui servent
le plus l'expression(... ) savoir les yeux et la bouche:. (268). C'est dans
le visage que la prsence de l'Etre et du divin s'exprime activement et
se manifeste comme visible. Cette manifestation est la fois expansion
et visibilit : c Joie provoque panouissement. Sourire llargit, d.iiate. La
tristesse contracte. L'homme, plus dvelopp, est donc le sourire du monde,
la thophanie de Vnus et de l'amour:. (269) - Cette expansion est
l'quivalent de la gnrosit du principe qui se montre dans la reprsen-
tation du corps comme abandon, dnouement d'un tre dont les gestes
et le corps se dlient : c Peindre les choses comme dtaches et pourtant
encore suspendues au principe, sciolte et amoureuses, libres et esclaves
volontaires par amour. Snodate :. (270).
L'abandon, marque et acte de la gnrosit, de la libralit et de
l'expression du principe, n'est jamais dcrit comme une chute ou un
mouvement local, mais comme un mixte de sparation et de retenue,
d'abandon et de retrait. Il n'y a pas sparation absolue, mais mouvement
par quoi l'tre commence se dtacher et reste prsent soi cependant.
Cette retenue et cette ambigut qui rejoignent celles de la diffrence,
entrent dans l'essence de la grce et se prsentent aussi bien dans la
peinture du corps humain que dans la danse, c figurant les actions divines
dans un mouvement domin par le calme souverain qui est caractristique
de la divinit:. (271). Retrait et retenue s'incarnent dans les mouvements
de torsion, dans la flexibilit et la souplesse. Ravaisson tablit ainsi des
(268) T. p. 95.
(269) ln J. p. 353.
(270) ln Dev. II p. 18.
(271) In Dev. III, n. 22 ter du chap. 5.
liens entre les thmes de l'onde, de la torsion, de la grdce, du cluirme,

de la flexion, qui s'alimentent tous cette appartenance rciproque du
don et du retrait, de la gnrosit et de la retenue : l'oppos du hira-
tisme gyptien, en Grce, l'me se dveloppe, se ploie et se reploie.
De l mouvements expressifs du travail intrieur, de la rflexion, flexi-
bilit inconnue aux Egyptiens. Motidivini exprimant l'amour, (272). La
beaut de la Vnus de Milo se trouve dans le mouvement de torsion sur
soi qui dfinit la grce : ce mouvement qui se dveloppe en se trans-
formant et se perdant, se reconnat la desse(...) c'est que dans le mouve-
ment par lequel elle se dtourne et se drobe se dploie la grce , (273).
La grce demande la ligne creuse, la cession, la perte, l'vanescence, le
ralenti. La peinture de la mort est rattache la dissolution, la liqufac-
tion, au dnouement et use des lignes de l'abandon, du renoncement, de
l'abngation, (274). La grce est peut-tre moins clatante que la beaut,
que la lumire rayonnante, car la retenue la fait apparatre comme sous
un voile : Les beauts et les grdces ne sont qu'une mme chose, qui
parat diversement et sous diffrents noms (de mme Dieu, etc...). Si cette
aimable qualit se montre avec beaucoup d'clat et qu'elle soit fort
visible, on l'appelle beaut, et quand elle est un peu sombre (suboscuro)
et qu'on ne la dcouvre qu'avec peine (!Bl)ot;, &opcxTOt;) on lui
donne le nom de grdce et d'agrment. Cette beaut couverte comme d'un
nuage est d'ordinaire plus parfaite que celle qui donne d'abord dans la
vue. Les grces brunes parce que c'est la couleur la moins clatante et
qui ressemble plus la nuit , (275).
Ces textes, fort nombreux parmi les indits et qui tous font sentir
la proximit de la mort et de l'vanouissement la grce, cherchent
saisir une ide imperceptible: le retrait au sein de l'abandon. Car la
mort, c'est--dire la mort soi, qui est une subversion des limites de
l'individualit, n'est jamais le passage de l'tre au nant, puisque la mort
est aussi thosis et que l'vanouissement s'achve en dification. La mort
dans la grce suppose une intime prsence soi, sorte d'inhrence soi.
La mort gracieuse est adhrente soi, car mourir c'est toujours mourir en
soi-mme, se fondre en soi : porter sa diffrence au point extrme o
elle s'identifie au principe, o elle devient grce mortelle.
Cette identification du retrait et de l'adhrence soi d'une part, et
de l'inhrence ou immdiation d'autre part, pose la grce et sa circu-
larit comme repre centrai de l'ontologie, et permet de corriger deux
erreurs qui pourraient facilement tre commises propos du phno-
mne:
(272) In Dev. III, n. 25 bis du chap. 5.

(273) V. de M. II p. 192-193.
(274) In Dev. III. V. 12.
(275) In Dev III, V - 12.
15
a) concevoir le phnomne comme une inhrence soi statique de

l'Etre, comme une inhrence sans mouvement, celle par exemple d'une
substance. Comprendre le phnomne dans l'horizon de la grce, c'est
s'interdire de le concevoir comme une prsence soi ponctuelle, c'est
y mettre l'infinit et la transparence. Cette inhrence, dans sa mobilit, doit
tre imagine sur le modle de celle d'un mouvement gracieux, jamais
rompu, toujours prsent soi, mais d'une concidence qui lui laisse
libert et flexibilit. La fluidit, l'abandon, le dnouement et la dissolution
d'une part, 1a transparence et l'expression d'autre part, donnent cong aux
mtaphysiques du point aussi bien que de la ligne, aux philosophies de
la spatiafit gomtrique et de la diffrence d'entendement, qui figent
l'essence gracieuse du mouvement et le dynamisme de la manifestation
en choses, en points; en plans. L'immdiation du phnomne n'est pas
la prsence soi fige d'un en-soi ou d'une substance. Le phnomne
n'est pas de l'ordre de l'en-soi, il n'a aucune massivit, il est cette pure
fluidit transparente de l'abandon dans la grce ou, comme le suggre
Ravaisson, de la mort dans l'amour. La prsence soi n'est pas inhrence
ponctuelle, mais adhrence soi-meme, sorte d'ipsit libre et flot-
tante :. (276).
b) concevoir le phnomne comme mouvement local et extriorit sans
rfrence soi. C'est l'erreur symtrique de la premire et que vient cor-
riger une apprhension ontologique de l'expression. Un phnomne de la
manifestation qui impliquerait du mouvement dans une spatialit gom-
trique serait ananti dans l'instant mme o il se manifesterait, car dans
l'espace gomtrique o tout se dissout, il y a bien de l'tre, mais il n'y
a pas un tre. C'est que l'unit entre dans l'essence de l'Etre, que l'infinit.
et la transparence de l'expression ne sont que par l'unit, et que l'unit
spirituelle enveloppe l'infini. L'infinitude comme extriorit est aussi
l'adhrence soi qui constitue le second moment de la grce. Le retrait et
la rserve, dont les formes manifestes sont la pudeur, le sourire et
l'ironie, ne peuvent tre spars de l'essence du phnomne sans que
celui-ci ne s'vanouisse comme tel. L'Etre est aussi bien le retrait que le
don. Le don lui-mme se comprendrait mal sans la libert qui en est
l'essence, et la libert sans cette adhrence soi qui fait que seul un tre
peut se manifester comme grce et condescendance. Le phnomne o
l'Etre enveloppe deux moments que l'analyse tend dissocier, mais
dont l'appartenance rciproque fait le tout de la grce. Une conception
adquate de l'immdiation et de l'extriorit ne peut constituer ces carac-
tres comme contradictoires, puisque le mouvement gracieux qui les
(276) Cette ipsit libre et flottante est l'imagination trancendantale flot

tant aussi entre les contraires, ce que la diffrence comme ambigut est la
diffrence dialectique.
enveloppe est le mouvement le plus rel ou l'toffe mme de la nature ou

de la vie. Ds ne sont contradictoires que dissocis. L'essence du phnomne
doit donc tre peinte plutt que dite, et l'art en manifeste la structure
avec plus de vrit que la philosophie qui se brise sur la grce comme
sur un paradoxe: la grce est, tous les sens du terme, la passion de la
philosophie et du discours. La pense rpte inlassablement l'adhrence
ou l'amiti qui est au fondement de l'tre. Cette amiti n'est pas exclusive
du mouvement, de la diffrence et de la vie. Sans cette prsence soi
immdiate et pure de toute contrarit ou opposition, sans cette amiti
qui se confond avec la transparence des choses l'une pour l'autre et la
transparence universelle de l'expression, il n'y aurait ni vie, ni grce, ni
sentiment, ni beaut, et puisque la spatialit gomtrique est le phnomne
dispers de la concentration spirituelle et de l'unit expressive, i[ n'y
aurait probablement pas non plus de mouvement mcanique. n faut
penser le phnomne ou la manifestation partir de cet effort de 1'Etre
pour se donner sans s'anantir et pour mourir sans disparatre. L'Etre
Ravaissonien n'est pas l'Un plotinien qui donne sa lumire en restant
immobile et inconscient, qui ne donne la vie qu'en tant, d'une certaine
manire, lui-mme sans vie, qui rpand une lumire laquelle sa propre
obscurit reste inaccessible. Cet Etre est plutt vision, cette vision est
voyance.
5. L'immdiation comme expression artistique et ineoosdenc:e.
La manifestation esthtique se conoit encore comme expression

La beaut est une expression plus ou moins complte de la perfec-
tion spirituelle et morale :. (277), thorie dont les racines sont appa-
remment platoniciennes. La beaut, loin d'tre seulement l'ensem-
ble des impressions agrables que les objets font sur nos sens, est
l'expression par le relatif de l'absolu, par le fini de l'infini, et en cons-
quence, de l'intelligible par le sensible, ou du moral par le physique :. (278).
Ce texte ambigu fait converger, selon la manire dont Ravaisson est cou-
tumier, plusieurs problmatiques dans le concept identique d'expression
qui sert nouer ces divers langages. Pareille ambigut, qui assimile
magiquement Kant, Schelling, Hegel, ne peut avoir qu'un sens : c'est
que la forme seule du concept de beaut, l'ide d'expression, est significa-
tive, et que son contenu (absolu/relatif, intelligible/sensible) est contin-
gent dans la mesure o ces diverses problmatiques, sans s'annuler rci-
'
proquement, ne se chevauchent que pour se dpasser et se cornger mu-
.
(277) R. p. 243.
(278) R. p. 243.
tuellement en ce qu'elles ont de limit. Si le concept d'expression porte

la charge du sens vis, il doit tre exactement compris : comme refus de
la distinction de deux mondes, ou de l'empirique et du conceptuel, dont
l'expression de l'un par l'autre ne serait qu'un vnement accidentel.
L'expression n'est pas de l'ordre de la contingence, c'est le trait intrin-
sque de I'Etre. L'accumulation des termes dsignant ces mondes doit
signifier pareillement le refus du platonisme, dont on sait dj, malgr
les traces qu'il a pu laisser dans la lettre des problmes, qu'il est tranger
l'esprit des solutions. La beaut n'est pas le moyen de raliser l'unit des
deux mondes, une unit postrieure aux termes qu'elle unit comme le
ferait une synthse post-factum ou une schmatisation : cette unit intrin-
sque est dj ralise. Cette antriorit de l'unit effective du Principe
se montre en ce que 'l'art est la reprise de la nature, la rptition de
cette premire expression de l' absolu :. par le relatif , qu'est la nature.
L'uvre d'art, dont la perfection est cette immdiation caractristique de
la nature, exprime le Principe, ou est sa prsence mme, prsence imm-
diate soi et immdiate aux choses, opre par l'art comme une mdiation
spontanment anantie dans la nature. n s'agit d'une sorte d'extase du
premier principe dans la beaut et l'individualit qui sont sa manifesta-
tion. Le langage d'entendement impose ici l'ide d'une distinction entre
ce qui est rvl et sa rvlation et y introduit un platonisme inopportun.
Lorsque l'art se voit fixer pour objet de c: reorsenter les proportions des
choses dans leur vrit et leur essence :. (279), il ne s'agit pas de faire
retourner l'art la thorie du beau idal, de lui attribuer la fonction puri-
ficatrice de l'analyse et de rduire son principe n'tre que le processus
d'abstraction qui dtache du sensible une essence extnue. L'art retourne
au Principe qui engendre les tres dans leur individualit. L'art ne
manifeste l'essence que par le processus prcisment contraire celui de
l'abstraction : il n'isole pas l'essence, il la maintient prsente. L'art est ce
qui retient ou exprime le Principe dans les choses. L'tant o le Principe
est maintenu manifeste, ouvert au regard et visible sans mdiation,
est l'uvre d'art. L'art porte la nature au point d'achvement et de
perfection que la nature ne peut atteindre lorsqu'elle est laisse ses
seules forces. Comme le disait dj Aristote, l'art tout en restant de la
nature ralise ce que la nature ne peut accomplir. Tandis que la philo-
sophie voue au concept et au langage, tombe dans l'erreur idaliste ou
platonicienne, dans la distinction radicale de deux mondes, l'art, parce
qu'il est prsentation et exposition, ne distingue pas entre le manifeste et
sa manifestation, entre l'essence et l'apparatre, ni non plus comme le
fera Heidegger propos du phnomne, entre un tat cach du phno-
mne et son tat dvoil. L'art n'est pas une duplication de la nature,
(279) lll.D. p. 10.

l'essence d'une chose est aussi bien la chose mme, L'essence n'est que
l'apparatre de la chose dans la lumire du Principe. ll faut maintenir le
sens ontologique de la fonction esthtique, malgr le caractre souvent
concret, parfois trivial, des affirmations de Ravaisson qui mle, comme
l'habitude, au discours philosophique le discours empirique du peintre
qui se rfre aux choses telles qu'on les voit~. Par sa connaissance
prcise des textes de Lonard de Vinci, il tait enclin juxtaposer sans
transition les deux problmatiques de l'ontologie et de la vision empiri-
que : L'art, descendant par degrs de son point de vue initial et de sa
proccupation pour ainsi dire extatique du divin, se rapproche peu peu
de la nature ; les mouvements et les formes deviennent, dans ses uvres,
de moins en moins tranges, selon l'expression qu'Aristote applique au
langage potique, et de plus en plus semblables ce que rencontrent par-
tout nos yeux-. (280). Le manque de cohrence au niveau du discours et
des concepts introduits dans le jeu de la pense, doit sans cesse tre
corrig par un appel au sens de l'ontologie dont la cohrence ne fait pas
de doute. Par exemple l'art est dit prendre pour objet non les proportions,
mais l' esprit des proportions, ou leur sens. L'appel au concept de
sens introduit immdiatement, en vertu de la seule logique du vocabulaire,
le concept de l'art comme interprtation: En ne se bornant pas re-
produire la lettre des formes et des proportions, en en exprimant le sens,
le caractre, l'esprit propre, l'art s'lve de l'imitation l'interprta-
tion (281). L'ide d'interprtation, lie celle de sens et d' esprit,
importe spontanment le platonisme dans une problmatique qui se
dfinit contre lui par le concept d'expression, et aboutit discrditer
l'imitation, conue alors comme imitation de formes figes et non, comme
c'est la pense exacte de Ravaisson, comme iinitation du Principe gnra-
teur de la forme. L'auteur, entram par un langage traditionnel, oublie
que le sens, le caractre, l'esprit propre des formes, ce sont les
formes elles-mmes considres dans leur gense partir du Principe. Ra-
vaisson a certainement compris que l'art ne pouvait se bomer la repr-
sentation des proportions des tres, donc de l'harmonie gomtrique, et que
la beaut venait s'y adjoindre comme provenant d'une autre origine. Mais
ce qui vient de surcrot n'est pas ce qui se surajoute et pas plus que la gr-
ce ne se surajoute la nature, mais se prolonge et se consomme en elle,
la beaut n'est une lumire transcendante qui vient se poser sur les choses :
c'est l'acte d'apparatre des choses. Si une mtaphore est ncessaire, plutt
qu' celle de la transcendance de la beaut, il faut en appeler celle
de la beaut comme fond qui affleure dans l'uvre. L'me est le fond de
la nature, et si l'art porte un point de perfection ce que la nature ne peut
(280) Mem A.I. 32, 11, p. 26.

(281) R.D. p. 10.
achever, il est ce qui fait affleurer le fond en rendant prsente et visible

la source ou le principe spirituel qui est l'origine de l'tre naturel. La
nature et l'art ne sont distingus qu'en ceci que le second fait apparatre
ou rend manifeste le principe l'uvre, dj dans la premire. L'art
actualise ce qu'est la chose en son fond, en montrant le fond: l'objet
de l'art n'est pas de reproduire l'opus operatum, nature nature, mais la
naturante ; non l'effet, mais la cause, comme c'est l'objet de la philoso-
phie ; par l de faire venir la surface l'me latente, de revtir la nature
de la lumire spirituelle, en nous apprenant la voir telle , (282). L'art
n'est pas interprtation du premier principe, puisqu'il se confond avec
sa prsence mme et que la beaut est le phnomne lui-mme. L'art n'est
la rigueur une hermneutique que de la nature nature, mais une expres-
sion de la nature naturante. L'interprtation n'est pas ici passage de l'impli-
cite l'explicite. L'interprtation , ne se meut pas dans la sphre du
sens, mais dans celle du visible et de l'invisible. C'est en termes de vision
que se fait l'interprtation , et c'est comme une mise jour , du fond
qu'elle se comprend, mise jour qui met moins en lumire le fond que
la chose mme en faisant apparatre le fond co1:0.me lumire. L'tant
n'apparat pas sur , un fond restant irrductible comme fond et cach
dans son obscurit. Pour le regard empirique et fix au dessin des choses
comme pour l'ontologie phnomnologique, le fond est voil, le principe
reste rserv dans un retrait comme une essence distincte de son phno-
mne. C'est en ceci que l'art protge du matrialisme et de l'idalisme
attachs au contour immdiatement vident : c'est le fond qui s'exprime
comme lumire, et dans cette lumire seule le contour apparat comme
individualisation du Principe. Le fond est bien plutt le milieu , ou
l' c: lment , par quoi l'art, en y replaant es choses, les porte dans leur
tre vritable et leur rend justice. La justice, ce n'est pas que les
tres finis soient anantis dans l'infini : cette mort dans la grce est aussi
bien la consommation et l'expression de l'infini dans le fini.
L'ide d'expression et l'explication par elle de la manifestation enve-
loppait la possibilit d'une msinterprtation de celle-ci, probablement
commise par Bergson dans son article o l'on voit Ravaisson platoniser.
Le schme de l'expression comprise traditionnellement comme passage
de l'un au multiple, du simple au complexe, de l'intendu l'tendu ne
traduit plus alors la pense exacte de l'auteur. Dans l'uvre d'art, il y
aurait une ide o est concentr ce que celle-ci dtaille, comme le corps
montre tendu ce qui existe intendu dans l'unit et la simplicit de
l'me, (283). Mais ce concept de l'expression doit tre corrig par le
(282) In Dev. II. P. 36-37.

(283) T. p. 87.
modle de la ligne ftexueuse. Le mouvement gracieux ne renvoie pas

un tel passage de l'unit la multiplicit, malgr Bergson pour qui c les
lignes visibles de la figure remontent vers un centre virtuel, situ derrire
la toile, o se dcouvrirait tout d'un coup, ramass en un seul mot, le
secret que nous n'aurons jamais fini de lire phrase par phrase dans l'nig-
matique physionomie (de la Joconde) :t (284). Bergson interprte naturel-
lement la ligne serpentine partir du schma dynamique et nglige ainsi
le caractre tal et tout visible du principe spirituel dans l'uvr~ d'art.
Il n'y a pas de virtualit dans l'uvre de beaut, mais seulement une
prsence qui se confond avec l'tre du premier principe. Pas plus qu'il ne
se comprend partir du schme de l'essence et de l'apparence, le Principe
dans sa manifestation esthtique ne supporte les autres schmes tradi-
tionnels de la puissance et de l'acte, de l'un et du multiple. Lorsque
l'me est constitue en c foyer :t ou en centre :t, ce foyer est certaine-
ment centre de convergence des rayons, mais il ne reprsente pas un point
virtuel distinct ontologiquement de la lumire par quoi il se manifeste.
L'art ne va pas c chercher derrire les lignes qu'on voit le mouvement
que l'il ne voit pas, derrire le mouvement lui-mme quelque chose de
plus secret encore, l'intention originelle, (285). Cette c intention :t, qui
se confond avec les formes, les couleurs, les mouvements et l'ensemble
des c signes , en quoi elle a son apparaitre, n'est pas foncirement plus
riche, ne contient pas plus d'tre que l'uvre prise dans ses aspects
visibles : la ligne serpentine ne court pas c au fond , du tableau, le
mouvement flexueux est le tout de la figure. Rien de moins ponctuel ou
focal que la grce, rien qui se comprenne moins comme une essence dont
la plnitude d'tre ou la perfection l'isolerait de son phnomne. Le
dualisme de Bergson, ft-il celui de la matire et de l'esprit, l'incline
penser en fonction du couple forme/contenu dont on sait qu'i[ ne
rpond pas adquatement l'ide de la manifestation que cherche inlassa-
blement Ravaisson. La critique du beau idal enveloppe dj l'tat de
germe le refus de distinguer entre le virtuel plein et l'actuel imparfait.
La ralisation du tableau n'est pas la dgradation d'une essence conte-
nant le tout des virtualits en une uvre qui l'appauvrit en la ralisant.
Ce schme noplatonicien ne convient pas l'ontologie expressionniste
de l'esthtique. L'art disperse moins le Principe qu'il ne le fait se manifes-
ter plus compltement. L'art diffrencie la manifestation et affirme la
phnomnalit. L'excution du tableau ne reprsente pas l'amoindrisse-
ment d'une intuition spirituelle qui serait son origine. La production de
l'uvre possde autant de dignit ontologique que la conception toute
mentale de son c sens,. ll faut mme n'attribuer qu'un rle mineur
(284) uvres, p. 1460.

(285) lb. p. 1460.
la thorie, car la connaissance des rgles, le projet intellectuel de l'uvre

risquent d'introduire dans l'art la mdiation de la rflexion. Si le moment
intermdiaire de la rflexion est insr dans la continuit du Principe
l'uvre dans le tout de la nature, il y introduit la rupture, la distance
soi et la discontinuit : la pratique de l'artiste doit prolonger spontanment
l'activit sans conscience et sans mdiation du premier principe. A cette
condition, l'art est expression inconsciente de la nature. Il perfectionne
celle-ci tout en restant dans sa sphre et en gardant ce qui la caractrise
et la distingue de la conscience : l'absence d'opposition, l'immdiation.
Comme l'activit esthtique se meut dans la sphre de la conscience
et, comme dit Ravaisson, dans la rgion de la contrarit, il faudra
qu'elle prenne la nature de l'instinct. L'instinct en effet, a pour ma-
tire :. les connaissances qui sont l'objet de la conscience mdiatrice
et discursive, mais pour c forme:. le mode d'activit immdiat de la
nature ou du premier principe. L'accent sera donc dplac de la thorie
vers l' imitation ~ : l'art s'apprend par exemples et imitation, conta-
gion, magie, intussusception d'un instinct, d'une science inconscien-
te~ (286). Que l'art ait la forme de l'inconscience et d'une certaine
manire de l'habitude, car ainsi pens il consomme, comme l'habitude,
la prsence immdiate du principe dans la nature, c'est la condition pour
que l'uvre ne soit pas dgradation ontologique, dconcentration et dis-
persion appauvrissante d'une intuition pleine. Cette continuit du premier
principe l'art et de l'art la nature, continuit fonde dans la structure
identique de ces trois modes de l'activit, garantit que la manifestation
esthtique de I'Etre ne reprsente pas une chute , ni mme une rupture
dans l'affirmation du principe. L'imitation de la nature par l'art s'inscrit
donc directement dans l'horizon de l'ontologie et doit si peu se concevoir
comme une recette que, du point de vue pratique, c'est plutt l'art que
la nature qu'imite l'art. L'imitation immdiate de la nature relverait
d'une esthtique matrialiste. Il faut apprendre dessiner non d'aprs la
nature, mais d'aprs de bonnes uvres de l'art, qui enseignent observer
et comprendre ce que la nature nous offre ~ (287). L'art ne manifeste
la nature dans son essence ou dans c ce qu'elle doit tre :. qu'en puisant
cette lumire dj rvle, cette origine qui attend encore de se mani-
fester et d'tre active, et qui s'appelle c la tradition des maitres, (288).
La tradition n'est pas oubli des origines dans cette philosophie de la
prsence immdiate de l'Etre, la tradition est plutt l'ternit de l'origine
inscrivant dans le temps sa ligne sinueuse, c affleurant , dans l'histoire et
principalement chez celui qui est le maitre de l'origine et en qui vient
culminer la tradition : Lonard de Vinci, puisqu'en lui l'art rassemble ses
(286) In Dev. III Vll

(287) Rewe Bleue, 12 nov. 1887, p. 628.
(288) lb p. 629.
fonctions et que l'me, principe de l'art, se prend pour objet. C'est donc
en Lonard de Vinci que l'essence de l'art se dchiffre le plus distinctement.
Dans son uvre, l'origine, qui est l'me, prend l'origine pour objet (289).
L'origine a toujours la structure du cercle, l'histoire ne fait que l'taler
et la dcentrer non comme la ligne droite d'un progrs continu, mais
comme le mouvement flexueux qui dfinit la tradition, ftexueux parce
qu'il est l'origine s'exprimant elle-mme, l'me anime d'un mouvement
de manifestation de soi. L'artiste comme automate , reprend et prolonge
ce mouvement ou ce geste du principe aspirant se rvler. L'art signifie
donc la coopration de l'homme l'uvre ontologique du principe qui,
endormi et inconscient dans la nature, cherche s'veiller pour se porter
dans le jour de la beaut.
(289) lb. p. 628.

Chapitre VI
L'ACTE PHILOSOPHIQUE
COMME MANIFESTATION DE L'ETRE
1. La dualit de la mthode et son sens ontologique.
Si toute philosophie porte l'expression le premier principe et si

le sens du procs de la pense dans son mouvement vers une manifestation
de plus en plus complte de l'Etre est semblable l'apptition par laquelle
la monade s'anime intrieurement depuis son fond, la dualit de la mthode
philosophique n'est pas comprise dans cette direction unique de l'histoire
vers la rvlation de l'Etre, qui doit tre ainsi conue de manire plus
complexe.
Il n'y a que deux mthodes possibles dans la philosophie et dans
tout exercice de la rflexion. L'analyse, qui cherche l'explication des touts
simples mais htrognes dans les lments simples mais homognes ob-
tenus au terme d'une dcomposition, et qui recompose donc les ralits
d'ordre suprieur partir des produits simplifis de l'analyse. La synthse,
pour laquelle la ratio essendi descend du suprieur l'infrieur, et qui,
pour mieux comprendre le niveau de ralit lmentaire, s'lve toujours
au degr suprieur et pose d'abord le tout comme loi immanente et cause
du simple homogne : on peut diviser les doctrines philosophiques,
abstraction faite des diffrences secondaires, en deux grandes doctrines
dont l'une est l'autre ce que la ngation est l'affirmation, ce que
l'ombre est au corps. La premire en effet, ne connaissant que ce qui
est pluralit et division, on peut en dire ce que Platon disait de la
Sophistique, qu'elle ne s'occupe que du non-tre : la seconde s'attache
ce qui est unit et, par consquent, tre. La premire explique les choses
par des lments matriels qui ne sont que conditions passives de leur
existence ; la seconde les explique par leurs causes productives. Les l-
ments matriels offrant un tat des choses qui n'est relativement aux tats
qui suivent que quelque chose de faible et de petit, cette doctrine qui
explique les choses par leurs lments matriels peut tre qualifie celle
qui explique le grand par le petit. Toute au dtail, oublieuse de l'ensemble
qui les domine, on pourrait donc l'appeler la petite philosophie ; mais
son vrai nom, puisqu'elle s'en tient ce qui apparat sans tre,
et qui, par consquent, ne saurait rendre raison de ce qui est, serait celui
de philosophie apparente, et enfin de fausse philosophie, la vraie consistant
prcisment trouver aux effets, ou apparences, des causes qui y suffisent.
C'est de la philosophie apparente ou fausse philosophie que triomphe le
Scepticisme. Elle triomphe, au contraire, du Scepticisme, la philosophie
vritable, qui prend pour principe ce qui n'est pas seulement grand dans
un sens relatif, mais qui est la source mme de toute grandeur, savoir
l'absolue et infinie perfection, ou d'un seul mot le divin :. (290). Ce
texte dont le caractre lei1bnizien est dans le style de pense de Ra-
vaisson, contient les traits essentiels de la mthode avec la rfrence cons-
tante l'ontologie comme horizon de toute dtermination de la mthode.
Comment s'articulent le thme et l'horizon, tel est notre objet.
Mme lorsqu'il s'agit de l'analyse, qui perd cependant le sens vritable
de l'Etre, c'st encore l'ontologie qui permet de la fonder. L'analyse aussi
implique une certaine ide de l'Etre, d'o ce renversement de l'idalisme :
mme la conception idaliste de la mthode - qui prtend dterminer
celle-ci- en dehors de toute rfrence un savoir ontologique et ne poser
au contraire celui-ci qu' partir de la nature de la mthode, implique une
comprhension prontologique de l'Etre. Cette comprhension est peut-
tre inauthentique, dans la mesure o elle perd le sens de l'unit et
donc s'gare ncessairement dans une conception non rigoureuse de
l'Etre, mais son fondement ontologique est indniable. Il n'y a pas d'er-
rance de la philosophie hors de l'Etre jamais, parce que toute la nature
rentre dans la sphre de l'Etre, et que le matrialisme est encore, sur
le mode de l'oubli ou de la c perversion:., une affirmation de l'Etre. Ce
renversement de l'idalisme, opr au nom de la prsence c incontour-
nable :. de l'Etre, est dirig contre Platon peut-tre, contre Kant certaine-
ment, auquel Ravaisson reproche la perte de la vise ontologique et la
rduction de la philosophie la construction conceptuelle, donc la substi-
tution du possible transcendantal l'Etre.
Prenant l'hypothse la moins favorable, il faut essayer de vrifier sur
l'exemple de la mthode d'analyse en quoi la mthode constitue par
essence un discours sur l'Etre. Si cette proposition est juste, il est pro-
bable que l'analyse reposera sur des concepts semblables ceux qui
fondent la synthse, mais qu'elle les interprtera de manire insuffisante.
C'est effectivement le cas : la philosophie d'analyse se laisse guider par
l'ide de totalit et de cohrence, comme la c vraie :. philosophie, mais son
erreur est de fixer et d'immobiliser la totalit dans un tout particulier et
un exemplaire dtermin de la cohrence. Elle manifeste c la proccupa-
tion presque exclusive des phnomnes matriels dont la rgularit et la
(290) RS, p. 317-318.

cohrence, mal connues jadis, semblaient dsormais suffire tout expli-

quer:. (291). L'usage de catgories identiques qq.i peut tre commun
des philosophies d'esprit oppos, requiert donc lui-mme d'tre guid et
aimant par un certain sens de l'Etre. L'Etre lui-mme peut alors tre
interprt de deux manires opposes, dont l'opposition explique la dualit
des mthodes : soit comme tant de nature syn~htique soit comme
rduit aux phnomnes donns dans l'exprience. C'est donc sur le fond
d'une affirmation universelle de l'Etre que se dcouvre l'opposition de la
vraie et de la fausse philosophie, tel point que, pour mieux enclore la
dualit de direction de la mthode dans l'enceinte unique de la prsence
de l'Etre, une opposition de caractre esthtique et ontdlogique des philo-
sophies est substitue leur opposition fonde sur l'antinomie de la vrit
et de l'erreur. Il y a une c grande:. philosophie, dite encore hroque:.
et une petite , philosophie, le matrialisme caractre populaire : c'est
substituer un problme d'authenticit un problme de vrit au sens
thorique. La rflexion sur l'Etre trouve son champ dans un au-del de
la problmatique, lie : la reprsentation, de la vrit et de l'erreur. Il faut
substituer ce couple celui de la vrit et de l'e"ance. La mthode d'ana-
lyse aboutit au mouvement dialectique de la pense conceptuelle, pense
possible et non substantielle, et qui est une forme de l'errance ontologique.
l'illusion, que sur le plan ontologique il n'y ait qu'un dfaut dans l'expres-
sion, une rupture dans :le cercle gracieux, qu'il n'y ait au fond que des phi-
losophies laides ou vulgaires et pas de philosophies fausses, que le critre
diffrentiel enfin soit adapt aux problmes de l'ontologie et s'y rvle
dcisif, c'est peut-tre la consquence de la substitution, _l'Etre subsistant,
de l'ide d'interprtation de l'Etre (291 bis). Bien entendu, Ravaisson irait
tout au plus jusqu'au mot d' c usage,, Mais sous ce vocabulaire technique
fourni par la quotidiennet, c'est un type d'accs l'Etre qui est vis
proche des notions plus rcentes de c comportement , et d' c interprta-
tion :. . Le matrialisme c use , mal de l'Etre et de la mthode d'analyse.
Son tort est de la gnraliser la totalit de la nature. Mais l'analyse
enveloppe une affirmation sur l'Etre, reprsente une modalit possible du
comportement d'tre,, Possible mais non accidentelle, car il n'y a
que ces deux usages du savoir ontologique dont puisse se rclamer qui-
conque philosophe. Elles sont donc davantage que des mthodes au sens
de la philosophie idaliste. Puisqu'elles affirment dj l'Etre par leur
nature propre, ce sont de vritables philosophies : elles engendrent spon-
tanment le matrialisme et l'idalisme d'une part, l'ontologie diffrentielle
(291) R. p. 248.
(291 bis) D'une manire plus gnrale, la pense de la diffrence, soit ontolo-
gique soit empirique, refuse la dissociation et l'opposition de la vrit et de l'erreur
(of. Deleuze : Diffrence et Rptition , p. 195) dans da mesure o l'Etre est
affirm des diffrences. L'errance relve de la diffrence et non pas de l'erreur.
de l'autre. Elles reprsentent des comportements non pas au sens subjec-

tif ou psychologique du terme, mais au sens ontologique :. : ce sont des
manires d'tre et d'affirmer i'Etre. Du point de vue du sujet qui entre-
prend de philosopher, ce sont moins des expressions du caractre que
des comportements qui e~priment l'itre mme de ceux qui les mettent en
uvre. Les philosophes de la tradition ontologique affirmative sont appa-
rents aux hros de la Grce tueurs de monstres, librateurs de l'humanit.
lls relvent du mme type philosophique que ces figurations du
Sauveur et sont, comme eux, mais sur le mode thorique, chargs d'an-
noncer que la gnrosit est porteuse de salut. S'ils sont les prtres, les
potes et les philosophes de la gnrosit et de l'affirmation de la condes-
cendance de l'Etre, c'est que la gnrosit qui semble se confondre avec
l'authenticit, comme c: comportement :. diffrentiel ou fidle l'Etre,
se dfinit, par-de1 toute psychologie et toute morale au sens troit,
comme une sorte d'thique de l'ontologie, comme la fois ce que
l~homme dans sa nature ontologique peut faire de l'Etre, et ce que l'Etre
fait de l'homme.
2. Procession, convenion et leur dreularit.
Pourquoi cette rversibilit entre le comportement ou l'interprtation

comme possibilit ontologique de l'homme, et d'autre part l'opration de
l'Etre envers l'homme ? N'est-il pas possible d'inscrire la dualit du com-
portement ontologique du philosophe dans le mouvement mme par lequel
l'Etre se manifeste et s'exprime ?
Les mthodes et les philosophies qui y sont impliques sont dcrites
du point de vue du sujet qui les met en uvre, en rfrence c: la proccu-
pation dominante d'un ct de l'existence son point le plus bas, son
tat le plus lmentaire, d'un autre, de l'existence son point le plus
lev, de l'existence complte et absolue (292). La divergence des m-
thodes est une divergence dans la direction de la pense et, au premier
abord, la mthode d'analyse est la maladresse d'une pense qui tend
par abus sa mthode au tout de l'Etre: c: tout objet qu'on se propose de
connaitre peut tre considr ou dans ses lments, ou dans l'unit de
sa forme. Les lments sont les matriaux ; la forme, leur mode d'assem-
blage. Dcomposer un objet ou une ide, les rsoudre dans leurs lments,
c'est les rsoudre dans leur matire. Un tout rsolu en ses lments, ceux-
ci en d'autres, et ainsi de suite jusqu'eequ'on parvienne des lments
indcomposables, il peut sembler qu'on a expliqu ce tout, qu'on en aren-
du compltement raison. C'est ce qui est vrai peut-tre de ces choses dont
(292) R. p. 251.
PHILOSOPHIE ET MANIFESTATION DE.L'bRE 239
les proprits ne sont gure autres que celles de leurs lments, c'est--
dire des choses de l'ordre gomtrique et mme mcanique, o les parties
expliquent entirement le tout, et peuvent servir en rendre raison a priori.
En consquence tend-on un ordre suprieur ce qu'on a trouv vrai de
cet ordre infrieur que forme l'ensemble des conditions gnrales de la
matire, on croit rendre raison des objets, quels qu'ils soient, en les d-
composant. Au contraire, on peut considrer dans les choses le mode
d'union des matriaux, ou la forme ; on peut considrer comment elles
s'assemblent, se combinent avec d'autres : c'est le point de we de la
combinaison, ou complication, ou synthse. Ce point de vue est essentielle-
ment celui de l'art, l'art consistant surtout composer, construire :. (293).
La mthode est fonde en fait jusqu'en la diversit de ses directions sur
l'objet lui-mme, l'essence de l'Etre. D'autre part elle n'est jamais dter-
mine seulement en fonction des exigences de l'entendement, mais plutt
en fonction du point de vue de l'art. Sa structure est tablie par un
passage la limite, aux deux extrmits de la nature ou de l' existence ,
considre en son point le plus haut et en son point le plus bas. Ces
deux extrmits de la nature concident, la premire avec la forme:., la
deuxime avec la c matire:., ou encore avec l'existence complte et
absolue, et, respectivement, avec l'lment. Sont donc tablies deux sries
d'quivalences et de mises en quation. Ce procd d'quivalence et de
mise en quation n'est pas lui-mme fond, mais il est d'un usage constant
chez Ravaisson et indique une ontologie axe sur une conception expres-
sionniste de l'Etre, sur l'ide aussi d'une multiplicit de niveaux dont les
rapports sont d'essence harmonique. C'est donc par l'analogie comme
mthode que ces textes oprent le passage implicite d'une rflexion mtho-
dologique une ontologie, et l'inscription de la premire dans un horizon
proprement ontologique. Mais c'est aussi par leur contenu que ces textes
ralisent cette fondation. En particulier l'assimilation de l'lment la
matire et de l'existence complte la forme, opre chaque fois le pas-
sage de la pense considre dans ses dmarches l'Etre comme objet
de la pense. Il ne suffit pas de dire que la mthode propre l'entende-
ment et celle qui est propre l'art sont lestes d'une conception implicite
de l'Etre, car le passage d'un plan l'autre sera montr par le fait, non
prouv ou considr dans le droit ; ni non plus, ce qui est cependant
exact, que la mthode est fonde sur une comprhension prontologique
de l'Etre, car c'est explicitement que Ravaisson rfre la mthode la
structure de l'Etre.
(293) R, p. 251-252. La diffrence originaire ou fonde dans I'Etre comme

ambigut, implique une pense de la synthse et donc de la circularit du. cercle
gracieux. L'analyse ne produit pas ia diffrence, mais tout au plus le pomt ou
l'~lment. La synthse doit tre comprise comme complication ou expression.
Pour trouver la solution, une difficult prliminaire doit tre carte:

le texte fait allusion la conception aristotlicienne de la substance
comme c existence complte :. compose d'une matire et d'une for-
me. Le schme matire-forme a surtout la fonction ngative de per-
mettre la critique de l'idalisme, rarement celle, plus positive, de servir
de fil directeur une rflexion sur la mthode. n faut tenir l'emploi de ce
schme paur provisoire, et le considrer comme une survivance des tudes
aristotliciennes de son auteur : l'ontologie n'est pas fonde sur le concept
de substance- mis en avant seulement pour dtruire l'clectisme- mais
sur celui de manifestation et de prsence, dont le caractre ouvert , et
actif exclut le mode d'tre propre de la substance. Qu'Aristote ait conu
la pense de la pense sous la forme prcisment d'une substance close
ou d'un acte ferm la nature, voil qui lui interdit de comprendre les
rapports d'expression de la pense et de la nature, le mouvement par
lequel l'me ou le principe se rpand dans tous les degrs de la ralit,
l'Etre qui se manifeste comme prsence dans la grce et la beaut. L'in-
terprtation superficielle consiste considrer la synthse de l'Etre
comme celle qu'opre la forme spare, fige et rduite au statut de
la chose, la forme isole de sa c matire ,_ Aussi bien pensons-nous
que c l'existence complte et absolue, (294) objet de la vritable philo-
sophie, bien que prise de la pense d'Aristote, ne signifie pas cette
substance par trop ferme sur soi, incapable de laisser l'nergie spirituelle
se faire nature et exclue par la comprhension prontologique de l'Etre.
Cette comprhension attribue l'Etre un mode d'tre que l'on peut, dans
une premire approximation, dcrire comme mouvement, expansion, acte
de se prsenter, de se rpandre et de se manifester- et qui comme tel,
est exclusif du mode d'tre de la substance. Cette existence complte,
Ravaisson doit la formuler dans le vocabulaire inadquat de la substance,
et par consquent, lorsqu'il assure que la vraie philosophie considre
aussi leur forme , (295) cet aussi , suggre plus que l'ide de la substan-
ce comme synthse de la matire et de la forme. Il pose le mouvement
de pntration de la forme jusqu'au fond de la matire. Forme et matire
ne sont pas juxtaposes mcaniquement comme dans le mode d'tre de
l'outil, mais la forme est le premier principe engag et dispers, actif aussi,
dans la varit de la nature. Que la forme soit le principe se manifestant et,
par l, s'exprimant, rduit les autres schmas de l'Etre (comme substance
ou tre complet, comme unit, comme tout, comme vie, etc.) au
statut d'approximations insuffisantes, ou encore selon un terme - fon-
(294) R. p. 251.
(295) lb. p. 251. La notion de complet Ji donne son vritable sens celle de
suprieur . L'ide d'un degr suprieur de la ralit et de la pense, est
ins6parable d'une philosophie la fois concrte et aristocratique de la
diffrence - mme lorsque c'est encore l'entendement qui reveodique l' empi-
risme suprieur de la diffrence.
PHILOSOPHIE ET MANIFESTATION DE L'!TRE 241
dement de la pense de Ravaisson - c: incomplte~ , en ce sens que

la pense peut bien y trouver des centres de perspective, mais non
les conditions d'un quilibre vritable des notions, ni la Perspective
elle-mme sur l'essence intrinsque de la manifestation. La forme, bien
comprise, est de toute faon, comme Heidegger l'a montr, en affinit avec
la physis, avec la manifestation se dployant.
Etant admis que la forme, objet de la philosophie, est l'opration mme

du principe au sein de la matire, le problme de la fondation de la
mthode dans l'ontologie peut trouver une solution. La situation de
Ravaisson est peu prs la mme que celle de Bergson l'entre du
troisime chapitre de L'Evolution Cratrice , lorsqu'il s'agit de tenter
une gense de l'intelligence en mme temps qu'une gense des corps -
deux entreprises videmment corrlatives l'une de l'autre, s'il est vrai que
les grandes lignes de notre intelligence dessinent la forme gnrale de notre
action sur la matire , (296). Ce projet prend forme aprs que Bergson
ait montr que l'instinct est c: accord sur certaines dterminations de la
vie , et l'intelligence modele sur la configuration de la matire
brute , (297). La ralisation de ce projet, et donc, d'une certaine manire,
le dpassement du dualisme, n'est possible que parce que instinct et
intelligence se dtachent l'un et l'autre (...) sur un fond unique, qu'on
pourrait appeler, faute d'un meilleur mot, la Conscience en gnral, et
qui doit tre coextensif la vie universelle. Par l nous faisions entrevoir
la possibilit d'engendrer l'intelligence, en partant de la conscience qui
l'enveloppe , (298). Ravaisson aussi, pensons-nous, se donne les moyens
d'engendrer la mthode d'entendement qui est l'analyse, et de l'engendrer
aussi bien dans sa forme que dans sac: matire,. C'est prcisment parce
qu'elle enveloppe une matire, et qu'elle est dj un savoir de la ralit,
qu'elle peut tre engendre simultanment avec les degrs infrieurs de la
ralit ou de l'Etre. A dfaut de cette gense simultane de l'analyse et
de la matire (ou de l'lment qui se confond avec la matire), il devien-
drait incomprhensible que l'entendement ft autre chose qu'un crateur
d'illusions, et pftt avoir un objet dans la ralit. Cette gense doit, comme
dduction,, garantir l'entendement une sphre de validit en lui assu-
rant un objet. Mme si elle n'est pas excute explicitement par Ravaisson,
pour qui ce problme de philosophie critique est secondaire, il faut l'y
supposer pour admettre que l'analyse est lgitime pour les objets dont les
lments sont homognes au tout, et non avenue pour les degrs suprieurs
et plus complexes de l'Etre. Contrairement Kant, pour lequel la dduc-
tion rpond autant la fonction positive d'assurer un domaine de validit
(296) uvres, p. 653.

(297) lb. p. 653.
(298) lb. p. 653.
18
. l'entendement qu' la fonction ngative de l'empcher de sortir de

ses bornes - Ravaisson, lorsqu'il se fait philosophe critique, ne consent
poser une limite qu'aux dpens de l'entendement et pour protger les
formes diffrentielles suprieures de l'Etre (la vie, la beaut, la moralit)
contre le matrialisme gomtrique inn l'intelligence. A l'gard de ces
degrs complexes de la ralit, l'entendement et la raison ne sont pas ce-
pendant dnus de toute fonction, mais ils ne peuvent alors valoir que
comme conditions ngatives assurant jusque dans ces degrs suprieurs de
l'Etre la rigueur de la pense et la non-contradiction. Ce sont alors de sim-
ples conditions formelles et ils ne peuvent plus valoir titre de mthode ou
de philosophie, puisque prcisment ils sont, pour cet usage, rduits
leur fonction formelle et vids de leur c matire:. : Toute philosophie
d'ailleurs doit prendre la Raison pour mesure d'une manire ngative,
c'est--dire exclure tout ce qui contredit les lois de la pense. Mais le
propre de la philosophie abstraite, c'est de prendre la raison pour mesure
positive, c'est---dire de ne reconnatre que ce que les lois contiennent
dj, et d'exclure tout ce qui d'aprs elle peut tre ainsi ou autre-
ment :. (299). Une philosophie authentiquement positive la manire
de Schelling modifie le sens de la Critique, en mme temps qu'elle fait
fonds sur lui = la liinitation de l'entendement laisse place l'intuition
intellectuelle ou du moins la positivit de la diffrence.
L'entendement situ, comment concevoir cette gense simultane de

la matire et de l'analyse ? Sans pntrer encore dans les mcanismes
par lesquels Ravaisson essaie de prciser la manire dont il comprend
procession et conversion de l'Etre, c'est sur la manifestation de l'Etre
comme expression, sur l'ide de la dispersion spirituelle dans la multi-
plicit du sensible qu'il faut videmment fonder cette gense. La mthode
d'analyse est le Principe lui-meme se faisant matire et spatialit. En
vertu de la continuit de l'esprit ou du Principe, depuis le point le plus
haut jusqu'au point Ie plus bas de l'existence (299 bis) - continuit de
l'Esprit qui joue chez Ravaisson la mime fonction que le caractre bergso-
nien de la conscience coextensive tous les degrs de la vie -le Principe,
quelque niveau de sa dispersion qu'on l'envisage, est la fois forme et
contenu, analyse et matire par consquent au degr infrieur de l'Etre.
Si c'est le principe spirituel qui engendre lui-mme la matrialit, chacune
de ses formes sera homogne un niveau de la ralit, et l'entendement
sera corrlatif de la matrialit, c'est--dire de la dispersion spatiale. Toute
(299) D, fr. 1.
(299 bis) La distinction du plus haut et du plus bas dans les degrs
de la ralit prfigure ce qui reste en germe dans cette pense de l' nergie spiri-
tuellle : une philosophie des degrs d'intensit. C'est son mode d'tre sup-
rieur que la ralit passe non pas dans le cercle de l'Eternel retour, mais dans
la circularit serpentine,
PHILOSOPHIE ET MANIFESTATION DE L'ftTRE 243
forme d'activit intellectuelle est dj par soi une affirmation sur la ralit,
mais prcisment sur le niveau co"latif de la ralit. Transposer indOment
les mthodes, en faisant remonter l'analyse modele sur la matrialit
lmentaire jusque dans l'tude du vivant ou de l'art, c'est moins le rsul-
tat d'un manque de rigueur intellectuelle (point de vue critique) que
le rsultat d'une confusion des degrs de l'Etre (point de vue ontologique).
C'est, pourrait-on dire, le point de vue de l'Etre qui est normatif, c'est
l'ontologie qui est la vritable critique, c'est l'intuition intellectuelle qui
pose la possibilit et les limites de l'entendement (sous rserve du rema-
niement de l'intuition intellectuelle au moyen de la diffrence).
Cependant, les rapports entre ces deux mthodes et les deux mouve-
ments du Principe sont plus complexes qu'il n'y parat d'abord. Si mme
la petite philosophie ~ ne se situe pas hors de l'Etre et rpond, comme
l'autre, un moment de la manifestation du Principe, elle ne peut se
borner tre une simple procession et la conversion doit, pour une part,
la dfinir aussi. Inversement la mthode vritable n'est pas enferme,
comme la pense de la pense d'Aristote, dans la contemplation extatique
de soi ou dans un acte pur qui ne se communiquerait pas la nature. Si
elle abonde~ dans le sens de l'Etre se manifestant, c'est qu'elle enve-
loppe le moment de la procession. Ainsi chaque mthode associe selon
une rgle propre les deux mouvements de la pense se rendant prsente
la nature et se retirant en soi. Puisque l'Etre et la mthode s'entre-expri-
ment, c'est en raison de la structure complexe de l'essence de l'Etre,
comme procession et conversion associes, que la mthode prsente cette
diversit interne : dans la philosophie moderne le penseur se retire en
soi-mme, il obtient le principe subjectif, sa raison. De l, le Formalisme.
Mais il trouve aussi en soi la libert et la personnalit. Et quand il se
voit enfin forc de revenir l'existence indpendante hors de lui, il ne
la considrera plus la manire grecque comme le produit des ides et
des lois de la Nature, mais comme l'uvre du Dieu libre et actif~ (300).
Comment s'articulent les deux mouvements de l'expression du Prin-
cipe dans chacune des directions de la mthode ? Celle-ci doit se laisser
guider par la beaut, et se porter aux hypothses qui introduisent dans la
comprhension le maximum d'intelligibilit. Harmonie et intelligibilit
sont prcisment rciproques. L'harmonie, selon Leibniz, c'est l'unit
dans la multiplicit, et la perception ou intelligibilit, la multiplicit dans
l'unit. Cette proportionnalit prend directement un sens ontologique chez
Ravaisson : si la procession est descente de l'unit dans la multiplicit,
donc harmonie la conversion consiste i faire rentrer la multiplicit sous
la loi de l'unit, elle est donc de l'ordre de la perception. Mais vrai
dire, unifier le multiple, ce qui est l'objet de la philosophie, c'est partir
(300) D. fr.l
non du multiple, mais de l'unit et faire descendre la conscience au sein

de l'unit dans la diversit. La mthode de synthse enveloppe la fois
une conversion et une procession, elle consiste maintenir le regard fix
vers l'unit et le principe, quoique son lieu d'exercice rel soit la diver:
sit. La philosophie ne consiste donc pas aller unilatralement du divers
l'un. La grande philosophie n'opre sa conversion vers l'Etre qu'en
partant de l'Etre vers le divers, et non inversement. Au contraire, la
pense processive qui abandonne l'Etre est une conversion simole puis-
qu'elle vise le Principe en partant du divers de sa manifestation. Les
deux mthodes se distinguent par l'usage qu'elles font du mouvement in-
terne du Principe. Tandis que l'analyse perd le sens de l'Etre comme
tout et comme vie et aboutit la multiplicit des lments homognes et
une unit simplifie, homogne aussi, puisque le tout n'ajoute rien aux
lments et se dfinit comme nant, la philosophie authentique garde,
jusqu'au sein de la nature et du dtail de l'tre, le sens de l'unit diff-
rentielle obtenue par pntration rciproque de tous les lments. Cette
auto-pntration du Principe par lui-mme rend comprhensible que
l'Etre et son phnomne ne soient plus dissocis et que l'Etre soit peru
non seulement dans le phnomne, mais comme le phnomne lui-mme.
C'est pourquoi Ravaisson opre le passage constant d'une philosophie
fonde sur le schme unit-multiplicit, une philosophie fonde sur
le concept de la manifestation. La doctrine de la manifestation, l'onto-
tho-phanie, n'est pas labore partir soit d'une analytique existentiale,
soit d'une rflexion transcendantale et critique sur la connaissance, dans
les deux cas partir d'une rflexion sur la finitude de l' itre du sujet, mais
partir des schmes traditionnels labors par Aristote et le noplato-
nisme pour penser les rapports de l'Etre et de l'tant. Du schme majur
de l'un et du multiple, se dduit spontanment une thorie de la mani-
festation, complte par un appel direct aux thories de la rvlation et
de la manifestation du haut Moyen-Age. Que le tout soit affirm et
maintenu, que le mouvement de recherche de l'Etre se fasse dans le sens
de la totalit (dans l'art), de l'unit (dans la physique), de la vie
comprise sous la catgorie de la totalit (dans la biologie), de l'esprit (dans
la philosophie) ou de l'Amour (dans l'thique) , chaque fois la philoso-
phie affirme uniformment la prsence sans mdiation de l'Etre, c'est--
dire la phnomnalisation universelle. Comme l'habitude abonde dans
le sens de la nature, la philosophie doit abonder dans le sens de l'Etre,
et le sens de l'Etre c'est d'tre phnomne et expression. La vritable
ide de l'Etre n'est pas cependant donne qui la cherche, encore faut-il
la chercher dans la bonne direction, puisque la philosophie est une
affaire de mouvement et de direction plutt que d'objet. Platon cherche
l'Etre, mais c'est la matrialit qu'il trouve, puisqu'il le cherche dans
des formes vides de la ralit vivante et individuelle.
PHILOSOPHIE ET MANIFESTATION DE L'bRE 245
L'insertion de la mthode dans la sphre de manifestation de l'Etre,

modifie les donnes du problme de l'erreur. Il n'y a pas d'illusion natu-
relle radicale de la raison humaine, ce qui signifie : d'abord que ce n'est
pas la raison humaine qui se trompe, que cette erreur est moins d'origine
proprement intellectuelle que d'origine esthtique. C'est par manque de
sensibilit ontologique, par manque de gotlt serait-on tent de dire,
coup sr par un dfaut dans la finesse ontologique et dans le pouvoir
de diffrencier et d'valuer les degrs de la ralit, que cette confusion est
d'abord faite sur le plan ontologique et, de l, passe au plan pistmolo-
gique. Ensuite, que l'illusion n'est pas une apparence invincible l'en-
tendement, dont on pourrait seulement l'en garder sans esprer pouvoir
l'en dbarrasser, comme s'il s'agissait de l'apparence transcendantale. Ce-
pendant elle n'en est que plus invitable en un sens: tandis que l'appa-
rence transcendantale comme illusion de la raison requiert un remde
intellectuel aussi, savoir l'attention (301), le manque de sens de l'Etre
s'enracine plus profondment en l'homme que l'illusion transcendantale :
elle a sa racine non dans l' c apparence:., mais dans l'Etre mme de
l'homme, puisque, ainsi qu'il a t dit, elle rpond une possibilit
ontologique de son tre. Matrialisme et idalisme, comme double erreur
fonde sur une unique errance, ne peuvent tre surmonts par une cor-
rection du regard, car ils expriment la nature non hroque du
philosophe. L'erreur est rapporte un manque plus profond que ne
peut l'tre une apparence - quoique Kant ait fait de l'apparence ce qui
induit la raison en erreur et qu'il ait situ ainsi l'apparence dans une
finitude plus profonde que la finitude propre de l'erreur (302). L'erreur
est alors inscrite dans un horizon ontologique et non pas critique, Ravais-
son opposant, par toute sa pense, ces deux points de vue et prenant ainsi
ses distances par rapport Kant et Heidegger, pour qui c'est prcisment
le point de vue critique qui peut fonder une ontologie correcte. Le sens
profond de la substitution, propos du problme de l'errance, du point
de vue esthtique au point de vue critique, c'est finalement le refus
d'une ontologie de la finitude et de cette ide que c c'est Kant prcis-
ment qui, en posant la question transcendantale, et grce elle, a pu
faire le premier pas dcisif depuis Platon et Aristote vers une fondation
de l'ontologie expressment voulue, (303). Le fondement esthtique et
ontologique de l'errance forme un tout avec une ontologie qui exclut la
(301) Cf. Critique de la Raison pure, T.P. p. 253. ,

(302) L'interprtation ontologique de l'apparence transcendantale' est conduite
spontanment lui donner un sens positif : cette non-vrit transcendantale
ne doit-elle pas tre fonde positivement en son unit originelle avec la vrit
transcendantale sur l'essence intrinsque de la fmitude du Dasein ? L'essence de la
finitude n'implique-t-elle pas la non-essence de cette apparence ? (Kant et le
problme de la mtaphysique, p. 301). Ainsi l'exige la pense de la diffrence.
(303) Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique? trad. fr. Corbin, p. 59 n 1.
finitude de l'intuition sensible et s'appuie sur l'intuition intellectuelle (304).

On a dj vu quels liens associent la promotion de l'intuition intellec-
tueHe et la gnralisation du point de vue esthtique. Concrtement
l'idalisme et le matrialisme reprsentent des garements jumeaux fonds
sur le dfaut du sens esthtique comme fil directeur de l'ontologie et sur
une pense non-diffrentielle.
La mthode n'a donc pas de statut autonome. D n'y a pas de mthode
spare de l'Etre, puisque c'est sa fin de le manifester, pas de mthode
pour manifester l'Etre qui ne soit par soi dj une manifestation de l'Etre.
Le mouvement de la .pense est Ie mouvement du principe considr dans
son panchement ou dans sa rcession soi. Comme l'objet de la mta-
physique est la causalit spirituelle et la conscience de son activit, et que
la mthode est la mise en uvre de l'activit de la conscience, objet et
mthode sont identiques - en droit du moins, car malgr une diffrence
initiale entre objet et mthode, c'est--dire entre l'Esprit et la conscience,
l'effort philosophique est d'adgaler l'une l'autre dans l'exprience de
l'art : la conscience individuelle voue la contrarit et vivant dans
l'opposition et la distance soi, et l'Esprit divin dont c'est le trait intrin-
sque de concider avec soi. Contre tout kantisme, la rflexion qui cons-
titue le tout de la philosophie est la vie mme du premier principe. La
mthode ne peut se sparer de l' Etre parce que la manifestation de l'Etre
est envelopp;e dans l'Etre mme et constitue son essence. Lorsque Ra-
vaisson s'affirme en possession de c l'intuition intellectuelle,, c'est comme
de l'essence mme de l'Etre (union de l'idal et du rel, de l'infini et du
fini) et non d'abord comme de la mthode pour accder la comprhen-
sion de l'Etre. La comprhension de l'Etre comme c intuition intellec-
tuelle , mais diffrentielle rend possible l'usage de la mthode dans
l'tude de l'histoire de la philosophie. L'aspect mthodique ou rflexif
est secondaire malgr la tradition qui a fait de Ravaisson le continuateur,
aprs Maine de Biran, de la mthode de rflexion (304 bis). Cette erreur
de perspective, qui nous semble avoir t provoque par l'importance
indue accorde c De l'habitude , au dtriment de la plus grande partie
de la philosophie de Ravaisson, qui est davantage centre sur l'absolu que
sur l'homme et la conscience, sur la manifestation que sur la rflexion -
cette erreur ne saurait faire oublier que c'est la possession pralable de la
rponse donner la question du sens de l'Etre, possession qui prend la
forme d'une comprhension prontologique, qui peut seule constituer le
principe de la philosophie. Il n'y a pas de projet philosophique entirement
(304) Sous rserve de la modification que le souci de la diffrence coprl;ira

lavaisson introduire dans l'intuition intellectuelle.
(304 bis) La rflexion, qu'elle soit transcendantale et fie l'immanence de
l'ego, ou transcendante et lie l'intuition intellectuelle, implique la conservation
de la subjectivit et le refUB de la diffrence.
formel : le Principe et la fin concident, et par consquent la mthode

n'est pose que pour explorer et expliciter cette comprhension initiale
de l'Etre. Cette comprhension initiale doit avoir l'initiative de la philo-
sophie. C'est elle et c'est donc l'Etre qui commence philosopher en
nous ou qui nous initie. La mthode est elle-mme appele par l'Etre
et son sens s'puise perptuellement raviver le sens de la philosophie
dfinie prcisment comme une initiation l'Etre. La circularit, comme
mode d'tre du premier principe, commence ds ici imposer ses exi-
gences : si la mthode fait cercle avec son objet (puisque la philosophie
ne peut que dvelopper, cerner et dcrire cette prcomprhension de I'Etre),
la philosophie, qui exprime l'Etre .par sa forme mme et non seulement
par son contenu, ne peut concevoir l'Etre que sous la forme d'un cercle.
En lui l'idal coucide avec le rel, le fini avec l'infini, toutes les oppo-
sitions s'y rsorbent. L' c intuition intellectuelle :. est aussi bien l'objet
de la philosophie, 1e premier principe, que la philosophie elle-mme. Celle-
ci ne pouvait donc tre dfinie que par un retour sur soi (305). La
mthode est la saisie de l'Etre, de sa manifestation ou de son expres-
sion qui en constitue l'essence. Mais comme elle est elle-mme mani-
festation de l'Etre, la mthode est l'Etre se saisissant lui-mme travers
l'activit expressive du philosophe. Non seulement la pense n'est
pas formelle et trangre son objet, mais elle est l'auto-rvlation
en acte de l'Etre comme causalit spirituelle l'uvre dans la na-
ture et y dployant ses virtualits et ses diffrences. AinSi la rflexion a
directement une vise ontologique qui lui donne de la gravit. Comme
tout est positif et affirmatif dans cet univers, tout y est toujours nouveau,
tout vnement y a sa charge de rvlation, tout acte spirituel y engage
l'Etre, mme la pense inauthentique y affirme l'Etre - mais mal et
comme malgr elle - . La philosophie n'est jamais vaine : le bavardage
sur l'Etre est encore une manire de donner du poids aux choses. Ainsi
le veut le cercle gracieux que font les donnes immdiates de la mani-
festation. C'est cette circularit qu'il faut sans cesse revenir : mme les
concepts traditionnels de c procession :. et de c conversion :. ne font
qu'expliciter la circularit du Principe, c'est--dire son pouvoir de s'expri-
mer et d'puiser ainsi son essence.
3. L'usage du tout et son fondement esthtique.

La supriorit du point de vue du tout et de la diffrence est vidente
pour Ravaisson d'abord dans le domaine de l'art. Si la mthode comme
pratique et pense du tout se dcouvre surtout dans l'uvre d'art, inverse-
(305) Bien entendu ce cercle de la pense n'est pas le cercle hermneutique

au sens strict, malgr l'ex.pression employe de comprhension prontologique de
l'Etre. La circularit serpentine n'est pas un objet, c'est aussi le mouvement mme
de la pense philosophique qui est seule tre la fois circulaire et diffrentielle :
la pense expressionniste est serpentine.
ment (puisque l'acte philosophique consiste en cette reversibilit et cet

change des fonctions des concepts), le sens de la mthode et son horizon
ne seraient-ils pas l'art lui-mme? La mthode est la mme dans l'art et
la philosophie. Celle-ci doit se comprendre comme une espce de l'ac-
tivit esthtique, et le philosophe non comme le lgislateur de la raison,
mais comme l'artiste de l'Etre et de la manifestation.
L'artiste opre selon un mouvement de va-et-vient entre une premire
mtuition, encore confuse, du tout, et une possession toute intrieure,
parce que travaille et seconde, d'un tout labor. Entre les deux intui-
tions, se place le travail de la diffrence : purification qui prpare, par
analyse et synthse, la vision du tout, le mystre o sera donn dans
la lumire de l'expression, le premier principe, ce don de la lumire, de
l'unit et de l'expression constituant la grce. La mthode philosophique,
comme celle de la religion et de l'art, guide par la lumire du tout
seulement apprhend, use des mcanismes de la pense conceptuelle
pour initier l'esprit - selon le vocabulaire de l'initiation mystrique que
Ravaisson transpose la philosophie- ce don et cette vision qu'est
la manifestation de l'Etre : Passer des masques, figures des ralits, aux
universaux draliss, pour prparer l'intuition finale des vraies Ralits
(Ames et leurs attributs)... But : le tout harmonique, organique, moral.
Mthode(... ) d'abord le Tout. Aller de l au Tout dfinitif en traversant
l'analyse de dtail, comme marche la nature:. (306). La pense discursive
doit aller se fondre progressivement dans une entre-expression o
les concepts s'interpntrent. Ravaisson lui-mme met au service de sa
philosophie un art instinctif de l'indfini et du vaporeux. Le problme
ne se posera donc pas, comme pour Bergson, de la pense et du mou-
vant. La philosophie n'a pas assouplir des concepts ni rendre parado-
xale :. une pense qui se trouve tre dj1 spontanment diffrentielle, mou-
vante - et le mouvement lui-mme : - mouvante avec plus d'art que de
calcul. Tout plan prcis obtenu par rflexion et analyse ne sera jamais
considr isolment, hors du mouvement qui l'entraiDe loin du premier
principe ou qui l'y ramne. L'analyse ou la science peut aussi bien
rsulter d'un relchement de la pense qui disperse son unit dans une
harmonie distendue, que d'un mouvement de complication par o
elle diffrencie l'unit qu'eMe n'a jamais quitte et qui contient son
principe. Mais le primat esthtique des touts, des mondes, de la diff-
rence est d'abord le mode d'tre du philosophe et sa manire d'tre aux
objets, aux uvres, aux autrui : c on ne peut bien philosopher sans tre
soi-mme xo!Ltp6~, digne des Grces et des plus belles Muses, car
on philosophe lSl)T'flljiuxn Noologistes sont elegantiores, esprit de
finesse, forment la Noblesse et Aristocratie. La prtendue science est
'~'or.O(or. puisqu'elle ignore et mme veut dtruire le principal, l'unum
(306) ms. L. 51. in Dev. III, n. 19 du chap. 3.

necessarium ; est mme souvent l'ennemi, le Mal, comme le matrialisme

est mensonge et vice. Comme il y a deux ordres de savoir, il y en a deux
de sentiment. La Morale est l'Esthtique suprieure, comme l'Art sup-
rieur est celui de la Vie, ou Sagesse. C'est le monde de la Grce ~ (307).
Le centre de ce texte est constitu par la rfrence Platon, l'allusion
au tout de l'me. S'il y a une vrit ontologique, elle ne rside pas dans
la relation abstraite d'un sujet et d'un objet. Le savoir ontologique est
le fait du tout de l'me, et se dfinit moins comme un rapport que comme
un comportement ou une interprtation oriente vers l'Etre, engageant
et le tout de l'tre humain, c'est--dire son mode d'tre, et le tout de
l'tant, c'est--dire ce qui le pose comme tant. Cette relation est totale
parce qu'elle se situe au fondement de tous les comportements proprement
antiques, puisque c'est sur elle que s'tabliront les mthodes de l'art, de
la philosophie et des sciences morales. C'est donc par sa position au
fondement-de que cette relation est la plus concrte et la plus universelle.
Ce premier caractre est ce qui, ensuite, la rend totalisante vis--vis des
comportements antiques singuliers. Parce qu'il est engag en totalit dans
le savoir ontologique, le mme esprit doit tre la fois philosophe, artiste
- et prtre aussi. Ces caractres se modifient leur tour rciproquement
puisque le philosophe est artiste. Mais cette interpntration, cette fusion
des types opposs dans l'histoire, ne relve ni d'un accident historique,
ni d'une exigence particulire de la mthode philosophique, ni d'une
ducation qui ne serait voulue totale. Toutes ces ncessits propres au
plan. c existentiel sont des suites de la vrit proprement ontologique,
en quoi vient s'enraciner et se nouer cette diversit de fonctions que
requiert la clbration de l'Etre.
Au sein de cette unit, qui se confond avec l'universalit de la mani-
festation, l'Art se voit attribuer un rle directeur. C'est que l'art est situ
au foyer des diverses rgions de l'Etre. Certes Ravaisson est souvent tent
de le rduire en le ramenant une imitation de la nature ou - la
rduction s'oprant alors c par en haut~ - en le c sublimant~ dans la
morale et en cherchant dans la grce esthtique le germe d'une gn-
rosit plus leve. Malgr cette perptuelle tentation dont Ravaisson
semble bien, dans l'ensemble, s'tre gard, l'art est considr surtout
dans son pouvoir de rendre intelligibles d'autres types de ralit. Si la
morale est l'esthtique suprieure, c'est que l'art comme forme et comme
horizon rgne depuis le point le plus bas de la ralit : la nature sponta-
nment artiste, jusqu'au point le plus haut : la gnrosit qui dfinit la
nature du principe spirituel et son efficace. Cette fonction enveloppante
de l'art qui a des incidences directes sur le problme essentiel : celui
de la vrit conue comme manifestation, suppose un usage ~ de l'Etre
(307) ms. L. 55. in Dev. III n 20 du chap. 3.

ou un savoir prontologique qui soit identique dans la recherche du

moraliste, du savant, du philosophe. L'art est coextensif l'chelle des
activits et finalement des agents parce qu'il a pour matire la grce qui
est l'axe de la nature spirituelle en son fond et de la conduite leve qui
se rsume l'exercice de la gnrosit. C'est la grce, sous la forme
concrte de la ligne serpentine, qui constitue le contenu de la comprhen-
sion prontologique des diffrences les plus loignes du Principe, jusqu'
la dernire ondulation o vient s'puiser son mouvement d'expansion.
Ravaisson ignore tout dualisme. Sous les artes apparentes des choses
dcoupes par l'entendement, court la ligne continue de la grce o toute
la nature se rassemble et s'unit, au sein mme d'une dispersion croi&-
sante. C'est pourquoi mritent un examen spcial les textes rares qui
semblent introduire un certain dualisme et que Ravaisson crivit la
fin de sa vie sous l'influence - toujours dformante quand il s'agit de
celle du disciple sur le matre - de Bergson et de son dualisme. C'est
ainsi qu' propos de l'entendement, c'est Ravaisson qui bergsonifie :. sa
propre pense : au lieu de pntrer dans l'intrieur des tres afin d'y
dcouvrir le secret de leur individualit, c'est--dire de leur ralit mme,
il s'tait arrt ce qu'il dtachait de leur dehors :. (308). Ce n'est pas la
nature mme qui, pour Ravaisson, est faite d'un dedans et d'un dehors.
Un vocabulaire qui pose de telles distinctions est tranger une philoso-
phie de la continuit de l'expression et de la diffrence. Le dedans et
le dehors dfinissent la dialectique et le mode de pense propre de
l'entendement, tandis que l'ontologie pense au-del de ces catgories
de la reprsentation intellectue1le, mme si nous devons, pour ca-
ractriser l'ide prsente de Ja manifestation, la dcrire comme une
ontologie de l'extriorit absolue. Malgr cette identit de terminologie
avec Bergson, Ravaisson n'adhre pas , la philosophie de la nature qui
y est sous-entendue et que secrte spontanment le langage de l'enten-
dement.
Comment maintenant se manifeste cette prminence du tout dans
l'uvre et l'acte philosophiques ? Si la philosophie est l'instauration d'une
expression, si elle consiste rattacher chaque degr de l'tre au degr sup-
rieur qui l'enveloppe comme la raison enveloppe ses consquences en y
diffusant l'tre et la vritable rationalit, voici le programme d'une logique
suprieure o philosophie et art convergent dans l'art du peintre conu
comme rassemblement : c logique. Enseignez les rgles d'une langue en la-
quelle nous traduisons les choses comme l'il les traduit en un tableau.
Penser, cogitare est donc peindre, traduire, exprimer en rsumant (... ).
L'art est intelligence du tout :. (309) -Ou encore : La pense enveloppe
le parfait, l'infini, est un don, une grce pour runir le divers, rapprocher
(308) M et m, p. II.
(309) ms. T. in Dev. III, n 10 du chap. 3.
PHILOSOPHIE ET MANIFESTATION DE L'hRE 251
en harmonisant le dispers,, Si la philosophie et l'acte esthtique ont

en commun le ras~mblement, ces textes, qui nous semblent capitaux,
confirment l'ide avance de l'acte de pense comme manifestation et de
la philosophie comme discours qui rassemble au moyen de l'expression.
Exprimer, concerter, c esthtiser ,, ne peuvent se borner dsigner
la pratique empirique du peintre ou du penseur. Ce ne sont pas des
recettes, ni mme des principes qui seraient dtermins de manire cri-
tique en fonction d'une rgion limite de l'objet. Peintre et philosophe
n'auraient sinon aucune raison de s'imiter rciproquement. Leur opra-
tion est identique parce que le recueillement est la dtermination ontolo-
gique (mais non-transcendantale) la plus originaire. Ce rassemblement
est l' c uvre , mme de la philosophie, mais c'est toujours l'Etre qui
c uvre , ou qui c opre , cette c mise en prsence , ou cette ex-
pression. La philosophie n'est pas un discours sur l'Etre, mais la mise
en prsence elle-mme. Ce qui pose l'Etre et le fonde, ce n'est pas la
posie dont il ne semble pas que Ravaisson ait aperu qu'elle est c ca-
pable , de l'Etre, c'est la peinture et la philosophie elle-mme. Comme
l'uvre d'art, l'uvre de (la) pense est l'Etre dans son opration, bien
plGS mme qu'un acte de position de l'Etre de l'tant comme chez Hei-
degger. Tandis que Heidegger rduit encore la posie fonder l'Etre de
l'tant, et que l'Etre est ainsi dpendant d'une certaine manire de
l'opration du c Dasein, et de sa finitude qui la mdiatisent, plus radi-
calement chez Ravaisson c'est l'Etre qui se pose lui-mme, ou plutt
qui se fonde et se manifeste travers l'acte philosophique dont l'essence
est en un sens de perptuellement s'anantir dans l'infinitude du fond
s'exprimant et dans l'omniprsence de la manifestation. D'o le caractre
voil, mal tabli, de la finitude de l'homme en proie l'acte d'auto-rv-
lation du premier principe dont toute l'essence rside dans ce mouvement
de condescendance, de don et de prsence qui absorbe la finitude de
l'homme. Ravaisson, malgr des diffrences irrductibles (qui tiennent
son refus de toute mdiation rciproque des rapports de l'Btre et de l'es-
sence de l'homme), serait plus proche d'une c ontologie , de l' c Eclair-
cie , o c'est l'Etre qui s' c ouvre , et place l'homme dans sa propre
prsence, que d'une ontologie du projet comme acte de transcendance
d'un tant fini. La philosophie dvoile une lumire depuis toujours dJ l.
Dans d'expression, c'est la prsence d'une lumire initiale que la pense
restaure. Ce1le-ci fait seulement c descendre , l'entre-expression au sein
de la nature, elle en c tend le rgne ,, Cette lvation est le contraire
d'une sublimation, d'une dissolution du niveau c infrieur , dans le niveau
c suprieur ,, La transfiguration du degr lmentaire de l'tre se fait par
la descente et la communication de l'expression qui est toujours d'origine
plus leve. Le degr infrieur est c lev , du point de vue ontologique
seulement : c'est--dire que, comme tant, il reste tel qu'il est, il n'est
c lev , qu'en restant lui-mme et en recevant le premier principe. Ce
qui lui est communiqu et qui le change c'est son clat ~. a'harmonie
et la lumire qui le pntrent. Lumire et harmonie constituent le fond de
la nature : art et philosophie montrent ce fond, le rendent manifeste en
lui communiquant l'clat, ou la splendeur qui est l'clat de da grce et
l'expression du fond.
Lumire et tout : ces deux concepts si distants qu'ils semblent fonder
deux philosophies sans rapport, l'une de la manifestation, l'autre de la vie
(310), sont identifis grce leur terme commun, celui de l'expression
entre-affirmative dont l'organisation, la personnalit et la grce sont des
expressions de plus en plus leves. A travers ces expressions du Principe
que Ravaisson multiplie dans l'vident projet de rendre omniprsente sa
manifestation, est mis en uvre le perptuel mouvement de dpasse-
ment, la' conversion du regard de la matrialit gomtrique vers l'Etre
comme circularit des diffrences. Cette conversion, dans l'insistance avec
laquelle Ravaisson la propese, comporte peut-tre le mme danger que
l'ontologie fondamentale et bien qu'elle prtende y chapper : de mme
que l'interrogation renouvele sur l'Etre obnubile l'tant et que la philo-
sophie ainsi fonde et oublie la fois la science, de mme la rfrence
constante au degr ontologique suprieur ~ risque de faire oublier
la spcificit des niveaux plus lmentaires. Sous le regard du philosophe,
en fait sinon en droit, les articulations tranches de la nature s'estompent,
la hirarchie des niveaux se dissout, la matire se subtilise dans l'atmo-
sphre lumineuse de l'entre-expression, l'inertie des choses s'anime dans la
mouvance de la grce. La philosophie est certainement destine restaurer
la comprhension de la nature. Mais cette comprhension de la nature
comme nature se fonde dans la comprhension du premier principe ou
de l'Etre : la philosophie est cela mme : retrouver sous le tomb
l'original, purifier, librer, rediviniser ~ (311). Sans doute ct de cette
fonction ontologique de la philosophie, subsiste la fonction de la science :
celle-ci est vraie son niveau et dans sa sphre, elle doit y tre limite,
et rcuse si eJle se prsente comme une ide valable pour le tout de
l'Etre. Les rapports rciproques de la philosophie et de la science ne
sont intelligibles que par la comprhension de la structure de l'Etre et
de l'histoire de sa manifestation. Tandis que la possession des lments
ne procure pas celle du tout des diffrences, la possession du premier
principe garantit que le dtail et la multiplicit ne seront pas perdus.
C'est que le premier principe n'est pas obtenu par limination des acci-
dents. Le tout n'est pas la forme vide, c'est la forme de l'expression
(310) Cependant la manifestation et la vie seront rconcilies dans une inter

prtation ontologique de l'e1Uprience originaire du mouvement (M. Henry), au
moyen d'une conception phnomnologique et, semble-t-ill, encore dialectique de
l'immdiation et de l'immanence.
(311) ms. L. 51 in Dev. III, n 25 du chap. 3.
PHILOSOPHIE ET MANIFESTATION DE L'~TRE 253
encore pleine du donn individuel. Ravaisson reproche coilstlunment

Hegel et au noplatonisme de Proclus d'expulser de l'Etre ses virtualits
concrtes. L'Etre ainsi extnu et assimil au nant est coup des phno-
mnes destins le manifester. L'essence et l'apparence ne concident
plus dans la diffrence. Ravaisson au contraire, travers les images d'un
dploiement et d'une expression de l'Etre dans la varit de la nature,
cherche la concidence de l'Etre et de l'apparatre : en laguant les
circonstances particulires comme des accidents, on arrive au ( ...) vague
et vide ( ...) en art des choses dormantes, inanimes. Pour arriver la
Vie, l'Esprit ou vie spirituelle qui en est le summum, ne pas laguer,
mais rduire l'accidentel l'intentionnel, au Voulu. La dialectique cher-
chant par o les choses sont unes et voyant en cela le divin, prive de toutes
dterminations, rduit tout l'indiffrent, au nant xvov La Mtaphy-
sique carte non les diffrences ou spcies en bloc, mais le matriel, le
limitatif, et par l tend au maximum, ou Parfait, Esprit immatriel (...).
La mtaphysique et la religion mtaphysique ou le surnaturalisme
procdent du dedans, ont d'emble eMue;, le Principe dans sa pleine
ralit, et ds lors peuvent sans le perdre dans la multitude le faire s'y
abaisser, ce qui est l'o(xovo!Lta. (312). Le mode de prsence
du premier principe aux choses, le schme selon lequel s'opre la pntra-
tion rciproque de la plnitude de l'Etre et du dtail de la nature, ne sont
pas encore donns par ces dfinitions, et ne le sont qu'avec la pense
de la ligne serpentine. L'absolu enveloppe un divers. Seul un tre de
nature spirituelle, une me comme Leibniz l'a montr, peut raliser la
pntration rciproque (313) de l'unit de l'absolu et de la diversit de
la nature. Cette universelle recherche de l'unit qui s'exprime par les
concepts de tout, expression, unit, Etre, cette unique pense de l'Etre
veut ne rien sacrifier de la complexit de la nature. A cet effet,
elle ne supprime pas les limites, ni ne les limine par abstraction des
choses limites, elde veut les engendrer. Mais ce dpassement~ ne con-
siste pas conjuguer dans leur finitude des tres limits comme chez Hegel
o l'entendement reste encore le premier moment de la Raison. Le
dpassement est obtenu non par la construction d'un systme articul
de l'absolu, mais par une conversion spirituelle o, dans le mouvement
du regard qui pntre dans le principe de la matrialit, c'est l'Etre
lui-mme qui se tourne vers nous et prsente sa face : la manifestation
(312) ms. L. 55 in Dev. III, n 30 du chap. 3.

(313) Celte pntration du divers dans l'intriorit de l'absolu, et qui trans-
folme celuid en la circularit serpentine, est distincte de l'auto-pntration (sich
durchdringen) de l'intuition intellectuelle. Le cercle du Principe y devient capable
de la diffrence non-dialectique tandis que l'intuition inte1lectuelle se rsout en
un cercle homogne, en une affirmation de l'identit qui n'est pas en meme temps
une affirmation de la diffrence, mais son Aufhebung.
par quoi il se phnomnalise. Feuerbach figure le systme de Hegel, o

les diffrences et les limites restent visibles au sein des niveaux sup-
rieurs de l'Ide et jusque dans l'Absolu, par la formidable carapace
toute en articulations des insectes. Ravaisson, par contre, a choisi spon-
tanment le serpent comme sujet de mditation et comme animal figu-
rant la grce, unique objet de la philosophie. Aussi bien le serpent, qui
n'engendre ses articulations que pour les rsorber immdiatement dans
le mouvement flexueux, et qui fait ainsi prvaloir la diffrence sur l'l-
ment, est-il l'emblme de la mthode ou de la procession de l'Etre dans
la nature.
4. L'81181ogie ne. dtruit pas les diHrens.
La fonction centrale de l'analogie dans l'acte philosophique de Ravais-

son explique le caractre vague, approximatif et audacieux de sa mthode
et des affirmations qu'elle engendre.
L'aDaJI.ogie est introduite dans le cadre d'une philosophie de l'expres-
sion ou d'une mthode de rflexion :. qui va dans le sens de l'unifi-
cation : penser est unir et diviser, surtout unir , (314). La pense uni-
fiante cherche d'abord retrouver la mme structure de l'Etre tous les
niveaux de la ralit : c cette constitution intime de notre tre, qu'une
conscience directe nous fait connaitre, l'analogie nous la fait retrouver
ailleurs, puis partout , (315). Elle est ensuite la mthode qui permet
d'analyser la structure du premier principe : l'analogie sert dgager
le Principe , (316). Explicitons ces deux tches :
a) Ravaisson situe son usage dans le cadre d'une ontologie fonde sur
le concept d'harmonie : la mthode est donc l'induction par analogie,
sous la direction de l'ide que tout est harmonique, consonum , (317).
L'analogie comme mthode ne peut tre livre elle-mme. Elle requiert
le fil directeur d'un principe qui son tour n'est pas dgag par l'analogie,
mais constitue une affirmation et un postulat :. sur l'essence de l'Etre.
Le fil directeur est plus qu'un cadre extrieur, une ide rgulatrice qui
consisterait chercher artificiellement l'entre-expression dans la nature
inanime, puis dans la vie, enfin dans l'uvre d'art et les degrs suprieurs
de l'tre. Si l'usage de l'analogie requiert la direction de l'ide que
tout est harmonique ,, c'est que cette ide est le fondement mme qui
justifie l'emploi de l'analogie. Il faut donc admettre dj, par un premier
(314) Indit in J. p. 100.

(315) R. p. 262.
(316) D. fr. 11.
(317) D. fr. 16.
PHILOSOPHIE ET MANIFESTATION DE L'lYRE 2SS
savoir antrieur des degrs de l'tre acquis par Panalogie, que le
tout de l'tre est grce et circularit, pour que cet usage soit fcond.
Il s'agit ici d'une dtermination ontologique du savoir qui guide
les procds et les dmarches de la science ou de la philosophie. Est
pose la ncessit pour celles-ci dans leur travail concret de se rfrer
en permanence comme leur fondement un savoir proprement onto-
logique. Que tout est expressif, cette proposition n'est pas le rsultat
d'une tude particulire du vivant ou des donnes archologiques, puis-
que la biologie et l'archologie peuvent tre matrialistes, c'est..:-dire pr-
cisment ne pas prendre en considration le tout. Si le tout et l'expression
sont les catgories les plus adquates l'objet de la biologie, de l'art, de
l'archologie, c'est que Ravaisson assimile le savoir ontologique et le sa-
voir ontique. Ce qui fait l'essence de l'Etre, diffrence et e:~tpression, consti-
tue l'toffe et comme la substance du vivant, de l'uvre d'art, des croyances
des peuples anciens. L'assimilation de l'Etre et de ce qui est trouve
ainsi une nouvelle confirmation, sorte d'analogie gnralise qui confine
l'univocit. Si le savoir ontologique est celui d'un immdiat et est
lui-mme un savoir immdiat, si Ravaisson veut ensuite l'tendre tous
les degrs de la ralit, le processus de la connaissance est alors l'itra-
tion d'un unique savoir tous les niveaux. Comme cet immdiat ne se
laisse pas mdiatiser, il faut en quelque sorte le faire c gliSser:. d'un plan
de l'tre l'autre. C'est pourquoi l'analogie, qui est ce mouvement de
passage d'un niveau l'autre, est de mme essence que la Persuasion
comme mthode de la philosophie, et doit tre place aux cts de
l'enthousiasme, de l'incantation et de la circularit. Comme ces dernires
modalits de l'action, eMe est refus de la mdiation du concept. C'est un
effort pour, dans chaque rgion, saisir le tout de la ralit comme diff-
rence, indpendamment de l'analyse de dtail qui l'lmente.
Assurer l'unit de l'univers tout en conservant la spcificit des tres,
telle est la fonction de cette analogie gnralise : c Notre sensation mme
n'est qu'analogue aux choses, et aux sensations des autres, comme cho,
reflet. Tout dans le monde est ainsi analogique, non exactement pa-
reil :t (318). Mais cette fonction de l'analogie est comprise dans des
contextes diffrents, ceux d'Aristote ou de Leibniz. Ce n'est donc pas
un concept rigoureusement dfini. A travers sa varit d'aspects, sa fcon-
dit est maintenue concrtement par le retour au fondement ou affirmation
des diffrences qui garde la vrit de l'analogie. A son tour l'unit, pour
tre pense correctement - car il est possible d'en msurer et d'instaurer
par exemple une phllosophie de l'unit homogne et simplifie - doit tre
comprise partir du meilleur ou du premier principe. Ce rapport nces-
saire d'une pense correcte du Principe et d'un usage rigoureux de
(318) D. fr. 7.
2S6 PHNOMNE ET DIFFRENCE
l'analogie, Ravaisson en condense ainsi la pense : c Cause des erreurs,

l'homonymie, mais des dcouvertes, l'analogie, recherche des ressemblan-
ces ou harmonies ; le sentiment de l'unit, fond sur un sens profond du
summun ou 1tp(l)-rov, principe de l'universalit, (319). Le tout lui-mme
n'est pas le dernier mot de l'ontologie, car il se confond peu prs avec
le concept d'analogie : c l'art est parti du :x,upLov, source de l'o)..ov,
et des modes, du DeLOv pressenti. De mme la Science ne part pas des
matriaux et conditions mais de ce qui Commande, (320), tant entendu
que ce Parfait et ce divin n'est pas un principe clos dont l'inertie s'accom-
moderait d'une manation et d'une sortie hors de soi toute ncessaire. Ce
divin est plutt de l'ordre du spirituel, puisque le centre en est un savoir,
le savoir ontologique lui-m~me. La philosophie est une vue partir du
plus haut et de l'excellent, vue qu'il faut garder jusque dans les degrs
infrieurs de l'tre. Mais cette garde d'une vue juste sur l'Etre, qui fonde
la c haute philosophie ... ou la c philosophie hroque :. n'est pas une
uvre de la subjectivit. La justesse et la hauteur , du regard sont
fondes sur la structure et l'conomie de l'Etre: c l'emploi de l'analogie
suppose 1'6!Looy(or. et constantia universelle ; laquelle ne peut s'ex-
pliquer que par l'otxovo!L(ot d'une volont unique ; suppose donc
l'existence et action universelle d'un Dieu. Est do-nc mtaphysique et
religion:. (321). n faut comprendre, non plus partir d'une rflexion sur
la validit de l'usage de l'analogie, mais partir de l'conomie du premier
principe, comment la mthode est dj l'Etre se manifestant et l'analogie
en exercice.
b) l'identification de l'Etre et de l'tant, du savoir ontologique comme
poSSfssion du tout et du savoir ontique comme savoir des touts, explique
la rversibilit des deux fonctions que Ravaisson attribue l'analogie,
la seconde tant de dgager le premier principe. Ce cercle entre le Prin-
cipe et les ralits, o l'analogie est fonde sur celui-l et sert aussi
le dgager partir de celles-ci, repose sur la communaut de nature qui
lient tous les degrs de l'tre et sur la continuit instaure dans l'tre par
l'expression universelle du divin. C'est pourquoi est assign toute m-
thode, dans l'art ou la philosophie, de partir du tout et d'y revenir, de
partir d'une intuition sublucide , pour revenir une connaissance
claire o l'unit soit maintenue, mais accorde la distinction du dtail.
Le problme : si Ravaisson aboutit une intuition qui respecte la diversit
interne de son objet, ou une intuition extatique du premier principe.
Dans ce cas, le savoir qui porte sur l'tant, sur les degrs de la nature,
doit tre ananti et se fondre dans le savoir de l'Etre qu'il n'a servi qu'
prparer.
(319) D. fr. 9.
(320) D. fr. 13.
(321) D. fr. 11.
PHILOSOPHIE ET MANIFESTATION DE L'ATRE 257
C'est que l'analogie peut mener une impasse, et produire des uni-
versaux auxquels manquerait la simplicit htrogne du premier prin-
cipe. Ravaisson distingue les genres et les principes. Platon, selon lui, les
confond et fait de l'Etre une sorte de genre. Or pas plus que chez Hei-
degger, l'Etre n'a chez Ravaisson le statut du genre. Cette communaut
dans le refus est d'origine aristotlicienne: la gnralit, de l'tre
transcende toute gnralit gnrique. L' tre , est, selon la dnomina-
tion de l'ontologie mdivale, un transcendens. L'unit de cette gnra-
lit , transcendantale, en tant qu'elle s'oppose la multiplicit des
premiers concepts gnriques rels, a t reconnue par Aristote dj
comme l'unit d'une analogie , (322). C'est dans la critique de Platon
que Ravaisson distinguera entre l'Etre qui va toujours jusqu' l'individuel
et le genre. Mais la distinction n'est pas toujours affirme nettement :
l'Analogie, mthode universelle, mne aux universaux et lois, ou genres,
principes ou enveloppes de principes , (323). Malgr cette ambigut,
qui se dissout une fois replace dans le contexte de la critique gnrale du
platonisme, l'analogie comme affirmation de l'Etre, comme conversion,
doit se laisser guider par le fil directeur de l'Etre comme diffrence.
Les analogies concrtes, qui peuvent parfois n'exprimer que d~s rapports
entre tres individuels, doivent renvoyer un tre qui n'est plus rapport,
mais qui est la condition pour poser tout rapport. Le point de dpart de
la recherche est constitu par les analogies et ressemblances concrtes, ce
qui vite l'errance travers les rapports purement formels comme sont
ceux qui lient les Ides platoniciennes ou les concepts de la philosophie
idaliste. Le sens du terme analogie , est alors trs tendu et quivoque,
mais jamais il n'est question pour Ravaisson de partir des rapports d'in-
dividu genre. Ce que Ravaisson entend par exercice de l'analogie peut
surprendre par son caractre concret, esthtique souvent. Par exemple,
en Archologie, partir de l'observation du Divin : temples, fleurs, gestes,
vers le haut, ou d'amour (... ). L'art grec par la grandeur de l'il et des
membres affirme l'me, comme l'Egypte par les ailes, les yeux ouverts,
l'or, (324). L'analogie ne dcouvre pas le genre travers l'individu,
une essence spare de l'tre concret et qui envelopperait un plus haut
degr de perfection ontologique. Si l'analogie s'exerce de manire si
concrte et si adquate son objet, c'est que l'essence spirituelle, par
exemple du geste, est le geste lui-mme dans son apparence immdiate.
Dans la pierre des monuments funraires, bas-reliefs et statues, la pr-
sence du divin est dvoile plein et ne s'y enveloppe pas de la rserve
qui, selon Heidegger, traverse la manifestation. Pour ce q~ se man~es!e
dans la pierre, au contraire de ce qui manifeste dans le dtscours, tl n Y
(322) L'Etre et le temps, trad. fr., p. 18.

(323) D. fr. 7.
(324) D. fr. 10.
17
a pas une part d'ombre attache au tout de la lumire. Le principe divin,

qui se manifeste aussi dans la nature et dans la rflexion, trouve alors
dans l'art le site le plus favorable pour y devenir visible et pour y accom-
plir la loi de son essence qui est de se phnomnaliser de part en part.
Cette perptuelle rfrence l'art seul capable de procurer une jus-
te ide de ce qu'est la manifestation de l'essence du phnomne, lve
l'ambigut de certains textes de Ravaisson o le platonisme semble
nouveau rgner. Par exemple : c l'analogie sert dgager le Principe, en
le montrant distinct des divers mlanges, par la mme ide (soit le
6e:Lov des stles) ressortant de ce qu'ont de commun les fleurs, autels,
etc... Les divers objets ayant mme sens par la prsence d'un principe
identique :. (325). Malgr le vocabulaire de la mthode par gnrali-
sation de Platon, Ravaisson n'a jamais confondu abstraction d'un genre
partir des tres concrets et mise part du Principe. Confondu avec
le divin, il ne peut se ramener un concept. Ensuite il s'agit moins de
l'isoler en le purifiant de ses dterminations concrtes que de le met-
tre jour :., c'est--dire le faire se manifester dans les monuments de
l'art. Il est moins obtenu par la ngation que par l'affirmation de la
diffrence, de l'individualit. L'obtenir en le sparant des dterminations
concrtes, ce serait par l mme affirmer l'autonomie et l'indpendance
du sensible, comme le fait d'ailleurs Platon, au lieu que, si le Principe
engendre l'tre du concret en se manifestant jusqu'en sa profondeur
obscure, l'affirmation du Principe enveloppe celle de sa manifestation
concrte. Ravaisson, conscient du danger de l'idalisme abstrait, prfre
la mthode d'abstraction et gnralisation, une mthode indice psy-
chologique et thique : la catharsis : c Inspiration, rvlation, mais
prparer par le travail qui dissout les associations fausses ou convention-
nenes, rend les ides libres, ou plutt rend l'esprit libre pour qu'il trou-
ve, l'ordre vrai. La rflexion est donc prparatoire, xcr.Ocr.paLc;.
)uau; :. (326). Le travail de purification psychologique se confond
avec la contemplation vritablement ontologique. Cette purification ne
cre rien. Elle est prparation pour un don et une intuition. Le Principe,
s'il doit tre donn, ne le sera pas dans un travail rationnel d'abstraction,
et se manifestera non comme une Ide, mais comme une prsence. Le
Principe n'est pas une essence, c'est une Prsence, et le vrai sens de
l'analogie comme conversion est foncirement extatique et religieux :
c le mthode est prparer l'sTCo7t6e:Lct :. (327). La philosophie, si
elle n'est pas exactement un mystre, est de l'ordre des mystres, comme
eux elle est prcde d'un travail de purification et d'initiations prlimi-
,(325) D. fr. 11.

(326) D. fr. 17.
{327) D. fr. 17.
PHILOSOPHIE ET MANIFESTATION DE L'!TRE 259
naires, qui prparent la vision du Principe. Or ce qui est l'objet de

l'poptie, ce n'est pas une essem:e, c'est un tre singulier, c'est l'Etre. Si
l'on veut parler d'essence cependant, il faut l'entendre dans le sens ac-
tif de mode d'tre ou de manire d'tre, ou mieux, de ce qui c tend
son rgne , (selon la formule de Heidegger), puisque le divin tend
son rgne travers l'tant. Comme ce n'est pas une essence, il ne relve
pas d'une dfinition ou d'une dmarche quelconque de la raison : c les
principes ne se dfinissent pas, n'ont pas de oyot;, mais l'analogie en
suggre le sentiment. On les trouve donc par voie tropique, mtapho-
rique , (328). Si l'analogie a peut-tre un rle dans la science, surtout
dans la biologie, sa fonction reste de prparer l'acte suprme qui dfinit
le philosopher et qui s'achve dans une extase onto-tho-phanique : c la
mthode est de saisir l'Insaisissable et en trouver les approximations ra-
tionnelles (...) prparer ainsi la thophanie de l'Indicible , (329). La
vraie mthode doit enseigner qu' chaque pas il y a ppl)-rov - sen-
sible non explicable ; et ainsi mysticit et posie ::. (330). Mais si le prin-
cipe est donn, pourquoi est-il dclar transcendant tout langage ? Tout
dans le temprament philosophique de Ravaisson, dans le privilge qu'il
accorde l'art, l'loigne d'une thorie ngative et de la conception d'une
rigoureuse transcendance du principe divin. La manifestation du pre-
mier principe comme onto-tho-phanie ne se fait pas par la voie positive
ou ngative du langage : Ravaisson n'attribue pas la posie le privilge
de poser l'tre de l'tant et de nommer librement l'tre des choses.. C'est
la vue, ou plutt la lumire qui, chez ce grec antiplatonicien, reoit le
privilge de garder la prsence du divin au sein de la nature. C'est tra-
vers cette prminence de la c vision , sur la nomination que peut tre
saisie une nouvelle fois la diffrence ultime mais dfinitive, qui spare
Ravaisson de Heidegger. La fonction ontologique de la parole potique
s'accompagne chez ce dernier de la critique de l'ontologie platonicienne.
Ravaisson, qui, par del les critiques adresses l'idalisme, accorde
tant la vue comme voyance plutt que comme vision, n'attribue ce-
pendant la parole aucun privilge d'ordre ontologique.
c) Enfin, l'analogie, c'est--dire la mthode mme, est chaque fois
inscrite dans l'horizon d'une philosophie de l'amour et de la beaut :
c ainsi l'induction doit-elle tre dirige par l'ide de la Beaut, qui est
le np6l-rov , (331) - c Prendre exemple sur l'art; car l'objet suprme
est le x>.ov , (332) - c le Summum est le xov. L'ordre est
(328) D. fr. 16.

(329) D. fr. 14.
(330) D. fr. 17.
(331) D. fr. 7.
(332) D. fr. 8.
subordination au ~pci>-rov selon les degrs de beaut. Tout ordon-

ner d'aprs l'hypothse esthtique. L'art cl de la science :. (333). La
prminence de la beaut sur la vrit, ou la comprhension de la vrit
originaire par la beaut, est ce qui explique l'identification de l'Etre et de
l'tant et la diffusion de l'Etre travers la nature. Si l'induction par ana-
logie se fait sous la direction des principes de l'esthtique, c'est que l'ob-
jet suprme est le beau qui n'est pas transcendant la nature, mais y
tend le rgne de son mode d'tre. L'analogie, qui se dfinit comme le
parcours, par la pense, de l'empire des similitudes, sera, sous cette condi-
tion expresse, d'universel usage. Est-ce dire qu'il y ait vritablement
des degrs :. ou des niveauX :. de beaut ? La grce, l'clat ne peu-
vent passer pour des degrs de la beaut qui est identique soi dans
toute l'tendue diffrencie de' sa manifestation. Ravaisson veut plutt
parler de degrs dans l'expression. Si sur le plan ontologique, le
dernier mot appartient ce repre ultime qu'est la beaut, sur le plan des
savoirs particuliers le critre de la beaut doit se spcifier dans les divers
degrs de l'harmonie comme en autant de marques correspondant aux
multiples niveaux de la ralit. L'harmonie des penses enchanes par Ja
logique n'est pas l'harmonie des structures gomtriques. Et de ces deux
types se distinguent encore l'harmonie propre au vivant, celles de l'uVe
d'art, puis de la grce. S'il s'agit de tout ordonner selon l'hypothse
esthtique , cela ne signifie pas la rduction de la vie et de la grce au
plan unique de la beaut et une simplification abusive des niveaux de
l'tre, mais que le philosophe, s'il ne veut pas tourner sa science contre
le sens de l'Etre, doit saisir l'individuel et le diffrentiel tous les niveaux
et s'inspirer de l'uvre d'art qui peut seule conserver la pense la
rectitude ontologique. La beaut est l'inspiratrice et l'horizon. L'horizon,
comme lumire de la beaut, est la muse de toutes les muses qui sont
voues au savoir particulier qu'elles gouvernent. L'uvre d'art renou-
velle l'ouverture initiale, une premire fois ouverte avec les croyances des
peuples de l'antiquit et maintenue par la statuaire et les monuments fu-
nraires des Grecs. La fonction de l'uvre d'art se rpartit par suite
ainsi : ngative comme l'est l'intuition chez Bergson, puisqu'elle vite la
rduction des touts individuels leurs lments constituants et les erreurs
symtriques du matrialisme et de l'idalisme. Positive, puisqu'elle cons-
titue un champ o la pense est maintenue en prsence du premier prin-
cipe et des modes qui expriment son essence.
A partir de son fondement esthtique, l'analogie est maintenant

assimile l'amour comme mthode de la philosophie : c Seule dfinition
du Beau, figure de l'Amour. L'amour seul fond les opposs, est tJ.th;,
(333) D. fr. 15.

PHILOSOPHIE ET MANIFESTATION DE L'anE 261
evwaL. La beaut est cela :. (334). Comment passer de l'analogie

l'amour 1 Par le concept d'affinit qui reprsente un moyen terme entre
elle et lui : l'analyse a pour objet (comme la trpidation) de faire que
les parties devenues libres, montrent leurs affinits naturelles :. (335). La
premire phase de la philosophie comme mystre, l'initiation, est moins
limination qu'effort pour briser les liaisons artificielles tablies entre les
ralits. C'est une restauration de chaque tre dans sa spontanit et sa
relation l'Etre. Au bain et l'onction des mystres, destins purifier
le futur initi, correspondant dans la philosophie cet branlement de
tous les liens dont l'habitude et l'entendement ont charg les tres. Cet
branlement libre dans chaque chose son mouvement naturel qui se
confond avec cette conjonction et fusion spontane des tres, cette affinit
qui est leur tre mme. Affinit non-transcendantale, c'est un autre nom
pour le rassemblement comme opration de l'Etre qui, en crant un
monde dans l'uvre d'art, par exemple, remet chaque chose en prsence
des autres, c'est--dire la remet dans la Prsence qui est d'abord libra-
tion . l'gard des significations pratiques de la quotidiennet. Si la pesan-
teur dfinit la matire et son parpillement, c'est la fusion par affinit qui
dfinit le Principe comme fond actif de la nature. Cette affinit, ce mou-
vement vers l'unit, est l'amour mme. L'amour est donc moins la pau-
vret inhrente au philosophe et la source de sa pense, que l'objet ou
l' affaire :. de la philosophie. L'amour n'est pas une donne subjective,
il est le mouvement mme par quoi l'Etre se rpand, se retient et se main-
tient dans la nature. Il peut donc tre manifest dans la forme de rob-
jectivit et tre figur par la beaut. Celle-ci, comme figure de
l'Amour :., n'est pas autre chose ou moins que ce qu'il figure, n'est pas
le phnomne vide de l'tre de ce dont il est le phnomne. La beaut est
l'amour exprim en tant que manifeste comme horizon de toute rflexion.
Ce circuit travers l'ontologie de Ravaisson partir de l'analogie,
retourne donc la beaut, d'o il tait parti, comme l'horizon indpas-
sable de la rflexion. Cette rfrence la grce - et donc la diffrence
originaire :. - signifie que l'analogie est conue de telle sorte qu'elle
n'est pas indissolublement lie une pense par concepts (sans doute ce-
pendant une pense organique du tout) et que la grce esthtique cons-
titue un lment :. de la diffrence en-de des oppositions cres par
la reprsentation conceptuelle.
(334) D. fr. 8.
(335) D. fr. 8.
ABREVIATIONS
utilises dans les notes
A.l. : Comptes rendus des sances et travaux de l'Acadmie des Inscriptions

et Belles Lettres.
Prcd de Mm : Mmoires de l'Acadmie, etc.
in D : Dopp : Flix Ravaisson, la formation de sa pense d'aprs des documents
indits. Louvain, 1933.
D. Fr. : renvoie aux frap1ents indits de Ravaisson transcrits par J. Dopp la
fin de son ouvrage.
in Dev. I, II ou III : Dev.ivaise : Lo Philosophie de Flix Ravaisson tome I, II ou
III (thse dactylographie, Paris, 1952). Certaines de nos citations sont ex-
traites des fragments indits ou non que M. Devivaise a transcrits dans les
trois volumes dactylographis de sa thse. Nous l'indiquons toujours par
in Dev., et quelquefois par ms L, B etc...
Les lettres B, C, D, G, L indiquent les fonds d'o proviennent les tex~ trans-
crits.
E, I ou II : Essai sur la mtaphysique d'Aristote, t. I ou II, dition Georg Olms,
Hildesheim, 1963.
H : de l'Habitude, dition Baruzi, PUF. 1957.
in J. : textes indits de Ravaisson transcrits la fin de l'ouvrage de Janicaud
(thse dactylographie, Paris, 1966).
M et m : article de Ravaisson sur Mtaphysique et morale dans la Revue
de mtaphysique et morale , Janvier 1893.
R : Rapport sur la philosophie franaise au 19 s~cle. Hachette, Paris, 1885.
RD. : Rapport sur l'enseignement du dessin, Paris, 1854.
RS. : Rapport sur le scepticisme, la suite de R.
T. :Testament philosophique et fragments, texte revu et prsent par Charles
Devivaise, Boivin, Paris, 1933.
V. de M.I. : La Vnus de Milo - Hachette, Paris, 1871.
V. de M. II : Mmoire sur la Vnus de Milo, publi dans les Mmoires de l'A.I.
1892, t. XXXIV.
TABLE DES MATIERES
INTRODUCfiON. -Phnomne et diffrence . . . . . . . . . . . 9
PREMIERE PARTIE. -L'lment tk la diffrence . . . . . . . 13
CHAPITRE I. - Mthode de l'expression et jonction de la di/

/rence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1) La pense ravaissonienne dans sa diffrence . . . . . . . 15
2) La philosophie comme c uvre ouverte , : indtermi-
nation et pluralit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
3) De la vue phnomnologique la vue comme expression 25
a) la vue comme expression et l'image-schme . . . . . . 26
b) vue et a priori matriel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
c) la fonctionnalisation de la vue . . . . . . . . . . . . . . . . 33
d) le sens seulement transcendantal de cet essai . . . . 35
4) Onto-tho-phanie et expression. Diffrence originaire
et diffrence post-factum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
CHAPITRE rr. - L'acte philosophique comme expression . . . 45

1) L'onto-tho-phanie et la r-expression de l'origine . . 45
2) La phHosophie comme expression monadique . . . . . . 53
3) Projet d'un monde et archologie . . . . . . . . . . . . . . . . 57
4) .Le fond dans son expression. Critique de la diffrence
empirique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
5) La ligne serpentine et l'expression de la diffrence . . 75
a) construction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
b) fonction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
c) la ligne en elle-mme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
d) la ligne serpentine et la diffrence . . . . . . . . . . . . . 88
e) la circularit serpentine et l'ternel retour . . . . . . . 92
CHAPITRE III. -La Comprhension prontologique de l'Etre

comme diffrence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
1) La critique de la dialectique et les conditions d'une
pense de la diffrence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
a) dialectique et langage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
b) la dialectique et la gnralit du possible . . . . . . . . 107
c) le chaos comme bance et la diffrence . . . . . . . . . . 111
d) les deux modes de la comprhension prontologiqul:
de l'Etre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
2) Ravaisson, Bergson, Heidegger : l'hermneutique de
l'Ide ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
a) phnomnologie de l'Ide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
b) gna.J.ogie de l'Ide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
3) Energie et mouvement : la diffrence contre la substance 132
CHAPITRE IV. - Les donnes immdiates de la manifestation

et la critique de l'lment transcendantal . . . . . . . . . . . . . 139
1) Le problme d'une ontologie fonde sur l'art . . . . . . 139
2) L'interprtation ontologique de la transparence . . . . . . 148
3) La double interprtation du monde , : la structure
du rassemblement ontologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
4) De l'identit la diffrence comme ambigut . . . . . . 172
5) La double interprtation de l'ontologie biranienne de
l'effort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
6) Critique de l'ontologie de l'identit et de l'immanence 187
DEUXiME PARTIE. - L'lment du phnomne . . . . . . . . 199
CHAPITRE V. - Le phnomne dans l'horizon de l'esthtique 201

Introduction ................ ; . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
1) Philosophie et art . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
2) :La puissance ontologique de la beaut . . . . . . . . . . . 208
TABLE DES MATIRES 267
3) L'infinitude du phnomne : vanescence et transpa-

rence expressive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 214
4) L'immdiation comme inhrence soi et retrait . . . . 223
5) L'immdiation comme expression artistique et incons-
cience 227
CHAPITRE VI. - L'acte philosophique comme manifestation

de l'Etre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
1) La dualit de la mthode et son sens ontologique . . . . 235
2) Procession, conversion, et leur circularit . . . . . . . . . . 238
3) L'usage de tout et son fondement esthtique . . . . . . . 247
4) L'analogie ne dtruit pas les diffrences . . . . . . . . . . . 254
Abrviations utilises dans les notes . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Achev~ d'imprimer
sur les presses de la
Socit d'Impressions Typographiques
Nancy
No d'dition : 1134
Dpt lgal : 4" trimestre 1971
Imprim en France

Francois Laruelle Phenomene Et Difference Essai Sur Lontologie de Ravaisson

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PUBLICATIONS DE L'UNIVERSITE DE PARIS X-NANTERRE

LETTRES ET SCIENCES HUMAINES

- - - - - Srie A : Thses et Travaux : No 11

1. Paul-Franois Dubois (1793-1874), Universitaire, journaliste et

2. Vie spirituelle et vie sociale entre Rhin et Baltique au XVII" si~de,

3. La correspondance de Charles Brunellire, socialiste nantais, 1880-

4. Cent dix-neuf lettres d'Emile Guillaumin (dont 73 indites) 1~:94-

5. L'adaptation des Romans courtois en Allemagne au XII" ct au

6. Fnelon et la prdication, par Marguerite RAILLANT, 1969, 246 p.

7. L'acquisition des structures tonales chez l'enfant, par Michel IMBER-

8. Banque et crdit en Italie au xvn sicle, par Jos-Gentil DA SILVA.

Tome 2 : Sources et cours des changes, 1969, 296 p.

9. LoPE DE VEGA, El Acero de Madrid. Texte tabli avec une intro-

Editions Klincksieck, 1971.

La diffrence n'est que le thme de cet essai, non sa thse ou son

ngativit et l'affirmation du positif dans chaque tre, le refus dfinitif de

prtation transcendantale de l'Etre, ou encore l'ego originaire et la sub-

L'LMENT DE I.A. DIFFRENCE

1. La peDSe ravaissonienne dans sa diftrenee.

La pense de Ravaisson, prise dans sa perspective propre, est rigou-

le plus contemporain ~ des philosophes. Ce qui dfinit la modernit

2. La philosophie eomme Dl'l'e oDVerte : indtermiDation

Non seulement la pense de Ravaisson doit tre ramene au statut

(2) lb. p. 10.

Ravaisson son caractre potique, mais aussi nigmatique et oraculairo.

(3) R. Barthes, Le Degr zro de l'criture, Ed. Gonthier, 1965, p. 13 16.

cision et l'indtermination entretenues des notions. Le caractre intention-

rcession l'Etre et rcollection des penses dans un projet d'unit et

Quelques-unes des raisons qui font de cette philosophie une pense

Leibnizien, qui refuse la puissance du ngatif, pour qui la philosophie

(5) Leibniz, Discours de m6taphysique, par. 1.

qui se place sous l'autorit de Lonard de Vinci, c'est partir de 1871

(8) uvres, p. 1461.

sicle kantien. Un art plus affirm de la fabrication universitaire, un

3. De la vue phnomnologique la vue co111111e expression.

La philosophie de Ravaisson est un quasi-pome, ou un quasi-

toujours rpt par lequel l'ide de l'organisme devient pour nous de

a) La vue comme expression et l'image-schme.

La vue et le schme pur > ont un identique caractre de gnralit

(10) La Structure de l'organisme, trad. fr., p. 313.

la reprsentation. D'autre part son caractre de vue ob-jete et reue la

(14) Essais et confrences, trad. fr., p. 84.

Deuxime dtermination de la vue comme transposition sensible : elle

(17) Kant et le problme de la mtaphysique, p. 152.

une unit authentique. La preuve en est que l'identit se fait identification

b) Vue et a priori matriel.

La notion de vue telle qu'elle s'est impose dans l'exercice mme de

et prsuppos:. (19). Cette intuition se donne comme toute faite, la vue

L'incomprhensibilit rationnelle de la vue dborde vrai dire celle

(19) Le Formalisme en thique, trad. fr., p. 72.

Mais si la grce comme mouvement intrieur se distingue du gracieux

Mais peut-tre est-ce considrer l'art et son objet lmentaire, le

(20) uvres, Ed. du Centenaire, p. 1393-1394.

comprendre que le mouvement est le tout de la grce, que le spirituel

La vue , que nous prenons de Ravaisson est tout ensemble unique

(21) Scheler, Le Formalisme en thique..., trad. fr., p. 74.

certaine gnralit qui en confirme la validit et le pouvoir qu'elle pos-

expression modifie, mais sans l'altrer, sa comprhension. C'est qu'en elle

d) Le sens seulement transcendantal de cet essai.

La notion de vue a priori comme expression doit rendre compte de

(22) Dufrenne, La notion d'a priori, p. 147, etc.

naf de croire pr-existant au sein de l'objet d'exprience. Toute l'ambi-

4. Onto-tho-plumie et expression. Diffl'en origioaire et diff&enee

Le concept d'expression, tel qu' des fins de mthode il a fait l'objet