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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando


por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."
2 edio

2015
CIP-BRASIL. CATALOGAO NA PUBLICAO
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ

T431c
Tiburi, Marcia, 1970-
Como conversar com um fascista [recurso eletrnico] / Marcia Tiburi. - 1. ed. -
Rio de Janeiro : Record, 2015.
recurso digital
Formato: epub
Requisitos do sistema: adobe digital editions
Modo de acesso: world wide web
Inclui bibliografia
Sumrio, prefcio
ISBN 978-85-01-10706-0 (recurso eletrnico)
1. Fascismo. 2. Poltica e governo. 3. Livros eletrnicos. I. Ttulo.
15-28143
CDD: 320.981
CDU: 32(81)

Copyright Marcia Tiburi, 2015


Todos os direitos reservados. Proibida a reproduo, armazenamento ou transmisso de
partes deste livro, atravs de quaisquer meios, sem prvia autorizao por escrito.

Texto revisado segundo o novo Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa.


Direitos exclusivos desta edio reservados pela
EDITORA RECORD LTDA.
Rua Argentina, 171 Rio de Janeiro, RJ 20921-380 Tel.: 2585-2000.
Produzido no Brasil
ISBN 978-85-01-10706-0
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Agradecimento

Os textos a seguir tm um propsito filosfico-poltico: pensar com os leitores sobre


questes da cultura poltica experimentada diariamente, de um modo aberto, sem cair no
jargo acadmico. O jargo assombra a vida de muita gente, limitando o alcance pblico
da reflexo.
Outras formas de fazer filosofia que ultrapassem o sempre igual dependem da
experincia que pessoas em geral podem ter com a linguagem de que dispem. com a
linguagem que fazemos filosofia. A filosofia , de qualquer maneira, um acontecimento da
linguagem. A linguagem disponvel a lngua de todo mundo que usamos diariamente
para nos comunicar e nos expressar. Verdade que em sociedade funcionam jogos de
linguagem e no existe um jogo nico que possa ser jogado por todo mundo. Mas existe
um jeito de reunir os jogos, um elemento que constri o comum: o dilogo.
preciso hoje em dia fazer filosofia com as pessoas. Insistir em uma filosofia em
comum que no seja o simples consenso, mas a coragem do dilogo. O dilogo no
surge sem esforo. Um esforo que, de to complexo, equivale ao mtodo. Que, de to
difcil, equivale resistncia. Que, de to potente, equivale transformao social em seu
nvel mais estruturador. A formao da subjetividade para o dilogo algo que importa
quando desejamos uma sociedade democrtica, e essa a grande contribuio da filosofia
para a nossa poca, em que o autoritarismo cresce e aparece. Dilogo a forma especfica
do ativismo filosfico. A democracia que salvaguarda os direitos e impede a violncia est
ameaada em todos os espaos da cultura, das instituies e do cotidiano. No podemos
fingir que nada est acontecendo enquanto muitos descobrem essa verdade na prpria
pele.
Demandas de transformao social interpelam o pensamento filosfico, pedindo
atitudes. A filosofia corre o risco de perder seu lugar tico-poltico ao buscar uma
imagem de neutralidade metafsica diante dos fatos. O pensamento no neutro; ou ele
confirmao do estado de coisas, ou crtico e transformador das subjetividades na
direo de um pensamento lcido entrelaado a prticas lcidas em tempos
obscurantistas.
Em nome disso que este livro foi escrito. E no teria sido publicado sem que Lucas
Bandeira, meu editor, tivesse aberto seu caminho. Se Luciana Villas-Boas no se
mantivesse sempre atenta e cuidadosa em cada detalhe. Agradeo a eles sinceramente.
Do mesmo modo, sou grata a Daysi Bregantini por tantas provas de amizade,
sobretudo pela j histrica generosidade do espao da revista Cult, onde publiquei parte
considervel do que aparece aqui.
Rubens Casara sugere um livro como este h tempos. Ao escrever a apresentao desta
edio, ele no imagina que, agradecendo sua leitura cuidadosa e sempre atenta, e o
dilogo intenso em todos os momentos, aproveito para dedicar a ele este pequeno livro.
No entanto, com amor imenso.
Sumrio

Apresentao

Prefcio
1. Questes preliminares: experincia poltica e experincia da linguagem ou o dilogo
como desafio

2. Como conversar com um fascista

3. Mquina de produzir fascistas A origem e a transmisso do dio


4. Afeto contagioso

5. Paranoia como condio social


6. Treino para o dio

7. Um desafio terico-prtico
8. Tudo o que no presta

9. Experimentum Crucis
10. Abertura
11. Indstria cultural da antipoltica O carter manipulador

12. O analfabeto poltico antipoltico


13. Democracia: a palavra mgica
14. A partilha da misria

15. Distorcer poder


16. Consumismo da linguagem: o rebaixamento dos discursos
17. Democracia e autoritarismo
18. Flerte antidemocrtico

19. Sobre o desejo de democracia


20. Neofundamentalismo
21. Crena til
22. A violncia e os meios de comunicao

23. Linchamento Cumplicidade e assassinato

24. Prepotncia
25. Em nome da angstia Uma meditao sobre a morte
26. Vida como categoria poltica

27. Histeria de massas

28. Depresso: uma questo cultural

29. Luto proibido


30. O peso mais pesado dio e meios de produo do ressentimento

31. Mais amor, por favor


32. O amor histrico

33. Eu te amo
34. A cultura do assdio

35. A lgica do estupro


36. Condenao prvia e responsabilidade
37. Toda mulher estuprvel ou o sexo apenas lgico

38. O que ser mulher enquanto ser estuprvel?


39. Pensar na vtima e esquecer o criminoso
40. Como algum se torna um estuprador?

41. Ignorante com poder e sem poder Um problema no mbito da legalizao do


aborto
42. As pessoas no sabem o que dizem quando falam contra a legalizao do aborto
43. O aborto e a bondade das pessoas de bem

44. A postura a favor da ilegalidade


45. Olho gordo Uma pequena nota sobre a inveja, o medo e dio na televiso
46. Coronelismo intelectual
47. Intelectual servial

48. A arte de escrever para idiotas

49. O consumismo da linguagem


50. Deriva
51. O ato digital

52. O outro lado

53. Falao mecnica

54. Mito e ressentimento brasileiros


55. O Brasil dos outros

56. Brasil recalcado


57. Terra de ningum simblica

58. O Brasil para brasileiros


59. O Brasil contemporneo

60. Alteridade, redes sociais e a questo indgena no Brasil


61. A internet e a questo indgena como retorno do recalcado
62. Redes sociais Crculo cnico, senso comum, laboratrio de alteridade

63. Contraconscincia do assassinato


64. Uma verdade outra, um outro in-comum
65. Reconhecimento

66. A violncia hermenutica e o problema filosfico do outro


67. A paranoia da autorreferencialidade

Bibliografia
Apresentao

Rubens R. R. Casara

H uma fbula oriental que apresenta a histria de um homem que, enquanto dormia,
teve a boca invadida por uma serpente. A serpente alojou-se no estmago, de onde passou
a controlar a vontade do homem. A liberdade desse infeliz desapareceu; ele estava merc
da serpente, j no se pertencia: a serpente era a responsvel por todos os seus atos. Um
dia, o homem acorda e percebe que a serpente havia partido e que, novamente, era livre.
Deu-se conta, ento, que no sabia mais o que fazer da sua liberdade, que havia perdido a
capacidade de desejar, de agir autonomamente. Em A Instituio negada, Franco Basaglia
resgata essa breve histria para concluir que, nesta sociedade, somos todos escravos da
serpente e que se no tentarmos destru-la ou vomit-la, nunca veremos o tempo da
reconquista do contedo humano de nossa vida.
As diversas manifestaes neofascistas e o crescimento de posturas autoritrias
parecem confirmar a hiptese de Basaglia: no h razo para temer o ovo da serpente,
pois a serpente j existe e est dentro de cada um de ns. Em outras palavras, h uma
tradio autoritria, uma cultura (essa segunda natureza), que coloca cada um na
posio de um fascista em potencial.
Esse fascismo potencial, alis detectado e analisado na pesquisa conduzida por
Theodor W. Adorno e retratada em seus estudos sobre a personalidade autoritria, que
est presente no psiquismo de cada indivduo, faz com que prticas fascistas sejam
facilmente naturalizadas. O fascismo, porm, no necessita de racionalizaes, uma vez
que se refere a dados intuitivos e imediatos, que no dependem de reflexo (ao contrrio,
o fascismo se alimenta de dados que no suportam qualquer juzo crtico), e, portanto,
aptos a serem incorporados por todos e, com mais facilidade, pelos mais ignorantes.
Fascismo, alis, uma palavra que precisa ser bem compreendida. Ela se origina de
fascio (do latim fascis), smbolo da autoridade dos antigos magistrados romanos, que
utilizavam feixes de varas com o objetivo de abrir espaos para que passassem (exerccio
de poder sobre o corpo do indivduo que atrapalhava o caminho). Em sua origem,
portanto, os feixes eram instrumentos a servio da autoridade e, por essa razo, passaram
a ser utilizados como smbolos do poder do Estado. No por acaso, durante o regime
fascista italiano (Fascismo Clssico) essa insgnia foi recuperada com o objetivo de
simbolizar a fora em torno do Estado.
O fascismo recebeu seu nome na Itlia, mas Mussolini no estava sozinho. Diversos
movimentos semelhantes surgiram no ps-guerra com a mesma receita que unia
voluntarismo, pouca reflexo e violncia contra seus inimigos. Hoje, parece que h
consenso de que existe(m) fascismo(s) para alm do fenmeno italiano ou, ainda, que o
fascismo um amlgama de significantes, um patrimnio de teorias, valores, princpios,
estratgias e prticas disposio dos governantes ou de lideranas de ocasio (que
podem, por exemplo, ser fabricadas pelos detentores do poder poltico ou econmico,
em especial atravs dos meios de comunicao de massa).
Para seus idealizadores e tericos, o fascismo era uma ideia poltica com peso
semelhante ao do socialismo ou do liberalismo. O discurso legitimador das prticas
fascistas de que a ideia que leva a essa prtica (que, em regra, no se assume fascista) no
teria surgido de abstraes tericas, mas da necessidade de ao (da vontade de
conquista). Hoje, os neofascistas se contentam em disseminar o dio contra o que existe
para conquistar o poder e/ou impor suas concepes de mundo, sem maiores
preocupaes com a formulao de um projeto alternativo (por vezes, apostam em
projetos reacionrios de retorno a um passado mtico marcado por desejos de ordem e
pureza, na verdade, uma representao que funciona como fantasia, capaz de dar
conta e suporte ao desejo fascista).
O fascismo possui inegavelmente uma ideologia: uma ideologia de negao. Nega-se
tudo (as diferenas, as qualidades dos opositores, as conquistas histricas, a luta de
classes etc.), principalmente, o conhecimento e, em consequncia, o dilogo capaz de
superar a ausncia de saber. O fascismo cinza e montono, enquanto a democracia
multicolorida e em constante movimento. A ideologia fascista, porm, deve ser levada a
srio, pois, alm de nublar a percepo da realidade, produz efeitos concretos contrrios
ao projeto constitucional de vida digna para todos.
Os fascistas, como j foi dito, talvez no saibam o que querem, mas sabem bem o que
no suportam. No suportam a democracia, entendida como concretizao dos direitos
fundamentais de todos, como processo de educao para a liberdade, de governo atravs
do consenso, de limites ao exerccio do poder e de substituio da fora pela persuaso.
Essa mistura de pouca reflexo (o fascismo, nesse particular, aproxima-se dos
fundamentalismos, ambos marcados pela ode ignorncia) e recurso fora (como
resposta preferencial para os mais variados problemas sociais) produz reflexos em toda a
sociedade.
No fascismo, h uma tentativa de edificao de um Estado total, isto , um Estado que
se sobreponha ao indivduo a ponto de anul-lo. No por acaso, a intolerncia torna-se
uma constante, o que leva represso da diferena (revela-se, pois, natural que sexistas e
homofbicos identifiquem-se com projetos neofascistas). Nega-se, portanto, a alteridade e
acentua-se a criao e a preocupao com os inimigos, com aqueles que criticam ou no
acatam as posies dos fascistas.
Outra caracterstica marcante o fato do fascismo se apresentar como um fenmeno
natural. O fascismo e as prticas fascistas aparecem para os seus adeptos como
consequncias necessrias do Estado ou da vida em sociedade, dessa relao entre
homens que dominam outros homens atravs do recurso violncia. Assim, como toda
forma de ideologia, o fascismo no percebido como tal por seus agentes: tem-se, ento,
a naturalizao de prticas fascistas, mesmo em ambientes formalmente democrticos.
As prticas fascistas revelam uma desconfiana. O fascista desconfia do conhecimento,
tem dio de quem demonstra saber algo que afronte ou se revele capaz de abalar suas
crenas. Ignorncia e confuso pautam sua postura na sociedade. O recurso a crenas
irracionais ou antirracionais, a criao de inimigos imaginrios (a transformao do
diferente em inimigo), a confuso entre acusao e julgamento (o acusador aquele
indivduo que aponta o dedo e atribui responsabilidade que se transforma em juiz e o
juiz que se torna acusador o inquisidor ps-moderno) so sintomas do fascismo que
poderiam ser superados se o sujeito estivesse aberto ao saber, ao dilogo que revela
diversos saberes.
Ao lado do dio ao saber, o fascista revela medo da liberdade. O fascista desconfia,
no sabe como exerc-la (e no admite que outros saibam ou tentem), razo pela qual
aceita abrir mo da liberdade (e quer o fim da liberdade alheia) para fundir-se com algo
(um movimento, um grupo, uma instituio etc.) ou algum a fim de adquirir a fora que
acredita ser necessria para resolver seus problemas (e os problemas reais ou
imaginrios que vislumbra na sociedade). O fascista apresenta compulso submisso
e, ao mesmo tempo, dominao ( um submisso, que demonstra dependncia com
poderes ou instituies externas, mas que, ao mesmo tempo, quer dominar terceiros e
eliminar os diferentes), um masoquista e um sdico, que no hesita em transformar o
outro em mero objeto e goza ao v-lo sofrer.
Diante dos riscos do fascismo, o desafio confrontar o fascista com aquilo que para
ele insuportvel: o outro. O instrumento? O dilogo, na melhor tradio filosfica
atribuda a Scrates. Metaforicamente, com Basaglia, isso significa vomitar a serpente capaz
de conduzir nossas vidas ao fascismo e, o que ainda mais difcil, ajudar o outro, aquele
que identificamos como fascista, a destruir e vomitar a sua serpente. Talvez esse seja o
objetivo do dilogo proposto pela filsofa Marcia Tiburi em suas reflexes sobre o
cotidiano autoritrio brasileiro.
Neste livro, a autora resgata a poltica como experincia de linguagem, sempre presente
na vida em comum, e investe nessa operao, que exige o encontro entre o eu e o tu,
apresentada como fundamental construo democrtica. De fato, a qualidade e a prpria
existncia da forma democrtica dependem da abertura ao dilogo, da construo de
dilogos genunos que no se confundem com monlogos travestidos de dilogos
em que a individualidade e os interesses de cada pessoa no inviabilizam a construo de
um projeto comum, de uma comunidade fundada na reciprocidade e no respeito
alteridade.
Ao tratar da personalidade autoritria, dos microfascismos do dia a dia, do
consumismo da linguagem, da transformao de pessoas em objetos, da plastificao das
relaes, da idiotizao de parcela da populao, dentre outros fenmenos perceptveis na
sociedade brasileira, Marcia Tiburi sugere uma mudana de atitude do um-para-com-o-
outro.
Nos diversos ensaios deste livro, a autora conduz o leitor para um processo de
reflexo e descoberta dos valores democrticos, bem como desvela as contradies, os
preconceitos e as prticas que caracterizam os movimentos autoritrios em plena
democracia formal.
Mas no s.
Ao propor que a experincia dialgica alcance tambm os fascistas, aqueles que se
recusam a perceber e aceitar o outro em sua totalidade, Marcia Tiburi exerce a arte de
resistir. Dialogar com um fascista, e sobre o fascismo, forar uma relao com um sujeito
incapaz de suportar a diferena inerente ao dilogo, um ato de resistncia. Confrontar o
fascista, desvelar sua ignorncia, fornecer informao/conhecimento, levar esse
interlocutor contradio, desconstruindo suas certezas, forando-o a admitir que seu
conhecimento limitado, fazem parte do empreendimento tico-poltico da autora, que
faz neste livro uma aposta na potncia do dilogo e na difuso do conhecimento como
antdoto tradio autoritria que condiciona o pensamento e a ao em terra brasilis. O
leitor, ao final, perceber que no s o objetivo foi alcanado como tambm que a autora
nos brindou com um texto delicioso, original, profundo sem ser pretensioso. Pela
importncia e atualidade de seu contedo, esta publicao se torna imprescindvel.
Parabns ao leitor que a adquiriu.
Sobra um ltimo ponto, ou, se preferirem, uma confisso: o autor desta apresentao
completamente apaixonado pela autora.
Prefcio
Este livro para o que nasce

Jean Wyllys

Alguns dizem que a histria de um povo ou nao tem um movimento pendular; outros
dizem que ela se move numa espiral, ora ascendente ora descendente (confesso que eu
prefiro esta segunda alegoria). Qualquer que seja o movimento dessa histria, ideias que
estiveram encarnadas em pessoas e episdios que fizeram sofrer indivduos e/ou coletivos
costumam retornar como fantasmas ou assombraes desejando reencarnar. Este retorno
exige a evocao de poderosos espectros que possam combater e espantar esses fantasmas,
como em Hamlet, de William Shakespeare.
A maioria da populao brasileira est h dcadas alijada do direito a uma educao
de qualidade que lhe faa cidad com capacidade de pensamento crtico e de
reconhecimento da diversidade cultural e humana. A ampliao do acesso ao sistema
formal de educao incluindo a o ensino superior , sobretudo na era Lula, no
significou acesso a uma educao de qualidade. Muitas universidades e faculdades,
principalmente privadas, tm diplomado analfabetos funcionais1 por estabelecerem com
os alunos uma relao pautada no direito do consumidor. Mais de 70% dos brasileiros
no leem livros. A maioria se informa apenas por tevs e rdios, que, pela prpria
dinmica da comunicao de massa, no aprofundam as questes de interesse pblico e
divulgam as informaes de acordo com interesses polticos e financeiros de seus
concessionrios ou administradores. Ao mesmo tempo, e graas incluso via consumo
de bens materiais garantida pelas polticas sociais da assim chamada Era Lula, parte
expressiva e crescente dessa maioria plugou-se na internet um dilvio de informaes
falsas e verdadeiras nem sempre fceis de distinguir para algum sem repertrio cultural
ou habilidade em interpretar texto e se organizou em redes sociais digitais por meio de
novas tecnologias da comunicao e da informao, como os smartphones. Ora, isso s
poderia levar esse contingente a aderir aos discursos demaggicos e manipuladores que
interpelam preconceitos e sensos comuns histricos e propem solues fceis, mas
mentirosas e/ou autoritrias para as questes complexas que nos envolvem diariamente,
como a criminalidade e a violncia urbanas, as desigualdades social e de gnero, as
tenses raciais, a diversidade de orientao sexual e identidade de gnero, a intolerncia
religiosa, a mobilidade urbana, os conflitos agrrios e os desastres ambientais. Essa
situao acrescida da lgica egosta farinha pouca, meu piro primeiro que as
crises econmicas e/ou financeiras como a que estamos vivendo costumam trazer so
provas irrefutveis do retorno e reencarnao de um fantasma perigoso chamado
fascismo.
Diante desse mal, h que se evocar espectros que possam exorciz-lo. A filosofia e as
cincias humanas no podem, portanto, abrir mo da responsabilidade de evocar a razo
iluminista, o conhecimento cientfico, a honestidade intelectual, as liberdades civis e a
democracia. o que faz a filsofa Marcia Tiburi neste Como conversar com um fascista
reflexes sobre o cotidiano autoritrio brasileiro, num texto que impressiona pela
combinao da profundidade e sofisticao intelectuais com uma enorme generosidade
com o leitor que no compartilha de seu repertrio cultural. Portanto, este livro para o
que nasce!
Preocupada com o fascismo que vem afetando a poltica brasileira nos ltimos cinco
anos e ciente de que este costuma prescrever a eliminao simblica e/ou fsica dos
inimigos que constri como forma de se justificar, Marcia Tiburi prope o dilogo
como forma de resistncia banalizao do mal a que assistimos atnitos, indiferentes ou
indignados, ou para a qual damos nossa contribuio, seja em forma de postagens ou
comentrios no Facebook, seja em aes concretas contra o outro (como, por exemplo,
chutar e insultar dois garotos negros rendidos pela polcia apenas porque envolvidos
numa briga de colegiais que assustou frequentadores de um shopping de luxo).
A filsofa judia Hannah Arendt cunhou a expresso banalidade do mal quando
analisou o julgamento de Eichmann, um dos nazistas levados ao tribunal. Com esta
expresso, a filsofa se referia ao mal que no enraizado (que no radical, para usar
a expresso de Kant) nem praticado como atitude deliberadamente maligna. A banalizao
do mal feita pelo ser humano comum que no se responsabiliza pelo que faz de ruim
ou acha que o que faz de ruim no tem consequncias para os outros; no reflete, no
pensa.
Arendt se referiu a Eichmann como uma pessoa tomada pelo vazio do pensamento;
como um imbecil que no pensava; que repetia clichs e era incapaz de um exame de
conscincia e que, por tudo isso, banalizava o mal que praticava. A banalidade do mal
pode, portanto, ser feita por qualquer pessoa carente de pensamento crtico e, por isso,
insensvel dor do outro e s consequncias de seus atos.
O fascista aquele que banaliza o mal. Para Marcia Tiburi, ele burro na medida em
que no acessa o campo do outro porque lhe falta conhecimento e imaginao para tal. A
burrice o cancelamento do processo de conhecimento e de imaginao. Nesse sentido
e para usar as palavras da prpria filsofa o fascismo a mscara morturia do
conhecimento.
Outro aspecto desse mal apontado por Tiburi o analfabetismo poltico. O
dramaturgo Bertolt Brecht afirmou, num texto memorvel, que o pior analfabeto o
analfabeto poltico. Concordo com esta afirmao desde o momento em que a conheci
j consciente de que eu era um animal poltico, para citar a expresso de Aristteles.
Porm, porque os tempos eram outros (e, naqueles tempos, o dramaturgo alemo sequer
sonhava com as transformaes sociais, culturais e tecnolgicas de que somos
testemunhas, promotores e produtos), Brecht definia o analfabeto poltico como aquele
que no ouve, no fala, nem participa dos acontecimentos polticos; aquele que to
burro que se orgulha e estufa o peito dizendo que odeia a poltica. Dessa definio
brechtiana do analfabeto poltico, a nica caracterstica que sobrevive aos dias atuais o
proclamado e contraditrio dio poltica, analisado por Tiburi com acuidade e sem
condescendncias nas pginas seguintes.
O que leva um indivduo a reunir-se em um coletivo sem pensar com cuidado crtico
nas causas e consequncias dos seus atos configura aquilo que chamamos de
analfabetismo poltico. Mas, no caso dos personagens jovens que surgem atualmente,
lderes do fascistoide Movimento Brasil Livre, est em jogo a forma mais perversa de
analfabetismo poltico. Aquele de quem foi manipulado desde cedo e no teve chance de
pensar de modo autocrtico porque sua formao foi, no sentido poltico, de-formao,
a interrupo da capacidade de pensar, de refletir e de discernir, argumenta.
Mas, sem discordar de Tiburi e apenas dando minha modesta contribuio para a sua
excelente e necessria reflexo, digo que, por causa das transformaes sociais, culturais e
tecnolgica que experimentamos, o analfabeto poltico dos dias atuais bem diferente
daquele dos tempos de Brecht. O analfabeto poltico da atualidade fala e participa dos
acontecimentos polticos mesmo renunciando tarefa de se informar melhor sobre eles
ou partindo de preconceitos, boatos ou mentiras descaradas sobre tais acontecimentos.
O analfabeto poltico da contemporaneidade ao contrrio daquele dos tempos de
Brecht participa dos acontecimentos polticos opinando sobre eles nas redes sociais
digitais sem qualquer cuidado crtico. Eu poderia recorrer a muitos exemplos do atual
comportamento do analfabeto poltico, mas, para encurtar este prefcio, j que o que
interessa mesmo o texto de Marcia Tiburi, vou me restringir a uma das muitas
estupidezes escritas em minha pgina no Facebook por ocasio da aprovao do Marco
Civil da Internet: O marco servil [sic] vai acaba [sic] com o facebook e traze [sic] o
comunismo vai manda [sic] mata [sic] todo mundo comeando por voc seu viado
filhodaputa [sic]. Este comentrio um exemplo do analfabetismo poltico
contemporneo, mas tambm o sintoma de uma ameaa democracia e vida com
pensamento: a maioria dos analfabetos polticos que vociferaram nas redes sociais
digitais, principalmente a maioria daqueles que fazem meno ao comunismo ou ao
socialismo, deixaram claro quais as fontes de suas afirmaes acerca do acontecimento
em questo: os colunistas da revista marrom semanal; o senil reacionrio que se diz
filsofo; e a famlia de parlamentares (deputado federal, deputado estadual e vereador)
que parasita o poder pblico para difamar adversrios e estimular o fascismo. Nesse
sentido e apesar da virulncia e arrogncia com que afirma sua ignorncia, o analfabeto
poltico uma vtima daquele que Brecht considera o pior de todos os bandidos: o
poltico vigarista, desonesto intelectualmente, corrupto e lacaio das grandes corporaes.
Portanto, preciso ter alguma compaixo pelo analfabeto poltico: insistir na luta para
que ele tenha acesso a educao de qualidade e s artes, em especial s artes vivas, com
destaque para o teatro. preciso insistir no dilogo com o fascista. Mas isso possvel?
Como conversar com um fascista? Leia este livro e voc ter as respostas.
Nota:
1. De acordo com pesquisa divulgada em 2012 pelos Ministrios da Educao e da Cultura
para a construo do Plano Nacional do Livro e da Leitura, 38% dos estudantes
universitrios brasileiros foram avaliados apenas como alfabetizados funcionais (nveis
rudimentar e bsico); este nmero atingia 23% dos universitrios em 2001. O nmero
de universitrios plenamente alfabetizados, por outro lado, declinou de 76% em 2001
para 62% em 2011. Certamente a ausncia da competncia plena de leitura prejudica o
desempenho dos estudantes brasileiros em todas as reas de conhecimento, indicando
a necessidade clara da intensificao de medidas que priorizem o acesso leitura plena
em todos os nveis como uma das formas mais consistentes de apoiar a melhoria da
qualidade da educao em nosso pas.
1. Questes preliminares: experincia poltica e experincia da linguagem ou o
dilogo como desafio

Como conversar com um fascista reflexes sobre o cotidiano autoritrio brasileiro rene
reflexes sobre o estado psicopoltico e cultural de nossa poca. O pressuposto que
estrutura essas reflexes que a poltica define-se como experincia de linguagem e que a
qualidade dessa experincia nos une ou nos separa, tornando-nos seres polticos ou
antipolticos.
Se nosso ser poltico se forma em atos de linguagem, precisamos pensar nessa
formao quando o empobrecimento desses atos se torna to evidente. O autoritarismo
o sistema desse empobrecimento. Ele o empobrecimento dos atos polticos pela
interrupo do dilogo. Interrupo que se d, por sua vez, pelo empobrecimento das
condies nas quais o dilogo poderia acontecer. Essas condies so materiais e
concretas. Elas referem-se a mecanismos, na forma de dispositivos criadores de hbitos,
que impedem as prticas de dilogo. Esses dispositivos so criados por racionalidades
que operam na linguagem. A linguagem est como que fora e dentro das pessoas,
forjando-as e sendo forjada por elas. O dilogo uma atividade que nos forma e que
formada por ns. um ato lingustico complexo capaz de promover aes de
transformao em diversos nveis. Poderamos nos perguntar o que acontece conosco
quando entramos em um dilogo e o que acontece caso isso no seja possvel. O dilogo
uma prtica de no violncia. A violncia surge quando o dilogo no entra em cena.
O que chamo de fascista um tipo psicopoltico bastante comum. Sua caracterstica
ser politicamente pobre. O empobrecimento do qual ele portador se deu pela perda da
dimenso do dilogo. O dilogo se torna impossvel quando se perde a dimenso do
outro. O fascista no consegue relacionar-se com outras dimenses que ultrapassem as
verdades absolutas nas quais ele firmou seu modo de ser. Sua falta de abertura, fcil de
reconhecer no dia a dia, corresponde a um ponto de vista fixo que lhe serve de certeza
contra pessoas que no correspondem sua viso de mundo preestabelecida. A outra
pessoa o que o fascista no pode reconhecer como outro. O outro reduzido a uma
funo dentro do crculo no qual o fascista o enreda. Talvez como a aranha que v na
mosca apenas o alimento que lhe serve e que precisa ser capturado em uma teia. Mas essa
imagem seria ingnua, pois o fascista capaz de olhar para o outro com tanto dio que
at mesmo perde o senso de utilidade. O outro negado sustenta o fascista em suas
certezas. O crculo vicioso. A funo da certeza negar o outro. Negar o outro vem a ser
uma prtica totalmente deturpada de produo de verdades.
Fechado em si mesmo, o fascista no pode perceber o comum que h entre ele e o
outro, entre eu e tu. Ele no forma mental e emocionalmente a noo do comum, por
que, para que esta noo se estabelea, dependemos de algo que se estabelece com uma
abertura ao outro. Fascista aquela pessoa que luta contra laos sociais reais enquanto
sustenta relaes autoritrias, relaes de dominao. s vezes por trs de uma aparncia
esteticamente correta de justia e bondade. Mesmo em circunstncias esteticamente as
mais corretas, e politicamente as mais decentes, o dio uma fora que tende a falar bem
alto. O fascista usa o afeto destrutivo do dio para cortar laos potenciais, ao mesmo
tempo que sustenta, pelo dio, a submisso do outro. Como personalidade autoritria,
ele luta contra o amor e as formas de prazer em geral. Um fascista no abraa. Ele no
recebe. um sacerdote que pratica o autoritarismo como religio e usa falas prontas e
apressadas que sempre convergem para o extermnio do outro, seja o outro quem for.
Refiro-me ao elemento psicolgico de nossas experincias polticas, nossa vida em
comum, sem nenhuma pretenso psicanaltica ou hermenutica. Eu poderia escrever a
palavra tica para me referir esfera psicolgica que antigamente era chamada de moral.
Hoje, usamos o termo tica para falar dessa questo, mas justamente enquanto a moral
o que se questiona por meio da tica. Quando pergunto como algum se forma, como
algum se torna o que , e como , estou na esfera da tica. O que est em jogo a
experincia subjetiva das pessoas que se encontram entre si e podem ou no entrar em
um processo dialgico, na forma de ser de cada um, no que podemos chamar de
formao da subjetividade. Subjetividade, por sua vez, uma palavra usada aqui com a
inteno de expressar o que prprio de cada um, mas, mais ainda, o que cada um vive
na pele. Refiro-me quelas experincias que independem de ns e que vm a nos
machucar em nveis diversos. Isso de que somos feitos. O termo interioridade poderia
nos dizer alguma coisa, mas seria pouco, pois a subjetividade implica tambm a
exterioridade. Implica o que est nos acontecendo e que transcende o que podemos
compreender. Aquilo que est nos acontecendo enquanto algo perpetrado pelo outro,
no apenas a pessoa fsica de um outro, mas as instituies, a sociedade, a cultura, o
mbito espiritual e simblico em que nos tornamos quem somos, sem que estejamos
jamais prontos e acabados. Por isso, a pergunta o que estamos fazendo uns com os
outros? to importante. Do mesmo modo, a questo tambm pensar o ato poltico
como ato lingustico (sendo que todo ato lingustico poltico) e perguntar o que estamos
fazendo quando estamos dizendo coisas uns aos outros. Por que no existe poltica nem a
forma antipoltica, que o fascismo, sem prticas lingusticas, que constroem ou
destroem a poltica.
A palavra autoritarismo usada para designar um modo antidemocrtico de exercer o
poder. A centralidade da autoridade o atributo ou a caracterstica de um governo, de
uma pessoa ou at mesmo de uma cultura, que fornece o ncleo gerador da ao no
exerccio do poder autoritrio. Dilogo e participao coletiva em decises so
impensveis no espectro do autoritarismo que se define pela imposio fora de leis que
interessam a quem exerce o poder. O outro, seja o povo (Estado), seja o prximo
(indivduo), seja a sociedade ou outras formas de cultura, manipulado, quando no
violentado, tanto fsica quanto simbolicamente.
Talvez no tenha sido percebido ainda que o autoritarismo seja mais do que uma
postura, ele essencialmente um regime de pensamento. Uma operao mental que, em
sentido amplo, se torna paradigmtica agindo sobre a cincia, a cultura e o senso comum.
O autoritarismo como regime de pensamento poderia ser superado por aquilo que
podemos chamar de paradigma do pensamento democrtico. No o pensamento sobre a
democracia, mas uma operao mental em si mesma democrtica. Em ambos os casos,
trata-se de modos de pensar, de ver o mundo e de um especfico uso da linguagem que se
efetiva em aes.
A operao de pensamento autoritria est profundamente arraigada em tudo o que
fazemos e parece fortalecer-se em certas pocas. Essa operao se d no apagamento da
funo oblativa (a funo do outro). A atmosfera niilista evidente no esprito de nossos
dias relaciona-se solido do pensamento que no encontra nada diferente dele para
fecundar. A operao do pensamento autoritrio infrtil e rgida, ela se basta em repetir
o que est dado, pronto ou resolvido (mesmo que apenas aparentemente). O outro (seja o
povo, seja o prximo, seja a cultura alheia, seja a natureza ou a sociedade, seja o outro
como uma voz que no se quer ouvir) apagado no processo mental, que um
processo de linguagem. Nesse processo, aquele que se constituiu como sujeito
autoritrio pensa (ou des-pensa) a partir de falas prontas que ele toma como suas, mas
que so introjetadas. O sujeito autoritrio tem orgulho de seus pensamentos como se
fossem verdades teolgicas que somente ele detm. Da que haja tanta gente autoritria
professando verdades. Toda pessoa autoritria se sente meio sacerdote de alguma coisa.
As falas autoritrias so como cacos colados fora para formar uma imagem mental
sobre o mundo ao redor, um objeto, algo que se poderia tentar conhecer, mas que no
preciso conhecer, porque est de antemo, na fico do autoritrio, j conhecido. A
operao propriamente dita do conhecimento que se entrega novidade do objeto , no
entanto, desnecessria. Em outras palavras, podemos dizer que o sujeito autoritrio
pergunta e responde a si mesmo a partir de um ponto de vista previamente
organizado no qual, a cada momento, o outro precisa ser descartado. Como se no
existisse outro ponto de vista, outro desejo, outro modo de ver o mundo, outro que
conhecer, ele procede mentalmente como o paranoico que detm todas as verdades antes
de chegar a pesquisar o que as sustenta. E claro que no dialoga com ningum, porque a
operao lingustica que implica o outro impossvel para ele.
Quando escrevi o ensaio que d nome ao livro, pensei em um experimento terico-
prtico. Pensei em como desencadear a operao considerada impossvel de conversar
com algum enrijecido em sua viso de mundo. Algum que no se dispe a escutar.
Algum que no fala para dialogar, mas apenas para mandar e dominar. Algum que se
tornou o sacerdote das verdades de sua vida e das vidas alheias. Algum que sabe tudo
previamente e est fechado para o outro. Perdidos em suas ilhas, alguns esto muito
certos de que as coisas no podem ser diferentes porque o mundo est pronto em seus
sistemas de pensamento. Ora, sistemas de pensamento so sistemas de linguagem. O cerne
do pensamento conservador que , em seu ntimo, opressor est em um pano de fundo
lingustico enrijecido. Um pano de fundo no qual o autoritrio se camufla como uma
mariposa que se defende dos predadores. Claro que o sacerdote do autoritarismo ,
como todo paranoico, algum que tem muito medo. Aquele que pensa que ele mesmo, o
outro, a vida, a sociedade no podem ser diferentes no se abre ao dilogo. H uma
dimenso idealizadora e utopista em todo dilogo. Mas o fascista no quer saber disso ou
sequer analisar esta hiptese. O outro, esse algum que o agente fascista trata como
ningum, diferena demais para sua cabea cheia de ideias prontas e bem encaixadas no
mesmo lugar de sempre.
O fascismo a forma do autoritarismo quando ele se torna radical. H em todo
Estado essa semente porque a ordem em si mesma, a ordem prpria ao Estado, sua
essncia. No cotidiano, o autoritarismo sobrevive nas posturas e atitudes psquicas ou
moralmente rgidas. A frieza das posturas, pensamentos e aes, , em seu ntimo,
alimento do fascismo potencial. Toda a nossa incapacidade para amar em um sentido que
valorize o outro fonte do fascismo.
O autoritarismo da vida cotidiana o conjunto de gestos to fceis de realizar quanto
difceis de entender. E ainda mais difceis de conter. Em nossa poca, crescem
manifestaes de preconceito racial, tnico, religioso, sexual, que pensvamos superadas.
direita e esquerda, a partir de todos os credos, de todas as defesas que deveriam ser
as mais justas e generosas. Ao mesmo tempo que idiossincrasias brutais se afirmam
contra pessoas e grupos, sentimentos socialmente necessrios, aqueles que se voltam para
o outro na inteno de compreend-lo, acolh-lo em uma palavra, am-lo no tm
lugar entre ns. A mais bsica abertura a uma conversa se torna invivel quando os
indivduos esto fechados em seus pequenos universos previamente formados e
informados de tudo o que supem saber.
Desaprendemos a conversar e somos incapazes de constituir um cenrio tico-poltico
diferente. O problema , afinal, nesse contexto discursivo, sempre do outro. O outro, esse
algum que tratamos como se no fosse ningum, o desafio tico-poltico em uma
sociedade que trabalha pela garantia de direitos fundamentais e pelo respeito
singularidade. O desafio do outro, de conversar com esse outro para quem facilmente nos
fechamos, eis o que se prope nas pginas que seguem.
Precisamos tentar intensamente o dilogo que est to esquecido e faz muita falta entre
ns. O dilogo uma prtica de escala mida que poderia inspirar escalas maiores.
Instaurador do comum, ele deveria ser a base de uma tica do dia a dia, aquele lugar do
me tornar quem sou. A tica seria uma boa base de construo de outra poltica. Talvez o
experimento que deu incio a este livro pudesse se tornar um mtodo existencialmente til
no cotidiano. Ele nos faria resistir ao autoritarismo de nossa poca, ao avano do
fascismo do dia a dia. Penso agora que, se esse experimento no alcanar sucesso na arte
de conversar com um fascista, que possa nos afastar do fascismo em nossa prpria
autoconstruo. Se puder colaborar com isso, ento o esforo terico e prtico que o
engendrou no ter sido em vo.
2. Como conversar com um fascista

O genocdio indgena, o massacre racista e classista contra jovens negros e pobres nas
periferias das grandes cidades, a violncia domstica e o assassinato de mulheres, a
homofobia, a manipulao das crianas, em palavras simples, o dio ao outro cresce em
uma sociedade em que est em jogo tambm o extermnio da poltica. Podemos dizer que
as pessoas, indivduos e grupos, odeiam, sobretudo, a poltica e que os polticos
(salvaguardando excees) odeiam o povo se quisermos pensar no dio em nvel
praticamente sistmico. Podemos nos colocar a questo quanto ao risco de que o dio se
torne estrutural, que venha a dar base a todas as nossas relaes. Nesse contexto, a
poltica destruda sistematicamente em duas linhas: pelos polticos que a transformam
em burocracia; pelo povo que a negligencia e se desinteressa dela. Talvez a destruio da
poltica seja a verdade oculta na razo de Estado atual. Todos sabem, mesmo que no
tenham palavras para expressar, que a poltica foi transformada em burocracia e que os
governantes garantem burocraticamente seu emprego eterno estimulando o dio nacional
ao poder pblico. No h maneira melhor de destruir a poltica do que fazendo uso
eficiente do dio.
Para destruir o outro preciso destruir a poltica. Para destruir a poltica preciso
destruir o outro. Destruir o outro garante o fim de sujeitos de direitos e o fim do direito
dos sujeitos. preciso humilhar e aviltar pessoas e populaes evitando assim a
realizao da democracia que prope uma sociedade inclusiva para todos. Ao mesmo
tempo, nesses contextos til usar a palavra democracia magicamente, como se j
estivesse realizada.
Como se manipula o dio? muito simples. Por um processo de intrigas midas e
de fomento insuportabilidade da diferena. Quem sente dio antes sentiu medo e antes
ainda sentiu inveja. Temer se torna um verbo intransitivo. Assim como invejar. Na cultura
da inveja e do medo no preciso saber por que se inveja e se teme. preciso invejar e
temer intransitivamente. Falaremos mais sobre isso no captulo final. Por enquanto
precisamos saber que os investimentos afetivos so em idiossincrasias. As diferenas de
classe, raa, gnero e sexualidade, alm do padro da normalidade fsica, so o foco do
afeto odiento que no resiste sem a inveja e o medo. preciso intensificar a diferena
atravs de sua prpria marcao para se localizar um alvo contra o qual agir por palavras
e atos.
Podemos assim dizer que o dio transita entre ns. Mas o curioso que isso no
acontece somente de maneira inconsciente. H algo assustador no dio contemporneo.
No se tem vergonha dele, ele est autorizado hoje em dia e no evitado. A estranha
autorizao para o dio vem de uma manipulao no percebida a partir de discursos e
de dispositivos criadores desse afeto. Somos seres capazes de amar e odiar. O motivo pelo
qual amamos inversamente proporcional ao porque odiamos. No primeiro caso
construmos, no segundo, destrumos.
Ora, sabemos que os afetos so sempre aprendidos. Eles se formam em ns por
experincias. O fascista impotente para o amor porque viveu experincias de dio.
Experincias sensveis e intelectuais. Ele introjetou o dio muito antes de poder pensar
nele. Sempre pensamos o que pensamos motivados por elementos afetivos. Todos os
pensamentos de quem sistematicamente odeia como o fascista tm como fundamento as
potncias violentas do dio.
Sabemos que preciso exterminar a poltica para que o capitalismo no seu estilo
selvagem (tendencialmente, sempre selvagem e brbaro) se mantenha: poucos muito ricos,
muitos explorados, outros tantos cada vez mais afundados na via da miserabilidade. O
extermnio calculado: quem no produz e consome segundo os padres do capital
no tem lugar. O dio gera um no lugar, o espao habitado pelo excludo que no um
lugar poltico, mas antipoltico. A luta dos excludos por sarem desse lugar ganhando
voz e chance de sobreviver. Em uma poltica verdadeiramente democrtica deveria haver
lugar para todos, para vrios modos de produo da existncia e de subsistncia que no
precisassem seguir o ordenamento do capital, voltado a si mesmo, apenas sua prpria
manuteno e reproduo a partir da devorao do outro. Ncleo substancial,
verdadeiramente teolgico, do capitalismo, o capital uma espcie de unidade absoluta a
que tudo serve. A violncia gerada ao seu redor para sustent-lo no tem medidas.
A democracia deveria ser a contraposio a essa unidade absoluta, mas ela
manipulada no capitalismo como se fosse ela mesma essa unidade, o que de melhor
poderia nos ter acontecido em termos sociopolticos. Outra democracia, portanto, uma
que se dispa de mscaras, est em jogo em uma crtica do capitalismo. Uma democracia
como ruptura com os jogos de opresso, dominao e explorao seria a antecipao de
um sonho. Essa democracia que no se tem e que, no entanto, se deseja a que est em
discusso. Uma democracia radical. No entanto, o prprio extermnio do desejo de
democracia essencial para a manuteno do sistema de opresso a que damos o nome
de capitalismo que usa a democracia como uma mscara, uma fachada. Isso possvel por
meio da mera propaganda da democracia que a reduz a mercadoria ao simplific-la a
discurso. Mas algo mais essencial que isso necessrio.
nesse ponto que entra o autoritarismo efetivado na prtica diria. O que podemos
chamar de autoritarismo cotidiano. Ele feito daquilo que alguns chamam de
microfascismos. Do autoritarismo em geral depende o capitalismo. Mas ele no sobrevive
se no sustentado no cotidiano. Ao mesmo tempo, o cotidiano um lugar em geral
desprezado pelas crticas mais consistentes. Do autoritarismo depende o extermnio da
democracia como desejo em nome de uma democracia enquanto fachada. Para exterminar
a democracia como desejo preciso que o povo odeie e isso o que o autoritarismo e
faz. Ele o cultivo do dio, de maneiras e intensidades diferentes em tempos diferentes.
s vezes um dio mais fraco, s vezes um dio intenso servem aniquilao do desejo de
democracia.
3. Mquina de produzir fascistas A origem e a transmisso do dio

A expresso social do dio nos deixa curiosos quanto a sua origem. Chamamos de dio
o afeto que se expressa como intolerncia, violncia projetiva ou, no extremo, declarao
de morte ao outro. Pensamos que algum um Hitler qualquer aciona o boto do
dio que liga a mquina de produzir fascistas que compem a sociedade atual. Esta
mquina engrenagem organizada, uma espcie de dispositivo, que se utiliza do afeto
odiento na orquestrao do delrio coletivo ao qual a sociedade mesma rebaixada. A
aniquilao de certa ideia de sociedade, do senso do social, sustentada no tipo de
subjetividade fascista. A aniquilao da poltica a aniquilao do social que precisa ser
introjetada pela pessoa concreta, ela mesma cancelada como ser social. Seria necessrio
desenredar as amarras que sustentam o dio delirante no qual ele foi envolvido como
indivduo quando acreditou que neste afeto residiria a verdade de sua experincia.
Podemos definir o dio como uma emoo. Como algo passional. Da a impresso,
no mbito de suas manifestaes, de que ele seja um afeto primitivo e no cultural, que
seja selvagem e no civilizado. A expresso do dio parece, para muitos, a irrupo de
algo irracional no seio de uma sociedade em si mesma razovel. Por isso, tendemos a v-
lo como algo de arcaico. No entanto, se o dio irrompe no seio da sociedade civilizada
em seu estgio tecnolgico e, em nossa poca, no pice de tecnologia que o digital,
porque, de algum modo, ele parte dessa sociedade.
4. Afeto contagioso

A pergunta pela origem do dio no pode ser respondida seno pelo recurso ao crculo
vicioso que explica o surgimento de qualquer afeto: o sentimento experimentado que
gera o que sentido. Isso quer dizer que a tendncia a ver um afeto como particular e
natural perde de vista o carter social de sua constituio. Os afetos so aprendidos, so
compartilhados entre pessoas. Os afetos fazem parte de processos de cognio e formao
subjetiva. Aquele que experimentou amor responde com amor, aquele que experimentou
o dio responde com dio. Amar se aprende amando. Odiar se aprende odiando.
Deste modo, no podemos falar da origem cronolgica de um afeto. O dio no
implantado como um chip em uma pessoa e no se explica por uma personalidade
naturalmente odienta por oposio a uma personalidade naturalmente amorosa. Nada
natural. A compreenso do dio torna-se possvel se ficarmos atentos ao carter
genealgico da experincia do dio. Ele surge a cada vez que nos deixamos afetar por ele.
Do mesmo modo que nos deixamos afetar pelo amor. O dio no uma substncia
presente em algumas pessoas por oposio a outras, mas um afeto que se constitui na
experincia partilhada com outros. Como algum pode ser tomado pelo dio?
questo que se explica tendo em vista o carter prprio s emoes, o de serem
estranhamente contagiosas.
Quando falamos em afeto falamos do que nos toca, daquilo que nos diz respeito,
que nos concerne. O que nos toca refere-se ao que de algum modo percebido, por ser
comunicado, por ser transmitido. Trata-se daquilo que partilhado, mas no apenas de
cima para baixo, como se tivssemos, no caso do dio, recebido uma ordem,
consciente ou inconsciente, para senti-lo e nos expressarmos em seu nome.
Se pensarmos nos discursos de incitao violncia uma das formas expressivas do
dio , veremos que ela transmitida de cima para baixo, como numa engrenagem
acionada de fora. Lderes polticos, publicitrios, jornalsticos e todos os que detm o
discurso podem ligar essa mquina incitando ao dio. Mas o elemento vertical que liga
a mquina movida pelo dio no suficiente para sustent-lo, de modo que, para que o
dio persista, sua experincia precisa afirmar-se horizontalmente, ou seja, precisa ser
partilhada com os pares, com os outros que contribuem para a manuteno da mquina
que, pelo fomento do dio ao outro, transforma a todos em fascistas.
Assim, cada um engrenagem da grande mquina de produzir fascistas alimentada
com o combustvel do dio. Parar essa engrenagem s ser possvel para aquele que
aprender que outro mundo, alm da emoo perversa que tantos tm com o estado de
coisas odiento, possvel.
A interrupo do funcionamento da mquina de produzir fascistas depende dessa
potncia at agora esquecida.
5. Paranoia como condio social

H pocas em que predomina o amor e pocas em que predomina o dio. O problema


inevitvel ao se teorizar sobre o amor e o dio a impossibilidade de avaliar aquilo que
subjetivo e que, no entanto, nos domina. Experimentamos o dio sem entender dele e,
por no entend-lo, muitas vezes no temos recursos para estanc-lo.
Amor e dio so dessas foras que, sendo opostas, ao mesmo tempo andam juntas
compondo um jogo de foras. s vezes se aproximam demais. So como duas linhas que
tendem a se enroscar enquanto flutuam no vento histrico. Pensamos em cronologia,
em progresso e decadncia, mas nos tocamos pouco dos afetos que costuram e
descosturam o continuum da histria. Ora, poderamos escrever a histria do amor e a
do dio considerando que no h perodo histrico que no seja regido por eles. Seria a
histria das influncias afetivas nas aes e realizaes humanas. Assim, por exemplo,
poderamos contar a histria da relao entre a humanidade e a natureza pensando em
como a primeira odiou a ltima. Ou como o prprio afeto odioso ou amoroso nos
permite criar uma biografia.
No seria sem propsito perguntar quando amamos mais, quando odiamos mais. As
ondas de amor e dio que sustentam e abalam as sociedades no podem ser controladas
simplesmente, mas podem ser manipuladas. Esse controle possvel pela linguagem
porque ela a grande produtora de afetos. Por meio de mecanismos que s parecem sutis
a quem se mantm ingnuo, fomenta-se o dio em escala social pelo bombardeio de
imagens terrveis, como as que vemos na televiso. A distoro de fatos para convencer o
povo tambm se liga a essa estratgia de manipulao dos afetos por meio de discursos.
Na origem de todo dio est a bsica fofoca, o assdio moral, a maledicncia em geral.

M eddio

O modo como se produz o medo relaciona-se diretamente com a produo do dio. So


afetos associados. A sociedade que promove a insegurana e vende segurana por
todos os lados depende do sucesso do medo. Medo da economia e da poltica e, em
primeira instncia, sempre o medo do outro.
Em seu estado enrijecido, o medo pode se tornar paranoia. A paranoia devm dio.
Podemos ento falar em medo-dio. Meddio seria uma palavra muito feia para uma
coisa que nos faz muito mal: uma espcie de odiar intransitivo, quase que odiar por
odiar. Como viso de mundo, a paranoia serve negao do outro a quem o paranoico
deseja destruir. A origem da paranoia nos escapa, mas sabemos de seus efeitos: dio para
todos os lados, sem limites.
Em termos muito simples, podemos dizer que o amor um horizonte de
compreenso que tem em vista a real dimenso do outro, que no o inventa em uma
projeo, que permanece aberta ao seu mistrio. Se o amor aberto ao outro, o dio
fechado a ele. Tendemos a no querer ver o dio que nos fecha porque ele nos diminui.
No querer ver uma armadilha, pois todos somos afetados pelo dio e contribumos
com a nossa parte para a sua persistncia.
Pensamos que o dio sempre algo que est no outro e esse um engano no qual cai
apenas aquela pessoa que nunca imaginou que o outro de um outro. Estamos to
ligados uns aos outros que somos capazes de perder a noo de nossas ligaes. O
inconsciente comea a agir por ns exatamente nesse ponto.
Quando falamos em afeto queremos dizer que algo afeta, que nos contagia, que nos
provoca. O dio tem a forma de um miasma, ou seja, de uma atmosfera. Ele existe como
um ar que se respira. Nos faz sentir coisas que talvez nunca tivssemos sentido. Ora, o
dio no um sentimento que estaria guardado dentro de ns, esperando para aparecer,
mas uma experincia possvel a cada instante no contato que temos com o outro que nos
afeta. Nesse quadro geral, perguntar sobre o estado da experincia afetiva do dio no mais
ntimo de ns pode ser um bom comeo para nos livrarmos dele.
6. Treino para o dio

H sculos dizemos que o poder corrompe como se tivssemos sido treinados para
essa citao formal, sem que saibamos muito sobre seu contedo. Do mesmo modo que
muitos dizem tudo o que no presta imitando uns aos outros no gesto espetacular de
falar por falar. A fala por imitao se funda na citao. O autoritarismo citacionalista.
Repete ideias lanadas no mbito da propaganda fascista, ela mesma viciosa e repetitiva. O
autoritarismo depende da sua repetibilidade. Ele uma mquina de produo de
inconscincia, de uma subjetividade deformada pelo discurso. Da a importncia da
falao odiosa. No pensamos no que dizemos. Para entender o contedo do que
dizemos precisamos entender a forma com que dizemos. E isso muito complicado. O
dilogo mais ainda por que no nos ocupamos em prestar ateno no que pode ser um
dilogo, ele mesmo um modo de conversar cheio de potncias e que facilmente se cancela
se no insistimos nele. No o experimentamos na microfsica do cotidiano onde tanto
poderia nos ser dito acerca de uma potncia de transformao em termos macrofsicos. O
dilogo entre o singular e o geral entre o que somos (ou queremos ser) e o que nos
rodeia nos faria bem. Precisaramos pensar mais, isso certo, mas vivemos no vazio
do pensamento, ao qual podemos acrescentar o vazio da ao e o vazio do sentimento. O
vazio o estranho ethos de nossa poca.
Atualmente, como em todas as pocas em que o autoritarismo a prtica de
extermnio da poltica, os cidados so chamados diariamente ao treinamento do dio.
Sabemos que nenhum afeto totalmente espontneo, que nenhum sentimento natural. O
treino para o amor ou para o dio se d pela repetio dos discursos. preciso repetir e
aderir, copiar e imitar. Falar por falar. Repetir o que se diz na televiso e nos meios de
comunicao. Ficar muito tempo ouvindo a mesma coisa para diz-la de qualquer jeito.
Ou dizer sem pensar no que se diz. No gesto do mero compartilhar sem ler que se
tornou fcil (tanto quanto o comprar com um clique pela internet), agimos no vazio.
Estamos na mera reprodutibilidade da informao que nada quer dizer, mas que
anloga ao fazer. O fazer vazio consumo. Fugimos do pensamento analtico e crtico pelo
vazio consumista da linguagem e da ao repetitiva. Fugimos do discernimento que o
pensamento analtico e crtico exige. Camos no consumismo da linguagem.
Ora, a fuga do pensamento produz o seu vazio. O vazio gerado impede o pensamento.
que o vazio do pensamento no silencioso, no o vazio como espao aberto onde
poderamos buscar conhecer o inusitado. um vazio cheio de falas prontas. Cheio da
propaganda que impede o nascimento do livre pensamento. S a interrupo do crculo
vicioso do vazio do pensamento, que gera pensamento vazio repetitivo e imitativo ,
capaz de mudar o rumo destrutivo da poltica nos mbitos micro e macropolticos.
O dio cresce e aparece no crculo vicioso do pensamento. Ele o afeto avarento por
excelncia, o afeto de quem no tem absolutamente nada para dar que fomenta a
diablica morte do dilogo. Poltica , ao contrrio, produo simblica. sinnimo de
democracia se a pensamos como lao amoroso entre pessoas que podem falar e se escutar
no porque sejam iguais, mas porque deixaram de lado suas carapaas de dio e
quebraram o muro de cimento onde suas subjetividades esto enterradas.
A poltica como perfurao de muros ideolgicos depende da persistncia da
resistncia. Depende de aprendermos o que pode ser um dilogo enquanto guerrilha
metodolgica que precisa ser mais forte do que o dio nesse momento. No acabaremos
com o dio pregando o amor, mas agindo em nome de um dilogo que no apenas
mostre que o dio impotente, mas que o torne impotente. O dilogo no uma
salvao, mas um experimento ao qual vale a pena somar esforos se o projeto poltico
for coletivo.
Ento precisamos comear a conversar de outro modo, mesmo que parea
impossvel.
7. Um desafio terico-prtico

O autoritarismo um modo de exercer o poder, mas tambm um iderio, uma


mentalidade. E, mais ainda, uma espcie de regime de pensamento. O autoritarismo
um regime de pensamento que afeta o conhecimento. Ele se instaura em termos tico-
polticos, mas tambm estticos. Isso quer dizer, no mbito da formao pessoal, das
relaes sociais, mas tambm de um modo de vida elaborado em termos de um estilo de
viver destrutivo e acobertador de sua destruio.
Neste sentido que podemos falar de um regime de pensamento democrtico
essencialmente oposto ao regime de pensamento autoritrio. Como viso de mundo, o
autoritarismo fechado ao outro. Ele opera pelo discurso e pela prtica sempre bem
engrenados, que se organizam ao modo de uma grande falcia na qual o pensamento , na
verdade, produo de ausncia ou, para usar a famosa expresso de Hannah Arendt, de
vazio de pensamento. Um pensar autoritrio que combate a liberdade e a expressividade
do pensamento. Isso se consegue no fomento ao clich, na manuteno e repetio do
pensamento pronto, o que podemos chamar tambm de pensamento publicitrio. Neste
ltimo, importa mostrar uma ideia cuja potncia no tem nenhuma relao com algo
como uma fora da verdade, que viesse a questionar certezas. O pensamento publicitrio
pretende agregar consumidores de ideias, em outras palavras, pretende vender uma ideia.
Produz consumo de pensamento; consumo de linguagem. O mbito da verdade (como
desejo de descortinamento) algo que est fora do jogo. O mesmo se d no mbito da
ao que podemos chamar de pseudoao, a ao repetitiva, a ao preprogramada, tal
como a do consumismo.
Pensamento e ao se enlaam e se organizam ao modo de um complexo e ao
mesmo tempo automtico imperativo terico-prtico, portanto, um modo obrigatrio
de pensar e agir, de alto impacto performativo: o outro no existe e se existe deve ser
eliminado. Aquilo que, na introduo, designei por tratar algum como se fosse ningum.
Esta performatividade manipulada no tem nada de espontnea, ela serve manuteno do
que chamamos de poder. Quem a pratica pode estar de acordo com o sistema, mas pode
no ter muita conscincia desse acordo. Fazemos acordos com o poder quando emitimos
palavras e atos preconceituosos. Poder uma dessas palavras que muitos usam e das
quais muito se fala sem que se entenda muito sobre ela. O poder o que produz um tipo
de outro que precisamos compreender. H, em cada regime de conhecimento, um tipo de
produo do outro. O outro nunca est dado, ele sempre pensado. Ele sempre , de
certo modo, construdo, mas mais que isso, ele materializado, performatizado. O
que chamamos de outro produzido em cada regime.
Ora, denotamos regime de conhecimento ao falarmos de autoritarismo. Realizamos
uma operao mental relacionada ao outro quando falamos de conhecimento. Isso
porque conhecimento gesto cognitivo na direo do outro, do novo, do diferente, em
uma palavra, do desconhecido. justamente o outro que destrudo pelo autoritarismo.
O autoritarismo inventa o outro para poder destru-lo. Neste sentido, o que chamamos de
conhecimento no acontece de fato no regime de pensamento autoritrio. Nele, o
conhecimento mscara sem rosto. O que chamamos de ideologia, o ofuscamento das
indesejveis verdades sociais, tem relao direta com esse processo de mascaramento de si
pela inveno de um outro a ser odiado. No fundo, uma operao de projeo est em
funcionamento.
8. Tudo o que no presta

Nada do que possamos chamar de conhecimento pode ser concebido fora do seu registro
tico-poltico. Se o registro do conhecimento funciona pela negao do outro, o
conhecimento negao de si mesmo. A rigor, no conhecimento. Sem o outro, o
conhecimento morre. O enrijecimento a prova da morte do conhecimento que se
tornou cegueira ideolgica. A ideologia a reduo do conhecimento fachada, como que
sua mscara morturia. O conhecimento, que deveria ser um processo de encontro e
disposio para a alteridade que o representa, sucumbe sua negao. Da a impresso
que temos de que uma personalidade autoritria tambm burra, pois ela no consegue
entender o outro e nada que esteja em seu circuito. O campo do outro no lhe acessvel
porque ela no tem condies cognitivas para isso, mas, sobretudo falta-lhe a afetividade e
a imaginao que so formas pelas quais nos aproximamos desse campo cujo epicentro ,
em si mesmo, sempre inacessvel. Se pensamos no outro enquanto espectro porque ele
no rgido, ele um sistema de representaes feito de imagens justapostas, de nveis e
categorias. Assim posso me relacionar com a ideia do outro, a imagem do outro, o corpo
do outro. Pensar no outro, a favor ou contra ele, deriva, portanto, do afeto que preside o
pensamento.
A propaganda o mtodo que sustenta a negao do outro. A propaganda fascista, a
propaganda do dio, prega a intolerncia, afirma coisas estarrecedoras com alto teor
performativo, ou seja, capaz de provocar efeitos e orientar aes. O que chamo aqui de
propaganda no a campanha publicitria. Mas a discursividade entranhada nas falas mais
comuns. E nas falas nefastas do poder. No dia a dia, sobretudo em certas pocas de crise
do capitalismo, vemos isso em profuso. Um exemplo interessante foi o de um deputado
chamado Luis Carlos Heinze que apresentou, em discurso at hoje visualizvel no
YouTube, uma imagem perfeita do pensamento autoritrio que exclui o outro. Em sua
fala, que se tornou famosa, quilombolas, ndios, gays, lsbicas, representavam tudo o
que no presta. Tudo o que no presta , sem dvida, um modo de desqualificar os
outros. No caso, os sujeitos des-qualificados na fala e por meio da fala do deputado
eram minorias. Minorias historicamente oprimidas pelos atos capitalistas. Mas com a
expresso ele atingiu a exposio do conceito fundamental do fascismo atual. Alm de
inscrever-se nele como sujeito de maneira evidente. Tudo o que no presta implica um
rebaixamento das minorias indicadas em seu discurso ao que no presta. Ora, o que
no presta no presta para qu? No presta para o sistema da produo e do
consumo. Os imprestveis so julgados do ponto de vista da utilidade ao sistema da
produo e do consumo.
O fascista, por sua vez, o suprassumo da personalidade autoritria, aquela que
impe o ponto de vista do julgamento do outro pela utilidade. A lgica da medida. O
fascista o sacerdote do capitalismo cuja liturgia implica esse julgamento, ao modo de um
batismo perverso, o outro descartado e lanado matabilidade.
Tudo o que no presta ao mesmo tempo se apresenta como uma resposta pronta,
um clich. Um exemplo de destruio do conhecimento enquanto desejo de descoberta,
que vem a constituir uma relao com o outro. Desejo de conhecimento que est na base
do desejo de democracia. Autoafirmao de ignorncia, assinatura da estupidez. Mas , ao
mesmo tempo, a destruio da poltica por um discurso antipoltico de um agente da
governalidade, no caso, um deputado que deveria ser poltico, mas que est voltado para
o instinto de morte antipoltico.
Em um caso como esse, podemos falar em prtica discursiva perigosa, na qual fcil
perceber uma tendncia ao extermnio, matabilidade. O discurso do extermnio era o
foco ltimo do que ali poderia ser uma pura determinao do outro. Exemplo perfeito do
discurso alinhado com a tanatopoltica contempornea (a palavra thanatos significa
morte em grego). Lembremo-nos do conceito de biopoder exposto por Foucault em sua
Histria da sexualidade. Biopoder significa o clculo que o poder faz sobre a vida. Forma
tpica de exercer o poder na modernidade, quando j no se manda simplesmente matar,
como na antiguidade embora esse tempo e seus mtodos ainda persistam dentro da
modernidade em um curioso cruzamento cronolgico , mas simplesmente age sobre a
vida, por exemplo, controlando os preos e a distribuio dos alimentos, a sade e as
moradias das populaes. A excluso o processo que se garante pela imprestabilidade
qual tantos so lanados e pela qual so condenados.
A matabilidade, portanto, no desaparece. A mortalidade diante da inexistncia de
polticas pblicas e de um projeto radicalmente democrtico de pas um resultado
sempre garantido. Se o Estado no serve ao povo, serve s elites. O tanatopoder
permanece atuando por meio do biopoder: calculando a vida para lanar na morte os que
so marcados com a imprestabilidade. A imprestabilidade precisa ser garantida
epistemologicamente, o que se consegue por meio do discurso, ele mesmo parte da
ordem. Mas a quem esse tipo de discurso convence? Eis uma questo que precisamos nos
colocar, at para poder combater essas formas de discurso ou para criar alternativas para
a sobrevivncia de uma poltica democrtica, para uma poltica melhor, para um poder da
diferena, um poder compreensivo que acolha aquilo que Walter Benjamin chamou
tradio dos oprimidos.
Ora, quem fala o que fala, sem nenhuma responsabilidade, por um lado deve ser
legalmente questionado, por outro, preciso trazer luz quais condies, na cultura,
possibilitam fazer surgir falas como essa que, na desqualificao do outro, praticam uma
humilhao simblica, e mais, estimulam dio e, assim, incitam matana. Como algum
se autoriza ao discurso fascista? Como algum dele convencido? Theodor Adorno se
colocava a pergunta pela suscetibilidade das pessoas propaganda fascista. Quem , afinal,
suscetvel propaganda de um modo geral e suscetvel propaganda fascista? Se a
propaganda fascista que um tipo de discurso e uma verdadeira metodologia de
alienao social por meio da linguagem continuar vencendo, no teremos futuro. E essa
no uma questo que deva ser esquecida, embora muitos prefiram que a teoria fique
com o puro papel analtico que nos isenta de apontar caminhos. Uma pergunta projetiva
se impe filosoficamente nesse momento: em que direo devemos agir diante desse
estado de coisas?
9. Experimentum Crucis

neste contexto que podemos nos colocar a questo da qual proponho que faamos um
experimentum crucis terico-prtico: como conversar com um fascista? Digo isso
pensando que podemos avanar para alm do discurso da denncia ou da queixa que so
formas primitivas ou protoformas da crtica.
Penso no discurso do ataque que, na estratgia da humilhao, constri vtimas. E de
como podemos nos sentir vtimas do fascismo e simplesmente sucumbir a ele. O
fascismo sobrevive na animosidade. Ora, quem atacado nos posicionamentos
discursivos e prticos do fascismo no deve contentar-se com a posio de vtima. Essa
pode ser simbolicamente til para construir direitos, mas tambm para destruir lutas.
Colocar-se na posio de vtima pode ser um perigo e no garante a posio de sujeito de
direito, ainda que se denuncie por meio dessa posio a desigualdade e a violncia qual
se est submetido em uma sociedade cuja lgica a excluso. Contudo, no pode
funcionar como estratgia em tempos em que o poder est em mos perversas, que
almejam imolar vtimas no altar do Estado e do Capital. A estratgia pode transformar-se
em armadilha.
Levando a srio o que dizia Adorno, filsofo que desconstruiu o fascismo, podemos
dizer que a vtima desperta o desejo de proscrever. Se o sistema do poder, se a religio
do capitalismo, implica a culpabilizao prvia do outro, se os imprestveis so
previamente marcados por existirem, porque foram de antemo culpados. A questo da
vida que no merece ser vivida est em cena. Segundo a lgica social que est em cena
nesse discurso, os imprestveis devem perecer porque no deveriam sequer existir. Se
existem, so culpados e se so culpados, esto condenados. Assumir a posio de vtima
que se confunde com a posio do culpado em nossa sociedade capitalista corresponde a
expor-se e, dessa forma, abrir o flanco ao massacre.
Contra a posio da vtima, podemos pensar em outra posio. Chamarei aqui de
postura do guerreiro sutil, aquele que assume uma espcie de guerrilha cuidadosa e
delicada e desafia o poder desde a sua interioridade, desde seu ncleo duro, para
desmont-lo radicalmente. Se o poder falogocntrico, ou seja, flico e funciona na
discursividade, preciso contra-atacar desarmando os dispositivos discursivos e
prticos que estruturam o poder. Se o poder no sustenta o dilogo, e at mesmo o
impede e evita, a questo seria, por exemplo, intensific-lo.
Ora, o dilogo, em todos os seus nveis, indesejado nos sistemas autoritrios. As
personalidades autoritrias no o cultivam, so incapazes dele. O dilogo, por sua vez,
no apenas uma conversa, muito menos uma conversa em que se disputa um
argumento. O dilogo o contrrio do discurso e s ele pode desarm-lo. Somente ele
pode desmontar o dispositivo sem tornar-se um novo dispositivo. Porque o dilogo o
desarmamento, a des-positivao essencial e metodolgica de qualquer estrutura de
dispositivao. Estou usando o termo dispositivo aqui no sentido foucaultiano, isto ,
como mecanismo que funciona reproduzindo aquilo que est dado. O dilogo um
contradispositivo cuja capacidade fundamental est em evitar a constituio de
dispositivos que so em si mesmos repetitivos na reproduo do poder. Para Foucault o
poder funciona por meio de dispositivos. O dispositivo uma espcie de armadilha na
qual nos enredamos sem poder escapar. O sexo um deles, se quisermos um exemplo
alm do discurso, ainda que tambm dependa do discurso sobre sexo para se sustentar
como dispositivo.
Se pensarmos no poder que com mais fora e violncia administra o discurso em
nossa poca, temos que pensar no que se chama de mdia, o conjunto dos meios de
comunicao. Se, por exemplo, os discursos dos meios de comunicao so construdos
para evitar o dilogo, que leva ao pensamento analtico e crtico e, alm de tudo,
construtor de laos cognitivo-afetivos, preciso criar outras mdias que no apenas
proponham outros discursos, mas que sejam capazes de instaurar processos dialgicos
em sociedade. A questo como conversar com um fascista se torna um emblema do
desafio democrtico se pensamos que o ato de conversar seria apenas a porta de entrada
de um processo de desconstruo que o dilogo.
Dialogar complicado justamente porque no se trata apenas de falar e ouvir, o que j
muito difcil. A evitao pessoal e cultural do dilogo se deve ao fato da desconstruo
que um dilogo promove. A complexidade do ato de escutar est em que, por meio da
escuta, entro em outros processos de conhecimento. Torno-me outra pessoa.
Quem luta por direitos sabe que conversar com personalidades enrijecidas
impossvel. O dilogo, contudo, precisaria transformar-se em metodologia. Assim como a
psicanlise no apenas uma conversa, mas um mtodo em cuja base est a anlise da
linguagem, o dilogo o mtodo filosfico que deveria transformar-se em metodologia
poltica. Justamente por ser metodologia poltica natural, o dilogo deveria ser
realizado. Estamos alienados do dilogo, impedidos dele. O dilogo como hbito nos
roubado diariamente. A tarefa filosfica de nossa poca implica devolv-lo s pessoas. Da
possibilidade de perfurar a blindagem fascista por meio do dilogo depende a nossa
sobrevivncia como cidados.
O dilogo , neste caso, a metodologia democrtica bsica que poderia operar em
situaes privadas ou pblicas. Ele parece impotente diante do dio. Ele parece delicado
demais. Mas o dilogo em si mesmo um desafio. Um desafio micropoltico cuja
execuo pode nos ajudar a pensar no que fazer e em como agir em escala macropoltica.
Estamos, nesse ponto, no terreno de uma estratgia terico-prtica. Esse desafio tem
trs tempos:

1. O tempo do outro como um tempo assombrado. Tempo apavorante enquanto o


outro sempre o desconhecido, aquele que ameaa em algum sentido a minha
realidade, a minha ordem;
2. O tempo da abertura de si a esse assombramento. Esse tempo implica perceber-se
como um outro, o que s se d no imaginrio e no discernimento cognitivo, pois
jamais teremos acesso ao sentir e ao pensar do outro, assim como ele no ter
acesso ao que somos, seno pela exposio do que sentimos e pensamos, o que
no se d sem mediaes lingusticas, ou seja, sem expresses e comunicaes
bem-cuidadas;
3. O tempo interminvel. A saber, o da permanncia na experincia do dilogo. O
tempo da sustentao da metodologia. Em outras palavras, para que o dilogo
acontea preciso permanecer no tempo-lugar do dilogo. Insistir no ato de
escutar e de falar para se fazer escutar no mbito do encontro. A qualificao do
dilogo pela insistncia nele mesmo demonstra sua insistncia pacifista. No ceder
aos afetos ressentidos que podem surgir no meio do caminho; permanecer
tentando entender e, ao mesmo tempo, oferecer o desentendimento como dvida,
como oportunidade ao outro de relacionar-se com a diferena.

Em todos os sentidos, o dilogo resistncia. A escuta exige resistncia fsica e emocional.


Essa resistncia poltica, mas em um nvel mais subjetivo, tica. O dilogo , ele
mesmo, um mecanismo, um organismo, uma metodologia tico-poltica. A forma
essencial da tico-poltica.
A diferena entre discurso e dilogo importa aqui. No primeiro a escuta serve fala,
no segundo, a fala serve escuta. O dilogo no a conversa entre iguais, no apenas
uma fala complementar, uma conversao amistosa, mas a prtica real da escuta em que a
dvida, a pergunta, existe para abrir a si prprio e abrir o outro. Nesse sentido, o dilogo
aventura no desconhecido. Ato poltico real entre diferenas que evoluem na busca do
conhecimento e da ao que dele deriva.
10. Abertura

Para que o dilogo ocorra preciso haver o que chamamos de abertura ao outro. A
abertura prpria da mentalidade democrtica. Mentalidade que j viveu a experincia da
abertura ao outro em funo de circunstncias cognitivas e culturais. A abertura no existe
no caso de uma personalidade autoritria, fechada ao outro tambm por motivos
cognitivos e culturais, motivos que incidem na formao da experincia pessoal e coletiva.
A abertura alteridade vai alm de uma conversa em que se pem em jogo
argumentos. Ela tem um ponto decisivo no mbito afetivo. No do sentimento, apenas,
mas do modo como nos afetamos, no sentido em que somos tocados pelo outro.
Esse afetar, esse tocar do mbito da ao. Existem afetaes que acontecem sem que
estejamos agindo intencionalmente. Necessariamente nos afetamos para o bem e para o
mal. Mas no mbito das intenes, como tenses que nos levam a agir, nos obrigam a
pensar que a ao tambm do nvel do fazer, ou seja, diz respeito a algo de que temos
conscincia. Quero dizer com isso que h muito de inteno, mesmo quando estamos
mergulhados na falta de intencionalidade.
Portanto, a pergunta o que estamos fazendo uns com os outros? precisa ser nosso
pano de fundo consciente, quando nos propomos ao dilogo. Como fazer para me abrir
ao outro? Como fazer para que o outro possa estar aberto minha prpria alteridade? Os
atos de fala, nesse caso, precisam ser atos generosos, atos de doao. Isso o mais difcil,
mas justamente o que se busca no dilogo. Os atos de fala no podem ser atos de avareza,
atos de indisponibilidade. Precisam ser atos de discernimento, no atos de julgamento.
Se a personalidade democrtica est aberta ao outro, seu grande desafio tico-poltico
pode ser mostrar como produzir essa abertura ao outro em nossa sociedade. Intuies
so bem-vindas. Elas presidem atos criativos em geral, sejam atos estticos ou ticos. As
artes esto no mundo tambm para nos colocar no mbito dessa experincia. Para ensinar
tica e poltica. Da o sentido crucial do lema como conversar com um fascista que se
torna, na contramo, um imperativo experimental democrtico que precisa ser antecipado
na conduta de quem quer produzir democracia hoje. Como conversar com um fascista
um experimento filosfico de inspirao tico-esttica. H nele uma dimenso lgica, em
funo do operador como, e uma funo performtica que implica as potencialidades
de nos afetarmos por um ato cnico no sentido de Brecht, que buscava desconstruir e
produzir conscincia por meio de suas peas socialmente crticas.
Em vez da queixa quanto falta de abertura, devemos pensar em como ela pode ser
produzida. Da a funo do operador como em nossa pergunta. Em outras palavras, a
questo pode ser: como apresentar a experincia do outro a quem ainda no o concebeu?
Como introduzi-lo na experincia da alteridade de modo que esta mesma alteridade no
soe ameaadora ou assustadora. De modo que haja um encontro entre o que abre, o que
provoca dilogo. O dilogo o que se deseja e, ao mesmo tempo, preciso encontrar o
ponto onde o dilogo pode acontecer. Neste caso, uma didtico-poltica e uma esttico-
poltica podem ser relevantes em termos de projeto terico-prtico. Infelizmente, no
temos as instituies convencionais agindo nessa direo. As instituies negam o outro e
negam procedimentos que promovam encontros reais e concretos. Polticas de
deslocamento que nos fizessem pensar e agir em direes transformadoras , que
sacudissem o cenrio instaurado e as subjetividades que o sustentam seriam necessrias.
Precisamos, portanto, mudar as instituies, ou criar instituies capazes de
contemplar o outro. Sabemos que nossos povos nativos eram e so abertos ao outro,
assim como sabemos que os colonizadores no eram; ningum que viva na lgica da
avareza tpica do capitalismo ideolgico est aberto ao outro. Sabemos que os machistas e
sexistas, que os exploradores e manipuladores em geral tambm no so abertos ao
outro. Na base de todos os manipuladores e exploradores est o princpio do fascismo
como dio aos diferentes considerados imprestveis. Os diferentes que, como
imprestveis, perdem sua funo e devem ser excludos da sociedade. A ao reduzida ao
consumo se torna antitica, antipoltica, e formula um modo de ser e um estilo de vida
opressivo e depressivo. O fascismo tambm colonizou os prazeres atravs do esttico-
moralismo, que o consumismo ao qual foi reduzida a antiga e emancipatria categoria
tica da felicidade. Aderir a isso apenas porque as coisas se apresentam dessa maneira
hoje seria desistir de si mesmo. O fascista desistiu de si mesmo.
O fascismo produz opresso de um lado, e de outro seduz para a forma autoritria de
viver, garantindo aos que vivem esvaziados de pensamento, ao e afeto, que o mundo est
bem como est. A depresso contempornea tem tudo a ver com esse modo de ser. Mas
falaremos dela mais adiante. O fascismo cancela, em nvel do discurso exposto nas mdias,
nos plpitos e palanques que constroem opinies pblicas e mentalidades coletivas, a
chance de pensar no que estamos fazendo uns com os outros, reflexo que poderia nos levar
a uma vida mais digna e mais prazerosa. O antifascismo tem esse esprito.
11. Indstria cultural da antipoltica O carter manipulador

Discursos e manifestaes revelam o carter manipulador como parte fundamental da


antipoltica de nossa poca. Poltica a capacidade humana de criar laos comuns em
nome da boa convivncia entre todos, o que requer defesa de direitos para todos e
respeito por cada um. Antipoltica, por sua vez, a destruio orquestrada destas
potencialidades.
Importante ter em vista que a luta pela defesa de direitos em qualquer sociedade
inscreve-se no cenrio da valorizao tanto do comum quanto do singular que nele
floresce. O que chamamos de comum exige a singularidade que , ao mesmo tempo, a
funo do outro como uma dimenso essencial na vida de cada um. Ora, o comum
aquilo que construmos entre ns em termos polticos feito de singularidade e de
alteridade. O comum no simplesmente o coletivo, pois a antipoltica tambm implica
algo de coletivo. Podemos dizer que o comum une, enquanto o coletivo simplesmente
rene. A unio diferente da simples reunio.
Hoje em dia, ouve-se falar da diferena terica entre massa e multido. Enquanto a
massa seria amorfa e manipulvel, a multido seria feita de singularidades que se
expressam politicamente em busca do comum. Para usar a distino anterior, as
multides so polticas, as massas, antipolticas. A multido a unio das singularidades,
a massa, a reunio das individualidades. A multido preserva a alteridade, a massa
aniquila a singularidade. A massa manipulvel, a multido, no. A massa autoritria, a
multido, emancipada. A massa regressiva, a multido, progressiva. A massa precisa de
um lder que a conduza, a multido s precisa do desejo de cada um.
verdade que as ruas vm sendo ocupadas por multides desde 2011 no mundo
afora, e no Brasil, desde junho de 2013. No entanto, um fenmeno interessante precisa ser
levado em conta. Retomando a diferena entre unio e reunio, entre comum e coletivo,
podemos dizer que as manifestaes nas ruas foram um misto de massa e multido.
Justamente por conta desse carter hbrido que se explica a sua aparncia. O que, no
caso das multides, remeteria grandiosidade sublime e por isso seria algo
impressionante; no caso das massas remeteria a uma monstruosidade apavorante, como
vimos em manifestaes fascistas nas avenidas de algumas grandes cidades tais como So
Paulo em 2015.
A manifestao antipoltica depende de lderes manipuladores (deputados,
torturadores, apresentadores de televiso, falsos pastores, pseudojornalistas so vistos
nesse papel em nossos dias). o carter manipulador que opera na formao das massas.
Os meios de comunicao tm um papel fundamental nesse processo: a propaganda
disfarada de jornalismo no consegue esconder o seu fascismo, consegue transformar a
viso de mundo fascista (de dio e negao da alteridade) em valor que louvado por
quem nunca pensou em termos tico-polticos e, por isso mesmo, cai na armadilha
antipoltica muitas vezes pensando que se tornou o mais politizado dos cidados.
12. O analfabeto poltico antipoltico

O que leva um indivduo a reunir-se em um coletivo sem pensar com cuidado crtico nas
causas e consequncias dos seus atos configura aquilo que chamamos de analfabetismo
poltico. Mas, no caso dos personagens jovens que surgem atualmente, lderes do
fascistoide Movimento Brasil Livre, por exemplo, est em jogo a forma mais perversa de
analfabetismo poltico. Aquele de quem foi manipulado desde cedo e no teve chance de
pensar de modo autocrtico porque sua formao foi, no sentido poltico, de-formao,
a interrupo da capacidade de pensar, de refletir e de discernir.
Theodor Adorno no famoso texto Educao aps Auschwitz (publicado pela
primeira vez em 1969) falava de sua preocupao quanto repetio do nazismo. A
educao, depois da catstrofe, teria um papel como poltica e como autocrtica. Por meio
dela, as pessoas poderiam investigar a formao da prpria subjetividade perguntando-se
como se tornaram quem elas so. Essa outra das perguntas importantssimas que
precisamos fazer hoje quando nos damos conta dos processos de dessubjetivao
ocultos em crenas de livre expresso e liberdade. Trata-se de uma pergunta tica, uma
pergunta que, levada a srio, contribui para a produo poltica e impede a antipoltica.
Se pensarmos em figuras antipolticas tais como deputados homofbicos, que fazem
da homofobia sua bandeira delirante, ou em outros golpistas que, com o poder
governamental nas mos, propem todas as formas de retrocesso social, podemos ficar
muito preocupados, pois o atual governo brasileiro est cheio de lderes fascistas com
alto poder de manipulao das massas. So personagens manipuladores criados e, eles
mesmos, manipulados pelos meios de comunicao, mas que tm uma vasta experincia a
oferecer a estes mesmos meios que os manipulam. O acordo cnico entre esses indivduos
manipuladores e as instituies perfeito. Esses indivduos manipuladores no so
autnomos, so peas de uma engrenagem que os vende como heris e, de modo
corrompido, se servem dela. So os corruptos de um sistema corruptor. Vendo-os em
ao poderamos pensar que o carter manipulador seria coisa de homens velhos,
forjados pela ditadura militar, por algum tipo de educao fria e violenta. E isso
verdade. Mas o que dizer dos jovens que discursam de maneira fascista? Jovens
manipulados, usados pela indstria cultural da antipoltica levados a agir por empresrios
e patrocinadores, sabero o que dizem? Ora, manipular jovens e crianas o que h de
mais perverso, pois se trata de uma manipulao em segunda potncia, aquela que opera
sobre quem no tem como se defender. Por outro lado, essa manipulao implica a
morte da esperana no futuro simbolizado por jovens e crianas. A indstria cultural da
antipoltica criminaliza e mata jovens negros e pobres a reduo da maioridade penal
que ameaa a juventude negra e pobre brasileira hoje a face legal da matana de jovens
negros e pobres nas periferias enquanto elege outros jovens pobres e, inclusive,
negros, como o caso de Fernando Holiday do Movimento Brasil Livre a heris
fascistas manipulando a opinio pblica quanto ao sentido das intenes e interesses
nesse tipo de jogo.
Neste sentido, o capitalismo altamente pedfilo, enquanto manipulador de
conscincias imaturas e at mesmo inocentes. Toda a manipulao das crianas e dos
jovens pela propaganda e pelos meios de comunicao configura o carter pedoflico do
capitalismo em sua fase atual.
A irresponsabilidade que configura a antipoltica, no entanto, rene todos esses
lderes sejam velhos, sejam jovens dispostos a manipular as massas. Somente a
unio em outra direo, contra o fascismo em nome da democracia, pode mudar o rumo
perverso da histria que se desenha hoje.
13. Democracia: a palavra mgica

O capitalismo um reducionismo. Assim como o patriarcado sua verso de gnero


a reduo do ser humano ao sexo (no caso o binarismo heterossexual homem-mulher),
o capitalismo a reduo da vida ao plano econmico. o nome de uma viso de
mundo, em que tudo se torna inessencial relativamente forma mercadoria segundo a
qual tudo pode ser comprado e vendido. Nessa viso de mundo, o pensamento est
minado pela lgica do rendimento. Viver torna-se uma questo apenas econmica. A
economia torna-se uma forma de vida administrada com regras prprias, tais como o
consumo, o endividamento, a segurana pela qual se pode pagar. Tudo isso sistmico e,
ao mesmo tempo, algo histrico.
E que o que chamamos de capital tornou-se o horizonte que conduz toda nossa
hermenutica, a ponto de no se admitirem modos de pensar e de agir diferentes em seu
regime. O capitalismo exige uma encenao e ela custa muito caro. O ato de falar e at
mesmo de escrever, pelo qual expressamos pensamentos, tambm entra nesse jogo que ,
afinal, um jogo de linguagem. Por isso, no capitalismo se cuida tanto da ordem do
discurso (o que antigamente era chamado de retrica). A regulamentao das falas e dos
textos visa a no prejudicar o sistema. Essa encenao histrica, mas, ao mesmo tempo,
espetacular, portanto, funciona perto da arte (vide o sucesso do cinema em nosso
tempo) e na forma de uma religio. Mas h um nvel sutil de criao da teatralidade
(histrica ou teolgica) que implica o texto, o discurso.
Neste contexto, as palavras funcionam como estigmas ou como dogmas que sustentam
ideias orientadoras de prticas. Se a ordem do discurso capitalista basicamente teolgica,
porque ele funciona como uma religio no mbito das escrituras e das pregaes (em
geral, no plpito tecnolgico da televiso). Assim como, em sendo questionada, a palavra
Deus gera o estigma do herege ou do ateu, a palavra capitalista, quando questionada,
gera o estigma do comunista, ele mesmo tratado como um tipo de ateu em sua
descrena crtica do sistema.
O capitalismo depende da criao de estigmas contra tudo o que vem a critic-lo:
pode-se usar a palavra vndalo, o termo terrorista ou qualquer outro com sentido
invertido. Assim, a religio inventou o diabo e as mais diversas figuras de oposio. No
esquema discursivo do capitalista a estigmatizao protege da crtica. O discurso a arma
de proteo do capitalismo. Os crticos, por sua vez, temem dizer capitalismo para no
serem acusados de comunistas. A ousadia de dar nome perigosa como a pronncia
do nome de Deus em vo. Ou do nome do diabo. O antagonista sempre estigmatizado.
Palavras mgicas, dogmas que revelam pretensas verdades e estigmas que afastam
supostas mentiras, que esconjuram. Eis do que feito o plano discursivo da ordem
capitalista. Ele um sistema de verdades, assim como o a religio.
14. A partilha da misria

A seduo capitalista que escamoteia a opresso organiza-se na forma de uma constelao


de palavras mgicas, por meio das quais o falante e o ouvinte acreditam realizar todos os
seus desejos. Palavras como felicidade, tica, liberdade, oportunidade, mrito, so todas
mgicas. Uma dessas palavras mgicas usadas pelo capitalismo a palavra democracia.
Antidemocrtico, o capitalismo precisa ocultar sua nica democracia verdadeira a
partilha da misria e, hoje em dia, cada vez mais, a matabilidade em nome da aparncia
de outra que feita com as palavras mgicas. Aristocrtico, ele acusar a crtica de ser
antidemocrtica, pois ele faz parecer que o monoplio da democracia seu. Assim como
todo sujeito autoritrio reserva para si certas verdades, acontece com o todo do regime,
pois esta reserva faz parte de sua lgica.
Podemos dizer que a democracia polissmica, mas tambm podemos dizer que
alguns de seus significados so vendidos no mercado. De um lado, h uma democracia
que deve aparecer como realizada contra outra democracia, que est na ordem do desejo e
do sonho e que no teria preo.
Como vu acobertador de manejo simples, a democracia usada em sentido mgico
perde sua histria carregada de importantes significados polticos. Em seu fundo bem
oculto, no tempo presente, sobrevive alguma coisa que ainda parece razovel, algo que
desejamos, um governo de todos, direitos e igualdade social. Ao mesmo tempo,
evidente que h uma mentira concreta na democracia: a estabilizao do capitalismo ou de
outros regimes autoritrios para a qual a palavra serve de acobertamento. O casamento
entre opresso e seduo promete realizar a mgica capitalista em um fiat lux redentor.
A democracia nesse contexto tambm um reducionismo, mas ainda no achamos
um nome melhor para uma utopia possvel.
15. Distorcer poder

O descompromisso e a desonestidade com o que se diz so caractersticas de nossa


sociedade h tempos. Um modo especializado de desonestidade vem sendo usado
constantemente. Trata-se de um jogo de linguagem baseado na lgica da inverso.
Sabemos que devemos prestar ateno no que nos dito. Por outro lado, um dever
tico prestar ateno no modo como ns mesmos dizemos o que dizemos. Claro que
ningum vai conseguir atingir um grau mximo de conscincia e se expressar sempre da
melhor forma. Por outro lado, fato que as pessoas espontaneamente manipulam o que
o outro diz. Mas no porque as coisas so assim que elas no deveriam ser diferentes.
Se no dever-ser que comea o nvel tico das relaes, justamente porque o dever-ser
no , no est pronto e precisa ser buscado.
A inverso um tipo de distoro. No nvel das relaes entre pessoas particulares,
sobretudo no que concerne esfera privada, podemos dizer que a distoro fruto de
algo que chamamos genericamente de neurose. Ela atinge todas as relaes. Pais e filhos,
casais, amigos, todos aqueles que convivem e que, por conviver, falam uns com os
outros, tambm distorcem o que uns e outros fazem e dizem. Distorcer nesse caso
adequar o que aconteceu de fato, ou o que poderia ter acontecido, a uma interpretao
til a algum interesse emocional, material ou conceitual. No h discurso proferido sem a
consequncia de seus efeitos. Sabendo disso, constantemente ocultamos nossos interesses
no que dizemos.
A neurose uma categoria psicanaltica, mas ela tambm uma categoria tica. Ela
uma manifestao da linguagem em que a desonestidade est em jogo, mas de um modo
inconsciente. O neurtico quer provar suas teorias, que ele pode criar nas mais variadas
circunstncias. E, para prov-las, basta acionar o mecanismo da distoro. A distoro
requer interpretao. Captar algo dito pelo outro e us-lo para provar algo completamente
diferente a sua aplicao mais simples. Em geral, aquilo que se quer provar a teoria
do neurtico no tem realidade alguma. H, certamente, no modo de proceder do
neurtico algo de cruel consigo mesmo e com o outro. Ele quer provar algo sobre si
mesmo e o outro lhe serve como caminho da prova. O outro manipulado no ato da
manipulao do argumento.
A lgica da inverso depende da capacidade para distorcer. A retrica como campo da
linguagem definiu as estratgias da distoro por meio de uma classificao das falcias.
Ela pode parecer bem racional, mas, em geral, apela, como qualquer falcia, a uma espcie
de drible argumentativo. Pela inverso basta colocar uma coisa no lugar da outra. Trocar
o lugar de quem fala, por exemplo. Vemos essa lgica presente tanto na culpabilizao da
vtima, quanto na vitimizao do culpado.
A inverso, por sua vez, no uma mera projeo, como pode parecer. Ela uma
ttica de poder que vai alm da neurose e tem com ela a diferena de ser uma
desonestidade consciente. Algum que na esfera privada neurtico, na esfera pblica
pode ser um canalha. A posio do canalha sempre burra, e fcil de desvendar. Mas
vivemos no imprio da canalhice onde a burrice, tanto como categoria cognitiva quanto
moral, venceu. Desvend-la no tem mais muito valor. Ela se transformou no todo do
poder.
16. Consumismo da linguagem: o rebaixamento dos discursos

No processo de rebaixamento dos discursos, do debate e do dilogo que presenciamos


em escala nacional, surgem maledicncias e mal-entendidos que se entrelaam formando o
processo que venho chamando de consumismo da linguagem. Meios de comunicao
em geral, inclusas as redes sociais e grande parte da imprensa, onde ideologias e
indivduos podem se expressar livremente sem limites de responsabilidade tica e legal,
estabelecem compreenses gerais sobre fatos que passam a circular como verdades apenas
porque so repetidas. Quem sabe manipular o crculo vicioso e tortuoso da linguagem
ganha em termos de poder.
O processo que venho chamando de consumismo da linguagem a eliminao do
elemento poltico da linguagem pelo incremento do seu potencial demaggico. O
esvaziamento poltico , muitas vezes, mascarado de expresso particular, de direito livre
expresso. A histeria, a gritaria, as falcias e os falsos argumentos fazem muito sucesso,
so livremente imitados e soam como absurdos apenas a quem se nega a comprar a lgica
da distoro em alta no mercado da linguagem.
A lgica da distoro prpria ao consumismo da linguagem. Como em todo
consumismo, o consumismo da linguagem produz vtimas, mas produz tambm o
aproveitador da vtima e o aproveitador da suposta vantagem de ser vtima. Vantagem
que ele inventa a partir da lgica da distoro qual serve. Vtimas esto a. Uma reflexo
sobre o tema talvez nos permita pensar em nossas posturas e imposturas quando
atacamos e somos atacados ao nvel da linguagem.
Penso em como as pessoas e as instituies se tornam ora vtimas, ora algozes de
discursos criados com fins especficos de produzir violncia e destruio. No me refiro a
nenhum tipo de violncia essencial prpria ao discurso enquanto contrrio ao dilogo,
nem violncia casual de falas espordicas, mas quela projetada e usada como estratgia
em acusaes gratuitas, campanhas difamatrias, xingamentos em geral e tambm na
criao de um contexto violento que seja capaz de fomentar um imaginrio destrutivo. O
jogo de linguagem miditico inclui toda forma de violncia, inclusive a propaganda, que
mesmo sendo mais sutil que programas de sanguinolncia e humilhao, tem sempre algo
de enganoso. O processo das brigas entre partidrios, candidatos, ou desafetos em geral,
intil do ponto de vista de avanos polticos e sociais, mas no intil a quem deseja
apenas o envenenamento e a destruio social. Quando se trata de derrubar um governo,
um projeto alheio, um cidado, a violncia discursiva uma arma poderosa que serve ao
capitalismo, ao racismo e ao patriarcado. Sempre serve ao capitalismo, ao racismo e ao
patriarcado porque, como toda enganao, foi criada em seu meio.
Os discursos podem fazer muita coisa por ns, mas podem tambm atuar contra ns.
Ora, usamos discursos, mas tambm somos usados por eles (penso na subjetividade dos
jornalistas e apresentadores de televiso que discursam pela mentira e pela maledicncia).
Aqueles que usam discursos sempre podem ocupar a posio de algozes: usam seu
discurso contra o outro, mas tambm podem ser usados por discursos que julgam ser
autenticamente seus. O que chamamos de discurso, diferente do dilogo, sempre tem algo
de pronto. Na verdade, quem pensa que faz um discurso sempre feito por ele.
Somos construdos pelo que dizemos. E pelo que pensamos que estamos dizendo. A
diferena talvez esteja entre quem somos e quem pensamos que somos. H sempre algum
grau de objetividade nessas definies.
Uma pergunta que podemos nos colocar : o que pode significar ser vtima de
discursos na era do consumismo da linguagem? Por que aderimos, por que os
repetimos? H os que atacam e os que so atacados e os que, atacando, se autoatacam. O
que se visa alm do poder?
A violncia verbal distributiva e no estamos sabendo cont-la. Mas, de fato,
gostaramos de cont-la? No h entre ns uma satisfao profunda com a violncia fcil
das palavras que os meios de comunicao sabem manipular to bem? No h quem,
querendo brigar, goze com a disputa vazia assim como se satisfaz com as falas estpidas
dos agentes da televiso? Por que, afinal de contas, no contemos a violncia da linguagem
em nossas vidas? Grandes interesses esto sempre em jogo, mas o que os pequenos
interesses de cidados tm a ver com eles?
Digo isso pensando que o fascismo estatal inclusive em termos de economia
poltica sempre nasce de grandes interesses, mas por que pequenos interesses
particulares aderem a ele to facilmente? Por que as pessoas so to suscetveis?
A linguagem rebaixada distribuio da violncia pelos meios de comunicao,
redes sociais inclusas. O caso Dilma Rousseff faz pensar na diferena entre crtica a um
governo criticvel como qualquer governo e o rebaixamento da crtica pela pura
violncia verbal que serve ao consumismo da linguagem manipulado por setores diversos.
Falo dos xingamentos, mas o ato de xingar, o joga pedra na Geni, muito mais
complexo, porque tanto mostra a impotncia para uma crtica concreta, quanto uma
estratgia de destruio.
Quem pode com isso? Se a linguagem foi o que nos tornou seres polticos, a sua
destruio nos tornar o qu?

Vtim as

A questo das vtimas das mais delicadas. Nunca ser uma questo resolvida, porque a
vtima aquela pessoa para a qual a justia sempre tardia. Vtima o termo que implica
uma marca, uma condio cujos efeitos podem at vir a ser passageiros, mas so sempre
marcantes em intensidades diversas no amplo espectro em que podemos falar da
condio de vtima. A condio da vtima complexa e sua existncia, que sempre pode
ser a nossa prpria, precisa ser olhada com muito respeito.
H, em que pese o respeito devido por todos a todas as pessoas que so vtimas, um
uso abusivo da condio de vtima, na forma de discursos que so proferidos atualmente
sem vergonha alguma. Por meio deles, somos testemunhas de um processo crescente de
banalizao da condio de vtima. Os exemplos que nos permitem pensar nisso so os
seguintes.
O primeiro exemplo refere-se ao posicionamento dos que se colocam na posio de
vtimas de heterofobia. Tempos atrs um deputado, conhecido por sua homofobia
expressa de muitas formas, apareceu como quem invertia o jogo do preconceito que
cada preconceituoso recria a cada instante, colocando-se na posio de algum que sofria
de heterofobia. Em seu ponto de vista, ele seria a vtima de dio por ser um
representante da heterossexualidade em uma sociedade em que a homofobia a regra.
Porm, mais grave, ele tentava esconder essa regra por meio de uma equiparao ao que
no tem sequer termos de comparao. Em palavras bem simples, ele tentava produzir
efeitos com o seu gesto: o primeiro seria a diminuio da gravidade do seu habitual gesto
homofbico, o segundo seria a banalizao da homofobia, j que, comparada ao seu
contrrio, ela seria algo em nome do que as pessoas agem de modo banal e, portanto,
natural. Por fim, as vtimas da homofobia seriam criminosas quando se tornassem
heterofbicas. Trocando o lugar da vtima, equiparando os crimes e as vtimas, j no
teramos vtimas nem criminosos, e ele, como criminoso, estaria ileso, tendo conseguido,
alm de tudo, fazer pesar sobre sua vtima a condio de culpada.
Passemos a outro exemplo de distoro. Pessoas e polticos conhecidos por gestos e
atos de intolerncia religiosa passaram a sustentar a ideia de uma cristofobia, da qual
seriam vtimas. Manifestaes artsticas como a da performance artstico-poltica de
Viviani Beleboni na Avenida Paulista foram interpretadas na base de m-f por parte de
crentes que, de certo modo, colocam a religio acima da arte. Sua performance era uma
evidente reao ao clima autoritrio das prprias igrejas ou fiis que fomentam o dio
enquanto o projeto de Cristo, seu lder, afirmava justamente o contrrio. Nada mais
legtimo do que um artista, ou uma pessoa qualquer, praticar um ato esttico. Ora, toda
arte poltica, mas h intensidades do elemento poltico nas obras de arte e, talvez, algo
que possa soar poltico demais por dizer diretamente aquilo que ningum, ou quase
ningum, quer ver possa ofender quem no conhece ou no est acostumado com a
lgica interna das operaes artsticas. Arte algo que causa efeitos na mentalidade e na
sensibilidade de uma poca para provocar reflexo e, quando a reflexo ocorre, processos
de autonomizao da conscincia e dos afetos. Provavelmente muitas pessoas tenham se
dado conta das contradies de certos agentes em nome da religio no que se refere ao
respeito sexualidade e ao gnero e tenham, por isso, entendido e recebido de modo
lcido a ao esttica e artstica da performer. Outros preferem apenas praticar a lgica da
inverso em sua facilidade com a m-f interpretando como ofensa aquilo que era a mais
simples crtica. O contedo de verdade de uma obra se mede pelo seu impacto nas
mentalidades. A obra de arte sempre fala para alm do seu tempo, em geral surdo para o
que ela realmente quer dizer.
Na mesma linha, podemos citar um deputado, famoso por afirmaes que
demonstram grave limitao reflexiva, que declarou em pblico ser sobrevivente de um
aborto equiparando-se a sobreviventes de campos de concentrao, ou seja,
sobreviventes de fato aos quais direitos so devidos, e rebaixando a experincia das
catstrofes concretas vividas em situaes de fato. Do mesmo modo, como bem analisado
por Djamila Ribeiro, as tentativas de configurar um racismo reverso faz parte desse
cenrio de reconfigurao das vtimas em um nvel perverso. No caso do racismo reverso
se oculta a questo mais profunda de um sistema de opresso e negao de direitos que
rebaixa a prpria questo racista a um problema de xingamentos e de idiossincrasia.
Como se o racismo no existisse em condies histricas e sociais e no crescesse e
funcionasse sustentando o sistema de privilgios (por sinal, branco). Os brancos no
podem sofrer por racismo reverso porque o racismo uma ideologia branca inventada
para submeter populaes negras. Com o racismo como ideologia foram garantidos
assassinatos e roubos e justificada toda a histria da violncia fsica e simblica que
garante at hoje o estrutural privilgio branco.
O que acontece hoje com a questo gnero tambm participa dessa perversa lgica de
inverso. No acordo atual entre Religio e Estado, em que os sacerdotes do autoritarismo
se vendem como santos para populaes de pessoas fragilizadas social, econmica ou
intelectualmente, gnero passou a ser uma palavra monstruosa. Se gnero uma questo
que deveria fazer parte dos Planos Municipais de Educao, religiosos comearam a falar
de ideologia de gnero. Armados com m-f disfarada de proteo a altos valores
familiares, h quem esteja invertendo o sentido da necessria discusso sobre gnero
(assim como preciso discutir racialidade e classe social), tentando convencer populaes
de que gnero em si mesmo no um assunto, mas uma prtica de inverso de sentido
sexual por meio da qual se imporia uma absurda ditadura queer, trans, gay, homossexual.
Apaga-se com isso a libertao simblica das formas de vida gay e trans contra um
paradigma heterossexual opressor em que a heterossexualidade tambm funciona como
privilgio. Neste quadro, vemos a palavra gnero banida do cenrio como se ela, por si
s, fosse algo demonaco. Quando, na verdade, o seu banimento que mantm a
promoo do preconceito e da violncia, eles sim demonacos.
Ideologia de gnero contra a qual os fundamentalistas se erguem, no modo como
est sendo afirmada, uma construo falaciosa. Mas no cenrio atual em que a enganao
est em alta, as falcias fazem muito sucesso.
Em qualquer um desses discursos a vtima real colocada em um lugar banal, suas
marcas e o sofrimento pela violncia sofrida so diminudos. Em todos esses casos, os
agentes vo alm do mal-entendido ou de uma possvel e ingnua questo de
autointerpretao. Em todos parece haver mais do que uma lacuna de compreenso.
Podemos supor que esta lacuna seja, na verdade, m-f, mas podemos ser mais amistosos
e supor que se trata apenas de uma lacuna de bom senso ou de razoabilidade da parte de
quem prope o argumento falacioso por abandono de uma anlise social e historicamente
crtica. O problema seria de formao e educao. Na prtica, pela falsidade em seu cerne,
todas contribuem para a banalizao da questo da vtima verdadeira. Todas servem para
rebaixar o gravssimo problema dos direitos implicados na condio de vtimas concretas.
Pensar sobre o que pode estar acontecendo quando vemos esse tipo de
posicionamento pelo discurso pode nos ajudar a pr em cena a questo do
discernimento que, para alm de julgamentos fceis, se faz urgente entre ns.
17. Democracia e autoritarismo

O fato de que as pessoas que vivem em um regime democrtico no saibam o que


democracia uma questo por si s muito grave. O saber sobre o que seja qualquer coisa
e neste caso, sobre o que seja a democracia se d em diversos nveis e interfere em
nossas aes. Agimos em nome do que pensamos. Mas muitas vezes no entendemos
muito bem nossos prprios pensamentos, pois somos vtimas de pensamentos prontos.
Creio que, neste momento brasileiro, poucas pessoas que agem em nome da
democracia estejam se questionando sobre o que ela realmente seja. provvel que
poucos pratiquem o ato de humildade do conhecimento que o questionamento
honesto. O questionamento uma prtica, mas tambm qualidade do conhecimento. a
virtude do conhecimento. essa virtude que nos faz perguntar sobre o que pensamos e
assim nos permite sair do nvel dogmtico para o nvel reflexivo de pensamento. Essa
passagem da ideia pronta que recebemos da religio, do senso comum, dos meios de
comunicao, para o questionamento o segredo da inteligncia humana, seja ela
cognitiva, moral ou poltica.
Eu falo isso do jeito mais simples que posso, porque tenho interesse profundo, como
professora de filosofia, em poder falar com todas as pessoas de um modo a ser
compreendida. A compreenso nunca total, do mesmo modo que a expresso do que se
quer dizer nunca perfeita. Sei que a minha forma de falar extremamente limitada pela
minha prpria histria, por tudo o que estudei e por tudo o que no estudei, senti ou
vivi. Esse saber e esse no saber, quando levados a srio, podem nos ajudar a pensar
melhor sobre o que somos e o que fazemos. Acredito que o conhecimento que importa
socialmente aquele que surge como resultado do dilogo que temos que travar no s
com os outros, mas com a gente mesmo, ali, dentro da nossa conscincia, ela mesma
muito limitada pela experincia, pelos afetos. O conhecimento que surge do encontro das
diferenas o conhecimento verdadeiro. Ele no combina com ideias prontas, com
discursos de qualquer tipo. Ele precisa de dilogo. Nosso conhecimento todo forjado a
partir de posies afetivas, ou seja, relativas ao que sentimos. E nossos sentimentos so
facilmente manipulveis E isso justamente o que no devemos saber para que eles
possam continuar sendo manipulados.
Perguntar sinceramente sobre o que democracia se constitui em um ato de
humildade cognitiva, um ato que, a meu ver, inspira as prticas democrticas. Mas difcil
praticar esse ato quando somos movidos por sentimentos tais como o dio. Quando o
ressentimento comanda o nosso modo de pensar, no temos condies de ter conscincia
quanto ao dio e ao ressentimento que est em sua base, porque o dio justamente o
que acaba com a chance do pensamento e do discernimento. O ressentimento em sua base
o mal-estar que sentimos quando a vida no o que espervamos que ela fosse.
Mas se pudermos nos colocar esta pergunta sobre o que a democracia, talvez
tenhamos um filtro para melhorar as nossas aes. Essa pergunta, que conceitual e que
pede por uma definio, pode ajudar a quebrar o bloqueio dos nossos afetos
maltratados. Ao mesmo tempo, se eu me pergunto sobre o meu prprio ressentimento e
meu prprio dio, dou um passo importante na direo do conhecimento. As coisas
esto entrelaadas. Talvez a pergunta pela democracia nos leve a respeitar as regras do jogo
democrtico, mas talvez ela nos leve a pensar o que estamos fazendo uns com os outros e
com a gente mesmo. Talvez ela at nos ajude a sentir de um jeito melhor.
18. Flerte antidemocrtico

A democracia flerta facilmente com o autoritarismo quando no se pensa no que ela e se


age por impulso ou por leviandade. No sou uma pessoa democrtica quando vou rua
protestar em nome dos meus fins privados, dos meus interesses pessoais; quando
protesto em nome de interesses que em nada contribuem para a construo da esfera
pblica. Eu sou autoritria quando, sem pensar, imponho violentamente os meus desejos
e pensamentos sem me preocupar com o que os outros esto vivendo e pensando;
quando penso que meu modo de ver o mundo est pronto e acabado; quando esqueo
que a vida social a vida da convivncia e da proteo aos direitos de todos os que vivem
no mesmo mundo que eu. No sou democrtica quando minhas aes no contribuem
para a manuteno da democracia como forma de governo do povo para o povo; quando
esqueo que o povo precisa ser capaz de respeitar as regras do prprio jogo ao qual ele
aderiu e que o nico capaz de garantir seus direitos fundamentais: o jogo da
democracia. Esse jogo implica o voto, por exemplo. O voto e a eleio na base do voto
precisam ser respeitados.
Por isso, para quem tem esse entendimento da democracia, to chocante ver tantas
pessoas capazes de lutar contra ela. Como se elas mesmas no se beneficiassem da
democracia. Aqueles que, no jogo democrtico, pensam e agem a partir de dois pesos e
duas medidas, caem na antidemocracia. chocante ver pessoas que lutam contra os
direitos dos outros e que, por no terem se preocupado em questionar o que fazem,
lutam contra os seus prprios direitos sem perceber que o fazem. Esse o cidado
autoritrio. Ele praticamente um anticidado.
fcil ser autoritrio. Basta parar de pensar e comear a gritar as verdades prontas
que nos so vendidas todos os dias. Verdade que o grito pode ter o seu sentido tico-
esttico-poltico, mas nem sempre. Quando ele emitido pelos prprios cidados contra
si mesmos, quando serve para ferir direitos fundamentais de uma sociedade da qual esses
cidados fazem parte, a contradio se torna estarrecedora.
Que tenhamos polticos autoritrios e uma longa tradio de poder colonial, de
dominao e escravizao, pode explicar o estado mental e afetivo de muitos cidados
brasileiros que ainda no se esforaram para pensar a democracia no apenas como valor
social e poltico, mas como o nico modo de ser politicamente razovel para todos,
porque tambm responsabiliza a todos pelas decises polticas em jogo. Quem prefere o
autoritarismo no sabe o que faz. Pensa que age em nome prprio, quando, na verdade,
age contra si mesmo.
As verdades que muitos compram hoje em dia parecem baratas, mas a mdio e longo
prazo o preo pode ficar muito caro. Juros sociais e polticos no cessam de ser cobrados
historicamente. O autoritarismo finge no existir o tempo histrico e prega em nome de
interesses imediatos.
19. Sobre o desejo de democracia

O desejo de democracia constitui intimamente a prpria democracia. O clima autoritrio


de nosso tempo mostra que este desejo est sendo reprimido. A democracia permanecer
enquanto o desejo por ela desejo em si mesmo democrtico, ou seja, amoroso e
generoso no tiver sido aniquilado.
O afeto que anima a democracia poltico, no seu sentido mais simples: produz elos,
unies, coletivos, transformaes. Fica fcil entender se pensarmos que a democracia
bonita como bonita uma festa em que pessoas se alegram com o que tem em termos de
lugar, bebida e comida, danas e cerimnias. O principal da festa a alegria. Com ela
qualquer festa possvel. Mas uma festa precisa ser minimamente produzida. Algum tem
que achar o lugar, a msica, algo para comer. Penso na beleza das festas mais simples em
que tudo se move em nome do simples fato de que confraternizar, de estar juntos
alegremente, possvel. Bom lembrar que a festa no est pronta se, de mau humor, no
nos propusermos a ela.
A democracia um regime poltico e uma prtica de governo, mas tambm um ritual
dirio como estar em festa no mundo com o que h de mais simples que
precisamos praticar em famlia e no trabalho, na casa, na rua, no mundo virtual. No h
democracia sem respeito singularidade e aos direitos fundamentais que o Estado, cada
instituio, cada cidado, deve ao outro com quem compartilha a vida, pblica e privada.
A democracia , portanto, uma forma poltica cuja caracterstica a alegria. A
democracia sempre alegre. A alegria a fora revolucionria interna democracia. Mas
ela precisa ser defendida para poder perdurar, porque a democracia delicada. Porque a
democracia sempre criana. A imagem de uma criana que precisa de amor, de ateno,
de cuidados para poder se tornar um adulto forte e preparado para a vida sua expresso
mais simples. Quem luta contra essa criana perverso, ou autoritrio. Por isso que
podemos nos perguntar se o clima da cultura poltica brasileira no , neste momento, de
perverso. Em relao poltica, podemos dizer que muitos de ns esto sendo altamente
pedfilos. Tratando a criana-democracia como um objeto sexual em que os anseios mais
pervertidos se realizam sem limites.
que o pedfilo no conseguiu deixar de ser criana. Ele fixou-se na infncia e se
identifica com ela, ao mesmo tempo que, abusando dela, abusa de si mesmo.
Hoje, quando vemos tantas pessoas polticos profissionais ou cidados comuns
falando e agindo em nome de um afeto como o dio, expressando-se por meio de jarges
e clichs antipolticos, podemos nos perguntar como chegamos a este estado de coisas.
Perguntar preciso, e quem est dentro desse estado de coisas no se pergunta sobre ele.
Constantemente vemos cidados infantilizados pelos meios de comunicao e por
suas condies de classe, raa e gnero, produzindo estes acontecimentos de alto teor de
analfabetismo poltico. Ao mesmo tempo, podemos nos colocar a questo acerca de tais
cidados que como adultos mimados parecem crianas. Crianas que no gostam do jogo
democrtico por que no foram educadas para isso. Nossa cultura sobretudo a cultura
industrializada servida s massas e nossa educao (des-educao) favorecem este
cenrio. H manifestaes em que as pessoas parecem crianas que, abusadas, e
transformadas elas mesmas em abusadoras, j no querem mais brincar. O astro da
pedofilia poltica tem um jeito de brincar bizarro.
Ora, a personalidade autoritria no reconhece nada fora dela mesma. Nada pode ser
contra seu modo de pensar, de sentir e de ver o mundo. O que o eu autoritrio e
mimado quer impor-se como centro do mundo. As outras pessoas, perspectivas,
classes sociais, gneros, raas, so todos apagados em nome de uma verdade absoluta que
nasce no ncleo paranoico no qual o mundo est pronto e explicado que orienta
suas aes. O desejo de democracia que constitui a pessoa que respeita as leis e acordos
sociais o cidado adulto d lugar em nossos dias ao desejo autoritrio do sujeito
poltico infantilizado que ainda no chegou idade escolar. O desejo autoritrio sempre
delirante.
Quem estudou a histria do nazismo sabe das performances polticas bizarras de
Hitler e seus apoiadores. Hitler parecia uma criana que, tendo crescido, continuava
abusada e mimada como todo paranoico. No nazismo, todos deliravam esttica e
politicamente. Qualquer vdeo, documentrio, ou filme do perodo mostra o carter
bizarro do que era vivido e fomentado pela propaganda da poca. Nossa propaganda
(incluso o jornalismo de hoje) muito tem em comum com o fascismo e destri a
democracia. O fascista est para a democracia como o pedfilo est para a criana.
No possvel entender por que esse dio expressado das formas as mais bizarras
tem tanto espao ainda hoje quando devamos ter aprendido com exemplos histricos,
inclusive o exemplo brasileiro da ditadura militar que durou vinte e um anos e que ainda
no estancou seus efeitos sobre ns. Por que os afetos negativos tomam conta das
pessoas, dos indivduos, das populaes? Esta uma pergunta que sempre podemos nos
fazer. Podemos tambm continuar perguntando: qual a diferena entre o desejo
constituinte da democracia e o desejo constituinte do autoritarismo? Como esse desejo,
que sempre desejo do outro, no sentido de ser formado junto com os outros, se
estabelece? Ora, a democracia uma forma de governo, mas tambm uma perspectiva
afetiva no sentido de ser efeito e de causar efeitos. O sentimento de amor, de respeito, ou
de dio no so naturais nas pessoas, so ensinados, so criados, so produzidos. Por
que as pessoas esto preferindo o dio ao amor outra boa questo. Quem prefere o
dio quem vive do capital, seu grande gerador.
Dia desses dentro do metr em So Paulo, uma mulher falava para as outras faa um
sexo gostoso. Eu lembrei que a mulher de Goebbels, o chefe da propaganda nazista,
queixava-se que eles nunca faziam sexo Pensei no Brasil, pas feito de mitos: a
sexualidade livre, a cordialidade, a alegria carnavalesca, o pas tropical abenoado por
Deus
Sei que o clima no est para ironia, e que posso ser mal compreendida, porque o
clima de dio a tudo o que implica o amor e o sexo ou a simples percepo de que
h algo de infinitamente mais podre nas manifestaes das comunidades bizarras que
pedem sangue contra partidos, esquerdas, jovens ativistas, mulheres, homossexuais. E
atualmente batem panelas.
Atualmente as hordas de zumbis antipolticos desejam sangue. Ele ter de vir do
mesmo lugar de sempre. Das classes menos favorecidas e de todos os que, em algum
momento, tentarem defend-las.
20. Neofundamentalismo

Vamos definir como neofundamentalista certa postura de nossa poca relativa questo
da verdade quando a verdade no o que est em jogo. O conceito de fundamentalismo
refere-se sobretudo a questes religiosas, mas se trata, no caso do neofundamentalismo,
de um conceito mais extenso.
Em todos os campos da vida em que a verdade possa estar em jogo, quem se
posiciona como seu guardio corre o risco de ser neofundamentalista. Assim, podemos
dizer que h fundamentalistas religiosos e ateus, h fundamentalistas na vida acadmica,
na moral, nas cincias e at no futebol. Diremos que neofundamentalista aquele que no
se importa verdadeiramente com a verdade. Seria uma espcie de neossofista, se ele
usasse argumentos. Mas o neofundamentalista cultua a mais bruta ignorncia, a que
despreza o conhecimento.
Se lembrarmos de Walter Benjamin definindo o capitalismo como religio, o
neofundamentalismo analogamente corresponderia ignorncia como religio. Nele, o
culto total e ininterrupto do no saber enquanto desprezo pelo saber no deixa
espao para nada que possa relacionar-se a algo como conhecimento. Imposta fora, a
ignorncia seria o sangue injetado diariamente nas veias anmicas da cultura reduzida
sua indstria. Dilogo, uma postura aberta ao outro a partir da qual possvel o encontro
com o conhecimento, como o que no est dado, no possvel para o
neofundamentalista. O fundamento do neofundamentalista no mais o dogma, porque
ele no parte de uma verdade, mas de um acordo prvio com a ignorncia elevada a
mtodo de dominao cultural. A ignorncia , assim, o prprio fundamento na postura
do neofundamentalista.
A postura do neofundamentalista sempre desonesta. No importa se ele acredita ou
no no que diz. Ele est em busca de efeitos, e causando efeitos, para ter resultados em
nvel de lucros: dinheiro, audincia, votos. Em ltima instncia: poder. Da que seja to
fcil fundar igrejas ou shoppings em um mundo em que Deus que ocuparia o lugar da
verdade nas religies se confunde com mercadorias; em um mundo em que a Indstria
Cultural da religio embota toda a relao com a transcendncia.
21. Crena til

Diferente do simples crente para quem a verdade o cerne de uma crena capaz de
orientar pensamentos e atos, o fundamentalista usa sua crena, na qual, a propsito, no
se pode ter certeza de que ele realmente creia. Ao usar a crena, o fundamentalista
desrespeita no apenas a crena alheia, mas a prpria crena em nome da qual age. A
utilidade da crena est na submisso daquilo em que o fundamentalista no cr. Mas,
sobretudo, sua funo escamotear um afeto de fundo, o dio em relao ao
incompreensvel, ao que est em ligao direta com o transcendente. O
neofundamentalista odeia a ideia de um deus, ou de deuses, que no sirva a seu
propsito.
Falta-lhe justamente a funo cognitiva da alteridade que lhe permitiria buscar algo
como uma crena na transcendncia, bem como no conhecimento uma forma de
transcendncia , e, assim, sair do circuito da ignorncia com a qual ele se contenta
porque, na estreiteza de raciocnio que lhe prpria, as coisas esto bem como esto.
Assim que ele pratica uma grande contradio em nome da verdade. Ele odeia a verdade
que finge amar, assim como, no campo religioso, odeia a um Deus que ele no possa
explicar. Enquanto, na verdade, entrega-se de corpo e alma ignorncia que, de certo
modo, prova a si mesma como a nica verdade real. Sem condies de saber que nada
sabe, ele se entrega no verdade, mas violncia em seu nome. Como um desesperado,
sem um Deus em quem possa confiar, ele se autodenuncia em sua descrena. O
fundamentalista a prova de que Deus, mesmo que possa existir, no existe.
22. A violncia e os meios de comunicao

A violncia experimentada, provocada e sofrida no dia a dia das pessoas das mais
diversas formas. Na prtica, a violncia algo banal, ou seja, comum e partilhada. O que
chamamos de violncia simblica est entre ns, entrelaada de modo perigoso com a
violncia fsica. Isso quer dizer que nos atos fsicos de violncia de gnero, raa, idade,
classe social h sempre violncia simblica. Mas toda violncia simblica pesa
materialmente. Todo sofrimento fsico, diria Adorno. Na base de instituies nas quais
o autoritarismo (Estado, Justia, Escola, Famlia, Igreja) define o rumo dos atos de
opresso e submisso de pessoas em geral, a violncia simblica diz respeito
compreenso da prpria violncia: a ideia do que seja violncia define a violncia possvel.
Da que alguns se sintam autorizados, seja a xingar, seja a fomentar o dio na TV ou at
mesmo nas redes sociais da internet.
A agressividade verbal uma forma conhecida de violncia simblica. Fofoca e
difamao tambm fazem parte dessa violncia que se faz com palavras e atos de fala, mas
em uma escala que no parece to perigosa na maior parte dos casos. Falar fazer, mas
pensamos pouco nesse fato.
Quando a violncia da fala chega comunicao que, em escala institucional, atinge o
que chamamos de mdia, o perigo se intensifica. Temos ouvido e visto jornalistas com
amplo espao na televiso falar de modo agressivo e irresponsvel em gestos de claro
fomento ao dio. Extrapolando limites ticos, o que apresentadores de televiso fazem
estabelecer elos com a voz de muitas pessoas. Isso quer dizer que as asneiras
pronunciadas na tela da televiso e do computador tm nexo direto com aquelas que so
pronunciadas em casa, na esfera da vida privada. Da o lugar especial em nossa cultura
contempornea de plataformas como Facebook onde qualquer um se faz de formador
de opinio , que estremecem os limites do privado e do pblico. Ali, o que se diria em
escala privada dito em escala pblica com a leviandade de quem pensa no estar sendo
visto. menos impressionante xingar do que caluniar, e menos grave caluniar do que
espancar e menos ainda espancar do que matar. Mas h uma continuidade entre os atos
de fala e as violncias fsicas, porque nossos atos so efeito do que pensamos. Nossos
atos de fala provocam efeitos subjetivos e objetivos. Podemos pensar que todos somos
capazes de fofoca, de maledicncias e, bem pagos, alguns seriam capazes at de fazer
jornalismo sem tica ou coisas do tipo. At que ponto vai a capacidade de praticar
violncia? Essa uma pergunta que devemos nos fazer hoje em dia.
Aquele que fomenta verbalmente a violncia trabalha na formao da violncia
simblica. Como fez uma apresentadora de TV ao incitar a morte daquele que, segundo
sua epistemologia, chamou de marginalzinho. Aquele que pensa assim, fala assim,
tambm capaz de fazer o que diz, porque, de certo modo, j faz o que diz. Pelo
simples fato da banalizao da violncia, h quem pense que tambm est autorizado a
matar. Os diversos casos de violncia ao nvel da barbrie vividos no Brasil nos ltimos
tempos nos confrontam com uma sociedade que no se preocupa com a prpria
violncia. Neste campo entram os meios de comunicao controlando o modo de pensar
e, portanto, de agir das pessoas.
Sabemos que a destruio da sociedade se d na destruio da subjetividade das
pessoas. Cada um deve ser aniquilado como pessoa, ou seja, precisa ter perdido a si
mesmo para poder sentir que a vida do outro no vale a pena e que deve ser aniquilada de
qualquer modo. Ele se entrega ao ato de atirar a primeira pedra porque est iludido de
que a sua vida pode valer alguma coisa. No h futuro para uma sociedade cujo
pensamento comum este. No h futuro em uma sociedade cujo pensamento comum
nasce na televiso fascista.
23. Linchamento Cumplicidade e assassinato

O linchamento um tipo de violncia em cuja base esto as tenses sociais profundas


que, embora possam explic-lo, no servem de desculpa. Alguma desculpa, no entanto,
est sempre no cerne do linchamento. Ela relativa ao conjunta na qual todos agem
em torno de um curioso acordo acerca da verdade que rege o motivo do linchamento.
O ato de linchar configura um tipo de violncia hedionda. Em primeiro lugar, por sua
desproporo. Crime praticado por um grupo contra algum indefeso, ele pe em jogo o
procedimento do todos contra um. Em segundo lugar, por sua fatalidade. Escapar de
um linchamento s possvel por milagre. No meio do coletivo, no surge quem ouse
defender a vtima. Ningum vai contra a maioria. A ao no admite dvida nem reflexo,
por isso, quem pode fica quieto.
Mas como se forma o grupo do linchamento? O que leva algum a participar do ato?
Trs elementos combinam-se entre si permitindo a ao: o primeiro e mais fundamental
a anulao da subjetividade: quem participa de um linchamento no capaz de pensar no
que faz; em segundo lugar, a ausncia de compaixo, a capacidade humana de se colocar
no lugar do outro, de imaginar a dor do outro; e, por fim, o desejo de fazer parte da
massa. Um estranho ter lugar pode chamar qualquer um a destruir algum junto com
outros. Experimentamos isso nas audincias televisivas de reality shows em que o
potencial exterminador est em jogo.
preciso colocar a questo do tipo de comunidade que lincha. O que algum est
fazendo no ato de linchar , para ele, mais do que certo. Mas ele, ao mesmo tempo, se
ampara no gesto do outro. H uma covardia de fundo no ato do linchamento que
ningum pode deixar de ver. Que o conjunto esteja fazendo algo, o mesmo que cada um,
representa prova suficiente da justificativa do ato para quem dele participa. Perguntar se
sua ideia e seu gesto poderiam ser diferentes impossvel para o dono eventual da razo.
No h desconfiana no processo, s h verdade. A consequncia que cada um se sente
autorizado a matar. Mas nunca sozinho, sempre com ajuda de algum. Assim consegue
tambm sentir-se irresponsvel por seu ato. O lucro estranhamente moral.
A malta espontnea formada por individualidades cheias de dio que encontram
no coletivo seu lugar. O lugar onde cada um deixa surgir o impulso paranoico que pode
haver dentro de si. Aquele que se gestou numa experincia infeliz com o outro. ele que
age covardemente na ao do linchamento, sempre contando com um libi. A
comunidade que mata ergue-se sobre a cumplicidade, na covardia.
A hiptese do agente cruel coletivo de que o linchado algum tipo de criminoso
hediondo. Mas como quem comete o crime do linchamento pode se sentir superior ao
criminoso hediondo? Logo, na lgica do assassinato, o outro tem que morrer. Por que o
linchador poderia punir o outro criminoso com as prprias mos? O linchador pratica
contra a vtima a culpa da qual ele mesmo o portador. Culpa da qual ele pensa livrar-se
no ato de espancar at a morte. O processo de inverso. O linchador expurga o prprio
dio jogando-o para cima de um desconhecido indefeso. O criminoso o outro, ento ele
imediatamente punido. O outro que o paranoico odeia que deve expiar o seu crime.
Fabiane Maria de Jesus, dona de casa, foi morta num linchamento no Guaruj em
2014. Andr Luiz Ribeiro, professor, escapou por pouco quando corria no Rio de Janeiro
e foi confundido com um assaltante. Outras pessoas foram linchadas em 2015. J sabemos
da banalidade da vida e da morte em nossa cultura. Mas o que autoriza uns e outros ao
assassinato? O aval. a mesma lgica da corrupo generalizada. Por que o outro faz, eu
tambm estou autorizado a fazer. Sem pensar, matar um ato cada vez mais fcil. E ele
depende da irresponsabilidade e da covardia cada vez mais generalizadas.
24. Prepotncia

bastante conhecida a passagem da Odisseia de Homero em que Ulisses encontra as


sereias e, desejando ouvi-las sem enlouquecer, faz-se amarrar ao mastro do navio em que
viaja, no sem antes alertar seus remadores para que tapem os ouvidos com cera e, desse
modo possam continuar a travessia normalmente. Esta histria encanta muita gente h
muito tempo. Foi Kafka, no entanto, quem percebeu a ingenuidade de Ulisses, a de
acreditar que o poder do canto das sereias poderia ser contido por cera e cordas.
Ao perceber isso, Kafka diz que h algo mais terrvel do que o canto das sereias.
Segundo ele, se algum pudesse escapar ao canto das divindades telricas, todavia no
poderia escapar ao seu silncio.
No conto de Kafka, Ulisses acreditou que as escutava. Mas as sereias no cantaram. E
no cantaram porque Ulisses lhes pareceu um sujeito meio bobo com toda aquela
parafernlia usada para proteger-se do seu canto.
Para entender Kafka, poderamos nos perguntar mais ou menos assim: como pode
algum que vai ver e ouvir as sereias justamente as sereias estar preocupado com
outra coisa que no a experincia da coisa enquanto tal, a experincia fantstica que seria
ouvir SEREIAS? No se trata de msica que se ouve no rdio, nem de nada que se possa
baixar na internet para ouvir com fones. No um show para o qual se compram
ingressos. Trata-se, afinal, do mtico canto das sereias. Convenhamos que no pouca
coisa, pensemos como Kafka. A verdadeira experincia de arrebatamento com a qual um
ser humano sonha e da qual est impedido por limitaes humanas, ali, finalmente
realizvel. E Ulisses? Ora, Ulisses quase chegou l, mas preferiu menos, no porque
quisesse permanecer humano afinal, esse problema no era o seu , mas porque j
estava com a conscincia instrumentalizada.
Apesar da ingenuidade de Ulisses, as sereias gostariam de t-lo capturado. Se no os
ouvidos, pelo menos os olhos do heri astucioso. Mas os olhos de Ulisses no se
dirigiam a elas. No se dirigiam s foras temveis da natureza que aniquilariam quem
olhasse para elas. Os olhos da cultura, digamos assim. Ora, o poder dos seres mticos
seria o de subjugar os seres racionais, o poder dos seres divinos deveria ser o de
suplantar o poder humano. Seria lgico que Ulisses se submetesse a elas. Mas os olhos de
Ulisses eram olhos distrados, estavam atentos demais s estratgias para vencer as sereias
e, mesmo assim, eram olhos e ouvidos, no esqueamos que queriam curtir.
Aqueles olhos e aqueles ouvidos precisavam ser capturados pelo canto e pela imagem das
sereias, do contrrio seria o fim das sereias. Mas Ulisses no podia dar o brao a torcer e
dizer que encontrou com o seu silncio. Talvez no soubesse duvidar do que ouvia.
Talvez fingisse.
Por sorte, tudo acabou bem. Ulisses fingiu que ouvia e foi embora. E alguma coisa ele
viu. As bocas perplexas. As sereias, sem entender como era possvel que algum no se
desse conta do que acontecia naquele momento, continuaram existindo apesar de Ulisses
quase as ter destrudo com sua boalidade. Kafka termina o conto sem dar uma de
Ulisses, ou seja, combatendo a tentao de prepotncia que caracteriza o protagonista
homrico, ao afirmar que talvez Ulisses tenha percebido tudo isso e tenha escapado das
sereias, do seu poder terrvel e destrutivo, o poder da seduo mas no s, o poder do
acontecimento misterioso que viver , justamente controlando esse jogo de aparncias,
fingindo que tinha entendido tudo. Ulisses seria um espertinho, as sereias sabiam que
no, mas Kafka, que era um homem decente, apenas nos pe a desconfiar e deixa tudo no
tom do quem vai saber?.
H um momento do texto em que se pode reconhecer o poder da prepotncia de
Ulisses que quase destruiu as sereias: Contra o sentimento de t-las vencido com as
prprias foras e contra a altivez da resultante que tudo arrasta consigo no h na
terra o que resista.
Essa fora, a da crena de que se venceu as sereias, no tem comparao. Ela destri
tudo. Mas que poder de destruio esse que seria capaz de eliminar logo as sereias se
elas estivessem desprotegidas? Lembremos que as sereias estavam protegidas por serem
inconscientes e permanecerem na eternidade, e que apenas ficaram meio perplexas com o
jogo humano.
A condio humana sob o signo do capitalismo tecnolgico nos tornou cada vez mais
parecidos com Ulisses, o boal. Ulisses que Adorno e Horkheimer chamaram de
prottipo do indivduo burgus no mais do que o turista que usa cmera de
fotografar e filmar quando teria a chance de entregar-se viagem; o pai que filma o parto
enquanto a criana se ocupa em nascer e a me torna-se um objeto decorativo de um filme
bizarro; , por fim, o dono do celular ltimo tipo que deixa de conversar com os filhos,
os amigos, o namorado, porque h coisa muito mais interessante para ver no mundo
virtual alm da mesa do restaurante. Lembro que dizamos: aponta-se a estrela e ele olha
para o dedo. Eis Ulisses, olhando para o dedo com o qual tecla o celular enquanto as
sereias resolvem dormir
O conto de Kafka nos aponta para a prepotncia da inteligncia de Ulisses que, na
poca, se constitua em mos, corda e cera. Hoje, na era tecnolgica, com os aparelhos
impressionantes que temos, somos todos Ulisses em estado avanado de putrefao
espiritual. Perdemos a chance de ouvir o canto das sereias porque nossos olhos
distrados so de vidro, plasma, LCD, LED (escrevo isso e penso que em algum tempo
quem ler pensar que velho), ou outro material que empolga os tontos no contexto da
ideologia da alta resoluo. Evoluo direta da cera e da cordinha que amarrava Ulisses ao
mastro fazendo ele se sentir inteligente.
Viver, mais uma vez, deve ser algo parecido com resistir a essas bugigangas. Resistir
pode nos ajudar a ouvir o silncio das sereias.
25. Em nome da angstia Uma meditao sobre a morte

O suicdio de Virginia Woolf em 28 de maro de 1941 um dado biogrfico absolutamente


especial. Ele faz pensar em aspectos da morte e do morrer. No gesto de cancelamento da
vida pelo qual optou a escritora, podemos ver a depresso e a melancolia, ou a fuga de
um mundo em guerra em tempos fascistas, inevitavelmente deprimentes para quem se
mantinha tica e politicamente sensvel. Talvez, ainda, Virginia Woolf tenha praticado um
ltimo ato no sentido do direito morte como direito de luta pela liberdade que
prpria vida pensada como categoria tica e poltica. Quem vai saber?
Quem se contenta em resolver o problema da morte com aquela frase do filsofo
Epicuro no conhecemos a morte porque, quando ela chega, j no estamos presentes
sabe que se trata de uma frase de efeito que pode servir, em ltima instncia, para evitar
uma reflexo capaz de produzir muita angstia. Em tempos fascistas como os nossos,
tempos que se repetem historicamente, mais do que nunca, preciso pensar sobre a
morte e renovar nossa relao com a angstia. A angstia tem algo a nos ensinar: que no
precisamos nos matar e que no devemos matar os outros.
Ora, vivemos em tempos fascistas, tempos em que h muitas prticas de morte, morte
por descaso e por assassinato, e pouca ou nenhuma reflexo sobre ela. Pensar na morte
pega mal na era da felicidade banal tpica desses tempos em que toda angstia evitada. O
fascista no sente angstia. E isso porque a morte no , para ele, uma alternativa. Ele no
lembra que vai morrer. Ele no morre simbolicamente como acontece s pessoas em geral
algumas vezes na vida. Ora, o fascista no morre porque no pode morrer. No morre
justamente porque, como o confirma sua rigidez, ele j est morto.
26. Vida como categoria poltica

Antes de ser uma categoria mdica ou biolgica, a vida uma categoria poltica. Como
categoria poltica, a vida implica a nossa potncia para a relao simblica com o outro
que sempre uma relao de reconhecimento. Aquele que no reconhece a alteridade est
morto. Est politicamente morto. Ora, quem est politicamente morto est morto.
O cadver a objetificao total. Nele no h mais chance de estabelecer relao com o
outro. H cadveres vestidos de morto fingindo estar vivos. De palet e gravata, eles do as
regras do jogo sempre poltico dos outros que, juntos, permanecem vivos. O
cadver veste a fantasia do poltico profissional e sobe ao palco espetacular dos meios de
comunicao. Ali ele lana seu vmito apodrecido contra a dana da vida que a
dionisaca dana da diferena.
No cenrio poltico brasileiro, h quem, sendo sensvel como Virginia Woolf, pense
que seria melhor morrer de vez. H quem se deprima e pense em se matar. A depresso
tambm uma categoria poltica. Em tempos de psiquiatrizao da vida cotidiana, a
depresso torna-se doena para evitar que seu contedo poltico venha tona.
A fantasia da morte pode ser uma real perda de tempo, mas a meditao sobre a
morte j ensinou muitos filsofos a viver. O tabu no qual o suicdio se tornou nos
impede de ver o doloroso ensinamento de Virginia Woolf morrendo em um mundo
morto, sem chance de reinventar a vida.
Hoje no basta evitar falar de suicdio ou evitar pratic-lo. Seria preciso reinventar a
vida. Essa reinveno necessariamente poltica. A pergunta que podemos nos colocar
se um fascista seria, no atual momento poltico, capaz de meditar sobre sua prpria
morte.
27. Histeria de massas

No preciso conhecer teorias polticas sofisticadas ou compreender os discursos


complicados de intelectuais para poder ser um cidado que se expressa com coerncia em
termos de poltica. Digo isso pensando em como pessoas de um modo geral tm se
expressado muito mal sobre questes muito srias. No creio que as pessoas possam ser
to fascistas quando esto sozinhas, comparado ao modo como se expressam quando
esto em massa. O que autoriza cidados comuns a expressarem um dio que, a meu ver,
no realmente e profundamente seu? Me pergunto sobre a criao da histeria de massas
que levou a uma marcha como a do dia 15 de maro de 2015. Evidentemente as pessoas
foram capturadas pelos meios de comunicao de massa, sobretudo a televiso. Foram
capturadas no que elas mesmas conhecem de dio e ressentimento. fcil capturar o
ressentimento, assim como fcil capturar o desejo de felicidade, de amor, de sucesso. A
publicidade sabe disso. A televiso, como aparelho que age na lgica publicitria, usa o
ressentimento e o dio como estratgia de movimentao das massas.
fcil se deixar levar por oportunistas e embusteiros polticos que com palavras fceis
ganham a adeso do povo, colocando-o em estado de histeria coletiva. Mas por que
resistir no , para muitos, uma opo?
28. Depresso: uma questo cultural

Depresso tornou-se o termo genrico para designar certo estado de sofrimento


psicofsico caracterstico de nossa poca. Podemos dizer que o mundo se divide hoje
entre os que esto deprimidos e os que, ao seu redor, esto perplexos e curiosos quanto
ao que seja a depresso, suas causas, sua origem. Neste contexto, os discursos sobre a
depresso proliferam. O campo do senso comum invadido pelos discursos
especializados, da psicologia e da psiquiatria. Um acordo entre teorias especializadas e
teorias populares garante um saber geral quanto depresso como um mal
contemporneo a ser extirpado.
certo que se a questo interessa a todo mundo, isso acontece porque todos
experimentam em suas vidas algum nexo com ela. Todos esto de algum modo envolvidos
com esse mal cujo nome mesmo realiza a coisa. Mas que mal esse mal realmente seria?
A depresso parece ter se tornado um registro afetivo coletivo. Antigamente se falava
em estados melanclicos. Popularmente as pessoas diziam: estou meio down e a gria
servia para tornar tudo muito comum e no to importante. Estar pra baixo, como fica
claro na mais simples anlise da etimologia popular contempornea (que empresta
palavras do ingls por motivos evidentes), nunca foi nada fora do comum. Hoje, contudo,
se fala em epidemia de depresso, surto geral de depresso. O mal-estar ao qual
chamamos depresso generalizou-se. Tornou-se corriqueiro que algum se sinta mal,
psiquicamente falando, e logo aparea algum, um colega, um familiar, com o diagnstico
genrico da depresso que est disponvel no mundo da vida e do qual o seu portador
provavelmente ouviu falar nos contextos mais variados. Isto porque pesquisas sobre
depresso e sua cura so divulgadas pelos meios de comunicao (TV, jornais, revistas). J
o risco de mistificao por meio dessas pesquisas sobre a depresso no vem ao caso,
nem para a cincia, nem para a populao.
Ora, o que se chama de depresso no tem sido questionado, no tem sido colocado
como questo, mas apenas como resposta. As pesquisas em torno do tema so feitas, a
propsito, com o fim de serem divulgadas para um pblico amplo, criando, assim, uma
cultura em torno daquilo que foi sugerido como hiptese. Longe do questionamento,
uma nova mania coletiva surge junto com a depresso, a mania de diagnstico. Seja ele
cientfico ou popular, no importa, o importante a resposta capaz de aplacar a angstia
da incerteza.
No mbito do diagnstico popular, a depresso uma tristeza profunda, to profunda
que pode perturbar o todo da vida. J segundo o discurso especializado, o deprimido no
est apenas triste. Trata-se de algo pior do que de tristeza no caso da depresso. Trata-se
de uma disfuno qumica, de um transtorno, termo genrico usado na cultura da
psiquiatrizao da vida que transforma tudo em doena. Uma no-vontade, ou uma
vontade de nada que pode ser corrigida com remdios, eis o que est em cena.
De qualquer modo, ficar um pouco triste, tanto no sentido popular, quanto no
sentido especializado, segundo um ponto de vista razovel, seria algo normal e desejvel
diante de certos fatos, das catstrofes pessoais, das questes sociais tambm. Diante de
um fato triste, o razovel, de qualquer ponto de vista, sofrer. Qualquer pessoa pode se
dar conta disso, mas no o deprimido, pois ele, de certo modo, perde a capacidade de
pensar, de constatar o mais bvio. Perde a chance de ver que o sofrimento generalizado
e, por isso, sobrevalorizaria o seu sofrimento pessoal sem perceber que h uma maneira
de sofrer tpica de uma poca e altamente forjada por uma indstria cultural do
sofrimento.
O deprimido em geral acredita que seu sofrimento nico. Digamos que descoberta
do carter genrico do sofrimento pode ajud-lo a sair dele. Embora o sofrimento sempre
seja nico em um sentido lgico, no o em um sentido comparativo. Indo por um
caminho ainda muito simples, fcil pensar que sofrer faz parte da condio humana. E
assim diremos quele que sofre. Por que, no entanto, o sofrimento que algo assim
to natural vivido como insuportvel e, justamente por isso, vem a caracterizar
aquilo que chamam de depresso?
Dizer que h um sofrer normal e um anormal expe que h uma teoria generalizada
quanto s normas do sofrimento. Elas existem, por incrvel que parea. E so produzidas.
No suportar o sofrimento soa como anormal. Anormal tambm a experincia do
sofrimento idealizado como algo anormal. Como as normas do segurana, tanto a
cincia quanto o senso comum, esperam que a vida funcione segundo normas. Assim
como o sofrimento que nos parece algo to especial, to sagrado, e de modo algum
sujeito a qualquer norma. As normas so teorias-prticas que orientam nosso modo de
ser e agir. Gostamos delas, e por isso mesmo a depresso parece ser uma doena apenas
porque foge a certa norma relativa compreenso do estado mental desejvel
coletivamente. Ora esse estado mental esconde o sofrimento, ora o fomenta. Quando o
fomenta justamente porque antes pretende sugerir mecanismos para escond-lo. Mas
justamente a, neste escapar da norma, que mora certa riqueza da depresso, por mais
horrorosa que ela possa parecer.
29. Luto proibido

A compreenso do estado do luto em nossa cultura pode nos ajudar a entender o que
tem sido feito em termos da administrao social e cultural do sofrimento que
experimentamos hoje. Se lembrarmos da definio de luto usada por Freud, o luto seria
uma perda de objeto que implicaria um trabalho psquico para acostumar-se vida
depois dessa perda. O luto seria normal quando superado, anormal, quando insupervel.
At a, nada de mais, a vida das pessoas organizar-se-ia com a organizao da dor. O
sofrimento seria, mais uma vez, parte do cotidiano. O luto, o trabalho de superao.
Qualquer pessoa em algum momento viveria o sentimento do luto porque,
inevitavelmente, seria impossvel viver sem perder algo ao qual se tivesse afeioado. Viver
implicaria perder e enlutar-se, seria um tempo necessrio a quem experimentasse a perda.
O problema de quem classificado como deprimido parece ser o de um luto
profundo. Um luto interminvel. Pensa-se, ento, nas condies do eu, na fragilidade
pessoal subjetiva de quem est sob esta condio. Desse ponto de vista, tudo lanado
sobre a subjetividade de cada um como se ela fosse natural e no construda
socialmente. Ora, essa posio no se sustenta quando vemos as condies sociais,
coletivas, culturais, em que se d o luto hoje. Neste sentido, essa poca em que a indstria
cultural da libido e da felicidade est em alta pressionando cada um crena de que nada
se perde e de que tudo pode ser conquistado, que qualquer sofrimento pode ser
superado, o luto no to bem-vindo assim. O luto contraideolgico. O luto prejudica
o funcionamento social. O luto interrompe a produo e o consumo. Por isso, exige-se
que o luto acontea rapidamente. Ou no acontea.
Para que a mquina do sistema continue funcionando, precisamos ser diariamente
privados do luto, proibidos de viver a experincia da perda, proibidos de perder.
Convocados a uma bizarra ideia de progresso, somos proibidos de fracassar. O que o
deprimido vive , na verdade, uma espcie de proibio do luto, uma impotncia para o
luto. Impotncia introjetada no contexto da experincia cultural. Assim, no Brasil
enterramos os nossos mortos rapidamente, do mesmo modo que tomamos remdios
para no atravessar as inevitveis dores da vida.
O deprimido aquele a quem o luto est vetado. Aquele que no conseguiria realizar
o trabalho do luto no contexto de uma ideologia da produo e do consumo vividos
como nicas dimenses da vida. Assim que deprimido o estigma daquele que no
consegue voltar norma do sucesso, da felicidade de plstico no mbito da ao esvaziada
no esquema produtivo-consumista.
Nesse contexto, seria de se perguntar se o deprimido e sua depresso no teriam algo
a ensinar sobre o estado geral da sociedade.
30. O peso mais pesado dio e meios de produo do ressentimento

Nietzsche escreveu sobre sua famosa teoria do eterno retorno em um pargrafo de A gaia
cincia intitulado O peso mais pesado. Trata-se, no caso dessa doutrina de carter
amplamente psicolgico, do peso do ressentimento, daquilo que no se pode esquecer.
Do afeto que, denso e pesaroso, de algum modo preciso carregar por toda a vida.
Cada pessoa tem alguma dor, ou talvez vrias dores que so, no sentido do que a
psicanlise chama de trauma, constitutivas de sua condio subjetiva. Mas o modo como
cada um experimenta o que podemos chamar de ferida pessoal como a ferida que Ivan
Ilitch no conto de Tolsti experimenta em silncio e solitariamente depende de muitos
fatores. Verdade que o sofrimento no pode ser mensurado, porm, quando narrado por
algum, percebemos que o sofrimento assume intensidades diversas.
A intensidade do sofrimento constantemente expressa pelo seu peso. Assim
ocorre no texto de Nietzsche. Por isso, a pergunta implicada na doutrina do eterno
retorno nietzschiano, tal como exposta naquele pargrafo, diz respeito ao motivo de se
carregar o peso que se carrega. Em outras palavras, est em jogo, na questo de Nietzsche,
o motivo pelo qual um sofrimento no pode ser superado, por que h certo sofrimento
que parece pesar mais. Ora, um sofrimento indelvel sempre um sofrimento muito
poderoso. Seu poder vem de seu peso. O mais pesado de todos os pesos um peso
maior, quem sabe o mais valioso, o mais poderoso. Ao mesmo tempo, sendo peso,
incomoda. Por isso, difcil carreg-lo. O que fazemos, ento, com aquilo que nos pesa,
j que ningum deve querer, voluntariamente, carregar um peso? Justamente por isso, por
ser difcil carregar o peso, que cada um tende a jog-lo em algum lugar. Podemos dizer
que, no esforo de nos livrarmos dele, tendemos a jog-lo na direo do outro.
Ao mesmo tempo, no porque as coisas pesem que precisamos carreg-las, mas
porque as carregamos que elas nos pesam. Ora, o que pesa o que no pode ser solto,
o que no pode ser deixado para trs. Isso fica mais bem compreendido quando
Nietzsche, em Assim falou Zaratustra, usa um morto como metfora do peso que se
carrega. O ressentimento, nesse caso, pode ser o sentir ininterrupto da dor que um dia se
sentiu, como o morto que Zaratustra tem s costas. Ele desapareceria se tivssemos a
capacidade de esquecer o que foi negativamente sentido e, a partir de ento,
aprendssemos a aceitar o que nos aconteceu, o que sentimos, a no negar, portanto, o
que sentimos. Isso seria o que Nietzsche chamou de Amor Fati, o amor ao destino.
Amor, de algum modo, ao que se , ao que se tem, ao que nos acontece. Esquecer, diante
do ressentimento, seria uma espcie de virtude prpria de quem vive o amor ao destino.
Seria, no caso do confronto com o que se viveu em termos de peso, um ato de incentivo
leveza que se alcanaria com o amor. A leveza, contrria ao peso, seria, neste caso, uma
fora. Seria como deixar ir, como deixar passar.
A leveza seria o amor que se consegue deixando o dio, peso morto, para trs.
Alcanar essa condio parece, no entanto, uma verdadeira faanha psquica. Quem
conseguiria? Haveria um mtodo para esquecer e assim poder novamente, contra o peso
do ressentimento, amar?
Amar o destino seria, antes de mais nada, um ato de desapego. Seria o ato de aceitao
do peso das coisas, no de sua negao abstrata. Essa aceitao permitiria deixar as coisas
no meio do caminho, abandon-las a si mesmas e, por meio desse abandono (totalmente
dialtico), devolv-las a si mesmas. histria, ao tempo, ao espao. Neste caso,
experimentaramos o sofrimento, a dor, os afetos do amor e tambm do dio , mas
no momento em que se apresentariam como parte da vida e no como peso morto. Isso
quer dizer que a doutrina do Amor Fati seria a doutrina da aceitao dos afetos.
Quando seria evidente que no sentir impossvel, mas re-sentir pode ser mais bem
elaborado na direo de um afeto futuro, no ressentido. De um afeto aberto ao futuro. O
amor esse afeto aberto ao futuro. O dio o afeto fechado para o futuro.
O amor ao destino implicaria abandonar o peso morto do ressentimento no meio
do caminho. Seria, portanto, um ato que relativizaria o peso. Deixar o peso do passado ao
passado seria como devolver-lhe, generosamente, ao seu lugar, renovando, assim, o lugar
do futuro.
Nietzsche usou o peso como uma metfora negativa aplicada afetividade. Mas como
os culos dialticos melhoram nossa viso, devemos ver que peso e leveza so medidas de
valor. Do mesmo modo como podemos dizer peso pesado ou peso leve para a fora
do lutador, do desportista profissional, o peso sempre uma medida que implica o
maior ou menor. Implica um valor maior ou menor e um peso ou um preo a
ser pago quando se trata de alguma balana.
Em uma sociedade em que misria e riqueza se confundem no mercado e na igreja, o
poder do miservel est no sofrimento acumulado. O poder do opressor na produo
desse peso. O mesmo que no permite que se mude o rumo da histria. Sabemos que o
maior ressentido o dono do maior sofrimento, um sofrimento que ele pensa ser maior
do que o dos outros quando visto de seu prprio ponto de vista. o ressentimento que
se expressa no discurso da vtima. Mas tambm, e muito mais, o ressentimento que
culpabiliza o outro por ser vtima. O ressentimento de quem incapaz de ver o
sentimento alheio, de fantasiar, pelo menos, o outro, de suspeitar de sua dor.
Maior ainda o ressentido que administra o ressentimento alheio. O ressentimento
do dono dos meios de produo do ressentimento. Os meios de comunicao, as igrejas,
as empresas, os Estados, os regimes polticos e econmicos geram esse ressentimento
criando o eterno retorno da dor. Cada um, neste contexto, se torna, a seu modo, o mais
poderoso dentre os miserveis.
O ressentimento esconde o dio e a origem do fascismo que pesa sobre nossa
cultura atual. No gesto de todo fascista seja o homofbico, o machista, o racista, o que
defende a desigualdade de classes, ou a natureza superior de uns contra outros, no
fascismo sutil do capitalista que diz que as coisas no podem ser diferentes est o
ressentimento, sinnimo de dio, marca da impossibilidade de ir alm de si mesmo, de
produzir um mundo melhor para todos.
O dio fechado e triste, o mais pesado de todos os pesos. Ele a base do fascismo.
O ressentimento seu nome complexo. O seu contrrio implica a amorosa e esbanjadora
festa da liberdade na contramo do esprito de morte que o esprito avarento do sistema
econmico.
Que o dio esteja chamando a ateno entre ns, gerando o cenrio antipoltico que
conhecemos, um sinal de que podemos super-lo. sinal de que ainda existe amor
como afeto amplamente poltico, como potncia contra o ressentimento, contra o dio
requentado a cada dia, com seu miasma sempre pronto a sufocar qualquer um que esteja
vivo.
A democracia a luta amorosa contra esse fogo fraco e impotente que ameaa
incendiar o mundo.
Contra o peso do ressentimento, menos ignorncia: filosofia como aviso de incndio.
31. Mais amor, por favor

Dizer amor em tempos de dio um gesto anacrnico. Um gesto inatual, fora de poca.
Portanto, um gesto que pode causar vergonha ou pelo menos inibio em quem se
preocupa com a relao entre discurso e ao.
o sentimento de inadequao diante da expresso do amor que est muito mais
presente em nossas vidas atualmente. Quantas vezes no recuamos do desejo de
manifestar amor por no saber como sua expresso pode ser recebida? Quantas vezes no
o controlamos dentro de ns mesmos por achar que o amor no faz sentido? Pensar
assim inevitvel quando todos ns estamos confusos com o que chamamos de amor
porque a delicada planta do amor no anda tendo espao para crescer nesse mundo em
que a cultura do dio avana to rapidamente quanto o desmatamento da Floresta
Amaznica, quanto a indstria blica, o consumismo, os latifndios, a economia dos
ricos cada vez mais ricos, o autoritarismo.
Para bom entendedor, meia palavra basta, mas ela no tem sido a palavra amor. Quem
diz amor se sente fora dos jogos de linguagem do nosso tempo. Isso quer dizer que a
palavra e a coisa esto ligadas ao nvel da ao, quem fala faz ou finge que faz. Por isso,
tambm possvel falar amor da boca para fora, como se pode dizer, correspondendo
assim ao aniquilamento do amor por esvaziamento, algo to desejvel em nossa poca que
elogia a palavra amor apenas quando ela transformada em balo de ar.
Fcil acabar com o amor quando o transformamos em um efmero sopro de voz.
Fragmentos de um discurso amoroso, de Roland Barthes, talvez nos ajude a pensar nisso,
quando se prope a ser mais uma forma de enunciao do amor, como uma teoria
amorosa, do que um livro de anlise sobre o amor. Talvez o autor de um discurso
amoroso que ande por a nesses tempos de dio no deva se calar, mas inevitavelmente
ter que rever o que diz para poder expressar aquela parte do amor que no pode ser dita
e que a nica que vale a pena dizer. (Quando vejo o livro de Barthes nas mos de gente
jovem, sei que esto apaixonados pela primeira vez e o leem porque o amor algo to
estranho que precisa ser estudado para ser suportado)
32. O amor histrico

O amor tornou-se a palavra que facilmente acoberta seu prprio contrrio. Teramos que
fazer sua anamnese, lembrando que o amor histrico, que uma ideia to boa quanto
perigosa. Remdio e veneno ao mesmo tempo. Talvez no exista palavra mais contraditria
ou mais astuciosa para garantir desvios necessrios: os que falam em nome do amor
muitas vezes o falsificam com seu prprio nome. O dio infelizmente sempre
verdadeiro.
A palavra, como toda palavra carregada de uma beleza ideal, pode servir para
acobertar seu contrrio. Mas isso apenas quando o amor virou pea retrica como se faz
com outras palavras. Prestemos ateno em como os autoritrios adoram a palavra
democracia, como os violentos usam cinicamente a palavra paz
Mas quem fala do amor tambm pode estar, de algum modo, fora da ordem, seja por
adocic-lo no sentimentalismo publicitrio que vende coisas por meio de sensaes e
simulaes de sentimentos, seja por intensific-lo na paixo amorosa possessiva e cruel
que leva a crimes, a maldades de todo tipo que amantes praticam uns contra os outros.
Lembremos que o amor romntico at hoje fez muitas vtimas porque, por mais belo e
aconchegante que possa parecer, ele sempre teve um preo. As mulheres sempre o
pagaram enquanto foram com seu prprio corpo, alma e ao, ao mesmo tempo a
moeda. O amor romntico estabeleceu-se a partir de razes intimamente ligadas
misoginia. Mas lembremos ainda que pais e filhos tambm praticam muito desamor sob a
cortina de fumaa da palavra amor. O amor, se no for mediado por algo que poderamos
chamar de reflexo amorosa, um estado de constante reflexo tica sobre o que fazemos
em seu nome, um grande perigo na vida das pessoas, pois se presta a toda forma de
engodo.
33. Eu te amo

Fato que a palavra ficou gasta em meio a tantas contradies e no podemos mais
pronunci-la honestamente. Quem hoje em dia pode dizer eu te amo sinceramente e no
desconfiar de um cinismo que no se deixa medir justamente porque se deseja o seu
contedo? O amor virou uma mercadoria das mais baratas no mercado das relaes
humanas. Poetas honestos no tm mais coragem de us-la. Do mesmo modo, amantes
honestos, paradoxalmente, no se comprometem mais com ela. Os escolados na falsidade
diria dos relacionamentos sabem que eu te amo sinal de alerta para a mentira. A
expresso gastou-se sem que tenha atingido sua prpria verdade e serve para colocar o
vazio do eu, sua inexpresso repetitiva, em cena. Ao dizer eu te amo, acreditamos que
fazemos alguma coisa importante. Emitimos um contedo. Mas ser mesmo? O amor
tambm participa do consumismo da linguagem.
Por isso, talvez seja bem mais honesto dar lugar entre ns a outros sentimentos
menos pretensiosos como, por exemplo, o respeito. A justia que se assemelha ao amor
por sua condio de impossibilidade talvez seja muito menos impossvel e faa mais
sentido. Talvez que, ao usar menos o termo amor, atualizando-o com menos eloquncia
por meio de outras palavras, estejamos praticando mais amor.
E ainda assim o amor no pode ser jogado fora. Embora se trate, no seu caso, de algo
de fato impossvel, a antecipao prtica desse ideal melhora o mundo. Torna esse mundo
menos inspito, menos cruel. O amor assim um gesto negativo da ordem injusta do
mundo. Talvez fosse essa a mensagem contida h tanto tempo no dilogo de Plato
chamado O banquete no qual vrios filsofos discutem o amor sem que nenhum deles
consiga atingir uma definio perfeita. As mulheres no estavam ali no apenas pela
habitual misoginia dos filsofos, mas porque o amor tambm no estava ali e os homens
ali presentes no eram capazes de entrar em contato com essa grande figura da alteridade
representada pelas mulheres e pelo amor.
Scrates quem chama memria a explicao de Diotima, uma sacerdotisa, ou seja,
algum que entra em contato com o mundo dos deuses, que no poderiam estar entre os
meros mortais. O amor surgia nas palavras de Diotima como o desejo de alguma coisa
que no estava presente, algo outro, algo que no estava jamais expresso e que nos
chamaria para fora da experincia habitual. Levando a srio o que disse Diotima, o amor
seria irrepresentvel. E Scrates sabia disso. O que quer dizer que nunca estamos falando
de amor quando falamos de amor. O que vale ento para os pobres mortais o desejo de
amor. o amor que queremos.
Ora, o que o amor seno o desafio da alteridade? Seja poltico, tico ou esttico, esse
desafio o do encontro com o que no somos, com o estranho, com o que no se
submete nossa compreenso limitada, com o que no estamos acostumados.
Certamente no pensamos que o amor seja hoje um desafio em sentido algum e mais
certo ainda que para este desafio no possamos nos preparar, pois no h mais tempo
reservado para algo to intil. No assim que pensamos? Pois assim que, devorados
pelo dio que est na base do utilitarismo, o amor acaba.
34. A cultura do assdio

Hoje em dia fala-se muito em assdio moral e em assdio sexual. Tais tipos de assdio
no se desenvolveriam to facilmente se no encontrassem um clima socialmente
propcio. O assdio mais um desses padres culturais que, em graus e intensidades
diversos, atingem todas as esferas da vida. Por isso, podemos falar de uma cultura do
assdio, ou seja, de uma cultura no esprito do assdio em que se desenvolvem as
relaes humanas, nas quais esto inscritas a questo moral e a questo sexual.
Assdio uma prtica antitica de opresso baseada na presso direta a um indivduo.
O assediador aquele que pressiona o assediado a fazer sua vontade. Ele trata o assediado
como um objeto que deve lhe servir.
Que o assediador no seja capaz de ver no outro um sujeito, primeiramente vendo
nele um objeto, no lhe tira a responsabilidade por qualquer de seus atos, mas explica o
contexto em que, de algum modo, a grande maioria no coloca para si a questo do
outro. A sociedade do assdio forma pessoas capazes de produzir o assdio. E de
consentirem com ele. como se surgisse uma autorizao instaurada na esfera social
que cada um introjeta, ao tratar o outro como coisa , para que no se valorize o outro
como sujeito de direitos. O assediador age com o aval da falta de reconhecimento de
respeito e at de empatia para com o outro como prtica generalizada ao nvel da
cultura.
As instituies cobram desempenhos de seus indivduos. Sem presso, a maior parte
das dvidas no so pagas. O Estado cobra impostos e obedincia s leis, a Famlia cobra
aes relativas a papis de gnero e responsabilidades financeiras, a Escola cobra sucesso
e obedincia, o mundo do Trabalho cobra a produo, a Economia em seu estado atual
cobra consumo. A sociedade do assdio a rede organizada em torno do desempenho
com vistas manuteno dessas instituies nas quais pessoas individuais tm a chance de
se autoconservar apenas se conseguirem corresponder ao padro exigido para a
manuteno da instituio.
Aquele que no corresponde se sente em falta. A falta relativa a no desempenhar
algo corretamente. Dela advm a culpa. Nietzsche, no final do sculo 19, identificava como
sentimento de culpa a essa falta plantada em algum pela presso em corresponder a um
conjunto de regras opressoras da moral. No importa a poca, nem o contedo dessa
moral, o fato que sempre h uma moral, sempre h um padro a seguir e a
culpabilizao correspondente impotncia para adequar-se a ela. O mal, neste caso,
sentir-se inadequado. O inadequado faz qualquer coisa para eliminar a culpa. Sem saber
que essa culpa no pode ser expiada no mbito de uma sociedade cujo princpio do
desempenho est em jogo.
Assim que a sociedade do assdio a sociedade da culpabilizao. O endividamento,
que se tornou to comum ao nvel compulsivo no capitalismo atual, o gesto que busca
conter a culpa. O culpado a vtima que no sabe que vtima. quem paga uma espcie
de dvida em abstrato. A sociedade do assdio esta que precisa criar mecanismos para
cobrar aquilo que ela deseja como resultado.
neste contexto que a publicidade se torna instituio. Ela responsvel pelo assdio
dirio dos indivduos para que desejem, queiram e comprem. Mas ela no o faz por criar
desejos em um sentido genuno. A publicidade no age na simples seduo. A seduo
no seria to insistente. A seduo est para Don Juan assim como o estupro para a
publicidade. A insistncia visa o consentimento da vtima. Mas se trata, no caso da
publicidade, de uma violncia que precisa do aval da vtima, ela precisa da adeso, da que
no se trate exatamente ou to somente de estupro, mas justamente de assdio, um
tipo de violncia que esconde a sua violncia. No fundo, h o estupro, mas ele est
acobertado por camadas e camadas de acordos culturais aos quais a vtima deve aderir. O
assdio a violncia que se esconde na aparncia de impotncia para a violncia. Que se
mascara no enredamento pseudossedutor. Que no deve chegar ao estupro, que no
precisar dele, porque a vtima se entregar facilmente assim que se der conta de que no
tem outro jeito. Relaxe e goze a sentena cnica que avaliza o vnculo entre assediador e
assediado, dando ganho de causa ao assediador. No h desejo nesse gozo. A
administrao do desejo , na verdade, a da culpa que impede o real desejo. Assim que
preciso fingir que o assediado deseja. Ele precisa crer que tem alguma vantagem. Sem
crer nessa vantagem, ele poderia se rebelar e pr tudo a perder.
Pressupe-se uma vtima dcil. Da que a prtica deva parecer algo impotente. O
carter, por assim dizer, pedoflico, de todo assdio, tem a ver com essa aparncia de
fraqueza do prprio ato que se dirige a algum inimputvel e que, de algum modo,
precisa consentir com o que se faz com ele. A propaganda para crianas , a propsito,
um exemplo dos mais cruis a se levar em conta nesse caso, pois a infncia o estgio da
vida em que as estruturas bsicas da subjetividade esto sendo fundadas. Aquelas que aos
poucos permitiro o discernimento, o julgamento, a reflexo relativa a todas as esferas da
vida. A criana confia no adulto, assim como o cidado rebaixado a consumidor confia na
publicidade.
O assediado vtima, mas, sobretudo, ele sujeito de direito. E isso que tambm
deve se procurar esconder para que a cultura do assdio reproduza a si mesma
infinitamente.
35. A lgica do estupro

Em Eva e os padres, livro do historiador Georges Duby, lemos a histria de um tal Gervais
de Tilbury que, passeando entre as vinhas na regio de Champagne, encontrou uma moa.
No relato, Gervais de Tilbury

acha-a atraente, fala-lhe cortesmente de amor lascivo, prepara-se para ir mais


longe. Ela o trata com rudeza, recusa-se: Se perder minha virgindade, serei
condenada. Gervais cai das nuvens. Como se pode resistir a ele? Sem dvida,
essa mulher no normal. uma hertica, uma dessas ctaras que se obstinam
em considerar toda cpula diablica. Ele tenta traz-la razo, no consegue.
Denuncia-a. Ela presa. Julgada. A prova incontestvel. Ela queimada (p. 65).

Algum poder pensar na ironia da situao, considerando as notcias daquela poca


quanto abominao ao sexo por parte da Igreja. No entanto, estamos diante de uma
narrativa de perverso. A partir da inteno de Gervais de Tilbury, a moa em questo
estava encurralada: ou cedia ou morria. Cedendo ou resistindo, ela no tinha sada. Que a
prova de sua condenao fosse incontestvel afinal, uma prova apresentada por um
clrigo, um homem da Igreja! , e que a moa tenha acabado na fogueira, seria j
infinitamente perverso se no fosse, ao mesmo tempo que perverso, tambm
assustadoramente atual.
36. Condenao prvia e responsabilidade

Esta situao perversa revela o que podemos chamar de lgica do estupro, tal como ela
funciona ainda hoje operando em nosso modo de pensar a relao sexual entre homens e
mulheres (falo de homens e mulheres tendo em vista que estas categorias que pem em
jogo este tipo de violncia). Na lgica do estupro, a vtima uma mulher no tem
sada: de qualquer modo ela ser condenada quando, de antemo e sem anlise, ela j foi
julgada. Cedendo ao estupro ou no, ela ser condenada. A vtima sempre questionada
segundo a lgica do estupro que, desde a poca da inquisio, era objeto de um sujeito
que faria dela o que bem quisesse. O criminoso, na lgica do estupro, no questionado,
porque ele homem e, segundo a lgica do estupro, no se objetifica um homem.
Na lgica do estupro toda e qualquer culpa recai sobre a vtima. Ao fazer recair a
culpa sobre a vtima, o estuprador no responsabilizado por seu ato. O estuprador
projeta sua culpa no outro e pode aproveitar sua liberdade. Ora, um estuprador no
consegue isso sozinho. Ele precisa do apoio de muita gente. De uma sociedade inteira. Na
Idade Mdia, Gervais de Tilbury teve apoio total da Igreja e do tribunal que funcionava
segundo leis da prpria Igreja, leis feitas por padres: o tribunal da Santa Inquisio.
Santa, neste caso, tambm no uma simples ironia, mas uma perverso.
Ora, ontem como hoje no h estuprador que queira responsabilizar-se por seu ato.
Ento, a sociedade pode ajud-lo. O ato de responsabilizar-se implica a capacidade de
reconhecer que outras pessoas lesadas por um ato tm o direito de reivindicar
reparao. E o direito de exigir proteo contra o crime possvel. Mas o estuprador no
culpado por seu ato porque ele age dentro da lgica sustentada socialmente, o que implica
uma razo das coisas. Ou o estuprador age por razo, como o estuprador Gervais
quando ele se achava com a razo, ou por sua natureza de homem que era sua
razo , achando-se no direito de fazer sexo com uma mulher a quem encontra por
a, independentemente da vontade dessa mulher de fazer sexo com ele. Isto absurdo se
pensamos segundo a lgica democrtica, mas no absurdo segundo a lgica do estupro
que antidemocrtica e autoritria em seu mbito mais ntimo e que serve para
desresponsabilizar quem detm o poder. A melhor definio de ditadura que podemos
usar essa: ditadura quando o poder mata sem precisar responsabilizar-se pelo que faz.
O poder inventou a lgica do estupro, ou o estupro inventou a lgica do poder? A
resposta mais que simples.
37. Toda mulher estuprvel ou o sexo apenas lgico

No caso da histria contada anteriormente, a moa no foi estuprada por Gervais, mas era
considerada por ele estuprvel. Foi para a fogueira porque se recusou ao sexo, mas
tambm porque julgou o sexo que era dela demandado como algo que a prejudicaria.
Porm, o estupro potencial que podemos ver neste caso no era visto por Gervais como
um estupro. Era, segundo sua lgica de estuprador, apenas seu direito. O sexo nele
implicado no era considerado algo hediondo nem diablico embora fosse o nico
verdadeiramente hediondo e diablico. Por um mecanismo projetivo pelo qual ela deveria
ceder a um homem irresistvel, o prprio estupro era, naquele contexto, apenas uma
espcie de sexo lgico na cabea autoritria do estuprador. No um estupro, porque
estupro um nome feio demais com o qual o estuprador no quer ser designado. O
crime de Gervais no era, para ele, um crime. E por que no era um crime? Ora,
simplesmente porque era ele e sua instituio, a Igreja quem ditava as regras,
pervertendo o sentido das coisas e acusando o outro de no ter entendido este sentido. A
moa que era a vtima que foi acusada de crime numa inverso perversa que apenas
a lgica do estupro capaz de sustentar, lgica que elementar no machismo universal a
que mulheres esto submetidas h muito tempo.
Pela lgica do estupro, a mulher sempre caa, presa. Pela lgica do estupro,
pensa-se mais no erro da vtima do que no erro do criminoso. como se a vtima
fosse culpada por no ter escapado, por no ter corrido mais rpido, por no ter
desaparecido antes. Ou por ter parecido mulher demais. No Brasil e em muitos outros
pases, como a ndia para dar o exemplo do pas mais estuprador do mundo , a
lgica do estupro faz com que mulheres precisem camuflar-se para sobreviver. Mas
mesmo assim, bem protegidas, elas sero estupradas. Mesmo com burcas, porque, como
a moa desejada por Gervais, o estuprador pensar como Gervais e lanar sobre ela sua
condenao.
Melhor no parecer mulher demais, reza a lgica do estupro, mas acrescente-se que na
lgica do estupro, ao mesmo tempo, faz-se a apologia da mulher objetificada pela
indstria cultural da pornografia, na publicidade, no cinema, na moda, nas revistas e
programas de televiso do chamado universo feminino, uma das armadilhas mais bem-
sucedidas na inveno do ideal feminino. Na lgica do estupro a ambiguidade reina: ser
mulher tem dois pesos e duas medidas que sempre so ditadas segundo a lgica do
estupro tpica da sociedade masculinista, machista, em resumo: patriarcal.
O status da mentalidade brasileira relativamente questo do estupro define a vtima
como culpada. Ora, a lgica do estupro no outra que a da dominao em geral, mas
aplicada s mulheres. a mesma lgica que permitia que brancos donos de negros
por eles escravizados privassem de liberdade, espancassem e matassem pessoas negras.
a mesma lgica, infelizmente, que se aplica por parte do governo ou dos donos do
poder em geral aos pobres hoje em dia.
Tendo em vista ainda que a ampla campanha No mereo ser estuprada, que
circulou pela internet, teve efeitos reativos tais como manifestaes organizadas por
grupos de homens que, como herdeiros de Gervais, o estuprador medieval, afirmam
Tenho direito de ser machista, podemos meditar um pouco mais na mentalidade
estupradora, infelizmente comum tanto em homens quanto em mulheres. Pensemos,
primeiramente, nas mulheres (os homens so um problema mais complicado de entender
e falaremos deles mais frente). Quanto s mulheres que pensam assim, podemos dizer
que no refletiram sobre o que lhes concerne. Neste sentido, preocupante que 65% dos
entrevistados em uma pesquisa do Ipea (homens e mulheres) tenham concordado com a
frase mulheres que usam roupas que mostram o corpo merecem ser atacadas. Ao
mesmo tempo, considerando que mais de 90% das pessoas entrevistadas pensam que
marido que bate em mulher deve ir para a cadeia, fica evidente a ambiguidade que habita
a mentalidade quanto ao sentido da violncia contra mulheres.
Das pessoas em geral no se pode dizer que sejam a favor da violncia contra
mulheres pura e simplesmente, mas que entendem que o estupro um tipo de violncia
diferente em funo de algo que a mulher fez da a questo do merecimento. Esta
violncia que o estupro na lgica do estupro uma violncia de certa maneira
merecida pela vtima que, a rigor, no mais tida como vtima, mas, numa inverso
perversa, torna-se culpada. Isso no quer dizer que 65% dos brasileiros sejam a favor do
estupro, no simples assim. Tambm no quer apenas dizer que o estupro seja um tipo
de violncia que tenha a participao da vtima como culpada. No lgico neste sentido.
O estupro o ato em que a outra a estuprada no tem nenhuma chance de defesa
porque a priori est condenada.
38. O que ser mulher enquanto ser estuprvel?

Vivendo dentro da lgica do estupro, 65% da populao pensam que ningum deveria
simplesmente ser mulher. Ora, o que ser mulher? No possvel usar qualquer tipo
de essencialismo, qualquer definio seria um erro ontolgico a filosofia e a teologia,
bem como todas as cincias e a sociedade como um todo, cometeram esse erro
essencializando ou naturalizando as mulheres sob o termo a Mulher. Ora, ser mulher
relaciona-se a parecer mulher ou autodefinir-se como tal. Na lgica perversa do estupro,
ser mulher condio ontolgica passvel de estupro. Da que machistas que
incorporam a lgica do estupro se achem no direito de estuprar travestis, que tambm
so mulheres. O estupro como uma condenao dirigida a todos os que so
mulheres, seja porque se parecem so heterodenominadas , seja porque se
autodenominam.
Portanto, na lgica do estupro, que rege a sociedade, o veredicto que se lana a
qualquer mulher : Voc est condenada ao estupro. E por qu? Porque, segundo essa
lgica a mulher ontologicamente condenvel por ser/parecer mulher. Sua aparncia, sua
condio esttica, apenas revela sua condio ontolgica. Da o apelo que o estuprador faz
roupa. Porque a roupa faz qualquer um parecer mulher e, ao parecer, ser mulher de
alguma forma, ou seja, ser estuprvel.
39. Pensar na vtima e esquecer o criminoso

At agora falamos muito da vtima que faz parte, que a presa, da lgica do estupro. Mas
justamente a lgica do estupro, como dissemos, que faz pensar mais na vtima do que
no criminoso. Por isso, importante perceber que a lgica do estupro a mesma que o
regime nazista aplicou aos judeus nos anos 1940 do sculo 20, na Alemanha; que os
judeus aplicam aos palestinos hoje; que os franceses aplicaram aos nigerianos; que os
donos do maquidnaldis aplicam aos seus usurios e funcionrios; que o governo aplica
aos pobres sob o regime policial militar atual; que os ruralistas brasileiros aplicam aos
ndios brasileiros, afirmando que eles esto errados em suas reivindicaes. So exemplos
no mar de exemplos do mundo. O dio ao outro se diz de muitos modos, muitos so
vtimas do dio patriarcal capitalista, judaico-cristo-islmico, europeu e as
mulheres sempre foram vtimas especiais desse dio diretamente dirigido a elas dentro de
casa e em todos os espaos visuais ou virtuais nos quais foram transformadas em objetos
mistificados pela ambiguidade misgina que, s vezes, elogia para melhor poder dominar.
Os prprios homens, potenciais estupradores, podem se questionar sobre o sentido
de ser algo como um homem em nosso mundo, tendo em vista a possibilidade do
estupro. Cabe a toda a sociedade pensar a vtima, mas tambm a pouco percebida figura
do sujeito estuprador que, salvo exceo, sempre homem qualquer exceo que
venha a ser levantada confirmar a regra geral de que o estupro realizado por homens
contra mulheres e contra todos aqueles que tiverem caractersticas consideradas
femininas, homossexuais, travestis. Crianas e animais inclusos.
40. Como algum se torna um estuprador?

Gostaria de levantar alguns aspectos importantes a serem considerados, na tentativa de


pensar a condio masculina enquanto potencialmente estupradora. A pergunta central
que tenho em mente a seguinte: como algum se torna um estuprador? Penso que esta
pergunta pode nos ajudar a pensar o estuprador que a sociedade pais, professores,
instituies, meios de comunicao de massa cria diariamente. O estuprador aquele
que se v tendo um estranho direito ao estupro como aquele que reivindica o direito
de ser machista. Ele s pode pensar assim porque uma personalidade autoritria, que,
como tal, no tem capacidade de ver o outro. Paranoico, ele se sente o centro do
mundo, o mundo no qual ele o rei e a mulher , quando muito, uma serva.
Neste sentido, todo estuprador como Gervais de Tilbury, ele se acha um homem
irresistvel. E, como o cnego medieval, pensa que tem toda a razo ao desejar uma
mulher e decidir queim-la na fogueira porque no teve dela o que queria. Como Gervais
de Tilbury, o estuprador, que reivindica Santa Inquisio da sociedade o direito de ser
machista e aviltar e violentar mulheres, tambm um histrico que move um mundo
as redes sociais, por exemplo para ocultar a ferida narcsica que a rejeio produziu
nele. Ele disfara at aniquilar o outro para poder ser alguma coisa. Muitos nunca
pensaram na questo sria da histeria masculina porque, na lgica do estupro, s se deve
pensar que mulheres que so histricas. Assim o estuprador, autoritrio e
irresponsvel, mas, sobretudo, ele mesmo um histrico, reivindica a supremacia
masculina na qual ele se compraz. Ainda vivemos na Idade Mdia. S invertendo a lgica
do estupro sairemos dela.
41. Ignorante com poder e sem poder Um problema no mbito da legalizao
do aborto

A frase, de um deputado conhecido, aborto e regulao da mdia s sero votados


passando por cima do meu cadver, pronunciada no clima truculento que caracteriza a
m poltica brasileira atual salvo excees, nunca demais dizer , provocou muitas
crticas. A truculncia passa por cima de mulheres que morrem vtimas da ilegalidade.
Militantes da questo do aborto voltaram a levantar argumentos em nome da
legalizao com a maior seriedade. Quem defende a legalizao do aborto sempre toma o
cuidado de deixar claro que ningum a favor do aborto puro e simples. Que a questo
do aborto a do direito das mulheres sade e ao seu prprio corpo, bem como sua
escolha de vida. Quem fala em nome da legalizao do aborto pe em cena a exigncia de
respeito prpria ao desejo de democracia que ainda nos permite viver em sociedade.
A ignorncia prepotente e truculenta no se cansa de falar sobre o aborto, tal o
sucesso de grosserias que parlamentares vm dizendo h tempos entre eleitores
igualmente grosseires. Por que no se calam? Podemos nos perguntar, mas no
podemos perguntar a eles. Seria uma grosseria do mesmo nvel. E, pior: no seria
escutada. Problema que aqueles que falam contra a legalizao no ouvem o que dizem
aqueles que a defendem. No ouvem as prprias mulheres enquanto legislam sobre elas.
O desafio de falar com um fascista tem relao direta com o pseudodebate travado por
homens em torno de uma questo que de mulheres.
Os desentendidos falam demais. E porque falam pensando que dizem verdades, no se
calaro. Consideram a si mesmos, como qualquer personalidade autoritria, donos do
outro a quem tomam por ningum. So atualmente os donos do Brasil e agem como
donos dos corpos e mentes das brasileiras que, de algum modo, eles levam morte, no
contexto do aborto ilegal. o mesmo caso com a ilegalidade das drogas. A ilegalidade
mata. Ela a garantia de que os abandonados pelo Estado no incomodaro nunca mais.
Enquanto mulheres morrem, a fala estpida do deputado reverbera em mentes
ignorantes que se regozijam com clichs. Quem ama os clichs como Eichmann e Hitler
deve se pensar o mais inteligente dos homens como s os canalhas pensam acerca de si
mesmos.
Certamente o papel de um parlamentar no uma questo para quem se pronuncia
dessa maneira. Certamente quem se pronuncia dessa maneira no foi ensinado a escutar.
A palavra dilogo certamente no faz parte da gramtica da agressividade, que o jogo de
linguagem no qual parlamentares dessa linhagem alimentam seu esprito autoritrio.
Mas penso que h uma diferena entre os ignorantes. Entre aquele que vota e aquele
que eleito. Um simples, sem poder; o outro complexo, com poder. Um deputado
no evidentemente um ignorante simples. Ele um ignorante complexo porque tem
poder. O que se pode fazer para deter os efeitos da ignorncia complexa que a de quem
tem poder? O que se pode fazer para evitar que a ignorncia prepotente, essa ignorncia
que se constitui em comunidade, tome o poder?
42. As pessoas no sabem o que dizem quando falam contra a legalizao do
aborto

bom divulgar argumentos relativos sade das mulheres, ao direito sobre o corpo, ao
preconceito religioso e de classe que impera na mentalidade geral sobre o tema do aborto.
Mas bom tambm levantar o sentido dessa ignorncia comum, pois as pessoas no
sabem o que dizem quando essa a questo. Na falta de expresso, elas usam a frase feita,
a ideia construda pela ignorncia. a falsa expresso o que est em cena quando se fala
preconceituosamente sobre aborto. As pessoas no falam o que realmente pensam, elas
simplesmente repetem discursos a partir do que transmitido por igrejas e meios de
comunicao de massa comprometidos com o poder na sua forma de opresso. Oprimir
as mulheres no novidade nenhuma. O dio no discurso contra a legalizao do aborto
defende ocultamente a morte das mulheres pobres ou desamparadas legalmente no seu
ato comum de abortar.
43. O aborto e a bondade das pessoas de bem

Algumas vezes escrevi sobre a questo do aborto. Outras tantas entrei em debates. Alguns
foram os mais estranhos, com homens que no escondiam o autoritarismo de suas
convices relativamente ao que pensavam sobre o tema. De um modo geral, os homens
defendem as perspectivas biopolticas clssicas que implicam as mulheres no papel
reprodutivo da espcie humana, ou defendem o argumento bastante tosco e facilmente
descartvel relativo vida do embrio.
No primeiro caso, as mulheres devem ser convencidas e o foram historicamente
de que a maternidade o que lhes importa na vida. Que todo o sentido que possam dar
s suas vidas vir da maternidade. No segundo caso, encontramos a falcia do apelo
vida do embrio, falcia que escamoteia a desvalorizao da vida das mulheres em
todos os sentidos que se possa dar palavra vida, seja como categoria biolgica, seja
como categoria poltica. Nestes argumentos altamente falaciosos, a vida dos filhos, e do
embrio sempre mais importante do que a da mulher que os sustenta. O discurso tpico
da dominao masculina biopoltico de qualquer esfera, ele est presente na sociedade,
configurando o machismo estrutural ao qual todos esto submetidos, uns como sujeitos
oprimidos, outros como sujeitos de privilgios.
O tema do aborto usado estrategicamente como uma espcie de eixo do dispositivo
de poder biopoltico contra as mulheres. Legalizar o aborto seria, neste aspecto, a nica
forma de produzir um cenrio onde direitos em geral fossem assegurados.
Quando as prprias mulheres que deveriam ser tratadas por todos e por elas
mesmas como sujeitos de direito, caem no discurso da dominao masculina,
ajudando a reproduzi-lo, ento temos o que se chama de ideologia espontnea. Elas
participam do crculo cnico do machismo em que um acordo entre o mentiroso e sua
vtima est assegurado. As mulheres deixam de ser sujeitos de direito, deixam de ser
cidads e se tornam objeto dcil da dominao patriarcal que as escraviza. Tornam-se
dceis escravas voluntrias no momento em que abdicam de pensar, refletir e agir, bem
como de responsabilizar-se pelo que querem e fazem. No quero com isso colocar a
culpa sobre o estado da questo nas mulheres. Ao contrrio, preciso dizer que o
processo de dominao e controle foi to profundo em relao ao tema da soberania
corporal na qual se inclui a questo da maternidade e do aborto , que as mulheres
so culpabilizadas sem chance de defesa. Elas introjetam a culpa. A sociedade que no
legaliza o aborto afirma e mantm a culpa das mulheres. Mantm as mulheres no mbito
da velha menoridade com que historicamente elas foram tratadas no campo do direito e
da filosofia.
Essa sociedade no democrtica, pois no confere ao sujeito mulher nem a
liberdade nem a responsabilidade sobre sua liberdade. Para que haja liberdade preciso
haver deciso e responsabilidade, e deciso e responsabilidade geram liberdade. Ora, a
sociedade da culpabilizao a sociedade que mata as mulheres pela culpa e pela ausncia
de direitos. Ao mesmo tempo, coloca a questo do aborto como se fosse um problema
que no concerne a elas. A questo da liberdade das mulheres, seja como autonomia, seja
como soberania, est fora de questo em uma sociedade de dominao masculina. Nessa
sociedade os homens decidem, ou a moral e a epistemologia masculinista do as regras
do jogo contra o direito das mulheres de decidir sobre sua vida e seu corpo.
44. A postura a favor da ilegalidade

Em um debate, cheguei a ouvir uma mdica falando contra o aborto. Ela se vangloriava de
atender uma mulher evidentemente pobre que iria parir o seu nono filho antes dos
35 anos de idade. Ora, quem contra o aborto legal incorre inevitavelmente na defesa da
ilegalidade e da criminalizao do aborto. Quem defende a legalizao do aborto, todavia,
no incorre na defesa do aborto em si na falcia do aborto como medida contraceptiva,
por exemplo. O aborto, alis, no uma questo sobre a qual se possa falar sem muito
cuidado, na medida em que o aborto nunca uma questo em si. Existem critrios
mdicos que devem ser respeitados para evitar riscos para a mulher grvida.
O fato que a mdica, que no parecia ter muita noo do que falava, e que falava em
nome de uma paciente sem que pudssemos ouvir a verso da prpria paciente, era uma
pessoa mal-intencionada. Obviamente no uma pessoa malignamente intencionada, no
sentido de querer destruir por destruir a vida de outras mulheres. Ao contrrio, ela at
defendia o que entendia ser a felicidade de sua paciente. A mulher pobre, negra,
desempregada e moradora de periferia, era vista pela mdica branca, de uma classe
social favorecida como uma figura que alcanava a felicidade por meio de sua realizao
como me. Me no de uma criana apenas, mas de uma vasta prole. Fiquei pensando na
quantidade de filhos que aquela mulher branca e rica, mdica, deveria ter. Mas no achei
que fosse oportuno perguntar naquele momento. Fiquei com medo de cometer uma
falcia ad hominem que aquela pela qual atacamos o sujeito que profere uma opinio e
no a opinio mesma.
A defesa da ideologia da maternidade feita pela mdica era realmente ingnua e at dava
a impresso de que ela era uma boa pessoa. E no duvido que fosse uma pessoa boa,
mas era impossvel no ter em vista que ela praticava um tipo bem perverso de bondade.
Aquela bondade que, na verdade, acoberta uma maldade sem igual. A bondade entre
aspas, que causa efeitos malficos e que no se responsabiliza pelo que faz. Efeitos em
cujo fundo se pode perguntar se no reside algo de muito maligno na forma de uma ideia
ou princpio que pregado contra o outro, mascarando-se de ser a seu favor.
Ouvindo aquela mdica, naquela hora, me lembrei dos pregos nas mos de Cristo e
de um documentrio de Carla Gallo, O aborto dos outros, no qual uma mulher
evidentemente pobre aparecia algemada por ter feito um aborto. No caso da defesa da
ilegalidade do aborto que muita gente, homens brancos e ricos, e suas mulheres brancas e
ricas, fazem, no era a banalidade do mal o que a mdica praticava, mas a malignidade do
bem.
A ilegalidade do aborto defendida por pessoas de bem. Os menos cuidadosos, do
ponto de vista da reflexo que deveria levar em conta a alteridade, podem pensar que
quem defende a legalizao do aborto gente m, imoral, sem tica. Falta um raciocnio
mais cuidadoso sobre os efeitos performativos das bondades dos homens e das
mulheres de bem. Quem defende os direitos fundamentais das mulheres no cansa de
falar para defender a legalizao do aborto, sem julgar os motivos pelos quais uma
mulher toma essa deciso. Esses motivos concernem apenas a ela e a quem ela quiser
partilhar esse direito.
A legalizao urgente, o resto mistificao e acobertamento ideolgico promovido
no crculo cnico da linguagem para submeter, humilhar e assassinar mulheres pobres.
As demais fazem o aborto que querem em clnicas bem pagas.
45. Olho gordo Uma pequena nota sobre a inveja, o medo e dio na
televiso

No Brasil a televiso substituiu os livros. Isso no quer dizer que quem v televiso no l
livros, mas quer dizer que existe uma cultura em que a televiso tem um poder to
incrvel que dispensa outras experincias intelectuais. No nos enganemos, a televiso
uma experincia intelectual, uma experincia de conhecimento, s que empobrecida. A
televiso opera com a nossa inveja. A metfora do olho de vidro lhe cai bem, no
apenas porque essa metfora explica o lugar da televiso como prtese de
conhecimento, mas porque o olho de vidro tem a estrutura da inveja. A televiso um
olho gordo de vidro.
A inveja um tipo de desejo impotente. O invejoso sempre impotente. Ele olha para
o invejado e se sente menor, da a sua raiva, o seu rancor, o seu ressentimento. Ele
gostaria de ser o outro, mas no . A vida do invejoso muito triste porque ele no pode
fazer nada. Ele no pode ser outra pessoa, ele no pode ser melhor do que . Mas ele est
s delirando, porque ele poderia aprender a desejar a si mesmo e ser uma pessoa
diferente.
O telespectador aquela pessoa que orientada inveja, no ao desejo. Qual a
diferena entre uma coisa e outra? que a inveja faz voc imitar o outro enquanto o
desejo permite a voc se inventar. O invejoso no quer ser uma pessoa singular. Em vez
de olhar para seu corpo, sua roupa, seu trabalho, sua vida em geral como se fosse uma
obra de arte a ser construda, ele se olha como um erro que s pode ser consertado por
imitao de um modelo. esse modelo que ele inveja. Ento ele imita.
A imitao faz comprar. Comprar, alis, j um ato de imitao. O outro comprou e
eu tambm compro. O outro usa e eu tambm uso. No extremo, o outro v um filme,
uma novela, e eu tambm vejo. Assim a pessoa se sente poderosa, fazendo a coisa certa,
tendo vantagem. Desejo de audincia o nome desse processo de imitao que o
mecanismo social da inveja.
A televiso tenta administrar os afetos das pessoas. A inveja um afeto bem primitivo.
A cada poca a televiso administra afetos e sentimentos. A inveja bsica na televiso. o
pano de fundo, o cho, a sustentao da experincia que a gente tem com a TV. Mas hoje
em dia outros sentimentos esto em jogo.
Em nossa sociedade quem quer ter poder usa o medo contra a populao. Fala-se de
cultura do medo. Ela introduzida todo dia nas casas das famlias por meio da
televiso.
As pessoas no sabem como a televiso lhes faz mal. Quem tem preconceito contra
maconha, por exemplo, deveria se questionar, porque a maconha pode ser uma coisa boa
para muitas pessoas. Seria bom tentar entender isso. Mas a televiso, do jeito que ela
usada, no faz bem. Ela tem um efeito de uma droga muito pesada e destrutiva.
Preconceito no bom, mas incrvel como as pessoas erram o alvo do preconceito.
Porque se fossem usar aquela parte do preconceito que um fundo de crtica para
entender as coisas, deviam usar para entender a televiso. As pessoas no fazem ideia dos
malefcios que a televiso causa em suas vidas. Um malefcio poltico, porque de tanto ver
televiso so convencidas a ficar em casa trancadas e bem distantes das questes polticas,
que decidem sobre suas prprias vidas. Veem bandidos na televiso e acham que, diante
da televiso, esto a salvo deles. A televiso lhes oferece imagens de crimes e, ao mesmo
tempo, oferece a priso diante da tela dentro de casa. Pensemos se isso no faz sentido.
As pessoas so convencidas diante da tela a pensar que a televiso vai lhes dar tudo o
que elas precisam saber. As pessoas que ficam sentadas na frente da tela no sabem o que
est lhes acontecendo. No sabem que perderam a sua capacidade de entender. No sabem
que simplesmente repetiro o que a televiso lhes deu. Mas erram tambm porque
pensam que a televiso lhes deu alguma coisa de graa, quando bvio que a televiso
apenas lhes vendeu alguma coisa. E lhes vendeu coisas horrveis, como preconceitos. E
medo, muito medo, porque sem medo a televiso mesma j no sobreviveria como a
indstria e o mercado que ela .
A tela da televiso uma vitrine. Isso todo mundo tambm sabe. Mas uma vitrine
que vende sentimentos. Ento as pessoas ficam paradas diante dela se enchendo de inveja
e de medo. E isso traz muitas vantagens para a vida como um todo: se as pessoas no
tivessem esses sentimentos, elas fariam outras coisas da vida e muitas coisas seriam
diferentes. Mas a televiso promove a distrao e um tipo de relaxamento poltico. Ao
mesmo tempo que promove excitao para o consumo. A televiso uma prtese tambm
dos sentimentos. Ou seja, ningum precisa sentir outra coisa seno o que ela prope
sentir. Quem v televiso, seja novela, jornal, ou reality show, tem que ficar atento quanto
ao contedo e forma do que est sendo convencido.
No Brasil atual, o poder tem usado o dio. E a televiso, que um brao do Estado e
do Capital, comea a vender dio. O solo frtil do dio a inveja. O dio a
concretizao da inveja. Por que o dio a ao violenta por palavras e atos. Um invejoso
compra o dio sem se preocupar com o preo que paga. Porque, por meio do dio, ele
pode destruir aquilo que ele inveja. E aplacar seu prprio vazio. As aes do dio esto
em alta no meio televisivo e tambm nas redes sociais que imitam a televiso (num gesto
de multiplicao invejosa).
Os que gritam contra os meninos de periferia, contra negros, contra transexuais,
contra mulheres, contra indgenas, escondem, com seu dio, uma inveja de fundo. Eles
olham o mundo com olhos gordos de vidro. Na base da inveja h um embotamento
subjetivo, uma burrice emocional at. O invejoso um embotado que no consegue
inventar uma vida de desejo. Ele no v nada, porque usa olhos de vidro. Ento ele se
realiza por meio da violncia porque no consegue ver, nem sentir nada melhor. Ele
aprendeu isso diante da tela da televiso.
A gente deveria sentir pena do invejoso, porque ele foi criado no medo. Mas o dio
que um olho gordo explosivo destri e, contra ele, s muita tica e muita poltica. Por
isso, nesse Brasil, temos que tomar outro rumo. Aprender a ver com melhores olhos os
outros que sofrem, e aprender a olhar mais para si mesmo.
46. Coronelismo intelectual

Podemos chamar de coronelismo intelectual a prtica autoritria no campo do


conhecimento. Este campo extenso, ele comea na pesquisa cientfica universitria e se
estende pela sociedade como um todo, dos meios de comunicao ao bsico botequim
onde ideias entram em jogo. Coronelismo intelectual a postura da repetio exausto
de ideias alheias. A reflexo s atrapalharia, por isso evitada.
Encarnao de prepotente eloquncia, o paradoxo do coronelismo alimentar uma
ordem coletiva de silncio em que o debate inexiste, o culto da verdade pronta ou da
ignorncia a regra, bem como a apologia ao gesto de falar sem ter nada a dizer que
culmina no discurso to vazio quanto maldoso da fofoca, verso popular do eruditismo,
ambos parte do consumismo da linguagem em voga. No h muita diferena entre a mesa
de bar e a mesa-redonda dos acadmicos parafraseando qualquer filsofo clssico apenas
pelo amor ao fundamentalismo exegtico.
Enquanto se fala sem nada dizer, ajudados pelo jornalista que repete o que se entende
pela sacrossantificada informao, mercadoria da contrarreflexo atual, os coronis
podem comentar que os outros que no sabem nada e praticar o discurso verdadeiro
em seus artigos estilo mais do mesmo, moedinha cadavrica com que se enche o
cofrinho das plataformas de medio de produtividade acadmica em nossos dias.
O coronelismo intelectual infelizmente segue forte na filosofia e nas cincias humanas,
na verdade dos especialistas, tanto quanto na dos ignorantes que se separam apenas por
titulao ou falta dela. Professores e estudantes, sbios e leigos, todos se servem
metodologicamente dos frutos dessa rvore apodrecida. A prtica do pensamento livre
que se autocritica e busca, consciente de sua inconscincia, seu prprio processo de
autocriao talvez seja a contraverdade capaz de cort-la pela raiz.
47. Intelectual servial

Eis a cultura do lacaio intelectual, do bom servial sempre pronto reproduo do


mesmo. Nela, a boa ovelha especializada em assinar embaixo as verdades do senhor
feudal, que um dia as emitiu num ritual de sacralizao, j no fcil de se distinguir do
lobo. A semelhana entre o puxa-saco, o crente e o lder paranoico que o conduz revela a
verdade do mimetismo. Os seguidores dos lderes de rabinho entre as pernas latem para
mostrar que aprenderam bem o refro. Abanam as asas em redor da lmpada esperando
que ela tambm fique onde est, do contrrio, no saberiam o que fazer.
As consequncias do coronelismo, em um pas de antipoltica e antieducao
generalizada como o Brasil, algo ainda mais grave do que o medo de pensar. o fato de
que j no se pensa mais. A ausncia de debate no o medo de expor ideias, mas a falta
delas. Inao o corolrio da impossibilidade de mudar, porque o campo das ideias
onde surge a vida j foi minado. O coronel ri sozinho da impossibilidade de mudanas,
pois ele ama a monocultura enquanto odeia o cultivo de ideias diferentes ou de ideias
alheias. O autoritarismo intelectual no feito apenas de dio ao outro, mas da inveja de
que haja exuberncia criativa em outro territrio, em outra experincia de linguagem.
Conservadorismo seu nome do meio.
Coronelismo no simplesmente a zona cinzenta onde no podemos mais distinguir
o ignorante do culto, mas a poltica generalizada introjetada por todos salvo excees
pela letal dessubjetivao acadmica da qual somos vtimas enquanto algozes e que, no
campo do senso comum, surge como robotizao e plastificao das pessoas entregues
como zumbis aos mecanismos do nonsense geral que, preciso cuidar, deve ser
aparentemente desejvel pela pretensa liberdade de cada um.
Contra a escravido intelectual somente um contradesejo pode gerar emancipao. A
prtica da inveno terica, a liberdade da interpretao e da expresso nos obrigam a ir
contra os ordenamentos da ditadura microlgica do cotidiano em que a lei magna reza o
proibido pensar. A direo, como se pode ver, parece que s se encontra, atualmente,
no desvio dos caminhos dados.
48. A arte de escrever para idiotas

Marcia Tiburi e Rubens Casara


Para aqueles que no lero este artigo (e para os que amam a ironia)

Em nossa cultura intelectual e jornalstica surge uma nova forma retrica. Trata-se da arte
de escrever para idiotas que, entre ns, tem feito muito sucesso. Pensvamos ter atingido
o fundo do poo em termos de produo de idiotices para idiotas, mas proliferam
subformas, subgneros e subautores que sugerem a criao de uma nova cincia.
Estamos fazendo piada, mas quando se trata de pensar na forma assumida atualmente
pela voz da razo temos que parar de rir e comear a pensar.
Artigos ruins e reacionrios fazem parte de jornais e revistas desde sempre, mas a arte
de escrever para idiotas vem se especializando ao longo do tempo e seus artistas passam
da posio de retricos de baixa categoria para prncipes dos meios de comunicao de
massa. Atualmente, idiotas de direita tm mais espao do que idiotas de esquerda na
grande mdia. Mas isso no afeta em nada a forma com que se pode escrever para idiotas.
Diga-se, antes de mais nada, que o termo idiota aqui empregado guarda algo de seu
velho uso psiquitrico. Etimologicamente, idiota tem relao com aquele que vive
fechado em si mesmo. Na psiquiatria, a idiotia era uma patologia gravssima e que, em
termos sociais, podemos dizer que continua sendo muito grave.
Uma tipologia psicossocial entra em jogo na histria, baseada em dois tipos ideais de
idiotas: o idiota de raiz, dentre os quais se destaca a subcategoria do idiota representante
do conhecimento paranoico, e o neoidiota, com destaque para o idiota mercenrio que
lucra com a arte de escrever para idiotas.
Vejamos quem so:
1 . O idiota de raiz fruto de um determinismo: ele no pode deixar de ser idiota. Seja em
razo da tradio em que est inserido ou de um dficit cognitivo, trata-se de um
idiota autntico.
O idiota de raiz divide-se em trs subtipos:

1 .1 Ignorante orgulhoso: no se abre experincia do conhecimento. Repete clichs


introduzidos no cotidiano pelos meios de informao que ele conhece a
televiso e os jornais de grande circulao , em que a informao controlada.
Sua formao midiatizada, mas ele no sabe disso e se orgulha do que lhe
permitem conhecer. No limite, o ignorante orgulhoso diz sou fascista, sem
conhecer a experincia do fascismo clssico da dcada de 1930 e o significado atual
da palavra, assim como capaz de defender, sem razoabilidade alguma, ideias
sobre as quais ele nada sabe. Um exemplo muito atual: apesar da violncia no ter
diminudo nos pases que reduziram a maioridade penal, a ignorncia da qual se
orgulha o idiota o faz defender essa medida como soluo para os mais variados
problemas sociais. Ele se aproxima do burro mesmo enquanto imita o
representante do conhecimento paranoico, apresentados a seguir.
1 .2 Burro mesmo: no h muito o que dizer. Mesmo com informao por todos os
lados, ele no consegue juntar os pontinhos. Por exemplo: o burro mesmo faz
uma manifestao democrtica para defender a volta da ditadura. Para bom
entendedor, meia palavra

1 .3 Representante do conhecimento paranoico: tendo estudado ou sendo autodidata,


o representante do conhecimento paranoico pode ser, sob certo aspecto, genial.
Freud comparava, em sua forma, a paranoia a uma espcie de sistema filosfico.
O paranoico tem certezas, a falta de dvida o que o torna idiota. Se duvidasse,
ele poderia ser um filsofo. O conhecimento paranoico cria monstros que ele
mesmo acredita combater a partir de suas certezas. O comunismo, o feminismo, a
poltica de cotas ou qualquer poltica que possa produzir um deslocamento de
sentido e colocar em dvida suas certezas, ocupa o lugar de monstro para alguns
paranoicos midiaticamente importantes.

1 .4 Curioso que o representante do conhecimento paranoico pode parecer algum


inteligente, mas seu afeto paranoico o impede de experimentar outras formas de
ver o mundo, abortando a potncia de inteligncia, que nele , a todo o momento,
mortificada. Isso o aproxima do ignorante orgulhoso e do burro mesmo.
Em termos vulgares e compreensveis por todos: ele a brochada da inteligncia.

2 . O neoidiota: o neoidiota poderia no ser um idiota, mas sua escolha, sua adeso
tendncia dominante, o coloca nesse lugar. No se pode esquecer que, alm de
cognitiva, a inteligncia uma categoria moral. O neoidiota no apenas um idiota,
mas tambm um canalha em potencial.
H dois subtipos de neoidiota:
2 .1 O idiota mercenrio quer ganhar dinheiro. Ele serve aos interesses dominantes,
mas um idiota como outro qualquer, porque no ganha tanto dinheiro assim
quando vende a alma.
Nessa categoria, prevalece o mercenrio sobre o idiota. Por isso, podemos falar
de um idiota entre aspas. Ganha dinheiro falando idiotices para os idiotas que o
lero. Seu leitor padro divide-se entre o burro mesmo e o idiota cool. Ele
escreve aquilo que faz o burro mesmo pensar que inteligente. O idiota cool,
por sua vez, se sente legitimado pelo que l. O que revela a responsabilidade do
idiota mercenrio no crescimento do pensamento autoritrio na sociedade
brasileira. Apresentar Homer Simpson ou qualquer outro exemplo de burro
mesmo como modelo ideal de telespectador ou leitor paradigmtico nesse
contexto.
2 .2 O idiota cool l o que escreve o idiota mercenrio. Repete suas ideias na
esperana de ser aceito socialmente. De ter um destaque como sujeito de ideias
(prontas). Ele gosta de exibir sua leitura do jornal ou do blog e usa as ideias do
articulista do representante do conhecimento paranoico ou do idiota
mercenrio para tornar-se cool. Ele segue a tendncia dominante. Ao contrrio
do burro mesmo, nele sobressai o esforo para estar na moda. Como,
diferentemente dos seus dolos, ele no escreve em jornais ou blogs famosos, ele
transforma o Facebook e outras redes sociais no seu palco.
Diante disso, temos os textos produzidos a partir da altamente falaciosa arte de
escrever para idiotas. O sucesso que alcanam tais textos se deve a um conjunto de
regras bsicas. Identificamos dez, mas a capacidade para escrever idiotices tem se
revelado engenhosa e no deve ser menosprezada:
* Tratar como idiota todo mundo que no concorda com as idiotices defendidas.
O texto construdo a partir do narcisismo infantil do articulista. O autor
sobressai no texto, em detrimento do argumento. Assim ele reafirma sua
prpria imagem desqualificando a diferena e a inteligncia alheia para vender-se
como inteligente;
* No deixar jamais que seu leitor se sinta um idiota. Sustentar idiotices com as
quais o leitor (o burro mesmo, o ignorante orgulhoso e o idiota cool) se
identifique, o que faz com que o mesmo se sinta inteligente;

* Abordar de forma sensacionalista qualquer tema. Qualquer assunto, seja


socialmente relevante ou no, acaba sendo tratado de maneira espetacularizada;
* Transformar temas desimportantes em instrumentos de ataque e desqualificao
da diferena. Por exemplo, a depilao feminina j foi um assunto
apresentado de modo enervante, excitante, demonizante e estigmatizante por
certos praticantes dessa arte. Nesse caso, o preconceito de gnero escondeu a
falta de assunto do articulista;

* Distorcer fatos histricos adequando-os s hipteses do escritor. Em uma


espcie de perverso inquisitorial, o acontecimento acaba substitudo pela
verso distorcida que atende inteno do autor do texto para idiotas;

* Atacar algum. Este um dos aspectos mais importantes da arte de escrever


para idiotas. A limitao argumentativa esconde-se em ataques pessoais. Cria-se
um inimigo a ser combatido. O inimigo o mais variado, mas sempre algum
que representa, na fantasia do escritor, o ideal contrrio ao dos seus leitores (os
idiotas: o burro mesmo, o ignorante orgulhoso e o idiota cool);
* Reduzir tudo a uma viso maniquesta. Toda complexidade desaparece nos
textos escritos para idiotas. O mundo apresentado como uma luta entre o
bem e o mal, o certo e o errado, o comunismo e o capitalismo ou Deus e o
Diabo;
* Desconsiderar distines conceituais. Nos textos escritos para idiotas,
conservadores so apresentados como liberais, comunistas so confundidos
com anarquistas etc.;

* Investir em clichs e ideias fixas. Clichs so pensamentos prontos e de fcil


acesso. Sem o esforo de reflexo crtica, os clichs do a sensao imediata de
inteligncia. Da mesma maneira, o recurso s ideias fixas uma estratgia para
garantir a ateno do leitor idiota (o burro mesmo, o ignorante orgulhoso e o
idiota cool) e reforar as certezas em torno das hipteses do escritor nesse
particular, Goebbels, o chefe da propaganda de Hitler, foi bem entendido;
* Escrever mal. A pobreza vernacular e as limitaes gramaticais so essenciais na
arte de escrever para idiotas. O leitor idiota no pode ser surpreendido, pois
pode se sentir ofendido com algo mais inteligente do que ele. Ele deve ser capaz
de entender o texto ao ler algo que ele mesmo pensa ou que pode compreender.
Deve ser adulado pela idiotice que j conhece ou que o escritor quer que ele
conhea.

(Para alm do que foi identificado anteriormente, fica a questo para quem deseja escrever
para idiotas: como atingir a pobreza essencial na forma e no contedo que concerne a
essa arte?)

A arte de escrever para idiotas constitui parte importante da retrica atual do poder. Saber
poder, falar/escrever poder, e o idiota que fala e ouvido, que escreve e lido, tem
poder. O empobrecimento do debate pblico se deve a essas cabeas de papelo, fato
que identificado tanto por pensadores conservadores quanto por progressistas.
O grande desafio, portanto, maior do que o confronto reducionista entre direita e
esquerda, desenvolvimentistas e ecologistas, governistas e oposicionistas, entre machistas
e feministas, parece ser o que envolve os que pensam e os que no pensam. Sem
pensamento no h dilogo possvel, nem emancipao em nvel algum. Se no houver
limites para a idiotice, ao contrrio da esperana que levou a escrever este texto, resta
isolar-se e estocar alimentos.
49. O consumismo da linguagem

Um dos traos da cultura de hoje em dia a proliferao dos textos, das ideias e das
opinies. Falamos muito, dizemos demais. Emitir informao particular tornou-se um
hbito desde a inveno da internet e, mais ainda, das redes sociais. D para dizer que
vivemos hoje nos excessos da linguagem, proliferando e replicando tudo o que nos
aparece pela frente. Se, como dizia Wittgenstein, os limites do mundo so os limites da
minha linguagem, ento, acreditamos que, pela quantidade, nos tornamos grandes
pessoas vivendo em mundos muito vastos.
Nem sempre h critrios na realizao de nossos atuais atos de linguagem. Falamos
muito e pensamos pouco no que dizemos. Por um lado, talvez estejamos pensando
rpido demais, por outro, talvez estejamos confiando demais nos pensamentos prontos
que nos vo servindo enquanto no encontramos coisa melhor. No meio dos
emaranhados da linguagem nos quais nos enredamos, perdemos a chance de
compreender por que pegamos a primeira explicao no mercado das ideias que nos
aparecem como que expostas em uma prateleira de ofertas. Seguimos deixando de lado a
potencialidade de compreender. O que j est explicado nos serve bem. Enquanto isso, na
democracia dos afetos, uma angstia est sendo partilhada entre ns. Como toda angstia,
ela no tem um rosto definido. E isso apenas causa mais e mais angstia. Uma angstia
que contamina tudo o que se diz sem que, ao mesmo tempo, se possa saber exatamente o
que ela quer dizer.
No incomum a sensao de que, em meio a tanta coisa j dita e ainda sendo dita,
no se tem muito mais a dizer e que, por isso mesmo, se deveria tentar dizer alguma coisa
nova. Ou calar-se de vez. Resvalar na prpria inteno e dizer qualquer coisa , no
entanto, muito mais fcil. H um prazer em falar que no se compara ao prazer de calar,
ele mesmo atualmente bem enfraquecido. claro que em uma sociedade em que se
controlam e se administram os prazeres fomenta-se a falao e no o silncio. O barulho
serve a muita coisa, sobretudo gerao do vazio.
Perder de vista o vazio do pensamento, e o vazio das prprias emoes que levam a
falas em si mesmas vazias, faz parte do projeto de sociedade atual. complicado dizer
projeto de sociedade porque a sociedade, esse todo auto-organizado, parece justamente
no projetado e sustentado no vazio. A vontade de dizer sem ter nada a dizer vem a ser
um retrato de como estamos socialmente perdidos nesse vazio coletivizado e
democratizado. Perdidos em um grande desencontro que impossvel considerar que
tenha sido orquestrado.
Nesse vazio geral no sabemos tambm a quem enderear nossos dizeres. Essa falta de
lugar combinada com a compulso a dizer gera desastres. Os afetos que constroem um
clima catico so os mesmos que levam a um clima odioso entre ns hoje. Esses ltimos
soam absurdos. Quem alvo de uma fala odiosa, por exemplo, percebe o sem sentido
daquilo que dito. Quem vtima de uma fala odiosa sabe, mesmo que no elabore dessa
maneira, que o que dito fruto de uma tentativa de se dizer qualquer coisa para um alvo
qualquer. Ningum gostaria de ser alvo de uma fala endereada a qualquer um. Muito
menos de uma fala lanada a esmo sobre um alvo previamente eleito sem nenhum
critrio, que ultrapasse aquilo que chamamos de idiossincrasia, uma escolha
aparentemente irracional. O preconceituoso pode ser o machista que ataca as mulheres,
pode ser o racista que ataca os negros, pode ser o homofbico. No fundo, contudo, essa
fala aparentemente espontnea e irracional cheia de racionalidade, aquela que
instrumentaliza, transforma uma pessoa em qualquer coisa. Palavras viram armas. O
preconceito um tipo de injustia que se expe na linguagem, mas tambm se cria por
meio dela. neste sentido que se pode dizer que falando estamos fazendo.
Se levarmos em conta que falar qualquer coisa est muito fcil, que falamos em
excesso e falamos coisas desnecessrias, um novo consumismo emerge entre ns, o
consumismo da linguagem. O problema que ele produz, como qualquer consumismo,
muito lixo. E o problema de qualquer lixo que ele no retorna natureza como se nada
tivesse acontecido. Ele altera profundamente nossas vidas em um sentido fsico e mental.
O que se come, o que se v, o que se ouve, numa palavra, o que se introjeta, vira corpo,
se torna existncia.
50. Deriva

Talvez a nossa sensao de perdio encontre uma imagem na metfora do mar onde
algum est deriva. H tempos que se usa a metfora da navegao para compreender o
que a internet, por exemplo. Nossas mensagens nas redes sociais so como aquelas
famosas garrafas lanadas ao mar, na expectativa de que algum saiba onde estamos e
venha nos salvar da nossa perdio. A metfora da garrafa lanada ao mar faz sentido em
uma poca em que navegar na internet preciso e viver, ora, como dizia a msica, viver
no preciso. Esse no viver concerne ao virtual onde fcil realizar-se hoje em dia.
Realizar-se no paradoxo da irrealizao. Acostumamo-nos deriva que essa vida virtual e
ela faz as vezes de certeza. Uma certeza por acomodao. Esse um dado estranho, nos
acostumamos deriva porque, paradoxalmente, enquanto forma da incerteza total, ela nos
traz algo de certo: no preciso ir a lugar algum, no preciso sair de ns mesmos.
Mas continuamos nos sentindo perdidos. E, paradoxalmente, apenas porque estamos
presos na ilha de ns mesmos. E no desejemos outra coisa. bem possvel que aquela
garrafa lanada ao mar no tenha o objetivo de nos comunicar com ningum. Que ela
tenha apenas um fim em si. Que, alm de tudo, seja uma garrafa de plstico lanada mais
por descuido, ou apenas porque todo mundo faz isso de jogar garrafas ao mar, e que ela
j no sirva para que nos encontrem de fato.
Lanamos muitas garrafas em gestos repetitivos e compulsivos. Pode ser mesmo que
estejamos de algum modo realizados em nossa irrealizao. Que o isolamento, que a
priso na ilha de ns mesmos, seja o lugar onde, de algum modo, queremos ficar. Pode
ser por comodismo, esse que, no extremo, nos leva ao conservadorismo. Pode ser que as
garrafas ao mar sejam meros instrumentos de manuteno desse estado de coisas e que,
por isso mesmo, deem a impresso de que a comunicao lanada a esmo no precise de
um contedo. Quando a comunicao vale pela comunicao, quando o que era meio vira
fim, ento preciso parar para pensar se no estamos usando isso para nos enganar
sobre alguma coisa.
Se pensarmos um pouco mais, veremos que no fundo de todos os afetos que
transitam entre os dios e os amores dirios, l no fundo da angstia insupervel, h o
desespero. Um desespero em estado absoluto, que no admite nenhuma esperana. esse
desespero que no nos permite viver uma boa experincia com a deriva inevitvel e que
usa a mscara da falao para no ser visto. Olhar para o desespero seria ainda mais
desesperador. A deriva que experimentamos , por isso, meio estranha, porque h uma
ilha sempre disponvel. Podemos ficar confortveis em ns mesmos, onde j estamos.
Nisso tudo, foi nosso desejo que foi interrompido pela oferta de um mundo pronto e
isso o que nos desespera. O desespero no ausncia de esperana, mas de desejo.
No fundo esse cho firme, essa certeza de alguma coisa, que nos atrai na ilha de ns
mesmos. O que se prometia com a transcendncia a pura imanncia, a cada dia mais
rebaixada mercadoria. O que se promete na religio, ou no consumo ele mesmo
religioso , na vida das mercadorias e das experincias que se podem comprar um salto
para a felicidade, confundida com os valores da segurana inquestionada e promovida
como uma pura funo de repetio. A funo da repetio evitar o questionamento. E
se evitamos o questionamento, negamos muita coisa. Evitamos a conversa transformadora
que o dilogo. Nesse quadro geral, o isolamento em comunidade a frmula do que se
vive hoje em termos sociais e polticos.
Em vez de navegar sobre um pedao de madeira do barco estraalhado onde um dia
atravessvamos o mar, em vez de estar flutuando sem que terra alguma esteja vista como
nas histrias de naufrgio, o que fazemos em nossa deriva administrada e organizada,
quando muito, dar uma volta desconfiada nas margens de ns mesmos. Acontece que
nunca estivemos dentro de ns seno por aprisionamento. A aventura de ir alm de si, a
aventura que seria da ordem do desejo, quando parece possvel, no ultrapassa nenhuma
distncia considervel. A ilha do shopping center ou da igreja neopentecostal,
dependendo sempre da classe social e cultural qual se pertena, oferece segurana s
vidas que perderam totalmente o desejo de inventar a si mesmas.
Celulares e computadores se tornaram remos que nos direcionam a lugar nenhum.
Roupas de marca so escafandros, e carros da moda, jangadas que nos levam quele tipo
mitolgico de ilha dos mortos que aparecem em filmes de fantasia. As coisas que
podemos adquirir no reino do poder de compra so ncoras por meio das quais
queremos sentir que se atravessa um cho firme, embora estejamos deriva em alto-mar.
Isso tudo sem sair das margens de ns mesmos. O cho firme nos interessa mais do que
emociona, embora haja um clima de hiperemoo no ar. A emoo superficial e histrica
de hoje esconde uma profunda frieza nas relaes todas, elas mesmas mediadas por tudo
o que h de tecnolgico, maquinal e frio. A nica esperana j nos prendeu ilha h
muito tempo. Mesmo que hoje em dia se fale tanto de nomadismo e se o pratique em
termos virtuais (e tursticos), h o desespero do mar aberto onde navegar, e todos
preferem ancorar na ilha que j se conhece. A aventura virou mercadoria e j no se vai
realmente a lugar algum. O que mais atrai na mercadoria, a certeza de que se possui algo,
no mais que uma grande fantasia.
O desespero est no fato de que nenhuma ncora toca o cho e todas nos enganam de
que alcanaremos a segurana ou a certeza desejadas. Mas tudo bem, uma iluso j nos
agrada. A metfora da ilha nos faz saber que, pelo menos, podemos contar com esse
pedacinho seguro de cho que significa ficar no mesmo lugar com os desejos
controlados, ou colonizados pela propaganda que nos leva a consumir. A fantasia do
cho firme. Nos completamos como se toda a nossa busca na vida se resolvesse em ns
mesmos. que, na verdade, talvez em nossa poca no haja busca realmente. No nos
impressiona pensar que a existncia de cada um seja um fim em si mesmo, mas como
estamos ilhados, acreditamos que isso vale apenas para ns.
Naquelas palavras um pouco mais complicadas , a transcendncia em forma de
imanncia se tornou suficiente. Se usarmos outra metfora, podemos dizer que seguimos
com o pincel na mo. Pendurados sobre o nada. Sem cho algum.
51. O ato digital

Na era digital, tocamos tudo com a ponta dos dedos, o corpo uma lembrana remota,
assim como a existncia. Ilhados em ns mesmos, mas esquecidos do corpo onde
estamos ilhados, no conhecemos nenhuma vontade de navegar com jangadas
improvisadas para explorar as guas ao redor da ilha. Aventura no o nosso negcio no
tempo da segurana a qualquer custo. A aventura digital se torna a nica possvel. Na
frente do computador, nos sentimos seguros. Assim como nos sentimos diante da tela da
televiso. A segurana uma iluso, mas a iluso da segurana o que nos convm. As
agncias de segurana mundiais sabem onde estamos e, se permanecermos de acordo,
ningum sofrer muito com a intromisso em sua vida.
Ningum escapa. Mas quem gostaria realmente de fugir? Vivemos contentes com o que
podemos ter: simulaes sempre fceis providenciam tudo o que queremos. Parados,
recebemos o que julgamos precisar e no nos perguntamos por nossas aes. Ao mesmo
tempo, vivemos sob o elogio abstrato da prtica. O ato digital dirio resolve todos os
problemas que possamos ter. O ato digital, aquele que nos faz confirmar presena em um
evento para o qual nem sempre fomos convidados, e que nem sempre pede presena real,
um evento organizado nas redes digitais, o ato em si de nossa poca virtual. O mesmo
que nos permite comprar com a rapidez de um clique sem que se tenha visto de perto o
objeto a ser comprado. O mesmo que nos faz flertar, transar e at amar com sinceridade
digital pessoas que nunca vimos. O que chamo aqui de ato digital a nova forma de ato
que substitui qualquer realizao. Simulao o nosso novo modo de ser.
Em nossa prpria ilha, bastamo-nos com atos digitais. Estamos cada vez mais
sozinhos, porque, ao falar demais, sem ter nada a dizer, estamos sempre falando
sozinhos. Do lado de l h algum, tambm perdido em sua ilha prpria. Ele grita
tentando se fazer ouvir. No nos preocupamos muito em ouvir porque, alm de dar
trabalho, esse que grita mais parece um louco. E ouvi-lo promete ser algo muito chato.
Ora, tudo o que j sabemos nos soa entediante. Por outro lado, o que no sabemos nos
d medo se estamos voltados tambm segurana de nossos pensamentos prontos, como
se essa segurana se confundisse com ficar no mesmo lugar. E emitimos mensagens,
como se gritssemos ao outro, aquele algum que tratamos como ningum, como se ele
estivesse ali para nos ouvir. No o escutamos, mas ele certamente nos escutar, assegura-
nos a nossa fantasia. Quer dizer, nossa ilha tambm o centro do mundo e tudo ao
nosso redor serve para comprar essa fantasia. Fantasio, logo existo. E est tudo bem.
Fico parado diante do computador agindo digitalmente. A inao me convm. Sinto-
me uma pessoa do meu tempo agindo assim com a ponta dos dedos. Sem sair do mesmo
lugar, ajo sem agir. A inrcia a funo protetora da vida. Conservadorismo por inao,
eis a nossa grande conquista atual. Ela est escondida sob o ato digital que nos d
profunda impresso de realizao. De fato, ele realiza muita coisa, mas muda a qualidade
da existncia e, em muitos momentos, torna-se uma locupletao perigosa.
52. O outro lado

O mito da segurana tornou-se incontestvel em uma sociedade movida pelo medo. O


medo o cerne profundo da conservao e, no extremo, do conservadorismo. Ouvir, que
, em muitos momentos, uma atitude muito mais importante do que falar, est fora de
cogitao quando se tem medo. O outro, esse algum com jeito de ningum, entra em
nossa ilha quando o ouvimos e nos desestabiliza. O outro sempre exige demais: ele
ameaa nossas certezas, e tambm nossas dvidas, o outro nos pe em xeque cognitivo e
afetivo, ou seja, nos ameaa relativamente ao que sabemos e ao que sentimos. Ouvi-lo
pode ser insuportvel. Mas no apenas porque ele diferente. provvel que, assim
como ns mesmos, ele esteja ilhado e no pare de dizer o mais do mesmo.
Esse outro pode ser um espelho opaco de ns mesmos, to indesejado quanto somos
ns para ns mesmos. No h garantia de amor-prprio no narcisismo. O narcisismo
empfia sobre o outro pelo medo de si. Preferimos viver no espelho porque ver de
verdade sempre incomoda. Ou viver sem espelho algum, pois o que nele aparece, se no
nos agrada, melhor fingir que no se viu. Por isso, a ilha parece nos proteger. Nos
proteger em um cancelamento da vida que o individualismo. Esse termo que j no
usamos mais, mas que ainda faz muito sentido. Na ilha de ns mesmos nos defendemos
dos sons que vm da ilha alheia. Assim parece tudo mais fcil.
O gesto de ouvir aqueles sons exige esforo. Ora, todo gesto inteligente , em primeiro
lugar, o de um esforo. Esse gesto como andar de bicicleta. Tem uma hora em que a
coisa acontece, mas s se, alm de muito esforo, tambm a desejarmos tanto, mas tanto,
a ponto de insistir at conseguir. Ento, o problema no apenas o esforo, mas o
desejo. No apenas a vontade, mas uma inclinao profunda cujas fontes no seriam
fceis de conhecer. Porque isso o que chamamos de desejo parece no pertencer
linguagem. Mas pertence, e a constitui. Pode parecer que existe antes de ns mesmos e,
contudo, est em nossa misteriosa gnese. O desejo de escutar o outro estaria em ns,
mas ele tambm desaparece de nossas vidas com tanta facilidade que sobra um rastro de
mistrio explicvel apenas pelo medo do outro, esse algum que s conseguimos ver
como se fosse ningum.
53. Falao mecnica

Levando tudo isso em conta, no absurdo pensar que estamos falando sozinhos. Ao
mesmo tempo, claro que conversamos uns com os outros. Mas aquela angstia sobre
nossos atos de linguagem sinaliza para a falta de alguma coisa. que as prprias
conversas so marcadas por algo de inconversvel. O no dito est em todo lugar e
usamos a falao para acobert-lo. Ele aterrador. E j que falamos da metfora da
navegao, e pensamos tendo em vista essas ilhas vizinhas, mas sempre isoladas, o
silncio seria como um daqueles mticos monstros martimos temidos por todos, que
uns poucos se aventurariam a procurar e, se o encontrassem, seriam devorados por ele.
Nos falta o silncio que permitiria a abertura ao outro. Entre uma ilha e outra onde
deveria haver pontes, h todo tipo de escombros. Restos, runas de pontes: rdios,
televises, telefones, carros, filmes, propaganda. Contedos e formas flutuando no mar
da vida. Objetos preenchendo o espao entre ns. Objetos que so coisas barulhentas. E
nos acostumamos ao barulho porque ele o nosso modo de viver atual nos tempos da
falao sem sentido.
Em uma cultura do barulho, a parte do silncio, se de um lado apavorante, de outro
parece simplesmente desnecessria. A falao tem o ritmo das mquinas, das tecnologias
que funcionam mecanicamente. como se tivssemos introjetado um jeito de ser
artificial. O cenrio de ilhas est marcado por uma paisagem no apenas visual, mas
sonora em que ningum capaz de falar muita coisa com sentido. Ou que no possvel
escutar o que o outro nos quer dizer, porque estamos despreparados para o sentido
alheio. Gritamos desesperados para algum do outro lado, algum que no pode nos
escutar e quando dizemos algo que poderia permitir uma real comunicao aquela que
nos liberasse do insulamento , no encontramos ouvintes. Mas no gostamos desse
grito de silncio e seguimos na falao repetitiva e desembestada que nos ilude de que
estejamos em profunda comunicao.
Assim, no ritmo da falao, da tagarelice mecnica, parece que conversamos, mas no
dialogamos verdadeiramente. Falamos, mas no vamos fundo em nenhuma de nossas
conversas. As conversas ficam chatas e superficiais porque evitamos o no-dito e o
silncio que poderia nos abrir para a escuta real. Mas no h espao de silncio entre
nossas ilhas. No h mais o mar. H lixo sonoro ocultando a gua, como coisas que
flutuam colando-se s margens da ilha. H barulho demais, coisas e falas jogadas entre
ns, e o dilogo se torna impossvel.
Como no conseguimos falar com o outro, falamos apenas para ns mesmos,
aumentando a tagarelice e a produo de lixo lingustico. Falamos para nossos pares.
Conversamos o mais do mesmo com quem pensa como ns. Isso acontece quando no
somos contrariados, quando confirmamos o que j sabamos. Samos felizes de uma
conversa em que somos contemplados narcisisticamente porque o outro, com seu
espelho opaco, nunca nos apareceu.
Conversar com quem no pensa como eu, eis o desafio do dilogo. Sair da minha ilha
ou deixar que o outro venha me visitar. Ser generoso e hospitaleiro com essa visita.
Contudo, no ser fcil, porque h muitos escombros, lixo e rudo entre ns. Isso torna
o desafio bem complexo. Em termos menos metafricos, mas ainda muito metafricos, o
desafio conversar com quem est com medo de conversar. Com quem est na defensiva.
Com quem pensa que j entendeu tudo. Isso mais do que complicado.
E h ainda um momento mais complicado. Trata-se de poder conversar com quem
no est de modo algum disposto a entender, com quem tem teorias prontas demais e
uma viso de mundo fechada demais. Com quem no est disposto a entender porque,
em sua estrutura psquica, em seu modo de ser, em seu modo de ver o outro, no pode
entender. Trata-se de buscar o dilogo no cenrio dessa impotncia. Da indisponibilidade
da compreenso no meio de tanto lixo lingustico e tecnolgico.
A impotncia para entender significa falta de abertura para o outro. Essa falta de
abertura que no dia a dia a simples impotncia para o dilogo se transmuta facilmente
em negao do outro, dio ao outro, discursos e prticas de humilhao, violncia
simblica e fsica e, no extremo, vai ao extermnio do outro.
Teramos que, contra isso, encontrar o mistrio do outro. Ele seria expresso como
disponibilidade tica. Infelizmente, ela falta a muitas pessoas. Mas a pergunta que nos
colocamos se poderia ser criada quando parece que j no somos capazes de mudar.
54. Mito e ressentimento brasileiros

O poder do mito o da explicao relativa ao desconhecido. O mito pode ser a narrativa


tradicional de um povo seja esse povo nativo da ndia, da Grcia, ou das Amricas a
traduzir sua verdade ancestral, mas tambm pode ser a fabricao da verdade, da
essncia e da natureza, de modo a sustentar interesses ideolgicos. H, portanto, uma
diferena entre o mito como narrativa da origem e o mito como construo social
ilusria. Neste ltimo caso, o mito mostra alguma coisa para esconder outra. neste
sentido que vou us-lo aqui para falar do mito nacional do Brasil.
Como a imagem de um pas que construda , questo que envolve aspectos
internos e externos a este pas. Podemos dizer, atravs dessa imagem, que a Itlia isso, a
Irlanda aquilo, o Japo isso, ou que a Angola assim ou assado. Raramente paramos
para pensar que h algum interesse por trs das definies: o interesse em enquadrar,
em transformar o desconhecido em algo conhecido por identificao. No exagero
pensar que por trs do ato de definir est a tentativa de dominar o que estranho e assim,
transformando-o em algo familiar, eliminar ou controlar sua estranheza. Se lembrarmos
do gesto de Colombo esse sujeito que no aprendeu a lngua dos povos com quem se
encontrou chegando s Amricas e definindo as pessoas que encontrou como ndios,
porque acreditava ter chegado s ndias, temos um bom exemplo do perigo de
identificar e, na sequncia, de definir o estranho que sempre um outro como se
este outro coubesse dentro de uma categoria conhecida e prpria. Continuamos olhando
com os olhos de Colombo, quando identificamos o desconhecido com o conhecido, o
complexo com o simples, o outro com o mesmo.
Diante destas explicaes por identificao, que configuram o mito do brasileiro,
somos obrigados a nos perguntar: o que ser brasileiro? levando em conta que esta
pergunta altamente problemtica, considerando que vivemos na era da singularidade.
Precisamos nos perguntar se h sentido em definir um brasileiro em particular, ou o
povo brasileiro em geral. Alm disso, no seria o que chamamos de povo brasileiro
aquele que, sendo efeito de um entrelaamento de processos histricos, sociais e polticos
diversos, um dos povos mais difceis de definir no mundo atual? O povo brasileiro to
heterogneo, culturalmente falando, que no se curva identificao.
Alm disso, tentar definir os brasileiros como uma unidade a brasilidade no
seria continuar incorrendo no ato de reproduzir o seu mito, como explicao forada
em relao ao que no se encaixa na explicao?
Juridicamente brasileiro aquele que nasceu no Brasil ou naturalizou-se por viver
aqui, incorporando seus aspectos culturais. O que seja a cultura brasileira algo
complicado, porque o Brasil no um pas uniforme no sentido de suas expresses,
artsticas, urbanas, rurais, musicais, nem mesmo de seu clima e geografia variadssimos,
nem mesmo dos hbitos cotidianos de suas populaes. Se procurarmos o Brasil
natural, encontraremos o Brasil cultural, e se encontrarmos o Brasil cultural, ele
tambm no nada simples. verdade que nossa histria poltica que envolve a
colonizao, a escravido e uma grande ditadura da qual nos livramos h menos de 30
anos, alm de uma democracia em estado embrionrio nos garante um ressentimento
comum. A lngua portuguesa imposta a vrios grupos de imigrantes h menos de cem
anos no perodo da ditadura Vargas nos une da mesma maneira ressentida em um pas
que produz analfabetos por descaso e abandono estatal. A lngua da colonizao que
somos convidados a amar no contempla as lnguas dos imigrantes, ou dos povos
nativos, ou dos povos africanos que aqui chegaram no como imigrantes, mas na posio
de escravizados.
Hoje em dia outro fator menos sublime parece dar certa homogeneidade ao Brasil
atual. Trata-se da Indstria Cultural, sob a qual a cultura brasileira, popular ou no,
assassinada. A Indstria Cultural encontrou nessas terras o seu solo frtil, e falar nisso
quase proibido.
55. O Brasil dos outros

Um brasileiro que viajar a outro pas no se surpreender caso os habitantes do pas


visitado vejam no Brasil somente a imagem do carnaval, do samba e de belas mulheres
sempre disponveis para algum tipo de sexo fcil. O senso comum estrangeiro no
surpreende mais ningum. A imagem que se faz do Brasil fora do Brasil inclui a
Amaznia, o Rio de Janeiro e o samba. Ora o Brasil associado selva e seus perigos, ora
ao paraso por seu litoral e demais riquezas naturais e tursticas. A imagem do Brasil fora
do Brasil a do futebol, do povo hospitaleiro e pacfico, da gente simples, da
malandragem, e, necessariamente, da pobreza autocontente. Um pas onde colonos e
escravos no entram em guerra. Um pas onde as pessoas so felizes, segundo um
estranho ideal de felicidade. Neste pas, acredita-se que as pessoas esto numa boa, no
reclamam porque, em que pese uma poltica corrupta e pssimas condies sociais
sempre aproveitadas por certa indstria cultural da violncia, as pessoas no teriam
temperamento para reivindicar mudanas ou para, com as prprias mos, agirem em uma
direo diferente.
56. Brasil recalcado

No imaginrio de no brasileiros e de brasileiros, o Brasil transformado h muito


naquilo que ele no . O Brasil recalcado no lembrado em qualquer imagem que se
constri sobre o Brasil. Quem v o pas da floresta esquece o da seca e do crescente
desmatamento que transforma a floresta em deserto. Quem v as praias esquece as vastas
terras tomadas pela colonizao entre os estados. No v o pas que h muito apagou da
cena a imagem de seus indgenas dizimados e cujos remanescentes ainda hoje so
assassinados em conflitos com proprietrios de grandes latifndios em nome do
agronegcio. O pas que esconde tambm o assassinato de mulheres, de homossexuais,
travestis e pobres, que esconde o trfico e o narcotrfico, que esconde polticos corruptos
financiados por empresas inidneas. Um pas que oculta a ignorncia geral fomentada a
cada dia pela ausncia de um projeto de educao real para o povo.
O Brasil nada carnavalesco e muito violento ocultado, mas vem tona quando se
trata de usar o medo como fomento da segurana a ser vendida. Os brasileiros que vivem
no Brasil aceitam em grande medida a viso do outro sobre ele mesmo, seja o estrangeiro,
seja o intelectual culto, sejam os meios de comunicao que alimentam o imaginrio
social. E como as condies educacionais e culturais para colocar em cena outras
vises do Brasil no esto dadas, mesmo que por inrcia, todos ajudam a alimentar a
viso de um Brasil estereotipado. Para mudar essa viso seria necessrio analisar o
recalcado na prpria cultura, o que implicaria rever o cenrio simblico, mas tambm a
impressionante desigualdade social de nosso pas acobertada por um aspecto fundamental
do mito brasileiro que o seu desenvolvimento rpido nos ltimos anos.
57. Terra de ningum simblica

O Brasil lugar que aceita todo tipo de explicao. Feito terra de ningum em termos
concretos mesmo que aqui vivessem povos nativos cujos descendentes, embora
poucos, ainda vivem , tornou-se terra de ningum em nvel simblico. Qualquer um fala
o que quer do Brasil. E o que todo mundo diz, salvo alguma exceo crtica, corresponde
ao mito como conjunto de esteretipos. Ora, um Brasil estereotipado bem mais fcil de
vender do que um Brasil complexo.
Se a sociedade do espetculo vive da produo de esteretipos, o Brasil uma
mercadoria relativamente fcil. Basta mitific-lo para acobertar suas contradies que ele
vende muito bem. No conjunto dos esteretipos, pesa o esteretipo do Brasil natural. A
indstria cultural do turismo aliou-se ao mito do pas do sexo como algo tambm
natural. A ideia de um pas da prostituio no deve aparecer mesmo quando sabemos
que muitos estrangeiros vem ao Brasil para exercer o turismo sexual, o que combatido
internamente por certas pessoas e instituies. A prostituio infantil que serve a
estrangeiros ocultada porque prejudica a prpria imagem vendvel do Brasil. O acordo
hipcrita est sempre previamente assinado pelo silncio que garante o andamento de
tudo como est na manuteno do mito nacional geral.
Podemos hoje dizer que aspectos inusitados em nossa cultura vem tona
perturbando compreenses prvias tais como a ideia do brasileiro cordial que desde
1936 com o livro Razes do Brasil, de Srgio Buarque de Holanda, teve alto impacto tanto na
interpretao cientfica quanto no senso comum em geral. Esse clich, tomado como
verdade, no foi questionado por ningum. Seno pelo socilogo Jess Souza que em seu
livro, A ral brasileira quem e como vive, aborda criticamente a construo do mito da
brasilidade por parte de socilogos cannicos nos estudos brasileiros Srgio Buarque
de Holanda, Darcy Ribeiro, Roberto DaMatta, entre outros. Criticando as teses de todos
eles, Jess Souza prope que se analisem os brasileiros no mais em termos de
interpretaes acerca do carter dos povos colonizadores ou do patrimonialismo elitista,
mas que se verifique como na sociedade brasileira as relaes de produo capitalista
produziram todo tipo de desigualdade no nvel aterrador que conhecemos hoje. O livro
de Jess Souza fala de uma imensa maioria de brasileiros, mais de um tero da populao,
que vivem marginalizados, nas favelas, destitudos de qualquer capital, seja ele o mais
bsico capital educacional ou social que garantiria a chance de pessoas conseguirem os
empregos mais elementares para prover necessidades bsicas como alimentao e
moradia.
Certas classes sociais baixas e at mdias tm uma alta carga horria de trabalho e de
estudo. No Brasil h uma imensa populao de trabalhadores que estuda em
universidades precrias esperando que, por esforos desmedidos, possam superar suas
condies sociais e econmicas em meio a toda sorte de adversidades. As manifestaes
dos ltimos tempos mostram que a cordialidade, a acomodao, o desinteresse poltico j
no retratam a vida das pessoas que vivem no Brasil, se que um dia expuseram alguma
verdade.
58. O Brasil para brasileiros

Talvez seja muito irnico dizer que os brasileiros no veem a si mesmos, pois veem muita
televiso e com ela confundem a realidade. Mas fato que, em junho de 2013, a populao
brasileira saiu s ruas em nome de uma causa aparentemente muito simples: protestar
contra o aumento de 20 centavos nas passagens de nibus. O susto de muitos com a
novidade brasileira o despertar do gigante, como alguns denominaram ocorreu
devido ao surgimento de uma alteridade que no cabe no parmetro da identidade sempre
afeita a essncias e naturezas.
certo que a partir disso uma mudana de autocompreenso coletiva est em cena no
Brasil atual. A impresso generalizada, do senso comum investigao em cincias
humanas, era de que as pessoas estavam felizes com o governo e com o estado social.
Verdade que os brasileiros despertaram para a questo poltica que estava esquecida ou
at mesmo recalcada, mas isso no deve ser traduzido apenas em nvel de conscincia
revolucionria adquirida. No Brasil atual no devemos acobertar o fato de um
crescimento de tendncias fascistas, de dio ao outro, a negros, ndios, homossexuais.
Esse dio no novidade, mas que ele esteja em alta algo que s se poder enfrentar
com a lucidez com que se preocupa em desmanchar os mitos.
59. O Brasil contemporneo

A expresso Brasil Contemporneo parece referir-se a um objeto muito prximo.


Como algum que pensa saber de si por experimentar-se em seu prprio corpo, por
ocupar um ponto de vista, pensamos saber algo sobre o Brasil. Por vivermos no Brasil,
podemos pensar que ocupamos um ponto de vista brasileiro. Ocupando um ponto de
vista brasileiro, supomos saber tudo sobre este pas que seria o nosso pas, o pas que
temos como realidade, sobre o qual no ponderamos, possa haver, em nossas mentes,
alguma fantasia. Apenas porque estamos vivendo dentro desse pas, em seu territrio
fsico, pensamos que sabemos o que o Brasil. Estou tentando dizer com isso que o
Brasil natural para os brasileiros, como o Japo talvez o seja para o japons, como a
floresta amaznica natural para o sujeito nativo que nasceu em meio s rvores, ou para
o sujeito que, na Capadcia, cria-se entre as paredes tortas das cavernas. E, porque
pensamos assim, nessa longnqua abstrao que o territrio, com o qual nos
relacionamos pelo clculo e pela ideia e certamente sempre tomados por algo que
podemos chamar de mania de objetividade , que podemos dizer que o Brasil , em
primeiro lugar, um impensado.
A expresso Brasil contemporneo nos transmite, portanto, em primeiro lugar, no a
questo do tempo, mas a sensao de proximidade no espao, pois o Brasil
primeiramente experimentado como um espao, como o local onde estamos inseridos
naquilo que conhecemos pelos mapas. Mas esta apenas uma crena, uma fantasia
situacional. Fazendo filosofia e tendo o Brasil como tema ao qual lanar a ateno com o
maior cuidado possvel, comecei a pensar em um experimento. Um experimento
filosfico parte necessariamente de um posicionamento narrativo em que o sujeito do
pensamento precisa expor o lugar de onde fala. O que proponho uma inverso em
relao crena no Brasil como espao, como lugar, ou como cho. Neste experimento o
Brasil, como diria Vilm Flusser que foi um brasileiro naturalizado, o que implica o
paradoxo de ser um brasileiro artificial , aquele lugar aonde se chega enquanto no se
tem um cho. Enquanto se bodenloss, aquele que vive na ausncia de cho. Ora, a
ausncia de cho promove a conhecida e desagradvel sensao da vertigem. Sejamos
sujeitos dessa vertigem por um tempo. Tomemos o Brasil como vertigem, nessa
experincia de pensamento em que importante suspender nossos modos de pensar.
Pensemos do ponto de vista da vertigem. Os ps no esto no cho. Algo est
acontecendo, mas no totalmente catalogvel. A vertigem nos confronta com a situao
no concreta, com a ideia abstrata que nos ilude de que estejamos em algum lugar e de
que esse lugar seja familiar. Pensamos estar em algum lugar e aprendemos desde cedo
que, no nosso caso, se trata de um lugar chamado Brasil. Um lugar como qualquer outro,
um lugar que familiar como qualquer outro lugar parece familiar para quem o habita.
O que interessa nisso que o que parece a ideia mais bsica da realidade, a de que
somos brasileiros, no significa para as pessoas uma questo sobre a qual seja necessrio
pensar. Para que pensar quando este simples ato no dever resolver nenhum daqueles
nossos problemas que, por hbito e falta de uma reflexo maior, chamamos de prticos?
Assim, na separao abstrata entre teoria e prtica, muitos de ns continuamos crentes
em ideias prontas a repetir que as coisas so como so e o mundo no poderia ser
diferente. Queremos uma resposta sem nem mesmo elaborar uma questo. A vertigem
que nos tira do ponto de vista habitual e seguro a nossa colocao diante do abismo.
No h imagem mais perfeita do que esta para o que significa se perguntar. Ora, de um
ponto de vista seguro sempre cometemos muitos erros, e o maior deles pensar que
teoria e prtica esto separadas. E negamos at o fim que essa ideia um tanto prtica a
da separao no seja importante na configurao do que chamamos de realidade.
Se nos definimos como brasileiros, isso se refere experincia do territrio que nos
parece a mais fsica possvel. O tempo, que a questo qual o tema do contemporneo
que associamos ao Brasil nos remete, passa distante, mas to distante que no se pode
lembrar que ele tambm est em jogo, e definindo o jogo.
De que Brasil falamos? E de que contemporneo falamos? Vivemos em um nvel de
pensamento muito elementar, at mesmo primitivo em relao sociedade. Mas a palavra
sociedade costuma sumir dos discursos. Confundimos sociedade com mercado com a
maior facilidade. No discurso de certos polticos e intelectuais, ou pseudointelectuais e do
senso comum, o mercado tudo. Misturamos nveis estticos e ideolgicos de
compreenso da coisa que chamamos de realidade e nos perdemos nela. A prpria
questo da realidade, do comum e partilhado, est em baixa em uma sociedade como a
nossa, em que o vazio de pensamento encurta o espao enquanto aumenta a distncia
entre as pessoas e os objetos fundamentais da vida em comum que nos deveriam
chamar a ateno. A propsito, o que filsofos chamaram historicamente de senso
comum tornou-se uma espcie de campo de concentrao de onde no se pode fugir e
parecemos nos contentar com o po mofado que o sistema do mundo serve de refeio a
quem nele cr por simplesmente nunca ter se perguntado se poderia ser diferente.
Uma educao precria e meios de comunicao manipuladores orientam
mentalidades que se tornam plsticas conforme as tendncias dominantes. Desespero,
esgotamento, insensibilidade, crueldade so estados afetivos que surgem no cenrio de
um pas o conjunto sociedade e Estado, vida pblica e privada que constantemente
se faz infeliz porque no conhece seus prprios caminhos, porque uma das regras
obscuras do jogo social ser convidado diariamente a abandonar as prprias
potencialidades em nome da repetio do mesmo.
Acreditamos em nossa experincia de classe, raa, gnero, idade, sexualidade, sem nos
darmos conta de que toda experincia limitada no tempo e no espao. Neste contexto,
pensar raro. No h tempo e no h espao. Transitamos nas ruas entre a acomodao e
o desespero, iludidos de que caminhando em frente chegaremos a algum lugar. Vivemos a
nossa experincia sem nos darmos conta de que ela nada tem de natural. Mas
naturalizamos. Por que assim foi aprendido e assim nos tornamos vtimas de ideias
prontas. Carregando a bandeira invisvel de uma ideologia espontnea que no nos traz
nenhum conhecimento. S nos torna mais conformados e impotentes.
As certezas que temos so feitas de pr-conceitos e supersties. Esta a postura
habitual de muitas pessoas hoje em dia, no contexto em que a carncia de reflexo
acompanha outras carncias existenciais: nos faria bem entender de poltica, de tica, de
educao, de sociedade. Estamos despreparados. Nossa experincia estaria menos pobre
se tivssemos, pelo menos, sido educados para a lucidez. Buscar entender a postura de
quem se afasta da ideia pronta, de quem quer descobrir, de quem se dispe novidade,
diferena, alteridade, no tem muito valor no dia a dia e nas instncias decisrias, seja
em termos de economia e de poltica. Economia e poltica separam-se como corpo e alma.
E sabemos que esta separao puramente ficcional. A disposico a ouvir, a analisar fatos
e ideias, projetos e intenes est morta junto com o discernimento que nos levaria a
perceber nexos entre as coisas e relaes de fora sob as quais existimos. Evitar
preconceber e abster-se de no falar sobre o que no se conhece seria o desafio social,
tico e poltico de nossa poca.
Se perguntarmos a ns mesmos, que somos brasileiros, o que sabemos sobre o
Brasil, certamente teremos problemas em nos expressar. Usaremos os livros que
ajudaram a construir o pensamento e o imaginrio brasileiro sobre o prprio Brasil: Casa
grande & senzala, de Gilberto Freyre, publicado em 1933, ou Razes do Brasil, com o seu
homem cordial, ou O povo brasileiro, de Darcy Ribeiro, de 1995, e seu Brasil caboclo,
sulino, caipira. Estes so exemplos de obras que fazem parte de um esforo de alguns
intelectuais em situar a questo da formao da sociedade brasileira de um ponto de vista
que, por mais que tenha tido sua poesia e sua luz, j no nos diz respeito. Muito j se
escreveu sobre o Brasil. Esse Brasil dos intelectuais e sua poesia. H um Brasil que s
cabe nas bibliotecas. Assim como h um Brasil que passa na televiso. Um Brasil da classe
mdia. Assim como h um Brasil que nunca iremos conhecer, esse Brasil de quem no
contou sua histria porque foi vencido e no vencedor. Esse Brasil que escapa a quem
pretende abarc-lo porque no catalogvel no texto, outra coisa, uma pergunta
escancarada e, eu direi sem medo de exagerar, tantas vezes, insuportvel.
O Brasil , nesta medida, uma experincia de afeto, o afeto marcado pela perplexidade,
e que se faz perguntas. E que nos pede para ser compreendido. Nossa dificuldade com o
Brasil talvez seja justamente o fato de que o Brasil no seja uma questo, uma pergunta e
uma dvida, uma interrogao que se diga brasileira, mas que se apresente aos brasileiros
sempre como uma resposta.
Assim, na contramo, aproximamo-nos do Brasil por meio de uma questo, a questo
que ele mesmo . Talvez que, do Brasil, s possamos reter esta questo.
A questo Brasil se coloca a ns hoje e, s por isso, uma questo contempornea. O
que o contemporneo? Como disse o filsofo Giorgio Agamben, citando Roland
Barthes, o contemporneo o intempestivo. O intempestivo o fora do tempo. Que se
expressa enquanto no coincide com o seu tempo, quando no est adequado s
pretenses do seu tempo. Inatual, deslocado, anacrnico, assim que algum se sente
quando experimenta o seu tempo. Por meio dessa experincia de anacronismo que o
contemporneo consegue aprender o seu tempo.
Contemporneo no apenas o tempo, vejamos bem. O contemporneo somos ns
dentro do tempo. Aquele que, sob estas condies, no pode fugir ao seu tempo. Ele
pertence ao seu tempo irrevogavelmente, como diz Agamben. Contemporneo aquele
que consegue manter fixo o olhar sobre o tempo justamente porque vive na distncia com
ele. E, continua Agamben, contemporneo o poeta. Aquele que mantm fixo o olhar no
seu tempo para observar no as suas luzes, mas o seu escuro. A contemporaneidade de
um tempo a sua obscuridade. Agamben conta a histria das clulas do olho que
produzem o escuro quando fechamos os olhos. O escuro da contemporaneidade o que
o contemporneo, meio poeta, busca ver. O escuro o procura, lhe concerne. O escuro o
que permite entender a luz e sua fragilidade. O escuro do presente que joga luz sobre o
passado esperando que as trevas do agora se faam menos sombrias. Aquela fragilidade
que no deixa que a luz, em meio a todo o escuro, mesmo dirigindo-se diretamente para
ns, venha a nos alcanar.
60. Alteridade, redes sociais e a questo indgena no Brasil

O paradigma eurocntrico caracterizado pelo precrio princpio da identidade quanto


viso sobre o outro faz parte da histria das Amricas e do Brasil. Representado nos
textos de Colombo, Cortez e outros conquistadores analisados por um autor como
Todorov (2002), por exemplo, bem como pelos padres catequizadores e at mesmo por
antroplogos , continua na base de certos discursos negativos do outro pronunciados
at os dias de hoje a respeito dos povos amerndios.
Tais discursos representativos de um ponto de vista social geral, que vo da
mistificao sobre uma suposta real necessidade dos ndios em que autores criticam
os que defendem os ndios com uma retrica contraditria afirmando, como se
ningum fosse capaz de perceber, o que eles mesmos querem para os ndios at sua
desqualificao histrica, tanto fomentam o silncio dos povos amerndios sobre eles
mesmos quanto impedem uma conexo eticamente melhorada dos no-ndios com os
outros denominados ndios.
Podemos dizer que tais discursos so anticomunicativos, que promovem uma espcie
de contraditria comunicao violenta que destri laos polticos entre sujeitos
participantes da sociedade em que a relao mesmo e outro deve ser pensada, no
mnimo, como dialtica. Tais discursos so, neste sentido, exemplares da antitica com
que se acoberta o problema social geral dos povos nativos do Brasil.
No processo de acobertamento a que do lugar, tais discursos em que a questo da
subalternidade (SPIVAK, 2010) est sempre construda pelo nexo cnico entre
conhecimento e poder, mantm em sua base o fundamento antitico de um histrico
genocdio contra os povos amerndios. Somente este genocdio sustentar a manuteno
da tomada de terras dos povos nativos. Esta invaso europeia na vida amerndia continua
hoje. Ela precisa, para sustentar-se at hoje, do apoio pblico e poltico que a faa valer
como verdade, socialmente vigente e inquestionada, garantindo assim o seu sucesso. O
modo como os povos amerndios so tratados nesta questo da tomada das terras, um
modo fascista que inclui governo e sociedade civil, no entanto, entra em choque com o
desejo democrtico de grande parte da populao dos dias de hoje.
O papel de vrios jornalistas enquanto agentes de discurso tem sido a prpria
continuao do mtodo de Colombo. Se antes o discurso cristo do colonizador
sustentava a tutela sobre os ndios, hoje, alm do discurso cristo, h o do
pseudocidado progressista o capitalista como sacerdote da mesma religio capitalista
que advoga as necessidades do crescimento econmico brasileiro contra a vida, e a
forma de vida, dos povos nativos. Trata-se do discurso daquele que introjetou a
colonizao de que foi objeto. o discurso colonizado que se reproduz como discurso
colonizante.
O discurso da aliana colonizador-colonizado no apenas nega um lugar para o
outro ao projetar sobre ele uma verdade que no lhe diz respeito, mas, do mesmo
modo, s alcana este efeito se, antes, substancializar este outro como negativo. A
negatividade , segundo a lgica do princpio de identidade, o que na ordem da cultura
surge como algo indesejvel.
O que quero afirmar que h consequncias ticas e polticas que surgem no
processo de tornar negativo pela palavra, pelo texto. O discurso sustenta em seu fundo
falso, em ltima instncia, o fundamento do genocdio amerndio desde que se constitui
como a base violenta a partir da qual a prpria violncia ocultada. Podemos denominar
este processo de violncia hermenutica. Refiro-me morte do outro que s pode
acontecer sob seu ocultamento, nunca s claras, nunca numa pena de morte direta e
legalmente autorizada, mas muito antes numa destituio do outro a partir de sua
afirmao como algo negativo. O genocdio, em princpio algo apavorante, tornou-se uma
verdadeira prtica cultural, acobertada nos discursos anti-indgenas de um modo geral,
com o aval dos meios de comunicao em acordo com o senso comum e a negligncia da
sociedade como um todo em relao questo indgena.
O genocdio , pois, o nome prprio da ideologia que rege a relao dos brasileiros
com a questo indgena contra a qual alguns poucos assumem o desafio de agir contra o
silncio. No errado dizer que vivemos na era do genocdio. Podemos at dizer que,
como nao brasileira, nascemos de genocdios enquanto o assassinato dos outros faz
parte de nossa histria coletiva. Massacrifcio foi um termo usado por Todorov, que
reuniu sacrifcio e massacre para explicar o que acontece em uma sociedade na qual a
matana est culturalmente justificada no cotidiano e, ao mesmo tempo, ocultada e
negada. Abrir a constituio dessa matana, mostrar a verdade destrutiva que constitui o
assassinato coletivo de autoria (nem to) oculta, eis o que se torna urgente diante do
quadro social vivido.
Neste contexto, em que pese o fato de tais discursos constiturem-se em artigos de
jornal e portais ou textos de blogs, muitos deles consideravelmente desqualificados do
ponto de vista intelectual e tico, carregados de m-f, eles importam para as intenes
iniciais desse ensaio enquanto se pretende avaliar um quadro geral do estatuto do senso
comum e de sua constituio pelos formadores de opinio que, ao mesmo tempo,
surgem como expresso violenta do senso comum ao qual se dirigem. Penso aqui na
relao de retroalimentao entre jornalista e pblico, tal como a exps Gabriel Tarde.
Estamos no redemoinho do crculo vicioso do dio entre real e discurso que preciso
avaliar na inteno de forjar uma sociedade mais justa para a qual a teoria como
essencial prtica de reflexo pode contribuir.
Atravs da tentativa de compreenso geral quanto ao estatuto do discurso sobre os
ndios, possvel elaborar uma crtica ao princpio de identidade, esse procedimento
do pensamento europeu tradicional que devorador de toda realidade que nele no se
encaixa seno por esforos epistemolgicos falsos. O princpio da identidade destrutivo
do no-idntico, como Adorno denominou aquele elemento que colocado pelo
mesmo, sempre autoconsiderado sujeito, em oposio a um objeto que a ele se
submeteria. A inteno de fundo aqui tambm mostrar a insuficincia do paradigma
eurocntrico da identidade no contexto de uma sociedade democrtica, o que implica
esforos que possam apontar para sua superao.
Buscando compreender o conceito de outro, autores de linhagens tericas diversas
foram aqui reunidos em uma perspectiva interdisciplinar. Alguns exemplos principais,
ajudam a entender as inspiraes que esto na base das questes aqui pesquisadas. De
Todorov, terico da literatura, tomo a crtica questo do outro a ser conquistado e
sua atualssima interpretao do ponto de vista dos conquistadores. De Theodor Adorno,
filsofo da dialtica negativa, tomo o problema do no-idntico, por no ter encontrado
categoria melhor capaz de situar o problema do sujeito e do objeto, do mesmo e do
outro para alm da ideia autocontraditria de uma identidade da diferena. De Eduardo
Viveiros de Castro, antroplogo brasileiro, aproveito o conceito de perspectivismo, que
nos leva alm do princpio de identidade com que a tradio do conhecimento tem se
forjado at os dias de hoje. A inteno no , de modo algum, estabelecer um dilogo
entre tais autores e outros que venham a figurar no texto. Tampouco se pretende buscar
algum sentido histrico-exegtico em suas obras encaixando o problema indgena em suas
interpretaes. A inteno nica investir no entendimento do conceito de outro,
compreender sua validade e sua precariedade possvel. O mtodo , aqui, a sinalizao
inicial para o questionamento de hbitos epistemolgicos que se configuram em planos
ticos conduzindo a vida de todos os que se envolvem em expressar ideias.
61. A internet e a questo indgena como retorno do recalcado

Podemos nos colocar a questo do conhecimento do outro enquanto ele marcado


como indgena e avanar na produo de um reconhecimento autocrtico que una o
terico ao prtico, o pensamento ao, o conhecimento ao poltico, pondo em cena o
fato de que o outro , como categoria de interpretao e interveno na realidade, sempre
a contraparte dialtica do mesmo, mas enquanto ele inventado por esse mesmo: o outro
s outro para quem, sendo outro para mim, , para ele mesmo, o mesmo. O
que no campo filosfico veio a ser chamado de reconhecimento, desde uma longa
tradio que comea em Hegel, seria a relao no mais entre sujeito e objeto, na qual o
primeiro manipula o segundo, mas a relao entre sujeitos que disputam lugar at
perceberem sua mtua alteridade.
Est em jogo, portanto, questionar o prprio conceito de reconhecimento enquanto
categoria limitada pela perspectiva eurocntrica baseada no princpio de identidade. O
papel das redes sociais, na questo da causa Guarani-Kaiow, vem mostrar que uma
mudana de paradigma se anuncia, que outro desejo e outra lgica na relao com o
outro esto em cena na ordem social, pondo em jogo a questo da relao mesmo-
outro. Para alm do reconhecimento, surge uma espcie de processo de assemelhao.
Uma busca por mimetizar-se politicamente. No o outro que reconhecido, mas eu
mesmo como mesmo torno-me o outro num processo que envolve certa transfigurao.
Na base est o desejo, cujo estatuto cabe avaliar, em relao ao outro recm-surgido em
escala social para uma melhor interpretao da ordem e dos destinos construdos
coletivamente.
Devemos ter em conta, portanto, a circunstncia de um fato histrico novo. Podemos
falar de advento, a chegada que , ao mesmo tempo, promessa de epifania. Tal fato
histrico tambm fato lingustico. Ele diz respeito ao crescimento da palavra dos povos
nativos do Brasil no mbito da internet, por meio de portais, blogs e redes sociais. A
expanso da expresso, como qualquer expresso da alteridade, experimentada como
algo inesperado por parte daqueles que so os donos do poder, posicionados por eles
mesmos no lugar de um mesmo, aqueles que se manifestam impondo sua interpretao
da verdade sobre os amerndios e a chamada questo indgena. Ora, a expresso prpria
dos envolvidos tal como vem mostrar-se na internet tem um poder totalmente diferente
daquele proporcionado pelos rgos representativos dos povos indgenas
autoautorizados a falarem em seu nome. A expresso prpria dos povos amerndios e
seus descendentes pe em jogo um elemento castrador ao discurso autoritrio, por assim
dizer, do sujeito eurocntrico que emite o discurso enquanto se furta ao dilogo. Este
elemento a prpria autocompreenso surpreendente porque insuspeita do ponto de
vista daqueles que se posicionam como o mesmo que estes povos vm manifestar
acerca de si mesmos. Deste modo, pem em crise toda a ideologia que desde
Colombo, digamos assim jamais esperou por sua expresso e autocompreenso. A
autocomprenso exposta o limite, a irrupo de um saber que se faz contrapoder no
mbito de uma democracia realizvel e assustadora para muitos quando ela radical ,
que desagrada os que detm o poder antidemocrtico. E que, necessariamente, impedem e
freiam a expresso diversa para se autoconservarem no poder.
como se, de repente, por meio da palavra tomada no campo da expresso possvel
que a internet, as pessoas que foram chamadas de ndios aparecessem em um Brasil
que no seria seu, sendo bem recebidos por uns e mal recebidos por outros. Pois que,
no discurso do mesmo, o lugar do ndio como um outro j est previamente
definido.
Est em jogo o reaparecimento deste outro em um territrio que j fora seu e, no
presente, no mais. como se um mesmo ancestral ressurgisse como uma espcie de
estranheza inquietante. Salvo a fantasmagoria do desterro em casa prpria, da constituio
do no ser mais o que se foi um mesmo que devm outro, um outro que devm pr-
mesmo enquanto novo, ou como fica ainda melhor na lngua alem: ur-mesmo ,
de repente, a ocupao do espao se reconstri por um caminho totalmente inesperado
do ponto de vista do princpio de identidade. O modo da apario indgena, alm de
tudo, soa inadequado para quem j o tinha previamente interpretado do ponto de vista
dos hbitos. Se o ndio o primitivo que no se relaciona com as tecnologias da
sociedade avanada, a dita sociedade avanada pode ainda chamar de ndios aqueles
que, no podendo se relacionar s tecnologias, contudo, passam a relacionar-se com
elas e us-las? Que efeito, que conscincia esta apario inesperada produz no cenrio
geral?
Estas pessoas individuais heterodenominadas ndios e grupos que resolvem se
manifestar no contexto de um novo campo representam em nosso pas, no Estado
chamado Brasil, uma espcie de retorno do recalcado. Um retorno histrico do que
no se esperava, nem se desejava em escala social, que viesse tona. O espao virtual
torna-se, assim, um estranho modo de acesso ao pas que era seu, a um lugar que, alm
de lhes ter sido tomado, lhes foi proibido. Vemos a o bom encontro entre histria e
internet, entre o concreto e o virtual, a dupla banda entre linguagem e realidade
reconstruindo ambas as faces desse encontro em um novo campo poltico. Tais povos e
pessoas que compem estas comunidades chegam histria pela porta do cotidiano
enquanto ele se constri entre ns, hoje em dia, pela internet.
O choque cultural que poderia acontecer d lugar a um elo estranho e tambm
inesperado, mas, sobretudo, escarnecido pelo discurso conservador que no quer ver
esperanas na contramo de sua ordem: a solidariedade ideal na forma virtual
daqueles que se manifestam em prol dos povos amerndios presenciada neste contexto
tratada pelo discurso do conservadorismo como um impossvel, porque a solidariedade,
que no o mero conchavo, mas pura espontaneidade, esbanjamento antieconmico, ,
em si mesma, a prova do perigo contra aquilo que se queria conservar. Onde h
solidariedade porque algo j no se conservou.
Somos testemunhas, deste modo, de um acontecimento histrico lingustico que , ao
mesmo tempo, uma inverso histrica, da ordem de uma transfigurao. Se um dia os
textos de Colombo ou a famosa carta de Pero Vaz de Caminha expuseram a
existncia dos povos amerndios aos europeus que os denominaram com a ignorncia
consentida na aliana com os narradores, como ndios, agora uma nova carta vem
transformar o sentido das coisas escancarando um outro ponto de vista e uma nova
conscincia com a qual temos que nos enfrentar nos dias atuais. A irrupo para
aquele que se entende no lugar de um mesmo sob o paradigma da identidade no
apenas de um outro no sentido de pessoas que, saindo de suas posies subalternas,
vm dizer a si mesmas demonstrando suas perspectivas, mas tambm de um outro
mtodo.
a prpria abertura ao outro o que os povos amerndios vm afirmar com a carta
em questo. No entanto, esta abertura no ingnua, nem primitiva, mas radical luta de
vida e morte em que a autocompreenso e a compreenso do todo abrem lugar para o
que est alm do cinismo do senso comum ambientado, por exemplo, naquele discurso
do jornalismo obscurantista to comum entre ns. O outro que irrompe , neste caso,
tambm a verdade, por oposio ao cinismo. E ela uma arma que o europeu e sua
verso na forma do neocolonizador-colonizado jamais pensava que pudesse ser usada na
inteno de desmontar o sistema.
62. Redes sociais Crculo cnico, senso comum, laboratrio de alteridade

No dia 11 de outubro do ano de 2012 50 homens, 50 mulheres e 70 crianas das


comunidades Guarani-Kaiow originrias de tekoha Pyelito kue/Mbrakay enviaram uma
carta ao Governo Federal do Brasil 1 que chamou a ateno da opinio pblica brasileira e
internacional por meio de sua divulgao nas redes sociais, tais como Facebook e Twitter,
e que se estendeu por vrios blogs e portais. A carta interpretada no contexto das redes
como uma ameaa de suicdio coletivo no continha, de modo algum, esta afirmao. O
motivo da interpretao que correu solta se deve fora do senso comum erigido
facilmente a partir da m informao, da veiculao de ideias e crenas abstratas que se
repetem como verdadeiras e, muitas vezes, infelizmente, a falta de leitura atenta por parte
dos usurios das redes sociais. O senso comum se constri e se sustenta no dizem que,
ou seja, na opinio geral, na opinio em voga, no pensamento comum e acrtico gerador
de tendncias (dominantes) seguidas por quem no se ocupa em investigar, sendo que
investigar o que possa estar acontecendo nem sempre possvel por quem no adquiriu
este hbito. Cada indivduo assume o pensamento geral como se a funo da reflexo que
lhe prpria fosse desnecessria. E o assume por contgio do pblico, por ser
inconsciente da influncia persuasiva de que sofre. neste sentido que podemos dizer
que a formao do senso comum tem relao com a formao das massas: uma ideia,
uma interpretao, como um acontecimento capaz de reunir em torno de si um grupo
imenso de pessoas na forma de uma descarga em que todas as diferenas desaparecem em
nome do igual.
O que importa neste momento que, no lamacento e nebuloso contexto do senso
comum, desenvolveu-se a opinio de que povos indgenas no apenas cometem, mas
valorizam o suicdio, 2 embora o suicdio tanto de indgenas quanto de sujeitos urbanos
no se torne normalmente notcia. No se trata, portanto, apenas do que se converte em
pensamento comum em torno dessa questo, mas do fato da manipulao do pensamento
para que ele se torne nico. Que a ideia do suicdio indgena tenha mais espao nos
meios de comunicao do que a notcia de assassinato comum em certas regies habitadas
por grupos indgenas questo, neste momento, para fazer pensar. Se o suicdio veio
tona como notcia de um modo inverso s notcias de assassinato porque pensar em
suicdio indgena , de algum modo, mais conveniente no contexto do senso comum do
que levantar a real e moralmente interpelativa questo do seu assassinato. A culpa fica
com este outro negativo e a irresponsabilidade social no nomeada.
Sobre o sentido do suicdio indgena h estudos relevantes. Mas preciso levantar
preliminarmente a questo da fora da opinio forjada pelos meios de comunicao e de
sua aliana com o senso comum sobre o qual altamente responsvel , enquanto esta
opinio baseada em ideologias que descartam facilmente a questo da alteridade. Vemos
a o comeo da prova de que ainda projetamos sobre os povos, postos sempre no lugar
de um outro, nossas prprias ideias, ou as ideias que melhor convm ao momento.
Poderamos nos perguntar, na inteno de esclarecimento sobre a formao da
opinio, sobre o que o senso comum, como ele se forja, e assim avanar na perspectiva
filosfica que contra ele se faz, enquanto cuida de ser crtica e autocrtica. Meu interesse ,
no entanto, mais pontual: fazer ver que a carta do grupo Guarani-Kaiow manifesta uma
conscincia das vtimas sobre sua condio, sobre uma verdade que vem sendo ocultada
pelos discursos ideolgicos ao longo da histria e que, neste momento, vem tona como
letra de acusao.
Quero afirmar que esta carta como pea de comunicao teve o poder de mudar a
orientao comumente conservadora do senso comum. Neste sentido ela foi uma
verdadeira arma de guerra, no melhor sentido do combate contra o poderoso crculo
cnico que se desenha em torno da questo indgena no Brasil. Chamo crculo cnico
aliana entre o mentiroso e o otrio, tal como a desenvolveu Ricardo Goldemberg em um
livro chamado No crculo cnico, que sempre oculta uma verdade. Verdade , justamente,
no contexto do crculo cnico, aquilo que est oculto. , por sua vez, um desejo de mais-
verdade que capaz de quebrar este crculo, mas apenas quando apresentada sem
medo das consequncias que possa gerar.
na quebra do crculo cnico que o senso comum mudou de orientao em relao
viso dos indgenas Guarani-Kaiow. Mas o que levou a esta mudana de ponto de vista?
Como veio tona o fato de que, em uma sociedade democrtica, o que est em jogo
justamente a multiplicidade dos pontos de vista diante da condenao das perspectivas
diferentes ao pensamento nico sempre promovido em contextos de autoconservao? A
existncia da multiplicidade de pontos de vista uma verdade ocultada nos processos de
formao de opinio enquanto eles mesmos se sustentam sob um crculo cnico, no
controle discursivo sobre a verdade prprios dos meios de comunicao enquanto
mquinas da reproduo da opinio.
Isso leva a pensar no que poderia ser feito na inteno de acionar a verdade contra o
crculo cnico que a oculta, se ela mesma foi colocada onde est por este mesmo crculo
sempre girando em torno da conservao de si mesmo. Se h uma relao intrnseca entre
a multiplicidade dos pontos de vista e a quebra do pensamento nico, porque o outro
o elemento inevitvel que surge no ato da percepo da multiplicidade da qual o mesmo
faz parte. Esta percepo possvel no verdadeiro laboratrio de alteridade em que se
constitui a internet. Neste caso, a virtualidade das redes sociais, em que pese o elemento
falso e fantasmtico de seu carter, tambm o prottipo de uma impressionante
experincia de linguagem capaz de quebrar paradigmas, estilhaar perspectivas, criar o
mltiplo e o uno, o mesmo e o outro. O laboratrio da alteridade tambm laboratrio
perspectivista. Adaptando o que disse Viveiros de Castro sobre o carter do desejo dos
Tupi totalmente aberto radical alteridade do europeu, que via nestes europeus uma
possibilidade de autotransfigurao, podemos dizer que algo do mesmo teor se deu
entre os sujeitos que se manifestaram com a hashtag Somos todos Guarani-Kaiow.
Citando Viveiros de Castro, tal autotransfigurao, surge como um signo da reunio
do que havia sido separado na origem da cultura, capazes de vir a alargar a condio
humana, ou mesmo de ultrapass-la.
Mas como se criou o vnculo capaz de viabilizar estes processos? E que vnculo este
novo vnculo veio desfazer? Que economia da alteridade est em cena? Eliane Brum, a
jornalista que mais se ocupou da questo defendendo, na contramo de vrios outros
jornalistas, o ponto de vista dos ndios nos d uma pista, ao dizer que

De repente, pessoas de diferentes idades, profisses e regies geogrficas


passaram a falar diretamente com as lideranas indgenas, no espao das redes
sociais, sem precisar de nenhum tipo de mediao. E de imediato passaram a
ampliar suas vozes. A partir dessa rede de presso, as instituies governo
federal, congresso, judicirio etc. foram obrigadas a colocar a questo na
pauta. 3

Se esta percepo est correta, estamos diante de um ato democrtico completamente novo
na histria do Brasil. A interrupo justamente a de uma mediao. Ocorreu um
desvinculamento da opinio dos jornalistas como sacerdotes autoritrios. A jornalista
citada passa anlise. Certamente uma anlise tambm mediao, mas em um sentido
totalmente outro em relao rapidez da internet. O dilogo dos povos indgenas que no
acontecia entre estes mesmos povos e o Estado, dilogo impedido cuja prova a carta de
outubro, torna-se fato concreto entre estes povos e a sociedade em geral no uso que todos
fazem das redes sociais e da internet.
Quando os povos indgenas participam da internet e das redes sociais, eles se
reinscrevem na sociedade que os excluiu, refazendo, neste aspecto, o sentido desta mesma
sociedade. O desvinculamento da opinio dominante d lugar a um vnculo outro no
contexto das redes sociais. Talvez seja precipitado dizer que as pessoas refletem por
conta prpria, enquanto a reflexo um mecanismo de uma liberdade ainda rara, mas
no insensato dizer que o desejo de pensar por conta prpria, de posicionar-se
livremente em nome da liberdade o que est em jogo. A potncia revolucionria das
redes como medialidade livre manifesta-se exemplarmente aqui.
Notas:
1. Carta que pode ser lida na ntegra no blog:
<http://blogapib.blogspot.com.br/2012/10/carta-da-comunidade-guarani-kaiowa-
de.html>. Acesso em: 10/10/2014.
2. Se consultarmos blogs e portais encontraremos manchetes e reportagens sobre o
referido suicdio coletivo. A lista longa, mas podemos ficar com alguns exemplos
(cujos grifos so meus), tais como: Suicdio Coletivo expe drama da questo indgena
in: <http://terramagazine.terra.com.br/blogdomarcelosemer/blog/2012/10/24/suicidio-
coletivo-expoe-drama-da-questao-indigena/>; Possvel Suicdio Coletivo indgena gera
ao nas redes Sociais: <http://www.hojeemdia.com.br/noticias/possivel-suicidio-
coletivo-de-indigenas-gera-ac-o-nas-redes-sociais-1.48207>; Comunidade Indgena
ameaa suicdio coletivo no MS: <http://www.vermelho.org.br/noticia.php?
id_secao=1&id_noticia=196828>; Povo Indgena Decide cometer suicdio, in:
<http://portuguese.ruvr.ru/2012_10_23/92164219/>; Tribo indgena ameaa suicdio
coletivo devido ameaa de despejo no Mato Grosso do Sul:
<http://www.fup.org.br/2012/arbitrariedade/2220031-tribo-indigena-ameaca-suicidio-
coletivo-devido-a-ameaca-de-despejo-no-mato-grosso-do-sul>. Acesso em: 08/01/2013.
Embora haja o cuidado de certas matrias em falar de morte coletiva entre aspas, so
to raras que no fazem diferena na desateno prtica do campo do senso comum:
<http://www.bbc.co.uk/portuguese/noticias/2012/10/121024_indigenas_carta_coletiva_jc.shtml>.
Acesso em: 08/01/2013.
3. Disponvel em: <http://revistaepoca.globo.com/Sociedade/eliane-
brum/noticia/2012/11/sobrenome-guarani-kaiowa.html>. Acesso em: 15/01/2013.
63. Contraconscincia do assassinato

Uma das formas do discurso fascista e dominador aliado muitas vezes do pensamento
ideolgico, acrtico e at mesmo dogmtico que o senso comum o falar de e sobre
o outro projetando sobre este outro seus interesses e jamais posicionar-se no lugar de
ouvir o que o outro tem a dizer. O outro , no senso comum, enquanto estrutura da
verdade dominante, meramente negativo. O outro est sempre errado, o outro o
louco, o estranho, ele que est sempre errado. Neste caso, o outro o suicida e,
portanto, o imoral.
Vemos, tomando ateno ao contedo da carta em questo, que no se trata de uma
carta de suicdio, mas de um texto em que a conscincia da matabilidade dos prprios
sujeitos matveis se torna escancarada para seus prprios algozes e todos aqueles que
podem tomar conscincia do fato pela informao difundida em rede. O povo que a
redigiu dirige-se a seu assassino, um assassino que no tem outro rosto seno o do
Estado, do Governo, da Justia e at mesmo da sociedade. Os autores da carta no falam
com seu assassino, pois que, se a prtica do dilogo fosse possvel, tal carta no teria
sido redigida nos termos com que o foi. A carta uma prova de ausncia de dilogo, no
sentido de ausncia de escuta por parte do assassino. Quem a redige o outro que,
fora, se fez ouvir por meio dela nas redes sociais.
As redes, neste sentido, tornam-se em nosso tempo o grande ouvido social por sua
prpria constituio aberta. Nelas sempre surge algum disposto a escutar e a pensar
diferente porque os mecanismos da censura so diludos na transmisso da informao e
da opinio geral. A rede desentendimento e desvinculao e re-vinculao em que a
negatividade desses processos positiva. A instncia de segredo e de silncio que sustenta
a mstica ideolgica se modifica completamente. Onde h dilogo real, ou pelo menos
desejo real de dilogo, a ideologia no subsiste como falsa conscincia.
Do mesmo modo, podemos dizer que onde h democracia do sentido da partilha do
saber pela informao aberta, um assassinato que sempre depende de sua posio de
segredo quanto autoria , tem um estatuto diferente. Os autores da carta falam, pois,
para seu assassino sob a conscincia de uma condenao ocultada que assumida contra
o cinismo. Denunciam o que ningum, sob um acordo tcito, deveria dizer. Se os
assassinos, autores do genocdio indgena sempre se esconderam, agora j no podem se
esconder, pois sua vtima rompeu o crculo cnico.
Cabe perguntar: que verdade foi escancarada no ato da escrita desta carta? A questo
da conscincia dos autores mostra um ponto de vista inusitado. No se trata de re-
acusao, nem vitimizao, mas do surgimento de um processo que devemos chamar
aqui de contraconscincia, no sentido de Renato Constantino, para quem a
contraconscincia significaria a ao na contramo da modelagem de conscincias no
interesse do controle colonial. Se as pessoas costumam adotar a perspectiva dominante
como verdadeira, a constraconscincia a oposio capaz de romper o padro dominante
abrindo espao de liberdade real para aqueles que foram posicionados como dominados.
Neste contexto, constraconscincia descolonizada, a expresso usada por Constantino
que citada por Mszars, aquilo que mostra a chance de sair do senso comum.
Neste ponto, a carta em questo contundente artefato de contraconscincia no
sentido de uma conscincia que vai na contramo, que confronta sem medo o seu
prprio algoz em vez de internalizar sua verdade. A cortina de fumaa moral que reveste
os discursos ideolgicos seja como politicamente corretos ou na inverso do
politicamente correto que, sendo politicamente incorreto, em nada muda a sociedade em
termos de sustentao da dominao, ao contrrio, a reafirma retirada com o
vendaval de contraconscincia acionado com a carta que se enderea diretamente aos
algozes, assumindo um saber sobre o que fazem tais algozes e o que podem fazer aqueles
que j no se contentam com a posio de vtimas.
A carta, neste sentido, contraconscincia tambm no sentido daquilo que afirmou a
jornalista Eliane Brum: A declarao de morte dos Guarani-Kaiows palavra que age.
Como pea performativa, a carta provocou no contexto das redes sociais um efeito que
vale considerar, pois que tem algo a ensinar ao modo de pensar baseado no princpio da
identidade que no admite a no identidade ou a diferena.
Ora, que a partir desta carta uma parcela considervel da populao das redes sociais
tenha se manifestado por meio da tarja Somos todos Guarani-Kaiow acrescentada ao
avatar pessoal usado por cada um nas redes, mostra no apenas um outro nvel do
discurso, em que est em jogo tanto o sentimento quanto a compreenso relativamente ao
outro, mas um jogo de linguagem diferente, em que o outro no mais simplesmente
negado na projeo do mesmo. Trata-se, sim, da manifestao de um sentimento, e,
certamente, de um conceito uma frase-conceito como a chamou Eliane Brum ,
mas tambm de uma ao performativa em que a linguagem o ato. O outro no visto
como categoria negativa do mesmo, mas , verdadeiramente, assumido a ponto de que
indivduos podem tarjar-se com ele, assumir seu nome.
O que manifesta aquele que usa a tarja que posso assumir uma verdade para alm
do princpio de identidade. Manifesta que pode assumi-la na prtese de identidade que
o avatar, prtese que tambm superidentidade e anti-identidade, ou mesmo disfarce.
Mas esta prtese , ao mesmo tempo, o que liberta para a prpria reinveno daquele que
manifesta ao marcar-se como algum que est alm de sua identidade. O que eu sou
no implica mais um capital subjetivo. Assim, diante das crticas quanto
dessubjetivao prpria ao poder enquanto ele se organiza como dispositivo (como o
denomina Foucault) ou aparelho (como Flusser) que a internet, somos obrigados a
olhar para a reinveno da subjetividade que manipula agora suas mscaras. Somos
obrigados a olhar para a subjetivao que acontece na internet enquanto ela meio
relacional que permite transcender a questo do mesmo. A internet muito mais um
territrio de ndios do que de brancos: espao de relacionabilidade geral e
altamente descontrolada, ainda que ela mesma seja o grande dispositivo social de nossa
poca, questo que no poderemos analisar aqui.
Neste ponto, importante pensar que a autossignificao fechada em si deixa seu
fechamento, se abre ao outro de um modo que ainda precisamos avaliar e compreender.
Sem deixar de ser algo que se , e assumindo ao mesmo tempo a alteridade, aquilo que
no se , cada agente torna-se mais do que ele mesmo em uma espcie de devir-outro.
64. Uma verdade outra, um outro in-comum

Neste ponto que se pode afirmar que o senso comum em vigncia nas redes sociais
como em qualquer campo do social pode desobedecer ideologia do mesmo e, neste
caso, dar lugar contraconscincia como verdade do outro ou como uma verdade
outra. Movidos por outro sentimento, o de solidariedade a um grupo em relao ao
qual a sociedade brasileira sempre foi negligente, os usurios das redes sociais do um
passo na contramo do senso comum em relao a outra experincia com o comum.
Outro comum entra em cena na forma de um comum totalmente outro. O comum
no mais o mero senso da repetio da verdade estabelecida pelos donos do poder, mas
na posio da contramo, da contraconscincia, a autoposio por uma outra ideia, uma
ideia que agrega alteridades em nome da mudana e no na conservao.
Uma outra viso das coisas chega luz. Nela o outro no integrado o que
sempre perigoso, pois a integrao sempre pode ser devorao do outro sob o princpio
da identidade mas assumido, o outro no simplesmente subsumido como na
dialtica hegeliana, mas reconhecido em seu lugar de no identidade, uma diferena com a
qual o mesmo se relaciona. Assumo e no subsumo, no sentido de que aceito o
lugar de um outro que no sou eu e que este outro faz comunidade comigo. A
consequncia que no sou mais simplesmente eu, nem um mesmo puro e simples.
Estou em relao com ele, o que significa que algo acontece entre ns no sentido de
um novo vnculo antes inexistente. Mesmo e outro so categorias que se tornam mveis.
O que surge a comunidade das diferenas, ou a comunidade das no identidades em
que pode haver uma bandeira comum, uma tarja, uma marca, mas esta marca no anula
as diferenas, antes as eleva a um lugar onde a prpria identidade do mesmo poderia
subsumir-se numa total inverso da ideia de dialtica hegeliana.
Um aspecto importante a levantar que esta atitude terico-prtica que , de certo
modo, o reconhecimento que permite a comunidade com o outro no se realiza na
intencionalidade etnolgica europeia, ao contrrio, ela nativa e Kaiow. Neste sentido
que no se trata, na verdade, de reconhecimento. Estamos diante de um processo de
mestiagem cultural que irrompe na linguagem da internet.
Como disse Eduardo Viveiros de Castro a Eliane Brum:

Chamo a ateno para o fato de que a troca de nome entre indivduos, como
modo de instituir uma relao social entre no parentes, marcar a criao de
um lao de aliana e amizade, era uma prtica comum entre os ancestrais dos
caiovs, os povos Tupi-Guarani do sculo XVI, aqueles que receberam (to
bem, para sua desgraa) os invasores europeus nas praias do Brasil. Uma das
etimologias mais provveis da palavra xar o tupi ich rera, meu nome,
isto , diz-se de algum que tem o mesmo nome que eu, porque eu lhe dei
meu nome e ele me deu o seu.
Compartilhamos nomes porque somos um s, somos a mesma pessoa. O
gesto de pr Guarani Kaiow como parte do prprio nome parece-me assim
especialmente significativo, por essa feliz coincidncia de que (ou foi) uma
prtica especialmente significativa para os prprios ndios. Chamar-se Fulano
Guarani Kaiow como pr os guaranis caiovs como parte da famlia, ou
melhor, ver-se como parte da famlia dos guarani caiovs. 1

esta prtica dos Kaiows a de ser xar, a de compartilhar o nome que


assumida pelos internautas no contexto referido demonstrando algo totalmente
diferente do que se poderia esperar sob o signo da identidade ocidental e do
eurocentrismo em que a familiaridade se d apenas pelo padro eugenista da
consanguinidade. Pensando ainda no que diz Viveiros de Castro, se est em jogo para
estas sociedades a relao aos outros como (in)fundamento e no a coincidncia
consigo mesmas, talvez tenhamos um (anti)parmetro para pensar do ponto de vista
amerndio o lugar de um outro como o desencaixado dos sistemas de pensamento, o
no identificvel, to aberto em si mesmo que capaz de abrir o prprio pensamento de
quem tenta pens-lo trocando a ordem das perspectivas.
Neste ponto, o leitor pode estar objetando que este tipo de atitude no contexto das
comunidades virtuais em nada muda a vida dos sujeitos implicados na dizimao
autodenunciada. Ou seja, a vida dos indgenas continuar sendo a mesma, o governo
no mudar sua atitude, nem os latifundirios, posseiros e pistoleiros interessados na
questo da no demarcao das terras que desde a Constituio de 1988 acirrou-se como
questo poltica e de polcia. Sabemos, no entanto, que o passo inicial das mudanas
em escala pessoal ou social parte sempre da viso de mundo. a viso das coisas
seja como ideologia, crena, senso comum, teoria, ou at mesmo reflexo que orienta
as aes para destinos autoritrios ou democrticos. Sabemos que a opinio pblica pode
mover montanhas, que as grandes transformaes em escala social dependem das
mudanas de paradigma que so sempre transformaes no modo de pensar/agir no
espao-tempo.
Nota:
1. Disponvel em: <http://revistaepoca.globo.com/Sociedade/eliane-
brum/noticia/2012/11/sobrenome-guarani-kaiowa.html>. Acesso em: 15/01/2013.
65. Reconhecimento

O que est em questo, portanto, , no contexto das redes sociais, o que chamamos de
reconhecimento tomado aqui como um operador terico-prtico, mais do que
simplesmente uma categoria de compreenso da relao com um outro em sentido
terico. Com isto quero dizer que o terico, ou seja, o que se pensa, no apenas afeta o
prtico, mas o determina. E, assim, reciprocamente. Da a importncia prtica da
formulao do terico no qual se incluem os pontos de vista ele mesmo sempre
prtico. O pensamento conservador sabe a importncia de convencer (teoricamente),
de que conservar o estado de coisas como elas esto (praticamente) fundamental e esta
, evidentemente, uma atitude mais do que meramente terica: acima de tudo tambm
terico-prtica.
Foi dito que o reconhecimento como ponto de vista e postura em relao ao outro
se produz nas redes sociais em um novo sentido. Embora as redes sociais sejam redes
virtuais e, de qualquer modo, instncias de produo de senso comum, tornam-se
tambm um verdadeiro laboratrio da expresso democrtica. A prpria ideia de rede
implica a conexo de diversas perspectivas. No h, neste sentido, como sustentar na
internet um pensamento nico ainda que tendncias dominantes no sentido fascista
possam surgir.
Embora surjam na internet os cristais de massa, de que falou Canetti em Massa e
poder, sustentados em vinculaes normativas, a sua configurao ontolgica no admite o
uno. A fragmentao, se quisermos usar este termo to em voga, um sintoma do
democrtico. a democracia, que no se manifesta emocionalmente em favor da
manuteno do status quo, o que irrita o pensamento tradicional de vis eurocntrico,
aquele que nega o outro ou o negativiza ao mesmo tempo. Vemos no caso em questo a
diferena entre massas fascistas e massas revolucionrias totalmente manifesta: aquelas
perdem lugar para estas por novas formas de contgio.
No apenas a opinio da autoridade no caso, jornalstica a que vem contar no
espao, nem mesmo o pensamento comum como ideia pronta sempre repetida, mas a
opinio de qualquer um, ou de todo mundo que se manifesta no territrio das redes.
Os usurios das redes so tratados neste ponto pelos sacerdotes do fascismo como
aberraes. Aberraes daquilo que foram os canibais para os europeus prontos
devorao. E de fato, muito alm do reconhecimento como categoria do sistema
eurocntrico, o que parece ter sido realizado pelos grupos de indivduos solidrios foi
uma espcie de predao ontolgica como na expresso de Viveiros de Castro. Mas no
sentido de que algo que estava fora foi incorporado, sem no entanto ter sido subjugado
por um mero princpio de identidade. No que o outro tenha vindo fazer parte do
mesmo, mas as partes foram confundidas no gesto da nomeao como um gesto de troca,
de partilha. De assumir sem subsumir. A partilha de algo comum orientou para uma
experincia in-comum, para uma prtica em que o reconhecimento confundiu
horizontes dados, paradigmas preestabelecidos. A identidade parece no importar mais
como figurao da dominao.
Os meios de comunicao, de um modo geral e ao mesmo tempo, podemos dizer,
assumem o paradigma democrtico experimentado nas redes. Por isso, vemos iniciativas
totalmente diferentes no mbito dos jornais na internet. De discursos fascistas de
conservao e negao do outro at defesas do outro, apesar de certo acordo tcito pela
iluso de neutralidade, o que temos um grande laboratrio democrtico em que a
alteridade posta em jogo como algo a ser negado ou assumido, destrudo ou protegido.
O embate dessas posies democrtico no sentido de que admite mais e mais
posicionamentos de qualquer um at que possa surgir um outro comum. Que tipo de
sociedade surge no contexto das redes? Em que sentido as redes sociais servem de
modelos sociais? At que ponto a democracia como conjunto das prticas
epistemolgicas, estticas, cognitivas e ticas no mbito da internet tem realmente lugar no
mundo da vida? So perguntas que permanecem em aberto, mas servem como orientao
a uma sociedade que experimenta a autodesconstruo de paradigmas. Se h
reconhecimento, ele no mascarado na tolerncia, mas festejado como liberdade de
expresso na contramo da formao de opinio previamente dada nos meios de
comunicao e do senso comum.
66. A violncia hermenutica e o problema filosfico do outro

O que podemos chamar de alteridade uma questo de hermenutica. Para dizer quem
o outro, preciso expressar algo sobre ele. O problema que o outro sempre algum
ou algo que, por princpio, desconheo. E esta relao de desconhecimento, que
tambm de estranhamento, sempre pode ser apagada pela pretenso de verdade prpria
do princpio de identidade com o qual se aprender a pensar, pelo menos no que diz
respeito a toda uma cultura baseada na mentalidade ocidental europeia. Ultrapassar esta
mentalidade no um esforo que dependa apenas de um indivduo ou outro, mas de
processos histricos dos quais certamente fazem parte os processos intelectuais pelos
quais devemos nos responsabilizar enquanto construtores de teorias, educadores, e,
certamente, enquanto simples indivduos que todos somos.
Ora, o que se pode dizer do outro sempre apenas uma interpretao, no sentido
de que alguma coisa colocada diante de um ponto de vista. A distncia entre a coisa e o
ponto de vista normalmente esquecida ou desconsiderada pelo ponto de vista que s
ponto de vista por supor sua prpria posio num sistema em que se disputa a
verdade. O que se diz sobre o outro sempre dito por algum que o supe, ao qual
podemos denominar pelo termo mesmo. O mesmo padece dos limites do horizonte
de compreenso no qual ele se estabelece e, ao estabelecer-se, estabelece o outro. O
mesmo justamente aquele que surge no limite de uma compreenso que o
relativamente a um outro em relao ao qual o mesmo no se dispe como relativo. O
que o mesmo diz do outro pode derivar facilmente de discursos prontos e precrios ao
serem motivados por aspectos socioculturais, como moral e religio, compreenso de
classe e at mesmo desejos e interesses ocultos, inconscientes, nem sempre conhecidos.
Tristan Todorov em A conquista da Amrica a questo do outro faz uma anlise de
conquistadores como Colombo e Cortez e alguns outros que, chegando ao mundo das
Amricas, um mundo por eles desconhecido, o interpretaram segundo os limites
inevitveis sua prpria perspectiva, aquela da mesmidade. Tais limites so,
curiosamente, os do conhecimento de que so representantes e se efetivam na forma
como se estabelece a comunicao com o outro encontrado. A comunicao faz parte do
desejo de saber, mas tambm implica uma moral: desejar relacionar-se ao outro, o que
est em questo. Est em jogo o fato de que se toma aquilo que j se viu, que se supe
saber, como conhecimento verdadeiro e absoluto, quando a crena que permite
interpretar o outro o que se manifesta. Este conhecimento/crena, ao mesmo tempo que
leva a uma interpretao, de certo modo emperra o encontro com a novidade que seria
inerente a um conhecimento to verdadeiro quanto possvel do outro desconhecido.
Se a interpretao parece inevitvel, deve-se levar em conta que so inevitveis os seus
limites.
A relao entre o mesmo e o outro trabalhada ao longo da histria da filosofia
europeia desde os filsofos pr-socrticos. Em toda a tradio que deriva de Plato, o
outro (heteron) um princpio do ser. Na moderna filosofia europeia a relao entre o
mesmo e o outro foi traduzida nos termos do sujeito e do objeto. De um ser pensante e
uma coisa pensada. A pergunta que podemos nos fazer se seria possvel pensar e agir
para alm da relao entre sujeito e objeto? Theodor Adorno comenta em um texto
chamado justamente Sujeito e Objeto que o sujeito devora o objeto, ao esquecer o
quanto ele mesmo objeto. Em outros termos, o que o sujeito esquece a mediao
que h entre ele e o que ele chama de objeto. Est em vigncia, neste caso, um jogo de
fraqueza e fora, uma dialtica entre as foras objetivas e subjetivas que sustentam este
sistema sujeito-objeto enquanto so garantidas por ele. O que chamamos de sujeito
tambm sofre da objetividade do discurso de outros sujeitos que no percebem o
quanto eles mesmos so objetos. Adorno falou em primazia do objeto para designar o
fato de que o sujeito se torna objeto, o fato de que o objeto diz algo contra a
intencionalidade do sujeito, contra o seu conhecimento prvio do objeto. Em termos
simples: objeto aquilo que resiste ao que o sujeito quer fazer dele, porm, ao mesmo
tempo, objeto infelizmente aquilo que o sujeito faz do seu outro.
Podemos pensar isso tudo, do ponto de vista tambm da estratgia da reduo ao
corpo, anloga construo de uma identidade heteroconstruda. Ambas fazem parte da
estratgia da falcia prtica que une discurso e ao no processo de enquadramento que
tambm um processo de marcao do outro para que ele se mantenha num lugar
controlvel. Tal o lugar da identidade. O indivduo encontrado por Colombo foi
marcado por sua viso de mundo, foi objetificado desde que posto dentro de uma
identidade por enquadramento. Nela, seu corpo foi objetificado. Sobre ele se perguntou
se teria alma, fator que poderia de algum modo aproxim-lo da condio do homem
europeu.
Esse afastamento pela diferena define que quem se chamou de ndio foi identificado
em uma diferena em relao identidade europeia. Seu corpo foi instrumento usado na
demarcao do outro. Neste caso, retira-se o outro do seu direito valendo-se da reduo
identidade que , ao mesmo tempo, uma condenao ao gueto: o mesmo diz o
outro, seja o ndio, o mendigo, o pobre, a prostituta, as crianas, as mulheres, o que
ele quiser dizer do ponto de vista de sua identidade, de sua mesmidade e do que esta
minha identidade quiser dizer da alteridade forjada. Este dizer define um lugar a ser
ocupado, um lugar onde o indivduo posto, como que aprisionado em uma cadeia cujas
amarras so apenas aparentemente simblicas quando comparadas com seu carter
concreto. Pois a particularidade do outro, sua condio de pessoa viva orientada em sua
prpria forma de vida estabelecida em contextos culturais, o que negada pela identidade
projetada no outro. A no identidade o que no outro no se reduz, nem mesmo
alteridade. o que no se encaixa nas heterodeterminaes e no prprio ato de
conceituar.
No texto Sobre sujeito e objeto Adorno fala de um homem singular vivente (der
lebendige Einzelmensh) que seria a encarnao do homo oeconomicus. Podemos dizer
que este homo oeconomicus a figura da mensurao transcendental que instaura a
identidade. Ela implica a necessidade de medidas. O interesse de Colombo todo
capital, no sentido de ser religioso e capitalista, de estabelecer uma verdade que serve
de medida. Na anlise de Adorno, homo oeconomicus muito mais um sujeito
transcendental do que o indivduo vivente, enquanto vtima do abstrato modelo da
troca. Algum que, como um indivduo desconhecido diante de Colombo, foi
introduzido fora na categoria usada pelo sujeito transcendental: ndio. Isso quer
dizer que o indivduo emprico deformado pela abstrao de um sujeito
transcendental que o antecede. Ele objetificado por um conceito que lhe sustenta e que
, ele mesmo, previamente objetificado. O corpo do homem indgena julgado a partir da
existncia de uma alma, desta forma encontrando a legitimao ilegtima para ser
escravizado, faz parte da histria do corpo explorado. Isso quer dizer que a separao
entre emprico (um corpo somente corpo) e transcendental (um corpo que teria alma), j
uma elaborao do pensamento europeu tradicional, cujo objetivo promover a
dominao pela submisso do concreto ao transcendental. Sendo que o transcendental a
ideia e o discurso que a veicula, seja de Colombo, seja dos jornalistas de hoje em dia.
A nica sada deste jogo de submisso do concreto ao transcendental enfrentar a
construo do transcendental, forar o transcendental desde o concreto, e suas aplicaes
por um caminho crtico. Isso implica a conscincia da construo do sujeito e da
separao interna ao sujeito: preciso neste caso ter em vista a perspectiva de que, por
um lado, a separao entre sujeito transcendental e emprico verdadeira. Diz Adorno
que o conhecimento da separao real consegue sempre expressar o cindido da condio
humana, algo que surgiu pela fora, mas, por outro lado, ela falsa: a separao no
pode ser hipostasiada ou transformada em invariante. Isso quer dizer, em termos
concretos, que a autoconscincia indgena entra na histria como contraconscincia
sabendo que o dilogo impossvel, pois seu outro no quer com ela dialogar.
Lembrando Homi Bhabha, ao falar da artista afro-americana Rene Green, est em jogo a
necessidade de compreender a diferena cultural como produo de identidades
minoritrias que se fendem que em si j se acham divididas no ato de se articular
um corpo coletivo. S que esta diviso conscincia da diviso. Uma contraconscincia
inesperada para a conscincia dominante.
Impedindo o conhecimento do outro, na viso de Todorov dos conquistadores, est
o sistema de crenas, da verdade religiosa e metafsica que representam, mas tambm o
interesse econmico, o ouro que vem buscar nessas terras distantes. H um interesse
em geral, pode-se dizer, coroado por um argumento de autoridade que faz os viajantes
manejarem sua crena como se soubessem o que vo encontrar pela frente. No se trata,
para estes aproveitadores europeus, de buscar a verdade, mas de encontrar, como
afirmou Todorov, confirmaes para uma verdade conhecida de antemo. 1 Tais
homens viajando naquela poca iniciaram em nome de seu saber um saber suposto
por eles mesmos e sua cultura um processo de colonizao e destruio dos outros.
2 O saber era a desculpa para a violncia que realizariam em nome da coroa de seus pas,
do deus de sua religio e, para resumir, da verdade de seu ponto de vista. Colombo foi,
como todo conservador, um sujeito autoritrio em cujo fundo sustentava-se o sujeito da
certeza, para quem o outro sempre submetido verdade prvia do seu sistema de
crenas e, como no pode deixar de ser, do discurso e das aes que ele sustenta.
Todorov insiste no limite da viso de mundo dos conquistadores. No caso de
Colombo, como limite da prpria linguagem. Por isso, ele permanecer analfabeto das
lnguas locais e, ao mesmo tempo, usar o ato da nomeao como uma forma de tomar
posse do mundo ao seu redor. Nos objetos ao seu redor e nas pessoas tomadas como
objetos ele pe os nomes que traz consigo, sem entender que a comunicao humana
no sentido da aventura no ponto de vista do outro, ou pelo menos no dilogo, poderia
ser valiosa em sua viagem. Mas Colombo era um homem do discurso e no do dilogo. E
usava a linguagem como dominao dentro de seus limites epistemolgicos. Como bem
nota Todorov, ele no era bem-sucedido na comunicao porque no estava interessado
nela. E isso, ao fim e ao cabo, porque, segundo seu ponto de vista, os ndios eram apenas
objetos vivos. Cortez, por sua vez, segundo a interpretao de Todorov, no fora to
limitado quanto Colombo, pois buscou, logo de sua chegada, um intrprete. Isso no
mudar o ponto de vista de Cortez, pois que este encontro com o outro o torna ainda
mais apto para a conquista visada. Tambm ele no ver naqueles com quem se depara,
sujeitos iguais a ele.
Para Todorov, no entanto, Cortez vencer os Astecas no apenas por sua fora, mas
porque os Astecas perderam o controle da comunicao 3 e assim se tornaram cada vez
mais fracos. No fundo, o que lhes aconteceu que perderam a capacidade de interpretar o
advento do inimigo, perderam a relao com a profecia, a capacidade de interpretar os
fatos. , podemos dizer, como se tivessem perdido seu prprio ponto de vista,
esmagados que foram pelo ponto de vista do inimigo. A histria tambm, podemos
dizer, uma luta de discursos e de perspectivas. Na guerra de perspectivas, os europeus
foram mais fortes porque mais violentos. Praticaram aquela violncia hermenutica, a do
ponto de vista que esmaga o outro, que no o reconhece. Ou seja, no projetaram sua
viso de mundo sobre o inimigo enquanto o inimigo projetou a sua sobre eles,
enfraquecendo-os.
Mais objeto que destinatrio de um discurso, o outro no passava de mera coisa a
ser ultrapassada em sentido literal. Se a guerra depende sempre de uma disputa quanto a
verdades, e verdades implicam projees. Diante do inimigo, os Astecas perderam sua
relao com seus deuses, mas muito mais perderam a arma da linguagem e a capacidade
de fazer violncia por meio dela. Foram vencidos no procedimento da identificao que se
confunde com a projeo. O que podemos dizer, tentando olhar pelo lado da falta
constitutiva dessas antirrelaes, pois que so relaes de dominao, que todos os
conquistadores triunfaram por usarem a linguagem de um modo no dialgico. Eles
evitaram o dilogo, sustentando sempre, de um modo ou de outro, a sua suposta e
imposta razo carregada de verdades prvias. Se fato que a falha da comunicao
ausncia de capacidade para o dilogo, neste caso, a derrota dos Astecas tinha a ver com o
fato de que a renncia linguagem o reconhecimento de uma derrota, como afirma
Todorov, mas apenas porque no havia a proposio do dilogo por parte do opressor.
O poder do pressgio em uma sociedade superdeterminada, como apontado no livro de
Todorov, foi fundamental, mas serviu apenas para aniquilar qualquer chance de um outro
papel da linguagem.
O fato de que Montezuma e seus rapnicos opositores espanhis no tinham como
conversar foi decisivo. A chance dessa conversa jamais existiu no processo da
conquista, da colonizao e da catequese. E isso porque o princpio de identidade no se
pauta no dilogo, mas na violncia hermenutica: toda alteridade deve ser reduzida
interpretao do ponto de vista do mesmo. O que os autores da carta em questo neste
artigo fizeram foi denunciar a ausncia de dilogo e o assassinato que seu efeito mais
extremo.
Evita-se com a violncia hermenutica o espanto, a estranheza como qualidade positiva
do outro. Ele reduzida ao extico. questo contempornea brasileira o que, em
Todorov, constatao quanto aos textos dos conquistadores: a inexistncia de um
sentimento radical de estranheza na descoberta dos outros continentes e dos outros
homens. Importante ver que em relao a esta questo no samos do mesmo lugar. No
Brasil atual, a percepo popular sobre os povos nativos se resume em exotismo e
curiosidade do lado, digamos, mais positivo da percepo coletiva, e de descaso e dio,
do lado mais negativo.
Alm disso, h mais um aspecto que nos importa. Todorov escolhe trabalhar neste
texto com a ideia de um outro exterior, aquele com o qual os conquistadores espanhis
no se relacionavam imediatamente e para cuja relao a forma como compreendiam a
funo da linguagem no oferecia contribuio. Se a questo da percepo que os
espanhis tm dos ndios nos permite pensar lato sensu a viso que no ndios tm de
ndios at os dias de hoje porque percebemos que a mesma falta de dilogo continua em
cena. A falta de dilogo o sintoma no apenas de ausncia de reconhecimento, mas de
uma projeo violenta de uma verdade sobre o outro em que o papel da linguagem no
o da comunicao, mas o do mero discurso em nome de uma verdade nica que a carta
dos Guarani-Kaiow veio expor. Que esta verdade seja projetada por um sistema de
crenas prvio pode soar como um atestado de burrice ou idiotice a quem reflete com
cuidado, mas se pensarmos que a inteligncia uma categoria moral, precisamos ir um
pouco mais fundo entendendo que h maldade no apenas ingenuidade no
procedimento daquele que nega o outro. E que a base do uso da linguagem sempre tica
ou antitica.
O outro sempre uma categoria relativa. o outro que vem constituir o mesmo
enquanto, ao mesmo tempo, pode ser destrudo por ele. O sentido profundo da poltica,
bem como da tica, assim como de toda a compreenso de subjetividade em termos
filosficos ou psicolgicos depende do entendimento do sentido das relaes enquanto
instauradas pela linguagem com a qual podemos projetar nossas verdades sobre o outro
ou comunicarmo-nos sem violncia com ele. A relao que desenvolvemos com o outro
exterior do qual fala Todorov explica algo de ns mesmos, enquanto estamos
posicionados no lugar do mesmo. Podemos, ns mesmos, portanto, ocupar o lugar do
outro. Tendemos a ter uma relao de exotismo com este outro que est, em nossa
compreenso, ou seja, no espao onde elaboramos nossas interpretaes, do lado de
fora. O extico sempre o estrangeiro, aquele que em nosso hbito mental-cultural, no
senso comum, tentamos sempre trazer para dentro daquilo que j conhecemos. Eis o
malefcio que o princpio de identidade esta mania de reduo do estranho ao
comum causa em nosso prprio processo de conhecimento. Seu resultado uma
espcie de traio em que o mesmo se torna inimigo do outro que gostaria de fazer
inimigo. Eis a mentira do conhecimento que s se elimina pela compreenso do espao
do entre-ns.
Lendo Viveiros de Castro, me parece, no entanto, que mais do que necessrio pr
em cena um reembaralhamento das cartas conceituais. Quando o antroplogo prope a
relao entre o que ele e outros chamam de perspectivismo e o que ele denomina
multinaturalismo uma espcie de poltica csmica , vemos uma mudana
substancial da relao entre uns e outros que afeta o sentido quase absoluto que o termo
reconhecimento alcanou na tradio da filosofia europeia e que nos permite question-la
em termos de sua objetividade. O que est em jogo no mais um mesmo e um
outro, mas no contexto de uma economia geral da alteridade, a multiplicidade de
pontos de vista, uma verdadeira mobilidade de pontos de vista que no se pautam em
algo como um princpio de identidade. Algo como uma relacionalidade ou
relacionabilidade geral que se apresenta limitando o alcance de categorias como
mesmo e outro no contexto do reconhecimento. A indiferenciao entre humanos
e animais faz pensar na alterao geral do que se pode compreender. Outra metafsica
nada metafsica est em cena deslocando as questes de natureza e cultura, humanidade e
animalidade numa grande indistino uma ontologia integralmente relacional entre
todas as coisas que participam da mesma alma no mundo. A questo dos pontos de vista
permanece, mas assumem outro modo de ser. Os pontos de vista so diferentes,
dependendo das formas corporais dos seres, no mais de um princpio de identidade que
ope uns a outros, antes os instaura na relacionabilidade geral. Est em cena o
perspectivismo que, nas palavras de Viveiros de Castro: trata-se da concepo, comum a
muitos povos do continente, segundo o qual o mundo habitado por diferentes espcies
de sujeitos ou pessoas, humanas e no humanas, que o apreendem segundo pontos de
vista distintos. Viveiros de Castro pe em jogo o problema do ver como em que
animais veem humanos e humanos veem animais, e seres em geral veem uns aos outros.
Se podemos aplicar aqui um resumo geral da questo: se estivesse em cena a noo de
sujeito, ela no implicaria simplesmente a de um objeto projetado. Se podemos dizer
que mesmo e outro no so mais pertinentes no jogo epistemolgico da
objetivao, o Outro dos amerndios, no entanto, no mais algo simplesmente
relativo ao mesmo, ele persiste na forma de pessoa no sentido muito amplo de uma
subjetivao. Seu carter no mais o do que resiste na oposio entre natureza e cultura,
mas na indiscernibilidade com a natureza em que o padro sujeito x objeto deixa de
importar. No lugar do etnocentrismo que sempre pode ser imputado aos povos em geral,
surge dos amerndios o cosmocentrismo como postura avanada em termos ecolgicos
em geral, inclusive no que concerne condio humana. Pensar uma ecologia para a
internet e as redes sociais ser um prximo passo.
Notas:
1. Todorov, 2003, p. 27.
2. Ibidem, p. 357.
3. Ibidem, p. 86.
67. A paranoia da autorreferencialidade

Colombo encontrou os americanos, mas no quis saber deles. No teve interesse em


conhecer sua lngua, nomeou-os ndios por confuso um furor nominativo, como
diz Todorov , que nunca pretendeu esclarecer, j que fez disso o consolo por no ter
atingido as to esperadas ndias. Interpretou os sujeitos do seu encontro segundo sua f
crist, sua compreenso da hierarquia governamental, e a fantasia do extico que trazia
consigo. Buscava, segundo Todorov, que compreendeu sua postura como a de um
idiota que julgava os outros idiotas, mais a confirmao de suas ideias, do que a
verdade.
No somos diferentes de Colombo. At hoje, mais de quinhentos anos de
inaugurao do genocdio indgena que no cessa at o presente, padecemos do mesmo
furor nominativo, da mesma mania de identificao. Quinhentos anos depois ela se
tornou, no mnimo, antiquada. E j o era em 1492, depois de mais de 1.500 anos de
filosofia grega onde ela nasceu. Tal mania , na verdade, a paranoia de
autorreferencialidade que constitui o padro bsico a base aristocrtica do
conhecimento que no se percebe estrangeiro de um modo de entender o mundo. Em
outras palavras, a inevitabilidade do que somos o que nos faz interpretar o mundo de
um jeito ou outro, mas se no guardamos espao para entender que o estranho tambm
nos habita, nos tornamos janelas fechadas para a diversidade da vida que est implicada
na possibilidade de conhecer. O ideal da identidade que se usa at hoje em certos
discursos e pesquisas em cincias humanas o que dizer de quem no especialista?
tornou-se uma verdadeira arma contra a compreenso, enquanto, ao mesmo tempo,
promete a explicao de toda a diferena (palavra usada muitas vezes para designar a
identidade).
Identificar, ou seja, trazer o de fora para dentro, um fato mental ineliminvel, mas
ele pode ser reelaborado na direo de um conhecimento tico, aquele que envolve o
respeito pelas coisas diferentes at a imploso da identidade.
O que est em jogo a reduo do outro a objeto. A incapacidade (sempre confusa
com interesses) de ver neste outro um sujeito de direito, um sujeito que o do mesmo
direito. A reduo do outro sujeito humano a objeto se d na estratgia falaciosa da
reduo identidade quando se diz que o outro isso ou aquilo. Ao dizer de modo
estanque que o outro ndio enquanto eu no sou, garanto a verdade da oposio
por meio de um processo de criao de uma identidade coletiva para o outro composto
de indivduos diversos. Edward Said percebeu que esta construo da identidade do
outro, em sua anlise do orientalismo, possui eficcia assassina, o que nos leva a pensar
a proposio do genocdio como elemento transcendental constitutivo de todo discurso
construtor da identificao do outro enquanto ele enquadramento do outro.
Complexo o que aconteceu com a tarja somos todos Guarani-Kaiow, pois quem
estaria no lugar do mesmo posicionou-se no apenas no lugar do outro, mas construiu
um lugar entre ns. Em vez de afirmar que o outro e eu no sou, afirmou-se somos
todos o outro, ou, eu que no poderia ser com o outro como o outro. Neste ato
lingustico totalmente novo na histria brasileira a autoconscincia de si no foi
usada contra o outro, mas contra a ideia geral de um mesmo que se ope a um outro. a
lgica da oposio binria que constitui a identidade da diferena o que implode nesse
ato. Podemos dizer que o ato lingustico do uso da tarja, da adeso ao nome Guarani-
Kaiow, fez implodir a questo mesmo-outro, dando lugar a outra lgica, a do entre-
ns. A crtica que nega o sentido dessa ao, da autoafirmao de tantas pessoas na
internet por meio de uma adeso ao nome, autoimplosiva enquanto se percebe nela a
manuteno do pensamento conservador e a repetio do discurso colonizado, aquele
que introjetou a verdade do colonizador a de quem um mesmo detm a verdade
sobre um outro e que, tendo vantagens concretas maiores ou menores, se tornou seu
representante.
Se relacionarmos essas reflexes questo da alteridade denominada indgena, em si
mesma questionvel porque heterodeterminada, percebemos que a carta de outubro
mostra justamente a conscincia de um autoconhecimento da ciso, a conscincia de ter
sido colocado no lugar ocupado. O que faz do sujeito dessa carta o sujeito da verdade
insuportvel para o discurso dominante. O que nos permite concluir que a expresso
dessa ciso a nica sada, o nico passo da sada, contra a dominao vigente.
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