RESTAURER L'ABSOLU ?

SUR LE CONCEPT DE CONTINGENCE CHEZ

QUENTIN MEILLASSOUX1

Daniel Weber

Abstract

This paper discusses Quentin Meillassoux's key concept of contingency, both in his work and in the

reception of his work. The present author considers this article as a contribution to a debate that has not

yet drawn the attention of the French public and that, even in the anglophone world, is still at its very

beginning. This is also because Meillassoux's conceptual work, more than being a fixed philosophy, is

still in the making. After presenting Meillassoux's way out of what he calls correlationism , a path that

gives birth to his conception of absolute contingency, we will move on to a more precise discussion of

this concept conceived as a non-metaphysical absolute. We will then examine the problems that come

with such a conception, based on certain mathematical axioms and claiming that anything is possible,

i. e., a conception that admits even ex nihilo emergence. Especially Meillassoux's 2006 article Deuil

venir, dieu venir will allow us to show the problems of a materialistic philosophy that accepts ex

nihilo emergence. The defended thesis is a double one: on the one hand the contingency of the universe is

conceded to Meillassoux, being absolute in the sense that it does not depend on us. But on the other hand

it is refuted that hereby anything becomes possible.

1
C'est lors d'une longue discussion avec Jean-Sbastien Laberge que j'ai rellement pris conscience de
l'ampleur du problme d'une saisie mathmatique de la nature dans les proccupations de
Meillassoux. J'ai alors mieux russi voir que l'axiomatique de Cantor est au cur de la
problmatique de Meillassoux et non pas un mode argumentatif particulier. Que cet article ait
finalement pris une tournure plus mathmatique que prvu, je le dois donc sans doute du moins
en partie Laberge. Mais cela ne fait probablement que repousser un article proprement politique
sur Meillassoux une chance future...
 Quand un penseur effectue un changement radical de paradigme, les ractions qu'il

s'agisse d'une adhsion ce nouveau paradigme ou au contraire de son rejet ne tardent

gnralement pas. Mais dire cela, c'est encore minimiser l'incroyable cho, quasi

immdiat, qu'a reu le premier livre de Quentin Meillassoux, Aprs la finitude2

quoique cet cho se soit essentiellement limit au monde anglophone. A la relative

indiffrence des lecteurs franais face l'uvre de Quentin Meillassoux s'oppose donc

un vritable dluge de ractions dclench par Aprs la finitude dans le monde anglo-

saxon depuis sa traduction en 2008. Le livre de Meillassoux tient un rle cl dans

l'mergence de ce nouveau courant connu sous le nom de ralisme spculatif (un

terme par ailleurs toujours rcus par Meillassoux, qui lui prfre celui de

matrialisme spculatif ).

Il est donc temps de donner un aperu aux lecteurs francophones d'un des concepts

cruciaux de la pense de Meillassoux, le concept de contingence. Non seulement faut-il

examiner la manire dont il fonctionne chez lui, mais il nous faudra galement soulever

les problmes qu'il pose et rendre compte de la rception qu'il a reu. Il est indniable

que Meillassoux a donn une nouvelle porte aux concepts de contingence et de

facticit3, inscrivant ceux-ci dans une ontologie qui se veut non-mtaphysique et

rsolument anti-phnomnologique. Par l, il ouvre, comme le remarque Alain Badiou

dans sa prface logieuse Aprs la finitude, dans l'histoire de la philosophie, conue

ce stade comme histoire de ce que c'est que connatre, une nouvelle voie, trangre la

distribution canonique de Kant entre dogmatisme , scepticisme et critique . 4

Sa clart et sa rigueur dmonstrative font d'Aprs la finitude un jalon dans l'histoire de

la philosophie, dont nous ne mesurons sans doute pas encore la porte. Pourtant, comme
2
Quentin MEILLASSOUX, Aprs la finitude. Essai sur la ncessit de la contingence, Paris, Seuil,
coll. L'ordre philosophique, 2006. Pour nos futures citations nous nous rfrons cet ouvrage
simplement par AF.
3
C'est de la facticit du corrlat pense tre que Meillassoux dduit la contingence des lois de la
nature. La diffrence entre facticit et contingence s'noncera donc de la manire suivante : [] si
la contingence est le savoir du pouvoir-tre-autre de la chose mondaine, la facticit est seulement
l'ignorance du devoir-tre-ainsi de la structure corrlationnelle. (Ibid., p. 54, nous soulignions)
4
Ibid., p. 11
le remarque Martin Hgglund dans son commentaire de Meillassoux, [la] difficult de

distinguer le philosophe authentique du sophiste loquent n'est jamais plus grande que

lorsqu'merge quelqu'un qui prtend un nouveau paradigme de pense. 5

Tchons donc de ne pas nous laisser enchanter par le premier livre de

Meillassoux, afin de retracer le cheminement qui l'amne dcouvrir la ncessit de la

contingence comme seule ncessit de ce monde, une ncessit dont nous pouvons donc

tre certains selon lui puisqu'elle n'est pas pour nous mais en soi , c'est--dire

absolue. Il nous faudra examiner la finesse avec laquelle Meillassoux dfait ce qu'il

appelle le cercle corrlationnel ou tout simplement le corrlationisme , et qui

postule que nous ne pouvons accder la chose en soi sans par l en faire une chose

pour nous, une chose pense par nous. Le corrlationisme semble constituer un a priori

de toute entreprise philosophique depuis Kant, qui expose tous ceux qui le refuseraient

l'accusation de ralisme naf . Meillassoux rompt toutefois avec cette tradition en

affirmant que la pense peut effectivement accder un absolu (absolu avec une

minuscule, car cet absolu est non-mtaphysique, c'est--dire qu'il ne pose pas l'existence

d'un tant absolu, mais simplement l'absolue ncessit de la contingence des tants

comme des lois de la nature). Un tel retour aux choses en soi, qui se veut pourtant

postcritique, c'est--dire qu'il tient compte du cercle corrlationnel pour le dfaire de

l'intrieur, exerce une force d'attraction indniable.

Il nous faudra pourtant galement pointer quelques faiblesses dans l'entreprise

meillassouxienne, moins argumentatives que proprement mthodologiques, voire

conceptuelles. Car quand bien mme l'uvre de Meillassoux a t accueillie avec grand

enthousiasme, certains philosophes n'ont pas manqu de mettre en avant les faiblesses

5
Martin HGGLUND, Radical Atheist Materialism : A Critique of Meillassoux in Levi Bryant,
Nick Srnicek and Graham Harman (editors), The Speculative Turn. Continental Materialism and
Realism, Melbourne, re.press, 2011, p. 114. La traduction de cette citation a t effectue par nos
soins. Remarquons galement que le choix de la formule Speculative Turn tmoigne de
l'importance qu'a pris, en l'espace de quelques annes seulement, le mouvement du ralisme
spculatif, au point que certains comparent ce dernier au Linguistic Turn de la philosophie initi par
Ludwig Wittgenstein.
d'un projet philosophique qui, aujourd'hui, est toujours en formation 6. Nous pensons

pouvoir, en radicalisant l'absolue ncessit de la contingence, mettre en vidence

quelques effets pervers impliqus par une telle assertion et qui vont l'encontre d'un

projet qui se veut matrialiste et anti-mtaphysique. La thse que nous dfendrons est

double. Nous concdons Meillassoux que les lois de la nature sont effectivement

contingentes. Mais nous affirmons en mme temps l'impossibilit de l'mergence ex

nihilo, c'est--dire que nous refusons de faire du principe d'irraison meillassouxien un

absolu et cela en vertu de notre exprience sensible et des savoirs des sciences

empiriques. Nous n'oublions videmment pas que Meillassoux a ouvert une voie dans

laquelle il existe encore une infinit de chemins qui sont tout sauf des sentiers battus.

Aprs la finitude s'ouvre sur la rhabilitation d'une distinction que l'on croyait

appartenir de manire irrvocable l'poque prcritique de la philosophie, la distinction

entre qualits premires et qualits secondes porte avant tout par Descartes et Locke.

Le projet affirm par Meillassoux ds les premires lignes d'Aprs la finitude est donc

d'initier une renaissance de l'ambition de mathmatisation de la nature. Si ce projet

semble vain aujourd'hui, c'est bien parce qu'une distinction entre qualits premires

c'est--dire des qualits propres aux choses (et par consquent des qualits supposes

tres indpendantes de nous, telles que la longueur, la largueur ou la profondeur) et

qualits secondes ces qualits qui n'existent ni dans les choses, ni dans nous, mais qui

mergent dans notre relation aux choses (le sentiment de chaleur, le got, etc.) parat

d'emble s'apparenter un ralisme naf, intenable aprs la mise en place du sujet

transcendantal par Kant.

6
C'est le sens du sous-titre donn par Graham Harman son livre sur Meillassoux (Graham
HARMAN, Quentin Meillassoux. Philosophy in the Making, Edinburgh, Edinburgh University Press,
2011).
 Depuis Kant, l'ide suivant laquelle nous n'avons accs qu' la corrlation de la

pense et de l'tre, et jamais l'un de ces termes pris isolment 7 semble acquise,

comme l'une des seules vrits incontestes dont peut aujourd'hui se targuer la

philosophie. Comment Meillassoux, qui pense avoir trouv une faille dans le

raisonnement corrlationnel, arrive-t-il alors faire voler en clats cette ide ? Son

exposition de la faille trouve dans le cercle corrlationnel se fait dans un dialogue fictif

qui oppose un croyant, un athe, un corrlationiste et un idaliste subjectif sur la

question de la pensabilit de ma propre mort. Le cinquime intervenant, Meillassoux

lui-mme, montre alors comment le corrlationiste ne peut qu'accepter la ncessaire

contingence des tres et des lois (physiques comme logiques) s'il ne veut pas cder

l'argument solipsiste de l'idaliste.

Le corrlationiste disqualifie les discours dogmatiques du croyant et de l'athe en

affirmant une position agnostique : nous ne pouvons penser notre propre mort puisque

nous n'avons aucun accs au savoir de ce qui advient celui qui meurt. Mais, cet

argument est alors radicalis par le quatrime intervenant, l'idaliste subjectif, qui

qualifie les trois autres positions d'galement dogmatiques en affirmant : Je ne puis me

penser qu'existant, et existant tel que j'existe : c'est donc que je ne puis qu'exister, et

exister toujours comme j'existe maintenant. Mon esprit, sinon mon corps, est donc

immortel. 8

Ce qui distingue le corrlationiste du simple idaliste, c'est que le corrlationiste ne

conteste pas l'existence possible d'un en soi qui serait diffrent du pour nous (ma mort

existe, mme si je ne peux pas la penser). Mais cette possibilit n'est bien videmment

pas une possibilit simplement pour nous, elle est une possibilit de la chose en soi (

savoir sa possibilit d'tre diffrente de la reprsentation que nous nous en faisons, ou

d'exister malgr notre incapacit nous la reprsenter comme dans le cas de la mort).

7
AF, p. 18. Soulignions qu'il s'agit de la dfinition donne par Meillassoux pour ce qu'il appelle
corrlationisme.
8
Ibid., p. 76
Ds lors, la possibilit qu'existe un en soi diffrent du pour nous est une possibilit

absolue pour Meillassoux. La chose en soi non seulement existe (cela Kant l'admet

videmment aussi), mais elle doit pouvoir tre pense comme diffrente de notre

reprsentation donc comme absolument contingente si nous ne voulons pas faire de

la corrlation elle-mme un absolu subjectiviste.

Nous voyons que le corrlationiste n'chappe finalement pas l'absolutisation du

possible tre autre de la chose en soi. Car pour viter de tomber dans l'idalisme naf,

c'est--dire pour viter d'affirmer que tout est corrlat de pense, le corrlationiste doit

absolutiser la facticit de la chose en soi. L'alternative pose par Meillassoux est claire :

soit on absolutise le corrlat, ce qui mne irrmdiablement un idalisme solipsiste,

soit on absolutise le possible tre-autre de la chose en soi, sa facticit. Par l on admet

que le corrlat, s'il est ncessairement notre seul accs au monde comme le pense

toujours le corrlationiste, pourrait tout de mme toujours tre autre. Car c'est seulement

condition d'absolutiser le corrlat que le corrlationiste pourrait nier que l'en soi

puisse exister, et qu'il puisse exister de manire diffrente du pour nous. Mais pour

viter le solipsisme idaliste qui affirme que tout n'est que corrlat et qu'il n'y a pas de

chose en soi, il devra admettre que le corrlat lui-mme, mme s'il lui semble

absolument ncessaire, pourrait toujours tre autre. Par ce geste il absolutise la

contingence de l'en soi9.

L'absolu, refus par le corrlationiste au croyant et l'athe, est donc implicitement

admis par lui : pour dsabsolutiser la facticit de la chose en soi, nous devons

ncessairement absolutiser le corrlat et en dsabsolutisant le corrlat nous ne pouvons

qu'admettre l'absolue facticit de la chose en soi, c'est--dire sa contingence :

Nous pouvons alors comprendre quelle est la faille intime du cercle corrlationnel, par

laquelle nous pouvons entamer sa dfense : c'est que cet argument de la dsabsolutisation,

9
Puisque notre objet n'est pas la sortie du corrlationisme mais bien le concept de contingence qui en
rsulte, nous ne pouvons qu'esquisser l'argumentation meillassouxienne. Pour plus de prcisions, le
lecteur se rapportera au texte de Meillassoux, AF, pp. 71-82 ainsi qu' l'excellent commentaire de
Graham Harman, Quentin Meillassoux. Philosophy in the Making, op. cit., avant tout pp. 25-29.
 d'apparence imparable, ne fonctionne qu' absolutiser implicitement l'une de ses deux

dcisions. Soit, en effet, je choisis contre l'idalisme de dsabsolutiser le corrlat : mais

c'est au prix de l'absolutisation de la facticit. Soit je choisis, contre l'option spculative, de

dsabsolutiser la facticit. Je la soumets alors au primat du corrlat (toute pense doit tre

corrle un acte de pense) en affirmant que cette facticit n'est vraie que pour moi, et non

ncessairement en soi. Mais c'est au prix de l'absolutisation idaliste de la corrlation : car

mon pouvoir-ne-pas-tre devient impensable ds lors que celui-ci est suppos n'tre que le

corrlat d'un acte de pense. 10

En refusant tout absolu, le corrlationiste croit rendre compte de notre essentielle

finitude. Mais, aussi longtemps qu'il est incapable d'abolir le Grand Dehors, toujours

maintenu mme s'il lui est inaccessible, il doit admettre un aprs ou un au-del

cette suppose finitude humaine. Le projet de Meillassoux, pour qui l'argument

corrlationnel n'est pas une simple erreur au contraire, il s'agit d'un argument

tellement fort qu'il ne peut tre dpass qu'en le radicalisant de l'intrieur est

prcisment de penser ce qui se situe en dehors du cercle corrlationnel. Si nous ne

pouvons trouver de raison finale l'tre ainsi des lois de la nature 11, cela ne tmoigne

pas de notre finitude humaine mais d'une absence de toute raison ncessaire :

L'chec du principe de raison, dans cette perspective, provient alors, trs simplement,

de la fausset et mme de la fausset absolue d'un tel principe : car rien, en vrit, n'a de

raison d'tre et de demeurer ainsi plutt qu'autrement pas plus les lois du monde que les

choses du monde. Tout peut trs rellement seffondrer les arbres comme les astres, les

astres comme les lois, les lois physiques comme les lois logiques. Cela non en vertu d'une

loi suprieure qui destinerait toute chose sa perte, mais en vertu de l'absence d'une loi

suprieure capable de prserver de sa perte quelque chose que ce soit. 12

10
AF, p. 81
11
Meillassoux refuse le principe de raison suffisante de Leibniz, qui affirme, en substance, que rien
n'advient sans cause et que toute cause doit galement rendre compte de l'tre-ainsi (et non pas autre)
de toute chose. Ce refus du principe de raison suffisante est principalement fond sur le refus de toute
cause finale, cause finale qui devient invitable ds que l'on refuse d'admettre une rgression l'infini
de causes relatives. Meillassoux ne dit pourtant jamais pourquoi une telle rgression l'infini de
causes relatives devrait tre exclue a priori. Notons galement que s'il n'y aucune raison de l'tre-
ainsi des choses, les choses ne peuvent en revanche jamais tre contradictoires. Car le principe de
non-contradiction est un horizon indpassable pour Meillassoux. Un tre contradictoire serait selon
lui ncessaire, englobant son tre et son non-tre de sorte exclure tout devenir. Or, seul le devenir
nous met l'abri des tres ncessaires.
12
AF, p. 73. Notons que Meillassoux perd ici de vue une distinction qu'il affirme pourtant comme tant
 C'est finalement le refus de la preuve ontologique, que cette dernire serve prouver

l'existence de Dieu, d'une substance ternelle ou de tout autre principe premier, qui

motive sa pense de la contingence absolue. Le seul absolu spculatif sera donc la

ncessit de la contingence des lois de la nature. Ce principe (car il s'agit bien d'un

principe, mme si Meillassoux le dduit d'un raisonnement sur le cercle corrlationnel)

est appel par Meillassoux le principe d'irraison ou principe de factualit - ce qui

exprime la mme chose de manire positive. Il donne par l une rponse ontologique au

problme pistmologique de Hume. Ce problme peut se formuler ainsi : est-il

possible de dmontrer que des mmes causes s'ensuivront l'avenir les mmes effets

ceteris paribus, c'est--dire toutes choses tant gales par ailleurs ? 13 Cependant, ni le

corrlationisme, ni le problme de Hume ne sont notre sens des problmes

ontologiques. Mais continuons tout d'abord suivre le raisonnement de Meillassoux.

II

Meillassoux doit tre capable de rpondre une objection essentielle : si tout peut

effectivement changer d'un moment l'autre et sans raison ncessaire comme il

l'affirme, comment se fait-il qu'au contraire nous observons une incroyable stabilit des

lois physiques ? Car, une essentielle contingence des lois physiques et logiques, n'est-ce

pas quelque chose qui se saurait ? Il faudra donc Meillassoux dissocier

contingence et instabilit. L'alternative serait d'admettre que le changement se joue

effectivement chaque instant mais que, comme dans un lancer de ds, nous tombons

sans cesse sur le mme rsultat, hypothse combien improbable puisque notre d n'a

non pas six faces mais une infinit faces. Nous pouvons ainsi d'emble liminer

l'hypothse que nous tombons toujours, depuis l'existence de l'univers, sur un mme

essentielle, celle entre la sphre ontologico-logique et la sphre empirique et ontique. Cf. plus loin les
critiques adresses Meillassoux.
13
Ibid., p. 115
rsultat, alors qu'une infinit d'autres seraient sans cesse possibles. Il est impossible

d'affirmer que si les lois logiques et les lois physiques ne changent pas, c'est uniquement

en raison de notre incroyable veine . Ce serait un argument bien trop faible. Telle

n'est cependant pas l'argumentation de Meillassoux. Si l'on refuse la preuve ontologique,

qui ne peut expliquer un tel hasard de la stabilit des lois qu'en admettant un trucage

des ds (Dieu ou tout autre principe absolu garantissant la stabilit de notre univers), il

faudra alors galement distinguer contingence et hasard.

Nous verrons que l'argument de Meillassoux est tout sauf vident, surtout si l'on

s'attache mettre en vidence les possibles implications qu'il contient. Si la solution de

Meillassoux est sans doute audacieuse, elle nous semble essentiellement reposer sur un

choix. Or, comme tout choix, s'il peut nous convaincre, il ne saurait s'imposer nous

avec la force de la ncessit. Mais voyons tout d'abord en quoi consiste la solution

propose par Meillassoux.

Afin de pouvoir dissocier contingence et instabilit, Meillassoux a recours au

transfini de Cantor. On appelle transfini les cardinaux d'ensembles infinis, c'est--dire la

taille ou le dnombrement de tels ensembles infinis. Le transfini permet

Meillassoux d'affirmer que le calcul probabiliste ne peut s'appliquer la contingence

des lois de l'univers, mais uniquement des cas l'intrieur de l'univers, c'est--dire

des cas rgis par des lois dj donnes. Pourquoi ? En vertu du thorme de Cantor,

Meillassoux peut affirmer l'impossibilit d'une totalisation de l'univers, et, en vertu de

cette impossible totalisation, disqualifier l'argument probabiliste qui affirme qu'il serait

infiniment improbable que les lois de la nature restent ce qu'elles sont alors qu'elles

pourraient changer tout moment. Car s'il n'y a pas de totalisation, il n'y aura galement

pas de totalit de cas possibles et donc en consquence le calcul probabiliste

chouera. Que nous dit donc le thorme de Cantor (qui tient galement un rle

essentiel dans la mtaphysique de Badiou) ?

 Le thorme de Cantor affirme que pour tout ensemble (fini ou infini), l'ensemble

des parties de cet ensemble contient ncessairement un plus grand nombre d'lments

que cet ensemble lui-mme. Nous pouvons prendre l'exemple d'un ensemble fini, trois

lments. Cet ensemble E, que nous crirons E = {A, B, C}, possde dans notre cas un

cardinal de 3 (ses lments sont au nombre de trois), cardinal que nous pouvons noter

| E | = 3 (la cardinalit de l'ensemble E est de 3). L'ensemble des parties s'crira P(E) et

contiendra, outre l'ensemble vide { } (qui fait partie de tout ensemble), les lments

suivants : {A}, {B}, {C}, {A, B}, {A, C}, {B, C} ainsi que l'ensemble lui-mme {A, B,

C}, qui est une partie de soi. Ce regroupement se note donc P(E) = { { }, {A}, {B},

{C}, {A, B}, {A, C}, {B, C}, {A, B, C} }. L'ensemble des parties contiendra donc huit

lments et non plus trois (sa cardinalit se note | P(E) | = 8). Cela fonctionne pour tous

les ensembles, y compris les ensembles infinis, qui seuls peuvent produire des

cardinaux transfinis. Transfini signifie simplement que pour l'infini, le cardinal n'est

pas un nombre entier mais une mesure pour quantifier l'infini. L'ajout, mme d'une

squence dlments, ne suffit pas pour accrotre la mesure d'un ensemble infini la

construction cantorienne de l'ensemble des parties le fait en revanche.

Mme si cela peut paratre banal, un tel exemple indique l'impossible totalisation du

rel. Car si nous dcidions de faire un inventaire du rel , c'est--dire de prendre une

feuille et de noter tout ce qu'il y a dans le rel (nous pourrions par exemple nommer

cette totalit 1), cette feuille avec l'inventaire ne serait elle-mme pas incluse dans

l'inventaire, ni l'ensemble des rapports que les lments de l'inventaire peuvent

entretenir. Pour le dire en d'autres termes, une image de la totalit n'est pas incluse

dans cette totalit. De sorte aboutir sur un 2, plus grand que 1. La conclusion

en est l'impossible totalisation du rel14. De cette impossible totalisation qui rsulte du

14
C'est une telle conclusion qui amne Markus Gabriel affirmer que le monde n'existe pas, car exister
est toujours compris comme exister dans quelque chose. Or, le monde ne pourrait exister dans un tel
inventaire partir du moment o l'inventaire ne fait pas partie de son propre contenu (Cf. Markus
GABRIEL, Warum es die Welt nicht gibt, Berlin, Ullstein, 2013).
thorme de Cantor, Meillassoux tire l'argument qui lui permet de distinguer hasard et

contingence, potentialit et virtualit.

Le hasard ne peut exister qu' l'intrieur d'une totalit de possibles, mme si ces

possibles sont en nombre infini. Ainsi, le hasard s'applique l'intrieur de lois physiques

dj existantes, mais non pas ces lois elles-mmes. Cela serait par exemple un

extraordinaire hasard de ne tomber que sur le nombre six en lanant le mme d non-

pip pendant une heure. Mais cela reste un hasard, c'est--dire un cas possible (une

potentialit contenue dans les lois de la physique) :

Le hasard suppose donc bien toujours une forme de constance physique : loin de

permettre de penser la contingence des lois physiques, il n'est lui-mme qu'un certain type

de loi physique, une loi dite indterministe [qui nous permet de calculer des probabilits, D

W]. 15

Il en va tout autrement de la contingence. Celle-ci est trangre aux probabilits, car

elle suppose l'impossibilit d'une totalisation. Elle n'est pas l'actualisation d'une

potentialit dj contenue dans une totalit, mais au contraire une pure virtualit

d'mergence ex nihilo16. Elle chappe donc ncessairement au calcul probabiliste. Ce qui

permet de penser la possibilit d'un tre-autre radical de l'univers, un possible

changement de l'ensemble des lois de la nature, sans qu'une telle hypothse ne doive se

manifester ncessairement selon Meillassoux. Car si j'affirme que tout dans l'univers

est contingent, c'est--dire sans raison d'tre ainsi, mais que ce tout n'est pas totalisable,

il m'est impossible de calculer une probabilit pour que les choses soient autres qu'elles

ne le sont. Toute l'ontologie de Meillassoux semble donc tenir une certaine

axiomatique mathmatique. Que cela puisse videmment poser problme, nous le

verrons un peu plus loin. Pour l'instant il nous faut partager la conception

meillassouxienne de l'mergence ex nihilo qui rsulte de l'absoluit de la contingence

15
AF, p. 136
16
Afin d'viter tout malentendu mtaphysique, Meillassoux prfre parler d'mergence et non pas
de cration.
afin de pouvoir radicaliser cette conception de l'intrieur. Nous verrons alors que

l'absolu de Meillassoux, bien que ce dernier affirme le contraire, se rapproche

invitablement et dangereusement des absolus mtaphysiques.

III

La question de l'mergence ex nihilo est une des implications les plus difficilement

concevables du principe de contingence absolue. Dans Deuil venir, dieu venir 17,

Meillassoux spcule sur l'une de ces possibles mergences ex nihilo, l'mergence de

Dieu dans l'avenir.

Rflchissant la question des spectres, c'est--dire des morts qui nous hantent parce

que nous n'arrivons pas en faire le deuil, Meillassoux affirme qu'il faut sortir de

l'alternative Dieu existe Dieu n'existe pas (l'alternative classique entre religion et

athisme). Car si Dieu existe, comment peut-il permettre des morts effroyables comme

les a notamment connu le 20me sicle (l'objection athe la thse de l'existence de

Dieu) ? Mais si Dieu n'existe pas et qu'il n'y a rien aprs la mort, comment ne pas

dsesprer devant le sort de ceux qui ont injustement pri (l'objection croyante la thse

selon laquelle Dieu n'existe pas) ?

La solution, nous dit Meillassoux, devra donc se situer au-del du dogmatisme des

deux positions courantes sur Dieu, elle ne sera selon lui ni religieuse, ni athe. Au

contraire, il faut unifier ces deux positions dans l'nonc qui conjugue et la possible

rsurrection des morts condition religieuse de la rsolution [du dilemme spectral, D

W] et l'inexistence de Dieu condition athe de la rsolution. 18 Mais, c'est l que le

bt blesse.

17
Quentin MEILLASSOUX, Deuil venir, dieu venir in Critique, n 704-705, Paris, Les ditions
de Minuit, janvier-fvrier 2006
18
Ibid., p. 110
 La solution s'noncera de la faon suivante : Dieu n'existe pas encore. 19 C'est cela

la thse de l'inexistence divine20 de Meillassoux, thse qui affirme que, certes, Dieu

n'existe pas, mais qu'il pourrait trs bien merger tout moment, sans cause ni raison

ncessaire (c'est le principe de l'mergence ex nihilo). Elle affirme donc la possibilit

d'un Dieu encore venir 21, qui ressusciterait les morts et rsoudrait ainsi le dilemme

spectral. Nous avons videmment quelques objections faire la possibilit de

l'mergence de Dieu. Une premire objection est mise en avant par Hgglund dans son

article Radical Atheist Materialism . Elle part du constat qu'un Dieu venir serait

effectivement innocent, car il n'aurait pas la responsabilit de toutes les morts atroces

qui l'ont prcd. Mais, il ne le resterait pas pour longtemps, sauf s'il abolit la mort elle-

mme22. Dieu sera donc ncessairement responsable des morts atroces qui surviennent

aprs son mergence.

Mais, les problmes ne font ici que commencer. Car le Dieu dont nous parle

Meillassoux ressemble trangement au Dieu des religions monothistes. Ce Dieu ne

pourra tre conu que comme contingent et immatrisable 23 nous dit Meillassoux. Par

le fait mme d'tre immatrisable, ne pourra-t-il pas abolir la contingence ou introduire

un principe de totalisation dans notre univers 24 ? Cette deuxime option invaliderait

19
Idem. Notons galement une certaine hsitation de la part de Meillassoux quant au Dieu venir,
parfois crit avec une majuscule (comme le Dieu des religions monothistes et dogmatiques), parfois
avec une minuscule (dans le titre de l'article notamment).
20
Sa thse de doctorat, toujours non-publie, s'intitule L'Inexistence divine. Essai sur le dieu virtuel.
L'inexistence divine doit tre entendue des deux manires possibles, comme inexistence de Dieu (le
Dieu religieux et ncessaire qui n'existe pas), mais galement comme divine inexistence, qui signifie
selon Meillassoux la virtualit d'une mergence de dieu (Cf. Idem.).
21
Idem.
22
These speculations may seem absurd, but they reveal that Meillassoux's solution to the spectral
dilemma would require the advent of immortality. If the world continues to be populated by mortal
beings after the emergence of the inexistent god, then nothing can prevent terrible deaths from
occurring again and the new god will soon be guilty of having allowed them to happen. The only way
to avoid this problem would be to install a state of immortality that would not allow any terrible
deaths to take place. (Martin HGGLUND, Radical Atheist Materialism : A Critique of
Meillassoux , art. cit., pp. 126-127).
23
Quentin MEILLASSOUX, Deuil venir, dieu venir , art. cit., p. 112
24
A supposer que cette totalisation soit effectivement impossible, comme l'affirme Meillassoux en
s'appuyant sur la thorie des ensembles de Cantor. D'autres versions de la thorie des ensembles
empchent expressment par l'introduction d'un certain nombre d'axiomes que l'ensemble des
parties d'un ensemble soit plus grand que l'ensemble lui-mme, c'est--dire qu'elles empchent
l'existence d'une cardinalit transfinie et non-totalisable.
l'argument du transfini et rendrait toute stabilit impossible. Ou sera-t-il uniquement

une loi parmi d'autres, mais qui pourra nanmoins aller l'encontre des autres lois

de l'univers en ressuscitant les morts ? Quoi qu'il en soit, Meillassoux se rapproche ici

dangereusement des fanatiques religieux qui attendent galement la venue de Dieu sur

terre (mme s'il ne s'agit dans leur cas que d'un simple retour). Pouvons-nous

admettre comme seule diffrence entre le Dieu de Meillassoux et le Dieu dogmatique

que l'existence du Dieu de Meillassoux est contingente alors que le Dieu des croyants

est ncessaire ? La divinologie de Meillassoux est incontestablement obscure25.

L'mergence ex nihilo pose d'autres problmes encore, dont certains mettent

Meillassoux en contradiction directe avec les sciences empiriques. Ne citons titre

d'exemple que le problme de l'mergence de la vie sur terre. Dans Potentialit et

virtualit 26, Meillassoux pose une alternative inadmissible nos yeux : soit la matire

contenait dj en elle le principe de la vie, soit cette vie merge ex nihilo27. Il s'oppose

alors toute la thorie de l'volution et se rapproche, encore une fois, des pires

crationnistes. Si l'mergence de la vie est bien un fait contingent en ce que la vie

aurait trs bien ne jamais pu exister, mais galement parce que son principe n'est pas

inscrit dans la matire comme le remarque Meillassoux l'mergence de la vie est une

contingence dans une srie causale. Sans tre une potentialit inscrite dans la matire,

la vie n'merge pas ex nihilo, du moins pas dans les sciences empiriques ni dans une

philosophie matrialiste. Elle est au contraire au bout d'une trs longue chane causale,

qui voit s'ordonner la matire d'une certaine faon, formant ainsi des composs

organiques simples qui, par leur accumulation et leur mlange peuvent former des

composs organiques plus complexes qui seuls peuvent donner lieu la vie, comme une

25
Nous esprons bien que la publication de sa thse nous claire un peu plus sur cette divinologie. Ce
qui semble pourtant sr, c'est qu'une telle divinologie n'a plus rien de matrialiste.
26
Quentin MEILLASSOUX, Potentiality and Virtuality in The Speculative Turn, op. cit., pp. 224-
236. Nous n'avons hlas pas pu avoir accs la version franaise, parue dans Failles, n2, 2006. Pour
cette raison nous ne citerons pas directement cet article.
27
Cf. Potentiality and Virtuality , art. cit., p. 235
possibilit trs hautement improbable28.

IV

Revenons ds prsent l'autre problme, celui que nous annoncions dj plus haut.

Il nous semble hautement problmatique de construire toute une ontologie sur une

simple axiomatique, certes minente dans la thorie des ensembles, mais

uniquement l et non pas ailleurs29. Le projet de Meillassoux, qui est d'aboutir partir

d'une mathmatisation de la nature des noncs sur l'tre mme si cet tre est

plutt un peut-tre en tant que la seule ncessit est la non-ncessit de l'tre-ainsi de

l'tre, sa contingence ne s'apparente-t-il pas un idalisme philosophique ? La

rponse au non-sens de l'tre (non-sens qui a dj t constat par d'autres avant

Meillassoux, notamment par Sartre), c'est--dire la rponse la fausset du principe de

raison suffisante, doit-elle ncessairement se baser sur la mathmatisation de la nature ?

Sommes-nous obligs d'opposer au principe de raison suffisante un principe d'irraison ?

Il semble alors bien que le religieux ne cesse de hanter Meillassoux dans sa rationalit-

mme (comme son spectre lui), mme si ce religieux est profondment trange, sans

transcendance en apparence. La contingence infinie, toujours virtuellement prsente,

pouvant se manifester tout moment par l'mergence ex nihilo, n'est-ce pas cela le

nouveau Dieu de Meillassoux ? Rpondre par l'affirmative cette question serait

videmment lire Meillassoux un peu trop rapidement. Toujours est-il que la recherche

d'une fondation premire (mme si cette fondation est proprement une non-fondation)

rintroduit de la mtaphysique dans le discours philosophique. Dire que d'un simple

28
Une telle explication de l'mergence de la vie sur terre, qui reste elle-mme trs schmatique voire
mme simpliste par rapport l'tat actuel de la recherche sur l'origine de la vie en biologie, suffit
elle seule pour rendre compte du fait que la vie n'est jamais dj, en principe, contenue dans la
matire.
29
Il s'agit de l'axiomatique Zermelo-Fraenkel enrichie de l'axiome du choix (ZFC), base sur la thorie
des ensembles de Cantor et qui constitue l'horizon indpassable de Meillassoux. Toute l'ontologie
meillassouxienne se base sur des axiomes issus de la thorie des ensembles.
thorme mathmatique puisse ncessairement dcouler un principe ontologique, ce

n'est rien d'autre qu'tablir une mtaphysique, rationnelle certes, mais une

mtaphysique tout de mme.

Meillassoux fait d'un problme pistmologique (le problme de Hume) un problme

ontologique30. Car, s'il est videmment indmontrable que des mmes causes

s'ensuivront toujours les mmes effets l'avenir, ce problme est avant tout

pistmologique chez Hume (le problme est de savoir si l'on peut prouver que la

relation de causes effets ne se modifiera pas). Il est soulev par Hume en prsupposant

en raison de notre exprience passe que la relation de causes effets, ceteris

paribus, ne se modifiera pas l'avenir. Rien n'interdit, bien videmment, la dmarche de

Meillassoux qui est d'carter la rfrence notre exprience passe (par quoi il s'loigne

pourtant dj d'une philosophie matrialiste) et de lever la prsupposition d'une relation

de causes effets stable. Ainsi, le problme pistmologique de Hume reoit une

rponse ontologique qui nous semble pourtant plus que contestable. Un effet imprvu de

toute loi physique n'est pas pour Hume un miracle, mais la mise en vidence d'une faille

dans cette loi physique et qu'il faudra ds lors rviser. La rponse devient proprement

ontologique quand n'expliquant pas le miracle par la faillibilit de nos lois je

tente de l'expliquer par un changement de la loi elle-mme, c'est--dire par une

modification de la relation de causes effets. Meillassoux privilgie alors une certaine

rationalit sur l'exprience quotidienne et se met par l l'abri de toute falsification. Le

rationnalisme de Meillassoux devient profondment irraisonnable (unreasonable)31

ds lors qu'il admet la possibilit du miracle (l'mergence ex nihilo de Dieu par exemple

ou tout changement dans les lois physiques). Nous ne voyons aucune raison de

privilgier une certaine rationalit l'exprience, surtout quand cette rationalit

30
Cf. Quentin MEILLASSOUX, Potentiality and Virtuality , art. cit. o il explique cette
ontologisation du problme de Hume ; cf. galement Adrian JOHNSTON, Hume's Revenge :
Dieu, Meillassoux ? in The Speculative Turn, op. cit., pp. 92-113
31
Adrian JOHNSTON, Hume's Revenge : Dieu, Meillassoux ? , art. cit., p. 99
s'oppose prcisment notre exprience. Chez Meillassoux est toujours suppose une

rationalit humaine qui enregistre ce qui est cens tre indpendant de cette rationalit.

Jamais l'mergence de cette rationalit n'est conue par Meillassoux comme un

problme que son matrialisme devrait tre capable de saisir et de resituer

historiquement. On en arrive une rationalit mathmatique qui, dans cet trange

matrialisme meillassouxien, ne demande plus aucune explication.

Johnston dveloppe l'argument de l'mergence ex nihilo jusqu' l'absurde. Ainsi,

qu'est-ce qui empcherait un physicien dont la thorie vient d'tre rfute par la

physique exprimentale de se rclamer d'un changement abrupte des lois de la physique,

intervenu entre la mise en place de sa thorie et la rfutation de celle-ci 32 ? Si les

mathmatiques peuvent nous fournir les bases d'une ontologie, c'est--dire nous

prsenter les choses telles qu'elles sont (c'est le sens de la rhabilitation

meillassouxienne entre qualits premires et qualits secondes), alors comment se fait-il

que Newton n'tait pas en possession de l'entire vrit sur la nature ds lors qu'il l'avait

saisie de manire mathmatique33 ?

Meillassoux rpondrait alors sans doute qu'il s'agit l d'un faux problme, qu'il faut

sparer le domaine de l'ontologico-logique du domaine de l'empirique et de l'ontique

(une distinction qui, comme le remarque Johnston, est communment disqualifie par la

philosophie matrialiste34). Meillassoux se rfugie donc dans la sphre ontologico-

32
Cf. Ibid., p. 100 : On the basis of Meillassoux's philosophy, what would prevent someone from
claiming that this revolution [le passage de la physique newtonienne la physique post-newtonienne,
D W] wasn't a result of past physics having been wrong about the mind-independent material
universe, but, instead, a consequence of a contingent change in the real patterns of the physical
universe such that the universe itself underwent a hyper-chaotic process of lawless transformation
sometime early in the twentieth century in which it went from being Newtonian to becoming post-
Newtonian? ; cf. galement Ibid., p. 101 : [] one should try imagining a particle physicist
whose experimental results fail to be replicated by other particle physicists protesting that, in the
intervening time between his/her experiments and their subsequent re-enactment by others, an
instantaneous contingent shift in the causal mechanisms of nature in itself intervened. Johnston
qualifie cela de cheap trick (p. 108), une sorte de tour de magie qui dresponsabilise le
scientifique devant les risques qu'il prend en proposant une nouvelle thorie ou de nouvelles
exprimentations. Concevoir les sciences en matrialiste, c'est au contraire toujours prendre un
risque, celui d'tre rfut un jour.
33
Cf. Ibid., p. 101
34
Cf. Ibid., p. 102
logique aussitt que l'empirique remet en question son matrialisme spculatif. A

d'autres endroits pourtant, cette sphre de l'ontologico-logique fait explicitement des

propositions sur la sphre empirique (notamment quand il spcule sur l'mergence de

Dieu). L'alternative pose par Johnston est claire35 : soit le matrialisme spculatif

de Meillassoux ne nous dit rien sur la ralit empirique (mais quelle est alors son

utilit ?), soit il en dit quelque chose (mais il entre alors en contradiction avec les

sciences empiriques, notamment sur la question de l'mergence de la vie). Meillassoux

devra soit se confronter aux expriences des sciences empiriques, soit admettre que son

matrialisme spculatif est en ralit un idalisme philosophique qui procde d'une

ftichisation 36 des mathmatiques.

Mais nous pourrions poser encore une autre question Meillassoux : Si la thorie des

ensembles de Cantor interdit bien toute totalisation et implique donc la contingence et

non pas le hasard37 des lois de la logique comme des lois de la nature, pourquoi un

changement frquent de ces lois (leur instabilit) serait-il par l ncessairement

disqualifi ? Si nous ne pouvons calculer les probabilits d'un tel changement en raison

du transfini de Cantor, pourquoi cela ne rend-il pas le changement encore plus

frquent38 (au sens o le transfini est une mesure plus grande que l'infini

dnombrable)? Mme en admettant la thorie des ensembles de Cantor, il y a donc

ncessairement une interprtation de la part de Meillassoux, si ce n'est un simple choix.

Et si l'avenir remettait en cause le thorme de Cantor les vrits dfinitives sont bien

rares, en philosophie autant que dans les sciences exactes comment expliquer ds lors

la stabilit des lois de la nature, c'est--dire le fait que nous n'observons pas d'mergence

ex nihilo ? Un univers possiblement totalisable, ne changerait-il pas sans cesse de lois,

35
Cf. Ibid., p. 108
36
Cf. Ibid., p. 106
37
Selon la distinction de Meillassoux, o la contingence prsuppose de penser une virtualit de
possibilits nulle part inscrites alors que le hasard est la simple potentialit de possibles, contenus
dans une loi et pouvant tre soumis un calcul probabiliste.
38
Cela est galement une hypothse mise par Johnston (Cf. Hume's Revenge : Dieu
Meillassoux , art. cit., p. 105).
de sorte devenir de fait impossible ?

Notre solution aux problmes que nous soulevions n'est pas le remplacement du

principe de raison suffisante par un principe d'irraison. Si l'univers a bien merg ex

nihilo (le Big Bang est en quelque sorte une telle mergence ex nihilo), cela ne peut

exclure toute raison dans l'univers. Il ne peut y avoir d'mergence ex nihilo que l o il

n'y a effectivement rien ! Chercher des raisons, ce n'est pas pour autant et

ncessairement chercher une raison dernire. Pour le dire autrement, nous n'affirmons

pas de raison mtaphysique, qui aurait en commun avec l'irraison de Meillassoux de

tout rendre possible. Nous affirmons au contraire qu'il y a des raisons (qui ne se

dcouvrent qu'a posteriori), des raisons matrialistes qui montrent chaque jour de

nouveau et comme le disait dj Lucrce que rien ne nat de rien39. Dire que tout n'est

pas possible, c'est peut-tre prendre le risque d'tre un jour contredit par l'mergence

d'un Dieu meillassouxien mais ce risque, nous semble-t-il, peut somme toute tre

assum. Car l'alternative serait de soutenir une position par laquelle Meillassoux cesse

d'tre matrialiste et se rapproche plus du religieux qu'il ne le rfute.

Il n'y a effectivement aucun principe en vertu duquel notre univers devrait tre ainsi

plutt qu'autrement. Il nous faut admettre l'mergence ex nihilo de notre univers et dire

qu'il aurait toujours pu tre autrement. Notre univers est bien contingent et la vie aurait

trs bien pu ne jamais apparatre sur terre. Notre cas est sans doute un cas exceptionnel,

improbable et non-contenu dans la matire inerte 40. Pourtant, l'intrieur de l'univers

qu'il soit totalisable ou non il y a des raisons et l'univers ne pourra pas changer d'un

coup, uniquement en vertu d'un principe d'irraison. Nous n'avons videmment aucune

garantie pour cela (et nous ne prtendons pas une dmonstration en bonne et due

39
Principe rcus explicitement par Meillassoux dans sa confrence Temps et surgissement ex
nihilo donne dans le cadre du sminaire Positions et arguments, cole Normale Suprieure, 24
avril 2006 et que l'on peut rcouter au lien suivant : http://www.diffusion.ens.fr/index.php?
res=conf&idconf=701
40
Car il ne s'agit pas non plus de donner raison aux philosophies vitalistes.
forme ), mais nous prfrons nous rfrer l'exprience plutt qu' une rationalit

base sur des constructions mathmatiques qui nous mettent l'abri de toute

falsification. Faire du thorme de Cantor le principe qui nous garantit de pouvoir

penser une contingence absolue qui peut se manifester dans un temps absolu et sans

contraintes, c'est ncessairement rintroduire un principe mtaphysique dans une

philosophie qui se veut pourtant matrialiste. Et ce point nous semble essentiel la

contingence prsuppose toujours dj une succession dans le temps, temps qui ne

possde pas de pouvoir crateur absolu, car il ne peut exister sans l'espace et les

contraintes que l'espace lui impose41. Si le temps ne peut s'auto-abolir (ce qui est

videmment admis par Meillassoux), il ne peut abolir le devenir et, partant, la

contingence dpend d'abord d'une succession dans le temps. C'est par une telle

succession dans le temps de faits contingents que les sciences empiriques expliquent

l'apparition de la vie sur terre. Il faut alors ncessairement sparer contingence et

mergence ex nihilo.

L'ambition de Meillassoux qui est de montrer que les choses peuvent tre autrement

que nous les pensons et que de ce seul fait elles le sont ncessairement est l'ide

incontestable que l'on retiendra de son essai sur la contingence. Nous avons insist sur

un certain aspect (douteux) de sa philosophie spculative, mais nous n'oublions pas,

bien videmment, l'ide principale : qu'il n'y a pas de raison finale pour laquelle les

choses sont ainsi et non pas autrement. Nous soutenons en plus qu'il y a bien des raisons

particulires qui rendent impensable l'mergence ex nihilo.

Aprs la finitude apporte un grand bol d'air frais dans une discipline qui aujourd'hui

se cantonne de plus en plus l'hermneutique, qui interprte plus qu'elle ne cre. Malgr

son anti-constructivisme affirm, le ralisme spculatif de Meillassoux, par son refus du

41
Sur le devenir-espace du temps et le devenir-temps de l'espace cf. Martin HGGLUND, Radical
Atheist Materialism : A Critique of Meillassoux , art. cit.
principe de raison suffisante ainsi que, en consquence, son affirmation de la

contingence de l'tat de fait, peut galement tre utile aux sciences humaines et sociales,

qu'il ne s'agira bien videmment pas de penser sans l'homme , mais qui peuvent

galement profiter d'une remise en question de leurs propres Absolus. Ainsi, le ralisme

spculatif peut tre le point de dpart d'une nouvelle politique spculative une

politique des possibles entendu non pas comme politique des potentialits incluses dans

les lois du devenir social , mais comme politique des virtualits cratrice de

possibles non contenus dans un dessein. Car le refus du principe de raison suffisante est

le premier pas autant pour une critique de la mtaphysique que pour une critique des

idologies42. Donner une politique au ralisme spculatif et mettre en vidence la

manire dont il peut enrichir les sciences humaines et sociales reste aujourd'hui encore

une tche accomplir.

42
Cf. AF, p. 46
 Bibliographie

AESCHIMANN, ric, Le Coup de ds enfin dcod , Le Nouvel Observateur, 29

septembre 2011 (http://bibliobs.nouvelobs.com/essais/20110928.OBS1316/le-coup-

de-des-enfin-decode.html)

HGGLUND, Martin, Radical Atheist Materialism : A Critique of Meillassoux in

Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman (editors), The Speculative Turn.

Continental Materialism and Realism, Melbourne, re.press, 2011, pp. 114-129

HALLWARD, Peter, Anything is Possible : A Reading of Quentin Meillassoux's After

Finitude , in The Speculative Turn, op. cit., pp. 130-141

HARMAN, Graham, Quentin Meillassoux. Philosophy in the Making, Edinburgh,

Edinburgh University Press, 2011

JOHNSTON, Adrian, Hume's Revenge : Dieu, Meillassoux ? in The Speculative

Turn, op. cit., pp. 92-113

MEILLASSOUX, Quentin, Aprs la finitude. Essai sur la ncessit de la contingence,

Paris, Seuil, coll. L'ordre philosophique, 2006

Deuil venir, dieu venir in Critique, n 704-705, Paris, Les ditions de Minuit,

janvier-fvrier 2006

Potentiality and Virtuality in Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman

(editors), The Speculative Turn, op. cit., pp. 224-236

Temps et surgissement ex nihilo prsentation dans le sminaire Positions et

arguments, cole normale suprieure, 24 avril 2006

(http://www.diffusion.ens.fr/index.php?res=conf&idconf=701)

Le Nombre et la sirne. Un dchiffrage du Coup de ds de Mallarm, Paris, Fayard,

coll. Ouvertures, 2011

L'auteur :

Daniel Weber est n Munich en 1987. Il est un ancien tudiant du Master Erasmus

Mundus EuroPhilosophie o il a tudi la philosophie dans les Universits de

Toulouse, Luxembourg, So Carlos ainsi qu' l'Universit catholique de Louvain. Il

prpare actuellement une thse sur la problmatique de la perspective dans la critique de

l'idologie partir du paradoxe de Mannheim, en cotutelle entre les Universits de

Toulouse et Bonn.