EL HOMBRE BUENO Y EL BUEN VIVIR

C. M. Bowra
 Cuando Aristteles dice que bueno, tiene tantos sentidos como ser1, muestra que
los griegos encontraban tantas dificultades como nosotros al definir este concepto, que
aplicaban a toda clase de sujetos con una amplia variedad de significaciones. Pero en un
respecto fundamental diferan de nosotros. En ingls bueno tiene, entre sus mltiples
cometidos, una funcin especial con relacin a la conducta, y a los hombres en relacin
con su conducta.
Un hombre bueno o una buena accin es un hombre o una accin que satisface
nuestros principios morales y gana nuestra aprobacin por este motivo. Los griegos,
asimismo, aplicaban el trmino bueno a los hombres y a las acciones, pero la
aprobacin con l indicada la dictaban consideraciones un tanto diferentes. En principio,
de la misma manera que una cosa, a su modo de ver, era buena si desempeaba
adecuadamente su funcin, un hombre era bueno si realizaba las posibilidades de su
naturaleza humana en ciertas direcciones. Partan de una presuncin de la naturaleza de la
bondad ms clara que aqulla de la que nosotros partimos, y llegaban a conclusiones
sobre la predicacin del concepto bueno que contenan muchas cosas que nosotros
debemos aceptar, pero otras muchas que tenemos que considerar que caen fuera de su
esfera.
En el siglo IV, Aristteles at muchos cabos del pensamiento tradicional y ofreci su
impresionante filosofa del bien, pero, aunque incorpora en ella muchas opiniones
vulgares y basa su doctrina en gran parte sobre creencias aceptadas, su teora es creacin
suya, es una articulacin magistral de muchas opiniones semi-conscientes o sin elaborar
en un sistema filosfico. La nocin vulgar griega de lo bueno no era ni crtica ni
filosfica. Podramos explicar esto por la ausencia de libros santos que prescribieran la
totalidad de los deberes del hombre, pero tal vez es ms prudente atribuirlo al carcter
prctico y experimental del pensar griego, que no propenda a alcanzar conclusiones
hasta que no haba sometido a prueba sus teoras con la experiencia.
Los griegos distinguan entre el hombre bueno y el vivir bien, y daban a uno y a
otro concepto sus asociaciones pertinentes y su vocabulario. Si empezamos con el
hombre bueno, es digno de notarse que para Homero la nocin como tal no existe. Un
hombre es llamado bueno por su eficiencia en tal o cual actividad. Puede ser bueno en
el grito de guerra, como Menelao; o bueno en fortaleza, como Hctor desea que sea
su hijo; o bueno en el pugilato, como Polideuces 2. Puede ser un buen rey, como
Agamenn; o un buen mdico, como los hijos de Asclepio; o un buen escudero, como
el escudero de Aquiles3.
Este empleo de la palabra opera con la nocin de que la bondad reside en el
cumplimiento de una funcin, pero no se menciona la idea de que el hombre como tal
pueda tener una funcin y llevarla a cabo. Tal vez, si se hubiera obligado a Homero a
exponer su opinin sobre el particular, hubiera dicho que un hombre bueno es aquel
que sobresale en todas las cualidades que una poca heroica exige de sus grandes
hombres, y que Aquiles es el ejemplo prcer de este tipo. Mas no dice nada sobre el
tema, sin duda porque est lo suficientemente absorbido por su visin de un ideal
heroico como para no sentir necesidad alguna de analizado o de amplificarlo. Pero las
generaciones posteriores, que vieron que el ideal heroico tena que ser puesto al da en
un mundo cambiado, fueron ms explcitas. Las exigencias de la ciudad-estado
alentaron una concepcin de lo bueno ms consciente, ms detallada, y ms social que
todo lo que bosquej Homero.
La base de esto fue la presuncin de que existen cuatro virtudes cardinales: valor,
1
Etica a Nicmaco, 1096 a 23.
2
Ilada, II, 408; VI, 478; III, 237.
3
Ilada III, 179; II, 732; XVI, 165
 moderacin, justicia y sabidura. Las palabras inglesas no representan por completo los
trminos originales griegos, y no debemos leer entre lneas excesivas asociaciones o
sutilezas en ellos. El establecimiento de este cuarteto se piensa que fue obra de
Pitgoras, y aun cuando l lo heredara de la sabidura tradicional, tal vez le haya
podido dar formulacin ms clara y mayor difusin. En cualquier caso, persisti desde
el siglo VI al IV y an ms tarde; fue conocido de Esquilo, aprobado por Pndaro,
explicado por Scrates, sometido a un anlisis de largo alcance por Platn y
Aristteles, y lo suficientemente robusto para sobrevivir a la desintegracin del
helenismo y desempear un papel bsico en la nueva doctrina tica de los estoicos.
Inclua lo que los griegos admiraban en teora y buscaban en la prctica, y muchos de
ellos pensaran que, si un hombre cultiva estas virtudes y las practica en toda ocasin
que se presenta, hace todo lo que se puede esperar de l.
La lista no es cannica y no se apoya en ninguna autoridad especial, pero
representa la opinin media sobre el carcter y la conducta, siendo una gua infalible
para llegar a los principios morales, segn los cuales se juzgaban los griegos mutua o
individualmente. En su origen, tal vez, la lista enfocaba al hombre desde cuatro
ngulos, fsico, esttico, moral e intelectual, y reflejaba el concepto del hombre
cuadrangular en toda su plenitud y equilibrio.
El valor fsico fue altamente estimado en toda poca por un pueblo muy dado a la
guerra, y no podemos dudar de que el hombre medio no se inquietara en sutilezas
sobre su naturaleza, sino que reaccionara con admiracin al impacto que produca en
su imaginacin, como le ocurre a Esquilo cuando habla de los Siete contra Tebas:

Su corazn de hierro en ascuas

Respiraba valenta, y en sus ojos,
Como en los de los leones, brillaba Ares.4

La moderacin en gran parte era una cuestin de estilo, de hacer las cosas sin
ostentacin ni vulgaridad, de comportarse sin soberbia. Si se la estimaba grandemente
en los crculos aristocrticos como elemento esencial de las buenas maneras, era algo
tambin que Pericles alababa en los atenienses: Amamos lo bello sin ostentacin, y
amamos la sabidura sin afeminamiento5.
La justicia es esencialmente una cualidad moral, la tendencia natural a obedecer las
normas y leyes de una sociedad organizada y a tratar a los dems conforme a sus
merecimientos, describindola bien Simnides como el dar a cada hombre lo que le
es debido6. Es primordialmente social en su aplicacin. La palabra dike, que
traducimos por justicia, parece derivada de los mojones de la tierra de un individuo
y comunica metafricamente la nocin de que ste debe mantenerse dentro de su
propia esfera y respetar la de su vecino.
La sabidura, por descontado, es una cualidad intelectual. En pocas primitivas se
aplic el trmino a cualquier actividad de la mente y denotaba la destreza en las artes,
por no decir nada de la capacidad para la filosofa, la ciencia o la poltica. Era obvio que no
se podan encontrar fcilmente las cuatro virtudes con la misma eminencia en el mismo
hombre, pero no era del todo imposible, y el respeto por ellas ciertamente indicaba un
concepto bien equilibrado de lo que un hombre deba ser.
Esta sencilla concepcin recibi una profundidad nueva de su aplicacin a la vida
cvica y a las necesidades de la ciudad-estado. Como el valor se apreciaba tanto por s
4
Siete contra Tebas, 52-3.
5
TUCD1DES, II, 40, I.
6
PLATN, Repblica, I, 331 e.
mismo como por su utilidad a la ciudad, se comprendi que la mera bravura fsica no era
suficiente, y que un hombre era ms digno de admiracin, si arrostraba el peligro con el
conocimiento de que luchaba por una causa, y estaba por ese motivo dispuesto a sacrificar
su vida. Es esta consideracin la que hay detrs de las palabras que dedica Tucdides a los
atenienses que murieron en el combate: Como los ms valerosos de espritu pueden, con
razn, considerarse aquellos que, conociendo con la mayor exactitud lo que es temible y lo
que es agradable, no se substraen precisamente por eso a los peligros7.
La moderacin se asociaba naturalmente con la doctrina del justo trmino medio y con
el precepto del orculo dlfico: Concete a ti mismo, que implicaba que, si un hombre se
conoce de verdad a s mismo con sus limitaciones, habr de refrenar sus ambiciones y su
orgullo. Si un hombre tena paz en s mismo, cooperara a mantenerla en la ciudad, y
Pndaro declara lo que esto significa:

Quien haya puesto en calma a la comunidad de los ciudadanos,

que busque la radiante luz de la magnnima Tranquilidad
extirpando de la patria la discordia rencorosa,
dispensadora de pobreza, nodriza odiosa de la juventud 8

Puesto que la libertad dependa del gobierno de la ley, la justicia se asociaba

inevitablemente con la posesin de buenas leyes y la obediencia a ellas. As, tal vez con un
poco de aoranza, pero con conciencia del tiempo en que vive, Simnides opone al antiguo
ideal del hombre cuadrangular, el ideal del buen ciudadano:

Quien no es bueno, pero no es en exceso perverso,

y conoce la justicia que ayuda a las ciudades,
es un hombre sano9.

La justicia pasa imperceptiblemente de las relaciones sociales a las polticas y

abarca casi todos los aspectos del gobierno bajo la ley y las cualidades que requiere. La
sabidura tambin tena significacin para la poltica. No sin razn, los Siete Sabios
fueron polticos de un tipo o de otro, y Tucdides deja ver lo que la sabidura poltica
significaba en su poca, cuando alaba a Temstocles porque no tuvo rival en hacer en
cada ocasin lo debido y admira a Pericles por su previsin y sus exactas predicciones
de los acontecimientos10. Por estos diversos caminos, a las antiguas virtudes heroicas y
aristocrticas se les iba dando una significacin nueva en la vida poltica, y
acomodndolas a sus exigencias.
El incremento de la filosofa en los siglos V y IV supuso el que se hicieran varios
intentos de incluir las cuatro virtudes cardinales en un todo ms comprensivo, bien
encontrando un comn principio subyacente en todas o bien subordinando tres de ellas
a la cuarta. Se comprendi que el valor poda existir tambin en otros campos que en el
de batalla, y que poda ser ms admirable si era moral que si era fsico.
Demcrito pensaba que el hombre verdaderamente valiente haba de tener alguna
comprensin de la justicia: Por la comprensin y el conocimiento de las acciones
justas un hombre llega a ser valeroso a la vez que recto de espritu 11. Scrates se

7
TUCDIDES, II, 40, 3.
8
Frag. 99 BOWRA.
9
Frag. 4, 24-6, DIEHL.
10
TUCDIDES, I, 138, 3; II, 65, 6.
11
Frag. 181 D-K.
remont de aqu a la nocin de que el valor es una forma de conocimiento 12, y Platn
lleg a la conclusin de que la forma ms elevada de valor es enfrentarse con las
seducciones del placer sin dejarse dominar por ellas 13, y as lo convirti casi en una
manifestacin de la templanza. De hecho se percibi pronto que la moderacin, la
justicia, y la sabidura estaban en conexin tan estrecha en cualquier persona
responsable de sus actos, que en ltimo trmino no se podan distinguir; y aunque
Scrates tuviera al conocimiento, y Platn a la justicia, por el principio unificador y
central, hay muy pocas diferencias en escoger entre uno y otro, ya que sus respectivas
concepciones presuponen que, si un hombre se enjuicia a s mismo con rectitud, y hace
lo propio con las circunstancias, est en buena situacin para ser justo con los dems.
Una vez que la sabidura, en este sentido, adquiri conciencia de su importancia, el
concepto de ella poda evolucionar en nuevas direcciones. Si Herclito tena razn al
decir: La sabidura consiste en decir lo que es verdadero14, se segua que la persecucin
de la verdad era un bien en s mismo, hasta que Aristteles, como Pitgoras antes que l, la
consideraron como el tipo ms elevado de vida, comparable a la actividad contemplativa de
Dios. Pero el hombre vulgar probablemente se contentaba, evitando tales intentos de
sistematizacin, con aceptar las cuatro virtudes como una norma razonable de conducta,
especialmente porque le permitan tanto realizar su individualidad, como participar
plenamente de la vida de su ciudad.
Si las cuatro virtudes propugnaban una personalidad equilibrada y con dominio de s
misma, su anttesis resida en los defectos que destruyen tal equilibrio y producen estragos,
tanto en los individuos, como en las sociedades. Si una de las cuatro virtudes faltaba, era
lgico que las otras quedaran menoscabadas.
Es, por ejemplo, tpico del modo de pensar griego el estimar que Egisto, que seduce a
Clitemnestra y urde con ella el asesinato de su marido, carece no slo de moderacin, como
adltero, y de justicia, en su soberbia fanfarrona, sino tambin de valor. Le deja a
Clitemnestra el cometido de matar a Agamenn, y desde Homero en adelante recibe el
calificativo de cobarde. En general, se pensaba que no slo las virtudes individuales, sino
tambin su unidad y equilibrio quedaban destrudas por la hybris o soberbia. Poda sta muy
bien reflejar una carencia interior de valor; pero lo que s implicaba, sin duda alguna, era un
desafo al dominio de s mismo y a la moderacin; conduca inevitablemente a la injusticia
en su falta de consideracin hacia los derechos de los dems; terminaba frecuentemente en
locura cuando quien era presa de ella pensaba que poda asegurarse por medios injustos lo
imposible.
Los griegos confirieron esta poca honrosa primaca a la soberbia porque, ms que
ninguna otra cosa, pugnaba con su ideal de un yo armonioso y comedido, y la profunda
desconfianza poltica que sentan hacia ella se equiparaba con el fallo moral condenatorio.
Vean que crece cuando se le da pbulo, y que crea otros males tan grandes como ella. A
este proceso Esquilo le da casi una mitologa:

Suele la antigua soberbia parir,

Entre los males de los hombres,
Una nueva soberbia, tarde o pronto,
Cuando llega la luz del da
Sealado para el nuevo parto,
Y con ella una divinidad maligna,
Indomable, invencible, impa,
La Ceguera temeraria de la mente,
12
PLATN, Laques, 198 d y ss.
13
Repblica, IV, 442 C.
14
Frag. 112 D-K.
 Negro horror para la casa,
Semejante a sus progenitores15.

La soberbia sin freno repugnaba a los griegos moral, poltica, y estticamente. Era, a su
modo de ver, completamente distinta de la legtima ambicin, puesto que sta tan slo
poda darse con un alto grado de dominio de s mismo e incluso de auto-sacrificio. En todas
las pocas, desde la edad heroica hasta el siglo IV, se consider a la soberbia como el peor
de los males, por producir el caos en todos los intentos de lograr el equilibrio y la armona
en el yo, y por su menosprecio de las obligaciones sociales de las que dependa la ciudad-
estado.
La concepcin de las cuatro virtudes cardinales nos puede parecer extraa porque,
incluso en su forma filosfica, traspasa los lmites de la mera moralidad y suscita
consideraciones intelectuales o de otra ndole. Pero esto es reconocer simplemente que la
concepcin griega del bien era ms amplia que la nuestra, y abarcaba muchas cosas que
admiramos, aunque eludimos elevarlas a la dignidad de virtud.
Tal credo se adaptaba bien al carcter griego porque alentaba sus cualidades ms
positivas y creadoras, pero tiene, sin duda, su importancia para cualquier sociedad que
respete las virtudes intelectuales, y opine que son dignas de perseguirse por s mismas.
Tena, sin embargo, sus limitaciones. Exclua cualquier grado intenso de especializacin.
Un hombre deba ser bueno en su ocupacin, pero esto no le exima de ser un buen
ciudadano, consciente de sus deberes cvicos. No poda eludir sus responsabilidades
retirndose del mundo, y a todo el que haca esto se le tena bien por un dios o una
bestia16.
El sistema griego no daba cabida a los contemplativos solitarios, y cuando ciertos
filsofos, como los seguidores de Pitgoras, desearon desarrollar una doctrina que tena
ciertas implicaciones msticas, no por eso dejaron de tomar parte en la poltica. Tampoco
vivan los hombres de letras o de ciencias en un retiro apacible.

Tales, que fue tan cumplido pionero de la astronoma, que predijo el eclipse del 28 de
marzo de 585 a. J.C. intervino de modo relevante para incitar a los griegos de Jonia a unirse
y a resistir al avance de Persia17; el epitafio de Esquilo, escrito posiblemente por l mismo,
menciona que combati en Maratn, pero no que escribi tragedias18. Sfocles actu como
general en la expedicin ateniense a Sarnas en 440 antes de Jesucristo 19; Empdocles no
slo era un cientfico y un reformador religioso, sino un valeroso lder del partido
democrtico de Acragas20; Platn trat denodadamente, aunque sin xito, de poner en
prctica sus ideas polticas en Siracusa.
Muchos escritores y pensadores griegos eran meros aficionados, pero su trabajo, lejos
de resentirse de esto, ganaba mucho por su vinculacin con el vivo escenario de los
pensamientos y las acciones de los hombres vulgares. Tuvieron la suerte de vivir en una
poca en que la especializacin no era necesaria, pero sacaron pleno provecho del mundo
activo que les rodeaba para enriquecer su obra y mantenerla en contacto con los
acontecimientos contemporneos.
Una actitud crtica ms seria de la concepcin griega del hombre bueno es la que
considera como tal slo a los bien dotados por naturaleza, sin tener en cuenta para nada a
los dems. Esta concepcin exige del hombre no slo inteligencia, sino cualidades innatas
15
Agamenn, 763-7.
16
ARISTTELES, Poltica, 1253 a 4.
17
HERDOTO, I, 170, 3.
18
Frag. 3 DIEHL.
19
Ateneo, XIII, 603 e.
20
D1GENES LERCIO, VIII, 64.
de valor e incluso moderacin, que no le han sido dadas a un cualquiera. Con esto los
propios griegos no hubieran estado en desacuerdo. Pensaban que la bondad, en la acepcin
que le daban, no era ciertamente posible para todo el mundo, y tampoco vean ninguna
razn para que lo fuera.
Dado que no crean con excesiva conviccin en la salvacin de las almas individuales,
ni consideraban ninguna forma especial de bondad necesaria para eso, no sintieron
necesidad alguna de suponer que todos los hombres tenan las mismas oportunidades de ser
buenos. Para ellos era un privilegio concedido por los dioses, tal como los dioses
concedan la buena o la mala suerte. Pero no por eso dejaba de tener la posibilidad el
hombre que posea las dotes adecuadas de hacer el mejor empleo de ellas y merecer el
adjetivo de bueno por su proceridad moral e intelectual. No sintieron que tal ideal era en
ltimo trmino irrealizable, y estaban completamente dispuestos a aceptar aproximaciones
a l. No crean que todo hombre fuera libre para forjar su propio destino, sino que, siendo
lo que es, deba sacar el mximo provecho de s mismo: en este sentido Herclito tena
razn, cuando dijo: El carcter es el destino21.
Tal creencia daba una gran importancia al individuo y le permita desarrollarse segn su
voluntad. El punto importante era que tena que hacer ostensibles sus capacidades en la
arete y llegar a ser el tipo de hombre que es a la vez un ser humano completo y un miembro
sano de la sociedad. Al dejar ahora la nocin del hombre bueno para enfrentamos con la de
la vida buena, est claro que la palabra bueno tiene otro sentido. Podemos tomar como
texto una cancin simposaca tica que enumera las cuatro cosas mejores que hay:

Tener salud es lo primero y lo mejor para un hombre mortal,

Lo segundo, haber nacido hermoso de cuerpo,
Lo tercero, tener dinero ganado honestamente,
Lo cuarto, disfrutar de la juventud con los amigos22.
No es cuestin de lo que el hombre sea, sino de lo que el hombre tiene; no de su
esencia, sino de sus accidentes. El criterio de juicio es diferente del aplicado en el caso del
hombre bueno, y los resultados afectan de modo ms directo a la felicidad como fin. No
obstante, las cualidades del hombre bueno se presuponen hasta cierto punto y se dan por
descontadas, siendo inverosmil que quien no es un hombre bueno, en el sentido griego,
pueda disfrutar de una vida buena. Es ms, la cancin apunta a esto cuando dice que el
dinero debe haberse ganado honestamente, expresando ya Sfocles claramente la conexin
del hombre bueno con la vida buena al dar una lista un tanto similar de cosas admirables:

Lo ms bello de todo es ser justo;

lo mejor, vivir sin enfermedad; lo ms agradable,
la capacidad de conseguir cada da el deseo del corazn 23.
Esto enlaza las dos nociones. Manifiesta que el buen vivir es imposible a quien hace
caso omiso de los derechos de sus semejantes, e insina, que no se puede tener felicidad
con una mala conciencia. Pero una vez que admitimos esta conexin, podemos analizar el
buen vivir en sus propios mritos. La cancin simposaca no debe tomarse como un
evangelio, pero encarna la opinin comn y defiende muchas cosas que se estimaban
grandemente.

A sus cuatro bendiciones podramos agregar, tal vez, la buena suerte y la fama, que
21
Frag. 119, D-K.
22
Scolia Attica, 7, DIEHL.
23
Frag. 236, PEARSON.
 tambin se tienen por lo general en gran estima, pero lo primero est implcito en la nocin
general de felicidad y lo segundo casi es un resultado necesario de sta. Si examinamos la
cancin a la luz del pensamiento griego, veremos que penetra en el meollo de la cuestin.
Lo que los griegos opinaban de la salud, puede verse por un pen, escrito por Arifrn
alrededor del 400 a. J. C.:

Salud, la ms augusta de los bienaventurados,

ojal contigo viviera el resto de mi vida,
y compartieras benvola conmigo la morada!;
pues todo el encanto del dinero, de los hijos,
o del mando real que iguala a los hombres con los dioses,
o de los deseos a los que damos caza
con las redes secretas de Afrodita,
y de cualquier otro goce o descanso de fatigas,
enviado por los dioses, que se muestre a la vista de los hombres,
contigo, Salud bienaventurada, florece todo ello
y brilla en charla con las Gracias.
Sin ti, nadie es feliz24.
Los griegos pedan en sus plegarias la salud como la primera bendicin, no slo porque
su falta arruinaba la felicidad tal como la conceban, sino porque estaban a merced de las
enfermedades. La medicina ciertamente haba empezado a hacer su impresionante
aparicin al final del siglo VI, pero, aunque abordaba su cometido con un espritu
estrictamente cientfico, tena mucho que aprender todava y no poda curar todos los males
de una sociedad, que casi no tena higiene y resultaba con facilidad vctima de cualquier
infeccin nueva.
Lo espantosa que poda ser una epidemia, puede verse por el relato que hace Tucdides
de la plaga que se abati sobre Atenas en 430 antes de Jesucristo, y a la que se ha
identificado de diferentes maneras, bien con el tifus, bien con el sarampin. El historiador
estuvo afectado de ella, y no deja que nada se interponga en su anlisis preciso y objetivo
de los sntomas y desenlaces de la enfermedad.
El cuadro entero es el de una espantosa devastacin que cae sobre un pueblo, que,
pareciendo estar a cubierto de una accin semejante de los dioses, se encuentra de golpe
frente a frente con una catstrofe que no puede ni dominar ni remediar. Su confianza en s
mismo se viene abajo, y no sorprende que los atenienses se comportaran como describe
Tucdides: Lo ms terrible de todo era el desaliento que produca el mal, siempre que se
daban cuenta de que estaban enfermos; pues, dejndose arrastrar por la desesperacin, se
entregaban mucho ms a l y no le hacan frente25.
Si la salud era un don de los dioses, era tanto ms aterrador que se la pudieran quitar.
Era la base indispensable de todas las proezas corporales con las que se deleitaban los
griegos, y cuando haban perdido la fe en su seguridad, se sentan sin duda abandonados.
El deseo de salud de los griegos estaba en conexin inextricable con su culto por el
cuerpo. Era ste esencialmente una actividad religiosa. Por su cuerpo los hombres se
parecan a los dioses, y los dioses guiaban y custodiaban su desarrollo. Presencias augustas
vigilaban el nacimiento de los nios, y lo que los griegos opinaban sobre ellas, puede verse
por la invocacin de Pndaro a las diosas del parto:
Ilitiya, que tienes asiento

24
P. MAAS, Epidaurische Hymnen, pgs. 148 y ss.
25
TUCDIDES, II, 5 1, 4.
 junto a las Moiras de profundos consejos,
hija de la muy poderosa Hera, escchame,
creadora de hijos. Sin ti,
sin haber visto la luz, ni la noche oscura,
no hubiramos obtenido en suerte a tu hermana, la Juventud de
radiantes miembros26.

El nio recin nacido estaba bajo la proteccin de Hera, a quien acompaaban las Horas
para simbolizar sus das venideros27. Cuando era un poco mayor pasaba a los cuidados de
Artemis, la diosa de todos los seres vivos en perodo de crecimiento. A su templo, junto a
un arroyo fuera de Esparta, las nodrizas llevaban a los nios pequeos y se los
consagraban, siendo su fiesta celebrada con danzas, mascaradas, y ofrendas de hogazas de
pan y de lechones28. En la fiesta tica de las apaturias, los nios le ofrecan bucles de sus
cabellos, siendo ella tambin quien ayudaba al desarrollo de las nias y se cuidaba de los
juegos y deportes29. Cuando los nios alcanzaban el umbral de la pubertad, pasaban a la
vigilancia de Apolo y se cortaban sus cabellos largos como una ofrenda en su honor30.
El proceso entero del nacimiento y el crecimiento estaba dirigido y vigilado por dioses,
y en cada una de sus fases requera su ayuda el cuerpo joven, tanto al principio, cuando
para vigorizarlo se le haca pasar por encima de fuego, como despus, cuando se le
ejercitaba en los juegos y danzas, o se le someta a prueba en ceremonias iniciatorias. Si la
salud era la primera de las cosas buenas, era porque los dioses la haban concedido y la
conservaban en aquellos a quienes amaban.
Del culto a la salud se pasa imperceptiblemente al culto de la belleza, que deriva
igualmente de la nocin de que por ella los hombres y las mujeres se asemejan a los dioses.
Efectivamente, los griegos no podan concebir que ninguna forma corporal fuera bella si no
era sana. No tenan un gusto morboso por la decadencia, y la vejez no era hermosa para
ellos, sino majestuosa o pattica.
La belleza que admiraban y honraron en mltiples estatuas de muchachos desnudos y
de muchachas bien vestidas, era la del cuerpo en el momento de pasar a la virilidad o a la
femineidad. Sus predisposiciones masculinas en modo alguno les cegaron para apreciar la
belleza de las jvenes, y en el siglo VII, en Esparta, Alcman escribe, para que las
pronuncien muchachas, palabras en alabanza de una de su grupo:
La melena
de mi prima Hagescora
es una flor de oro puro31.

En Lesbos se celebraban competiciones de belleza femenina en relacin con el

santuario de Hera, y Alceo, que las contempl, deja ver que las jvenes no sentan
cohibicin alguna, convencidas como estaban de participar en un acontecimiento que se
llevaba a cabo con la aprobacin plena de los dioses:
Donde las muchachas lesbias van pasando
en certamen de hermosura, sus ropas arrastrando, mientras en torno
suyo se elevan
26
Nemea, VII, 1-4.
27
PAUSAN1AS, II, 13, 3
28
Anthologia Palatina, VI, 271; DIODORO, V, 73; PAUSAN1AS, V, 34,6; Ateneo, IV, 139 a.
29
PAUSANIAS, VI, 23.8.
30
HESIODO, Teogonfa, 341; ESQUILO, SuPlicantes, 686; Anthologia Palatina, VI, 278.
31
Frag. 1.51-4, D1EHL.
 los gritos admirados del santo clamor
que forma el vocero mujeril cada ao32.

Ambos acontecimientos estaban bajo el patrocinio de diosas, y reflejan la conviccin de

que stas se deleitan con la belleza fsica y se complacen en contemplarla.
La belleza masculina no era menos estimada, pero tena que producir la impresin de
capacidad para la accin, y sta fue una de las razones principales de que los griegos fueran
tan aficionados a los juegos. Y no slo se celebraban juegos en las grandes fiestas de Zeus
en Olimpia y de Apolo en las cercanas de Delfos; no menos renombre que stas tenan las
de Zeus en Nemea y las de Posidn en el istmo de Corinto, estimndose que los muchachos
que tomaban parte en ellas representaban el tipo de belleza que era propio de los dioses.
La victoria en los juegos era la plasmacin de la salud y la gracia.
Si los atletas que competan no llevaban ropa, porque as era ms cmodo, esto era tambin
un medio de mostrarlos tal como los dioses los haban hecho. Si alcanzaban el triunfo, se
apreciaba tanto ms su belleza, tal como alaba Baqulides a Automedes de Fliunte por el
perfecto dominio de su cuerpo:
En las cinco pruebas brill
cual sobrepasa en esplendor a las estrellas
la resplandeciente luna a media noche.
As, en la inmensa concurrencia de los griegos
dej ver su cuerpo admirable, mientras
el disco redondo lanzaba33.
En tal momento el hombre cumpla la promesa del cuerpo que se le haba dado al nacer,
y mereca honores por haber logrado sacar de l el mximo de gracia, destreza y fuerza. Su
dicha se acercaba a la dicha de los dioses a quienes semejaba por su belleza y por su xito.
Fue esto tal vez motivo de que Filipo de Crotona, que fue vencedor en los juegos
Olmpicos y el ms bello de los griegos de su poca, fuera honrado despus de su muerte
como un hroe en Segesta y se le ofrecieran sacrificios34.
En efecto, tan grandes eran los honores tributados a los vencedores, y tal la
consideracin casi sobrehumana en que se les tena, que Pndaro se siente obligado a sacar
la moraleja de que ningn hombre debe tratar de convertirse en un dios 35; pero a pesar de
todo, vea en las proezas atlticas una de las venturas ms dignas de envidia que le
pudieran tocar en suerte a un hombre. Cuando crticos severos, como Jenfanes 36 y
Eurpides37, atacaron los premios y privilegios otorgados a los atletas favorecidos por el
xito, basndose en que no reportaban ningn bien a la ciudad, no lograron apreciar que la
victoria en los juegos era una manifestacin triunfal de aquellas dotes fsicas por las que
los hombres podan, a veces, aproximarse al fsico sin tacha de los dioses.
La cancin tica menciona la riqueza en tercer lugar. A los griegos les gustaba hacer
dinero tanto como a los dems hombres, y tenan talento indudable para ello, pero se
consideraba mezquino el considerarlo como un fin en s, y no se tena respeto a los ricos
por el mero hecho de serlo. El punto de vista corriente era el de que el hombre bueno
necesita dinero para ayudarle a llevar la vida buena, como dijo Cfalo a Scrates: Ni el
hombre discreto puede soportar fcilmente la vejez en la pobreza, ni el insensato, aun
32
Frag. 130, 32-5, L-P.
33
BAQULIDES, IX, 27-32.
34
HERDOTO, V, 47.
35
Istmica, V, 14.
36
Frag. 2, DlEHL.
37
Frag. 284, NAUCK.
siendo rico, puede estar en ella satisfecho38.
Seguase que los griegos no vean ninguna virtud en la pobreza y la consideraban una
condicin que degrada a quienes ha cado en suerte. Teognis, que perdi sus tierras en una
revolucin poltica y saba lo que significaba ser pobre, dice que es peor que la vejez o los
escalofros de la fiebre, y que para evitarla debe el hombre arrojarse desde un precipicio o
ahogarse en el mar, ya que le quita toda libertad de accin y de palabra 39. Era un lugar
comn el dicho de que el hombre que perda su dinero, perda sus amigos, y Pndaro cita el
caso proverbial de Aristodamo de Argos:
El dinero, el dinero hace al hombre, dijo
al quedar a la vez privado de riquezas y de amigos40.

La riqueza, como el linaje, con el que iba frecuentemente asociada, tena sus obligaciones
propias. Si la prodigalidad se miraba como una estupidez, la generosidad era casi un deber.
Esto era bastante natural en un pas donde nunca pudo ser fcil hacer una gran fortuna, y
donde un rico, que viva ante las miradas de sus vecinos, estaba expuesto siempre a sus
crticas. Si los dioses le haban concedido riquezas, era para l un deber dar parte de los
dones de aqullos a sus semejantes. Pero ms poderosa an que esto era la conviccin de
que el goce de la vida no es posible sin cierto grado de riqueza.
En su amor por las cosas bellas, los griegos necesitaban dinero para procurrselas, y
Aristteles da en el blanco cuando dice de su hombre magnfico, que es como un artista,
pues puede ver lo que es conveniente, y gastar grandes sumas de un modo apropiado 41, y
por apropiado entiende con gusto, estilo y distincin.
Si la riqueza era necesaria para el buen vivir, produca tambin su efecto sobre la
imaginacin de un pueblo que durante mucho tiempo se haba deleitado haciendo delicados
objetos de oro y comenz a emplear monedas de este metal en el siglo VII.
Por su belleza, su brillo, y su permanencia, el oro se asociaba indisolublemente con los
dioses, cuyos palacios, tronos, carros, liras, flechas y armaduras estaban hechas de l. Ellos
mismos, e incluso sus corceles, son de oro, por la divina luz que irradian. La poca
legendaria en la que los hombres llegaron a acercarse ms a la vida de los dioses se llamaba
la Edad de Oro. Por recordar el oro el resplandor de los dioses se le consideraba en cierto
sentido divino. Pndaro no slo lo llama hijo de Zeus, porque no lo devoran ni la polilla
ni los gusanos42, sino que atribuye a Tea, la hija augusta del Cielo y de la Tierra, que
derrama gracia en muchas acciones humanas, la razn de la estima en que es tenido:
Madre del Sol, Tea de los muchos nombres, por ti los hombres
estimaron al oro poderoso por encima de las dems cosas43.

Por sus asociaciones divinas, el oro tena un valor simblico, y cuando Pndaro desea
encarecer el esplendor de algo, lo llama ureo, bien sea la corona de olivo silvestre del
vencedor44, o el preludio de un canto45. El oro representaba la riqueza en su forma ms
mgica y menos prosaica, por el esplendor con que reviste el arte de vivir y por las gracias
que posibilita.
38
PLATN, Repblica, I, 330 a.
39
TEOGNlS, 173-8.
40
Istmica, II, 10.
41
Etica a Nicmaco, II22 a, 35.
42
Frag. 209, BOWRA.
43
Istmica, V, 1-3.
44
OlmPica, XI, 13.
45
Ibid., VI, 1 Y ss.
 Esta actitud la reforzaba la mezquindad de los recursos naturales.
Cuando los griegos de Eolia y de Jonia, que vivan en la costa del Asia Menor, entraron en
contacto con la riqueza del reino lidio, quedaron impresionados y complacidos, y
correspondieron con entusiasmo a las nuevas oportunidades que se les ofrecan en elegancia
y en lujo.
Safo menciona pequeos lujos de la ndole de una clase especial de zapato lidio y de un
unguento real46. Pero, aunque la sociedad lesbia pudo tal vez beneficiarse del contacto
con Lidia para descubrir nuevos encantos para la vida social, no hay pruebas de que
quedara con ello afectado su carcter esencialmente griego, o de que sus gentes perdieran
nada de su vigor. Aun cuando percibimos que en la poesa de Safo hay un amor inesperado
por la comodidad y el bienestar, se debe probablemente menos al influjo oriental que al
hecho de que escriba para una sociedad de mujeres.
En Jonia, la situacin era algo diferente, al menos en el siglo VI. ]enfanes, que fue un
crtico mordaz de las condiciones sociales, se lamentaba de que sus conciudadanos de
Colofn se haban convertido en fcil presa de la conquista exterior y de la tirana por
haber aprendido lujos intiles de los lidios, y con esto quera decir que llevaban vestidos
de prpura, adornos de oro y eran tan dados a la bebida, que nunca vean ni la salida ni la
puesta del sol47. Lo que les duele no son tanto los lujos en s, como sus efectos que
comienzan con una arrogante ostentacin y terminan con una irresponsabilidad que hace el
juego al enemigo.
El encanto de la vida jonia, visible en la escultura, en la ornamentacin y en la
cermica, da ciertamente la impresin de haber sido mantenido por un individualismo
exagerado a costa del espritu pblico. Los jonios fueron sometidos fcilmente por los
persas, y cuando intentaron sublevarse, no lograron imponer la disciplina entre sus propias
filas, lo que les cost caro en la prueba decisiva de la batalla 48. Los griegos responsables
teman la riqueza porque poda fomentar el relajamiento y minar el sentido de las
obligaciones pblicas y nacionales.
Ms sensacional fue la leccin que se sac de Sbaris, ciudad de la costa oriental de la
extremidad sur de Italia. Sus habitantes llegaron a convertirse en el ejemplo tpico del
refinamiento, hablando la tradicin de su aborrecimiento de los ruidos, que les oblig a
prohibir no slo el estruendo de las herreras, sino tambin el cacareo de los gallos; de sus
lujosas vestimentas, en especial las ropas de prpura y los adornos de oro de sus hijos; de
los sibaritas que visitaron Esparta y dijeron que preferiran morir cobardemente a llevar
semejante vida; de sus caballos, a los que se les haba enseado a danzar al son de la flauta
y eran por esa razn un engorro en el combate; de su aficin a los animales de lujo, como
perros y monos; de la alta consideracin en que tenan a sus cocineros49. Se deca que
haban llegado a ser tan relajados y altaneros que, cuando, en 510 a. J. C., provocaron una
guerra con sus vecinos de Crotona, stos no slo les vencieron fcilmente, sino que no
quedaron satisfechos hasta arrasar a Sbaris, desviando las aguas del ro Cratis sobre ella y
sepultndola bajo su aluvin.
A nosotros el refinamiento de Sbaris nos hace pensar casi en una edad de oro de estilo
y de gracia, y nos resulta arduo creer que en algn momento pudiera ser tan ostentosa y tan
vulgar. Efectivamente, si la podemos juzgar por su colonia de Posidonia (Paestum), donde
hay un templo de principios del siglo VI que combina la dignidad del drico arcaico con
un trazado sumamente original (vase lm. f), el sentido del estilo de los sibaritas no lo
menoscaba en modo alguno su amor por la comodidad. Ni espera tampoco al arquelogo,
46
Frags. 392 y 94, 18-20 L-P.
47
Frag. 3 DIEHL; Ateneo, XII, 526 a.
48
HERDOTO, VI, 11-14.
49
Ateno, XII, 5 18 e y ss.
mayor tesoro que los restos de Sbaris, ocultos muchos metros por debajo de la superficie
de lo que es ahora un bosque azotado por la fiebre.
Pero la condena de Sbaris por los griegos deja ver que, incluso sobre la riqueza, tenan
sus ideas fijas y que no eran tolerantes con ninguna desviacin acusada de la norma
admitida de austeridad. Estaran dispuestos a reconocer que la riqueza es indispensable
para el buen vivir, pero percibieron que tena sus peligros, y se mostraran de acuerdo con
Safo en que la riqueza sin virtud no es un vecino inocuo50.
El cuarto bien mencionado por la cancin tica es disfrutar de la juventud entre los
amigos, y lo que esto significa puede verse por la delectacin con que los escultores y los
pintores griegos representaban los pasatiempos y los placeres de los jvenes. Mantienen
stos sus cuerpos en forma luchando, jugando a la pelota, practicando algo que se asemeja
mucho al hockey, saltando por encima de varas, y lanzando el disco (vanse lms. 25, 26 y
27). Entrenan sus caballos en el campo o escuchan, con despreocupado dandismo, a una
taedora de lira. Tienen tambin sus expansiones jaraneras. Un grupo se rene y al punto se
pone alegre. Los jvenes se precipitan a la vasija donde se mezcla el vino y llenan sus
copas. Tocan la flauta, bien entre ellos, bien para muchachas que danzan a su son. Al final,
la fiesta es ms de lo que pueden soportar, y pagan su inexperiencia vomitando, mientras
hombres maduros, de aspecto paternal o muchachas de decorosa apariencia, cuidan de ellos
(vanse lminas 90-94, 96).
Los griegos no esperaban que los jvenes se comportaran siempre con contencin y
consentan que, a veces, dieran rienda suelta a su efervescencia en abandono feliz. Formaba
esto parte de la gloria de la juventud, y no careca de sus paralelos en el Olimpo. Es verdad
que los dioses no se embriagan, pero disfrutan con las fiestas y las risas, y, en ocasiones,
incluso danzan, aunque, claro est, no con desenfreno, sino con una alegra suave y
majestuosa:
Las Gracias de hermosas trenzas, las benevolentes Horas, con Harmona, Hebe y
Afrodita, la hija de Zeus, danzan, cogindose entre s de las muecas.
Danza entre ellas tambin, ni fea ni menuda de talle, sino de alta estatura y
semblante admirable,
Artemis flechadora, la hermana gemela de Apolo. Con ellas Ares y el certero
Matador de Argos juegan; entretanto Febo Apolo, taendo en la ctara
aires hermosos, se mueve elevando las piernas.
Le envuelve el sereno resplandor de los destellos
que irradian sus pies y su bien tejida tnica 51.
Si los dioses se divierten de este modo, los hombres tienen motivos sobrados para
inventar una equivalencia de estos regocijos en sus esparcimientos.
La cancin simposaca tica ofrece un resumen del buen vivir tal como lo entendan los
griegos y tal como les gustaba llevarlo a la prctica, pero tal vez podramos objetar que este
buen vivir tan slo corresponde a los jvenes y que para los viejos parece no existir. Y en
ello hay algo de verdad. Muchos griegos ciertamente consideraban la juventud y los
comienzos de la edad viril como la flor de la vida y estimaban lo que viene despus a lo
sumo como un anti-climax.
En el caso de las mujeres es muy probable que esto fuera cierto, y no sorprende que se
contraponga la poca libre de cuitas de la doncellez a las angustias del matrimonio y la
maternidad:

50
Frag. 148 L-P.
51
Himno Homrico, II, 194-2.06.
 La planta joven en tales abrigos se cra que le son Propios; ni
los ardores del sol, ni las tormentas, ni el soplo de los vientos la
perturban. En medio de placeres, sin pensar, pasa la vida hasta el
momento en que en lugar de doncella, mujer se llama, y en la
noche
de ella se apodera su lote de cuitas,
por su marido o por sus hijos temerosa 52.
Pero un sentir similar se tena tambin con respecto de los varones.
Teognis se queja de que los hombres estn locos al llorar por los muertos y no por la flor
de la juventud cuando se marchita 53, y su manera de pensar deriva de lo que, al parecer, fue
casi una filosofa en Jonia en el siglo VII, cuando Mimnermo se lamentaba de que la
juventud estaba amenazada por dos calamidades, la vejez y la muerte, de las cuales estima
que es tal vez la vejez la peor54.
Esto era muy natural en un mundo en el que los viejos tenan muy pocos medios de
mitigar el fallo de sus facultades fsicas, y el recuerdo de la juventud tan slo poda hacer
ms amarga an la ancianidad:
La juventud me es siempre cara; la Vejez es un fardo
que se apoya con mayor peso en la cabeza
que las rocas del Etna55.
Pero aunque los griegos reconocan la razn de tales lamentos y simpatizaban con
ellos, no los consideraban como universalmente vlidos.
A pesar de que los griegos admiraban la juventud porque era el momento, y quiz el
nico momento de la vida, en el que los hombres pueden acercarse a algo parecido a la
alegra de los dioses, sin embargo, se dieron cuenta de que el paso de los aos convierte a
la experiencia en algo que es an ms digno de tenerse.
Conservando la salud, gracias a su modo de vivir al aire libre, los griegos se mantenan
llenos de energas en les umbrales de la vejez. Cuando Scrates combati en la batalla de
Amfpolis, en 422 a. J. C., tena alrededor de cuarenta y cinco aos de edad, y el ser
soldado en aquellos tiempos no era cmodo en modo alguno. Y tampoco se sala en nada
de lo corriente, ya que de la mayor parte de los griegos se esperaba que cumplieran
servicio militar hasta la edad de sesenta aos.

Esto implica un alto nivel de salud y de vigor, confirmando esta impresin la

longevidad que les cupo en suerte a algunos de los ms grandes griegos. Gorgias muri con
ms de cien aos, Jenfanes con ms de noventa, Demcrito tambin con ms de noventa,
Sfocles a los noventa, Platn a los ochenta y dos. Todos ellos llevaron una vida activa
hasta el final y no sufrieron merma alguna de facultades. Estaba muy bien el lamentarse de
que
Todos los males arraigan en la vejez, inteligencia perdida,
acciones sin provecho, vacos pensamientos56.

Pero al menos haba suficientes excepciones a la regla para justificar una concepcin

52
SFOCLES, Traquinias, 144-50.
53
1069-70
54
Frag. 2, 5 Y ss., DIEHL.
55
EURPIDES, Hcrclidas, 637-40.
56
SFOCLES, frag. 949 PEARSON.
ms optimista del paso del tiempo y de su significacin para el hombre.
La mejor solucin no era quejarse del paso de la juventud y de sus oportunidades, sino
preguntar qu ventajas venan con el aumento de los aos, y la respuesta era que, aunque el
hombre perdiera las cosas buenas de la vida, poda, no obstante, seguir siendo un hombre
bueno con su aumento de capacidad, confianza en s mismo y experiencia. Por ms que no
pudiera disfrutar tanto como antes, poda sacar mejor partido de sus facultades y llegar a
ser un individuo con mayor dominio de s mismo y ms completo.
A cada una de las cuatro virtudes tradicionales, la experiencia aporta su ampliacin
especial. El valor se convierte en una forma de paciente fortaleza, como dice de s mismo
el viejo Edipo, agobiado por la ceguera y los sufrimientos, pero an noble y majestuoso:
A conformarme he aprendido por el sufrimiento, y por los largos
aos, y por mi nobleza57.

La templanza es ms fcil para aqullos cuyas pasiones se han hecho ms dbiles, como
Sfocles, que, al ser preguntado por su amigo Cfalo si senta an deseos sexuales,
exclam: No me hables as, hombre. Me he librado de todo ello con la mayor satisfaccin,
como quien escapa de un amo furioso y salvaje 58. La justicia, en la plenitud de su sentido
cvico, se reconoce que es la misin apropiada para los ancianos en un refrn, tal como el
de Las acciones para los jvenes, los consejos para los viejos 59. La sabidura se beneficia
con los aos al beber con ms plenitud en la divina capacidad que hay en todos y cada uno
de los hombres:

Los sabios nunca envejecen; sus mentes se nutren

al vivir con la santa luz del da60.

A cada una de las cuatro virtudes aade un mrito nuevo y una mayor utilidad. El
hombre que ha dejado tras de s la juventud con sus cosas buenas, o que slo puede gozar
de ellas lnguidamente, alcanza una nueva dignidad en virtud de la renovacin de sus
oportunidades de ser hombre bueno.
Por un camino ms o menos as, no muy consciente o solcitamente, los griegos
pusieron en relacin el concepto del hombre bueno con el de la vida buena. Ambos
siguieron separados, y el hombre bueno no era necesariamente el que llevaba una vida
buena. Pero en el curso de la vida humana, ambas cosas podan combinarse, y si las cuatro
cosas mejores correspondan especialmente a la juventud, las cuatro virtudes cardinales se
hacan ms ostensibles con la experiencia.
La distincin est en conformidad con la naturaleza ambivalente del hombre y su
posicin ambigua en el universo. En cuanto que puede tomar parte en los placeres de los
dioses, participa de las cuatro cosas mejores, pero en cuanto que difiere de los dioses y
tiene que realizar su naturaleza puramente humana y obedecer sus limitaciones, debe
ajustarse a las cuatro virtudes, que son indispensables para el mantenimiento en orden de la
sociedad civilizada.
La naturaleza peculiar del hombre determin la nocin griega del placer. No sentan
contra l una hostilidad asctica o puritana; en algunos aspectos lo tenan por un bien
supremo. Pero al mismo tiempo comprendan que deba mantenerse en su debido puesto sin
57
ldem., Edipo en Colono, 7-8.
58
PLATN, Repblica, l, 329 c.
59
Paroemiographi Graeci, 1, 346.
60
SFOCLES, frag. 950 PEARSON.
permitirle alterar la armona del individuo y de la ciudad. Asimismo se dieron cuenta de
que los placeres ms intensos son propios especialmente para los jvenes, y que en su
debido momento el hombre pasa de ellos a otros que son menos excitantes.
Esta distincin est de acuerdo con la distincin general que hicieron los griegos entre
los hombres y los dioses. Si los dioses disfrutan de poder y libertad, los hombres tienen
responsabilidades, y a travs del desempeo de stas alcanzan la dignidad que les es propia,
diferente de todo lo que est a la disposicin de los dioses.
La ventaja de este sistema estriba en combinar cierto gusto natural por el goce con un
verdadero respeto de las capacidades comprobadas en la accin y en el pensamiento.
Paradjicamente, puede implicar que en lo que parece ser su aspecto ms humano, el
hombre est ms prximo a los dioses que en lo que le granjea honor y respetabilidad. Pero
significa tambin que la bondad y la felicidad se unen en una equilibrada armona; pues los
griegos crean no slo que si un hombre es bueno es feliz, sino tambin que si es feliz es
bueno.