Memórias e identidades de um terreiro Efon

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP
Alexandre Mantovani de Lima
MEMRIAS E IDENTIDADES DE UM TERREIRO DE CANDOMBL
Il gn Anaeji gbele Ni Oman - se Pantanal
A Nao Efon em Duque de Caxias RJ
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
SO PAULO
2014
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP
Alexandre Mantovani de Lima
MEMRIAS E IDENTIDADES DE UM TERREIRO DE CANDOMBL
Il gn Anaeji gbele Ni Oman - se Pantanal
A Nao Efon em Duque de Caxias RJ
Dissertao apresentada Banca Examinadora da

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo,
como exigncia parcial para obteno do ttulo de
MESTRE em Cincias da Religio, sob orientao
do Professor Doutor nio Jos da Costa Brito.
SO PAULO
2014
Banca Examinadora
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_________________________________
_________________________________
Dedicatria
Aos meus ancestrais que transitam no mundo visvel e invisvel.
Aos meus Pais Adson e Vera que me deram muito amor.
A minha dedicada esposa Andreza d Yemoj e aos meus filhos que esto chegando
neste mundo: Benjamin e Pietra.
Cristvo Lopes dos Anjos, Bb gn Od Orun Aueji que do mundo invisvel

continua a guiar o se Pantanal, Hei, hei, hei!
ylrs Me Maria d Sng que nos ensina a danar e a sermos filhos de Efon
nascidos para a Felicidade!
RESUMO
A vinda de povos africanos para o Brasil ao lado das tradies indgena e europeia
possibilitou a configurao da cultura e da religiosidade afro-brasileira. A memria
preservada e representada atravs dos seus mitos, ritos, danas, cnticos, ritmos e
linguagem foram resignificadas por intermdio do culto aos ancestrais, Inquices, Vodun
e rss configurando-se como religio do candombl das naes Angola, Jeje, Ketu,
Ijes e Efon. Cada uma delas traz traos semelhantes, mas tambm suas especificidades.
A nao de candombl Efon emerge na Bahia atravs de um pequeno grupo de pessoas
que veio da cidade de Ekiti-Efon na Nigria e se expande para a regio sudeste. O
terreiro afro-brasileiro, Il gn Anaeji gbele Ni Oman se Pantanal ao lado de
outras naes de candombl foi significativo na histria do povo de santo e continua
trazendo sentido vida de seus adeptos. Ele se inclui no grupo dos terreiros que se
reconhecem pertencentes ao candombl afro-brasileiro. Esta nao continua viva atravs
das prticas religiosas de seus adeptos preservando sua identidade e internalizando
papeis identitrios que fixam modos de pensar e vivenciar suas religiosidades. Em
contato com seus ancestrais e rss, eles determinam permanncias e estabelecem
mudanas atravs da escolha de seus Bblrss e ylrss que dirigem o terreiro
mantendo fixo o lao entre os dois mundos: o mundo material e o mundo espiritual.
Palavras-chave: Memria. Identidade. Candombl. Nao Efon.

ABSTRACT
The coming of african peoples to Brazil next to the indigenous and european traditions
enabled the setting of culture and afro-brazilian religion. The memory preserved and
represented through their myths, rituals, dances, songs, rhythms and language were
resignified through ancestors worship, Inquices, Vodun and rss configured as
candombl religion of nations Angola, Jeje, Ketu, Ijesa and Efon. Each of them brings
similar traits, but also its specificities. The nation of candomble in Bahia Efon emerges
through a small group of people who came from the town of Ekiti-Efon in Nigeria and
expands to the southeast. The afro - brazilian yard, Il gn Anaeji gbele Ni Oman -
se Pantanal alongside other candombl nations was significant in the history of holy
people and continues to bring meaning in life of its adherents. It includes the group of
terraces that are recognized belonging to the afro-brazilian candombl. This nation lives
on through the religious practices of its adherents preserving their identity and
internalizing identity papers that secure ways of thinking and experiencing their
religiosity. In contact with their ancestors and orisas, they determine stays and establish
changes by choosing your Bblrss and ylrss who run the yard keeping fixed the
link between the two worlds: the material world and the spiritual world.
Keywords: Memory. Identity. Candombl. Efon nation.

AGRADECIMENTOS
A realizao deste trabalho foi possvel graas ao financiamento concedido pela

CAPES.
Ao Prof. Dr. nio Jos da Costa Brito, meu orientador, que tive a felicidade de
t-lo ao meu lado como professor desde a graduao em filosofia e que lanou as
primeiras sementes sobre a cosmologia africana no mbito acadmico. Agradeo pela
pacincia para comigo durante este percurso, que me fez ver a religiosidade afro-
brasileira com as lentes da teoria ps-colonial, o que levou-me repensar a errnea ideia
de pureza na minha cabea. Pelas consultas a distncia da Dr Ruth e a seus filhos que
dividiram com gesto de amor altrusta, a ateno do pai quando corrigia meu texto. Ao
senhor e sua famlia, muito obrigado.
Aos estimados professores do Departamento de Cincias da Religio, Afonso
Maria Ligrio Soares, Edin Sued Abmansur, Eduardo Rodrigues Cruz, Fernando
Torres-Lodoo, Frank Usarski e Silas Guerriero pelas diversas contribuies, dedicao
e dos seus conhecimentos compartilhado.
Agradeo ao Prof. Dr. Jos J. Queiroz pelas palavras de sabedoria e rigor
intelectual que espero nas minhas prximas trs encarnaes chegar a um tero de sua
profundidade. Foi um privilgio ouvi-lo na minha qualificao e uma honra aprender
com o senhor sobre os Mitos.
A Prof. Dr. Maria Antonieta Antonacci que com sua elegncia no modo de
falar e clareza no modo de expor seus pensamentos me encorajou a trazer minha
experincia enquanto adepto. Todas as vezes que a encontrei e parei para ouvi-la, pude
aprender mais. verdade, a memria mais que pensamentos. Damos conta disto nas
comunidades que fazem experincias do vivido. O se tambm se partilha com
palavras, as suas, tocam as memrias do nosso corpo. Que a fora dos ventos de Oya
esteja sempre contigo, Ola ff sor omon Dona dos ventos que sopram sobre os
filhos.
Andria Bisuli e Souza pela sua dedicao, ateno e pacincia nas
orientaes burocrticas, mas necessrias para o bom funcionamento da instituio.
Obrigado pela escuta das minhas alegrias e preocupaes.
Aos meus colegas do Grupo de Pesquisa Imaginrio Religioso Brasileiro,
Brgida Carla Malandrino, Claudio Santana Pimentel pela leitura e reviso do texto,
Jane Rodrigueiro, a Sula Santana que me ensinou a ver o sagrado na comida, Jos
Rocha C. Filho, Angela Cristina Borges e Catia Cilene Rodrigues-Cmara que
corroboraram com suas observaes neste estudo.
Aos meus colegas de turma, Alexandre Ceistutis, Andres Arango Estrada, Clia
Maria Ribeiro, Rogrio Fernandes da Silva e Tamara Pereira de Souza uma grande
amiga/irm que esta Universidade me presentiou. Foi difcil e divertido, construir e
reconstruir o projeto com o olhar de vocs, filtrado pelo rigor intelectual do nosso
querido professor Frank Usarski. Valeu pena, porque aprendemos.
Aos meus amados pais, Adson e Vera que dedicaram suas vidas dando muito
amor para mim, para os meus irmos Anderson e Alison.
Ao povo de santo, de todas as naes de candombl, dos mais velhos aos mais
novos wur, Kolof, Mukui e Motumb.
A dp agradeo a Bb gn Od Orun Aueji Cristvo Lopes dos Anjos,
que permitiu que eu adentrasse e revelasse as memrias e identidades do terreiro gn
Anaeji gbele Ni Oman - se Pantanal. A w sil. Omo ni won dra - Olhai por ns e
por nossa casa. Faa que os vossos filhos estejam bem. Ao rs s, o grande
mensageiro entre os dois mundos e os rss patronos do se Pantanal: gnj, Omolu
e Sng. Ao rs Iroko, eterna gratido, quando no dia 1 de maio de 2014 pus minha
cabea em suas frondosas razes e pedi que me concedesse a graa de ter um filho. Mas
Iroko preferiu nos conceder um casal de gmeos. p mol. Aos espritos dos caboclos
particularmente seu Juquiaia, exus e pombagiras, especialmente a Sr. Cigana. Laroy!
s ylrss, Bblrss, gs e kjs que me acolheram como filho, aos
gbmis e gbmis, yw e Abis, que me acolheram como irmo e dedicaram seu
tempo precioso s entrevistas, particularmente a dirigente do terreiro, a ylrs Maria
Jos Lopes dos Anjos Me Maria d Sng que trabalha dia e noite para manter a
tradio viva, as memrias e as identidades dos ancestrais que fundaram o candombl
da nao Efon em Salvador, na direo do terreiro de candombl se Pantanal no Rio
de Janeiro.
Agradeo aos dois estimados amigos Marcos Verdugo d Sng, companheiro
do Grupo de Pesquisa Imaginrio Religioso e a Jean Carlos d sgiyn ambos da
nao Ketu, que me ajudaram na medida do possvel a traduzir as cantigas da lngua
yorub para o portugus. Vem muito mais por ai!
Aos meus rss, Or que sanciona todas as coisas e a sgiyn, meu pai, meu
amigo, meu professor espiritual. pa eru wari l kriko Bb!
LISTA DE IMAGENS
Captulo I: Da frica para o Brasil e da Bahia de todos os santos para o Rio de
Janeiro
Figura 1 Conferncia de Berlin 1884/85.....................................................................33

Fonte: disponvel em: http://www.revistamilitar.pt/artigo.php?art_id=690, acesso em:
17 de maio de 2014.
Figura 2 Aquarela Negertanz Negros danando de Zacharias Wagener.................36

Fonte: disponvel em: http://www.camaracampos.rj.gov.br/, acesso em 18 de maio de
2014.
Figura 3 Me Menininha do Gantois, Dorival Caymmi, Jorge Amado e Caryb......57

Fonte: disponvel em: http://www.jobim.org/caymmi/handle/2010.1/14983, acesso em
17/10/2014.
Figura 4 Celebrao eucarstica dos 50 anos do se Pantanal...................................59

Fonte: disponvel no: Arquivo do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos.
Figura 5 Regio da bacia do Rio Oxum......................................................................67

Fonte: disponvel em Renato da Silveira / imagem 62/ 2006, p. 469. Candombl da
Barroquinha.
Figura 6 As duas colinas onde se cultuam as divindades Olosunta e Orole na

frica...............................................................................................................................68
Fonte: disponvel em: http://ekitistate.gov.ng/about-ekiti/tourism-in-ekiti, acesso em
17/10/2014.
Figura 7 Il se Oloroke, o primeiro terreiro da nao Efon fundado na Bahia........69

Fonte: disponvel em: www.axeoloroke.com.br/efon.html, acesso em: 15 de maio de
2014.
Figura 8 Imagem parcial do Il gn Anaeji gbele Ni Oman se Pantanal.........72

Fonte: disponvel no: Arquivo pessoal do autor
Figura 9 Peji de Cristvo Lopes dos Anjos...............................................................73

Figura 10 Quarto de Cristvo Lopes dos Anjos........................................................74

Figura 11 Dendezeiro / rvore Sagrada e assentamento de gn.............................75

Fonte: disponvel no: Arquivo pessoal.
Figura 12 Barraco / Vista externa.............................................................................76
Fonte: disponvel no: Acervo do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos.
Figura 13: O barraco do se Pantanal..........................................................................77

Fonte: Arquivo do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos
Figura 14 Quartos de rs / espao sagrado onde ficam os assentamentos...............77

Figura 15 O poo e assentamento de Bessen/ smr..............................................78

Fonte: disponvel no: Acervo Pessoal.
Figura 16 Ib / Floresta espao sagrado onde encontra assentamentos de rss....79

Fonte: disponvel no: Acervo Pessoal.
CAPTULO II: MITOS, RITOS, TOQUES E CNTICOS, UM ELO ENTRE OS

DOIS MUNDOS VISIVEL E INVISVEL.
Figura 17 Primeira Missa no Brasil 1860 - Victor Meirelles......................................92

Fonte: disponvel em: www.museus.gov.br/tag/camara-dos-deputados/, acesso em
08/02/2014.
Figura 18 Cristvo de gnj numa festa de Caboclo.............................................95

Figura 19 As Razes da rvore de Iroko...................................................................104

Figura 20 Ritual religioso / Oferenda ao rs Iroko.................................................105

Figura 21 yw Rita, a Filha d Iroko......................................................................108

Fonte: disponvel no: Arquivo pessoal do autor.
Figura 22 Ritual de oferenda ao rs Iroko.............................................................111

Figura 23 Manifestao do rs Sng...................................................................123

CAPTULO III: AS IDENTIDADES EM METAMORFOSE NO TERREIRO DE
CANDOMBL SE PANTANAL.
Figura 24 Mapa da Nigria onde se situa a Cidade de Ekiti-Efon............................125

Fonte: disponvel em: http://historiacsd.blogspot.com.br/2013/01/africa-pre-colonial-
africa-ocidental.html, acesso em 12/10/2014.
Figura 25 Bblwo consultando If com pl......................................................128

Fonte: Pierre Fatumbi Verger, 2002, p. 127.
Figura 26 Bblwo consultando If com Ikin..........................................................128

Fonte: Pierre Fatumbi Verger, 2002, p. 126.
Figura 27 Bzios abertos e bzios fechados..............................................................129

Fonte: Arquivo Pessoal.
Figura 28 Sada de uma yw da nao Efon..........................................................143

Figura 29 Sada de yw dia do nome/orko.......................................................146

Figura 30 yw rezando com a ylse do Pantanal..............................................150

Fonte: Acervo Pessoal.
Figura 31 gs do se Pantanal...............................................................................159
Figura 32 Me Maria d Sng com dez anos de idade ao lado de seu av Cristvo
Lopes dos Anjos............................................................................................................163
CAPTULO IV: AS PERMANNCIAS E MUDANAS NO IL GN ANAEJI

GBELE NI OMAN SE PANTANAL
Figura 33 Maria d Olk..........................................................................................183

Fonte: disponvel no: Arquivo do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos
Figura 34 Matilde d Jagun........................................................................................183

Figura 35 Cristvo d gnj..................................................................................183

Figura 36 Crispiniana d gn..................................................................................183
Figura 37 Assentamento de s Marab/frica.......................................................187

LISTA DE TABELAS
Tabela 1 Termos de beno das naes de candombl..............................................120
Tabela 2 Leitura dos signos de If a partir do jogo de bzios...................................129
Tabela 3 Termo aplicado aos adeptos no iniciados das naes de candombl........134
Tabela 4 Termo aplicado aos iniciados das naes de candombl............................138
Tabela 5 Adeptos que completam sete anos de iniciao..........................................152

Tabela 6 Mulheres que no entram em transe...........................................................155
Tabela 7 Homens que no entram em transe.............................................................158
Tabela 8 Termos atribudos aos sacerdotes e sacerdotisas das naes de

candombl......................................................................................................................161
Tabela 9 Iniciados pelos fundadores do se Oloroke...............................................170
Tabela 10 Descendentes da nao Efon/2 Gerao - Matilde..................................172
Tabela 11 Descendentes da nao Efon/3 Gerao Cristvo..............................174
Tabela 12 Colaboradores da indenizao a Arlinda Lopes Meireles........................176
Tabela 13 Bblrss e ylrss na liderana do se Oloroke..............................183
LISTA DE GRFICOS
Grfico 1 Motivos que levaram adeptos a iniciao no candombl..........................138
Grfico 2 Bblrss e ylrss Terreiro como nica fonte de renda/Trabalho

formal e informal 2 fonte de renda............................................................................164
NOTA SOBRE O IDIOMA YORUB
No novidade que ao visitarmos bibliografias a respeito da tradio do culto

aos rss, nos deparamos com diversas formas de escrever uma palavra e traduzi-la do
Yorub para o Portugus (brasileiro). Procuramos respeitar e manter a forma escrita de
cada autor, dos viajantes aos pesquisadores que citamos. Em alguns casos apresentamos
a palavra em itlico para que o nosso leitor pudesse buscar seu significado no nosso
glossrio.
Nosso glossrio apresenta termos do idioma Yorub, do Fongb falada pelo
povo fon, da Repblica do Benin, ex Daom; e do idioma Bantu das naes
Angola/Congo. Nossas fontes foram Nei Lopes Enciclopdia Brasileira da Dispora
africana e o Dicionrio yorub-portugus de Jos Beniste. Este segundo trouxe-nos
orientaes significativas a respeito do idioma: vocabulrio, pronncia, sistema tonal,
vogais alongadas, eliso e assimilao, plural das palavras, gnero gramatical, frases
interrogativas, substantivos, adjetivos, verbos, quadro geral de pronomes, advrbios,
preposies, conjunes e numerais.
O alfabeto yorub composto por vinte e cinco (25) letras:

A B D E E F G GB H I J K L M N O O P R S S T U W Y
Temos sete (7) vogais simples:
AEEIOOU
As vogais nasais so formadas com a letra N:
AN EN IN ON UM
Pronncia
Letras idnticas so diferenciadas com ponto, mas adotamos o sublinhado:
O tem o som aberto como em bola.
O tem o som fechado como em bolo.
E tem o som aberto como em dela.
E tem o som fechado como em dele.
S tem o som de X e CH, como em xadrez e chuva.
S tem o som de S como em sade.
As demais letras tm a pronncia idntica ao portugus, exceto as seguintes:
H no muda, tem um som aproximado a RR.
G tem um som gutural como em gostar, e nunca ter um som como em gentil.
J tem o som de DJ como em adjetivo, adjunto e adjacente.
R tem o som brado com em arisco.
W tem o som de U.
N quando seguido de consoante para formar o gerndio dos verbos, tem um som
gutural, aproximando de UN. Ao lado de vogais, ter condies dedar a elas um som
nasal.
P tem o som KP lidas ao mesmo tempo, e no uma aps a outra.
GB as duas letras so pronunciadas ao mesmo tempo.
As slabas NA e MO devem ser pronunciadas com um som nasal. Quando houver duas
ou mais vogais iguais juntas, a pronncia das vogais dever ser alongada, em vez de
serem pronunciadas separadamente.
importante ressaltar, que a nossa traduo dos cnticos do idioma yorub para
o portugus estar sujeito margem de erro devido complexidade da lngua, da sua
fontica que ao chegar a nossa escuta estaramos em desvantagem em relao escuta
de um nativo, sendo assim, amplia-se ainda mais as possibilidades de outras possveis
tradues. Tomemos como exemplo, o termo Og:
g, s. Mestre, chefe, uma pessoa que se distingue numa sociedade; g sel fn mi
O og tocou o atabaque para mim. Ttulo da hierarquia masculina de adeptos que no
entram em transe conferido pelos rss ou pelos dirigentes do terreiro. Ao g
atribuda uma srie de especificaes que abrangem desde cargos administrativos at
funes rituais.
g, s. Camaleo.
Ogn, Advrbio. J, imediatamente, instantaneamente.
gn, s. A esposa do galo; e planta rasteira espinhosa.
gn, s. Um tipo de formiga grande.
Ogn, s. Espcie de javali selvagem com grandes presas e dentes pontiagudos.
Sumrio
INTRODUO .............................................................................................................. 18
CAPTULO I: DA FRICA PARA O BRASIL E DA BAHIA DE TODOS OS
SANTOS PARA O RIO DE JANEIRO ......................................................................... 27
1.1. DE UMA PRTICA FETICHISTA RELIGIO DO CANDOMBL. ...... 27
1.1.1. CALUNDU E CALUNDUZEIROS. ............................................................ 34
1.1.2. MACUMBA E MACUMBEIROS ............................................................... 37
1.1.3. UMBANDA E QUIMBANDA .................................................................... 40
1.1.4. CULTO NAG OU CANDOMBL? ......................................................... 42
1.2. OS TERREIROS DE CANDOMBLS DA BAHIA COMO OBJETO DE
PRODUES CULTURAIS. .................................................................................... 45
1.2.1. OS TERREIROS NO CAMPO ACADMICO. .......................................... 48
1.3. OS CONCEITOS: AFRO-BRASILEIRO, NAO, TRADIO E
TERREIROS DE ORIGEM. ...................................................................................... 52
1.3.1. O TERMO AFRO-BRASILEIRO ............................................................ 52
1.3.2. NAO DE PROCEDNCIA RITUAL E DISTINO ....................... 53
1.3.3. PUREZA NAG, QUANDO E ONDE ELA EXISTIU? ........................ 54
1.3.4. A TRADIO PRESENTE NA ORALIDADE. ..................................... 59
1.4. OS TERREIROS DE CANDOMBL VINCULADOS AOS TERREIROS DE
ORIGEM. ................................................................................................................... 61
1.4.1. OS TERREIROS DA NAO ANGOLA .................................................. 61
1.4.2. OS TERREIROS DA NAO JEJE ........................................................... 62
1.4.3. OS TERREIROS DA NAO IJES ......................................................... 63
1.4.4. OS TERREIROS DA NAO KETU ......................................................... 64
1.4.5. OS TERREIROS REAFRICANIZADOS .................................................... 65
1.4.6. TERREIROS EM TRANSIO OU DE DUPLA PERTENA ................ 65
1.5. A NAO EFON: O TERREIRO SE OLOROKE EM SALVADOR
BAHIA. ...................................................................................................................... 66
1.5.1. A FUNDAO DO IL GN ANAEJI GBELE NI OMAN: DA BAHIA
PARA O RIO DE JANEIRO ONDE SER CONHECIDO COMO SE
PANTANAL. .......................................................................................................... 70
1.5.2. A ESTRUTURA E AS DIMENSES DO SE PANTANAL ................... 72
CAPTULO II: MITOS, RITOS, TOQUES E CNTICOS, UM ELO ENTRE OS DOIS
MUNDOS VISIVEL E INVISVEL. ............................................................................. 81
2.1. CONCEITO DE SE .......................................................................................... 82
2.2. ATRIBUTOS DO NOME DE DEUS PARA OS YORUBS E PARA OS
ADEPTOS DO TERREIRO. ...................................................................................... 84
2.2.1. IRUNMALES - ANCESTRAIS E RSS ................................................ 88
2.2.2. O CULTO DOS CABOCLOS NO TEMPLO, MAS NO TEMPO. ......... 90
2.3. MITOS E RITOS COMO FONTE DO SABER E DE SENTIDO, NA VIDA
DOS ADEPTOS DO TERREIRO. ............................................................................. 96
2.3.1. UMA DEFINIO APROXIMADA DO MITO ........................................ 96
2.3.2. OS RITUAIS RELIGIOSOS TORNANDO OS MITOS PRESENTES NO
SE PANTANAL .................................................................................................. 99
2.3.3. O MITO DE IROKO QUE CASTIGA A ME QUE NO D O SEU
FILHO. 103
2.3.4. A FILHA DE IROKO NO SE PANTANAL. ...................................... 106
2.3.5. RS OLK, TOQUES E CANTIGAS CONSIDERADAS
ESPECFICAS DA NAO EFON NO SE PANTANAL. ............................. 113
CAPTULO III: AS IDENTIDADES COMO METAMORFOSE NO TERREIRO DE
CANDOMBL SE PANTANAL. ............................................................................. 124
3.1. A FORMAO DAS IDENTIDADES RELIGIOSAS NO TERREIRO. ....... 125
3.2. A IDENTIDADE DE UM ABI: UMA CABEA SEM DONO; ASPECTOS
DE UM VNCULO SUTIL COM O TERREIRO.................................................... 133
3.3. A IDENTIDADE YW: O VNCULO COM AS DIVINDADES, OS LAOS
COM O TERREIRO E A APRENDIZAGEM COM O POVO DE SANTO. ......... 137
3.4. A IDENTIDADE GBN: A FORMAO DOS NOVOS
CANDOMBLECISTAS NAS MOS DAS IRMS E DOS IRMOS MAIS
VELHOS. ................................................................................................................. 152
3.5. A IDENTIDADE DE UMA KJ: MULHERES QUE NASCERAM PARA
ACOLHER E ENSINAR HUMANOS E DIVINDADES. ...................................... 155
3.6. HOMENS QUE NASCERAM PARA ACOLHER E ENSINAR HUMANOS E
DIVINDADES. A IDENTIDADE DO G E DO ASGN. .............................. 158
3.7 A IDENTIDADE DO BBLRS E DA YLRS .............................. 161
CAPTULO IV: AS PERMANNCIAS E MUDANAS NO SE PANTANAL..... 167
4.1. O TERREIRO SE OLOROKE: A DISPUTA ENTRE OS FILHOS DE SANTO
DE CRISTVO, O TERREIRO NO NOME DOS RSS. ........................... 168
4.2. AS FERIDAS E AS CICATRIZES DO PASSADO, FRAGMENTADAS NA
MEMRIA DO POVO DE SANTO DA NAO EFON NO PRESENTE. ......... 175
4.3. AS PERMANCIAS NO TERREIRO SE PANTANAL .............................. 184
4.4. PERMANNCIAS: O CULTO AOS ANCESTRAIS, RSS,
ASSENTAMENTOS E FESTAS ANUAIS. ............................................................ 184
4.5. MUDANAS: OS ADEPTOS DE ONTEM E OS ADEPTOS DE HOJE. ...... 188
CONCLUSO .............................................................................................................. 193
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ......................................................................... 198
GLOSSRIO ................................................................................................................ 204
ANEXO: TEXTOS ....................................................................................................... 212
A criao do mundo .................................................................................................. 212
1. Od Ogb-gnd ............................................................................................. 213
Omulu cura todos da peste e chamado Obalua .................................................... 217
Oxal cria a galinha dangola e espanta a morte ...................................................... 218
Ogum mata seus sditos e transformado em orix ................................................ 218
Odu gnd Mj ..................................................................................................... 219
ANEXO: DOCUMENTOS .......................................................................................... 223
Documento de posse do se Oloroke em 1908. ....................................................... 223
Certido de bito de Matilde Muniz Nascimento ..................................................... 224
Recibo do pagamento da indenizao e desocupao. ............................................. 225
Diploma da ylrs Crispiniana d gn. .............................................................. 225
Recibo de funcionamento do terreiro 4/2/1986 ........................................................ 226
Recibo de funcionamento do terreiro 19/1/1988 ...................................................... 226
Recibo de licena de reabertura do terreiro 19/1/1988 ............................................. 227
Recibo de mo de obra 05/01/1988 .......................................................................... 228
Fragmento da ata reunio 23/01/1988 ................................................................... 229
Texto 27/01/1988. Uma palavra para o orix documento importante................ 230
Carta de Crispiniana de Assis 20/01/1988................................................................ 231
Carta de Crispiniana de Assis em 02/01/1991 .......................................................... 232
18
INTRODUO
O meu primeiro contato com religies afro-brasileiras se deu na infncia, a

comear com visitas em casas de benzedeiras como de Dona Senhorinha, negra, idosa
que se utilizava de objetos como folhas, copo com gua e uma vela acesa. Minha
famlia transitava pelos terreiros de umbanda, alm de algumas sesses na casa de
minha av, principalmente nas festas de So Cosme e Damio. amos tambm Igreja
Catlica Apostlica Romana, participar de batizados, casamentos, festas de algum
padroeiro, falecimentos e regularmente, s segundas-feiras, acender velas para as
Almas, Santas e Benditas.
No me recordo de termos nos aproximado do candombl. Minha famlia
repudiava implacavelmente este culto, por dois motivos: o sacrifcio de animais e o
medo referente s histrias de feitios. Eu, ao contrrio, sempre fui tocado pela
curiosidade ao ver uma yw1 vestida de branco com um j (toro, ou faixa de pano)
na cabea andando no outro lado da rua, com diversos fios de conta no colo e uma
cordinha de palha-da-costa amarrada em cada brao. Nunca tive a sorte de estar frente a
frente com um adepto do candombl nestas condies para perguntar sobre a sua
religio.
Em 2003 ao iniciar o curso de graduao em Filosofia, o candombl mais uma
vez se apresenta, mas agora no mbito acadmico, nas aulas de Teoria do
Conhecimento2, senti-me provocado ao ver de perto o que seria uma celebrao
eucarstica com aspectos de uma cultura religiosa africana onde os cantos, as danas, o
som dos atabaques, fez-me sentir na pele as memrias de minha infncia, que apesar do
medo, agora adulto seria o momento oportuno para conhecer a religio do candombl.
Para isso, eu precisava me aproximar das leituras sobre o assunto e quem sabe um dia,
conhecer um terreiro de candombl.
Quando ingressei em 2011 no grupo de pesquisa, Imaginrio Religioso
Brasileiro coordenado pelo Professor Dr. nio Jos da Costa Brito, vinculado ao
departamento de Cincias da Religio, eu j era um yw, iniciado ao rs gyn ou
1
yw Esposa. No culto dos rss designa a pessoa, de ambos os sexos, em processo de iniciao.
2
Disciplina da grade de licenciatura em filosofia, o professor Dr. nio Jos da Costa Brito nos colocou em
contato com o mundo afro com os textos de Renato Ortiz A Morte Branca do Feiticeiro Negro e de
Rosangela Borges Ax, Madona Achiropita!: Presena da cultura afro-brasileira nas celebraes da
Igreja de Nossa Senhora Achiropita, em So Paulo.
19
sgiyn, divindade guerreira identificada com a cor branca desde 2009 num terreiro
de candombl da nao Efon. J havia feito mais um tanto de leituras de uma vasta
bibliografia, que no se esgota e que ainda continuo lendo.
Ao estudar de forma sistemtica, no esperava que fosse to delicado e ao
mesmo tempo desafiador este mergulho na religio do candombl. Entrar no mundo
afro requer certo cuidado, pois podemos continuar reproduzindo leituras sobre a
religiosidade africana e afro-brasileira conforme a epistemologia eurocntrica. O
problema que o pensamento logocntrico, cartesiano e iluminista, segundo Maria
Antonieta Antonacci3 (2013, p. 213) deixaram marcas profundas na personalidade e
epistemologia do Ocidente. Suas lentes filtraram literaturas, corpos e saberes a suas
concepes de movimento, progresso e civilizao. Neste sentido, a abordagem ps-
colonial sensvel na recepo e percepo da cultura e da religiosidade africana e afro-
brasileira.
A religio do candombl no Brasil emergiu a partir do contato com expresses
religiosas europeias, indgenas e africanas. Muitos terreiros de candombl da Bahia e do
Recncavo Baiano foram fontes de produes estticas pela via da literatura, do teatro,
do cinema, da msica; e acadmicas no campo da histria, da sociologia, da psicologia,
da antropologia. Como ressalta Reginaldo Prandi:
O candombl dessas casas baianas mais estudadas no perodo que vai de

1890 a 1970 popularizou-se com o nome de candombl queto, por suas
ligaes histricas e afetivas com o antigo reino iorub da cidade de Queto,
em regio hoje pertencente repblica do Benin, embora o culto seja
mesclado de elementos de outras regies iorubanas da Nigria e de
procedncia africana no iorubana, alm do sincretismo catlico, claro.
(PRANDI, 1991, p.17)
A presena da nao Efon, notada por Joo do Rio e retomada por Arthur Ramos
(1934, p. 53) ganhou destaque nas pesquisas de Prandi (1991), Gonalves da Silva
(1992), Capone (2004) e Silveira (2006, p. 411) sem a qual estaria oculta no conjunto de
naes, Angola, Jeje, Ketu, Ijes, pertencentes ao candombl afro-brasileiro.
Nosso objeto de pesquisa o Il gn Anaeji gbele Ni Oman se Pantanal, o
segundo terreiro da nao Efon mais antigo, fundado em 1938 e depois transferido para
o Rio de Janeiro em 1951. Hoje este terreiro de candombl mais conhecido como se
Pantanal por estar situado no bairro Pantanal na cidade de Duque de Caxias, no Rio de
3
Professora Associada da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Cf. frica/Brasil: corpos,
tempo e histrias silenciadas. Florianpolis, v. 1, n. 1, p. 46 67, Jan. / jun. 2009.
20
Janeiro. Pretendemos conhecer como este terreiro se constituiu e a razo de sua vinda
para o Rio de Janeiro, as memrias dos adeptos que fizeram e ainda fazem a histria
deste terreiro, as identidades que legitimam sua pertena nao Efon, suas mudanas e
permanncias.
Destacamos que o nosso problema de pesquisa entender como se deu o
processo de sua constituio deste terreiro, os elementos que identificam sua pertena
nao Efon, como tambm, compreender a sua identidade e de que forma so
internalizadas os papeis identitrios nos adeptos do terreiro, quais as permanncias e as
mudanas ocorridas no terreiro do tempo da sua fundao atualidade.
Trabalhamos com duas hipteses: a primeira, de que o terreiro traz na sua
origem uma memria religiosa africana, indgena e catlica vivida pelos seus adeptos,
portanto, identificado como um terreiro de candombl afro-brasileiro; a segunda, por
pertencer nao Efon, sua identidade se constituiu e se constitui a partir de prticas
rituais especficas de seus rss, suas rezas, danas e cantigas. Estes elementos
religiosos so fundamentais no processo da internalizao das identidades religiosas
presentes nesta tradio.
A nao de candombl Efon, to antiga quanto s primeiras casas de
candombls das naes Angola, Jeje, Ketu e Ijes. Todo levantamento histrico e
etnogrfico das primeiras casas de candombl no Brasil so apontadas numa vasta
bibliografia. No tocante a nao Efon, embora as pesquisas sejam poucas, elas no
deixam de serem relevantes, apesar de percebermos a necessidade de um estudo mais
aprofundado sobre esta nao.
Em Os Candombls de So Paulo: a velha magia na nova metrpole o socilogo
Reginaldo Prandi chamou ateno da ausncia de estudos voltados a cultos de menor
expresso e objeto de pouco interesse dos pesquisadores.
Talvez por isso, desapareceram, ou se mantiveram e se reproduziram

margem da etnografia, como os nags terreiros Oxumar de Cotinha e o
terreiro do Porto de Muritiba de Pai Nezinho de Ogum, no Recncavo
ambos queto, e o terreiro do Olorok, origem de uma variante nag
conhecida como ef. (PRANDI, 1991, p. 17)
Esta observao reproduziram margem da etnografia assinalada por Prandi

nos motivou a sair em busca dessa tradio que significativa na histria dos terreiros
de candombl afro-brasileiro.
21
Com o fechamento do primeiro terreiro da nao Efon em Salvador, o terreiro

gn Anaeji gbele Ni Oman se Pantanal passou a ser a referencia da tradio Efon
na regio sudeste, principalmente no Rio de Janeiro e So Paulo.
Foi relevante, a entrada de pesquisadores nos tradicionais terreiros da Bahia, no
entanto, no encontramos estudos sobre as memrias e as identidades dos terreiros da
nao Efon, como o se Oloroke e particularmente o Il gn Anaeji gbele Ni Oman
se Pantanal.
Ao aproximarmos do terreiro se Pantanal procuramos estabelecer um dilogo
com diversas reas do conhecimento como a histria, a etnologia, a psicologia social, a
sociologia e a oralidade. Esta abordagem multidisciplinar elucidou aspectos que na
adoo de uma nica abordagem seria insuficiente para dar conta do espectro religioso.
Os estudos ps-coloniais possibilitam-nos repensar a escravido alm do seu
clssico parmetro mercantil, conferindo aos povos africanos escravizados o inegvel
papel de agentes histricos, sobretudo, no mbito religioso presente no perodo colonial
aos dias de hoje. A passagem do eurocntrico para o modelo multicultural possibilita-
nos perceber a histria e a memria de culturas que foram subalternizadas em processo
de apagamento na nossa sociedade.
A influncia da cultura europeia nas duas costas do atlntico, frica/Brasil
incontestvel, crtica contundente apresentada por Antonacci.
A expanso da modernidade iluminista, com a razo cientfica e o

conhecimento letrado sob a gide da formao do Estado Nao na Europa,
marcou profundamente o Ocidente e suas formas de olhar outros tempos,
espaos, povos, racionalidades, culturas. (ANTONACCI, 2009, p. 46)
Em Memrias ancoradas em corpos negros, a autora amplia-nos a compreenso

de memria em comunidades marcadas com a experincia do vivido que no se reduz
simplesmente ao pensamento, mas que se traduzem atravs da voz, das cantigas, de suas
danas, de suas rezas e rituais, espectros de uma religiosidade que est presente nos
terreiros de candombl. O corpo aparece como extenso do templo e como
desdobramento da manifestao do sagrado:
Memrias, conhecimentos, religiosidades que so corpreas, no sentido de

realizarem-se ou serem concretizadas em presena de envolvidos nos
processos de atualizao de crenas, valores ou mensagens, trocando
experincias que se fazem ver em dramatizaes ou teatralizaes inerentes a
tcnicas de comunicao oral entre povos, grupos ou culturas, que
atravessaram a modernidade e nos alcanam em movncias
letras/voz/imagem. (ANTONACCI, 2013, p. 229).
22
Sob o aspecto sociolgico, encontramos respaldo em Maurice Halbwachs A

Memria Coletiva. Segundo este autor, a memria coletiva vive na tradio e se apoia
num passado-vivido, onde o espao e o tempo so substncias da memria:
O espao uma realidade que dura: nossas impresses se sucedem uma

outra, nada permanece no nosso esprito, e no seria possvel compreender
que pudssemos recuperar o passado, se ele no se conservasse, com efeito,
no meio material que nos cerca. (HALBWACHS 2003, p. 170)
Teresinha Bernardo, em Negras, mulheres e mes: lembranas de Olga de

Alaketu possibilitou pensarmos a memria divinizada, como um elo entre os dois
mundos, a dos ancestrais e divindades que encontram nas narrativas mticas, nos rituais
iniciticos e prticas divinatrias o contato com o mundo dos Homens. Como ressalta
Bernardo (2003, p.78) Quem traz o passado longnquo para o presente a memria.
Iroko representa a memria de um povo, a memria coletiva do africano, a sua vida na
frica. Nas experincias religiosas encontradas a partir das narrativas e nos relatos
mticos dos adeptos do terreiro, a rvore sagrada Iroko representa atravs das suas razes
os ancestrais do terreiro cultuados no presente; o tronco a herdeira que comanda e
traduz a fala dos ancestrais e rss no comando do se; e os braos da rvore, os
filhos desta nao.
Ao considerarmos o mito como base do conhecimento do povo-de-santo, os
rituais tornam os mitos vivos na vida de seus adeptos e corroboram para manter a
comunidade religiosa em movimento. Mitos e rituais estabelecem um elo entre as
divindades e o ser humano. Reginaldo Prandi, em Mitologias dos Orixs apresenta uma
coletnea de narrativas mticas que servem como modelos para a conduta humana dos
adeptos do terreiro. Partimos dos estudos de Ronilda Iyakemi Ribeiro e Skr Slmi,
para uma leitura sistematizada sobre a cosmologia dos povos yorubs.
Para auxiliar a pesquisa na compreenso do modo como o povo-de-santo
internaliza e assume as mltiplas identidades no terreiro, procuramos uma abordagem
luz da tese em psicologia social de Antnio Costa Ciampa, Estria de Severino e
Histrias de Severina que apresenta o conceito de identidade como metamorfose, que se
processa na interao social e como veremos no processo de emancipao de seus
adeptos.
Quanto ao conceito de Tradio, partimos dos ensinamentos de Amadou
Hampt B (1980, p. 172) que compreende Tradio como transmisso oral, onde o
23
Falar e escutar referem-se a uma realidade muito mais ampla do que as que
normalmente lhes atribumos. No terreiro a Palavra recebe status de poder sagrado que
emana dos ancestrais e rss. A ylrs, no s a representante da divindade, mas a
prpria divindade se manifesta na sua pessoa. Assim, a palavra se constitui como
elemento divino, presente no homem (Maa), que simbiose de todas as coisas:
Tudo se liga, tudo solidrio, e o comportamento do homem em relao a si

mesmo e em relao ao mundo que o cerca (mundo mineral, vegetal, animal
e a sociedade humana) ser objeto de uma regulamentao ritual muito
precisa cuja forma pode variar segundo as etnias ou regies (HAMPT B,
p. 174).
O terreiro traz nas suas memrias, a presena marcante de prticas rituais

disseminadas pelo seu fundador o que remete a ideia de permanncia de seus
ensinamentos. Reconhecemos que ouve algumas mudanas com a direo da ylrs
Maria Lopes do Anjo Maria d Sng. Para aprofundarmos a questo das
permanncias e mudanas, tomamos como referncia Brgida Carla Malandrino em H
sempre a esperana de se estar ligado a algum: dimenses utpicas das expresses
da religiosidade bant no Brasil. A autora ressalta que as pessoas portadoras de
determinada memria e pertencentes a uma tradio tm um papel ativo para selecionar
o que deve ser mantido (MALANDRINO, 2010, p. 36).
Desejamos com este estudo construir pontes com a comunidade cientfica e
estabelecer um dilogo com a Tradio dos rss contribuindo na perspectiva
metodolgica com a Cincia da Religio, em especial com a rea de religio e campo
simblico4.
O objetivo fundamental o de ubicar o Il gn Anaeji gbele Ni Oman - se
Pantanal no grupo dos terreiros de candombl afro-brasileiro, descrever suas memrias
e identidades que justifiquem sua pertena nao Efon apresentando sua
especificidade em relao s outras naes, que compe a Tradio do culto aos rss
na sociedade brasileira.
Nosso objetivo entender como o terreiro manteve e ainda mantm a sua
tradio, da sua fundao atualidade; disponibilizar esta pesquisa para compor os
acervos: do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos e da Pontifcia Universidade Catlica
4
Esta rea focaliza os processos de surgimento, organizao e interpretao dos comportamentos,
smbolos e linguagens nas religies, em suas mltiplas manifestaes e expresses, privilegiando as
perspectivas da histria, da antropologia, da psicologia e da literatura.
24
de So Paulo; minimizar o desconhecimento de tradies religiosas que ainda esto

ocultas tanto dentro, quanto fora do ambiente acadmico; aprofundarmos no estudo da
memria e da identidade enquanto chave hermenutica para a compreenso da
especificidade do Il gn Anaeji gbele Ni Oman se Pantanal terreiro de
candombl afro-brasileiro situado em Duque de Caxias Rio de Janeiro.
Como forma de responder s indagaes deste estudo, como a constituio do
terreiro; sua especificidade que o difere de outras naes; sua identidade e o modo como
as identidades dos seus adeptos so internalizadas no terreiro; as permanncias e as
mudanas, da sua fundao aos dias atuais. Consideramos fundamentais os documentos
do acervo do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos e as memrias dos adeptos para
recuperarmos a histria desta nao, principalmente deste terreiro.
Contamos com a pesquisa bibliogrfica e de campo.
Atravs da observao participativa, procuramos inserir-nos nas atividades e
funes dirigidas pelos adeptos do terreiro como a manuteno do terreiro: varrer, lavar
louas, e outros, alm de acompanhar e participar de rituais religiosos como: jogo de
bzios; ciclo de festas As guas de sl, Iroko, Ladainha de Santo Antnio nos dias
11, 12 e 13 de Junho, Caboclo, Olugbaj, s -; privados iniciticos como feitura de
rs, Bor (comida cabea), Or (rituais de fundamento) e Ebs (oferendas).
Quanto aos procedimentos metodolgicos usados durante a pesquisa de campo,
as entrevistas foram feitas com adeptos vinculados ao terreiro residentes no Rio de
Janeiro e So Paulo. Sabemos que, por ser uma religio cujo conhecimento est
pautado na Tradio, nem sempre as respostas dos entrevistados (as) podero chegar at
ns. Procuramos levantar questes semiabertas nas entrevistas de campo respeitando a
identidade religiosa de cada adepto vinculado ao terreiro: Abis, yw, gbn, g,
kjs, Bblrss, ylrss e a dirigente do terreiro, Maria Jos Lopes dos Anjos. Os
dados dos vinte e nove adeptos analisados expressam diversos pontos de vista. A
compreenso sobre a realidade observada na perspectiva do povo de santo do terreiro
vai compor elementos que justifiquem as identidades e as memrias do terreiro gn
Anaeji gbele Ni Oman - se Pantanal.
Para isso, estabelecemos os critrios de incluso, excluso e de escolha de
adeptos da seguinte forma:
No critrio de incluso consideramos a assinatura do Termo de Consentimento
Livre e Esclarecido, entrevista individual e informativa, questes semiabertas e
gravaes dos entrevistados; no critrio de excluso se deu pela recusa na participao
25
da pesquisa, entrevista parcialmente interrompida e o roteiro de perguntas sem respostas

ou devolvido fora do prazo acordado; o critrio de escolha de adeptos se deu atravs de
grupos identitrios que estavam presentes e se sentiam participantes deste terreiro.
O presente estudo foi realizado aps o pronunciamento favorvel do Comit de
tica em Pesquisa da PUC SP, Campus Monte Alegre.
A dissertao est organizada em quatro captulos. A questo da memria e da
identidade percorre praticamente todos os captulos, os dois conceitos sero como
refletores iluminando a nossa pesquisa.
No primeiro captulo, abordamos a presena dos cultos afro-brasileiros lidos a
partir da epistemologia eurocntrica e da teoria ps-colonial. As memrias religiosas
das tradies indgena, catlica e africana deixaram uma marca indelvel na Tradio
do culto aos rss. Diversas prticas religiosas africanas foram objeto de estudos
acadmicos e produes culturais que corroboraram para a difuso do candombl. Feito
um recorte a respeito dos termos: Afro-brasileiro, Nao e Tradio aproximaram da
perspectiva dos candomblecistas. Em seguida, apresentamos a histria da fundao do
Il gn Anaeji gbele Ni Oman que d incio em 1938, na cidade de Salvador Bahia
at chegar a regio Sudeste em 1951, onde ser conhecido como se Pantanal situado
no bairro Pantanal em Duque de Caxias Rio de Janeiro. Este o terreiro de candombl
da nao Efon mais antigo em atividade.
No segundo captulo, abordamos a cosmologia dos iorubas onde o espiritual e o
material no esto dissociados. Os mitos africanos e afro-brasileiros so mais que
relatos, eles do sentido para a vida dos adeptos. Compreendidos como a base do
conhecimento do povo-de-santo, os rituais tornam os mitos vivos na vida de seus
adeptos e corroboram para manter a comunidade religiosa em movimento. Mitos e
rituais estabelecem um elo entre as divindades e o ser humano. Ressaltamos que os
rss e as cantigas que so especficos desta nao fazem os adeptos se reconhecerem
como filhos de Efon.
No terceiro captulo, abordamos as diversas identidades Abi, yw, gbn,
kj, g, Asgn, ylrs e bblrs, que fazem parte de um status hierrquico no
candombl. Estes papeis identitrios, estabelecidos no terreiro se Pantanal so vividos
pelos seus adeptos e representa suas religiosidades. atravs dos rituais religiosos que
as identidades so legitimadas no terreiro. Os rituais religiosos estabelecem a integrao
do grupo identitrio e constroem a partir da experincia comunitria, novas identidades
em metamorfose.
26
No quarto captulo apresentamos as permanncias e as mudanas que foram

significativas no Il gn Anaeji gbele Ni Oman se Pantanal. Consideramos
necessrio salientar o fechamento do terreiro de Salvador, intrinsicamente ligado
disputa de poder dos filhos de Cristvo Lopes dos Anjos. Atualmente, a tradio do
se Pantanal continua sendo mantida incorporando mudanas necessrias para atender
o contingente de novos adeptos de outras confisses religiosas. Constata-se que a
tradio familiar e de procedncia ritual se mantm como legado espiritual atravs da
fala dos ancestrais e rss na direo do terreiro, estreitando os laos entre os dois
mundos, material e espiritual.
27
CAPTULO I: DA FRICA PARA O BRASIL E DA BAHIA DE

TODOS OS SANTOS PARA O RIO DE JANEIRO
Penso que a repetio constitui uma das formas do

conhecimento do nosso mundo; repetindo que
comeamos a ver os indcios de uma novidade que
comea aparecer. (GLISSANT, 2005. p. 4)
Neste captulo pretendemos abordar a presena dos cultos afro-brasileiros que

foram lidos a partir da epistemologia eurocntrica no contraponto da teoria ps-colonial.
As memrias religiosas das tradies indgena, catlica e africana deixaram uma marca
indelvel na Tradio do culto aos rss. Diversas prticas religiosas africanas foram
objeto de estudos acadmicos e produes culturais que corroboraram para a difuso do
candombl. Faremos um recorte a respeito dos termos: Afro-brasileiro, Nao e
Tradio que se aproxima da perspectiva dos candomblecistas. Em seguida, contaremos
a histria da fundao do nosso objeto de estudo, o terreiro de candombl Il gn
Anaeji gbele Ni Oman fundado em 1938 na cidade de Salvador Bahia e que
posteriormente migrou para a regio Sudeste, onde se tornou conhecido como se
Pantanal situado no bairro Pantanal em Duque de Caxias Rio de Janeiro.
1.1. DE UMA PRTICA FETICHISTA RELIGIO DO CANDOMBL.
A histria da colonizao dos povos africanos foi um dos episdios mais

marcantes de dominao envolvendo povos europeus e americanos, apresentando um
sistema complexo de comrcio de seres humanos na condio de escravos ligados a um
amplo interesse do poder principalmente econmico, que prevaleceu no mnimo 400
anos. Brgida Carla Malandrino (2010, p. 138) ressalta que o trfico de escravos pode
ser entendido como um mecanismo que se reproduz estruturalmente na frica e no
abastecimento da fora de trabalho no Brasil.
Na chamada idade do ouro do trfico de 1700 a 1808, perodo em que se
transportou mais escravos do que em todos outros, as perdas humanas faziam parte do
negcio5 como um fator a ser contabilizado durante o planejamento da operao.
5
Entre todas as etapas captura na frica, Passagem do Meio, incio da explorao na Amrica cerca
de cinco milhes de homens, mulheres e crianas morreram. Cf. REDIKER, Marcus. O navio negreiro:
uma histria humana; So Paulo: Companhia das Letras, 2011.
28
Aqueles que sobreviveram, o trfico provocou um desligamento dessas pessoas em

relao a sua origem (cultural, social, territorial), motivou tambm a reinveno de
identidades e formas de sobrevivncia e solidariedade, o que no fez sem sofrimento
(RODRIGUES, 2005, p.30).
No primeiro momento vieram os povos da regio da Guin Portuguesa, que
segundo Edison Carneiro (1964, p. 123) era uma regio imprecisa que se estendia para
o norte, at o Senegal, e para o sul, at a Serra Leoa a Costa da Malagueta.
Desde muito cedo, ainda no sculo XVI, constata-se na Bahia a presena de
negros bantu do Congo e da Angola. Carneiro (Ibidem, p. 123) ainda salienta que a
Angola do sculo XVII foi a grande praa de escravos do Brasil que resultou na
influncia no vocbulo e da religiosidade afro-brasileira; no segundo momento sculo
XVII e XVIII vieram os sudaneses de naes da Costa da frica, Jejes, os Fhanti-
Ashanti (negros minas) da Costa do Marfim e no incio do sculo XIX vieram os povos
yorubs de Ijes, Ketu, Oy, Ekiti, Egb estabelecendo uma ponte cultural e religiosa
entre as duas costas, descrita numa vasta bibliografia, mas que no se esgota em si
mesma.
A herana colonial europeia com base epistemolgica cartesiana, iluminista e
crist produziu discursos de uma subalternizao cultural e religiosa dos povos
africanos, e assim levantou barreiras para poder ver e compreender a sua cosmologia e a
sua sabedoria, onde a oralidade precede escrita e a comunidade constri a identidade
do sujeito a partir de uma profunda relao com o sagrado. Segundo Maria Antonieta
Antonacci6:
Como tudo na natureza pode ser sagrado lagos, cachoeiras, riachos,

montanhas, rvores, pedras, grutas, os africanos possuem mltiplos templos e
uma conduta religiosa multifacetria, variando desde geografias e histrias
locais, sendo possvel pensar que onde est o homem africano, seja ioruba,
jeje, axnti, quicuio, esto suas religies. (ANTONACCI, 2013, p. 526)
Antonacci afirma ainda que vises impressionistas de viajantes, missionrios,

exploradores a servio de ambies de governantes e mercadores europeus
desfiguraram a concepo negro-africana de universo e pessoa a partir de vocbulos e
imagens, exposies e cincias geradas com base em dados coletados por olhares
6
Em Memrias ancoradas em corpos negros, a autora apresenta a crise do modelo hegemnico
civilizatrio centrado na razo iluminista e letramento que foram insuficientes para impedir a
emancipao das comunidades subalternas.
29
externos, sistematizados e divulgados segundo cdigos de museus e arquivos europeus

(Ibidem, p. 526).
De uma prtica animista, por atribuir alma a seres da natureza e prtica
fetichista7 para identificar mentalidade e comportamento de pessoas ignorantes. A
epistemologia europeia se transformou em vara com a qual se mede o pensamento e o
modelo de como devem pensar os seres humanos civilizados (MIGNOLO apud
ANTONACCI, 2013,a p. 527). O que no se esperava a respeito dessas prticas
(animista e fetichista) que elas se assentariam no sculo XX como base axiomtica
para identificar uma religio que estudamos hoje, o Candombl.
De 1948 a 1955, o etnlogo Pierre Verger, em viagens frica, fez um
esmerado estudo sobre o culto aos Voduns8 e rss no Daom e na Nigria. As
influncias culturais e religiosas trazidas pelos negros durante o trfico dos escravos
continuaram a ser praticadas por meios de rituais nos terreiros de candombl no Brasil.
Da sua obra emblemtica Notas sobre o Culto aos Orixs e Voduns na Bahia de Todos
os Santos no Brasil e na Antiga Costa dos Escravos na frica, consideramos relevante
destacar alguns textos que abordam a questo do fetichismo assinalado pelos viajantes e
missionrios.
Comeamos por DOlfert Dapper, que segundo Verger foi o primeiro
compilador a falar do antigo reino de Ardra e o do reino do Benim. Em sua Description
de lAfrique, Amsterdam, 1686, traduo precedida por uma edio holandesa em 1668,
Dapper afirma:
Se bem que esses Negros reconhecem um Deus que criou o Cu e a Terra e

os governa, eles, entretanto, imaginam que no necessrio servi-lo, pois ele
bom por natureza, mas preciso prestar homenagem ao diabo e apazigu-lo
por meio de sacrifcios, a fim de impedir que ele nos faa mal. Eles do a
7
Em 1760, a definio de fetichismo foi dada pelo presidente de Brosses em seu livro intitulado Du Culte
des Dieux Ftiches ou Parallle de lancienne Religion de lgypte avec la Religion actuelle de la
Nigritie, publicado sem o nome do autor nem do editor. Segundo de Brosses, os Europeus denominam
Fetiches a partir da palavra portuguesa Fetisso, isto , coisa fadada, encantada, divina, ou que transmite
orculos. Provm da raiz latina Fatum, Farum, Fari. Esses Fetiches divinos no so outra coisa seno o
primeiro objeto material que cada nao ou cada pessoa escolhe e faz consagrar por meio de uma
cerimnia executada por seus Sacerdotes: uma rvore, montanha, mar, um pedao de pau, cauda de
leo, pedra, concha, sal, peixe, planta, flor, animal [...], enfim, tudo que o que se possa imaginar de
semelhante. Cf. VERGER, Pierre Fatumbi. Notas sobre o Culto aos Orixs e Voduns na Bahia de Todos
os Santos, no Brasil e na Antiga Costa dos Escravos na frica. 2 ed., 1. reimpr. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 2012. p. 61.
8
Divindades dos povos ew-fons do antigo Daom, hoje Repblica do Benim, cultuados nos terreiros de
candombl da nao Jeje no Brasil. Para uma leitura aprofundada sobre a nao Jeje no Brasil, ver.
PARS, Lus Nicolau. A formao do candombl: histria e ritual da nao jeje na Bahia. 2 ed. rev.
Campinas, SP: Editora Unicamp, 2007.
30
Deus o nome de Orisa. Adoram dolos de madeira, de erva etc., que

denominam Fetisis. (DAPPER apud VERGER, 2012, p.49).
O relato de Dapper sobre o fetiche no reino de Ardra suscita pistas interessantes

quanto ao reconhecimento dos negros sobre Um Deus que criou o Cu e a Terra.
Existem diversos relatos mticos encontrados nos terreiros e na vasta bibliografia sobre
a religio afro-brasileira sublinhada por Reginaldo Prandi (2001, p. 502), Jos Beniste
(2012, p. 51) e Verger (2012, p. 451). O relato sobre a criao do mundo mais
conhecido pelos adeptos do candombl continua sendo o que foi apresentado por Leo
Frobenius, no texto anexo desta dissertao.
Retomando Dapper, os dolos de madeira podem ser facilmente identificados
como assentamentos de rs. O termo assentamento de rs dado aos objetos ou
elementos da natureza como pedras chamadas de ots, ferramentas, objetos simblicos
dos rss que so colocados em recipientes prprios de loua, barro ou madeira.
Quando consagrados so postos num lugar apropriado tradicionalmente conhecido
como quarto de santo restrito a entrada de poucas pessoas. As rvores, tambm so
assentamentos que abrigam a fora dinmica de uma divindade. Nos terreiros de
candombl a rvore gameleira branca (Ficus Doliaria Moraceae) sagrada e nela reside
o rs Iroko9.
Por fim, Dapper relata a erva como objeto fetichista que desempenha um papel
fundamental na farmacopeia africana. Segundo Verger:
Cada folha dotada de certa virtude. Existe a folha da fortuna, da felicidade,

da glria, da fecundidade, da alegria, da sorte, do frescor, da brandura, da
paz, da longevidade, da coragem, das roupas, do corpo, dos ps etc., mas
existe tambm a folha da misria, das conversas indiscretas e outras ainda
mais temveis. (VERGER, 2012, p. 228)
Segundo a tradio do candombl afro-brasileiro, o mundo vegetal, as folhas

desempenham uma funo especfica no culto ao rs, elas possibilitam prticas
fundamentais para assentar uma divindade e iniciar um adepto na religio.
O domnio sobre o conhecimento das folhas pode favorecer aos adeptos a obteno de
curas ou encantamentos. A afirmao mais conhecida pelo povo de santo a respeito das
folhas Kosi ew, kosi rs, ou seja, sem folha, no h rs, o que implica uma
relao intrnseca das folhas como elemento da natureza ligado s divindades. Cabe
9
No segundo capitulo o mito do rs Iroko ser analisado a partir do conceito de memria divinizada.
31
ressaltar que, no s as folhas so necessrias para o culto aos rss, mas tambm a
gua, os diversos elementos do reino mineral e animal; a comida, os atabaques com seus
toques e cantos, as danas, a linguagem e o corpo permitem estabelecer os laos de
unio dos homens com as suas divindades.
Guillaume Bosman que viveu treze anos na Costa do Ouro, passou por Ouidah
(Uid, Fida, Juda, Whydah) com capital em Savi, foi o primeiro a referir-se ao culto da
serpente, das rvores e do mar10. Criticou DOlfert Dapper por ele ter divulgado relatos
sem saber o que realmente eles estavam cultuando os Negros jamais comem ou bebem
sem antes jogarem uma parte na terra para o Diabo (DAPPER apud VERGER, 2012, p.
55), a imagem do diabo surge como uma sombra epistemolgica clssica de um resduo
teocntrico na anlise de Dapper. Bosman considerou este relato como um equvoco
grosseiro. verdade que eles tm o costume de entornar na terra o que comem ou
bebem, antes de experiment-lo, mas no para o Diabo; ou para seus dolos ou para
os parentes mortos (BOSMAN apud VERGER, 2012, p. 55).
Em 1764 o filsofo Immanuel Kant em Observaes sobre o sentimento do belo
e do sublime afirma:
To essencial a diferena entre essas duas raas humanas, que parece ser
to grande em relao s capacidades mentais quanto a diferena de cores. A
religio do fetiche, to difundida entre eles, talvez seja uma espcie de
idolatria, que se aprofunda tanto no ridculo quanto parece possvel a
natureza humana. A pluma de um pssaro, o chifre de uma vaca, uma concha,
ou qualquer outra coisa ordinria, to logo seja consagrada por algumas
palavras, tornam-se objetos de adorao e invocao nos esconjuros. Os
negros so muitos vaidosos, mas sua prpria maneira, e to
matraqueadores, que se devem dispers-los a pauladas. (KANT, 1993, p. 75-
76)
Seguindo na abordagem eurocntrica a respeito da cultura dos povos da frica

em A Filosofia da Histria, Hegel ressalta:
A principal caracterstica dos negros que sua conscincia ainda no atingiu

a intuio de qualquer objetividade fixa, como Deus, como leis, pelas quais o
homem se encontra com a prpria vontade, e onde ele teria uma ideia geral
de sua essncia [...] o negro representa, como j foi dito o homem natural,
selvagem e indomvel. Devemos nos livrar de toda reverncia, de toda
moralidade e de tudo o que chamamos sentimento, para realmente
compreend-lo. Neles, nada evoca a ideia do carter humano [...] A carncia
de valor dos homens chega a ser inacreditvel. A tirania no considerada
uma injustia, e comer carne humana so considerados algo comum e
10
Cf. PARS, Lus Nicolau. A formao do candombl: histria e ritual da nao jeje na Bahia. 2 ed.
rev. Campinas, SP: Editora Unicamp, 2007. p. 105.
32
permitido [...] Entre os negros, os sentimentos morais so totalmente fracos

ou, para ser mais exato inexistente. No faz parte da histria mundial; no
tem nenhum movimento ou desenvolvimento para mostrar (HEGEL, 1999, p.
83-88).
Os textos que consideram as expresses religiosas africanas fetichistas,

sobretudo, os levantados por Verger, reforam o trao colonial/eurocntrico. No texto
do padre Baudin publicado em 1884, Ftichisme et Fticheurs, encontram-se as mesmas
prticas que hoje se fazem presentes nos terreiros de candombl:
As esttuas e os smbolos dos deuses so, como as divindades que eles

representam, monstros, objetos ridculos, figuras de aves, rpteis ou outros
animais e essas imagens, frequentemente vergonhosas ou escandalosas,
encontram-se em todas as mos, em todos os templos, nas casas, nos lugares
pblicos e na beira dos caminhos. O imundo lgba est na porta de todas as
choupanas. Algumas esttuas grotescas e outros smbolos do deus, com
pratos e potes de terra para receber as libaes e oferendas, tudo
horrivelmente lambuzado com leo de palmeira, sangue e penas de galinha,
formam um conjunto pouco agradvel vista e menos ainda ao odor, mas
digno sob todos os pontos de vista, das cerimnias do culto, dos trapos dos
feiticeiros e dos fetiches ignbeis. Quanto contraste entre essas pocilgas
poucos asseadas e a praa comprida, espaosa, sombreadas por rvores
magnficas, que geralmente os abriga! (BAUDIN apud VERGER, 2012, p.
73).
Um ano aps a publicao do padre Baudin, o Abade Pierre Bouche, em 1885,

publica La Cot des Esclaves et le Dahomey, Sept ans en Afrique Occidentale, onde
descreve o fetichismo com sinais de um pensamento descolonial:
Afirma-se geralmente que o fetichismo a religio dos negros; o fetichismo,

isto , a adorao dos objetos naturais, animais, plantas, rios etc. Eles se
prosternam diante da criatura, mas erraramos ao supor que ignoram o
Criador. [...] Pouco importa que se faa derivar a palavra fetiche de fictitius,
artificial, imaginrio, ou fatum, destino; pouco importa que os brancos
tenham encarado o culto dos negros de um ou outro modo. Queremos saber
qual o entendimento que os negros tm deles. Aquilo que denominamos
fetiches os negros chamam de Oricha, isto , recorrendo a etimologia, aquele
que merece, que v o culto: o Oricha v o culto, enquanto Deus insensvel a
ele. Chamam-no tambm de alawi, aquele que repreende, que castiga, que
trata com aspereza. No esprito do negro, o oricha um poder, qualquer que
seja ele, superior ao homem e ao qual esse se submete (BOUCHE apud
VERGER, 2012, p. 74).
com este cuidado assinalado por Bouche, que o culto compreendido como
prtica fetichista avana para uma abordagem apreciativa que no Brasil ganhou
evidncia atravs do culto aos Inquices da nao Angola, aos Voduns e rss das
33
naes Jeje-nag, mas ainda combatidas por serem consideradas como prticas de
feitiaria.
Entre 15 de novembro 1884 a 26 de fevereiro 1885, a Conferncia de Berlim se
transformou num marco na histria do colonialismo, pela solenidade da conferncia
internacional, pelo slogan da diviso, e pela imagem que ela evoca dos diplomatas
reunidos em frente do mapa da frica para partilhar esse continente e seus habitantes
(BRUNSCHWING, 2006, p.116) apresentados pelos pensadores europeus como Hegel
que assinalou sobre os africanos como fracos moralmente, inferiores na capacidade
mental, sem histria e sem nenhum desenvolvimento para mostrar.
Figura 1: Conferncia de Berlim 1884/85

Fonte: Revista Militar
A partilha teve como consequncia, segundo Antonacci:
Desumanizar povos africanos, deplorar suas autoridades e costumes,

propagando imagens de barbrie e atraso foram procedimentos que, nutrindo
imaginrios europeus, construram sua superioridade e civilidade,
justificando relaes de domnio e tutela diante do resto do mundo.
(ANTONACCI, 2013, p. 214)
No Brasil, os primeiros estudos sobre as prticas religiosas africanas ganharam

relevo na perspectiva de prticas fetichistas, assinalado por Raimundo Nina Rodrigues11
11
Raimundo Nina Rodrigues nasceu no Maranho em 1862. Foi um mdico legista, psiquiatra, professor
e antroplogo brasileiro.
34
(1862-1906), que deixou dois trabalhos importantes nos estudos afro-brasileiros, O

animismo fetichista dos negros baianos, em 1869 e Os africanos do Brasil publicado,
em 1933. Sua tese tentava justificar a inferioridade da raa negra em relao branca do
ponto de vista intelectual e moral. Considerou a necessidade de um cdigo penal capaz
de corresponder a essas desigualdades. Segundo Lilia K. Moritz Schwarcz:
Sua tese geral era clara: os povos mestios seriam mais dados ao
desequilbrio e, por isso, fadados a vcios e degeneraes. Mais ainda: o pas
todo estaria condenado ao fracasso em funo da mestiagem extremada de
suas raas. (SCHWARCZ, 2007, p. 883)
Antonacci ressalta que Nina Rodrigues desenvolveu suas pesquisas na Bahia

trocando ideias com Jaime Frazer, Maurice Delafosse, Rville, Edward Tylor, Dr.
Brazile Fris, e priorizando estudos de Lang e A. B. Ellis (ANTONACCI, 2013a p.
527), o que levou a defender mudanas na legislao penal brasileira, que fosse dividida
em cdigos diferentes, adaptados s condies raciais e climticas, pois cada raa
apresentava um grau de evoluo diferente, que negros, ndio e mestios tivessem
responsabilidade civil limitada.
Por outro lado, as contribuies de Nina Rodrigues no devem ser ignoradas
pelo fato dele ter sido um dos primeiros pesquisadores dentre outros12 a entrarem nos
terreiros de candombl da Bahia e explicar os cantos, as oferendas, as danas, os rss,
o feitio, o transe e a possesso.
1.1.1. CALUNDU E CALUNDUZEIROS.
A presena de elementos da religiosidade africana no Brasil tal como

conhecemos hoje, no se deu de forma pacfica e cordial, ela resulta de um longo
processo de resistncia e confronto com a religio predominante desde o perodo da
colonizao representada pala Igreja Catlica, pela visitao do Santo Ofcio13 e
severamente atravs da represso policial legitimado pelo Estado que buscava combater
12
Ver. PIROLA, Ricardo Figueiredo. Senzala insurgente: Malungos, parentes e rebeldes nas fazendas de
campinas, 1832. Campinas. Editora UNICAMP. 2011. Cf. Rebelio e cultura bantu na bibliografia, p. 217
- 226. REGINALDO, Lucilene. Os Rosrios dos Angolas: irmandades negras, experincias escravas e
identidades africanas na Bahia setecentista. - Campinas, SP. 2005. Cf. Onde discute com a antropologia
baiana.
13
Para entrar em contato com inquritos do Santo Ofcio ver LARA, Silvia Hunold, Fragmentos
setecentistas: Escravido, cultura e poder na Amrica Portuguesa. So Paulo: Companhia das Letras,
2007.
35
as prticas de curandeirismo e feitiarias invadindo espaos de culto chamados de

batuques e calundus.
Segundo Luiz Mott (1997, p. 193) no Brasil antigo, em toda rua, povoado,
bairro rural ou freguesia, l estavam as rezadeiras, benzedeiras e adivinhos prestando
to valorizados servios vizinhana.
Ao analisarmos o perodo colonial a partir das pesquisas de Laura de Mello e
Souza identificamos traos da religio africana que prevalecem nos terreiros de
candombl. Afirma Souza:
A religio africana vivida pelos escravos negros no Brasil tornou-se assim

diferente da de seus antepassados, mesmo porque no vinham todos os
escravos de um mesmo local, no pertencendo a uma nica cultura. Gges,
Nags, Iorubas, Mals e tantos outros trouxeram cada um sua contribuio,
refundindo-as luz de necessidades e realidades novas, superpondo ao
sincretismo afro-catlico um outro quase sincretismo afro. (MELLO E
SOUZA, 1986, p. 94).
praticamente impossvel nos estudos sobre a religio do candombl no

abordarmos a questo do sincretismo14, amplamente discutido e ao mesmo tempo
distante de um consenso. Souza assinalou que as religies no Brasil estavam marcadas
pelos traos catlicos, negros, indgenas e judaicos, misturaram-se tecendo uma religio
sincrtica e especificamente colonial, no entanto:
No pode ser compreendida como remanescente, como sobrevivncia: era

vivida, inseria-se, neste sentido, no cotidiano das populaes. Era, portanto,
vivncias. nessa tenso entre o mltiplo e o uno, entre o transitrio e o
vivido que deve ser compreendida a religiosidade popular da colnia, e
inscrito o seu sincretismo. (MELLO E SOUZA, 1986, p. 99)
Souza fez um estudo rigoroso sobre estas prticas em O Diabo e a Terra de

Santa Cruz onde apontou diversos relatos de prticas mgicas, adivinhaes, curas,
benzeduras, feitiarias, calundus e toda uma religiosidade popular vivida no Brasil
colonial dos sculos XVI, XVII e XVIII, abarcando as regies da Bahia, Pernambuco,
Paraba.
14
Nos estudos sobre o sincretismo, destaca-se a pesquisa de Srgio Figueiredo Ferretti que nos trouxe
observaes significativas de diversos pesquisadores a respeito do sincretismo na religio afro-brasileira.
Ver FERRETTI, Srgio Figueiredo. Repensando o sincretismo: Estudo sobre a Costa da Mina. So
Paulo: Editora da Universidade de So Paulo; So Lus: FAPEMA, 1995.
36
Ao abordar os calundus nos documentos da Inquisio de Lisboa15 do sculo

XVIII, a autora assinala a descrio de uma cerimnia noturna, semelhante com o que
conhecemos hoje como candombl, dirigido pela calunduzeira Luiza Pinta ou Luzia
Pinta, nome que aparece de duas formas indistintamente nos processos: Gro-Par,
Maranho, Minas Gerais e Rio de Janeiro.
Fazia calundures, posta em um altarzinho com seu dossel e um alfanje na

mo, com uma fita larga amarrada na cabea lanadas as portas para trs,
vestida a moda de anjo, e cantando duas negras tambm angolas e um preto
tocando atabaque, que um tamborzinho, e dizem que as pretas e o preto so
escravos dela sobredita e tocando e cantando esto por espao de uma at
duas horas, ficava ela como fora de seu juzo, falando cousas que ningum
lhe entendia, e deitavam as pessoas que curava no cho, passava por cima
delas vrias vezes, e nestas ocasies que dizia que tinha ventos de adivinhar
(MELLO E SOUZA, 1986, p. 267)
Figura 2: Aquarela Negertanz Negros danando de Zacharias Wagener

Fonte: camaracampos.rj.gov.br
Segundo o historiador Joo Jos Reis o calundu seria uma comunidade religiosa
em formao (REIS apud PARS, 2007, p. 117) aspecto relevante, que levou Pars a
sustentar na sua tese, a passagem do calundu representada como uma organizao
minimamente organizada para a formao das primeiras congregaes religiosas mais
complexas como o candombl:
15
Inquisio de Lisboa, processo n 252, n. 26 Processo de Luzia Pinta preta forra filha de Manuel da
Graa natural da cidade de Angola e moradora na Vila do Sabar, Minas Gerais Bispado do Rio de
Janeiro. Para saber mais sobre o processo da angolana calunduzeira (SOUZA, 1986, p. 352-357).
37
De um estgio inicial, em que fragmentos de cultura religiosa foram

retomados e postos em prtica por pessoas carismticas que atuavam de uma
forma relativamente individual e independente (em interaes pessoais,
visando principalmente a fins de cura e adivinhao), passou-se pela
formao das primeiras congregaes religiosas de carter familiar ou
domstico, geralmente dedicadas ao culto de uma s divindade, at se chegar
formao de congregaes extrafamiliares, socialmente ainda mais
complexas nas suas estruturas hierrquicas e prticas rituais, que com o
tempo chegaram a funcionar com certa estabilidade em espaos prprios,
com um calendrio litrgico recorrentes e dedicadas ao culto de uma
pluralidade de divindades assentadas em altares ou espaos sagrados
individualizados. (PARS, 2007, p.118).
importante ressaltar, que ao identificarmos as prticas religiosas de africanos e

seus descendentes como, danas, oraes, cantos, culto aos ancestrais, inquices, voduns
e rss, prticas devocionais aos santos catlicos e indgenas, atravs dos pesquisadores
citados, no consideramos, que o Il gn Anaeji gbele Ni Oman se Pantanal seja
uma comunidade religiosa que se constituiu como sntese dessas prticas ou na pior das
hipteses a evoluo aprimorada delas no passado. Sublinhamos que ao estudarmos este
terreiro, deve-se considerar que ele no ser apresentado como referncia de um padro
universal, mas como espectro de uma nao que vive suas experincias religiosas locais.
1.1.2. MACUMBA E MACUMBEIROS

Santo Forte
Mas no mexe comigo que eu ponho o seu nome l no meu terreiro. / Eu sou
macumbeiro l r / Eu sou macumbeiro l r. / Meu santo muito forte
Caboclo do norte que s faz o bem. / S quer ajudar. / No faz o mal pra
ningum. / flexa encarnada Me Santa me deu. / Mas no mexe comigo. /
No fica zombando Dizendo que papo. / Que amarro se nome na boca do
sapo. / Voc nunca mais vai zombar de ningum l r 16.
Ao destacarmos as religies afro-brasileiras, a macumba se apresenta de diversas

formas no imaginrio religioso. No prtica muito comum, em rodas de conversas em
terreiros de candombl, menes sobre a dana chamada Acontund ou dana de Tunda,
Cabula ou Calundu. A Macumba um termo de procedncia bantu, popularmente
ganhou fora para designar os cultos afro-brasileiros. Segundo Nei Lopes:
16
Em 1977, o cantor brasileiro Raimundo Jos a convite da gravadora Polydor com a msica de Cludio
Fontana e Tio da Vila gravou Santo Forte, que vendeu 500 mil cpias. Cf.
http://pt.wikipedia.org/wiki/Raimundo_Jos.
38
A origem parece estar no quicongo macumba, plural de kumba, prodgios,

fatos miraculosos, ligado a cumba, feiticeiro. O termo, provavelmente
com outras origens etimolgicas, designa tambm, no Brasil, uma espcie de
reco-reco e um tipo de jogo de azar. (LOPES, 2004, p. 405).
No processo de formao das religies afro-brasileiras, houve trocas culturais de

diversas tradies na frica, na passagem do meio e no Brasil. Tanto elementos iorubas
quanto europeus foram reinterpretados dentro da macumba enquanto culto religioso,
mediante uma leitura do mundo bantu.
A designao Macumba foi assinalada por Renato Almeida vinculado dana do
jongo:
Antes de danar, os jongueiros executavam movimentos especiais pedindo a

beno dos cumbas velhos, palavra que significa jongueiro experimentado,
de acordo com esta explicao de um preto centenrio: Cumba jongueiro
ruim, que tem parte com o demnio, que faz feitiaria, que faz macumba,
reunio de cumbas. (ALMEIDA, apud CARNEIRO, 1964, p. 128).
A slaba Ma justificada atravs do vocbulo da lngua Bantu cujo sentido ba ou

ma se antepe ao substantivo para a formao do plural. No imaginrio, o termo cumba
empregado pelos jongueiros para identificar uma feiticeira ou um feiticeiro, passou ser
aplicado como rtulo para depreciar qualquer culto africano e afro-brasileiro.
Segundo Capone (2004, p. 95) A macumba do Rio de Janeiro nasce do
encontro entre as crenas dos escravos africanos, a influncia indgena e a magia de
origem ibrica.
preciso ressaltar que a palavra magia, no contexto religioso, talvez possa ser
apresentada a partir de duas abordagens: a primeira, inserida a partir de uma corrente
interpretativa colonial, onde se estabelece o contato com as crenas de povos africanos
escravizados, indgenas catequizados, das crenas mgicas e demonacas de origem
europeia, onde a figura do diabo assume papel de destaque e posteriormente foi
assimilado atravs da figura de s africano; na segunda abordagem, a magia pode ser
lida a partir da epistemologia africana, onde se apresenta como uma extenso da
narrativa dos mitos, vivido atravs dos ritos religiosos no mbito coletivo, dirigido pelos
homens, mas determinado pelos seres sobrenaturais. Retomamos esta abordagem no
segundo captulo deste estudo.
39
A difuso de formulas mgico-religiosa, onde a crena de que o homem poderia

interferir no determinismo natural, completando-o ou modificando o seu curso,
encontrou respaldo no Livro de So Cipriano da Capa Preta, como afirma Capone:
O Livro de So Cipriano emblemtico da influncia dessa magia nos cultos

afro-brasileiros: na verdade, a obra mais reeditada no Brasil. Existem hoje
vrias edies desse livro, que continua a ser um dos mais vendidos no
Brasil. (CAPONE, 2004, p. 95).
O livro de So Cipriano, somados aos outros livros de magia como os das

Bruxas de vora, da Cruz de Caravaca, ou Clavcula de So Salomo compem o
conjunto de textos mgicos que foram sendo apropriados e postos em prticas, bem
como internalizadas nas crenas populares, como ressalta Jerusa Pires Ferreira17:
Constatamos que esses conjuntos ainda respondem pela permanncia de um

repertrio da tradio popular dos causos e dos contos, de uma oralidade que
ainda se faz presente, e com muita fora, em nossos mbitos populares, de
uma visualidade que traz dentro de um amplo processo mistificatrio os
cones mais diversos: figuras, segmentos de imagem, fragmentos de
geometria e nmeros mgicos. Difcil ser dizer onde tudo comeou, o que
existe de falso ou verdadeiro, de imposto ou resgato. (FERREIRA, 1996, p.
44).
No romance Macunama, o heri sem nenhum carter, Mario de Andrade,

atento ao projeto de construo da nacionalidade brasileira, ressalta a presena de um
culto afro-brasileiro a macumba de tia Ciata no Rio de Janeiro, no era que nem
essas macumbas falsas no, em que o pai-de-terreiro fingia vir Xang, Oxssi qualquer
para contentar os macumbeiros. Tia Ciata (Hilria Batista de Almeida) iniciada no
culto ao rs sn, tambm est associado ao nascimento do samba18.
A presena de elementos bantu19, na macumba, tais como: a incorporao, o
fechamento do corpo, a cerimnia de invocao dos espritos, o culto dos exus, a magia
dos ns, o jogo de bzios, o uso de folhas, o sacrifcio de animais e as cerimnias sob as
17
Professora do Programa de Comunicao e Semitica da PUC-SP. Autora de O Livro de So Cipriano:
uma legenda das massas. Editora Perspectiva. 1992. Ver artigo da mesma autora: Livros e leituras de
magia, Revista USP, So Paulo (31): 42-51, setembro/novembro 1996.
18
Ver. MOURA, Roberto. Tia Ciata e a Pequena frica no Rio de Janeiro. 2 edio Rio de Janeiro;
Secretaria Municipal de Cultura, Dep. Geral de Doc. e Inf. Cultural, Diviso de Editorao, 1995.
19
Para uma leitura aprofundada a respeito das expresses religiosas bantu. Ver MALANDRINO, Brgida
Carla. H sempre confiana de se estar ligado a Algum: dimenses utpicas das expresses da
religiosidade bant no Brasil. Tese em Cincias da Religio. Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo. So Paulo. 2010.
40
rvores, sobreviveu enquanto prtica de culto coletivo e aos poucos foi se apagando
como culto individualizado.
Segundo Malandrino (2010, p. 302) apesar de preservar com mais nfase as
estruturas de tradio bantu e as prticas religiosas existentes durante a escravido, no
representou novas formas de insero no mundo, portanto no se tornando eficaz
utpica e culturalmente.
Por no responder as necessidades dos indivduos da tradio bantu e no intuito
de preservar alguns elementos da sua religiosidade, comearam a transformar a
macumba, tornando-a umbanda. Afirma ainda Malandrino:
A macumba no desapareceu completamente, passou da forma coletiva para

a forma individual, ao mesmo tempo se degradando de religio em magia,
quando havia o transe de um nico indivduo, numa cerimnia privada, de
consulta. Dispersou-se por toda a cidade. A macumba paulista foi a grande
fornecedora de esperana para as pessoas sem trabalho, sem amores, sem
dinheiro magia popular. (MALANDRINO, 2010, p. 306)
Dizer hoje que fomos macumba de tal pessoa na verdade refere-se ao terreiro
de candombl ou templo de umbanda. Est na hora de comear a macumba
sinnimo de dar incio ao ritual religioso. Chamar algum de macumbeiro pode ser
ofensivo e depreciativo para um adepto esprita/kardecista, umbandista ou
candomblecista por desloc-lo de um status religioso para outro, o da magia ou do
feitio exercido para causar o mal de algum.
1.1.3. UMBANDA E QUIMBANDA
Linha de Candombl
Umbanda no Quimbanda / Candombl s africano / Umbanda no
Quimbanda / Candombl s africano / De vagar Iy Iy / Devagar que eu no
sou baiano20
A depreciao aos cultos primitivos africanos, o combate feitiaria, ao

curandeirismo, as perseguies e invases dos calundus do Perodo Colonial, a
Proclamao da Repblica, fizeram parte do processo de estabelecimento de uma ordem
pblica moderna.
20
Msica, Linha de candombl. (Joozinho da Pecadora) / Intrprete: Joozinho da Pecadora. Partido em
5 Vol. 1.Gravadora: Tapecar / Ano: 1975.
41
A Umbanda, ao longo do processo de sua constituio enquanto religio

brasileira torna-se conhecida por conter elementos das tradies Bantu, Jeje, Yorub,
com seus Ancestrais, Inquices, Voduns e rss, da tradio religiosa indgena, da
catlica, do oriente e da doutrina Espirita21. Estas prticas religiosas foram
resignificadas na Umbanda, como ressalta Malandrino:
A umbanda se constitui, portanto, uma espcie de bricolagem, na qual cada

parte integrante, ainda que reinterpretada de acordo com uma nova
construo, conservou algo das estruturas de sua origem que possuam uma
matriz bant. Sendo assim, o conjunto sofreu a influncia maior de
determinado pedao, segundo o lugar e a importncia que ocupava na nova
estrutura. possvel perceber no ritual e no ambiente umbandista a presena
de elementos diversos de vrias religies. (MALANDRINO, 2010, p. 313)
A Umbanda constitui-se, portanto, como uma resposta simblica das

populaes afro-brasileiras de tradio Bantu, que migraram para os centros urbanos no
incio do sculo XX, como forma de lidarem com a nova realidade que se apresentava.
Afirma ainda Malandrino:
A umbanda, com todos os seus elementos, podia oferecer aos bant uma
perspectiva comum, um sonho comum, uma tentativa de libertao da
condio de opresso e das dificuldades, uma vez que ela trazia consigo a
possibilidade de insero social e direito cidadania, atravs de uma
mudana identitria. [...] a umbanda, para os grupos bant, representou a
possibilidade de continuidade de determinada tradio, mesmo que de
maneira ressignificada. (MALANDRINO, 2010, p. 329)
21
Para a Doutrina Esprita, o Espiritismo surgiu oficialmente em 18 de abril de 1857, com a primeira
edio de O Livro dos Espritos, que viria a alterar muitos dos conceitos at ento vigentes, com relao a
Deus, imortalidade da alma, reencarnao, comunicao com os mortos e, principalmente, ao mundo
dos Espritos. Contudo, bem antes dessa data, iniciou-se o que Arthur Conan Doyle denominou de
invaso organizada, ou seja, manifestaes espirituais persistentes que culminaram com o aparecimento
do Espiritismo. Surgiram mdiuns, fatos e comunicaes espirituais que prepararam o campo para a
codificao de Allan Kardec, os chamados antecessores, como o sueco Emmanuel Swedenborg (1688-
1772), desde criana, j manifestava sinais de uma mediunidade de elevado potencial. Certa noite em um
jantar e Gothenburg, percebeu e narrou fielmente, para mais de 16 testemunhas, um grande incndio que
ocorria a cerca de 400 km de distncia, em Estocolmo, na casa de seu visinho. O ministro da Igreja da
Esccia (presbiteriana), Edward Irving viu surgir na sua comunidade um surto de manifestaes
medinicas (1792-1834). Andrew Jacson Davis (1826-1910), desde a infncia manifestou a clarividncia
e clariaudincia. Em transe magntico, o corpo humano era como que transparente para Davis, o que lhe
dava oportunidade de fazer diagnsticos precisos de pessoas doentes, em estado medinico trouxe
comunicaes em hebraico, e demonstrou enormes conhecimentos de Geologia, Arqueologia, Histria,
Mitologia, origem da Linguas e de fatos bblicos. Para uma leitura aprofundada ver. AUTORES
DIVERSOS (Equipe de educadores da rea de Ensino da Federao Esprita do Estado de So Paulo)
Curso O que o Espiritismo. So Paulo: Edies FEESP, 2013, p. 10.
42
Alm da tradio Bantu, outro aspecto marcante na umbanda, foi sua

aproximao com o kardecismo, onde recuperou a crena na reencarnao e na
evoluo crmica, a prtica da caridade e a comunicao direta com os guias ou
espritos que se manifestam atravs da possesso nos mdiuns. Pretos Velhos (espritos
de africanos escravizados), Caboclos (espritos de ndios colonizados, outros no),
Exus, Pomba Giras, Ciganas e outros:
Dentro da umbanda, h espritos atrasados e evoludos. As aflies so

explicadas pela perseguio intencional ou no dos espritos atrasados ou
pela necessidade de resgate de dbitos passados. H uma explicao, segundo
a tradio africana e a tradio kardecista, tendo como objetivo a interao
com as entidades, conforme as necessidades dos seres humanos.
(MALANDRINO, 2010, p. 353)
O termo quimbanda, segundo Lopes (2004, p. 542) usado no masculino,

aportuguesamento do quimbundo kimbanda, ritualista que, manipulando as foras
vitais, restitui o equilbrio do indivduo e da sociedade. No entanto, se a umbanda
trabalha para o bem e a caridade, a quimbanda se dedica ao mal e a magia negra.
A Umbanda traz uma ambivalncia por praticar rituais de quimbanda durante
sesses especiais, conforme Capone (2004, p. 100) essa ambivalncia seria devida
necessidade de desfazer os trabalhos malficos da quimbanda que obrigam os
umbandistas a apelar para espritos mais poderosos, os quimbandeiros.
Ao assinalarmos expresses religiosas como os calundus, as macumbas, a
umbanda, as contribuies do catolicismo popular e da tradio indgena, reconhecemos
que elas no desapareceram, so regularmente vivenciadas nos terreiros de candombl
afro-brasileiro, particularmente no terreiro de candombl se Pantanal.
1.1.4. CULTO NAG OU CANDOMBL?
A prtica ritual africana, compreendida no primeiro momento como

fetichismo/animismo, posteriormente identificada como calundus no perodo colonial e
macumbas no Rio de Janeiro e So Paulo para classificar como cultos afros/afro-
brasileiros, no se perdeu com a ascenso de congregaes complexas como os terreiros
bantos e nags, que chamaram a ateno de etnlogos, antroplogos e socilogos que
passaram a descrever estas prticas religiosas dentro do universo do culto aos inquices
da nao Angola, dos voduns da nao Jeje, dos ancestrais e rss das naes: Ijes,
43
Ketu e Efon. Os aspectos de curas, cnticos, rezas, danas e toques de atabaques

continuam presentes nos terreiros de origem Bantu e Nags.
A respeito do termo Nag, Pars afirma:
O termo nag, anago ou anagonu era o etnnimo ou autodenominao de um

grupo de fala iorub que habita a regio de Egbado, na atual Nigria, mas que
emigrou e se disseminou por vrias partes da atual Repblica do Benim. Ao
mesmo tempo, os habitantes do Daom comearam utilizar o termo nag,
que na lngua fon tinha provavelmente um sentido derrogatrio, para designar
uma pluralidade de povos iorub-falantes sob a influncia do reino de Oy,
seu vizinho e temido inimigo. (PARS, 2007, p. 25)
Em viagem frica tomando informaes com daomeanos de lngua fon em

busca da etimologia do termo nag no Daom e tambm na Nigria, especialmente em
Egbado, Vivaldo da Costa Lima nos apresenta os contextos aplicados ao termo:
Consultando o que eu ouvia a respeito da etimologia de nag ou anago, que

me haviam frequentemente informado significar sujo, piolhento, disse-
me ser isso verdadeiro, pois os nags isto , os iorubs quando chegaram
de Egbado, fugindo de suas guerras intertribais. Vinham esfarrapados,
cheios de piolhos, famintos e doentes [...]. Como quer que seja, a palavra
certamente se modificou semanticamente, a ponto de perder essa suposta
conotao, pois que usada atualmente no Daom e mesmo na Nigria
Ouvia em Ibadan como em Abeokuta pelos prprios iorubs que, ao
chegarem ao Brasil com os jejes, a palavra j perdera o suposto significado
ofensivo, vez que os iorubs da Bahia eram chamados e se chamavam a si
mesmos de nags. (COSTA LIMA, 2012, p. 123)
Na cidade de Cachoeira no Recncavo Baiano, o termo Nag expresso

frequentemente utilizada na vida cotidiana do povo de santo e pode significar diversos
sentidos, como salienta Vilson Caetano de Souza Junior:
A palavra nag refere-se desde o samba de roda genealogia de algumas

famlias e maioria dos terreiros de candombl. A expresso envolve toda a
esfera da cidade e no muito difcil se ouvir, em conversas sobre o
cotidiano, frases como Isso nag ou, ainda, ficou nag. Em alguns
momentos, tal expresso pode aparecer com um tom pejorativo, como coisa
de nag, que indica algo depreciativo. Nestes casos, o tom e a situao que
vo atribuir os significados. (SOUZA JUNIOR, 2005, p. 50)
Quanto etimologia do termo Candombl, Ronilda Iyakemi Ribeiro (1996, p.

213) afirma que origina-se do termo kandombile culto e orao. Vivaldo da Costa
44
Lima (2010. p. 235) acrescenta reza ao termo um timo de dialetos bantos, sobretudo,
quimbundo, e candombl quer dizer exatamente reza, orao, culto No sentido
antropolgico e histrico designa grupos religiosos caracterizados por um sistema de
crenas em divindades chamadas de santo ou orix e associados ao fenmeno da
possesso ou transe mstico (2010. p. 118).
O termo Candombl no era to atraente para adeptos do culto aos rss, como
ressalta Edison Carneiro:
O candombl da Bahia, sem dvida o de maior esplendor de todo o Brasil,

que ainda agora serve de espelho a todos os cultos, tem uma designao com
que no concordam os seus adeptos, embora no tenham uma palavra melhor
para substitu-la. Uma das danas outrora correntes entre os escravos, nas
fazendas de caf, era o candombl (CARNEIRO, 1964, p. 127)
Costa Lima tambm chamou ateno resistncia dos adeptos contrrios ao

termo, adotando o termo nag:
natural que, com a hegemonia nag, com o predomnio dos nags, a partir
dos fins do sculo XIX, a palavra (candombl) foi um pouco desacreditada,
censurada, sobretudo evitada, porque os nags no gostavam da palavra por
uma questo muito simples, de um etnocentrismo j poderoso naquele tempo
por no ser uma palavra iorub, eles, os nags, realmente procuravam
evit-la (COSTA LIMA, 2010. p. 236).
Ao falarmos de terreiros de candombl de procedncia nag, referimo-nos ao

culto do rs ou Vodum vinculados as naes Jeje, Ketu, Ijes e Efon. Terreiros que
revelam sinais de uma sabedoria de vida preservada atravs da memria, da oralidade,
nas relaes comunitrias onde se partilham afetos e conhecimentos que segundo
Emlio Bonvini (2001, p. 11) ns estamos ainda muito longe de conhecer todas as suas
riquezas e desenvolvimentos.
45
1.2. OS TERREIROS DE CANDOMBLS DA BAHIA COMO OBJETO DE

PRODUES CULTURAIS.
Vai l, vai l
, pois ! / Estou procurando o Jos / Ficou de me dar um qualquer / Busquei

na Bahia um ax / De olho no acaraj / Ganhei uma preta / No candombl 22.
A Bahia foi legada como figura identitria de uma me que exibe a religio do
Candombl como filha. Ao longo do seu processo de sua institucionalizao no final do
sculo XIX, ela emergiu nas produes literrias, teatrais, cinematogrficas, e
acadmicas. Os terreiros de Candombls afro-brasileiros representam o nascimento de
uma cultura e a preservao da memria de um povo que em primeiro lugar, cultuava e
ainda cultua seus Inquices, Voduns e rss, em princpio na frica; segundo, trazem
sinais da influncia europeia incontestvel nas duas Costas do Atlntico estabelecendo
uma ponte cultural, a comear pela linguagem conforme sublinha Frantz Fanon (2008,
p. 33): possuir a morfologia de tal ou qual lngua , sobretudo assumir uma cultura,
suportar o peso de uma civilizao; a lngua, a cultura dos yorubs e dos bantos torna-
se no s uma lngua viva nos terreiros de candombl, mas tambm um modo de pensar
e ser no mundo; e terceiro, os terreiros so independentes e autnomos, constata-se
neles suas especificidades, semelhanas e diferenas, assumindo sem dvida, o papel de
protagonistas na Histria do Brasil, como afirma nio Jos da Costa Brito:
A apropriao e a ressignificao da palavra religiosa em terras brasileiras

desvela a capacidade criativa desses homens e mulheres que contriburam
decisivamente para a construo do Brasil. Os negros estiveram presentes
desde o incio da formao social brasileira, sendo possvel afirmar que suas
culturas e, consequentemente, suas religies contriburam para forjar as
identidades formadas no Brasil. Compreender a escravido , de certa
maneira, uma tentativa de entendimento da cultura brasileira e das religies
presentes e formadas no Brasil. (BRITO, 2007)
Em O Rabicho da Geralda (1792) recolhido por Jos de Alencar, Antonacci

identifica que a epopeia de Rabicho, entre outros significados, narra o viver
cosmologia de africanos escravizados no Brasil (2013, p. 39). Antonacci tambm
assinalou as contribuies de Luiz da Cmara Cascudo na contramo da epistemologia
eurocntrica seus estudos em torno de alimentos, posturas corporais, contos e
22
Fundo de Quintal, msica Vai l, vai l. 1980. Carta Musicada.
46
vocbulos entre frica Oriental e Ocidental, como no Nordeste do Brasil, enfrentam

denegaes de Hegel a Sarcozy (2013, p.181).
Consideramos as obras de Jorge Amado emblemticas neste sentido, sua
narrativa apresentou debates que emergiram no seu tempo, como a definio de uma
identidade nacional, as desigualdades sociais, as disputas de poder nos espaos
pblicos, a represso da polcia nos terreiros de candombls como vemos em Capites
de Areia:
Numa batida num candombl (que se bem no fosse o seu, porque nenhum
polcia se aventurava a dar uma batida no candombl de Aninha, estava sob a
sua proteo) a polcia tinha carregado com Ogum, que repousava no seu
altar. DonAninha tinha usado da sua fora junto a um guarda para conseguir
a volta do Santo, Fora mesmo casa de u professor da faculdade de
medicina, seu amigo, que vinha estudar a religio negra no seu candombl,
pedir que ele conseguisse a restituio do deus. (AMADO, 2008, p. 96)
Aps a publicao de seu livro em 1937, sua obra reflete os problemas do nosso
cotidiano como os menores (infratores ou no) nas ruas das grandes cidades e a
intolerncia23 religiosa no Brasil.
Em Tenda dos Milagres, onde Joo Jos Reis afirma no texto Raa, poltica e
histria na tenda de Jorge que pode ser lido como histria social, cultural e at
intelectual, alegrica, mas verossmil em muitos aspectos (2010. p. 294). Nas falas dos
personagens Nilo Argolo, Amado faz referncia s obras do mdico Nina Rodrigues em
oposio ao pensamento de Manoel Querino24 representado na figura de Pedro Arcanjo.
Esse Argolo um delirante perigoso, j tempo que algum lhe d uma

lio! Pedro Archanjo levou a brochura, pequeno livro em cujas pginas o
professor de medicina legal resumia e ordenava suas conhecidas ideias e
teses sobre o problema de raa no Brasil. A superioridade da raa ariana. A
inferioridade de todas as demais, sobretudo da negra, raa em estado
primitivo, subumano. A mestiagem, o perigo maior, o antema lanado
contra o Brasil, monstruoso atentado: a criao de uma sub-raa no calor dos
trpicos, sub-raa degenerada, incapaz, indolente, destinada ao crime. Todo o
nosso atraso devia-se mestiagem. O negro ainda deveria ser aproveitado
23
Sobre a intolerncia religiosa ver. MARIANO, Ricardo. Pentecostais em Ao: a demonizao dos
cultos afro-brasileiros. In SILVA, Vagner G. da (Org.). Intolerncia religiosa: impactos do
neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro. So Paulo: Editora da Universidade de So
Paulo, 2007.
24
Manoel Querino (1853-1923) foi de fundamental importncia para o desenvolvimento das cincias
sociais e do pensamento moderno. Querino compe o grupo dos escritores pioneiros nos registros
antropolgicos da cultura Africana na Bahia legitimada pelo acesso privilegiado que tinha aos pais e mes
de santo. Sua obra mais conhecida A arte culinria na Bahia. Livraria Progresso Editora. Salvador,
1928. Em Costumes Africanos no Brasil. Salvador: EDUNEB, 2010, traz informaes preciosas sobre a
participao da populao negra e/ou mestia na construo do pas. No entanto, Querino pouco
estudado.
47
no trabalho braal, tinha a fora bruta dos animais de carga. Preguioso e

salafrrio, o mestio, porm, nem para isso serve. (AMADO, 2010. p. 248).
No terceiro nmero do Cadernos de Literatura Brasileira, Schwarcz (1997, p.

55) perguntou numa entrevista de Jorge Amado se o sincretismo era um tema
importante em sua vida e em seus romances. Amado respondeu que O sincretismo
prprio do Brasil. Aqui existe essa mistura, de modo que no podemos deixar de pensar
nela para pensarmos nessa afirmao de diferenas.
Em Agosto de 2012, Jorge Amado completaria cem anos de idade e foi
homenageado pela escola de samba Mocidade Alegre no Carnaval de So Paulo com o
samba enredo Ojuob - No cu, os olhos do rei... Na Terra a morada dos milagres...
No Corao um Ob muito Amado!. lembrado, sem dvida, como um dos maiores
escritores da literatura brasileira.
Na religio do Candombl assumiu um importante cargo como adepto do
terreiro Ax Op Afonj:
Na minha qualidade de Otum Ob Arolu deste Ax Op Afonj, tenho a

honra e a alegria de receber, em nome de todas as ias, ogs e obs, em nome
de Senhora, nossa me e me de santo deste terreiro, sucessora da
inesquecvel Aninha, aos membros e convidados do IV Colquio Luso-
Brasileiro. (AMADO apud COSTA LIMA, 2010, p. 86)
Em O Pagador de Promessas, pea de teatro lanada no ano de 1959 por Dias

Gomes e depois adaptada para o cinema por Anselmo Duarte, conta-se a histria de Z
do Burro, um devoto de Santa Brbara que tenta pagar sua promessa de levar ao altar da
Igreja de Santa Brbara em Salvador uma cruz to pesada quanto de Cristo pela
graa alcanada de ter livrado da morte seu animal de estimao, um burro chamado
Nicolau, que fora atingido por um galho de rvore. Z do Burro encontra srios
problemas quando afirma ao padre que a promessa fora feita num terreiro de candombl
de Maria d Ynsn. Para Z do Burro, Ynsn25 Santa Brbara, e toda discusso gira
em torno de um dilogo marcado pelo sincretismo, pelas relaes polticas e
socioeconmicas da poca.
No cinema, o filme de 1963, Barravento, de Glauber Rocha, retrata o cotidiano
dos negros que vivem da pesca em Itaparica, levantando um debate poltico entre patro
25
Divindade dos ventos e raios; uma das esposas de Sng e vinculada ao elemento fogo. Outra
denominao do rio Nger Ynsn. Tambm cultuada com o nome de Oya.
48
e empregado, a presena do feitio e da magia como prtica religiosa, as cantigas do

samba de roda, a capoeira e o terreiro de candombl. No filme surge uma personagem -
Nana, jovem de pele branca e olhos claros que encontra na fala da me de santo, um
caminho para a soluo dos problemas espirituais, a jovem conduzida ao terreiro
onde acontece a possesso do rs Yemoj, fato que confirma as palavras ditas pelo
socilogo Reginaldo Prandi (1991, p. 20-21) que na segunda metade do sculo XX, o
prprio candombl deixou de ser uma religio dos grupos negros para se transformar
numa religio universal.
As produes culturais que ganharam relevo na literatura, teatro, cinema
ressaltaram um continuo debate entre a epistemologia europeia e cosmoviso africana
preservada pela memria de africanos e seus descendentes, fundadores das diversas
comunidades religiosas, os terreiros de Candombl.
1.2.1. OS TERREIROS NO CAMPO ACADMICO.
As inmeras produes acadmicas que surgiram no final do sculo XIX e no

incio do sculo XX desde Nina Rodrigues que sublinhou a ideia de superioridade das
culturas sudanesas, ao psiquiatra brasileiro Arthur Ramos (1903-1949), que publicou
livros sob o prisma da cultura e da teoria psicanaltica, como O negro brasileiro:
etnografia religiosa e psicanlise em 1934, O folclore negro no Brasil: demo,
psicologia e psicanlise em 1935 e sua tese de Medicina, Primitivo e loucura em 1926,
ressaltaram as contribuies de sudaneses e bantos na formao da cultura brasileira,
que se fundiram uns com os outros e que progressivamente foi amalgamando aos
demais contingentes da populao brasileira26.
Ramos considerou o transe ligado a mltiplos tipos de perturbao mental,
estados afetivos profundos, arcaicos, restos hereditrios de um primitivo estgio de
vida (RAMOS, 1940, p, 283) e afirmou ainda que a religio primitiva estava ligada
magia. Uma reproduo de anlise redutiva e mope lida com as lentes da epistemologia
eurocntrica. Nina Rodrigues e Ramos fizeram suas pesquisas no terreiro do Gantois
onde receberam o posto de g, cargo ritual reservado a homens que no entram em
transe.
26
Cf. RAMOS, Arthur. O negro brasileiro. Revista Latino Americana de Psicopatogia Fundamental. So
Paulo, v. 10, n. 4, p. 740, dez.2007. Texto original disponvel na internei www.brasiliana.com.br/obras/o-
negro-brasileiro-1-v-etnologia-religiosa.
49
Edison Carneiro (1912-1972), jornalista e etngrafo, publicou em 1948 uma

obra clssica no estudo afro-brasileiro, Candombls da Bahia, na qual procurou atravs
das pesquisas de campo nos terreiros de candombl estreitar os laos com os lderes e
membros dos terreiros para compreender a cultura a partir dos indivduos, o que
aproximou do cargo de g do Ax Op Afonj, quando Me Aninha27, uma das
ylrs mais importante na histria do candombl baiano, reconheceu Carneiro com
grande potencial de servir ao seu terreiro. Num dilogo de Ruth Landes 28 com Carneiro
em A Cidade das Mulheres, ele sublinha:
J lhe contei que ela me fez Og? um posto honorrio no candombl,

acessvel a leigos de certa distino. Riu brandamente. Partilho essa honra
com muitas pessoas eminentes e com alguns negros humildes. Espera-se de
ns que demos proteo ao templo, na forma de dinheiro e de prestgio.
Aninha descobriu que o meu anjo-da-guarda era Xang, deus do trovo e rei
na regio ioruba; de modo que me elevaram a Og da corte de Xang.
(LANDES, 2002, p.75).
O socilogo francs Roger Bastide (1898-1974) cumpriu uma longa trajetria

intelectual no Brasil como professor e pesquisador, contribuindo na formao de
cientistas sociais que assumissem uma abordagem anti-etnocntrica como ressaltou
Maria Isaura Pereira de Queiroz29 visando no sacrificar a multiplicidade do real
estreiteza de uma s perspectiva. Bastide incentivou o dilogo com a oralidade, a
psicologia, a arte, a literatura. Ajudou-nos a iluminar experincias religiosas presentes
nos terreiros de candombl, muitas vezes oculta nas experincias do vivido, ao serem
reduzidas a uma simples descrio.
Em Os Candombls da Bahia, Rito Nag (1961) e As Religies Africanas no
Brasil: contribuio a uma sociologia das interpenetraes de civilizaes (1971)
27
Eugnia Anna Santos (1869 1903) nasceu em Salvador, Bahia. Foi iniciada na nao de Ketu em
1884, pela ylrs Marcelina da Silva, Ob Tossi. Fundou o Il Ax Op Afonj no Rio de Janeiro em
1895 e em Salvador em 1910. Instituiu o Corpo de Obas de Sng. Influenciou Getlio Vargas, na
promulgao do Decreto-Lei 1.202, no qual ficava proibido o embargo sobre o exerccio da religio do
candombl no Brasil - contou com a ajuda de Oswaldo Aranha, seu filho de santo e chefe da Casa Civil e
do g Jorge Manuel da Rocha. Em 1937, participou do II Congresso Afro-Brasileiro em Salvador, a
convite do escritor e etnlogo Edison Carneiro.
28
Ruth Landes (1908 1991), antroploga americana chegou ao Brasil, em 1938, para comparar as
relaes raciais entre os Estados Unidos e o Brasil. Depois de passar pelo Rio de Janeiro, chegou cidade
de Salvador e encontrou na cultura afro-baiana um novo mote para o seu trabalho. Com apoio de Edison
Carneiro, manteve contato com a religio do candombl. Em A Cidade das Mulheres (publicado em 1947
nos Estados Unidos e 1967 em portugus no Brasil) Landes busca estabelecer relaes sociais para
compreender o indivduo. Escreveu a partir de sua prpria experincia nos terreiros (Gantois, Op Afonj,
Engenho Velho, a casa de Flaviana e o terreiro Caboclo de Sabina) para concluir sua tese de matriarcado
no candombl.
29
Cf. http://www.afroasia.ufba.br/pdf/afroasia_n12_p47.pdf.
50
Bastide, no eludiu da armadilha hermenutica, difundida pela lamina cartesiana30 e

sublinha que nos estudos sobre sincretismo de Nina Rodrigues a Herskovits se
acentuava uma perspectiva mecnica ao analisar a religiosidade afro-brasileira:
Convenci-me rapidamente que os problemas por mim mesmo levantados

sobre o sincretismo no existiam na realidade e no passavam de falsos
problemas, uma vez que eu abordara o candombl com uma mentalidade
eurocntrica e teria de converter-me a uma outra mentalidade, caso quisesse
compreend-lo31. (BASTIDE, 1972, p. 28)
Esta outra mentalidade a que se refere Bastide, ainda afirma compenetrei-me,

portanto que deveria, no momento de entrar no Templo, deixar-me penetrar numa
cultura diversa da minha. A pesquisa cientfica exigia de mim a passagem preliminar do
ritual de iniciao (Ibidem, 28).
Na condio de g do terreiro Ax Op Afonj, reconheceu a importncia de
todas as mes de santo que me trataram como filho, Bastide pode repensar o
Candombl, no somente nos seus aspectos africanos, mas, tambm no seu sincretismo
partindo do interior e no do exterior, capacitando-me a mudar inteiramente minhas
categorias lgicas (Ibidem, p. 29).
Apesar da sua valiosa contribuio nos estudos sobre o Candombl, Bastide
reconhece a necessidade de continuar pesquisando e reitera at agora somente foram
descritos seus aspectos exteriores, est apenas iniciada a verdadeira explorao e quase
tudo resta ainda por fazer e dizer (Ibidem, p.30).
Um dos pesquisadores que avanaram neste sentido, contribuindo com a difuso
candombl baiano foi Vivaldo da Costa Lima. Professor emrito da UFBA, especialista
nos estudos afro-brasileiros, antroplogo e tambm um dos Obas32 de Sng do Il Ax
Op Afonj, no foi apenas um dentre muitos que assumiram cargos religiosos em
terreiros de candombls, participando como pesquisador e adepto da religio. Costa
Lima ressalta:
30
Remeto ao pensamento de Amadou Hampt B Pode parecer catica queles que no lhe
descortinam o segredo e desconcertar a mentalidade cartesiana acostumada a separar tudo em categorias
bem definidas Histria geral da frica: Metodologia e pr-histria da frica, volume I, in: Joseph Ki-
Zerbo. A Tradio Viva por Amadou Hampt B. 2. ed. rev. Braslia: UNESCO, 2010, p. 169.
31
Texto de Roger Bastide na Introduo da Coleo Estudos da editora Perspectiva de 1972. Cf.
http://200.144.255.123/Imagens/Revista/REV020/Media/REV20-04.pdf.
32
Tambm chamado Olois, ojoi, ijoi nos candombls da Bahia, com a mesma significao: o portador
de um ttulo honorfico, um cargo, um posto num terreiro. Dentre muitas atribuies, aos Obas de
Sng, como os antigos ministros de Sng nas terras yorubs cultuaram a memria de seu Alafin
divinizado. Cf. LIMA, Vivaldo da Costa. Less Orix: Nos ps do Santo. Salvador: Corrupio, 2010. pp.
59-74.
51
Eu no participava para observar, eu observava participando, e h uma certa

diferena metodolgica nisso. Eu no fui para o Candombl para estudar
Candombl, eu j ia ao Candombl antes. Porque eu ia ao Candombl, que
eu pude fazer essas pesquisas e, mais tarde, sistematizar essas pesquisas.
(COSTA LIMA apud, FARIAS & RODRIGUES, 2009, p. 272).
No seu campo de pesquisa etno-lingustico, iniciado na Bahia, em 1960,

descobriu que boa parte do vocabulrio ritual utilizado nos Candombls baianos vinha
do fongbe, lngua dos povos Jejes no Daom, A organizao dos candombls Jejes
nags mostram, por exemplo, que a terminologia usual da estratificao dos grupos de
iniciao basicamente jeje (COSTA LIMA, 2010, p. 121).
Costa Lima se refere aos grupos iniciticos (barco de yw) identificados pela
ordem de iniciao que no perodo de recluso so chamados de: dofono, dofonitinho,
fomo, fomotinho, gamo, gamotinho e outros termos como aguidavi (vareta percussiva),
runc (quarto dos iniciados) da nao Jeje que foram sendo apropriado por outras
naes de Candombl.
A pesquisa sobre a nao Jeje, em A Formao do Candombl: histria e ritual
da nao Jeje na Bahia de Luis Nicolau Pars destaca, como ponto basilar de sua tese,
o culto aos Voduns, que contribuiu como modelo estrutural na formao do Candombl
como concebemos hoje. Dando incio com a sua pesquisa a reconstruo da trajetria
dos povos Jejes do antigo reino do Daom no Golfo do Benim at chegar Bahia.
Pars nos apresenta a gnese e a formao de um modelo organizacional da
famlia-de-santo do Candombl baiano, que se faz presente em outros Estados
brasileiros.
A agregao de mltiplas divindades num mesmo templo, e a organizao

eclesial e hierrquica dos devotos segundo o seu grau inicitico forma
estrutural que daria origem ao Candombl - parece ter sido um modelo
importado, no sculo XVIII, por grupos tnicos da frica Ocidental, em
particular os Jejes, originrios da rea gbe, que tinham claros antecedentes
nesse mbito institucional. (PARS, 2005, p. 94)
Este autor localiza, na frica Ocidental, instituies religiosas complexas como:
Espaos sagrados estveis dedicados s divindades; um corpo sacerdotal

hierarquizado, na maioria homens no comando, uma coletividade de devotos
de vodnsis, na maioria mulheres, uma srie de atividades rituais peridicos
como procisses, toques de tambor e danas pblicas com manifestaes das
52
divindades no corpo dos vodnsis, culto inicitico e oferendas s divindades.

(Ibidem, p. 106)
Defende, ainda, que: a constituio de uma comunidade religiosa afro-

brasileira, o que hoje chamamos de povo-de-santo, resultado do processo de
reconstruo de novas instituies religiosas por essa pluralidade de fragmentos
culturais (Ibidem, 2007, p.109).
Esta pluralidade de fragmentos culturais presentes nos terreiros de Candombl
de naes Angola, Jeje, Nag: Ketu, Efon, Ijes geralmente trazem elementos da
devoo catlica e o culto aos ancestrais e ou encantados indgenas, nos terreiros que
fazem o Candombl de caboclo33. Eles se articulam na base de uma compreenso de
culto que vamos identificar como terreiros de candombl afro-brasileiro.
1.3. OS CONCEITOS: AFRO-BRASILEIRO, NAO, TRADIO E

TERREIROS DE ORIGEM.
Os lugares comuns no so ideias preconcebidas, mas sim, literalmente,
lugares onde um pensamento do mundo encontra um pensamento do mundo.
(Eduard Glissant)
1.3.1. O TERMO AFRO-BRASILEIRO
O termo afro-brasileiro uma construo histrica. Est associado ideia de

traos culturais e religiosos africanos, indgenas e europeus como sublinhou o
antroplogo Darcy Ribeiro:
No plano tnico-cultural, essa transfigurao se d pela gestao de uma etnia

nova, que foi unificando, na lngua e nos costumes, os ndios desengajados de
seu viver gentlico, os negros trazidos da frica, e os europeus aqui
querenciados. Era o brasileiro que surgia, construdo com os tijolos dessas
matrizes medida que elas iam sendo desfeitas. (RIBEIRO, 1995, p. 30)
Segundo Lucilene Reginaldo (1995, p. 25), o termo afro emerge por volta dos
anos 70 atravs dos discursos do movimento social dos negros com um esforo
consciente de no apenas recuperar, mas, sobretudo, recria um passado comum para os
negros que, em ltima instncia se remete ao continente africano.
33
No segundo captulo deste estudo abordaremos a presena do culto aos caboclos no Il gn Anaueji
gbele Ni Oman As Pantanal. Para leitura aprofundada Ver PRANDI, Reginaldo. Encantaria
brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. So Paulo: Editora Pallas, 2001.
53
Para Capone o termo afro-brasileiro est evidentemente associado ideia de

uma frica legitimadora, bero real e nico de uma religio (2004, p. 48) que atravs
de africanos e seus descendentes no s preservaram o culto aos Inquices, Voduns e
rss, mas tambm resignificaram prticas rituais em contato com os povos indgenas
e europeus.
Consideramos relevante mencionar, que o uso do termo afro-brasileiro foi
aplicado ao nosso objeto de pesquisa, o Il gn Anaeji gbele Ni Oman se
Pantanal, pois nele se fazem presentes traos da religiosidade africana, da devoo
catlica e indgena, e assim, se distancia da imagtica ideia de pureza, sem negar seu
status de terreiro tradicional buscando preservar suas memrias, sua identidade e a dos
adeptos do terreiro.
1.3.2. NAO DE PROCEDNCIA RITUAL E DISTINO
O conceito de nao empregado nos terreiros de candombl utilizado pelo

povo de santo se apresenta de forma objetiva, direta e simples. Quando perguntamos aos
adeptos do candombl a qual nao eles pertencem, geralmente respondem sem titubear,
sou de Angola, de Nag, de Ketu, de Jeje, de Efon, de Ijes, e outros.
No artigo O conceito de nao nos candombls da Bahia34 Costa Lima
apresenta-nos o sentido que at hoje se aplica ao entendimento dos adeptos do
Candombl afro-brasileiro:
A nao, portanto, dos antigos africanos da Bahia foi aos poucos perdendo
sua conotao poltica para se transformar num conceito quase
exclusivamente teolgico. Nao passou a ser, desse modo, padro
ideolgico e ritual dos terreiros de candombls da Bahia, esses sim, fundados
por africanos, angolas, congos, jejes, nags sacerdotes iniciados de seus
antigos cultos que souberam dar, aos grupos que formaram a norma dos ritos
e o corpo doutrinrio que se vm transmitindo atravs dos tempos e das
mudanas nos tempos. (COSTA LIMA, 2010, p. 124)
O conceito de nao, segundo este autor, passou a ser identificado como padro
ideolgico e ritual nos terreiros de Candombl, tambm fixar a identidade atravs da
linguagem verbal e corporal (gestos), nos cantos, nas rezas, nas vestes, nos rituais de
passagem e suas divindades.
34
Comunicao apresentada ao colquio Negritude et Amrique Latine, promovido pelo Governo do
Senegal e pela UNESCO, em Dacar, 7 a 15 de janeiro de 1974. Afro-sia, Salvador, n. 12, p.65-90. 1976.
54
Os terreiros de Candombl independente da nao trazem suas especificidades e

caractersticas como assinalou Bastide:
Os candombls pertencem a naes diversas e perpetuam, portanto,

tradies diferentes: angola, congo, jeje (isto , eu), nag (termo com que os
franceses designavam todos os negros de fala iorub, da Costa dos Escravos),
queto, ijex. possvel distinguir essas naes umas das outras pela
maneira de tocar o tambor (seja com a mo, seja com varetas), pela msica,
pelo idioma dos cnticos, pela veste litrgica, algumas vezes pelos nomes das
divindades, e enfim por certos traos do ritual. (BASTIDE, 2001, p. 29)
Tomando como exemplo o momento de uma sada de yw termo dado aos

adeptos que passam pelo ritual de iniciao , os cnticos, as danas, e a linguagem que
sero apresentadas no terreiro vo ao mesmo tempo definir a nao que o adepto
pertence e sua identidade religiosa, assunto que ser aprofundado no terceiro captulo
desta dissertao.
A anlise sobre o conceito de nao apresentada no estudo de Ricardo de
Gouveia e Freitas, no s apresenta a complexidade na compreenso deste conceito, ele
entende que o conceito vai alm da procedncia ritual:
Pode-se dizer que naes mais do que indicadoras da procedncia dos

cativos que a fundaram, trazendo consigo suas divindades, so distines
timbrsticas dadas a uma musicalidade comum, em que se entrecruzam
divindades, cantos, instrumentos musicais, oraes, liturgias, danas,
culturas. (FREITAS, 2010, p. 125).
Assim, quando utilizarmos o termo nao Efon, teremos em mente no s a

procedncia ritual de prticas advindas da cidade de Ekiti-Efon na Nigria, mas tambm
suas distines marcadas, sobretudo pela msica: toques, ritmos e cnticos; rss,
oraes, danas, que compes a identidade dos iniciados do terreiro de Candombl se
Pantanal.
1.3.3. PUREZA NAG, QUANDO E ONDE ELA EXISTIU?
No processo da constituio do Candombl, a presena sincrtica sempre existiu

no contraponto da pureza Nag. O movimento de construo desde ideal de pureza
recebeu o epteto de Candombl puro e sinnimo de tradicional. Segundo Pars:
55
O final do sculo XIX parece estabelecer as bases conceptuais para uma

noo da frica, como lcus original de uma tradio que precisava ser
recuperada, reinventando continuidades de modo a superar um passado
traumtico [...] a crescente visibilidade da supremacia cultural ioruba no
mundo afro-atlntico, o processo de reafricanizao consolidou-se, de fato
como um processo de nagoizao (PARS, 2007, p. 161).
Esta supremacia Nag de certa forma se sustentou atravs da respeitada

reputao dos trs terreiros de Candombl mais renomados da Bahia, como o terreiro do
Engenho Velho (Casa Branca) pesquisado por Edison Carneiro; O Gantois por Nina
Rodrigues, Arthur Ramos e Ruth Landes, e o Il Ax Op Afonj por Roger Bastide,
Pierre Verger, Vivaldo da Costa Lima, e outros, o que favoreceu segundo Pars (2007,
p. 162) a ser considerados como modelos ou referncia hegemnicas.
Bastide traz uma contundente afirmao no livro Os candombls da Bahia: Rito
Nag em 1961, os candombls nags, queto e ijex so os mais puros de todos, e s
eles sero estudados aqui (BASTIDE, 2001, p.29).
Seguindo o mesmo rastro de Bastide, a antroploga Juana Elbein dos Santos
investiu na busca desta pureza Nag:
No entra no nosso propsito tratar dos grupos aculturados; ao contrrio, aos

fins tericos e prticos do presente trabalho, queremos limitar-nos aos grupos
tradicionais bem representados pelas comunidades agrupadas nos trs
principais terreiros, lugar de culto Nag, onde, at hoje, se continua a praticar
a religio tradicional legada pelos seus fundadores. (ELBEIN SANTOS
2008, p. 14).
A abordagem africanista e nagocntrica pretendeu resgatar a memria religiosa

de uma frica perdida e se distanciar de traos Bantus, catlicos e indgenas. Mesmo na
frica as etnias estabeleciam trocas culturais influenciadas pelo comrcio ou disputas
territoriais. Como assinalou Verger (2012, p. 15) eram de natureza frequentemente
muito diversa e algumas vezes, ao contrrio, muito prxima, muito vizinha, e se
influenciaram reciprocamente. Assim, tambm identificou Costa Lima:
J na frica, havia o que costumam chamar de sincretismo religioso entre

os nags e os jejes [...]. O contato era naturalmente muito mais amplo e no
s a religio como a estrutura dos sistemas familiares e a tecnologia foram
assim mutuamente marcadas, atravs do longo perodo de lutas intermitentes
entre os iorubas do Oeste e os fons do Leste, durante os sculos XVIII e XIX.
(COSTA LIMA, 2010 p. 120).
56
O antroplogo Renato da Silveira, em seu minucioso trabalho, sobre o

Candombl da Barroquinha, descreve como se deu o processo de formao de um dos
terreiros de Candombl mais antigo do Brasil, o Terreiro do Engenho Velho (Casa
Branca), que se constituiu com apoio de homens e mulheres negras vinculadas com as
Irmandades catlicas, como as do Bom Jesus dos Martrios, de Nossa Senhora do
Rosrio e de Nossa Senhora da Boa Morte. Ressalta Silveira:
A vida cotidiana, normalmente dura para a plebe afro-baiana, tornou-se um

verdadeiro inferno, e esta conjuntura repressiva marcou justamente o perodo
em que os irmos africanos dos Martrios tinham arrendado um terreno atrs
da Igreja da Barroquinha e estavam se preparando para ampliar seu
candombl. (SILVEIRA, 2006, p. 256).
No terreiro do Gantois35, Landes descreve a importncia das missas como um

dos espectros vinculado ao ss36 rituais fnebres do falecido g Bibiano:
O Egungun da morte interrompera a vida durante um ano, afugentando os

deuses da frica; mas aps os ritos programados seguidos de missas na igreja
dos Agostinianos, os deuses desceriam e danariam novamente e permitiriam
que o sacerdcio funcionasse em toda a sua capacidade. (LANDES, 2002, p.
279).
Lucilene Reginaldo em Os rosrios dos angolas: irmandades negras,

experincias escravas e identidades africanas na Bahia setecentista constata a estreita
relao entre as matrizes religiosas afro-catlica, que se fazem presentes at hoje nos
terreiros de Candombl da Bahia e da regio sudeste.
35
Com a morte da ylrs Iy Nass, o Terreiro Il As Iy Nass Ok (Casa Branca), passou a ser
dirigido pela filha de uma das fundadoras, Me Marcelina (Oba Tossi), que teve duas filhas: Maria Jlia
da Conceio Nazar e a Maria Jlia Figueiredo (Iy keker me pequena), que assumiu a direo do
terreiro com a morte de Marcelina Oba Tossi. Sua irm, Maria Jlia da Conceio Nazar fundou outro
terreiro, o Il As Omim y Mass, o Candombl do Gantois, que tornou-se internacionalmente
conhecido com Me Pulquria, filha de Maria Jlia Conceio e tia de Maria Escolstica Conceio
Nazar, Me Menininha do Gantois, a ylrs mais famosa da Bahia. Para uma compreenso mais
abrangente sobre a origem dos primeiros terreiros de candombl da nao nag-ketu, ver. Cf. SILVEIRA,
Renato da. O candombl da Barroquinha: processo de constituio do primeiro terreiro baiano de keto.
Salvador: Edio Maianga, 2006. p. 391-476. VERGER, Pierre Fatumbi. Orixs: deuses iorubs na
frica e no Novo Mundo. 6 ed. Salvador: Corrupio, 2002. p. 28-31. BERNARDO, Teresinha. Negras,
mulheres e mes: lembranas de Olga de Alaketu. So Paulo: EDUC; Rio de Janeiro: Pallas, 2003.
36
ss - retorno s origens. Cerimnia ritual funerria. Aps a morte de um iniciado retirado o
elemento central da sua iniciao, o s. Trata-se de uma retirada simblica juntamente com alguns fios
de cabelo do alto da cabea, no lugar onde foi colocado o s. Aps o enterro iniciada a sequencia de
cerimnias noturnas, idnticas e dirias, que duram sete dias, sendo que, no sexto dia, devero ser feitos
os sacrifcios propiciatrios e o Er gn Carrego do morto. No ltimo dia, denominado arremate,
cantar-se- com o dia claro. Ver BENISTE, Jos. run iy: o encontro de dois mundos: o sistema de
relacionamento nag- yorub entre o cu e a Terra. 9 ed. Rio de Janeiro: Beltrand Brasil, 2012, p. 196.
57
Para os homens e mulheres africanos que viveram na Bahia Setecentista, a

etnicidade no era vivida com a mesma clareza que antroplogos e
cientistas sociais gostariam de encontrar. Isto porque as experincias
identitrias no eram constitudas a priori, mas se definiam no cotidiano das
relaes entre os africanos de vrias procedncias e entre eles e os outros
personagens do cenrio social para o qual foram transpostos. O
reconhecimento das alianas entre africanos na formao das confrarias na
Bahia setecentista oferece um excelente panorama dos arranjos da etnicidade.
(REGINALDO, 2005, p. 95)
A contribuio de Sousa Junior em Nag: a nao de ancestrais itinerantes nos

traz informaes importantes neste sentido:
Nos terreiros nags da cidade de Cachoeira, ao lado de voduns jejes e orixs

africanos ou voduns que se fazem nags, podem ser cultuados tambm
caboclos. A presena deste elemento da cultura indgena, como a do santo
catlico, no influencia e nem ameaa a constituio de sua africanidade.
(SOUSA JUNIOR, 2005, p. 26)
o caso da ylrs Me Menininha que aparece na figura abaixo, a sua volta,

Dorival Caymmi, Jorge Amado e Caryb. A imagem revela a sua devoo ao
catolicismo. Em seu quarto aparece um quadro do Papa Joo Paulo II, teros, imagens
de santos, sem negar a sua identidade de me de santo, e uma autntica filha de sn.
Figura 3: Me Menininha do Gantois, Dorival Caymmi, Jorge Amado e Caryb.

Fonte: Foto retida do acervo digital do Instituto Antnio Carlos Jobim
58
No se trata, apenas, de continuar adorando o rs Oya e Santa Brbara, como

dois aspectos da mesma moeda conforme apresentou Me Stella de ss no
manifesto37 sobre o sincretismo. E sim, de se reconhecerem como candomblecistas que
cultuam Oya como rs do terreiro e S. Brbara como Santa da Igreja Catlica
Apostlica Romana. Sem dvida, podemos encontrar adeptos que enxergam em Oya a
Santa Brbara e vice-versa, os que no, um passo alm de um sincretismo identificado
como mal entendido ou uma espcie de confuso, pensar a dupla pertena a partir da
perspectiva de que certas prticas religiosas permanecem como herana de uma
tradio, geralmente estabelecidas pelos antepassados e reproduzidas pelos dirigentes
atuais, ponto a ser retomado, no quarto captulo desta pesquisa.
Em Orixs, santos e festas: Encontros e desencontros do sincretismo afro-
catlico na cidade de Salvador, Sousa Junior (2001, p. 37) considera que a identidade
no se perde com o sincretismo e mais que isso, possvel uma identidade que se
constri a partir da dupla pertena.
Na esteira destes autores, constatamos que o fundador do terreiro se Pantanal,
Cristvo Lopes dos Anjos, assumia na sua vida, esta dupla pertena, conforme a
entrevista de Luiz Antnio; iniciado em 14 de julho de 1973, ao rs Loguned, Pai
Locy que esteve ao lado de Cristvo at o ltimo momento de vida comenta:
Meu pai fazia novena de Santo Antnio, gostava de rezar o tero todo dia,
andava com um rosriozinho de tero assim oh, quando via ele pelos canto,
tava com a mo assim oh (mostra a mo fechada no peito, grifo nosso),tava
rezando. [...] Meu pai na presena do rs, ele virava um yw, este santo ai
comendo (orix Iroko, grifo nosso) nem falar alto ele falava, quando gn
estava comento... tinha um respeito muito grande ao rs38.
Quando atentamos para religiosidade dos adeptos do Candombl e a histria da

institucionalizao dos terreiros afro-brasileiros, a dupla pertena no uma prtica
religiosa antagnica nos terreiros afro-brasileiros, mas uma realidade vivida tanto no
passado quanto no presente.
37
Remeto a fala de Maria Stella de Azevedo Santos, a ylrs do terreiro Il Ax Op Afonj que em 12
de agosto de 1983 lanou um polmico manifesto a respeito do sincretismo. Cf. AULO, Bazzetti Filho
(org.) Dos Yorbs ao candombl Ketu: Origem, Tradies e Continuidade. So Paulo: Edusp, 2010. Ver
Captulo V, Sincretismo ou Antissincretismo? Aspectos Polticos e Religiosos da Construo de uma
Identidade Negra na Dispora, p. 195-236 de Josildeth Gomes Consorte, do Departamento de
Antropologia da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP).
38
Entrevista gentilmente concedida no dia 1 de maio de 2014 na Festa do rs Iroko realizada no se
Pantanal em Duque de Caxias RJ. Esta gravao em udio est no arquivo pessoal do autor e no
Memorial Cristvo Lopes dos Anjos, do se Pantanal.
59
A presena do culto catlico no terreiro, nunca foi um problema para os adeptos

do se Pantanal. No dia 1 de maio de 2001 foi celebrado no terreiro s 8 horas da
manh, uma Missa Solene em comemorao aos 50 anos adota odun de fundao do
terreiro. No convite, a orao de Santo Antnio muitas vezes dita por Cristvo Lopes
dos Anjos.
Figura 4: Celebrao eucarstica dos 50 anos do se Pantanal

1.3.4. A TRADIO PRESENTE NA ORALIDADE.
Na frica quando um velho morre, uma biblioteca que se queima

Amadou Hampt B.
O conceito de tradio traz a ideia de permanncia de um passado no presente,

no apenas como um processo de repetio, e sim modelos de interao social.
60
A respeito do termo tradio, nosso referencial se apoia em Amadou Hampt

B (1900 -1991). Nascido na cidade de Bandiagara na imensa savana do Mali e mestre
da tradio oral africana. Hampt B ressalta que, desde a sua infncia, teve contato
com os Domas, mestres do conhecimento e da sabedoria dos povos bambara:
Danfo sine, que frequentava a casa de meu pai, na minha infncia era um
Doma quase universal. No somente era um grande mestre iniciado do
Komo, mas tambm possua todos os outros conhecimentos de seu tempo
histrico, inicitico ou relativos s cincias da natureza. (HAMPT B,
2010, p. 175)
A respeito da sua tradio, que est vinculada com a fora da palavra, Hampt
B afirma:
A palavra falada se empossava, alm de um valor moral fundamental, de um

carter sagrado vinculado sua origem divina e s foras ocultas nela
depositadas. Agente mgico por excelncia, grande vetor de foras etreas,
no era utilizada sem prudncia. (Ibidem, p. 170).
A palavra emana de Deus Maa Ngala, que ao criar o homem Maa, este se torna,
o transmissor da sua vontade:
Sntese de tudo o que existe, receptculo por excelncia da Fora suprema e

confluncia de todas as foras existentes, Maa, o Homem, recebeu de herana
uma parte do poder criador divino, o dom da Mente e da Palavra. (Ibidem,
p.171).
A palavra sagrada, na tradio bambara transmitida atravs dos mestres de

iniciao, chamados de Doma (conhecedores) ou Donikeba (fazedores de
conhecimento). Os iniciados no se limitam apenas em receber as histrias, lendas, ou
mesmo a relatos mitolgicos ou histricos (Ibidem, p. 183), eles a vivenciam e assim
no rompem com a unidade sagrada.
Nos terreiros de Candombl, Emlio Bonvini constata que a tradio:
S adquire o seu significado pleno quando se refere a essa dimenso espao

temporal da experincia do grupo: ela se enraza no passado para permitir ao
vivido de hoje orientar-se, sem descanso e por meio de um mesmo impulso,
para o amanh. A tradio s pode ser um ato de comunidade. Ela faz corpo
com ela. Graas a ela, uma comunidade se recria por si mesma. Ela faz ser de
novo aquilo que ela foi e aquilo que ela quer ser. (BONVINI, 2001, p. 39)
61
O sentido que aplicamos ao termo tradio no terreiro de Candombl se

Pantanal est ancorado no pensamento de Hampt B, de uma Tradio que na
perspectiva africana se refere tradio oral, que transmitida de boca a ouvido, de
mestre para discpulo, ao longo dos sculos. No terreiro, esta transmisso vivida nas
prticas religiosas e se constitui como elemento de poder, que se faz presente com maior
intensidade na ylrs, Maria Lopes dos Anjos, a dirigente da comunidade que procura
manter viva a tradio que recebeu de seus ancestrais. na comunidade, que se trocam
experincias, que se partilham sentimentos, que se ampliam conhecimentos, que se
legitimam permanncias e acontecem as transformaes.
1.4. OS TERREIROS DE CANDOMBL VINCULADOS AOS TERREIROS DE

ORIGEM.
Parece que os terreiros de Candombl, procuram identificar-se com seus

terreiros de origem e com suas lideranas que foram significativas na histria do povo
de santo. Aqui, o termo origem remete aos primeiros terreiros fundados na Bahia e no
Recncavo Baiano que fixaram uma aproximada linhagem familiar africana ou atravs
de uma filiao marcada pelo ritual de iniciao de suas respectivas naes como
Angola, Congo, os nags de vertente, Jeje, Ijes, Ketu e Efon. Num dilogo entre dois
candomblecistas muito comum em algum momento surgir seguinte pergunta: Voc
foi iniciado por quem? A pessoa, geralmente responde: Fui iniciado por tal Bblrs
que foi iniciado pelas mos de tal ylrs, que foi iniciada pelo Bblrs Cristvo
de gnj que foi iniciado pela ylrs Maria Bernarda da Paixo que fundou ao lado
de Bb Iruf, o terreiro se Oloroke em Salvador Bahia. Estes vieram de Ekiti-Efon
na Nigria no final do sculo XIX.
1.4.1. OS TERREIROS DA NAO ANGOLA
Os terreiros da nao Angola trazem de certa forma algum vnculo com o

terreiro de origem ou prximos a ele, o caso do terreiro Bate Folha39 (Mansu
Banduquenqu) fundado em 1916 por Tata Manoel Bernardino da Paixo, iniciado na
nao do Congo por Manoel Nkosi, sacerdote iniciado na frica. Com a morte de
39
Este terreiro foi tombado pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (IPHAN) em 10
de outubro de 2003. Para saber mais sobre o candombl da nao Angola, ver. PREVITALLI, Ivete
Miranda. Candombl: agora Angola. So Paulo: Annablume; Petrobrs, 2008.
62
Manoel Nkosi, Bernardino da Paixo se transferiu para a casa de Maria Genoveva do

Bonfim (Mametu Tuhenda Nzambi) mais conhecida como Maria Nenm do Angola na
Bahia onde tirou a Mo do Morto40 (Maku Nvumbi).
No Rio de Janeiro, a nao Angola foi representada por Joo Correia de Mello,
conhecido como Joo Lessengue que fundou o Bate Folha do Rio em 1938. Manoel
Ciraco dos Santos, transferido de Salvador em 1940, fundou o terreiro Tumba Jussara,
na Baixada Fluminense.
O mais conhecido pai de santo da Angola foi sem dvida, Joozinho da Gomia
(Joo Alves Torres Filho) vindo da Bahia para o Rio de Janeiro em 1940, tornou-se
conhecido e colaborou nos estudos de Edison Carneiro sobre a cultura bantu. Ao se
estabelecer no Rio de Janeiro, Joozinho da Gomia fundou seu terreiro na Baixada
Fluminense, em Duque de Caxias. Nas suas vindas a So Paulo iniciou grande
quantidade de filhos, mais de 4777 pessoas no Brasil. (ZIEGLER, apud CAPONE,
2004, p. 128).
1.4.2. OS TERREIROS DA NAO JEJE
No caso dos terreiros da nao Jeje-Mahi41, eles podem estar vinculados ao

Zoogod Bogun Mal Hund, de Salvador ou Zoogod Bogun Mal Seja Hund,
tambm conhecida como Roa do Ventura no Recncavo Baiano. Um dos motivos que
explica o nmero reduzido de terreiros desta nao foi assinalado por Pars (2007, p.
332):
A ortodoxia reza que no jeje no tem posse, por hierarquia, isto , quando
morre a don ou dirigente de um terreiro, ela substituda pela vodunsi mais
antiga, e em teoria no havia possibilidade de abrir casas filiais. Uma vodunsi
com sete anos poderia apenas raspar e pintar novos filhos, mas no abrir
casa prpria. Como vimos, esse discurso recorrente em Salvador, Cachoeira
e So Lus poderia ter sido elaborado e legitimado pelos lderes das casas
jejes mais antigas, para evitar dissidncias internas nos processos de
sucesso, e explicaria tambm a dificuldade de expanso dos terreiros jejes.
40
Quando uma pessoa iniciada na religio do candombl por um Babalorix ou Iyalorix, ela passa a ter
um vnculo espiritual com quem a iniciou, alm de ser portadora do seu ax, transmitido atravs de suas
mos ao longo do processo de iniciao. Quando o babalorix ou a Iyalorix morre, segundo a tradio,
necessrio tirar a mo do morto. Este ritual feito por outro babalorix ou Iyalorix conforme a escolha
do iniciado. No candombl Angola, se diz Maku Nvumbi.
41
Sobre a nao Jeje, ver Lus Nicolau Pars em A formao do candombl: histria e ritual da nao
jeje na Bahia. 2 ed. rev. Campinas, SP: Editora Unicamp, 2007.
63
Se na teoria, no havia possibilidade de abrir casas filiais constata-se que na

prtica ela no se aplica por haver outras casas que so reconhecidas e vinculadas aos
terreiros de origem. o caso do terreiro Hunkpame Seja Hun Jito42, situado na Av. Dr.
Jaime Ribeiro da Luz, n 1868 Bairro Segismundo Pereira, Uberlndia Brasil.
1.4.3. OS TERREIROS DA NAO IJES
Os Nags na vertente Ijes, quase no aparecem e praticamente raro

encontrarmos um terreiro de Candombl que se apresente com este termo. Segundo
Verger:
Ao lado dos terreiros nag-ketu, h na Bahia os da nao Ijex. O mais digno

dentre eles o de Eduardo Ijex, ou Eduardo Antnio Mangabeira, meio-
irmo de Otvio Mangabeira, ex-governador do Estado da Bahia. Durante a
dcada de 50, ele enviou cartas redigidas em perfeito iorub a seu distante
parente, o rei de Ijex, que as recebeu de nossas mos, bastante emocionado.
(VERGER, 2002, p. 31)
Sousa Junior concorda com Verger, que o terreiro de Eduardo Mangabeira o

mais conhecido representante da nao Ijes, embora no seja o nico.
Como se sabe, ijex um dos reinos iorubas. Certamente, muitos africanos

chegaram desta regio para o Brasil. digno de nota que, na cidade de
Cachoeira, a palavra ijex no tem apenas o sentido de um toque dedicado a
alguns Orixs. A cidade de Salvador conheceu um dos grandes representantes
da nao ijex, chamado Eduardo Mangabeira, conhecido como Eduardo de
Ijex. Atualmente, em Plataforma, regio do subrbio de Salvador, h um
terreiro que se autodenomina ijex, o Il Kalebakun, liderado por Dona
Estelita Calmon. No podemos, no entanto, demonstrar se existem conexes
entre estas casas. (SOUSA JUNIOR, 2005, p. 62).
A palavra Ijes pode ser compreendida como espao geogrfico, situado na

regio centro-leste do pas yorub; segundo, para identificar o ritmo, cantos e danas,
vinculados a certos rss como afirma Silveira (2001, p. 469) Os ritmos desses orixs,
tanto Oxum quanto Ibualama e Loguned, chamados de ijex, so deliciosos e
inconfundveis, e terceiro para designar a nao, de um terreiro de Candombl.
42
O termo Hunkpame significa Convento de Voduns ou Local Sagrado para o culto aos Voduns.
64
1.4.4. OS TERREIROS DA NAO KETU
Os terreiros Nags de vertente Ketu vinculam-se prximos s razes

provenientes do terreiro do Engenho Velho (Casa Branca) e que gerou outros dois
terreiros como o terreiro do Gantois e o se Opo Afonj, tornaram-se hegemnicos nas
pesquisas dos renomados mdicos, etnlogos, antroplogos e socilogos no final do
sculo XIX e XX.
O se Opo Aganj (cujo terreiro-me o se Opo Afonj), se tornou um dos
terreiros mais tradicionais da Bahia. Destaca-se o Bblrs Balbino Daniel de Paula
Obarain nome mais conhecido pelo povo-de-santo nos terreiros de Candombl de
Salvador, que chamou ateno do programa da rede Globo de 1978 contando a sua
trajetria frica em busca de suas razes como praticante do culto ao rs Sng.
No sculo XX, os descendentes de africanos no Brasil saram em busca de suas
origens e das memrias africanas, mas to resignificadas l quanto aqui, a pesar reforar
o sentido do termo Tradicional queles terreiros vinculados a linhagem de seus
ancestrais s memrias destas fricas perdidas.
Neste sentido, ressalta Capone:
Graas ao apoio de Verger e de outros antroplogos, como Jlio Braga,

iniciado como Onan Mogba neste terreiro, e tambm filho-de-santo de
Senhora, o Ax Op Aganj se tornou um dos terreiros mais tradicionais da
Bahia (CAPONE, 2004, p. 280).
O terreiro do Alaketu, um dos terreiros mais tradicionais de Salvador, teve na

sua direo uma das ylrss mais respeitadas na histria do candombl, Olga
Francisca Regia (Olga de Alaketu 1925-2005) comentada por pesquisadores como
Verger (2002, p. 31), Costa Lima (1976, p, 82), e, em destaque, Teresinha Bernardo que
empreendeu um estudo mais detalhado sobre esta ylrs em Negras, mulheres e
mes: lembranas de Olga de Alaketu.
importante ainda ressaltar, que h outros terreiros da nao Ketu que se
reconhecem vinculados ao terreiro de seu fundador. o caso de Manuel Cerqueira
Amorim (1905-1975) Pai Nezinho, iniciado por Me Menininha do Gantois, que ao
receber o Dec43, abre o seu Terreiro do Porto em Muritiba no Recncavo Baiano.
43
O Dec uma cerimnia que a Iyalorix ou Babalorix apresentado comunidade religiosa. Aps
completar o ciclo de obrigaes que compe formao de Ia, sendo a ltima dos sete anos, a pessoa (se
tiver caminho) recebe o direito ritual de abrir a sua casa de candombl.
65
Deste, nasceu o Il Kai Alaketu se sn, que est situado no Alto do Rosarinho, na
cidade de Cachoeira.
1.4.5. OS TERREIROS REAFRICANIZADOS
Vale ressaltar ainda, a presena de terreiros reafricanizados que se afastam do

candombl afro-brasileiro por assumirem uma modalidade de culto voltada apenas para
o orix, deixando de lado qualquer prtica ritual que se aproxime de traos sincrticos,
como a invocao de culto de caboclos, catios e elementos do catolicismo popular
como a devoo de imagens de santos, rezas ou numa relao identitria que evoca o
sentido de dupla pertena. Segundo Prandi, africanizar:
Significa tambm a intelectualizao, o acesso a uma literatura sagrada

contendo os poemas oraculares de If, a reorganizao do culto conforme
modelos ou com elementos trazidos da frica contempornea (processo em
que o culto dos caboclos talvez o ponto mais vulnervel, mais conflituoso);
implica o aparecimento do sacerdote na sociedade metropolitana como
algum capaz de superar a identidade com o baiano pobre, ignorante e
preconceituosamente discriminado. (PRANDI, 1991, p. 118).
Tomamos como exemplo o Il Afro Brasileiro Od Lorecy situado na Rua

Monte Alegre, 126, Jardim Pinheiros em Embu das Artes So Paulo. Que em
novembro de 2013 realizou o 14 Seminrio e Festival Internacional de Culturas
Africanas e Afro-brasileiras que contou com o apoio organizacional do Instituto
Alaiand Xir, Cerne (Centro de Estudos das Religiosidades Contemporneas e das
Culturais Negras) do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo,
g Ln Associao Cultural e Prefeitura de Embu das Artes.
1.4.6. TERREIROS EM TRANSIO OU DE DUPLA PERTENA
Os terreiros classificados como sendo de transio so aqueles que trazem

elementos da umbanda e que por diversos motivos reconhecem a necessidade de
assumirem algumas prticas especficas do Candombl afro-brasileiro. Esta
configurao foi assinalada por Prandi no seu estudo sobre os Candombls de So
Paulo:
66
Quando o candombl veio chegando em So Paulo, havia setores da umbanda

popularmente denominados umbanda cruzada, para os quais a
complexidade ritual do candombl j estava em parte recuperada atravs dos
terreiros de angola do Rio de Janeiro (PRANDI, 1991, p. 82).
Esta umbanda cruzada, mencionada por Prandi, inclui prticas de jogo de

bzios, ebs, Bor e or (sacrifcio de animais), diferenciando da umbanda tradicional,
contrria a estes elementos praticados que esto fundamentalmente no culto de tradio
dos rss. Tambm intitulados como terreiros de umbandombl, eles emergiram
atravs do trnsito religioso de adeptos que no conseguiram resolver seus problemas na
umbanda, tendo que ingressar no candombl. Estes terreiros de umbanda cruzada ou
umbandombl tornaram-se significativos para acomodar o contingente de pessoas
simpticas consulta dos espritos, quanto aos rituais que veiculam o se dos rss, e
vice-versa.
1.5. A NAO EFON: O TERREIRO SE OLOROKE EM SALVADOR

BAHIA.
A palavra Efon pode ser pronunciada em yorub segundo Capone (2004, p. 39)
como efon ou efan. Optamos por manter Efon como utilizado pelos terreiros de
candombl que se reconhecem descendentes ou vinculados ao se Pantanal.
Silveira considera que a cidade Efan , na realidade, a cidade de Efon, no antigo
Reino de Ekiti, na fronteira leste de Ijes como aparece na imagem abaixo.
67
Figura 5: Regio da bacia do Rio Oxum

Fonte: Renato da Silveira 2006, p. 469.
Silveira (2006, p. 472) salienta que Ekiti, o pas das colinas era uma federao
de dezesseis pequenos reinos, sendo Ad Ekiti a capital do maior deles. No processo
de institucionalizao do Candombl da Barroquinha, se deu atravs de uma sucesso
de fundaes, como a nao Efon, onde o culto dos rss brancos tinha forte presena
institucional:
Aps independncia do Brasil, um nmero cada vez maior de iorubas de

todos os quadrantes comeou a chegar Bahia. Dentre eles os habitantes da
bacia do Rio Oxum eram muito numerosos, particularmente os ijexs, ifs e
efans, pois sua regio foi saqueada em 1826 e, a partir dessa poca, devem ter
organizado na Barroquinha o culto de Ibualama, Oxum, Oxal, Oxagui e
demais orixs da cor branca (SILVEIRA, 2006, p. 470).
A cidade de Efon Alaaye est situada cerca de 500 metros acima do nvel do
mar. A topografia da cidade montanhosa e os montes foram utilizados pelo povo da
cidade durante os dias de guerras inter-tribais. As colinas de Efon aparecem no ditado
como sendo de difcil acesso para invasores "Omo-Oloke lomoke arma" - o filho da
terra que pode subir os morros com facilidade.
68
Figura 6: As duas colinas onde se cultuam as divindades Olosunta e Orole na frica

Fonte: http://ekitistate.gov.ng/about-ekiti/tourism-in-ekiti
Estes dois morros esto localizados na cidade Ikere Ekiti, As divindades

responsveis por esta colina so Olosunta e Orole, talvez uma das qualidades de Olk,
representado na imagem das duas colinas.
Segundo a tradio oral44 do se Pantanal, em 1880 chegou ao Brasil o africano
escravizado de nome Jos Firmino dos Santos, tambm conhecido como Tio Firmo
Bb Iruf45. Deixou a cidade de Ekiti-Efon, situado na Nigria no perodo que coincide
com as guerras assinaladas por Silveira (2006, p. 491).
Bb Iruf acompanhado de sua filha Asika e a sua ama seca y Adeboluie que
adotou o nome de Maria Bernarda da Paixo, fizeram a passagem do meio, no mesmo
navio que Me Mil, o que posteriormente viria ser a me pequena do terreiro.
Aportaram em Salvador designados para trabalhar na fazenda do Engenho Velho de
Brotas. Depois da libertao dos escravos, o dono do Engenho dividiu-o em lotes para
que os negros alforriados cuidassem da terra. Foi assim que Tio Firmo do rs
sn/Sng, herdou o lote do Engenho Velho de Brotas na antiga Travessa Antnio
Costa n12, Salvador, Bahia aonde em 1901 planta Roko e Iroko, rvores sagradas cujas
44
Representada na pessoa de Maria d Sng e atual dirigente do terreiro Il gn Anaueji gbele Ni
Oman - se Pantanal situado na Rua Ea de Queiroz, n17, Bairro Pantanal em Duque de Caxias no Rio
de Janeiro. Neta de Cristvo Lopes dos Anjos, este que foi iniciado pelos fundadores do se Oloroke.
45
Na pesquisa de Prandi, Tio Firmo (Bb Iruf) citado como o africano Tio Firmo Olufande Cf.
PRANDI, Reginaldo. Os candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. So Paulo:
HUCITEC: Editora da Universidade de So Paulo, 1991, p. 94.
69
mudas vieram da frica. Nesta mesma data, funda o Il Oloroke, que tem como patrono
o rs Olk.
Figura 7: Il se Oloroke, o primeiro terreiro da nao Efon fundado na Bahia.

Fonte: www.axeoloroke.com.br/efon.html.
At 1905, Jos Firmino dos Santos (Tio Firmo) presidiu o se em Brotas junto
com sua filha Asika do rs sn/Sng, esta que veio a falecer no mesmo ano. Tio
Firmo dividiu as responsabilidades com Maria Bernarda da Paixo (y Adeboluie) e
em 1908, passa para ela a direo da casa46.
Tio Firmo faleceu em 1909, o que a levou a ser a segunda pessoa a assumir a
cadeira mais alta na direo do se Oloroke, iniciou Me Mil dYemoj - y keker47,
que segundo o povo mais antigo, ela deu a luz nos ps de Iroko; Cristvo Lopes dos
Anjos48, Matilde Muniz Nascimento, conhecida no santo como Matilde d Jagun,
Cristina dYemoj (esposa de Cristvo), e o filho de me Mil, Paulo S. de Oliveira
iniciado ao rs Sng, que posteriormente escolheu outra religio.
Em 18 de novembro de 1945, falece Maria Bernarda da Paixo, a Maria d
Olk (y Adeboluie). A terceira pessoa a assumir a cadeira mais alta do terreiro se
Oloroke foi Matilde d Jagun, a qual iniciou Crispina d gn, Nair d sn e Arlinda
46
Cf. na sesso Lista de Documentos: Cartrio do 3 Ofcio em 15 de Agosto de 1908.
47
Iy me, keker pequena: Auxiliar imediata e substituta eventual da ylrs ou do bblrs.
48
Cristvo Lopes dos Anjos nasceu em 24 de julho de 1903. Sua obrigao inicitica foi feita quando
estava com apenas dez anos de idade, ocasio que foi confirmado Asgn da Nao do Efon, sendo
investido, mais tarde, nas funes de primeiro Oluwo da casa.
70
d Ode tendo tambm como filhos Maria de Lourdes dos Santos e Anglica Maria de
Assis.
Matilde d Jagun faleceu em 31 de outubro de 1970. O que levou Cristvo a
assumiu a direo do terreiro em Salvador, dividindo seu tempo entre o se Oloroke em
Salvador e o se Pantanal no Rio de Janeiro.
Na sua ausncia, Arlinda de Ode, filha de santo de Matilde d Jagun, era a
responsvel pelas atividades do terreiro em Salvador.
Cristvo d gnj, faleceu em 23 de setembro de 1985, no Rio de Janeiro, de
modo que a direo do terreiro de Salvador passou para Crispina de gn (Crispiniana
de Assis) quando esta, 1993 veio a falecer.
H diversas verses a respeito de quem realmente seria o herdeiro do Il se
Oloroke. Como foi sublinhado por Capone (2004, p. 130). Aps a morte de seus
fundadores e dirigentes, o terreiro foi objeto de disputa de alguns adeptos da nao
Efon. Capone no adentrou neste debate a respeito dos reais motivos desta disputa,
mas pretendemos levant-las a partir do ponto de vista da dirigente do se Pantanal.
Retomaremos esta celeuma no quarto captulo deste trabalho.
1.5.1. A FUNDAO DO IL GN ANAEJI GBELE NI OMAN: DA BAHIA PARA O

RIO DE JANEIRO ONDE SER CONHECIDO COMO SE PANTANAL.
Cristvo Lopes dos Anjos nasceu no dia 24 de julho de 1903, filho de

Tertuliano Lopes dos Anjos e Matilde Oliveira Guedes, que desde muito cedo,
frequentava o terreiro de candombl dirigido por Maria Bernarda da Paixo.
Desde criana, Cristvo trocava as correrias e brincadeiras de rua por longas e
demoradas conversas que duravam at as noites, por vezes mal iluminadas pela luz
tnue de um lampio, quando Maria Bernarda da Paixo confiava-lhe os segredos e os
fundamentos do culto aos rss. Sua iniciao foi feita quando contava com apenas 10
anos de idade, ocasio em que foi confirmado Asgn e, mais tarde investido na
funo de primeiro Olwo da casa.
O termo iorubano Olwo Ol senhor + awo segredo, mistrio, ou seja, senhor
do segredo uma das denominaes aos sacerdotes do culto a If. Com a dispora
africana, alguns Bblwos chegaram ao Brasil. Reiteramos que, o prprio fundador da
nao Efon na Bahia, Jos Firmino dos Santos era conhecido como Bb Iruf, o
primeiro sacerdote a sentar na cadeira do se Oloroke. Portanto, razovel considerar
71
que o ttulo de Olwo transmitido a Cristvo, no seja considerado da mesma forma

que se compreende o ttulo dos Bblwos do culto a If, e sim, como uma
resignificao do termo, o senhor do segredo, ou o portador da tradio da nao Efon
confiada por Maria Bernarda da Paixo, que veio a falecer em 1945, quando a direo
passa para Matilde d Jagun, tambm chamada de Bb Olwa.
Cristvo fundou o seu primeiro terreiro de candombl, o Il se gn Anaeji
gbele Ni Oman em Obarana Salvador, em 1938. Iniciou neste terreiro, Maria d
sl, Arlete d sn, Regina d gn (sua irm carnal), Waldomiro de Sng (Baiano)
e Anlia de sn.
Em 1949, pensando em difundir o se Efon no Rio de Janeiro, muda-se para
Avenida Assis Vargas n 626, no bairro Gramacho em Duque de Caxias RJ. Em 1950,
compra o terreno na Rua Ea de Queiroz, Q. 69, lotes 15, 16, 17, 31 e 32, no bairro
Pantanal em Duque de Caxias RJ.
No dia 1 de Maio de 1951, plantou as rvores sagradas Roko, Iroko,
Dendezeiro, Jaqueira, Bambuzal, alm de outras plantas necessrias ao culto. Os
assentamentos dos rss gnj, sl e Olk vieram no navio negreiro,
caracterizando uma dispora interna tanto das divindades quando dos descendentes dos
povos africanos do Nordeste para o Sudeste.
As funes no se deram incio no ms de junho nos festejos de Santo Antnio.
Fizeram novena, rezaram ladainhas encerrando o festejo no dia 13 de junho de 1951. No
sbado dia 16 de junho de 1951, fez-se o toque de Alvorada49 e celebrou uma missa no
terreiro. noite, tocou o candombl d gn. No dia 18 de Agosto de 1951, s 15 horas
da tarde. Posteriormente, inaugura a casa de Obaluiy com uma das festas mais
importantes do candombl, 1 Olugbaj50.
Cristvo d gnj procurou manter viva a memria dos primeiros fundadores
da nao Efon, os africanos Bb Iruf e Adeboluie por quem foi iniciado. Sua neta, a
atual dirigente do terreiro, a ylrs, Maria Jos Lopes dos Anjos foi iniciada aos seis
49
Alvorada, o nascer do Sol celebrado ao som dos toques em homenagem a todos os rss que danam
diversos ritmos: a comear com a arramunha/avania/ Vamunha, Adahum, Aguer, Opanij, Bravun/Sat,
Oguele, Madev, Tonibod, Aluj, Aw, Ijes, Il/Adar, Agagbi/Vassi, Jink, Tdo, Bat, Igbin.
50
Banquete ritual realizado em honra dos rss Omolu (filho do Senhor), Obaluaiye (rei da terra), Onil
(senhor da terra), Sapata e Sapan (deus da varola). Seu fundamento um mito no qual todos os orixs,
depois de terem ofendido Omolu e temerosos da peste que ele lhes enviara, resolveram agrad-lo com um
banquete faustoso e festivo, geralmente as festas do Olugbaj realizada no ms de agosto. Ver.
BARROS, Jos Pessoa de. O Banquete do Rei Olugbaj: uma introduo msica sacra afro-
brasileira 2ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2009.
72
anos de idade no culto de Sng pelo av em 1953, e aos 14 anos recebeu o cargo de
herdeira do se.
Hoje, a ylrs Maria d Sng, se considera apenas um instrumento, uma
pessoa que aplica a vontade dos rss e de seu av (na condio de ancestral Bb Od
Orun Aueji) que comanda e determina o que deve e no deve ser feito e no se
Pantanal.
Nestes 73 anos de existncia do terreiro, procuramos assinalar o que permaneceu
como status identitrio e registrar sua especificidade que diferencia de outras naes
como Angola, Ketu e Jeje, bem como os elementos em comum que pertence a elas.
Daremos este passo, nos captulos posteriores, aps apresentarmos a estrutura e as
dimenses do terreiro.
1.5.2. A ESTRUTURA E AS DIMENSES DO SE PANTANAL
O terreiro corresponde a uma rea total de 3.800 m sendo 1.900 m de rea

construda at o presente momento. Consideramos pertinente apresentar a estrutura
fsica do terreiro enumerado atravs das imagens e da planta desenhada pelo autor
indicado na sesso Imagens do Il gn Anaeji gbele Ni Oman se Pantanal
depois da bibliografia.
Figura 8: Imagem parcial do Il gn Anaeji gbele Ni Oman se Pantanal

Fonte: Arquivo Pessoal
73
No vamos abordar no momento, detalhes a respeito dos espaos consagrados s

divindades, pois voltaremos a eles adiante; apenas convidamos nosso leitor a conhec-
los para depois explic-los. At o presente momento as construes continuam a serem
feitas, portanto futuramente ocorrer alteraes.
H um porto de acesso; ao lado encontram-se os assentamentos de s. No
centro uma edificao com dois cmodos se estende a Casa de s e a Casa da Cigana.
A primeira casa, situada no lado direito est o Memorial Cristvo Lopes dos
Anjos, onde encontramos mais um assentamento do rs s.
Na pequena sala se encontra seu antigo peji, (altar) com santos catlicos que
refletia sua devoo a Santo Antnio de Pdua, So Sebastio, Nossa Senhora
Aparecida, Santana, Santa Brbara, entre outros santos.
Figura 9: Peji de Cristvo Lopes dos Anjos

Uma mesa de madeira com superfcie de vidro de aproximadamente trs metros

de cumprimento por um e meio de largura expe diversos objetos vinculados sua
memria: Certides, cadernos de anotaes, paramentos de rss. No outro cmodo
est o seu antigo quarto com sua cama e seus quadros na parede.
74
Figura 10: Quarto de Cristvo Lopes dos Anjos

Fonte: Arquivo do se Pantanal
Ao lado do memorial, temos uma casa de trs cmodos com cozinha, sala,
quarto e banheiro, acomodam filhos do terreiro, adeptos de outras casas e visitantes de
diversas regies.
No lado esquerdo da porta de acesso, temos o Espao Memorial Arlinda Lopes
dos Anjos com uma mesa fixa no centro, reservado as festas de candombl. Ao seu lado
encontra-se a cozinha.
Outra edificao apresenta mais quatro cmodos, tambm para acolher filhos de
santo, adeptos e visitantes. A frente encontra-se uma casa de trs cmodos da ylrs
Maria d Sng.
Neste terreiro, rvores no so simplesmente rvores, elas representam morada
dos rss sob a forma de assentamentos. o caso do assentamento de gn fixado no
tronco do dendezeiro (Elaeis guineensis), rvore da Costa Oriental da frica.
75
Figura 11: Dendezeiro rvore Sagrada e assentamento do rs gn

Temos do lado direito aproximadamente a cinco metros da porta do barraco, a

rvore Gameleira Branca (Ficus Doliaria) ou rvore de Iroko, que traz uma
representao simblico-religiosa, significativa para os adeptos do se Pantanal. Ao seu
lado encontra-se a cabana e o assentamento dos caboclos.
H um poo que fica ao lado do barraco, cuja gua fundamental nos rituais de
iniciao e nas celebraes litrgicas como as guas de sl. Na porta do barraco do
lado de fora, encontra-se a imagem em azulejo de Santo Antnio.
76
Figura 12: Barraco vista externa

Fonte: Acervo do memorial Cristvo Lopes dos Anjos
Ao entrarmos no barraco, espao sagrado por excelncia, h um crculo de

mrmore onde est plantado o se ou a Fora do terreiro. Nas paredes ao fundo,
alguns quadros revelam as imagens e memria dos primeiros fundadores da nao Efon
em Salvador, do terreiro se Oloroke Maria Bernarda da Paixo e do se Pantanal
Cristvo Lopes dos Anjos , sua cadeira no canto esquerdo, simbolicamente revela-
nos a presena de uma memria coletiva, como ressalta Maurice Halbwachs (1990, p.
87) O grupo que vive originalmente e, sobretudo para si mesmo, visa perpetuar os
sentimentos e as imagens que formam a substncia de seu pensamento.
77
Figura 13: O barraco do se Pantanal.

Nas laterais esto os quartos-de-santo onde esto os assentamentos de vrios

orixs. Um pequeno corredor leva-nos ao Sbji51 que liga aos outros quartos
reservados para clausura inicitica.
Figura 14: Quarto de rs espao sagrado onde ficam os assentamentos

Atrs do barraco, do lado esquerdo, um quarto denominado casa de Bb

restrito as pessoas que podem participar do culto aos ancestrais: Iruf, Adeboluie,
51
Espao sagrado do terreiro onde vestem ou despertam os adeptos do transe ou possesso do rs.
78
Asika, Olwa, Lagboj, principalmente o gn Bb Ode Orun Aueji (Cristvo Lopes

dos Anjos).
A cinco metros se encontra uma longa bancada de pedra e a cozinha especfica
para a preparao da comida dos rss. Ao lado se encontra o quarto dos gs.
Subindo oito lances de escada, chegamos casa de Exu52 (Catio), um pouco
mais a frente encontra-se os assentamentos das divindades vinculadas famlia Ji ou
Krjegby (traz sade-doena, vida-morte), da tradio Jeje como Roko e Bessen
(smr). importante ressaltar que no se Pantanal encontram-se elementos rituais
desta tradio religiosa, pois a filha do fundador do se Pantanal, a senhora Arlinda
Lopes dos Anjos Me Lindinha foi feita na nao Jeje e no nas guas de Efon.
Figura 15: O poo e assentamento de Bessen/ smr

Fonte: Acervo Pessoal
Na rvore Gameleira Branca (Ficus Doliaria), este Iroko diferencia-se pelo

aspecto de sua folha se crespo macho, se lisa fmea. Subindo mais cinco lances de
escada, encontra-se do lado esquerdo a casa do rs Omolu.
52
Optamos por manter esta grafia Exu para identificar o esprito, gn ou catio conforme cultuado nos
cultos de Umbanda e Candombl para diferenciarmos do s rs, divindade do panteo dos Yorubs e
que se faz presente no culto africano e tambm na religio do candombl.
79
Numa rea arborizada se encontra mais outros assentamentos, onde destacamos

o bambuzal onde se assenta o rs Oya por fim, numa Jaqueira (artocarpus
integrifolia) ou Apk, onde se cultua as Eled (Me venerveis) y Mi srng.
Por uma questo didtica, resolvemos apenas pontuar os espaos que representam a
estrutura fsica do terreiro sem pormenorizar o sentido que estes espaos representam
dentro da perspectiva simblica que vamos assinalar adiante.
Figura 16: Ib Floresta ou espao sagrado onde encontra assentamentos de rss

Neste captulo, procuramos pensar nas diversas fricas, que se tornaram

conhecidas sob o olhar dos missionrios e viajantes europeus. O trfico de africanos
escravizados que sobreviveram passagem do meio est marcado como um dos
episdios mais cruentos na histria da humanidade.
A presena de rastros de culturas e de religiosidades: indgenas, da devoo
catlica popular, da doutrina esprita, ligadas aos diversos grupos tnicos africanos
desdobrou-se nas diversas expresses religiosas, denominadas e estudadas como o
Calundu, o Batuque, o Tambor, a Macumba, a Umbanda, o Candombl e os demais
cultos afro-brasileiros, encontrados de Norte ao Sul, do Leste ao Oeste do nosso pas.
Todas as denominaes religiosas, na sua origem, esto marcadas pelo sincretismo.
80
Tanto as contribuies culturais: cinema, teatro, literatura, msica, quanto s

produes acadmicas corroboram na expanso do conhecimento das diversas prticas
religiosas, sobretudo, nos estudos da religiosidade afro-brasileira.
As naes de candombl: Angola, Ketu, Ijes e Jeje esto vinculadas aos seus
respectivos espaos territoriais de uma suposta origem, mas identificadas atravs da sua
estrutura ritual, que tem um pouco de cada uma delas, em cada uma delas.
Podemos afirmar que a nao Efon significativa na histria das naes de
candombl afro-brasileiro. Atravs de africanos que vieram da cidade de Ekiti-Efon na
Nigria no s corroborou para identificarmos um aspecto da religiosidade do povo de
santo na cidade de Salvador Bahia, mas tambm na regio Sudeste do Brasil,
particularmente no Rio de Janeiro e So Paulo.
O segundo terreiro da nao Efon, o Il gn Anaeji gbele Ni Oman fundado
na Bahia em 1938 e posteriormente transferido para a cidade de Duque de Caxias no
Rio de Janeiro, reinaugurado em 1951, no foi apenas mais um terreiro que demonstra
sua especificidade e diferena em relao aos outros terreiros de candombl afro-
brasileiro, mas uma parte da histria que apresenta a religio do candombl,
institucionalizada no Brasil. O terreiro de Candombl afro-brasileiro se Pantanal,
procura manter vivo as memrias e as identidades da nao Efon Brasil.
Conclumos que a vinda dos povos africanos no resultou apenas na ruptura da
religiosidade e do paradigma epistemolgico europeu, a tradio do culto aos Inkises,
Voduns, rss e Ancestrais possibilitou-nos viver uma religiosidade que pensa a
realidade no de forma fragmentada, mas como juno entre os mundos visvel e
invisvel.
esta forma de compreenso da realidade que nos motiva estudar o candombl,
particularmente o terreiro afro-brasileiro se Pantanal, que atravs das memrias e da
construo das identidades religiosas de seus adeptos, compreendem que estar no
mundo, no estar sozinho. Adiante, tentaremos responder o porqu.
81
CAPTULO II: MITOS, RITOS, TOQUES E CNTICOS, UM ELO

ENTRE OS DOIS MUNDOS VISIVEL E INVISVEL.
Culturas que se expressam e comunicam, guardam e transmitem memrias e

energias em performances corporais, associando tempo a espao, homem
natureza, arte vida (ANTONACCI, 2013, p. 229)
No primeiro capitulo pontuamos a tradio, enquanto transmisso de

conhecimento de uma oralidade de boca a ouvido, onde a palavra tem um valor
espiritual, ou seja, recebe um status sagrado, a tradio na sua forma oralidade ,
tambm se faz dinmica. A tradio se apresenta tambm atravs da escrita, nos blocos
de anotaes de adeptos de terreiros de Candombl, quando a memria no capaz de
reter de uma s vez as cantigas e oraes. As produes no campo esttico: da literatura
ao cinema e das produes acadmicas de pesquisadores que adentraram nos terreiros,
corroboraram para que viso cultural-religiosa africana e afro-brasileira restrita aos
iniciados tornasse um pouco mais conhecida. Neste momento procuramos ressaltar, a
importncia da cosmologia dos yorubs, que compreende o mundo invisvel espiritual
ligado ao material: mineral, vegetal e animal, ou seja, o mundo visvel. Os mitos
africanos e afro-brasileiros so mais que relatos, eles do sentido para chegar nesta
forma de conhecimento e mais, dar sentido vida dos adeptos. Ao compreender isto,
como a base do conhecimento do povo-de-santo, os rituais tornam os mitos vivos na
vida de seus adeptos e corroboram para manter a comunidade religiosa em movimento.
Mitos e rituais estabelecem um elo entre as divindades e o ser humano. Pretendemos
encontrar algumas caractersticas identificadas em rezas, ritmos e cantigas aos rss
Olk e sn enquanto rastros de memrias que remete a cidade de Ekiti na Nigria ao
terreiro de candombl da nao Efon, se Pantanal no Rio de Janeiro.
82
2.1. CONCEITO DE SE53
Nos terreiros de Candombls, ouvimos constantemente a palavra se que traz

vrios significados. Um simples copo dgua que uma pessoa recebe ao entrar no
terreiro pelas mos de uma pessoa iniciada no rs suficiente para que ela retribua seu
agradecimento com a palavra se.
se fora que move todas as coisas e que est ligado a tudo. Segundo Ronilda
Iyakemi Ribeiro e Skr Slmi King :
A fora vital, a energia que flui nos planos fsicos, social e espiritual,
constitui, pois, a fora mxima para se atingir um objetivo. No h fora
maior que essa. Toda e qualquer realizao depende do as. Se bem
administrado, ele aumenta com o passar do tempo e o acmulo de
experincia, proporcionando fertilidade, prosperidade e longevidade.
(RIBEIRO & SLMI, 2011, p. 43)
Nos terreiros de candombl os mais importantes portadores do se dentre os

adeptos so as ylrss e os Bblrss que sabem e conhecem os segredos, os
mistrios (awo) guardados pela tradio. O segredo no Candombl sinnimo de
cuidado e poder Os mais velhos tm cuidado de no transmitir indiscriminadamente
tudo o que sabem a respeito da veiculao dessa fora atravs dos rituais (Ibidem, 43).
Sendo o se uma fora vital que se ganha e se perde, os adeptos dos terreiros do
Candombl consideram das mais simples funes praticadas no terreiro como varrer,
lavar uma loua, depenar uma galinha s funes mais complexas, como participar dos
rituais de iniciao, cuidar da formao religiosa dos novos adeptos. Portar-se com
respeito, humildade e gentileza diante de todos so espectros de um se que circula e
que pode ser apreendido por todos conforme o seu propsito.
Ribeiro considera que seu acmulo manifesta-se fsica e socialmente como
poder, e seu esgotamento como doena fsica ou adversidade de toda ordem (Ibidem,
416).
53
se, s. Podemos encontrar diversas formas grficas: Axe, Ax, As, As para descrever o sentido
comumente compreendido pelo povo-de-santo. Fora, poder, elemento que estrutura uma sociedade, lei,
ordem. Palavra usada para definir o poder de Deus, pela crena de que Ele que tudo permite e d a
devida aprovao. Procuramos manter a forma escrita se apresentada no dicionrio yorub de Jos
Beniste, pois a consideramos, mais apropriada. Ver BENISTE, Jos. Dicionrio yorub-portugus. 2 ed.
Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2014.
83
Um dos espaos simblicos mais importantes do terreiro o barraco. No centro

do barraco se encontra um crculo de mrmore onde est plantado o se objetos
materiais de naturza mineral, vegetal e animal; objetos simblicos consagrados, desde a
sua fundao representando as foras simblicas presentes no iy Terra, vinculadas
com o Orun Cu, o mundo invisvel. Acima na mesma direo ascendente, encontra-
se assentada a cumeeira54.
Roger Bastide ressalta que em alguns casos o se pode ser desenterrado e
transportado para outros espaos:
Sabemos tambm que quando o candombl situado na Barroquinha se

transportou como para o Engenho Velho, seus axs foram desenterrados para
serem levados para o novo santurio; pode-se interpretar essa transferncia
como um sinal do valor dos antigos axs, talvez derivado de sua origem
africana, embora outras hipteses sejam tambm verossmeis. (BASTIDE,
2001, p. 77).
Vimos no primeiro captulo que o primeiro terreiro de Cristvo Lopes dos

Anjos foi fundado em 1938 no bairro Obarana Salvador, com o nome Il gn Anaeji
gbele Ni Oman. O se representado pelas divindades, ancestrais/rss, alguns
assentamentos: de gn, s, sl vindas da frica e da Bahia foram transferidos em
1951 para o bairro do Pantanal na cidade de Duque de Caxias RJ, estabelecendo
assim, o primeiro terreiro da nao Efon na regio Sudeste.
Em todos os terreiros de Candombl, se cava um buraco no cho e ali alguns
objetos so postos e consagrados. Mas no significa que so os mesmos, pois sempre
variam de acordo com os rss que esto vinculados com a ylrs ou Bblrs que
plantam o se no terreiro do novo Bblrs ou nova ylrs. No caso do terreiro Il
Ogun Anaeji gbele Ni Oman foi plantado por Maria Bernarda da Paixo, y Adeboluie
iniciada na frica ao rs Oloke. Sabemos que o cho do terreiro pertence ao rs
Omolu, cumeeira (teto) ao rs Ogunj e as laterais do terreiro ao rs Sng.
No sabemos em detalhes sobre o que foi enterrado no fundamento do se
Pantanal, mas podemos aproximar parcialmente dos elementos que constitui este ritual,
54
Cumeeira. Espao sagrado localizado prximo do teto do barraco que fica na mesma direo do se
plantado no cho. Geralmente, tanto a cumeeira quanto o cho pertence aos rss que dirigem o terreiro.
Diz-se, por exemplo, no terreiro se Pantanal que a cumeeira de gnj e o cho de Omolu.
84
apesar de no corresponder a mesma nao, conforme a descrio de Carneiro citado

por Bastide:
Geralmente, o que ser enterrado sob o poste central ou mastro litrgico ser
ento a gua dos axs, isto , o lquido que contm um pouco de sangue
de todos os animais sacrificados, cada divindade tendo seus animais
obrigatrios, assim como tambm um pouco de todas as ervas que pertencem
aos diversos orixs. Feito isso, pode-se abrir o terreiro: est pronto para
receber os fiis e para encher-se de presena divina. (CARNEIRO, apud
BASTIDE, 2001, p. 78)
O se pode tambm representar elementos que constitui a energia de um

determinado rs. Conforme Ribeiro e Slmi (2011, p. 43) distintos elementos
possuem distintas qualidades de ax: cada orix tem seu ax especfico e diferentes
substncias materiais possuem distintas qualidades de fora vital.
O se tambm aparece na saudao e na forma de troca beno entre as pessoas
na maior parte dos terreiros de candombl, como o tradicional Motumb55, e que em
resposta se diz Motumb se! Veremos adiante que esta forma de saudao e troca de
beno no se aplica ao terreiro se Pantanal, e sim o wre mi que em resposta se diz
wre.
2.2. ATRIBUTOS DO NOME DE DEUS PARA OS YORUBS E PARA OS

ADEPTOS DO TERREIRO.
No pretendemos levantar neste estudo um debate sobre a existncia ou no de

Deus, to pouco buscar uma definio absoluta e precisa sobre os nomes que os povos
iorubas atribuem a Ele, mas sim, aproximarmos do sentido que o termo mais utilizado
no se Pantanal.
Retomando as referncias das primeiras obras que trataram da religio dos rss
na frica no sculo XIX, o Abade Pierre Bouche asseverou que:
Na teoria, o negro testa e at mesmo monotesta em suas crenas. Ele

distingue Deus dos orichas. Deus est acima de tudo, afirmam os Nagos; ele
criador, Eledda; rei da glria, OgaOgo, senhor da boa terra, Olodoumay,
55
Saudao respeitosa dirigida aos altos dignitrios da tradio dos rss. Do iorub mo tmba, eu o
sado humildemente (o verbo tmba tem o sentido de ceder, capitular, render-se) Cf. LOPES,
Nei. Enciclopdia Brasileira da Dispora Africana. So Paulo: Selo Negro, 2004.
85
senhor do cu, Oloroun; senhor por essncia, Oloruwa. Oloroun a

designao ordinria de Deus, em Nago, os Djedjis e os Minas chamam-no
de Maou. (BOUCHE, apud VERGER, 2012, p. 488).
importante considerar esta distino de Deus e rss. De fato, constata-se

nos terreiros de candombl um culto especificamente voltado aos rss e no
diretamente a Deus, o que no significa que este Deus (Ser supremo), Oldmar,
Eldmar, Eld, Olrun, no seja reconhecido enquanto Ser Supremo pelos adeptos
no culto aos rss e no corpus literrio africano e afro-brasileiro.
As narrativas mticas sero fundamentais neste sentido para irmos alm da
distino Deus/rss que de fato existe, mas ao mesmo tempo no pode ser
compreendidas como disjuno porque os orixs so deuses com d minsculo.
Emanaes do Ser Supremo, Dele possuem atributos, qualidades e caractersticas e tm
por propsito servir vontade divina no governo do mundo. (AWOLALU &
DOPAMU 1979 apud IYAKEMI, 1996, p. 129).
Bouche faz uma leitura redutiva a respeito da cosmologia africana ao ressaltar
que:
Deus goza da abundncia e das douras do repouso, reservando seus favores

aos brancos. natural que o branco sirva a Deus. Para os negros, somente ao
Oricha eles devem seus sacrifcios, suas oferendas e suas oraes. Deus
assim o quer; ele despreza as homenagens dos negros e todos os seus
esforos (BOUCHE apud VERGER, p. 488).
Na mesma perspectiva de assinalar a separao do culto a Olrun e culto aos

rss o Coronel A. B. Ellis, afirma:
O nome de Olorun surge em algumas frases que parecem provar que, outrora,
havia maior dedicao a ele. Por exemplo, a resposta conveniente saudao
matinal Levantou-se bem? o yin Olorun, graas a Olorun; a frase
que Olorun o proteja empregada algumas vezes noite. [...] Olorun um
deus da natureza, o deus pessoal do cu divinizado e controla unicamente os
fenmenos em conexo com o teto do mundo. Ele, em nenhum sentido, um
ser onipotente (Ibidem. p. 488-489).
Esta dedicao a Ele que se refere o Coronel Ellis, ainda se faz presente em
alguns terreiros de candombl, sobre tudo, no se Pantanal. Em uma das festas do rs
Iroko realizada no dia 1 de maio de 2013, a ylrs Maria d Sng agradeceu a todos
86
Olrun ab un se Olrun vos abenoem por terem ajudado na realizao da festa

de Iroko.
Neste terreiro, percebemos que o Olrun a b un se dito com muita frequncia,
quando as pessoas se ajudam umas as outras, ou aps fazer as refeies ajeum,
conforme ressalta nossa entrevistada Jacira d Loguned Olrun a b un se muito
obrigado, quando as pessoas acabam de comer, vo at a me, a dona da casa e agradece
a ela dizendo Olrun a b un se.
Na tradio dos yorubs, conforme Stephen Septimus Farrow:
Olorun considerado pelos Yoruba o Deus Supremo, onisciente, de um

poder absoluto, justo, bom, benevolente, onipresente, e que sua posio
nica entre os diversos objetos de suas crenas e, isto, sem influncia do
Cristianismo. (FARROW, apud VERGER 2013, p. 489)
Ribeiro traz a etimologia dos termos Oldmar e Olrun com as seguintes

definies:
Resulta da contrao de ol / on (senhor de, dono de, parte principal, lder
absoluto, chefe, autoridade); d (muito grande, recipiente profundo, muito
extenso, pleno), mas tambm pode ser a denominao dos signos de If,
identificado com o destino individual de cada ser humano; e mr (aquele
que permanece, aquele que sempre ), m are (aquele que tem autoridade
absoluta sobre tudo o que h no cu e na terra e incomparvel). Olrun
(contrao de ol, senhor, dono; e run, cu, significado Senhor do cu)
(RIBEIRO, 1996, p. 127).
Olrun ou Oldmar desempenha um papel primordial no relato mtico a

respeito da relao dos rss com o ser humano. Ao separar o Cu da Terra, o Ser
Supremo criou uma forma de manter a juno do homem com as divindades a partir do
Candombl, como destaca Prandi em Mitologia dos Orixs:
No comeo no havia separao entre o Orum, o cu dos orixs, e o Ai, a

Terra dos humanos. Homens e divindades iam e vinham, coabitando e
dividindo vidas e aventuras. Conta-se que, quando o Orum fazia limite com o
Ai, um ser humano tocou o Orum com as mos sujas. O cu imaculado do
Orix fora conspurcado. O branco imaculado de Obatal se perdera. Oxal
foi reclamar a Olorum. Olorum, Senhor do cu, Deus Supremo irado com a
sujeira, o desperdcio e a displicncia dos mortais, soprou enfurecido seu
sopro divino e separou para sempre o Cu e a Terra. Assim, o Orum separou-
se do mundo dos homens e nenhum homem poderia ir ao Orum e retornar de
l com vida. E os orixs tambm no poderiam vir Terra com seus corpos.
Agora havia o mundo dos homens e o dos orixs, separados. Isoladas dos
humanos habitantes do Ai, as divindades entristeceram. Os orixs tinham
saudade de suas peripcias entre os humanos e andavam tristes e amuados.
Foram queixar-se com Olodumare, que acabou consentindo que os orixs
pudessem vez por outras retornar Terra. Para isso, entretanto, teriam que
87
tomar o corpo material de seus devotos. Foi a condio imposta por

Olodumare.
Oxum, que antes gostava de vir Terra brincar com as mulheres, dividindo
com elas sua formosura e vaidade, ensinando-lhes feitios de adorvel
seduo e irresistvel encanto, recebeu de Olorum um novo encargo: preparar
os mortais para receberem em seus corpos os orixs. Oxum fez oferendas a
Ex para propiciar sua delicada misso. De seu sucesso dependia a alegria
dos seus irmos e amigos orixs. Veio ao Ai e juntou as mulheres sua
volta, banhou seus corpos com ervas preciosas, cortou seus cabelos, raspou
suas cabeas, pintou seus corpos. Pintou suas cabeas com pintinhas brancas,
como as penas da galinha dangola. Vestiu-as com belssimos panos e fartos
laos, enfeitou-as com joias e coroas. O Or, a cabea, ela adornou ainda com
a pena ecodid, pluma vermelha, rara e misteriosa do papagaio-da-costa. Nas
mos as fez levar abebs, espadas, cetros e nos pulsos, dzias de dourados
inds. O colo cobriu com voltas e voltas de coloridas contas e mltiplas
fieiras de bzios, cermicas e corais. Na cabea ps um cone feito de
manteiga de or, finas ervas e obi mascado, com todo condimento de que
gostam os orixs. Esse oxo atrairia o orix ao or da iniciada e o orix no
tinha como se enganar em seu retorno ao Ai. Finalmente as pequenas
esposas estavam feitas, estavam prontas, e estavam odara. As ias eram as
noivas mais bonitas que a vaidade de Oxum conseguia imaginar. Estavam
prontas para os deuses.
Os orixs agora tinham seus cavalos, podiam retornar com segurana ao Ai,
podiam cavalgar o corpo das devotas. Os humanos faziam oferendas aos
orixs, convidando-as Terra, aos corpos das ias. Ento os orixs vinham e
tomavam seus cavalos. E, enquanto os homens tocavam seus tambores,
vibrando os bats e agogs, soando os xequers e adjs, enquanto os homens
cantavam e davam vivas e aplaudiam, convidando todos os humanos
iniciados para a roda do xir, os orixs danavam e danavam. Os orixs
podiam de novo conviver com os mortais. Os orixs estavam felizes. Na roda
das feitas, no corpo das ias, eles danavam e danavam e danavam. Estava
inventado o candombl (PRANDI, 2001, p. 526).
Este mito aproxima-nos da perspectiva cosmolgica africana presente nos

terreiros de candombl, quanto ao trato de conceber a juno entre os dois mundos
visvel e invisvel. A ideia de pureza reflete o comportamento dos adeptos que no
devem estar sujos. Ao entrar no terreiro, todos os adeptos devem banhar-se antes de
pedir a beno aos rss e seus irmos, dos mais velhos aos mais novos, alm de cuidar
de suas roupas para que estejam sempre brancas e limpas. A separao dos dois
mundos: dos rss e dos humanos, pelo menos parcialmente, no definitiva. O relato
mtico traz uma profunda relao dos sentimentos dos rss com os seres humanos.
sn, que traz o arqutipo da me o rs responsvel que vai ensinar a dar banhos,
adornar, vestir e praticar os demais rituais necessrios para favorecer o trnsito dos
deles nos corpos dos iniciados. Aprofundaremos este aspecto ritual quando
apresentamos o processo de internalizao das diversas identidades dos adeptos do
terreiro.
88
2.2.1. IRUNMALES - ANCESTRAIS E RSS
Os ancestrais e os rss so cultuados nos diversos terreiros de Candombl,

geralmente se aproximam da abordagem cosmolgica dos povos yorubs.
Reconhecemos que este assunto j foi tratado por muitos pesquisadores e quem procura
se aprofundar neste campo, no ter dificuldades para encontrar uma ampla bibliografia.
Segundo a tradio afro-brasileira, os Irunmals ou Imales so seres venerveis,
divindades, rss e ancestrais que habitam a dimenso suprassensvel que transitam
neste mundo manifestando-se na natureza e no ser humano. A respeito do ancestral,
afirma Nei Lopes:
Para o africano, o ancestral importante e venerado porque deixa uma

herana espiritual sobre a Terra, contribuindo assim para a evoluo da
comunidade ao longo da existncia. Ele atesta o poder do indivduo e
tomado como exemplo no apenas para que suas aes sejam imitadas, mas
para que cada um de seus descendentes assuma com igual conscincia suas
responsabilidades (LOPES, 2004, p. 58).
Conforme as narrativas dos adeptos do se Pantanal, no s os rss Omolu,

gn e Sng determinam como deve ser conduzido o terreiro, mas tambm seus
ancestrais, em particular o gn Bb Ode Orun Aueji (Cristvo Lopes dos Anjos).
Segundo a ylrs Maria d Sng, ele ainda assume plenamente a direo do
terreiro. O culto deste Ancestral restrito s pessoas preparadas ou designadas
conforme as determinaes do prprio ancestral.
Qualquer oferenda que remete a iniciao, obrigao de rs, festa no terreiro
ou necessidades que se impe conforme aparece no jogo de bzios, Bb Ode Orun
Aueji o primeiro a receber a cerimnia nas dependncias de sua casa de culto. A
respeito da sua permanncia na conduo do terreiro, veremos no quarto captulo.
Voltando definio de rs e ancestral. Segundo Ribeiro:
As entidades que habitam a dimenso supra-sensvel so denominadas

irunmals e entre elas incluem-se os irunmale-divindades, associados
criao e cujo ax advm de emanaes diretas de Olodumare e os irunmale-
ancestrais, associados histria dos seres humanos. [...] Os orixs, irunmale-
divindades, esto relacionados estrutura da natureza enquanto os irunmale-
ancestrais vinculam-se mais especialmente estrutura da sociedade. Os
antepassados so genitores humanos e os orixs, genitores divinos. O orix
representa um valor e uma fora universal e que define a pertena do ser
humano ordem csmica e egun, um valor restrito a determinado grupo
familiar ou linhagem, a pertena a determinada estrutura social (RIBEIRO,
1996, 129).
89
Segundo Verger (2002, p.32) o oris estava ligado originalmente a uma cidade,
ou a um pas inteiro. Tratava-se de uma srie de cultos regionais ou nacionais. Quanto
definio do termo rs, este autor ainda afirma:
A definio de oris mais complexa. verdade que ele representa uma

fora da natureza, mas isso no se d sob sua forma desmedida e
descontrolada. Ele apenas parte dessa natureza, sensata, disciplinada, fixa,
controlvel, que forma uma cadeia nas relaes dos homens com o
desconhecido. Outra cadeia constitui-se por meio de um ser humano
divinizado, que viveu outrora na Terra e que soube estabelecer esse controle,
essa ligao com a fora, assent-la domestic-la, criar entre ela e ele um lao
de interdependncia, atravs do qual atraa sobre ele e os seus a ao benfica
e protetora dessa fora e direcionava seu poder destruidor para seus inimigos;
em contrapartida, esse ser humano fazia a essa parte da fora fixada,
sedentarizada, as oferendas e os sacrifcios necessrios para manter seu
poder, seu potencial, sua fora sagrada, denominada as (VERGER, 2000. p.
38).
No se Pantanal, s o primeiro dentre os rss a ser louvado. No prprio

regimento interno, determina que todos os adeptos ao entrarem no terreiro, devem em
primeiro lugar, diante dos assentamentos desta divindade, pedir a sua beno, por ser
considerado, um rs primordial, filho de Eldnmar, responsvel por toda a
circulao do se no Universo.
No Ork56 analisado por Ribeiro e Slmi, encontramos outras caractersticas a
respeito deste rs:
s ta rs.
s, o temido dos rss.
Ostur ni orko, bb m.
Ostur o nome pelo qual voc chamado por seu pai.
Alggo j ni orko y np .
Alggo-j o nome pelo qual voc chamado por sua me.
s dr, omoknrin idlfin,
s dr, homem forte de dlfin,
O l sns si r es els,
s, que senta no p dos outros.
K je k eni nje gb mi,
Que no come e impede aos que esto comendo que engulam o alimento.
A k lw li m ti s kr.
Quem tem dinheiro, reserva para s a sua parte.
A k ly li m ti s kr.
Quem tem felicidade, reserva para s a sua parte.
Asntn se s li n ij,
56
Procuramos manter a forma escrita apresentada pelos autores. Oriki um vocbulo composta de Or,
cabea e K, saudar. O vocbulo Ork uma saudao ao ser, uma evocao, que faz referncia origem
desse ser, suas qualidades e seus ancestrais. Dessa forma so saudados os orixs, as pessoas e os animais.
Geralmente os orikis incluem descries de caractersticas e feitos do ser saudado. Para uma leitura
aprofundada ver. RISRIO, A. Oriki Orix. So Paulo. Perspectiva.
90
s, que joga nos dois times sem constrangimento.

s pta smoolmo lnu,
s, que faz uma pessoa dizer o que no quer (revelar segredo).
f kta dp iy,
s que tempera com pedra em vez de sal.
Lgemo run, a nla kl.
s, o indulgente filho de Eledunmare, cuja grandeza se manifesta por toda
parte.
Ppa-wr, a tk mse s,
s, o apressado, o inesperado, que rompe em fragmentos que no se poder
reunir.
s mse mi, omoelmrn ni o se.
s, no me deixe desprovido do seu ax. Deixe desprovido o filho de outra
pessoa. (RIBEIRO E SLM, 2011, p. 334)
H muitas possibilidades de interpretao deste ork, mas o que mais nos chama
ateno o fato de s, um rs primordial, ou seja, que se fez presente desde a criao
do universo, filho de Eldnmar do qual seu pai o chama de Ostur, mas tambm
tem uma me, que o chama de Alggo-j. Ele pode estar em todos os lugares ao
mesmo tempo, pois uma de suas formas a prpria fragmentao que se espalha em
todos os lugares onde h movimento. Se o tempo movimento, ento caminhamos neste
mundo, ao lado de s.
No se Pantanal, encontram-se dois aspectos ambivalentes sobre s. O
primeiro, atravs do culto ao s rs e no segundo aspecto atravs do culto ao Exu
catio, compreendido como espirito que foi habitante deste mundo. Capone (2004, p.
105) afirma que Exu no aspecto gn foram seres humanos que, aps a morte,
tornaram-se exus. A presena destes dois status ontolgicos da divindade s
rs/divindade e Exu Catio/egun, se fazem presentes em muitos terreiros de
candombl, particularmente no se Pantanal.
Cabe-nos salientar, que esta diferena compreendida pelos adeptos do terreiro
de forma muito clara, da mesma forma, como separam o rs Ode dos caboclos
brasileiros, sem confundir um com o outro.
2.2.2. O CULTO DOS CABOCLOS NO TEMPLO, MAS NO TEMPO.
Todo-o-mundo louco. O senhor, eu, ns, as pessoas

todas. Por isso que se carece principalmente de
religio: para se desendoidecer, desdoidar. Reza que
sara da loucura. (ROSA, 2001, p. 32).
Segundo o antroplogo Darcy Ribeiro (1995, p. 30): Na lngua e nos costumes,

os ndios desengajados de seu viver gentlico, os negros trazidos da frica, e os
91
europeus aqui querenciados. Era o brasileiro que surgia construdo com os tijolos dessas
matrizes medida que elas iam sendo desfeitas. Na gnese deste pas, afirma ainda
Ribeiro (1995, p. 68) seu produto real foi um povo nao, aqui plasmado
principalmente pela mestiagem, que se multiplica prodigiosamente como uma morena
humanidade em flor, espera do seu destino.
A primeira caracterstica identitria do povo brasileiro comea com as tribos
indgenas, neg-la apagar o seu protagonismo na formao na histria do Brasil. A
obra de 1860 de Victor Meirelles, Primeira Missa no Brasil (Figura 17), remete-nos ao
pensamento de Alfredo Bosi (2010, p. 15): na possibilidade de enraizar o passado a
experincia atual de um grupo se perfaz pela mediao simblica.
A respeito da contribuio dos indgenas no cultivo das plantas alimentcias que
hoje integram dieta alimentar do povo brasileiro. Ribeiro (2009, p.108) afirma que
Os ndios desenvolveram inmeros cultivares de mandioca venenosa (Manihot
esculenta) usada para fabrico de farinha, cauim (bebida fermentada) e beijus.
No dia 02 de julho de 1823 a populao do Recncavo Baiano expulsou as
tropas portuguesas do Marechal Madeira de Mello que estavam entrincheiradas na
cidade da Bahia, com quartel-general no Solar do Berqu, na Barroquinha. As
comemoraes de 02 de julho, sob a tica das elites, representavam a importncia
histrica da Bahia, pois significavam a luta travada pelo seu povo contra o estrangeiro
o portugus para a libertao da Bahia.
Afirma Terezinha Bernardo:
nesse cenrio de lutas contra o colonizador que emerge a figura do caboclo,

da cabocla, protagonizada, s vezes, pelo ndio, s vezes, pelo sertanejo. Mas,
sem dvida nenhuma, significando o ndio, legtimo dono das terras
brasileiras. (BERNARDO, 2003, p. 144).
O Candombl de caboclo segundo Edson Carneiro (1937, p. 235) o ltimo

degrau na escala dos candombls. No podemos perder de vista que este baixo
espiritismo era perseguido por lei57, pois era sinnimo de explorao da credulidade
popular. Definir o Candombl de caboclo como baixo espiritismo legitimava a
57
Decretada em 1890 do cdigo penal republicano que incluiu a prtica do espiritismo entre os crimes de
sade pblica ao lado da condenao do exerccio da medicina sem ttulo acadmico e do curandeirismo.
A expresso baixo espiritismo deveria ser compreendida, ao lado de outras, como um recurso de
hierarquizao (ao definir os maus em oposio aos bons espritas) nesses embates jurdicos e sociais.
Cf. GIUMBELLI, Emerson. O Baixo espiritismo e a histria dos cultos medinicos. Horizontes
Antropolgicos, Porto Alegre, ano 9, n. 19, p. 247-281, julho de 2003.
92
represso nos terreiros. Desta maneira, a pureza do culto nag era reafirmada em
relao degenerescncia dos bantos, viso absolutamente superada na atualidade,
pois uma das caractersticas que definem os terreiros afro-brasileiros justamente a
presena deste culto, chamados por uns de ancestrais, por outros de encantados, e
comumente de caboclos, por serem os primeiros povos habitantes do Brasil.
Figura 17: Primeira Missa no Brasil 1860 - Victor Meirelles

Fonte: www.museus.gov.br/tag/camara-dos-deputados/
A nao angola-congo estabeleceu um vnculo com caboclo em consider-lo

como ancestral da terra, retomando neste lado do Atlntico seus referenciais de
civilizao, afirma Raul Lody:
Os inquices, divindades bsicas dos candombls angola-congo, alm de

interpretarem os fenmenos da natureza, tm, na memria coletiva dos
bantos, a preocupao fundamental com a ancestralidade, com os deuses
familiares, os prprios de cada comunidade e os fundadores de cls e etnias,
agindo como verdadeiros guardies e provedores da vida bem como
articuladores da morte. (LODY, 1987, p.14).
93
Segundo Prandi, o Candombl de caboclo tem sua origem na Bahia com a nao
angola, de origem bantu das lnguas quimbundo e quicongo. O Candombl Angola tem:
Fundamental importncia no culto dos caboclos, que so espritos de ndios,

considerados pelos antigos africanos como sendo os verdadeiros ancestrais
brasileiros. O candombl de caboclo uma modalidade do angola centrado
no culto exclusivo dos antepassados indgenas. (PRANDI, 1996, p. 66).
Sousa Junior chama ateno prtica do culto aos caboclos, que no pensamento
dos estudiosos dos cultos afro-brasileiros, ressoa como empecilho de reconhecer
terreiros com esta prtica, como um terreiro de tradio, marcados com traos indgena
e catlico e, portanto, degenerado, uma espcie de contraponto com o ideal de pureza
nag.
bem provvel que esta incompatibilidade tenha sido uma das criaes de
alguns estudiosos dos cultos afro-brasileiros, quando construram a noo de
terreiros tradicionais, j que, mesmo nestes, caboclos e orixs esto presentes
muitas vezes de forma discreta e dissimulada; ao contrrio, todos os anos, o
Caboclo Jundiara festejado com missa, frutas e festas, em um stio
pertencente a ele. (SOUSA JUNIOR, 2005, p.61).
No se Pantanal encontram-se traos da religiosidade do catolicismo popular e

da tradio banto presente nos gestos, nas cantigas, nas oraes, que so cantadas pelos
prprios caboclos. Na orao dirigida pelo caboclo manifestado no adepto, traz na
louvao sua origem:
Ele caboclo desta aldeia

guerreiro no jurem,
cavaleiro das campinas
sementinha de lemb.
O meu pai venha ver teus filhos,

e a todos abenoar
tua folha que nos cura
segredo do jurem.
A aldeia tanto pode ser a referncia ao terreiro quanto o pas que j habitou. Na
perspectiva de aceitar a continuidade da vida aps a morte, o ser guerreiro um dos
atributos da sua identidade que permanece no trnsito entre o estar aqui e no Jurem,
regio que representa o seu local sagrado.
As aproximaes com as divindades da nao Angola, aparece na linha que se
diz sementinha de Lemb. Lemb Dil segundo a tradio de candombl Angola, foi
94
o primeiro Inquice Nkisi criado por Nzambi Mpungu (Deus Supremo). Afirmar-se
sementinha de Lemb no significa apenas ser reconhecido como elemento do mesmo
criador, mas aceitar que esta divindade se fazia presente tambm nesta terra, ou seja, nas
duas costas do Atlntico.
O Candombl de caboclo traz duas caractersticas no perfil destes ancestrais: o
primeiro representado na figura de um ndio nativo, que usa arcos, flechas, laas e
cocar, denominado como caboclo de pena; o segundo aparece sob a forma de boiadeiro,
vaqueiro e sertanejo. Danam e cantam exaltando a natureza: o Sol, a Lua, as estrelas,
as flores, a chuva, a estrada, a aldeia e o Brasil.
Eu vi a lua, eu vi a lua, eu vi a lua e falei com ela.

Eu vi a lua, eu vi a lua, sr. boiadeiro mora dentro dela.
Meu brasil querido, minha ptria amada,

Com voc eu tenho tudo, sem voc no tenho nada.
Os caboclos boiadeiros trazem a fama de rezadores invocando a Santa Cruz, o

Bom Jesus e a Nossa Senhora.
Por esse dia por essa hora

pelo rosrio de Nossa Senhora
Por essa hora por esse dia
pelo rosrio da virgem Maria
Assim como acontece no culto aos rss, os caboclos tambm recebem

oferendas (sacrifcios) em seus assentamentos. Tanto a comida quanto a bebida esto
presentes nos rituais de culto aos caboclos.
Segundo Capone (2006, p. 161) a presena dos caboclos no espao do terreiro,
principalmente no barraco em que acontece a maioria das cerimnias religiosas,
representava aos olhos de Cristvo de gnj, verdadeira contaminao espiritual.
A respeito desta contaminao, h um extenso debate entre os
candomblecistas que se consideram mais tradicionais que outros. A corrente
tradicionalista ou africanista defende apenas o culto aos rss. Suas premissas se
apiam na ideia de que os rss trazem uma espcie de energia sutil ou superior que
no pode estar em contato com outras, neste caso, com a dos ancestrais ou gns
espritos dos mortos. No contraponto deste debate, tem os que defendem a presena dos
caboclos e consideram que eles no so diferentes dos rss, voduns e inquices da
95
frica, pelo fato de que eles, assim como gm e Sng teriam vivido na terra e depois
se tornado divindades.
A postura de resistncia ao culto dos caboclos foi superada pelo fundador,
quando este se curou pela ao dos caboclos de sua mulher. Segundo a ylrs Maria
d Sng:
Meu av ficou muito doente, depois que ele foi curado, reconheceu que
precisava cuidar dos caboclos que representam a sabedoria dessa terra, eles
so os primeiros a habitar o Brasil por isso so os nossos ancestrais, a
possesso deles aceitvel, contando que se respeitem os espaos
simblicos58.
Figura 18: Cristvo de gnj numa festa de Caboclo

Fonte: Acervo do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos
A festa dos caboclos no se Pantanal uma das celebraes mais alegres e

esperadas pelos adeptos do terreiro, realizada todos os anos nos meses de junho ou julho
onde se partilha sentimentos de alegrias e tristezas, risos e choros. Os caboclos
58
Entrevista concedida ao autor. Gravao em udio, Duque de Caxias-RJ, 28 de abril de 2014.
96
oferecem carinho, indicam caminhos, mas tambm chamam a ateno de quem precisa,
ensinam atravs de seus cnticos, que o Brasil tem uma memria religiosa indgena,
europeia e africana, que atravs o culto, muitos terreiros no deixam esquecer.
2.3. MITOS E RITOS COMO FONTE DO SABER E DE SENTIDO, NA VIDA

DOS ADEPTOS DO TERREIRO.
A funo mais importante do mito , pois fixar os modelos exemplares de

todos os ritos e de todas as atividades humanas significativas: alimentao,
sexualidade, trabalho, educao etc. (ELIADE, 1992, p. 87).
2.3.1. UMA DEFINIO APROXIMADA DO MITO
O Mito o relato de um acontecimento originrio, primordial no qual os deuses

agem e cuja finalidade dar sentido a uma realidade significativa. Jos J. Queiroz
assinala que como narrativa, pertence ao grande espectro da linguagem, que pode ser
escrita ou falada, com suas possibilidades, limites e regras. Nos mitos ancestrais
prevalece a oralidade (2013, p. 505).
Ao considerar o mito como um tema relevante nos estudos sobre a religio,
Mircea Eliade o define como:
Modelos para a conduta humana, conferindo, por isso mesmo, significao e

valor a existncia [...] Compreender a estrutura e funo dos mitos nas
sociedades tradicionais no significa apenas elucidar uma etapa na histria do
pensamento humano, mas tambm compreender melhor uma categoria dos
nossos contemporneos. (ELIADE, 2002, p. 8)
Eliade ainda afirma que o mito:
Conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo

primordial o tempo fabuloso do princpio. O mito narra como, graas as
faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma
realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie
vegetal, um comportamento humano, uma instituio. sempre, portanto, a
narrativa de uma criao: ele relata de que modo algo foi produzido e
comeou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se
manifestou plenamente. Os personagens dos mitos so os Entes
Sobrenaturais. Eles so conhecidos sobretudo pelo que fizeram no tempo
prestigioso dos primrdios. Os mitos revelam, portanto, sua atividade
criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a sobrenaturalidade)
de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes
dramticas, irrupes do sagrado (ou do sobrenatural) no Mundo. essa
irrupo do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e o converte no que
hoje. E mais: em razo das intervenes dos Entes Sobrenaturais que o
homem o que hoje, um ser mortal, sexuado e cultural. (ELIADE, 2002, p.
11).
97
Embora, as contribuies de Eliade sejam relevantes para fazermos uma

aproximao sobre a definio dos mitos. Queiroz chama-nos ateno, aos estudos de
Wim van Binsbergen, cientista que se dedica a pesquisas empricas sobre a cultura
africana. Binsbergen considera que a definio a respeito dos mitos proposta por Eliade
Aplica-se com mais propriedade, aos mitos das antigas civilizaes do Oriente Mdio,
aos babilnicos e bblicos, mas apenas limitadamente poderia condizer com a realidade
das culturas africanas que ele pesquisa (QUEIROZ, apud, PASSO & USARSKI, 2013,
p. 500).
Eliade ao considerar a ideia de Deus otiosus, ou seja, um deus que vive isolado
dos homens reduz o papel deste Deus na vida dos yorubs e ao mesmo tempo estabelece
a dicotomia superior/inferior, sagrado/profano, Acredita-se que esse Ente Supremo
criou o Mundo e o homem, mas que abandonou rapidamente as suas criaes e se
retirou para o Cu (ELIADE, 2002, p. 87).
Conceber a realidade a partir da disjuno sagrado/profano, mente/corpo,
visvel/invisvel, mundo material/mundo espiritual no mnimo incongruente em
relao cosmologia dos yorubs. Antonacci sublinha a importncia de olharmos com
cuidado a cultura e a religiosidade dos povos africanos:
Em culturas de matrizes orais, onde o corpo humano feito como lcus de

percepo e comunicao, como receptculo simblico e expressivo da vida
fsica, psquica e transcendental, a realidade intensamente vivida em
performances carregadas de perspectivas tica e esttica do grupo cultural.
(ANTONACCI, 2013a, p. 533).
Na religio do Candombl, as histrias mticas desempenham um papel

significativo na formao dos seus adeptos. Retomamos Amadou Hampt B (1900-
1991), que se refere palavra no s um poder criador, mas tambm a dupla funo de
conservar e destruir. Por essa razo, a fala, por excelncia, o grande agente ativo da
magia africana. Para Hampt B o mito e a magia esto interligados.
Hampt B (2010, p. 173) ressalta que O universo visvel concebido e
sentido como sinal, a concretizao ou envoltrio de um universo invisvel e vivo,
constitudo de foras em perptuo movimento. Como apresentado no Mito
cosmognico da tradio bambara do Komo, uma das escolas de iniciao no Mali,
Deus, denominado Maa Ngala, cria o homem como a simbiose de todas as coisas e
portador da palavra do Ser Supremo:
98
Na orla do bosque sagrado, onde Komo vivia, o primeiro circuncidado

entoava ritmadamente as seguintes palavras:
Maa Ngala! Maa Ngala!
Quem Maa Ngala?
Onde est Maa Ngala?
O chantredo Komo respondia:
Maa Ngala a Fora infinita.
Ningum pode situ-lo no tempo e no espao.
Ele Dombali (Incognoscvel)
Dambali (Incriado Infinito).
Ento, aps a iniciao, comeava a narrao da gnese primordial:
No havia nada, seno um Ser.
Este Ser era um Vazio vivo,
a incubar potencialmente as existncias possveis.
O Tempo infinito era a moradia desse Ser-Um.
O Ser-Um chamou-se de Maa Ngala.
Ento ele criou Fan,
Um Ovo maravilhoso com nove divises.
No qual introduziu os nove estados fundamentais da existncia.
Quando o Ovo primordial chocou, dele nasceram vinte seres fabulosos que
constituram a totalidade do universo, a soma total das foras existentes do
conhecimento possvel.
Mas, ai!,nenhuma dessas vinte primeiras criaturas revelou-se apta a tornar-se
o interlocutor (kuma-nyon) que Maa Ngala havia desejado para si.
Assim, ele tomou de uma parcela de cada uma dessas vinte criaturas
existentes e misturou-as; ento, insuflando na mistura uma centelha de seu
prprio hlito gneo, criou um novo Ser, o Homem, a quem deu uma parte de
seu prprio nome: Maa. E assim esse novo ser, atravs de seu nome e da
centelha divina nele introduzida, continha algo do prprio Maa Ngala.
(HAMPT B, Apud, KI-ZERBO, 2010, p. 170)
Neste mito, Hampt B explica que Maa, o Homem, recebeu de herana uma
parte do poder criador divino, o dom da Mente e da Palavra.
Pensar a Tradio como palavra que emana de Deus Maa Ngala, que se
manifesta no Homem Maa, significa que o Homem no s o representante do
divino, mas o divino manifestado no homem.
Tendo Maa Ngala criado seu interlocutor, Maa, falava com ele e, ao mesmo
tempo, dotava-o da capacidade de responder. Teve incio o dilogo entre Maa
Ngala, criador de todas as coisas, e Maa, simbiose de todas as coisas.
(Ibidem, 2010, p. 171).
A palavra concebida como elemento divino, presente no homem (Maa),

simbiose de todas as coisas:
Tudo se liga, tudo solidrio, e o comportamento do homem em relao a si

mesmo e em relao ao mundo que o cerca (mundo mineral, vegetal, animal
e a sociedade humana) ser objeto de uma regulamentao ritual muito
precisa cuja forma pode variar segundo as etnias ou regies (Ibidem, p. 174).
99
Ao assinalar que a Palavra confere no s um poder criador, mas tambm a

dupla funo de conservar e destruir, por essa razo a fala, por excelncia, o grande
agente ativo da magia africana. A magia dos iniciados e dos mestres do
conhecimento, visa purificar os homens, os animais e os objetos a fim de repor as
foras em ordem. E aqui decisiva a fora da fala. Hampt B vincula a palavra
magia no sentido de que o Homem como guardio do Criador deve restaurar o
equilbrio quando as leis sagradas so violadas.
Nas canes rituais e nas frmulas encantatrias, a fala , portanto, a

materializao da cadncia. E se considerada como tendo o poder de agir
sobre os espritos, porque sua harmonia cria movimentos, movimentos que
geram foras, foras que agem sobre os espritos que so, por sua vez, as
potncias da ao. Na tradio africana, a fala, que tira do sagrado o seu
poder criador e operativo, encontra-se em relao direta com a conservao
ou com a ruptura da harmonia no homem e no mundo que o cerca. (Ibidem,
2010, p. 175)
A Tradio compreendida a partir de Hampt B ajuda-nos a perceber a

importncia da transmisso oral dentro dos terreiros de candombl.
2.3.2. OS RITUAIS RELIGIOSOS TORNANDO OS MITOS PRESENTES NO SE

PANTANAL
Para nos ajudar a compreender a palavra que emana dos ancestrais e dos rss,
referimos aos tn. Segundo Ribeiro (2012, p. 440), a palavra yorubana tn representa
lenda, histria, conto, narrao, mitologia. Narrativas de acontecimentos mticos e
histricos que integram os odus de If.
Os tn so encontrados no corpus literrio de rnml-If, a divindade yorub
da sabedoria. Vejamos um relato mtico que explica como isto aconteceu:
Naquele tempo no havia separao entre o Cu e a Terra. Foi quando

Orunmil teve oito filhos. O primeiro foi rei de Ar, Alar. O segundo foi
Ajer, rei de Ijer. O filho caula foi Olou, rei da cidade de Ou. Havia paz
e fartura na terra. Numa importante ocasio, quando Orunmil celebrava um
ritual, mandou chamar todos os seus filhos. Vieram os sete primeiro filhos de
Orunmil. Eles lhe prestaram homenagens, ofereceram-lhe sacrifcios,
prostraram-se aos seus ps batendo palmas, prostraram-se batendo pa.
Disseram as palavras de respeito. Menos Olou. Ele veio mas no deixou aos
ps do pai, no fez oferendas, no o homenageou como devia. Por que no
demonstras respeito por teu pai?, perguntou Orunmil. Olou respondeu que
100
seu pai, tinha sandlias de precioso material, mas que ele tambm as tinha;
que o pai usava roupas dos mais finos tecidos, mas que ele tambm as usava;
que seu pai tinha cetro e tinha coroa e que ele os tinha tambm. Orunmil se
enfureceu, arrancou o cetro das mos do filho e o atirou longe. Orunmil
retirou-se para o Orun, o Cu, e a desgraa se abateu sobre o Aiy, a Terra:
fome, caos, peste e confuso. Parou de chover, plantas no cresciam e
animais no procriavam, todos estavam em desespero. Os homens
ofereceram a Orunmil toda sorte de sacrifcio, todos os cantos. Orunmil
aceitou as oferendas, mas a paz entre o Cu e a Terra estava definitivamente
rompida. Os filhos de Orunmil o procuravam no Orun e lhe pediram para
retornar ao Aiy. Orunmil entregou aos seus filhos dezesseis nozes de dend
e disse: Quando tiverem problemas e desejarem falar comigo, consultem
este If. Orunmil nunca mais veio ao Aiy, mas deixou o orculo para que
as pessoas possam recorrer a ele quando precisarem. Os filhos de Orunmil
eram assim chamados: Ocanr, Ejioc, Ogund, Irosum, Ox, Obar, Odi,
Ejiob, Os, Ofum, Ouorim, Ejila-Xebor, Ic, Oturopon, Ofuncanr e Iret.
So estes os nomes dos Odus. So estes os filhos de Orunmil. Cada odu
conhece um segredo diferente. Um fala de nascimento, outro de morte, um
fala dos negcios, outros da fartura, um fala da guerra, outros das perdas, um
fala da amizade, outro da traio, um fala do destino, outro da sorte. Desde
ento quando algum tem um problema, o odu que indica o sacrifcio
apropriado. Orunmil disse: Quando tiverem problemas, consultem If.
Orunmil nunca mais veio ao Aiy, mas deixou o orculo para que as pessoas
possam recorrer a ele quando precisarem. (ABIMBOL apud PRANDI,
2001, p. 444).
Este outro mito refora a juno entre os dois mundos: o run (Cu) e o iy
(Terra). Tanto rnml quanto seus filhos transitavam no iy. Mas isto s era
possvel porque havia o respeito hierarquia, dos filhos para com o seu pai. A ruptura
deste preceito atravs da atitude do caula trouxe srios problemas para todos. Por mais
que um filho conquiste bens materiais, ele jamais poder comparar-se ou igualar-se ao
seu Pai.
Sabemos que nos terreiros de candombl o respeito aos mais velhos uma
exigncia e que compete a todos p-la em prtica. O Bblrs ou a ylrs de santo
representa a alta hierarquia do terreiro, acima deles, esto os ancestrais e as divindades,
que transmitem suas vontades.
Podemos perceber que as histrias mticas refletem sob a forma de um espelho,
as narrativas que envolvem as aes dos rss encontram correspondncia na vida dos
seres humanos. Isto passa a ficar mais claro, atravs da consulta ao orculo, o
erindilogun jogo de 16 bzios onde o consulente na presena da ylrs recebe as
mensagens do mundo invisvel.
preciso considerar que no se trata de uma adivinhao, mas de uma divina-
ao, ou seja, o jogo de bzios um espao sagrado por meio do qual as divindades
falam. Segundo Ribeiro:
101
O mais importante na leitura do erindilogun no a forma produzida pelos

bzios ao carem, embora ela tambm possa ser considerada na interpretao.
O relevante um determinado nmero que, uma vez obtido, remete a um
quadro interpretativo. (RIBEIRO, 1991, p. 198).
O ritual do jogo de bzios remete a diversas histrias mticas. A mensagem

interpretada pela ylrs vem segundo a tradio por intermdio do rs s, o
mensageiro dos rss conforme Verger (2012, p. 582) No mais If que serve de
intermedirio, e sim, Exu Elegba, que sempre acompanha If.
As histrias mticas vivenciadas nos terreiros de candombls seguem geralmente
alguns padres como o ritual do Eb e do Bor. Eb significa oferenda ou sacrifcio,
especialmente ao rs s ou ancestrais gns59. Segundo Ribeiro e Slmi (2011, p.
425) objetivo remover ocorrncias indesejveis, prevenir contra tais ocorrncias e
atrair o bem-estar, conforme descreve no Odu Ogb-gnda60, narrado pelo Bblwo
Fbunmi Swnmi, onde explica a ligao de s como o transmissor do se.
Podemos afirmar que os mitos e os ritos vivenciados no candombl fixam aquilo
que Eliade considerou:
Modelos exemplares de todos os ritos e de todas as atividades humanas

significativas: alimentao, sexualidade, trabalho, educao etc.
Comportando-se como ser humano plenamente responsvel, o homem imita
os gestos exemplares dos deuses, repete as aes deles, quer se trate de uma
simples funo fisiolgica, como a alimentao, quer de uma atividade
social, econmica, cultural, militar etc. (ELIADE, 2001, p. 87).
Ao participarmos de algumas festas de candombl, constata-se uma prtica

corrente no povo-de-santo, a de vincular o comportamento dos adeptos com seu rs:
Eu sou de Ode, Comigo no, eu sou de Oya, Aquele ali de sl, se for pedir
alguma coisa pra ele, pea com jeito, porque povo de sl j viu, Pois fulano de
quem mesmo, tinha que ser de Sng.
Observamos que alguns mitos so tomados como referncia para identificar
alguns padres no comportamento dos adeptos do terreiro. Tomaremos um dos mitos de
Sng reconhecido como o rs da justia.
59
Esprito, alma de morto. Cf. Nei LOPES, Nei. Enciclopdia Brasileira da Dispora Africana. So
Paulo: Selo Negro, 2004.
60
Na sesso Textos Anexos, descrevemos na integra esta narrativa, devido riqueza contida nesta
histria, que pode ajudar-nos a compreender, uma das funes de Exu, enquanto orientador e o
transmissor do Ax.
102
Xang e seus homens lutavam com um inimigo implacvel. Os guerreiros de

Xang, capturados pelo inimigo, eram mutilados e torturados at a morte,
sem piedade ou compaixo. As atrocidades j no tinham limites. O inimigo
mandava entregar a Xang seus homens aos pedaos. Xang estava
desesperado e enfurecido. Xang subiu no alto de uma pedreira perto do
acampamento e dali consultou Orunmil sobre o que fazer. Xang pediu
ajuda a Orunmil. Xang estava irado e comeou a bater nas pedras com o
ox, bater com seu machado duplo. O machado arrancava das pedras fascas,
que ascendiam no ar famintas lngua de fogo, que devoravam os soldados
inimigos. A guerra perdida foi se transformando em vitria. Xang ganhou a
guerra. Os chefes inimigos que haviam ordenados o massacre dos soldados
de Xang foram dizimados por um raio que Xang disparou no auge da fria.
Mas os soldados inimigos que sobreviveram foram poupados por Xang. A
partir da, o senso de justia de Xang foi admirado e cantado por todos.
Atravs dos sculos, os orixs e os homens tm recorrido de Xang para
resolver todo tipo de pendncia, julgar as discordncias e administrar justia.
(PRANDI, 2001, p. 245)
Este mito aborda um dos aspectos do perfil psicolgico que tem um peso
significativo na conscincia sob forma de todos os adeptos consagrados a este rs. Os
filhos de Sng no podem cometer injustias.
Segundo Verger, h referncias a respeito desta aproximao dos mitos dos
rss com o comportamento de seus adeptos.
O arqutipo de Xang aquele das pessoas voluntariosas e enrgicas, altivas

e conscientes de sua importncia real ou suposta. Das pessoas que podem ser
grandes senhores, corteses, mas que no toleram a menor contradio, e,
nesses casos, deixam-se possuir por crises de clera, violentas e
incontrolveis. Das pessoas sensveis ao charme do sexo oposto e que se
conduzem com tato e encanto no decurso das reunies sociais, mas que
podem perder o controle e ultrapassar os limites da decncia. Enfim, o
arqutipo de Xang aquele das pessoas que possuem um elevado sentido da
sua prpria dignidade e das suas obrigaes, o que as leva a se comportarem
com um misto de severidade e benevolncia, segundo o humor do momento,
mas sabendo guardar, geralmente, um profundo e constante sentimento de
justia. (VERGER, 2002, p. 140).
importante ressaltar, que cada rs tem a sua especificidade, que difere uns
dos outros. Quando afirmo que a Igreja Catlica Apostlica Romana devota seus
Santos, entende-se que os Santos trazem uma caracterstica em comum entre eles (sinal
de Deus no mundo), mas tambm suas particularidades (carisma), ou seja, um jovem
seminarista franciscano no So Francisco de Assis, mas traz sinais (o carisma) deste
Santo na sua vida. Na perspectiva afro-brasileira, a pessoa traz os sinais vinculados ao
seu rs que podem ser identificados no comportamento, no corpo e nos rituais de
divinao.
103
Se por um lado, percebe-se uma razovel aproximao dos mitos com o

comportamento dos adeptos, por outro, tem os que discordam, afirmando que uma coisa
o rs, outra coisa a pessoa.
No sabemos quando comearam estabelecer a identificao das histrias
mticas dos rss ligadas as suas caractersticas fsicas, de atividade social e do
comportamento humano. Mas sabemos que as histrias mticas dos rss esto
intrinsecamente vinculadas com os aspectos comportamentais presentes na vida dos
adeptos que encontramos nesta comunidade religiosa.
2.3.3. O MITO DE IROKO QUE CASTIGA A ME QUE NO D O SEU FILHO.
O homem s se torna verdadeiro homem conformando-se ao ensinamento dos

mitos, imitando os deuses. (Mircea Eliade, 1992, p. 89)
Podemos constatar nas comunidades religiosas afro-brasileiras, particularmente

no terreiro que pesquisamos que, as histrias mticas circulam como referncia na
histria de vida dos candomblecistas. Sustentamos a hiptese de que os mitos e os
rituais so elementos fundamentais no processo da construo das identidades religiosas
e do comportamento dos adeptos no terreiro.
Ao descrevemos e analisarmos o mito do rs Iroko, vamos aproxim-lo com
depoimento de uma candomblecista que encontra sentido para vivenciar o relato mtico
desta divindade.
No comeo dos tempos, a primeira rvore plantada foi Iroko. Iroko foi a
primeira de todas as rvores, mais antiga que o mogno, o p de obi e o
algodoeiro. Na mais velha rvore de Iroko, morava seu esprito. E o esprito
de Iroko era capaz de muitas mgicas e magias. Iroko assombrava todo
mundo, assim se divertia. noite saia com uma tocha na mo assustando os
caadores. Quando no tinha o que fazer, brincava com as pedras que
guardava nos ocos de seu tronco. Fazia muitas mgicas para o bem e para o
mal. Todos temiam Iroko e seus poderes e quem o olhasse de frente
enlouquecia at a morte. (PRANDI, 2001, p. 164).
A rvore Gameleira Branca (Ficus Doliaria) onde se presta culto ao Iroko foi
plantada no terreiro se Pantanal por Cristvo Lopes dos Anjos, no dia 1 de maio de
1951. Faz parte da tradio deste terreiro e dos terreiros que do se Pantanal
descendem, o plantio da Gameleira Branca, a rvore sagrada para que seja cultuado o
104
rs Iroko. razovel afirmar, que a maioria das pessoas que participam do culto ao
rs Iroko se prostra diante da rvore sagrada por dois motivos: Pedir ou agradecer.
Figura 19: As Razes da rvore de Iroko

Fonte: Arquivo Memorial Cristvo Lopes dos Anjos
Numa certa poca, nenhuma das mulheres da aldeia engravidava. J no

havia crianas pequenas no povoado e todos estavam desesperados. Foi ento
que as mulheres tiveram a ideia de recorrer aos mgicos poderes de Iroko.
Juntaram-se em crculo ao redor da rvore sagrada, tendo o cuidado de
manter as costas voltadas para o tronco. No ousavam olhar para a grande
planta face a face, pois os que olhavam Iroko de frente enlouqueciam e
morriam. Suplicaram para Iroko, pediram a ele que lhes dessem filhos. Ele
quis logo saber o que teria em troca. As mulheres eram, em sua maioria,
esposas de lavradores e prometeram a Iroko milho, inhame, frutas, cabritos e
carneiros. Cada uma prometia o que o marido tinha para dar. Uma das
suplicantes, chamada Olurombi, era a mulher do entalhador e seu marido no
tinha nada daquilo para oferecer. Olurombi no sabia o que fazer e, no
desespero, prometeu dar a Iroko o primeiro filho que tivesse. (Ibidem, 2001,
p. 165).
A leitura da magia, que fazemos deste mito, remete a uma pratica centrada na
ao da divindade junto com o ser humano e no compreendida como uma interveno
simplesmente humana na inteno de alterar o determinismo natural das coisas. Como
afirma Hampt B (2010, p.173) a ao mgica, ou seja, a manipulao das foras,
geralmente almejava restaurar o equilbrio perturbado e restabelecer a harmonia, da qual
105
o Homem, como, vimos, havia sido designado guardio por seu Criador. Lembramos
que este Homem, simbiose de todas as coisas uma emanao do prprio Deus, assim
como as divindades.
Nove meses depois a aldeia alegrou-se com o choro de muitos recm-

nascidos. As jovens mes, felizes e gratas foram levar a Iroko suas prendas.
Assim Iroko recebeu milho, inhame, frutas, cabritos e carneiros. Olurombi
contou toda a histria ao marido, mas no pde cumprir sua promessa. Ela e
o marido apegaram-se demais ao menino prometido. No dia da oferenda,
Olurombi ficou longe, segurando nos braos trmulos, temerosa, o filhinho
to querido. E o tempo passou. (PRANDI, 2001, p. 166).
Figura 20: Ritual religioso / Oferenda ao rs Iroko

O ritual religioso, que se apresenta sob a forma de oferenda ao rs Iroko no

terreiro pode ser interpretado luz do pensamento de Maria Angela Vilhena (2013, p.
514) O universo de representaes religiosas pautado em mitos e narrativas sagradas
sobre as quais se assentam as crenas, que no momento ritual so comunicadas,
conservadas, revividas e reinterpretadas.
Olurombi mantinha a criana longe da rvore e, assim, o menino crescia forte

e sadio. Mas um belo dia, passava Olurombi pelas imediaes do Iroko,
106
entretida que estava, vindo do mercado, quando, no meio da estrada, bem na

sua frente, saltou o temvel esprito da rvore. apavorada mulher do
entalhador disse Iroko: Tu me prometeste o menino e no cumpriu a palavra
dada. Transformo-te ento num pssaro, para que vivas sempre aprisionada
em minha copa. E transformou Olurombi num pssaro e ele voou para a
copa de Iroko para ali viver para sempre. Olurombi nunca voltou para casa, e
o entalhador a procurou em vo por toda parte. Ele mantinha o menino em
casa, longe de todos. Mas os que passavam perto da rvore ouviam sempre
um pssaro cantar uma estranha cantiga sobre oferenda feita a Iroko.
(PRANDI, 2001, p. 166).
Antes de darmos continuidade ao relato que no se encerra com o castigo da me

que no d o seu filho ao rs Iroko, retomamos alguns pontos da narrativa que podem
corroborar enquanto leitura de uma chave hermenutica para compreendermos as
memrias e as identidades religiosas presentes no terreiro. Na rvore de Iroko mora seu
esprito; segundo, Iroko recebe oferendas de milho, inhame, frutas, e outros; terceiro
Olurombi que recebe o castigo sendo transformada em pssaro, como tambm aparece
neste cntico:
Adaba l, l mo fun w. Iroko casa do pssaro adaba.

Oba Iroko Nosso rei abenoa seus filhos
.
possvel esta correspondncia entre o relato mtico e o cntico que menciona o

rs Iroko como um rei que abenoa e Olurombi transformada no pssaro adaba que
habita sua copa.
2.3.4. A FILHA DE IROKO NO SE PANTANAL.
Desde a fundao do terreiro se Pantanal em 1951, a festa de Iroko realizada

todos os anos no dia 1 de maio. Segundo Eliade (1992, p. 73), a festa no a
comemorao de um acontecimento mtico (e, portanto religioso), mas sim a sua
reatualizao.
Uma festa de Candombl, como bem assinalou Rita Amaral, vai alm de um
momento final de iniciao ou da nfase de aspectos relacionados possesso dos
indivduos pelos rss:
uma das mais expressivas instituies dessa religio e sua viso de mundo,
pois nela que se realiza, de modo paroxstico, toda a diversidade dos papis,
dos graus de poder e conhecimento a eles relacionados, as individualidades
como identidades de orixs e de nao, o gosto, as funes e alternativas que
o grupo capaz de reunir [...] Nela andam juntos a religio, a economia, a
107
poltica, o prazer, o lazer, a esttica, a sociabilidade, etc. A vivncia da

religio e da festa to intensa que acaba marcando de modo profundo o
gosto e a vida cotidiana do povo-de-santo. A religio passa a ser confundir
com a prpria festa (AMARAL, 2005, p. 30).
No dia 1 de maio de 2014, entrevistamos Karina de Assis Gil, (gbmi Karina

d Yemoj) me de Rita Eduarda Gil Mota de Franco, iniciada desde os quatro anos de
idade ao rs Iroko pelas mos da ylrs Maria d Sng.
Procuramos retomar, o relato mtico de Iroko com as experincias de vida e
religiosa dos adeptos do terreiro, pois conforme Vilhena (2013, p. 513) prpria dos
rituais religiosos, conectados a mitos e crenas expressos em sistemas simblicos
altamente complexos, a capacidade de evocar, fazer memria, atualizar e reviver
eventos ancestrais fundadores do mundo e do grupo.
At que um dia, quando o arteso se aproximou dali, ele prprio escutou o tal
pssaro, que cantava assim: Uma prometeu milho e deu milho, outra
prometeu inhame e trouxe inhames, outra prometeu frutas e entregou as
frutas, outra deu o cabrito e outra, o carneiro, sempre conforme a promessa
que foi feita. S quem prometeu a criana no cumpriu o prometido.
(PRANDI, 2001, p. 166).
Ao perguntarmos a candomblecista gbmi Karina d Yemoj a respeito dos

motivos que a trouxe de volta ao terreiro, j que havia se afastado por dois anos,
percebemos na sua narrativa a aproximao com o relato mtico a efeito de castigo.
Ento assim, as coisas acontecem, e a gente no entende, eu no entendia, eu

tenho quatro filhos, uma do smr, eu tenho um do gn e uma de
Yemoj. Eu no sabia que Rita era de Iroko. Eu nunca respeitei o rs.
Nunca respeitei, passava aqui na frente de shortinho, no queria nem saber se
estava tendo matana aqui dentro. Porque eu no fiz santo por amor, fiz santo
pela dor61.
No relato mtico de Iroko, a criana prometida no chega a sua presena

conforme a promessa feita de Olurombi, que mantinha a criana longe da rvore. A
candomblecista Karina d Yemoj, reconhece que atravs do esprito de Iroko, capaz de
61
Entrevistamos no dia 1 de maio de 2014 a candomblecista Karina de Assis Gil, (gbmi Karina d
Yemoj) me de Rita Eduarda Gil Mota de Franco. Esta criana foi iniciada aos quatro anos de idade ao
rs Iroko pelas mos da ylrs Maria d Sng. A gravao est disponvel no Memoral Cristvo
Lopes dos Anjos e no arquivo pessoal do autor.
108
muitas mgicas e magias, lana no corpo da sua filha, os sinais da sua vontade. Afirma
Karina d Yemoj, se eu no trouxer, ela pro se, uma coisa incrvel! No tem uma
explicao pra isso, ela passa mal. Ontem noite eu falei brincando que no ia vim
hoje, ela do nada, comeou a respirao, (a me imitou o estado fsico da criana,
como quem estivesse com falta de ar). Neste momento a criana de seis anos se
aproxima da me para ajeitar a roupa branca conforme as vestes de uma yw e, mostra
as marcas no seu corpo:
Olha aqui as razes , t vendo aqui? Aqui... t, vendo? Ento, o que

acontece, ela s tem seis anos hoje, e muito, pelo corpo todo, como se a raiz
tivesse desabrochando, toda vez que tem funo na casa ou quando Iroko vai
comer. Ela passa mal, na matana de Iroko voc vai ver, ela fica plida,
plida, fica no canto assim, no tem explicao o que acontece com ela.
De fato, pude constatar a veracidade nas palavras da me, no s a filha de Iroko

sentiu no seu corpo a manifestao dos rss, mas muitos adeptos que cantavam e
danavam ao som dos atabaques. Conforme Antonacci (2013, p. 136) Tambores de
cerimoniais religiosos agrupam homens e mulheres na fluncia de comunicaes com
ancestrais e divindades.
Figura 21: yw Rita, iniciada ao rs Iroko.

109
Diante daquele ritual sagrado, pensei na possibilidade de assumir o papel do

pesquisador e ignorar a minha condio de candomblecista iniciado ao rs sgiyn, a
mais de cinco anos. Percebi que havia uma chance de me aproximar daquela criana,
para constatar as informaes levantadas pela sua me, que a pouco, havia concedido
gentilmente uma entrevista afirmando que a sua filha, passaria mal diante daquele ritual
ao rs Iroko, o seu pai espiritual.
Dois gs distribuam galos para serem sacrificados, mas somente os gbns
irmos mais velhos e alguns bblrss sacerdotes poderiam ajudar a segurar os
bichos naquele momento, a fim de facilitar para outro g que fazia a funo de um
Asgn62 o ato do sacrifcio, que seria feito aos ps (razes) do tronco da frondosa
rvore diante de todos ns.
Tomei a liberdade e a ousadia de fazer o mesmo. Segurei um galo e me pus fila
em direo do local determinado. Do meu lado esquerdo havia outro grupo de gs,
quatro rapazes conduziam a percusso. Um deles trazia na mo direita, uma vareta
aguidavi e na outra mo um instrumento chamado G, os outros trs tocavam os
atabaques: o maior de som mais agudo chamado Run, o mdio Runl e o pequeno de
som mais grave chamado L, puxavam o canto com as pessoas que participavam do
ritual.
Er Iroko iso, Er,

rs Iroko, que acalma os pensamentos.
Iroko Ki sel.
Iroko, rs que no nos desampara.
Naquele momento, procurei ficar agachado por dois motivos: primeiro, para
tentar localizar a criana, que estava sentada numa eni - esteira na frente da rvore de
Iroko participando do ritual; segundo, porque eu comecei a ficar com tontura. Notei
uma ligeira alterao no meu corpo, minhas mos estavam geladas e o batimento
cardaco estava acelerado, a cada passo diante do sacrificador, meu corpo reverberava
novos sinais. Senti uma leve nusea, dei mais um passo e senti outra reao no meu
corpo, sensao de quem acabava de acordar de um sono profundo. Pensei naquele
momento, que eu no deveria estar ali. S tinha, mais uma pessoa na minha frente, antes
de chegar at g, enquanto o cntico e os toques nos atabaques continuavam:
62
Asgn. um cargo sacerdotal delegado aos homens que no tem a possesso do rs. Responsvel
pela prtica do sacrifcio de animais. Ele o portador do segredo da faca. Lembramos que o fundador do
se Pantanal Cristvo Lopes dos Anjos recebeu estes dois postos de Maria Bernarda da Paixo: o de
Asgn e o de Bblrs.
110
Er Iroko iso, Er,

rs Iroko, que acalma os pensamentos.
Iroko Ki sel.
Iroko, rs que no nos desampara.
Dei mais um passo, eu estava com dificuldade de manter meus olhos abertos, as
plpebras estavam cada vez mais pesadas. Quando chegou a minha vez, eu no
conseguia articular nenhum pensamento, nem o porqu me motivava estar ali (que era
acompanhar a criana). Olhei para o g, que comunicou algumas palavras, mas eu s
entendi segura, canto, tudo bem?, ouvia com mais clareza o som dos atabaques,
senti que eu estava quase cochilando de p.
Depois de anos de iniciao, em certas ocasies verdade que yws (no
todos), conseguem evitar a possesso do seu rs, mas no por muito tempo. Em outras
ocasies quase impossvel controlar a possesso do rs, como veremos no quarto
captulo.
Hoje, ao descrever esta experincia, percebo a dificuldade de yw iniciados
que entram em transe, fazerem pesquisa de campo em terreiros de candombl. No pude
constatar se a filha de Iroko apresentou as reaes no seu corpo, como sua havia
comentado. Numa outra oportunidade, com absoluta certeza, vou procurar apreender a
riqueza esttica e seus valores tico-religiosos, observando e participando um pouco
mais de longe.
111
Figura 22: Ritual de oferenda ao rs Iroko

Fonte: disponvel no: Arquivo do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos
Retomando o mito:
Ouvindo o relato de uma histria que julgava esquecida, o marido de

Olurombi entendeu tudo imediatamente. Sim, s podia ser Olurombi,
enfeitiada por Iroko. Ele tinha que salvar sua mulher! Mas como, se amava
tanto seu pequeno filho? Ele pensou e pensou e teve uma grande ideia. Foi
floresta, escolheu o mais belo lenho de Iroko, levou-o para casa e comeou a
entalhar. Da madeira entalhada fez uma cpia de rebento, o mais perfeito
boneco que jamais havia esculpido. Fez o boneco com os doces traos do
filho, sempre alegre, sempre sorridente. Depois poliu e pintou o boneco com
esmero, preparando-o com a gua perfumada das ervas sagradas. Vestiu a
figura de pau com as melhores roupas do menino e a enfeitou com ricas joias
de famlia e raros adornos. Quando pronto, ele levou o menino de pau a Iroko
e o depositou aos ps da rvore sagrada. Iroko apreciou sobremaneira o fato
de que o garoto jamais se assustava quando seus olhos se cruzavam. No
fugia dele como os demais mortais, no gritava de pavor nem lhe dava as
costas, com medo de o olhar de frente. Iroko estava feliz. Embalando a
criana, seu pequeno menino de pau, batia ritmadamente com os ps no solo
e cantava animadamente (PRANDI, 2001, p. 167).
Assim como o marido de Olurombi interpreta o relato e entende a necessidade

de agir em favor da esposa e do filho, o mdico da criana entende, a partir da narrativa
da me, que a menina deveria ser iniciada:
Minha filha no tem nada, todos os exames da minha filha do normais. Um

mdico chegou assim pra mim e disse, sua filha est com um problema de
112
espiritismo, e a sua filha precisa fazer o santo. Perguntei: o senhor esprita?

Digo, sou. Eu vi uma criana do lado dessa menina, eu no sei quem ele , eu
sei que ele preto, e tem um violino na mo. O mesmo violino que ela fala
pra mim, me, tem um menino com violino aqui pra mim.
Parece que a menina mantm contato com o rs Iroko, segundo a fala da me,
quando ela est em casa, ela diz assim pra mim: Quero ir na casa de meu pai Iroko,
por que ele est com sede, ele est sem gua me, ele precisa comer fruta e beber gua.
Ai eu tenho que comprar fruta e trazer ela aqui. Ela enche todas as quartinhas dele e
fala: Agora ele t feliz.
Tendo sido paga, enfim, a velha promessa, Iroko devolveu a Olurombi a

forma de mulher. Aliviada e feliz, ela voltou para casa, voltou para o marido
arteso e para o filho, j crescido e enfim livre da promessa. Alguns dias
depois, os trs levaram para Iroko muitas oferendas, levaram ebs de milho,
inhame, frutas, cabritos e carneiros, laos de tecidos de estampa coloridas
para adornar o tronco da rvore. Eram presentes oferecidos por todos os
membros da aldeia, felizes e contentes com o retorno de Olurombi. At hoje
todos levam oferendas a Iroko. Porque Iroko d o que os devotos pedem. E
todos do para Iroko o prometido. (PRANDI, 2001, p. 164-168).
Outro aspecto, que nos chamou ateno na festa Iroko foi a reproduo mtica,
de uma natureza que se veste. A rvore de Iroko, adornada com j, laos brancos e
envoltos no seu tronco, no mesmo cho que os adeptos descalos vestidos de branco
danam ao som dos atabaques, as divindades se manifestam, estabelecendo juno do
mundo invisvel no mundo visvel.
A memria viva dos povos africanos e das divindades reverenciadas durante
sculos sobreviveu s idas e vindas, das inmeras iadas de velas dos navios negreiros,
principalmente atravs dos incontveis barcos de iniciao nos diversos terreiros de
candombl no Brasil, no foi simplesmente um episdio na histria da vida humana,
mas sim a histria da dispora dos orixs e dos ancestrais que no abandonam seus
filhos.
Os africanos apresentaram seus inquices, oduns e rss ao mundo, mas foi no
Brasil que seus descendentes fizeram do Candombl uma religio, com uma liturgia
especfica apoiada em mitos, rituais, rezas, cantos, danas e comidas.
Se o paradigma da razo Ocidental continua reproduzindo a ideia de
superioridade do homem sobre a Natureza, possvel que no contraponto, daqueles que
pensam o mundo mineral, vegetal e animal vinculado com o Homem, contemplando o
113
mundo visvel como janela para olhar o mundo invisvel, sem duvida, os sem cultura,
sem religio, sem moral, sem histria, tem muito a nos ensinar.
2.3.5. RS OLK, TOQUES E CANTIGAS CONSIDERADAS ESPECFICAS DA

NAO EFON NO SE PANTANAL.
Pelo menos no Brasil, em quase todos os terreiros de Candombl descendentes

da tradio Nag, tanto da vertente Ketu, quanto Efon, a cerimnia pblica se inicia
com o ritual do sir, termo yorub, significa brincadeira, festa, como se encontra no
canto para o rs gn assinalado por Oliveira (2012, p. 30):
wa nsir gn , Ns estamos brincando para Ogun

r jojo. com medo extremo
wa nsir gn , Segredamos nosso medo, nos
r jojo, rnjj. comportamos calmamente.
Mas com muito medo.
Apesar de o termo sir significar brincadeira, festa, esta cerimnia de abertura

tomada pelo povo-de-santo como uma pratica de profundo respeito. No se Pantanal, o
sir se inicia com o toque no ritmo Ijes, em algumas ocasies no ritmo avamunha, que
em diversas casas de Candombl, este ritmo acelerado, sincopado, marca o incio e o
trmino das cerimnias religiosas. O termo Avania vem do Iorub, significando:
eles, w mover para, nh em direo a (CACCIATORE, apud, BARROS, 2009, p.
69).
Com um dos dois toques, os adeptos vo em direo ao centro do barraco
formando duas grandes rodas em sentido anti-horrio. Na primeira roda, a de dentro
geralmente composta pelos adeptos mais antigos e representantes da hierarquia do
terreiro; a segunda composta por adeptos mais novos, yws e Abians.
Todos danam e entoam no mximo trs cantigas para os rss: gn, Ode,
Omolu, smr, snyn, Nan, Sng, Ob, Oya, Ew, Loguned, sn, Yemoj,
Iroko, Olk, sgiyn e slufon. No final do sir, a ylrs dana sozinha e depois
convida a todos com o toque do Aluj. Nota-se que no sir, no inclumos o rs s,
porque este, geralmente louvado antes. Aqui, abrimos um parntese.
Antes de iniciar o Candombl feito uma oferenda de pequenas pores de
farinha, cachaa, gua, canto, toques e danas para s. Somente os adeptos vinculados
ao terreiro participam desta cerimnia. No entanto, este ritual no pode ser confundido
114
com o tradicional ritual do pd, que do iorub encontrar com ou reunio um ritual
especfico dos tradicionais terreiros do Candombl baiano63. Fecha parntese.
sl sempre louvado por ltimo, onde so entoados cnticos e toques
especficos nos atabaques. Geralmente, os filhos (iniciados) de sgiyn e slufon
entram em transe, enquanto outros adeptos cantam e danam em sua homenagem. O
toque em honra a este rs anuncia que o final da liturgia se aproxima. Atravs de um
lento cortejo em direo ao sbj, espao ligado ao barraco, restrito a circulao dos
adeptos, os rss manifestados so acolhidos pelas mulheres no rodantes, as kejs
que os induz a deixarem o corpo de seus adeptos, popularmente conhecido como
desvirar, despertar ou acordar de santo.
A respeito do rs Olk, dispomos de um nmero limitado de estrias mticas
ao seu respeito, salvo as cantigas e os apontamentos de Verger, Capone e Prandi. Verger
(2012, p. 326) ressaltou que nos candombls da Bahia, Olk ou Oloroke representa um
dos doze Sngs: nascidos de Oraniyan, o pai, e de Yamase, a me. So eles: 1. Dada;
2. Aira Intile; 3. Aira Igbonan; 4. Aira Mofe; 5. Jakuta; 6. Oba Afonj; 7. Oba Lube; 8.
Ogodo; 9. Baru; 10. Oba koso; 11. Oloroke; e 12. Aganju.
Capone aproxima o rs Iroko de Olk e reconhece neste segundo a relao
com rs Sng:
Iroco e Oloque (ou Oloroque) so deuses considerados irmos na nao efon.

Iroco habita a rvore gameleira branca (Ficus Doliaria M.) e Oloque reside
no poo situado a seu p. Ambos so associados ao deus Xang. Oloque
considerado o irmo de criao de Xang e seus colares sagrados so da
mesma cor que aqueles usados pelos iniciados para Xang (CAPONE, 2004,
p. 129).
Pelo menos no terreiro se Pantanal, no encontramos qualquer referncia do

rs Olk com o poo.
Prandi, em Mitologia dos orixs apresenta-nos dois mitos: o primeiro Oqu
surge do fundo do mar e o segundo Oqu salva seus sditos dos invasores. Em ambos
os relatos, Oqu referenciado como montanha, de modo que parece-nos razovel
relacionar ao termo Oloke como contrao de Ol senhor e k montanha, divindade,
alto, com a possibilidade de traduo - Senhor das montanhas esplendorosas.
63
Para uma leitura mais aprofundada a respeito do ritual pade, ver. BENISTE, Jos. Orun iy: o
encontro de dois mundos: o sistema de relacionamento nag-yorub entre o cu e a Terra. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 2012, p. 293-305.
115
No princpio, Olocum reinava s no mundo. Olofim fez o mundo de gua e

Olocum o governava. No princpio tudo era o mar, tudo era Olocum. E
Olofim andava entediado com a vastido sem fim das guas. Foi ento que
Orani, com a fora que lhe dera Olofim, fez surgir do fundo do oceano o
primeiro monte de terra, a primeira colina sobre as guas, a montanha Oqu.
Oqu que quer dizer montanha na lngua dos antigos, surgiu das profundezas
dos mares para o prazer de Olofim e desde ento, alm das guas, passou a
existir a terra de Oqu. Assim nasceu Oqu, o orix do monte, e sobre o
monte a vida do homem foi possvel, porque antes estava tudo submerso e
todo poder era do mar, de Olocum. Logo depois, tendo o homem j se
espalhado na Terra, Olofim-Olodumare reuniu os demais orixs em cima de
Oqu e indicou a cada um onde seria seu domnio nesse mundo novo. Os
orixs tornaram-se ento muito poderosos, mas muitos daqueles que vieram
depois dos orixs se esqueceram de Oqu. Sem Oqu nenhum dos orixs teria
podido fazer nada e por isso que sempre se deve fazer oferendas a ele. O
que aconteceria se Oqu voltasse para o fundo das guas e deixasse Olocum
dominando o mundo sozinha? (PRANDI, 2001, p. 192)
Neste mito, Oqu aparece como rs da montanha, local onde foi possvel a
existncia dos homens cujas ordens foram dadas atravs de Olofim/Oldmar o criador
do tempo e do universo. possvel que este mito esteja vinculado a tradio da Nigria,
onde Orani o filho mais novo de Oduduwa tornou-se o fundador das dinastias do reino
de Oy; segundo Verger (2002, p. 130): O mito da criao do mundo tal como
contado em Oy atribui-lhe este ato e no a Oduduwa.
O segundo mito, assinalado por Prandi, narrado por Pai Agenor Miranda Rocha,
Oqu tambm aparece como montanha, acompanha o relato do primeiro mito, no
entanto, chama-nos ateno a questo dos invasores que matavam, saqueavam e
destruam:
Logo no comeo do mundo, quando toda a Terra era plana, Oqu era o rei de
um pacato povo que habitava uma feliz aldeia. Um dia um feroz exrcito
estrangeiro veio em direo cidade de Oqu. Por onde passavam, os
invasores matavam todos os que encontravam, no poupando homens,
mulheres ou crianas. Destruindo, saqueando e incendiando tudo, os inimigos
j estavam prestes a alcanar as portas da cidade. Nem Oqu nem seu povo
tinha armas. O rei Oqu foi a casa do babala em busca de conselho, foi
recomendado a ele que fizesse um eb, que deveria colocar nos quatro cantos
da cidade. Assim fez Oqu e ficou esperando, sentado em seu trono bem no
centro da praa, com todo seu povo reunido silenciosamente em torno dele.
Quando os invasores chegaram bem perto da entrada da aldeia, ouviu-se um
estrondo surpreendente. A terra tremeu e se agitou. Oqu foi crescendo e
crescendo, at numa montanha transformar-se, levando consigo, no seu cimo,
todo seu povo. Os inimigos ficaram l em baixo e o povo de Oqu no alto da
montanha em segurana. Agora a Terra j no era mais uma vastssima
plancie. Morros, colinas e serras faziam parte deste mundo. (PRANDI, 2001,
p. 193)
116
Esta narrativa pode ser lida a partir de duas perspectivas: o primeiro mito
somado ao segundo, onde aparece k ttulo sacerdotal ao rei das montanhas que
protege seu povo dos invasores da aldeia, assinalado por Verger:
Segundo uns, Oduduwa teria vindo de uma longnqua regio do Egito ou

mesmo Meca e segundo outros, de um lugar perto de If, chamado Ok-Ora,
onde os invasores teriam habitado durante vrias geraes (VERGER, 2002,
p. 253)
Na segunda a partir de uma abordagem histrica, vimos que no primeiro captulo

os primeiros fundadores do primeiro terreiro de candombl Efon chegaram ao Brasil em
1880, o que coincide com a histria do perodo de guerra, conforme salienta Albert Adu
Boahen:
Em 1886, a administrao britnica conseguiu igualmente convencer Ibad e

a coalizo Ekitiparapo (compreendendo os Ekiti, os Ijesha e os Egba) a
assinar um tratado de paz que punha fim guerra em que estavam envolvidos
desde 1879. (BOAHEN, 2010, p. 151).
Podemos afirmar que os cnticos representam uma das fontes mais caras aos
terreiros de Candombl da nao Efon. A Roda de Olk o alicerce que sustenta a
identidade da nao Efon.
Olk reverenciado pelo menos, em cinco momentos na liturgia do candombl:
nas narrativas mticas, nas dr, termo iorub que designa reza; nos ritmos Ijes e
Aluj emitidos atravs dos toques dos atabaques; no Orin, termo yorub que significa
cnticos que invocam o seu nome; e nos assentamentos do rs.
O mito, a reza, o toque, o canto e o assentamento representam a memria de uma
tradio viva no terreiro que reconhecida pelos seus adeptos e pelos rss. As rezas
so feitas em rituais especficos, sobretudo, no perodo de iniciao. O rezar pode ser
feito individualmente, mas no mbito coletivo que se aprende. Restrito aos adeptos do
terreiro, a melodia da reza conduzida por uma pessoa, enquanto outras respondem.
No primeiro momento, quem conduz a reza, entoa o refro e a estrofe; no
segundo momento, as pessoas entoam apenas o refro, duas vezes. At o final da reza,
quem conduz entoa a sequncia das estrofes. Optamos por apresentar apenas uma dentre
as outras vinte e seis que so rezadas e ensinadas no perodo inicitico.
117
Refro
M mo ri b l Olhamos e reconhecemos vosso poder.

bb mi mo maa k l k(e)Pai, edificamos vossa casa e recebemos bnos.
(i) l (i) r
Estrofe
se lk Nas montanhas esplendorosas a fora de Olk
lkt efon. brota como uma nascente.
Lkt lk Senhor das montanhas esplendorosas de Ijer.

tijer.
Omo lk ojori f lk afetuoso com a cabea de seus filhos.
Oba lk lkt. Senhor das montanhas esplendorosas no Reino

invisvel dos imortais.
se lk ojo kre Que a fora das celebraes das montanhas nos

igede. traga riquezas e prosperidade.
Omo lk a t nbo Olk, aquele que generoso, que torna seus

ro r. filhos completos e intocveis.
Nesta reza dr, o rs Olk traduzido como montanha esplendorosa.

Ijer uma cidade situada no Estado de Ekiti da Nigria, mas no sabemos se este rs
ainda por continua a ser cultuado. Ojo kre igede um festival realizado em Ekiti em
honra a Olk. No podemos afirmar se os primeiros fundadores da nao Efon em
Salvador participavam deste festival antes de chegarem ao Brasil, parece-nos razovel
pensar nesta possibilidade, j que esta estrofe recitada pelo ou pela dirigente da reza.
No ltimo trecho da estrofe, o termo t indica completude, que ao ser pronunciado com
ro, seus filhos tornam-se intocveis de magia malfica, motivo que corresponde o dever
do iniciado manter-se distante das pessoas evitando contato fsico.
A respeito dos toques e cantigas ao rs Olk, identificamos uma profunda
relao com os ritmos Ijes vinculado ao rs sn e o Aluj ao rs Sng.
Comeamos com o Ijes.
Como j foi mencionado, o Ijes pode ser identificado como: povo, regio,
nao, toque e dana. No candombl afro-brasileiro, o toque Ijes feito com a palma
das mos, ao contrrio de outros toques que se utilizam os aguidavis, varetas utilizadas
para a percusso no toque dos atabaques para outros rss. O Ijes, segundo Pessoa de
Barros:
118
o ritmo mais conhecido, popularizado pelos Afoxs em todo Brasil.

dedicado a Oxum, quando sua execuo somente instrumental, embora
existam cantigas para vrios orixs com esse tipo de toque to especial.
(PESSOA DE BARROS, 2009, p. 67).
importante ressaltar que no Brasil, a divindade sn cultuada em todos os

terreiros de candombl, independente de qual nao for: Angola, Jeje, Ketu e Efon, mas
tambm nas diversas regies da frica, como ressalta Silveira:
Os Ijexs tambm trouxeram o culto da sua divindade mais afamada, Oxum,

reverenciada em vrias regies do pas iorub, inclusive na costa, em Lagos,
e no extremo ocidente, em Ketu, mas seu centro litrgico era a regio centro-
oriental do pas iorub. Oxum era protetora do Ataoj, o senhor de Oxogb
(Osogbo), importante cidade fundada no sculo XVII, onde ainda hoje fica o
seu principal templo, embora seu culto seja mais antigo. Lar, o fundador do
reino, segundo Verger, antepassado do Ataoj, fez pacto com Oxum, que
tambm era considerada a me do Awujal, o rei de Ijebu Er, na vizinha
Provncia de Ekiti, e do rei Ijebu Od, que tinha o mesmo ttulo. (SILVEIRA,
2006, p. 468).
Ao analisarmos os toques e as cantigas, Silveira traz contribuies significativas

a respeito das regies vinculadas ao culto do rs sn em Ad Ekiti e do rs Sng
em Oy, o que explica o ritmo do Aluj em algumas cantigas ao rs Olk:
Ekiti, o pas das colinas, era uma federao de dezesseis pequenos reinos,
sendo Ad Ekiti a capital do maior deles. A parte sul do pas estava na esfera
de influncia do antigo Reino do Bini (Benin), e a parte norte na periferia de
Oy. (SILVEIRA, 2006, p. 472).
Analisando a Roda de Olk, a partir do ritmo Ijes, reconhecemos esta

aproximao com o rs sn:
Me m ink, me m injo. Vamos saud-la (sn), Vamos danar.

A orun mal in s, Ns gostamos e fazemos cerimnias aos
Ara or. rss (imal), a cerimnia da nossa gente.
O sentido in s no canto traz o significado de pertena, de fazer parte, como o ar

que respiramos, como elemento natural, que est presente na natureza e da vida queles
que praticam a cerimnia.
Assim, como Nossa Senhora da Aparecida considerada pelos catlicos a
Padroeira do Brasil, para os candomblecistas da nao Efon, sn pode ser considerada
a padroeira desta nao, como aparece na letra no outro cntico:
119
A ijo o ly Dancemos com alegria

Omo efon f ra y Os filhos de sn so iniciados para a
felicidade
A ijo o ly Dancemos com alegria

Er(n) efon sare wa Ancestrais de Efon venham a ns depressa
Neste sentido o canto indica que o fato de sermos identificados como filhos de
sn, a felicidade est garantida.
As cantigas com o ritmo Ijes, o rs Olk mencionado como um pai
cultuado na montanha, mas que tambm habita o mundo vegetal em rvores e no mundo
mineral nas pedras:
Or r Senhor da montanha
Oro r Detentor e habitante das rvores e pedras
k, k Imol. Senhor da Opulncia e da riqueza, seres
venerveis superiores na terra.
Numa outra cantiga, o rs Olk aparece como senhor de Ijes o que explica a
presena deste ritmo na liturgia do terreiro, mas tambm sinaliza a forma de troca de
beno (wur) entre os adeptos do se Pantanal.
Bb lrok ep Pai Oloroke senhor de Ijes, com respeito

js wur. pedimos boa sorte.
Pedir a beno no momento que chegamos ao terreiro e quando samos dele, no

s compe a etiqueta de uma boa educao de um candomblecista, mas uma forma de
transmitir o que buscamos e desejamos no mundo para a outra pessoa, como sade,
felicidade, paz, amor, pacincia, prosperidade e sabedoria que numa nica palavra
encontramo-na como se assim seja ou acontecer .
H um razovel consenso por parte do povo-de-santo em identificar as naes de
candombl a partir de uma simples troca de beno. Conforme Pars:
O pedido de beno e outros cumprimentos expressam subordinao e

respeito daquele que a pede para quem a concede e esto, portanto,
determinados pelo princpio hierrquico de senioridade, regra essencial das
culturas da frica ocidental. (PARS, 2007, p. 316).
120
Pars ainda identifica as formas de pedido de beno na tradio do Candombl

Jeje que se d de trs formas: Colof, Benoi ou Aoo. Para os adeptos da nao Ketu,
convencionou-se usar o termo Motumb, enquanto o termo Mukui de origem bantu
usado nos terreiros de candombl da nao Angola. Nos terreiros da nao Efon no h
um consenso quanto ao uso do termo wre/wre mi conforme utilizado no se
Pantanal.
Tabela 1: Termos de beno das naes de candombl.

NAO ANGOLA JEJE KETU EFON
BENO Mukui Kolof/Benoi/Aoo Motumb wur
RESPOSTA Mukui Olorun Modokw Motumb se wur mi

Nzambi Benoi ganji
Aot ou aotn
Apesar de no haver consenso ao uso da beno, todos concordam que a nao

Efon tem uma estreita relao com a nao e com o ritmo Ijes, caracterstica singular
que define a identidade e distingue os filhos de Efon de outras naes de Candombl.
Se na delicadeza do ritmo Ijes, o rs sn se manifesta e se apresenta como a
me dos filhos que nasceram para a felicidade, por outro, podemos considerar que um
filho tambm tem um genitor, o pai que no poderia ser outro, se no Olk, que alm
do ritmo Ijes, tambm se revela nas cantigas e no ritmo Aluj.
Olk mi imole Olk (adorado) na rvore Os criador do

sinse. meu se.
As, as Ekit. A fora que est em Ekiti
Bb mi imole sinse Meu pai, (adorado) na rvore Os criador
do meu se.
A rvore Os alm da montanha esplendorosa o espao fsico onde a divindade

Olk cultuada. Segundo Beniste:
Esta rvore tambm conhecida como baob, uma das mais altas da regio
das savanas africanas, com 30m de altura; o caule tem um dimetro suficiente
para ser usado como moradia. A polpa consumida como suco e as folhas
cozidas so usadas como refeio. (BENISTE, 2014, 596).
121
O Aluj um toque rpido produzido pelo Run, (atabaque maior), que atravs do
ritmo, leva o rs a contar sua vida na Terra atravs da dana e dos gestos. Este toque
reproduz dois elementos da natureza: (1) o som dos troves, e (2) os raios ou
relmpagos simbolicamente lanados sobre a Terra atravs dos gestos do rs Sng,
quando seu os64 machado apontado para o run - Cu trazendo o raio para o iy
Terra, como ressaltou Antnio Risrio:
Afonj, chefe de Koss, a folha j fortalece

Aquele que dansa65 entre crianas
Faz o fogo vingar sem que se veja
E s notamos o talo das folhas estalando
Derruba no barro quem burro

Ningum pode corromper o nosso ori
Senhor do saber, olho brilhante
Ele fende alm o alto cu
Murro no muro da mentira

Mata varando o olho do mentiroso
Mata selando porta e porta
Mata quem no sabe pensar
Alaganju, destelha casa alheia e atelha a sua

gua ao lado do fogo no seio do cu
Alado escala rpido o alto cu
Faz o fogo cair do meio do cu (RISRIO, 1953, p. 135) .
Estas formas de tocar os atabaques, ao som dos ritmos Ijes e Aluj expressam,
sobretudo no segundo, certo impacto no corpo dos adeptos quando esto danando em
roda no sentido anti-horrio, pois constatamos que atravs deste ritmo e destas cantigas,
os adeptos entram em transe e os rss se manifestam:
64
Smbolo sagrado para os devotos de Sng, em formato de machado de dois gumes, geralmente feito de
madeira.
65
Risrio ao escrever dansa com s e no com , justifica que esta opo, se deu atravs de uma
conversa com a bailarina Suki Villas Boas, que disse achar uma contradio escrever dana com e
no com s, j que o era uma letra visualmente capenga, desengonada, enquanto o s, em seu
desenho sinuoso, era uma letra sanSarina. Cf. RISRIO, Antnio. Oriki Orix. So Paulo: Editora
Perspectiva, 1996, p. 119.
122
Olk p ke nun p Olk mata o que um caador no

lode consegue matar
Ori abo Olk oj A sua cabea adornada com pano
branco
se ke t se Que nos abenoa com o poder de
realizao e fora vital.
Ori Olk ke oj A cabea de Olk portadora do poder

se ke t se Que nos abenoa como o poder de
Olkt, Senhor das montanhas esplendorosas

Awa tikun. Aquele que esbraveja e se expande
se ke t Que no abenoa como o poder de
Bb o, lke erunmal. Oh pai, grande divindade.

Bb o, lke erunmal. Oh pai, grande divindade.
Lorekn, omo dde. O leo guia seus filhos e os coloca de

p.
Ara wara, si ke si ke. A fora do relmpago abriu
violentamente a montanha.
Elenun tenun, bb Boa paz, pai traga-nos boa paz

elenun tenun.
Ara mo in t mol, Corpo que respeita o cho onde o
ode b ko, k tik. caador caminha aos ps da montanha
Ai nan obere lod. Sabedoria que se encontra nos rios
Ara e mo in t mol k Corpo que respeita o cho

Ik, ku, iku. A morte no pode pegar
Ara e mo t mol k Corpo que respeita o cho
Ik ku, iku. A morte no pode pegar.
Parece-nos que tanto os adeptos quanto os rss, reconhecem seus ritmos e suas
cantigas. possvel afirmar que a roda de Olk composta de cnticos e ritmos
identifica a especificidade do se Pantanal e dos terreiros de candombl da nao Efon.
No mbito da memria (divinizada) os rss reconhecem neste mundo seus
filhos, seus toques, seus cantos, suas rezas, suas comidas e danas, portanto, se fazem
presentes nas diversas etapas da vida de um candomblecista possibilitando assim a
vivncia no seu corpo o trnsito entre os dois mundos.
123
Figura 23: rs Sng manifestado na ylrs Maria Jos Lopes dos Anjos
Portanto, ao constatarmos a presena da cosmologia africana, vivida no terreiro

pelos adeptos que ritualizam os relatos mticos, cantando, danando, rezando, comendo,
bebendo; o mundo espiritual representado pelas divindades no sistema oracular e a
manifestao dos rss, estreitam os laos entre os dois mundos: visvel e invisvel.
Os ritmos e as cantigas de Olk e sn tanto no ritmo Ijes quanto Aluj
definem a identidade do se Pantanal pertencente nao Efon. Resta-nos procurar
entender de que forma e em quais circunstncias os adeptos deste terreiro se
reconhecem como filhos de Efon nascidos para a felicidade conforme se apresenta
numa das cantigas que registramos neste terreiro. Pretendemos em seguida, tentar
encontrar dados empricos que ajuda-nos a responder de que maneira esta identidade
Efon internalizada nos adeptos do se Pantanal considerando suas diferenas,
semelhanas e transformaes.
124
CAPTULO III: AS IDENTIDADES COMO METAMORFOSE NO

TERREIRO DE CANDOMBL SE PANTANAL.
Que pode ser apreendido disso, alm da evidncia emprica de que identidade
metamorfose? A evidncia de que metamorfose o desenvolvimento do
concreto (CIAMPA, 2005, p. 2004).
A histria de vida de Cristvo Lopes dos Anjos est vinculada com todo o
saber que foi possvel apreender dos primeiros fundadores do Candombl da nao Efon
em Salvador Bahia.
Ao fundar seu primeiro terreiro em Obarana Bahia e posteriormente transferi-
lo a cidade de Duque de Caxias no Rio de Janeiro, Cristvo procurou manter viva a
identidade e a memria da nao Efon tocando anualmente suas festas de Candombl.
Os mitos, as cantigas e os rituais estabeleceram a estrutura da tradio religiosa
afro-brasileira. Suas caractersticas definem minimamente suas especificidades, de
modo que, a memria e a identidade coletiva da nao de candombl Efon em princpio
fundada na cidade de Salvador Bahia e posteriormente em Duque de Caxias no Rio de
Janeiro passou a ser conhecidas.
A histria do se Pantanal est vinculada com a histria da fundao do se
Oloroke em Salvador. Seus fundadores preservaram atravs de rituais religiosos a
memria da nao Efon que remete a cidade de Ekiti na Nigria. Ser filhos de Efon
reconhecer-se pertencente a esta nao de candombl. No terreiro, os adeptos assumem
papis religiosos de: Abi, yw, gbn, kej, g, ylrs e Bblrs. Os rituais
e as cantigas aliceram e legitimam estas identidades e mais, elas so reconhecidas
atravs das memrias do povo de santo.
Ao pensarmos a questo da identidade do terreiro de candombl se Pantanal e
das identidades de seus adeptos, consideramos relevante fundamentar o conceito de
identidade compreendida na perspectiva de traduo por Stuart Hall e a identidade em
transformao (metamorfose) a partir da psicologia social com Antnio Costa Ciampa,
enquanto chave hermenutica para compreendermos o processo de internalizao das
identidades dos adeptos do terreiro.
125
3.1. A FORMAO DAS IDENTIDADES RELIGIOSAS NO TERREIRO.

Orao do tempo66
E quando eu tiver sado
Para fora do teu crculo
Tempo, tempo, tempo, tempo.
No serei nem ters sido
Ainda assim acredito

Ser possvel reunirmo-nos
Num outro nvel de vnculo
Desembarcaram do navio negreiro em 1880 na cidade de Salvador Bahia, um

grupo de africanos escravizados advindos de Ekiti Efon, situado na Nigria, que
posteriormente herdaram um terreno no bairro de Brotas em 1901, onde foi fundado o
terreiro de candombl se Oloroke.
Figura 24 Mapa da Nigria onde se situa a Cidade de Ekiti-Efon

Fonte: disponvel em: http://historiacsd.blogspot.com.br/2013/01/africa-pre-colonial-africa-
ocidental.html, acesso em 12/10/2014.
66
Orao ao Tempo. Caetano Veloso lbum: Cinema Transcendental (1979).
126
As bases da matriz religiosa no Brasil foram assentadas atravs do catolicismo

trazido pelos missionrios europeus em contato com a cultura indgena, africana, entre
outros. Ressaltamos que elas emergiram do perodo colonial (dos calundus) sociedade
atual (aos Candombls). O rastro dos cultos aos Inquices, Voduns, rss, caboclos,
eguns, ancestrais, santos catlicos, ajuda-nos identificar o se Pantanal no conjunto dos
terreiros afro-brasileiros.
Em Identidades culturais na Ps-modernidade Stuart Hall prope trs
concepes de identidade que se relacionam aos sujeitos no perodo histrico e social, a
do sujeito iluminista, do sujeito sociolgico e sujeito ps-moderno. A identidade do
sujeito iluminista se volta a uma concepo de ser humano individualista, onde
prevalece a individualidade. A identidade do sujeito na concepo sociolgica refletia a
complexidade do mundo moderno na relao de interao do eu com a sociedade, o
sujeito tem um ncleo ou essncia interior que o eu real, mas este formado e
modificado num dilogo contnuo com os mundos culturais exteriores e as identidades
que esses mundos oferecem (HALL, 2006, p. 11). A identidade do sujeito na
concepo ps-moderna, no concebe a ideia de um sujeito com uma identidade fixa,
essencial ou permanente. Hall salienta que:
Dentro de ns h identidades diferentes em diferentes direes, de tal modo

que nossas identificaes esto continuamente deslocadas. Se sentimos que
temos uma identidade unificada desde o nascimento at a morte apenas
porque construmos uma cmoda estria sobre ns mesmos ou uma
confortadora narrativa do eu (HALL, 2006, p. 13).
O sujeito, assume diversas identidades em diferentes contextos, somos

confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades
possveis, com cada uma das quais poderamos nos identificar ao menos
temporariamente. A identidade do sujeito na concepo ps-moderna apresentada por
Hall oferece-nos uma possvel chave de interpretao para compreendermos as
identidades dos adeptos do terreiro de Candombl se Pantanal. No como afirmaes
conclusivas, mas fragmentadas, dinmicas com possibilidades diversas de interao
atravs de contatos com identidades culturais.
Hall (2006, p. 88) prope a compreenso das identidades culturais atravs do
conceito de traduo, conceito que descreve aquelas formaes de identidade que
atravessam e intersectam as fronteiras naturais, compostas por pessoas que foram
dispersadas para sempre de sua terra natal como Jos Firmino e Maria Bernarda da
127
Paixo ao se estabelecerem em Salvador Bahia depois de deixarem a cidade de Ekiti-

Efon na Nigria. Afirma ainda Hall:
Essas pessoas retm fortes vnculos com seus lugares de origem e suas
tradies, mas sem a iluso de um retorno ao passado. Elas so obrigadas a
negociar com as novas culturas em que vivem, sem simplesmente serem
assimiladas por elas e sem perder completamente suas identidades. (Ibidem,
p. 88).
Embora o terreiro se Pantanal tenha se estruturado atravs de rastros culturais

de diversas tradies religiosas, ele tem sua especificidade, que os adeptos no s
internalizam, mas tambm se reconhecem pertencentes identidade da nao Efon.
Quanto aos papis identitrios que se fazem presentes nele, importante
salientar que as pessoas no desempenham uma nica funo identitria, mas diferentes
identidades ou papis sociais: como as de professor (a), marido/esposa, Pai/filho, Av
(a) / neto (a) conforme o espao-tempo em que se encontra inserido. No terreiro de
Candombl, os adeptos no primeiro momento so identificados e depois passam a
conhecer o seu sentido e gradativamente internalizam estas identidades em metamorfose
que apoiamos atravs dos estudos de Antnio Costa Ciampa.
O ponto de partida para compreendermos a identidade religiosa dos adeptos do
terreiro se Pantanal comea pela definio daqueles que seriam os visitantes e
consulentes. O contato com o terreiro, geralmente mediado pelos prprios adeptos,
mais novos ou mais velhos, que atravs de suas memrias e experincias no terreiro,
despertam neles os desejos mais simples, como a descoberta do seu rs, aos mais
inslitos, em busca de uma aprendizagem mais profunda sobre a religio ou ainda, a
possibilidade de uma soluo dos seus problemas.
A pessoa, que marca uma consulta com a ylrs, para que ela interprete seu
destino atravs dos bzios, nem sempre se d conta de que este sistema divinatrio um
sistema oracular bastante simplificado, se comparado ao sistema oracular de If,67
recurso que traz maior complexidade na sua interpretao.
O jogo oracular de If pode ser atravs do pl e do Ikin. O pl, corrente
divinatria, constitudo de oito metades do fruto da rvore de mesmo nome, fruto este
com duas faces uma cncava e outra convexa. Para realizar o jogo o sacerdote segura
a corrente pelo seu ponto central e a lana sobre uma superfcie plana. Os elementos que
67
Cf. SLM, Skr King & RIBEIRO, Ronilda Iyakemi. Ex: e a ordem do universo. So Paulo:
Editora Oduduwa, 2011, p. 230.
128
a compem exibiro sua face cncava ou convexa, de modo que a combinao dos oito
elementos produzir uma configurao, um padro correspondente a determinado od.
O Ikin a semente do fruto sagrado da palmeira p-If (dendezeiro). Esses coquinhos
so os representantes de If na terra e um de seus mais importantes meios de
comunicao com os homens.
Para a consulta aos ikins, o Bblwo realiza, inicialmente, todas as saudaes e
oraes que compem o ritual. Em seguida, coloca os ikins na mo esquerda, os lana
no ar e tenta apanh-los com a mo direita. Dessa tentativa decorre uma das seguintes
possibilidades: (1) o Bblwo consegue apanhar todos os ikins nada registra no
yrsn (p amarelo); (2) fica com apenas um ikin em sua mo registra dois traos;
(3) fica com dois ikins em sua mo nada registra no yrsn. O registro feito da
direita para a esquerda e as combinaes dos traos um ou dois vo sendo
organizadas em duas colunas de quatro linhas, dando origem representao grfica dos
ods.
Figura 25: Bblwo consultando If com pl Figura 26: Bblwo consultando If com Ikin
Fonte: VERGER, 2002, p. 127 Fonte: VERGER, 2002, p. 126
129
O jogo de bzios um sistema divinatrio mais simples, mas to eficaz quanto,

pois a fala dos entes sobrenaturais neste sistema divinatrio se manifesta.
Tabela 2: Leitura68 dos signos de If a partir do jogo de bzios

Nome dos ods N de bzios abertos rss e ancestrais
Okanran Meji Um bzio aberto Exu
Ejioko Dois bzios abertos Oxaluf, Ibejis, abiku, Aj Xalung.
Etaogund Trs bzios abertos Ogun, ymonja.
Irosun Meji Quatro bzios abertos Oy, Egun, ymonja, Od.
Oxe Meji Cinco bzios abertos Omolu, Oxum, Yam, Xang, Exu, Ogun.
Obara Meji Seis bzios abertos Xang, Od, Or.
Odi Meji Sete bzios abertos Oxum, Exu.
Ejionile Oito bzios abertos Oxal, Xang
Os Meji Nove bzios abertos ymonja, Oy, Or.
Ofun Meji Dez bzios abertos Oxal
Ownrin Meji Onze bzios abertos Exu, Oy
Ejilaxebora Doze bzios abertos Xang
Ejiologbon Treze bzios abertos Nan, Obaluaiy, Egun.
Ik Meji Quatorze bzios abertos Oxumar, Ossain, Ibejis.
Obeogunda Quinze bzios abertos Ob, Iew, ymonja, Ogun
Alfia Dezesseis bzios abertos Orunmil
Fonte: COSSARD, 2011, p. 86.
Figura 27: Bzio aberto e bzio fechado

Fonte: Arquivo pessoal
68
Esta tabela apresenta a interpretao da yloris Omindarew a respeito da cada dos bzios, mas
possvel que outras ylrss e Bblrss discordem a respeito de qual orix estaria vinculado cada
dos bzios. Por exemplo, na queda de sete bzios abertos Odi pode ser acrescentada o rs Ode.
130
Estas falas (pois diversas divindades podem se manifestar no jogo) so

compreendidas como relatos mticos representados, sob a forma de ods - signos que
aparecem no corpus literrio de If, composto de um total de 256 ods, classificados em
16 ods maiores, denominados de Oj od, e 240 menores, chamados de Omo od,
configurando um total de 4.096 poemas, que servem de suporte para a interpretao
oracular, e, uma das primeiras etapas que vai estabelecer a relao do (a) consulente
com as divindades intermediadas pela ylrs, que sempre revela e recomenda alguma
coisa, o que no significa que ser aceito ou cumprido pelo (a) consulente.
Os ods so simultaneamente, divindades, que estabelecem relaes hierrquicas
entre si e, trazem estrias ocorridas in illo tempore - tempo sagrado, primordial, cuja
interpretao se remete ao destino ou fatos, que j aconteceu, que podem estar
acontecendo, ou ainda, poder acontecer na vida de uma pessoa.
Salientamos que esta comunicao possvel para os adeptos do Candombl,
conforme podemos identificar num pequeno trecho do mito africano, que abaixo
descrevemos:
Orunmil entregou aos seus filhos dezesseis nozes de dend e disse: Quando
tiverem problemas e desejarem falar comigo, consultem este If. Orunmil
nunca mais veio ao Aiy, mas deixou o orculo para que as pessoas possam
recorrer a ele quando precisarem. Os filhos de Orunmil eram assim
chamados: Ocanr, Ejioc, Ogund, Irosum, Ox, Obar, Odi, Ejiob, Os,
Ofum, Ouorim, Ejila-Xebor, Ic, Oturopon, Ofuncanr e Iret. So estes os
nomes dos Odus. So estes os filhos de Orunmil. Cada odu conhece um
segredo diferente. Um fala de nascimento, outro de morte, um fala dos
negcios, outros da fartura, um fala da guerra, outros das perdas, um fala da
amizade, outro da traio, um fala do destino, outro da sorte. Desde ento
quando algum tem um problema, o odu que indica o sacrifcio apropriado.
Orunmil disse: Quando tiverem problemas, consultem If. Orunmil
nunca mais veio ao Aiy, mas deixou o orculo para que as pessoas possam
recorrer a ele quando precisarem (ABIMBOL apud PRANDI, 2001, p.
444).
Atravs do jogo divinatrio, a ylrs a partir da leitura dos bzios, abertos e

fechados, interpretam os relatos dos entes sobrenaturais ou irunmals, que podem ser
tanto as divindades como os rss , quanto os ancestrais o esprito de uma pessoa
da famlia que se tornou venervel na comunidade . A ylrs traduz estes relatos
para o consulente, ajustando e interpretando o enredo destas histrias para a vida do
consulente.
Para tomar conhecimento dos motivos que trouxe o consulente ao jogo de
bzios, ela pede para que o consulente fale seu nome de solteiro e a data de nascimento.
131
Esse sistema de verificao pela data de nascimento visa a uma consulta preliminar e
auxiliar do erindilogun ou merindilogun jogo de bzios atravs do qual acha-se o
Od: destino pessoal, material e espiritual onde o rs Oldmar atua como
testemunha e pode alterar o destino de algum mediante os rituais de purificao e ebs,
desde que tenha o consentimento do seu prprio Or rs individual protetor que o
conduz a um bom destino e bons pensamentos. Esta relao com os nmeros como um
componente do sistema divinatrio est atrelada a natureza 4 X 4 = 16. A partir do
nmero quatro encontramos as seguintes correspondncias: Quatro pontos cardeais,
quatro estaes do ano, quatro fazes da Lua, quatro elementos da natureza, ar, gua,
terra e fogo. Somados, do dezesseis, que o ltimo signo, na contagem dentre os
bzios caindo abertos ou fechados.
A sua identidade de consulente se desloca para a sua identidade conhecida
atravs do seu nome, que segundo Antnio da Costa Ciampa:
Um nome nos identifica e ns com ele nos identificamos. Por isso dizemos
eu me chamo.... Ento ns nos chamamos, mas isso s depois de uma certa
idade, pois inicialmente apenas somos chamados por um nome que nos foi
dado. Interiorizamos aquilo que os outros nos atribuem de tal forma que se
torna nosso. [...] O nome mais que um rtulo ou etiqueta: serve como uma
espcie de sinete ou chancela, que confirma e autentica nossa identidade. o
smbolo de ns mesmos. (CIAMPA, 2005, 136)
H diversos motivos que trazem s pessoas a procura do jogo de bzios.

Segundo a ylrs Maria d Sng, atual dirigente do terreiro:
Primeiro passo, emprego; segundo passo sade; terceiro que eles vm pra
uma orientao espiritual. Ele nunca chega perante a mesa buscando, ah eu
vim pelo meu orix, o orix vai responder aqui, fulano veio para fazer o santo
raro. Antes dele chegar ao orix, ele est com n problemas materiais que
tem que ser eliminado pra ele poder chegar ao orix e ele aceitar o orix 69.
Nem todos os consulentes percebem que este ritual um ritual sagrado. Vimos
no captulo anterior que a cosmologia africana compreende a realidade sem disjuno,
onde o mundo invisvel e visvel, mundo animal, vegetal e mineral caminham juntos.
Quando uma pessoa sentar diante da ylrs, para a consulta dos bzios, a
comunicao acontece simultaneamente a trs: a divindade, o consulente e a
sacerdotisa. Aps algumas invocaes, esfregando os bzios nas mos, ela os deixam
69
Entrevista concedida ao autor, gravao em udio, Rio de Janeiro, 15 de Novembro de 2013.
132
cair na mesa de jogo. Feito vrios lanamentos, a ylrs traduzir para o consulente a
Fala das divindades. Mas cabe ao consulente, acatar ou no as mensagens reveladas.
Mesmo que algumas dessas recomendaes venham a se cumprir, isso no legitima a
pessoa a ser identificada como um adepto do Candombl, pelo menos no terreiro se
Pantanal.
Neste sentido, consideramos duas identidades que se estabelecem no contato
destas pessoas ao entrar no terreiro: a do Consulente que encontra no culto uma
alternativa para a soluo dos seus problemas amorosos, financeiros, de sade ou
espiritual, mas que, por alguma razo, no querem ou no sentem vinculados
diretamente com os aspectos funcionais do terreiro; a segunda identidade que
assinalamos refere-se queles que avanam no aspecto da consulta se tornando
Simpatizantes. Estes frequentam algumas festas pblicas anuais realizadas no terreiro,
sentem-se a vontade em contribuir com doaes, ajudam no transporte e se colocam
inclusive a disposio para alguma atividade externas por estarem de certa forma,
vinculados com algum parente ou amigo do terreiro.
Pode acontecer do Consulente e do Simpatizante recorrerem a algumas prticas
dos rituais especficos do candombl como o jogo de bzios, a prtica de ebs -
oferendas e o ritual do Bor dar comida a cabea.
Ao participar de um dos rituais religiosos mais importantes no culto aos rss, o
ritual do Bor70, a pessoa introduzida no tempo mtico-ritual. Mtico, por reproduzir no
rito, a declarao do destino do adepto no run-Cu antes do seu trnsito para o iy-
Terra; Ritual por participar das rezas, dos cantos, das danas e das oferendas a sua
cabea com a comunidade religiosa. Neste sentido, utilizamos a categoria de ritos
religiosos assinalado por Vilhena:
prprio dos ritos religiosos, conectados a mitos e crenas, expressos em

sistemas simblicos altamente complexos, a capacidade de evocar, fazer
memria, atualizar e reviver eventos ancestrais fundadores do mundo e do
grupo. (VILHENA, 2013, p. 516).
Nesse ponto chamamos ateno para os trs aspectos significativos que

constituem as razes, do ritual Bor: (1) restaurar a comunicao e o equilbrio das
foras sobrenaturais presentes e ocultas no passado do adepto; (2) invocar atravs do
70
Para uma leitura aprofundada sobre o ritual do Bor, ver. RODRIGU, Maria das Graas de Santana,
Ori, na Tradio dos Orixs: Um estudo nos rituais do Il s p Afonj em Cincias da Religio.
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. So Paulo. 2009.
133
ritual, a divindade mtica rs Ori que acompanha71 o adepto at o infinito, a fim de

que possa se restabelecer e retomar o seu caminho, declarado no run Cu,
firmamento, antes da vinda para o iy Terra, morada dos humanos e das divindades;
(3) vivenciar a sua jornada no mundo ciente de que ele no caminha sozinho, a jornada
existencial de modo geral, no representa uma ao simplesmente humana, mas
principalmente, uma ao divina, a ser vivida pelo adepto, que deve estar preparado
para conjugar em sua prpria natureza, dois mundos: o visvel e o invisvel.
O ritual do Bor segundo a ylrs Maria d Sng, aplica-se de trs formas
diferentes:
O Bor para quem vai frequentar um, Bor de cliente outro e o Bor para
uma situao de sade outro. Ento, ns temos trs itens de Bor, que uma
linha s, mas so diferentes do grau que voc vai tomar. Se eu estou com
uma pessoa, um paciente, eu vou dentro do hospital, dou um Bor nele para
salvar ele. Se ele chegar na minha casa doente, eu vou dar um Bor para
salvar o doente. Se a pessoa gostar, simpatizar e quiser ficar na minha casa,
ela vai passar por um Bor para ser um Abi da casa72.
O passo significativo que altera seu papel de consulente ou simpatizante se d,

quando a pessoa apresentada a comunidade e assume uma das identidades mais
importantes de um terreiro de Candombl, a de Abi.
3.2. A IDENTIDADE DE UM ABI: UMA CABEA SEM DONO; ASPECTOS

DE UM VNCULO SUTIL COM O TERREIRO.
O humano sempre uma porta abrindo-se em mais sadas

Antnio Costa Ciampa.
O termo Abi segundo Lopes (2004, p. 24) um termo iorubano, aby,

seguidor, adepto. Em muitos terreiros de Candombl, particularmente no se Pantanal
designa pessoas em fase pr-inicitica. O termo Abi pode ser encontrado em outras
naes com as seguintes denominaes:
71
Descrevemos na integra a passagem do nono Od que traz o nome gnda Mj. Esta narrativa revela a
importncia do culto ao rs Or na vida de um adepto. Cf. em Textos Anexos.
72
Entrevista concedida no se Pantanal, gravao em udio dia 20 de Setembro de 2014.
134
Tabela 3 Termo aplicado aos adeptos no iniciados das naes de candombl

Adeptos na Ndumbe Kajkaji Abi Abi

Faze pr-
inicitica
Os primeiros rituais como j foram citados: jogo de bzios, os ebs oferenda e

principalmente o bor dar comida a cabea so prticas em comum nos diversos
terreiros de culto aos rss, mas no por faz-las que a pessoa identificada como,
seguidor, adepto ou no sentido mais especifico do termo Abi. Para que ela se torne
Abi, preciso frequentar o terreiro, conviver com outros adeptos e aceitar as condies
que implica assumir o papel de Abi.
No se Pantanal, o/a Abi nem sempre chamado por este termo identitrio, e
sim pelo seu nome de nascimento. Sua presena desperta a curiosidade e acompanha o
olhar dos adeptos que se encontram h mais tempo no se, quase sempre ocupados com
as atividades do terreiro. Quem esta pessoa?, ou seja, os papeis identitrios que ele
(a) exerce na sociedade: a de filho (a), de pai, de me, de casado (a) ou solteiro (a), sua
atividade profissional, qual era a sua confisso religiosa antes de se declarar
candomblecista.
O/a Abi, por outro lado, tambm formula diversas questes, cujas respostas
chegam lentamente. Se estiver atento (a), descobre que elas esto presentes nas falas dos
prprios adeptos exercendo diversas atividades no terreiro. Dito de outra maneira,
muitas informaes sobre a histria do terreiro, sobre seus frequentadores, sobre os ritos
e rss que so cultuados, circulam em grupos no momento que se prepara uma
refeio, no lavar louas, roupas, capinar o mato e varrer o barraco.
Por ter passado pelos rituais de divinao, ter-se manifestado a fim de aprender
mais sobre a religio; pode ser, (no uma regra) que seu rs tenha se apresentado no
jogo de bzios, de modo que, ele/a passa a assumir um dos aspectos da identidade
religiosa, a do seu nome vinculado com o seu rs. Por exemplo: Eduardo d
Loguned.
Alm do nome de nascimento e do rs, que possivelmente o adepto ser
iniciado (a), resta saber se ele/a ou no rodante. O adepto Rodante a pessoa que tem
135
possesso ou manifestao do rs no seu corpo. Quando no, sendo homem ser

chamado de g, sendo mulher ser chamada de kj ou Ajoie.
O/a Abi passa por um processo de aprendizagem a respeito da sua nova
identidade. Como afirma Eduardo d Loguned, Abi do se Pantanal:
Pelo que aprendi dos meus mais velhos, gs, kjs, amigos que so
iniciados no rs que no posso danar de chinelo na roda, no devo mexer
em Ibs de rss, assistir Or, resumindo no posso participar dos
fundamentos de se73.
A partir desta narrativa, percebemos que o Abi aprende algumas regras que
devem ser cumpridas, que h espaos no terreiro restrito a sua circulao e que nem
todas as coisas podem ser feitas por ele (a). Atravs dos erros que comete, ele/a passa a
ser corrigido. Por isso que a primeira tarefa na condio de Abi observar e ouvir.
Reza a etiqueta no candombl, que um/a Abi deve ter cuidado ao formular suas
perguntas no terreiro, sobretudo, ao que se refere iniciao.
Sendo carinhosamente corrigido/a, descobre que determinadas coisas num
terreiro no se pergunta e no se faz, como por exemplo: no assoviar, no falar alto no
barraco, no raspar com faca o fundo de uma panela, no pegar o lixo diretamente com
as mos, ter sempre a sua disposio uma quantidade generosa de roupas de rao 74,
sempre brancas para ajudar nas atividades do terreiro, ao responder um chamado
qualquer, deve-se usar a palavra mog sim, pois, j vou deve aprender a cantar,
danar, a conhecer os nomes da comida dos orixs e ter principalmente pacincia para
que as respostas venham no tempo certo.
A identidade enquanto prtica exercida no terreiro de candombl corresponde ao
que lhe compete vestir, falar e fazer, como sublinha Ciampa (2005, p. 142) o indivduo
no algo, mas sim o que faz, o fazer sempre atividade no mundo, em relao com
outros.
Estar presente nos eventos e nas funes internas o caminho mais seguro para
se apropriar do conhecimento sobre o seu se, geralmente transmitido pelos gbns,
73
Entrevista concedida ao autor, gravao em udio, Rio de Janeiro, 30 de abril de 2014.
74
As roupas de rao no se Pantanal so indispensveis para todos os adeptos que frequentam e
exercem alguma funo no terreiro. O tecido geralmente de algodo ou morim, sempre branco. O
modelo masculino acompanha: cala at a altura do tornozelo, camisa, camis ou camiseta, pano da costa
que amarrado de forma transversal e o kt, que substitui o pano de cabea oj, adorno exclusivo ao
uso das mulheres. S permitido aos homens o pano de cabea quando estiverem tomando se, Bor ou
obrigao no terreiro. No modelo feminino, o pano de cabea oj e saia longa so de uso obrigatrio,
alm do camis, cala e o pano da costa envolvido no trax e costas.
136
gs, kjs e pela ylrs. Como salienta Ciampa (2005, p. 178) lcito dizer-se
que as identidades, no seu conjunto, refletem a estrutura social, ao mesmo tempo que
reagem sobre ela, conservando-a (ou transformando-a).
O modo de se vestir do Abi tanto masculino quanto feminino deve ser um
modelo razoavelmente discreto. O uso do branco obrigatrio neste terreiro. Esta
exigncia quanto ao uso do branco pode estar relacionada origem da nao, conforme
asseverou Silveira:
Os ijexs, ifs e efans [...] foi saqueada em 1826 e, a partir dessa poca,
devem ter organizado na Barroquinha o culto de Ibualama, Oxum, Oxal,
Oxagui e dos demais orixs de cor branca. (SILVEIRA, 2001, p. 411).
O adorno que o Abi traz no seu corpo, tambm pode identific-lo. Ao passar
pelo ritual do Bor, ele traz no seu colo quatro fios de conta: o primeiro em honra ao no
rs sl com contas (miangas) brancas; o segundo fio, em honra ao rs gnj
patrono da casa; o terceiro fio, em honra ao rs Omolu, o quarto fio de contas brancas
intercaladas com marrom em honra ao rs Sng da ylrs e dirigente do terreiro;
caso seu rs tenha se mostrado no jogo, acrescenta-se o fio de contas dele, o qual
possivelmente ser iniciado.
Constatamos que algumas pessoas, ao se tornarem adeptos do candombl,
entram no terreiro sem saber uma palavra da lngua yorub, mas pelo fato de ser
comumente utilizada pelo povo-de-santo, o Abi aprende que faca se chama ob, que
folha se chama ew, que esteira se chama eni, que dend se chama epo, que gua se diz
omi, sal de iy, ou seja, a pessoa no s se apropria da lngua, mas da cultura e de uma
nova maneira de pensar o Mundo.
Ao participar de alguns rituais, pode acontecer, do Abi sentir a aproximao ou
possesso do rs no seu corpo. Os primeiros sinais que podem ocorrer so: uma leve
vertigem, calafrios ou sensao de calor, tremores pelo corpo e sono, batimento
cardaco acelerado, contudo, isso pode variar de pessoa para pessoa.
Em alguns casos, ao participar de rituais internos ou de festas pblicas, o/a Abi
pode vir a bolar-no-santo, uma forma de manifestao ou transe do rs que leva a
pessoa a perder o controle do seu corpo deixando-a no cho, em alguns casos, chega a
ter alterao de conscincia. A pessoa pode ouvir o que est acontecendo ao seu redor,
sentir tremores no seu corpo, mas no consegue abrir os olhos e nem falar.
137
Nos terreiros de Candombl, este fenmeno se configura como um sinal, de que

o rs est se manifestando, ou querendo nascer na vida da pessoa, cujo nascer,
legitima-se somente atravs do ritual de iniciao, onde a pessoa deixar na memria a
sua identidade de Abi para assumir uma nova identidade, a de yw.
Quando afirmamos que a cabea de um/a Abi no tem dono, queremos dizer
que ele ou ela tem o direito de conhecer os terreiros de Candombl antes de ser iniciado,
por ter passado pelo ritual do bori, seu status de Abi est legitimado, mas no significa
que ser iniciado no mesmo se que o legitimou.
No se Pantanal, um/a Abi s entra para a iniciao depois de um a dois anos
de convivncia, ele s pode tomar uma deciso consciente se for capaz de avaliar os
prs e os contras de um terreiro, mas isto s possvel se ele ou ela puder comparar,
antes de tomar a deciso de entrar no terreiro para se tornar um/a yw.
3.3. A IDENTIDADE YW: O VNCULO COM AS DIVINDADES, OS LAOS

COM O TERREIRO E A APRENDIZAGEM COM O POVO DE SANTO.
Depois de algum tempo que uma pessoa exerce a sua religiosidade na condio
de Abi, os motivos mais frequentes que ocorre a passagem para a condio de
iniciado/a, evidentemente varia de terreiro para terreiro. O termo yw, do yorub
yw esposa mais jovem, recm-casada, se aplica no se Pantanal tanto para as
mulheres quanto para os homens. Em outras naes, podem ser denominadas da
seguinte forma:
Tabela 4: Termo aplicado aos iniciados das naes de candombl

INICIAO Manganza Vodunsi yw yw
Constatamos que, os adeptos do se Pantanal foram iniciados pelo menos em

trs condies: por uma questo de adeso religiosa proveniente do grupo de
descendncia-familiar; em casos de cobrana de rs e doenas e, pelo desejo de querer
frequentar e conhecer a religio.
138
No primeiro caso muito comum que os pais na condio de iniciados no

Candombl, queiram que seus filhos os acompanhem no terreiro. Apesar de aceitarem o
ritual do Bor nas crianas, os pais preferem protelar a iniciao do rs e faz-la,
somente em casos de extrema necessidade: quando se d o apelo ou pedido da divindade
revelado atravs do jogo divinatrio; num estado debilitado de sade quando j se
esgotou o ponto de vista mdico; e nos casos de possesso bruta, identificado como
bolar no santo, mais comum entre os adultos, do que em crianas.
So raros, os casos de adeso religiosa no terreiro, sem que a inteno no esteja
na busca de solues de problemas de sade ou desemprego, como ressaltou a ylrs
Maria d Sng e que se confirma, atravs das entrevistas dos adeptos do terreiro.
Grfico 1: Motivos que levaram os adeptos iniciao no Candombl.
TERREIRO DE CANDOMBL AS PANTANAL

Descendncia Familiar Cobrana de rs/doenas Busca religiosa
7%
41%
52%
Fonte: Arquivo pessoal / Entrevista de campo no se Pantanal
Aps a confirmao atravs do jogo de bzios, marca-se a data para a chegada

do/a Abi no terreiro, o dia da cerimnia aberta aos familiares e amigos, e o seu retorno
vida social.
Alm de todo material necessrio para a sua iniciao, como num casamento, a
pessoa prepara um enxoval bsico: uma quantidade generosa de peas ntimas, duas
toalhas de banho, cinco lenis brancos, seis conjuntos de roupas brancas (modelo
139
rao), dois conjuntos de sada completo (laos, js, pano-da-costa, atakan) para os
sete dias de efun75. Um conjunto de sada para sl, um conjunto de sada para o dia
do nome orko e um conjunto da sada do Rum a roupa principal do rs. Cabe
tambm, providenciar as necessidades bsicas de alimentao das pessoas que estaro
no terreiro ajudando a ylrs, ter em mos o dinheiro do cho ou da mo, referente
ao seu trabalho cujo valor estipulado pela mesma, alm dos produtos de limpeza para
a manuteno do terreiro.
O/a Abi chega alguns dias antes no terreiro, a fim de quebrar o ritmo das
atividades cotidianas como: trabalho, escola, famlia, entretenimento, celular, televiso,
computador, dentre outras que ocupam seu pensamento.
A pessoa introduzida gradativamente no tempo mtico-ritual a comear pelos
rituais de divinao, seguidas de oferendas, purificao e principalmente o Bor, a fim
de que a sua cabea esteja fortalecida. Reiteramos que este ritual um dos mais
significativos no processo inicitico, pois supe que o Or da pessoa sancionou este ato,
ou seja, a memria divinizada presente no ser humano refaz seu caminho ao declarar no
run Cu, e o cumprimento do destino no iy Terra, sob o aspecto da continuidade
da vida religiosa, como a nova identidade, a de yw.
A iniciao difere de nao para nao, em alguns casos de terreiro para terreiro,
no entanto, podemos considerar um razovel padro de atividades rituais que acontecem
no perodo de16 a 21 dias no mnimo, como assinala Gisle Omindarew Cossard:
Em muitos terreiros, existe o costume da Abi vir em datas regulares, antes

da feitura, para aprender a cantar e a danar. Mas, em todos, ela ter de vir no
dia determinado pela yalorix, com seu material j reunido. Ela deixa sua
famlia, seus amigos, seu emprego aproveita as frias , e vai viver no
terreiro durante vrios dias, em espera, como se estivesse fora do mundo.
No saber mais nada do que se passa, no receber nenhuma notcia e no
ser informada de nenhum acontecimento, nem sequer de doena ou morte de
algum parente. (COSSARD, 2011, p. 134).
Nos primeiros dias que antecedem a iniciao, os Abis passam por uma srie de
rituais que j citamos, como da divinao, para saber quais os ebs (oferendas), que
devero ser feitos, principalmente para o rs s e aos ancestrais, gns Esprito,
alma de morto que acompanha a famlia do adepto. Aps dois a trs dias de rituais de
75
Os sete dias de efun ou sada de branco uma etapa muito importante para o/a yw no ritual de
iniciao, onde apenas os adeptos do terreiro participam. O iniciado, durante sete dias consecutivos
devidamente vestido, pintado de efun (uma espcie de giz branco) e levado ao barraco para danar para
os rss.
140
divinao, purificao (banhos de folhas), ebs e Bor, ainda na condio de Abi, ele/a
retirado completamente das suas atividades convencionais experimentando um pouco
do silncio que indica a aproximao da sua iniciao.
Enquanto isso, algumas pessoas indicadas pela me de santo, se ocupam de
algumas atividades vinculadas iniciao, tais como: a confeco de fios de contas de
cada rs cultuados no terreiro; tranas de palha da costa, chamado de ikan que serve
para ser amarrado nos dois braos entre o ombro e o cotovelo, cuja finalidade, segundo
a tradio, seria a de afastar a possesso de gns; posto na cintura, a trana de palha
recebe o nome de umbigueira e simboliza o resguardo de prticas sexuais; no tornozelo
fixado uma trana de palha acrescido com um guizo chamado saworo, conforme o
mito afro-brasileiro, assinalado por Lopes (2004, p. 688) sua utilizao explica-se em
um mito no qual Iemanj, cuida de Omolu doente e para no perde-lo de vista, amarra
em seu tornozelo um guizo metlico que recebera de Ogum; o mokan, uma espcie de
colar de palha da costa tranada, com duas pontas unidas por um seguimento desfiado,
acompanhar o iniciado/a durante os sete anos indicando a sua identidade de yw. Por
fim, uma pessoa cuidadosa confecciona o colar sagrado chamado kl, este adorno
segundo o povo-de-santo um dos mais importantes que eles/as trazem no pescoo
durante a iniciao como smbolo de sujeio ao seu rs.
Neste interstcio de tempo que a feitura se aproxima, recolhido num espao
restrito ao contato de pessoas autorizadas que podem falar e estar com ele/a, o/a Abi
passa gradativamente por um processo de metamorfose. Neste intervalo, que antecede o
ritual de iniciao, percebe que a sua nova identidade se aproxima, a de yw e que o
processo inicitico j est comeando.
Em alguns terreiros de Candombl a iniciao comea ao entardecer, outros ao
amanhecer, como descreve Cossard:
Antes de raiar o dia, a abi levada at uma cachoeira, de ps descalos,

carregando a talha do Orix. Ela caminha atrs da yalorix, que abre a fila,
seguida pela y keker e as ebomes, que levam uma bacia de canjica cozida,
um ovo, uma cuia, uma bucha e sabo preto (ox dudu, sabo da costa).
Quando chegam ao rio, a y keker leva a abi at a gua, mergulhando-a e
rasgando suas roupas, que so jogadas na correnteza; em seguida, quebra-lhe
o ovo em cima da cabea, passa a canjica, ensaboa-a com a bucha e a
enxgua. Neste momento, a abi entra em transe... De volta ao terreiro, a
talha depositada aos ps do Orix. (COSSARD, 2011, p. 141).
141
No se Pantanal o ritual de iniciao comea pela manh, onde levada/o at a

cachoeira, o/a yw caminha atrs da ylrs e da ylse, Aniedes conhecida no
santo como Me Fomo d Yemoj, as gbmis, gbmis, kjs e gs.
A descrio etnogrfica, do ritual de feitura no nos compete aprofundar, mesmo
porque, se trata de um awo mistrio, segredo, restrito aos iniciados. Cabe apenas
reforar alguns aspectos da iniciao76 que legitima a identidade de Ia nos terreiros de
Candombl.
O adepto no estgio inicitico, tem a sua cabea raspada, seu corpo pintado77
com substncias do mundo mineral efun (branco), yorossun (amarelo), ossum
(vermelho) e wj (azul), conforme assinala Prandi:
Nas cerimnias em que um novo ia apresentado comunidade do

candombl, em uma de suas sadas no barraco, ele dana com a cabea
raspada e pintada de efum, ossum e ugi, levando em cada mo uma folha de
peregum. (PRANDI, 2001, p. 539)
A msica tem um papel central no processo inicitico, os cnticos ordenam o

tempo do fazer ritual, ou seja, canta-se para cada ato, da preparao do adepto
invocao das divindades que se manifestam no mundo visvel/material. Segundo
Ricardo de Gouveia e Freitas78 (2010, p. 74) a msica no s se faz presente, mas
condio obrigatria para a ligao entre os mundos material e espiritual, entre Ile aye
a humanidade e irunmale os habitantes do supra-sensvel.
Afirma ainda Freitas (2010, p. 115) que o som numinosum nomeador que
permite a existncia-soar dos seres, proporcionando-lhes animao. O som, em
concordncia com o pulso, pe em vibrao o corpo e cordio do ser que, neste
momento, passa a ser.
Cnticos especficos so entoados no momento que o adepto vestido de
adornos como: fios de conta, mokan, ikan, saworo, e o kl. Animais so sacrificados ao
76
Para uma leitura mais aprofundada a respeito da iniciao ver. COSSARD, Gisle Omindarew. Aw: o
mistrio dos orixs. 2ed. Rio de Janeiro: Pallas. 2011, p. 131-175; VOGEL, Arno. A galinha d angola:
iniciao e identidade na cultura afro-brasileira. 3 ed. Rio de Janeiro: Pallas. 2012, p. 67-118; e
VERGER, Pierre Fatumbi. Notas sobre o Culto aos Orixs e Voduns na Bahia de Todos os Santos, no
Brasil e na Antiga Costa dos Escravos na frica 2 ed. So Paulo: Editora da Universidade de So
Paulo, 2012, p. 101-118.
77
A ritual da pintura, no corpo do iniciado remete a dois mitos da tradio ao culto dos rss em que o
orix Omolu cura todos da peste e chamado Obaluaiye e do orix Oxal que cria a galinha dangola e
espanta a Morte, que indicamos no texto anexo desta dissertao.
78
Para um estudo mais aprofundado a respeito da religio e da msica dos yorubs ressignificados no
candombl. Cf. FREITAS, Ricardo de Gouveia e. Eresu maa dun gboye o, yee gboyi as: msica sacra
reveladora do dinamismo cultural. Uma abordagem etnomusicolgica da religio tradicional iorub em
So Paulo. Mestrado em Cincias da Religio. PUC-SP, 2010.
142
seu rs, ao sair do quarto inicitico rumo ao centro do barraco onde est plantado o
se (fora) do terreiro, pela primeira vez a divindade se faz presente no humano e o
humano se torna renascido atravs da sua divindade.
Um dos elementos simblicos, talvez um dos mais significativos, que determina
a identidade no processo inicitico o sinal do s, espcie de pequeno cone, feito de
substncias sagradas de origem animal, vegetal e mineral, que colocado sobre a
inciso feita no alto da cabea da pessoa iniciada. Poderamos afirmar que este ato
similar forma de assentamento, pois atravs do corpo e no corpo que a integrao se
refaz, a integrao do homem com Natureza presente no mundo material com o
espiritual, do mundo invisvel no mundo visvel, que nunca mais se desfaz. Uma vez
feito, feito e sempre ser.
Ora possudo pelo seu rs, ora no, todos os dias o/a yw cumpre uma srie
de rituais e atividades que fazem parte do seu processo inicitico como: acordar de
madrugada, tomar banho de folha com algumas substncias que correspondem ao seu
rs. Ainda confinado ao quarto de iniciao ele/a aprende a rezar, a cantar, a comer, a
beber, a agradecer, a se comportar diante dos irmos mais velhos e a conhecer alguns
segredos restritos aos iniciados.
Antes do pr do Sol, durante sete dias consecutivos feito (os setes dias de
efun). Ele/a caprichosamente vestido/a e conduzido/a com muito cuidado ao barraco
reproduzindo os passos, os cantos, os gestos e as danas que sero apresentadas no dia
da sada do nome orko.
Os mitos, os ritos, os smbolos, as cantigas, as danas e os toques dos atabaques
legitimam e fundamentam a identidade do/a iniciado/a; a msica no s apresenta o
adepto como iniciado, ela invoca os rss nos corpos dos adeptos unindo no terreiro os
habitantes dos dois mundos.
143
Figura 28: Sada de uma yw da nao Efon

No dia do nome ou orko, uma atmosfera de expectativa e alegria tomam as

pessoas do terreiro. A memria da iniciao de cada pessoa que passou pelo processo
inicitico vem tona. No meu tempo foi assim, Que saudade do tempo da iniciao
que no volta mais, Lembro que na minha sada, foi assim. Particularmente na
minha, teve muitas brigas e confuso.
Estas falas representam a existncia de um passado vivido que ganha sentido no
presente. Conforme Maurice Halbwachs (1990, p. 51), a memria coletiva tira sua fora e
sua durao do fato de ter por suporte um conjunto de homens, no obstante eles so
indivduos que se lembram enquanto membros do grupo e assim, partilham um pouco
da religiosidade que cada um traz consigo.
Conforme a tradio do se Pantanal, esta cerimnia semiaberta ao pblico
limitando-se a presena de pessoas do vnculo familiar do adepto. Algumas horas antes
da cerimnia que apresentar a/o yw, o barraco decorado; na cozinha, o ajeun a
refeio preparada, os gs afinam o som dos atabaques enquanto as kjs, gbmis
e gbmis acertam os detalhes com a ylrs para que a celebrao acontea na mais
perfeita harmonia.
144
Os convidados/as comeam a chegar. Geralmente os parentes e amigos so mais

reservados e ansiosos, pois ficam na expectativa de uma notcia a respeito do/a
iniciado/a, se tudo ocorreu bem no perodo do recolhimento, enfim, um simples, est
tudo bem, suficiente para tranquilizar os parentes e amigos.
O povo-de-santo que vai chegando, troca bnos entre si, dizendo Motumb
nao Ketu, Mukui nao Angola, Kolof nao Jeje e wre nao Efon. O som do
adj79 que vem de um cmodo, onde os adeptos se preparam em fila para entrar no
barraco, anuncia que dentro de instantes, a celebrao de iniciao vai comear.
No se Pantanal a sada dos iniciados tem um perfil mais interno que pblico,
evita-se a exposio deste ritual, procurando manter o segredo da tradio.
A liturgia se inicia com o toque do Ijes executado pelos gs, a ylse puxa o
cortejo em direo ao barraco formando duas rodas, na primeira, composta pela
hierarquia: kjs, gbmis e gbmis; na segunda os adeptos mais novos, yw e
Abis danam descalos no sentido anti-horrio danando e cantando:
Awo Oman ib o w O segredo no caminho

Awo Oman ib o w O segredo no caminho
Aw Omo Efon O segredo est com este filho de Efon
Omo d ib O filho, que traz consigo o segredo.
Eni rs, eni aw al fun Aquele que est no rs, revela-nos a pureza.
Eni rs, eni aw al fun Aquele que est no rs, revela-nos a pureza.
Al fun , Al fun Purifica-nos, purifica-nos,
Eni rs Ele o rs,
Al fun , Al fun Purifica-nos, purifica-nos,
Eni rs Ele o rs.
Toda ateno do barraco se volta para o iniciado/a, que ser apresentado

publicamente a todos com cnticos no ritmo Ijes, que vai marcar para sempre o dia da
sua sada e trazer a memria da sada de todos queles que um dia passaram pela
iniciao da nao Efon no se Pantanal.
Uma das gbns (irms mais velha) traz nas mos uma Eni esteira, ao lado da
kj com seu adj conduzindo o/a iniciado/a yw, danando suavemente at os
espaos sagrados do terreiro onde dar o seu cumprimento80 prescrito aos iniciados:
79
Espcie de sineta sagrada que tem a finalidade de provocar o transe, quando manifestado o adj tem a
funo de conduzi-lo, pois no Brasil, tornou-se uma prtica comum, os adeptos manterem os olhos
fechados na possesso, de modo que o som do adj tornar-se-ia os olhos do rs.
80
Este cumprimento prescrito aos iniciados, geralmente ensinado para os adeptos quando tornam-se
Abis, de modo que, se o seu rs for feminino, seu cumprimento ser o doble, se for masculino ser o
ik.
145
primeiro na porta do barraco, em seguida nos quartos de santo onde esto assentados
os rss Olk, gnj de Cristvo Lopes dos Anjos, e o sl de Maria Bernarda da
Paixo (Adeboluie) a fundadora da nao Efon em Salvador , depois na direo dos
atabaques, no centro do terreiro onde est o Arise81 e por fim at a ylrs.
A ylrs puxa outro canto para conduzir novamente o/a yw para o quarto
de iniciao, onde ser preparado e devidamente vestido para a segunda sada:
Efon nl nile se
O povo de Efon est de volta casa de se
Efon nl lr
O povo de Efon est indo embora.
Nesta pausa o/a yw troca de roupa e adornada com elementos simblicos

para dar o seu nome de santo orko, no barraco. A ylrs conduz o cortejo
apresentando a/o yw no barraco, com a seguinte cantiga:
Ekdid did o, a iy, a iy.

O pssaro se levantou, alegrem-se, alegrem- se
Nba bi ekdid, nba j, nba j.
Como penas de Ekdid, nos reunimos com o nascido (iniciado).
Nba bi ekdid, nba y, nba y.
Como penas de Ekdid, nos reunimos para a dana sagrada.
Nba bi ekdid, nba y, nba y.
Como penas de Ekdid, nos reunimos para a dana sagrada.
H toda uma riqueza simblica por detrs deste cntico. A metfora com as
penas do pssaro, Ekdid, remete ideia de um filhote sem penas, que ainda no pode
voar sozinho, o que explica todo cuidado com a pessoa que est nascendo para o rs.
Caprichosamente vestido/a e adornado/a com penas do pssaro Ekdid na
cabea, a/o yw dana ao som do Ijes dando uma volta no sentido anti-horrio no
barraco. Toda ateno se volta para a/o iniciado, o canto tambm remete ao relato
mtico do pssaro sagrado Ekdid. Neste contexto que caracteriza o renascimento
atravs da cerimnia no barraco, o nome orko - vai consolidar o incio do seu
processo inicitico, a identidade de yw.
81
Espao sagrado onde est plantado o se, conforme salientamos no I captulo.
146
Figura 29: Sada de yw Dia do nome/Orko

A ylrs, com um gesto sutil, acena para os gs. O barraco fica

completamente em silncio. Ela agradece a presena de todos, tece algumas palavras a
respeito do ritual de iniciao e escolhe uma pessoa, que completou seu processo
inicitico para ter a honra de tirar o nome do rs que acaba de nascer. A pessoa
escolhida agradece a honra delegada pela ylrs. Em uma das mos envolve o brao
da yw e lhe conduz do arise aos atabaques. A pessoa faz uma pergunta no ouvido da
yw Ti orko rs? Qual o seu nome rs, e ela responde seu nome baixinho
no ouvido da pessoa que a madrinha ou o padrinho do nome; em seguida a yw
conduzida novamente at o arise onde repete-se o mesmo gesto; no terceiro momento,
a yw levado at a frente dos atabaques, a pessoa pede para que ela vire lentamente
no mesmo lugar e ao completar o giro, que fale alto o seu nome para que todos no
barraco possa escutar. Aps a locuo do nome, a ylrs puxa o seguinte cntico:
Orko sa mi o, orko as mio.

Que o nome seja favorvel.
se rs nan
Mo y kun alafia
147
Aps a invocao do nome no barraco, alguns adeptos entram em transe, a

ylrs puxa outra cantiga:
Oy, oy o maa de oy
Filhote renascido com fora
Ma de sir .
Est preparado para a festa.
Awa omo oloro de o

Ns que possumos rs, chegamos.
Awa lo ma loro ile wa o,
Ns que somos donos do rs de nossa casa
Awa ma de ibe o,
Ns que somos cidados de efon, estamos aqui
Awa, awa omo efon.
Ns somos filhos de Efon.
Este canto remete a ideia de um segundo nascimento da pessoa, a iniciao no

Candombl insere a pessoa numa comunidade religiosa, onde aprende que no estar
sozinha neste mundo, as pessoas e seu rs os acompanham nesta vida, e isto motivo
suficiente para se alegrar, pois estar sob a proteo da divindade corresponde a
conquistar a felicidade. Neste cantar e danar, o/a iniciado/a apresentado/a para todos
os presentes e para o seu rs como uma obra de seu criador Senhor do Cu. Se o
rs ainda no se manifestou, pelo menos o caminho est feito, um dia poder se
manifestar ou no. No h um controle absoluto por parte dos adeptos a respeito disso,
mas as alteraes fisiolgicas no seu corpo so a certeza de que a qualquer momento a
manifestao poder ou no acontecer.
Parece uma ao comum (no uma regra, pelo menos neste terreiro) que os
iniciados com menos de sete anos, recebam a manifestao de seus rss, pois segundo
a tradio, eles reconhecem os cnticos de fundamento que fizeram parte da sua
iniciao.
Ara Efon mi are, Olk gbo de o.

Povo de Efon venha ver a fora de Olk.
Irora, omo elekiti mi are.
Ele est chegando, filhos nascidos em Ekiti, venham.
Oke mi are iy lomo mo, Olk ekiti.
Povo de Efon venham ver as montanhas esplendorosas, me de todos os
filhos, Olk senhor de Ekiti.
Irora, omo elekiti mi are.
Ele est chegando, filhos nascidos em Ekiti, venham.
148
Para conduzir a pessoa novamente ao quarto inicitico, onde ser preparada para
a terceira e ltima sada, a ylrs puxa o seguinte canto:
Oloroke nl lse.
Divindade das montanhas o dono do se
Oloroke nl lse.
Divindade das montanhas o dono do se
Mofe ro, mo fe ro, lse.
Vai embora com calma, como a brisa no romper do dia.
Os gs aguardam o retorno do/a yw ao barraco. A ylrs evoca uma

sequncia de cnticos ao rs Olk e sn no ritmo Ijes trazendo o/a mais novo/a
iniciado/a:
Ko masa we re, o lonin gbo de

Hoje chegamos com proteo
Ko masa we re Efon, o lonin gbo de
Hoje chegamos com proteo de Efon (sun)
r e ma ku oro, e maku oro.

Que o culto nos beneficie com riquezas.
rs ma ku oro.
Que o rs nos beneficie
Iru e ma ku oro, e maku oro.
Que as pessoas se beneficiem com o culto.
rs ma ku oro.
Que o rs nos beneficie
Omo Efon e ma ku oro, e maku oro.
Filhos de Efon sejam abenoados atravs dos ritos.
Gbogbo iru omo Efon nki ode
Os filhos de Efon venham cumpriment-los no templo.
A inj laiy omo efon faraiy

Eu dano feliz, sou filho de Efon iniciado para a felicidade.
A inj laiy omo Efon faraiy
Eu dano feliz, sou filho de efon iniciado para a felicidade.
Aps a sequncia de cnticos ao rs Olk no ritmo Ijes, evoca-se no ritmo

Aluj82, o que implica a possesso dos rss em quase todos os adeptos que encontra
tanto dentro, quanto fora do barraco.
H diversas rodas de rss, como Sng, sn, Iroko, Yemoj, mas para os
adeptos da nao Efon, particularmente do se Pantanal, a roda de Olk a mais
importante por ser a identidade da nao Efon. Os prprios rss reconhecem estas
cantigas, portanto se manifestam nos corpos dos seus adeptos.
82
Estes cnticos foram apresentados no final do segundo captulo.
149
As kjs amparam os rodantes, alguns so conduzidos ao sbj para serem

despertados do transe, outros voltam para o barraco para danar, abraar e transmitir
seu se s pessoas. A cerimnia tem uma durao mnima de duas horas. O toque de
sl prenuncia o final da cerimnia, com a manifestao dos rss sgiyn e
slufan. Todos os rss manifestados so conduzidos ao sbj para que os adeptos
sejam despertos do transe pelas kjs.
O final da cerimnia, a ylrs dana ao toque do Aluj, invoca a memria dos
ancestrais que fundaram o se Oloroke, onde o Candombl da nao Efon comeou:
k, k. k, k.
Montanha esplendorosa, Montanha esplendorosa.
se odara se Oloroke
O se da beleza est na Montanha.
se odara se Oloroke.
O se da beleza est na Montanha.
Fora do barraco, nas dependncias do terreiro, a festa dos rss se estende com
o Ajeum, onde todos so convidados a comer e beber como smbolo de troca de se.
A iniciao no termina com a sada do adepto no terreiro para o retorno das
suas atividades sociais, como, famlia, trabalho, escola, entre outros, ainda ter que
cumprir o kl, colar sagrado, o resguardo de trs meses, seguindo as recomendaes
estabelecidas pelos rss atravs do ritual de divinao (jogo de bzios) e pela tradio
do terreiro. No final de todas as tardes, s 18 horas a yw deve rezar as cantigas que
aprendeu no perodo da iniciao.
150
Figura 30 yw rezando com a ylse do Pantanal

Fonte: Arquivo pessoal
O perodo inicitico perdura sete anos, intercalados com as obrigaes de um,

trs e sete anos. No processo de ensino-aprendizagem comum o acompanhamento
daqueles que criam o iniciado, at os sete anos.
Ser chamado de yw compreendido na linguagem do povo-de-santo,
significa apreender o conhecimento e pr em prtica aquilo que foi ensinado pela
ylrs, pela y-lse pelas gbmis e gbmis, gs e kjs os conhecimentos
restritos ao seu tempo de aprendizagem.
Conforme o inciso 19 do regimento interno do terreiro: Nunca fiquem com
dvida, pergunte ao babalorix, a Iyami ou ao Asogun. Eles tm boa vontade para
ensinar, se voc quiser aprender mais, organize-se num grupo de trs ou mais pessoas,
tragam cadernos e caneta e eles estaro dispostos a ensin-lo.
verdade que a oralidade tem um papel significativo enquanto controle do
segredo mediado pelos antigos, no entanto, a escrita sempre foi uma prtica presente na
histria da formao religiosa do povo-de-santo, como ressalta Brito:
A suposta pura tradio oral seria apenas um mito que no d conta da

realidade; de fato, h mais de um sculo, tradies religiosas afro e afro-
brasileiras so, pelo menos em parte, no puramente orais, mas aquilo que
Goody chamou de lecto-orais. (BRITO, 2013, p. 496).
151
Na obrigao de um ano o/a iniciado/a assume algumas responsabilidades

referentes ao terreiro conforme as funes que compete serem exercidas por eles tais
como: renovar as oferendas feitas aos rss ao final de um ano, a contar a partir da
cerimnia do nome, conforme a tradio de cada nao como Angola, Ketu, Jeje, Efon e
de cada terreiro. Nesta obrigao, o ritual comea pelo jogo de bzios conforme a
recomendao dos rss, que geralmente acompanha os ritos de purificao e oferenda
aos ancestrais gns divindade s, seguidos do ritual do Bor e oferendas aos seus
rss. De acordo com o costume de cada terreiro, a pessoa iniciada ter que cumprir
preceitos ou resguardo conforma a orientao da ylrs.
Ao completar trs anos, o/a yw, passar pelos mesmos rituais: de divinao,
purificao, ebs (oferendas) para os ancestrais e ao rs s, dar comida a cabea
(Bor), alm das oferendas para seus rss que foram assentados na iniciao. Segundo
Cossard:
A yaw deve prepara-se com antecedncia, pois roupas novas sero

necessrias: roupas de rao suficientes para o perodo de recolhimento,
roupas brancas adequadas para o Bor, roupa branca de baiana para o
candombl e as roupas de festa para vestir o Orix. [...] a yaw no precisa
ficar enclausurada, mas deve evitar contato com o mundo externo, e dela se
aproximam apenas os membros do terreiro, aps terem feito os rituais de
purificao habituais. (COSSARD, 2011, p. 183).
Depois das obrigaes de um e trs anos, o adepto tem mais uma longa
caminhada de aprendizagem, sobretudo, com aqueles que fazem parte da sua
comunidade religiosa. Durante quatro anos, eles devero sempre que possvel, estarem
presentes nas funes internas do terreiro e festas pblicas, o que corresponde,
fundamentalmente ao sistema de aprendizagem, pois no mbito das relaes, da
convivncia dos mais velhos com os mais novos, que os ensinamentos especficos da
sua tradio so transmitidos.
Quando o/a yw completa sete anos, a contar a partir da data de sua
apresentao da sada do nome - orko, o adepto ainda continua na condio de yw,
somente torna-se irmo mais velho gbmi ou irm mais velha gbmi ao tomar
sua obrigao.
152
Tabela 5 Adeptos que completaram sete anos de iniciao.

Termos dos Kota Vodunsi gbn gbn

adeptos que
completaram
sete anos de
iniciao
curioso notar que, h casos na histria do povo-de-santo, de adeptos que foram

iniciados h mais de trinta anos e pelo fato de no terem tomado sua obrigao de sete
anos, o povo-de-santo jamais deixaria de trat-los com o devido respeito.
Se a pessoa, ao completar sete anos pode receber os direitos que lhe conferem o
status de gbmi ou gbmi legitimada atravs da sua memria individual e coletiva,
qual a importncia de tomar a obrigao de sete anos segundo a tradio deste terreiro?
3.4. A IDENTIDADE GBN: A FORMAO DOS NOVOS

CANDOMBLECISTAS NAS MOS DAS IRMS E DOS IRMOS MAIS
VELHOS.
Um dos aspectos da internalizao da identidade gbn, se fundamenta no

mbito do tempo (o dia da sada pblica) e no espao (o terreiro). Uma pessoa iniciada
ao rs gn, que deu o seu nome orko na cerimnia pblica no dia 27 de janeiro
de 2007 torna-se, indiscutivelmente no mbito da memria, gbn no dia 27 de janeiro
de 2014. Neste dia, as pessoas mais prximas dele/a, principalmente as que
corroboraram do seu processo inicitico o/a parabenizam e transmitem palavras de se,
como: pacincia, sade, prosperidade e vida longa nesta nova etapa religiosa que se
cumpre. interessante notar que, a identidade gbn, no apenas um atributo da sua
memria contemplando um acontecimento histrico do passado feito pela pessoa no
presente, mas um contedo da memria coletiva, como assinala Halbwachs (1990, p.
54) Um homem para invocar seu prprio passado, tem frequentemente necessidade de
fazer apelo s lembranas dos outros.
153
Se para alguns adeptos do se Pantanal a obrigao de sete anos oscila entre o

amor e a dor83, para outros, fazer a obrigao dos sete anos mais complexa; este
assunto mereceria ser abordado com mais profundidade num artigo, mas vamos abrir
um breve parntese.
comum no Candombl afro-brasileiro, as pessoas visitarem pela primeira vez
um terreiro. Ao ignorar a diversidade entre eles, bem como de suas respectivas naes, a
pessoa reduz o Candombl, a partir das lentes do seu prprio terreiro. A emancipao de
um candomblecista s pode ser considerada legtima, quando ele capaz de conhecer
minimamente as diferenas entre eles.
Neste sentido, a presena do povo-de-santo nas festas pblicas muito
significativa, pois o momento em que esta diversidade aparece. no ato de olharmos
os outros, que ns podemos fazer comparaes, detectar as diferenas, encontrar as
semelhanas que nos unem e, o mais importante, questionar quem realmente somos
ampliando a nossa viso de mundo.
Assinalamos alguns motivos que geralmente ocasionaram o trnsito de adeptos
para outros terreiros e naes: a falta de afinidade com as pessoas do terreiro; conflitos
entre os adeptos; incompatibilidade nas relaes de uns com os outros; as disputas de
poder; a intolerncia quanto s diferenas; o falecimento da ylrs ou Bblrs que
iniciou a pessoa; a impossibilidade de cumprir suas aspiraes religiosas; a explorao
financeira; a limitao do conhecimento; e muitos outros fatores. Fechamos o parntese.
Quando o gbn decide tomar sua obrigao de sete anos, mas foi iniciado
numa outra nao, ele participa de um ritual especfico que o de troca de guas.
H um gasto mais generoso comparado ao da iniciao e das outras obrigaes,
tais como: pelo menos trs roupas a do rs alm das respectivas sadas no barraco
adornos (fios de contas especficos que identificam o gbn), novos paramentos,
assentamentos (geralmente pode assentar outros rss que corresponde o enredo ou
caminho da pessoa), bichos para o sacrifcio, o dinheiro do cho, alimentao, a festa
pblica, ou seja, tudo aquilo que descrevemos na iniciao, mas com um pouco mais de
pompa.
No mbito mtico-ritual, a obrigao de sete anos, consolida a direo da sua
vida religiosa: primeiro, porque estar assumindo o compromisso com as divindades e
83
Referimo-nos a entrevista da gbmi Karina d Yemoj, que descrevemos no segundo captulo da
pesquisa.
154
ancestrais, a comear pelo seu Or, que sancionou estar ali, recebendo seus direitos e
deveres como gbn.
No aspecto social, cabe a todos os/as gbn se colocarem como exemplo para
os/as mais novos/as, conforme est indicado no regimento interno do terreiro sob a
direo da ylrs Maria d Sng:
Para as pessoas que ocupam cargo ser necessrio: lealdade, sinceridade,

honestidade, humildade. Peo para que todos da casa que so meus
representantes faam o melhor sem olhar a quem. Permitir e ficar feliz que
outros faam pelo se. Os donos desta casa so: gn, Omolu e Sng, eles
nos escolheram em seu teto. Aqui ningum melhor, todos so iguais. Eu
ylrs, trato todos com respeito. Sei mandar e sei pedir. Peo por favor,
que sejam unidos e respeitem seus irmos para serem respeitados, dos mais
velhos aos mais novos, pois um dia eles sero iguais a vocs84.
H mais dois aspectos que se apresentam na identidade gbn, que so os de

cargo ou posto no terreiro, e o de gbn sacerdote (Bblrs e ylrs). No segundo
aspecto, por uma questo didtica, preferimos abordar no final tomando como
referncia, a ltimo grau da ordem da hierarquia, dentre as identidades dos
candomblecistas.
Segundo a tradio do terreiro se Pantanal, todos os cargos85 que so
apresentados e oferecidos s pessoas que se tornam gbns so determinados pelos
rss. A pessoa nasce predestinada a exercer esta ou aquela funo antes de vir ao
mundo, o que significa a presena de uma memria divinizada que simbolicamente se
concretiza nas mos do/a gbn que segura cabaa da existncia, dividida em duas
partes: a de cima representando o run Cu e a de baixo o iy a Terra, cujo
significado, remete a comunicao e a juno entre os dois mundos, o visvel e o
invisvel.
Ao danarem ao som dos atabaques no ritmo jink e dos cantos especficos que
abaixo descrevemos, a nova identidade torna-se fixada no adepto:
O niye awa arere a oy

Keni awa ezun bb a lrs er
Awo rot kini gb m j
Ke ni iygb keni igb t kwe
Tot aw arer a oy
84
Entrevista realizada no se Pantanal dia 28 de abril de 2014.
85
H cargos que podem ser assumidos para ambos os gneros como: Iylse (feminino) e Bblse
(masculino), mas h outros que so especficos, ao gnero feminino, como os cargos de: kj, Iybass,
IyDagan, IyMoro. Quanto aos do gnero masculino, temos: o Asgn, os gs: Alagb, o Elemos,
Oj Ob, bb Pejigan, dentre outros.
155
O niye kon a arere a oy

Mogb, ezun aloris er
Awo or t kini ko ma j
Ke ni l iyagb, ke ni l to ken
Tot, kon arere a oy
O/a gbn, danando e segurando simbolicamente o Cu e a Terra com as suas

mos, cumpre uma etapa do seu destino e os rss reconhecendo o pice deste
momento sagrado se manifestam no corpo de seus adeptos. Assim est legitimado
atravs do rito, a sua identidade de gbn:
Lesse ko ma f
Lesse rs
Lesse ko ma f
Lesse rs
O nis were, were.
Lesse ko ma f.
Para recepcionar os rss no mundo visvel, um grupo de mulheres

elegantemente vestidas, com seu adj em uma das mos, se aproximam e acolhem
os adeptos que entram em transe. A identidade kj uma das funes mais
importantes de um terreiro de candombl, que agora vamos apresentar.
3.5. A IDENTIDADE DE UMA KJ: MULHERES QUE NASCERAM PARA

ACOLHER E ENSINAR HUMANOS E DIVINDADES.
O termo kj um nome de origem Jeje, designado s mulheres que no entram

em transe86 ou possesso do rs. Apesar deste termo, ter-se popularizado nos diversos
terreiros de candombl preciso destacar a forma como aparece nas seguintes naes:
Tabela 6 Mulheres que no entram em transe.

Mulheres que no Makota kj Ajoi kj

entram em transe kj
86
preciso lembrar, que nem todas as mulheres que no tem a possesso ou transe do rs so
denominadas kjs. Elas tambm podem ser iniciadas como rodantes e assumirem o posto de ylrs,
como por exemplo, Me Menininha do Gantois, iniciada ao rs sn, mas que nunca virou de santo.
156
Segundo a tradio do se Pantanal, o papel identitrio vivido por estas

mulheres acontece atravs da vontade do seu Or rs individual e confirmado pelos
orixs em dois momentos: no jogo de bzios e pelos orixs do terreiro. Como declara na
entrevista a kj d Sng, Alessandra Alves de Oliveira:
Minha relao com Yemoj comea antes deu nascer, o Sng do meu av
falou, pra minha me: voc vai ficar grvida, e a sua filha de Yemoj. [...]
No dia que eu vim, pela primeira vez, na sada de meu primo que Alab de
Sng, fui suspensa pelo Sng de Me Maria. Ele perguntou se eu queria ser
kj de Sng e eu imediatamente aceitei87.
Reservadas ao falar, atentas no olhar e sempre dispostas escuta daqueles que

delas se aproximam, sabem que, o seu cargo no se reduz ao pedir com educao, mas
tambm, para orientar, ajudar e servir com delicadeza a todos que so da casa e aos
visitantes.
Na perspectiva de Ciampa, vimos que a identidade est vinculada ao fazer. No
entanto, esta ao se aproxima do papel que desempenham as mes, referidas a
responsabilidade e o cuidado conforme ressalta a kj:
Este cargo de kj que ns temos uma responsabilidade muito grande,

voc tem que ter disponibilidade, voc tem que ter carinho, a dedicao, o
amor, voc tem que estar ponta, mais pra receber..., no ao contrrio, mais
pra dar que receber. O nome j diz kj j me, ento, voc est pronta
pra ouvir, voc est pronta para amparar, cuidando, sendo me mesmo.
Por no ser rodante, ou seja, no ter a possesso do rs, elas sentem a sua
presena, conforme afirma nossa entrevistada, eu nunca senti nada no meu corpo, mas
eu sinto a presena do rs, um aperto no corao, uma emoo muito grande.
Dotadas de uma sensibilidade singular, percebem o momento em que os adeptos so
tomados pelas divindades:
A gente aprende com os mais velhos, uma coisa e outra, sendo que cada
kj, cada pessoa, independente do cargo, tem uma certa aptido, uma
mais pra cozinha, outra mais pra danar, mas eu acho que o carinho, a
dedicao comum a todas. Eu gosto muito de barraco e quarto de santo.
No decorrer da sua formao, como afirma a ylrs Maria d Sng as kjs

aprendem que um bom pedir um bom dar.
87
Entrevista gentilmente concedida pela kj, Alessandra d Yemoj no dia 28 de abril de 2014, na
preparao da festa de Iroko.
157
Numa celebrao litrgica, presenciamos uma jovem kj chamando

discretamente outra, que exerce o mesmo papel identitrio, (mais experiente) pediu-lhe
explicao depois de sucessivas tentativas, do porqu, que no conseguia despertar um
adepto do transe. A kj pediu, para que ela trouxesse uma quartinha grande com gua
e explicou com gentileza: este santo s vai embora com muita gua cobriu a cabea
da pessoa com um pano branco e jogou bastante gua, disse algumas palavras e
despertou a pessoa do transe. Este ato das kjs feito com muito cuidado e carinho.
Na arrumao dos Ors ritos que envolvem sacrifcio de animais elas
verificam o local e hora que ser feito, os rss que vo comer assentamentos que
recebero o j (sangue) e outros materiais como: as bacias de gata, omi (gua), be
(faca), ew (folhas), nos-de-cola (ob), assim como os bichos que sero sacrificados.
No se Pantanal, a kj uma representante do rs, razo pela qual a sua
palavra deve ser respeitada. Elegantemente vestidas, delicadas na postura diante dos
orixs, sensveis e atenciosas no tratamento com as pessoas, a sua presena
fundamental na liturgia, pois esto sempre atentas aos detalhes para garantir a harmonia
nos rituais do Candombl. Mas uma das atribuies mais honrosas da identidade kj
vincula-se ao de ensinar o rs a se adaptar no mundo visvel atravs do corpo dos
iniciados. Como ainda ressalta a kj Alessandra d Yemoj:
Eu gosto de pajear, pra mim o rs como um beb, pra mim o rs

assim, se eu pudesse, eu o pegaria no colo, eu quero toda hora estar secando,
acompanhando, danando. [...] o rs nasce sem saber nada, e ele vai
aprendendo ali com as obrigaes, com o tempo de santo. O inicio das
obrigaes me emociona muito e ali voc se apega, vai criando carinho pelo
rs.
Ser kj assumir um papel de destaque no terreiro, o que explica o peso da

responsabilidade sobre ela, por ser de certa forma, a porta voz dos rss que
comunicam o desejo Deles no terreiro. Geralmente, elas reconhecem suas limitaes, j
que atribuem a perfeio somente aos rss, mas se esforam para errarem o menos
possvel a fim de tornarem-se o sinal das divindades na sua comunidade servindo com
humildade e imparcialidade a todos no terreiro.
Sem dvida, elas dominam alguns segredos restritos a sua funo, mas isto, no
nos compete aprofundar.
158
3.6. HOMENS QUE NASCERAM PARA ACOLHER E ENSINAR HUMANOS E

DIVINDADES. A IDENTIDADE DO G E DO ASGN.
Vimos que no Candombl, os adeptos classificados como rodantes so aqueles

que geralmente tm possesso do rs e os adeptos no rodantes so queles que no
entram em transe, o que implica uma especfica identidade no terreiro, a de g e do
Asgn.
A etimologia da palavra g, do iorub g, pessoa proeminente, chefe,
superior, patro, vem da mesma raiz do fongb, hougan88. Antes de aprofundarmos
nesta identidade to significativa em todos os terreiros de culto aos rss, descrevemos
abaixo, o nome que as diversas naes de candombl como Angola, Jeje, Ketu e Efon
atribuem a eles:
Tabela 7 Homens que no entram em transe

Cargos de Kambandos g g g
homens que no Asgn Asgn
entram em transe
A identidade g designada aos homens que no entram em transe ou

possesso do rs. Conforme a tradio do se Pantanal, a pessoa ao nascer neste
mundo, j est destinada a assumir este cargo ou posto religioso no terreiro. Geralmente
esta revelao se d atravs do jogo de bzios ou atravs dos rss. Ao se fazer
presente no terreiro, poder um dia ser suspenso ou levantado pela ylrs ou
pelos rss. Depois de suspenso, o g passa pelos ritos de iniciao, quando ser
confirmado assumindo seu posto no terreiro.
Talvez, uma das funes mais conhecidas da identidade g, se apresenta na
composio da regncia musical na liturgia do Candombl. Os cnticos e os toques tm
por finalidade invocar os rss do mundo invisvel para se manifestar no corpo de seus
adeptos, o que lhes conferem uma habilidade de grande poder.
88
Sacerdote masculino do vodu haitiano; iniciado em grau mais elevado. Tambm Gangan, Hungan e
Oungan. Cf. LOPES, Nei. Enciclopdia Brasileira da Dispora Africana. So Paulo: Selo Negro, 2004.
p. 329.
159
gs no so rodantes, ou seja, no passam pela possesso do rs. Segundo o

g do se Pantanal, Adan d gn, eu sinto a energia do rs.
Figura 31 gs do se Pantanal
A formao do g tem como base, a transmisso de conhecimento dos mais

velhos para os novos. Eles so indispensveis na litrgica do Candombl, pois est no
propsito dos rss que se manifestam nos seres humanos, danar e transmitir seu se.
Assim, como assevera o povo de santo kosi ew, kosi rs, - sem folha, no tem rs
no esqueamos tambm, que sem gua, sem comida, sem bichos, sem reza, sem canto;
sem g, no tem Candombl.
Seu aprendizado longo, lento e exige muita dedicao e fora de vontade para
aprender a danar, a cantar e a tocar para todos os rss, mas no significa que todos
saibam como fazer isto, muito menos, que deixam de serem gs por no
desenvolverem tais habilidades. Aos gs tambm so delegadas a funo da prtica do
sacrifcio de animais, posto especfico do sacerdote da faca Asgn, cargo que no se
confunde no se Pantanal com a dos gs, embora entre ambos o transe ou possesso
do rs no acontecem.
Lembramos que Cristvo Lopes dos Anjos foi Asgn do se Oloroke. Teve
uma expressiva descendncia de sacerdotes, dentre os mais renomados, Alvinho de
Omolu e Waldomiro de Sng que tiveram terreiros tanto no Rio de Janeiro quanto em
160
So Paulo. Sabemos que o candombl baiano, sobretudo, nos terreiros descendentes das
naes Ketu/Oy, serviu-se como referncia nas regies Sudeste. Nestes terreiros o
posto de Asgn compreendido como exteno do posto g, de modo que, no seria
possvel o adepto assumir o papel identitrio de Bblrs, apesar de tambm
receberem a alcunha de Bb Pai.
O Fundador do se Pantanal, Cristvo Lopes dos Anjos recebeu o posto de
Asgn e Bblrs, ambos papeis identitrios foram reconhecidos, vivenciados neste
terreiro e compreendidos como uma especificidade da nao Efon.
Aceitar a legitimidade de Cristvo como Asgn, mas negar o de Bblrs
o mesmo que tentar apagar a descendncia de todos aqueles ou aquelas que foram
iniciados pelas suas mos, que na linguagem de santo se chama navalha.
Portanto, as memrias, (1) coletiva enquanto corrente de pensamento, que retm
do passado aquilo que est vivo ou capaz de conviver na conscincia de um grupo no
presente; (2) a memria divinizada, como reconstruo do passado que remonta ao
tempo das origens determinado pelos rss, sobretudo, do seu Or; e o tempo (3)
mtico-ritual como narrativas ritualizadas e internalizadas pelos adeptos, sustentam e
mantm viva a tradio e a histria do terreiro se Pantanal. Assim, constatamos a
importncia da memria, na entrevista da senhora Jacira conhecida como y Bir89,
uma das filhas de santo do Bblrs e Asgn Cristvo Lopes dos Anjos:
A senhora lembra de seu Cristvo?

Oxente com certeza, pra mim ele est vivo, a carne que descansou, mas o
esprito no.
A senhora foi feita por seu Cristvo?
Minha me foi feita aqui e ele que foi l plantar o se. Eu sou cria do
Pantanal, assim, eu estava grvida da minha filha, 32 anos atrs eu no estava
aqui. Ai o Pai (Cristvo) quando foi jogar o ob, Iroko disse pra ele que
estava faltando uma pessoa. Ai foi jogar, foi jogar era eu. Parou tudo, meu
marido pegou o carro e foi l me buscar. Ele foi l, mandou me buscar para o
papai (rs Iroko) comer. Ento, todas as vezes que Iroko vai comer, eu
estou aqui e trago a roupa dele (ojs - faixas brancas para envolver o tronco
das rvores), os ojs dele quem fazia era a minha me.
Ento aqueles ojs foi a senhora que trouxe?
Eu que fiz.
Ento a senhora foi escolhida pelos rss?
n... Risos.
E a senhora conheceu seu Cristvo ento?
Misericrdia, ele era meu kek, O que eu tenho, o que eu tenho hoje, eu
agradeo a ele... (nossa entrevistada comeou a chorar). Eu queria comprar
um terreno, pra comear um comrcio, ai a gente viemos aqui, porque a
mulher no queria vender. Ai ele foi e disse pro meu marido: sobe em cima
de Iroko, tira trs folhas, voc vai l no terreno, voc vai cavar, quando voc
89
Herdeira. Jacira foi apontada pelos rss como herdeira da casa de sua me que tambm era ylrs.
Entrevista concedida no dia 30 de abril de 2014 na preparao da festa de Iroko.
161
comprar o terreno voc tem que desenterrar a folha de Iroko. Ns viemos,

ele apanhou as folhas, fomos pra l, enterramos a folha e ficamos marcando o
local porque tnhamos que desenterrar. Hoje nesse terreno temos uma loja de
seis..., com dez portas.
Todos os adeptos pertencentes nao de Candombl Efon reconhecem que na

sua origem, Cristvo Lopes dos Anjos foi um Bblrs com um vasto conhecimento
de sua nao, que soube ensinar o suficiente para seus filhos e filhas de santo. Seu
legado continua sendo posto em prtica neste terreiro. O segredo (awo) desta tradio
religiosa est sob o controle da sua neta, a ylrs Maria d Sng.
3.7 A IDENTIDADE DO BBLRS E DA YLRS
Reiteramos que na perspectiva do povo de santo, o adepto ao entrar no terreiro

de candombl recebe gradativamente ensinamentos sobre a existncia de um mundo
invisvel/sobrenatural e que, no terreiro, estas relaes entre ancestrais/divindades e
seres humanos se estreitam. Quem estabelece esta mediao, so os Bblrss e
ylrss.
O termo Sacerdote e Sacerdotisa so comumente utilizados para definir uma
liderana ou dirigente espiritual de diversas religies. Ressaltamos no primeiro captulo
a diversidade no culto de matriz afro-brasileira, bem como a multiplicidade de
Candombls com suas respectivas naes como: Angola, Jeje, Ketu e Efon.
Descrevemos na tabela abaixo as denominaes da identidade sacerdote e sacerdotisa
no Candombl, de acordo com suas respectivas naes.
Tabela 8 Termos atribudos aos sacerdotes e sacerdotisas das naes de Candombl

Sacerdote Tat Nkisi Dot Bblrs Bblrs

Sacerdotisa Mameto Nkisi Don/Gaiaku/Noche ylrs ylrs
Os termos ylrs e Bblrs vm do yorub y Me / Bb Pai, do

rs. Outro termo utilizado pelas pessoas que se referem ao sacerdote e sacerdotisas do
Candombl Pai de Santo/Bblrs e Me de santo/ylrs. Estas denominaes
162
quando traduzidas ao p da letra, significa: Bb Pai; y Me do rs ou Santo90,

o que seria indevido, pois os rss so divindades superiores aos seres humanos.
Quando um Bblrs/ylrs inicia uma pessoa no o rs seu filho, mas a pessoa
a quem ela ou ele iniciou.
consenso por parte dos Bblrss e das ylrss do se Pantanal a ideia de
que um Pai ou uma Me de Santo nascem predestinados a esta funo, ou seja, a pessoa
traz no seu destino um DNA espiritual para assumir este papel social e identitrio.
Geralmente na iniciao do adepto, este caminho, ou destino revelado atravs do rito
de divinao, o fogo de bzios. Nem todos aceitam, ou concordam, apesar de seus
sentimentos no ter absolutamente nenhuma relevncia nesta deciso, pois o que os
orixs determinam, ordem a ser cumprida.
No papel identitrio dos Bblrss e ylrss esto intrnsecos a
responsabilidade e o exerccio de estabelecer a funo de mediador do conhecimento
entre os dois mundos, o que lhe confere status, respeito e poder. Ao descobrir que o seu
destino est voltado para assumir a liderana espiritual, a pessoa passa a conviver a
maior parte do tempo ao lado do seu pai ou me de santo, afim de que, a sua
aprendizagem seja efetiva.
90
O termo Santo geralmente utilizado pelos adeptos do candombl, quando se referem aos rss.
Portanto, no confundir santo-rs dos candomblecistas com os santos da Igreja Catlica Apostlica
Romana.
163
Figura 32 Me Maria d Sng com dez anos, ao lado de seu av Cristvo de Ogunj
Fonte: Arquivo do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos.
No se Pantanal encontra-se um razovel trnsito de ylrss e Bblrss

que deixam suas naes de origem, como Angola ou Ketu pelas guas de Efon, o que
resulta minimamente na ampliao de novos conhecimentos.
uma pratica comum na tradio do Candombl entre ylrss e Bblrss
as visitas no terreiro uns dos outros, simbolicamente, traz certo prestgio quele que foi
visitado, por outro lado, pode reverter sob a forma de honras, reconhecendo e
legitimando a fora do se no espao religioso do outro.
164
Grfico 2: Bblrss e ylrss Terreiro como nica fonte de

renda/Trabalho formal e informal 2 fonte de renda.
Bblrss e ylrss do As Pantanal

O Terreiro como a principal fonte de renda Trabalho Formal - Informal como 2 fonte de renda
25%
75%
Fonte: Arquivo pessoal / Entrevista de campo no se Pantanal
cada vez mais raro no se Pantanal, encontrarmos ylrss e Bblrss que

dedicam suas vidas, dependendo financeiramente apenas do Candombl. Geralmente
esto envolvidos no trabalho formal ou informal como professores e professoras,
comerciantes, cabelereiros e esteticistas, costureiras, entre outras profisses.
Sabemos que atravs dos ritos que se legitima a entrada de um adepto no
terreiro, estabelecendo papeis identitrios de Abi, yw, g, Asgn, kj, gbn,
Bblrs, ylrs. Neste sentido, os Bblrss e ylrss sabem que no podem
dar comida a sua prpria cabea, deixar um/a yw iniciar outro/a yw, ensinar um
Abi a jogar bzios, pois isto seria motivo de chacota para qualquer religioso que leva a
srio a religio do Candombl.
Os papis identitrios no se do sob a forma de gerao espontnea, tal qual a
lagarta em processo de metamorfose que ao romper o casulo identificada como
borboleta. Talvez, este ensinamento uma das atribuies mais significativas dos
Bblrss e ylrss, o poder de legitimar o destino religioso na vida de uma pessoa.
165
Conclumos que atravs das trocas culturais e religiosas dos diversos grupos
tnicos do continente africano, a religiosidade tradicional africana encontrou um
campo frtil de ressignificao cultural e religiosa no trnsito entre as duas costas
frica/Brasil. O Candombl se destacou dentre outras denominaes de cultos africanos
e afro-brasileiros. Longe de uma definio precisa do termo, os terreiros de Candombl
baiano foram classificados enquanto naes que trazem semelhanas, mas tambm
especificidades em suas prticas rituais, absolutamente sincrticas.
Os fundadores do terreiro de candombl se Oloroke trouxeram seu legado
cultural e religioso africano, que resultou na fundao do segundo terreiro da nao
Efon fundado em Salvador e que depois foi transferido para o Rio de Janeiro, atravs do
Bblrs Cristvo Lopes dos Anjos. Atravs dos dr rezas e orin cnticos, dos
rss Olk e sn, encontram-se uma profunda relao com a cidade de Ekiti-Efon na
Nigria. Constatamos que atravs dos rituais se d a internalizao de papeis identitrios
de Abis, yw, gbns, gs, kjs, ylrss, Bblrss, rodantes e no rodantes.
Por um lado, estas identidades no so fixas em si-mesmas, no adepto elas esto
em constante transformao negando a condio de mesmice em busca da sua
emancipao. Por outro, o adepto encontra caminho desta realizao atravs da
memria coletiva, divinizada e mtico-ritual.
Reconhecidas dentro de uma estrutura hierarquizada, vivida e mantida pelo
povo-de-santo a tradio enquanto transmisso do legado religioso no terreiro se
mantem e se refaz.
No entanto, nem todos os terreiros de Candombl independente das naes,
contam com a mesma sorte. O fechamento do primeiro terreiro da nao Efon, o se
Oloroke em Salvador Bahia um episdio lamentvel na histria desta nao. O se
Pantanal em Duque de Caxias Rio de Janeiro vem adotando aes preventivas para
que o mesmo no venha acontecer. O fechamento de terreiros de Candombl no um
fenmeno da atualidade. Segundo Brito:
verdade que tradies de terreiros chegaram ao seu fim, porque o pai de

santo ou me de santo no instituram sucessores, em parte por questes de
hierarquia: nas tradies religiosas afro e afro-brasileiras, o conhecimento
oral exclusivo um forte fator de poder (BRITO, 2013, p. 496).
166
Consideramos oportuno ressaltar as possveis causas do fechamento do terreiro

se Oloroke, pois sobre este episdio, pouco se sabe, talvez menos ainda do ponto de
vista da atual dirigente do se Pantanal.
A ylrs Maria Jos Lopes dos Anjos, herdeira da tradio delegada pelo seu
av Cristvo Lopes dos Anjos, pretende o mais rpido possvel, realizar o tombamento
do se Pantanal, a fim de preservar a memria cultural e religiosa dos ancestrais da
nao Efon no Brasil.
No Captulo seguinte, expor-se-o as disputas entre os filhos de santo do
Bblrs Cristvo Lopes dos Anjos e as consequncias que envolveram o
fechamento do terreiro se Oloroke. No se Pantanal buscamos encontrar as
permanncias, as mudanas e as expectativas que a ylrs Maria d Sng tem a
respeito do futuro deste terreiro.
167
CAPTULO IV: AS PERMANNCIAS E MUDANAS NO SE

PANTANAL
No primeiro captulo assinalamos o trnsito dos primeiros fundadores, que

vieram de Ekiti Efon da Nigria para Salvador onde foi fundado o se Oloroke que se
encontra desativado. Capone (2004, p.130) havia chamado ateno quanto ao controle
e objeto de disputa entre os filhos de santo de Cristvo. Hoje, podemos afirmar que
esta disputa acabou tendo como resultado, o fechamento do terreiro se Oloroke.
O acesso documentao do se Pantanal possibilitou-nos encontrar os motivos
e as pessoas envolvidas na posse deste emblemtico terreiro em Salvador.
Consideramos relevante voltarmos neste ponto, porque os terreiros91 de candombl da
nao Efon esto vinculados memria dos dois mais antigos terreiros da Bahia se
Oloroke e no Rio de Janeiro se Pantanal, sobretudo, ao que se refere descendncia,
daqueles que se tornaram filhos de santo do Bblrs Cristvo Lopes dos Anjos.
Reforamos a importncia da oralidade para compor a histria deste terreiro a luz dos
estudos de Alessandro Portelli92 para irmos alm das transcries, contidas nas
declaraes da ylrs Maria d Sng.
O se Pantanal tem preservado seu patrimnio cultural e religioso, permitindo a
incluso de novos adeptos na religio do candombl, adotado filhos de santo
pertencente a outras naes, e levantando a bandeira, de uma nao que foi significativa
na histria, na cultura e na religiosidade afro-brasileira, contida nas memrias do povo
de santo.
91
No momento no dispomos de um nmero exato de terreiros que se reconhecem pertencentes a nao
Efon. Este um dos motivos que levou-nos a pesquisar a questo da memria e identidade sob o mote de
encontrarmos sua especificidade, levantando o mnimo de caractersticas simblicas que possam
identificar este terreiro com os terreiros de origem em Salvador e no Rio de Janeiro.
92
Alessandro Portelli foi o responsvel pela elaborao de um arquivo de registros da cultura popular da
Itlia. Professor de Literatura da Universidade Sapienza em Roma, seus estudos possibilitaram a
percepo de elementos que esto subjacentes nas narrativas dos adeptos do terreiro, que escapam ou no
do conta no momento das transcries. Elementos que nos ajudaram a penetrar mais profundamente no
sentido das prticas cotidianas dos adeptos. Para aprofundar nos estudos sobre oralidade ver. PORTELLI,
Alessandro. Tentando aprender um pouquinho: Algumas reflexes sobre a tica na histria oral. Projeto
Histria, So Paulo, (15), abril, 1997.
168
4.1. O TERREIRO SE OLOROKE: A DISPUTA ENTRE OS FILHOS DE

SANTO DE CRISTVO, O TERREIRO NO NOME DOS RSS.
Descrevemos a fundao do se Oloroke em 1901. O terreiro teve oficialmente

quatro dirigentes: Jos Firmino dos Santos, Maria Bernarda da Paixo, Cristvo Lopes
dos Anjos e Crispiniana de Assis. O primeiro documento de posse e sucesso Maria
Bernarda da Paixo, consta no Cartrio do 3 Ofcio em Niteri - RJ:
BAHIA DE S. SALVADOR, em 15 de Agosto de 1908. Em nome de Deus,

amm. Passo a minha ama-seca, MARIA BERNARDA DA PAIXO uma
casa, que fiz na Fazenda Engenho Velho, terreno arrendado pertencente ao
Sr. Antnio Teixeira, na freguesia de Brotas, fasso este documento p no
haver embarao caso aja algum desarranjo, pois somos vivos e somos mortal.
(a.) Jos Firmino dos Santos, sbre slo Federal no valor de 300 Ris,
Bahia, 15 de Agosto de 1908. Era o que se continha em dito
DOCUMENTO, para aqui bem e fielmente transcrito na presente PBLICA-
FORMA, a cujo original me reporto e dou f, nesta Cidade de Niteri;
Capital do Estado do Rio de Janeiro, aos trs (03) dias do ms de maro, do
ano de mil novecentos e setenta e dois (1972). EU, JOS TORRES NEIVA
(grifo nosso, onde est a assinatura), TABELIO SUBSTITUTO, em
PLENO EXERCCIO, a SUBSCREVO e ASSINO, em PBLICO e
RASO93. -
No sabemos as circunstncias da morte de Jos Firmino dos Santos em 1909,

mas esta foi a razo da sucesso de Maria Bernarda da Paixo, a Maria d Olk ou y
Adeboluie a tornar-se a primeira ylrs do se Oloroke da nao Efon no Brasil, que
iniciou Me Mil d Yemoj - y keker me pequena do terreiro, Cristvo Lopes
dos Anjos (1908 1983) ao rs gnj, Matilde Muniz Nascimento (1900 1970) ao
rs Jagun, Cristina d Yemoj (esposa de Cristvo) e Paulo S. de Oliveira ao rs
Sng.
O se Pantanal dispe de um patrimnio material de mbito documental
presentes no acervo Memorial Cristvo Lopes dos Anjos, espao onde esto
preservados materiais bibliogrficos, artsticos, arquivsticos, videogrficos,
fotogrficos. O acesso a este patrimnio possibilitou-nos conhecer novos saberes onde a
palavra escrita e principalmente a oralidade se d como veculo significativo na
formao religiosa de seus adeptos. Como afirma Bonvini:
A tradio oral afro-brasileira longe de enfraquecer em razo do

dilaceramento operado pela escravido e pelas condies particularmente
93
Cf. Texto na sesso Anexo: Documentos. Memria Material do Arquivo Memorial Cristvo Lopes
dos Anjos.
169
desfavorveis para a sua manuteno, soube guardar uma vitalidade

extraordinria. Ela guarda esta vitalidade, por um lado pela determinao dos
negros que a escolheram como um dos meios mais eficazes para guardar a
sua prpria identidade e afirmar a sua dignidade de homens, e, por outro lado,
por sua dupla ancoragem: a noo africana da Palavra e a sua insero no
universo religioso afro-brasileiro. (BONVINI, 2001, p. 47)
Ao olharmos o terreiro na perspectiva da memoria coletiva, tomamos como

referncia os estudos de Maurice Halbwachs. Os indivduos partilham suas lembranas
nos grupos que esto inseridos. Procuramos avanarmos a respeito da memria
individual, a partir da narrativa da ylrs Maria d Sng.
Alessandro Portelli (1997, p. 16) assevera que A memria um processo
individual, que ocorre em um meio social dinmico, valendo-se de instrumentos
socialmente criados e compartilhados. Em vista disso, as recordaes podem ser
semelhantes contraditrias ou sobrepostas.
Salientamos que ao retermos o contedo da memria do terreiro ao analisar as
lembranas desta dirigente, devemos considerar trs aspectos destacados por Portelli: as
informaes por detrs da narrativa; a sensibilidade que o entrevistador deve ter ao reter
informaes transmitidas pelo entrevistado; e as fontes orais, que so infindveis e
incompletas por definio.
O primeiro aspecto capta os traos que esto subjacentes na linguagem, pois
segundo este autor, a linguagem tambm composta por outro conjunto de traos, que
no podem ser contidas dentro de um nico seguimento, mas tambm so portadores de
significados (PORTELLI, 1997, p. 28).
No segundo aspecto, o autor considera relevante deixarmos o entrevistado narrar
o que ele deseja contar, de preferncia ao que o pesquisador quer ouvir, reservando
algumas questes no respondidas para mais tarde ou para outra entrevista. Levamos
praticamente quase dois anos para romper a barreira da desconfiana, como ressalta
ylrs na entrevista94 vou passar esses papeis pra voc ver direito, vou confiar em
voc. Sabamos que este seria um dos maiores desafios neste estudo, por ser uma
nao fechada como declara na entrevista a me de santo do terreiro:
Vamos dizer assim, somos muito fechados, nossos ancestrais no rs, nossa
famlia de santo, meu av tudo, ele nunca quis expor, as coisas dentro no
santo, eu aprendi muita coisa, uma palavra aqui, toca num canto da mesa
grifo nosso -, uma palavra aqui toca no outro canto da mesa grifo nosso ,
94
Entrevista concedida no se Pantanal, gravao em udio dia 20 de Setembro de 2014.
170
que ia dar isso aqui e tal, eu tenho bastante cantos de Efon de rs que eu
aprendi, mas ele no deixava passar, era jurado para no passar pra ningum,
da ele preferia tocar Ketu, aguidavi, que tocar Ijes 95.
No terceiro aspecto, entendemos que h uma lacuna irreparvel na reconstruo

da memria do se Pantanal, pelo fato de que este terreiro est intrinsecamente ligado
histria do se Oloroke, que por sua vez est vinculado com a histria de dois adeptos
que foram emblemticos nesta disputa. Contamos apenas com a perspectiva da ylrs
do terreiro se Pantanal na reconstruo desta histria, pois a segunda pessoa, o
Bblrs Waldomiro d Sng faleceu em 21 de fevereiro de 2007.
Contudo, Portelli ajuda-nos entender que o trabalho histrico que se utiliza de
fontes orais infindvel, dada a natureza das fontes; o trabalho histrico que exclui
fontes orais (quando vlidas) incompleto por definio (1997, p. 37). Mas no por
isso, a perspectiva da ylrs deixar de ser relevante.
Tabela 9: Iniciados pelos fundadores do se Oloroke 1 Gerao
INICIADOS POR MARIA BERNARDA DA PAIXO ORIX
1 Me Mil Yemoj
2 Cristvo Lopes dos anjos gnj
3 Matilde Muniz Nascimento Jagun
4 Cristina (esposa de Cristvo) Yemoj
5 Paulo S. de Oliveira Sng
Fonte: Dados do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos.
A partir destas primeiras iniciaes aos rss Yemoj, gnj, Jagun e Sng
permite-nos deduzir a procedncia do conhecimento da tradio religiosa dos
fundadores do se Pantanal. A comear pelo culto ao rs Yemoj, Verger salienta
que:
o orix dos Egb, uma nao iorub estabelecida outrora na regio entre If
e Ibadan, onde existe ainda o rio Yemonja. As guerras entre naes iorubs
levaram os Egb a emigrar na direo oeste, para Abeokut, no incio do
sculo XIX. (VERGER, 2002, p. 190)
95
Ibidem.
171
importante lembrar, que em 1886, a administrao britnica conseguiu

convencer Ibad e a coalizo Ekitiparapo (compreendendo os Ekiti, os Ijes e os Egb)
a assinar um tratado de paz que punha fim guerra em que estavam envolvidos desde
187996. Neste sentido possvel que o culto a Yemoj tenha se aproximado da regio
dos fundadores da nao Efon, Jos Firmino dos Santos do rs sn, cujo culto
remete a Ijes e Maria Bernarda da Paixo do rs Olk cultuado em Ekiti.
A respeito do culto de gn/gnj, Silveira afirma:
Os nags de Ekiti e Ond trouxeram Ogun, orix do ferro e da guerra para o

Brasil. Ogun era uma das divindades mais veneradas em toda a frica
Ocidental, por causa da importncia da metalurgia. [...] Ogun o nico orix
que, nas tradies iorubanas, se multiplica. Pode, portanto, ter vindo de
qualquer parte do pas iorub, mas as duas provncias do leste Ekiti e Ond,
vizinhas de If e Ijex, foram importantes centros do culto de deus da forja,
principalmente a primeira.
Ogun em Salvador tem uma forte correspondncia com Santo Antnio de Pdua,
o que explica a devoo de Cristvo Lopes dos Anjos a este Santo da Igreja Catlica
Apostlica Romana. Hoje a continuidade desta pratica devocional se realiza nos dias 11,
12 e 13 de junho pela herdeira e neta do fundador do se Pantanal, a ylrs Maria d
Sng.
possvel que a iniciao de Matilde ao rs Jagun tenha sido a primeira no
Brasil trazida pelos fundadores do se Oloroke, pois segundo a tradio, este rs
compe o grupo dos rss funfun ao lado de Ajagnn cultuados pela nao Efon, mas,
no Brasil, o primeiro foi resignificado por outras naes como uma das qualidades de
Obaluay e o segundo como sl mais novo. Com relao iniciao de Paulo S. de
Oliveira ao rs Sng, a resposta estaria nos enredos dos prprios fundadores, Bb
Iruf que era iniciado ao rs sn e Sng, alm do ritmo aluj que vimos no segundo
captulo, presente nas cantigas do rs Olk de Maria Bernarda da Paixo.
Com o falecimento de Maria Bernarda da Paixo em 18 de novembro de 1945,
Matilde d Jagun e Cristvo d gnj participavam no mesmo nvel da direo do Il
Ax Oloroqu (CAPONE, 2004, 129). Matilde d Jagun iniciou Crispiniana de Assis
no rs gn, Nair d sn e Arlinda d Ode. provvel que Matilde d Jagun tenha
iniciado apenas trs yws.
96
Cf. BOAHEN, Albert Adu. Histria Geral da frica, VII: frica sob dominao colonial, 1880-1935.
Braslia: UNESCO, 2010, p. 151.
172
Tabela 10: Descendentes da Nao Efon 2 Gerao/Matilde.
YLRS: Matilde d Jagun RS
1 Crispiniana de Assis gn
2 Nair Augusta de Morais sn
3 Arlinda Lopes Meireles Ode
Total de filhos de santo de Matilde: 3 yws.
indiscutvel a relevncia da expanso da nao Efon atravs do Bblrs

Cristvo d Ogunj que abriu seu terreiro de candombl em Obarana Salvador, onde
iniciou Maria d sl, Arlete d sn, Regina d gn (sua irm carnal), Waldomiro
Costa Pinto, mais conhecido como Waldomiro d de Sng (Baiano) e Anlia d sn.
Sua filha carnal, Arlinda Lopes dos Anjos conhecida como Me Lindinha, foi
iniciada no terreiro de Obarana, ao rs Oya pelas mos de Valentina Maria dos Anjos
filha do vodun Sogbo Adan, seu nome africano era Mere Doji - do tradicional terreiro
da nao Jeje do Bogun. Este fato concorda com Pares (2007, p. 237) naquele tempo as
iniciaes podiam ser realizadas fora do terreiro, frequentemente em casas particulares
ou lugares isolados fora da cidade.
possvel afirmar, que entre os antigos, havia uma grande interao entre
ylrss e Bblrss das naes Angola, Ketu, Jeje, Ijes e Efon, a prtica de trocar
de honras e gentilezas, oferecendo seus filhos para serem iniciados, como forma de
confiana, de disseminao de novos conhecimentos e controle do segredo, o que lhes
garantiam mais status e poder. Segundo a ylrs do se Pantanal Me Maria d
Sng, h um interdito quanto ao processo inicitico de filhos carnais:
Normalmente, quando voc gera um filho, no pode gerar ele de novo. Isso
Lei do rs, se voc gera um filho pra natureza, no pode gerar para o rs.
Por ela ser filha carnal, no poderia iniciar ela no rs. Eles eram amigos, e a
qual ia confiar a sua filha para ser feita. Ela no foi feita no Bogun, foi feita
na casa dele em Obarana. Mere Doji, Me Runh do Bogun97.
De certo modo, isto explica o trnsito de rss e cnticos da tradio Jeje dentro
da nao Efon. Conforme registramos nas rezas que os yws fazem s 18 horas no
perodo de obrigao inicitica:
97
Entrevista concedida no se Pantanal, gravao em udio (20/09/2014).
173
Vodunsi mana d zeren em

Y, l nu si , l nu si
nu s we ren
Vodunsi ir zan zan

Vodunsi ir zan zan
Ir zan zan nu meren
Nun me ren di be l
Nun me ren di be l a I zo han
I nu meren
Fala vodunsi e a Izo han
I nu meren
Vimos no terceiro captulo que o termo Vodunsi o termo dado aos iniciados da
nao Jeje que correspondente ao termo yws das naes Ketu e Efon.
Quanto aos descendentes do Bblrs Cristvo Lopes dos Anjos, no foi
possvel levantar os nmeros exatos de adeptos que foram iniciados por ele. Uma cpia
de um jornal98 do bairro, no texto de Adilson Martins afirma que Cristvo raspou 130
iaws que totalizam 155 somados aos 25 que havia raspado na Bahia. Num texto
descrito pela ylrs Maria de Sng, aparecem os primeiros iniciados de Cristvo
em Salvador e no Rio de Janeiro.
98
Cf. Texto na sesso Anexo: Documentos. Memria Material do Arquivo Memorial Cristvo Lopes
dos Anjos.
174
Tabela 11: Descendentes da Nao Efon 3 Gerao/Cristvo.
INICIADOS PELO BBLRS CRISTVO SALVADOR RIO DE JANEIRO

TERREIRO TERREIRO
Maria d sl Obarana
Arlete d sn Obarana
Regina d gn Obarana
Waldomiro d Sng Obarana
Anlia d sn Obarana
Dentre outros (20 adeptos) Obarana
Janete d Omolu PANTANAL
Maria Jos Lopes dos Anjos/Sng PANTANAL
Jaime d Sng PANTANAL
Lourdes d Omolu PANTANAL
Alvinho d Omolu PANTANAL
Rubens d Omolu PANTANAL
Cristina d sn PANTANAL
Marlene d sn PANTANAL
Jovelina d gn PANTANAL
Anira d Oya PANTANAL
Paulo d Omolu PANTANAL
Potiguara d Ode PANTANAL
Dentre outros (118 adeptos) PANTANAL
Total de filhos de santo de Cristvo: 155 yws.

Fonte: Dados do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos
Reconhecemos a necessidade de fazermos um levantamento no s dos adeptos

que foram iniciados no se Oloroke e Pantanal a fim de preservarmos a memria dos
iniciados que passaram pelo candombl da nao Efon, mas tambm dos terreiros
espalhados pelo Sudeste, sobretudo no Rio de Janeiro e So Paulo. Mas este um
estudo que poder ser feito a longo prazo.
No dia 31 de outubro de 1970, a ylrs Matilde d Jagun, sofre de
insuficincia hepato-renal e colapso cardiovascular, vindo a falecendo s 14horas e 30
minutos, aos 70 anos de idade. Sua morte trouxe uma srie de acontecimentos inslitos,
conforme ressalta a ylrs Maria de Sng na entrevista99:
Meu av era mais velho que a Matilde, e teve uma divergncia quando a me
de santo - Adeboluie (Maria Bernarda da Paixo) morreu, ela assumiu a casa
da Bahia. E ai o que acontece? Meu av, para no entrar em atrito, ele
montou outra casa de candombl em Obarana. De Obarana ele veio para o
Rio de Janeiro. Aqui no Rio de Janeiro dona Matilde veio a falecer, ai todos
99
Entrevista concedida no se Pantanal (20/09/2014). Todas as gravaes esto disponveis no Memorial
Cristvo Lopes dos Anjos e no arquivo pessoal do autor.
175
de l deixaram de comunicar a ele, fizeram tudo l, mas s que o gn dela

no abriu a guarda, no aceitou. O gn vivia na rua, de dia e de noite, na
travessa do Iroko, todo mundo via e nessa poca a me Mil era viva, e ela
entrou em contato com meu av. Como ele ia pra Bahia todo ano, da que
meu av voltou para o se. Fez o asese e tomou o posto que era dele.
Cristvo no se negou a realizar os funerais de sua irm de santo e desta vez

tudo ocorreu normalmente tendo o gn se apaziguado e seguido em paz o seu caminho
j que a sua misso de entronizar seu herdeiro estava cumprida.
Deste modo, Cristvo assumiu a direo do terreiro em Salvador, dividindo seu
tempo com atividades no Rio de Janeiro. Impossibilitado de fixar residncia em
Salvador, mas pensando em dar continuidade ao candombl, Cristvo nomeou Arlinda
d Ode, filha de santo de Matilde de Jagun, que na sua ausncia, respondia pelas
atividades do se Oloroke. Cristvo iniciou novos filhos de santo em Salvador,
alternando suas atividades no se Pantanal no Rio de Janeiro.
4.2. AS FERIDAS E AS CICATRIZES DO PASSADO, FRAGMENTADAS NA

MEMRIA DO POVO DE SANTO DA NAO EFON NO PRESENTE.
Dois episdios pontuais na histria da nao Efon causaram srios problemas na

histria desta nao, que deixaram cicatrizes na memria do povo de santo que resultou
nas possveis causas do fechamento do se Oloroke: primeiro, entorno da exigncia de
posse ou indenizao de Arlinda d Ode, que ao mudar de religio exigiu que tirasse os
assentamentos para suas prticas de culto evanglico; o segundo episdio,
possivelmente o mais traumtico, se deu atravs da compra do terreno onde estava
situado o se Oloroke. Depois da morte de Crispiniana d gn, o Bblrs
Waldomiro d Sng assumiu a direo do terreiro, que resultou na queda da rvore de
Iroko, que simbolizou o fechamento do terreiro.
A respeito da exigncia de posse ou indenizao do terreiro a pedido de Arlinda
d Ode, conforme est escrito em ata.
Arlinda procurou uma pessoa do relacionamento de pai Cristvo para que o

contatasse informando-o que havia mudado de religio; agora era crente
fazendo a ele duas propostas: primeiro, desocupar a casa levando os Santos
(assentamentos) para o Rio de Janeiro, permitindo a ela o uso da casa para
reunio de sua seita (crente); segundo, ou pagar-lhe uma indenizao para
176
sair desocupando a casa, uma vez que, pelo tempo de ocupao ela adquiriu a
usucapio100.
Cristvo veio a Salvador acompanhado de sua neta a ylrs Maria d Sng,

onde se decidiu a segunda proposta: a de indenizar Arlinda, pois no se Oloroke foram
plantadas as razes na nao Efon e em respeito s origens e zelando pela sua
continuidade, foi pago o valor de CZ$ 15.000.00 (quinze mil cruzados).
preciso ressalta que este pagamento foi feito atravs de uma ao conjunta dos
filhos de santo de Cristvo. A ylrs Maria d Sng, trouxe consigo, do Rio de
Janeiro, Waldomiro d Sng, que por ter sido criado no se e conhecendo a maioria
dos filhos de santo do terreiro, ajudou-a a contatar outros filhos de santo para que se
unissem a eles, para as funes de santo, rituais dentre outras coisas referente ao se.
O levantamento em dinheiro estava destinado exclusivamente para o pagamento
da indenizao exigida pela ocupante da casa Arlinda Lopes Meireles.
Tabela 12: Colaboradores do pagamento da indenizao a Arlinda Lopes Meireles

COLABORADORES VALOR EM CRUZADOS Cz$
ylrs Maria d Sng CZ$ 3.900,00
Bblrs Waldomiro d Sng CZ$ 2.000,00
Bblrs Alvinho d Omolu CZ$ 1.300,00
ylrs Ada d Omolu CZ$ 1.000,00
Eurides d Omolu CZ$ 800,00
Altair d Ynsn CZ$ 700,00
Eduardo d Yemoj CZ$ 200,00
Antnia d Sng CZ$ 50,00
Taca d Yemoj CZ$ 50,00
TOTAL: CZ$ 10.000,00
Fonte: Memorial Cristvo Lopes dos Anjos
Este pagamento foi em duas parcelas, sendo a primeira feita diretamente por
Cristvo Lopes dos Anjos, e a segunda parcela pela sua neta e herdeira do se
Pantanal, a ylrs Maria d Sng, conforme indicam os dois recibos assinado pela
ocupante do terreiro:
Recebi do Sr. Cristvo Lopes dos Anjos a importncia supra de

CZ$5.000.000 (cinco milhes de cruzeiros) referentes ao pagamento da
primeira parcela do acordo que foi objeto o imvel situado na rua Trav.
100
Texto datilografado datado em Salvador, 27 de janeiro de 1988. Os originais esto disponveis no
Acervo Memorial Cristvo Lopes dos Anjos.
177
Antnio Costa n 12 Engenho Velho de Brotas. Restando ainda outra

parcela de igual valor a ser paga por Sr. Cristvo Lopes dos Anjos no ms
de dezembro do corrente ano quando ento aps o pagamento da ltima
parcela entregarei a posse do referido imvel.
Salvador, 16 de setembro de 1985.
Sete dias depois do pagamento da primeira parcela, Cristvo Lopes dos Anjos
veio a falecer. No consideramos relevante atermos a questo da diferena da moeda de
cruzeiros para cruzados to pouco a troca no documento do sobrenome de Cristvo
Lopes dos Anjos, contudo, assinalamos que o pagamento no ms de dezembro, findou
uma parte do problema.
Recebi de D. Maria Jos Lopes, sucessora de Sr. Cristvo dos Anjos Lopes
a importncia supra de Cr$ 5.0000.000 (cinco milhes de cruzeiros) referente
a parte final do pagamento do acordo para a entrega da minha parte, da
desocupao total do imvel situado na 2 Trav. Antnio Costa n 12
Engelho Velho de Brotas nesta cidade de Salvador; esclareo desde j que
nesta data, entrego o referido imvel totalmente desocupado no que diz
respeito a minha pessoa e meus familiares.
Salvador, Ba, 23 de dezembro de 1985101.
O pior estava para acontecer. Com o falecimento de Cristvo Lopes dos Anjos,
sua herdeira de santo, Maria Jos Lopes dos Anjos, assumiu tambm o se Oloroke, a
fim de dar continuidade aos trabalhos que seu av. Mas como ela no tinha condies
de se estabelecer no terreiro de Salvador, pois herdara a direo do se Pantanal, o
terreiro de Salvador ficou a cargo da ylrs Crispiniana d gn, conforme est
escrito em ata:
Eu, Maria Jos Lopes dos Anjos, filha e neta de Cristvo Lopes dos Anjos,
venho resolver o problema da casa de santo, juntamente com o Sr.
Waldomiro de Xang (Baiano) o qual est me apoiando bastante e esperamos
tambm poder contar com a ajuda de todos. Agora nos encontramos com o
mesmo problema, como os donos do Ach j morreram e eu com
representante legal, depois de muito pensar cheguei a concluso de que a
pessoa mais indicada para isso Dona Crispina. Ns, demais filhos de santo,
netos e bisnetos, devemos nos unir para ajud-la nesta grande batalha, pois
como sei e todos sabem, aqui j tivemos muitos erros, mas devemos deixar o
passado de lado, apagar tudo isso por completo e ter olhos somente para o
futuro. Dona Crispina, como me de santo ter todas as obrigaes cabveis a
este cargo, ou seja, todos os direitos sobre o ach, cuidar e zelar pela casa,
devendo morar ou colocar algum de confiana para morar e cuidar da casa e
do quintal e eu me comprometo a pagar essa pessoa por ms. Eu, Maria Jos,
assumo as contas da casa, pagando luz, gua, impostos, etc... ficando assim
toda a documentao da mesma sob minha responsabilidade, como era a
vontade de meu av e assim, seguindo orientao por ele deixada, vou tirar
xerox de toda documentao para deixar com a me de santo.
101
Cf. Documento Anexo: Recibo do acordo da desocupao, assinado por Arlinda Lopes Meireles.
178
Parece que era significativo o credenciamento em entidades de utilidade pblica

Municipal e Estadual, como a FEBACAB, Federao Baiana do Culto Afro-
Brasileiro102. Dois recibos, uma Licena e um Diploma de Crispiniana d gn so
desta Federao103. O diploma de ylrs do Terreiro Oloroke e um recibo no valor de
242.000 mil cruzeiros, escrito pagou jia 1986 . Tanto a Licena quanto o recibo
esto com a mesma data, 19 de janeiro de 1988. interessante notar que na guia de
Licena a ylrs solicita as datas 25 de janeiro, 31, 3 e 7 de fevereiro para Festa de
obrigao para reabertura do terreiro . Foram quase trs anos de recesso a partir da
morte do Bblrs Cristvo Lopes dos Anjos, tempo razovel para preparar uma
obrigao a fim de entronizar Crispiniana d gn na cadeira de ylrs do se
Oloroke.
possvel que em 5 de janeiro de 1988, o terreiro estava reformado conforme
consta num recibo de mo de Obra104:
Recebi da senhora Maria Jos Lopes Aljos (Anjos grifo nosso), a importncia
40.000.00 quarenta mil cruzados; referentes servios prestados entre
pedreiro, encador (encanador grifo nosso) e pentor (pintor grifo nosso) sita a,
rua Antnio Costa n 12 Eng Velho Brotas. Salvador, 5 de janeiro 1988.
Domingo Faustino de Arajo. (Grifo nosso onde est assinado).
Aparentemente, tudo estava certo, o terreiro reformado, em perfeitas condies

de funcionamento e o mais importante, a entronizao de Dona Crispiniana no posto de
ylrs do se Oloroke iria se oficializar. Mas nem todos os filhos de santo de
Cristvo estavam de acordo com as decises tomadas pela atual dirigente do se
Pantanal, que ressaltou:
A gente fez o que com Baiano? Vamos pagar ela Arlinda Lopes Meireles ,
acho que foi 15 mil, para que ela sasse da casa, ela saiu a casa estava zerada
s tinha os santos assentamentos no tinha mais nada. Ai, eu com o
Baiano, nos juntamos para a reforma da casa, meu av ainda estava vivo, que
era pra gente morar, abri a casa e botar em nome do se, tombar em nome do
102
Em 24 de novembro de 1946, no salo 9 do Liceu de artes, Justiniano Emiliano de Souza fundou a
Federao Baiana de Culto Afro Brasileiro FEBACAB, onde assumiu a presidncia junto com o Vice,
Jorge Manoel da Rocha que em 1949 assumiu a presidncia, nesta mesma poca ouve uma recesso por
conta de perseguies policiais, retomando ativa apenas em 1974 onde assume a presidncia o g
Antnio Monteiro, em 30 de setembro do mesmo ano. Em 2001, realizou-se uma assembleia geral para
mudana da denominao de FEBACAB, para FENACAB Federao Nacional de Culto Afro-
Brasileiro. Cf. http://fenacabbaixosuldabahia.blogspot.com.br/p/historia.html
103
Cf. Documento Anexo: Documentos do FEBACAB onde constam os recibos, licena e diploma de
yloris Crispiniana d gn.
104
Cf. Documento Anexo: Recibo de Mo de obra 5 de janeiro de 1988.
179
se. Foi ai quando Waldomiro pegou, ele comprou a casa no nome dele,
sozinho. Quando ns chegamos pra... Eu por exemplo, dia 11 de dezembro,
ele veio aqui, porque eu ia viajar, ele veio aqui e falou: eu vou pra Bahia de
avio. Falei no, eu vou levar umas quarenta pessoas para abrir a casa, ta r,
r, ta r, r. Ele falou: ah! T bom. Vai, quando chegar l voc tem uma
notcia, uma surpresa. Falei t bom. Quando eu cheguei em casa, chegamos l
no se, o prprio dono, um dos herdeiros que rendava como neto, chegou e
falou assim: O aqui, Waldomiro ou Waldimiro? Falei: Waldomiro. Ele
est? Digo no. Quero dizer que vocs tm que desocupar a casa, porque ele
o proprietrio deste imvel agora, como o dono aqui no tinha herdeiro e
seu Cristvo s pagou as contas de gua, botou as contas de gua e luz no
nome dele e no comprou, continuou pagando o arrendamento, em nome da
dona Maria Bernarda da Paixo e em nome de dona Matilde, ela no tem
herdeiro, qualquer pessoa podia comprar, e seu Waldomiro, ele comprou. Eu
falei: Bom, vou procurar seu Waldomiro. Fui procurar Waldomiro, ele estava
no Gantois, discutimos e falei pra ele: O que eu vim fazer aqui, eu vou fazer,
depois que eu terminar de fazer tudo, ai eu... (pausa), ai o Waldomiro,
encontrei com ele, ele falou que ia... chamei ele pra discutir, ele disse:
Comprei mesmo e vocs no vo fazer nada, vocs vo embora. Falei no. O
que eu vim fazer eu vou fazer, eu vou abrir a casa de novo, vou sentar
Crispina na cadeira, vou fazer tudo direitinho, quando eu terminar, eu vou e
te entrego a chave. Ai, isso eu fui e fiz tudo. Ai eu sentei dona Crispina d
gn na cadeira105.
A ideia de colocar a compra do terreiro em nome do santo (os rss Olk e

Jagun) foi unnime por parte de todos os filhos de santo de Cristvo e no apenas uma
exigncia da ylrs Maria d Sng, como indica na ata de reunio dia 23 de Janeiro
de 1988 s 18 horas, no se Oloroke, atendendo solicitao do Bblrs Waldomiro
d Sng, cuja pauta discutida foi a votao sobre como ficar a compra do terreno do
onde est situado o Il, se no nome individual de Waldomiro Costa Pinto, no nome do
santo ou no nome dos filhos de santo. Nesta reunio, estavam presentes:
O Bbloris acima citado, a yloris Maria Jos de Xang juntamente com

Ebami Altair de Ians yakeker do Il do Rio de Janeiro e irm de santo da
yalorix, acompanhadas de seus filhos e irmos Ebami Carmem de Iemanj
yaocibac do Il do Rio, Ebami Leda de Iemanj, Ebami Clia de Xang,
Ebami Zodieza de Oxum, Ebami Dangen de Oxumar, Ekede Lea de Ians,
Ya Maria Aparecida de Nan, Ya Aniedes de Yemanj; acompanhavam
Bbloris Waldomiro: Crispiniana de Assis, Nolia dos Santos Batista,
Maria de Lourdes Santos dos Reis, Nair Silva de Assis, Carmem Silva
Santos. A deciso foi unnime que o terreno ficar no nome do Santo. No
encerramento, os participantes de reunio e supracitados, assinam
concordando com a deciso106.
105
Entrevista concedida no se Pantanal dia 20 de Setembro de 2014. Todas as gravaes esto
disponveis no Memorial Cristvo Lopes dos Anjos e no arquivo pessoal do autor.
106
Cf. Documento Anexo: Fragmento da ata reunio dia 23 de janeiro 1988.
180
No dia 25 de janeiro do mesmo ano, outra caravana de filhos de santo do Rio de

Janeiro chega a Salvador para as comemoraes no se Oloroke. Ao serem inteirados
do procedimento de Waldomiro, os filhos de santo do se Pantanal ficaram revoltados e
cobraram da ylrs Maria d Sng uma nova reunio. Esta revolta se deu pelo fato
deles terem contribudo com a reforma do terreiro.
No dia 17 de abril de 1987 Sexta-feira Santa, a ylrs havia reunido os
filhos de santo do se Pantanal para pedir a colaborao em dinheiro, a fim de cobrir os
gastos de Waldomiro. Foi acertado que cada filho pagaria $ 870.000 em trs cheques,
dinheiro que foi enviado a Salvador, sendo que um dos cheques voltou sem fundos,
confirmado pela ylrs Maria d Sng na entrevista gravada dia 20 de setembro de
2014:
A gente ficou na divergncia, eu jamais ia sentar na cadeira do Oloroke,

porque eu j tinha uma cadeira aqui. Simplesmente o objetivo era zelar pra
manter a casa l, e ter a nossa sede a nossa matriarca. Eu teria condies de
fazer isso, mesmo porque eu no estava fazendo tudo sozinha. Pedi ajuda pra
todo mundo, todos colaboraram, agora inclusive o Baiano fez uma reunio
com Gilberto de s na USP, dizendo que nunca tinha recebido um dinheiro
meu, nunca tinha recebido um papel meu, e de repente, ele tinha todos os
comprovantes.
Isto est documentado?
Est aqui. Eu te mostrei...
Sim.
Ento, tudo eu tinha pago a ele, e so coisas assim, um documento desse, se
eu tivesse um poder de botar num jornal e expor isso, eu tenho vontade,
porque tem pessoas que no sabem disso. Eu no vou falsificar uma coisa de
um banco. E ai fez uma reunio com mais de trezentas pessoas, dizendo na
minha cara que nunca tinha visto um tosto da minha mo. E o que ele viu foi
um cheque sem fundo. O cheque sem fundo era da Ada e da Me Gamo que
j faleceu. Ai a Gamo disse: no, o cheque meu voltou sim, mas eu devolvi
dinheiro na conta do senhor, porque a Me Maria mandou eu devolver, mas
isso so palavras, que no est gravada.
A segunda reunio marcada para o dia 23 de maro de 1988 a ruptura entre os

filhos de santo de Cristvo aconteceu. Em ata, Waldomiro fez a seguinte proposta
Crispina como yalorix da casa, mandando e comandando sem a interferncia de Maria
d Xang. Parece que os nimos se exaltaram, de modo que foi marcada outra reunio
no se para haver uma conversa com maior equilbrio e bom senso, para chegarem a
uma deciso, pois Waldomiro abandonou a reunio, deixando-a inacabada.
Apesar da ruptura da amizade entre Waldomiro d Sng e Maria d Sng, os
laos de respeito, amizade entre as ylrss de Salvador e do Rio de Janeiro
mantiveram-se firmes. A ylrs do se Oloroke Crispiniana d gn reconhecia o
status hierrquico da Me de Santo que a assentou na cadeira do se de Salvador.
181
Cartas de Crispiniana revelam o estreito contato com a ylrs do se Pantanal. Em

uma delas, descreve as condies que se encontra o se Oloroke.
Salvador, 20/1/89. Maria desejo que est encontre voc com sade e todos.
Ao fim desta e para lhe dizer que no podemos fazer festa nenhuma agora
porque a me pequena de Jagun, Maria Jertude faleceu no tem ainda nem
um ms se vocs quiser vim para as festa do Carnaval pode vem mas as
nossas obrigaes s depois de seis meses. Enquanto eu vou indo junto com
os orixas pedindo foras para que eles nos ajude vencer todas as coisas que
ns desejamos em paz. Sade, paz, e susego que eu desejo para todos ns
filho do ax de Olque. Eu recebe duas cartas suas e mandei resposta pelo
correio. Aqui est tudo em paz estou cuidando da casa. Valdimiro veio aqui
me dizer que tinha comprado o terrenio e botou o nome dos orixas eu respode
a ele que estava tudo bem que eu s queria paz a todo na casa do santo
quando ele veenci aque pra ele trazer os papeis da casa. Mas aceite o abrao
da sua velha amiga Crispina107.
No podemos confirmar atravs da carta de Crispiniana d gn, se Waldomiro

cumpriu o acordo de por o terreno no nome dos rss firmado na reunio do dia 23 de
janeiro de 1988. Outra carta emitida por Crispiniana revela sua vontade de contar com o
apoio da ylrs Maria d Sng nas festas e obrigaes do terreiro.
Isto significa, que o desejo de Waldomiro, de afastar a dirigente do se
Pantanal conforme a indicao em ata da reunio do dia 23 de maro de 1988, foi
absolutamente ignorada pela ylrs do se Oloroke Crispiniana d gn. verdade
que o Bbloris Waldomiro d Sng era um dos primeiro filhos de santo iniciados
pelo Bblrs e Asgn Cristvo d gnj no seu terreiro em Obarana Salvador.
Sua autoridade, por mais que quisesse, no poderia ocupar o mesmo status simblico
dentro da hierarquia representada atravs da ylrs Maria d Sng, pois, enquanto
legtima herdeira dos ensinamentos de Cristvo foi quem assentou como ylrs no
se Oloroke, Crispiniana d gn, que na sua simplicidade e humildade to cara aos
antigos, soube reconhecer o status hierarquico da herdeira do se Pantanal:
02/01/91. Salv Ba. Maria recibe seu carto fiquei sartifeita em saber de sua
nutcia. Que este ano de mil nove centos e noventa e um seja de prosperidade,
sade, paz e sussego pra voc e todos os seus filhos parentes e netos. Maria
eu quero saber que voc est pretendendo vim para ns juntos fazer a festa
dos nossos pais eu conto com a sua ajuda e de todos os seus filhos. Porque as
coisas aqui est na mesma porque eu no posso fazer tudo sozinha os pessoao
no esto fazendo nada, no querem ligar pra nada. Voc sabe que precisa de
fazer as coisas dos santos direitas como deve ser. Conto com voc para ns
acertamos que podemos fazer para os orixs. Para os eguns no podemos
fazer {achch} porque situao no est boa. Quando voc vim ns
podemos acerta juntos as obrigaes. Espero que voc mande mi dizer
107
Cf. Documento Anexo: Carta de Crispiniana de Assis em 20 de janeiro de 1988.
182
alguma coisa para eu ter sirteza de conta com a sua presena. Lembranas a
todos. Que este ano seja de prosperidade e paz. De sua querida amiga
Crispina que tanto lhe deseja bem. Ach 108.
Crispiniana d gn, foi a ltima ylrs que dirigiu o se Oloroke. Depois da

sua morte em 1993, Waldomiro d Sng assumiu a casa, mas por pouco tempo, como
afirma a ylrs do se Pantanal:
Ela (Crispiniana d gn) me veio a falecer, foi quando Waldimiro, pois era
dono, foi e reabriu a casa de novo, botou santo, pois yw pintou e bordou
l. E a ficou nisso ai, uns dois meses depois Iroko (a rvore) virou. Deu uma
chuva na Bahia, as razes vieram pra cima, ai acabou a casa n. E ai teve um
prejuzo muito grande, alegou que foi feitio que eu fiz, pa r r. Ele mesmo
fez feitio com a prpria mo dele109.
Waldomiro d Sng nasceu no dia 13 de dezembro de 1928 e faleceu no dia 21

de fevereiro de 2007. Ele foi sem dvida, um dos Bblrss mais influentes ao lado de
Alvinho d Omolu tanto no Rio de Janeiro quanto em So Paulo, mas Waldomiro trocou
a nao Efon pelo se Gantois, que refletiu a ruptura na linhagem de procedncia ritual
conforme ressalta Prandi:
Waldomiro de Xang, o Baiano dessa mesma origem ef de Alvinho, ao

passar para o ax Gantois, onde teria dado obrigao com Me Menininha,
arrastou consigo, nos anos 70 e 80, por adoes sucessivas, diretas ou
colaterais, duas ou trs geraes de iniciados paulistas. (PRANDI, 1991, p.
107).
Apesar de Waldomiro d Sng ter sido iniciado nas guas de Efon, razovel
aceitar que estas duas ou trs geraes de iniciados, talvez se considerem muito mais
pertencentes linhagem de procedncia ritual do se Gantois, e menos ou quase nada, a
nao Efon.
108
Cf. Documento Anexo: Carta de Crispiniana de Assis em 02 de janeiro de 1991.
109
Entrevista concedida no se Pantanal dia 20 de Setembro de 2014. A gravao est disponvel no
Memorial Cristvo Lopes dos Anjos e no arquivo pessoal do autor.
183
Tabela 13: Bblrss e ylrss que estiveram na liderana do se Oloroke
DIRIGENTES DO SE OLOROKE PERODO RS
1 Jos Firmino dos Santos 1901 1908 sn

2 Maria Bernarda da Paixo 1909 1945 Olk
3 Matilde Muniz do Nascimento 1946 1970 Jagun
4 Cristvo Lopes dos anjos 1971 1983 gnj
5 Crispiniana de Assis 1986 1993 gn
6 Waldomiro Costa Pinto Sng
Maria d Olk Matilde d Jagun Cristvo d gnj Crispiniana d gn

Figura 33 ylrs Figura 34 ylrs Figura 35 Bblrs Figura 36 ylrs
Fonte: Arquivo do Memorial Cristvo Lopes dos Anjos.
Embora o Bblrs Waldomiro d Sng, tenha se tornado o dirigente atravs

da compra do terreiro, h dvidas quanto a sua sucesso aps a morte de Crispiniana d
gn, por trs motivos: cada Bblrs ou ylrs tem o seu prprio terreiro de
Candombl e no pode assumir a direo de outro, no funciona como uma que a
Matriz e suas filiais dirigidas atravs de um nico dono; segundo, um rei no pode
colocar a coroa na sua prpria cabea, necessrio a qualquer cargo ou funo, o ritual
de entronizao legitimado por algum que lhe concede este direito; e terceiro, o
Bblrs Waldomiro d Sng alm de ter seu prprio terreiro no Rio de Janeiro e no
ter sido entronizado na cadeira mais alta do se Oloroke, como aconteceu com a
ylrs Crispiniana d gn, ele havia tomado obrigao com Me Menininha fazendo
a passagem do Efon para o Gantois. Isto significa que o terreiro de Candombl afro-
brasileiro da nao Efon o se Oloroke de Salvador acabou no momento que
Crispiniana d gn faleceu, pois esta ylrs no deixou herdeiros.
184
4.3. AS PERMANCIAS NO TERREIRO SE PANTANAL
No h dvida que o se Pantanal atualmente o terreiro mais antigo da nao

Efon, cuja histria est intrinsecamente ligada ao terreiro se Oloroke e possivelmente
a cidade de Ekiti-Efon na Nigria. O fundador do se Pantanal, Cristvo Lopes dos
Anjos, preservou elementos rituais desta nao, mas trouxe tambm mudanas
significativas para atender o contingente de adeptos que vieram de outras naes como
Angola e Ketu, principalmente adeptos da Umbanda, das Igrejas Catlicas ou
Evanglicas, trnsito um tanto comum se tratando de confisses religiosas presentes no
meio urbano.
4.4. PERMANNCIAS: O CULTO AOS ANCESTRAIS, RSS,

ASSENTAMENTOS E FESTAS ANUAIS.
Todo incio de ano, a ylrs do se Pantanal vai at a sua mesa de jogo de

bzios, espao hierofnico por onde Bblrss e ylrss se comunicam com os
ancestrais e as divindades, e ali manifestam suas ordens, principalmente o de seu av,
habitante do mundo invisvel que responde pelo nome Bb Od Orun Aueji, que
segundo Me Maria d Sng:
Suas ordens tm valor imperativo, ele determina tudo que deve ser feito no
se.
Como se do estas determinaes, atravs do jogo, atravs de sonho?
No, nunca voc deve confirmar nada pelo sonho, sempre atravs de If, por
ob e orob, a palavra voc vai at os ps do rs e voc confirma. Eu como
ylrs, eu tenho uma meta do ano de abrir o jogo, pra casa, ento eu sei
tudo, onde fao meu calendrio baseado naquilo tudo que os rss querem
naquele ano, desde obrigaes, or, interno/externo. Se tenho dvida, tenho
que ir de novo perante os ps do rs ou perante o p de gn primeiro, para
ele pode me passar, as coordenadas daquela ordem. Ento agente no abre
nada aqui, sem que no v primeiro aos ps de gn110.
Esta relao com ancestrais uma prtica comum que remete aos cultos de
diversas tradies culturais e religiosas do continente africano, particularmente da
tradio bantu e yorub, que foram resignificada no se Pantanal.
110
Ibidem.
185
O gn ou Ancestral cultuado no terreiro se refere s pessoas que viveram neste

mundo, que j morreram, mas que continuam influenciando a comunidade qual estava
vinculado. Malandrino, ao pesquisar a tradio bantu elucida alguns aspectos
subjacentes ao termo antepassado, que possivelmente pode ser adotado, neste terreiro.
Para Malandrino (2010, p. 81) quando falamos de antepassados, estamos nos referindo
a algum que viveu no mundo visvel, teve uma existncia histrica, mas que se
encontra na condio de falecido ou de morto. Para os adeptos do terreiro a carne
que descansou, mas o esprito no111.
O ser humano deixa este seu status ontolgico ao fazer a passagem da morte
fsica (corpo), mas continua a fazer parte da comunidade na condio de esprito:
Eles no s continuam a fazer parte da comunidade dos vivos, como

evidenciam a sua importncia. Os mortos, ao passarem pela agonia da morte
adquiriram um conhecimento mais profundo do mistrio e do processo de
participao vital do universo. (MALANDRINO, 2010, p. 84)
No terreiro se Pantanal h trs antepassados ou ancestrais coletivos que so

venerados nos rituais religiosos. Eles deram incio da nao Efon enquanto procedncia
ritual no Brasil: Jos Firmino dos Santos - Bb Iruf; Maria Bernarda da Paixo
Adeboluie; e y Asik, filha de Bb Iruf que faleceu no Brasil. Afirma ainda
Malandrino:
O antepassado importante porque deixa uma herana espiritual. Sobre o

mundo visvel, tendo contribudo para a evoluo da comunidade ao longo da
sua existncia e, por isso venerado. Ele atesta o poder do indivduo e
tomado como exemplo, no apenas para que a suas aes sejam imitadas,
mas para que cada um de seus descendentes assuma com igual conscincia
suas responsabilidades (MALANDRINO, 2010, p. 85).
Esta observao de Malandrino chama-nos ateno ao significado de herana

espiritual compreendida no terreiro. Herdar no significa apenas assumir a
responsabilidade de manter o conjunto de bens culturais112 de natureza material e
111
Entrevista de Jacira d Loguned concedida no se Pantanal dia 29 de Abril de 2014. Todas as
gravaes esto disponveis no Memorial Cristvo Lopes dos Anjos e no arquivo pessoal do autor.
112
Os bens culturais de natureza material correspondem aos bens moveis, tais como: colees
arqueolgicas, acervos museolgicos, documentais, bibliogrficos, artsticos, arquivsticos, videogrficos,
fotogrficos e cinematogrficos; e os bens imveis como edificaes, stios arqueolgicos e paisagsticos,
os ncleos urbanos e bens individuais. Os bens de natureza imaterial, dizem respeito quelas prticas e
domnio social que se manifestam em saberes, ofcios e modos de fazer; celebraes; formas de expresso
cnicas, plsticas, musicais ou ldicas; e nos lugares (como mercados, feiras e santurios que abrigam
186
imaterial, mas dar continuidade e fazer tal qual foi determinado pelos ancestrais ou
rss:
A nica coisa que eu queria mudar, aqui pra mim foi fazer um sobrado, ai
gn veio e falou que ningum ia ficar mais alto que o barraco.
Quem falou?
gn. No permitiu que eu fizesse o sobrado. Ento manda quem pode,
obedece quem tem juzo.
E como foi esta comunicao, foi atravs do jogo?
No, ele mesmo falou, incorporado, no yw e falou. Que no era pra mim,
alm do barraco, ningum pode ficar acima do barraco, s ele. Ningum
nem sabia que eu queria fazer.
Isso estava na cabea da senhora?
Na minha cabea, fazer o sobrado, por que a casa baixa, todo mundo passa,
voc fica sem liberdade, ento falei, vou fazer mais em cima, uma coisa
melhor, ento...113
Em todos os terreiros de Candombl, encontra-se um calendrio mnimo de

eventos. No se Pantanal, as datas de iniciao, coincidem com perodos de frias
escolares como junho, dezembro e janeiro ou em casos que o adepto se encontra de
frias no trabalho.
Na primeira semana de janeiro, a ylrs faz a consulta o sistema divinatrio
os bzios para saber as ordens dos ancestrais e dos rss do terreiro.
As festas principais dos rss que correspondem histria da fundao do
terreiro, como a festa de Iroko realizada todo dia 1 do ms de maio desde a fundao
do se Pantanal em 1951. Assim, como a festa dos rss gn, Obaluiy, Sng e
dos ancestrais como Caboclos, no ms de julho e da Cigana todo dia 15 do ms de
novembro.
Os bens culturais de natureza material e imaterial representam a memria e a
identidade tanto do se Pantanal quanto do se Oloroke, e mais, um conjunto de
saberes que remete a memria dos fundadores da cidade de Ekiti-Efon na Nigria.
Segundo a ylrs Maria d Sng, o terreiro preserva alguns bens materiais
moveis que vieram da frica:
O s Marab que veio da frica est no se Pantanal, o gn que veio da

frica, est no se Pantanal, o Iroko, o ot (rocha sagrada) de Iroko est no
se Pantanal, esse no veio da frica, mas veio da Bahia, o que estava na
Bahia, est no se Pantanal. A muda de Iroko j era nativo, da casa Branca
prticas culturais coletivas). Cf. BRAYNER, Natlia Guerra. Patrimnio cultural imaterial: para saber
mais Braslia, DF: IPHAN, 2007, p. 16.
113
Entrevista concedida no se Pantanal (20/09/2014). Todas as gravaes esto disponveis no
Memorial Cristvo Lopes dos Anjos e no arquivo pessoal do autor.
187
que gerou vrios ps de Iroko. Ele no veio da frica. Esses assentamentos

vieram, so legtimos e no existe em lugar nenhum, um gn desse, um
Marab desse. Voc no acha114.
A ylrs acredita que ainda h alguns bens materiais na Bahia e no Rio de

Janeiro espalhando em alguns terreiros:
Eu no vou morrer sem acontecer, so duas coisas, que eu no vou morrer

sem acontecer. No vou morrer sem esses santos chegarem da Bahia de
procisso no Pantanal.
Que santos da Bahia?
Santos espalhados, no Parque Fluminense, esses lugares ai 115.
Figura 37: Assentamento do rs s Marab/ frica.

No sabemos quais e quantos so estes assentamentos espalhados116, to pouco

se podemos reconhecer este terreiro vinculado identidade Efon a partir da perspectiva
114
Ibidem.
115
Ibidem.
188
de rituais de procedncia, como por exemplo, a roda de Olk e prticas rituais internas,
guardadas como segredo desta tradio. Talvez, este terreiro esteja mais vinculado s
caractersticas do se Gantois, que Efon. O escopo desta pesquisa o se Pantanal e
no os terreiros considerados pertencentes nao Efon, de modo que, no podemos
assinalar sua identidade e distino neste estudo.
As prticas religiosas que revelam saberes e modos de fazer, as celebraes,
expresso cnicas, plsticas, musicais ou ldicas so caros aos adeptos do se Pantanal.
Suas memrias encontram correspondncia no grupo de referncia o qual esto
inseridos, suas identidades estabelecem papeis que so construdas e se reconstroem nas
relaes dentro da comunidade.
4.5. MUDANAS: OS ADEPTOS DE ONTEM E OS ADEPTOS DE HOJE.
No se trata apenas de identificar as permanncias nos terreiros de Candombl

espalhados no Brasil, grande parte dos terreiros passaram por adaptaes. possvel
afirmar, que algumas mudanas corroboram e favorecem a existncia dos terreiros.
Atualmente, h uma correspondncia parcial quanto ao motivo dos ingressantes da
religio, em relao aos adeptos no passado que eram iniciados neste terreiro.
Segundo a ylrs Maria d Sng:
Olha, primeiro o rs toma. Voc vinha a uma festa, voc era convidado
para assistir uma festa aqui, voc bolava, e o rs tomava seu corpo de uma
tal forma, como j teve caso aqui agora, est to difcil das pessoas bolar.
Tem uma menina de Yemoj minha, que t bolando toda hora, de desmaiar
mesmo, de dormir mesmo. Ento, isso hoje raro117.
O ato de bolar no santo ou possesso bruta, termo indicado por Bastide

comum em muitos terreiros de Candombl e pode acontecer em eventos abertos como
nas festas de Candombl ou em rituais de fundamento como: or118 (ritual de oferenda),
iniciao, obrigao de santo, que so fechados onde apenas os iniciados participam.
116
A ylrs refere-se com certeza aos assentamentos que esto no terreiro do Bblrs Waldomiro d
Sng, o Il Bab Ogun Megg Ax Baru Lepe, conhecido tambm pelo nome, terreiro de Santo
Antnio dos Pobres, situado no Parque Fluminense, hoje dirigido pelo Bbloris Sandro d sgiyn.
117
Entrevista concedida no se Pantanal dia 20 de Setembro de 2014. Todas as gravaes esto
disponveis no Memorial Cristvo Lopes dos Anjos e no arquivo pessoal do autor.
118
Tivemos a oportunidade de presenciar esse acontecimento no dia 1 de maio de 2014. A moa de
Yemoj a qual a ylrs se refere, desmaiou neste dia (bolou no santo) no ritual de sacrifcio ao rs
Iroko.
189
No estranho por parte daqueles que esto acostumados a visitar os terreiros de

Candombl, ouvir por parte dos adeptos com mais de trinta anos de iniciao a
comparao a respeito da postura dos papeis identitrios dos novos candomblecistas. O
povo de santo mais antigo defende a ideia de que estas mudanas so bem ntidas. Os
iniciados (antigos) sabiam poucas coisas que iriam acontecer neste processo de adeso
religiosa, pois o acesso a este tipo de conhecimento estava restrito s portas do terreiro,
mais ainda ao quarto de santo, espao sagrado onde acontecem os fundamentos da
tradio. Quem eram os portadores deste awo segredo gozava de status e poder.
No se Pantanal, havia trs geraes que conviviam praticamente juntas como
descreve a ylrs:
O que acontece, a mudana. A mudana vem j, assim, pelos filhos de santo,

a nova gerao, a gente veio com um monte de problemas. Que assim, no
tempo do meu av/meu pai, a descendncia de minha me Lindinha, eu
peguei, na poca, mais de cem pessoas de meu av e minha me junto aqui.
Eu tive, as minhas novas (iniciadas) aqui, de So Paulo que eu trouxe aqui,
ouve um choque muito grande. Tanto que teve gente que viraram crente para
no continuar no se, por que no aguentou a presso do se Pantanal, tive
que assumir aqui, no perdi, hoje sendo meus amigos mesmo, sendo de outra
religio 119.
Quando o Bblrs Cristvo d gnj ficou doente e impossibilitado de dar

continuidade s funes do se Pantanal, a ylrs Maria d Sng assumiu seu posto
de herdeira do se e fechou seu terreiro situado no bairro da Vila Medeiros em So
Paulo, o que ocasionou uma mudana na estrutura de poder entre os filhos de santo no
terreiro.
Mas, eu perdi setenta por cento de filhos de santo, antigo: eu no vou pra
outra casa...
Antigo?
L de So Paulo, eu prefiro virar crente, entrar em outra religio, que ir pra
outra casa. Mas por qu? A divergncia era, vamos dizer: aqui branco no
dava santo, porque a maioria era negro. , que santo nada, branco pega
santo aonde?, I, yw est com santo nada menina, Maria que mandou
fechar o olho. E assim, provas, minha me, por exemplo, pegou yw
minha de Sng, pegou brasa mandou abrir a boca e ps dentro. Ela acordou
com a boca toda queimada, minha me enfiou a brasa da fogueira na boca da
dona. S porque minha me cismou que ela no estava com santo 120.
A ylrs trouxe na sua fisionomia e no tom de sua voz a tristeza ao relatar esta
lembrana.
119
Ibidem.
120
Ibidem.
190
. O fato da yw acordar de santo ou despertar do transe com a boca queimada,

no significa que ela fingia estar virada de santo, ou na linguagem do povo-de-santo
dando um k mentira, falsidade. A ylrs deste terreiro considera que h graus de
mediunidade ou condies que diferem entre as pessoas:
Meu Sng danava encima da fogueira, encima da brasa sapateava, o meu

fez muito isso, se o meu Sng quiser sapatear na brasa pode deixar, mas o
filho de santo meu, eu no vou deixar, eu no permito. Por qu? Eu no sei a
energia, a condio que a pessoa est, o motivo que ele est ali para tomar
aquela incorporao, entendeu? Ento eu vou prejudicar, uma pessoa s para
satisfazer o ego, s porque Sng e deve pisar na brasa? A mudana
essa121.
Outro aspecto que caracteriza mudanas e que est presente no comentrio do

povo de santo mais antigo a questo da educao espiritual. A ylrs atribui falta
de educao espiritual, a falta de princpios no ambiente familiar e, que reflete no
comportamento dos novos adeptos no terreiro.
Hoje o ser humano no tem bero, no tem educao de casa, no tem

princpio de casa, quando voc no tem princpio dentro da sua casa, voc
no vai ter em lugar nenhum, no bom filho, no bom marido, no bom
amigo, no bom pai, no bom em nada122.
A exposio do culto atravs da internet um fator relevante e que tem alterado

a identidade dos adeptos na formao religiosa. H uma grande dificuldade em manter o
controle do uso de aparelhos celulares conectados s redes sociais como Facebook e
Whatsapp, no prprio terreiro. Alm da exposio de rituais de catulagem (raspar a
cabea), sadas de yws, obrigaes de sete anos, com alto ndice de acessos no You
Tube.
Hoje as pessoas vm pra casa do candombl por prazer de fazer santo. Antes
as pessoas vinham pela dor, por algum motivo, pelo filho, pelo marido, ou
pelo pai, ou pela me, chegava aqui o rs tomava e bolava e no levantava
e o prprio zelador tinha que, dispor de toda aquela despesa, juntando com
outros irmos. Oh meu irmo, bolou fulano aqui, no sei o que, caiu no seu
p, voc vai ser o padrinho, vai dar o bode, vai dar a galinha. Fazia assim,
hoje no. Hoje os yws sabem que ele, por causa da internet, por causa de
malucos.
A internet atrapalhou muito?
Atrapalhou muito, atrapalha. Eles esto pondo isso pra fora, pra eles
prazeroso expor, o que o rs est dando, e ai, as outras pessoas leigas v e
l, j se enquadra como um dos grandes, como sabedor, com conhecimento.
121
Ibidem.
122
Ibidem.
191
Chega na casa de se at com a mala pronta, eu vim fazer santo tal. No na

minha casa, aqui no vai fazer123.
No se Pantanal, ainda encontra-se esta colaborao entre os filhos de santo.

Eles se organizam e ajudam na iniciao daqueles que pouco ou nada tem, mas que
precisam fazer sua iniciao, como foi o caso da criana iniciada ao rs Iroko, que
mencionamos no segundo captulo.
importante ressaltar que h outros fatores que corroboram nas mudanas como
as disputas de poder entre os adeptos e a exposio do culto na internet. Considera-se
tambm a participao das prprias divindades como salientou a ylrs:
Eu peguei, botei minha boca no cho e falei pra gn, se eu tenho que ficar
aqui, ser ylrs como fui nomeada, quero ningum me aporrinhando, eu
quero que o senhor leve um por um, esta a prova de que eu tenho que ser
ylrs do Pantanal. E foram. Eu botei minha boca no cho e falei. Eu boto
minha boca no cho e falo. Est me aporrinhando? Eu estou errada? Vem pra
cima de mim. Eu estou certa, ento vai pra cima de quem...
A palavra tem um poder muito forte?
Boca no cho, no tem feitio pior do que uma boca no cho. Se voc tiver
com a sua conscincia limpa. Se a sua conscincia tiver pesada, o que voc
deseja para os outros, vai cair pra voc. Mas eu no acredito que ouve
mudana no Pantanal, acho que ouve melhora, sabe? A essncia do rs a
mesma. Se voc entra aqui, voc sente a mesma essncia de quarenta,
quarenta e oito anos atrs124.
Ao localizamos as permanncias sob o aspecto da manuteno de memrias que

resiste aos espaos frica/Salvador/Rio de Janeiro e as mudanas que corroboraram no
dilogo com a tradio, adaptando-se a realidade na qual esto inseridos os adeptos,
postulamos a ideia de que a nao de Candombl Efon no s tem uma histria, mas
tem suas especificidades que se traduz atravs dos papeis identitrios que fazem parte
da vida do povo de santo. Neste sentido, o terreiro mantm sua tradio negociando
permanncias e mudanas de acordo com a vontade e o exerccio de seus adeptos.
Reiteramos os apontamentos de Brito (2013, p.496) verdade que tradies de
terreiros chegaram ao seu fim, porque o pai de santo ou me de santo no instituram
sucessores, em parte por questes de hierarquia, at o presente momento, o terreiro no
conta com nenhum sucessor. Portanto, no se descarta a possibilidade do terreiro se
Pantanal em curto prazo, ser destrudo, conforme declara a prpria ylrs na
entrevista:
123
Ibidem.
124
Ibidem.
192
Eu no gostaria que destrussem isto aqui, e eu sei, se eu morrer, minha

famlia em cinco minutos no fica nada. Porque todas so crentes, elas falam
assim: Maria, respeito voc mana, at a ltima gota, mas quando voc
fechar o olho, a gente vai desfazer tudo aquilo ali, ou a gente bota um bom
templo de crente, ou a gente vende tudo, porque a maioria j morreu, no tem
muita gente pra dividir. assim que elas falam125.
A permanncia e a mudana mais significativa na histria desta nao a

efetivao do pedido de Tombamento126. Para a ylrs Maria d Sng, esta seria a
sua maior realizao:
Mas se eu tombasse isso aqui seria minha realizao pessoal. Eu sei que...
Assim, ficar pra faculdade, ficar pra qualquer outra coisa, menos pra nego
chegar aqui e destruir, mesmo quem fosse continuar, como modelo histrico
de um As que morreu na Bahia, mas no morreu aqui. Estou carregando
muita pedra para chegar uma famlia minha e desmontar o templo espirita,
pra crente aqui, no vai. Vou tombar e no vai ser tirada uma folha daqui, no
vo tirar nada daqui. Isso eu tenho certeza. No sei como, no sei quando,
coisa que eu no vou morrer sem que isso acontea. E alm disso, vou
mostrar para meus prprios filhos que no ajudaram, vo ser convidados para
bater palmas pra mim.
Sou uma mulher de Sng n! 127.
O se Pantanal atravs da sua direo empenha-se na efetivao deste pedido,

pois poderia garantir a preservao das suas memrias e das suas identidades atravs
dos bens culturais materiais e imateriais, cuja origem, remete s cidades de Ekiti-Efon
na Nigria, frica e Salvador-Bahia, Brasil.
O terreiro de Candombl afro-brasileiro se Pantanal em Duque de Caxias, Rio
de Janeiro, no o nico terreiro da nao Efon. Sabemos que existem outros que se
reconhecem vinculados a esta nao espalhados no Rio de Janeiro e So Paulo, que
vieram da mesma linhagem espiritual do Bblrs Cristvo Lopes dos Anjos;
encontr-los e apresent-los neste estudo levaria anos.
Ao finalizarmos este quarto captulo, temos conscincia que este estudo sobre a
nao Efon est apenas comeando.
125
Ibidem.
126
Etimologicamente, a palavra tombamento originou-se do verbo tombar, que no Direito portugus tem o
sentido de registrar, inventariar, arrolar e inscrever bens. O inventrio era inscrito em livro prprio,
guardado na Torre do Tombo (em Lisboa). O termo passou a ser utilizado no Direito brasileiro para
designar os bens registrados e tutelados pelo Poder Pblico. Assim, o tombamento um dos dispositivos
legais que o Poder Pblico (Federal, Estadual e Municipal) utiliza para preservar a memria nacional. Ele
pode, tambm, ser definido como o ato administrativo que tem por finalidade proteger, por intermdio da
aplicao de leis especficas, bens de valor histrico, cultural, arquitetnico, ambiental e tambm de valor
afetivo para a populao, impedindo que venham a ser destrudos ou descaracterizados. Todos os dados
sobre o tombamento, pode ser apreciado no prprio Site do IPHAN. Cf. http://portal.iphan.gov.br.
127
Ibidem.
193
CONCLUSO
Africanas e Africanos das diversas regies do continente africano como Angola,

Congo, Nigria e Benin foram trazidos para as Amricas do Norte, Central e do Sul.
Suas religiosidades em contato com tradies indgenas, com a devoo catlica popular
e com a doutrina esprita (Kardecista) foram resignificadas, denominadas e estudadas
como o Calundu, o Batuque, o Tambor de Mina, o Catimb, a Macumba, a Umbanda, o
Candombl dentre outros cultos afro-brasileiros, encontrados de Norte ao Sul, do Leste
ao Oeste do nosso pas.
O Candombl enquanto religio traz elementos destas fricas com seu culto aos
Ancestrais, Inkices, Voduns e rss. Identificado a partir de suas naes de
procedncia ritual como Angola, Ketu, Ijes, Jeje e Efon. A nao Efon reveste-se de
importncia na histria das naes de Candombl afro-brasileiro.
Esta nao de procedncia ritual se fez no Brasil atravs da vinda de africanos da

cidade de Ekiti-Efon na Nigria. Eles fixaram aspectos de uma religiosidade vinculada
ao povo de santo na cidade de Salvador Bahia, mas que se expandiu na regio Sudeste
do Brasil, particularmente no Rio de Janeiro e So Paulo.
O terreiro de Candombl da nao Efon, o Il gn Anaeji gbele Ni Oman

fundado na Bahia em 1938, posteriormente transferido para a cidade de Duque de
Caxias, no Rio de Janeiro reinaugurado em 1951. Este terreiro de Candombl afro-
brasileiro conhecido como se Pantanal o mais antigo terreiro desta nao em
atividade e procura manter vivo as memrias e as identidades da nao Efon no Brasil.
Na sua constituio histrica, se fez presente as trocas culturais e religiosas dos

diversos grupos tnicos do continente africano, como Angola, Ketu, Jeje, Ijes e a
tradio religiosa do catolicismo popular, a tradio indgena resignificada do culto aos
caboclos, ao lado de expresses religiosas do espiritismo e da umbanda. O que confirma
nossa hiptese de que o se Pantanal um terreiro afro-brasileiro e preserva a sua
especificidade enquanto nao Efon.
O contato com a literatura, que ressalta a cosmologia africana possibilitou-nos

destacar prticas religiosas que so vividas neste terreiro. O povo de santo ritualiza seus
relatos mticos, cantam, danam, rezam, comem, bebem e vivem no mundo material em
contato com suas divindades, que tanto se revelam atravs do sistema oracular quanto se
manifestam nos corpos dos seus adeptos estreitando os laos entre os dois mundos: o
visvel e o invisvel. Os ritmos e as cantigas dos rss Olk e sn tanto no ritmo
Ijes quanto Aluj definem a identidade do se Pantanal e de seus adeptos, que se
reconhecem pertencentes nao Efon.
Esta nao e este terreiro trazem caractersticas especificas como divindades

encontradas nos mitos, nos cantos Orin, nas rezas - dr, mas tambm nos ritmos
como Ijes e Aluj que marcam a sua especificidade enquanto nao de procedncia
ritual que so intensamente vividas pelos adeptos que se considerarem filhos da nao
Efon. Filhos que exercem papeis identitrios dentro e fora do terreiro.
194
A internalizao de papeis identitrios de Abi, yw, gbn, g, kjs,

ylrs, Bblrs, rodantes e no rodantes do sentido s prticas vividas e
vivenciadas no terreiro. Por um lado, essas identidades no so fixas em si-mesmas, no
adepto elas esto em constante transformao negando a condio de mesmice em busca
da alteridade e emancipao. Por outro, o adepto encontra o caminho desta realizao
atravs da memria coletiva, divinizada e mtico-ritual. Os adeptos se identificam e se
reconhecem dentro de uma estrutura hierarquizada, vivida e mantida pelo povo-de-santo
que transmitida pela tradio/transmisso do legado religioso no terreiro que se
preserva, mas tambm se refaz.
Nem todos os terreiros de candombl deixaram os seus registros na histria. O

fechamento do primeiro terreiro da nao Efon, o se Oloroke em Salvador Bahia
emblemtico neste sentido, este um problema que o se Pantanal em Duque de Caxias
Rio de Janeiro, deseja afastar. Consideramos relevante ressaltar as possveis causas do
fechamento do terreiro se Oloroke, pois este episdio, um tanto obscuro para os
adeptos desta nao foi aprofundado atravs dos registros e depoimentos da atual
dirigente do se Pantanal, a ylrs Maria Jos Lopes dos Anjos, herdeira da tradio
delegada pelo seu av Cristvo Lopes dos Anjos.
Todo levantamento documental, dos bens culturais imateriais: mitos, cnticos,

rezas, danas que correspondem aos rituais praticados neste terreiro apontados neste
estudo etnogrfico vem fundamentar o pedido de tombamento do terreiro se Pantanal
frente aos rgos pblicos, caminho que o terreiro encontrou para preservar a memria
cultural e religiosa dos ancestrais e do povo de santo da nao Efon no Brasil.
Quando comeamos a pesquisa sobre a nao Efon a partir do terreiro Il gn

Anaeji gbele Ni Oman se Pantanal, sabamos das dificuldades em especial do
restrito material bibliogrfico a respeito desta nao, sobretudo ao que se refere a sua
especificidade.
Os saberes de um terreiro tradicional de culto aos Ancestrais, Inkises, Voduns e

rss no s representa a memria e a prtica do povo de santo mais antigo dos
terreiros, mas tambm vivncias significativas no processo de transmisso de
experincias religiosas, valores morais e um amplo saber cultural africano, como por
exemplo, a apropriao de uma lngua que no se aprende na escola pblica, mas que
continua viva nos terreiros nas naes Angola, Ketu, Jeje e Efon.
Quem busca conhecer a religio do candombl nas obras de emblemticos

pesquisadores no mbito acadmico como Nina Rodrigues, Edison Carneiro, Vivaldo
Costa Lima, Roger Bastide, Elbein dos Santos, Pierre Verger, Ruth Landes, Luis
Nicolau Pars, Renato da Silveira, Vilson de Sousa Junior e outros, poder encontra um
campo aberto sobre esta religio to complexa quanto a sua definio.
Cada terreiro de Candombl, independente de qual seja sua nao: Angola, Jeje,
Ketu, Ijes e Efon esto marcados profundamente pelo sincretismo.
Os terreiros de Candombl, que se reconhecem descendentes de uma nao com

a qual se identifica, a memria traz no corpo do iniciado seus mitos, ritos, rss,
cnticos e ritmos. Nas cerimnias pblicas e restritas ao povo de santo, particularmente
195
aos iniciados do Candombl encontra-se a chave da distino de uma nao para outra.
Nosso desafio foi tentar encontrar a especificidade da nao Efon.
Em princpio, participamos das cerimnias pblicas como estratgia de primeiro

contato com este povo de santo, onde observamos traos semelhantes e distintos de
outras naes, mas no que tange as cerimnias restritas, o fato de ser iniciado e membro
do terreiro, sendo acolhido pela ylrs como filho de santo, deu-nos uma significativa
vantagem no processo de fortalecimento de laos de confiana e aquisio de novos
saberes que uma pessoa no iniciada, dificilmente compreenderia.
Uma pessoa que rodante e iniciada no Candombl sabe o que sentir no seu
corpo a chegada do seu santo, este instante, nem sempre possvel descrever, to pouco
poder ser descrito por pessoas que esto fora desta dimenso religiosa. Se para os
primeiros este sentimento encontra correspondncia com a dimenso do sagrado
enquanto totalmente outro; para os segundos, a msica, o ritmo, o canto e a comida no
passam de elementos que compem a estrutura de mais uma liturgia.
A tradio/transmisso no Candombl uma forma de poder/saber presente na

fala de quem transmite. Identificamos na ylrs a tradio viva do terreiro, mas
precisvamos chegar ao seu saber, conquistar sua confiana e apresentar nossas
intenes e inquietaes acadmicas.
Foram seis viagens de So Paulo para Rio de Janeiro. Nem sempre foi possvel
sentarmos para conversar com a ylrs, quando foi possvel, sentamos que no havia
abertura para entrarmos em determinadas questes a respeito do terreiro e da nao. Foi
fundamental dar tempo ao tempo, esperar o momento certo para que as informaes
chegassem at ns, neste sentido tivemos que ter pacincia e aprender a esperar.
Diz o dito popular: para conhecer uma pessoa preciso comer um quilo de sal
juntos. Entramos pela primeira vez no terreiro no dia 1 de maio de 2013, mas podemos
afirmar seguramente que a confiana se estabeleceu a partir do dia 20 de setembro de
2014, ou seja, depois de um ano e quatro meses; tivemos acesso tanto a entrevista de
campo quanto s documentaes do terreiro. Hoje entendemos as razes que leva o
povo de santo afirm-la como uma nao de candombl fechada e preocupada em
guardar seus saberes. Neste sentido, a observao participativa foi fundamental para
chegarmos aos resultados obtidos que vamos apresentar.
Trabalhamos com duas hipteses: a primeira confirmou que o Il gn Anaeji

gbele Ni Oman se Pantanal um terreiro que pertence ao grupo de terreiros afro-
brasileiros, por ser um terreiro que descende de uma nao que se estabeleceu e se
configurou na mesma estrutura dos tradicionais terreiros de Candombl baiano que no
so puramente africanos trazendo marcas profundas do sincretismo, de modo que
possvel encontrar nele elementos da religiosidade do catolicismo popular e de prticas
indgenas, alm da influncia da Doutrina Esprita e da Umbanda.
A segunda hiptese foi confirmada. Este terreiro traz uma memria vinculada
nao de candombl Efon, que teve como origem o se Oloroke em Salvador - Bahia.
Constatamos que a sua identidade se constituiu e se constitui a partir de prticas
religiosas com seus rituais especficos aos rss Olk e sn presentes nas suas rezas,
danas e cnticos e que esta tradio permanece viva na memria de seus adeptos.
196
Conseguimos dar conta de quatro problemas que se apresentavam no incio da

pesquisa: (1) como se deu o processo de constituio deste terreiro, (2) quais os
elementos que identificam a ideia de pertena nao Efon, (3) como so internalizadas
as diversas identidades nos adeptos do terreiro e (4) quais as permanncias e adaptaes
ocorridas no terreiro desde o tempo da sua fundao.
A abordagem Ps-Colonial atravs dos estudos de Antonacci possibilitou-nos

ampliar o conceito de memria presente no corpo, na msica, no ritmo latente na
tradio cultural e religiosa africana e afro-brasileira e que, portanto se deu como ponto
de convergncia encontrada nas prticas religiosas dos adeptos do terreiro se Pantanal.
Com Hampt B, a tradio viva foi pensada como transmisso de uma sabedoria que
se faz de boca ao ouvido. Atravs dos estudos de Ribeiro e Slmi Ex, nos
aproximamos da cosmologia dos povos yorubs e Prandi ajudou-nos estabelecer a
relao dos mitos com as prticas dos adeptos que atravs dos ritos fazem dos mitos
suas referencias no comportamento humano.
Maurice Halbwachs respaldou-nos na compreenso da memria coletiva cuja

tradio se apoia num passado-vivido, onde o espao e o tempo so substncias da
memria. Consideramos a memria como um elo entre os dois mundos, no momento
que se d o dilogo dos ancestrais e divindades atravs do jogo divinatrio, nas
narrativas mticas e nos rituais religiosos.
Ao pensarmos a questo da identidade do terreiro de candombl se Pantanal e

das identidades de seus adeptos, serviu-nos o conceito de identidade ps-moderna
assinalado por Stuart Hall, onde no se concebe um sujeito com a ideia de uma
identidade fixa, essencial ou permanente. Avanamos a questo da identidade com
Antnio Costa Ciampa enquanto chave hermenutica para compreendermos o processo
de internalizao das identidades dos adeptos do terreiro se Pantanal.
O acesso documentao histrica do se Pantanal: atas, certides, recibos,

licenas de funcionamento, cartas redigidas, imagens fotogrficas, e depoimentos orais
gravados nas entrevistas possibilitou-nos encontrar os motivos e as pessoas envolvidas
na posse e fechamento do emblemtico terreiro em Salvador, memria que remete a
origem dos adeptos iniciados e que se reconhecem pertencentes nao Efon.
Neste sentido, os estudos de Alessandro Portelli possibilitaram a percepo de

elementos que esto subjacentes nas narrativas dos adeptos do terreiro, que escapam ou
no do conta no momento das transcries. Elementos que nos ajudaram a penetrar
mais profundamente no sentido das prticas cotidianas dos adeptos.
O terreiro de Candombl afro-brasileiro se Pantanal em Duque de Caxias Rio

de Janeiro, no o nico terreiro da nao Efon. Sabemos que existem outros que se
reconhecem vinculados a ele, espalhados no Rio de Janeiro e So Paulo, que vieram da
mesma linhagem espiritual do Bblrs Cristvo Lopes dos Anjos ou da ylrs
Maria Jos Lopes dos Anjos.
Recentemente chegou a nossas mos um caderno antigo de registros contendo

nomes de mais de trezentos adeptos que foram iniciados neste terreiro. Surgem dois
grandes desafios a partir deste estudo: o de fazer uma rvore genealgica de todos os
iniciados que so descendentes do fundador e da atual dirigente; o segundo de mapiar os
197
terreiros que mantm esta tradio, que se reconhecem pertencentes nao Efon na
regio sudeste, por uma questo de tempo, no foi possvel fazermos.
Assim como as diversas cantigas e rezas escritas pela ylrs, outras gravadas
em udio, que recentemente chegou at nossas mos merecem um estudo cuidadoso.
Sabemos, que muitas cantigas e rezas se perderam com o falecimento do povo de santo
mais antigo. Nosso trabalho ser o de transcrev-las, traduzi-las e identificar sua
mstica. Temos em mos um vasto material que demandar tempo e pacincia para
organiz-lo, examin-lo e socializ-lo num estudo posterior.
A pesquisa deixou em aberto a possibilidade do pedido de tombamento do

terreiro se Pantanal, tanto no mbito de bens culturais materiais quanto imateriais. O
terreiro, possivelmente, ser tombado no nome do rs gn Anaeji gbele Ni Oman,
pois a divindade que dirige o terreiro. Isto refora a perspectiva cosmolgica africana
de que no h a separao entre os dois mundos e de que os laos entre o mundo
material e imaterial uma realidade vivida neste mundo.
198
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204
GLOSSRIO128
A
Abi, s. Do iorub aby, seguidor, adepto. Denominao dos devotos participantes

do Festival de y. Em muitos terreiros de candombl, o termo Abi designa pessoas
em fase pr-inicitica.
Adj, s. Sineta sagrada que tem nas mos das Ekejes, babalorixs e Iyalorixs o poder
de invocar os orixs, quando manifestado o adj tem a funo de conduzi-los, pois no
Brasil, tornou-se uma prtica comum, os adeptos manterem os olhos fechados na
possesso, de modo que o som do adj tornar-se-ia os olhos do orix.
Ads, s. Espcie de cone minsculo que tapa a iniciao feita, ritualisticamente, no

alto da cabea da yw. Por extenso, pessoa feita no santo; aquele que tem o s.
dr s. Orao, splica, petio, reza. Expresso de algo que se deseja obter ou de um

objetivo que se pretende alcanar, considerada excelente veculo do se, o poder de
realizao.
dp, exp. Obrigado. Ns agradecemos.
Aguidavi. Vareta percussiva feita de pedaos de galhos de rvores especficas, a serem

utilizada pelos gs ao tocarem os atabaques e o g nas cerimnias do candombl.
Ajagnn, s. Guerreiro, ttulo yorub. No terreiro se Pantanal cultuado como uma

qualidade de sl.
Ajeum, Jeun comer. Frazer o ajeum vamos comer. No candombl o ato de comer
coletivo representa a partilha das coisas boas, a fora, o se dos rss.
iy, s. Mundo, plano terrestre, planeta, Terra.
Alakoro. Instrumento.
Alguidar. Vasilha de barro de vrios tamanhos, muito usada nos terreiros como
recipiente de comida-de-santo. Pode conter tambm os assentamentos de alguns rss.
Apk, s. rvore equivalente jaqueira.
Arise. Piso central espao sagrado onde est plantado ou posto os fundamentos
do terreiro. Quando se d a fundao de um novo terreiro de um adepto que recebe o
posto de ylrs ou bblrs, este novo terreiro estar vinculado com a me ou o pai
de santo que legitimou seus direitos.
128
Para a composio deste glossrio, tomamos com referncia os estudos de Jos Beniste, Nei Lopes,
Ronilda Iyakemi Ribeiro e Skr King Slm, Jos Flvio Pessoa de Barros cujos trabalhos esto
contidos na referncia bibliogrfica.
205
ss, s. Retorno s origens. Cerimnia ritual funerria. Aps a morte de um iniciado

retirado o elemento central da sua iniciao, o s. Trata-se de uma retirada simblica
juntamente com alguns fios de cabelo do alto da cabea, no lugar onde foi colocado o
s.
Asgn. Sacerdote de gn, sacrificador de animais. No se Pantanal um cargo

sacerdotal delegado aos homens que no tem a possesso do rs.
Assentamentos. Conjunto de objetos simblicos que, reunidos e convenientemente

tratados, concentram o se do rs de determinada pessoa ou coletividade. Seu
principal elemento o Ot (rocha).
Atabaque s. Do rabe atTabaq. Tambores que orquestram os ritos de candombl.

Quando sacralizados so portadores de ax. Os atabaques se apresentam de trs
tamanhos e sons diferentes. O maior chamado de Rum (grave), o mdio Runl (mdio) e
o pequeno L (grave). Os termos so da lngua fon do Daom.
Awo, s. Mistrio, segredo.
wre, s. Boa sorte bnos. Forma de cumprimento, de troca de beno entre

adeptos do terreiro de candombl se Pantanal.
se. Poder de realizao; fora vital, valor supremo, determinante do ideal de viver
forte no plano material e social. Enquanto energia pode ser obtida ou perdida,
acumulada ou esgotada, bem como transmitida. Seu acumulo manifesta-se fsica e
socialmente como poder, e seu esgotamento como doena fsica ou adversidades de
ordem. A expresso se, A se significa assim seja, o que est sendo afirmado ocorrer,
acontecer, assim ser.
Bb, s. Pai, sacerdote de rs. Como vocbulo autnomo designa os ancestrais

ilustres cultuados nos terreiros de candombl.
Bblwo, s. Sacerdote de If, aquele que conhece os mistrios ocultos, os mistrios

transcendentais.
Barraco. o nome que se d parte construda do terreiro em que se celebram as

festas pblicas do candombl.
Barco. Barco de ias o conjunto de iniciados (novios, nefito ou Abi) recolhidos e

raspados ao mesmo tempo, cumprindo relativa ordem no ritual de iniciao. Por
exemplo: ao entrar trs abis para a iniciao, os trs sero chamados de yws, mas
sero identificados conforme a ordem da feitura, o primeiro a ser raspado chamado de
dofono, o segundo de dofonitinho e o terceiro de fomo. Este um barco razovel ao
gosto de pais e mes de santo.
Bor. Do iorub, B oferenda, Or cabea, literalmente traduzido, dar comida a

cabea. Segundo a tradio do candombl, este ritual um dos mais significativos para
206
os adeptos do candombl, pois remete ao mito da criao e vinda do homem para o

iy.
Cumeeira. Espao sagrado localizado prximo do teto do barraco que fica na mesma
direo do mesmo plantado no cho. Geralmente, tanto a cumeeira quanto o cho
pertence ao rs que dirige o terreiro. Diz-se, por exemplo, no terreiro se Pantanal
que a cumeeira de gnj e o cho de Omolu.
Dofona o. Do fongbe, dokponon nico, sozinho. O nome dado primeira yw

raspada no barco de iniciados.
Dofonitinha o. Do fongbe, nos rituais de iniciao a segunda pessoa do barco de

yw.
Don. Do Fongbe Sacerdotisa cujo vodun pertence famlia de Hevioso. Origem e

distribuio dos Fon e seus falantes centrado no antigo reino de Daom, hoje parte da
Repblica do Benin. No gnero masculino se diz Dot, sacerdote.
Eb. Do yorub ebo sacrifcio. Oferenda ritual, especialmente a s ou aos gns.
Eegun. Osso
Efun, s. Branco. Giz, mineral branco pertencente ao culto a sl e usando como

prefixo de nomes ligados a essa divindade. No terreiro de candombl se Pantanal h o
ritual chamado de sete dias de Efun, onde o adepto no perodo da iniciao antes do
por do Sol, sai do quarto de santo para danar no barraco at o dia do nome - Orko.
gbn, s. Do yorub gbn mi meu mais velho, minha irm mais velha, pessoa
mais experiente. Filho de santo que tem sete anos ou mais de iniciao. dada uma
importncia to grande s pessoas mais velhas que, quando apresentadas, a apresentao
deve ser feita pelo nome da pessoa.
gn s. Esprito, alma de morto.
j, s. Sangue. No terreiro, o sangue o veculo de transmisso no qual contem o se.
k, s. Mentira, falsidade, decepo. Este termo utilizado pelo povo-de-santo quando

querem afirmar que uma pessoa est fingindo estar manifestado/a no rs.
kj s. Nos candombls, cargo sacerdotal feminino. Nas festas pblicas ficam atentas
para recepcionar os rss que se manifestam nos adeptos (rodantes), cuidando de suas
vestes e das pessoas submetidas ao transe.
Ekdid. Pssaro (papagaio) do Gabo. Suas penas vermelhas so usadas no ritual do

candombl.
207
Eld, s. O Senhor da Criao, o Deus Supremo.
Eldmar, s. Deus, a Divindade Suprema.
Eni. Esteira de palha utilizada na iniciao e obrigaes dos adeptos durante o perodo
de recluso. Pode ser empregada como mesa e cama. Mas no confundir com Eni
esprito.
Epo Pupa. Azeite de dend
s. Divindade com diferentes atributos ligados comunicao entre o cu a Terra, aos

caminhos e a fertilidade.
Ew. Folha
w, s. Tabu, algo proibido. Representa uma forma de manter o equilbrio entre o

mundo material e o mundo espiritual, por meio de determinadas regras de conduta.
Fomo. A terceira pessoa iniciada no barco de yw, aps a iniciao da Dofonitinha (a

segunda) e a Dofona (a primeira).
Fomotinha. A quarta pessoa iniciada no barco de yw.
Fongb. Lngua guineo-sudanesa do grupo ebrneo-daomeano falada pelo povo fon, da

Repblica do Benin, ex-Daom.
G. Do fongb, sino. Tradicionalmente conhecido como agog, instrumento de ferro

composto de duas campnulas de diferentes tamanhos, produzindo sons diversos.
Gamo. A quinta pessoa iniciada no barco de yw.
If, s. Sistema de consulta divinatria. Pela sua importncia, visto como uma
divindade. Este culto difere do culto aos rss, pois no h possesso. Sua
especificidade est na busca do conhecimento, no estudo de seu corpus literrio a na
prtica da boa conduta moral.
Ib s. Denominao de cada um dos recipientes, como cabaas, cuias, terrinas, gamelas

e tigelas, usados ritualisticamente no culto aos rss. Segunda a tradio do candombl,
os ibs so representaes materiais dos rss.
Ijes. O nome de uma regio iorubana, um ritmo especfico, provavelmente proveniente

dessa localidade, e no Brasil designa a identidade de uma nao de candombl.
208
Il. Do iorub l, marca. o som que define a identidade e a presena do rs no

terreiro.
Il. Do iorub il, casa, lar. Denomina vrias comunidades-terreiros dedicados ao

culto aos orixs.
tn s. Mitos, histrias.
ylrs, s. Sacerdotisa do culto aos rs. (literalmente, Me que tem conhecimento

de rs).
yw s. Esposa. No culto dos orixs designa a pessoa, de ambos os sexos, em processo

de iniciao.
Jagun, v. Guerrear, s. Um ttulo militar. rs cultuado como uma das qualidades de

Obaluiy. No As Pantanal um dos rss funfun (que veste branco) da nao Efon.
Jeun, v. Comer alguma coisa. No terreiro de candombl fazer ajeun, traz o significado
de vamos comer, fazer a refeio, almoar, jantar.
Kl. Do iorub, kl, colar de contas vermelhas e brancas que distingue os filhos de
Xang. No Brasil este colar sagrado confeccionado conforme a cor simblica do
orix da pessoa. Segundo o povo-de-santo o kl um dos smbolos mais importantes
que os iniciados trazem no pescoo durante a iniciao e nos trs meses de preceito
representando a sujeio ao seu orix.
Oba, s. Rei, monarca, soberano.
Ob, s. Nome de um rio identificado com a divindade do mesmo nome. Ob

inocentemente a mando de sn, para agradar seu esposo Sng cortou sua prpria
orelha ofertando-a na sua refeio predileta (amal) para ganhar sua ateno.
Obaluiy. Divindade yorub.
be, s. Termo que designa a faca usada no candombl.
Ob, s. Nos-de-cola (cola acuminata). Contm muita cafena, causando insnia,

estimulando os nervos, alm de excitao muscular. Usada nos ritos religiosos.
Ode, s. Caador. Divindade yorub tambm cultuado como ss. Divindade dos
caadores.
Od. O corpus literrio de If se compe de um total de 256 Ods, classificados em 16

maiores, Oj Od, e 240 menores, Omo Od, compondo um total de 4.096 poemas que
209
servem de suporte para a interpretao oracular. Os Ods so simultaneamente,

divindades que estabelecem relaes hierrquicas entre si. Por ocasio do processo
inicitico o babala, atravs do jogo divinatrio, procura conhecer o Od de nascimento
da pessoa, que passar a cultuar tambm o rs relativo a esse Od, respeitando o w
interdies, proibies por ele prescrito. O Od de nascimento orienta uma pessoa
quanto ao seu destino, no mais diversos mbitos.
j. Faixa larga de pano usada, na tradio dos rss, com diversas finalidades, ora
como turbante ou cinta, ora, finalizada com um grande lao, envolvendo o corpo dos
atabaques, o tronco de rvores sagradas e outros.
Og.s. g. Ttulo da hierarquia masculina de adeptos que no entram em transe,

conferido pelos orixs ou pelos dirigentes do terreiro. Ao Og atribuda uma srie de
especificaes que abrangem desde cargos administrativos at funes rituais.
gn. Divindade do ferro, dos metais e das batalhas.
Oldmar, s. Deus, o Onipotente.
Olrun, s. Deus, o Ser Supremo.
Olugbaj. Cerimnia pblica em honra ao rs Obluiy, Sapat, Omolu, Onil e

Xapan. Festa denominada O banquete do rei, geralmente realizada no ms de agosto.
Olwo. Ol indica um senhor, mestre, alto chefe de uma sociedade + awo, segredo.
Senhor do segredo.
Omi. gua.
Ork. s. Composto de Or, cabea, ek, saudar, o vocbulo ork uma saudao ao ser,
uma evocao, que faz referncia origem desse ser, suas qualidades e seus ancestrais.
Orin. s. Cantigas empregadas nas festas e celebraes realizadas em homenagem aos

rss.
rs. s. Divindade dos Iorubas.
Or, s. Ritual, obrigao, costumes tradicionais. No terreiro compreende-se como

rituais de fundamento em honra de determinado rs.
Orko s. Nome. Os nomes prprios yorubs so formados por diversas palavras, vindo
a compor um nome relacionado com fatos ou divindades, entre outras coisas, tornando-
os bastante significativos. Da a expresso: Orko ti a fn o y m o lr O nome que
lhe damos ser fixado em sua cabea.
run, s. Cu, firmamento.
rnml, s. Divindade cujo culto ligado s diferentes formas de consulta divinatria.

tambm conhecida como If
210
Ot. s. Pedra; pedra sagrada usada em assentamentos de rss.
sgiyn. Divindade guerreira identificada com a cor branca.
sl, s. Forma reduzida do nome da divindade rs nl.
snyn, s. Divindade das folhas litrgicas e medicinais.
Os, s. Smbolo sagrado para os devotos de Sng, em formato de machado de dois

gumes, geralmente feito de madeira.
Os, s. rvore baob, uma das mais altas da regio das savanas africanas, com 30m de
altura; o caule tem um dimetro suficiente para ser usado como moradia. A polpa
consumida como suco e as folhas cozidas so usadas como refeio.
s, s. Espcie de pequeno cone, feito de substncias sagradas de origem animal,

vegetal e mineral, que colocado sobre a inciso (pequeno corte denominado gbr)
feita no alto da cabea da yw, que corresponde ao assentamento no corpo do ser
humano.
smr, s. Arco-ris. considerado smbolo de uma divindade representada por uma

grande serpente que envolve a Terra.
sn, s. Divindade das guas dos rios que fertilizam o solo e que d nome a um dos
rios que corre na regio de bdn, na Nigria.
Oya, s. Divindade dos ventos e raios; uma das esposas de Sng e vinculada ao
elemento fogo. Outra denominao do rio Nger Ynsn.
Pd. Do iorub, encontrar, reunio. Rito preliminar para invocao de todos os rss e
ancestrais por intermdio de s.
Pano-da-costa. Pano retangular branco ou em cores vivas, liso, bordado ou rendado.

Tambm chamado de alac, compe a roupa ritual do povo-de-santo.
Paw. Do iorub pa esfregar, bater acrescido do elemento ow mo. Patw tem o

sentido de saudao do rs em forma ritmada.
Sbj. Sb, refugiar-se, abrigar, colocar algum sob proteo + J, acordar algum,
despertar, levantar. No terreiro um espao restrito aos adeptos onde so conduzidos
quando esto manifestados pelos seus rss a fim de serem despertos do transe.
Saworo. Do iorub, saworo, guizo. Um adorno confeccionado manualmente com

palha da costa que colocado no tornozelo da yw durante a iniciao.
211
Sir. Do iorub, Sir, brincadeira, festa. Cerimnia pblica do candombl, onde

executam danas e cnticos invocatrios aos rss.
Sir, v. Preparar-se.
Tata, s. Sacerdote da nao Angola.
Wj, s. P azul, anil. Extrado da planta l, depois de ser devidamente preparada para
produzir o tom ndico.
Y, s. Forma reduzida de yy mame.
Yemoj, s. Divindade africana. Y me + omo filho + Eja peixes. Me dos peixes.

No Brasil esta divindade africana sincretizada como a rainha das guas do mar.
212
ANEXO: TEXTOS129
A criao do mundo130
Leo Frobenius
Antigamente a terra no existia. Havia somente Okoun (= Olokun), o mar. Era

uma gua situada embaixo e que se estendia por todos os lados. No alto estava Oloroun.
(oricha do cu) e Olokoun (oricha do mar) tinham a mesma idade. Tinham tudo neles
(ou possuam tudo). Oloroun gerou dois filhos. O primognito chamava-se Orischala (
a mesma coisa que Obatala), o caula tinha o nome de Odoudoua. Oloroun chamou
Orischala sua presena e deu-lhe a terra. Deu-lhe tambm uma galinha com cinco
dedos (Adj-Aless-Manou). Disse-lhe: Desa (isto , v para baixo, em direo
terra) e fabrique a terra sobre Okoun (ou Olokoun) . Orischala partiu. A caminho
encontrou vinho de palmeira. Comeou a beber e embriagou-se. Em seguida adormeceu.
Oloroun viu o que havia acontecido. Ento convocou Odoudoua e disse-lhe: Seu irmo
mais velho embebedou-se no caminho que leva para baixo. V, pegue a areia, a galinha
de cinco dedos e fabrique a terra sobre Olokoun. Odoudoua partiu. Pegou a areia,
desceu e colocou-a em cima do mar. Em cima da areia ps a galinha de cinco dedos. Ela
comeou a ciscar a areia e estendeu-a, empurrando a gua de lado. O lugar onde isso
aconteceu era Ilif, em torno da qual, naqueles tempos, ainda havia mar. Odoudoua
reinou como primeiro soberano na terra de Ilif. O mar de Olokoun tornou-se cada vez
menor e desapareceu atravs de um buraquinho. Por esse buraco, ainda hoje, pode-se
pegar a gua do deus. Pode-se, alis, pegar muita gua, sem que ela se esgote. Chamam-
na Osha. Orischala, no entanto, irritou-se por no ter sido o autor da criao do mundo.
Moveu uma guerra contra Odoudoua. Ambos guerrearam durante muito tempo, porm
depois fizeram as pazes. Mais tarde, os dois entraram na terra e no foram mais vistos.
129
Ao redigirmos os textos que seguem nesta sesso, procuramos manter a redao conforme descrita
pelos seus autores. Salvo exceo queles que acompanhavam o ponto (.) embaixo da letra, substitumos
pelo sublinhado, por exemplo, (As).
130
Cf. VERGER, Pierre Fatumbi. Notas sobre o Culto aos Orixs e Voduns na Bahia de Todos os Santos,
no Brasil e na Antiga Costa dos Escravos na frica. 2 ed., So Paulo: Editora da Universidade de So
Paulo, 2012. p. 450-451.
213
1. Od Ogb-gnd131
Narrador: Bblwo Fbnmi Swnm.
Gbengbelelek adivinhou onde quis foi quem realizou a consulta oracular para
Ign132, primognito de Eledunmare, no dia em que ele adoeceu e a preocupao de seu
pai era cur-lo.
Ign, primognito de Eledunmare, que Agtn, Aquele que faz da chuva uma
fonte de riqueza.
Eledunmare fez pelo filho tudo o que pde, sem sucesso. Cansado, abriu-lhe a
porta do aiye (Terra) para que ele fosse morar l.
Tt bar foi quem adivinhou para Orunmil quando ele lamentava sua falta de
sorte na vida. Ele foi consultar seu adivinho para saber se teria dinheiro para ter um lar e
criar seus filhos.
Por essa razo foi consultar If. Seus adivinhos o aconselharam a fazer eb com
cinco galinhas. Se tivesse esse eb durante cinco dias, no quinto dia toda a riqueza
desejada chegaria s suas mos.
As galinhas deveriam ser sacrificadas a seu Eled, uma a uma, diariamente, at
completar cinco dias. As vsceras de cada galinha sacrificada seriam retiradas,
colocadas numa cabaa, cobertas com azeite de dend e levadas a uma encruzilhada. A
carne da galinha poderia ser consumida por ele e sua famlia. A caminho da
encruzilhada onde seria entregue a oferenda, Orunmil deveria ir cantando em alto e
bom tom: Que a sorte venha a mim! Que a sorte venha a mim! Que a sorte venha a
mim! Esse ritual deveria ser respeitado nos cinco dias.
Orunmil procedeu de acordo com a orientao e, assim, comeou a fazer o eb.
Sacrificava as galinhas e levava suas vsceras cobertas com azeite de dend para a
encruzilhada. L chegando, depositava a oferenda no cho e rezava pedindo que a sorte
chegasse para ele.
131
Observemos que as narrativas sempre trazem uma mensagem em resposta necessidade do
consulente, repetindo-se, em muitas delas, a seguinte estrutura: (1) nome do babala, geralmente sob a
forma de uma sentena; (2) nome do consulente; (3) descrio da situao vivida pelo consulente; (4)
apresentao de conselhos; (5) referncia ao fato de haverem sido acatadas, ou no, as recomendaes
oraculares; (6) descrio das consequncias decorrentes de haverem sido, ou no, acatadas as
recomendaes; e (7) apresentao de um ltimo conselho, vlido para todas as ocasies em que esse odu
se manifeste. Cf.SLM, Skr King & RIBEIRO, Ronilda Iyakemi. Ex: e a ordem do universo. So
Paulo: Editora Oduduwa, 2011.
132
Ign: abutre, urubu.
214
Em frente encruzilhada onde Orunmil entregava as oferendas havia um mato

e era ali que vivia Ign, filho de Eledunmare. Assim que Orunmil deixava os ebs e
saa dali, Ign ia l e comia a oferenda.
Ign, filho de Eledunmare, tinha cinco doenas: na cabea, nos braos, no peito,
uma corcunda nas costas e aleijo nos ps.
No primeiro dia em que comeu a oferenda de Orunmil, Ign ficou curado do
problema que tinha na cabea e surpreendeu-se. No dia seguinte, Orunmil levou
novamente seu eb encruzilhada, repetindo os mesmos rituais, sem saber que algum
comia sua oferenda. Assim que Orunmil saiu da encruzilhada, Ign foi l e comeu de
novo a oferenda e seus dois braos, que antes no esticavam, esticaram-se. No terceiro
dia Orunmil continuou o seu processo, levando nova oferenda encruzilhada. Mal
terminava de colocar o eb encruzilhada, cantando: Que a sorte venha a mim! Que a
sorte venha a mim! Mal terminara de colocar o eb na terra, Ign foi l novamente e o
comeu. Assim que acabou de comer, a comer, a corcunda que havia em suas costas
desapareceu. No quinto dia Orunmil levou sua oferenda encruzilhada para completar
os rituais. No caminho ia cantando o mesmo refro dos dias anteriores. Mal terminara
de colocar o eb na terra, Ign foi l novamente e comeu. Na manh do sexto dia seus
dois ps aleijados haviam adquirido vitalidade e ele passou a andar sem dificuldade
alguma, caminhando agora por todo canto. E foi assim que Ign se curou de todas as
suas molstias.
Impressionado com esses fatos, Ign se levantou e foi ao orun para encontrar-se
com Eledunmare, que logo percebeu que o filho estava sadio e lhe perguntou quem o
curara.
Ign relatou todo o ocorrido a Eledunmare. Disse-lhe que quem entregava as
oferendas era Orunmila e acrescentou que este sempre realizava a oferenda entoando o
refro Que a sorte venha a mim! Que a sorte venha a mim!
Eledunmare disse a Ign que presentearia essa pessoa com riquezas. Pegou ento
quatro do133 e os deu a Ign para que os levasse a Orunmil, no aiye. Eram os ads da
prosperidade (riqueza, dinheiro), da fertilidade, da longevidade e da pacincia. Ign
disse a Eledunmare que no sabia chegar casa de Orunmil, mas o pai orientou-o
dizendo que, assim que chegasse ao aiye, perguntasse s pessoas e elas lhe indicariam o
133
do so dons, graas. Adotaremos a grafia ad no contexto do idioma portugus.
215
caminho. Antes de Ign sair do orun, Eledunmare recomendou que Orunmil poderia
escolher apenas um dos quatro ads e que Ign deveria trazer de volta os trs restantes.
Ign voltou para o aiye carregando os quatro ads e ao chegar foi diretamente
casa de Orunmil para mostra-los a ele. Orunmil surpreendeu-se muito. Perplexo, em
dvida quanto melhor escolha a ser feita, mandou chamar os filhos para lhes pedir
conselho sobre qual dos quatro ads deveria escolher. Os filhos aconselharam-no a
escolher o ad da longevidade, para que vivesse muito.
Orunmil chamou ento suas esposas a fim de ouvir o conselho delas, e as
esposas o aconselharam a escolher o ad da fertilidade, para que pudessem ter muitos
filhos.
Orunmil chamou seus irmos a fim de lhes pedir conselho sobre qual dos
quatro ads deveria escolher e eles aconselharam a escolher o ad da prosperidade, para
que pudessem ter muita riqueza e dinheiro.
Ento, Orunmil mandou chamar seu melhor amigo. Esse melhor amigo era
Exu. Quando Exu chegou sua casa, Orunmil relatou o ocorrido e lhe pediu conselho
quanto escolha que deveria fazer. Exu, homem hbil, fez as seguintes perguntas a
Orunmil:
- Teus filhos te aconselharam a escolher qual ad?
Orunmil respondeu:
- O da longevidade.
Exu lhe disse para no escolher esse ad porque no h uma nica pessoa que
tenha vencido a morte e lembrou que, por mais tempo que se viva, um dia se morre.
Exu perguntou ento:
- E tuas esposas te aconselharam a escolher qual ad?
Orunmil respondeu:
- O da fertilidade.
Exu lhe disse para no escolher esse ad porque Orunmil j tivera filhos.
Perguntou-lhe de novo:
- E teus irmos? Aconselharam escolher qual ad?
Orunmil respondeu:
- O da prosperidade.
Exu lhe disse para no escolher esse ad porque se ficasse rico eliminaria a
pobreza da famlia. E acrescentou que, se seus irmos quisessem prosperar, deveriam ir
trabalhar.
216
Orunmil perguntou ento a Exu qual dos ads deveria escolher. E Exu lhe disse
para escolher o ad da pacincia, todos os ads restantes seriam seus. Orunmil aceitou
a orientao de todos os ads restantes seriam seus. Orunmil aceitou a orientao de
Exu. Escolheu o ad da pacincia e devolveu a Ign os trs restantes.
Nem os filhos, nem as esposas, nem os irmos de Orunmil ficaram felizes com
sua escolha.
Ign iniciou sua viagem de volta ao orun, levando consigo os trs ads restantes
para devolv-los a Eledunmare. Porm, mal andara um pouco com eles, o ad da
riqueza lhe perguntou:
- Onde est Pacincia?
Ign respondeu que ela ficara na casa de Orunmil.
Riqueza disse a Ign que voltaria para ficar com Pacincia porque s fica onde
ela est. Ign lhe disse que isso era inaceitvel e que Riqueza deveria retornar com ele
ao orun. Riqueza insistiu que s fica onde h Pacincia e que, por isso, no tinha porque
retornar ao orun. Em pouco tempo, desapareceu da mo de Ign e foi juntar-se
Pacincia na casa de Orunmil.
Fertilidade tambm perguntou a Ign por Pacincia. Ign lhe respondeu que ela
estava na casa de Orunmil. Fertilidade lhe disse que s fica onde h Pacincia. Assim,
Fertilidade levantou-se e procurou estar, em pouco tempo, junto com Pacincia na casa
de Orunmil.
Longevidade tambm perguntou a Ign onde estava Pacincia. Ign lhe
respondeu que ela estava na casa de Orunmil. Longevidade tambm foi se juntar a
Pacincia.
Quando Ign chegou ao orun, Eledunmare lhe perguntou onde estavam os trs
ads restantes. Ign lhe respondeu que retornara para contar a Eledunmare que todos os
ads haviam querido ficar junto com Pacincia na casa de Orunmil. E que pretendia
retornar ao aiye para busca-los e traz-los de volta ao orun. Eledunmare lhe disse que
ele no precisava ir buscar os trs ads, pois, de fato, todos pertencem a quem escolher
Pacincia. Quem tiver pacincia ter Longevidade e Fertilidade: procriar e viver bem
com o que procriar. E ter tambm Prosperidade.
Assim, tudo transcorreu bem com Orunmil e, com essas graas, ele veio a ser
rei de Ketu. Procriou e viveu bastante com esses ads. Teve tanta riqueza que construiu
casas pelo mundo.
217
Feliz por suas conquistas montou em seu cavalo e cantou: - Recebi o ad da

prosperidade, recebi o ad da fertilidade, recebi o ad da longevidade, oh, recebi o ad
da pacincia. Danou e alegrou-se. Louvou aos seus adivinhos e louvor tambm a Exu,
o seu amigo.
Omulu cura todos da peste e chamado Obalua134
Reginaldo Prandi
Quando Omulu era um menino de uns doze anos, saiu de casa e foi para o
mundo para fazer a vida. De cidade em cidade, de vila em vila, ele ia oferecendo seus
servios, procurando emprego. Mas Omulu no conseguia nada. Ningum lhe dava o
que fazer, ningum o empregava. E ele teve que pedir esmola, mas ao menino ningum
dava nada, nem do que comer, nem do que beber. Tinha um cachorro que o
acompanhava e s. Omulu e seu cachorro retiraram-se no mato e foram viver com as
cobras. Omulu comia o que a mata dava: frutas, folhas, razes. Mas os espinhos da
floresta feriam o menino. As picadas de mosquito cobriam-lhe o corpo. Omulu ficou
coberto de chagas. S o cachorro confortava Omulu, lambendo-lhe as feridas. Um dia,
quando dormia, Omulu escutou uma voz: Ests pronto. Levanta e vai cuidar do povo.
Omulu viu que todas as feridas estavam cicatrizadas. No tinha nem dores nem febre.
Obalua juntou as cabacinhas, os ats, onde guardava gua e remdios que aprendera a
usar com a floresta, agradeceu a Olorum e partiu.
Naquele tempo uma peste infestava a Terra. Por todo lado estava morrendo
gente. Todas as aldeias enterravam os seus mortos. Os pais de Omulu foram ao babala
e ele disse que Omulu estava vivo e que ele traria a cura para a peste. Todo lugar aonde
chegava, a fama precedia Omulu. Todos esperavam-no com festa, pois ele curava. Os
que antes lhe negaram at mesmo gua de beber agora imploravam por sua cura. Ele
curava todos, afastava a peste. Ento dizia que se protegessem, levando na mo uma
folha de dracena, o peregum, e pintando a cabea com efum, ossum, e ugi, os ps
branco, vermelho e azul usados nos rituais e encantamentos. Curava os doentes e com o
xaxar varria a peste para fora da casa, para que a praga no pegasse outras pessoas da
famlia. Limpava casas e aldeias com a mgica vassoura de fibras de coqueiro, seu
instrumento de cura, seu smbolo, seu cetro, o xaxar.
134
Ao salientarmos um dos motivos que remete ao ato de pintar o Ia no candombl, optamos por fazer a
redao dos mitos 3 e 4 na integra, conforme apresentado por Reginaldo Prandi em Mitologia dos Orixs.
So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 204-206.
218
Quando chegou em casa, Omulu curou os pais e todos estavam felizes. Todos
cantavam e louvavam o curandeiro e todos o chamaram de Obalua, todos davam vivas
ao Senhor da Terra, Obalua.
Oxal cria a galinha dangola e espanta a morte
Reginaldo Prandi
H muito tempo, a Morte instalou-se numa cidade e dali no quis mais ir

embora. A mortalidade que ela provocava era sem tamanho e todas as pessoas do lugar
estavam apavoradas. A cada instante tombava mais um morto. Para a Morte no fazia
diferena alguma se o defunto fosse homem ou mulher, se o falecido fosse velho, adulto
ou criana. A populao, desesperada e impotente, recorreu a Oxal, rogando-lhe que
ajudasse o povo daquela infeliz cidade. Oxal, ento mandou que fizessem oferendas,
que ofertassem uma galinha preta e o p de giz efum. Fizeram tudo como ordenava
Oxal. Com o efum pintaram as pontas das penas da galinha preta e em seguida a
soltaram no mercado. Quando a Morte viu aquele estranho bicho, assustou-se e
imediatamente foi-se embora, deixando em paz o povo daquela cidade. Foi assim que
Oxal fez surgir a galinha dangola. Desde ento, as ias, sacerdotisas dos orixs, so
pintadas como ela para que todos lembrem da sabedoria de Oxal e da sua compaixo.
Ogum mata seus sditos e transformado em orix135
Reginaldo Prandi
Ogum, filho de Odudua, sempre guerreava, trazendo o fruto da vitria para o

reino de seu pai. Amante da liberdade e das aventuras amorosas, foi com uma mulher
chama Oj, que Ogum teve o filho Oxssi. Depois amou Oi, Oxum e Ob, as trs
mulheres do seu maior rival, Xang. Ogum seguiu lutando e tomou para si a coroa de
Ir, que na poca era composto de sete aldeias. Era conhecido como o Onir, o rei de
Ir, deixando depois o trono para seu prprio filho.
Ogum era o rei de Ir, Oni Ir, Ogum Onir. Ogum usava a coroa sem franjas
chamada acor. Por isso tambm era chamado de Ogum Alacor. Conta-se que, tendo
partido para a guerra, Ogum retornou a Ir depois de muito tempo. Chegou num dia em
135
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 89-91.
219
que se realizava um ritual sagrado. A cerimnia exigia a guarda total do silncio.

Ningum podia falar com ningum. Ningum podia dirigir o olhar para ningum. Ogum
sentia sede e fome, mas ningum o atendia. Ningum o ouvia, ningum falava com ele.
Ogum pensou que no havia sido reconhecido. Ogum sentiu-se desprezado. Depois de
ter vencido a guerra, sua cidade no o recebia. Ele, o rei de Ir! No reconhecido por
sua prpria gente! Humilhado e enfurecido, Ogum espada em punho, ps-se a destruir a
tudo e a todos. Cortou a cabea de seus sditos. Ogum lavou-se com sangue. Ogum
estava vingado. Ento a cerimnia religiosa terminou e com ela a imposio de silncio
foi suspensa. Imediatamente, o filho de Ogum, acompanhado por um grupo de sditos,
ilustres homens salvos da matana, veio procura do pai. Eles renderam as homenagens
devidas ao rei e ao grande guerreiro Ogum. Saciaram sua fome e sede. Vestiram Ogum
com roupas novas, cantaram e danaram para ele. Mas Ogum estava inconsolvel.
Havia matado quase todos os habitantes da sua cidade. No se dera conta das regras de
uma cerimnia to importante para todo o reino. Ogum sentia que j no podia ser rei. E
Ogum estava arrependido de sua intolerncia, envergonhado por tamanha precipitao.
Ogum fustigou-se dia e noite em autopunio. No tinha medida seu tormento, nem
havia possibilidade de autocompaixo. Ogum ento enfiou sua espada no cho e num
timo de segundo a terra se abriu e ele foi tragado solo abaixo. Ogum estava no Orum, o
Cu dos deuses. No era mais humano. Tornara-se um orix.
Odu gnd Mj
Fernandez Portugal Filho136
rnmil disse: Quando chegarmos diante do nosso conselheiro, contaremos

tudo (ns abriremos com ele). If, eu pergunto, quem capaz de levar algum at o
infinito? Estar sempre acompanhando (protegendo a pessoa)?
Sng disse que ele capaz de levar algum at o infinito. Perguntaram a ele: Se voc
caminhar tanto, se voc andar e andar. E voc chegar na cidade de Ks (Cidade de
Sng), na casa de seu pai? Se cozinharem gbegiri (sopa de feijo branco), e prepararem
ok (ml), e lhe derem orogbo, e um frango? Sng falou: Quando eu estiver bem
136
Cf. PORTUGAL, Fernandes Filho. If, o senhor do destino: Olrun ynm. So Paulo: Madras,
2010. p. 115-121.
220
satisfeito, eu voltarei para minha casa. Disseram que Sng no capaz de levar algum
at o infinito.
infinito?
Oya falou que capaz de levar algum at o infinito. Perguntaram a l: Se voc
caminhar tanto, se voc andar e andar. Se voc chegar na cidade de Ir (Cidade de Oya),
na casa de seu pai? Se matarem um animal, muito grande para voc. E lhe derem uma
panela de canjica? Oya falou: Quando estiver bem satisfeita, eu voltarei para minha
casa. Disseram que Oya no capaz de levar algum at o infinito.
infinito?
sl disse que ele capaz de levar algum at o infinito. Perguntaram a ele: Se voc
caminhar tanto, se voc andar e andar. E voc chegar cidade de Ifon (Cidade de
sl). Na casa de seu pai? Se matarem uma galinha grande, que tenho ovos dentro
dela, se pegarem 200 caramujos, e us-los para fazer molho de osiki (egusi)? sl
respondeu: Quando eu estiver bem satisfeito, eu voltarei para a minha casa. Disseram
que sl no capaz de levar algum at o infinito.
infinito?
lgbr disse que ele capaz de levar algum at o infinito? Perguntaram a ele: Se
voc caminhar tanto, se voc andar e andar. E voc chegar cidade de Kt (Cidade de
s), na casa de seu pai? Se derem um galo para voc, com muito azeite de dend?
lgbr disse que quando eu estiver satisfeito, eu voltarei para minha casa. Disseram
que lgbr no capaz de levar algum at o infinito.
infinito?
gn disse que ele capaz de levar algum at o infinito? Perguntaram a ele: Se voc
caminhar tanto, se voc andar e andar. E voc chegar cidade de Ir (Cidade de gn),
na casa de seu pai? Se derem para voc, feijo cozido, e acabarem de matar um cachorro
para voc, e usarem um galo para fazer oferenda para voc, e derem para voc cachaa e
221
emu? (emu = vinho de palma) gn disse que quando eu estiver bem satisfeito, Ijl em
alto tom: que seguirei cantando na volta para minha casa. Disseram que gn no
capaz de levar algum at o infinito.
infinito?
rnmil disse que ele capaz de levar algum at o infinito. Perguntaram a ele:
Se voc caminhar tanto, se voc andar e andar. E voc chegar Montanha de gt, casa
de seu pai e derem para voc dois hamsters que correm rpido, dois peixes com
barbatana grande, duas galinhas com fgado grande, duas cabras bem grandes. Se foi
feito Iyan (pur de inhame para ml), se for preparado oka (tipo de ml), se voc
aceita oti bem preparada (cachaa), e voc aceita atare (pimenta-da-costa) e acabarem
de matar um cachorro para voc, e usarem um galo para fazer oferenda para voc, e
derem para voc cachaa, e voc aceita ob bem maduro e gostoso? rnmil
respondeu: Quando eu estiver bem satisfeito, voltarei para minha casa. Disseram que
rnmil no capaz de levar algum at o infinito.
Akap (os bblw conselheiros) no puderam responder. Eles no falaram
nada. Nada falaram porque no entenderam o provrbio. rnmil, eu aceito que no
tenho conhecimento, vem me dar sabedoria. Mapo lr (oriki de rnmil), Mesn il
e lw (oriki de rnmil), Map ljl (oriki de rnmil). Sentado em cima da
riqueza, filho de Okinkin, que faz com o que o elefante grite. rnmil, voc que
aquele que est adiante (voc o primeiro); Eu sou o ltimo. Afinal de contas, foi voc
quem ensinou a sabedoria ao filho, como se fosse da famlia. If, eu pergunto, quem
capaz de levar algum at o infinito?
If falou que o rs or (o destino, a cabea), somente or que capaz de levar
algum at o infinito. rnmil falou: Se um Babalwo morrer, vo dizer: Joguem o If
dentro do buraco (vo enterrar os instrumentos do Babalwo em sua sepultura). Se um
ads de Sng morrer, vo dizer: joguem seu Sng fora (despachem seu Santo). Se
um sacerdote de gn morrer, vo dizer: joguem todos os bens dele no mato. Se um
sacerdote de rsnl morrer, vo dizer: Levem todas as coisas dele junto com ele,
rnmil falou: Desde o dia em que as pessoas esto morrendo, de quem a cabea foi
cortada para o cho, antes?
If disse que or, somente or, quem capaz de nos conduzir at o infinito. Se
eu tenho dinheiro nas mos com meu or que eu vou contar. Meu or voc. Toda a
222
sorte que eu encontro neste mundo. com o meu or que eu vou contar. Meu or voc.
No h rs que apoie sozinho, alm do or. Or obrigado. Aquele que consegue
famlia logo; aquele que leva a gente at o rs logo. No h rs que apoie nos
sozinho, alm do or da gente. Or obrigado. Or aquele que nasce e sobrevive. Aquele a
quem Or aceita como sua oferenda (a pessoa), deve ficar tremendamente alegre.
223
ANEXO: DOCUMENTOS
Documento de posse do se Oloroke em 1908.

224
Certido de bito de Matilde Muniz Nascimento

225
Recibo do pagamento da indenizao e desocupao.
Diploma da ylrs Crispiniana d gn.

226
Recibo de funcionamento do terreiro 4/2/1986
Recibo de funcionamento do terreiro 19/1/1988

227
Recibo de licena de reabertura do terreiro 19/1/1988

228
Recibo de mo de obra 05/01/1988

229
Fragmento da ata reunio 23/01/1988

230
Texto 27/01/1988. Uma palavra para o orix documento

importante.
231
Carta de Crispiniana de Assis 20/01/1988

232
Carta de Crispiniana de Assis em 02/01/1991

Memórias e identidades de um terreiro Efon

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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

Alexandre Mantovani de Lima

MEMRIAS E IDENTIDADES DE UM TERREIRO DE CANDOMBL

Il gn Anaeji gbele Ni Oman - se Pantanal

A Nao Efon em Duque de Caxias RJ

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

Alexandre Mantovani de Lima

MEMRIAS E IDENTIDADES DE UM TERREIRO DE CANDOMBL

Il gn Anaeji gbele Ni Oman - se Pantanal

A Nao Efon em Duque de Caxias RJ

Dissertao apresentada Banca Examinadora da

Aos meus ancestrais que transitam no mundo visvel e invisvel.

Aos meus Pais Adson e Vera que me deram muito amor.

Cristvo Lopes dos Anjos, Bb gn Od Orun Aueji que do mundo invisvel

Palavras-chave: Memria. Identidade. Candombl. Nao Efon.

Keywords: Memory. Identity. Candombl. Efon nation.

A realizao deste trabalho foi possvel graas ao financiamento concedido pela

Figura 1 Conferncia de Berlin 1884/85.....................................................................33

Figura 2 Aquarela Negertanz Negros danando de Zacharias Wagener.................36

Figura 3 Me Menininha do Gantois, Dorival Caymmi, Jorge Amado e Caryb......57

Figura 4 Celebrao eucarstica dos 50 anos do se Pantanal...................................59

Figura 5 Regio da bacia do Rio Oxum......................................................................67

Figura 6 As duas colinas onde se cultuam as divindades Olosunta e Orole na

Figura 7 Il se Oloroke, o primeiro terreiro da nao Efon fundado na Bahia........69

Figura 8 Imagem parcial do Il gn Anaeji gbele Ni Oman se Pantanal.........72

Figura 9 Peji de Cristvo Lopes dos Anjos...............................................................73

Figura 10 Quarto de Cristvo Lopes dos Anjos........................................................74

Figura 11 Dendezeiro / rvore Sagrada e assentamento de gn.............................75

Figura 13: O barraco do se Pantanal..........................................................................77

Figura 14 Quartos de rs / espao sagrado onde ficam os assentamentos...............77

Figura 15 O poo e assentamento de Bessen/ smr..............................................78

Figura 16 Ib / Floresta espao sagrado onde encontra assentamentos de rss....79

CAPTULO II: MITOS, RITOS, TOQUES E CNTICOS, UM ELO ENTRE OS

Figura 17 Primeira Missa no Brasil 1860 - Victor Meirelles......................................92

Figura 18 Cristvo de gnj numa festa de Caboclo.............................................95

Figura 19 As Razes da rvore de Iroko...................................................................104

Figura 20 Ritual religioso / Oferenda ao rs Iroko.................................................105

Figura 21 yw Rita, a Filha d Iroko......................................................................108

Figura 22 Ritual de oferenda ao rs Iroko.............................................................111

Figura 23 Manifestao do rs Sng...................................................................123

Figura 24 Mapa da Nigria onde se situa a Cidade de Ekiti-Efon............................125

Figura 25 Bblwo consultando If com pl......................................................128

Figura 26 Bblwo consultando If com Ikin..........................................................128

Figura 27 Bzios abertos e bzios fechados..............................................................129

Figura 28 Sada de uma yw da nao Efon..........................................................143

Figura 29 Sada de yw dia do nome/orko.......................................................146

Figura 30 yw rezando com a ylse do Pantanal..............................................150

CAPTULO IV: AS PERMANNCIAS E MUDANAS NO IL GN ANAEJI

Figura 33 Maria d Olk..........................................................................................183

Figura 34 Matilde d Jagun........................................................................................183

Figura 35 Cristvo d gnj..................................................................................183

Figura 37 Assentamento de s Marab/frica.......................................................187

Tabela 1 Termos de beno das naes de candombl..............................................120

Tabela 2 Leitura dos signos de If a partir do jogo de bzios...................................129

Tabela 3 Termo aplicado aos adeptos no iniciados das naes de candombl........134

Tabela 4 Termo aplicado aos iniciados das naes de candombl............................138

Tabela 5 Adeptos que completam sete anos de iniciao..........................................152

Tabela 7 Homens que no entram em transe.............................................................158

Tabela 8 Termos atribudos aos sacerdotes e sacerdotisas das naes de

Tabela 9 Iniciados pelos fundadores do se Oloroke...............................................170

Tabela 10 Descendentes da nao Efon/2 Gerao - Matilde..................................172

Tabela 11 Descendentes da nao Efon/3 Gerao Cristvo..............................174