La discontinuidad entre lo humano y lo animal en la Historia natural de Buffon

CAPONI, Gustavo. La discontinuidad

entre lo humano y lo animal en la
Historia natural de Buffon. Histria,
Cincias, Sade Manguinhos, Rio de
Janeiro. Disponvel em: http://www.
scielo.br/hcsm.

Resumen
Segn Buffon, la diferencia entre las
capacidades cognitivas del hombre y
La discontinuidad entre las de los dems animales no poda
ser explicada por causas naturales. La
lo humano y lo animal constatacin de esas diferencias obligaba
a aceptar que el Creador haba dotado al
en la Historia natural hombre de un alma inmaterial que no
tena parangn en los animales. Aqu se
de Buffon pretende mostrar que esa claudicacin
del naturalismo buffoniano no responde
a un presupuesto teolgico, sino a la

The discontinuity between imposibilidad de compatibilizar esa

supuesta heterogeneidad existente entre

humans and animals in las facultades cognitivas animales y

humanas con la explicacin materialista

Buffons Natural history del origen de las especies que Buffon fue
delineando a lo largo de sus escritos. Si se
piensa al hombre como algo excepcional,
su origen tambin tendr que ser
entendido como algo milagroso.
Palabras clave: Georges-Louis Leclerc,
conde de Buffon (1707-1788);
animalidad; Dios; humanidad;
materialismo.

Gustavo Caponi
Investigador, CNPq; profesor, Departamento de
Filosofia/Universidade Federal de Santa Catarina.
Campus Universitrio Trindade
Caixa Postal 476
88010-970 Florianpolis SC Brasil
gustavoandrescaponi@gmail.com
Recebido para publicao em junho de 2014.
Aprovado para publicao em novembro de 2014.
Abstract
According to Buffon, the difference between
mans cognitive abilities and those of other
animals could not be attributed to natural
causes. Noting these differences necessarily
meant accepting that the Creator had
endowed man with an immaterial soul
that was unparalleled among animals.
This article seeks to show that Buffons
abandonment of naturalism was not the
result of a theological premise but of the
impossibility of reconciling the presumed
heterogeneity between animal and human
cognitive faculties with the materialist
explanation of the origin of species that
Buffon outlined in the course of his writings.
If man is assumed to be an exceptional
being, the origin of the human race must
also be seen as miraculous.
Keywords: Georges-Louis Leclerc, Comte
de Buffon (1707-1788); animality; God;
humanity; materialism.

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-59702016005000030

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Gustavo Caponi

Cenando con Buffon

En septiembre de 1785, Buffon recibi en su residencia de Montbard, cerca de Dijon, a
Marie-Jean Hrault de Schelles: un joven y reconocido abogado de ideas revolucionarias,
pero an vinculado a la corte y con alguna fama de libertino (Varloot, 1984, p.287). Esa
visita, de varios das, dio lugar al libro: Visite Buffon (Hrault de Schelles, 1984), publicado
annimamente ese mismo ao (Varloot, 1984, p.287). En dicha obra se describe la rutina
domstica del intendente del Jardn Real; y tambin son reportadas las definiciones sobre
distintos asuntos que el anfitrin le habra confiado a su husped a lo largo de las veladas
que jalonaron la visita (Hrault de Schelles, 1984, p.288).1 Entre esas definiciones, hay una
particularmente impactante que alude al lugar que Buffon le daba a la divinidad en sus
reflexiones como naturalista. Segn Hrault de Schelles (p.293), el autor de la monumental
Histoire naturelle gnrale et particulire le habra confesado: siempre alud al Creador; pero
hay que ignorar esa palabra y simplemente suplantarla por la potencia de la naturaleza, que
resulta de las dos grandes leyes: la atraccin y la impulsin.2
El reporte de Hrault de Schelles pudo estar sesgado por sus propias convicciones. Tambin
puede ser que el seor conde, conocedor de las inclinaciones filosficas de su joven admirador,
simplemente haya exagerado sus convicciones materialistas con el simple objetivo de hacer
que la cena fuese ms llevadera (Hrault de Schelles, 1984, p.290). En tales circunstancias,
excesos retricos inocentes de ese tipo no son infrecuentes. No hay que olvidar que, conforme
Kant (1991, 29) dira unos cuantos aos despus, el beber desata la lengua; y el pensamiento
pierde las riendas del decir. Lo que s es seguro, es que la obra de Buffon no carece de pasajes
en los que esa atrevida substitucin no es posible; y esos pasajes estn vinculados, creo que
casi exclusivamente, con la diferencia entre el hombre y los dems animales.
Esa diferencia, segn Buffon, no poda ser explicaba por la simple mediacin de causas
naturales: slo quedaba aceptar que el Creador haba dotado al hombre de un alma inmaterial
que no tena parangn en los animales; y lo que aqu pretendo es sealar el porqu de esa
claudicacin, o autolimitacin, del naturalismo buffoniano. Ella, dir, no responde a un
presupuesto teolgico; sino a la imposibilidad de compatibilizar la supuesta heterogeneidad
existente entre las facultades cognitivas animales y humanas, con la explicacin materialista
del origen de las especies que Buffon fue delineando a lo largo de sus escritos. Si se piensa
al hombre como algo excepcional, su origen tambin tendr que ser entendido como algo
excepcional: de eso no hay escapatoria. Si se refuerzan unilateralmente las peculiaridades de
nuestra especie, o de nuestro gnero, su vinculacin con el resto de la naturaleza se perder
de vista.

El origen de las especies segn Buffon

Salvando esa cuestin, es verdad, casi todo en la Histoire naturelle gnrale et particulire
podra confirmar el reporte de Hrault de Schelles. Hasta puede pensarse que, en ocasiones,
Buffon solo cita a Dios de forma puramente retrica (Martnez, 1992, p.567). Conforme el
prestigio y el buen posicionamiento poltico de su autor, fueron consolidndose las eventuales
referencias al Creador que pueden encontrarse en esas pginas, tambin se tornaron menos

2 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

 La discontinuidad entre lo humano y lo animal en la Historia natural de Buffon

frecuentes y ms fcilmente interpretables como metforas de la legalidad natural. Por ejemplo:

no muy lejos de la censura eclesistica de la que haba sido objeto en 1751 en virtud de sus
tesis sobre la historia de la Tierra y de los planetas (Buffon, 1749b),3 Buffon (1868, p.35) tom
distancia de una conjetura transformista, que l mismo haba dejado deslizar, diciendo que
todas las especies surgieron plenamente formadas de las manos del creador (Caponi, 2010,
p.69-72);4 pero, diez aos ms tarde, en De la dgnration des animaux (Buffon, 1766, p.311-
374), comenz a articular una teora materialista sobre el origen de las especies (Caponi, 2010,
p.127-128) cuyas ltimas piezas pueden encontrarse en Les poques de la nature (Buffon, 1988).
Segn dicha teora, existe un conjunto de especies originarias, algunas de ellas ya extin
tas como es el caso del mamut (Buffon, 1988, p.144) , que la naturaleza habra parido, ya
completamente configuradas, en sucesivas andanadas (p.77, 142);5 existiendo otras especies
que son formas derivadas, o degeneradas, de algunas de esas especies originarias (Buffon,
1766, p.360-363).6 Aunque no de todas ellas; porque, entre estas ltimas, hay 14 a las que
Buffon (p.335-356) reputa nobles o mayores (p.29),7 que son inmunes a la degeneracin:
tal es el caso del elefante que no es un mamut degenerado8 y diferentemente del puma que
s es una forma degenerada de pantera (p.369) o del asno que, como uno puede sospechar, es
un caballo degenerado por los efectos del clima y de la alimentacin acumulados a lo largo
de generaciones (p.335).
Esa teora, por supuesto, nos propone cosas para nosotros tan inconcebibles como la
generacin espontnea de mamuts, de elefantes o de caballos (Roger, 1983, p.165; Caponi,
2010, p.107); y la idea de degeneracin que la complementa (Archiga, 1999) presupone una
teora de la generacin y de la herencia que sabemos definitivamente falsa (Caponi, 2010,
p.41; Galfione, 2013, p.823). Pero, aun as, todo eso apuntaba a la posibilidad de explicar
el origen de las especies y de la vida, sin ningn recurso a nada que fuese ajeno a la pura
legalidad natural (Caponi, 2010, p.139); y esto vale hasta para el propio concepto de especie
noble (Buffon: 2007e, p.646; 1765, p.X).9
Buffon, en efecto, haba delineado un esquema explicativo para dichos fenmenos en
donde, prima facie, la divinidad no tena otra funcin a cumplir que no fuese la de un gran
legislador que, una vez creado el mundo e instituida su legalidad, poda dejar que la mquina
csmica funcionase por s misma, sin precisar de sus intervenciones.10 En su Premire vue de la
nature, Buffon (1764, p.III) haba dicho que la naturaleza es el sistema de leyes establecidas
por el creador; y haba agregado que ella, la naturaleza, puede alterar, cambiar, destruir,
desarrollar, renovar, producir, por s misma, todo los cuerpos y fenmenos del mundo,
incluidos los seres organizados (p.IV). Su teora sobre el origen de la vida y las especies era
coherente con ese presupuesto; y, en cierto sentido, ni siquiera sus tesis sobre el alma humana
traicionaban ese aspecto de su pensamiento. La dimensin animal del hombre, a la cual el
alma se sobreaada, se encajaba perfectamente en esa teora.
Para nosotros, es verdad, la va ms razonable para explicar el origen de las especies sera la
evolucionista (Caponi, 2010, p.110). As, aunque tambin la sepamos falsa, la postulacin de
una generacin espontnea de infusorios, seguida de procesos evolutivos de incrementos
de la complejidad, que encontramos en Lamarck (1802), nos parecera mucho ms verosmil:
ms prxima de las perspectivas darwinistas hoy vigentes (Caponi, 2010, p.139). Pero Buffon
(1766, p.368-373) tena sus razones para desechar esa alternativa (Caponi, 2010, p.119); y

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tambin es pertinente recordar que, an en la primera mitad del siglo XIX (Rupke, 2009,
p.147; Caponi, 2014, p.29) hasta el liminar mismo de la revolucin darwinista (Rupke, 2010,
p.150; Caponi, 2014, p.29), una perspectiva como la que Buffon haba sostenido sobre el
origen de la vida y de las especies, todava era considerada plausible (Peisse, 1844, p.480-481).
Antes de Darwin, como lo ha dicho Nicolaas Rupke (2009, p.147) con alguna inexactitud,
no todo era creacin o evolucin (Caponi, 2014, p.32-33): la teora de la autognesis,
que es el nombre que Rupke (2009, p.147) le da a la postulacin de un origen abrupto de
especies complejas como elefantes o leones, tambin tena sus defensores (Caponi, 2014, p.27).
Entre ellos se puede contar a Pierre Cabanis (1844, p.480);11 a Jean-Claude Delamtherie
(1805, p.161);12 a Herman Burmeister;13 y hasta a Prosper Lucas (1847, p.22). El propio Lyell
(1832, p.179), incluso, lleg a sugerirla en el segundo tomo de sus Principles of geology (Ruse,
1983, p.107; Alsina, 2006, p.191).
Pero, independientemente de la plausibilidad de la que esa teora poda gozar en el siglo
XVIII o, incluso, en la primera mitad del siglo XIX, lo cierto es que Buffon no quiso apelar
a ella para explicar el origen del hombre; o dicho con mayor con exactitud: lo cierto es
que Buffon no poda apelar a ella para explicar el origen de lo que l consideraba como lo
especficamente humano. Como ya lo seal al inicio, sus ideas sobre las diferencias existentes
entre las facultades cognitivas del resto de los animales y las del hombre no le dejaban mucho
margen para eso. Como Daniel Dennett (1996, p.74-75) dira: si se establece un hiato muy
grande entre el hombre y la bestia, siempre ser necesario postular un skyhook, un guinche
celestial, para as explicar el surgimiento de aquello que consideremos como privativo de los
seres humanos.

Cuerpo humano y cuerpo simiesco

En De la manire dtudier et de traiter lhistorie naturelle, que es el discurso de abertura de la
Histoire naturelle gnrale et particulire, Buffon (2007a, p.35) haba afirmado que la primera
verdad que surge de este examen serio de la naturaleza, es una verdad quiz humillante para
el hombre: l debe incluirse a s mismo en la clase de los animales a los cuales se asemeja por
todo lo que es material; y esa idea es refrendada en De la nature de lhomme: en lo atinente a
su dimensin material, corprea, el hombre es un animal (Buffon, 2007b, p.186-187). Adems,
en lo referente a su morfologa fsica, el parecido entre el hombre y los simios es innegable
(Tinland, 1992, p.546): disecando al simio, dice incluso Buffon (1766, p.28), se podra dar
la anatoma del hombre (Martnez, 1999, p.256; 2002, p.21); y eso merece una explicacin
que Buffon no hesitar en ofrecernos.
Pero no nos apuremos a proyectar en el texto de Buffon ideas que, en realidad, son de
raigambre darwiniana (Caponi, 2010, p.131-132). Para l, la primera explicacin de la unidad
de tipo no est en la filiacin comn (p.134). se es el caso de las familias que se forman
por la degeneracin de una especie originaria (Buffon, 1766, p.335): en gran medida, el
caballo, el burro y la cebra se parecen porque estas dos ltimas especies son degeneraciones
de la primera (p.335). Pero, eso no se aplica a la semejanza que existe entre el caballo y la
jirafa (Caponi, 2010, p.133): cada una de estas especies originarias es el producto de procesos

4 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

 La discontinuidad entre lo humano y lo animal en la Historia natural de Buffon

independientes de organizacin de la materia orgnica (Roger, 1988, p.LXX); y es eso lo que

explica sus semejanzas y sus diferencias (Roger, 1989, p.546; 1993, p.580).
Ambas especies se parecen, primariamente, porque las leyes que rigen los procesos de
amalgamamiento de la materia orgnica, responsables por la configuracin de las diferentes
especies originarias, son siempre las mismas (Roger, 1993, p.580). Eso es lo que explica la
unidad de tipo, o de plan de composicin, que se exhibe en la variedad de las especies animales
(Buffon, 1868, p.35-36; 1766, p.28-29);14 y las diferencias ms importantes entre esas especies
tienen que ver con las diferentes condiciones iniciales en las que ocurren esos procesos
de organizacin de la materia que dan lugar a las distintas formas de vida (Buffon, 1775,
p.509-510).15 Siendo la degeneracin la que explica las diferencias secundarias que existen en
los linajes que, en algunos casos, ella misma produce (Caponi, 2010, p.137-138).
Para entender el significado que para Buffon poda tener la semejanza corporal entre el
hombre y el simio, hay que situarse en ese horizonte: esa similitud es un caso extremo de
una unidad de plano general a la que se ajustan todas las formas vivas (Buffon, 1766, p.28).
El cuerpo del hombre, dice Buffon (p.32) en la Nomenclature des singes sigue el plan comn
fijado por el creador para todos los seres organizados; y aqu la palabra creador puede,
en efecto, ser substituida por potencia de la naturaleza: el cuerpo de los hombres obedece
a la misma legalidad que obedece la configuracin del cuerpo de todos los animales, incluidos
los simios. Pero, adems de eso, en este caso, tambin tenemos que evitar recurrir a la teora
de la degeneracin. El universo de los simios, segn Buffon (p.368), est compuesto por tres
familias derivadas de tres cepas diferentes: una es la familia de todos los monos del Viejo
Mundo; las otras dos son familias del Nuevo Mundo, la de los sapajes y la de los tamarinos
(Roger, 1989, p.435); y el hombre no pertenece a ninguna de ellas (Buffon, 1766, p.335).
Segun Buffon, ni los monos eran hombres degenerados, ni stos eran una variante de
aquellos (Buffon, 1766, p.30). Segn Buffon, el hombre es una de las especies originarias: no
surgi por degeneracin de ninguna otra (Roger, 1989, p.244); aunque su origen sea de hecho
posterior al de cualquiera de las dems especies originarias (Buffon, 1988, p.150),16 incluidas
aquellas que podamos considerar como cepas fundadoras de las diferentes familias de monos
(p.161). Pero, adems de ser una de las especies originarias, el hombre pertenece al conjunto
de las especies nobles: esas que no degeneran (Buffon, 1766, p.335). En Varits dans la espce
humaine, Buffon (1749a, p.371-530) haba reconocido que el clima y la alimentacin producen
diferencias notorias entre los diferentes linajes de seres humanos; pero esas diferencias no
seran degeneraciones como las que produjeron al puma a partir de la pantera (p.529-530).
En la lgica de Buffon (1988, p.144), la semejanza corporal entre el hombre y el orangutn
sera un caso semejante al de la semejanza, por l tambin percibida, entre el elefante y el
mamut. Bajo su punto de vista, esa analoga de formas tampoco responda a un vnculo
genealgico (Caponi, 2010, p.108); sino que se explicaba por la semejanza entre las condiciones
en las que ambas especies haban surgido y por la identidad de las leyes y de las fuerzas
fundamentales que haba regido ambos procesos de aglomeracin de la materia orgnica
(p.152).17 Para Buffon, en sntesis, no hay ningn nexo especial entre el hombre y los simios.
Ellos no son ms prximos a l que las otras especies de animales; y su semejanza es puramente
corporal: no denota ninguna proximidad en lo atinente a capacidades cognitivas (Martnez,
2009, p.326). Los simios, deca Buffon (1766, p.38), pese a ser los animales corporalmente

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ms semejantes a nosotros, no son los ms inteligentes: el elefante, segn l consideraba,

sera mucho ms inteligente que cualquier mono (p.37); aunque el parecido corporal de los
simios nos haga pensar lo contrario (p.38).

Sensibilidad animal y alma humana

En el primer patio haba un aljibe con un sapo en el fondo; nunca se
le ocurri pensar que el tiempo del sapo, que linda la eternidad, era lo
que buscaba.
Jorge Luis Borges (1980b, p.526)

Ocurre que segn Buffon (1766, p.30), el alma, el pensamiento y la palabra no dependen
de la forma o de la organizacin del cuerpo. As, deca Buffon (p.32), aunque el hotentote
se parezca corporalmente con el simio, los separa el pensamiento y el lenguaje (Tinland,
1992, p.548; Martnez, 1999, p.259). En ese punto consideraba tambin Buffon (1766, p.32),
la diferencia entre el hotentote y el ms cultivado de los hombres civilizados, es muchsimo
menor que la enorme diferencia existente entre un elefante y un gusano. Todos los hombres,
pensaba Buffon (2007b, p.188), desde el ms salvaje al ms civilizado, estn dotados de una
capacidad reflexiva, totalmente ausente en los animales (Roger, 1989, p.326; Martnez, 1999,
p.252); y es esa capacidad que les da el don de la palabra (Buffon, 2007b, p.187-188). sta, la
palabra, es la evidencia emprica ms clara y elocuente de esa diferencia entre el hombre y
la bestia; y sobre ella se insistir en De la nature de lhomme (Buffon, 2007b), en el Discours sur
la nature des animaux (Buffon, 2003), y en la ya mencionada Nomenclature des singes de 1766.
Buffon no afirmaba que los animales fuesen autmatas insensibles (Roger, 1989, p.325;
Martnez, 1999, p.251). Lejos de eso, les atribua la capacidad de sentir placer y dolor (Buffon,
2003, p.56), cierta conciencia de su existencia actual (p.64),sueos (p.73), y hasta algunas
pasiones simples como el miedo y el afecto (p.91). Pero es interesante apuntar que, ya en lo
atinente a los propios sentidos, Buffon (p.46) haya planteado algunas diferencias significativas
entre los hombres y los animales (Roger, 1989, p.323; Martnez, 1999, p.248). Buffon (2003,
p.63) supona que mientras la vista y el tacto estaban ms desarrollados en el hombre, el
olfato y el sabor estaban mejor desarrollados en los animales.
Esa no era una simple diferencia entre capacidades alternativas diferentemente desar-
rolladas. Ah no hay nada anlogo a la diferencias entre murcilagos que no ven nada, pero
escuchan mucho, y lechuzas que quiz no escuchan tanto, pero ven muy bien. Lejos de eso, la
distincin de Buffon (2003, p.46) ya propone una jerarqua: segn l, el olfato y el gusto son
sentidos ms vinculados con el apetito, y es por eso que los animales los tienen ms aguzados
(p.64). La vista y el tacto, en cambio, estn ms vinculados con el conocimiento (p.46); y por
eso no es sorprendente que en el hombre estn ms desarrollados. Como tambin lo est el
odo en virtud de su importancia para el habla (p.47).
Pero vale detenerse un poco en los sentidos del tacto y de la vista: creo que no es casual
que Buffon (2003, p.46) considerase que el primero era el sentido ms importante para el
hombre; afirmando, incluso, que era slo por su intermediacin que se podan adquirir
conocimientos completos y reales (Buffon, 2007c, p.302). Digo esto pensando en esa

6 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

 La discontinuidad entre lo humano y lo animal en la Historia natural de Buffon

distincin entre cualidades primarias y cualidades secundarias que los profesores de filosofa
remiten siempre a Locke (OConnor, 1968); pero que, como Edwin Burtt (1925) mostr en
los sucesivos captulos de The metaphysical foundations of modern physical science, fue percibida
y apuntada de diferentes modos por todos los arquitectos de la fsica clsica. En todos ellos,
esa dualidad est presente, y las cualidades primarias, en cuya delimitacin y percepcin la
vista y el tacto tienen un papel privilegiado, son consideradas como las nicas que pueden ser
objeto de verdadero conocimiento, o como aquellas cuyo conocimiento es ms fundamental
y seguro.
En efecto, las cualidades secundarias, como el sabor, el olor, el sonido y el color tienen
la peculiaridad de ser percibidas por un nico sentido: que podr ser el gusto, el olfato,
el odo o la vista. El sabor solo es percibido por el gusto; el olor por el olfato, el sonido por el odo
y el color por la vista (Locke, 1939, II, VII, 10). Ya, las cualidades primarias como la extensin,
la figura, la textura, el movimiento, el reposo, el nmero y la solidez (9), claves para el
conocimiento fsico, pueden ser percibidas, o por ms de un sentido que en el caso del hombre
son siempre la vista y el tacto;18 o por un nico sentido que es el propio tacto: precisamente
aquel que para Buffon era el ms importante de esos dos sentidos cuyo desarrollo, segn
l, sera mayor en el hombre que en los animales. Para Buffon, ahora lo podemos ver con
claridad, el hombre estaba sensorialmente mejor dotado y predispuesto para el desarrollo de
la ciencia; mientras que los animales estaban sensorialmente mejor dotados y predispuestos
para satisfacer sus apetitos.
No era esa, de todos modos, la brecha realmente decisiva en la separacin entre las
capacidades cognitivas del hombre y las capacidades cognitivas de los animales. Para Buffon
lo fundamental estaba en el hecho de que en el animal no existiese nada semejante a lo que
l llamaba reflexin; es decir: la capacidad de distinguir, comparar y combinar sensaciones de
todo tipo, formando nuevas representaciones. Sosteniendo algo que, en definitiva, no estaba
muy lejos de Descartes, Buffon reduca las capacidades cognitivas de todos los animales a un
sentido interno ms a menos desarrollado, en donde todas las sensaciones se combinaban
mecnicamente: asocindose, reforzndose o contrabalancendose (Roger, 1989, p.327;
Martnez, 1999, p.253).
La diferencia que Buffon establece entre reflexin y sensacin no es muy difcil de explicar.
Lo primero que tenemos que decir a ese respecto es que, segn su modo de entender dicha
distincin, la reflexin supone la capacidad de representarnos lo antes percibido o sentido
(Buffon, 2003, p.69-70). Alguien ve el rostro de una mujer que lo seduce para robarle la
billetera; y despus, con dolor, lo recuerda: se lo representa, pudiendo ayudar a reconstruirlo
en un identikit. La mujer usaba, adems, un perfume intenso, inquietante, inconfundible y en
algn sentido inolvidable (Buffon, 2003, p.73); pero, en otro sentido, el desdichado no puedo
recordarlo: no puede representrselo como s puede representarse el rostro que lo sedujo y lo
humill. Aunque, si volviese a percibir ese perfume, se dara cuenta inmediatamente de que
se fue, sin ninguna duda, el aroma de su perdicin. Para el animal buffoniano, podemos
decir, todo es como ese perfume; y nada es como el rostro de la mujer.
Pero del mismo modo en que al volver a sentir ese perfume, el hombre volvera a sentir
toda la inquietud y hasta la vergenza resultante de aquel episodio lamentable, percibiendo la
voz, el rostro y el olor de Rusty, Rin-tin-tin puede recuperar todas las sensaciones agradables a

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eso asociadas (Buffon, 2003, p.68). Rin-tin-tin mover la cola feliz; y el hombre se dispondr
a volver a perder su billetera. Pero ah ya habr una diferencia importante entre el hombre y
la bestia. El hombre se entregar asociando ese perfume inconfundible, pero irrepresentable,
con una situacin pasada que l s puede representarse, recordar y narrar, perfectamente; y
tambin har eso previendo algunas de las consecuencias de su comportamiento irresponsable:
algo de lo que pas antes puede volver a ocurrirle. Rin-tin-tin, en cambio, no podr hacer esas
asociaciones; porque para l todas las percepciones son igualmente irrepresentables: escuchar
la voz de Rusty no le traer representaciones de encuentros pasados; l solo sentir que se le
llena de nuevo el corazn, como a nosotros nos lo puede volver a llenar un perfume de
yuyos y de alfalfa, aun sin evocar ninguna representacin definida.
Es decir: estas consideraciones sobre la imposibilidad de representarnos perfumes que
ratifican lo que William Hudson (1893, p.247-251) ya dijo al respecto de aromas y sabores
en las cinco pginas finales de Idle days in Patagonia no van en desmedro de su capacidad
evocadora de esas sensaciones: el sabor de la clebre madeleine de la recherche du temps perdu
(Proust, 1988, p.46) rescata representaciones ntidas de un pasado durante mucho tiempo
olvidado, perdido; aunque l mismo, el propio sabor, sea en s mismo irrepresentable. Pero
adems de eso, un sabor o un aroma pueden permitirnos recuperar sentimientos de placer,
de dolor, de calma asociados a ellos de miedo, que tambin son irrepresentables; y, segn
Buffon, eso es lo que ocurre con los animales: las impresiones pueden evocarles sensaciones
agradables o desagradables, que son ajenas a cualquier representacin. Como lo que nos
ocurre con ese aroma del humo de un cigarrillo que, muy fugazmente, nos hace recuperar
una tentadora e indefinida sensacin de placer que no llegamos a identificar, que no llegamos
a asociar con ninguna representacin; pero que quiz, muy vagamente, asociamos con cierto
tiempo perdido, de alegra despreocupada.
As, sin negar que los animales puedan asociar las impresiones presentes con sensaciones
pasadas (Buffon, 2003, p.39), tambin puede decir que ellos no tienen recuerdos (Roger, 1989,
p.324; Martnez, 1999, p.249); y con los mismos argumentos tambin podra haber dicho
que ellos tampoco sienten saudades. Los animales, arguye Buffon (2003, p.65-68), solo estn
dotados de ese sentido interno que permite que una sensacin presente evoque una sensacin
previa, pero trayndola a un presente sin fisuras en el que no hay representaciones que remitan
al pasado. La voz de Rusty produce agrado en Rin-tin-tin; pero l no tiene representacin de
Rusty con la cual asociarla: para l, recordemos, todo es sensacin irrepresentable, como lo
son los aromas y los sabores. As, sin poder asociar ese agrado con ninguna representacin,
Rin-tin-tin solo puede disfrutarlo como si fuese la primera y la ltima vez que lo siente.
Algo quiz parecido, pero ciertamente no idntico, a una paramnesia en la cual una
sensacin ahora percibida parece hacernos revivir una alegra vivida en el pasado sin que
podamos acertar a decir cul. Solo que, en ese caso, nosotros nos quedamos buscando ese
supuesto recuerdo, esa representacin, que no llegamos a identificar. El animal buffoniano,
en cambio, no mancha ese rescate del placer pretrito que le est permitiendo la percepcin
del presente: simplemente lo vive, lo disfruta, sin empaar su sentimiento con el esfuerzo
vano por recuperar un dudoso recuerdo perdido. Para Buffon un animal es algo as como un
autmata sentimental que solo registra su presente, que nada sabe de su existencia pasada

8 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

 La discontinuidad entre lo humano y lo animal en la Historia natural de Buffon

y que ignora todo porvenir. Siendo tambin esos los lmites de su estrechsima conciencia
de s: el animal solo siente su existir presente (Buffon, 2003, p.67).
Como ocurre con el sapo que Borges (1980b) imagina flotando en el aljibe de la casa de
Abelino Arredondo, el animal buffoniano no puede tener nocin del tiempo (Buffon, 2003,
p.64-66): vive en un presente perpetuo que hasta puede parecerse a la eternidad y que abarca,
indistintamente, tanto al sueo cuanto a la vigilia (Martnez, 1999, p.250-252). Buffon
(2003, p.67), ya lo dije, consideraba que los animales soaban; pero tambin afirmaban
que al despertar no perciban la diferencia entre las sensaciones que antes haban sufrido o
disfrutado con aquellas que comenzaban a registrar en el momento de despertarse (p.79).
As, sus imgenes onricas se integraban al registro de su sentido interno con los mismos
derechos, y con el mismo peso que aquellas percibidas en la vigilia (Martnez, 1999, p.251).
Es tambin importante notar que mientras la sensacin es algo puramente pasivo, la
representacin supone una actividad: las sensaciones son pasiones de la sensibilidad; y
las representaciones son producciones del alma, generadas a partir de esas sensaciones. Por
eso, decir que el animal no forma representaciones es tambin decir que no imagina (Buffon,
2003, p.80) y que tampoco puede figurarse, conforme ya lo dije, el futuro ms inmediato
(p.80). Y es por lo mismo que el animal no puede formarse ideas de las cosas que percibe.
Comparando lugares en los que nos sentimos protegidos del sol abrasador, los seres humanos
nos vamos formando la idea de sombra; y, as, conforme crecemos y aprendemos, vamos
dejando de ser como animalitos y nos humanizamos (p.82-83). En cambio un perro, segn
lo que Buffon (p.79) nos dice, no puede formarse una idea como la de sombra, aun cuando
perciba y sienta atraccin por la penumbra en la que sinti fresco durante la tarde anterior
(Martnez, 1999, p.250); y menos puede comparar la idea de sombra con la de sequedad,
la de ignorancia, y la de pobreza para as formarse la idea de privacin.

El Homo duplex
Pero esa ltima limitacin, esa incapacidad de formarse ideas abstractas tambin afecta
a la mayora de los seres humanos: conforme Buffon (2003, p.80) lo reconoce, la capacidad
reflexiva de la mayor parte de toda la humanidad, slo llega a las ideas concretas; y la prueba
que de ello nos da puede no ser conclusiva, pero es dolorosamente atendible. Buffon (2003,
p.80) dice que:

si todos los hombres fuesen igualmente capaces de comparar ideas, de generalizarlas y de

formar con ellas nuevas combinaciones, todos manifestaran su genio por producciones
nuevas, siempre diferentes a las de los otros, y a menudo ms perfectas; todos tendran
el don de inventar, o por lo menos el talento de perfeccionar. Pero no: reducidos a una
imitacin servil, la mayora de los hombres nicamente hacen lo que ven hacer, slo
piensan de memoria y en el mismo orden que los otros han pensado; las frmulas, los
mtodos, los oficios agotan toda la capacidad de su entendimiento, y los dispensan de
reflexionar lo suficiente como para crear.

Como sea, aunque para desarrollar esas rutinas y aun para limitarse a la formacin
esas simples representaciones concretas, debemos suponer que el hombre est dotado de
capacidades que Buffon reputa totalmente ausentes en todos los animales; y esa capacidad,

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Gustavo Caponi

que es la capacidad de reflexionar, o de pensar, supone que los hombres estn dotados de
un alma inmaterial:19 un alma que es explcitamente caracterizada como un souffle divin: un
soplo divino (Buffon, 1766, p.32).20 Buffon (2003, p.81) apela as a la idea del Homo duplex
(Roger, 1989, p.330); que no est muy lejos del dualismo cartesiano. La misma ya haba sido
introducida en De la nature de lhomme (Buffon, 2007b, p.182-3); pero fue mejor enunciada
en el Discours sur la nature des animaux. Buffon (2003, p.81) dice ah:

El hombre interior es doble: est compuesto de dos principios diferentes por su

naturaleza, y contrarios por su accionar. El alma, ese principio espiritual, ese principio
de todo conocimiento, est siempre en oposicin con ese otro principio animal y
puramente material: el primero es una luz pura que acompaa la calma y la serenidad,
una fuente saludable de la que emanan la ciencia, la razn, la sabidura; la otra es un falso
resplandor que slo brilla por la tempestad y en la obscuridad, un torrente impetuoso
que corre entraando pasiones y errores.

Pero, si nos queda alguna duda de la naturaleza de esa duplicidad, podemos remitirnos al
cierre de ese mismo discurso. Ah leeremos: qutese al hombre esa luz divina, y su ser ser
apagado y obscurecido, solo quedar el animal; l ignorar el pasado, no sospechar el futuro,
y ni sabr qu es el presente (Buffon, 2003, p.118). Y esa excepcionalidad del hombre, ese
hurtarse de lo humano al resto de la naturaleza, se har tambin presente en la Nomenclature
des singes (Buffon, 1766, p.33), perdurando hasta Les poques de la nature, donde Buffon (1988,
p.160) dir que en el hombre la conducta es regida por el espritu.
En la primera y en la segunda visin de la naturaleza se nos haba dicho que todo en
la naturaleza deba explicarse por cuatro factores o elementos: las fuerzas de atraccin y de
impulsin que actuaban sobre los cuerpos brutos; y el calor y las molculas orgnicas vivientes
que explicaban los fenmenos propios de los seres organizados (Buffon, 1764, p.IV; 1765,
p.XX). Y casi toda la Histoire naturelle gnrale et particulire le fue fiel a esa idea. Pero, a la
hora de explicar la diferencia entre el hombre y el animal Buffon rompi sus propias reglas:
rompi su compromiso naturalista, devolvindonos al pensamiento teolgico.
Ah l apel a un elemento ajeno a las fuerzas naturales y a la legalidad que supuestamente
las rega, atribuyendo la peculiaridad humana a la intervencin directa de un dios que ya
no actuaba como mero legislador.21 El espritu, el alma, no es mera materia bruta sometida
a las fuerzas de atraccin y de impulsin, ni tampoco es materia orgnica amalgamada
por el calor: es soplo divino; y Buffon estaba forzado a pensarlo as: no tena alternativa.
Si la corporeidad humana, que fue producida por la misma materia y la misma legalidad
que produjo la corporeidad de los otros animales, est imbuida y sometida a un principio
totalmente ausente en cualquier otro ser vivo, esa excepcionalidad debe obedecer a algo
ajeno a toda materia. En caso contrario, sera muy difcil de explicar que ese sentido interno,
comn a todos los animales, fuese tan incapaz de cualquier cosa mnimamente semejante a
la capacidad de pensar.
Como vimos, la unidad de tipo corporal, que por lo que nos dice Buffon (2003, p.81)
incluye a la propia capacidad sensitiva, se explica por el sometimiento de todos los cuerpos
organizados a una misma legalidad conformadora que no excluye a las fuerzas de atraccin
y repulsin que tambin rigen a los cuerpos brutos. Y si el pensamiento humano no guarda
ninguna analoga con la pobre sensibilidad animal, su origen debe buscarse fuera de toda esa

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 La discontinuidad entre lo humano y lo animal en la Historia natural de Buffon

legalidad; que es como decir que tenemos que buscarlo fuera de la naturaleza: en la propia
divinidad que cre la materia del mundo e instituy la legalidad que rige sus movimientos
y sus transformaciones. Buffon, en suma, postul una brecha insalvable entre el hombre y
el animal; y eso lo oblig a traicionar su propio compromiso naturalista. Tuvo que invocar a
un Creador cuya mencin ya no poda suplantarse por un recurso a la naturaleza.

Consideraciones finales
En cierto sentido, el tratamiento que Buffon le da a la subjetividad animal es intachable.
Buffon asume un punto de vista deflacionista, fiel a la navaja de Occam: procura explicar
el comportamiento animal en base a una vida anmica lo ms pobre y lo ms simple
posible. Puede ser, y de hecho tiendo a creerlo, que los desarrollos de la primatologa (Cheney,
Seyfarth, 2007) y de la etologa cognitiva (Allen, Bekoff, 1997) no corroboran esos anlisis,
mostrndonos que las exiguas capacidades cognitivas que Buffon atribuye a las dems especies
de animales, son totalmente insuficientes para explicar, no ya los comportamientos de un
chimpanc o de un perro, sino hasta los de un pulpo o una iguana. Pero creo que eso no sirve
para entender la claudicacin del naturalismo que est implicada en la idea del Homo duplex:
Buffon crea haber conseguido su cometido explicativo. El problema de Buffon fue otro y ya
lo apunt al inicio: postular una brecha muy grande entre el hombre y los dems animales,
siempre va a obligarnos a recurrir a algn tipo de guinche celestial para as poder explicar
el salto ah implicado. Lo que natura non da, el cielo lo presta.
La historia no da lecciones, pero s promueve reflexiones: si queremos mantenernos dentro
de los mrgenes de una perspectiva naturalista, tendremos que aceptar que todo carcter
homnido, o humano sea el corporal, cognitivo o emotivo slo puede ser una variante,
quiz una acentuacin, de un carcter atribuible a un ancestro no-humano (Caponi, 2012,
p.183). Por eso, antes de preguntar qu es lo que nos separa de nuestros ancestros, tenemos
que determinar qu es lo que nos asemeja; para despus s entender nuestra peculiaridad
como siendo solo el desvo, ms o menos brusco y pronunciado, de una unidad de tipo
debidamente identificada. En este caso por lo menos, la diferencia tiene que verse siempre
perfilada en un horizonte de semejanza. Eso fue lo que Buffon no hizo; y eso es lo que Darwin
(1870; 1872) s se ocup de hacer, mostrando que la unidad de tipo morfolgica que nos
remita a nuestros ancestros no-humanos, no era ms notoria que la unidad de tipo cognitiva
y emotiva. Darwin puso al hombre al alcance de la ciencia: Buffon lo puso demasiado ms
all. Esa parece ser la alternativa: o bien nos reconocemos en nuestras races animales; o bien
nos arrogamos una prosapia divina. La opcin, de todos modos, ya fue hecha.
Lo que s todava podemos hacer es preguntarnos por las razones que Buffon tena para
insistir en postular una brecha entre el hombre y el animal que lo obligaba a traicionar su
propio materialismo. Se puede pensar, en este sentido, que Buffon procur deliberadamente
esa traicin; y que la distincin hombre-animal fue el pretexto que l encontr para tender
un puente entre sus ideas y la religin. Pero creo que cabe concebir otra respuesta: el alma
humana no puede estar integrada en la naturaleza porque ella es el teatro, o el espejo, en el que
esa naturaleza es representada (Rorty, 1983, p.13-14). Ya vimos que, en De la manire dtudier
et de traiter lhistorie naturelle, Buffon (2007a, p.35) haba admitido que por su corporeidad el

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Gustavo Caponi

hombre deba incluirse a s mismo en la naturaleza; pero la posible humillacin all implicada
despus se mitigaba porque el verdadero sujeto de esa representacin estaba excluido de la
naturaleza: el sujeto representante no formaba parte de lo representado.
En Magias parciales del Quijote, Borges (1980a, p.175) alude a la inquietud que puede
suscitarnos el hecho de que un mapa est incluido en s mismo, o que en el Quijote se hable
del libro sobre el Quijote y en Las mil y una noches se hable del libro Las mil y una noches.
Es inquietante cuando la representacin se integra a lo representado; y eso es lo que puede
ocurrir si el hombre del que habla la historia natural resulta ser el mismo hombre que la
escribe. Pero, si se concluye que el sujeto que enuncia la historia natural es un alma ajena
a la naturaleza, aun cuando ella est encarnada en un cuerpo que s sea natural; entonces,
la distincin entre lo representante y lo representado se restablece, y la inquietud se disipa.
En el sistema buffoniano, podemos entonces decir, la distincin entre el hombre y animal
juega un lugar anlogo a la distincin entre la res cogitans y la res extensa en el cartesianismo.
Del mismo modo en que, para Descartes (1927, p.35), lo corporal del hombre forma parte de
esa res extensa que la res cogitans est llamada a representar sin nunca confundirse con ella;
en Buffon la dimensin corporal del hombre puede ser asunto de historia natural, sin que eso
valga para el alma en la que esa representacin de la naturaleza habr de tramarse. En este
sentido, el pensamiento de Buffon es tributario de un modo de entender al conocimiento
que es tpico de la filosofa moderna y cuya consagracin, como Richard Rorty (1983, p.128)
mostr, fue la obra de Kant.

NOTAS
1
Cuatro aos despus, de hecho al ao siguiente de la muerte de Buffon, Hrault de Schelles se pleg a
la revolucin; llegando a cumplir un papel destacado dentro del (as llamado) Comit de Salud Pblica: el
organismo ejecutor de la poltica de terror patrocinada por Robespierre. En el ejercicio de esas funciones,
Hrault redact la constitucin de 1793 y guillotin copiosamente; aunque quiz sin el suficiente entusiasmo:
por orden del propio Robespierre, y bajo la acusacin de indiferencia y moderacin, fue llevado al cadalso
junto con Danton, de donde ambos descendieron decapitados (Dupiney de Vorepierre, 1876, p.266; Varloot,
1984, p.287). Pstumamente, en 1802, su Visite Buffon fue republicada bajo el ttulo de Voyage Montbard
(Dupiney de Vorepierre, 1876, p.266; Varloot, 1984, p.287).
2
En esta y en las demas citas literales de textos publicados en otros idiomas la traduccin es libre.
3
Una edicin parcial del documento condenatorio de las tesis de Buffon, emitido por la Facultad de Teologa
de Pars, en enero de 1751, puede encontrarse en las Obras escogidas de Buffon, editadas por Stphane
Schmitt (2007, p.413-414). Ah mismo se puede tambin encontrar el texto de la retractacin de Buffon
(2007f). Al respecto de ese episodio, vase Roger (1989, p.252).
4
Samuel Butler (1882, p.91), Emile Guyenot (1941, p.394), y Patrick Tort (1983, p.118) no deben haber sido
los nicos en pensar que esa concesin de Buffon al creacionismo haya sido un simple recurso retrico: se
propone una conjetura audaz, luego se la descalifica en nombre de la verdad revelada, pero la sugerencia
ya queda ah escrita. El seductor tmido, que dice haberse insinuado en broma, recurre a una estratagema
semejante que ya no es menos demod que la de Buffon.
5
Al respecto, ver Roger (1988, p.LXVIII), Beltrn (1997, p.105), y Alsina (2007, p.227).
6
Al respecto, ver Bowler (1973, p.270), Roger (1989, p.435), y Caponi (2010, p.87).
7
Adems del hombre, las especies nobles que Buffon identifica son 13 (Roger, 1989, p.435): siete del Viejo
Continente que son el elefante, el rinoceronte, el hipoptamo, la jirafa, el camello, el len y el tigre (Buffon,
1766, p.362). Dos comunes a ambos continentes que son el oso y el topo (p.362); y cuatro propias del Nuevo
Mundo que son el tapir, la llama, el pecar, y el capibara (p.363). Pero, salvando lo que pueda decirse en

12 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro

 La discontinuidad entre lo humano y lo animal en la Historia natural de Buffon

relacin al hombre, nada en el razonamiento de Buffon lleva a pensar que la lista no sea revisable, incluyendo
otras especies y/o excluyendo algunas de las ah enumeradas.
8
Al respecto, ver Roger (1989, p.434), Blanckaert (1994, p.62), y Caponi (2010, p.90).
9
Sobre el concepto buffoniano de especie noble, ver Caponi (2010, p.91-93).
10
Sobre el modo en que Buffon entenda la divinidad, ver Martnez (2002, p.31), Hoquet (2007, p.140),
Alsina (2009, p.249), y Caponi (2010, p.140).
11
Al respecto, ver Peisse (1844, p.483), y Caponi (2014, p.28).
12
Al respecto, ver Rupke (2010, p.148), y Caponi (2014, p.22).
13
Al respecto, ver Salgado y Navarro Floria (2004, p.58), y Podgorny (2004, p.21).
14
Al respecto, ver Caponi (2010, p.69-70).
15
Al respecto, ver Roger (1989, p.546), Bowler (1998, p.135), y Caponi (2010, p.137).
16
Al respecto, ver Roger (1989, p.549), y Alsina (2009, p.234).
17
Al respecto, ver tambin Jacques Roger (1983, p.167; 1988, p.LXX; 1989, p.546; 1993, p.580).
18
No sera as en el de los murcilagos. Pero Buffon (2007d), Locke y todos los filsofos modernos desconocan
su sistema de ecolocalizacin. Buffon muri en 1788; y los experimentos de Spallanzani sobre la orientacin
de los murcilagos, de hecho muy poco conocidos en su momento, fueron realizados slo en 1793 (Dijkgraaf,
1960, p.9).
19
Sobre el carcter inmaterial que Buffon le atribuye al alma humana, ver Flourens (1850, p.269), Roger
(1989, p.336), Burkhardt (1992, p.571), y Mengal (1992, p.607).
20
Al respecto, ver Flourens (1850, p.268), Roger (1989, p.340), y Tinland (1992, p.547).
21
Al respecto, ver Tinland (1992, p.552), Martnez (1992, p.567), y Roger (1993, p.538).

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16 Histria, Cincias, Sade Manguinhos, Rio de Janeiro