Tras las huellas de Platn y el platonismo

en la filosofa moderna

De su simiente griega a la ilustracin

 Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Dr. Jos Narro Robles

Rector

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Facultad de Estudios Superiores Acatln

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Secretario General

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Vinculacin Institucional

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Coordinador del Programa de Posgrado

D. G. Vctor Hugo Huerta Gonzlez

Jefe de la Unidad de Servicios Editoriales
Tras las huellas de Platn
y el platonismo
en la filosofa moderna
De su simiente griega
a la ilustracin

Laura Bentez Gorbet

Alejandra Velzquez Zaragoza
(Coordinadoras)

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Facultad de Estudios Superiores Acatln
Direccin General de Asuntos del Personal Acadmico
Tras las huellas de Platn y el platonismo en la filosofa moderna. De
su simiente griega a la Ilustracin.
Coordinado por Laura Bentez Grobet y Alejandra Velzquez Zara-
goza se realiz bajo el auspicio de la Direccin General de Asuntos
del Personal Acadmico de la UNAM, mediante el proyecto PAPIIT
IN404311: Platonismo y neoplatonismo en la Modernidad Filosfica.
Sus Antecedentes en el pensamiento clsico, medieval y renacentista
del cual es responsable la doctora Alejandra Velzquez y corresponsa-
ble la doctora Laura Bentez Grobet.

Primera edicin: 2013

D.R. Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Ciudad Universitaria, Delegacin Coyoacn,
C.P. 04510, Mxico, Distrito Federal

Facultad de Estudios Superiores Acatln

Av. Alcanfores y San Juan Totoltepec, s/n.
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ISBN (En trmite)

Prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio sin la

autorizacin escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Impreso y hecho en Mxico

Printed and made in Mexico
 ndice

Alma encarnada-cuerpo amante

en el Fedn de Platn 7

La racionalizacin de la
violencia en Repblica y Leyes 43

Acciones alternativas y el
origen platnico del concepto epistemolgico
de capacidad en Aristteles 71

El argumento platnico a
partir de los relativos del Peri iden 95

Metodologa filosfica.Inters del escepticismo 127

La recepcin de la en Calcidio 141

Las Tres Gracias en el

neoplatonismo florentino 177

Curarse con los astros: un estudio del

De Vita III de Marsilio Ficino 189

Dos teoras del contagio de Marsilio Ficino 209

El papel de la simpata en la metafsicas

vitalistas de Francis M. Van Helmont
y Anne Conway 247
La controversia filosfico-natural entre
Robert Boyle y Henry More acerca del vaco 271

Bases platnicas del neoplatonismo de

Henry More 295

Marin Mersenne y la alquimia.

La visin moderna de un saber neoplatnico 323

Elementos platnicos en la filosofa de

Descartes o todo es segn el cristal
(filosfico) con que se mira 339

Platn y la moral de Descartes 363

Reminiscencias neoplatnicas en el sistema

de la sustancia? El sujeto,
una cuestin espinosa 385

La teleologa en el modelo del hombre

libre de Spinoza: discusin con Platn 409

Entendimiento Infinito de Dios y Cristo:

neoplatonismo-cristiano en la filosofa de
Spinoza 457

De la compleja posibilidad del conocimiento

de s en el Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre
los hombres. (Meditacin sobre un peculiar
rasgo del platonismo en Rousseau) 495
 Alma encarnada-cuerpo
amante en el Fedn de Platn

Mara Anglica Fierro

Consejo Nacional de Investigaciones
Cientficas y Tcnicas-Argentina

En el presente trabajo se reconsidera la visin habitual de que

en el Fedn se promulga la separacin del cuerpo y el alma, la
devaluacin del cuerpo y la estimulacin del deseo de muerte.
Al respecto se intenta mostrar aqu que cuerpo y alma cons-
tituyen en realidad un entramado, y que la separacin del
alma del cuerpo implica principalmente que sta asuma la res-
ponsabilidad de ser duea de ste y lo experimente entonces
como atravesado por sus deseos y elecciones. Tambin que,
ante la inevitable corrupcin del cuerpo, la inmortalidad del
alma, especialmente si desarrollamos su deseo por la verdad,
apuesta a una participacin del hombre en la generacin de la
vida ahora y, quiz, despus de la muerte.

Palabras clave: alma, cuerpo, dualismo, vida muerte,

deseo.

Alma fuera, alma fuera del cuerpo, planeando

tan delicadamente sobre la triste forma abandonada.
Alma de niebla dulce, suspendida
sobre su ayer amante, cuerpo inerme
que plido se enfra con las nocturnas horas
y queda quito, solo, dulcemente vaco.
Alma de amor que vela y se separa
vacilando, y al fin se aleja tiernamente fra.
Vicente Alexandre, Cuerpo y alma
8

Introduccin

As como nuestra vida fuera del tero se inaugura con

una inhalacin, una ltima espiracin seala el fin de
nuestra existencia y la prdida del vigor vital. Este he-
cho tan simple como crucial encuentra ya registro en
los textos homricos a travs de la descripcin de la
psych, entre otras cosas, como hlito vital que escapa
por la boca al momento de la muerte, y del sma como
cadver, es decir, cuerpo inerte, desprovisto en forma
absoluta de energa vivificante.1 A partir de all el sen-
tido de ambos trminos psych y sma sufre sin duda
diversas redefiniciones y acomodamientos en el con-
glomerado cultural a ser heredado por Platn (cf. Clar-
ke, 1999: eplogo, 285-319). Pero ciertamente con su
produccin filosfica se fija a ellos una compleja carga
semntica, al tiempo que se les asigna un rol protag-
1
En los textos homricos uno de los sentidos de psych es, jun-
to con el de la existencia fantasmagrica en el Hades (cf. Odisea
xi, 36-41), el de ltimo aliento emitido al momento de la muerte,
esto es, el acto de la expiracin (cf. Ilada ix, 406-9). En cuanto al
sma, es el cuerpo muerto, tal como muestran los clebres pasajes
en que Hctor suplica a Aquiles que, si ste ltimo le diera muerte,
restituya su cadver sma a sus familiares para poder recibir
los ritos funerarios (Ilada, vii, 79; xxii, 342), restitucin que re-
cin ocurrir tras el conmovedor encuentro del Pelada con Pramo
(Ilada xxiv, 425-595). La energa en el ser humano vivo tiene, en
cambio, ms que ver con el campo semntico vinculado al thyms
(cf. Clarke, 1999: cap. 4, esp. 61-89). Es errneo transpolar, como
ocurre, por ejemplo en el clsico trabajo de Rohde, 1925: cap.1,
un dualismo alma-cuerpo de corte platnico en la concepcin ho-
mrica del hombre (cf. Clarke, 1999: cap. 2, 37-49). Ya Onians,
1951: 13-96 sealaba la muy diferente visin del ser humano de
los textos de Homero, en la cual no existe, por ejemplo, una dife-
rencia entre lo que es y lo que no es cuerpo.
 9

nico en las conceptualizaciones sobre la naturaleza y la

condicin humana. A este respecto el Fedn es la obra
platnica que, innegablemente, ha ejercido influencia
ms perdurable en la tradicin occidental.2
Respecto del cuerpo y el alma en el Fedn existe
una cierta versin estndar, no falta de razones de tex-
tuales, la cual ha originado tanto fervorosos adheren-
tes3 como furiosos detractores,4 y que puede resumirse

2
Sobre el tema del cuerpo en estos dilogos platnicos cf.
Fierro, en prensa y 2011. Las citas del texto de Platn se dan de
acuerdo a la edicin de Burnet, 1899-1906. Seguimos la traduc-
cin del Fedn de Eggers Lan, 1971, a menudo con modificacio-
nes segn se indica cuando corresponde.
3
Un ejemplo sera el de aquellos que valoran en el Fedn
la advocacin por un ascetismo similar al presente en distintas
tradiciones filosfico-religiosas, el cual supone la abstinencia de
los placeres sensuales y el desapego respecto de las necesidades
fisiolgicas para alcanzar un pleno desarrollo espiritual. En la
tradicin cristiana un ejemplo sera la bsqueda espiritual testi-
moniada en los escritos de San Juan de la Cruz. En la tradicin
oriental, pueden mencionarse la similitud con ciertos principios
fundamentales de la filosofa vdica como el pratyhara o su-
presin de los sentidos para lograr la concentracin que abre las
puertas a la meditacin y, en algunos pocos casos, al samadhi o
contemplacin. Cf. Vivekananda, 1908: cap.2, aforismos 54-55.
4
Un conspicuo representante de esta ensaada posicin con-
tra estos conceptos de la filosofa platnica es Nietzsche. Cf., por
ejemplo, De los transmundanos y De los despreciadores del
cuerpo en As habl Zaratustra. Tambin es ilustrativo al res-
pecto el siguiente pasaje de Crepsculo de los dolos en la sec-
cin 6 de La razn` de la filosofa: Inventar fbulas respecto
de otro` mundo distinto de ste no tiene sentido, presuponiendo
que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empe-
queecimiento, de recelo a la vida: en este ltimo caso tomamos
venganza de la vida con la fantasmagora` de otra vida distinta
que sta, mejor que sta.
10

en los siguientes puntos. En la medida en que se esta-

blece una correspondencia explcita entre cada una de
estas dos dimensiones antropolgicas con las dos di-
mensiones ontolgicas tpicas de la filosofa platnica
el mundo inteligible en el caso del alma; el mundo
sensible en el del cuerpo es legtimo afirmar, como
se hace habitualmente, que la descripcin del hombre
realizada all por Platn es en los trminos de un dua-
lismo substancialista.5 Asimismo, si se atiende a la
expresin reiterada en este texto de la deseabilidad de
separar, purificar y liberar al alma del cuerpo,
es justo considerar a estos conceptos platnicos como
antecedentes de la escisin cuerpo-mente, en la ver-
sin habitual del dualismo cartesiano,6 y del llamado
problema del fantasma en la mquina (Ryle, 1949:

5
Respecto a la relacin entre el dualismo metafsico y el dua-
lismo antropolgico en Platn cf. De Vogel, 1986: 161-162.
6
En el dualismo platnico el alma es no solo principio de la
actividad cognitiva sino tambin de la actividad vivificante del
cuerpo, a diferencia del dualismo cartesiano en su interpretacin
habitual. Sobre este punto ver Ostenfeld, 1987: 28-30; Broadie,
2001; Carone, 2005a: 5. Carone, 2005b llega incluso a abogar
por un monismo reduccionista de acuerdo al cual el alma sera
corporal, pero ver al respecto las crticas de Fronterotta, 2007.
Para una sntesis del modo habitual de entender el dualismo
cartesiano cf. Wilkinson, 2002: cap. 1. Segn Broadie, si bien
Descartes reconoce a nivel fenomnico y emprico que el cuer-
po y la mente estn implicados, sostiene que, de acuerdo a sus
ideas claras y distintas de la mente y el cuerpo, ninguna de estas
naturalezas contiene o refiere a la otra (Broadie, 2001: 297; mi
traduccin). Similarmente, de acuerdo a Ostenfeld, 1987: 9, la
dicotoma entre lo fsico y lo mental, que hoy en da sigue sien-
do motivo de debate, se remonta a Descartes. Sin embargo, esta
visin estndar del dualismo cartesiano puede ser cuestionada,
como muestra Monroy Nasr, 2006: caps. 1 y 2.
 11

cap. 1). Tambin es cierto que la caracterizacin del

cuerpo como empdion obstculo y las calificaciones
negativas que de l se hacen, en contrapunto con una
acentuada valorizacin del alma, apoya ampliamente
la nocin de que predomina en el Fedn un tono deni-
grante respecto de lo somtico. Finalmente, dado este
desprecio a lo corpreo y el hecho de que la separacin
definitiva del alma en relacin con el cuerpo slo se pro-
duce tras la muerte, el texto sugiere con ello un rechazo
a la vida y la exacerbacin de un deseo de muerte.
El objetivo del presente trabajo es mostrar a la
luz de pasajes del Fedn que, si bien estas afirmacio-
nes sobre la relacin cuerpo-alma son atinadas, de-
ben ser, no obstante, matizadas y sometidas a recon-
sideracin. En primer lugar, la respectiva afinidad de
alma y cuerpo con las dos dimensiones de la realidad
implica, tal como ocurre en el plano ontolgico, una
cierta posibilidad de conexin entre ambos mbitos.
Pero, adems, para Platn, en nuestra forma de exis-
tencia actual, la psych es siempre un alma encarnada,
somatizada, vivificante, y el sma en que habita un
cuerpo animado y, en este sentido, tambin amante, y
no un cadver insuflado a posteriori artificiosamente
de vitalidad. En otras palabras el hombre es un en-
tramado cuerpo-alma, y el desafo es separarlos a fin
de que deje de ser una suerte de amasijo desordenado
y el cuerpo se convierta de obstculo en vehculo de
expresin de la actividad inteligente del alma.7 Agre-

7
Diversos estudiosos han reconocido un rol neutral, o incluso
positivo, al cuerpo en Platn. Cf. Brisson, 1991: 15: el cuerpo
es neutral; slo el alma puede ser buena o mala (mi traduccin).
Similarmente afirma Rowe, 1999: 183 en su comentario a Phdr.
250c4-6: aunque el cuerpo es una tumba, es algo de lo que tam-
12

gado a esto, las consideraciones peyorativas respecto

del cuerpo en el Fedn veremos que deben ser puestas
en su contexto dramtico, a saber, la inevitable corrup-
cin del sma tras la perentoria muerte del hroe de la
obra, Scrates, y la intencin protrptica de Platn de
transformar la situacin perturbadora de la acechanza
de la muerte en un incentivo para la actividad filosfi-
ca en el aqu y ahora (cf. Fierro, 2012). Dentro de este
mismo marco hermenutico es necesario comprender
el rechazo a la vida que parece surgir de las pginas
del Fedn. El alma es lo que vivifica al cuerpo mortal
y lo que puede otorgarle, en la medida en que no est
esclavizada a l, un sentido trascendente. Cuanto ms
incrementa el ser humano un desarrollo psquico de
este tipo en nuestra existencia actual, mayor participa-
cin logra en el proceso del despliegue de la totalidad
de la vida, participacin que Platn concibe como, de
algn modo, perdurable ms all de la muerte y de la
desintegracin del sma.

bin el alma se puede purificar (mi traduccin). Similarmen-

te puede leerse en Eggers Lan 1995: 112: el cuerpo es para el
hombre [] fuente tanto de esclavitud como de liberacin (mi
traduccin); tambin De Vogel, 1986: 173: El cuerpodebe ser
honrado, pero debe ser honrado en su lugar debido y natural,
esto es, en segundo trmino que el alma, por encontrarse natu-
ralmente a su servicio (mi traduccin). Nussbaum, 1986: 220
y Nightingale, 2004: 154-168 destacan tambin su rol positivo,
especialmente en el caso de los cuerpos bellos. Para Broadie,
2001: 305 el cuerpo en Platn tiene en ltimo trmino un valor
instrumental.
 13

La versin estndar sobre el cuerpo

y el alma en el Fedn
El dualismo substancialista: la separacin
del cuerpo y el alma

El Fedn, junto con el Banquete y la Repblica, es

habitualmente considerado como uno de los dilogos
de madurez, entre otras razones, por la presencia en
l de la llamada teora de las Ideas. No existe, a de-
cir verdad, una teora tal si por ello entendemos el de-
sarrollo de una exposicin sistemtica respecto de s-
tas. No obstante, es indudable que de distintos pasajes
del Fedn puede extraerse una caracterizacin de las
Ideas as como del trazado de una realidad sensible
como contracara de esta realidad inteligible.8
En efecto, en el Fedn se afirma, por un lado, la
existencia de algo justo en s mismo, algo bello, algo
bueno (65d). Cada una de estas cosas es descrita como
pura, inmutable eterna e imperecedera (79d2), invaria-
ble, uniforme, idntica a s misma, causa de s misma,
invisible y cognoscible solo a travs de la razn (78d1-
79a5),9 y representan todas ellas el modo ms perfecto
y elevado de existencia en tanto existen siempre y nece-
sariamente. Por el otro, se encuentra la multiplicidad de
lo que es y no es, perceptible a travs de los sentidos y
cuya causa de existencia son las Ideas.
8
Para una aproximacin general de la filosofa de Platn cf.
Eggers Lan (1997).
9
Un buen resumen de la teora de las Ideas puede encontrarse
en Gallop (1975: 93-97). En el Banquete encontramos la descrip-
cin ms extensa de una Idea en la obra de Platn, la Belleza en
s, la cual existe siempre, es inmutable, absoluta, pura, uniforme y
por lo tanto necesariamente eterna (Smp. 210e-211b).
14

Especialmente en el tercer argumento para pro-

bar la inmortalidad del alma, conocido como argu-
mento de la afinidad (78c-84b), el cuerpo y el alma
son descritos como dos entidades radicalmente diver-
sas y vinculadas a estos dos mbitos ontolgicos. As
la psych es caracterizada como similar a lo inmor-
tal, inteligible, indivisible e inmutable, es decir, a las
Ideas, mientras que el sma es semejante a lo mor-
tal, lo sensible, lo complejo, y sujeto al cambio y la
disolucin, tal como se expresa sintticamente en el
siguiente pasaje:

Examina entonces, Cebes, si de todo lo dicho no

resulta esto: que el alma es lo ms semejante (ho-
moitaton) que hay a lo divino, inmortal, inteligible,
nico en su aspecto, indisoluble y que se comporta
siempre del mismo modo e idnticamente a s mis-
mo; en tanto el cuerpo a lo humano, mortal, no inteli-
gible, de mltiples aspectos, disoluble y que jams se
comporta idnticamente a s mismo. Phd. 80b 10

Tomando en cuenta estos elementos es, por lo tan-

to, correcto afirmar que en su descripcin de la naturale-

Cf. tambin Phd. 79 c-e:

10

No decamos hace un rato que el alma, cuando se sirve del

cuerpo para examinar algo, [], es arrastrada por el cuerpo ha-
cia lo que nunca se comporta idnticamente [] y anda entonces
errante, turbada y mareada como si estuviera ebria []?
En cambio, cuando [el alma] examina sola y por s misma,
parte hacia el lugar de lo puro, siempre existente, inmortal y que
se comporta del mismo modo; y [entonces] por ser congnere
(syngens) a esto, se queda por siempre a su lado, en la medida
que permanece sola en s misma y le es permitido. Cesa, pues, de
deambular y se comporta respecto de aquellas [cosas en s/Ideas]
siempre idnticamente y del mismo modo, a causa de haber to-
 15

za humana Platn propone un dualismo substancialista

que se corresponde con su dualismo ontolgico.
Por otra parte, la separacin que se establece en
el Fedn entre las Ideas y las cosas sensibles, es tam-
bin afirmada en relacin con el alma y al cuerpo. En
efecto hay una reiterada insistencia acerca de la nece-
sidad de que el alma acte separada del cuerpo, esto
es, de la influencia distorsionante de sus placeres y do-
lores y de lo percibido sensorialmente a travs de l,
a fin de acceder a la estructura eidtica de la realidad.
Leemos as en Phd. 65b-d:

Entonces, cundo alcanza el alma la verdad? En efec-

to, cuando intenta examinar algo junto con el cuerpo,
le sucede evidentemente que es engaada por ste.
[] Y no es al manejarse con el razonamiento que
se torna patente algo de las cosas reales, si es que de
algn modo puede decirse [que esto ocurre]? [] Pero
precisamente las ocasiones en que se maneja mejor
son aquellas en que no la molestan ninguna de estas
cosas: el odo ni la vista, ni dolor ni placer algunos,
sino que al mximo queda sola consigo misma, des-
entendindose del cuerpo (mlista aut kathhautn
ggnetai esa charein t sma). Entonces al no aso-
ciarse a ste, en la medida de lo posible, ni mantener
contacto con l, aspira a lo real (ka kathhson d-

mado contacto con cosas que as se comportan. No es a este

estado del alma que llamamos sabidura?
Por completo, Scrates [] [Y me parece que] el alma es
por entero ms semejante (homoiteron) a lo que se comporta
del mismo modo, ms bien que a lo que no se comporta del mis-
mo modo.
Y el cuerpo, en cambio?
A lo otro. (Trad. de C. Eggers Lan modificada)
16

natai m koinonosa auto medhaptomne orgetai

to ntos). [] Tambin en este caso el alma del fil-
sofo desestima el cuerpo al mximo posible, y huye
de l, y busca en cambio quedarse sola en s misma
(phegei apauto, zete aut d kathhautn ggnes-
thai). (trad. de Eggers Lan modificada; mis itlicas)

Como puede verse en este pasaje, dado que la se-

paracin (chorisms) del alma del cuerpo tambin
expresada en el Fedn en trminos de purificacin
(kathrsis)11 y liberacin (lsis)12 es concebida como
una huda del alma del cuerpo y bsqueda de solitud
consigo misma,13 existen elementos textuales que per-
miten pensar de que se trata de una concepcin del alma
y el cuerpo del hombre como esencialmente escindidos.

11
Un procedimiento habitual de Platn es otorgar significa-
cin filosfica a prcticas e ideas ya forjadas por la cultura, tales
como concepciones religiosas de su tiempo (cf. Burkert: cap. 7
respecto de la reapropiacin que la filosofa en general hace de
la religin griega). Este es el caso del concepto de kathrsis o
purificacin. Los ritos usuales de iniciacin, como los que im-
plicaban los misterios de Eleusis, son reemplazados por Platn
por el ejercicio de la filosofa, lo cual implica en el Fedn el esta-
blecimiento de una relacin nueva con lo sensible y lo corpreo.
Para kathrsis y sus cognados cf. Phd. 65e, 66d, 67b, 69b-d, 80d,
82c, 82d, 114c-d.
12
Lsis ka chorisms psychs ap smatos , Phd. 67d
13
Pero es claro en verdad para nosotros que, si vamos a co-
nocer algo con pureza, debemos apartarnos de[l cuerpo] y con-
templar con el alma en s las cosas en s (66d) (Trad. de C.
Eggers Lan modificada).
 17

El desdn por lo corpreo y el deseo de muerte

En concordancia con el pasaje de Phd. 65b-d menciona-

do supra, el sma es para Platn, tal como usualmente
se ha seala un obstculo empdion para la activi-
dad racional (65a),14 estorbo con el cual el alma batalla
(67e), y del que sta procura apartarse a fin de concen-
trarse en s misma. Esta situacin redunda en la apli-
cacin de calificaciones predominantemente negativas
respecto de ste, tal como refleja el siguiente pasaje:

en tanto y en cuanto tengamos un cuerpo y nuestra

alma est involucrada con un mal de este tipo (met
toiotou kako) [i.e. con el cuerpo] nunca alcanza-
remos suficientemente lo que deseamos. Y esto de-
cimos que es lo verdadero. El cuerpo nos ocasiona
miles de preocupaciones [] Y a partir de [esclavi-
zarnos al cuidado de ste (douleontes te totou the-
rapeai)] no tenemos tiempo libre para dedicarnos a
la filosofa, debido a todas estas cuestiones. Y lo peor
de todo es que, en caso de quedarnos algn tiempo li-
bre (schol)15 de su cuidado y aplicarnos a examinar

14
En Phd. 82e se afirma tambin que la psych se encuentra
encandenada al cuerpo (diadedemnen en ti smati) como si
fuera una prisin (eirgms). En Cra. 400c el sma no slo es
una sma tumba para el alma (cf. tambin Grg. 493a) sino
adems un sma signo a travs del cual sta se expresa. No
hay consenso sobre si la idea del sma-sma es de origen rfico,
pitagrico o heraclteo (cf. Dodds, 1959 acerca de Grg. 493a;
Hackforth, 1952: 95, n. 1; Joubaud, 1991:194-198, De Vogel,
1986, cap.8 y Vigo, 2009: 226-227).
15
El trmino griego schol es equivalente al otium latino y
refiere al tiempo libre dedicado a actividades creativas. La scho-
l surge cuando ya no debemos preocuparnos en forma perma-
nente por nuestra supervivencia, y no estamos entonces siempre
18

algo, [el cuerpo], al irrumpir a su vez por todas partes

en nuestras investigaciones, nos ocasiona disturbios y
perturbaciones (en tas zetsesin a pantacho para-
ppton thrybon parchei ka tarachn ka ekplttei) y
nos pone fuera de s, de modo que no somos capaces
debido a ste de avistar lo verdadero. Phd. 66b-e (trad.
de C. Eggers Lan modificada; mis itlicas)

Vemos aqu que, dado que las demandas que se

originan en el cuerpo impiden la visin de la verda-
dera realidad, ste es caracterizado como un mal,
un amo tirnico que nos esclaviza con sus numero-
sas solicitudes y nos restringe el otium para el desa-
rrollo de la actividad intelectual. Condensa tambin
este pasaje los fundamentos de la imagen habitual del
ideal platnico de vida de procurar mantenerse en es-
tado contemplativo y desentenderse del cuidado del
cuerpo.
Este desprecio por lo somtico parece implicar,
adems, un rechazo a nuestra presente condicin de
existencia. La prctica de la filosofa incentiva, como
ya vimos, la separacin entre cuerpo y alma. Al mismo
tiempo abre la esperanza de que, dado que el alma es
inmortal y existen las Ideas, el filsofo alcance tras la
muerte un conocimiento absoluto del plano eidtico,
tal como se sugiere en Phd. 66d-e:

Pero es claro en verdad para nosotros que, si vamos

a conocer algo con pureza, debemos apartarnos de
ste [i.e. el cuerpo] y contemplar con el alma en s

pendientes precisamente de atender las necesidades bsicas del

cuerpo. Sobre la relacin entre schol y el surgimiento del co-
nocimiento terico puede verse el famoso pasaje de Arist., Met.
A,981b21-25.
 19

las cosas en s. Y es entonces, segn parece, que po-

seeremos lo que deseamos y de lo que decimos estar
enamorados, esto es, la sabidura, cuando estemos
muertos [], pero no mientras estemos vivos (epei-
dn telutsomenzsin d o). (Trad. C. Eggers Lan
modificada; mis itlicas)

Si el cumplimiento del deseo de sabidura slo se

logra con la muerte,16 ello conlleva un corolario suma-
mente inquietante: la satisfaccin plena del deseo por
la verdad que anima a la filosofa resulta ser entonces
un deseo de muerte.17 Hay, pues, elementos suficientes
para afirmar que el planteo del Fedn implica la exal-
tacin de una existencia cadavrica y un rechazo de
la vida, lo cual ha sido y sigue siendo para algunos
uno de los ms lamentables legados del platonismo
(cf. aqu n.4 supra).

Alma corporeizada-cuerpo animado

en el Fedn

El entramado alma-cuerpo y su separacin

Como vimos, es correcto afirmar que el Fedn plantea

un dualismo substancialista en su concepcin antropo-
16
Leemos as en Phd. 67e: En realidad [] los que filoso-
fan correctamente se preparan para morir. (Trad. C. Eggers Lan
modificada).
17
Pues se le oculta [a la mayora] en qu sentido los verdaderos
filsofos desean morir, cmo es que son merecedores de la muerte
y de qu clase de muerte (64b) (Trad. C. Eggers Lan modificada).
Cf. tambin Fierro, 2001.
20

lgica que se corresponde con el dualismo ontolgico,

usualmente descrito en trminos de un mundo sensi-
ble y un mundo inteligible entre los cuales existe
una brecha o separacin (chorisms).
Ahora bien, en primer trmino cabra plantearse
cmo debe entenderse esta separacin. Es poco pro-
bable que signifique que hay una desconexin entre
ambos, puesto que la nocin de participacin (m-
thexis) de las cosas sensibles en las Ideas, ms all de
su carcter problemtico, procura dar cuenta de que
estas ltimas son lo que otorga inteligibilidad y exis-
tencia a lo perceptible y sujeto al devenir. Como puede
verse en el caso del famoso argumento de los leos
iguales y de lo Igual en s (72e-77a), la Igualdad es
la causa de que los leos sean iguales y lo que nos
permite catalogarlos como tales. En otras palabras, la
razn por la cual lo que cualquiera capta a travs de
los sentidos posee cierta racionalidad es debido preci-
samente a su estructura eidtica, de lo contrario sera
una masa desordenada e imposible de comprender. La
reflexin filosfica modifica esta mirada natural del
mundo al permitirnos captar la estructura constituti-
va en s misma y descubrir as esta otra dimensin,
allende a lo que se nos aparece. Eso conlleva a su vez
una nueva comprensin respecto de nosotros mismos,
en tanto y en cuanto nos hace conscientes de nuestra
propia naturaleza racional. Podra pensarse entonces
que la separacin o chorisms hace referencia a esta
diferencia ontolgica entre el mbito sensible y aque-
llo que es causa de su existencia.
Estas consideraciones son extensibles al alma y
el cuerpo, dada su respectiva vinculacin con el m-
bito inteligible y el mbito sensible. As el alma fun-
 21

cionara, a la manera de las Ideas, como la dimensin

trascendente del cuerpo en la medida en que le otorga
inteligibilidad y racionalidad.18 Una diferencia funda-
mental es que en este caso el grado de esta trascen-
dencia no es algo dado, sino que depende de cmo
cada hombre desarrolle a lo largo de su vida actual la
relacin entre su cuerpo y su alma. Como se mostrar
en los siguientes apartados, somos de hecho un com-
puesto psicosomtico en el cual el alma, como princi-
pio activo, puede o bien someterse a la facticidad de lo
corpreo o liberarse de sus condicionamientos lo ms
posible19 para actuar autnomamente.
Cabe agregar a esto que la diferencia ontolgica
entre el alma y el cuerpo es ms atenuada que entre
el mbito inteligible y el mbito sensible en general.
Si regresamos al pasaje anteriormente citado de Phd.
80b, vemos que all se afirma que el alma es lo ms
semejante (homoitaton) a lo inmutable, indivisible,
inmortal y divino, y el cuerpo es lo ms semejante
(homoitaton) a lo mortal, disoluble, complejo y mu-
table, pero ninguno de los dos es idntico al mbito
ontolgico correspondiente.20 De esto puede conjetu-

18
El alma no es, sin embargo, una Idea sino una entidad in-
termediaria. Cf. aqu n. 21, infra.
19
Al respecto hay una llamativa insistencia en Fedn en que
en la existencia encarnada, incluso para el filsofo, no sera po-
sible alcanzar un conocimiento absoluto sino que, en tanto se ha
librado del cuerpo en la medida que puede (hti mlista), esta-
ra slo ms prximo (eggtata) de conocer las Ideas, como la
Grandeza, la Salud, la Fuerza, y procurarse lo que es (65e-66a.
Ver tambin 65a.
20
Aqu se usa el superlativo homoitaton, mientras que en
Phd. 79b encontramos el comparativo homoiteron. Esta idea
recibe desarrollo ms extenso en Ti. 34b-36d donde se explica
22

rarse que, si bien ambos componentes tienen mayor

afinidad con uno de los dos mbitos ontolgicos,21 el
alma conservara algo en su naturaleza no totalmente
incompatible con lo sensible,22 y el cuerpo, a su vez,
algo no totalmente incompatible con lo inteligible.
La interrelacin del alma con el cuerpo es, por
otra parte, consecuencia lgica de una de las carac-
tersticas esenciales que se le atribuye en el Fedn a
travs del cuarto argumento de la inmortalidad (102a-
107b, especialmente 105c-e): la de ser esencialmente
principio de vida.23 A fin de poder insuflar de vida al

que el Alma del Mundo y, similarmente el alma humana (Ti.

41d-42d) est compuesta de lo Mismo, lo Otro y el Ser, pero
cada uno de estos tres gneros es a su vez indivisible y divisible.
Mientras que lo indivisible es lo que permite la vinculacin del
alma con lo inteligible, lo divisible que deviene en los cuer-
pos, Ti. 35a es lo que permite su vinculacin con lo corpreo.
21
Esto se indica a travs del uso del trmino syngens y el com-
parativo syngensteron para referirse a la vinculacin del alma con
el mundo inteligible y del cuerpo con el sensible (Phd. 79b, d: cf.
aqu n.9, supra). Traducciones posibles de este trmino son afn,
emparentado, pero, como indica Juli 2004: 112, n.99 respecto
de Smp. 211c connatural o congnere son ms apropiadas, en
tanto sealan un origen comn, aunque sea remoto.
22
En el caso de la psych su carcter metax hara de ella no
slo una entidad intermedia o hbrida sino intermediaria
entre lo humano y lo divino, como es el caso del ros del Ban-
quete. Al respecto cf. Eggers Lan, 1971: 54-55. Sobre el ros
como metax cf. Fierro, 2007.
23
Pues, entonces, respndeme: qu debe estar presente en el
cuerpo para que est vivo?
El alma.
Y esto es siempre as?
Claro!
En ese caso, cuando el alma toma posesin de algo, llega
siempre portando vida?
 23

cuerpo es necesario que el alma posea algo en su cons-

titucin que la capacite para entretejerse de algn
modo con l.24
Pero, adems, debe destacarse que la situacin de
facto es que el cuerpo y el alma estn entremezclados
y no separados, tal como se desprende de una relectu-
ra del pasaje de Phd. 66b-d anteriormente citado:

en tanto y en cuanto tengamos un cuerpo y nuestra

alma est involucrada con (sympephyrmne) un mal
de este tipo (met toiotou kako) [i.e. con el cuer-
po] nunca alcanzaremos suficientemente lo que de-
seamos. Y esto decimos que es lo verdadero. [] Y
lo peor de todo es que, en caso de quedarnos algn
tiempo libre (schol) de su cuidado y aplicarnos a
examinar algo, [el cuerpo], al irrumpir a su vez por
todas partes en nuestras investigaciones, nos ocasio-
na disturbios y perturbaciones y nos pone fuera de
s, de modo que no somos capaces debido a ste de
avistar lo verdadero. Pero es claro en verdad para
nosotros que, si vamos a conocer algo con pureza,
debemos apartarnos de[l cuerpo] y contemplar con el
alma en s las cosas en s. Y es entonces, segn pare-
ce, que poseeremos lo que deseamos y de lo que de-

As llega, en efecto. Phd. 105c (Trad. C. Eggers Lan mo-

dificada)
24
En Phd. 87b-e se sugiere, a travs de la imagen del teje-
dor y los vestidos y como parte de la exposicin de la teora del
alma-harmona, que el alma forma un entramado con el cuerpo.
Como sugiere Broadie, 2001: 306, n. 7, Platn rechaza slo parte
de esta teora bsicamente que el alma no sea inmortal y pa-
rece ms bien adherir a la idea de un entretejido alma-cuerpo.
Esta misma imagen la emplea Platn en Ti. 36d-e para describir
el modo en que el demiurgo pone en relacin el Alma del Mundo
con el Cuerpo del Mundo.
24

cimos estar enamorados, esto es la sabidura, cuando

estemos muertos, segn muestra el argumento, pero
no mientras estemos vivos. Phd. 66b-e (trad. de C.
Eggers Lan modificada)

Tal como se afirma aqu, el alma se encuentra

involucrada literalmente hecha un revoltijo,
pues el verbo symphro significa revolver, mezclar,
confundir con un mal de este tipo (met toiotou
kako) es decir, con el cuerpo. La preposicin met
con genitivo forma un complemento de compaa y
enfatiza la idea de entrelazamiento mutuo. Asimismo,
se desprende de este pasaje que al menos un cierto
grado de asociacin entre el cuerpo y el alma es inevi-
table, incluso en el caso de quienes, como los filso-
fos, consiguen apartarse de las demandas somticas,
puesto que una separacin absoluta de cuerpo y alma
ms all de cmo debe entenderse esta separacin, lo
cual ser tema de discusin en la siguiente seccin
slo se alcanza con la muerte.
Por otra parte, la doctrina de la palingenesia, que
es central al primer argumento de la inmortalidad del
Fedn (70c-72e), implica que el alma reencarna por
una tendencia propia de unirse a lo corpreo.25 De he-
cho en textos como Phd. 81d-e se sugiere que el alma
que no se ha purificado lo suficiente sigue contami-
nada por lo somtico incluso despus de la muerte y
en estado desencarnado. La razn fundamental de una
nueva reencarnacin y de cul es el tipo de existen-
cia en que sta se realiza es precisamente el anhelo

Como afirma Rowe, 1993: 9 : en la medida en que [el

25

alma] est encarnadaest en alguna medida involucrada con

las actividades del cuerpo.
 25

del alma de cumplimentar deseos para los cuales le es

necesario reeditar una existencia corprea (Broadie,
2001).26
Si alma y cuerpo se encuentran implicados mu-
tuamente, en qu sentido se habla entonces de una se-
paracin de uno respecto del otro? Como mostraremos
a continuacin, dicho apartamiento no es algo dado
sino a lograr, y es el alma quien est a cargo de esta
tarea. Ya vimos en Phd. 66b-d, que en lugar de perma-
necer unida en un amasijo desordenado con el cuerpo,
le es dado al alma apartarse de l y descubrir el prin-
cipio de racionalidad de s misma y de la realidad. En
Phd. 65c-d se afirma an ms claramente que es al
alma a la que se le presentan en nuestra vida actual dos
opciones: o bien asociarse con el cuerpo y ser vctima
de sus engaos y padecimientos, o bien apartarse de l
lo ms posible para examinar las cosas en s:

Entonces, cundo alcanza el alma la verdad? En

efecto, cuando intenta examinar algo junto con el
cuerpo, le sucede evidentemente que es engaada
por ste. [] Y no es al manejarse con el razonamien-
to que se torna patente algo de las cosas reales, si es

26
Este deseo del alma por un sma que le posibilite un deter-
minado tipo de existencia encarnada queda tambin claramente
expresado en las vicisitudes del alma encarnada que narra el mito
del carro alado del Fedro (Phdr. 246a-257b). Sobre la cada del
alma en el cuerpo en el Fedro cf. Bluck, 1958. Sobre la relacin
entre el deseo por la verdad y el de muerte cf. Fierro, 2001. Ms
all de que Platn creyera literalmente en la vida post mortem y
la transmigracin del alma (cf. aqu n. 30 infra), el simbolismo
de la reencarnacin con respecto a nuestra existencia actual es
que depende de nosotros desligarnos en mayor o menor medida
de las marcas de nuestro pasado y acceder a una vida liberada.
26

que de algn modo puede decirse [que esto ocurre]?

[] Pero precisamente las ocasiones en que se maneja
mejor son aquellas en que no la molestan ninguna
de estas cosas: el odo ni la vista, ni dolor ni pla-
cer algunos, sino que al mximo queda sola por s
misma, desentendindose del cuerpo. Entonces al no
asociarse a ste, en la medida de lo posible, ni man-
tener contacto con l, aspira a lo real. [] Tambin
en este caso el alma del filsofo desestima el cuerpo
al mximo posible, y huye de l, y busca en cambio
quedarse sola en s misma. Phd. 65 c-d (Cf. tambin
n. 9 Phd. 79c-e supra).

La separacin (chorisms) del alma y el cuerpo

es, pues, algo que sta consigue en la medida en que
procura alcanzar el conocimiento de las Ideas y, junto
con ello, la comprensin de su propia naturaleza, es
decir, la captacin del alma en s misma y por s mis-
ma (aut kathhautn, 67a).

El cuerpo como instrumento de expresin

del alma

El alma es, pues, la que se asocia o se aparta del cuer-

po. Ahora bien, la separacin del alma del cuerpo pa-
rece denotar a primera vista la aplicacin, en la medida
de lo posible, a la pura contemplacin de las Ideas y el
descuido del sma, el cual opera como un obstculo al
conectarnos con lo sensible. Sin embargo, es posible
entender esto de otro modo: despreciar el cuerpo que-
 27

rra ms bien decir trascenderlo, a fin de transformarlo

en un instrumento del alma, y no rechazarlo in toto.
A este respecto, cabe mencionar que en el segun-
do argumento de la inmortalidad o argumento de la
reminiscencia (72e-77a) del Fedn encontramos refe-
rencias a la funcin positiva que pueden desempear las
sensaciones que se originan a travs del cuerpo, siem-
pre y cuando stas acten como disparadores del cono-
cimiento inteligible. Dicho de modo muy sinttico, de
acuerdo a este argumento, el alma no debe detenerse en
la constatacin fenomnica, por ejemplo de que dos le-
os son iguales, sino remontarse a la autntica causa de
dichos fenmenos en este caso, la presencia de lo Igual
en s. Pero para que el proceso de reminiscencia de las
Ideas tenga lugar el alma no debe cerrarse al estmulo e
informacin de los sentidos sino ms bien trascenderlos
a la bsqueda de su verdadero significado, reencontran-
do con ello su propia identidad. 27

Una especulacin similar puede hacerse con res-

pecto a cmo opera el alma segn se asocie o se separe
del cuerpo (65c-d) en base a lo que se afirma sobre lo
que de l proviene:

El cuerpo nos ocasiona miles de preocupaciones de-

bido a que necesita ser nutrido. Y, ms an, en caso de
sobrevenir ciertas enfermedades, ellas nos impiden
capturar lo que es. Nos llena de amores, deseos, mie-
dos y toda clase de representaciones ilusorias y mu-
chas tonteras, de modo que, como se dice, de verdad

27
Sobre el carcter activo de la anmnesis o reminiscencia
de las Ideas en Platn y sus diferencias con el apriorismo kantia-
no cf. Scott, 1987.
28

y en realidad, a causa de l no es posible jams para

nosotros pensar algo alguna vez. Pues ninguna otra
cosa que el cuerpo y sus deseos nos proporcionan
guerras, conflictos internos y peleas en razn de que,
debido a la adquisicin de riquezas tienen lugar to-
das las guerras y somos obligados a poseer riquezas
a causa del cuerpo, por esclavizarnos el cuidado de
ste. Phd. 66c-d (Trad. C. Eggers Lan modificada)

Vemos aqu que del sma provienen necesidades

fisiolgicas como el hambre, por lo cual debemos de-
dicarnos, por ejemplo, a su alimentacin. Tambin de
l surgen las enfermedades. En ambos casos se trata
de desequilibrios del cuerpo que debemos permanen-
temente restablecer, y esto nos desva y quita tiempo
para la bsqueda de la verdad. Pero, adems, fenme-
nos que hoy en da describiramos como mentales se
originan en el cuerpo: amores, deseos, miedos. Asi-
mismo, de l proceden las representaciones ilusorias
(eidlon) provenientes del conocimiento sensorial y
tambin la guerra y el ansia de riquezas. El cuerpo,
pues, de acuerdo a este texto, acarrea responder a sus
demandas interminables, abandonarse, por as decirlo,
a la facticidad de nuestra existencia somtica.
Lo que plantea el pasaje puede interpretarse en
el sentido de que las seducciones de la carne nos apar-
tan de una vida de virtud y pureza (cf. aqu n.3 supra).
Pero hay un modo ms sencillo de comprender en qu
consistira vivir al servicio de esta disrupcin conti-
nua de lo somtico. ste, sirvindonos los ejemplos
que nos brinda el propio pasaje, sera el siguiente. No
llevar una dieta necesariamente dirigida a conservar
nuestra salud psicosomtica, sino comer siempre que
 29

tenemos ganas, sin preguntarnos sobre qu ingerimos,

cul es la cantidad y el momento apropiados. Estar
pendientes de las enfermedades, por ejemplo, en nues-
tra sociedad actual concurriendo al mdico, hacindo-
nos estudios, tomando remedios, sin plantearnos qu
hbitos de vida contribuyen a crearlas y perpetuarlas.
Actuar conducidos por emociones como el temor, el
amor o deseos de cualquier tipo, sin poder registrarlas
y conducirlas de un modo que no atenten contra nues-
tro bienestar. Aceptar acrticamente lo que impacta a
nuestros sentidos, esto es, absorber todo lo que vemos
y omos como verdadero, sin filtrar la informacin.
Desplegar nuestra ira sin consideraciones de contra
qu o quin la dirigimos y si es propicio estallar en
clera o tratar de contenerse. Dejarnos dominar por la
ambicin de bienes materiales de todo tipo y transfor-
mar el consumo y acumulacin de ellos en el objetivo
de nuestra vida. Podra aadirse incluso a esta lista la
preocupacin excesiva por el cuidado del cuerpo en
cuanto a mantener su lozana y belleza, como en el
empleo de distintos tratamientos cosmticos y aqu
podramos agregar como parte de nuestra cultura, el
consumo de las cirugas estticas, entendiendo, equi-
vocadamente, que somos al envase somtico e in-
tentando aplazar, y a veces incluso negar, su inevitable
envejecimiento y deterioro. En el caso de quien lleva
una existencia de estas caractersticas, es compren-
sible que se atribuyan fenmenos tan diversos, que
superan ciertamente el mero soporte biolgico, a su
cuerpo, en el sentido de que no hay reconocimiento de
aquello que los anima el alma y, mucho menos, de
que podran ser dirigidos por ella, sino que acta como
30

un autmata que pone su energa vital mecnicamente

al servicio de estos requerimientos.
En cambio, muy otra es la apreciacin de quien
es capaz de reconocer que hay un principio vivificante
de todos los cuerpos animados o seres vivos, incluidos
nosotros mismos. Esto es precisamente lo que muestra
el argumento de la palingenesia del Fedn (70a-72d)
al destacar la continuidad de la vida en el acontecer
csmico, y refuerza el cuarto argumento de la inmor-
talidad (102a-107b) que caracteriza al alma como lo
que esencialmente otorga vitalidad, o, de acuerdo a la
prueba de la inmortalidad del Fedro, lo que mantiene
en funcionamiento el pulso interno de los seres anima-
dos (cf. Phdr. 245c-e). Pero, adems, como se despren-
de del argumento de la reminiscencia (72e-77a) y de la
afinidad del alma con las Ideas (78b-d), en el caso del
ser humano, esta vitalidad del alma puede emplear-
se inteligentemente en la medida en que desarrolle su
amor por la sabidura, esto es, se dedique principal-
mente a la comprensin de lo en s y, con ello, de su
propia naturaleza. Caso contrario, cuando no despliega
su capacidad racional y, en cambio, derrocha su vitali-
dad irreflexivamente en los requerimientos del cuerpo
mortal, incrementa con ello su apego a lo somtico
y olvida entonces su condicin de alma encarnada
o, dicho de otro modo, de cuerpo amante, es decir,
atravesado por el ros del alma.28

Similarmente, en el Banquete el ros que determina el tipo

28

de existencia de cada ser humano y es factible de ser orientado y

desarrollado ya en direccin a la verdad y el autntico bien, ya en
direccin opuesta (Fierro, 2008). El mito del carro alado del Fedro
establece, por su parte, que ros es la fuerza del alma automotora
 31

El modo ms habitual de comprender esta se-

paracin del cuerpo en vida es como prctica del
ascetismo, propuesta similar a la hallable en distin-
tas religiones y, probablemente, no ajena al propio
Platn (cf. Festugire: 1936; y aqu n.3 supra). Sin
embargo, es factible tambin una interpretacin ms
sencilla de esto a partir de los ejemplos antes men-
cionados, bsicamente la de comprender estos fe-
nmenos somticos permeados por la actividad del
alma. Y esto del siguiente modo: considerar cul es
el modo ms conveniente de comer y la finalidad de
la alimentacin; cmo se producen las enfermedades,
cmo podemos evitarlas, y qu tipo de vida es la ms
saludable; observar y preguntarnos por el origen de
nuestras emociones y nuestros deseos; registrar nues-
tro enojo y calibrar en lo posible la direccin y la
intensidad de nuestra furia a fin de que no sea des-
tructiva para nosotros mismos o los otros; no acep-
tar lo que vemos y omos sin ms, sino analizarlo
en busca de su sentido; cuestionarnos el para qu
de la acumulacin de dinero y el consumo de bienes
materiales; cuidar de nuestro cuerpo, pero aceptando
su mortalidad y corrupcin natural. Actitudes de este
tipo podran muy bien entenderse como una separa-
cin del cuerpo y captacin del alma de s misma.
Una mirada ms atenta sobre estas situaciones nos
conducira seguramente a un registro todava ms
profundo de lo que somos, a tener una vivencia de
nuestro cuerpo no ya como un fin en s mismo, sino
como instrumento de expresin de la actividad inte-
ligente del alma. Y, cuanto ms intenso y apasionado

capaz de dirigirse, aunque con dificultad en el caso de los hombres,

hacia la verdad (Fierro, 2010).
32

se volviera el deseo por la sabidura de sta, segu-

ramente se incrementara la consideracin de nuestro
cuerpo a la luz de la trascendencia de aqulla. En otras
palabras, el alma que se aduea del cuerpo inscribe
deliberadamente en su carne en cada momento el iti-
nerario de su bsqueda de la verdad, y convierte as el
sma en sma signo de s misma, a diferencia de
quienes, con un alma olvidada de su propia naturaleza,
transitan por este mundo en transcripcin mecnica de
las demandas somticas. Barajar en trminos mticos
la posibilidad de escapar del ciclo de las reencarna-
ciones y de adquirir una existencia sin cuerpo mortal
puede verse as como la representacin simblica del
ideal de superacin definitiva de la facticidad somti-
ca, del logro de una potestad absoluta sobre el signifi-
cado de la propia vida.
Es entonces en este sentido que la tarea del fil-
sofo, a travs de una vida dedicada a la bsqueda de la
verdad, es la de separar alma y cuerpo lo ms que sea
posible. No obstante, esto se concreta de modo abso-
luto slo con la muerte cuando se desprende del cuer-
po mortal (66b-e). Esto nos lleva, pues, a considerar
la cuestin de la muerte en relacin con el alma y el
cuerpo en el Fedn.

Conclusin: Sentido de la existencia

allende la corrupcin somtica

Pese a que la separacin del alma del cuerpo en vida

puede interpretarse del modo aqu propuesto, es im-
posible negar que en el Fedn hay una insistente
 33

devaluacin del cuerpo y, junto con ello, un fomen-

to del deseo de muerte, entendida esta ltima como
separacin absoluta del alma y el cuerpo (64c). A
este respecto podramos con razn sentirnos iden-
tificados con las vibrantes palabras de F. Nietzsche
en la seccin De los transmundanos de As habl
Zaratustra:
Enfermos y moribundos eran los que despre-
ciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las
cosas celestes y las gotas de sangre redentora: pero
incluso estos dulces y sombros venenos los toma-
ron del cuerpo y de la tierra! [] Entonces estos in-
gratos se imaginaron estar sustrados a su cuerpo y
a esta tierra. Sin embargo a quin deban las con-
vulsiones y delicias de su xtasis? A su cuerpo y a
esta tierra.
Ahora bien, a pesar de que es imposible hacer
odos sordos a resonancias de este tipo en el Fedn,
stas pueden ser reconsideradas teniendo en cuenta,
entre otras cosas, el contexto dramtico, el cual remite
a la apremiante muerte de Scrates y con ello a la in-
minente desintegracin de su sma. En efecto, la deca-
dencia y envejecimiento inevitable del cuerpo en vida,
que sealan su pertenencia al mbito de lo corruptible
y mortal, cobran mayor estatura a la luz de su prximo
e ineludible deterioro y aniquilacin final (88b). En
este sentido, no es que la filosofa platnica lo deva-
le, sino que realmente por su propia naturaleza se ha-
lla expuesto a la degradacin. O, dicho de otro modo,
no es que el texto platnico promueva una existencia
cadavrica, sino que la cercana de la muerte nos hace
pensar nuestro cuerpo como lo que en algn momento
ser: un cadver. En cambio una mirada de l desde
34

el alma, esto es, la comprensin del sma como ani-

mado, y por ello deseoso y amante, nos permite visua-
lizarnos como dueos y responsables de nuestra vida,
ms all de la precariedad de nuestras condiciones f-
sicas e incluso, al imaginar una situacin post mortem,
en prescindencia total de ellas.
Estas reflexiones platnicas sobre el cuerpo y
el alma encuentran ecos, inesperados quiz para mu-
chos, en cuestiones relacionadas con los problemas
que se plantea actualmente la biotica. As, ms all
de las cirugas plsticas, las cuales pueden involucrar
no solo el cambio de partes de nuestro cuerpo y la re-
versin de los efectos del envejecimiento, sino inclu-
so de su sexualidad, es el deseo lo que constituye el
refugio ltimo de la identidad de la persona bajo la
piel que habita. Hay tambin algo que trasciende la
deformidad o monstruosidad del cuerpo debida a
razones genticas, la senectud o la enfermedad y
hace que se conserve la entidad de sujeto humano.
Asimismo, en tanto duea de su cuerpo, es que se
plantea la cuestin de si es legtimo o no para una
persona actuar sobre l y decidir la muerte en cir-
cunstancias en las que el grado de deterioro corpo-
ral y el sufrimiento que ste ltimo implica tornan
insoportable mantenerse vivo en una condicin so-
mtica tal.29
Ahora bien, a pesar de las implicancias recin
sealadas, sin dudas el propsito central del Fedn es
clara y fundamentalmente demostrar, frente a la mor-

Cf. en Faria & Solbakk (et alia) 2012, 22, 147-148, 183 los
29

comentarios de estos dilemas de la biotica tomando como base

las pelculas La piel que habito de P. Almodvar, El hombre
elefante de D. Lynch y Mar adentro de A. Amenbar.
 35

talidad y corrupcin del cuerpo, la inmortalidad del

alma allende la muerte. No obstante, slo en trminos
mticos el texto platnico llega a postular una especie
de supervivencia personal de ultratumba, por ejemplo
en una suerte de reino de los cielos de las Ideas
para los buenos que se han dedicado a la filoso-
fa.30 Como vimos, en nuestra condicin actual el
alma es ante todo el principio de la vida que permea
con su ros todo el universo y lo conduce hacia lo
mejor. En este concierto csmico el ser humano po-
see la particularidad de poder participar ya activa y
ptimamente en el proceso de generacin universal,
en tanto y en cuanto se reconoce en alguna medida
como dueo de su porcin de vida y ros, ya pasiva y
negativamente, en caso de que rechace la responsabi-
lidad que le cabe en esta actividad, y se entregue en-
tonces al ciego despliegue de su existencia de facto,
la cual est representada en el sma y todo lo que en
l se origina. Lo que perdura en definitiva para Pla-
tn tras la muerte fsica no es algn tipo de reedicin
de nosotros en tanto individuos, sino este trazado
propio que, en el breve lapso asignado, inscribimos,
con mayor o menor compromiso, en el acontecer de
la eternidad de la vida.
30
Cf. el mito escatolgico del final del Fedn (107c-115a).
Obsrvese que para los filsofos la perspectiva de la muerte es
menos temible (hkista phobern) pero no no terrible en tr-
minos absolutos (67b). Al respecto es llamativo que Fedn, el
narrador del dilogo, quien ha escuchado todos los argumentos
sobre la inmortalidad del alma y presenciado la entereza de S-
crates para enfrentar su muerte, diga que Scrates les haba de-
mostrado as que despus de la muerte sera feliz (e prttein),
si es que eso sea posible alguna vez para alguien (58e-59a)
(trad. C. Eggers Lan; mis itlicas).
36

Es probablemente hacindose eco de estas mis-

mas razones que el protagonista de la pelcula de Alan
Parker La vida de David Gale, a la guisa de un mo-
derno Scrates, expresa lo siguiente ante el prximo
cumplimiento de su condena a muerte, en el que se
cristalizar el sentido de su existencia.
Nos pasamos la vida tratando de detener la muer-
te comiendo, inventando, amando, orando, peleando,
matando. Sin embargo, qu sabemos realmente de la
muerte? Slo que nadie regresa de ella. Pero llega un
punto, un momento en la vida en que tu mente sobre-
vive a sus deseos, sus obsesiones [...] Quiz la muerte
sea un don.
En otras palabras, la perspectiva de nuestra muer-
te fsica puede hacernos descubrir ms claramente que
es el despliegue y direccin del deseo conductor del
alma lo que determina en ltimo trmino el significado
de nuestra vida.

Referencias

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incarnation. The American Journal of Philology 79,
num. 2: 156-164.
Brisson, Luc (1991), Le corps selon Platon, en Jo-
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phie platonicienne. Etude partir du Time, Pars:
Libraire Philosophique J. Vrin: 7-17.
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 La racionalizacin de la
violencia en Repblica y Leyes

Elisa De la Pea Ponce de Len

Instituto de Investigaciones Filosficas, Universidad
Nacional Autnoma de Mxico
Universidad La Salle

En el presente artculo se sostiene que la violencia es in-

evitable en cualquier organizacin humana. Esto porque,
como bien ve Platn, el ser humano debe ser conducido,
mediante la motivacin y/o coaccin, a preferir el bien de
la comunidad sobre el propio. Ahora bien, la violencia al
ser un elemento negativo del poder poltico, ha de ser ra-
cionalizado de tal modo que logre reducirse a sus mnimos.
En ltima instancia nicamente la violencia que se dirige al
bien comn puede ser parte de la justicia, pues el modo en
que sta combate la injusticia (por ello la racionalizacin
de la violencia es posible en la medida en que sta es til
y conveniente para la comunidad, contribuyendo as a la
justicia).

Palabras clave: Platn, justicia, violencia, poder,

fuerza, educacin, ley.

Introduciendo al problema

Siendo Platn el primero en realizar tratados sobre Fi-

losofa poltica su modelo de pensamiento en torno al
poder y lo justo han sido y son paradigma para cual-
quier filsofo que se proponga tpicos sobre poltica.
44

El planteamiento platnico oscila entre una incansable

crtica a la sociedad y a los vicios de la poca, y un ca-
rcter verosmil o utpico donde la vida de la plis se
consagra a la virtud, tanto en su dimensin individual,
como colectiva. De ah que para algunos, como Leo
Strauss, la propuesta del ateniense sea la panacea para
cualquier problema poltico, y que, para otros, en el
pensamiento poltico de Platn se encuentre una con-
cepcin totalitarista de la organizacin poltica, como
juzga Popper en La sociedad abierta y sus enemigos.
Ahora bien, tan encontrados juicios a partir de la fi-
losofa poltica de Platn no son de extraar en una
sociedad de masas, donde el espacio poltico y la ca-
pacidad de participacin ciudadana se encuentran alta-
mente reducidas y donde, adems, el concepto pueblo
pretende ser per se inclusivo e igualitario.
Siguiendo una postura antropolgica optimista es
posible argir contra y a favor de Platn. Contra Pla-
tn, se puede subrayar que su propuesta tiene cierto re-
duccionismo-ingenuo, pues sostiene que la medida de
plenitud del ser humano se encuentra determinada des-
de ciertas cualidades brindadas por la naturaleza (y en
eso es comprensible criticar la eugenesia implcita en
algunas de sus propuestas). A favor, se puede decir que
toda comunidad poltica se debe plantear la excelencia,
el logro efectivo de la justicia y la continua bsqueda
de la virtud para todos y cada uno de los hombres que
conforman la comunidad (y que, en ese sentido, hay
una perspectiva de igualdad, pues todos los hombres
deben contribuir y participar de la virtud).
Apostando por una visin antropolgica pesi-
mista tambin se puede estar a favor y en contra de
Platn. A favor, si se juzga que los cambios polticos
 45

son continuos y degenerativos, y que pensar en cmo

sera la ciudad ideal es algo que se restringe a lo inve-
rosmil, pues la plis virtuosa segn Repblica: no
existe ms que en nuestros razonamientos; pues no
creo que se d en lugar alguno de la tierra () pero
quiz haya en el cielo un modelo de ella para el que
quiera mirarlo y fundar conforme a l su ciudad inte-
rior (592 a-b). Por otra parte, una antropologa pesi-
mista contra Platn puede afirmar que la bsqueda de
virtud es per se peticin de principio, pues no parece
que el hombre busque verdaderamente la virtud; muy
por el contrario, afirmaran muchos, es evidente que
cada ser humano ve en la mayor parte de las ocasiones
primero por s mismo y despus por los dems, impi-
diendo en cierto modo la justicia. En consecuencia, el
estado viene a ser un instrumento coercitivo capaz
de canalizar los deseos egostas del ser humano por
el miedo al castigo, logrando que los hombres acten
civilmente en aras de obtener ciertos bienes para s
mismo. En este sentido la visin de Platn, ms que
utpica parece ingenua (como sin duda lo sera, si la
comprensin antropolgica de Hobbes en el Leviatan
fuese verdadera).
En resumidas cuentas, la pregunta antropolgica,
tico-poltica, que surge desde la propuesta de Rep-
blica y Leyes es: por qu supone Platn que los hom-
bres desean, o deben desear, ser virtuosos y alcanzar la
justicia? Este deseo en los seres humanos es verdade-
ro o, ms bien, es una simple peticin de principio que
a lo ms es un principio hipottico deseable?
El problema es central para la filosofa poltica,
pues el poder de la comunidad se manifiesta s y slo
s con el ejercicio de la justicia, o de su contrario, la
46

injusticia; y por ello, las visiones antropolgicas opti-

mistas y pesimistas en filosofa poltica curiosamente
coinciden continuamente: En ellas, el hombre busca
ser virtuoso si es que le conviene, o lo que es lo mis-
mo la virtud es tal nicamente si ayuda efectivamente
a la vida del ser humano; inclusive, en autores donde
la virtud moral no parece tener un papel hegemnico,
se ha llegado a identificar la virtud con aquello que
asegura los deseos del ser humano en el orden de lo
poltico (v. g., para Hobbes lo justo es aquello que de-
termina el soberano que permite conservar la vida la
virtud consiste en obedecer la ley; en Maquiavelo la
virt por excelencia es una capacidad que tiene el go-
bernante para, en cierto modo, mandar sobre la fortuna
-de tal modo que se conserve la comunidad a la cual
gobierna y su poder).
Conveniencia y excelencia parecen ser una man-
cuerna insoslayable en filosofa poltica: Al parecer si
la excelencia es verdaderamente tal, es porque es lo
ms conveniente para el ser humano y para la comu-
nidad en la que vive. Al mismo tiempo, es sostenible
afirmar que slo si se juzga la conveniencia a partir
de sus consecuencias ltimas, se puede determinar si
se puede o no, y en qu medida, identificar sta con la
virtud. Como se puede observar, parece ser que quien
juzga que la virtud no ha de ser vislumbrada a partir
de la conveniencia tiene una postura ingenua que, en
efecto, no alcanza el porqu de la virtud; pues no logra
argumentacin alguna para explicar por qu la virtud
es lo mejor para el ser humano. Por otra parte, el crite-
rio de conveniencia incapaz de plantearse crticamen-
te la virtud como lo ms conveniente, no slo cae
en una consideracin pesimista del ser humano, sino
 47

que no indaga verdaderamente qu es lo conveniente

(pues lo conveniente viene ser lo que viene bien, y di-
cha postura, de ser radical, intentara anular, por cierto
intilmente, la categora bien).
Aunque es lugar comn pensar que Platn se pro-
pone la virtud sin mcula utilitarista alguna, me parece
que no se ha visto con profundidad que el verdadero
tema de Repblica y Leyes es la conveniencia de la
virtud para la comunidad humana (a pesar de que en
esta misma reflexin sea patente que no es fcil hacer
a los hombres virtuosos y a la comunidad excelente).
El dilogo entre Trasmaco y Scrates en el libro I de
Repblica deja ver esto; en primera instancia, parecie-
ra que Trasmaco al defender que la justicia es la ley
del ms fuerte obedece indiscriminadamente a la con-
veniencia del fuerte, cuando en realidad lo que hace
es identificar o reducir la justicia con el poder del ms
fuerte. A su vez, el rechazo de Scrates sobre seme-
jante afirmacin pareciera hacer ver la defensa de la
virtud como la gran finalidad del estado, distinguin-
dola claramente de la fuerza. En resumidas cuentas,
un pronto anlisis del libro I de Repblica encuentra
que Scrates alcanza, grosso modo, dos conclusiones
(1) rebatir la postura de Trasmaco haciendo ver que la
justicia de la ciudad no es la del ms fuerte y (2) dejar
abierta la pregunta sobre qu es la justicia. No obstan-
te lo anterior, las ltimas afirmaciones socrticas del
dilogo permiten ver que la cuestin que se aclara es
que la justicia debe ser buscada en la ciudad porque es
ms til y provechosa que la injusticia:
As pues, la injusticia se nos muestra con un po-
der especial de tal ndole que a aquello en que se in-
troduce, sea una ciudad o un linaje o un ejrcito u otro
48

ser cualquiera, lo deja impotente para conseguir nada

en concordia consigo mismo a causa de la reyerta y de
la disensin y adems lo hace tan enemigo de s mis-
mo como de su contrario el justo [] cuando <la in-
justicia> se asienta en una sola persona, produce todo
aquello que por su naturaleza ha de producir: lo deja
impotente para obrar, en reyerta y discordia consigo
mismo, y lo hace luego tan enemigo de s mismo como
de los justos; no es eso? (351e-352a)
Al parecer sostener que la injusticia es impotente
es fundamental para Platn; si bien al principio de la
cita se afirma que la injusticia es cierto poder, luego se
dice que la injusticia es impotente para producir algo
en concordia consigo mismo; por tanto, el poder que
le interesa a Scrates se refiere al que permite la accin
conforme la concordia. Ergo, si la injusticia incapacita
para la concordia, se implica que la injusticia desem-
podera para la accin. Segn la reflexin, la injusticia
es as el principio que hace imposible la accin huma-
na y, en consecuencia, la injusticia se torna enemiga
de justos y, tambin, de injustos (al parecer, el mal,
como fruto de la injusticia, termina por afectar a todos
los miembros de la comunidad por ende, la injusticia
es inconveniente y no til).

La justicia debe servir a la ciudad

Debido a que la justicia es tal s y slo s sirve a la co-

munidad, Scrates se propone a lo largo de toda Rep-
blica argumentar por qu y cmo los hombres justos
son ms felices y viven mejor que los injustos. La ciu-
dad ha de vivir en conformidad con la justicia, porque
 49

los frutos de la justicia son verdaderamente tiles para

todos los miembros de la comunidad; por ende, si la
injusticia se distingue por ser impotente, entonces, la
justicia se ha de caracterizar por servir para la accin
conforme con la concordia.
La justicia es la virtud que permite a la ciudad
tener poder; de ah que la postura de Trasmaco segn
la cual la justicia es la del ms fuerte, relacione esen-
cialmente fuerza con poder, admitiendo una indisolu-
ble relacin entre poder y justicia (aunque equvoca).
Teniendo en cuenta lo anterior, se puede advertir que
tanto Trasmaco como Scrates en el libro I de Rep-
blica convienen en que la justicia es poder, lo que hace
irreductible un discurso con el otro es que mientras
Trasmaco homologa el poder con la fuerza, Scrates
hace ver que la fuerza se ocupa indistintamente ya para
la justicia, ya para la injusticia (de ah la consistencia
argumentativa de Scrates al rechazar que la justicia
consiste en hacerle bien a los amigos y mal a los ene-
migos). Tal parece que lo que caracteriza a la justicia
es ser un poder que est por encima de la fuerza, pues
la fuerza no es suficiente para causar el bien a la co-
munidad; aunque hay que advertir de una buena vez,
que el ejercicio del poder como justicia parece impli-
car fuerza, aunque nunca la fuerza per se.
En consecuencia, la tesis de Repblica I es que
la nica forma de poder de la comunidad es el ejerci-
cio de la justicia; es decir, segn Platn la forma ver-
dadera del poder es la justicia, o bien, si se prefiere,
la justicia es el nico modo en el que el poder verda-
deramente aparece (es por ello que cualquier discurso
poltico debe proponer el bien de la comunidad, sea
50

que lo haga sinceramente o no1). La justicia se asegura

como poder, porque es la capacidad misma que tiene
el gobernante de hacerle bien a los gobernados (y tam-
bin la que existe entre los gobernados para alcanzar
el bien o la virtud en la comunidad).
El problema en torno a lo anterior es que lo-
grar la justicia y hacer a los hombres virtuosos no es
tarea fcil; pues la mera naturaleza entendida como
espontaneidad en los seres humanos no basta para la
virtud. De hecho, es imposible asegurar la virtud de
todos los hombres o ciudadanos, y cosa utpica es-
perarla; es bien sabido que Platn considera que un
hombre con capacidades intelectuales sobre-salientes
vicioso, causa muchos ms males para la ciudad que
uno con inteligencia promedio vicioso (cf., Repblica,
VI, 491a-e, 495a-b2).
Platn es consciente de que no bastan las capaci-
dades innatas para alcanzar la virtud:

Es claro que si hubiera en algn caso un hombre que

naciese por decreto divino con capacidad suficiente
para tal desempeo, no tendra para nada necesidad
de leyes que le rigiesen; porque no hay ley ni ordena-
cin alguna superior al conocimiento, ni es lcito que
la inteligencia sea sbdita o esclava de nadie, sino
que ha de ser seora de todo si es verdadera inteli-
gencia y realmente libre por naturaleza (Leyes, IX,
875c)

En este sentido es propio de cualquier gobernante estar

1

siempre a favor de los gobernados, o, al menos aparentarlo.

2
Platn vera al inteligente-malo como un rgano importante
que al estar enfermo obstaculiza la accin del cuerpo nueva-
mente se observa que la injusticia es impotente.
 51

Platn, al sostener que el poder de la comunidad

depende del ejercicio de la justicia (Repblica I; Le-
yes, IX, 875a-d), afirma que el hombre debe ser con-
ducido por otros hombres para lograr la virtud. En este
sentido, y atendiendo al pasaje de Leyes, IX, 875a-e,
las leyes son necesarias porque el hombre por s mis-
mo no se conduce hacia el bien comn; la tendencia
inmediata y mundana del ser humano es ver por s
mismo y no por el bien de la comunidad. El pasaje
inclusive afirma que el conocimiento de lo mejor no
garantiza al poltico actuar conforme con ello (875a);
por ello las leyes tambin sirven al poltico para ac-
tuar buscando el bien comn en este pasaje se puede
matizar mucho mejor el denominado intelectualismo
socrtico de Platn, pues, ms bien, dicho postulado
se desdibuja).

La justicia implica la violencia

Tanto Repblica como Leyes dejan ver que Platn con-

sidera que se debe educar a los hombres en la virtud
desde la primera infancia inculcndoles el deseo del
bien verdadero y de la virtud; adems de argir que es
necesario dar leyes que motiven y/o obliguen a actuar
conforme con los bienes de la comunidad.
La ley busca procurar la felicidad en toda la ciu-
dad, uniendo a los ciudadanos mediante la persuasin
o la coaccin, llevndolos a integrarse unos con otros
en los servicios que cada estamento es capaz de dar a
la comunidad (Repblica, VII, 519e)
Si por todos los medios, dice, (persuasin o
coaccin) todo lo que se consider como justo cerce-
52

n, de algn modo, la vida; si las leyes consiguieron,

en cierto sentido, volver comn lo que por naturaleza
es privado como los ojos, las orejas, las manos; de for-
ma tal que parezca que ver, or y obrar es algo comn,
hacer que todos, en la medida de lo posible, alaben y
censuren con una sola voz, tengan los mismos motivos
de gozo y de afliccin, nadie podra fijar, a fin de dar-
les la palma de la excelencia, ninguna otra norma ms
justa ni mejor (Leyes, V, 739c)3
Persuasin y coaccin son los modos que utiliza
la ley para que el bien de la comunidad se logre, y
ambos son propios de la educacin y de la legalidad
(aunque se puede decir que a la educacin le corres-
ponde ms la persuasin que la coaccin, y que a la
ley le es ms propio el coaccionar que el persuadir).
Ahora bien, persuadiendo o coaccionando, educando
o legislando, el propsito de la filosofa poltica para
Platn es subrayar que se debe anteponer el bien de la
comunidad al individual. El propsito de la educacin
es proponer que el bien de la comunidad sea el del
individuo y viceversa, sin embargo no se lograr del
todo porque el placer y dolor de cada hombre aparece
en la accin y no se identifica de manera inmediata
con el bien y/o el mal respectivamente. El objetivo de
la ley es salvaguardar el bien comn de tal modo que
si el hombre no acta bien por virtud propia y su gozo

Platn juzga que por la ley se ha unido lo que estaba des-

3

unido, al igual que el contractualismo (aunque, a mi juicio, para

Platn, el individualismo, tal y como se sostendra hoy en da,
es impensable). La ley no slo es un elemento coactivo represor,
sino la creacin de una institucin que por s misma representa
que los intereses de la comunidad son ms importantes que los
individuales.
 53

correspondiente4, al menos cumpla la ley ante el temor

a padecer el dolor del castigo. En consecuencia, per-
suasin y coaccin vienen a ser fuerzas que obligan
o motivan al individuo a actuar sin dejarse llevar por
la bsqueda del placer y la huida del dolor de manera
inmediata. Como se puede observar el poder asume la
fuerza, pero la supera y manda al dirigirla al logro del
bien comn5.
La bsqueda del bien comn, es decir, el ejerci-
cio de la justicia, parece implicar cierta violencia, que
a su vez conlleva fuerza; es sta ltima, como carac-
terstica de la violencia, la que revela que hay un ele-
mento negativo en el poder de la comunidad. La cues-
tin es importante porque semejante reflexin deja
ver que la justicia, para lograrse, debe asumir cierta
fuerza, sin ser por ello injusticia, es decir, la justicia
parece implicar algo de violencia que capacite para la
accin conforme la concordia6. A partir de lo anterior
la pregunta obvia es: cul o cmo sera la fuerza ca-
paz de concurrir con la justicia?, as, inmediatamente,

4
Lo ideal es que el virtuoso identifique el hacer el bien con el
placer, o al menos, con el no-dolor (para un virtuoso sera dolo-
roso no actuar bien).
5
De este modo hay que admitir que el poder hace uso de
la fuerza, pero que no puede ni debe de ser reducido a sta; de
hacerlo el poder deja de ser tal (la fuerza por s misma carece de
capacidad teleolgica por lo que de ejercerse por s misma, es
decir como fin, es implcitamente injusta).
6
El problema ms evidente que aparece con el uso justo de
la violencia, es que de hecho no parece distinguirse en nada del
uso injusto de la misma. Lo nico que se puede hacer para di-
ferenciarlas es que el uso justo de la violencia debe tener por
consecuencia el impedimento de la misma violencia, mientras que
el uso injusto de la violencia, parece multiplicar a la misma.
54

se evidencia que la violencia para ser legtima debe ser

racionalizada, por ello la legitimidad de sta depen-
de por completo del discurso que la explique. Si bien
esto ltimo suena controversial, pues implica que toda
violencia estara abierta a una racionalizacin lo cual
adems es cierto-, se ha de admitir, no sin cierto deseo
o ilusin contrariada, que la fuerza como violencia es
inevitable en cualquier comunidad. Lo que salva esta
ltima cuestin es que aunque el discurso legitima la
violencia, el discurso ha de poder argumentar: (a) que
la violencia ejercida impide un mal mayor del que ha
provocado o; (b) que dicho mal es menor, en compa-
racin con la magnitud del bien que provoca; por tan-
to, no toda violencia alcanza un discurso suficiente,
ni todo discurso parece poder explicar el porqu de
cualquier violencia; de hecho tal parece que los su-
cesos violentos que alcanzan cierta legitimidad en el
discurso, nunca son admitidos del todo, pues no son,
o debiesen ser, queridos per se (a mi juicio se podra
decir, inclusive, que toda racionalizacin de la violen-
cia es frgil7).
Ahora bien, la violencia aparece como algo in-
evitable en toda comunidad por varias razones, a sa-
ber: (a) porque la naturaleza otorga facultades, pero no
virtud o vicio; (b) porque desgraciadamente no basta
que el hombre sepa que le conviene ser virtuoso para
que efectivamente desee buscar la virtud -y la busque-;
y (c) porque el miedo es una pasin que tiende a ser
un principio de accin en cuanto el hombre espont-
neamente busca lo placentero y evita lo doloroso8 (y la

Cosa que ve bien Foucault en Vigilar y castigar.

7

Aunque el miedo es un elemento que ayuda a la coaccin, por

8

cuanto el hombre teme espontneamente el dolor, el exceso del

 55

justicia per se no parece identificarse con el mero pla-

cer, aunque tampoco con el dolor cf., Leyes 875a-e).
Estas dificultades, entre otras, han promovido a
lo largo de toda la historia un sistema coactivo-legal
donde los hombres por temor al castigo no se atre-
van a obrar mal y donde la violencia es ejercida con
pretendida legitimidad desde las esferas jerrquicas o
gubernamentales de la comunidad poltica. En con-
secuencia, la violencia aparece como algo inevitable
en la comunidad; no obstante lo anterior, es necesario
argumentar con ms detenimiento cmo la violencia
puede ser parte de la justicia, pues (1) la justicia no
se debe identificar con la fuerza y (2) la violencia es
cierta fuerza.
Lo primero que se debe hacer es definir qu es
violencia. En primera instancia, se puede entender
como un poder exterior al agente capaz de conducir la
accin del mismo en contra de los deseos de ste. A mi
juicio, esta ltima caracterstica es la ms definitoria
de la violencia, ser un poder capaz de contrariar los
deseos de otro; por ello, la fuerza es implcita a la vio-
lencia, pues obliga al individuo a actuar de una manera
contraria a su querer.
Ahora bien, si la violencia es un poder capaz
de contrariar los deseos de un agente, se implica que
quien ejerce la violencia se encuentra en comparacin
con el violentado en una situacin de dominio y supe-
rioridad; de ah que la violencia siempre implique una
relacin asimtrica entre el violentado y el violento.

mismo tampoco funciona a largo plazo porque (a) es una pasin

que en s misma es no placentera, porque el exceso de miedo pue-
de tornar a las personas indiferentes al mismo (pues si se castiga
cualquier accin, deja de importar la cualidad de sta).
56

En consecuencia, la violencia aparece como un fen-

meno negativo porque (1) quien ejerce la violencia
es ms fuerte en comparacin con el violentado y (2)
porque el ejercicio de la violencia, al ser algo que con-
trara el deseo del violentado, causa siempre e inva-
riablemente dolor. Estos dos aspectos caractersticos
de la violencia hacen de ella un fenmeno no desea-
ble per se; sin embargo concordando con Platn que
la justicia es indispensable para que la comunidad no
sea impotente, y dado por cierto que la mayora de los
hombres no desean espontneamente la virtud, parece
que el uso de la violencia es la nica manera de (a)
procurar la justicia haciendo que el poder comunitario
mediante el gobierno sea capaz de dirigir y/o contener
los deseos individuales y (b) castigar los actos injustos
de tal modo que se evite actuar en contra de la justicia
o la ley por temor.
No obstante lo anterior, el que la violencia impli-
que una relacin asimtrica donde uno de sus efectos
sea el dolor, permite pensar a primer vista que la vio-
lencia es inmoral, como lo sera el caso de la fuerza
bruta. En este sentido, la violencia parece ser algo que
no debe ser parte de las mores o costumbres, de lo co-
tidiano o comn (aunque s el ejercicio de anteponer
el bien comn al individual). La violencia, idealmente
hablando, se acompaa de un carcter de excepcin,
pues lo propio de la violencia es nicamente apare-
cer cuando hace falta, es decir, es preferible que los
individuos deseen y quieran anteponer el bien de la
comunidad al propio, por entender que aqul es ms
importante, pues el bien comn termina por fomen-
tar el bien individual. Por esto mismo, la violencia no
debe volverse una prctica comn ni llevarse a cabo
 57

sin explicacin alguno, pues de ser as el individuo su-

frira constantemente dolor, asumiendo tal situacin,
lgicamente, como no-justa.
La violencia, al implicar fuerza capaz de pro-
vocar dolor, nicamente alcanza a ser admitida como
elemento poltico si alcanza un cierto camuflaje en ra-
zn de bien. nicamente cuando la violencia es una
fuerza capaz de mover al individuo a renunciar a su
deseo en aras del bien comn, la violencia aparece
como elemento de la justicia. En consecuencia, reite-
ro, para que la violencia no sea mera fuerza contraria
al bien, es decir, un mal, es necesario que el porqu
de la violencia sea discurso efectivo capaz de explicar
el porqu de dicha fuerza, a manera de bien, pues si
la violencia se identifica con la mera fuerza, enton-
ces, inmediatamente dicha violencia debe de juzgarse
como injusta e ilegtima (como se puede advertir el
uso de la violencia debe ser siempre meditico, y es
claramente perversa si se convierte en un fin).

La violencia en el discurso educativo

La violencia en la educacin es la ms sutil, pues el

uso de la fuerza debe ser reducida al mnimo; su fin es
fomentar que el educando est dispuesto a renunciar a
sus deseos en aras del bien comn. El educando es for-
zado, tanto cuanto sea necesario, a no dejarse conducir
mediante el placer y el dolor inmediatos, para jerr-
quicamente darle prioridad al bien comn, prefiriendo
as los bienes colectivos sobre los individuales.
Segn Platn, los nios no deben ser compla-
cidos en sus deseos pues esto hace de ellos seres no
58

aptos para la convivencia humana; en Leyes se afir-

ma: estoy convencido de que ese prurito de halagar el
gusto de los nios es lo ms a propsito para corrom-
perles, y tanto ms, cuanto ms temprano se empiece
(Leyes, VII, 792c). La violencia en la educacin, para
ser legtima, ha de contrariar los deseos del educando
sin humillarlo; la asimetra implcita en la violencia
propia de la educacin, ha de ser una relacin donde
el dolor producido sea nicamente por no acceder al
placer buscado, sin que se anule la bsqueda del placer
por el placer mismo, pues se busca no slo que las ac-
ciones malas causen dolor, sino que las ms virtuosas
se relacionen con el placer. El educador, para nuestro
filsofo, debe poner especial cuidado en no humillar y
no transmitir inferioridad alguna al educando, hacien-
do ver que el castigo es una consecuencia correspon-
diente y proporcional a la falta de este modo tambin
se evita en el educando sentimientos viles como la
venganza o el rencor.
Aunado a lo anterior, la violencia en la educacin
se debe acompaar de ciertos placeres como resultado
de desear lo conveniente. La violencia se legitima en
el proceso educativo haciendo apto al educando para
saber postergar sus deseos inmediatos, ya sea en de-
seos mediatos mejores que conlleven ms placer, ya
sea en saber renunciando a los deseos personales por
participar en la construccin de los bienes de la co-
munidad poltica. Es por ello que la clase guerrera en
Repblica est llamada a renunciar a los beneficios
particulares y, por ello, la figura del filsofo rey ha
de salir de dicha clase distinguindose por su particu-
lar amor por la verdad. Es interesante subrayar que de
este modo Platn implica que el filsofo rey ha de ser
 59

antes de sabio templado y valiente, de lo que se con-

cluye que para poder dirigir a la ciudad bajo el criterio
de verdad, el filsofo rey ha de ser moderado en los
placeres sensuales y ha de ser apto para defender el
bien y soportar el mal.
De hecho, la figura del filsofo rey es el paradig-
ma de la educacin lograda. Para Platn el filsofo-rey
acepta detentar el gobierno contrariando sus propios
deseos, reconocindose como el ms apto para dirigir
la ciudad; aqu el ateniense hace un especial hincapi
en que el filsofo llamado a ser rey renuncia a mode-
lar slo su alma, sabiendo que de dirigir l la ciudad
podr alcanzar mejor la felicidad, es decir, los bienes
y virtudes que sta puede alcanzar (cf., Repblica, VI,
500d-e). El filsofo rey al gobernar, debe renunciar a
sus deseos personales, v. g. tener tiempo libre para po-
der estudiar, y tomar el mando de la ciudad.
La violencia en la educacin, como un modo de
hacer que el educando renuncie a sus deseos para ir ha-
cia otros mejores, es la ms sutil de todas, pues consiste
en ensear qu deseos deben son verdaderamente los
ms deseables. En consecuencia, la violencia implci-
ta en la educacin es la ms delicada de todas, pues si
bien es necesario que el individuo pueda contrariar sus
deseos personales a favor de la comunidad, la comu-
nidad puede fcilmente alienar la capacidad crtica del
ser humano e instrumentalizarlo para los fines de sta;
por ello el peligro del fanatismo parece estar siempre
presente en estos procesos (pues la lnea que distingue
la educacin del adoctrinamiento, y consecuente fana-
tismo, es muy delgada; quiz la nica diferencia en este
punto es que el objetivo de Platn es lograr la la exce-
lencia en trminos argumentativos). Para la Platn la
60

educacin buena conduce a los hombres a buscar en

todos los casos posibles lo bello y lo bueno.
Ahora bien, ante el afn de Platn porque go-
bierne lo kals, es lgica una actitud escptica que
pregunta: en qu consiste el ideal de lo bello y lo bue-
no?, qu o quin puede garantizar que esto ocurra? Si
bien la duda es consecuente se debe admitir, antes de
perderse en las infinitas preguntas que parece obligar
la categora del bien en trminos tico-polticos, que
ninguna educacin es posible sin un criterio directriz
capaz de determinar qu se puede juzgar como bueno;
aunque el criterio de bien sea siempre problemtico
(es decir, ya se ha visto que en numerosas ocasiones
el bien, ha sido el desafortunado pretexto del mal). No
obstante lo anterior, y para no entrar en uno de los te-
mas ms difciles de la filosofa que no es el prop-
sito del presente artculo-, se ha de conceder que la
categora de bien es tan imprescindible en el mbito
tico-poltico que hasta la actitud escptica ante tal ca-
tegora se hace en aras del bien.
Platn, para inducir desde la primera infancia el
amor al bien, propone que el contenido de los cuentos
relate un modo paradigmtico de accin donde el bien
de la comunidad se ponga por encima del individual,
y donde la accin virtuosa sea placentera -cf., Mouz
(2005) p. 59. A tal grado juzga el ateniense esto como
importante, que inclusive propone la expulsin de los
principales poetas, pues en los poemas homricos y la
obra de Hesiodo el comportamiento de los dioses no
es del todo consecuente; me explico, si bien, los dioses
son sujetos de castigo y venganza, las consecuencias
de las acciones viciosas de stos no son trgicas como
debiesen (aunque s lo sean para los seres humanos).
 61

La tesis implcita no es, como ingenuamente a ve-

ces se afirma, que los poetas son malos para la ciu-
dad, sino que el relato de las acciones viciosas que no
tienen consecuencias funestas no deben ser parte del
contenido educativo; pues de esta manera se sigue que
la accin viciosa de los dioses puede llegar a ser para-
digmtica, pues no slo no implica del todo dolor, sino
que puede llevar al placer sin reprimenda alguna.
Quiz la apora ms clara en la propuesta educa-
tiva-poltica de Platn es la denominada mentira no-
ble. Si bien el modelo platnico parece buscar cons-
tantemente la idea del bien y el ejercicio de la virtud
de todos los miembros de la ciudad, admitir que en
aras del bien comn es preferible usar la mentira en la
narrativa y en la organizacin poltica, si es que sta
es capaz de provocar o motivar la accin virtuosa en-
tre los ciudadanos (cf., Repblica, 389b). La pregunta
obvia es cmo si mentir es malo, puede ser una de
las maneras en las que ha de proceder la educacin?;
la respuesta inmediata es que la mentira ha de ser ni-
camente un medio, una especie de mal menor en aras
del bien mayor, cuya finalidad pragmtica alcanzara
la justificacin moral para que este modo de mentir
fuese apropiado en la educacin. Como bien seala
Schofield, la intencin de Platn no es aprobar la men-
tira como una accin contraria a la verdad que tiene
por fin el engao y una consecuente alevosa por parte
de quien engaa; sino que la asimetra de aquel que
gobierna y conduce salvaguarde al gobernado cf.,
Schofield (2007), p. 154.
Platn se percata que las narraciones tienen un
papel fundamental en la formacin del educando; las
historias que escuchan los nios van determinando los
62

criterios de bien y mal y, por ende, los de placer y

dolor en torno a la accin9. En este punto es interesan-
te considerar que nuestro autor se encuentra lejos de
tener un concepto de historia capaz de modelar la
identidad de una colectividad (al menos, tal y como
se conoce hoy en da bajo el estado nacin moderno).
Sin embargo, la narracin, al igual la historia para el
estado-nacin moderno, es importante porque parece
ser que por ella el educando adquiere una identidad
comunitaria, que determina en gran medida un carc-
ter-paradigma que su comunidad juzga como buena,
por tanto, la narracin motiva las acciones del presente
insertando a stas en una continuidad histrica entre el
pasado y el futuro. En ese sentido, la mentira-noble se
encuentra ms cerca de nuestra sociedad de lo que se
piensa; la historia oficial de un estado-nacin no slo
tiene la misma funcin, sino que ha de esforzarse por
subrayar el carcter heroico de los compatriotas, na-
rrando los sucesos donde stos anteponen el bien de la
comunidad al propio. El hroe nacional es importante
nicamente por cuanto logra algo para la comunidad y
es por ello que, con razn, se ocultan o no tienen im-
portancia sus defectos10; en consecuencia, no se trata

9
De hecho, La potica que ms tarde desarrollara Aristte-
les subraya la importancia del carcter heroico del protagonista
como un modelo a seguir; la tragedia es considerada como un
arte que tambin tiene por fin la educacin, en tanto el modo de
actuar marca un paradigma mimtico (cf., Potica, 1452 b 30-
1453 a 7)
10
No slo se trata de admitir el famoso refrn la historia es
de quien la platica, refirindose a que las historias de la historia
(valga la redundancia) suelen ser contadas por quien gana, sino
concediendo que el estado-nacin como agente de la historia que
se narra debe ser ensalzado. De otro modo, no se logra la funcin
 63

de que la historia engae, sino de que conduzca, en

el mismo sentido en que Platn propone, hacia una
identidad donde se enaltezca lo virtuoso y repruebe lo
vicioso11.
Ahora bien, antes de cerrar este punto, es im-
portante advertir que en la educacin siempre se usa
la violencia, pero que ste no es su elemento funda-
mental, aunque el propsito de la violencia poltica s
coincide con el fin de la educacin, a saber, provocar
y motivar que el ser humano anteponga los fines de la
comunidad a los individuales; grosso modo se podra
decir que la violencia en la educacin tiene dos modos
fundamentales, (1) la coaccin a partir del dolor, es
decir, el castigo y (2) la coaccin a partir de la na-
rracin, es decir, la ideologizacin o adoctrinamiento
(aunque por evidentes razones ambas se encuentran
vinculadas).
La violencia en la educacin a manera de castigo
con claridad inflige dolor con la pretensin de moldear
el carcter a partir de la dupla placer-dolor, intentando
que el educando relacione el bien con el placer y el
mal con el dolor. La coaccin de la narracin permi-

educativa propia de la historia, pues de no causar orgullo la his-

toria, sta ms bien se torna problemtica y menoscaba la unidad
de la comunidad (uno de los puntos ms frgiles en el estado-
nacin de Mxico, pues la denominada conquista, en trminos
histricos, no parece poder lograr una fcil y pronta coyuntura
nacional a mi juico algo que bien vio Vasconcelos, quien con
la raza-csmica propuso una superacin de paradigmas dejados
por la colonia que ciertamente eran, y son me atrevera a decir,
no tiles para lograr la unidad nacional-).
11
A mi entender exagerar la mentira-noble como algo absolu-
tamente malo viene a ser un error hermenutico; pues no atiende
a la intencin de Platn.
64

te que ciertos cnones de accin se determinen como

buenos y otros como malos, de tal modo que sea pa-
tente que la accin mala debe ser castigada (es decir, la
educacin ha de proponer que la accin mala, aunque
sea slo ideal o hipotticamente hablando, en algn
momento debe causar dolor)12.
La violencia propia de la educacin, sea que mo-
tiva la accin buena o que castigue a la accin mala,
debe ser nicamente un medio enfocado a mantener
el poder de la comunidad a manera de justicia, de tal
modo que la comunidad se fortalezca en la medida en
que los individuos eligen el bien comn por encima
del personal y, por tanto, sea ms fcil la manuten-
Ahora bien, aunque la violencia de la educacin sea sutil, se
12

ha de admitir que cualquier determinacin importante asimtrica

en torno a los criterios de qu es lo bueno y qu es lo malo implica
violencia; de ah que toda ideologa o adoctrinamiento conlleva la
posibilidad de fanatismo. El fanatismo viene a ser la peor violen-
cia que puede suscitar la narracin, e implica que el educando en
cuestin, sea o no ciudadano, no tenga una capacidad de juicio pro-
pio e identifique los criterios de bien y mal de su comunidad como
absoluto, viendo como enemigos a cualquiera que no sustente re-
frende las mismas ideas. El fantico hace de la ideologa un fin y
no un medio a favor de la vida de su comunidad; en consecuencia
busca la eliminacin de aquello que es diferente pasando obvia-
mente por encima de la vida humana. En el caso del pensamiento
platnico, presente en Repblica y Leyes, a mi entender no es un
sistema totalitarista; aunque es claro que los criterios de bien
y mal se encuentran claramente determinados en ambas obras,
el carcter utpico de Platn, junto con la fuerza que le da l a la
sabidura como rectora en la ciudad, permite sostener que su pro-
puesta per se no es fantica (pues nunca se elimina la importancia
de la deliberacin y la capacidad de juicio de los gobernantes). A
mi juicio, el punto fundamental para evitar el fanatismo, es que
la educacin en su carcter-paradigma fomente en el educando la
capacidad de juicio individual.
 65

cin en la vida de la comunidad. Por tanto, la violencia

implcita en la educacin viene a ser una especie de
medicina preventiva, que permite comprender que el
nico fin legtimo y poltico de la violencia es reducir
sta a sus mnimos.

La violencia en la legislacin

La violencia ms evidente e innegable es la que acom-

paa a la legislacin pues, a diferencia de la violencia
propia de la educacin, la fuerza que usa para castigar
debe ser ms intensa que la del mal que castiga. Quien
ha llegado a actuar en contra de la ley lo hace porque
es capaz de hacerlo, y en esa medida quien delinque
es fuerte; por lo mismo, el castigo por parte del go-
bierno ha de mostrar que el poder de la comunidad es
ms fuerte y que por ello el crimen no queda impune
(de hecho parecen ser peores las consecuencias de la
impunidad, que las propias de la laxitud de la ley; pues
aquella expresa la impotencia de quien gobierna y, por
tanto, de la comunidad).
Ahora bien, las leyes tienen un lugar fundamen-
tal en la filosofa poltica del que ahora nos ocupa por-
que Platn sabe que el hombre suele tener preferencia
por los bienes menores y particulares, en comparacin
con los bienes ms bellos propios de la plis. Contra-
riamente a lo que suele pensarse, me parece, Platn
no es un optimista ingenuo, sino un hombre conven-
cido que si bien es posible que el hombre acte muy
mal, esto mismo manifiesta su capacidad para actuar
bien. Si bien Platn rechaza el mito de Giges como la
panacea para explicar la accin humana (Repblica,
66

II), defendiendo que el ser humano no hace el bien

nicamente para quedar bien con los dems, considera
que la ley, al manifestar que es ms importante el bien
de la comunidad que el individual, ayuda a la accin
virtuosa y a la vida de la comunidad. La ley es la ins-
titucin por excelencia que demanda a los individuos
dejar a un lado los intereses propios y ver antes por los
colectivos; segn Platn:
Es necesario que los hombres se den leyes y que
vivan conforme a ellas o que, de lo contrario, en nada
se diferenciarn de los animales ms feroces; la razn
de esto es que no se da en naturaleza humana alguna
que aun mismo tiempo conozca lo que conviene a los
hombres para su rgimen poltico y que, conociendo
as lo mejor en ello, pueda y quiera constantemente
ponerlo en obra [] es difcil conocer que el verdade-
ro arte poltico no ha de cuidarse del bien particular,
sino del comn (Leyes, 875a)
Como se puede observar las leyes fuerzan al
hombre a actuar a favor de la comunidad dejando para
despus los fines particulares pues, como bien afir-
ma nuestro autor, la naturaleza humana no acta as
espontneamente. Aqu se ha de precisar que si bien
Platn ve en la educacin el nico modo posible que
hay para que la plis devenida en caos, retorne al or-
den, l no sostiene que la virtud sea propia de la na-
turaleza humana a modo de espontaneidad; de facto
en numerosas ocasiones, a lo largo de toda su obra,
Platn expresa con franqueza que la mayora de los
hombres actan conforme los ms bajos placeres. Por
ello, reitero, si se entiende a la ley como aquel poder
que torno comn lo que por naturaleza es privado,
se comprende que sta deba ser justa.
 67

La legislacin, al igual que la educacin, no slo

tiene un aspecto punitivo, sino tambin uno rector y
motivacional; es decir, las leyes se enuncian para ser
cumplidas y as facilitar la vida. La fuerza propia de la
coaccin legal debe usarse, como toda violencia, como
una excepcin; lo ideal es que cada uno de los indivi-
duos quiera cumplir la ley, en caso de no ser as, la fuer-
za coactivo de la ley busca que el miedo al castigo tenga
una fuerza capaz de hacer que los individuos cumplan
la ley. En consecuencia, el ejercicio punitivo de la ley
se convierte como necesario de manera implcita, pues
quien gobierna debe tener capacidad de infligir el casti-
go correspondiente cuando se falta a una ley o se incurre
en injusticia, aunque su fin es que la violencia explcita
se manifieste en la menor medida posible.
La racionalizacin de la violencia en trminos
legales, no slo se vincula con un discurso capaz de
explicar el porqu de la fuerza implcita en la vio-
lencia, sino que ha de ser coherente con el carcter
paradigma propuesto por la educacin. La legalidad
apela por tanto al reconocimiento pblico del mrito
y al indisoluble carcter punitivo de la ley. La fuer-
za propia de la violencia cuando es justa parece ser
un cierto remedio para la ciudad; no porque se espere
la conversin absoluta de aquel que transgrede la ley,
sino porque manifiesta que la comunidad est prepa-
rada autnticamente para defender el mejor bien, en
este caso el de la ciudad. La racionalizacin de la vio-
lencia se torna posible por cuanto el modo de vida de
la comunidad, al favorecer el cumplimiento del bien
comn sobre el individual, termina por facilitar la vida
a cada uno de los individuos que la conforman. En
consecuencia, aunque el poder de la comunidad, in-
68

cluyendo la violencia legtima, se avala en el discurso,

ste ha de ser a la vez constatable, de ah que el ver-
dadero poder de la comunidad aparezca siempre s y
slo s como justicia, pues sta parece facilitar la vida
de cada miembro de la plis y de la plis misma. En
consecuencia la racionalizacin de la violencia se sos-
tiene admitiendo que (a) es imposible que no haya vio-
lencia en la comunidad poltica; (b) la violencia debe
ser manejada institucionalmente para ser reducida a
sus mnimos; (c) la racionalizacin de la violencia se
logra nicamente s conlleva la disminucin de la vio-
lencia o bien el uso excepcional de la misma; por ello
la violencia para ser parte de la justicia, ms que cual-
quier otra forma de justicia, ha de redituar en la utili-
dad y conveniencia de la ciudad. Al final de cuentas
nicamente porque la justicia es til y conveniente es
posible, aunque siempre difcil, la racionalizacin de
la violencia; as Platn concluye reiterando la utilidad
y conveniencia de la justicia:
El que sostiene la conveniencia de la justicia ven-
dr a decir que es necesario obrar y hablar de tal modo
que de ello resulte el hombre interior el ms fuerte
[] atendiendo en comn a todos y hacindolos ami-
gos entre s y tambin de s mismo () el alabador de
justicia dir la verdad y mentir el de la injusticia. Ya
se mire al placer, ya a la buena fama, ya al provecho,
el que encomia lo justo acierta y el que lo censura no
dice nada en razn y ni siquiera conoce lo que censura
(Repblica 589b-c)
Aunque son muchas las cosas hermosas que hay
en la vida de los hombres, a la mayora de ellas les es
inherente una especie de maleficio que las ensucia y
las corrompe. As, por ejemplo cmo no va a ser cosa
 69

bella la justicia de los hombres, que es la que mantiene

amansado al gnero humano? (Leyes, 937d-e)
Es indispensable pensar que la justicia es til y
conveniente para la ciudad; pues el poder de la comu-
nidad depende de que sta se mantenga como tal, y
que as busque sus fines. Es decir, la violencia puede
ser racionalizada porque a pesar de ser un elemento
negativo, parece ser inevitable para el logro de la jus-
ticia. Ahora bien, la racionalizacin de la violencia es
problemtica porque sta es no deseada por quien la
recibe, adems de infligir dolor; sin embargo puede
ser legtima, si se usa como un medio para alcanzar un
bien mayor o evitar un mal mayor (de lo contrario es
ilegtima). En consecuencia, la violencia implcita en
la ley entra como una mediacin negativa entre la in-
justicia y la justicia, pues es el modo en que la justicia
castiga la injusticia, haciendo que sta sea controlada
y reducida a sus mnimos.

Referencias

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70

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Strauss, L. (1992), What is political philosophy?,
Strauss, What is political philosophy? And other
studies, The University of Chicago Press, Chicago,
pp. 9-55.
 Acciones alternativas y el
origen platnico del concepto
epistemolgico de capacidad en
Aristteles

Ricardo Salles
Instituto de Investigaciones Filosficas, Universidad
Nacional Autnoma de Mxico

El objetivo de este trabajo es estudiar el concepto aristot-

lico de capacidad para actuar (dnamis tou poiein) en Me-
tafsica 9.5 a luz de la pregunta de si la necesidad de una
accin es compatible con la capacidad de realizar la accin
contraria y del concepto epistemolgico de capacidad en
Platn.

Palabras clave: determinismo, posibilidad, contra-

rios, metafsica.

Introduccin

En este trabajo, sostengo que en al menos un lugar

del corpus, el captulo 5 del libro 9 de la Metafsica,
Aristteles sostiene que la necesidad de una accin
dadas ciertas condiciones es compatible con la capaci-
dad de realizar la accin contraria dadas esas mismas
condiciones. Esto va en contra de una lectura muy di-
fundida de Aristteles, segn la cual, si una accin es
necesaria en determinado momento, entonces, dadas
esas condiciones, el agente no tiene la capacidad de
72

actuar de otro modo.1 La lectura compatibilista que

yo sostengo descansa sobre la separacin que hace el
propio Aristteles en Met. 9.5 entre, por una parte, la
imposibilidad de una accin y, por otra, la incapacidad
de realizarla. La primera, como veremos, no implica la
segunda: puede darse el caso de que sea imposible que
yo lleve a cabo una accin dadas ciertas condiciones,
aunque tenga la capacidad de realizarla en esas condi-
ciones. Esta separacin, intentar mostrar, depende de
un concepto de capacidad (dnamis) que no ha sido
suficientemente tomado en cuenta por los estudiosos
al momento de interpretar a este autor. Se trata de un
concepto epistemolgico que tiene su origen en Pla-
tn y su tesis clave de que las virtudes y, en general,
las capacidades, son conocimiento: ser capaz de una
accin es saber qu se necesita para realizarla. La re-
lacin entre este concepto y la lectura compatibilista
es clara, pues saber qu se necesita para realizar una
accin en un momento dado es perfectamente compa-
tible que esa accin sea imposible en ese momento. El
concepto epistemolgico de capacidad es importante
para la exgesis de Aristteles porque arroja luz sobre
los criterios que deben cumplirse para determinar si
un agente posee la capacidad de realizar cierta accin.
Para determinar esto es irrelevante que la accin sea
necesaria o imposible. En cambio, es necesario y sufi-

1
Cf. especialmente Grant 1885: II, 25, Rackham 1934: 135
(su traduccin de NE 3.5 1113b714), Sorabji 1980: 227-42 (esp.
238-41), Donini 1989: 89-91 y 108, Broadie 1991: 130, 149-155
y 158-9, Chappell 1995: 43-7, Gaskin 1995: 72, Natali 2004:
175-98, Zingano 2007: 261-8 y 2008: 201, y Destre 2011 (esp.
279-80 y 287-95).
 73

ciente que el agente sepa cmo realizarla, es decir, que

se halle en un cierto estado epistemolgico.

Las capacidades de acciones alternativas y

las condiciones de su ejercicio

El pasaje clave de Met. 9.5 en el que voy a detenerme,

1048a11-24, se ocupa de cmo se ejercen las capaci-
dades de contrarios (enantia):

En efecto, <el agente que posee una capacidad de

acciones contrarias> realizar cualquiera <de las
acciones> que desee de manera decisiva, cada vez
que <el agente> resulte estar cualificado como ca-
paz <para ello> y que se acerque al paciente. De este
modo, es necesario que todo aquello que sea capaz
<de realizar algo> conforme a la razn, cada vez que
desee aquello de lo cual es capaz y en la medida en
que posee <la capacidad>, lo realice. Y <el agente>
la posee si el paciente est presente, es decir, si se
halla dispuesto de cierto modo. Si no es as, hacer
<esto> ser imposible (pues no es necesario aadir a
la definicin si nada externo lo impide en efec-
to, <el agente> posee la capacidad en la medida en
que es una capacidad para actuar, pero no <una capa-
cidad para actuar> en general sino slo bajo ciertas
circunstancias, entre las cuales se excluyen los obs-
tculos externos, pues ciertos elementos dentro de la
definicin <de la capacidad> excluyen a stos). Tam-
bin por esta razn, aunque tenga un deseo, o apeti-
to, de hacer las dos <acciones> al mismo tiempo, es
decir, las <acciones> contrarias, no las har. Pues no
es de ese modo que <el agente> posee la capacidad,
74

ni tampoco es el caso que la capacidad sea para hacer

ambas <acciones> al mismo tiempo, pues slo har
las cosas de las cuales es <capaz>.

Aqu se establecen tres condiciones conjunta-

mente suficientes e individualmente necesarias para
ejercer una capacidad de contrarios en una direccin
u otra: (a) la presencia de un paciente adecuado para
la accin, (b) la ausencia de obstculos externos que
impidan que se realice y (c) el deseo de llevar la ac-
cin a cabo. Pensemos en Juana, mdica experimen-
tada y poseedora de la capacidad de curar, la cual, se-
gn Aristteles, es una capacidad de contrarios: quien
tiene la capacidad de curar tambin tiene la de daar.
En este caso, las tres condiciones funcionan del modo
siguiente: Juana sanar a Juan en vez de daarlo si y
slo si (a) Juan est presente, (b) no hay obstculos
que impidan la accin de sanarlo, y (c) Juana tiene el
deseo de sanarlo. Por ahora, dejo de lado la tesis de
que cada una de estas condiciones es necesaria para la
accin, tesis a la que regresar ms adelante, para slo
enfocarme hacia la tesis de que son conjuntamente su-
ficientes: dadas (a)-(b)-(c), la accin es necesaria. La
accin es necesaria en el sentido de que es imposible
que se cumplan las tres condiciones pero que el agente
no realice la accin. Se trata de una necessitas con-
sequentiis: necesariamente, si se dan las condiciones
(a)-(b)-(c) para una accin, la accin tambin se da.
En el ejemplo mdico, cuando se dan las condiciones
(a)-(b)-(c) para que Juana sane a Juan, no es posible
que Juana no lo sane. Por ejemplo, si Juana acta sobre
Juan, pero Juan no sana, se sigue que o bien Juana no
tena realmente la capacidad de sanarlo, o bien la tena
 75

pero imperfectamente,2 o bien la tena perfectamen-

te pero alguna de las tres condiciones no se cumpli
cabalmente, por ejemplo, hubo un obstculo externo
que le impidi sanarlo (Juan estaba demasiado enfer-
mo para sanar o faltaban los medicamentos necesarios
para sanarlo). En otras palabras, si Juana tiene (per-
fectamente) la capacidad de sanar a Juan y las condi-
ciones (a), (b) y (c) se cumplen (cabalmente), es ne-
cesario que Juana sane a Juan. No hay margen para el
fracaso. Met. 9.5 no es el nico lugar del corpus en que
aparece esta tesis. Otros dos son De Motu Animalium
7 y 9 (701a10-16 y 702b20-25) y Etica Nicomaquea
7.3 (1147a25-28). Pero, de estos tres pasajes, Met. 9.5
es el nico en que aparece una tesis compatibilista:
aun cuando una accin sea necesaria, su agente puede
tener la capacidad de realizar la accin contraria.

La teora en casos de conflicto

Antes de pasar al argumento compatibilista de Aris-

tteles, cabe preguntarse cmo funciona la teora en
casos de conflicto. Por ejemplo, supongamos que
Juana desea sanar a Juan porque Juan est enfermo y
es su deber como mdico sanar a los enfermos. Pero
supongamos tambin que Juana tambin desea daar-
lo porque Juan la maltrat en el pasado y ella quiere
vengarse. Pues bien, imaginemos una situacin en que
se cumplen las condiciones (a)-(b)-(c) para la accin
de sanar (Juan est presente, no hay obstculos exter-
nos a la accin de sanar, y Juana quiere sanarlo) pero
2
Vase 9.1 1046a16-19 y 5.121046b24-28. Cf. 5.12 1019a23-
25 con comentario en Johnston 2010: 126.
76

tambin las condiciones (a)-(b)-(c) para daarlo (Juan

est presente, no hay obstculos externos a la accin
de daarlo y Juana quiere daarlo) . Cul de las dos
acciones se dar por necesidad? Si se da la accin de
daar, las condiciones (a)-(b)-(c) para sanarlo resul-
taron insuficientes y, en cambio, si se da la accin de
sanar, las condiciones (a)-(b)-(c) para daarlo resul-
taron insuficientes. En cualquier caso, hay una viola-
cin de la tesis de Aristteles sobre la suficiencia de
las condiciones para la accin.
En Met. 9.5, Aristteles toma en cuenta la posi-
bilidad de conflictos entre deseos. Aunque el tema no
se desarrolla en detalle, hay una clara alusin a l en la
afirmacin de la lnea 1048a12 de que el agente de una
capacidad de contrarios har la accin que desee de
manera decisiva (kuros). Este adverbio sugiere efec-
tivamente que un agente puede llegar a tener simult-
neamente deseos encontrados, uno por cada contrario:
cuando esto ocurre, slo uno de ellos el decisivo
desembocar en una accin. En nuestro ejemplo, si
Juana desea de manera decisiva sanar a Juan, pero
tambin desea daarlo aunque no de manera decisi-
va, entonces, Juana terminar sanndolo a pesar de
que tambin desea daarlo. Si tomamos este elemento
en cuenta, una formulacin ms precisa y completa de
la tesis de la suficiencia podra ser:

(TS) un agente A que posee una capacidad de accio-

nes contrarias X y Y, har X y no Y en un tiempo t si
y slo si las tres condiciones siguientes se cumplen:
(a) existe en t un paciente adecuado de X, (b) no hay
obstculos externos a que A haga X y (c) A tiene el
deseo de hacer X en t y, si A tambin tiene el deseo de
hacer Y en t, el deseo de A de hacer X es decisivo.
 77

En 9.5, Aristteles no explica qu entiende por

un deseo decisivo. Por consiguiente, no sabemos por
qu, en casos de conflicto, uno de los deseos, o estados
motivacionales (e.g. la creencia de que cierta accin
debe realizarse), es ms efectivo que otro. Tampoco
hay indicacin alguna de cmo un deseo decisivo
acta en contra de deseos no-decisivos para causar
la accin. La famosa discusin de Aristteles en EN
7.3 sobre la incontinencia dbil (akrasa asthens) no
arroja mucha luz sobre este asunto. Consideremos, por
ejemplo, el pasaje que aparece en 1147a25-34:

Una <de las premisas del razonamiento prctico> es

una creencia universal, mientras que la segunda se re-
fiere a particulares, para los cuales la percepcin es
decisiva y, cada vez que una nica <proposicin> se
forma a partir de ellas, es necesario que el alma aseve-
re la conclusin, pero, en asuntos prcticos, <es nece-
sario> que acte de inmediato. Por ejemplo, si todo lo
dulce debe probarse y esto en cuanto algo particu-
lar es dulce, es necesario que, al ser capaz y no ha-
llarse impedido, el agente acte al mismo tiempo. De
modo que, cada vez que la <premisa> universal est
presente y prohbe probar, pero tambin <est presen-
te otra que dice que> esto es dulce (y sta es activa) y
resulta haber un apetito, entonces, una <premisa> dice
evita esto, pero el apetito lleva a l.

Una dificultad clsica en este texto es que no

hace explcito por qu, segn Aristteles, el agente en
este ejemplo termina actuando conforme a su apeti-
to y, en particular, cmo ste acta contra la creencia
de que debe evitarse la accin de probar lo dulce. En
cualquier caso, esta dificultad cae fuera del mbito de
78

este trabajo. 3 Por el momento, hay slo dos ideas que

debemos tener presentes. En primer lugar, la posesin
de una capacidad de contrarios no involucra necesa-
riamente un conflicto de deseos. En nuestro ejemplo,
puede ocurrir que Juana desee sanar a Juan sin desear,
al mismo tiempo, daarlo. En lo que sigue, me cen-
trar nicamente en este tipo de casos. En segundo
lugar, un agente que no desea realizar cierta accin
en un determinado momento puede, aun as, tener la
capacidad de realizarla. Por ejemplo, Juana no desea
daar a Juan en este momento y, no obstante, es capaz
de daarlo ahora en la medida en que Juana es una
mdica experimentada que, gracias a su conocimien-
to detallado del organismo humano, sabe daar a una
persona. Aqu hay dos tesis emparentadas e igualmen-
te importantes: la primera es que tener una capacidad
consiste en esta en un determinado estado; la segunda
es que una capacidad no involucra necesariamente un
deseo. De ambas nos ocuparemos enseguida.

El argumento compatibilista:
imposibilidad sin incapacidad

La idea bsica de la teora es que, cuando se cumplen

las condiciones (a)-(b)-(c) para el ejercicio de una ca-
pacidad, la accin correspondiente es necesaria, pero
la necesidad de esa accin no implica que, dadas esas
condiciones, el agente sea incapaz de realizar la accin
contraria. En nuestro ejemplo, Juana la mdica tiene la
El estudio ms reciente sobre este tema es Charles 2009 y
3

Charles-Crivelli 2011. Mi propio punto de vista sobre este pro-

blema aparece en Salles 1993.
 79

capacidad de sanar a Juan y acta para sanarlo cuando

se dan las tres condiciones (a)-(b)-(c) suficientes para
ejercer esa capacidad: los dos se encuentran, nada ex-
terno le impide sanarlo y esto es algo que ella desea en
ese momento. Acaso esto implica que, dadas (a)-(b)-
(c), Juana es incapaz de daar a Juan? La respuesta de
Aristteles es negativa y, segn intentar mostrarlo, la
compatibilidad se debe a un principio ms general de
su metafsica, el cual consiste en separar los conceptos
de capacidad e incapacidad de los conceptos de posibi-
lidad e imposibilidad. Dada esa separacin, aunque la
necesidad de que un agente realice una accin impli-
ca la imposibilidad de que realice la accin contraria,
esta imposibilidad, a su vez, no implica la incapacidad
del agente para realizar esa accin contraria. Esta se-
paracin lgica, como veremos, se debe a la concep-
cin epistemolgica de las capacidades que Aristte-
les hereda de Platn: las capacidades para actuar son
habilidades que consisten en un estado cognoscitivo,
al que no afecta de ningn modo la imposibilidad de
esa accin en un momento dado.
Empecemos entonces con una breve descrip-
cin de los conceptos modales de Aristteles.4 Para l,
los trminos necesario (anankaon) y los trminos
correlativos contingente (endechmenon), posible

4
La exposicin sistemtica de estas nociones aparece en Cat.
12 y 13 y Met. 5 y 12. En ocasiones Aristteles aplica el tr-
mino endechmenon a dos conceptos distintos: el concepto de
algo actual pero no necesario, sentido al que se refiere (ii) y el
concepto de algo no-actual pero no obstante posible, sentido al
que se refiere (iii). Cf. Cat. 13 at 22b29-23a20 (con comenta-
rio en Ackrill 1963: 151-153), EE 2.6 1222b41-1223a9 y Bonitz
1870: 249.
80

(dunatn) e imposible (adnaton) se interdefinen del

modo siguiente:

(i) es necesario que p si, y slo si, no es posible que

no-p,
(ii) es contingente que p si, y slo si, no es necesario
que p,
(iii) es posible que p si, y slo si, no es necesario que
no-p,
(iv) es imposible que p si, y slo si, es necesario que
no-p.

Segn queda implcito en estas definiciones, estos

cuatro adjetivos modifican proposiciones. En cambio,
los sustantivos capacidad (dnamis), incapacidad
(adunama) y tambin el verbo ser capaz (dnasthai)
son, en Aristteles, nombres de propiedades de agen-
tes. Por ejemplo, podemos decir de una proposicin
como Juana sana a Juan que es necesaria, contingen-
te, posible o imposible. En cambio, podemos decir de
un agente, Juana, que tiene la capacidad (dnamis) o
incapacidad (adunama) de sanar Juan. Pero no tiene
cabida decir que la proposicin misma tiene una capa-
cidad o incapacidad de actuar, excepto en un sentido
especial, distinto del sentido en que un agente es capaz
o incapaz de actuar.5 De igual modo, no tiene cabida
afirmar que Juana es, ella misma, necesaria, contin-
gente, posible o imposible, excepto en un sentido es-

5
Por ejemplo, puede decirse que la proposicin los dulces
daan los dientes tiene la capacidad de causar la accin de evi-
tar los dulces en la medida en que la creencia de que los dulces
daan los dientes puede causar esa accin: es la creencia la que
tiene, propiamente hablando, la capacidad de causar la accin.
 81

pecial, distinto del sentido en que cabe decir que las

proposiciones son necesarias, contingentes, posibles o
imposibles.6 En ciertas ocasiones, siendo una de ellas
Met. 9.5 1048a13 y 16, Aristteles usa el adjetivo du-
natn en el sentido de capaz para referirse, no a una
proposicin, sino al agente de una capacidad y emplea
el verbo dnasthai en el sentido de ser posible para
referirse, no al agente de una capacidad, sino a una
proposicin. Pero cuando ste es el caso, como ocurre
en nuestro pasaje de Met. 9.5, Aristteles no confunde
las nociones mismas de capacidad (o incapacidad) y
de posibilidad (o necesidad etc.) y las mantiene sepa-
radas entre s.7
Ahora bien, un rasgo importante de estos dos
conjuntos de nociones es que, segn Aristteles, los
siguientes condicionales son falsos:

(v) Si es imposible (adnaton) que S haga F en t, S

tiene la incapacidad (adunama) de hacer F en t.
(vi) Si es posible (dunatn) que S haga F en t, S tiene
la capacidad (dnamis) de hacer F en t.

Para ilustrar qu significa que (v) y (vi) sean

falsos, regresemos una vez ms al caso de Juana. Sa-
bemos que es necesario que, para Aristteles, dadas
las condiciones (a)-(b)-(c), Juana sane a Juan. Por tan-
6
Por ejemplo, puede decirse que la comida una substancia
es necesaria para la sobrevivencia (cf. Met. .5 at 1015a20-22)
aunque, en este caso, el sujeto de la necesidad en sentido estricto
es la proposicin comer.
7
Vase tambin Int. 12 at 21b12-17. El problema se discute
en Ackrill 1963:149-151. Para un estudio detallado de las difi-
cultades que planteara una traduccin uniforme de estos trmi-
nos a lo largo del libro 9, cf. Makin 2006: xxii-xxvii.
82

to, dada esta necesidad, se sigue de la teora modal

de Aristteles, que es imposible (adnaton) que se
cumplan estas condiciones, pero no se d la accin.
Sin embargo, aunque el condicional (v) es falso, esta
imposibilidad permite que, dadas la condiciones (a)-
(b)-(c), Juana tenga la incapacidad (adunama) de sa-
nar a Juan. De igual manera, aunque (vi) sea falso,
puede ser posible (dunatn) que Juana dae a Juan en
un momento dado, aun cuando ella no tenga, en ese
momento, la capacidad (dnamis) de daarlo. La idea
de que para Aristteles, existen imposibilidades sin
incapacidades y posibilidades sin capacidades no es
nueva.8 Pero mismo as conviene estudiar en detalle
las pruebas textuales.
Aristteles se refiere a estas nociones de Met.
5.12, el captulo dedicado a las capacidades dentro
del libro de las definiciones de la Metafsica. Ah, en
1019b15-19 (= A), Aristteles explica qu es una in-
capacidad:

una incapacidad es una privacin de capacidad es de-

cir de un principio tal como las cosas enunciadas, o
bien en general o bien en virtud de tenerla por natu-
raleza o bien incluso cuando le corresponde por na-
turaleza tenerla ya. En efecto, no parecera ser igual-
mente imposible que un nio, un varn o un eunuco
sean progenitores.

Vase Ross 1924: 319-320 y, ms recientemente, Makin

8

2006: 72-74, 112-18 y 122-4, Beere 2009: 49-50, 110-111, y

136-137, y Anagnostopoulos 2011: 401 n. 23.
 83

Es ms adelante, en 21-23 (= B), que Aristte-

les sostiene que una imposibilidad no implica necesa-
riamente una incapacidad:

Y mientras algunas cosas se dicen imposibles segn

esta incapacidad, otras, en cambio <se dicen imposi-
bles> en otro sentido, por ejemplo, <en el sentido en
que algo se dice> posible o imposible.

Algunas imposibilidades pueden deberse a una

incapacidad en el agente. Por ejemplo, es imposible
(adnaton) que el eunuco sea progenitor en virtud de
una incapacidad (adunama) que le impide serlo: ca-
rece de los rganos necesarios para engendrar un hijo.
Sin embargo, como sostiene Aristteles, puede haber
imposibilidades que no se deban a una incapacidad en
el agente. Enseguida (1019b23-27 = C), el texto es-
pecifica qu es una imposibilidad sin incapacidad: es
aquella que se aplica a proposiciones cuyo contrario
es necesariamente verdadero y es, por ende, interde-
finible con la necesidad segn el principio modal (iv):

Es imposible aquello de lo cual la negacin es necesa-

riamente verdadera, por ejemplo, es imposible que la
diagonal sea comensurable porque es falso aquello que
es tal que su contrario es no slo verdadero sino necesa-
rio. Por consiguiente, el que <la diagonal> sea comen-
surable es no slo falso sino falso por necesidad.

Finalmente, Aristteles explica qu es una posi-

bilidad sin capacidad (1019b27-1020a2 = D):

Lo contrario de esto, lo posible, <se da> cada vez

que no es necesario que lo contrario sea falso, por
84

ejemplo, es posible que un hombre se siente, pues

el que no est sentado no es falso por necesidad. Por
tanto, en un sentido, como lo enunciamos, lo posi-
ble significa lo que es falso por necesidad, en otro
sentido, lo verdadero y, en otro, lo que admite ser
verdadero. Pero, en geometra, se habla de capaci-
dad en un sentido metafrico. Estas cosas posibles,
por tanto, no son <posibles> segn una capacidad,
mientras que todas las cosas que se dicen <posibles>
segn una capacidad, se dicen <posibles> en refe-
rencia a la <posibilidad> una y primaria y sta es el
principio de cambio en otra cosa o <en s misma> en
cuanto otra.

Ntese que en C el ejemplo que se ofrece de

la imposibilidad sin incapacidad se refiere a objetos
matemticos. Cmo debe interpretarse este hecho?
Una interpretacin posible seria decir que, segn Aris-
tteles, los objetos matemticos son abstractos y, por
consiguiente, no son el tipo de cosa que podra ser ca-
paz o incapaz de hacer nada. Por ende, las imposi-
bilidades en que estas entidades se ven involucradas
no se deben a una incapacidad, por el simple hecho
de que no son sujetos de capacidades o incapacidades.
Slo en estos casos, habra imposibilidades sin inca-
pacidades: stas slo se daran en la esfera restringida
de aquellos objetos que, por su naturaleza abstracta,
como ocurre con los objetos matemticos, no son su-
jetos de capacidades o incapacidades. Esta lectura, sin
embargo, no es convincente y hay pruebas de ello en
nuestro texto de Met. 9.5. Segn ya vimos, cuando no
se cumple alguna de las condiciones (a)-(b)-(c), la ac-
cin es imposible. Pero esta imposibilidad no afecta
la capacidad del agente para actuar. Pensemos en las
 85

lneas 1048a15-16 que se ocupan de la condicin (a):

Y <el agente> la posee si el paciente est presente,
es decir, si se halla dispuesto de cierto modo. Si no
es as, hacer <esto> ser imposible.9 Segn lo apunta
acertadamente Stephen Makin esta tesis no debe en-
tenderse en el sentido de que, en la ausencia de un
paciente adecuado, el agente carece de la capacidad
de actuar: si as fuera, Aristteles estara sosteniendo
una tesis no slo extremadamente implausible desde
un punto de vista filosfico, sino tambin contraria a
su propia teora de la capacidad desarrollada en los
captulos iniciales del libro 9 y otras partes del corpus
(vase especialmente 9.3 1046b36-1047a2 y Fs. 8.1
251b1-8 y 255a30-b13, donde Aristteles sostiene que
la posesin de una capacidad depende de rasgos in-
trnsecos del agente).10 Por ello, la nica interpretacin
viable de las lneas 1048a15-16 es que, en la ausencia
de un paciente adecuado, es imposible que un agente
9
El poiein que aparece en la lnea 1048a16 figura en todos los
cdices (excepto en Ab donde aparece poiei) y Bekker lo respe-
ta. Pero Alejandro de Afrodisia lo omite y Christ, Ross y Jaeger
no lo leen. Ross argumenta que se trata de un emblema del poiein
que aparece en la lnea anterior. Ntese, sin embargo, que el tex-
to hace sentido si se lee el poiein de 1048a16: y <el agente>
puede actuar [echei poiein] si el paciente se halla presente y est
dispuesto de este modo particular. Para el uso de echein con in-
finitivo como equivalente de dnasthai en Aristteles, cf. Bonitz
1870: 305b53-55.

10
Cf. Makin 2006: 112-14. Un argumento parecido aparece
en Beere 2009: 147-150. Segn lo apuntan ellos dos, lo mismo
se aplica a la ausencia de obstculos externos: se necesita para
el ejercicio de una capacidad, no para su posesin. Vase tam-
bin Moline 1975. Cf. 9.7 1049a8-11 con comentario en Gaskin
1985: 63-64 y en Makin 2006: 161.
86

acte segn una capacidad que ya posee. Y de esto se

sigue que, el ejemplo matemtico en C no significa
que para Aristteles las imposibilidades sin capaci-
dad se limiten al dominio de entidades que no pueden
ser sujetos de capacidades o incapacidades. En suma,
Met. 9.5 es prueba contundente de que, para Arist-
teles, la imposibilidad no implica una incapacidad y,
en particular, que la imposibilidad de una accin en
una determinada situacin es perfectamente compati-
ble con la capacidad de realizarla en esa situacin. (En
lo tocante a las posibilidades sin capacidad, un texto
clave es D. Pero otra prueba de la presencia de estas
posibilidades es la idea de que, para Aristteles, hay
capacidades cuya adquisicin requiere entrenamiento.
En efecto, esto implica que un agente puede realizar
las acciones que la caracterizan aunque an no posea
la capacidad misma. Para dar un ejemplo: si he de ad-
quirir la capacidad de construir muros, es necesario
que me entrene y, por ello, que construya muros sin
an tener la capacidad.)11
Qu razn llev a Aristteles a sostener que
existen imposibilidades sin incapacidades? No hay
una respuesta directa a esta pregunta ni en Met. 9.5
ni en 5.12. Pero una posible razn radica, como ya
dije en la introduccin, en que Aristteles posee un

Sobre este asunto especfico, cf. Makin 2006: xxii-xxvii y

11

la distincin entre lo que l llama posibilidades estndar y no-

estndar (vase tambin Jedan 2000: cap. 3.). Las posibilidades
sin capacidad y las imposibilidades sin incapacidad son perfec-
tamente compatibles con la definicin aristotlica de posibilidad
en 9.3 1047a24-26 (con comentario en Makin 2006: 72-9 y Bee-
re 2009: 119-124). Vase asimismo A. Pr. 1.13 32a18-20 con
comentario en Striker 2009: 127.
 87

concepto epistemolgico de capacidad. Este concepto,

que aparece con toda claridad en el captulo 2 del libro
9 de la Metafsica, tiene, como veremos en un instan-
te, su origen en Platn.
En el captulo 2, en 1046b7-21, Aristteles ar-
gumenta que tener la capacidad de hacer algo consiste
en saber cmo alcanzarlo y que, en trminos gene-
rales, saber cmo alcanzar algo implica saber cmo
evitarlo. A su vez, saber cmo alcanzar y evitar algo
es, por una parte, (1) el conocimiento de un univer-
sal y de cmo se alcanza y evita, en nuestro ejemplo,
el conocimiento de qu es una enfermedad cardiaca
y de cmo se cura o agrava, (2) el conocimiento de
que un determinado particular cae bajo ese universal,
por ejemplo, el conocimiento de que la enfermedad de
Juan es cardiaca. Estos dos conocimientos son consti-
tutivos de una capacidad: por ejemplo, si Juana sabe
qu es una enfermedad cardiaca, pero ignora que la
enfermedad de Juan es cardiaca, entonces, aunque se
den las condiciones (a)-(b)-(c) la presencia de Juan,
la ausencia de obstculos externos y el deseo de cu-
rar a Juan Juana ser incapaz de curarlo. Del mis-
mo modo, si Juana sabe que la enfermedad de Juan
es cardiaca, pero ignora cmo curarla, entonces, aun-
que se den las condiciones (a)-(b)-(c), Juana tampo-
co ser capaz de curarlo. La concepcin aristotlica
de las capacidades como conocimiento en Metafsica
9 es sumamente compleja y ste no es el lugar para
estudiarla en detalle.12 Por el momento, deseo poner
en relieve la raigambre platnica de esta concepcin
epistemolgica de las capacidades. Hay principalmen-

12
Para lo cual, cf. Makin 2006: 36-59 y Beere 2009: 69-89.
88

te dos de sus elementos que provienen claramente de

Platn. El primero es la idea de que todo conocimiento
prctico es un conocimiento de contrarios: saber cmo
realizar una accin implica saber cmo realizar la ac-
cin contraria. El segundo es la tesis de que las capa-
cidades son efectivamente un tipo de conocimiento:
tener la capacidad de realizar algo consiste en saber
cmo realizarlo. Este segundo elemento ha sido am-
pliamente estudiado por Terence Irwin en La tica de
Platn,13 y no me detendr aqu en l. Me limitar a
resaltar que este elemento constituye una pieza cla-
ve de la tica platnica, la cual identifica a la virtud
(aret) con la capacidad (dnamis) de hacer el bien y
de alcanzar la felicidad y a esta capacidad con el co-
nocimiento (epistme) de cmo lograr estos objetivos,
identidades.14 En lo que respecta al primer elemento,
me referir a dos pasajes particularmente significati-
vos. En el Hipias Menor, por ejemplo, se argumenta
que quien sabe decir la verdad sobre un determinado
tema tambin sabe mentir sobre l: Pues bien, date
cuenta ahora de que se revel que la misma persona es
mentirosa y veraz, de modo que si Odiseo era mentiro-
so, tambin era veraz y, si Aquiles era veraz, tambin
era mentiroso, y que estos hombres no difieren entre
s ni son contrarios, sino semejantes (369b3-7).15 En

Cf. Irwin 1995: 31-64 y 223-261.

13

Un caso claro de virtud que Platn identifica con una capa-

14

cidad es la justicia (dikaiosne) en libro I de la Repblica (esp.

332d2-3). Para la identidad entre la virtud con un conocimiento
sobre cmo alcanzar la felicidad, cf. Eutidemo 288d-289d con
comentario en Irwin 1995: 58-61.
15
Para este pasaje como antecedente de la concepcin episte-
molgica de las capacidades cf. Beere 2009: 72-3.
 89

el libro I de la Repblica, Platn desarrolla esta idea

ofreciendo nuevos ejemplos, incluyendo el de la me-
dicina, ejemplo al que, como ya vimos, Aristteles da
un gran peso: Examinemos ahora lo siguiente. No
es acaso la persona ms hbil (deintatos) para asestar
un golpe en el combate, ya sea en el box o en algn
otro <arte marcial>, sta que tambin <es ms hbil>
para defenderse? Ciertamente. Y que quien es
hbil (deins) para proteger contra la enfermedad, es
tambin el ms hbil para causarla sin que se note?
Me parece que s (333e2-7).16 Ambos pasajes des-
cansan sobre el supuesto de que todo conocimiento
prctico es efectivamente un conocimiento de contra-
rios. Sin ir ms lejos en el estudio del origen platnico
de esta concepcin epistemolgica de las capacidades
de Aristteles, podemos notar un claro vnculo lgi-
co entre esta concepcin y la tesis de Aristteles de
que hay imposibilidades son incapacidades. Para re-
gresar una ltima vez a nuestro ejemplo, supngase
que Juana posee plenamente la capacidad de curar y
daar, entendiendo esta capacidad en trminos de los
elementos epistemolgicos (1) y (2) a los que nos re-
ferimos antes. Supngase asimismo que Juana se ha-
lla en una situacin en que (a) Juan est presente, (b)
no hay obstculos externos para que ella lo cure y (c)
ella desea curarlo. Dado que ella posee la capacidad y
se dan estas tres condiciones, es necesario que ella lo
cure e imposible que no lo haga. Pero ex hypothesi ella
posee plenamente la capacidad de curarlo y daarlo.
Por consiguiente, la posesin de la capacidad de daar

16
Estoy agradecido con Edgar Gonzlez Varela por haberme
sealado la relevancia de este pasaje.
90

a Juan en esas circunstancias es perfectamente compa-

tible con la necesidad de curarlo.

Conclusin

He sostenido una lectura compatibilista en Metaf-

sica 9.5 segn la cual la necesidad de una accin en
una situacin determinada es compatible con la capa-
cidad de actuar de otro modo en esa situacin misma.
La clave de esta compatibilidad es la separacin, pre-
supuesta en Met. 9.5 y 5.12, entre los conceptos de
imposibilidad e incapacidad, una separacin segn la
cual la primera no implica necesariamente la segun-
da. Esta separacin, a su vez, se debe a la concepcin
epistemolgica de capacidad, proveniente de Platn,
que Aristteles emplea. Deseo terminar con dos obser-
vaciones aclaratorias.
(A) La necesidad prctica que hemos presenta-
do hasta aqu es una necesidad condicional una ne-
cessitas consequentiis que depende de los tres facto-
res. Pero supongamos que estos tres factores son ellos
mismos el resultado necesario de factores anteriores
y que stos son, a su vez, el resultado necesario de
factores ms anteriores an, por ejemplo, que el deseo
que tiene Juana de sanar a Juan es el resultado nece-
sario de su tipo de carcter y que ste es el resultado
necesario del tipo de educacin que recibi. Acaso
esto implicara que Juana es incapaz, en el presente, de
actuar de otro modo? La respuesta debe ser negativa.
Si adoptamos la concepcin epistemolgica de capa-
cidad, la capacidad que Juana tiene en el presente de
daar a Juan no se ve afectada por la necesidad de su
 91

deseo y de su carcter, pues alguien puede saber cmo

daar a Juan aun cuando sea necesario que desee cu-
rarlo y sea necesario tambin el carcter que di lugar
a ese deseo. No es del todo claro si Aristteles acepta
o rechaza que nuestros deseos sean el resultado nece-
sario de nuestro carcter y que ste, a su vez, sea el
resultado necesario de factores previos. Met. 9.5 no se
pronuncia al respecto y el corpus en su conjunto no es
enteramente coherente al respecto.17 Pero en cualquier
caso, es claro que, si Aristteles rechaz esta forma de
determinismo, su rechazo no obedece a su teora de las
capacidades, pues sta, como ya vimos, incluye una
concepcin plenamente compatible con la necesidad.
(B) Cmo se relaciona el compatibilismo que
le he atribuido a Aristteles en este trabajo con el pro-
blema del libro albedro? En una de sus vertientes ms
importantes en la actualidad vertiente inaugurada por
Harry Frankfurt en su importante artculo Alternate
possibilities and moral responsability (1969) el pro-
blema del libre albedro ha sido el de determinar si
un agente que no pudo actuar de otro modo en una
situacin dada puede, no obstante, ser considerado
moralmente responsable por su accin.18 En Met. 9.5,
en cambio, la pregunta es la de si un agente cuya ac-
17
Para pasajes deterministas, cf. NE 2.1 1103b23-5, 3.5
1114a11-25, 5.1, and 6.13 1144b4-6. Para pasajes anti-determi-
nistas, cf. Cat. 10 13a17-31, NE 9.3 1165b13-22, y Pol. 7.13
1332b6-8. El tema ha sido ampliamente discutido enBurnyeat
1980, Meyer 1983: cap. 2, Donini 1989 (esp. caps. IV and V),
Everson 1990, Broadie 1994: 156-9, Zingano 2007: captulos 8
y 10, y Destre 2011: 287-9, 294-5, 300-306.
18
Para un recuento detallado de la discusin hasta 2002, cf.
Fischer 2002. El problema discutido por Aristteles ha causado
cierto inters a travs de la obra de Daniel Dennett, Freedom
92

cin es necesaria puede actuar de otro modo. Estas dos

preguntas son lgicamente independientes la una de
la otra pues la respuesta que podamos dar a la una es
independiente de la respuesta que demos a la otra. A
ttulo de conjetura, podemos afirmar que la respuesta
de Frankfurt a la pregunta de Aristteles sera negati-
va, contrariamente a la respuesta del propio Aristte-
les, y que la respuesta de Aristteles a la pregunta de
Krankfurt tambin sera negativa, contrariamente a la
del propio Frankfurt.

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 El argumento platnico a
partir de los relativos del Peri
iden

Jos Edgar Gonzlez Varela

Instituto de Investigaciones Filosficas
Universidad Nacional Autnoma de Mxico

En este trabajo estudio un argumento platnico a favor

de las Ideas contenido en el tratado aristotlico Sobre las
Ideas (Peri iden): el argumento platnico a partir de los
relativos. El argumento intenta motivar la postulacin de
Ideas, universales platnicos, a partir de la consideracin
de la necesidad de postular universales que son paradig-
mas. En particular intento proponer una nueva interpreta-
cin de la estructura del argumento y discutir la relevancia
de la nocin de paradigma para la evaluacin de la validez
del argumento. Con respecto a esta ltima cuestin sosten-
go que el paradigmtismo no es una condicin suficiente
para postular Ideas, pues la mejor interpretacin de este
rasgo hace que tanto los universales aristotlicos como los
platnicos sean paradigmas en el mismo sentido.

Palabras clave: Paradigmatismo, universales platni-

cos, universales aristotlicos.

Introduccin

El argumento a partir de los relativos es un argumento

a favor de las Ideas, universales platnicos, contenido
96

en el tratado de Aristteles Sobre las Ideas (Peri iden),

el cual no lleg directamente hasta a nosotros sino slo
a travs del comentario de Alejandro de Afrodisia a la
Metafsica. El argumento forma parte del grupo de los
argumentos del Peri iden considerados como ms
rigurosos en Metafsica A 9 (990b1-18) por Arist-
teles. La razn por la cual se piensa que Aristteles
considera como ms rigurosos a estos argumentos es
que stos, por oposicin a los menos rigurosos, s son
vlidos, aunque no slidos, para postular Ideas, y no
meramente para postular universales aristotlicos. En
la interpretacin ms influyente, la de Fine (1993), un
argumento sera vlido para postular Ideas slo si es
vlido para postular universales separados o para pos-
tular universales paradigmas. Y el argumento a par-
tir de los relativos en efecto parece intentar conseguir
una de estas dos cosas, pues pretende dar razones para
concluir que hay universales que son paradigmas de
las cosas sensibles particulares. As, si Fine est en lo
correcto, si el argumento a partir de los relativos es v-
lido para establecer que hay universales paradigmas,
ser vlido para establecer que hay Ideas.
En este trabajo estudio el argumento a partir de
los relativos. Mi objetivo es doble: (a) por un lado
ofrezco una interpretacin distinta de la estructura del
argumento, mostrando cmo hacer consistentes a las
premisas (II-III) con la premisa (IV). (b) Por otro lado,
intento cuestionar que el paradigmatismo tenga alguna
relevancia para establecer la validez de un argumento
platnico a favor de las Ideas. Como veremos, la me-
jor interpretacin del paradigmatismo no le atribuira
a los universales platnicos un rasgo distintivo y, por
ende, no sera suficiente para concluir que hay Ideas:
 97

los universales aristotlicos tambin seran paradig-

mas en el mismo sentido en que las Ideas lo son.

Traduccin del argumento (82.11-83.17)1

El argumento que establece Ideas a partir de los relati-

vos es el siguiente.

<I> En los casos en que lo mismo se predica de una

pluralidad de cosas no homnimamente sino para
mostrar una cierta naturaleza nica, es verdadero de
ellas, <a> o bien en virtud de que stas son estricta-
mente lo significado por el predicado, como cuan-
do llamamos hombre a Scrates o a Platn; <b>
o bien en virtud de que stas son imgenes de las
verdaderas, como cuando en el caso de los hombres
dibujados predicamos hombre (pues mostramos en
estos casos las imgenes de los hombres significan-
do una misma naturaleza en todos); <c> o bien en
el entendido de que una de ellas es el paradigma y
las otras imgenes, como si llamramos hombres a
Scrates y a sus imgenes.
<II> Pero, al predicar lo igual mismo de las cosas de
aqu, lo predicamos de ellas homnimamente: pues
<a> ni se ajusta a todas ellas la misma definicin,
<b> ni significamos las cosas verdaderamente igua-
les. En efecto, cambia en las cosas sensibles la canti-
dad y se modifica continuamente y no est determi-
nada. Pero <c> tampoco alguna de las cosas de aqu
recibe exactamente la definicin de lo igual.

1
Todas las traducciones del griego en este trabajo son mas.
El texto que he utilizado es el de Harlfinger (1975).
98

<III> Sin embargo, tampoco en el entendido de que,

de entre stas, una sea paradigma y la otra imagen,
pues ninguna es ms paradigma o ms imagen que
la otra.
<IV> Pero si alguien aceptara que la imagen es no
homnima con el paradigma, se seguira siempre que
estas cosas iguales son iguales como imgenes de lo
que es igual estricta y verdaderamente.
<V> Pero si esto es as, existe algo igual en s y es-
trictamente, respecto del cual las cosas de aqu llegan
a ser y se dicen iguales como imgenes. Y esto es una
Idea, un paradigma para las cosas que llegan a ser
con relacin a ste.

Premisa I: homonimia
2.1

La estructura ms general del argumento a partir de

los relativos es ms o menos clara.
La parte (I) establece tres casos, presumible-
mente exhaustivos, en los cuales un predicado F se
predica no-homnimamente de los miembros de una
pluralidad de cosas {x, y n}: (I.a) cuando stos son
plenamente F; (I.b) cuando stos son imgenes de
algo que, no siendo miembro de {x, y n}, es sin
embargo, plena o verdaderamente F; y (I.c) cuando,
de entre los miembros de {x, y n}, uno, x, es imagen
y otro, z, es un paradigma, en tanto que (se supone im-
plcitamente), z es plenamente F. As, segn (I), si va
a haber predicacin no-homnima de algn predicado
F, es necesario que haya al menos un paradigma de F-
idad, el cual sea plena o verdaderamente F. Puede ha-
ber tambin imgenes de F-idad, aunque el argumento
 99

no establece que sea necesario que las haya, y, en caso

de que las haya, stas, se asume, no sern plenamente
F, no sern las verdaderas Fs. El ejemplo que utiliza
(I) es el del predicado hombre. De acuerdo con (I),
ste se predica no-homnimamente porque hay cosas
que son paradigmas de humanidad, y stos son sim-
plemente los hombres sensibles particulares como S-
crates o Platn, los cuales son plenamente hombres.
En este caso hay tambin imgenes de humanidad, las
cuales son, los retratos de hombres particulares, por
ejemplo, un busto de Scrates, el cual no es plenamen-
te hombre, pero aun as, se supone, es un hombre.
Las partes (II-III) consideran el caso de predica-
cin del predicado igual y sostienen que, dado que
ninguna de las cosas sensibles es plenamente igual,
y no puede por tanto haber un paradigma sensible de
igualdad, la igualdad, a diferencia de la humanidad,
no se puede predicar no-homnimamente de las cosas
sensibles por las razones (I.a) ni (I.c).2
La parte (III) sostiene entonces que la nica ma-
nera en que igual podra predicarse no-homnima-
mente de las cosas sensibles es por (I.b), pero esto re-
quiere que haya un paradigma no sensible de igualdad,
que sea plenamente igual, del cual seran imgenes las
cosas sensibles iguales. Las partes subsecuentes del
argumento identifican a este paradigma no-sensible,
que es plenamente igual, con la Idea de lo igual en s

2
Por esta asimetra entre la predicacin de hombre y la pre-
dicacin de igual es que, generalmente, se piensa que el argu-
mento a partir de los relativos slo justifica la postulacin de
Ideas de relativos, es decir, predicados que se comportan como
igual en tanto no tienen paradigmas sensibles.
100

y concluyen, entonces, que existe al menos una Idea:

la Idea de lo igual.
El argumento de los relativos presenta, sin em-
bargo, varios problemas importantes de interpretacin,
los cuales surgen al considerar algunos de sus detalles
especficos. (A) El primero tiene que ver, obviamente,
con la nocin de homonimia: cmo debe interpretar-
se esta nocin?, y en particular, cmo es que una cosa
que es F y su imagen pueden ser no-homnimamente
F? (B) El argumento sostiene en (II) que al predicar
lo igual mismo de las cosas de aqu, lo predicamos de
ellas homnimamente (83.7-8). Esta afirmacin pa-
rece incompatible con (IV) y con la intencin general
del argumento, que pretende establecer que lo igual
se predica no-homnimamente de las cosas sensibles
en virtud de que hay un paradigma no-sensible de
igualdad. Owen (1957), Fine (1993) y Baltzly (1997)
proporcionan diferentes interpretaciones. En la sec-
cin (3) regresar a discutir esta importante cuestin,
y argumentar a favor de una interpretacin distinta
a la de estos autores. (C) Como hemos visto, el ar-
gumento sostiene que para que haya predicacin no-
homnima de un predicado F se requiere que haya
un paradigma de F-idad que sea plenamente F. Pero,
en qu consiste esto, ser plenamente F y paradigma?
Y, ms especficamente, cmo es que se supone que
las Formas son paradigmas de F-idad? Esta cuestin
la discutir tambin en la prxima seccin. Ahora dis-
cutir todo lo relacionado con la interpretacin de la
nocin de homonimia (A).
 101

2.2

La nocin de homonimia es clave en el argumento,

pues desde la premisa (I) se intenta establecer las con-
diciones necesarias para la predicacin no-homnima,
las cuales son esenciales para intentar derivar la con-
clusin de que existe la Idea de lo igual, pues la predi-
cacin no-homnima de igual requiere que haya un
paradigma de igualdad, y como ninguna de las cosas
sensibles puede serlo, se requiere postular un paradig-
ma no-sensible, una Idea. Algo que inicialmente causa
bastante confusin al interpretar el argumento es que
hay una diferencia terminolgica clara con respecto
al uso de homonimia entre Platn y Aristteles. En
el sentido literal del trmino, dos cosas son hom-
nimas si tienen el mismo nombre. Platn no utiliza
el trmino homnimo estrictamente con un sentido
tcnico, sino en general en el sentido meramente li-
teral. Sin embargo, frecuentemente aplica el trmino
a la Forma de F y a las cosas particulares que son F,
esto es, para l, las cosas son homnimas con la Forma
(Fine 1993, p. 144). Cmo debe entenderse esta tesis
platnica, es algo a lo que regresar ms adelante. Por
el momento es suficiente advertir que el argumento
no puede estar usando el trmino homnimo de la
manera platnica, pues lo que sostiene ste es preci-
samente que la Forma de lo igual y las cosas sensibles
iguales son no-homnimamente iguales. Por ello es
que generalmente se piensa que el argumento usa la
terminologa aristotlica.
Aristteles utiliza, en general, el trmino hom-
nimo de manera estrictamente tcnica, distinguindo-
lo de sinnimo. De acuerdo con Categoras 1:
102

Se dicen homnimas aquellas cosas en que slo el

nombre es comn, pero la definicin de la substancia
segn el nombre es distinta, por ejemplo, el hombre
y el hombre dibujado son animales <homnimamen-
te>. (1a1-3)
Sinnimas se dicen aquellas cosas en que el nombre
es comn y la definicin de la substancia segn el
nombre es la misma, por ejemplo, hombre y buey
son animales <sinnimamente>. (1a6-8)3

As, dos cosas son homnimas si: (i) tienen el

nombre en comn pero (ii) la definicin de la substan-
cia de cada uno es distinta. Dos cosas son sinnimas,
cuando tienen en comn tanto (i) el nombre como (ii)
la definicin de su substancia.
La mayora de los intrpretes piensa que esta dis-
tincin se aplica primariamente a cosas extra-lings-
ticas y no especficamente a palabras (p. ej., Ackrill
(1963), Fine (1993), Baltzly (1997)). Es decir, no se
est haciendo una distincin lingstica entre palabras
equvocas y palabras no-equvocas, sino una distin-
cin metafsica entre cosas no-lingsticas. Por ello,
la definicin a la que alude la distincin, no es mera-
mente la definicin nominal, que dice lo que una pa-
labra significa, sino la definicin real, que dice lo que
una cosa es. La distincin consiste entonces en que
dos cosas son homnimas cuando tienen el nombre en
comn, pero la definicin que dice lo que cada una
es, es distinta. En el caso de las cosas sinnimas, las
cosas comparten no slo el nombre sino la definicin
real, es decir, tienen la misma naturaleza o esencia.
Por ejemplo, un gato hidrulico y un felino domstico

3
El texto usado es el de Minio-Paluello (1963).
 103

sern homnimamente gatos, dado que la definicin

de la esencia de cada uno es distinta, mientras que un
buey y un tigre sern animales sinnimamente, porque
la definicin de su animalidad es la misma.
La caracterizacin de Categoras, sin embargo,
es en s misma insuficiente para adjudicar entre dos
diferentes interpretaciones de la homonimia: las lla-
madas homonimia extrema y la homonimia mo-
derada. De acuerdo con la primer interpretacin, la
distincin de Aristteles entre homonimia y sinonimia
no es exhaustiva, pues deja abierta una posicin in-
termedia en la que dos cosas con el mismo nombre
pueden no tener exactamente la misma definicin,
pero sus definiciones tienen algn factor en comn.
Este punto intermedio es lo que Owen (1960) denomi-
n significado focal. Este tipo de conexin focal es
lo que presumiblemente tendran, por ejemplo, todos
los entes, pues, al pertenecer a distintas categoras, no
tienen una definicin comn. En efecto, segn Arist-
teles, aunque las definiciones de los tipos de entes b-
sicos son distintas, todas hacen referencia a un mismo
factor comn: la substancia. Por ejemplo, la definicin
de los entes de la categora de cualidad dice que stos
son cualidades de una substancia, la definicin de los
entes de la categora de cantidad dice que stos son
cantidad de una substancia, etctera.
Por su parte, de acuerdo con la interpretacin de
homonimia moderada, la distincin entre homonimia
y sinonimia es exhaustiva, pues, para Aristteles, las
cosas homnimas son aquellas que tienen el mismo
nombre y distinta definicin, lo cual no implica que la
definicin de stas tenga que ser completamente dife-
rente, puede tener algn factor en comn. As, segn
104

esta interpretacin, hay dos tipos de cosas homnimas,

las que slo tienen en comn el nombre, pero sus de-
finiciones no tienen nada en comn, y las que su defi-
nicin tiene algo en comn, por ejemplo, la conexin
focal que Owen identificaba.
Irwin (1981) es el principal defensor de la homo-
nimia moderada. Dos de los ms recientes intrpretes
del argumento a partir de los relativos, Fine (1993) y
Baltzly (1997) tambin aceptan esta interpretacin.
Owen (1957) asume, obviamente, la homonimia extre-
ma. En este trabajo no voy a discutir cul de estas dos
interpretaciones es la correcta, sino que simplemente
voy a asumir la homonimia moderada y, por ende, voy
a asumir que por no-homonimia el argumento entien-
de sinonimia. Esto facilitar la discusin con Fine y
Baltzly, pero tambin parece apropiado en virtud de
que, como veremos a continuacin, aunque el argu-
mento de los relativos utilice la nocin aristotlica de
homonimia en la formulacin de sus premisas, es un
argumento platnico que propone un punto de vista
platnico sobre la relacin de (no-)homonimia entre
ciertas cosas, en particular, entre un paradigma o mo-
delo y las imgenes de ste (la cual parece consistir en
sinonimia). sta es una cuestin que amerita nfasis,
en particular en relacin con las principales diferentes
interpretaciones del argumento que se han propuesto.
El caso (I.a) de no-homonimia presentado en el
argumento no parece problemtico desde el punto de
vista aristotlico. Todos los hombres parecen tener el
nombre en comn, hombre, y la misma definicin de
su esencia. El caso (I.b) tampoco es problemtico por
s mismo, pues las imgenes de hombre bien podran
considerarse hombres en el mismo sentido y tener as
 105

la misma definicin. Aunuqe, como ha sealado Owen

(1957), uno tendera a pensar que, en este caso, (I.a)
y (I.b) involucran diferentes definiciones. Esta tensin
se hace patente cuando se considera (I.c), en donde
se juntan los casos de (I.a) y (I.b) y se afirma que un
paradigma, Scrates, y sus imgenes son hombres no-
homnimamente. Esta opinin sobre la no-homonimia
de un paradigma y sus imgenes es crucial para el ar-
gumento, pues es la base para concluir que existe la
Idea de igual. Sin embargo, es una tesis que no esta de
acuerdo con el punto de vista aristotlico, sea que se
adopte la interpretacin de homonimia extrema o la de
homonimia moderada. En efecto, en Categoras 1, el
caso de un animal como Scrates y el de una imagen
de ste son tratados explcitamente como un caso de
homonimia: ambos son slo homnimamente anima-
les. As, la tesis de la no-homonimia de un paradigma
y sus imgenes parece ser platnica.
La tesis es claramente controvertida. No es claro
cmo un ser humano de carne y hueso y un dibujo de
ste podran ser no-homnimamente hombres. Pues el
primero es un ente natural, un ser vivo racional, capaz
de reproducirse, mientras que el segundo es un ente
artificial no-vivo, irracional, incapaz de reproducirse.
Parecen tener ambos definiciones diferentes e, incluso
si se aceptara la homonimia extrema, no parece ser
necesario que compartan un factor comn en sus de-
finiciones, pues una representacin parece definible
independientemente de la definicin de lo que repre-
senta. Sin embargo, tanto Fine (1993) como Baltzly
(1997) han argumentado que la tesis de la no-homo-
nimia del paradigma y sus imgenes es genuinamente
platnica. Aunque no es totalmente claro que Platn
106

interprete esta relacin de no-homonimia como sino-

nimia o slo como conexin focal, voy a asumir con
Fine y Baltzly, para facilitar la explicacin, que la no-
homonimia en cuestin es la sinonimia aristotlica.
Que Platn acepta que un paradigma y su imagen son
no-homnimamente F parece desprenderse, por ejem-
plo, del famoso pasaje de Repblica X (596b y ss.) de
las tres camas. De acuerdo con ste, la Idea de cama,
una cama sensible-particular y un retrato de la ante-
rior son, las tres, camas. Aunque quizs no lo son en
el mismo grado, no hay aqu ninguna indicacin de
ambigedad o equivocacin en cuanto a ser camas. Al
contrario, si bien Platn establece una jerarqua on-
tolgica entres estas tres, indica claramente que hay
una conexin importante entre cada paradigma y su
imagen: la cama concreta participa de la Idea de cama,
mientras que el retrato de cama obtiene su ser direc-
tamente de la cama concreta (por intermediacin del
pintor) y participa slo indirectamente de la Idea de
cama. Es decir, en ltima instancia, aunque las imge-
nes no sean plenamente F, la explicacin de su ser F es
dado por la Forma. De este modo, la misma explica-
cin o definicin est involucrada en las tres camas, es
slo que a la Idea de cama es a la nica a la que se le
ajusta exactamente sta.
As es, entonces, como debe entenderse la no-
cin de (no-)homonimia y como debe explicarse que
el argumento sostenga que un paradigma de F y su
imagen son F no-homnimamente, esto es, sinnima-
mente. A continuacin en la siguiente seccin voy a
discutir cmo las condiciones sobre predicacin no-
homnima se aplican, segn el argumento, al caso de
la predicacin de igual. En particular discutir cmo
 107

es que las premisas (II-III) son compatibles con (IV).

Asimismo, discutir, en qu sentido las Formas son
paradigmas de las cosas sensibles y qu relevancia tie-
ne esto para la validez del argumento.

Premisas II, III y IV: lo igual, no-homonimia

y paradigmatismo

3.1

Un problema importante en la interpretacin del ar-

gumento a partir de los relativos es que parece haber,
a primera vista, una inconsistencia entre la premisas
(II-III) y la premisa (IV). Tras considerar el caso de la
predicacin no-homnima del predicado hombre, la
cual s cuenta con un paradigma sensible de humani-
dad (y por ello parece no llevar a la postulacin de una
Forma de hombre), la premisa (II) pasa a considerar el
caso de la predicacin del predicado igual. (II) inten-
ta mostrar, aparentemente, que no hay un paradigma
sensible de igualdad, y con base en esta tesis parece
sostener, extraamente, que la predicacin de igual es
homnima, pues sostiene que al predicar lo igual mis-
mo de las cosas de aqu, lo predicamos de ellas hom-
nimamente. Esta afirmacin parece difcil de recon-
ciliar con la premisa IV, pues claramente sta propone
que, aunque el predicado igual no tiene un paradig-
ma sensible, ste se predica no-homnimamente de las
cosas sensibles y, por esta razn, se requiere postular
un paradigma no-sensible. Hay varias soluciones de
este enigma (aqu considerar las principales).
108

Owen (1957) pone nfasis en que (II) no sostie-

ne, estrictamente, que lo igual se predique homnima-
mente de las cosas sensibles, sino que sostiene que lo
igual en s (auto) se predica homnimamente. Esto
hace, segn Owen, una gran diferencia. Pues, segn
l, auto en este contexto significa lo mismo que ku-
rios en (I), plenamente. As, segn Owen, lo que (II)
sostiene es que las cosas sensibles no son plenamente
iguales, por las razones (II.a-c), y, por ello, (II) est
descartando que igual se predique no-homnima-
mente de las cosas sensibles por la razn (I.a), por ser
paradigmas de igualdad. (III), en consecuencia, segn
Owen, descarta que lo igual se predique no-homni-
mamente por la razn (I.c), en virtud de que ninguna
de ellas es un paradigma de las otras. As, en la expli-
cacin de Owen, la funcin de (IV) es considerar la
nica opcin que resta para que lo igual se predique
no-homnimamente de las cosas sensibles, (I.b), op-
cin que requiere la postulacin de un paradigma no-
sensible de lo igual, del cual las cosas sensibles seran
imgenes. Y ste paradigma es identificado en (V) con
la Idea de lo igual.
Fine (1993) critica la interpretacin de Owen.
Fine critica, primeramente, el aspecto semntico de
la interpretacin de Owen, pues Owen piensa que las
Formas son ejemplares perfectos del predicado aso-
ciado con ellas, a las cuales es necesario aprehender
para entender el significado de dichos predicados. Se-
gn Fine, las Formas no son ejemplares particulares,
sino propiedades y su rol primario no es permitir la
comprensin del significado de los predicados asocia-
dos a ellas, pues stos los comprenderamos aunque
no hubiera Formas. Ms bien, segn Fine, el rol de
 109

las Formas es primariamente ontolgico, sirven para

explicar la naturaleza comn de las cosas particula-
res. En segundo lugar, Fine critica la interpretacin
de Owen de la estructura del argumento. Segn Fine,
sta tiene dos fallas. (i) Fine rechaza (como veremos
a continuacin) que auto sea equivalente a kurios y,
por ende, que el argumento sostenga que ser plena-
mente igual se predica homnimamente de las cosas
sensibles. (ii) Fine cuestiona, adems, la coherencia
de la interpretacin de Owen. Segn ella, si (II) co-
mienza sosteniendo que la predicacin de lo igual en
s es homnima, resulta inexplicable que el argumento
descarte dos opciones de predicacin no-homnima
de lo igual en s (I.a y I.c), y considere que una de
ellas queda abierta (I.b), pues (I.b) es irrelevante si
(II) trata de predicacin homnima, ya que (I.b) es un
caso de no-homonimia. Es decir, Fine sostiene que si
(II) afirma que hay predicacin homnima de lo igual
en s, entonces, debera descartar precisamente los tres
casos de no-homonimia (I.a, I.b y I.c) para establecer
esta afirmacin.
La interpretacin de Fine intenta entonces ha-
cer consistentes (II-III) y (IV-V) al explicar cmo
es que (II-III) descartan las tres opciones (I.a, I.b y
I.c) de predicacin no-homnima de lo igual en s y,
sin embargo, (IV-V) sostiene que lo igual se predica
no-homnimamente por (I.b). La clave de esta tarea,
piensa Fine, es advertir que hay un cambio de enfoque
de (I) a (II). (I) se pregunta sobre las condiciones en
que lo igual se aplica no-homnimamente a cualquier
pluralidad de cosas. Mientras que (II-III) se preguntan
sobre la predicacin de lo igual en s no a una plurali-
dad de cosas en general, sino a las cosas de aqu, es
110

decir, a las cosas sensibles. Asimismo, la introduccin

de auto es muy importante, pues esto indica, princi-
palmente, un cambio de proyecto. Auto no significa
en este contexto lo mismo que kurios, como pensa-
ba Owen, sino que en el contexto de discusin de las
Ideas, sostiene Fine, auto es el trmino que se utiliza
para referir neutralmente a una propiedad.4 As, (II) no
se est preguntando sobre las condiciones de predica-
cin de una propiedad de primer orden a un conjunto
de individuos particulares, sino sobre la predicacin
de una propiedad de segundo orden de un conjunto
de propiedades de primer orden. Esto es, se pregunta
sobre si se puede predicar la propiedad de ser la pro-
piedad de lo igual de una pluralidad de propiedades,
en este caso, de las cosas de aqu, frase que indica
una restriccin no a los individuos sensibles particu-
lares, sino a las propiedades sensibles. La pregunta de
(II) es, entonces, segn Fine, si alguna de las propie-
dades sensibles (como medir 5 metros o estar a dos
kilmetros) puede identificarse con la propiedad de lo
igual, con aquello que hace que todas las cosas iguales
sean iguales. Y la respuesta del argumento es que, en
ese caso, la propiedad de ser igual sera homnima.
En efecto, segn Fine, por ninguno de los tres casos
(I.a-c) se puede decir no-homnimamente que alguna
propiedad sensible es la propiedad de lo igual, pues
ninguna de ellas podra ser un paradigma de igualdad.
La razn, bsicamente, es que ninguna podra expli-
car, en todos los casos, qu es lo que hace que algo

4
Fine (1993) menciona, por ejemplo, los argumentos a par-
tir de las ciencias, como un caso donde auto se utiliza de esta
manera. En XXX sostengo que en el argumento del objeto del
pensamiento podemos encontrar otro ejemplo de este uso.
 111

sea igual. Por ejemplo, la propiedad de medir 5 kil-

metros explicara algunas igualdades, la que hay entre
algunas pistas de atletismo de 5 kilmetros, pero no
todas, por ejemplo, la igualdad que hay entre ciertos
circuitos de maratn.
Baltzly (1997), por su parte, acepta la estructura
general de la interpretacin de Owen, pero le da un giro
ontolgico, en vez de semntico. Segn Baltzly, (II-III)
sostienen que lo igual en s se predica homnimamente
de los individuos sensibles particulares porque ninguno
de ellos es plenamente igual. (II-III) descartan entonces
que lo igual se predique no-homnimamente por (I.a)
y por (I.c). El carcter ontolgico de la interpretacin
viene en que Baltzly considera que la pregunta por la
predicacin de lo igual en s de (II) debe interpretar-
se como la pregunta por aquello que hace verdadero la
explicacin de lo igual en todos los casos. La respuesta
de (II), segn Baltzly, es que ninguno de los individuos
sensibles puede ser este hacedor de verdad y, por ello,
si va a haber predicacin no-homnima de lo igual, se
requiere, como (IV) seala, postular un paradigma de
igualdad no-sensible que sea plenamente igual, es decir,
tal predicacin ser por (I.b).
Mi interpretacin de la relacin entre (II-III) y
(IV-V) difiere, tanto de la de Owen (1957) y Baltzly
(1997), como de la de Fine (1993), aunque se acerca
ms a la de los primeros. En primer lugar (y en esto
concuerdo con Baltzly), me parecera extrao que,
como Fine sugiere, el argumento cambiara de consi-
derar en (I) el caso de la aplicacin de una propiedad
de primer orden a individuos, a considerar en (II) el
caso de la aplicacin de una propiedad de segundo or-
den a propiedades. Parece mucho ms natural que el
112

argumento considere en ambas premisas casos homo-

gneos de predicacin para poder derivar la asimetra
que pretende derivar entre el caso de las propiedades,
de primer orden, de ser humano y de ser igual: que la
segunda, a diferencia de la primera, requiere la pos-
tulacin de un paradigma no-sensible. Sin embargo,
Fine (1993) tiene razn en que, si (II) sostiene cate-
gricamente que lo igual en s se predica homnima-
mente de las cosas sensibles, entonces, debe descartar
las tres opciones de predicacin no-homnima (I.a-c),
y no slo descartar (I.a y I.c) para dejar abierta (I.b).
As, la interpretacin de Fine parece forzada y la de
Owen y Baltzly no parece explicar adecuadamente la
relacin entre (II-III) y (IV-V).
Sin embargo, me parece que para explicar ade-
cuadamente esta relacin, no es necesario recurrir a la
implausible estrategia de cambio de enfoque de Fine.
En primer lugar, no me parece que la adicin de auto
represente un cambio significativo en el argumento.
Ciertamente, debe entenderse que auto indica la in-
troduccin de una propiedad, es decir, que lo igual es
una propiedad, pero al preguntarse el argumento si lo
igual en s se predica de las cosas sensibles, no se est
preguntando si la propiedad de ser la propiedad de
lo igual se predica de las propiedades sensibles, sino
simplemente si la propiedad de lo igual se predica de
los individuos sensibles. Es decir, (II) se pregunta si
lo igual, en tanto propiedad, en tanto aquello que hace
que algo sea igual, se predica de los individuos sen-
sibles; se pregunta si aquello que hace que las cosas
iguales sean iguales, la propiedad de lo igual, es algo
que poseen o ejemplifican los individuos sensibles or-
dinarios. La respuesta del argumento es que de stos
 113

slo se predicara homnimamente. Pero, como vimos

esto choca con la afirmacin de (IV) de que la predi-
cacin de lo igual es no-homnima.
Este conflicto puede resolverse si rechazamos
una asuncin que Owen (1957), Fine (1993) y Baltzly
(1997) realizan por igual: que la afirmacin de (II) de
que la predicacin de lo igual (en s) es homnima es
una premisa categrica no descargada por el argumen-
to. Pero, esto no tiene por que asumirse. Me parece
que la interpretacin correcta de la frase inicial de (II),
al predicar lo igual mismo de las cosas de aqu, lo
predicamos de ellas homnimamente, debe entender-
se como un supuesto a descargar por el argumento. Es
decir, (II-III) afirma que, bajo el supuesto de que slo
hay cosas sensibles (cosas de aqu), la predicacin
de lo igual sera homnima. En efecto, si el argumento
asume hasta este punto que slo hay entidades sensi-
bles, entonces, como la predicacin no-homnima de
igual requiere que haya un paradigma de igualdad,
ste tiene que ser sensible. Pero, si esto fuera as, lo
igual se tendra que predicar de al menos algunos de
los sensibles por (I.a). Pero (II.a-c) descartan precisa-
mente esto, pues ninguna de las cosas sensibles es ple-
namente igual. Y (III), como corolario, descarta que
sea por (I.c), pues esta opcin requiere igualmente que
alguna de las cosas sensibles sea plenamente igual. As,
la sub-conclusin de (II-III) es eminentemente condi-
cional: si slo hay cosas sensibles entonces lo igual se
predica homnimamente. Este carcter condicional es
lo que explica tambin que (I.b) no sea considerada en
(II-III), pues es irrelevante hasta este momento, ya que
(I.b) requiere levantar la restriccin del antecedente a
lo sensible. Y esto es precisamente lo que intenta hacer
114

(IV-V): negar el antecedente y, en consecuencia, la va

para afirmar el consecuente, el cual slo se haba afir-
mado condicionalmente en (II). El supuesto detrs de
(IV) es, evidentemente, que la predicacin de lo igual
de las cosas sensibles no puede ser meramente hom-
nima. Pero, entonces, como la nica opcin que queda
para evitar la homonimia es (I.b), (IV) sostiene que
ste es el caso por el cual se predica lo igual, lo cual
requiere aceptar que hay algn paradigma no-sensible
de igualdad y que todas las cosas sensibles iguales lo
son por ser imgenes de ste.
La interpretacin propuesta de la estructura del
argumento combina, a mi juicio, las virtudes de las
interpretaciones anteriores, al mismo tiempo que evi-
ta sus defectos. Pero an resta por explicar cul es la
razn por la cual (II) niega que alguna de las cosas
sensibles sea plenamente igual. (II), como hemos in-
dicado ya, da tres razones, en la interpretacin de las
cuales sigo a Fine (1993) y a Baltzly (1997) que, salvo
algunos detalles de formulacin, proporcionan la mis-
ma explicacin.5 (II.a) sostiene que es porque no se
ajusta a todas ellas la misma definicin. La idea es
simple. En el caso de hombre, a todos los hombres
de carne y hueso se les aplica la misma definicin, to-
dos son hombres porque, por ejemplo, son animales
racionales, y, por ello, segn (II.a), son hombres ple-

5
La diferencia principal es que la explicacin de Fine es en
trminos de propiedades y no de individuos. Sin embargo, esta
diferencia es menor en este contexto, pues la forma de la expli-
cacin es la misma en ambos casos. Como Fine (1993) ha argu-
mentado, la tesis clave de la co-presencia de opuestos la sostiene
Platn tanto con respecto a individuos sensibles como a propie-
dades sensibles.
 115

namente. En cambio, en el caso de igual, a las cosas

iguales no se les aplica la misma definicin o explica-
cin. Por ejemplo, a y b pueden ser iguales porque tie-
nen la misma longitud, pero c y d son iguales porque
tienen el mismo peso. De este modo, los miembros de
los pares a-b y c-d son iguales por diferentes razones
o explicaciones y, por ello, no son plenamente igua-
les segn (II.a). (II.b) y (II.c) sostienen, por su parte,
que no <b> significamos las cosas verdaderamente
iguales. En efecto, cambia en las cosas sensibles la
cantidad y se modifica continuamente y no est de-
terminada. Pero <c> tampoco alguna de las cosas de
aqu recibe exactamente la definicin de lo igual. De
acuerdo con Fine, (II.b) y (II.c) introducen la misma
consideracin, pues ser verdaderamente igual, argu-
menta, equivale a recibir exactamente la definicin de
lo igual. Del mismo modo que Fine (1993) y Baltzly
(1997), considero que (II.b) no concierne al cambio de
propiedades a travs del tiempo, por ejemplo, cambio
de cantidad, de un tiempo t1 a un tiempo posterior t2.
Estas premisas refieren, ms bien, a un tipo de cam-
bio que Fine (1993), Baltzly (1997), y muchos otros
siguiendo a Irwin (1977), identifican en la obra de Pla-
tn, y que tiene que ver ms bien con la co-presencia
de propiedades opuestas. De acuerdo con estos auto-
res, el compromiso platnico, descrito en Metafsica
A por Aristteles, con el flujo heraclteo de las cosas
sensibles, consiste no en que stas cambian constan-
temente sus propiedades de un tiempo a otro, sino en
que stas estn sujetas a la co-presencia de opuestos,
es decir, a ser F y no-F al mismo tiempo. Por ejem-
plo, en el caso en cuestin, Platn, y el argumento,
sostienen que las cosas iguales no son verdaderamente
116

iguales, porque cualquier cosas sensible a es igual y es

no-igual al mismo tiempo. Por ejemplo, el arbusto en-
frente de m es igual en aspecto al arbusto a mi derecha,
pero es no-igual, tambin en aspecto, a la jacaranda que
est detrs de l. As, por estar sujetos a la co-presencia
de opuestos, es que las cosas sensibles no son verdade-
ramente iguales, es decir, no son slo iguales.
Correlativamente, los paradigmas que requiere
la predicacin no-homnima, de acuerdo con esta in-
terpretacin, son plenamente F en tanto que no son F
por distintas razones y estn exentos de la co-presen-
cia de opuestos. Por ejemplo, los hombres particulares
sensibles estn exentos de la co-presencia en tanto que
no son hombres y no-hombres al mismo tiempo y, por
ende, el argumento de los relativos no lleva a la pos-
tulacin de una Idea de hombre, ni lleva, en general, a
la postulacin de Ideas correspondientes a predicados
como hombre, predicados que podramos denominar
substanciales. Por el contrario, el argumento lleva
a la postulacin de trminos que se denominan aqu
relativos, como igual. En este rubro, como men-
ciona Baltzly (1997), deberan incluirse tanto trmi-
nos que son estrictamente relativos (grande, doble,
etc.), como trminos morales y estticos (bello, jus-
to, etc.), para los cuales el argumento de los relativos
tambin postulara Ideas. Esto est en concordancia
con dilogos como la Repblica o el Fedn, en don-
de tales predicados tienen una importancia central, y
en donde se postulan Ideas correspondientes a ellos.
As pues, siguiendo con el ejemplo del argumento, las
cosas sensibles sufren co-presencia de opuestos con
respecto a la propiedad de lo igual (aunque no con res-
pecto a la propiedad de ser hombre), y por ello, se re-
 117

quiere postular un paradigma de igualdad que no sufra

de co-presencia de opuestos. As, la Idea de igual ser
plenamente igual en tanto que es slo igual, pero no es
desigual al mismo tiempo.

3.2

Sin embargo, cmo debe interpretarse que la Idea

de F es un paradigma en tanto que est exenta de co-
presencia de opuestos? La interpretacin de esta tesis
de paradigmatismo depende directamente de cmo se
interprete la tesis de la auto-predicacin que lleva im-
plcita. Es decir, cmo debe interpretarse la tesis de
que la Idea de F es F? Hay dos principales interpreta-
ciones de la auto-predicacin, a las cuales denominar
auto-predicacin literal (AL) y auto-predicacin
oblicua (AO).
De acuerdo con (AL), la Forma de F es F exac-
tamente de la misma manera en que en que las cosas
particulares son F. Por ejemplo, la Forma de Hombre
(si es que hay una, aunque el presente argumento no
justifica su postulacin), sera un hombre particular de
algn tipo, con cabeza, manos, riones, etc. Es decir,
la Forma de F sera un ejemplar particular de F, una
especie de super-particular. La Forma de lo igual, en-
tonces, de acuerdo con (AL), sera una entidad parti-
cular igual y sera un paradigma en tanto que es exclu-
sivamente igual, nunca es desigual a nada.
Aunque sta es la interpretacin tradicional de
la auto-predicacin, y del consecuente paradigmatis-
mo (al cual podramos denominar paradigmatismo
literal (PL)) de las Ideas, (Owen (1957), por ejem-
118

plo, la acepta), muchos han encontrado absurdas estas

interpretaciones.6 Y las razones son varias. En primer
lugar, Platn parece considerar tambin a las Formas
como universales, pero, como seala Allen (1965, p.
43) los universales parecen ser slo aquello que hace
a algo F, cmo pueden ellos mismo ser tambin Fs
particulares. En segundo lugar, (AL) y (PL) parecen
llevar directamente al problema del tercer hombre,
pues si la Forma de F es F en el mismo sentido que las
cosas que son F, entonces ser requiere, aparentemente,
postular otra Forma de F que explique el ser F de la
Forma anterior y de las cosas particulares F s. Pero
si esta segunda Forma es tambin F, entonces pare-
ce que se ha empezado un regreso infinito de Formas
de F. En tercer lugar, y de manera ms importante,
esta interpretacin hace que sea falso que la Forma
de lo igual, por ejemplo, est exenta de co-presencia
de opuestos. En efecto, es claro que la Forma de Igual
sera desigual a muchas cosas, por ejemplo, desigual
en importancia a las cosas iguales.
As, (AL) y (PL) parecen tesis absurdas, pero,
como seala Fine (1993, p. 62), Platn podra, no obs-
tante, aceptarlas. De hecho, Aristteles parece atri-
buirle (AL) y (PL) a Platn, pues una de sus crticas
en el al argumento de los relativos es que si lo igual
fuera igual a un igual, habra ms de una Idea de lo
igual, pues lo igual en s sera igual a un igual en s.
En efecto, si a nada fuera igual, tampoco sera igual
(Peri iden, 83.27-28). Es decir, Aristteles seala que
habra al menos dos Ideas de lo igual, si es que la Idea
de lo igual es igual, pues tiene que ser igual a algo.
6
Por ejemplo, Allen (1965, p. 43) y, ms recientemente, Fine
(1993, p. 62).
 119

Evidentemente, esta crtica sera vlida slo si se asu-

me (AL), ya que slo si la Idea es igual en el mismo
sentido que las cosas particulares es que tiene que ser
igual a algo. Sin embargo, como he mencionado, hay
otra interpretacin disponible de la auto-predicacin,
y del paradigmatismo de las Ideas, (AO). De acuerdo
con (AO), la Forma de F es F en tanto que es miembro
de la clase de los Fs, pero es F de un modo distinto
(aunque relacionado) al de las cosas particulares que
son F.7 La Forma de F es F en tanto que es aquello
que hace que las cosas que son F sean F, es decir, es
F porque explica en qu consiste ser F. El paradig-
matismo de la Forma de F (paradigmatismo oblicuo
(PO)) consistira entonces en que la Forma de F slo
explica por qu las cosas que son F son F, pero nunca
explica por qu las cosas que no son F no son F. Por
ejemplo, de acuerdo con (AO), la Idea de lo igual es
igual porque explica el ser igual de las cosas iguales,
pero nunca es desigual porque nunca explica por qu
dos cosas particulares son desiguales (a diferencia de
la propiedad de medir dos metros, que explica por qu
dos hombres que miden dos metros son iguales, pero
tambin por qu otros dos hombres, uno que mide dos
metros y otro que mide 1.80 metros, son desiguales.
Es claro que (AO) y (PO) son tesis razonables, y
es con base en esto que muchos autores las prefieren
por encima de (AL) y (PL) (adems de que se ajustan
bien a la evidencia textual, por supuesto). Fine (1993),
por ejemplo, defiende estas interpretaciones del para-
digmatismo de las Ideas platnicas, tanto para ofrecer
7
Esta interpretacin es defendida, por ejemplo, por Peterson
(1973), Nehemas (1975) y (1979), y ha sido sostenida amplia-
mente despus por muchos autores, incluida Fine (1993).
120

una lectura plausible de Platn, como para defender

algunos de los argumentos platnicos del Peri iden
de algunas de las crticas de Aristteles. En particular,
Fine sostiene que algunas de las principales crticas de
Aristteles al argumento a partir de los relativos y al
argumento que lleva al tercer hombre slo funcionan
si se asume (AL) y (PL), pero fallan si se asume (AO)
y (PO). Hemos visto ya el caso de una de las crti-
cas al argumento de los relativos, a saber, que, segn
Aristteles, habra dos Ideas de lo igual, pues lo igual
tiene que ser igual a algo, plausiblemente, a otra Idea
de lo igual. Fine sostiene, correctamente, que esta cr-
tica funciona slo si se aceptan (AL) y PL), pero falla
si se aceptan (AO) y (PO), pues, de acuerdo con las
ltimas, la Idea de lo igual no es igual a nada. Parece
entonces razonable adoptar (AO) y (PO). Sin embar-
go, Fine (1993) no advierte las consecuencias que esto
tendra para su interpretacin del supuesto carcter
ms riguroso del argumento a partir de los relativos.
Como he mencionado, Fine piensa que los ar-
gumentos ms rigurosos del Peri iden, dentro de los
cuales se incluye al argumento a partir de los relati-
vos, lo son porque son vlidos para postular Ideas (en
oposicin a los menos rigurosos que slo son vlidos
para postular universales aristotlicos). De acuerdo
con Fine, el Peri iden contempla dos maneras en que
un argumento puede ser vlido para postular Ideas, si
es vlido para postular universales que son paradig-
mas o si es vlido para postular universales que estn
separados. As, segn Fine, el paradigmatismo y la se-
paracin son rasgos suficientes para que un universal
sea una Idea. Por ello, Fine piensa que el argumento
a partir de los relativos es vlido para postular Ideas,
 121

pues es vlido para postular universales que son pa-

radigmas y que es, precisamente, por esta razn que
Aristteles considera que es vlido.
Sin embargo, hay un problema con esta tesis.
Como hemos visto, la interpretacin del paradigmatis-
mo de las Ideas que Fine sostiene es (PO), de acuerdo
con la cual, la Idea de F es perfectamente F en tanto
que exclusivamente hace que las cosas que son F sean
F, pero no hace que las cosas que no son F no sean F.
No obstante, podra ser este rasgo exclusivo de las
Ideas o universales platnicos, de manera que ningn
otro tipo de universal no-platnico pueda poseerlo?
Slo si la respuesta es afirmativa, es posible que el
paradigmatismo, interpretado como (PO), sea un ras-
go suficiente para que un universal sea una Idea. El
problema es que no parece realmente un rasgo distin-
tivo de los universales platnicos. Cualquier universal
de F, sea platnico o aristotlico, es aquello que hace
que las cosas que son F sean F, pero nunca hace que
las cosas que no son F no sean F. En esto es en lo que
consiste ser un universal, en ser aquello que explica
la semejanza de naturaleza entre los miembros de una
pluralidad de cosas. No veo entonces ninguna razn
substantiva por la cual Aristteles, y en general cual-
quier aristotlico sobre los universales, no aceptara
que los universales son paradigmas en el sentido de
(PO). Si esto es as, entonces establecer que un uni-
versal es un paradigma en el sentido de (PO) es insu-
ficiente para concluir que ste es una Ideas, pues no es
un rasgo distintivo de las Ideas.8 Es por ello por lo que
8
Fine intenta defender la tesis de que (PO), a la que ella llama
perfect paradigmatism (PP), es suficiente para que un univer-
sal sea un paradigma. Sin embargo, su defensa no es convincen-
122

parece ms razonable pensar que Aristteles asume

(PL) y, por ello, piensa que el argumento a partir de los
relativos es vlido para postular Ideas. En efecto, es
claro que los universales aristotlicos no son paradig-
mas en el sentido de (PL). Pero, por esta misma razn,
Aristteles estara justificado en desestimar este tipo
de argumentos, y a la teora de las Ideas en general,
pues (PL) es una tesis absurda, aunque, ciertamente,
no estara interpretando correctamente a Platn.
Fine (1993) no tiene entonces razones para sos-
tener, como lo hace, que Aristteles est en lo correcto
en pensar que el argumento a partir de los relativos es
vlido para postular Ideas. Pues, Aristteles asume una
interpretacin del paradigmatismo (PL), distinta a la
que ms plausiblemente acept Platn (PO). Y (PO), a
diferencia de lo que Fine piensa, no es suficiente para
que un universal sea una Idea. Pero, entonces, cul es
el rol que puede desempear el paradigmatismo en la
discusin entre Platn y Aristteles sobre los univer-
te. Fine sostiene que Aristteles acepta slo una tesis ms dbil,
Weak Paradigmatism (WP), pero no (PP). No obstante, la di-
ferencia entre (WP) y (PP) es meramente verbal, ambas toman
al paradigmatismo como la exencin de co-presencia de opues-
tos, explicada como en (PP), la nica diferencia es que (PP)
compromete con la tesis de que los universales son paradigmas
perfectos, mientras que las cosas particulares son imperfectas,
algo que no sostiene (WP). Pero, si la perfeccin es interpretada
como exencin de co-presencia de opuestos, y la imperfeccin
como co-presencia de opuestos, entonces, si (WP) acepte estas
nociones, el que no las llame perfeccin o imperfeccin es
meramente una diferencia verbal. Por ello, Aristteles al aceptar
que los universales son paradigmas en el sentido de (WP) acepta
ya que lo son en el sentido de (PP), slo no acepta ciertos rasgos
superficiales, verbales, de (PP). Caston (1995) cuestiona tam-
bin la interpretacin de Fine del paradigmatismo.
 123

sales? A mi juicio, ninguno. Pues, si, por un lado, asu-

mimos la interpretacin literal (PL), argumentos como
el argumento a partir de los relativos que apelan al
paradigmatismo seran vlidos para postular Ideas, si
son vlidos para postular universales paradigmas. Sin
embargo, seran irremediablemente no-slidos, pues
(PL) es una tesis absurda. As, parece que, para evitar
hacer de la teora de las Ideas de Platn una caricatura,
hay que asumir (PO). Pero en este caso, argumentos
como el argumento a partir de los relativos no seran
vlidos para postular Ideas, pues (PO) no es un rasgo
distintivo de los universales platnicos. As, bajo el
supuesto de (PO), argumentos que establecen que hay
universales paradigmas slo seran vlidos para esta-
blecer que hay universales adems de cosas particu-
lares, pero no para establecer el platonismo sobre los
universales. Por ello es que el paradigmatismo parece
un rasgo irrelevante en la discusin sobre universa-
les entre Platn y Aristteles. La mejor interpretacin
del paradigmatismo hace a este rasgo insuficiente para
que un universal sea una Idea. Y la interpretacin que
hara a este rasgo suficiente, hara de la teora de las
Ideas una caricatura.

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 Metodologa filosfica.
Inters del escepticismo

Jos Marcos de Teresa

Universidad Autnoma-Iztapalapa

Siguiendo al Menn y al Teetetes (y puede aadirse Rep

485 b), la disciplina filosfca puede caracterizarse como
la investigacin de la legitimidad de las pretensiones de
validez en general. Este concepto tradicional hace de la Fi-
losofa un ejercicio reflexivo (forzndola al examen de sus
propias pretensiones) y por otra parte la orilla a atender la
pregunta de si hay o no fundamentos vlidos. Ambas cues-
tiones parecen inabordables y como resultado, ninguna de
ellas es popular hoy. Sin embargo, Aristteles en Met. IV
indica un camino para responder racionalmente el segundo
problema (y al menos para este caso particular, tambin el
primero). La demostracin refutativa que puede efectuar
un argumento de tipo dialctico, arguye Aristteles, es ca-
paz de evadir los principales problemas que acechan esta
empresa: el regreso al infinito y la circularidad viciosa, sin
por ello ofrecer una mera hiptesis. Para mostrarlo, ade-
ms de detenernos a considerar la argumentacin dialcti-
ca, hay que encontrar un adversario idneo, y el oponente
de los fundamentos o principios no puede ser otro que un
escptico radical. Un estudio del escepticismo que permita
su refutacin (o que nos lleve a concluir que sta es imposi-
ble) es condicin necesaria para el desarrollo del proyecto
filosfico tradicional.

Palabras clave:
128

Introduccin

No hace falta ser epistemlogo para percatarse de la

importancia que en nuestra vida tienen el conocimien-
to y la nocin de justificacin vlida, que por breve-
dad voy a llamar prueba. La existencia de pruebas
que la respaldan es lo nico que caracteriza la verdad
cientfica en cualquier momento dado. Pero esto vale
tambin ms all de las ciencias, pues el inmenso con-
junto de creencias que socialmente circulan como co-
nocimientos ordinarios y cotidianos est acompaado
por la certeza que tenemos todos, de que si fuera nece-
sario, podramos dar prueba pblica de su verdad.
Aparte de todo esto, la existencia pruebas es
un presupuesto general del derecho, una institucin
que, por todo lo que sabemos, es indispensable para
la solucin pacfica de los conflictos en una sociedad
civilizada. Hasta los sistemas jurdicos ms antiguos
que conocemos, entre los sumerios, procurando emi-
tir sentencias que resultaran socialmente legtimas, los
jueces buscaban pruebas en qu fundarlas.1 Para ello,
adems de acudir a testigos y al juramento, emplea-
ban un procedimiento que nosotros juzgamos brbaro,
como lo es la ordala un tipo de prueba que en el S.
XX tambin hallamos en el frica trrida, en Indone-
sia as como en el Afganistn de hoy, y que segn Mi-
chel Dtienne,2 tambin es el principal procedimiento

1
Vid. Molina, M. (Trad. y Comp.) La ley ms antigua, Intro-
duccin, Ed. Trotta, Barcelona, 2000, y Bottro, Symptmes,
signes, critures, en J. P. Vernant, Divination et rationalit, Eds.
du Seuil, Paris, 1974, pp. 73, 87.
2
Detienne, Marcel (1967) Los maestros de verdad en la Grecia
arcaica. Trad. J. J. Herrera, Ed. Sextopiso, Mxico DF, 2004.
 129

al que, en los casos graves, se acude en los estratos

ms antiguos del derecho griego. El punto es que se
trata de un tipo de prueba. Estemos o no conscientes
de ella, la importancia que en la vida de cualquiera
tiene la nocin de prueba justifica sobradamente toda
la atencin que estemos dispuestos a dispensarle. Ade-
ms de los especialistas en Derecho procesal, hay una
tribu de filsofos (a saber, la de los epistemlogos)
que dedican buena parte de su esfuerzo a esclarecer
esta idea, y a ver cmo se aplica en los dominios de la
ciencia. Pero es mucho ms raro hallar autores, en par-
ticular autores contemporneos, que se interesen por
buscar pruebas de las teoras filosficas, especialmen-
te las que ellos mismos suscriben. No obstante esta
moda omisiva, aqu intento explorar un poco cmo
esta nocin es pertinente para la filosofa.
Desde tiempos de Platn, la filosofa se concibe
como un ejercicio y un campo de investigacin (p. ej.,
Teet. 145d). Usar aqu el trmino investigacin im-
plica decir que los filsofos, como ocurre en cualquier
otro campo, cuando menos aspiran a obtener alguna
clase de conocimiento. Y como el propio Platn nos
ense en primer lugar, el conocimiento autntico ne-
cesita alguna clase de prueba, un punto central que ya
haba mencionado. Esto sugiere que no deberamos
permitir que el espritu acrtico de la poca, secundado
por nuestra mala memoria, carcoma y nos haga perder
de vista el tema de la prueba filosfica. Por otro lado,
segn el fundador de nuestra disciplina la filosofa se
interesa por las pretensiones de validez muy prin-
cipalmente, por las pretensiones epistmicas y prc-
ticas: hacerse la pregunta de si una creencia merece
presentarse como verdadera o (para dar un ejemplo
130

de otra clase:) adoptar para uno mismo un determi-

nado ideal de vida, implica aceptar reclamos de este
tipo. Pero todas estas pretensiones pueden tornarse
problemticas. El caso es que, por ejemplo, cualquier
teora imaginable encuentra enfoques o explicaciones
que podran darse como alternativas, frente a las pre-
guntas bsicas que la teora querra responder. Enton-
ces, cmo tomar partido racionalmente entre ellas? y
porqu, para elegir, hemos de fijarnos ms en tales o
cuales aspectos del mundo o de las teoras que los en-
fatizan (y ello, aceptando la manera en que lo hacen),
en lugar de atender a otros aspectos, o a otras maneras
de ver las cosas? Ahora bien, Platn insiste en que la
pregunta filosfica por la legitimidad de las pretensio-
nes de validez no es del todo ordinaria, sino que es
de un tipo inusual: tanto el Menn como el Teetetes
(146e, 148d) subrayan la necesidad de plantear esta
pregunta en forma general. De hecho, Platn se toma
el trabajo de repetir que si intentamos responder este
problema sealando una serie de ejemplos, caeremos
en peticin de principio, pues as estaremos dando por
sentado que los casos que citemos satisfacen o poseen
la validez por la que se inquiere, dndola por sabida
desde el comienzo.
A mi juicio de aqu no se sigue, como a menudo
se ha repetido, que para Platn primero tengamos que
alcanzar la solucin abstracta, cristalizada en una so-
lucin general, antes de identificar cualquier instancia
particular, pues cabe tambin la posibilidad de inda-
gar ambas cosas al mismo tiempo; lo que no podemos
hacer, segn Platn, es empezar slo por el extremo
de lo particular. Pero haciendo este punto a un lado
de momento, en el caso de la investigacin del saber,
 131

claramente sera imposible plantear la pregunta en for-

ma general si al mismo tiempo pretendemos sustraer
alguna porcin del campo de estudios, y esto tiene dos
consecuencias notables: 1. Entre otras, nuestra indaga-
cin tiene que ocuparse tambin por el eventual o pre-
tendido conocimiento filosfico, al que no podemos
exentar del examen; y 2. Llegado el caso, en caso de
haberlos no ser lcito omitir el examen de los funda-
mentos.3 Restar cualquiera de estos temas implicara
cambiar de asunto, meter de contrabando un proble-
ma especfico dndolo como sustituto del problema
planteado en toda su amplitud; suplantar, con otra ms
restringida, la parte general de la pregunta. Y negarse
a encarar la pregunta en su generalidad es tanto como
abandonar la investigacin propiamente filosfica, se-
gn su concepto clsico. Que la filosofa est obligada
y obligada constitutivamente a preguntarse por la
validez de las propias teoras filosficas significa que
la filosofa slo puede ejercerse como una disciplina
reflexiva. Por eso los filsofos quedan obligados a in-
teresarse por la prueba de los fundamentos del conoci-
miento, incluyendo la de las teoras filosficas.
En tanto pretenden ser ciertas o dar explicacio-
nes correctas, las teoras filosficas forman parte de
su propio campo de estudios. Para que una teora se
considere satisfactoria debe satisfacer la exigencia de

3
Las pretensiones de conocimiento presentan usualmente una
estructura de cierta complejidad, donde unas parecen depender
de otras. No puede descartarse que la jerarqua aqu implcita sea
una ilusin, pero vale preguntar si existe y en tal caso (1) cules
pretensiones son ms fundamentales que las dems, pero sobre
todo (2), si las fundamentales son, ellas mismas, racionalmente
aceptables.
132

resultar, al menos, congruente en su papel dual de caso

y regla de s misma: en tanto regla, la teora debera
esforzarse por declarar todo aquello que resulta rele-
vante para determinar la solidez de las pretensiones
del caso (entre otros); en tanto caso, est obligada a
corroborar la regla, para lo que necesita ajustarse y
satisfacer sta.4 Esta es una de las formas que tiene el
clsico problema de la autofundamentacin, cuya so-
lucin depende pues, en buena parte, de la conformi-
dad sustantiva entre lo que se dice y lo que se hace.
A Descartes y sus herederos les debemos, entre
otras cosas, la relativa claridad con que hoy podemos
plantearnos este extrao problema, y registrar algunas
de sus consecuencias. Creo que en parte al menos, es-
tas restricciones explican porqu los resultados de la
disciplina han aspirado a constituirse en sistemas
cohesivos que, obligados a examinar la solidez de sus
propios cimientos, naturalmente tienden a apoyarse en
la armona de sus efectos cumulativos internos, tanto
para competir entre s, como para aventajar a sus co-
munes contrincantes histricos, a saber: las corrientes
culturales tendientes a la dispersin, la inmovilidad
del prejuicio, y la recurrente aparicin de sofistas que
se apoyan en efectos retricos estacionales y en algu-
nas otras cosas, en que suelen tener fija la mirada, para
proclamarse gurus y lderes intelectuales.

4
Ejemplo en contrario: un empirismo puro, segn el cual la nica
base aceptable para cualquier pretensin la proporcionan los datos
sensoroales. Pues cmo los sentidos podran dictar por s mismos
qu bases son aceptables en general? Ni base ni aceptabilidad
(aplicables sin equvoco, p. ej., a pretensiones de teoras), ni la gene-
ralidad, parecen aprensibles exclusivamente por esta va.
 133

Ahora bien, suele considerarse imposible de-

mostrar la validez de los principios elementales del
pensamiento, sea ordinario o cientfico; pues como
apunta Aristteles, a todas luces semejante intento es-
tara condenado a incurrir en circularidad viciosa.5 Es
evidente, sin embargo, que esta dificultad no interesa
mucho desde el punto de vista del sentido comn, ni
parece crtico para el desarrollo de ninguna de las dis-
ciplinas cientficas especiales. En efecto, la mayora de
la gente nunca siente, al parecer (ni tiene por qu sen-
tir) la necesidad de comportarse en forma sistemtica-
mente reflexiva; y aunque por otra parte vale decir que
la parte central del trabajo cientfico consiste de cons-
truir teoras susceptibles de justificacin o de prueba,
el hecho mismo de proponerse el estudio de un cam-
po de objetos acotado y particular, deja entrever que
en algn sentido, estas ciencias cmodamente pueden
desentenderse de la justificacin de muchos de los pre-
supuestos que usualmente dan por buenos quienes las
cultivan. Entre otros, sealadamente pueden desenten-
derse de aquello que merezca designarse como los
principios ms generales. En efecto, la particularidad
que estamos suponiendo permite a las ciencias delegar
en alguna otra disciplina cualquiera la tarea de ase-
gurarse, o de examinar al menos, estos presupuestos
ms generales. Esta explicacin esquemtica, que en
principio puede darse para liberar a cada disciplina es-
pecial de algunas tareas, como hemos visto no puede
aplicarse linealmente cuando se trata de la filosofa, al
menos, si concebimos este campo de estudios segn
su concepto ms tradicional.

5
Metafsica, , IV, 1006 8-17.
134

Pero como record Popper hace unos 80 aos,

an cuando tpicamente no es posible demostrar en
forma directa que una teora cientfica es verdadera,
o justificarla en forma positiva, hay otro modo racio-
nal de proceder en su evaluacin; a saber, mientras la
teora (o la presuposicin bsica) resista los intentos
sistemticos y expresos de falsarla, al menos puede
argirse que su aceptacin (a ttulo provisional) es
razonable.6 En mi opinin esta propuesta ilustra un
gnero ms amplio de pruebas, que podemos llamar
negativas. Al aplicarlas a proposiciones o creencias
posibles, en este tipo de justificaciones hablamos de
poner a prueba una teora (una hiptesis), ms que
de demostrar su validez de manera directa y afirma-
tiva. Cuando logra completarse, una justificacin de
esta clase esencialmente incluye la nocin de algo que
se opone, una especie de obstculo o dificultad que
la teora ha conseguido superar, en lugar de sacar a
relucir sus defectos como poda haber ocurrido. Que
el falsacionismo popperiano est lejos de agotar el g-
nero lo demuestra, entre otras cosas, la preexistencia
de expresiones como la que acabo de entrecomillar,
en algunas lenguas naturales.7 Las ordalas medievales
o mesopotmicas, que antes mencion, son elementos
de prueba jurdica que tambin ilustran el contenido
de este concepto cuya aplicacin epistmica, por otra
parte, puede detectarse en las pruebas de resistencia
empleadas por Scrates. Cierto que en Popper, los fal-

6
Popper, K., The logic of scientific discovery, Harper, N.
York, 1968, 1, 3, 4.
7
En francs e ingls, hablaramos de preuve y de putting
something to the test, mejor que de preuve y proof (en
positivo)..
 135

sadores potenciales slo son empricos aunque visi-

blemente, en su pensamiento tiene su lugar tambin
una nocin ms general de crtica, aplicable por
ejemplo, en cuestiones de metodologa y metafsica.
Ahora bien, si nos interesa investigar la validez de
los fundamentos, incluyendo el fundamento del co-
nocimiento filosfico, y para esto slo tiene sentido
tratar de hallar pruebas negativas, como recomienda
Aristteles en el texto al que refiere la nota 1 (Met.
IV) dnde encontraremos crticas u objeciones qu
oponer a los principios ms fundamentales? Slo un
escptico podra facilitrnoslos, nadie ms que un es-
cptico est dispuesto a llegar tan lejos. De hecho el
escepticismo filosfico histricamente existente ofre-
ce una verdadera mina de crticas y objeciones, las que
podemos utilizar como otros tantos falsadores poten-
ciales (aunque por no ser empricos, el dogmatismo
empirista de la filosofa de la ciencia popperiana les
rehuse este papel). Anlogamente a lo que ocurre cuan-
do se aplican otras variantes de la estrategia negativa,
en principio, acudiendo a estos falsadores potenciales
podra instrumentarse el examen o puesta a prueba de
algunos modos bsicos del razonamiento, o de ciertas
creencias principales que de facto operan como prin-
cipios. Podr decirse que habremos logrado probarlos
en caso de que, despus de enfrentarles una dificultad
u obstculo relevante ( vg., una batera lo ms comple-
ta y radical posible de objeciones) hallemos luego los
medios para superar stas.
Esta peculiaridad del escepticismo, a saber: el
permitirnos pensar el esquema de una eventual prueba
negativa de ciertos principios racionales prueba que
al menos no es evidentemente imposible, a diferencia
136

de lo que ocurre con las estrategias positivas es, a mi

juicio, el mejor argumento para mostrar la muy espe-
cial relevancia filosfica de esta corriente. Podemos
pensar en el escptico como el acicate permanente
del filsofo constructivo u optimista; o como a veces
hace Hegel, considerarlo como el motor de la filo-
sofa. Pero admitido esto, cmo hacerle frente sin
desanimarse, cmo hallar respuesta razonable a sus
ataques?
Una indicacin la tenemos en la regla 2 del m-
todo cartesiano: para resolver un problema es menes-
ter plantearlo adecuadamente, hay que estudiar de qu
factores depende y en suma reducirlo a su expresin
ms simple, que no necesariamente es la que ms nos
asusta, sino la ms fundamental en trminos de nues-
tra dificultad bsica para abordarlo. El hecho es que
el escepticismo filosfico nunca es arbitrario, su ne-
gativa a dar por buena ninguna de nuestras pretensio-
nes no responde a lo que Hegel llama dogmatismo
negativo al contrario, escpticos como Sexto (y yo
dira que tambin Hume) combaten todo dogmatismo,
empezando por no incurrir en l; y cuando menos, evi-
dentemente aspiran a que su prctica sea congruente
con su teora (o con la actitud que preconizan frente
a toda teora, includa la propia). En realidad los escp-
ticos tienen inters filosfico slo por que argumentan
profusamente, y a menudo con gran acierto. Pero si los
escpticos argumentan (y necesitan hacerlo para ser
escpticos), en lugar de sucumbir al pnico siempre
podremos estudiar sus argumentos. Esos argumentos
tienen presuposiciones, dan quiz por sentadas ciertas
cosas, y esto podra hacerlos vulnerables. En una pala-
bra, si los escpticos argumentan, nosotros tendremos
 137

la posibilidad de replicarles, y si suponemos que diga-

mos lo que digamos, los escpticos podrn rechazar
todo, estaremos en un error, pues no es obvio en ab-
soluto que ellos puedan rechazar legtima o racional-
mente las premisas y las formas de razonamiento que
emplean en sus ataques, o en general los presupues-
tos que ellos mismos tienen por base. De modo que
si logramos rechazar sus dudas a partir de sus propios
mismos presupuestos, prima facie habremos resuelto
la cuestin. Hacer esto supondra refutar al escptico
con sus propias armas, y nadie pondr en duda que, de
conseguirse, sta sera una manera excelente de supe-
rar el desafo o el obstculo que nos ponen. Acudir a
esta estrategia es tratar de argumentar ex concessis en
contra suya en particular, puede notarse que ellos mis-
mos emplean esta estrategia siempre que pueden.8
Ser posible rechazar al escepticismo argu-
mentando ex concessis? Pienso que no tiene mucho
sentido tratar de adivinar la respuesta antes de exa-
minar en detalle la gama de estrategias de que puede
echar mano el escptico, pero mi intencin ahora es
nicamente sealar que hacindolo quiz podramos
hallar una solucin. Si lo anterior es correcto, el pro-
blema filosfico ms fundamental no necesariamente
es insoluble. Puedo aadir algo: la parte ms medular
del problema de los fundamentos (sin resolver el cual,
tampoco podremos aspirar a tener conocimiento filo-
sfico legtimo), en la prctica consiste en estudiar los
presupuestos del que ser nuestro adversario en esa
empresa. Este es el punto en cuyos trminos hemos de
plantear el problema, la tarea general de la que depen-

8
Ejemplos.
138

de su solucin: as se aplica aqu, dira yo, la segunda

regla del mtodo cartesiano.
En suma, adems de su papel como acicate que le
atribuye Hegel, otro papel que podemos dar al escp-
tico es en filosofa tan importante como el primero, y
consiste en servirnos de escalera para remontar la difi-
cultad. Es as que gracias al adversario podemos entre-
ver un mtodo funcional de prueba, ya que con suerte,
al analizarlo quiz l mismo ponga a nuestro alcance
los medios para cumplir la exigencia de justificaciones
con que nos atosiga. Quienes estudiamos tenemos la
necesidad y la obligacin de escuchar a los escpticos,
no slo para vencer la inercia, sino en primer lugar
porque ellos sealan tcitamente el modo concreto en
que hay que plantear (y por ende, al mismo tiempo
muestran el camino para resolver) los problemas de
una investigacin artificiosa y bsica, cuyo desarrollo
consistir en el anlisis de alegatos y situaciones dia-
lcticas abstractas, donde al cabo, se trata de refutar a
un adversario. Investigacin que de otra manera, hasta
donde sabemos, no podra llevarse a cabo de manera
sensata, con pies y cabeza. As, estudiar el problema
de los fundamentos prcticamente equivale a estudiar
las presuposiciones del escptico.
De este modo, conviene concebir al escepticis-
mo como el nico medio que tenemos para llevar ade-
lante una investigacin de inters cuasi-cientfico. Se
trata, en efecto, de indagar cul es la justificacin o
el fundamento de los principios epistmicos vlidos,
en caso de haberlos; para lo que ante todo, hemos de
preguntar por qu hemos de aceptar tales supuestos
principios? una pregunta de tpico aspecto cient-
fico. Por eso sera un error dejar que la opinin que
 139

profesionalmente nos merezca el escepticismo est

dictada por nuestra inclinacin ms o menos espont-
nea a aceptar o rechazar la visin que el escptico nos
ofrece del mundo; vg., segn nos parezcan naturales, o
por lo contrario, artificiosas y extravagantes, las dudas
con que intenta infectarnos. Por poner un smil, usar
un argumento del estilo del que acabo de citar, para
librarnos de esas dudas, sera tanto como tirar a la ba-
sura el papel tornasol y los microscopios, rehusarse a
inspeccionar un termmetro exacto o el telescopio de
Galileo, y hacer todo esto no por razones econmicas
o ambientales, sino por el supersticioso argumento de
que estos objetos no nos resultan naturales y familia-
res. Pero todo lo contrario, los argumentos escpticos
en primer lugar pretenden servir como un instrumen-
to de investigacin, y para servir a este propsito los
argumentos no tienen que partir de premisas que pa-
rezcan ser particularmente plausibles, sino cubrir re-
quisitos como ser comprensibles y no evidentemente
absurdas (dicho esto en un punto de la investigacin,
en que de muy pocas cosas podra decirse tal cosa).
Adems, al respecto es til recordar cmo Descartes
pide disociar, mentalmente y no por completo, el m-
bito general de la vida la corriente de lo cotidiano
donde rige la moral provisional de lo que hacemos en
un pequeo reducto, el laboratorio del filsofo, donde
nos reservamos la libertad intelectual necesaria para
aplicar las reglas del mtodo (y la duda metdica con
l). Est claro que no se trata de trasladar toda la vida
al laboratorio, ni tampoco, de contaminar la corriente
de lo cotidiano con los reactivos puros, los organis-
mos patgenos y las sustancias radiactivas. Pero esto
no quita que llegado el momento, resignados, acaso
140

necesitemos operar con estas sustancias peligrosas en

relativo aislamiento, si es que nos interesa aprender
algo nuevo.

Referencias
 La recepcin de la
en Calcidio

Daniel Gonzlez-Garca
Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Facultad de Estudios Superiores Acatln

Se presenta la relevancia de Calcidio como intrprete de

la nocin de enmarcando su trabajo en el contexto
de recepcin de la doctrina platnica durante el Medievo.
A travs de una somera caracterizacin de la silva (corres-
pondiente latino del trmino griego en su Comentario al
Timeo), el trabajo muestra de qu modo el concepto de
fue elaborado por Calcidio de un modo eclctico e
integrador, hasta el punto de alcanzar una cierta espiritua-
lizacin; esto es, una lectura que lo convierte en un prin-
cipio ligado a la mente y las categoras, y que prenuncia la
importancia del espacio en algunas metafsicas medievales
y renacentistas.

Palabras clave: Platonismo, latino, medieval, Timeo,

traduccin, espiritualizacin, espacio, metafsica

Un platonismo sin Platn

La actitud de la Edad Media cristiana ante Platn os-

cila entre su renombre como ejemplo de la antigua
sabidura y una crtica acerba a causa de la incompa-
tibilidad de algunas posiciones suyas con la Verdad
revelada. Estudios recientes han confirmado, empero,
142

que en la literatura medieval las referencias y valora-

ciones a este importante personaje distan mucho de ser
producto de ese trabajo estrecho con los textos que hoy
tenemos por norma para el correcto tratamiento de una
filosofa1. Como podra sospecharse, el del Medioe-
vo es bsicamente un platonismo sin Platn. Mas esto
no quiere decir que la poca deba considerarse campo
estril para la germinacin de simientes legtimamen-
te platnicas, o un perodo ayuno de contacto con las

1
Se tratara, sobre todo, de elementos doctrinales clasifica-
bles en tres campos que el lector fcilmente reconocer como
herederos de la tipologa de Diels y Kranz para los textos de los
filsofos presocrticos: fragmentos A o testimonios biogrficos;
fragmentos B o informacin doxogrfica (muy rara vez presen-
tada mediante citas directas), y por ltimo fragmentos C, fruto
de valoraciones e interpretaciones que debido a la autoridad de
quien las plantea o transmite adquieren el prestigio y la credi-
bilidad suficientes para integrarse al corpus platonicum hereda-
do por los filsofos posteriores. A este respecto, Stephen Gersh
(2002: 2-30) informa que las fuentes de A se hallan principal-
mente en las obras y cartas de Cicern, las Noches ticas de Aulo
Gelio y la Apologa de Apuleyo. Origen de B son adems de
las traducciones parciales del Timeo, a cargo del Cicern y Calci-
dio detalladas infra las referencias platnicas en dos famosos
comentarios: ora el del ya mencionado Calcidio al Timeo, ora
el de Macrobio al sueo de Escipin que se reporta en el sexto
y ltimo libro del De repubica ciceroniano. Suman tambin a
esta cuenta algunas alusiones de Mario Victorino al Menn en
su trabajo sobre el De inventione de Tulio; algunas apariciones
anecdticas en Prisciano y Censorino y los guios de Boecio al
Gorgias, Menn, Timeo y Repblica en su Consolacin de la
filosofa. Por ltimo, como raz de los fragmentos C pueden enu-
merarse sobre todo las opiniones y debates sostenidos, de nuevo
por Cicern (Tusculanae disputationes), Estobeo (Eclogae phy-
sicae), san Ambrosio (Hexaemeron) y san Agustn (De civitate
Dei, Quaestio de ideis).
 143

ideas del filsofo ms all del trabajo de unas cuantas

figuras excepcionales como Escoto Ergena, Teodo-
rico de Freiberg o Nicols de Cusa. Por el contrario:
un anlisis transversal y diacrnico de la presencia del
maestro ateniense en los textos anteriores al siglo XII2
lleva a pensar que al menos en la forma de un ncleo
mnimo de dogmas transmitidos por generaciones, su
doctrina habra constituido para muchos cristianos
medievales un valioso patrimonio que a la manera
del Gemeingut determinado por Bauemker y De Wulf
para los escolsticos del siglo XIII terminara por
hacer de todos ellos los hijos de una misma familia y
de un mismo pensamiento (De Wulf, 1927: 5).
Con todo y no haber sido nunca una postura
hegemnica, entre los aos 400-1100 d.C. existe, sin
sombra de duda, una tradicin platnica claramente
reconocible, compuesta por una serie especfica de
convicciones, perspectivas y posturas que tienen la
funcin de posibilitar la reflexin filosfica sobre te-
mas de importancia no menor3. Aunque ese platonis-

2
Por ejemplo el emprendido por John Marenbon (2002: 67-
89) sobre la Patrologia Latina con ayuda de algunas herramien-
tas tecnolgicas actuales.
3
De manera provisional podra caracterizarse la tradicin
platnica medieval a partir del compromiso explcito con una
o ms de las siguientes tesis: a) Cosmologa artesanal, i.e. una
teora sobre la aparicin del mundo como producto de una Mente
que opera segn unos modelos, y que en consecuencia llega a
ser considerada un artfice o dator formarum (San Buenaven-
tura, Nicols de Cusa); b) racionalidad numrico-geomtrica;
es decir, la creencia en que ese mundo se estructura matem-
ticamente, por cuanto los dichos modelos paradigmticos son
rationes en un sentido eminente (Roger Bacon). A esta idea se
empareja un consecuente inters por los nmeros, las figuras
144

mo medieval dependa de testimonios fragmentarios y

prescinda casi por completo del conocimiento directo
de los Dilogos, habra desempeado un papel estruc-
tural para pensadores enfrentados al reto de conciliar
el estado de la ciencia humana con los datos ofreci-
dos por la Escritura. En ese tenor, algunas cuestiones
acuciantes para los filsofos cristianos, tales como la
naturaleza de las almas y la recompensa de sus obras

geomtricas y sus propiedades, objeto de las que entonces se en-

tendan como artes rationales y que constituan el quadrivium.
En estrecha relacin con lo anterior, el platonismo medieval suele
postular, adems una c) ontologa tripartita, porque en la poca
se dota de cierta preeminencia al nmero tres como herramienta
explicativa de las cosas y su jerarqua interna o externa: por ejem-
plo, para los principios de lo real se piensa en Dios, el modelo y
la materia-receptculo; y para el alma humana en unas partes
o potencias irascible, concupiscible y racional (san Ambrosio en
su Hexaemeron). Los platnicos de la poca defienden, tambin,
una d) permanencia y autonoma del alma, entendida esta ltima
como un principio de vida independiente de los cuerpos. Algunos
filsofos llegan incluso a demandar esto ltimo para el cuerpo del
Universo, y a identificar a veces tal anima mundi con el Espri-
tu Santo (Guillermo y Teodorico de Chartres). Entre los filsofos
medievales de vena platnica persiste incluso e) una conviccin
metafrico-anaggica; vale decir, la tesis de que tomadas a la letra
algunas expresiones filosficas pueden parecer falsas o ridculas,
pero que ocultan un sentido verdadero y son compatibles con la
fe cristiana si se las toma a manera de smiles, exempla o inte-
gumenta de las realidades divinas (Macrobio, Pedro Abelardo, o
Guillermo de Conches). En mayor o menor medida, se encuentra
tambin f) un vivo inters por cuestiones genuinamente platni-
cas, como la explicacin del fenmeno de la visin o la concep-
cin del conocimiento como cierto tipo de , iluminacin
o manifestacin sbita de la Verdad o las Ideas (va Cicern o
Agustn); y g) una valoracin de Platn como el sintetizador de
las preocupaciones fsicas con las ticas.
 145

tras la muerte corporal, habran garantizado un inters-

ticio terico en el cual el espritu y, con menos fre-
cuencia, la letra de la obra platnica habra podido
conservarse en el mundo latino hasta el momento de
su ms famosa restitucin, debida principalmente
a las traducciones ficinianas y al trabajo editorial de
Henri stienne.
Esos no fueron, sin embargo, los nicos temas
para cuyo tratamiento el Medioevo abrev del legado
platnico: cuestiones mucho ms especficas y tc-
nicas, tales como la teora musical, la discusin del
orden poltico, la clasificacin y carcter de los nge-
les y los demonios, e incluso las ciencias y prcticas
ocultas4 tuvieron tambin por fuente o se vieron am-
pliamente beneficiadas por el recurso a algunos pla-
cita del autor griego, conservados en textos que los
filsofos medievales conocan bien y tenan bastante
a la mano. Por sabido, acaso sobre aadir que otro de
los temas discutidos a la luz de la filosofa platnica
fue el de la creacin y estructura del mundo, en vistas
de la pasmosa afinidad entre el discurso probable
sobre el origen del Cosmos planteado en el Timeo y el
relato recibido de la tradicin semtica en el Gnesis.
A nuestros propsitos conviene rememorar, no obstan-
te, que desde bien temprano la Edad Media manifes-
t suma devocin a ese trabajo de Platn, y que puso

4
Al respecto, y sobre el papel que las traducciones latinas de
dos pseudoepigrficos rabes (Liber quartorum, Liber vaccae)
tuvieron en la configuracin del platonismo medieval, vid. D. N.
Hasse (2002: 31-65). Deben destacarse tambin las frecuentes
menciones a Platn en el famoso Turba Philosophorum, texto
esencial para los estudiosos de Alquimia.
146

mucho empeo en comprenderlo5. As, a diferencia de

lo ocurrido con el resto de los Dilogos6, el Timeo fue
recogido y copiado en un par de traducciones latinas
incompletas si bien continuas y de una amplitud
considerable que durante varios siglos resultaron
base para la familiaridad de Occidente con el maestro
de Aristteles (Gersh 2002: 12).

5
A decir de Rosamond McKitterick (2002: 89) el testigo ms
antiguo de la traduccin calcidiana del Timeo, el Paris, B.N. Ms.
lat. 2164, data del ao 800, est escrito en minscula carolin-
gia, fue copiado en el noreste de Francia, y quiz quepa decir
(por su parecido con otros volmenes seguramente albergados
en su biblioteca), que perteneci al emperador Carlomagno. La
paleografa apunta a que el ejemplar del cual fue transcrito pudo
a su vez tener un origen merovingio o italiano. Por su parte,
P.E. Dutton (2003: 183, 84, 198), afirma que a juzgar por la evi-
dencia manuscrita, esta versin habra sido influyente entre los
aos 850-1450, con todo y que el extenso comentario que sola
acompaarlo, obra del propio Calcidio, habra sido gradualmen-
te sustituido a partir del siglo XII por el trabajo exegtico de los
chartrenses. Ambos especialistas coinciden en la tesis de que el
trabajo de Calcidio fue consistentemente apreciado antes de la
proliferacin de glosas y comentarios en el siglo XII, contra lo
sostenido por otros estudiosos como Margaret Gibson.
6
Habra que esperar hasta el siglo XII para que apareciesen
versiones del Menn y el Fedn (gracias a Enrique Aristipo de
Catania; editadas recientemente por L. Minio-Paluello - H.J.
Drossart Lulofs; y V.Kordeuter - C. Labowsky, respectivamente)
y hasta el XIII para conocer algo del Parmnides, por el trabajo
de Guillermo de Moerbeke sobre el comentario procliano a ese
dilogo. Desde luego, la poca relativamente tarda de estas tra-
ducciones disminuy su importancia como fuentes para el plato-
nismo medieval.
 147

La ms antigua de tales versiones se debe al ge-

nio de Cicern7 y abarca de la moderna pgina 27a a la
47b, aunque pronto fue olvidada en favor de la de Cal-
cidio, quien trasladara y comentara una seccin mucho
ms amplia: desde el inicio del texto hasta el punto en
que el personaje epnimo comienza a explicar cmo
las desconcertantes o caras triangulares lle-
gan a constituir los cuatro elementos del mundo fsico
(17a-53c). Las obscuras circunstancias en que se pro-
dujo esta segunda traduccin8, no impidieron que mar-
case el tono, vocabulario y programa definitivos con
los cuales el mundo latino habra de conocer y apreciar
al filsofo durante los siglos subsiguientes9. De hecho,
7
Carlos Lvy (2003: 96-99) sugiere que esta traduccin pudo
ser un material preliminar para la construccin de un dilogo ci-
ceroniano en el que Nigidio Fgulo, pitagrico romano, defende-
ra la postura platnica citando a la letra ese pasaje, o quiz uno
ms amplio. El autor destaca sobre todo que en la traduccin de
Cicern el cambio alcanza cierta pretensin de originalidad: por
ejemplo, donde Platn habla de un mito transmitido por sabios
varones ( , Plat. Tim. 30
a), Tulio introduce una dogmatizacin: Haec nimirum gignendi
mundi causa iustissima etc.
8
Se ignora, por ejemplo, quin exactamente fue Calcidio (un
dicono, un arcediano, un arzobispo?; un hispano, un griego, un
africano?: del siglo IV, del V?); la manera en que originalmente
se habran intercalado (o no) la versin y el comentario, e incluso
si existe o lleg a existir un segundo volumen que contuviera el
faltante del dilogo y de la expositio. Tal hiptesis y algunas pis-
tas al respecto de las primeras interrogantes son elegantemente
avanzadas por P. E. Dutton (2002).
9
Robert D. Crouse (2003: 283-284) se encarga de sealar
algo que puede notarse con relativa facilidad tras leer algunos de
los productos intelectuales de los siglos XII y XIII; esto es, que
hay un tipo de influencia explcita, como en el caso de las glosas
de Guillermo de Conches, ininteligibles sin el texto calcidiano;
148

el especial detalle con el cual ese trabajo parcial y el

largo comentario que sola acompaarlo tratan acerca
de la constitucin del mundo habra de provocar que
la inteligencia medieval estableciese una relacin muy
estrecha entre el pensador ateniense y la ciencia de la
naturaleza10, al punto de que la mismsima Fsica del
Estagirita conocida slo de modo indirecto y parcial
antes de Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbe-
kellegaba a reputarse en ocasiones como obra de un
destacado platnico11.
Nos hallamos, pues, ante la curiosa circunstancia
de que durante cerca de ochocientos aos el estudio
de la Cosmologa estuvo vinculado al nombre de un
personaje influyentsimo, pero textualmente ausente,
salvo en el trabajo del propio Calcidio. Esto hace re-

y otras menos directas pero que son detectables a travs de una

herencia lxica. En general, la aparicin de los trminos silva o
sensilis son un buen indicativo de la lectura y aprovechamiento
de la expositio calcidiana, por ejemplo en el Ergena, Gilberto de
Poitiers o Bernardo Silvestre.
10
Vid. lo que al respecto de la poca carolingia dice R. McKit-
terick (2002: 85): (...) Nor is there any uncertainty as to the ap-
peal such a text [viz. Platos Timaeus] have had in the Carolingian
world. Its essentially philosophical and theological discussion of
the divine creation of the world and natural phenomena, of ele-
ments of astronomy, the structure of matter and of human psy-
chology and physiology, incorporates nevertheless a great deal
of Greek scientific theory about the physical world. In a Chris-
tian context there were obvious comparisons to be drawn with the
creation story in Genesis, but its essentially scientific content was
also in keeping with the other scientific and especially astronomi-
cal interests of Carolingian scholars. (nfasis aadido).
11
A juicio de J. Marenbon (2002: 81), esta idea habra sido
alimentada por una confusin de Boecio (Opuscula Sacra: 60.22;
Rand ed.)
 149

levante estudiar el papel que su versin y su comen-

tario al Timeo desempearon en la concepcin y apro-
vechamiento medieval de Platn; e invita asimismo a
ahondar en las implicaciones de que con el paso de los
siglos el trabajo de ese exgeta llegase a fundirse con
la doctrina platnica, hasta convertirse muchas veces
en su equivalente12. De manera algo apretada, en el
presente trabajo propongo un primer acercamiento a
la absorcin calcidiana de la teora platnica en torno
a un tema por dems espinoso; a saber, el significado,
naturaleza y accesibilidad gnoseolgica de ese miste-
rioso tercer gnero que Timeo introduce en su discurso
a fin de hacer ms radical la explicacin sobre el ori-
gen del mundo sensible.

La impenetrabilidad exegtica de la
como motivo para su espiritualizacin (una
hiptesis de lectura)

Segn atestiguan las controversias ms o menos re-

cientes a este respecto (la sostenida entre John Dris-

12
De acuerdo con P.E. Dutton (2003: 193-194): There can
be little doubt that both the greater and lesser lights of the Mid-
dle Ages had some trouble separating out Plato and Calcidius,
sometimes treating Plato as Calcidius, but more often Calcidius
as Plato (...) Because Calcidius shaping of the Latin Timaeus
tradition was pervasive and almost unavoidable, it should not
surprise us to discover that he was often mistaken for Plato him-
self. I have in fact begun to wonder if we should not, when deal-
ing with the medieval reception of the Timaeus, create a hyphen-
ated figure whom we would call Calcidius-Plato, putting, you
will note, the translator and comentators name first.
150

coll y Keimpe Algra, por ejemplo13), una pesada cruz

interpretativa pesa an sobre nuestros hombros, por-
que tras veinticinco siglos todava no existe acuerdo
definitivo en torno a si, como quera Aristteles, la
de Platn designa algo cercano a la materia14: o
13
John Driscoll (1979: 253-269) avanza la hiptesis de que
cuando menos cinco de las propiedades adscritas a la en
Plat. Tim. 49-52 coinciden con la caracterizacin aristotlica de
en Arist. Cat.2a, 11 ss., de modo que ambas obras
constituiran teoras emparentadas. Especialmente interesantes
para los nes de esta investigacin son las caractersticas I y V
sealadas por Driscoll en (1979: 255); a saber, que en el recep-
tculo y el ens primo modo dicto llegan a darse entidades de un
tipo ontolgicamente diferente; y que no obstante la recepcin
de contrarios y el cambio en el que se ven involucrados, sub-
stancia primera y espacio platnico preservan su propia iden-
tidad y unidad numrica (Cf. Plat. Tim. 49e 3 ss.; 50b 5 ss.; y
Arist. Cat.4a 10- 4b 17). Esto querra decir que ambos artificios
metafsicos son sujetos ltimos de inherencia. Pero con todo y
sus sugerentes particularidades, la tesis de Driscoll no hace mas
que avanzar (a sabiendas o no) por una va tradicional, transitada
como veremos por Calcidio, y adems por Boecio y Francesco
Patrizi: se trata de una cuasi-identificacin entre la substancia del
mundo, la y la mente como un espacio categorial. Por su
parte, Keimpe Algra (1995: 8) advierte que la ambigedad del
concepto platnico de ha sido desde antiguo una pesada
crux interpretum. El estudioso (1995: 72 ss.) arguye, adems,
contra lo que el llama la tesis semntica de Driscoll aduciendo
la descripcin del receptculo platnico responde ms bien a una
incompatible dualidad espacio-material. En amplia coincidencia
con Algra est el artculo de Barbara Botter (2003: 165-187).
14
Vid. Arist. Phys. 209b 11-17:

.

.
.
 151

si ms bien se refiere al espacio o alguna otra suerte de

contencin primaria, capaz de dotar a las formas que
en l ingresan con una naturaleza sensible sin necesa-
riamente compartirla ella misma.
A pesar de que los smiles aducidos para carac-
terizar esta extraa nocin parecen prestar algn apo-
yo a la identificacin emprendida tempranamente por
el Estagirita (el oro convertido en distintas figuras, el
material blando para la impresin y en
todo caso, un algo que subsiste15), es cierto tambin
que reducir la a los trminos de la aristotli-
ca nos obliga a admitir que ese receptculo en el cual
la especie eterna se deposita es un elemento consti-
tutivo de la realidad que, para dar origen a los entes,
demanda alguna clase de mezcla con la forma. Una
amalgama de ese tipo es, empero, negada explcita-
mente por Platn cuando afirma que la recibe
siempre todo, sin adoptar en lo ms mnimo ninguna
forma semejante a nada de lo que entra en ella16.
A causa de ese dogma, famosos exgetas han tendido
desde siempre a valorar la teora del filsofo atenien-
se ms bien como un paso decisivo en la explicacin
del principio de las cosas, por cuanto habra consegui-
do eliminar de este ltimo todo carcter corpreo. La
no sera para ellos un ingrediente de los cuerpos,
sino el primer requisito verdaderamente metafsico
para su existencia, en vistas de que a decir de Platn

15
Confrntese el anlisis de la lectura exclusivamente mate-
rialista de la estudiado y desestimado por K. Algra (1995:
78 ss).
16
Segn la traduccin de Francisco Lisi (1992) a Plat. Tim.50b
8- 50c 2: [...]

152

por necesidad todo ente est en un lugar y ocupa

cierta 17 imposible de percibir por los sentidos.
Sea de esta controversia lo que fuere, no puede
soslayarse que los intentos por restringir la discusin
de la nocin a sus implicaciones estrictamente natura-
les habran sido sin embargo indispensables para que
la vislumbre platnica llegara a iluminar con plenitud
las mentes de otros filsofos: a causa de los sucesivas
intentos de aclaracin a esta huidiza categora que fun-
ciona mal en el mundo fsico (y mediante la bsqueda
de conciliacin entre las que durante el helenismo se
consideraban ya posiciones enfrentadas18) se habra
producido lo que para fines expositivos podra llamar-
se aqu una paulatina abstraccin y espiritualizacin
del espacio; vale decir, una gradual liberacin de ste
respecto al mbito corporal en el que abusivamente
pareciera empezar a constreirlo Aristteles, en favor
de una recuperacin de su papel como principio ex-
plicativo para problemas que slo podan plantearse
adecuadamente en los terrenos de la Filosofa Primera,
tales como el de la individuacin o el de la unidad de

17
De acuerdo con la versin de Lisi (1992) a Plat. Tim. 52
b3-5: [...]
. En
este sentido espacial tambin han entendido entienden la ,
el propio Calcidio (in Tim. : 348), W.D. Ross, H.F. Cherniss,
y ms recientemente J.C.F. van Winden. (1965: 243), as como
Jean Luc Brisson (1998: 261) y por citar slo algunos ejemplos.
18
Al respecto. cf. Shmuel Sambursky (1982: 27-28). Tal aris-
totelizacin de las nociones platnicas, tpica del helenismo, en-
contrara su reverso o revancha en la platonizacin de la Fsica
aristotlica atestiguada, por ejemplo, en el pensamiento de san
Alberto Magno o de su discpulo santo Toms de Aquino, como
lo seala Helen. S. Lang (1992: 2-13; 125-128).
 153

todo lo real19. Segn intentar mostrar aqu, la interpre-

tacin de Calcidio cimentada en un aprovechamien-
to ms bien eclctico de la nocin de acaso
pudo haber fungido como el laboratorio donde se llevo
a cabo la transformacin desde las lecturas puramente
materialistas y fsicas hacia una elucidacin del con-
cepto en trminos mentales, y relativos sobre todo a
un mbito trascendente o categorial.

Los rostros de la silva en la traduccin y

el comentario calcidianos

A reserva de conocer ms detalles sobre sus fuentes

tardoantiguas20, sera en este tono metafsico que Cal-
cidio habra desarrollado su aportacin ms significa-
tiva como transmisor del platonismo: gracias a l, la
Edad Media habra sido conducida a entender la
principalmente como un principio no-corporal de los
cuerpos. Si bien este ltimo enunciado necesita de
bastantes matices y de hecho habra de adquirirlos
con el correr el tiempo no cabe duda que el ambiente
intelectual cristiano de los siglos IV V (capaz ya de
sostener la idea de un mundo creado por Dios desde

19
Vid. K. Algra (1995: 21): [...] It should be kept in mind that
in later antiquity we witness a number of what might be called
metaphysical applications of this various conceptions of space
applications that are in fact much further removed from every-
day usage. Cf. tb. K. Algra (1995: 95)
20
Un muy considerable avance en este sentido lo representa
precisamente el libro del padre van Winden (1965) pues amn de
una traduccin inglesa a lo que l llama la seccin sobre la mate-
ria en el comentario de Calcidio, aade material para identificar
con precisin las fuentes e interlocutores de ese texto.
154

la nada, ordenado in numero, pondere et mensura, y

cuya bondad estaba garantizada por su misma exis-
tencia) pareca de hecho muy poco favorable a soste-
ner cualquier clase de materialismo, y especialmente a
aquellas variantes que pudiesen recordar al dualismo
gnstico combatido con tanto denuedo por los prime-
ros Padres de la Iglesia. Puesto que Calcidio fue tan
famoso y copiado debemos cuidarnos de leer su traba-
jo como un intento de equiparacin entre el concepto
de la platnica con la materia aristotlica, cosa
que bien puede ocurrir si nos dejaramos guiar sola-
mente por el poder de los trminos. La advertencia
cobra sentido porque para traducir el trmino griego
Calcidio emple la palabra latina silva21, un buen equi-
valente etimolgico de que incitara a pretender
un perfecto parangn entre esas dos ltimas nociones.
La paulatina caracterizacin de la silva a lo largo
del Comentario al Timeo no deja, sin embargo, lugar
a dudas de que se trata de un concepto mucho ms
comprehensivo que el de Arsitteles. En primer lugar,
es notable que la traduccin calcidiana del Dilogo no
mencione el trmino, aunque s reserva la palabra ma-
teria para nombrar los elementos que de acuerdo con

21
Vid.Calcidio (in Tim.: 271): Quae quidem corpora sola, & per
se, ac sine suscipiente ex eadem essentia, essentia esse non possunt.
Quam modo matrem alias nutriculam, interdum totius generationis
gremium, nonnunquam locum appellat [Plato]. Quamque iuniores
nos silvam vocamus. Vid. etiam Calcidio (in Tim.: 306): Nunc
iam de silva tractabitur, quam originem esse rerum consentiunt
Pythagorei, Platonici, Stoici. Nomen vero dederunt auditores Pla-
tonis. Ipse enim nunquam silvae nomen ascripsit, sed aliis multis,
ad declarationem naturae eius convenientibus.
 155

Timeo constituyen la mquina del mundo visible22. En

contraste, a la se la llama apenas regio o locus23,
y se la determina como id quod recipit qualitatem, id
in quo gignitur [generationem], receptaculum mini-
me recedens e conditione propria; y posteriormente
como un gremium24, trminos todos ellos orientados
a subrayar el carcter local o de albergue que para el
traductor parece guardar este principio respecto de las
cosas generadas.

22
Confrntese Plat. Tim. 32c 5-6:
. con Calcidio
(Tim. lat.: 11) Atque ita ex quatuor supradictis materiis prae-
claram ista machinam visibilem, continuaque fabricatus est,
etc; y luego Plat. Tim. 49a 7- 49b 5:




. con Calcidio (Tim. lat.: 22): Est tamen arduum,
eo magis, quod praeconfundi mentis aciem necesse est, et aes-
tuare, tam de igni quam de caeteris materiis, qui magis aquam
jure aquam dici putareque oporteat, quam terram: cum nulla
sit certa stabilisque proprietas corporum, quae cujusque indicet
naturalem germanitatem. Ntese de paso el carcter general-
mente amplificativo de la traduccin calcidiana.
23
As por ejemplo Plat. Tim. 52a 8-52b 1:

se vierte por Calcidio (Tim. lat.:
26) como: Tertium genus est loci, quod ne ad interitum quidem
pertinet; sedem porro praebet iis, quae generantur; y enseguida
Tim. 52b 3 -5:
como: Putamus enim necesse
esse, ut omne, quod est, in aliquo sit loco positum, regionemque
obtineat ullam.
24
Cf. Calcidio (Tim. lat.: 22, 23 y 24)
156

Ser apenas en su comentario que a decir de

Dutton, habra sido concebido con el propsito de dis-
minuir la brecha entre el paradigma griego y su obs-
curo simulacro latino25 donde Calcidio introduzca
el vocablo silva, y donde lo tipifique de modo que po-
damos entender sus caractersticas. Por tratarse de una
especie de lectio cursoria (en la cual el mismo texto
comentado impone el programa expositivo), la palabra
aparece incluso antes de que el autor le dedique un tra-
tamiento explcito; y todo ello de manera bastante con-
fusa. En la seccin 29 de su exposicin (segn el arre-
glo de Mullach), el intrprete se pregunta, por ejemplo,
si resultara adecuado considerar a la silva como fuente
y origen de los cuerpos y como substancia o esencia
sujeta a divisin; o si tendra ms sentido adscribirle un
carcter indivisible26 . Un poco ms adelante (in Tim.:
106), Calcidio se ocupa del carcter de no-ser que es
propio del tiempo, y entonces apela a la silva y a las rea-
lidades silvestres como trminos de la comparacin,
25
Vid. P.E. Dutton (2003: 189): In the commentary [Calcidius]
[...] explained that he had been dissatisfied with his translation
and was worried that the image or simulacrum of an already un-
clear model would be mired in even greater obscurity without an
interpretation [...] The commentary was designed to bridge and
repair the gap between exemplar and image, but it also elevated
Calcidius he commentator from the ranks of being an imperfect
image-maker to that of author.
26
Vid. Calcidio (in Tim.: 29): Num [Plato] [...] dividuam
[substantiam nuncupaverit] [...] silvam, quae velut exordium et
fons est corporum, ita ut tertium illud mixtum substantiae ge-
nus, formam esse intelligendam sit qua informata sint tam mundi
quam cetera quae mundus complectitur corpora? Esta cuestin
surge en el marco del anlisis de los elementos (unum, idem,
diversum) con los cuales Dios constituye al mundo y al alma que
corresponde a este ltimo.
 157

aunque sin haberlos definido todava: en este punto de

la exgesis slo se considera a la silva slo como unas
no-substancia, por cuanto carece de toda perfeccin, es
informe y no tiene un orden determinado.
En estrecho vnculo con lo anterior, la seccin
122 del comentario afirma que la silva equivale al
caos de Hesodo, i.e. coneso que los griegos llaman
27. La extraa identificacin de este ltimo pasaje
es reveladora de en qu medida el concepto mismo de
sostenido por Calcidio representa un alejamiento
de la acepcin puramente aristotlica; y de las razo-
nes por las cuales no puede considerrselo simple-
mente como seguidor del Estagirita en el tema preciso
de adunar la del Timeo con la materia. Son, en
efecto, muchas ms las lneas filosficas que conflu-
yen en el pensamiento calcidiano; y mltiples tambin
las fuentes que el autor arrima para la comprensin ca-
bal del dilogo platnico. En el comentario aparecen
recurrentemente nombres colectivos como los he-
breos, los pitagricos o los estoicos, y de modo
ms concreto Numenio, Filn, Zenn o Crisipo. Esto
para hablar slo de las fuentes explcitas, porque como
lo ha mostrado el padre van Winden (1965: 51 ss.) la
obra de Calcidio tiene asimismo dbitos silenciosos
con Albino, Smaco o Plutarco.

27
Vid. Calcidio (in Tim.: 122): Hoc porro antiquius esse [te-
rram] omni magnitudine, aque omnibus quantitatibus, natura-
li quadam mentis conceptione praenoscitur, velut ait Hesiodus
Prima est caligo, dehinc post terra creata est/ Spirantum sedes
firmissima pectore vasto. Post chaos enim, quam greci vo-
cant, nos silvam vocamus, subsistisse terram docet in medietate
mundani ambitus etc.
158

Muestras adicionales de su tendencia eclctica

(o ms bien integradora) al momento de interpretar a
Platn son el hecho de que en la seccin 266 de su
exgesis, Calcidio llegue a equiparar la -silva
tambin con la necesidad () mencionada en
otro pasaje del dilogo28; y el que algunas secciones
adelante la examine en relacin con aquella enigm-
tica naturaleza inane y vaca ( ) referida por
el libro del Gnesis29. Todo ello apunta a que Calcidio
era bien consciente de los problemas exegticos sus-
citados por la naturaleza del concepto de , y que
eso sobra insistir lo habra invitado a buscar en
otras fuentes mayores aclaraciones a la intencin del
28
Cf. Plat, Tim. 48a 2. Calcidio (in Tim.: 269) interpreta que
el nombre de necesidad puede venirle a la en virtud de
que era necesario admitirla (necesse fuerat ascisci eam) como
una causa sin la cual no poda llevarse a efecto lo que existe. Una
interpretacin moderna del papel de esta problemtica causa er-
rante puede encontrarse en M. Migliori (2003: 110). Ese autor se
sugiere una explicacin del papel de tercero que guarda respecto
de Dios y el paradigma, lo a que a mi juicio podra haber dado pie
a esa identicacin calcidiana de la necesidad con la .
29
Cf. Gen. 1, 2 con Calcidio (in Tim.:274-276). El autor in-
cluso la refiere, por va de Filn alejandrino, a una especie de
tierra ( )esencial; a una incorporea natura que es empero la
substantia corporum o la species sensibilis. Junto con el cielo
i.e. con los Ejemplares o Ideas sta ltima naturaleza sera
una de las dos fuerzas que contienen a lo creado como en un
abrazo. Para ambas Calcidio parece encontrar apropiado el nom-
bre general de silva pues arma (in Tim.: 276): Quodsi facta est
a Deo silva corporea quondam informis, quam Scriptura terram
vocat; non est, opinor, desperandum incorporei quoque generis
esse intelligibilem silvam, quae coeli nomine sit nuncupata. Se-
mejante atribucin ejemplifica de paso lo que se adverta recin
acerca de que la silva calcidiana excede el estricto sentido aristo-
tlico de la -materia.
 159

escrito original. As, no obstante su aparente cercana

conceptual con Aristteles, en realidad Calcidio habra
intentado construir con la silva una nocin en la cual
quedara cifrado el mayor nmero posible de caracte-
res distinguibles para un gnero que, segn anticipa-
ba el Ateniense, se muestra reacio a una investigacin
propiamente cientfica.
Con miras a entender la en la medida en
que ello es posible, Calcidio no se arredra, pues, para
aprovechar incluso los resultados de escuelas contra-
rias al platonismo30. En su comentario la silva acaba
siendo comparada, por ello, con distintos enfoques
estoicos sobre el cuerpo del mundo, especialmente
con una postura moderada que habra distinguido
de manera conservadora entre esa realidad y la esen-
cia propiamente dicha31. En estopiensa el autorla
doctrina de la Estoa se manifiesta en franco acuerdo
con la de Platn (cosa que en efecto parece histrica-
mente probable), lo cual hace legtimas sus compara-
ciones y revela a la silva como una naturaleza sine vul-
tu; informe de suyo aunque inseparablemente unida a
la cualidad32, e incluso al alma que vivifica lo creado.

30
Obviamente la profesada en el Liceo, pero tambin exami-
nar la problemtica nocin a la luz de las opiniones de atomis-
tas y los estoicos. Cf. Calcidio (in Tim.:277).
31
Vid. por ejemplo lo dicho por el pseudo-Plutarco (Plac. phil.:
884a 6- b2):


. (nfasis aadido).
32
Cf. Calcidio (in Tim.: 288), y tambin el dicho de J.B. Gou-
rinat (2005: 61): Dans la formation de cette conception [de ma-
tire] chez Zenon, il parat assez probable que lenseignement
platonicien de lAcadmie a jou un rle dterminant. Mais Ze-
160

Mas Calcidio no pretende compartir los errores, sino

slo los aciertos de los filsofos del Prtico, y por ello
se previene contra una unin asaz estrecha entre la sil-
va y el alma. La silva no puede equivaler al Espritu
estoico33; porque el mundo no es Dios mismo, ni tam-
poco inseparable de l34.
A fin de evitar este ltimo escollo, el exgeta se
ve obligado a replatonizar lo ganado con la primera
equiparacin, para no caer en exageraciones o impie-

non na pas repris telles quelles les conceptions platoniciennes

[...] Ainsi la conception de ltre commune aux corps & aux in-
corporels qui devient dfinition du corps.
33
Vid. Calcidio (in Tim.: 209): Cumque tamen sine ortu sit
[silva] quam sine interitu [...] non deesse ei spiritum ac vigorem,
ex aeternitate, qui moveat eam rationabiliter, totam interdum,
nonnunquam pro portione [...] Spiritum porro motuum illorum
esse non naturam sed animam, & quidem rationabilem, quae
vivicans sensilem mundum exornaverit eum [...] Quem quidem
beatum animal, & Deum, appellant [stoici]. Cf. tb. Calcidio (in
Tim. 292) 294 segn la numeracin de Waszink de donde po-
dra derivarse que Calcidio apunta directamente esta acusacin
contra Zenn de Citio. Esto explica la inclusin de este ltimo
pasaje como testimonio de la doctrina de este ltimo autor en los
Stoicorum Veterum Fragmenta de von Arnim (1905: I. 87).
34
El juicio calcidiano sobre la opinin estoica ciertamente es
bastante tendencioso. Tras la exposicin de la doctrina de Zenn,
Calcidio arma (in Tim.: 290 ss.): Haec Stoici de silva, deque
initiis rerum, partim a Platone usurpantes, partim commenti: sic
ut facile sit intelligere, nullam eos ne suspicari quidem potuisse
divinam virtutem substantiamque carentem corpore, cunctis cor-
poribus, vel etiam seminibus, efcariorem. proptereaque factum,
ut oppiniones incurrerent impias, Deum scilicet hoc esse quod
silva sit, vel etiam qualitatem inseparabilem Deum silvae (...)
Cuius opinionis deformitas evidentius detegetur exposita Plato-
nis sententia. (nfasis aadido).
 161

dades35, y es entonces cuando con los elementos he-

redados de distintas escuelas consigue una variacin
novedosa sobre el original: tras todas sus elucidacio-
nes y debates, la termina por connotar, adems
de lo dicho por quien la postul originalmente, tam-
bin un soporte de la ordenacin del mundo, corregi-
do y adornado por obra de la Providencia divina, de
la cual, empero, se distingue con claramente36. Esta
transmutacin del concepto platnico resulta impen-
sable fuera de la personal controversia del exgeta
platnico con el estoicismo de lengua griega37, pero
ejemplifica cmo la bsqueda de concordancias entre
el pensamiento de Platn y el resto de la tradicin fi-
35
Valdra decir ms bien, pitagorizarla, por cuanto el intr-
prete contrapone a la mencionada usurpacin estoica el rec-
to parecer de Numenio y otros lsofos de la misma tendencia,
quienes a su entender purificaron y conservaron el verdadero
pensamiento de Platn. Cf. Calcidio (in Tim.: 293-297).
36
Vid. Calcidio (in Tim.:297): Deus itaque magnica virtute
[providentiae] exornabat vitiaque eius [viz. silvae] omnifariam
corrigebat, ne natura silvestris funditus interiret: nec vero permit-
tens porrigi dilatarique passim, sed ut manente natura, quae ex in-
commodo habitu ad prosperitatem devocari commutarique possit,
ordinem inordinatae confusioni, modum immoderationi, & cultum
foeditati coniungens, totum statum eius illustrando, atque exornan-
do, convertit. Obsrvese tambin Calcidio (in Tim.: 284), donde la
necesidad de ordenacin se hace derivar de los ipsissima verba de
Aristteles all traducidos (Arist. Phys. 191b 35 ss.): Superest ergo
ut silva cultum ornatumque desideret, quae deformis est, non ex se,
sed ad indigentiam [i.e ad carentiam vel privationem].
37
Si bien es cierto que la apelacin a un agente ordenador del
Cosmos se encuentra ya en Plat. Tim. esto ocurre en el primero
de los discursos, y no en el segundo, donde parece desaparecer
en favor de la divisin tripartita entre Ejemplares, Receptculo
y Cosas Generadas. A este respecto cf .M. Migliori (2003: 99,
110-114).
162

losfica fue dotando al concepto de con unas di-

mensiones insospechadas; y tambin el modo en que
la misma nocin pudo dar solidez a conclusiones fre-
cuentemente ms alejadas de la doctrina original que
las ideas de quienes, como Aristteles, se pretendan
sus detractores inmediatos.
En todo caso, parece que las innovaciones calci-
dianas tienden a reforzar una concepcin no-materia-
lista de la , a pesar de que, como se ha dicho, el
intrprete se exprese en el lenguaje de la . Cuando
Calcidio se vuelca propiamente al estudio de su pro-
blemtica nocin, alrededor del pargrafo 3o0, afirma
que la silva debe ser considerada principalmente como
una envoltura38 de todas las cosas, adherida a ellas
de manera inseparable39. Piensa que por esta misma ra-
zn tiene derecho a ser nombrada lugar, en puro se-
guimiento del texto del Timeo40. Calcidio asienta, ade-
ms, que en cuanto inicio de la realidad en el segundo
discurso del dilogo platnico, la silva o nodriza es un
limes o initium; de modo similar a como lo son el pro-

38
Literalmente complexum, probable traduccin calcidiana
del gr. .
39
Vid. Calcidio (in Tim. 301): Si ergo has qualitates & quan-
titates, etiam formas gurasve volemus ratione animi separare,
tum demum deliberare quid sit illud, quod haec omnia insepa-
rabiliter adhaerens complexumque contineat; inveniemus nihil
aliud esse, quam id quod querimus, silvam.
40
Vid. Plat. Tim. 52d 2-4:

y Cal-
cidio (in Tim.:348): Vult autem intelligi [...] locum [...] propterea
quod silva receptaculum est corporum & qualitatum, caetero-
rumque sensilium.
 163

pio Dios y los Ejemplares41. En otras palabras, que se

trata de un verdadero principio de lo real, y no slo un
elemento de eso mismo. Por semejante carcter lim-
trofe, la silva forzosamente carecer de cualidades42, y
ser en s misma ilimitada e indeterminada43, aunque
se la estatuya como un principio de nitud y determi-
nacin. Esta ltima tesis el intrprete la introduce a su
aire, por cuanto llama a la silva una corporis prima
subiectio en la cual no hay ni calidad ni cantidad, ni
gura ni forma, pero que termina vinculada con todo

41
La identicacin entre lmite e inicio est soportada por
Calcidio (in Tim.: 303). Vid. adems Calcidio (in Tim.:305):
Oportet porro initia nec ex aliis ullis rebus originem trahere,
nec ex se invicem constare, quin potius omnia ex iisdem subs-
tantiam mutari. [...] Sunt igitur initia Deus & Silva & Exem-
plum. Con esta ltima asercin, el intrprete estara tomando
una postura ms bien ortodoxa ante la reduccin de los tres
principios explcitamente mencionados en el Timeo, a slo dos
como pretendan lectores posteriores, incluidos algunos de vena
estoica. Sobre esto cf. Gourinat (2003: 43-44), as como el pasaje
de Simplicio (in Phys.: 26, 13-16) all sealado.
42
Vid. Calcidio (in Tim.:303): & quia omne initium, utpote
origo rerum, praecedit ortum, necesse est eam [i.e. silvam] esse
simplicem, sine qualitate, perpetuam [...] Simplex ergo est rerum
origo, nec habet qualitatem.
43
Vid. Calcidio (in Tim.:313): Quare si est limitata silva,
qualitate praedita, & gurae compos erit per semetipsam, quae
informis, & qualitate carens evidenter ostensa est. Ergo innita
quoque & minime determinata. Innita porro, non ut quae im-
mense lateque, & insuperabiliter prorrecta sunt; sed ut quae
possunt aliquo limite circumiri, nectamen adhuc mentis consid-
eratione vallata; y tambin Calcidio (in Tim.: 270): [...] quippe
primum elementum universae rei silva est, & informis, & sine
qualitate [...]
164

ello slo por el acto creativo del propio Dios44. Se tra-

ta, pues (como tambin lo era la materia aristtelica)
de un supuesto de la corporalidad45: aquello en lo cual
(no tanto desde o con lo cual) se configuran los entes
naturales46, y a cuya diversidad subyace.
44
Para todo esto, vid. Calcidio (in Tim.: 314): Recta igitur nos-
tra est opinio [] esse silvam [] materiam principalis & cor-
poris primam subiectionem, in qua non qualitas, non quantitas,
non gura, non forma sit ex propria natura: sed virtute opicis
haec ei coniuncta & connexa sint, ut ex his universo corpori &
singillatim perfectio, & communiter varietas comparetur.
45
Esta parece haber sido una consideracin comn entre los
neoplatnicos a partir de Proclo. Su relacin con el problema de
la existencia o no de una dimensionalidad indeterminada b-
sica y subsistente ms all de la generacin y la corrupcin,
fue explorado, a partir del comentario de Averroes (Magnum in
Phys.: I. 69) y desde ah por toda una tradicin de pensadores
medievales segn informa Silvia Donati (2002: 189-191, 208-
209, 215, 218).
46
Vid. Calcidio (in Tim. 266): [silva,] ex qua est rerum univer-
sitas eademque patibilis natura: quippe subiecta corpori princi-
paliter, in qua qualitates & quantitates & omnia quae accidunt
proveniunt. Vid. y tambin Calcidio (in Tim.: 328), donde al ter-
cer gnero se le adscribe el in quo, a la forma el ex quo, y a lo ge-
nerado el illud quod. Con esto confrntese, no obstante, lo dicho
en (in Tim.:305): [...] silva vero, ex qua prima t quod gignitur
etc. Ecos del ltimo pasaje acaso se escuchen en el fragmento de
unas Quaestiones super Physicam I-VI atribuidas a Guillermo de
Bonkes, (f.45 r, col. a), citado por S. Donati (2002: 207 n.30):
Si ex uno pugillo aquae debeant multa individua eiusdem spe-
ciei simul generari, oportet quod materia in inductione formae
sit divisibilis, ut in una parte recipitur forma speciei et in alia
parte similiter, quoniam, si esset materia indivisibilis penitus,
forma speciei perceret indivisibile [....] Unde etsi posset salvari
multiplicatio inividuorum per quandam sucessionem, tamen non
salvatur multiplicatio individuorum simul ex uno absque dimen-
sione formam praecedente in materia.
 165

Muy notablemente, a tal idea de un lmite ante-

rior a los cuerpos ordine essendi, y del cual resulta po-
sible derivar todas las propiedades mencionadas antes,
Calcidio no intenta llegar mediante la consideracin
de los cuerpos en cuanto son tales, sino que, por el
contrario, hace explcita la necesidad de una reexin
(conversio intentionis mentis) hacia su origen47. Tal
oficio lo reputa peculiar de los filsofos por cuanto se
inscribe en la indagacin de las causas; y resulta un
procedimiento genuinamente metafsico en la medi-
da en que pretende alejarse del prejuicio vulgar por el
cual slo se considera existente a lo corporal, es decir,
a lo dotado de substancia sensible48. Con ello, la prue-
ba calcidiana de la existencia de la silva est obligada
a ser distinta no slo de la observacin estrictamente
natural sino incluso del silogismo, justo como en la fi-
losofa peripattica (que l parece aceptar crticamen-
te) corresponda a cualquiera de las cuestiones relati-
vas a principios49.
47
Vid. Calcidio (in Tim.: 272): Porro corpora si per se ipsa
spectentur, perfectam videbuntur habere substantiam: sed si ad
originem eorum convertis mentis intentionem, invenies cuncta,
& eorum scatebras, silvae gremio contineri. [...] Sed quia
philosophi erat proprium, cuncta quae ad causam pertinent,
summa cura mentis, & diligentiori indagine peragrare; ratio
porro asserit subiacere corporum diversitati silvae capacitatem:
recte, rationabiliterque, censuit hanc ipsam rationem trahendam
usque ad intelligentiae lucem.
48
Vid. Calcidio (in Tim.:346): Iam dudum quippe & ab in-
eunte aetate praeiudicavimus omne, quod sit, corpus esse, nec
quidquam esse, quod substantia sensili careat, cognitoribus &
velut assertoribus corporum credentes sensibus.
49
Vid. Calcidio (in Tim.:300): Est igitur propositarum quaes-
tionum duplex probatio. Altera quae ex antiquioribus posteriora
conrmat, quod est proprium syllogismi [...] altera item quae
166

En su fase analtica o resolutoria50, el procedi-

miento sugerido por el exgeta nos lleva a notar algo
que en modo alguno podramos advertir mediante un
puro ejercicio de la capacidad sensitiva: que la silva es.
Una vez convencidos de su realidad, la fase compositi-
va del razonamiento (en la cual se repone todo cuanto
se haba retirado) nos hace ver que las cosas situadas
en ella no estn dispuestas de cualquier modo, sino or-
denadamente; y para Calcidio influido en esto por el
estoicismo que en algn momento pareca desagradar-
le tanto51 ello equivale a decir que lo estn armni-
ca, providente, inteligente, mental y, en consecuencia,

ex posterioribus ac precendentium indaginem gradatim perve-

nit; quod genus probationis resolutio dicitur. Nos ergo, quia de
initiis sermo est, quibus antiquius nihil est, utemur probationis
remediis ex resolutione manantibus. Cf. esto con Aristteles,
Metaph. 997a 5-15. De creer a Proclo (in Euc.: 211.18 ss.) el de
Calcidio sera, adems un mtodo genuinamente platnico que
arraiga en la especulacin geomtrica. Ntese sobre esto tlimo
lo dicho por sir Thomas L. Head (1921: I.291-292).
50
Cf. Calcidio (in Tim.:301). Probablemente sea este tipo de
ejercicios neoplatnicos lo que Nicols de Cusa tiene en mente
cuando afirma (De l. dei: 72): Dico autem resolutorias scolas
de varia involutione nos relevare, si ad unum & modos unius
respexerimus etc.
51
Esta dependencia que las ideas de Calcidio parecen guar-
dan con el pensamiento del Prtico, el hermetismo o la filosofa
peripattica; pero sobre todo la falta de concordancia entre sus
teoras y las de pensadores como Plotino, Porrio o Proclo, lle-
vaban a Roger Miller Jones (1918: 208) a controvertir la natu-
ral adscripcin de Calcidio al neoplatonismo: Our investigation
has shown us that there is much in Chalcidius utterly at variance
with the theories of the neo-Platonists; that the ideas which he
has in common with them are found in earlier writers [...] [and]
that consequently we cannot assume a neo-Platonic commentary
or treatise as the source [for Chalcidius own work on Platos
 167

divinamente52. De otro modo: con su anlisis Calcidio

consigue hacer patente (dado el supuesto de la radical
inopia de la silva) la existencia de un Artce; la causa
por la cual el espacio mismo efectivamente sirve para
colocar, distribuir o separar las cosas mundanas.
No sern estos, empero, los nicos escarceos del
intrprete latino con lo que anteriormente he llamado
la espiritualizacin del espacio. Todava ms significa-
tiva, y en verdad sugerente de la relacin que el lugar
llegara a tener con la cognoscibilidad de lo real en la
Edad Media y el Renacimiento, resulta una afirmacin
suya en la cual quiero detenerme aqu: partiendo de la
tesis de que la silva rodea (ambit) o abraza (complec-
tit) todas las cosas y porque como he dicho, el autor
est convencido de que hay ms entes que los sensi-
bles en su comentario explora de qu modo hasta las
diez categoras postuladas por Aristteles parecen
quedar abarcadas por ella. La curiosa idea, heredera
de una preocupacin ya presente en el texto de la F-
sica53, lo lleva a concluir que la silva puede llamarse

Timaeus]. Sobre una fuente comn de Calcidio con Sneca se

pronuncia, por su parte, Michel Lemoine (1997: 63-78).
52
Cf.Calcidio (in Tim.: 302).
53
Cf. Arist. Phys. 210a 14 & seq. donde se habla de los senti-
dos que puede tener la expresin . Al intepretar este
pasaje, Benjamin Morison (2002: 75-76) seala: After a while,
one begins to get the feeling that, with a bit of imagination, just
about any relation could be shown to be connected to the loca-
tive way of being in.It is not clear exactly what the rules are
what counts as an analogous meaning and what does not .How-
ever, Aristotle thinks that the locative use of in is that which
is appropriate for the relation between things and their places,
and therefore that when saying where something is, you say in
what it is, in the locative sense. But he also thinks that there are
168

con derecho esencia, en cuanto es debido al ensamble

con ella que una especie se realiza y aparece como
algo determinado54. Calcidio sostiene que a la silva
tambin puede denominrsela cantidad, porque vara
a la par de la disminucin o aumento de los cuerpos
que contiene. Adems, constituye el dnde (ubi) pues
queda determinada al tomar una cierta gura, con lo
cual puede decirse que se halla. Es posicin porque
ordena los elementos en un abajo y un arriba relativos
al centro en que nos situamos; y resulta a la vez un
hacer y un padecer, por cuanto mueve dentro de s las
especies y se con-mueve con ellas55.

items which are not in something [in this sense], but which are
none the less somewhere, because they are in something in some
other sense of in. Aristotle does not think that in is straight-
forwardly ambiguous, any more than healthy is.
54
Cf. con esto el parecer de Francesco Patrizi (Pancosm.: V.65
r): Si substantia est, quod per se existit, spacium omnium maxime
substantia est; quia maxime omnium per se existit.Si substantia
est, quae aliis substat, spacium maxime omnium substantia est;
omnibus enim substat aliis naturae rebus. Si substantia est, quae
nulla aliarum rerum eget ad esse, spacium omnium maxime sub-
stantia est, nullo enim aliorum eget, ut sit; reliqua omnia, ut sint,
eget spacio. Si substantia, primum omnium entium est, spacium
maxime omnium substantia est.Primum enim aliarum rerum om-
nium esse iam est probatum. Hisce ergo rationibus omnibus patuit
clarissime, spacium maxime omnium substantiam esse, sed non
est categoriae substantia illa. Neque enim individua substantia
est, quia non est ex materia, et forma composita. Neque est genus,
neque enim de speciebus. Neque de singularibus praedicatur. Sed
alia quaedam extra categoriam substantia est. Es curioso notar
el modo en que esta intuicin de Patrizi parece sobrevivir en el
debatido artculo de John Driscoll cit. supra.
55
Vid. Calcidio (in Tim.: 334). Por su particular inters, trans-
cribo completamente el pasaje: Quatenus igitur ista natura [i.e.
silva] omnia decem quae sunt, genera complectitur, essentia est,
 169

La aparente omnicomprensin que parece tener

incluso en el mbito de las categoras refuerza la con-
viccin calcidiana de que, considerada en s misma
(esto es, absuelta de aquella exornacin por la cual
Dios dio origen a las cosas sensibles) la silva es in-
dispensable no slo para la efectiva existencia de lo
real, sino tambin para su comprensin, en una me-
dida no menor que los Ejemplares platnicos, a los
cuales propiamente sita, y para los cuales configura
tambin una regin propia56. Dicha familiaridad del

opinor, cum eam species coetu proprio esse ac videri aliquid effe-
cerit, vel hominem, vel equum, vel aliquid aliud ex animalibus,
arboribus, stirpibus. Qualitas vero, cum aliquam percipit quali-
tatem, calefacta, vel colorata. Quantitas, cum corporum est aug-
mentis imminutionibusque variata. Ad aliquid, cum erit in aliquo
habitus, & comparatione, eminentia sua, vel humilitate, adversum
ulterius eminentiam aestimata. Ubi autem, cum determinatur, &
accipit aliquam guram. Sic enim in aliquo esse loco putatur.
<Quando>, cum circumactio mundi incrementa ei temporis ded-
erit.Positio porro, cum ordinaretur inter prima corpora, quae
dicuntur elementa, ratiocinantibus nobis, terram quidem in me-
dietate mundi sitam, summum autem ignem, alto omnia undique
capessentem. Habere, ut cum dicimus, mundum non solum anima,
sed etiam ratione atque intelligentia, praeditum. Facere vero,
cum eadem silva intra se movet species. Pati, cum invicem ipsa
speciebus se moventibus commovetur. Cf. con la formulacin de
Patrizi (Pancosm. V.65 r): [...] nulla ergo categoriarum, spacium
complectitur, ante eas omnes est, extra eas omnes est.Quid ergo
est? Hypostasis, diastema est, diastasis: ectasis est, extensio est,
intervallum est, capedo est, atque intercapedo. Ergo quantitas?
Ergo accidens? Ergo accidens ante substantiam? Et ante corpus?
[...] Spacium ergo extensio est hypostatica, per se substans, nulli
inhaerens. Non est quantitas. Et si quantitas est, non est illa cate-
goriarum, sed ante eam, eiusque fons et origo.
56
Vid. Calcidio (in Tim.: 346): Dicit ergo [Plato] nos hac opi-
nionis percelebrate consuetudine ita esse imbutos, ut cum res in-
170

lugar con las Ideas incluso invita al autor a establecer

un paralelo entre ambas entidades a la luz de su prima-
ca: a la principalis subiectio que es la silva espacio-
material, habr de corresponder una cierta primaria
species, pero ni de una ni de otra cabr predicar, estric-
tamente hablando, ni la inmaterialidad, ni la ausencia
de cualidades, ni la informidad; y mucho menos sus
contrarios, como es de suyo evidente pues precede a
todas esa diferencias57. Tal resistencia a la predicacin
que recuerda en no poco a la doble va de la Teologa
areopagtica manifiesta el carcter de principios de
inteligibilidad que tienen estas dos nociones ltimas,

telligibiles contemplamur animo, putemus eas consistere aliquo

in loco, ullamve regionem obtinere, perinde ut mundi corpus,
quod situm est loco, quem complet mundana moles, habens eam
regionem quae perceptis corporum formis exornata est, videlicet
silvam. (...) Denique si quis dicat, esse substantia sine sede ac
loco, quae neque in terra neque in caelo sit, portento similia dici
putamus & res vana mentis opinione conceptas.
57 Cf. Calcidio (in Tim.: 336- 337) con (in Tim. 337- 338),
este ltimo citado enseguida: Neque corpus neque incorporeum
quiddam, [silva] posse dici simpliciter puto; sed tam corpus quam
incorporeum, possibilitate. Quippe quod proprie dicitur corpus,
ex silva constat, & qualitate. Silva autem nequaquam ex silva
constat, & qualitate: minimo ergo corpus est. [...] Dico eandem
hanc ne incorpoream quidem, quia quidquid incorporeum est,
nullam conditionem corporis patitur: nec corpus unquam fieri
potest. At vero silva formata qualitatibus, quantitatibus etiam,
figurisque et omni cultu convenustata corpus mundusque facta
est [...] igitur ne incorporea quidem. Adems, ntese en esto la
posible conuencia con Proclo, quien de acuerdo con Simpli-
cio (in Phys.: 612.24-25) ya habra llamado al espacio un
.
 171

sobre todo cuando en conjunto se erigen como modo y

medida de lo corporal58.

Conclusin

En suma, parece posible decir que si bien en su co-

mentario al Timeo Calcidio no dej de notar el muy
relevante papel de la silva en la mutua conversin de
los elementos naturales, de acuerdo con la tradicin
fsica de lectura de la inaugurada por Aristteles,
sus procedimientos hermenuticos lo habran llevado
a enfatizar tambin el papel extranatural o mejor, me-
tafsico que tiene en la constitucin y comprensin
de los entes, como lo revelan sus precauciones meto-
dolgicas de inspiracin peripattica, o las mltiples
referencias a doctrinas de sabor estoico proclives a su-
poner la existencia de un Demiurgo o Dios ordenador
que se habra servido de la silva como un principio
de corporalidad; como una tierra fundamental en
la cual expresar sus disposiciones. Empero, la mayor
originalidad e importancia de Calcidio como pensa-
dor recaera en el hecho de haber manifestado la exis-
tencia de conexiones estrechas y problemticas entre
estar situado en un lugar y estar delimitado concep-
tualmente; relaciones debidas a que una y otra series
nocionales expresan de manera diversa una misma
idea dotada con un poder explicativo muy amplio: la

58
Vid.Calcidio (in Tim.: 317): Est igitur principalis species
[...] iuxta silvam, modus mensuraque rerum corporearum atque
silvestrium, iuxta vero ipsam speciem, incorporea substantia,
causaque eorum omnium quae ex similitudine mutantur. Cf. con
esto Carolus Bovillus (de Generat.:II.7).
172

de lmite o trmino, comn a todas las filosofas en las

cuales se inspira para su comentario, y a la cual pare-
ce tentado a reducir toda la cuestin del tercer gnero
platnico.
Este primer intento del mundo latino por con-
vertir a la en una nocin eminentemente meta-
fsica llegara a implicar, con el paso del tiempo, una
fuerte tendencia filosfica a concebir el espacio con un
marcado carcter metafsico, de modo que o bien se
lo considera como una realidad fundamental transida
de propiedades accesibles a la mente (por ejemplo en
Francesco Patrizi), o bien se lo convierte en un prin-
cipio de inteligibilidad del que la mente se sirve para
enfrentarse al mundo fsico, como quiz sea el caso en
la filosofa crtica de Kant.

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 Las Tres Gracias en el
neoplatonismo florentino

Teresa Rodrguez
Facultad de Filosofa y Letras,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico

[En este trabajo se explora la valoracin de las Tres Gra-

cias en los trabajos de Ficino (De amore) y Pico della Mi-
randola (Comentario a una cancin de amor). A partir de
dicha valoracin se muestra que algunas interpretaciones
recientes son inadecuadas ya que presuponen un postulado
hermenutico a priori y evitan, de este modo, abordar con
precisin las evidencias textuales.]

Palabras clave: Ficino, Pico della Mirandola, Gra-

cias, Neoplatonismo

Todos tenemos tentaciones. As como los atletas son

tentados por las caloras, los historiadores de la filo-
sofa lo son por las interpretaciones que sintetizan a
partir de un postulado nico el pensamiento y los pro-
blemas de los autores que estudian. Un ejemplo claro
de esta seduccin lo encontramos en la interpretacin
de las Tres Gracias en las obras de Ficino (De amore,
en adelante DA) y Pico (Comentario a una cancin de
amor, en adelante CCA) que presenta Yvan Morin, en
su artculo Les trois Grces du Commento (Morin,
2003). Veamos los antecedentes.
En 1486 Pico della Mirandola escribi un co-
mentario al poema Amore delle cui de su amigo
178

Girolamo Benivieni. El comentario, adems de ofrecer

una interpretacin estancia por estancia del poema, in-
cluye tres libros en los cuales Pico examina la filosofa
platnica del amor. El texto constituye por este hecho
una crtica al DA de Ficino (una crtica indirecta por
no ser una comentario al Banquete que lo interpele de
manera explcita desde una forma y estructura textual
dentro de la tradicin filosfica). En l, Pico critica
a Ficino (citndolo por su nombre en seis ocasiones,
aunque de manera velada en algunos otros pasajes)
en relacin con su concepcin de la creacin direc-
ta de las almas por Dios, la necesaria reciprocidad en
el amor, el tratamiento de las Dos Venus, la relacin
bondad-belleza, el mito de Orfeo y el amor divino ha-
cia el hombre. Todas estas crticas responden, segn
Y. Morin a un plan prefabricado por Pico que parte
de un solo presupuesto hermenutico y que unifica las
seis menciones apuntadas.
Morin concibe la crtica piquiana frente a Ficino
centrada en las diferencias encontradas en la presen-
tacin de las Tres Gracias en los dos autores, a la vez
que las relaciona con el problema de la Trinidad cris-
tiana y el filioque ficiniano. Para ello, propone como
aproximacin hermenutica: abordar primero la crti-
ca mirandulense global, tal como estructura el conjun-
to del Commento (Morin, 2003, 386).
La forma en que Morin introduce el tema de las
Tres Gracias como el eje que conjunta las crticas, se
articula a travs de la relacin entre el platonismo de
Pico y su cristianismo que estara anclada en la manera
en que se concibe al Dios cristiano, en tanto creador,
en relacin con la triada superior plotiniana: Uno-
 179

nous-alma y esto se da a travs, segn Morin, de la

mediacin de las Tres Gracias:

[] la relacin de este cristianismo con este platonis-

mo, el mismo ms o menos puro y tanto plotiniano, y
porfiriano como procliano, est lejos de residir en su
oposicin directa ya que el Dios cristiano, aunque se
haga abstraccin de su Trinidad nica, no es creador
sino cuando se problematiza su relacin con la triada
superior plotiniana y con la mediacin de las Tres
Gracias (Morin, 2003: 385).

Es justamente al presentar una variacin de la

interpretacin de estas en el CCA, que Pico pasara
de la supuesta triada con que Ficino caracteriza a
sus Gracias [Pulchritudo-Amor-Voluptas] a la pro-
pia [Pulchritudo-Intellectus-Voluntas], concentran-
do nicamente en este paso su ncleo crtico. A par-
tir de aqu, Morin ejecuta el principio interpretativo
mencionado al inicio. Comenzar por establecer una
comparacin a partir de la primera crtica del libro I,
dirigida a la interpretacin del platonismo en Ficino
como uno que puede postular la creacin directa de
las almas por Dios apegndose al esquema plotiniano
hiposttico. Sin embargo, Morin interpreta esta crtica
(para ligarla desde ahora con las Tres Gracias) como
ejemplo de la relacin entre Uno-nous-belleza, siendo
esta ltima la manifestacin extrnseca del uno al crear
el intelecto y posibilitar su retorno a travs del amor.
Mientras, en trminos de la Trinidad cristiana, del pa-
dre y el hijo procede el Espritu considerado como la
Bondad intrnseca manifiesta extrnsecamente en la
belleza. Es en esta relacin amor-belleza donde Mo-
rin encuentra, sorprendentemente (puesto que no hay
180

ninguna referencia explcita a ellas hasta el Libro II), a

las dos primeras Gracias: En este sentido, la primera
crtica mirandoliana, directamente surgida de la hip-
tesis adoptada, proporciona el nudo a travs del cual
se organizar el conjunto de todas las otras crticas de
Pico, en una nueva versin de las tres Gracias (Mo-
rin, 2003: 385).
Las crticas del libro II se organizan tambin res-
pecto a este principio hermenutico segn Morin. En
una lectura ms bien parcial de la crtica que podra
denominarse Sobre la reciprocidad, donde segn
Pico, Ficino atribuye al amor una caracterstica de
la amistad, confundiendo estos dos tipos de relacin,
Morin plantea que el centro de esta se refiere slo a la
reciprocidad exigida por el amado en el amor huma-
no, sin desplegar la problemtica de la relacin amor-
amistad y buscando entonces tomar conjuntamente el
amor divino y la exigencia mencionada como el n-
cleo de la crtica a travs de las Tres Gracias [Es] a
travs del estatuto del ngel, por tanto del modo de
ser formal que se podra referir a Dios o al alma
donde se decide la relacin inmediata o mediata res-
pectivamente de Dios (el creador) al alma (criatura)
y por tanto el sentido que se puede dar al amor que
la bondad de Dios irradia y que, en el alma, lleva a la
belleza (Morin, 2003: 385).
Habra que recordar que justo en estas dos ca-
tegoras, es decir, el alma y la belleza, se juega la in-
terpretacin de las tres gracias, como ha mencionado
Morin y, por tanto, su hiptesis de que ambas determi-
nan la crtica global del CCA a Ficino. Pero si la crtica
no se refiere directamente a la cuestin del amor divi-
no, sino a las diferencias entre dos tipos de relaciones
 181

humanas: la amistad y el amor, cmo podramos sos-

tener su hiptesis?
A partir de aqu, Morin analiza la crtica a las
dos Venus, que instaura la trada que, segn su inter-
pretacin, Pico relaciona a las Tres Gracias (Belleza,
Intelecto y Voluntad):

En efecto, Pico enuncia las Tres Gracias como las tres

sirvientes o cualidades de la Belleza ideal o Venus
celeste (como proporcin que garantiza la permanen-
cia y la duracin de las cosas): su verdor, al tornarse
hacia nosotros, hace perdurar y reverdecer la Alegra
y el Esplendor, en tanto que de ellas retorna como el
destello del intelecto y la voluntad del deseo de s, es
decir de un s intelectualizado igualmente en su amor
y a la imagen del amor anglico (Morin, 2003: 392)

La conclusin que Morin sugiere es que, a partir

de su postulado hermenutico, sera posible obtener una
especie de versin en positivo de una suerte de foto-
grafa del pensamiento piquiano sobre el amor a partir
del negativo que constituye el CCA: Parece que el
meollo consiste en que [] la negacin de la versin fi-
ciniana de las Tres Gracias estructura el conjunto de las
crticas del Commento, que es posible encontrar el mo-
delo de una linealidad susceptible de progresar dentro
del texto y discernir el contenido positivo de la versin
all sustituida (Morin, 2003: 399-400).
La lectura de Morin presupone una especie de
actitud metodolgica de Pico que privilegiara un ele-
mento que formalice su plan de trabajo para el CCA
que, en tanto obra inconclusa y que nos ha llegado en
borrador, no se justifica si sometemos las crticas a un
anlisis detallado. La diferencia entre las Gracias pi-
182

quianas y la ficinianas no est directamente apuntada

en la crtica de Pico, segn el Captulo 17, del libro II,
titulado Sobre las tres gracias, seguidoras de Venus, y
sobre sus nombres. Pico, cuando considera pertinente
evidenciar una lectura que considera sesgada por parte
de Ficino expresa su desacuerdo de manera vehemen-
te, como por ejemplo, en el Libro II, captulo 2, donde
Pico discrepa con la supuesta reciprocidad necesaria
en el amor para Ficino y se expresa reprobatoriamente
del DA en trminos globales:

Puedes entonces considerar, lector, cuntos errores

en la primera parte de su comentario comete nuestro
Marsilio confundiendo todo, slo por este principio,
y pervirtiendo lo que dice de amor. Aunque, adems
de esto, en todas las partes de este tratado haba co-
metido errores en todas las materias, como creo que
manifestar en el proceso (CCA, II, 2).

O en el captulo 11 del mismo libro donde des-

pus de explicar por qu la interpretacin de las dos
Venus como potencias no puede ser derivada del Ban-
quete, Pico advierte que Marsilio debiera cuidarse
grandemente de no errar porque de esto depende casi
toda esta materia y quien en esto se equivoca, se des-
va de la verdad de los otros trminos. Frente a esto,
resulta curioso que Morin base su interpretacin en un
elemento que no parece destacarse explcitamente. El
texto de Pico sobre las Tres Gracias es el siguiente:

Dicen los poetas que esta Venus tiene por seguido-

ras y casi siervas a las tres Gracias cuyos nombres
en vulgar son Verdor, Leticia y Esplendor. Estas tres
Gracias no son otra cosa que tres propiedades conse-
 183

cuentes con la belleza ideal [...] Y no es Venus otra

cosa que esta proporcin; meritoriamente el Verdor
no es otra cosa que una propiedad consecuente de
Venus; por ello, donde la primera es verdadera Ve-
nus, esto es en el mundo ideal, all se encuentra tam-
bin el verdor verdadero por ser toda naturaleza in-
teligible intransmutable de la integridad de su ser y
del todo incapaz de envejecer. Esta propiedad deriva
hacia las cosas sensibles en tanto pueden participar
de esta Venus; porque mientras en ellas dura la pro-
porcin en tanto duran se mantienen y reverdecen
las otras dos propiedades de la belleza ideal el ilus-
trar el intelecto y el mover la voluntad de acuerdo al
deseo de s, llenndola de Leticia inefable cuando
es poseda (CCA, II, 17).

Si enfrentamos a ste el texto supuestamen-

te antagonista del DA, se encontrarn ciertamente
diferencias, aunque tambin un seguimiento bastante
cercano:

Y esta misma gracia de la virtud, de la figura o de la

voz, que llama y rapta al alma hacia s por medio de
la razn, la vista o el odo, se llama muy justamente
belleza. Estas son las tres gracias de las que habl
Orfeo as: Esplendor, verdor y alegra desbordante.
Orfeo llama esplendor a aquella gracia y belleza del
espritu que consiste en la claridad de la verdad y la
virtud. Llama verdor a la suavidad de la figura y del
color, porque sta florece sobre todo en el verdor de
la juventud. Y llama finalmente alegra a aquel placer
sincero, sano y eterno que sentimos con una meloda
musical (DA, V, 2)
184

Como puede verse, comparten el nombre de las

Gracias referido por Orfeo en la traduccin de Ficino1.
El texto de este parece ligar cada una de ellas con un
tipo de belleza (tomada en su significado amplio) a
partir del objeto: virtudes, objetos visibles o sonidos.
Para Pico las Gracias seran propiedades de la Belleza
ideal (Venus celeste): el Verdor refiere a su inmutable
plenitud y las otras dos son propiedades, una del inte-
lecto y la otra de la voluntad (ilustrando y moviendo al
deseo de s que desemboca en Leticia, respectivamen-
te). Ahora bien, la triada piquiana: belleza-intelecto-
voluntad puede ser referida a este pasaje. Pero la triada
ficiniana debe encontrarse en otro discurso del DA:
As que un solo y mismo crculo de Dios al mundo y
del mundo a Dios es designado con tres nombres. En
cuanto comienza en Dios y atrae hacia s, belleza; en
cuanto, pasando al mundo, lo rapta, amor; en cuanto
que retorna al autor y une a l su propia belleza, placer.
Por tanto, el amor comienza en la belleza y termina en
el placer (DA, II, 2).
Como es evidente, en el pasaje no existe refe-
rencia alguna a las tres gracias. Segn, Elisabeth Oy-
Marra la relacin entre la supuesta triada Pulchritu-
do-Amor-Voluptas y las tres Gracias en el DA resulta
bastante hipottica (Cfr. Oy-Marra, 1998: 53). Estas
categoras no se relacionan expresamente con las Tres
Gracias sino hasta el comentario a las Eneadas, publi-
cado en 1492:

1
En Ficino: Splendor, viriditas, letitia y en Pico : Viridit,
Letizia e Splendore . Laurens refiere la traduccin a un verso de
Tibulo (I, 4, 37)
 185

La belleza es una cierta gracia, ya sea una gracia que

nos atrae por la vista o el odo o por las nociones
comunes que concebimos por la razn. Ciertamente,
en cuanto se conoce por las cosas vistas, odas, pen-
sadas se llama belleza y nuestras Tres Gracias la re-
presentan. En cuanto concuerda con la vista, el odo
o la razn, se denomina delectacin y placer: [...] de
la cosa decorosa en s se sigue el placer decoroso. El
apetito que se desprende tambin es decoroso y cier-
tamente se llama amor. (Ficino, 1641, 530).

Por otra parte, la triada es interpretada de for-

ma mltiple por Ficino. Por ejemplo, en el epistolario
donde intelecto y voluntad (caractersticas fundamen-
tales de la diferencia piquiana) son elementos de la
misma: Y esto lo dije, porque deseo que a nuestro
Lorenzo estas tres gracias le sean favorables, como ya
fueron cantadas por Orfeo: que son esplendor, leticia y
verdor. Y entiendo por el esplendor, el esplendor de la
mente, la leticia de la voluntad y el verdor del cuerpo y
de los bienes de la fortuna (Ficino, 2006: 56)2.
Es interesante notar que tanto en el DA como en
el CCA, no encontramos otras menciones o interpreta-
ciones de las Tres Gracias. Cabe preguntarnos, cmo
se puede explicar la crtica global de Pico a partir de
esta interpretacin que, por otra parte, no se nos pre-
senta como expresamente polmica frente a Ficino?
Dada la fuerza con que ataca otros pasajes del DA y
con la que se jacta de sus interpretaciones mitolgi-
cas frente a las de Marsilio, podemos considerar como

2
XXI Ianuarii 1473, Florentie. (Laudes Laurentii Medici
mire, Marsilius Ficinus Nicholao Micheloctio.
186

dudosa la posicin de Morin respecto a globalizar la

totalidad de la crtica a partir de estas figuras.
Morin utiliza como fuente para fundamentar su
principio hermenutico y las tradas los trabajos de
Edgar Wind sobre la medalla de Pico (publicado en
su libro Misterios Paganos del Renacimiento). Segn
Wind, Pico reemplaz Amor y Voluptas por Intellec-
tus y Voluntas. Como resultado, dice Wind, produjo un
trada ms sobria y restringida, privando a la tercera
Gracia (Voluntas) de la realizacin del gozo (Volup-
tas) y reduciendo a la segunda Gracia a un amor inte-
llectuallis, esto es, el deseo de entendimiento (citado
por Oy-Marra, 1998: 68). La oposicin entre dichas
tradas (la piquiana y la ficiniana) parece ser ms una
invencin historiogrfica de Wind, que permite con-
densar ciertas diferencias entre los pensadores, sin que
necesariamente sean reflejos de algn acontecimiento
filosfico (una crtica explcita o un desacuerdo do-
cumentado) entre ellos. Curiosamente, el anverso de
la medalla muestra a las Tres Gracias, representadas
conforme a un modelo antiguo, con la leyenda fici-
niana Pulchritudo, Amor, Voluptas. A partir de aqu,
Wind deduce que esta debi acuarse antes de la com-
posicin del CCA, durante una etapa en la que Pico,
jovenzuelo, seguira a Ficino ms o menos ciega-
mente y que despus sera superada.
Parece ms adecuado sostener una posicin cer-
cana a la de Oy-Marra, para quien la oposicin entre
las tradas no supone una contradiccin de base entre
las mismas. As, por ejemplo, si se examina atentamen-
te el texto de Pico tendremos que la voluptas no est
del todo ausente y no es suplantado por la voluntas,
cambio que indicara la des-hedonizacin radical
 187

del concepto de amor en Pico, segn Morin. Adems,

hemos visto que Ficino acoge en alguna de sus varia-
ciones sobre el tema la voluntas y la mens como parte
de la interpretacin de las Gracias. Si adjuntamos a la
reflexin el pargrafo del Comentario a las Enadas
podramos proponer que la medalla estuvo determina-
da por la visin ficiniana de las tres Gracias incluso en
una fecha tarda como 1492.
De todo lo anterior podemos concluir que el
tema de las tres Gracias no articula la crtica de Pico a
Ficino en el Commento. Por otra parte, como sostiene
Rutkin, Si una de nuestras metas es entender adecua-
damente la relacin entre el pensamiento de Pico y el
de Ficino, lo que sea que tal relacin resulte ser, se
vuelve un imperativo metdico no presuponer prime-
ro el tenor de dicha relacin (Rutkin, 2010: 120). El
problema con las interpretaciones del tipo global o
total, con estas tentaciones o seducciones de las que
hablbamos al inicio, es que suelen partir, como en
el caso de Morin de estos presupuestos (adoptando la
interpretacin de Wind, en este caso).
De esta manera el abordar las crticas bajo un
solo postulado hermenutico es un principio peligroso
que en ocasiones pierde de vista la evidencia textual y
supone en Pico una especie de reflexin completa
anterior a la escritura e independiente de todo desarro-
llo histrico-filosfico y no un proceso de lectura que
evoluciona de manera pausada a travs de su enfrenta-
miento a los diversos textos de la tradicin platnica,
incluido el DA.
188

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Jos Antonio Robles Garca

Instituto de Investigaciones Filosficas, Universidad
Nacional Autnoma de Mxico
Leonel Toledo Marn
Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico

Ofrecemos en las pginas siguientes una breve elucidacin

sobre los principios neoplatnicos (la jerarqua, la armona
y el animismo cosmolgicos), que rigen la obra De vita li-
bri tres, de Marsilio Ficino, publicada en 1489. As mismo,
consideraremos dichos principios ontolgicos a la luz de
las prcticas teraputicas que Ficino propone en el Libro
Tercero del De vita.
Marsilio Ficino, De Vita, Neoplatonismo renacentista, cua-
lidades ocultas, astrologa, magia.

Introduccin

Con 30 ediciones a partir de la editio princeps de 1489

(Florencia), el De vita libri tres de Marsilio Ficino fue
traducido al Francs, Ingls y Alemn (Clark, 1986: 230).
Los tres libros que componen el De vita fueron escritos
como tratados independientes y son: 1. De la vida sana
(De vita sana), 2. De la vida larga (De vita longa) y, 3.
De la vida obtenida del cielo (De vita coelitus compa-
randa). Esta obra, monumento de la cultura renacentis-
ta, como le ha llamado Brian Copenhaver (Copenhaver,
190

2007: 137), refleja los momentos ms importantes del

proyecto ficiniano de traer a su propia poca el cmulo
de sabidura antigua que el florentino haba rescatado de
las fuentes neoplatnicas y hermticas.
Si bien la obra entera del De vita se remite a la
tradicin de textos mdicos rabes que circularon en
Occidente desde la Edad Media tarda (Copenhaver,
1984: 549-550) y, en el Renacimiento, tal tradicin se
extiende hasta los tratados de medicina astrolgica y
magia natural [Walker, 2000: 36-51], el Libro III del
De vita merece, justamente, un inters particular, pues
en l se resuma una riqueza enorme de asunciones te-
ricas y metodolgicas propias del neoplatonismo rena-
centista aplicadas a la salud humana.
La concepcin neoplatnica del cosmos en el
Libro III del De vita de Ficino, exhibe al menos cua-
tro supuestos metafsicos fundamentales, a saber: a) la
continuidad o jerarqua ontolgica, b) la existencia de
virtudes o cualidades, tanto manifiestas como ocul-
tas en la naturaleza, c) la armona del mundo y, d) el
animismo. En las pginas siguientes expondremos en
qu medida estos marcos tericos se encuentran en el
texto ficiniano, para mostrar de qu modo se entrela-
zan y desembocan, al final, en la formulacin de una
teraputica.

La jerarqua ontolgica y su continuidad en

los rdenes del cosmos

Un principio neoplatnico que encontramos en el

De vita III, sostiene que tanto el orden superior (ce-
leste) del mundo como el inferior (sublunar) poseen
 191

conexiones entre sus componentes y elementos que,

de algn modo (no siempre evidente), pueden aprove-
charse para atraer las influencias de los cuerpos celes-
tes y procurarse salud (Copenhaver, 2007: 147).
La jerarqua ontolgica expuesta en el modelo
neoplatnico del mundo, entonces, 1) Define los ni-
veles del ser, de lo real y establece sus diferencias, as
como los lugares que ocupan en la escala y, 2) esta-
blece los diversos modos en que dichos niveles se re-
lacionan, puesto que pertenecen a una sola totalidad.
As, el principio todo se relaciona con todo, supone
que cualquier objeto est situado en perspectiva de sus
mltiples enlaces o correspondencias con el resto de
los niveles de realidad csmica. En Ficino, el princi-
pio que se describe desde el inicio del Libro III, del
De vita, es el Anima mundi, que tiene en s misma las
razones seminales de todo lo que hay en el mundo.
Estas razones seminales se conectan ntimamente con
el orden superior a travs de las Ideas que estn en el
Intelecto divino:

[] el anima mundi posee [] tantas razones semi-

nales de las cosas como Ideas hay en la mente divina.
Por estas razones seminales ella conforma el mismo
nmero de especies en la materia. Es por esto que
cada especie particular corresponde, a travs de su
propia razn seminal, a su propia Idea y, a menu-
do, por esta razn [seminal] puede recibir fcilmente
algo de la Idea, puesto que, de hecho, [tal especie]
fue hecha a travs de la razn [seminal] derivada de
la Idea. (Ficino, 2002: 243)

As, los distintos niveles del ser quedan conec-

tados entre s: El Intelecto divino se relaciona direc-
192

tamente con el anima mundi a travs de las razones

seminales, y a su vez, el alma del mundo opera como
una especie de medio entre la mente divina y la natu-
raleza (Bono, 1995: 35); dado que el alma del mun-
do crea especies que son derivadas, stas reflejan o
imitan las ideas que se encuentran en la divinidad.
Mientras tanto, hacia el orden inferior, queda di-
cho que las razones seminales son la fuente de las es-
pecies de todo lo que hay en el mundo, tanto aquellas
que se encuentran en el mundo celeste, como las del
mundo elemental:

Pues, de acuerdo a los platnicos ms antiguos, a

partir de sus razones [seminales], el Alma del mundo
construy en los cielos, junto a las estrellas, figuras y
partes de ellas, puesto que son figuras de algn tipo;
e imprimi propiedades en todas ellas. Ms todava,
en las estrellas (en sus figuras, partes y propiedades)
son contenidas todas las especies de las cosas infe-
riores y sus propiedades. (Ficino, 2002: 245)

De ah que, siguiendo la tradicin ontolgica del

neoplatonismo (Celenza, 2002: 92-97), Ficino esta-
blezca una jerarqua y continuidad entre el Uno y el
cosmos. Tal continuidad jerrquica (que transita de la
absoluta simplicidad a la pluralidad material), define
tambin las mltiples relaciones de dependencia y de
transmisin csmica de poderes, dones y virtudes:

De estas formas bien ordenadas dependen a su vez

las formas de las cosas inferiores, que son (a su vez),
ordenadas por aqullas. As, las formas celestiales
proceden de las razones (seminales) del Alma. Las
razones seminales, a la vez, en tanto que no forman
 193

una unidad, se remiten a las Formas del Intelecto (el

intelecto del Alma y el Intelecto ms elevado). Es-
tas Formas, siendo mltiples, se reducen al Uno (el
Bien), perfecto y simple. (Ficino, 2002: 246-247)

La labor del mdico y del filsofo natural consis-

te pues, en conocer este orden cosmolgico y relacio-
narlo, teniendo en cuenta las mltiples mediaciones
por las que se transmiten las virtudes y los poderes
curativos que van, desde el orden mineral, hasta la
Idea misma del Intelecto. Por supuesto, los efectos
ms salutferos y eficaces dependen del mtodo que
se emplee, no habiendo para ste sino una suerte de
experimentacin cada vez ms depurada y una con-
frontacin emprica de los resultados (en la siguiente
seccin diremos por qu): Y, si en la manera adecua-
da relacionas una especie, o algn individuo [con la
Idea], muchas cosas que estn dispersas pero que son
conformes con la misma Idea en algn material opor-
tunamente adaptado, obtendrs pronto un don particu-
lar de la idea, a travs de la razn seminal del alma.
(Ficino, 2002: 247)
Sabemos, por tanto, que todas las partes del cos-
mos estn relacionadas entre s a travs de un conjunto
de mediaciones que van desde lo inteligible a la di-
versidad de cuerpos que lo componen. Sin embargo,
la naturaleza especfica y las virtudes particulares de
estas propiedades o cualidades no son siempre eviden-
tes para la experiencia ordinaria. Es en esta rea que
el deber del filsofo natural se equipara al del mago.
Veamos.
194

El origen de los poderes ocultos

y la dificultad para su conocimiento

La jerarqua en la escala del ser que hemos delineado

antes, multiplica sus manifestaciones en cada nivel de
todo lo que existe, y muchas de stas (si no es que la
mayora), escapan a nuestro conocimiento. El limitado
alcance de nuestros sentidos nos ofrece informacin
incompleta sobre slo una parte de la actividad de las
entidades celestes, por ejemplo: sin embargo stas,
siendo de mayor jerarqua que las cosas del mundo
sublunar, seguramente poseen otros poderes que los
seres humanos apenas y alcanzamos a adivinar. Ficino
se refiere a estas cualidades del siguiente modo:

Puesto que la naturaleza celeste es incomparable-

mente de mayor excelencia que nuestro fuego, no
debe ser supuesto que la funcin del rayo celeste es
solamente aquel efecto que percibimos sensiblemen-
te que realiza un rayo de fuego esto es, iluminar,
calentar, secar, penetrar, rarificar, mezclar, que son
bien conocidos por nuestros sentidos- sino que posee
bastantes ms, as como poderes y efectos ms ma-
ravillosos [] Pero, quin no sabe que las virtudes
ocultas de las cosas, que son llamadas virtudes es-
pecficas por los filsofos naturales, estn hechas,
no por la naturaleza elemental sino por la celeste?
(Ficino, 2002: 323)

Las virtudes ocultas de las cosas son llamadas

as porque no podemos encontrar en ellas manifesta-
ciones tales que nos permitan construir sistemas com-
pletos, universales de conocimiento. El recurso del
ser humano para aproximarse a ellas es ms bien la
 195

experiencia acumulativa sobre los efectos de las mez-

clas de los elementos, los minerales, las plantas, los
animales y las virtudes humanas que se relacionan con
el mundo celeste. Aun as, es difcil hacer una scientia
de las cualidades ocultas:

A la vez, no afirmamos que nuestro espritu est pre-

parado para los poderes celestiales slo a travs de
las cualidades conocidas por los sentidos, sino tam-
bin (y mucho ms), a travs de ciertas propiedades
contenidas en las cosas del cielo y ocultas a nuestros
sentidos, y por ello conocidas por nuestra razn slo
dificultosamente. Pues, dado que las propiedades de
este tipo y sus efectos no podran existir por el poder
elemental, se sigue que proceden de la vida y del es-
pritu del cosmos, particularmente a travs de aque-
llos rayos mismos de las estrellas, y que, por tanto,
a travs de ellos es afectado tanto y lo ms pronto
posible, expuesto a las influencias celestes. (Ficino,
2002: 299-300)

El problema para el filsofo natural y para el m-

dico, consiste precisamente en descubrir el carcter de
las distintas influencias de cada orden de la escala del
ser que tienen lugar en el mundo natural. Si un estu-
dioso (el mago o el mdico) fuera capaz de conocer
los detalles de las mltiples redes que enlazan las co-
sas de este mundo sublunar con el resto del universo,
dicho filsofo sera, indudablemente, el ms sabio y el
ms poderoso, pues conocera las virtudes ms ntimas
de los elementos.
El cosmos, entonces, est permeado de virtudes
que no son aparentes para la experiencia ordinaria, sin
embargo, a travs del refinamiento cuidadoso de las
196

observaciones, el filsofo natural puede obtener co-

nocimiento de efectos y poderes particulares que se
encuentran en los reinos mineral, vegetal y animal.
Podemos decir que la tarea de investigacin para la
comunidad intelectual, a partir del Renacimiento, con-
sistir en establecer las diversas vas de relacin que
existen entre el mundo celeste y el sublunar, as, segn
Copenhaver:

Cuando Ficino dice que el deber de un hombre sabio

es entender las fuerzas ocultas y extraordinarias, no
necesariamente est recomendando la investigacin
de algo sobrenatural. El mago es, de hecho, un fil-
sofo natural, y el estudio de las cualidades ocultas
que son la base de la magia natural es una parte im-
portante y parcialmente negada de la historia de la
ciencia. (Copenhaver, 1984: 539)

Consideramos que, en el De vita de Ficino, pode-

mos encontrarnos claramente con uno de los tratados
renacentistas de filosofa natural ms importantes que
apuntan a la realizacin de este proyecto, especfica-
mente dirigido a la conservacin de la salud. Aun as,
tal proyecto filosfico no parte del supuesto de un uni-
verso desordenado, ms bien, es dirigido por los princi-
pios metafsicos que suponen que la realidad exhibe un
orden y un arreglo conforme a una inteligencia divina,
dicho orden se refleja en la armona del mundo.

La armona cosmolgica

La armona consiste en que los elementos (y los ob-

jetos formados por stos) que constituyen el cosmos
 197

tienen una proporcin y un orden especfico entre s.

Es un principio til para establecer el equivalente a la
regularidad del cosmos: como los intervalos en la m-
sica, las distancias que guardan entre s las notas que
forman un acorde, podemos suponer que los elemen-
tos ms simples del cosmos (la Inteligencia divina, el
Alma del mundo, el Cuerpo del mundo) poseen una
relacin estable e invariable entre s. La proporcin
se manifiesta, por una parte, entre las distancias de los
elementos que conforman el mundo, y las mediaciones
funcionan, por decirlo as, como entidades equidistan-
tes y, por ello, sirven de unin entre todas, Ficino se-
ala esto acerca del Alma del mundo, por ejemplo:

El Alma es la mediacin de las cosas, a su propio

modo contiene todas las cosas, y es proporcional-
mente cercana a ambos [al Intelecto y al Cuerpo del
mundo]. Por tanto, ella est conectada proporcional-
mente con todo, aun con aquellas cosas que estn a
distancia una de otra, porque no estn lejos de ella
[] ella est totalmente y simultneamente en todas
partes. (Ficino, 2002: 243)

Ahora bien, la proporcin y la armona se mues-

tran en todos los niveles de la escala del ser y, espe-
cialmente, es el origen mismo de algunos poderes y
virtudes presentes en el Anima mundi, en las estrellas
y en el mundo elemental. De ah que la armona en el
espacio se manifiesta como equidistancia, y se expresa
por la figura (por ejemplo: la esfericidad, las figuras
que conforman las estrellas fijas en el cielo, as como
las imgenes talladas en los amuletos). La armona on-
tolgica es mediacin (una entidad tercera que com-
parte propiedades y virtudes entre dos generalmente
198

opuestas); el ritmo y la cadencia de la msica y de los

encantamientos, en el mundo elemental, es la mezcla
adecuada de los compuestos en el tiempo preciso, as
como los procesos por los que podemos aislar los es-
pritus con poder efectivo en los elementos:

As, el primer principio de todas las cosas es la me-

dida, de acuerdo con Pitgoras y Platn, que puede
distribuir diversos lugares y tiempos a diversos cuer-
pos y acciones [] Se cree que esta armona posee
un poder tan grande, que a menudo otorga un poder
maravilloso, no slo a los trabajos de los agricultores
y sobre las cosas artificiales compuestas por los doc-
tores de hierbas y especias, sino tambin a las im-
genes que son hechas de metales y piedras por los
astrlogos. (Ficino, 2002: 303)

Atravesando esta armona universal se encuentra

(en todos los niveles), la vida (que es la manifestacin
del Alma del mundo), (a)trayendo y llevando, de un
orden al otro, los poderes, las influencias, los dones
que son propios de cada uno de los estratos del ser.
Entonces el problema central de la filosofa natu-
ral y de la medicina, para el caso del De vita, consiste
en que al menos en el mundo sublunar, los cuerpos son
una mezcla de elementos, cuya proporcin y cantidad
son (dadas sus mltiples configuraciones), incognos-
cibles en su totalidad y especificidad. De ah que, si un
estudioso de la filosofa natural conociera los detalles
de tales mezclas podra, a travs de procesos fsicos,
aislar y configurar a su antojo los elementos que con-
forman un objeto, el poder curativo y la utilidad salu-
tfera para ser humano seran inmensos. Tal es el ob-
jetivo final de aplicar estos principios en la medicina
 199

y, depende, como hemos visto, de la comprensin, del

dominio del arte de la depuracin y de la mezcla, del
anlisis y sntesis en la perspectiva de una continuidad
y la jerarqua ontolgica que conforma el cosmos.
Lo mismo puede decirse en el caso de la filosofa
moral: los distintos procesos de elevacin y los esta-
dios del alma, corresponden a los distintos momentos
de su dignificacin o ascensin. Tales procesos bus-
can, como hace el agricultor o el mdico con los ele-
mentos, aislar el alma, separarla de lo impuro material
con el que est mezclada.

El animismo

El animismo es la tercera caracterstica central del

neoplatonismo sostenida por Ficino en el Libro III del
De vita, y consiste, al menos, en lo siguiente: 1) afir-
mar que el cosmos entero est vivo y, 2) establecer
uno o varios principios inteligentes que transmiten la
vida y la regulan en los distintos niveles de realidad
y que, de algn modo, prevn y administran el movi-
miento y las transformaciones de la materia. Debemos
advertir aqu que la nocin neoplatnico-renacentista
de la vida, de manera anloga al supuesto de diversos
rdenes de la realidad, se refiere tambin a diversas
manifestaciones y jerarquas de lo vivo.
Bsicamente, podemos sealar que el mundo
est vivo porque el cosmos (en todos sus niveles) est
en todo lugar y en todo momento, en un constante e
inagotable flujo de algn tipo de actividad. El carcter
especfico de actividad se corresponde, entonces, con
el nivel jerrquico en el que se ubica un efecto (por
200

ejemplo, en el mundo superior, la actividad es ms in-

telectual y de imitacin de las Ideas, mientras que en
el inferior, la actividad consiste ms en el movimien-
to y transmisin de cualidades de las especies a los
cuerpos en particular). Finalmente, a cada estrato de la
realidad le toca cierto grado de actividad, derivado de
su imitacin, de su similitud o simpata con algo los
otros niveles; en esto consiste el principio que opera
en las asunciones animistas de la teora ficiniana (Co-
penhaver, 1984: 550-551).
As, el Alma del mundo anima el cuerpo del
mundo a travs Espritu del mundo:

El cuerpo del mundo est vivo en cada parte, como

es evidente por el movimiento y la generacin. Los
filsofos de la India deducan su vida del hecho de
que genera cosas vivas en todos lados desde s mis-
mo. Vive, por tanto, a travs de un alma que le asiste
y que se aloja enteramente en l. Entonces, entre el
cuerpo del mundo tangible y en parte transitorio, y
su alma (cuya naturaleza est muy lejos de su cuer-
po), existe por todas partes un espritu, tal y como se
encuentra entre nuestra alma y nuestro cuerpo, asu-
miendo que la vida es comunicada en todas partes
por un alma a un cuerpo ms craso. Pues tal espritu
es requerido, necesariamente, como un medio por el
cual el alma divina puede, tanto estar presente en el
cuerpo craso, como impartir vida a travs de l []
por tanto, se necesita la ayuda de un cuerpo de la ma-
yor excelencia, [un cuerpo] que casi no sea corpreo.
(Ficino, 2002: 255-256)

La necesidad del espritu del mundo, nuevamen-

te, es derivada de la necesidad de la mediacin en-
 201

tre dos entidades, de algn modo opuestas (el alma

del mundo y el cuerpo del mundo), con tal de que los
efectos de una lleguen al otro. Junto con el espritu
del mundo, encontramos tambin los daemones, que
pueblan el mundo y transmiten sus poderes y su acti-
vidad, al ser convocados o atrados por los elementos,
las figuras y encantamientos (aunque Ficino, en el De
Vita III, por razones teolgicas rechaza este tipo de
magia como hertica y peligrosa).

La prctica teraputica (ejemplo: cmo

atraer los poderes solares)

Los principios que hemos revisado hasta ahora, dan

cuenta de la complejidad terica a la que Ficino estu-
vo expuesto en su rescate del neoplatonismo (Celenza,
2007: 81-90), y de la influencia que en l tuvieron las
fuentes hermticas (Yates, 1991: 77-83). Ms todava,
como hemos indicado lneas arriba, el carcter del De
vita es, eminentemente, un tratado de medicina as-
trolgica (Bullard, 1990: 701-703). Entonces, cmo
pueden ser aplicados estos supuestos cuando se trata
de la salud? En la prctica, hemos dicho ya que se trata
de poner en contacto los distintos rdenes; expondre-
mos a continuacin el ejemplo de los poderes o cuali-
dades solares:

Si deseas que tu cuerpo y tu espritu reciban la fuer-

za de algn miembro del cosmos, digamos del Sol,
busca las cosas que, sobre todo, son solares entre los
metales, las gemas, todava ms entre las plantas, y
ms entre los animales y, especialmente, entre los
202

seres humanos, pues seguramente las cosas que son

ms similares a ti, te conferirn ms de ste [poder].
(Ficino, 2002: 247, 249)

Una vez establecido y reafirmado el principio de la

similitud y la comunicacin de las fuerzas por lo semejan-
te entre los distintos reinos (mineral, botnico, animal),
Ficino enumera los objetos particulares en los cuales se
pueden encontrar y transmitir las cualidades solares:

Cosas solares son: todas las gemas y las flores que

son llamadas heliotropos, puesto que ellas voltean
hacia el sol, tales como el oro, pigmento y colores
dorados, el crislito, mirra, mbar, miel dorada,
inciensoclamo aromtico [raz del coro], aza-
frn, nardo, canela...y el resto de las especias. El car-
nero, el halcn, el gallo, el cisne, el len, el escaraba-
jo, el cocodrilo [entre los animales], y la gente que es
rubia, de cabello ensortijado, los que son propensos a
la calvicie, y los magnnimos. (Ficino, 2002: 249)

Los distintos rdenes se entrelazan a travs de

sus cualidades, algunas de ellas son aparentes (como
el color y la figura), otras, estn ocultas y son cono-
cidas slo por la experiencia. Dado que las simpatas
operan en todos los niveles de la realidad, es tambin
la experiencia la que nos indica cules son las mezclas
propicias para atraer los poderes que se requieren. Es
la correcta combinacin de los objetos de los distintos
rdenes y la cercana con ellos, lo que potencia la acti-
vidad y el efecto que se busca en la salud:

[] Si, tal como he dicho, combinas en el momento

preciso todas las cosas solares a travs de cualquier
 203

nivel de ese orden, i.e., hombres de naturaleza solar

o algo perteneciente a tal [clase de] hombre, tal como
los animales, plantas, metales, gemas, y cualquier
cosa relacionada a stas, bebers necesariamente el
poder del sol y, de algn modo, el poder de los demo-
nios solares. (Ficino, 2002: 311)

Notemos otra vez que la perspectiva con la que

se enlistan los objetos que son tanto receptores y
emisores (por decirlo as) de las virtudes solares, es
coherente con los principios neoplatnicos de la jerar-
qua, la armona y el animismo que ya hemos expues-
to. Ahora bien, debemos enfatizar que, en el Libro III
del De vita, Ficino supone tambin que tales marcos
tericos estn mediados por cierto tipo de experiencia,
cuando se trata de la medicina. Es por la experiencia
que el filsofo determina las cantidades de las com-
binaciones y los momentos precisos en que los ele-
mentos deben ser asociados. Por tanto, en la medicina
conviven la tradicin medieval de los textos de los se-
cretos, la filosofa y la magia natural; es en la curacin
donde, juntas, tienen sus aplicaciones ms fructferas
(Eamon, 1996: 75). Entonces, el conocimiento resul-
tante nos ensear a aprovechar al mximo las virtu-
des o cualidades que inundan el cosmos:

Empieza a usar [las cosas solares], bajo su dominio,

mientras tambin vistes ropas solares y vives, miras,
hueles, imaginas, piensas y deseas cosas solares. De
este modo imitars tanto la dignidad como los dones
del sol en tu vida. Debes pasar el tiempo entre hom-
bres solares y plantas, debes tocar continuamente el
laurel. (Ficino, 2002: 313)
204

La prescripcin de una vida saludable, en el Li-

bro III del De vita, comprende distintos niveles teri-
cos y empricos, el filsofo debe ser instruido en cada
uno de ellos. Una de las caractersticas que definen
la importancia de esta obra es, tal y como hemos vis-
to, el desarrollo de las asunciones neoplatnicas que
se resuelven, armnicamente, en las posibilidades de
atraer las virtudes del cosmos. El De vita de Ficino
trasciende, entonces, los lmites de la mera fascina-
cin humanista por la antigedad, en tanto que, en sus
pginas, se establece una agenda tica y de investiga-
cin cientfica (en la medicina y la filosofa natural)
para su propio tiempo.

Conclusin

La prctica de la medicina, en el Libro III del De vita

de Ficino, funda sus principios en una metafsica del
orden jerrquico del cosmos, la armona de sus com-
puestos y la concepcin animista del mundo: a travs
de los efectos del entramado de simpatas y relaciones
en la gran Escala del ser, es posible, atraer las virtudes,
apenas conocidas por el ser humano, que se despliegan
desde las Ideas del Intelecto, las razones seminales del
anima mundi, los rayos de los cuerpos celestes en el
espritu del mundo, hasta las gemas y los minerales:

Considerando esto, la agricultura prepara el campo

y la semilla para los dones celestiales, y al injertar
prolonga la vida del retoo y lo vuelve a formar en
otras especies mejores. El doctor, el filsofo natural
y el cirujano alcanzan efectos similares en nuestros
 205

cuerpos, tanto para reforzar nuestra propia naturale-

za, as como para obtener ms productivamente la
naturaleza del universo. El filsofo que conoce sobre
los objetos naturales y las estrellas, a quien estamos
acostumbrados a llamar mago, hace lo mismo: con-
venientemente introduce lo celestial en lo terrenal a
travs de preparaciones especficas, tal y como el
agricultor interesado en cultivar trae el injerto nuevo
a la vieja cepa [] el Mago ata las cosas terrenales a
las celestiales, las cosas ms bajas por doquier a las
ms altas [] (Ficino, 2002: 387)

En diversos momentos de la historia del pensa-

miento, la medicina y la filosofa se han encontrado
como dos actividades equivalentes y complementarias
(tal y como sucedi en la poca helenstica, por men-
cionar slo uno de ellos). Hemos tratado de exponer
cmo, en la concepcin de Marsilio Ficino, la salud del
alma y la del cuerpo tambin dependen de los princi-
pios que otorga una metafsica de la totalidad. Es aqu
donde la funcin teraputica de la filosofa establece,
a la vez, un programa de indagacin de la naturaleza
como un todo, cuyos resultados ms provechosos los
encontramos en la mezcla precisa de los compuestos,
en la consideracin de los poderes celestes que (aun
sin saber exactamente de qu sutiles maneras) nos en-
vuelven, nos enferman y nos curan.
Sealaremos, por ltimo que, sean ya las hips-
tasis de Plotino, la relacin entre el Mximo Contrac-
to y el Mximo explcito de Nicols de Cusa, sea la
metafsica de la sustancia nica de Baruch Spinoza o
la dialctica del en s y para s del Espritu absoluto
en Hegel, estos marcos tericos obedecen siempre a
una intuicin filosfica antiqusima y fundamental, a
206

saber: lo que vemos como pluralidad no es ms que

un desdoblamiento de una realidad que, en el fondo,
se resuma como nica y total. Esta intuicin del Uno,
indiferenciado y absoluto, es la que tambin une a los
filsofos que recin acabamos de nombrar con Parm-
nides, con Arato y, a ste con el Evangelista, pues se-
gn esta tradicin, es en el seno del Uno donde nos
movemos, vivimos y tenemos nuestro ser.

Referencias

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metic Tradition. Chicago:

The University of Chica-
go Press.
 Dos teoras del contagio
de Marsilio Ficino

Carmen Silva
Facultad de Filosofa y Letras , Universidad Nacional
Autnoma de Mxico

Una de las lneas principales del trabajo es la exposicin de

dos teoras del contagio, una para la peste cuyo elemento
esencial es la semejanza y otra para la sfilis, donde las cua-
lidades ocultas, son el elemento explicativo; ambas fueron
formuladas por Ficino en dos de sus trabajos sobre medi-
cina que son el Consilio y De Vita. En el primero aborda
la peste y en el segundo postula la existencia de las cuali-
dades ocultas; ambas teoras son compatibles, pues los ele-
mentos que las conforman son esencialmente los mismos.
Por ltimo, la sfilis adems de poner en crisis a la teora
y prctica medicas del momento, tambin invit a dar un
paso muy importnte en la revolucin mdica, que fue el de
una nueva farmacopa, la cual dej de lado a la herbolara
para cambiarla por la medicina qumica o iatroqumica.

Palabras clave: Peste, contagio, semejanza, sincretis-

mo, Sfilis, cualidades ocultas, iatroqumica.

Marsilio Ficino: explicacin de la peste

y su propagacin

La medicina escolstica quiz no muri con la peste negra,

pero nada fue igual despus. Las ambiciones de los escols-
ticos tempranos no se pudieron realizar y por ello recono-
210

cieron que su objetivo de alcanzar un estado de plenitud del

conocimiento era inaccesible.
Roger French

Marsilio Ficino (1433-1499) escribi en Florencia, en-

tre 1478 y 1479, un trabajo titulado: Consilio contro la
Pestilentia, en el que propone una teora aristotlica-
platnica del contagio y una medicina preventiva en
la que ensaya la combinacin de estas dos tradiciones.
Katanis,1 estudioso de este mdico, escribe un ensayo
sobre el trabajo antes mencionado y comenta que se
trata de una obra de Ficino poco conocida, pero de
suma importancia. Seala que su relevancia estriba en
la innovacin del filsofo florentino al proponer una
conjuncin de las teoras de Platn y Aristteles, cosa
que antes pareca imposible o inaceptable. Para noso-
tros, el trabajo del Consilio es significativo pues en
l podemos encontrar varias de las caractersticas de la
filosofa de Ficino en general y de su teora mdica en
particular. Entre stas, Teodoro Katanis menciona en
primer lugar la naturaleza de la teora mdica del flo-
rentino; en segundo, la teora del contagio en relacin

1
Agradezco a Teresa Rodrguez la sugerencia de la lectura
del excelente artculo de este autor, que es la fuente fundamental
de mi anlisis: Teodoro Katanis, A Humanist Confronts the Pla-
gue: Ficinos Consilio contro la Pestilentia, Modern Language
Notes, nm. 125, 2010, The John Hopkins Univesity Press.
Tambnen a Octavio Martnez y Leonel Toledo su cuidadosa
y generosa lectura, de una versin previa de este trabajo y sus
atinados comentarios.
 211

con la peste,2 y en tercero, una propuesta preventiva

contra la enfermedad en general.
Siguiendo estas ideas, propongo que nos aproxi-
memos en forma breve a los temas antes mencionados
y que, como punto de partida, exploremos la natura-
leza de la propuesta mdico-filosfica de Marsilio Fi-
cino, que es en realidad la tesis principal que ocupa
el sugerente artculo de Katanis, quien sostiene que la
medicina del florentino es en gran medida un sincretis-
mo3 de varias teoras mdicas. l afirma tambin que
la teora mdica de Ficino es el resultado de poner a
prueba teoras y prcticas de la medicina tradicional,
de las cuales algunas son aceptadas, modificadas o re-
chazadas por sus propias hiptesis y experiencias.
Esta idea de Katanis es interesante pues nos
ayuda a comprender la teora mdica de Ficino y su
relevancia. Adems, una de las cuestiones que se pue-
den concluir de lo anterior es que el mdico florenti-
no tena un dominio muy amplio de la medicina de
su poca y por ello creemos que su propuesta lleg a
ser tan influyente tanto en su momento como poste-
riormente. Desde el punto de vista de Katanis, Ficino
conoca la medicina hebrea, egipcia, persa, griega y
romana, siendo Platn y Aristteles de los ms nota-
bles, ambos considerados extraordinarios y los fi-

2
Me referir a la peste o plaga de manera indistinta, ya que
son la misma enfermedad.
3
Debido a este sincretismo entre las teoras de Aristteles y
Platn, Katanis piensa que debe valorarse al Consilio como
una obra importante tanto para la historia de la medicina como
para la historia de la filosofa, pues es una aportacin novedosa
para ambas esferas del conocimiento.
212

lsofos ms poderosos, quienes tambin escribieron

sobre cuestiones mdicas. (Katanis, 2010:74)
El ttulo del trabajo del mdico florentino y su
expresin Consilio sugiere dos cuestiones: a) Es un
tratado que intenta encontrar la manera de evitar que
la epidemia de la peste se propague, como ha sucedido
anteriormente; y, para ello, requiere averiguar las cau-
sas del contagio y cmo opera la enfermedad. b) Con-
silio tambin significa la intencin de Ficino de armo-
nizar tradiciones mdicas consideradas anteriormente
irreconciliables4 para poder combatir a la peste. Esta
segunda versin del sentido de dicha palabra sugiere
que el mdico florentino concili al aristotelismo en
sus diferentes variantes (la escolstica, la rabe y los
nuevos trabajos del Estagirita reencontrados en el Re-
nacimiento) con el platonismo: [del cual intent] ha-
cer un uso sustancial [] que se enriqueci [] gracias
al conocimiento recin adquirido. (Katanis, 2010:75)
En cierta forma, no cabe la menor duda de que el m-
dico florentino conoca todas las tradiciones mdicas
anteriores a Galeno e incluso a Galeno mismo.
Una de las razones por las que es muy probable
que Ficino conociera muy ampliamente las tradiciones
mdicas anteriores y las ms relevantes de su momen-
to es porque, de joven fue discpulo de Nicol Tig-
nosi, quien fuera mdico y filsofo peripattico. Este
maestro, dada su propia formacin, instruy a Ficino,
primero en la lectura de los textos aristotlicos y, pos-

sta es la tesis principal del artculo de Katanis, como ya lo

4

comentamos.
 213

teriormente, en los platnicos, cuando las traduccio-

nes latinas fueron ms difundidas.5
Sin embargo, por otra parte, Detifeci, el padre
de Marsilio Ficino, tambin era mdico, y eso hace su-
poner que el humanista florentino consult la bibliote-
ca paterna, en la cual seguramente se encontraban los
tratados de medicina ms importantes del momento; y,
por consiguiente, los trabajos del mdico romano Ga-
leno. De cualquier modo, a manera de confirmacin de
lo anterior, Katanis sugiere que Ficino tuvo contacto
con las universidades de Bolonia y Florencia, en las
que los trabajos de Galeno ocupaban gran parte del
curriculum de la enseanza de la medicina.
La inmensa gama de tradiciones mdicas de las
que el mdico humanista tuvo conocimiento son a to-
das luces muy importantes. Empero, lo interesante ser
la seleccin realizada por Ficino y el resultado aristo-
tlico-galenista obtenido, junto con los elementos del
platonismo, lo cual qued formulado en el Consilio,
en su afn de responder a los desafos que la epidemia
de la peste presentaba a la medicina de su poca.
A continuacin, podremos apreciar en las si-
guientes lneas la utilidad y oportunidad de su nove-
dosa teora. Su propuesta, aunque arriesgada, le sirve
para comprender la naturaleza de la enfermedad y su
funcionamiento. En el caso del tratado, como su nom-
bre lo indica, lo que se advierte es su inters por en-

5
Segn Katanis: era difcil el uso frecuente de fuentes pla-
tnicas, ya que Platn y el Neo-platonimso se convirtieron en
una fuerza en gran medida gracias a Ficino, quien para el mo-
mento del primer borrador del Consilio, ya haba realizado la
traduccin completa de la obra (corpus) platnico y su Teologa
platnica. (Katanis, 2010:75)
214

tender la naturaleza de la peste y la manera de evitar

el contagio; cabe recordar que por lo menos en el Re-
nacimiento se padecieron por lo menos, dos epidemias
de peste (a mediados del siglo xiv y finales de 1470).

Teora del contagio de la peste

Vamos ahora al segundo tema del Consilo, que es

el de la causa de la peste y su contagio. Sobre este
asunto crucial Katanis afirma que la tesis del mdico
renacentista es la siguiente: Ficino cree que la peste
encuentra su origen en el aire, bajo ciertas condiciones
naturales especficas y es transmitida por el contacto
entre individuos. (Katanis, 2010:75)
En cuanto a la teora del contagio de la peste que
el mdico humanista6 propone en su obra, sta se
compone de varias partes; en primer lugar, de la con-
cepcin del filsofo florentino sobre la peste como

6
An cuando Ficino no sea contemplado en el libro de Siraisi:
History, Medicine, and the Traditions of Renaissance Learning,
pues su objetivo es mostrar la relacin entre historia y medicina
como un fenmeno propio del Renacimiento, puesto que en ese
periodo se puede apreciar que muchos mdicos, adems de la
prctica de su oficio, tenan un profundo y sincero inters por la
historia y que incluso varios de ellos llegaron a escribir libros
de historia. Creo que la autora no contempla a Ficino porque,
aun cuando ste tuvo intereses muy amplios, no cabra entre sus
ejemplos ya que no escribi sobre historia. Sin embargo, a noso-
tros nos resulta interesante y sugerente lo que expone la autora
en su introduccin, pues nos permite comprender las peculia-
ridades de la mayora de los mdicos renacentistas, las cuales,
aunque son muy diversas, podran englobarse en la expresin
de mdicos humanistas, con lo que creo que Ficino cumple
 215

un veneno especfico o particular que ataca el espritu

vital del cuerpo, el cual es a su vez un cuerpo sutil
que anima al organismo y es generado por el corazn
va la sangre. (Katanis, 2010:75)
Esta explicacin de Marsilio Ficino de la natu-
raleza de la peste y su forma de propagacin es expre-
sada por Katanis en una forma clara y breve; pero a
este lector no deja de sorprenderle que se trate de una
teora muy elaborada, donde encontramos conceptos
propios como el de espritu vital, definido como un
cuerpo sutil que es generado por el corazn, y el de la
enfermedad, como ese espritu vital que es atacado
por la peste, la que, a su vez, acta como una especie
de veneno. Todo lo anterior nos sugiere que la teora
del contagio es parte de una teora mdica porque, de
otra manera, no podra haberse concebido; de aqu que
fuera necesario indagar primero sobre la naturaleza de
la enfermedad. Recordemos que, para Ficino, es una
especie de veneno especfico al que habr que investi-
gar para saber cmo acta y a qu afecta; l responde
que ataca al cuerpo sutil o espritu vital, que anima
al organismo y le da vida.

cabalmente. Sobre estas cuestiones vanse las pginas de la in-

troduccin al libro aqu referido.
Una cuestin que comenta Marie Boas Hall, en su libro The
Scientific Renaissance 1450-1630, (1994), y que creemos tiene
cierta relacin con lo anterior, a pesar de que ella parece no dar-
le mucha importancia, es la mencin que hace en su captulo
sobre medicina titulado: The Frame of Man and its Limits
acerca de que de varios mdicos eran a su vez filsofos e incluso
profesores de filosofa, como lo fue el maestro de juventud de
Ficino, que ya mencionamos anteriormente, y el propio mdico-
humanista florentino, objeto de nuestra reflexin.
216

Hasta ahora hemos visto que la peste se origina

en el aire, bajo ciertas circunstancias especficas y que
se transmite por el contacto entre personas. Todo esto
forma parte de una teora mdica conformada por una
nocin del cuerpo (saludable o enfermo) en el que la
funcin del corazn es la del espritu vital, es decir,
de la salud. Conforme va distinguiendo la condicin
de salud o enfermedad, Ficino avanza en proponer una
teora del contagio que me parece claramente platnica,
aunque Katanis mostrar que tambin es aristotlica.
En lo que concierne a la teora platnica del
contagio expuesta en el Consilio, se afirma que
ste se da entre personas semejantes, lo que tiene su
fundamento en la teora de las similitudes del filsofo
griego. Para comprender el contagio por similitudes,
mejor leamos las propias palabras de Ficino: El que
atienda a un enfermo debe saber que entre ms cerca
est relacionado con l por sangre o sea semejante en
complexin o constelacin, ms grande ser el riesgo
de infeccin, porque las cualidades se mueven ms f-
cilmente entre sujetos similares entre ellos. (Katanis,
2010:75)
En otras palabras, si un sujeto determinado com-
parte la misma sangre (consanguinidad), es decir, es
familiar del enfermo que cuida, es ms probable que
se contagie por guardar semejanza de sangre; de igual
manera, si el sujeto comparte la misma complexin
(perspectiva de Galeno) o constelacin (astrologa),
el riesgo de contagio de la persona sana ser mayor;
en consecuencia, segn esta teora hay ms riesgo de
contagio si existe alguna similitud en cualquiera de
estos grupos (consanguinidad, complexin o astro-
loga). Como vemos, la idea central de esta teora de
 217

Ficino en el Consilio es que el contagio se esparce

ms fcilmente entre individuos que son similares por
naturaleza. Para Katinis, esta teora del mdico huma-
nista tiene su origen, en primer lugar, en el Timeo de
Platn (31b-32c), texto que Ficino ley desde joven
con mucho cuidado y del cual hizo anotaciones en una
versin parcial de Calcidio.
Katanis encuentra puntos de interseccin entre
Platn y Aristteles en la relacin que ambos estable-
cen entre medicina y fsica. Respecto del Timeo de
Platn, encontramos los antecedentes de la teora del
contagio, especialmente en las secciones en las que el
filsofo griego incluye el concepto de semejanza cuan-
do habla de los elementos: aire, agua, tierra y fuego.
All, en el mismo dilogo, el autor se refiere a la po-
sibilidad de que los elementos puedan transformarse
unos en otros, siempre gracias a la regla de la proximi-
dad. Por ejemplo, el fuego puede convertirse en aire,
el aire en agua y el agua en tierra, con la excepcin de
que la tierra no puede transformarse en agua.
Para explicar mejor este aspecto, Katanis remite
a los siguientes pasajes del Timeo de Platn, los cuales
reproduzco a continuacin:

As el Dios ha puesto el agua y el aire en medio del

fuego y de la tierra, y los ha hecho, en la medida de
lo posible, siguiendo la misma proporcin, de suerte
que tal como es el fuego respecto del aire, as lo sea
el aire, con el agua; y tal como el aire es respecto del
agua, as sea el agua con la tierra; y as ha unido y
constituido un universo visible y tangible. (Platn,
1999: 32c)
218

Leamos de nuevo las palabras de Platn, pero ahora

de otra parte del dilogo, la cual resulta esclarecedora
para nuestro tema:

En primer lugar, vemos que hace un momento hemos

llamado agua, al condensarse, se convierte segn
parece en piedras y tierra, y que esto mismo, al li-
cuarse, se vuelve a su vez viento y aire.
Por su parte, el aire, al entrar en combustin, se
transforma en fuego, e inversamente, al condensarse
y extinguirse, el fuego vuelve una vez ms a la forma
del aire; y de nuevo, al compactarse y condensarse,
el aire se vuelve nube y niebla, mientas que de stas,
por una compresin mayor an, surge agua fluyente,
y del agua fluyente otra vez tierra y piedras. (Platn,
1999: 49c)

Siguiendo a Katanis en cuanto a que lo novedo-

so de la propuesta mdica del tratado de Ficino es el
sincretismo entre Platn y Aristteles, veamos ahora
lo que el florentino tom de Aristteles para elaborar
su teora, leyendo un pasaje de Katanis donde comenta
la propuesta del Estagirita:

Aristteles sostiene una distincin contraria al Ti-

meo, la cual consiste en afirmar que muchos de los
elementos se pueden transformar a s mismos en
cualesquiera otros, aunque sea ms fcil para un ele-
mento transformarse a s mismo en uno de los dos
de los que es prximo en lugar de en aqul que es su
opuesto. ste puede ser el caso porque los elemen-
tos que son adyacentes slo una de las dos sus dos
cualidades necesitan el cambio: as el fuego que es
seco y caliente, se puede transformar en aire que es
 219

caliente y hmedo, es suficiente que el seco se con-

vierta en hmedo. Mientras tanto, en la Meteorolo-
ga, I (339a-b) se establece claramente que los cuatro
elementos son generados uno de los otros. (Katanis,
2010:77)

Sobre las aplicaciones de las relaciones entre los

elementos en las teoras platnica y aristotlica pro-
pias de la fsica, Ficino las retoma y las reinterpreta
para crear su nueva teora del contagio, leamos lo que
apunta Katanis al respecto:

El ejemplo de una transferencia de cualidad entre

los elementos, establecida en la propuesta del Consi-
lio, es el resultado de una fusin de diferentes fuen-
tes. Mejor an, Ficino hace uso de lo que a pesar
de algunas diferencias, es comn a dos autores, a
saber: que elementos similares son susceptibles de
transformarse fcilmente uno en otro, gracias a su
similitud. Ficino us este ejemplo que entresac de
la disciplina de la fsica e imagin como un elemento
explicativo, para sugerir una nueva teora del con-
tagio, o por lo menos no tan conocida como otras.
La idea de la infeccin por similitud queda aclarada
por la lectura de estas fuentes juntas y su sincretismo
puede resultar til para aquellos que posean las he-
rramientas intelectuales requeridas para establecer la
conexin entre los dos trminos de la comparacin.
En suma, la cualidad venenosa (qualit velenosa)
de la plaga, como lo nombr en otras partes del texto,
pasa ms fcilmente del enfermo al saludable cuan-
do comparten naturalezas similares. En cierta forma,
esto es anlogo a la transferencia de una cualidad en-
tre elementos similares transferir al segundo el esta-
220

do no saludable que ya se encontraba en el primero.

(Katanis, 2010: 77-78, las cursivas son mas)

Teora preventiva contra el contagio de la

peste

A continuacin veremos, sucintamente, la propuesta

final de Ficino en el Consilio, la cual consiste en
describir y promover ciertas actitudes, estados emo-
cionales y formas de vida que ayudan a prevenir el
contagio. Esta propuesta mdica forma parte de lo
que hoy llamamos medicina preventiva y, al igual
que la teora del contagio, es resultado de las ideas
de varios autores.
La creencia del mdico florentino en que su pro-
puesta preventiva es realmente efectiva la podemos
confirmar por su idea de que, incluso en caso de que
uno adquiera la enfermedad, sta no ser necesaria-
mente mortal. Para darnos una idea de en qu consiste
su mtodo preventivo contra la peste, leamos un pasa-
je del Consilio citado por Katanis:

Uno debe estar feliz, ya que la felicidad fortalece el

espritu vital,7 tambin es importante vivir de manera
continente y sobria, ya que la sobriedad y la continen-
cia en la vida son de gran valor, a tal grado, que Scra-
tes el filsofo se conserv a s mismo, con esta forma
de vida; contra varias plagas que atacaron a la ciudad
de Atenas. Adems Aristteles y Galeno dicen que los
cuerpos puros son de tal naturaleza que es imposible

7
Lo mismo afirmar Ficino en Tres libros sobre la vida, obra
que comentaremos al final de esta seccin.
 221

que los afecte la plaga a ellos, y en caso de ocurrir, no

morirn a causa de ella. (Katanis, 2010: 79)

Tal es la medicina contra el contagio de la peste, una

vida de abstinencia, sobria y mesurada; consejo que
avalan por igual Aristteles y Galeno, quienes se apo-
yan en el ejemplo del gran maestro Scrates, que vi-
vi en Atenas en la poca en que la ciudad fue presa
de terribles plagas, pero sin contagiarse. La alusin
acerca de estas epidemias en tiempos del maestro de
Platn se encuentra en Tucdides, quien escribi Sobre
la guerra del Peloponeso, y donde l mismo relata so-
bre el profundo desorden moral imperante debido a la
plaga. Se deduce, entonces, que es muy probable que
Ficino obtuviera informacin de esta fuente.
Varias son las cuestiones que llaman la atencin
en la propuesta preventiva de Ficino; en primer lugar,
que sus antecedentes sean Galeno y Aristteles; y, en
segundo, que en ella se manifieste que aquellos que
lleven una vida de abstinencia y eviten cualquier tipo
de excesos, sern protegidos contra las enfermedades
(contagiosas o no). De esta manera, los que llevan una
vida mesurada tendrn un cuerpo puro y, gracias a ello,
su riesgo de contagio ser menor e incluso podra ser
nulo. En esta tesis se establece una alianza entre tica
(vida virtuosa) y buena salud, relacin que no se puso
en cuestin durante muchos siglos en Occidente. Pode-
mos afirmar entonces, que esta concepcin se mantuvo
igual desde la Antigedad hasta el Renacimiento, y que,
por lo que ahora vemos, Ficino tambin la suscribi.
Es importante anotar que la medicina preventiva
que propone el mdico florentino es una reelaboracin
de diferentes tradiciones: la platnica,la aristotlica y
la galnica, a las que les agrega un ingrediente propio
222

muy importante, que es el de la felicidad y su relacin

con el espritu vital.
A manera de conclusin sobre el Consilio,
diremos que en este trabajo, Ficino nos ofrece una
teora mdica sincrtica o incluyente en la que con-
vergen una nueva teora del contagio por similitud o
semejanza de origen platnico-aristotlica derivada
de la fsica de los autores antes mencionados y una
teora preventiva en relacin con el contagio, suscrita
principalmente por Aristteles y Galeno cuyo rasgo
esencial es prevenir el contagio con una vida virtuo-
sa, y a lo que Ficino aade su idea de que el nimo
feliz tambin debe de tomarse en cuenta dentro de la
prevencin, como mencionamos anteriormente.
Llama la atencin que dentro de un mismo traba-
jo encontremos dos propuestas con gnesis diferentes,
ya que la teora del contagio est ligada a la fsica; en
cambio, la que corresponde a la prevencin pertenece
al mbito de la tica. El filsofo y mdico florentino,
a la manera de un excelente sastre ingls, combina
de forma muy afortunada sus prendas ancestrales y,
gracias a ello, confecciona una pieza con diferentes
telas, cuyo resultado es un atuendo armnico, elegan-
te y confortable. Es as como algunos de estos temas
reaparecern en su trabajo posterior: Tres libros sobre
la vida, y del que nos ocuparemos en seguida.

La teora y prctica mdica de Ficino en

Tres libros sobre la vida

Ficino invirti nueve aos en escribir su obra Tres li-

bros sobre la vida, la cual concluy en 1489, y que
 223

es conocida entre los especialistas del Renacimiento

como De Vita. Nuestra exposicin ser solamente una
aproximacin, ya que encontramos en sta un asunto
de inters para nuestro tema: las teoras del contagio;
aspecto que abordaremos al final de nuestra presenta-
cin de De Vita para enlazarlo con la peste y pasar al
estudio de la otra epidemia que azot al Renacimiento,
y que igualmente requiri de nuevas teoras del conta-
gio, entre otras cosas.

Caractersticas generales y especificidades

de De Vita

En primer lugar, la lectura de un libro como De Vita no

es fcil para un lector de nuestro tiempo, aun cuando
est pensado como una gua para preservar la salud; en
otras palabras, la intencin del autor fue la de escribir
un libro prctico, con una serie de consejos, remedios,
etc., para conservar la salud.8 Pero escuchemos lo que
dice Ficino en el libro III de esta obra:

8
Sin embargo, para un lector contemporneo, la lectura de
De Vita puede resultar pesada y poco accesible, en gran medida
porque las fuentes de Ficino son innumerables; en esta poca de
especializacin es poco probable que encontremos un lector que
maneje ese nmero de autores con la seriedad y el dominio que
el filsofo florentino lo hizo. Adems de la riqueza de las fuen-
tes, el libro tiene la peculiaridad de establecer una relacin entre
medicina y astrologa, lo que a mi modo de ver complica an
ms la lectura, pues sobre la segunda materia es difcil que un
historiador de la medicina o de la filosofa sea versado en astro-
loga. Para darse una idea de las fuentes, enumero a continuacin
los ms notables: Platn, Platino, Avicena, Galeno, Plinio, Di-
224

Se trata en verdad de una medicina que, aunque re-

sumida, proporciona cuanto es til para la vida, a fin
de que puedas t tenerla sana y dilatada. Intenta por
tu parte, alcanzar esta meta con el trabajo de los m-
dicos y el amparo del cielo. Nuestro taller ofrece an-
tdotos, frmacos, fomentos, ungentos y remedios
varios para los diversos caracteres y las diferentes
constituciones de las personas. Si acaso algunos de
ellos no te placen, prescinde de ellos, pero no recha-
ces los restantes. (Ficino, 2006: 88)

El mismo objetivo tena el autor florentino al es-

cribir el Consilio:9 preservar la salud del contagio de
la peste. Pero en este caso, la lectura de Los tres libros
sobre la vida resulta entre asombrosa y ardua debido
a la riqueza de las fuentes y la relacin entre medicina
y astrologa, aspecto difcil de aceptar hoy en da. Sin
embargo, es una propuesta mdica que en su momento
fue muy importante e influyente, tanto que se reedit
varias veces y se esparci por Europa.

Importancia de De Vita

A De Vita la podemos considerar la versin madura

de la teora y prctica mdica del florentino. El libro,

genes Laercio, Cicern, Ptolomeo, Jmblico, Porfirio, Homero,

Hipcrates, Toms de Aquino, Proclo, Virgilio, etctera.
9
Virginia Iommi Echevarra afirma sobre el Consilio lo si-
guiente: ste se inserta en la tradicin de los consilia medie-
vales dedicados al anlisis de padecimientos especficos y la ex-
plicacin de los procedimientos adecuados para su cura, en El
concepto de aire en el Consilio contro la Pestilentia de Marsilio
Ficino (1478-1479), Temas Medievales, vol. 18, p. 2, enero-
diciembre de 2010, Buenos Aires.
 225

como lo indica su ttulo completo: Tres libros sobre la

vida, se compone de tres libros. El primero: Sobre los
cuidados de la salud de quienes se dedican al estudio
de las letras, es un libro dedicado a los hombres de
letras, quienes generalmente son propensos a la me-
lancola. Aqu el objetivo de Ficino es ofrecer a estos
hombres, en primer lugar, una diettica o nutricin ade-
cuada diramos hoy, adems de la prescripcin m-
dica de la necesidad de hacer ejercicio fsico. De esta
forma, la combinacin de ambas prcticas permitir
al alma y el cuerpo del hombre de letras mantener
un equilibrio entre melancola10 y salud. Es as como,
a partir de la lectura del primer libro, nos podemos
percatar de los elementos esenciales que configuran la
propuesta mdica del florentino: una dieta adecuada y
la prctica11 del ejercicio.
El otro ingrediente clave en De Vita, y que lo
distingue de tratados mdicos anteriores y posteriores,
es la relacin que el mdico humanista estableci entre
medicina y astrologa (como si este rasgo fuera propio
del Renacimiento y Ficino lo hubiera plasmado con
singular maestra). Este segundo componente jugar

10
Es importante aclarar que, en el Renacimiento, la melan-
cola era un estado anmico (que hoy llamamos depresin) con-
siderado propio y exclusivo de las mentes privilegiadas, y que
este estado era el origen del rapto potico; en otras palabras, no
era un padecimiento mal visto, al igual que lo fue la tuberculosis
en el siglo xix, percibida como una cualidad por el movimiento
intelectual del romanticismo.
11
Propuestas que, adems de prcticas y eficientes, son las
que recomiendan los mdicos hoy en da. Resulta entonces que
Ficino, dentro de un contexto diferente y con unas fuentes tan
diversas, llega a una conclusin que es vigente actualmente para
aquellos que quieran conservar su salud.
226

el papel de gua para la medicina, en el sentido de que,

para elaborar remedios, ungentos y pcimas, el mdico
deber tomar en cuenta la hora del da y la posicin de
los planetas. Para ejemplificar lo anterior, cito a continua-
cin las palabras de Ficino al final del libro III:

Parece ser, como hemos dicho, bastante probable que

todo esto puede conseguirse con un cierto arte que,
atenindose a una regla bien precisa observando los
tiempos oportunos, sea capaz de reunir muchsimas
cosas en una sola. Surge esta probabilidad bien por
las razones que hemos apuntado ms arriba, o bien
porque cuando los mdicos o astrlogos recogen,
machacan, mezclan y cuecen muchas cosas [] bajo
una estrella determinada, mientras todas las sustan-
cias mencionadas van asumiendo poco a poco y por
s mismas una nueva forma debido precisamente a la
coccin y a la fermentacin, adquieren tambin esta
misma forma como consecuencia de una influencia
divina muy precisa, en virtud de la accin de los ra-
yos, de donde se concluye que esta forma es tambin
celeste. (Ficino, 2006: 129)

De igual manera Ficino establece relaciones en-

tre los cielos (planetas) y los alimentos, piedras, plan-
tas, amuletos, etc., indicndonos cules se correspon-
den o no, con qu planeta y su signo zodiacal o astral.
Asimismo, el autor seala cul es la funcin, efecto y
consecuencia de cada uno de los planetas en la vida
humana y, gracias a ello, nos ofrece una descripcin
detallada de cada uno de ellos, incluyendo sus virtu-
des y efectos en la vida de los hombres. De aqu que
dependa de nosotros elegir a qu planeta seguir, segn
las necesidades del momento especfico.
 227

En otras palabras, la teraputica que propone

Ficino en el libro III12 est estrechamente vinculada a
los planetas y los signos zodiacales; y, por ello, el libro
que ahora comentamos se denomina: Cmo acrecer
la vida en virtud de los astros. Pero existe otra inno-
vacin mdica en este libro y es que en l, Marsilio Fi-
cino menciona las cualidades ocultas, que son, para
el tema de este trabajo, una de las aportaciones ms
cruciales e importantes de De Vita.
En razn de su relevancia, citar dos pasajes del
libro III en los que el mdico florentino se refiere a
dichas cualidades:

Ahora bien, teniendo en cuenta que la naturaleza ce-

leste es incomparablemente ms poderosa y eficaz que
nuestro fuego, debe rechazarse la creencia de que la
funcin de un rayo celeste se limite a la de un rayo del
fuego terrestre que vemos de manera palpable a sa-
ber, iluminar, calentar, secar, penetrar, reducir, disol-
ver: operaciones todas ellas perfectamente conocidas
por nuestros sentidos, sino que posee capacidades y
efectos mucho ms numerosos y mucho ms maravi-
llosos. De no ser as, tanto la materia inferior como
nuestros sentidos caducos estaran al mismo nivel
que la divinidad del cielo. Pero, quin ignora que las
virtudes ocultas de las cosas que los mdicos llaman
espaciales no se derivan de la naturaleza de los ele-
mentos sino de la celeste? (Ficino, 2006:131-132)

El otro es el siguiente:

12
Todo lo que mencionaremos en esta seccin se refiere al libro
III de De Vita. Aqu no hablaremos sobre el libro II, pues no tiene
nada que aportar a nuestro tema central, que es el de las teoras del
contagio. Adems, creo que los libros ms importantes son I y III.
228

Sabemos por certeza, por propia experiencia, que

cuando alguien utiliza de manera correcta el elbo-
ro13 y lo soporta bien, cambia en cierta medida, a
consecuencia de la especial purificacin de sus pro-
piedades ocultas, la cualidad del espritu y la natura-
leza del cuerpo y tambin, en parte, los movimientos
del alma como que rejuvenece, hasta tal punto que
parece haber renacido. (Ficino, 2006: 146)

Comento que la mencin de las cualidades

ocultas aparece al final del libro III de una manera
un tanto marginal, ya que no tiene el mpetu, impacto
y presencia de la astrologa como aliada de la medi-
cina. Ahora bien, el valor de las cualidades ocultas
lo podremos apreciar en la siguiente seccin, cuando
hablemos de la sfilis. Esta enfermedad tuvo, cuando
se present en la Europa del Renacimiento, ciertas co-
incidencias con la peste, pues a pesar de que era una
enfermedad nueva, se convirti en una epidemia y, por
ello, fue necesario que se elaboraran nuevas teoras
del contagio (con el deseo de evitar su propagacin),
adems de la bsqueda de una teraputica adecuada
para tratar a los afectados.

El mal francs: un reto para

la medicina del Renacimiento

Segn los historiadores de la medicina, es posible de-

terminar la fecha en la que apareci el mal francs,

13
Planta ranunculcea perteneciente a varias especies del g-
nero Helleborus. Diccionario de Mara Moliner.
 229

o sfilis, suceso que podemos constatar en el siguiente

pasaje de Roger French:

Un siglo y medio despus de que la plaga [tambin

conocida como peste negra] lleg a Europa, otra epi-
demia apareci en 1495, cuando Carlos VII de Fran-
cia dej un ejrcito en Italia para sitiar Npoles; Fer-
nando e Isabel enviaron a la armada espaola para
proteger la ciudad. La nueva epidemia no era como
ninguna otra que Europa haya visto. Los franceses la
llamaron La enfermedad napolitana. En Inglaterra la
enfermedad fue popularmente conocida como la sfi-
lis. Pero en los crculos educados a travs de Europa,
el fenmeno era ampliamente referido como El mal
francs (morbos gallicus). A diferencia de la plaga,
que llegaba en olas sucesivas y mataba a sus vctimas
rpidamente, la enfermedad francesa se quedaba ms
tiempo del esperado, causando dolor y desfigurando
horriblemente a los afectados. (French, 2003: 150)

El problema del nombre

El primer problema al que se enfrentaron los mdicos

en relacin con la nueva epidemia que azot Europa,
a saber, el mal francs, fue que no tena un nombre.
Factor de crucial importancia porque era ms proba-
ble que con un nombre especfico se pudiera encontrar
la causa de la enfermedad, pues el nombre est estre-
chamente ligado a su naturaleza y a la posibilidad de
curacin. Sin un nombre definido o determinado, en
cierta forma la sfilis se converta en incurable y mor-
tal, adems de dejar al descubierto la ineficacia de los
mdicos acadmicos para combatirla.
230

Creemos que, para esa poca, el nombre era esen-

cial por la forma en que se practicaba la medicina. Se-
gn los historiadores de esta disciplina, lo primero que
hacan los mdicos al atender a un paciente y su padeci-
miento era buscar el nombre de la enfermedad en la cla-
sificacin que contena el cuadro general de enferme-
dades; era en los libros de los mdicos antiguos donde
encontraban su causa y su cura. Sobre este interesante
asunto habla French en las siguientes lneas:

Uno de los problemas con los que se enfrentaron los

[] mdicos era el de que en relacin con esta enfer-
medad [el mal francs] al igual que la plaga, no tena un
nombre propio. Algunos [mdicos] pensaban que los
nombres reales fueron dados a las enfermedades por
los antiguos, y que stos de algn modo expresaban la
esencia de la enfermedad. En trminos ms generales,
la ausencia de nombre impide que la enfermedad sea
localizada en la literatura mdica. Al igual que la plaga
no pudo ser encontrada en ningn captulo en el Can-
non de Avicena. (French,2003: 152, cursivas mas)

Sobre la ausencia del nombre, los mdicos hele-

nistas renacentistas reaccionaron de manera diferente
a los no helenistas, pues estos ltimos se basaban en el
libro de Avicena, segn French:

Los helenistas, quienes ignoraban ese texto, no po-

dan creer que la enfermedad no haya existido en
la Antigedad, o que no haya sido descrita adecua-
damente por los antiguos. Ellos en consecuencia
investigaron en las obras de Hipcrates y Galeno,
condenando la barbaridad de la Edad Media por la
prdida del nombre y la descripcin de la enferme-
 231

dad. Necesitaban desesperadamente saber qu tipo

de enfermedad era, para que la teora mdica de los
tipos de constitucin y la adecuada terapia pudieran
utilizarse. (French, 2003: 152)

Era tal la discusin sobre el nombre, la causa y

las posibles curas de las dos epidemias que afectaron
Europa que los diferentes grupos de mdicos no lle-
garon a ningn acuerdo. Sobre esta situacin French
comenta lo siguiente: De nuevo los doctores no se
pusieron de acuerdo, las arabistas, los helenistas y los
mdicos de las escuelas tenan ideas radicalmente di-
ferentes y las ventilaban en debates tanto en las uni-
versidades como en las cortes. Algunos decan que era
en realidad una nueva enfermedad, trada por los mari-
neros del Nuevo Mundo, en el cual se podra encontrar
su remedio []. (French, 2003: 152, cursivas mas)
Pero estos desacuerdos tuvieron serias conse-
cuencias entre las diferentes comunidades de mdi-
cos, pues generaron, tanto en la Edad Media como en
el Renacimiento, rupturas entre la teora y la prctica
mdica. Como seala French:

Las dos epidemias, la plaga y el mal francs, deja-

ron marcas en la medicina. Mientras los doctores
racionales14 y los estudiosos luchaban contra estas

14
Nancy G. Siraisi, en su libro, Medieval and Early Renais-
sance Medicine. An Introduction to Knowledge and Practice,
describe tres tipos de sectas o grupos de mdicos de la Antige-
dad que tenan diferentes perspectivas respecto de la medicina,
los cuales son: los racionalistas, los empiristas y los metodistas.
Por lo que dice Siraisi, la medicina hipocrtica forma parte de la
corriente racional, que buscaba construir explicaciones causales
de las enfermedades, oponindose a las creencias tradicionales
232

enfermedades nuevas y desconocidas, o por lo me-

nos impropiamente etiquetadas, el hombre comn
tom medidas prcticas tales como la cuarentena y
el aislamiento de los afectados e inclusive construy
hospitales para alojarlos. (French, 2003: 158)

Vale sealar aqu que si nos fijamos en el nom-

bre con el que se designaba a los hospitales fundados
en la Edad Media: los incurabili, podemos apreciar
la gravedad de la situacin. (Sobre esto ltimo vese,
French, 2003: 151)
La incapacidad de la medicina de la poca para
enfrentar las dos epidemias antes mencionadas fue la
causa de la ruptura entre la teora y la prctica mdi-
cas, pues los afectados empezaron a buscar los reme-
dios que los mdicos prcticos ofrecan, arriesgndose
a probar pcimas y medicamentos nuevos para estos
padecimientos. Por ello, French comenta que: En el

fundamentadas en la magia, la teologa y la mitologa. Sobre

Galeno, el mdico romano, cuya influencia viene desde la Edad
Media hasta el Renacimiento, Siraisi considera que su perspecti-
va mdica intent conciliar a los racionalistas y a los empiristas;
adems de que tambin agrega que la medicina de Galeno es una
combinacin de las filosofas de Platn y Aristteles. En relacin
con los metodistas, ella no menciona ningn autor en particular.
Se trata de un grupo originado en los principios de la era cris-
tiana, cuyo mtodo principal era seguir durante seis meses un
tratamiento que tena ciertas reglas bsicas y que al trmino de
ese periodo lograba remitir la enfermedad. Esta visin va contra
las teoras elaboradas por los racionalistas y la exigencia de los
empiristas de que una experiencia amplia y prolongada era nece-
saria para una prctica exitosa.
Me parece que de las tres corrientes propias de la Antige-
dad, la historia de la medicina posterior, por lo menos hasta el
siglo xvii, ser una combinacin de la primera y la segunda.
 233

corazn del asunto se encontraba la diferencia entre

teora mdica y la prctica actual. (French, 2003:
153)
Marie Boas Hall coincide con el comentario an-
terior de French, pues, segn ella, la sfilis enfrent
a los mdicos y a los cirujanos. Los mdicos en esa
poca tenan una jerarqua mayor por ser graduados
universitarios; los cirujanos, en cambio, eran ms
prcticos (cabe considerar que sus antecesores fueron
los barberos). Los primeros se dedicaban a la parte in-
terna del cuerpo, lo que hoy se conoce como medicina
interna; los cirujanos, por su parte, atendan partos,
amputaciones, heridas accidentales o de guerra. Los
cirujanos, entonces, se dedicaban a la parte externa del
cuerpo y, por ello, cuando la sfilis lleg a Europa, fue-
ron los primeros en atenderla, ya que los sntomas ini-
ciales se manifestaban en la piel. Ahora bien, no slo
fueron los primeros en ocuparse de los afectados de la
nueva epidemia sino que al lado de los mdicos, los
cirujanos fueron ganando terreno porque ellos propu-
sieron un tratamiento novedoso que result efectivo.
Sobre este tratamiento hablaremos brevemente al final
de este apartado, pues ello gener un debate ms den-
tro de la teora y prctica mdica de la poca.
Como vemos, varias son las dificultades que cau-
s la sfilis a la medicina renacentista, por no hablar de
los contagiados. Es por esto que la reflexin sobre el
efecto que tuvo el mal francs adquiere gran signifi-
cacin, pues nos puede dar una pista de las caractersti-
cas, limitaciones y dificultades tanto de la teora como
de la prctica mdica en el Renacimiento. Un ejemplo
es que debido a que en los libros de medicina de las
tradiciones ms extendidas de la Edad Media y el Re-
234

nacimiento no se encontraba ni el nombre ni alguno de

los sntomas del mal francs, algunos mdicos de la
poca concluyeron que si no haba referencias sobre
este padecimiento en las fuentes de los antiguos, deba
tratarse de una enfermedad nueva, desconocida para
ellos, y seguramente, originaria del Nuevo Mundo; y
que los marinos que viajaban de un continente a otro
eran los causantes (hoy portadores) de esa enferme-
dad. Sobre esto ya vimos la reaccin que tuvieron los
helenistas, aunque la otra postura conviniera en que,
al ser una nueva enfermedad, se requera de una nueva
teora mdica.

La teora mdica en crisis

Ante la incapacidad de los mdicos para enfrentarse al

mal francs y que las dos grandes doctrinas de Hi-
pcrates y Galeno15 se mostraron errneas, (French,
2003: 157) a los mdicos renacentistas no les qued
ms remedio que buscar una alternativa terica que
diera una respuesta o que, por lo menos, se aproximara
a una explicacin. Desde el punto de vista de la histo-
ria de la medicina, este momento cobr mucha impor-
tancia porque, adems, esta afeccin desconocida se
convirti en una epidemia, lo que gener ms proble-
mas a las teoras mdicas tradicionales. Por ejemplo:

15
Como afirma Katanis sobre la plaga: En relacin a Gale-
no, uno busca en vano las referencias a lugares donde discuta la
plaga, (Katanis, 2010: 80). Por otra parte, si Galeno no habla de
la plaga, resulta imposible que hablara de la sfilis, pues la plaga
por lo menos se manifest en Europa desde la Antigedad, pero la
sfilis parece que s fue un padecimiento completamente nuevo.
 235

Para la teora de la medicina centrada en el indivi-

duo, su constitucin y circunstancias (las naturales y
no naturales), las epidemias invirtieron este orden de
cosas. (French, 2003: 157)
Es un hecho que esta enfermedad no se poda
explicar dentro del marco de la teora de los humo-
res de Galeno porque atacaba a todos por igual, sin
importar cul fuera su lugar dentro de la clasificacin
galena. Era tal la inquietud que suscitaba, que algunos
mdicos y pensadores llegaron a hacer del mal fran-
cs (o sfilis) un personaje, como lo expresa French
en la siguiente cita:

[El mal francs] fue visto por algunos como una en-
tidad que se mova de una persona a otra. Como un
visitante no bienvenido, la persona de la plaga se iba
y regresaba en intervalos. La persona de la enfer-
medad francesa era un invitado no deseado que per-
maneca mucho tiempo; tanto que muchos doctores
del siglo diecisis pensaban que envejeca y despus
mora. (French, 2003: 158, cursivas mas)

Nueva teora del contagio

La teora mdica de Galeno, que era la dominante en

ese momento, resultaba insuficiente para responder a
las incgnitas que surgieron con la peste negra y la
sfilis, los mdicos fueron rebasados an ms por ellas
en el momento en que adems generaron epidemias de
unas proporciones no experimentadas anteriormente,
afectando a miles de europeos entre la Edad Media y
el Renacimiento. A esto alude French en el siguiente
pasaje: La teora de los humores de Galeno no poda
236

explicar de manera adecuada estas epidemias, cuyo

rasgo principal era el contagio. Quedaba claro es-
pecialmente para el hombre comn que las dos epi-
demias se esparcan de persona a persona. (French,
2003: 158)
Reitero, la situacin provocada por estas epide-
mias oblig a buscar teoras mdicas alternativas, pues
las de los mdicos entrenados en las universidades,
tanto aristlico-galenistas como avicenistas, no daban
respuesta a los desafos planteados por aqullas. En
palabras de French, leemos lo siguiente:

Cuando Europa se recuper de las consecuencias de

la Peste negra las cosas haban cambiado y un cier-
to nmero de movimientos se form para debilitar la
autoridad de los mdicos racionales y letrados que de-
rivaban su conocimiento de la razn. Los helenistas
de finales del siglo quince intentaron trazar un puente
entre la tradicin latina y sus viejas autoridades en su
propia lengua, el griego [] [Adems] En Italia los
ducados y otras cortes eran centros culturales que no
dependan directamente de las universidades. El hu-
manismo cvico italiano al igual que el helenismo, no
eran creaturas incorporadas a las facultades. Tambin
haba mdicos, fuera de las universidades, que tuvieron
una importante influencia en la medicina (por ejem-
plo Paracelso y Cardano, quienes por periodos fueron
rechazados por los mdicos universitarios). Adems,
en el siglo diecisis la Reforma cambi la manera en
que algunas personas pensaban sobre el cristianismo y
debilitaron el soporte mutuo de las reas tradicionales
del pensamiento. (French, 2003: 131)

Por todo lo anterior, es claro que no tenan otra

alternativa y que un cambio de perspectiva era nece-
 237

sario; una de las transformaciones predominantes la

proporcion el neoplatonismo, dando lugar a una de las
nuevas teoras mdicas formuladas en el Renacimiento.
Esta novedosa corriente permiti concebir formas di-
ferentes de percibir el mundo y, en el campo de la me-
dicina, encontrar una explicacin para las epidemias,
haciendo avanzar a la teora y prctica mdicas. French
nos ilustra acerca de esta modificacin en este prrafo:

El Platonismo y el temprano neo-platonismo repre-

sentaron formas o modos de mirar al mundo muy
diferentes de las del aristotelismo de las escuelas.
Muchos de los logros celebrados del Renacimiento
tienen su origen en las perspectivas antes menciona-
das, las cuales se vieron reflejadas en la medicina y
en su aliada tradicional: la filosofa natural. Al igual
que el recin redescubierto atomismo de los anti-
guos, el cual [tambin] ofreci una visin alternati-
va del mundo la cual caus problemas a los mdicos
[racionales y tradicionales]. (French, 2003: 136)

As pues, como alternativa a las teoras mdicas

de Hipcrates, Avicena y Galeno, que en ese momen-
to no ofrecan una explicacin de las epidemias, se
postul una nueva teora del contagio. En las pginas
siguientes hablaremos brevemente una teora del con-
tagio de corte neoplatnico.

La medicina neoplatnica

En el Renacimiento, como ya lo comentamos, una de

las nuevas teoras fue la neoplatnica . Sobre ella ha-
bla French afirmando lo siguiente: La medicina neo-
238

platnica tena posibilidades de lidiar con el problema

del contagio,(French, 2003: 159) por tanto: La me-
dicina neoplatnica ofreci una alternativa a la teora
mdica tradicional y esto contribuy al declive de la
filosofa natural tradicional. (French, 2003: 162)
El representante y defensor renacentista ms im-
portante de la perspectiva neoplatnica aplicada a la
medicina fue Marsilio Ficino, quien enunci la teora
neoplatnica del contagio al proponer la existencia de
las cualidades ocultas,16 las que, en trminos mdicos,
jugaban el papel central en la explicacin del conta-
gio. Sobre la importancia de esta innovadora teora de
Ficino, French afirma lo siguiente:

Ficino desarroll una nocin de cualidades ocultas.

Ciertamente haba las cualidades primarias y elemen-
tales, y las secundarias que seguan de ellas, como la
dureza o la dulzura, pero l tambin le prest aten-
cin a un tercer tipo o grupo de cualidades, las cua-
lidades ocultas. La doctrina era en ltima instancia
mdica, derivada de la sustancia y la accin y las
drogas. Ficino cita a Taldeo Alderoti de Vilanova y
Jacopo da Forli, y la doctrina result muy importante
en la lenta erosin de la filosofa natural aristotlica.
(French, 2003: 138, cursivas mas)

Varios estudiosos coinciden en que las cuali-

dades ocultas de Ficino tuvieron una relevancia in-
cuestionable en la construccin de la nueva teora del
contagio, adems de que su influencia lleg hasta la

16
Antes de concluir, veremos que las cualidades ocultas, son
neoplatnicas y aristtelicas.
 239

filosofa natural del siglo xvii, incluyendo a Newton;17

no obstante, a continuacin hablaremos de las cualida-
des sutiles, pues parece que fue la expresin ms ex-
tendida de la nueva teora del contagio neoplatnica.
Resumiendo, la esencia de la propuesta neopla-
tnica consiste en la distincin entre cualidades evi-
dentes y sutiles; y las sutiles sern la verdadera expli-
cacin de la nueva teora del contagio. Veamos lo que
dice French sobre esto:

La palabra central era sutil. Sutil ofreca una ex-

plicacin del mundo que era una alternativa inmen-
samente atractiva contra la tradicin aristotlica del
mundo largamente aceptada. De hecho, contribuye
en gran medida al colapso de ese sistema, un colapso
que precipit la crisis en la historia de la medicina
[]. (French, 2003: 159, cursivas mas)
Pero, qu significa sutil?
Sutil denota poderes naturales de las cosas que no
operaban en forma obvia. Algunas veces estos pode-
res eran desconocidos y entonces se les llama ocul-
tos, siendo a la vez naturales. Otras veces eran sim-
patas csmicas o la accin de Dios; pero en general
el trmino se usaba conscientemente en oposicin a
lo que conocemos como cualidades manifiestas, es
decir, las cualidades elementales de la filosofa natu-
ral. (French, 2003, 160)

17
Para constatar la continuidad de las cualidades ocultas del
Renacimiento en el mecanicismo del siglo XVII, vase el art-
culo de John Henry Ocult Qualities And Experimental Philoso-
phy: Active Principles In The Pre- Newtonian Matter Theory,
un clsico sobre el tema.
240

Segn los historiadores de la medicina del Re-

nacimiento, dos de los principales defensores de las
cualidades ocultas fueron Ficino y Cardano. Veamos
qu es lo que seala French sobre Cardano en este
punto: Giorlamo Cardano (1501-1576) no slo es-
cribi sobre la sutilidad, tambin crea que las cuatro
cualidades manifiestas, dos de ellas: el fro y lo seco,
eran simplemente opuestas a otras dos y que stas no
actuaban por s mismas. (French, 2003, 160)
Por ltimo, una virtud ms de la doctrina de las
cualidades ocultas es que fue aceptada tanto por ca-
tlicos como por protestantes, un mrito muy notable
en ese momento histrico. Adems, tambin fue adop-
tada por importantes pensadores reformados, quienes
vieron en ella no slo una correcta explicacin del
contagio, sino que tambin la prefirieron por motivos
religiosos. Cada vez era ms patente, para ambas ver-
tientes religiosas, que el aristotelismo careca de una
respuesta adecuada a ciertas cuestiones planteadas en
la filosofa natural, sumado al hecho de ser una filoso-
fa pagana e impa que incluso estaba fundamentada
sin la necesidad de postular a Dios.
Antes de concluir el trabajo, creemos que es ne-
cesaria una breve reflexin sobre las dos teoras del
contagio de Ficino que hemos presentado. La primera
aparece en su libro el Consilio, y es la teora que el
mdico humanista propone para entender la peste; la
segunda es mencionada en su segundo libro de me-
dicina, De Vita, orientada (para French) a encontrar
la cura de la sfilis. La primera consiste en una teora
que, segn Katanis, es el resultado del sincretismo en-
tre las teoras fsicas de Platn y Aristteles, cuyo ele-
mento central explicativo del contagio es la semejanza
 241

o similitud. La segunda, en cambio, al tener como an-

tecedente al neoplatonismo, no tiene muy presente a
Aristteles; para French, aqu el elemento esencial son
las cualidades ocultas. Cabe mencionar que esta teora
trat de explicar el contagio de la sfilis, aun cuando
esa enfermedad no se mencione en De Vita.
Pienso que ambas teoras son diferentes y po-
demos afirmar que lo que ellas muestran, entre otras
cuestiones interesantes, es la evolucin del pensamien-
to de un autor. Entre un libro y otro podemos advertir
que el mdico florentino expresa un inters comn por
la salud humana, por lo que, en cada uno de ellos, en-
contramos una teora del contagio. Ambas teoras son
un ejemplo de su creatividad, audacia e inters inves-
tigativo para utilizar el conocimiento de teoras de los
filsofos antiguos de manera diferente, persiguiendo
resolver problemas aciosamente de manera novedosa.
Si aceptamos la tesis central del artculo de Ka-
tanis de que la teora mdica de Ficino es un sincretis-
mo de la de los dos grandes filsofos griegos, entonces
ambas teoras son compatibles, ya que se inscriben en
esta interpretacin. Esto lo encontramos confirmado
en un captulo de Brian P. Copenhaver en el que ex-
plica qu son las cualidades ocultas y cul es el ante-
cedente o la fuente de donde Ficino las toma. Leamos
uno de sus pasajes:

Otras propiedades de la materia indispensables al

mago, son las llamadas qualitates occultae o cuali-
dades ocultas para distinguirlas de las manifiestas
o rasgos de la materia perceptibles por las primarias
(calor, fro, seco, hmedo), o las secundarias (blando,
duro, dulce, amargo, etctera), cualidades que surgen
de los cuatro elementos y de sus combinaciones. Fi-
242

cino ley el trabajo, De ocultis operibus naturae,

en el que Toms de Aquino certifica la existencia y
eficiencia de las cualidades ocultas y las asocia con
las formas sustanciales sacadas dentro de la materia
por los poderes estelares y planetarios. (Copenhaver,
1992: 283, cursivas mas)

Coincido con la opinin de Copenhaver, por ello,

propongo que la segunda teora del contagio es com-
patible con la primera; simplemente estamos ante una
forma diferente de abordar la cuestin, quiz en gran
parte porque la sfilis requera una aproximacin expli-
cativa distinta. Lo que nos aporta Brian Copenhaver, en
el fragmento arriba citado, es de un gran valor, ya que
lo que afirma significa, en palabras llanas, que la idea de
las cualidades ocultas la tom Ficino de un libro de To-
ms de Aquino, y que sta tiene relacin con las formas
sustanciales, concepto de races aristotlicas. Si ste es
el caso, entonces tenemos de nuevo otro sincretismo en
esta segunda teora del contagio: entre el platonismo re-
nacentista y el aristotelismo tomista.18

Conclusin

A manera de conclusin es importante sealar que la

sfilis no slo puso en evidencia a la medicina orto-

18
Daniel Scheck me pregunto: si la segunda teora subsumi-
ra a la primera?, creo que es difcil de responder, por el momen-
to; lo nico que puedo afimar, es que Ficino propuso dos teorias
del contagio una para la peste y otra para la sfilis y que son
compatibles dentro de su teora mdica general ya que en esencia
se conforman de los mismos elementos.
 243

doxa, es decir, aquella que era aceptada en las univer-

sidades (perteneciente a la tradicin latina de Galeno),
ya que le era imposible explicar la naturaleza de el
mal francs y su forma de propagacin o contagio,
sino que tambin oblig a elaborar una nueva teora
del contagio, que es de lo que nos hemos ocupado
en esta parte del trabajo. Sin embargo, vale sealar
que todo esto origin que se propusieran nuevos tra-
tamientos, remedios, medicamentos y, en el caso de
esta enfermedad en particular, que se utilizara por vez
primera el mercurio como tratamiento, el cual mos-
tr una gran eficacia. Adems, los enfermos preferan
ahora ser atendidos por los cirujanos, en lugar de los
mdicos, pues stos, al ser en su mayora defensores
de la tradicin, continuaban defendiendo una medici-
na basada en las plantas (herbolaria).
El trnsito de la herbolaria a una medicina a base
de medicamentos qumicos, la iatroqumica, gener
muchos debates, pero al final se impuso la segunda.
En palabras de Marie Boas Hall: Cualesquiera fueran
las reservas que tuvieran los de mdicos conservadores,
la medicina qumica fue aceptada y las drogas qumicas
resultaron indispensables.( Boas Hall, 1994: 165) Uno
de los defensores ms notables de esta nueva propues-
ta farmacolgica fue Paracelso, quien no slo influy
en su momento, sino que sus mtodos llegaron hasta
el siglo xvii, en los tiempos en que Robert Boyle tena
como objetivo de su filosofa establecer la iatroqumica
(unin de la medicina y la qumica) y elaborar los me-
dicamentos correspondientes.
Concluimos el trabajo, con una cita de Marie
Boas Hall que me parece muy sugerente:
244

Quiz la naturaleza violenta de los nuevos remedios

qumicos se presentaron en una poca en la que apa-
recieron en el horizonte las nuevas y extremadamen-
te agresivas enfermedades sfilis, tifus, equipara-
bles a la violencia de las guerras y las controversias
religiosas. Quiz su novedad fue atractiva para una
poca preparada para lo nuevo, o quiz fue simple-
mente la desesperacin de enfrentar una enfermedad
recurrente. (Boas Hall, 1994: 162)

Para finalizar, slo aadiremos que, segn Ma-

rie Boas Hall, el vuelco de una medicina ligada a la
herbolaria a una estrechamente vinculada a la qumi-
ca, a fin de elaborar los medicamentos adecuados a las
enfermedades que se padecan, dio origen a la nueva
disciplina que es la qumica, suceso que trajo impor-
tantes cambios para la nueva medicina.

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Siriasi, Nancy, G., ( 2007) History, Medicine, and Tra-
ditions of Renaissance Learning, The University of
Michigam Press, Estados Unidos de Amrica.

Breve cv.

Doctora en Filosofa. Profesora titular. Ha particpado

en diversos congresos nacionales e internacionales,
publicado reseas de libros, artculos en revistas, cap-
tulos en antologas tematicas, coordinado libros sobre
diversos temas. Su principal interes es la filosofa in-
glesa del siglo diecisiete: John Locke, David Hume y
Robert Boyle. Carmensilva55@gmail.com
 El papel de la simpata en las
metafsicas vitalistas de
Francis M. Van Helmont y Anne
Conway

Viridiana Platas Bentez

Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
Facultad de Filosofa y Letras

Los monismos vitalistas de Anne Conway y Francis Van

Helmont son propuestas metafsicas que buscan solucionar
el problema de la interaccin entre alma y cuerpo, la gene-
racin de las representaciones y el orden de las operaciones
de la naturaleza. Para ello, los conceptos de unidad y sim-
pata de los seres creados fungen como eje para describir el
modo en que operan los fenmenos antes mencionados.

Palabras clave: Unidad, simpata, transmutacin,

monismo, vitalismo, Cbala Lurinica.

Introduccin.
El gitano Erudito y la Pupila Herona
Andariego infatigable durante su juventud en la
compaa de un grupo de gitanos, segn cuenta la
leyenda; alquimista, tesofo, mdico, kabbalista,
mecnico, fsico, cuquero, psiquiatra avant la let-
tre, encarcelado por la Inquisicin, tutor y consejero
de prncipes, tornero, curtidor y tejedor, experto en
impresin y edicin de libros, su atractivo personal y
248

su eterna juventud armonizaba perfectamente con la

originalidad de sus extraas teoras y enseanzas, lo
que hizo, sin duda, las delicias de rigurosos intelec-
tuales y de prncipes, cardenales y duquesas. Es pro-
bable que el secreto de este tipo de hombres resida
en el hecho de que hablaban y discutan sobre todo,
entreteniendo los ocios de los Grandes del siglo, pero
portaban, aun sin saberlo ellos mismos, la sabidura
y las esencias ms vivas de todo lo viejo y abran
inmensos horizontes a la posible incorporacin de lo
nuevo. (Orio de Miguel, 1993: 23-24)

Francis Mercury Van Helmont naci cerca de

Bruselas en el ao de 1614 bajo el cobijo de la fama.
Su padre, Jean Baptiste Van Helmont es conocido por
sus investigaciones en el mbito de la medicina pa-
racelsiana. La formacin del hijo qued a cargo del
mdico paracelsista, de quien se dice lo introdujo en
las enseanzas hermticas y alqumicas. Sin embargo,
el joven Van Helmont decidi abandonar el hogar fa-
miliar desde temprana edad, debido a lo cual, se jact
de nunca pertenecer a religin o academia alguna.
De estas aventuras andariegas se derivan sus sobre-
nombres el peregrino eremita y el gitano erudito.
En su travesa gan una notable fama como mdico, la
cual, alcanz su punto lgido durante la epidemia de
Londres de 1665, donde protagoniz una disputa con
los fsicos galenistas debido a sus divergentes explica-
ciones sobre el origen de las enfermedades y el modo
de tratarlas.
Aunque, antes de este clebre episodio, el gitano
erudito ya contaba entre sus amistades a los prncipes
de Bohemia Karl Ludwig, Ruperto, y Elisabeth; por su
parte, en la corte de Sulzbach fue entraable amigo de
 249

Christian August con quienes realiz labores diplom-

ticas, adems de fungir como consejero, tejedor, teso-
fo, alquimista, mdico y editor. En esta ltima corte es
donde establece relacin con Christian Knorr Rosenro-
th, cabalista y tesofo con quien colabor en la traduc-
cin del Zohar y en la redaccin de Kabbala Denudata,
adems comparti con l el esmero de la unificacin
religiosa bajo la cbala cristiana. Es aqu donde Van
Helmont se involucra por completo en el estudio del la
mstica juda y en donde adquiere el papel de portavoz
de las tendencias irenistas, tan necesarias en una poca
marcada por las guerras religiosas.
Y justo en uno de sus viajes diplomticos, ya
siendo toda una leyenda viviente, el tesofo viaj a
Inglaterra con un encargo extra: entregar una carta de
Von Rosenroth para Henry More1, misiva dedicada a
tratar algunos aspectos de las interpretaciones cabals-
ticas del filsofo britnico. Con este pretexto, el Pla-
tonista Cantabrigense aprovech la oportunidad para
solicitar los servicios de Van Helmont, con la espe-
ranza que ste pudiera sanar los males que aquejaban
la quebradiza salud de su querida Herona Pupila,
Anne Conway. Tras el final encuentro entre el mdi-
co y la paciente, el filsofo belga permanecera en la
residencia de los Conway, Ragley Hall, durante nueve
aos, estableciendo una relacin intelectual que con-
tribuy al desarrollo del monismo vitalista plasma-
do en el fragmentario Principios de la ms antigua y
moderna filosofa de la filosofa y las investigaciones
mdicas y disputas cabalsticas del tesofo. As, como
describe Allison Coudert:

Cfr. Conway Letters. Carta del 13 de octubre de 1670 de

1

More a Lady Conway. p. 322

250

Van Helmont y Conway se volvieron amigos cercanos

y colaboradores intelectuales. Bajo el tutelaje de Van
Helmont, ella comenz a estudiar la Cbala Lurinica.
Durante este periodo escribi un tratado filosfico el
cual muestra cun comprometida se volvi hacia esta
forma de Cbala. [] El pequeo tratado de Anne
Conway ofrece un intento valiente por tratar las ca-
ractersticas problemticas de la Cristiandad, especial-
mente en sus formas post- reformistas. Su trabajo es
esencialmente una teodicea, un intento por justificar la
bondad de Dios y afirmar su justicia en bases cabals-
ticas invencibles. (Coudert, 1998: p. 179)

Una vez situados los vnculos biogrficos que unen a

ambos pensadores, a continuacin har un bosquejo del
monismo vitalista de Lady Conway, detenindome en los
puntos en comn con el monismo de Van Helmont, espe-
cialmente en el tema de la transmutacin y la simpata.

El monismo vitalista de Anne Conway

Generalmente, las metafsicas monistas enfrentan el

problema de la consecuencia pantesta que se sigue
de su planteamiento sustancial; as, la postulacin de
una sola sustancia, divina, perfecta e infinita, capaz
de fundar y configurar a la multiplicidad de los seres
existentes, implica la identidad entre el fundamento y
lo fundado, a saber, entre Dios y los seres creados. La
preocupacin por los efectos nocivos del pantesmo
para la filosofa natural se hace patente en el tratado
 251

de Lady Conway, quien identifica bajo estos supuestos

a la metafsica spinozista2. Afirma Conway:

Hay quienes mantienen que todas las cosas son una

misma sustancia, de la cual, [las cosas] son [sus] partes
reales y propias. stos confunden a Dios y a sus cria-
turas, como si estas dos nociones fueran slo una sola
cosa esencial, de modo tal que el pecado y los demonios
no seran otra cosa que partes de la modificacin ms
ligera de este ser divino. (Conway, 1996: 31)

Ciertamente, la preocupacin de Lady Conway

no solamente se suscribe a la demostracin de la ver-
dad de su sistema filosfico, el cual, se fundamenta en
una jerarqua del ser que distingue tajantemente entre
la naturaleza de Dios, Cristo y las criaturas, sino tam-
bin, la consecuencias ontolgicas y morales de cada
uno de los postulados estn siempre presentes en la
disertacin.
Para la filsofa, si todos los seres mltiples son
partes modificadas de una totalidad, entonces, tanto
aquellos seres que han sido corrompidos por su elec-
cin a pecar, como los seres malignos o demonios,
son modos de la sustancia perfecta, lo cual, para Anne
Conway, no slo es un error en trminos, pues lo per-
fecto y bueno no puede ser malo ni imperfecto, sino
que tambin, es un craso error de la apreciacin onto-
lgica de Dios y las criaturas.
En aras de liberarse de estos errores, lady
Conway sostiene la jerarqua antes aludida y la no-

2
Con todo, considero injustas las objeciones hechas hacia
Hobbes, Spinoza y More, a quienes la filsofa reduce respectiva-
mente a materialista, pantesta y dualista en sentido duro.
252

cin de movimiento que se desprende de ella. De este

modo, existe un monismo sustancial en su propuesta,
slo que ste es trasladado al plano de las criaturas
mltiples. El monismo vitalista de Anne Conway con-
sidera que los seres creados estn constituidos por una
sola sustancia, de naturaleza intercambiable entre es-
tados de solidez y sutilidad, que no son ms que los
estados de transmutacin entre el alma y el cuerpo.

El sentido de la transmutacin para

Lady Conway

Unificada la sustancia, y en vas de fortalecer la eluci-

dacin sobre el trnsito entre alma y cuerpo y vicever-
sa, es menester plantear el carcter de la mutabilidad.
La mutabilidad es propia de una criatura en tanto es
criatura (Conway, 1996: 29), pues los seres creados,
al existir en el tiempo, tienden al movimiento y al cam-
bio. Este tema abre tambin otras cuestiones: cul es
la lgica del cambio que produce el estado actual de la
materia o del alma? Es posible la transmutacin entre
gneros? Las especies han sido iguales desde su crea-
cin? En primer lugar, aquello que regula la tenden-
cia al cambio es la disposicin ontolgica de los seres
creados hacia su perfeccin. Sin embargo, la voluntad
individual puede conducir a cada una de las criaturas
a optar por el bien o por el mal. En consecuencia, en
la medida en que una criatura acte conforme al bien,
su estado fsico se sutilizar en espritu, mientras que,
por el otro lado, si la criatura decide optar por el mal,
su estado se condensar a tal grado que aparentar la
completa inmovilidad.
 253

La transmutacin de la sustancia no puede ex-

plicarse sin abordar la definitiva influencia de Fran-
cis Van Helmont. Cuando ste llego a Ragley Hall en
1670 para observar y tratar el delicado estado de salud
de Conway se inici una relacin afectiva e intelec-
tual, que por desgracia no tuvo como resultado la cura
a los males de la filsofa, aunque la relacin se ca-
racteriz por introducir nuevas avenidas intelectua-
les (Merchant, 1980: 255) en la mente de la filsofa.
Por una parte, no slo el arribo del famoso mdico fue
centro de atencin para los intelectuales de la poca y
de disidentes religiosos como los cuqueros, sino que
tambin surti efecto sobre More. Henry More pas
mucho tiempo ah experimentado con Van Helmont en
el laboratorio el cual el alquimista errante instal, y
discutiendo textos cabalistas y Hebreos. (Ibidem)
Y es que, la trasmutacin es un concepto funda-
mental de la alquimia, bajo el cual, se explica el cam-
bio posible de un elemento a otro, siempre y cuando
entre ellos exista una relacin analgica o simptica.
La idea que es base de la medicina paracelsiana fue
adoptada por J. B. Van Helmont y ms tarde trasmitida
a su hijo. Como explica S. Hutton:

Mientras que es verdad que la fuente de la teora de

la transformacin de las sustancias comn a ambos
Van Helmonts es la doctrina de la transmutacin al-
qumica, Francis Mercury la desarrolla en un princi-
pio de la metamorfosis natural, Que todos los cuer-
pos universalmente son transmutables uno en otro.
(Hutton, 2004: 150)

La transmutacin, que en realidad es el sello del tiem-

po y el movimiento, funge para la Vizcondesa y el Ca-
254

balista, la prueba ms fehaciente de la distancia cons-

titutiva entre Dios y los seres creados. Para marcar
dicha diferencia se apoyan en la doctrina cabalstica
del ticn y el gilgul de Isaac Luria (1534-1572). Para
la cbala lurinica considera en primer lugar que Dios
no cre al mundo ex-nihilo ni tampoco por emanacin,
sino que Dios se contrajo, por lo que los vestigios de
su deidad configura el origen de las criaturas. As, este
movimiento de contraccin conocido como simsum,

constituye para Luria la nica garanta de que

existe de alguna manera un proceso universal, ya
que precisamente esta contraccin de Dios sobre s
mismo la cual produce en algn lugar determina-
do un espacio primitivo original llamado tehiru por
los cabalistas- hace posible la existencia de algo que
no es total y absolutamente Dios en su pura esencia.
(Scholem, 2008: 121)

La teora del simsum evita el pantesmo, por lo

que es claro en que sentido esta enseanza de le es til
a Conway para formular su teodicea perfectamente es-
tratificada. Por otra parte, la contraccin de Dios que
origina al mundo, se acompaa con la doctrina de la
ruptura de los recipientes. Para Luria, los residuos
de la divinidad que quedan en el espacio primordial
se tornan en el arquetipo o prototipo de la existencia,
-las Sephirot- las cuales son recogidas en vasijas o re-
cipientes; stas, al impactarse entre ellas, provocan su
ruptura, con lo cual se inicia la irrupcin del pecado.
Como consecuencia, se inicia un procedimiento uni-
versal, llamado ticn o restitucin que no es sino el
proceso de expiacin del pecado que ha dejado la in-
sercin del mal en el mundo, es decir, la disgregacin
 255

de la luz contenida en las vasijas; el ticn precisamen-

te busca restaurar la luz prstina de Dios en un camino
que no se presenta fcil para los seres humanos. Esta
ltima idea ofrece una justificacin de los padecimien-
tos del mundo, pues cada sufrimiento es parte del ca-
mino ineludible de la expiacin.
Sumado a lo anterior, se encuentra la idea de gil-
gul o trasmigracin de las almas; debido a que el proceso
de expiacin se extiende de manera ilimitada, las almas
individuales deben resarcir el dao mediante diversas
encarnaciones, hasta el punto en que haya realizado su
propia restauracin individual. En vista de lo anterior,
el concepto de gilgul se presenta aqu en un sentido
bastante amplio como una ley del universo y se deja en
segundo plano la idea de una retribucin por medio del
castigo en el infierno. (Scholem, 2006: 307)
Como mencion en lneas anteriores, estas con-
sideraciones teolgicas se convierten en el teln de
fondo de la trasmutacin en Conway. Con todo, es
importante agregar otro punto nodal que explica el
elemento experimental de la filosofa conwayniana, a
saber, la idea de trasmutacin desde el suelo de la al-
quimia helmontniana.3

3
En efecto, Van Helmont, no slo sigue los pasos de su padre,
Juan Bautista Van Helmont en la disputa contra los galenistas
al explorar la explicacin de las enfermedades como entidades
especficas que atacan rganos especficos, sino que da un paso
ms al integrar elementos hermticos y neoplatnicos, como en
el caso de la cura con el uso de talismanes basndose en la sim-
pata existente entre todos los seres. Van Helmont, es en suma,
un pensador sincrtico, pues tanto en l, como en muchos pen-
sadores de la modernidad temprana, existen lmites muy sutiles
entre filosofa natural, hermetismo, alquimia, etc.
256

3. Unidad, simpata y vitalismo

Para ambos filsofos el camino de la unidad trascen-

dente hacia la multiplicidad del mundo supone la re-
produccin en la naturaleza de la unidad primordial;
dicha analoga de produccin, como le llama Orio de
Miguel, consiste en apreciar el orden y la armona de
la unidad primordial a travs de los seres creados. Este
orden se manifiesta en concreto bajo la concepcin
mondica sustancial y en la unidad que componen los
seres debido a su vnculo simptico. En palabras de la
Vizcondesa:

Adems, Dios ha implantado una cierta simpata y

amor mutuo dentro de las criaturas [en tanto] que
ellas son miembros de un solo cuerpo y todos [son],
por decirlo as, hermanos para quienes hay un Padre
en comn, a saber, Dios en Cristo o la palabra encar-
nada. Tambin hay una madre, esa nica sustancia o
entidad de la cual todas las cosas han sido creadas y
de la cual son sus partes reales y miembros. Y aunque
el pecado ha debilitado a un grado sorprendente este
amor o simpata en las criaturas, sin embargo, no ha
sido completamente destruido. (Conway, 1996: 31)

El universo conwayniano est habitado por un

nmero infinito de criaturas, lo cual se explica partien-
do de la premisa de la creacin incesante divina que
corresponde con el atributo creador de Dios; as, las
criaturas se crean de manera incesante en un mundo
de dimensiones infinitas: para lady Conway el mundo
es infinito no slo en trminos espaciales, sino tam-
bin temporales, debido a que [] la eternidad de las
 257

criaturas no es otra que una infinidad de tiempos en los

cuales ellas fueron y siempre sern sin fin. (Ibid: 13)
El mundo infinito manifiesto en la infinitud de sus
habitantes, contina bajo la idea de la divisin infinita
de los seres creados. En el caso del monismo vitalista,
los seres se dividen al infinito en razn de que sus par-
tes, son asimismo espritus que cumplen la funcin de
miembros de una totalidad. De esta forma, la divisin
infinita de la materia adquiere dos niveles: la divisin
infinita de sus partes materiales y la existencia de seres
que habitan dentro de otros de forma infinita.
En el primer caso, un aspecto de la infinitud en la
naturaleza recae en la existencia de seres que habitan
dentro de otros de forma infinita. Pues [] ciertamen-
te, cada ser humano, cada criatura, contiene muchos
espritus y cuerpos(Ibid: 39) La tesis de la convi-
vencia de criaturas mas pequeas y sutiles que habitan
dentro de otras sin aadir peso o alterar la figura de su
husped, sirve para refrendar el carcter perenne de la
creacin y su correlato en el nmero infinito de cria-
turas. 4 En el segundo caso, el pluralismo espiritualista
concibe a los seres creados como entes compuestos
de infinitos espritus, los cuales actan en razn de su
funcionamiento con respecto a toda la criatura5. Para
ello, esta pluralidad de seres se ordena de manera je-
4
Esta tesis, adems se presenta como el quinto de los argu-
mentos de la transmutacin de la sustancia, que hace patente el
vitalismo conwayniano, al considerar que la existencia infinita
de seres dentro de otros es una manifestacin de la vida en todas
las criaturas, an en aquellos aparentemente inertes.
5
Ntese aqu la cercana del pluralismo espiritualista
conwayniano con el pluralismo monadolgico leibniziano. Esta
es una de las razones por la que los especialistas como Carolyn
Merchant, Bernadino Orio de Miguel, Richard Popkin y Stuart
258

rrquica segn sus funciones, siendo ordenados a la

vez, por un espritu central. As las cosas:

Tal como un cuerpo, sea el de un hombre o el de un

bruto, no es nada sino una incontable multitud de
cuerpos unidos en uno [solo] y ordenados en un cier-
to orden, as, que el espritu del hombre o el bruto es
tambin una incontable multitud de cuerpos unidos en
este cuerpo, y tienen su orden y gobierno, [en tanto
que] uno es su gobernante principal, otro tiene un se-
gundo lugar, y un tercero comanda a otro debajo de l,
y as para todos, tal como en un ejrcito. (Ibid: 39)

La analoga castrense sirve para evocar el or-

den y funcionamiento de dichos espritus o cuerpos
que componen a una criatura. El espritu central es
aqul que constituye propiamente hablando la iden-
tidad de cada criatura; de esa manera, ste permanece
en la base de todas las transformaciones, pues l es el
responsable de la figura actual de los seres. Esta idea,
proviene directamente de J.B. Van Helmont, quien
crea que los archei eran las formas de cada uno de los
seres, las cuales, no slo regulaban el funcionamiento
de los cuerpos, sino que regan asimismo, las trasmu-
taciones entre elementos. En el caso de Anne Conway,
la funcin del archei, espritu central o espritu vital6
no es nicamente de orden fisiolgico, sino moral: el
espritu central, que es en cada caso radicalmente la
criatura, es aqul poseedor de la voluntad que lo lleva
a actuar hacia el bien o hacia el mal; de esta forma,
Brown han discutido la posible influencia de la Vizcondesa en la
monadologa leibniziana.
6
Conway usa de forma indistinta espritu central o espritu
vital.
 259

la accin imprime en l la figura que adquirir en las

diversas trasmutaciones. Para ilustrar esto, la filsofa
toma como ejemplo a un sujeto que vive nicamente
bajo el influjo de deseos concupiscentes:

Necesariamente se sigue que este cuerpo [que es for-

mado por] el espritu vital, ser el de un bruto y no
el de un humano, porque el espritu del bruto no pue-
de producir o formar ninguna figura porque su poder
formativo est gobernado por su imaginacin, la
cual imagina y concibe tan fuertemente como es po-
sible su propia imagen, de acuerdo a la cual el cuerpo
externo debe de tomar figura. (Ibid: 32)

La imaginacin funge como receptculo de mar-

cas, ideas o imgenes, no slo de nuestras percepcio-
nes, sino de nuestras propias acciones. La imaginacin
flucta aqu tanto como facultad en sentido estricta-
mente epistemolgico-fisiolgico, como en una espe-
cie de conciencia moral de las acciones. Por lo an-
terior, y aventurando una posible analoga para ello,
podra decirse que la funcin moral de la imaginacin
consiste en ser el retrato de Dorian Grey; as como en
la novela de Oscar Wilde, las malas acciones del joven
Grey se manifestaban en la faz deformada de su re-
trato, en el sistema filosfico de Conway, las acciones
buenas y malas tienen su correlato en la imaginacin,
la cual proporciona al espritu central la imagen que
apropiar en la siguiente transmutacin.
El hecho de que sea la imaginacin el vehculo
de la corporalizacin de las acciones, tiene otra intere-
sante consecuencia. En este universo, no hay cielo ni
infierno, no hay fin del mundo ni juicio final, puesto
que el sistema de recompensa y castigo moral se efec-
260

ta bajo el mecanismo mencionado7. Quien acte con-

forme al vicio paulatinamente adquirir la forma que
le corresponde. Aunque con esto no se quiere decir,
que exista una jerarqua moral de los seres creados en
la que los animales sean el eptome del vicio, pues nos
dice ms adelante la filsofa:

O cul degeneracin crees que es peor, tener la ima-

gen de una bestia en el espritu o cuerpo? Ciertamen-
te debe decirse que ser como un bruto en espritu es
la ms grande degeneracin posible. [] [Pero] es
mucho peor ser un bruto en espritu que serlo en una
forma y figura exterior. (Ibidem)

Hasta este momento, se ha abordado la dimen-

sin moral de la imaginacin en el sistema conwaynia-
no, pero, antes de proseguir con el tema de la simpata,
es menester desarrollar la dimensin epistemolgica-
fisiolgica de la misma.8 En trminos generales, la Viz-
condesa de Conway considera a la imaginacin como
una facultad de los espritus para percibir imgenes o
ideas provenientes del exterior. El proceso de aprehen-
sin de ideas se produce mediante la exhalacin de los

7
Cfr. Principles VI, 8 y 9 en donde se explica el modo en que
se aplica la justicia divina y cmo se castiga el pecado, adems
de que externa la negacin del infierno.
8
Cabe aclarar que la formacin de imgenes es de suma im-
portancia para el desarrollo de estas ideas, no obstante, el es-
quema epistemolgico conwayniano se aprecia fragmentario, en
tanto que no es desarrollado con suficiencia en los Principios.
El carcter fragmentario del texto y la cotidianidad con la que
la filsofa asuma estos puntos como supuestos compartidos con
Van Helmont, pueden explicar el precario desarrollo de esta tesis
en el tratado de la filsofa.
 261

espritus de las criaturas percibidas hacia el espritu

receptor, que ayudado por los espritus que componen
las distintas partes de su cuerpo, llevan esta imagen o
semen al cerebro, en donde es fecundado, generndose
de esta manera la imagen. Explica Conway:

Por lo tanto, cuando recordamos algo, miramos

dentro de nosotros mismos su imagen, la cual es el
espritu que provino de ste [el objeto], mientras lo
miramos desde el exterior. Esta imagen o espritu
es retenida en algn cuerpo, la cual es el semen de
nuestro cerebro. Por consiguiente, ocurre en nosotros
una cierta generacin espiritual. Consecuentemente,
cada espritu tiene su propio cuerpo y cada cuerpo
tiene si propio espritu. (Ibid: 39)

La generacin de las imgenes o ideas supone

el estado corpreo de las mismas, que responde al
mismo supuesto epistemolgico que se deriva de la
condensacin de las criaturas en general: a saber, para
que toda criatura pueda ser percibida se requiere de su
condensacin, la cual, manifiesta una figura especfica
que limita a la accin vital. De la misma forma, las
ideas deben tener un cuerpo o un estado condensado
para poder ser retenidas en el cerebro y producir los
recuerdos. La memoria en este caso, se convierte en el
cmulo de pequeos cuerpos, que son las ideas, pero
la variacin ms importante que hace la filsofa es
sostener el estado corpreo de las ideas, dotndoles de
cierto peso ontolgico al postularlos como criaturas.

Del mismo modo, la produccin interna de la men-

te (concretamente, los pensamientos los cuales son
criaturas de acuerdo con su tipo y los cuales tienen
262

una verdadera sustancia apropiada para ellos) son

generadas. Estos son nuestros nios internos, y todos
son masculinos y femeninos; [esto] es, tiene alma o
cuerpo. Porque si ellos no tuvieran un cuerpo, no po-
dran retenerse ni tampoco podramos reflejarlas
en nuestros propios pensamientos. Porque todo
recuerdo se realiza por cierta obscuridad, que es el
cuerpo. Adems, la memoria requiere de un cuer-
po para retener al espritu de la cosa concebida;
de otra manera se desvanece, como una imagen en el
espejo inmediatamente desaparece cuando el objeto
es removido.9 (Ibidem)

El tema de la condensacin de la ideas permite

vislumbrar una vez ms la regla de la unidad que im-
pera en el sistema conwayniano: el orden de la uni-
dad entre el alma y el cuerpo se traslada a la unidad
entre la mente y el cuerpo. Los procesos cognitivos
requieren de un grado de condensacin para efectuar-
se, justo como los seres necesitan del mismo grado de
condensacin para ser percibidos. Por desgracia, este
tpico sufre del mismo destino del resto del tratado
conwayniano, pues su exposicin es fragmentaria e
incompleta. No obstante, considero que bien puede
inteligirse este planteamiento si se atiende al supuesto
ontolgico primordial de la filsofa: la distincin entre
lo espiritual y lo material es gradual. As, nos ser ms
fcil entender esta fisiologa de los procesos cogniti-
vos, en donde las imgenes o ideas son criaturas con
cierta densidad que fecundan el cerebro para producir
pensamientos y recuerdos.

9
Las negritas son mas.
 263

Esto nos lleva a otra cuestin: qu es aquello

que permite la transmisin de ideas? Es este el punto
de retorno a la unidad universal entre los seres que
permite que se comuniquen ntimamente, es decir, la
simpata universal. De este modo, la simpata supo-
ne la premisa de la unidad ontolgica entre los seres
que acta como causa interna de movimiento, la cual,
si tomamos prestadas las palabras de Giordano Bru-
no este es el principio esencial y la raz de todos los
principios que permiten dar cuenta de todas las mara-
villas naturales [] (Bruno, 2007: 22) refirindose al
Espritu Universal. Analgicamente, en los casos de
Conway y Van Helmont, el principio de transmutacin
tambin est sostenido en la base de un principio ac-
tivo intrnseco, que al mismo tiempo constituye a los
seres creados, a saber el espritu. A partir de esto lti-
mo, la simpata adquiere tres dimensiones:

a) Explica uno de los motivos por el que el alma se

transforma en cuerpo y viceversa
b) Explica el nmero y posicin de las criaturas.
c) Explica el modo en que se relacionan los seres
creados.

La simpata en los sistemas monistas conside-

ra que los seres estn sujetos a una regla general de
atraccin por lo similar. En el caso de Anne Conway,
la simpata es la ley universal que permite explicar el
amor existente entre las criaturas. Este modelo inclu-
sive propone la unidad entre alma y cuerpo, justo por
el amor que expresa la primera por el segundo. Con
ste argumento, la filsofa ofrece el tercer argumento
de que el alma se puede transformar en cuerpo, pues
264

lo prueba el [] gran amor y deseo que los espritus

o almas tienen por los cuerpos, y especialmente, por
aquellos cuerpos a los que estn unidos y en los cuales
moran.(Conway, 1996: 46) Como mencion antes, el
monismo sustancial de los seres finitos es un postula-
do que Van Helmont comparte, o ms bien trasmite a
Conway. El filsofo asegura que todo lo que es, es Es-
pritu (Hutton, 2004: 150), y en ese sentido, el cuer-
po es espiritualizado y el espritu corporizado (Orio
de Miguel, 1993: 319, 320). Seala Van Helmont en
Adumbratio Kabbalisticae Christianae:

Las naturalezas producidas por Dios infinito a travs

de este Adn Primitivo eran todas espritus (), es
decir, actos simples, luminosos, unos en s, dotados
de una esencia que puede concebirse a modo de cen-
tro, y dotado de vida, que puede concebirse como
una esfera radiante desde aqul centro, que vibra y se
expande segn su propio natural en diversas figuras
de maneras mas o menos amplias o pequeas; que
tienen entendimiento, es decir, conocimiento intuiti-
vo sin pluralidad; y voluntad o capacidad de inclinar-
se hacia su propia satisfaccin; a fin de que conozcan
y amen a Dios. (Orio de Miguel, 1993: 316)

Esta idea no slo es crucial para disear un bas-

tin que discuta contra los dualismos sustanciales y el
mecanicismo, sino que proyecta una teora psicosom-
tica de las enfermedades. Para Van Helmont, las enfer-
medades son producto de las afecciones negativas de
la mente que se manifiestan en el cuerpo. Siendo la
simpata la expresin afectiva propia de lo idntico, a
saber, entre alma y cuerpo, y de lo semejante, es de-
cir, de Dios hacia sus criaturas y de criatura a criatura,
 265

la ley de la comunin entre las compaeras criaturas

sostiene la teora de la imaginacin tanto en Conway
como en Van Helmont, misma, que a la vez es clave
en la terapia. Las criaturas envan desde s mismas
hacia fuera su esencia y de esta manera mantiene in-
tercambio con el resto de las criaturas para satisfacer
sus deseos y completar sus deficiencias. (Ibidem: 69)
La exhalacin entre las criaturas produce imgenes en
sus compaeras, la cual es posibilitada por el espritu
central o archei que domina y determina la identidad
personal de las mismas.
De esta manera, si existe una relacin tan ntima
entre ellas, la teraputica mediante la simpata se hace
efectiva, pues aquello que es similar puede afectar al
espritu para sanarlo.10 De esta forma, si el espritu se
orienta a amar el dolor mediante la aceptacin del mis-
mo, ste desparecer. El uso de remedios y frmulas
no est excluido de la teraputica helmontniana. Las
recetas se basan tambin en el principio simptico,
pues la asimilacin de elementos anlogos a la enfer-
medad ayuda al espritu a cobrar su salud y por ende,
tambin la salud del cuerpo.
La salud del cuerpo va la del alma, quizs es
una de las enseanzas que ms se arraig en el pen-
samiento de la filsofa de Ragley Hall. En Principles
refiere al padecimiento del dolor como una especie de
mal necesario que pone a prueba el espritu, forta-
lecindolo y ennoblecindolo. En suma, la aceptacin
del dolor conduce no slo al bienestar emocional, sino
que adems, conduce al bien moral. Para Conway, el
estado presente de las criaturas es resultado de trans-
10
La cura estriba precisamente en la simpata y no simple-
mente en la armona de los humores corporales.
266

formaciones anteriores, puesto que stos tienen la po-

sibilidad de realizarse en diversas encarnaciones.
Con todo, no debe entenderse tal como el proceso de
trasmigracin del alma en otro cuerpo, sino como un
proceso de transformacin o descomposicin observa-
ble en la naturaleza:

De hecho, la experiencia diaria nos ensea que va-

rias especies cambian entre ellas: la tierra cambia
en agua, el agua en aire, el aire en fuego o ter y,
viceversa, el fuego en aire, el aire en agua, etc., sin
embargo, estas son distintas especies. Similarmente,
las piedras cambian en metales y en metal en otro.
No obstante, no debe decir nadie, que stos son slo
cuerpos vacos y que no tienen espritu. Observamos
los mismo, no slo en plantas sino tambin en ani-
males.
[] Adems, entre los animales, los gusanos cambian
en moscas, y las bestias y los peces que alimentan a
las bestias y a los peces de otras especies cambian a
sus naturalezas y especies. (Conway, 1996: 34)

De esta manera, la transmutacin entre especies

es posible en la medida en que los procesos natura-
les dan cuenta de la constante aparicin de seres vivos
en lugares aparentemente estriles. Es menester hacer
notar aqu el cambio de tono discursivo en los prin-
cipios conwaynianos: el texto que comienza con una
base eminentemente teolgica se torna en estos mo-
mentos en un trabajo que hace uso de la observacin
emprica sobre procesos naturales. An cuando la ley
especfica de la transmutacin sigue siendo primor-
dialmente teolgica, la metafsica cede terreno ante la
posibilidad de explicar fcticamente la teora, dando
 267

ejemplos como los del trigo, la cebada y el pasto11, o

los presentados arriba sobre las piedras, los gusanos,
las bestias y los peces. En este intento existen ciertos
hiatos, pues los procesos de la digestin de los seres
vivos o la putrefaccin siguen dando por sentado el
cambio entre especies, pero no lo explican del todo,
ya que dicha elucidacin no contina con la cadena de
procesos naturales.

Conclusin

Considero que el tema de la simpata para Francis Van

Helmont y Anne Conway es de suma vala si se quiere
entender la relacin entre Dios y las criaturas, la rela-
cin entre los seres creados epistemologa y fisiolo-
ga--, y la relacin entre el alma y el cuerpo. Como se
ha expuesto, el problema que enfrentan las ontologas
mondicas frente al pantesmo, requiere en este caso,
asumir una relacin jerrquica que tenga un mediador
entre la suma infinitud y perfeccin y la finitud e im-
perfeccin. De esta forma, la identidad entre Dios y
las criaturas se limita al mbito de la semejanza, mis-
ma que se expresa en el amor existente entre ellos.
As, nos encontramos con una teodicea en la que las

11
Anne Conway seala que en ciertos pases, especialmente
en Hungra, se siembra cebada y crece trigo, y que en Alemania,
el trigo se convierte en pasto. Para la filsofa, estos ejemplos son
muestras irrebatibles de la transformacin entre especies. Debe
sealarse que en la poca no se conocan los procesos de po-
linizacin que podran explicar porqu crecen otras plantas en
vez de las sembradas, teora, que por supuesto falsea la teora
conwayniana.
268

criaturas estn marcadas por el sello de la mutacin

que les hace perfectibles y por ende, cada vez mas pa-
recidas a su creador.
Por su parte, como dira Conway, bajo la ley
universal del amor la semejanza une a los seres como
compaeras criaturas, lo cual las relaciona de forma
permanente en una lgica en las que todas comparten
algo s mismas con las dems. Debido a sto, es inte-
resante observar el espectro de aplicacin de dichas
posturas: para Conway el monismo vitalista se des-
envuelve en el mbito de la especulacin de la filoso-
fa natural con sus respectivos tintes morales; por su
parte, para el filsofo belga la metafsica sirve como
subsuelo para la prctica mdica.

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Conway, Anne (1996) The Principles of the Most
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Sarah (ed.), Henry More (1614- 1687) Tercente-
nary Studies, Netherlands: Kluwer Academic Pu-
blishers.
 La controversia
filosfico-natural entre
Robert Boyle y Henry More
acerca del vaco

Lucio M. Bribiesca Acevedo

Universidad de Guanajuato

Este trabajo presenta un anlisis de la controversia experi-

mentalista sostenida entre Robert Boyle y Henry More con
motivo de los experimentos boyleanos sobre la evidencia
de un vaco en la naturaleza. En primer lugar, se explica la
influencia metodolgica baconiana en el diseo y carcter
de la experimentacin boyleana para buscar constituirse en
un procedimiento epistemolgicamente legtimo y seguro
que explicara suficientemente los fenmenos naturales. En
segundo lugar, se presentan las crticas de Thomas Hobbes
y Franciscus Linus a la experimentacin boyleana: una, an-
tiexperimentalista, y la otra, ontolgica, respectivamente.
En tercer lugar, se analiza la controversia filosfico-natural
entre Boyle y More acerca de la supuesta existencia de un
principo hilrquico en la naturaleza propuesto por More
para oponerlo a las pruebas experimentales de Boyle so-
bre el vaco. Finalmente, se concluye que detrs de esta
controversia experimentalista hay una discusin teolgico-
natural sobre la dimensin material e inmaterial de la crea-
cin divina.

Palabras clave: experimentacin, evidencia, vaco,

principium hylarchicum,.
272

Introduccin

De entre los principales problemas epistemolgicos

que toda filosofa experimental del siglo diecisiete en-
frent destaca el de la obtencin de evidencia fctica a
travs de las operaciones experimentales. Por este mo-
tivo, la filosofa natural experimental de Robert Boyle
(1627-1691) se interes en desarrollar la experimenta-
cin como un procedimiento metodolgicamente al-
ternativo y viable en la investigacin natural con res-
pecto a la mera especulacin terica de la va racional,
y a la experimentacin de magos y alquimistas de
su poca. Su objetivo era explicar plausiblemente los
fenmenos de la naturaleza y ofrecer evidencia fsica
de su estructura, condiciones y funcionamiento. Por
esto, Boyle busc que la experimentacin ofreciera,
mediante el acceso a la estructura y funcionamiento
causal de los fenmenos naturales, alguna evidencia
suficiente, slida y aceptada de ellos, para -de ese
modo- estar en capacidad de narrar su historia natural
para explicarlos lo ms claramente posible.
En el diseo de su prctica experimental, Boyle
reconoci y ensalz siempre a Francis Bacon como el
antecesor metodolgico ms importante de ella, puesto
que lo consider uno de los primeros y ms grandes
Filsofos Experimentales de nuestra poca (Boyle,
2000, 11: 293); adems asuma que su experimenta-
cin era una continuacin del ejemplo que representa-
ban los estudios baconianos sobre la naturaleza cuando
afirmaba: dise la Narrativa de lo que haba proba-
do y observado como una Continuacin de la Historia
Natural de Sir Francis Bacon (Boyle, 1999, 2: 18). Al
respecto, lo distintivo de la experimentacin boyleana
 273

era, por un lado, su explicacin hipottica o conjetural

de la estructura causal de los fenmenos naturales, y
por otro, la necesidad de un apoyo emprico-prctico
que, en la medida de lo posible, permitiera realizar ob-
servaciones y reproducir factiblemente su comporta-
miento efectivo.
En esa bsqueda, la filosofa experimental de
Boyle levant un cierto nmero de crticas entre va-
rios filsofos naturales de su poca quienes negaban o
difcilmente consideraban a la experimentacin como
un procedimiento epistemolgicamente legtimo y se-
guro para conocer y explicar con suficiencia los he-
chos de la naturaleza. Esas crticas las suscit su obra
New Experiments Physico-Mechanicall, Touching the
Spring of the Air, and its Effects, (Made for the most
part, in a New Pneumatical Engine) de 1660, en don-
de Boyle present los resultados de sus primeras ope-
raciones experimentales con la bomba de vaco sobre
las cualidades del aire y el vaco. Boyle eligi enfren-
tar slo a tres de sus crticos por considerarlos autn-
ticos interlocutores: el antiexperimentalista Thomas
Hobbes (1588-1679), el ontlogo Franciscus Linus o
Francis Line (1595-1675) y el antimecanicista Henry
More(1614-1687). Estas controversias antiboyleanas
giran sobre todo- en torno a: una, la eficacia de la ex-
perimentacin para explicar las operaciones naturales
en los fenmenos fsicos; dos, la tradicional afirma-
cin de la existencia de un horror vacui en la natura-
leza que negaba o cuestionaba la produccin experi-
mental del vaco; y tres, la aducida presencia de una
materia sutil o un principio semejante que explicara
los fenmenos pneumticos y ese supuesto vaco sin
274

necesidad de una explicacin mecanicista; sta ltima

es el tema de anlisis en este trabajo.

Las crticas antiboyleanas de

Thomas Hobbes y Franciscus Linus

De las principales crticas entabladas contra Boyle, la

de Thomas Hobbes cuestion duramente la eficacia
del procedimiento experimental para explicar las ope-
raciones naturales en los fenmenos fsicos y puso en
duda la posibilidad de producir experimentalmente el
vaco. Mientras que la de Franciscus Linus si bien no
rechazaba los procedimientos experimentales en ge-
neral, s particularmente los resultados experimentales
sobre el vacuo boyliano, pues sostena que la presen-
cia de un sutil principio material impedira la existen-
cia de ese vaco y su creacin experimental, afirmando
con esto la realidad del horror vacui en la naturaleza.
Fue en su Dialogus Physicus de 1661 donde Ho-
bbes present sus argumentos como respuesta a las
tesis experimentales boyleanas. En su crtica conside-
ra que la experimentacin de Boyle es nicamente un
procedimiento de coleccin de hechos particulares el
cual, junto con sus dispositivos experimentales como
la bomba de vaco, es incapaz de ofrecer autnticas
explicaciones fsicas de los fenmenos naturales. Esta
afirmacin de Hobbes est sostenida por su adhesin
a la concepcin cartesiana que entiende al espacio na-
tural como un plenum en donde es imposible la exis-
tencia fctica del vaco. La contundente respuesta de
Boyle fue que ambos hablan lenguajes distintos y, por
 275

lo tanto, Hobbes no es capaz de entender el lenguaje

experimental.
Por su parte, Franciscus Linus presenta una cr-
tica ontolgica a la experimentacin boyleana en su
Tractatus de Corporum Inseparabilitate (1661), apo-
yndose en su hiptesis funicular que sostiene la
existencia de un funiculum (especie de hilo o filamen-
to) o substancia material sutil que acta en el espacio
aparentemente vaco del aparato torricelliano y que se
encarga de mantener la altura de la columna de mer-
curio en 29 pulgadas, pues su funcin natural es im-
pedir que haya vaco en la naturaleza. Boyle responde
a esta hiptesis de Linus con una serie de experimen-
tos pneumticos que explican a la presin atmosfrica
como la causa fctica de los fenmenos atmosfricos
e identificable en los procesos de condensacin y ra-
refaccin del aire, los cuales arrojaron evidencia su-
ficiente para determinar una relacin proporcional y
constante entre el peso y la fuerza elstica del aire;
esta relacin ser conocida ulteriormente como la fa-
mosa ley de Boyle.

La controversia experimentalista entre

Robert Boyle y Henry More

Como se mencion anteriormente, adems de las cr-

ticas de Hobbes y Linus, Boyle enfrent una crtica
dirigida al mecanicismo corpuscularista -base torica
de su filosofa experimental-, procedente del telogo y
filsofo natural Henry More (1614-1687), miembro de
la Royal Society e integrante del grupo de filsofos de-
nominado los Platnicos de Cambridge. En contraste
276

con las crticas de Hobbes y Linus, la diferencia de esta

controversia radica sobre todo en su enfoque sobre un
asunto considerado por Boyle como fundamentalmen-
te metafsico en las ideas filosfico-naturales de More,
a saber: la afirmacin de la existencia de un espritu de
la naturaleza o principium hylarchicum1.
Esta afirmacin es presentada por More en su
obra The Immortality of Soul de 1659, la cual contina
la argumentacin ofrecida en su An Antidote against
Atheism de 1653 para demostrar Que hay un Dios
(More, 1969: 4), donde expone sus crticas ms se-
veras contra el mecanicismo hobbesiano, contra los
sectarios radicales de ese tiempo como los diggers
(cavadores), seekers (buscadores), ranters (deliran-
tes), quakers (estremecidos), entre otros; y contra los
entusiastas (destas ingleses creyentes en la presencia
divina en todas las criaturas y defensores de la religin
natural). El objetivo primordial de More es neutralizar
los inviables planteamientos del mecanicismo materia-
lista y del atesmo, sin descartar a la experimentacin
como procedimiento factible para estudiar la naturale-
za y asumir, como lo expresan Shapin y Schaffer, que

1
Con respecto a este concepto fundamental de More, John
Henry seala: El Espritu de la Naturaleza fue la caracterstica
sobresaliente de la filosofa natural de Henry More, un princi-
pio hilrquico universal inmaterial que era concebido como un
principio mvil, ordenador y animado en todos los fenmenos
fsicos era el poder vicario de Dios sobre este gran automaton,
el mundo. Este concepto, el cual parece derivar de nociones neo-
platnicas de un anima mundifue sucesivamente elaborado
hasta que se elabor su enunciacin madura en The Immortality
of the Soul de 1659. More no hizo cambios significativos a este
concepto del Espritu de la Naturaleza desde entonces hasta su
muerte en 1687 (Henry, 1990: 57).
 277

(l)a forma de persuasin usada en la experimentacin

era un arma poderosa contra los ateos; los productos
de tal experimentacin reforzaran una teologa apro-
piada (Shapin & Schaffer, 1989: 208-209).
Las controversias entre filsofos naturales, es-
pecialmente la de Boyle y More, es una muestra de
lo que Shapin y Schaffer presentan un ejemplo de los
procedimientos y maneras desarrollados por la filo-
sofa natural para argumentar y demostrar desde los
hechos, sin provocar enemistades entre colegas estu-
diosos de la naturaleza (Shapin & Schaffer, 1989: 207-
208), tal como el propio Boyle lo afirma en referencia
a sus debates con Hobbes y Linus, pues la finalidad de
participar en una controversia era

dar un Ejemplo de Disputa Impresa contra un Adver-

sario Provocativo, aunque no provocado, sin Amar-
gura e Incivilidad y sin perseguir aquellas cosas que
cuanto ms quiera que pertenezcan a la Persona de
un Antagonista como a su Causa, se acostumbran a
formar una gran parte (si no la ms grande) de Li-
bros divulgados en tales Ocasiones. Pero dado que
escribo para Lectores Inteligentes e Ingeniosos, me
arriesgo a esperar que mi abstencin para insistir en
tales cosas que juzgu totalmente extrnsecas a las
Opiniones y Argumentos que examino sern adscri-
tos a la verdadera Causa (Boyle, 1999, 9: 114).

Por este motivo, Boyle elige con quin discutir

y con quin no hacerlo porque sera una prdida de
tiempo, y sabe que una discusin tiene sus reglas: no
se trata de ir contra la persona del interlocutor, sino
aclarar(se) su punto de vista; por ello, Boyle era el
filsofo natural ms adecuado con quien More poda
278

entablar una autntica discusin filosfica siendo am-

bos colegas. Es preciso entender que More tiene per-
fectamente claro que la filosofa experimental y su
prctica son una opcin metodolgica en la indaga-
cin natural, pero requieren ser explicadas de acuerdo
con ese espritu de la naturaleza que l propone y
estar apoyadas en un sacerdocio proficiente en la fi-
losofa experimental (Shapin & Schaffer, 1989: 208);
recurdese la imagen -muy propia de esa poca- del
filsofo natural como un sacerdote dedicado al culto
de la naturaleza. Con esto, la pretensin de More es
hacerse entender con sus colegas en sus propios trmi-
nos, es decir, hablar con los Naturalistas en su propio
Dialecto (Shapin & Schaffer, 1989: 209), cosa que,
por ejemplo, Hobbes no comprenda, ni estaba dis-
puesto a hacerlo.
Aun cuando More asume explcitamente la via-
bilidad metodolgica de la experimentacin, la queja
y oposicin de Boyle contra More y su visin natura-
lista se debe al uso inadecuado que hace de los expe-
rimentos boyleanos, como en el caso del Experimento
XXXI explicado ms abajo. Ser en la tercera edicin
de su An Antidote against Atheism del ao 1662 don-
de, segn Boyle, More realiza ese uso inadecuado de
sus experimentos -especialmente de los que tratan de
probar la fuerza elstica del aire y el vaco- descri-
tos en su ya citado trabajo New Experiments Physico-
Mechanicall, Touching the Spring of the Air, and its
Effects, (Made for the most part, in a New Pneumati-
cal Engine) de 16602, con el fin de apuntalar su expli-
2
Para Boyle, un sencillo ejemplo de evidencia experimental
es su Experimento II: hacer el experimento torricelliano con un
tubo de entre dos y medio y tres pies de largo, de tal modo que
 279

cacin de los fenmenos de presin atmosfrica sobre

su postulado espritu de la naturaleza, el cual, segn
definicin de More,

consiste de estos varios poderes o propiedades, viz.

Auto-penetracin, Auto-movimiento, Auto-contrac-
cin y Dilatacin, e Indivisibilidad; y stas son las
que considero ms absolutas. Aadir tambin lo que
relaciona unas con otras, y es el poder de Penetrar,
Mover, y Alterar la Materia. Estas Propiedades y Po-

el mercurio contenido en l alcance su nivel acostumbrado para

que despus, con destreza, tapemos con uno de nuestros dedos
el orificio del tubo para luego levantarlo lo ms cerca de la su-
perficie del mercurio restante sin dejar pasar el aire externo; y si
luego levantamos el tubo tapado de ese modo al aire libre, senti-
remos en la yema de nuestro dedo poca o ninguna gravitacin o
presin del peso de la columna de mercurio distinta del peso del
tubo. Esto sucede debido a que, como dice Boyle, la gravedad
del Mercurio es equilibrada por la del Aire externo que empuja
el Dedo contra l (Boyle, 1999, 3: 129). Ahora, si invertimos el
tubo, dejando entrar el aire por el orificio, y lo tapamos otra vez
con nuestro dedo, dejando de nuevo que la columna de mercurio
descanse sobre ese dedo, entonces sentiremos que nuestro dedo
estar fuertemente presionado para ser empujado fuera. Esta
nueva presin no proviene del mercurio, ni del peso del aire ad-
mitido, por lo cual podemos racionalmente adscribirla slo a la
Fuerza Elstica del Aire encerrado, cuya fuerza ser manifiesta
tanto al Ojo como al Dedo, si el Tubo se destapa bajo la superfi-
cie del Mercurio restante (Boyle, 1999, 3: 130). Ahora que si lo
hacemos con un tubo ms corto sin sellar, slo tapando sus dos
extremos de arriba y de abajo con nuestros dedos, al destapar el
orificio de arriba sentiremos un nueva y fuerte presin en el otro
dedo que tapa al orificio de abajo, producto de la gravitacin del
aire externo. Esto para Boyle es una evidencia claramente emp-
rica tanto de la Fuerza Elstica del Aire como de la Gravedad de
la Atmsfera (Boyle, 1999, 3: 130).
280

deres unidos forman la Nocin e Idea de un Espritu,

por la cual claramente se distingue de un Cuerpo,
cuyas partes no se penetran unas a otras, no es Auto-
mvil, ni puede contraerse ni dilatarse l mismo, es
divisible y separable una parte de otra, mas las partes
de un Espritu no pueden separarse, aunque pueden
dilatarse, entonces puedes cortar los Rayos del Sol
con un par de tijeras hechas de Cristal transparente.
Y esto servir para el establecimiento de la Nocin
de Espritu; la prueba de su Existencia no pertenece
a este lugar. Y de esta Descripcin es claro que Esp-
ritu es una nocin de ms Perfeccin que Cuerpo, y
por consiguiente, la ms adecuada para ser Atributo
de lo que es absolutamente Perfecto de lo que un
Cuerpo es (More, 1969: 12-13).

Apoyada en este fundamento ontolgico, la crtica

antiboyleana de More se orientar a argumentar enfti-
camente tres aspectos de su propia filosofa, a saber: uno,
su rechazo al materialismo hobbesiano por sus implica-
ciones ateas; dos, su creencia en una entidad espiritual
o metafsica (el principium hilarquicum) que explicara
cualquier fenmeno natural; y tres, su reticencia a las
explicaciones puramente mecanicistas de la naturaleza.
Adems, de acuerdo con Shapin y Schaffer, el sentido
de su crtica est definido tambin por la asuncin de
tres tesis: (1) que la materia misma era pasiva, inerte
y estpida; (2) que su movimiento estaba guiado por
algn Ser Inmaterial que ejerce su Actividad directiva
sobre la Materia del Mundo; (3) que el mecanicismo
solo era un modo inadecuado de explicar los fenmenos
de Boyle (Shapin & Schaffer, 1989: 211).
De hecho, estas aseveraciones constituyeron
la base de la controversia de Boyle con More en su
 281

trabajo de 1672 titulado An Hydrostatical Discour-

se Occasioned by The Objections of the Learned Dr.
Henry More, Against Some Explications of New Expe-
riments made by Mr. Boyle, en el cual integra su res-
puesta ms completa contra las tesis fundamentales de
More presentadas en su Enchiridion Metaphysicum de
1671; sobre todo, las relativas a la existencia de cosas
naturales incorpreas o espirituales, y las que buscan
mostrar las limitaciones de la filosofa cartesiana para
explicar mecnicamente todos los fenmenos natura-
les. As lo explica Hall, para More, el horror vacui es
una manifestacin del Espritu de la Naturaleza, una
agencia espiritual paradjica trabajando contra el me-
canicismo (Hall, 1990: 187).
Con la firme conviccin de cimentar su apolo-
ga de la existencia efectiva de una substancia espi-
ritual en la naturaleza contra el vaco, More ofrece
inicialmente una descripcin de la bomba boyleana de
vaco o machina boyleana, para luego cuestionar el
Experimento XXXIII3 de Boyle sobre la fuerza elstica

3
Experimento XXXIII con el barmetro de Torricelli conte-
niendo agua en lugar de mercurio y colocado dentro de la bomba
de vaco con el aire totalmente extrado: la Suspensin o Des-
censo del Agua depende de la Proporcin entre el peso de la Co-
lumna Acuosa que tiende hacia abajo, y la Resistencia o Presin
del Aire que puede ejercer contra ella[as] por un lado, cuando
la altura de esa Columna se incrementa, en tanto puede pesar ms
que la Columna Atmosfrica que se opone a su Descenso, fluir
hacia fuera hasta que esas dos Columnas lleguen a un Equilibrio:
as por otro lado, si en lugar de incrementar la longitud de la
Columna de Agua, disminuyes la presin y resistencia del Aire,
el agua descender de modo semejante, aunque la Columna sea
muy cortaal sacar algo de Aire del Contenedor, y as debili-
tando su Fuerza Elstica, el Agua en un Tubo Hermticamente
282

del aire, a fin de sealar que es imposible la presencia

real de un vaco, puesto que la causa Corprea, si hay
alguna, del ascenso del Chupn, debe estar ya sea en
el Chupn mismo, o en la cavidad casi evacuada de
la Columna, o finalmente en el Aire externo (Boyle,
1999, 7: 147), pero por ningn motivo hay ausencia de
cuerpo, ni tampoco de un no cuerpo.
Para More, ms bien este experimento boylea-
no es una notable demostracin de gran peso, extra-
da del Chupn de la Bomba de Vaco, que hay una
Substancia distinta de la Materia en el Mundo y que
este Fenmeno no puede ser salvado por la Fuerza
Elstica [boyleana] (More, 1969: 42-43). Su rplica a
More, Boyle la resume -en su citado escrito de 1672-
en las siguientes cuatro objeciones moreanas y sus res-
puestas boyleanas:

(a) La primera objecin de More contra la explica-

cin mecanicista boyleana est expuesta en los
siguientes trminos: si esta solucin fuera real-
mente mecnica, qu causa mecnica, ruego,
puede asignarse a la gravitacin de las partculas
individuales, y de toda la atmsfera, en su lugar?
Por lo que toca a la materia sutil, etc. (Boyle,
1999, 7: 148). La respuesta de Boyle es:

Respondo, que no intent en ese Libro escribir un

Sistema completo, o siquiera los Elementos de Filo-
sofa Natural; sino que habiendo probado suficiente-
mente, que el Aire, en que vivimos, no est privado
de peso, y est dotado de un Poder Elstico o elastici-

sellado en un extremo de aproximadamente cuatro pies de largo

baj aproximadamente tres pies (Boyle, 1999, 3: 119).
 283

dad, me esforc por aquellos dos Principios para ex-

plicar los Fenmenos exhibidos en nuestra Mquina,
y particularmente ahora bajo debate, sin recurrir a un
Fuga Vacui, o al Anima Mundi, o cualquier Principio
no fsico semejante (Boyle, 1999, 7: 148).

Esta respuesta es un ejemplo de la reiterada in-

sistencia de Boyle ya manifestada en sus rplicas a
Thomas Hobbes y Franciscus Linus: la naturaleza no
tiene horror al vaco, ni tampoco hay una substancia
sutil que anime a la naturaleza.

(b) La segunda objecin de More es, como lo indi-

ca Boyle, una resuelta Negacin, de que no hay
una Gravitacin tal, como pretendo, de Cuerpos,
o sus Partculas, en sus propios lugares (Boyle,
1999, 7: 149), y
(c) la tercera objecin consiste en lo siguiente:
Fuerza elstica aparte, las partculas atmosf-
ricas tienden hacia abajo. Hay, por tanto, alguna
presin descendente junto y adems de la fuerza
elstica. La misma no es pues ascendente: aqu
est slo la elasticidad. Y en presin transversa
y oblicua, la proporcin es casi igual (Boyle,
1999, 7: 149). En estas dos objeciones, More
plantea dos asuntos: uno, la imposibilidad de
una gravitacin especial para el aire fuera de
la atmsfera, esto es, dentro del tubo en la co-
lumna mercurial; y dos, si hay alguna presin,
sta debe ser slo atmosfrica, es decir, las par-
tculas atmosfricas son las que producen la tal
presin pero nicamente es descendente.
284

Ante estos planteamientos, Boyle afirma que los

cuerpos poseen cualidades propias que les permiten
actuar de modos acordes a ellas, tal como lo expone en
su respuesta a ambas objeciones:

Presumo, que l [More] no consider suficientemen-

te nuestra Hiptesis y la naturaleza de la presin de
los Cuerpos Fluidos que tienen peso: As, el Agua,
a la cual ninguna Elasticidad est adscrita, como lo
est al Aire, pero la cual acta por su propio peso y
fluidez, es capaz sobre la marca de esas Cualidades
de sostener grandes Barcos que la Marea baja fre-
cuentemente deja en la costa (Boyle, 1999, 7: 149).

(4) Finalmente, la cuarta objecin de More, Bo-

yle la presenta as:

Es, adems, difcil entender por qu, si el peso de un

cilindro atmosfrico de igual dimetro que el tapn se
deriva de su presin reflejada en la parte inferior del
tapn, otras cinco columnas de aire que rodean al tapn
no pueden actuar a la vez de la misma manera en su
lado inferior, por lo que la fuerza ascendente en el tapn
es seis veces tan grande como hasta ahora se pensaba
por aquellos que favorecen esta teora. Si este fuera el
caso, entonces si pudiese por algn artfice efectuarse
que la accin de una sola columna fuese permitida so-
bre el tapn, las otras cinco excluidas, y el tapn regre-
sase arriba con igual facilidad, sera un signo claro de
que inclusive una columna atmosfrica no acta sobre
la parte inferior del tapn, y que toda la teora es una
ficcin elaborada (Boyle, 1999, 7: 149).

Segn Boyle, con esta objecin, More exhibe su

falta de comprensin de lo que -en los hechos- signifi-
 285

ca la presin atmosfrica, dado que More slo atina a

imaginar como filsofo que meramente deduce- algo
nicamente ideado por l, pero que no se compromete
a probar empricamente y refutar de modo experimen-
tal. Como lo indica Hall, la apelacin experimental
de More es que la atmsfera ni tiene peso ni fuerza
elstica porque una untada de suave mantequilla no
est aplanada por el peso ambiente, ni est la mante-
quilla expuesta desde ella por la fuerza elstica (Hall,
1997: 182).
Por esta razn, la respuesta de Boyle a esta cuar-
ta objecin la hace a nombre de los hidrostticos:

no puede haber ms de un fluido que presiona direc-

tamente hacia arriba contra el Orificio Cilndrico de
un Cuerpo inmerso en ese fluido, que una Columna
de ese fluido del mismo dimetro que el Orificio (las
presiones laterales resistiendo contra las partes late-
rales del Cilindro). Y por tanto si t inviertes, por
ejemplo, una Pipa abierta en ambos extremos, y lle-
na hasta cierta altura con Aceite, en agua comn; el
Aceite que se sostiene por la presin ascendente del
agua, se quedar a la misma altura en tanto se percibe
proporcionado, si el Recipiente que contiene el Agua
es amplio o estrecho, ser algo ms grande que el
Orificio de la Pipaaadir, que no necesita pensar-
se como increble que la Atmsfera por su peso, o la
Fuerza Elstica del Aire comprimido por ese peso,
debera ser capaz de levantar ochenta o cien libras
colgando del Chupn (Boyle, 1999, 7: 149-150).

Esto le permite a Boyle sostener con suficiencia

que el Peso y la Presin de la Atmsfera, no es una
mera Hiptesis, sino una verdad probada por diversos
286

Experimentos, por los cuales incluso Opositores pro-

fesos de ella han pblicamente reconocido ellos mis-
mos estar convencidos (Boyle, 1999, 7: 151).
A pesar de esto, More insiste en ofrecer pruebas
extradas de experimentos ya conocidos y realizados
por otros (al parecer l nunca realiz ninguno) como
los de Torricelli y Pascal, a quienes apela para formular
sus propios argumentos antiboyleanos. Un claro ejem-
plo del manejo experimental de More es cuando aduce
que el Experimento con los discos de mrmol (Expe-
rimento XXXI de Boyle)4 es explicable mediante la
capa o lecho de partculas areas o atmosfricas que
son las que hacen posible la cohesin de ambos discos
(incluso con la variante de colocar un peso colgando
del disco inferior), lo cual indica fehacientemente que
un vaco es imposible:

Que habiendo tomado dos Mrmoles redondos, cu-

yas superficies, estuviesen contiguas, as como tam-
bin estuviesen tan planos como cuidadosamente
pulidos; y habindolos colocado uno directamente
sobre el otro, cohesionados en una postura horizontal

4
Este Experimento XXXI de Boyle -usado para demostrar
el vaco desde tiempos de Lucrecio- consiste, a grandes rasgos,
en unir dos piezas de mrmol perfectamente pulidas, mediante el
contacto directo de sus superficies, sin ningn lquido de por me-
dio, quedando muy bien unidas, pegadas entre ellas; despus,
as unidas, se suspendieron con una cuerda desde la parte superior
del contenedor de la bomba de vaco, colgndole un peso de cuatro
onzas al mrmol de la parte inferior; se procedi a extraer el aire
ambiente de su interior, y luego se observ que no se separaron.
La conclusin de Boyle fue: Que el Aire presiona mucho ms
fuerte sobre las superficie inferior del Cuerpo de abajo que sobre
la superficie superior del mismo (Boyle, 1999, 1: 238-239).
 287

muy firmemente, sin la ayuda de ningn Pegamento,

o Cuerpo viscoso, que el Mrmol superior siendo ha-
lado hacia arriba, levantara al inferior, aun suspen-
dido con un peso de ochenta y tantas libras (Boyle,
1999, 7: 153).

Boyle explica que la cohesin en ambos discos con

peso o sin peso colgante del disco inferior se debe a

la accin de la Atmsfera, la cual presionando igual y

fuertemente contra las superficies de ambos Mrmo-
les, excepto donde eran contiguos, el superior no po-
da despegarse directamente hacia arriba del inferior (y
consecuentemente tiene que estar sostenido por l) por
una menor fuerza que la que era equivalente al peso tan
grande de una Columna de la Atmsfera como apoyada
en el Mrmol superior (Boyle, 1999, 7: 153).

Adems, Boyle critica la variacin que More

propone para favorecer su hiptesis antivacuista, la
cual consisti en substituir uno de los discos de mr-
mol -el inferior- por uno de madera a fin de desafiar el
resultado experimental sobre la presin del aire. More
consider que esto era suficiente para refutar el resul-
tado boyleano porque -segn l- ello mostraba que no
hay un vaco completo, sino que hay un aire mnimo
atrapado entre los discos que no permitira el vaco
total, pues este Aire intermedio no podra conservar
la presin de la Atmsfera soportando el disco de ma-
dera no suspendido, si hubiese estado Esa presin, la
cual, cuando no hubiera tal Aire intermedio, hubiese
sostenido el Mrmol inferior con todo el peso aadi-
do (Boyle, 1999, 7: 154).
288

Aqu es preciso mencionar que la validez de las

variaciones experimentales, sean en la operacin o
sean en los materiales, constituye una de las reglas
del juego experimental, donde el propio experimento
marca cules son los lmites para las variaciones de
la prctica experimental, de acuerdo a su similitud y
aproximacin con el diseo del procedimiento o de los
materiales. Por esta razn, cuando Boyle examina la
susodicha variacin experimental de More en el mate-
rial de uno de los discos, considera que ello no es un
ejemplo suficientemente cercano de parecido a nues-
tro caso (Boyle, 1999, 7:154), y aporta los resultados
que su prctica experimental ha arrojado al respecto:

que algunas partculas areas al estar colocadas de

modo que un Cuerpo slido les impida retraerse o
expandirse, consideramos, que, como los corpscu-
los contiguos de aire presionan contra ellas no slo
por su peso y presin propios, sino como transmiten
la accin de todas las otras partculas del aire que
por su peso o presin empujan sobre ellas; as las
partculas areas, contiguas al Cuerpo slido, sim-
plemente no resisten por esa fuerza que ellas ten-
dran si estuvieran comprimidas, sino por virtud de
la Elasticidad que adquieren con motivo de la fuerte
inflexin que sostienen de la accin de los corpscu-
los, que ya sea mediata o inmediatamente presionan
contra ellas; y consecuentemente, en proporcin a
esa fuerza externa, la Elasticidad de estas Partcu-
las comprimidas se incrementar, como vemos en un
Arco u otro cuerpo Elstico, cuanto ms se tensa por
una fuerza externa, ms grande es el poder que tiene
para resistir una ulterior compresin. Sobre dichas
bases no es de extraar, que una pequea porcin de
Aire, al estar casi encerrada en un Cuerpo slido, ha-
 289

biendo estando expuesta por algn (aunque fuera muy

poco) tiempo al aire externo, tendra que ser capaz de
resistir la presin tanto de toda la Atmsfera, en tanto
pueda llegar a presionar contra ella. As, esta presin
de la Atmsfera continuara, si la Fuerza Elstica de
las partculas areas no fuese ahora suficientemente
grande para resistir esa presin, ellas tendran nece-
sariamente que haber estado de antemano dobladas o
comprimidas por ella, hasta que los esfuerzos de una y
otra estuviesen reducidos a una Equipolencia. De sta
te dar un ejemplo en un cuerpo tan obvio como una
Burbuja en la parte superior del agua: Pues aunque
haya slo un poco de Aire encerrado en una pelcula
muy fina y transparente de agua; incluso este poco aire
est tan bien capacitado para resistir el peso de toda la
Atmsfera que puede llegar a oponerse fuertemente
a ella, que toda su presin no es capaz de encoger o
arrugar a la pelcula; lo cual sucedera, si los corps-
culos del Aire interno no estuviesen sometidos a una
Elasticidad, que produce su poder de resistencia igual
al esfuerzo de la Atmsfera Externa al comprimirla. Y
para que veas, que bien podemos concebir una seme-
jante Elasticidad del aire encerrada en las Burbujas,
he relacionado en otra parte, cmo al simplemente
quitar la presin del aire ambiente de las Burbujas de
Vidrio hermticamente selladas con aire en ellas no
comprimido ms all de su estado ordinario, la Fuerza
Elstica del aire Interno hara volar las Burbujas en
pedazos: Y esto le suceder a Vidrios ms fuertes que
las Burbujas (Boyle, 1999, 7: 154-155).

Con esta detallada descripcin de los resulta-

dos de su ensayo experimental, Boyle busca ofrecer
la evidencia experimental suficiente para cuestionar
definitivamente la afirmacin de More: he discurri-
290

do suponiendo, de que el Doctor [More] experimen-

talmente conoce, lo que ha ofrecido concerniente a
la No-adhesin de un Disco de madera exactamente
liso a un Mrmol: Y en su concesin, de que,... hay un
lecho de Corpsculos Areos interpuesto entre ellos
(Boyle, 1999, 7: 157).
Y como una manera de cerrar su discusin con
More, recupera un argumento usado contra Linus para
ratificarlo: yo experimentalmente mostr que el Mr-
mol inferior sin la acostumbrada Carga, con el sim-
ple retiro del aire sustentante, caera del superior. Y
en tanto que los dos Mrmoles en nuestro Vaco no
se cohesionasen; tan pronto como al Aire otroramente
excluido se le permiti entrar en ellos, por su presin
sobreviviente, hizo que se adhirieran juntos muy fuer-
temente (Boyle, 1999, 7: 157). Eso era todo.
Pero, segn mi punto de vista, lo que a continua-
cin se presenta un resumen concluyente de la posi-
cin de Boyle y su respuesta definitiva a More, la cual
-al parecer- la dirigi a Henry Oldenburg, entonces
secretario de la Royal Society:

todo lo que me he esforzado hacer en la Explica-

cin de qu sucede entre los Cuerpos Inanimados,
es mostrar, que, suponiendo que el Mundo haya sido
al principio hecho y continuamente preservado por
el Poder y Sabidura de Dios; y suponiendo su con-
curso General para el mantenimiento de las Leyes
que ha establecido en l, los Fenmenos, procuro
explicar, pueden ser resueltos Mecnicamente, esto
es, por las afecciones Mecnicas de la Materia, sin
recurrir al horror de un Vaco de la Naturaleza, a For-
mas Substanciales, o a otras Criaturas Incorpreas.
Y por lo tanto, si he mostrado, que los Fenmenos,
 291

que me he esforzado por explicar, son explicables

por el movimiento, tamao, gravedad, forma y otras
afecciones mecnicas de las pequeas partes de los
lquidos, he logrado lo que pretenda; lo cual no era
probar, que ningn ngel, u otra Criatura inmaterial
poda interponerse en estos casos; En lo concerniente
a tales Agentes, todo lo que necesito decir, es, que
en los casos propuestos no tenemos necesidad de
recurrir a ellos. Y esto, estando acorde con la regla
generalmente reconocida sobre la Hiptesis, que las
Entidades no tienen que multiplicarse sin Necesi-
dad, ha sido por casi todos los modernos Filsofos
de diferentes Sectas considerada una razn suficiente
para rechazar la agencia de Inteligencias, despus de
Aristteles y muchos hombres Doctos, tanto Mate-
mticos como otros, los haban por muchas pocas
credo los Motores de los Orbes Celestiales (Boyle,
1999, 7: 159).

Adems, en esta cita Boyle hace un recuento de

su argumentacin sobre aspectos bsicos de su filoso-
fa natural, es decir, cmo su explicacin mecanicista
del vaco parte del supuesto de entender a los fenme-
nos naturales como resultados de afecciones mecni-
co-corpusculares en la materia y sujetos a las leyes de
la naturaleza con la intervencin voluntaria de Dios,
pero sin tener que recurrir a entidades metafsicas
inmateriales para explicarlos. Por ello, el esfuerzo
argumentativo y explicativo de Boyle para elaborar
cuidadosamente sus respuestas a cada una de las obje-
ciones de Hobbes, Linus y More, estaba dirigido no a
inventar ms entidades o conceptos filosficos, sino a
mostrar y defender el carcter epistemolgico espec-
fico de la experimentacin, los problemas en la cons-
292

truccin y manejo de los dispositivos especiales para

las pruebas experimentales, los riesgos y precauciones
para usar o no ciertos materiales ms adecuados en
los experimentos, el conocimiento y funcionamiento
del laboratorio como el espacio de experimentacin,
aspectos todos comprensibles slo en el mbito de una
autntica prctica experimental.

Conclusin

Es importante destacar que el desafo suscitado por

la controversia antimecanicista y metafsica de Henry
More a la experimentacin de Robert Boyle sirvi -de
un modo muy especial- para ponerla a prueba y for-
talecerla, puesto que en su carcter est el constante
perfeccionamiento de sus aspectos tericos, metodo-
lgicos y tcnicos porque -aunque la estructura real de
la naturaleza sea incognoscible- es posible rastrear y
encontrar alguna evidencia de ella: sta sera la leccin
ms importante de la filosofa experimental de Boyle.
Sin embargo, a decir de John Henry, la disputa entre
More y Boyle, a pesar de la manera corts y cuidadosa
en que fue conducida, representa un choque de creen-
cias fundamentales tan profundas como las visiones
opuestas en la ms famosa disputa entre Samuel Clar-
ke y Leibniz (Henry, 1990: 56). Esto significa que no
slo estaramos ante una disputa educada entre virtuo-
sos en los estudios filosfico-naturales sobre la viabili-
dad epistemolgica de la experimentacin explorando
la posibilidad de descubrir la verdadera estructura on-
tolgica de la naturaleza, sino que en el fondo de ello
existira una controversia ms radical, una discusin
 293

teolgico-natural entre dos voluntaristas disputando

acerca del carcter de la creacin divina y sus enti-
dades creadas, es decir, sobre la dimensin material e
inmaterial de su estructura.

Referencias

Boyle, Robert, (1999-2000), The Works of Robert Bo-

yle, (14 vols.), ed. by Michael Hunter and Edward
B. Davis, London: Pickering & Chatto.
Hall, A. Rupert, (1997), Henry More and the Scienti-
fic Revolution, Cambridge: Cambridge University
Press.
Henry, John, (1990), Henry More versus Robert Bo-
yle: The Spirit of Nature and the Nature of Provi-
dence, en Hutton, 1990: 55-76.
More, Henry, (1969), Philosophical Writings of Henry
More, (ed. Flora I. MacKinnon), New York: AMS
Press.
Shapin, Steven & Schaffer, Simon, (1989), Leviathan
and the Air-Pump, Princeton: Princeton University
Press.
 Bases platnicas del
neoplatonismo de Henry More

Laura Bentez Grobet

Instituto de Investigaciones Filosficas. Universidad
Nacional Autnoma de Mxico

La pregunta, a la que me restrinjo en este escrito, es si More

fue realmente ms cercano a Plotino que a Platn, como
suele decirse de estos cantabrigenses.1 [Rogers, 2001:3] En
algn escrito posterior al poema que estudiamos, segn lo
consigna R. Ward en su biografa temprana sobre este au-
tor, es verdad que More sostiene que su ms temprana ins-
piracin fueron los escritores platnicos como Ficino, Plo-
tino, Mercurio Trismegisto y algunos escritores msticos;
sin embargo, en la Psychozoia, menciona directamente a
Platn como veremos ms adelante.

Palabras clave: neoplatonismo, vida del alma, finalis-

mo, entusiasmo.

1
John Rogers cita a Frederick [Powicke, 1926: 18] quien sos-
tiene que Whichcote y sus compaeros aunque leyeron a Platn,
leyeron mucho ms a Plotino. The Cambridge Platonists. Tam-
bin cita a Coleridge quien dice que debieran llamarse Ploti-
nistas ms que Platonistas. The Platonic Tradition in Anglo-
Saxon Philosophy. [Coleridge,1923:27].
296

Introduccin

Han pasado ya ocho aos desde la primera vez que me

decid a publicar mis primeras ideas acerca de la Ps-
ychozoia de Henry More. Me he preguntado muchas
veces por qu continuar la traduccin de tan comple-
jo poema? Incluso solicitando la ayuda de colegas y
discpulos. La respuesta es siempre que se trata de un
poema filosfico que encierra in nuce buena cantidad
de los temas fundamentales as filosficos, como pol-
ticos y teolgicos de este autor. Por otra parte, ya Des-
cartes vio, a travs de su correspondencia con More,
que se trataba de un joven muy inteligente que soste-
na, la errnea extravagancia, a su parecer, de conside-
rar a Dios como extenso, idea que sin duda lleg hasta
Newton, de una forma u otra, a travs del neoplatonis-
mo cultivado en Cambridge.
Por otro lado, como lo dice Rogers, [Rogers:
2001:4] es importante sealar que mantiene lazos con
el aristotelismo ya que para l no hay nada fortuito en
la naturaleza todo tiene una finalidad, busca siempre
lo mejor y por tanto es un instrumento subordinado a
la sabidura divina. Y tal vez, su relacin ms directa
con la filosofa platnica sea el lugar central de la ra-
zn en la investigacin intelectual.
Finalmente, es importante tomar en cuenta que
More, Cudworth y los subsiguientes neoplatnicos de
Cambridge, no escriben filosofa y teologa en un vaco
intelectual, como seala Rogers, se hallan frente a la
nueva ciencia, la guerra civil, el desarrollo de un nuevo
Entusiasmo, el materialismo de Hobbes y el neo-ma-
terialismo de Descartes y Gassendi. [Rogers: 2001:7]
No obstante, a mi ver en la Psychozoia se revela una
 297

importante independencia de espritu que me parece es

una de las ms interesantes caractersticas de la obra de
este autor, aun cuando es claro que nadie puede escribir
a espaldas de su propio contexto histrico.

La importancia de un poema filosfico

de juventud

Segn lo comenta Robert Crocker, desde los 15 aos

Henry More tuvo una serie de peculiares experiencias
a la largo de su juventud que bien pueden llamarse
experiencias msticas o de menos ubicarlo como un
sujeto con una extrema sensibilidad imaginativa
[Crocker, 1997:129] Adems segn testimonio de sus
bigrafos, amaba la belleza natural, era un apasiona-
do de la msica y poda permanecer por varios das
en intensa contemplacin. Lo interesante es que en el
poema que analizaremos se hace presente algn tipo
de iluminacin intelectual, como meta en el conoci-
miento de la vida del alma. An ms, a R. Crocker
le parece que la Psychozoia es, hasta cierto punto, un
poema autobiogrfico.
As, tanto en el poema como en el Prefacio gene-
ral de sus Obras completas, Henry More nos pone so-
bre la pista de su peculiar desarrollo intelectual entre
1635-6, que Crocker sintetiza de la siguiente manera:

Antagonismo frente al determinismo y voluntarismo

del Calvinismo, as como frente al materialismo y
monismo sugerido por las versiones escolsticas del
alma, son dos temas polmicos recurrentes en los
298

poemas de More y en posteriores trabajos filosfi-

cos.2 [Croker, 1997:130]

More describe cmo lleg a componer en 1640

el largo poema spenseriano Psychozoia con objeto
de expresar las caractersticas de sus experiencias y su
contexto intelectual. [Crocker, 1997:131]
Curiosamente el anlisis de Crocker se refiere
exclusivamente al segundo y tercer cantos, donde re-
conoce el rechazo de More al Calvinismo y la Esco-
lstica desde una propuesta, de ascenso del espritu,
plotiniana. Sin embargo, no dice nada del primer canto
en el que yo deseo concentrar mi atencin.
As, no est de ms recordar que Henry More
(1614-1687), naci en Grantham, Lincolnshire en oc-
tubre de 1614, en el seno de una familia calvinista y
que lleg a ser junto con Ralph Cudworth cabeza de
los llamados platonistas de Cambridge. Una situa-
cin que hay que subrayar es que, no obstante ser bsi-
camente un Doctor in Divinity (D.D.), i.e. un telogo,
More se interes previamente en diferentes cuestiones
filosficas tanto de carcter moral y poltico como de
filosofa natural.
En efecto, segn lo seala Rogers:

Su ingreso temprano en la filosofa estuvo marcado

por la escritura de poesa platnica que, aunque no
est considerada como de gran significado literario,
revela el profundo compromiso de More con la filo-

2
En efecto, More comenta que el rechazo a sus profesores
escolsticos provino de que: definan al alma en trminos
de lo que pareca no ser esencial, incluso a travs de atributos
cuasi-materiales.
 299

sofa neoplatnica de una manera posiblemente no

igualada por ningn otro escrito en lengua inglesa.
[Rogers: Thoemes Press en www. Thoemes.com/
theology/More_intro.htm]

Es verdad que ms que el valor de su poesa, edi-

tores de su obra como Geoffrey Bullough, ya desde
1931, subraya la importancia de sus ideas. Al referirse
a la Psychozoia, comenta que es un texto invaluable en
que se recogen tanto las ideas de los ms importantes
predecesores como las de sus contemporneos. [Bu-
llough, 1931:II]
Con todo, y restringindonos a la filosofa, qu tan
platnico se muestra Henry More en la Psychozoia?
Sin duda la referencia es directa. More nos dice
en la segunda stanza del primer canto:

Slo me comprometo
A m mismo a hacer un descubrimiento adecuado,
Darle un vistazo justo a la filosofa oculta de Pla-
tn.3 [More,1931: C 1, S. 2]

Para autores como Roland B. Botting, la referen-

cia a la filosofa oculta de Platn no puede venir sino de
la tradicin [neoplatnica] en la cual se supone que:

Platn fue el maestro de una doctrina esotrica que

fue revelada a algunos pocos de sus discpulos que
los platonistas tardos decan haber recibido por tra-

3
More, Henry: Psychozoia. Como la traduccin que hemos
realizado: Laura Bentez, Viridiana Platas y Jos A. Robles es
indita se cita por nmero de canto (que en este trabajo se limita
al canto 1) y por nmero de stanza.
300

dicin oral. [Botting, Philosophical Poems of Henry

More. Modern Philology 32:98-100]

As pues, More es heredero de una tradicin pla-

tnica pero una tradicin que no permaneci esttica
sino que se amplio y enriqueci y que sin duda, en al-
gunas ocasiones puede diferir de las fuentes platnicas
ms acotadas.
Pero existe an otro problema, pues esa tradi-
cin neoplatnica considera que existe una autntica
sabidura primigenia que algunos remontan a Moiss
y otros hasta el propio Adn, de la cual fueron here-
deros Platn y Plotino y por ello estos autores simple-
mente la han restaurado.

As, si lo que est de acuerdo con

la escuela de Platn
(Que est en consonancia con el sabio Pitgoras,
El egipcio Trismegisto y los antiguos escritos
De la sabidura Caldea, todo lo que
el tiempo ha rasgado
Pero que Platn y el profundo Plotino restauran)
Que es mi perspectiva, lo canto con vehemencia.
[More, 1931: C.1, S. 4]

Como puede observarse se hace mencin a la

escuela de Platn no estrictamente a sus dilogos y
luego refiere que Platn hered de Pitgoras, de Mer-
curio Trismegisto y de la filosofa Caldea una tradi-
cin que restaur, lo mismo que hizo Plotino.
Por otra parte, el tema, comn a los poemas mo-
reanos es mostrar que la religin cristiana no se con-
trapone a la verdadera filosofa, que Ficino cant como
la Prisca Philosophia, filosofa perenne, que Platn y
 301

Plotino restauraron, no obstante, hay una gran cantidad

de afanes e inquietudes diversas que se muestran, no
siempre concurrentes en platonismo y cristianismo.
Pero, Cmo lleg Henry More a las fuentes
neoplatnicas?
En el prefacio a su Opera Omnia que puede ver-
se como autobiogrfico More comenta como lleg a
escribir diversos poemas que componen lo que llam
Psychodia Platonica.
Se inici con el estudio de la filosofa natural y la
metafsica, y luego de cuatro aos de leer a Aristteles,
Cardano y Escaligero, por un lado, y a los tomistas y
escotistas, por otro, lleg a un estado de escepticismo
y desesperacin, pues lo que crea le llevara al cono-
cimiento de las cosas naturales y divinas simplemen-
te lo precipit en una crisis intelectual y emocional.
Fue en ese momento que descubri a los:

Escritores platnicos, Marsilio Ficino, Plotino mis-

mo, Mercurio Trismegisto y los telogos msticos;
entre los cuales se mencionaba frecuentemente la pu-
rificacin del alma y la va de purga que es previa a la
de la iluminacin [More, 1679:Opera Omnia,Vol.
III-vi]

Segn nos comenta, C.A. Staudenbaur:

More se embarc en la carrera de estudio y purifica-

cin que lo llev a una nueva orientacin intelectual
y religiosa, a una conversin tan profunda y completa
que sinti la necesidad de expresar esto en poesa. El
primer gran poema que termin fue la Psychozoia, o
un desarrollo Critiano-Platnico de la vida, que con-
cluy en 1640. [Staudenbaur, C.A.1968:570]
302

Otro problema para sus comentaristas es cmo

logr More conjuntar platonismo y cristianismo espe-
cialmente en relacin con el tema de la purificacin?
Ya que en el caso del platonismo se trata simplemente
de separar el alma del cuerpo, en tanto que, en el caso
del cristianismo la iluminacin sobreviene como un
don divino. Esta es una pregunta que se plantea Stau-
denbaur, pero en mi opinin, el primer canto est de-
dicado ms a la purificacin platnica o neoplatnica
en tanto que en el segundo y el tercero se ponen en
cuestin las diversas formas de religiosidad cristina y
seala la va de purificacin como libertad racional de
eleccin de la mejor va para purificar el alma.
As creo que no hay ni contrastacin entre pla-
tonismo y cristianismo, ni reduccin sino que More lo
entiende como pasos sucesivos en esta bsqueda de la
verdadera vida del alma. Como ya lo he sealado en
otro texto:

Dada la premisa humanista de los platonistas de

Cambridge no es de extraar que las ideas puritanas,
particularmente la arbitrariedad divina, respecto a la
salvacin humana, les parecieran inaceptables. La
moralidad no consiste en la obediencia ciega a una
voluntad, sino en una capacidad racional de eleccin.
[Bentez, 2003:24]

Sobre la Psychozoia de Henry More

Despus de haber especulado por algunos aos sobre

cual podra ser el significado general del poema me
encontr con que el propio More se vio en la necesi-
 303

dad de explicarlo en vista de que para sus contempo-

rneos pareca bastante crptico. En efecto, en una se-
gunda edicin, More agreg tanto una introduccin al
lector como un glosario que aclara tanto los objetivos
del poema como las frecuentes alegoras, los tropos y
metforas que introduce en el mismo.
Por lo que hace al primer canto de la Psychozoia,
al que limito esta presentacin, More nos dice que:

Este primer canto, como puede usted juzgar por los

nombres que contiene, est dedicado a una mera
descripcin platnica de la vida del universo o vida
que es omnipresente aunque no como absolutamente
omnipresente...porque el espritu bajo del universo,
aunque va a travs del mundo, no esta totalmente en
cada parte del mundo. [More, 1647: Prefacios/n]

Tal parece que More quiere enfatizar que hay di-

versos grados de espiritualidad y que la espiritualidad
mas baja aunque es ubicua, pues se extiende por todas
partes, no es omnipresente pues no esta toda ella en
cada parte. Sin embargo, agrega que:

Ahad, Aeon y Psyche, estn todos omnipresentes en

el mundo de la manera ms perfecta que la huma-
na razn pueda concebir. Porque estn todos en el
mundo completamente y al mismo tiempo en todas
partes. [More, 1647: Prefacio s/n]
Pero quines son Ahad, Aeon y Psyche?
En el glosario encontramos que:

Ahad es el uno. Que los platnicos llaman el princi-

pio original de todas las cosas. Uno porque la mul-
titud o pluralidad de los seres proviene de este uno,
304

como todos los nmeros de la unidad. El bien, porque

todas las cosas son dirigidas, atradas y apresuradas
para formar parte l. [More, 1647: 421]
Aeon es la eternidad.
Psyche es el alma o el espritu.

Por otra parte More comenta que Ahad, Aeon y

Psyche constituyen la famosa trada platnica.
Ahora bien apelando a la idea de la sabidura pe-
renne o Prisca filosofa More se atreve a sugerir que
la triada platnica tiene una semejanza interesante con
la Trinidad Cristiana. Al respecto aduce:

Esta es la famosa trada platnica: la cual, aunque

aquellos que sostienen la trinidad cristiana toman por
ficcin; no obstante, pienso que no es un argumento
despreciable que los platonistas, los mejores y ms
divinos de los filsofos, y los cristianos, los mejores
de los que profesan una religin, ambos concuerdan
en que hay una trinidad. En lo que difieren dejo que
se encuentre de acuerdo con la ms segura direccin
de la regla infalible de la fe, la Palabra Divina. [More,
1647: Prefacio]

As pues, podemos entender que el Uno, es el

Padre, y que More canta a la segunda unidad de la
trada platnica como la segunda persona de la Tri-
nidad Cristiana. De este modo, Cristo se convierte en
el Autocaln4 cristiano, cuya belleza resplandecer en
toda la tierra cuando llegue el buen tiempo.

4
Tal parece que More entiende a Cristo como la misma her-
mosura y bondad la cual se desplegar en un tiempo por venir,
de acuerdo con una perspectiva milenarista.
 305

Porque Cristo no est donde quiera que est su nom-

bre: pero en tanto que l es la Verdad l se desple-
gar verdaderamente sobre la superficie entera de la
tierra. Porque Dios no llena el mundo con su gloria
mediante palabras y sonidos, sino con Espritu, Vida
y Realidad. [More, 1642: Prefacio]

Para More, entre el platonismo y el cristianis-

mo se da una interesante conjuncin de nombres que
apuntan a la misma realidad. As, Atove o Ahad o el
to on, es el Primer Principio (Dios) y, lo que los plat-
nicos llaman el hijo del bien, los cristianos lo nom-
bran como el hijo de Dios.

Atove o Ahad es simplemente el primer principio de

todos los seres, padre de toda existencia, y la creacin
universal no es sino su familia y, en consecuencia,
tiene el pleno derecho de imponer leyes a la totalidad
de la creaturas. [More, 1647: Prefacio]

Pero adems de la ley Dios otorga el regalo de

su hijo Aeon, quien introducido en la interioridad de
nuestro espritu limpia nuestros pecados y sana nues-
tras enfermedades. [More, 1647: Prefacio]
Dios es sabidura e intelecto, (nous) pero tam-
bin es amor y este aspecto est siempre referido, se-
gn More, al Espritu Santo, Uranore o Psyche, que
Plotino llama Venus. Tambin puede nombrarse como
Juno, en tanto divino intelecto. En suma:

Esta triple hipstasis, esto es, Ahad, Aeon y Psyche,

no puede ser conocida por experiencia, sino que ms
bien se concluye de una recoleccin racional. Tam-
poco es la mera razn, ella misma, suficientemente
306

capaz para confirmarla o refutarla, si no concebimos

que una nica esencia pueda realizar muchas y di-
versas funciones como lo hace el alma. [More, 1647:
Prefacio]

Sobre el platonismo del Primer Canto

de la Psychozoia

El platonismo de More se revela con peculiar fuerza en

el Primer Canto de la Psychozoia. En efecto, no obs-
tante que el poema consta de tres cantos, [de ahora en
adelante C.] los otros dos, aunque bajo las premisas ge-
nerales del platonismo, estn dedicados al anlisis de
diferentes formas del cristianismo como ya lo seal.
Cada canto del poema est dividido en stanzas
[de ahora en adelante S] y el primero consta de sesenta
y una stanzas spenserianas; forma potica que consta
de nueve lneas (ocho versos ymbicos y un noveno
con un pi alejandrino extra).
En la primera stanza del poema asistimos a
una declaracin de principios. En efecto, no se trata
de cantar las proezas de los antiguos caballeros o los
amores de las damas sino, de cantar a Psyche fuente de
nuestros pensamientos y donde se graban nuestras me-
morias. Y la inspiracin le viene al poeta de esa fuen-
te inefable, vida de las vidas que le ha embriagado
con su fuerte nctar. Sin duda que en estas stanzas se
pueden rastrear los inicios del vitalismo moreano, no
obstante, aunque se trata de un tema muy importante
no es parte de este trabajo.
El objetivo de este primer canto del poema se
manifiesta en la segunda stanza. All More nos dice
 307

que no se compromete a hacer concordar toda la tradi-

cin platnica,

Si todos aquellos que dijeron eso,

Con pensamientos muy tristemente sabios,
No concuerdan. Mi tarea no es exponer
La verdad per se. Slo me comprometo
A hacer un descubrimiento adecuado,
Darle un vitazo justo a la filosofa oculta de Platn.
[More, 1931: C.1, S.2]

Pero, cul es la filosofa oculta de Platn? Si los

dilogos haban sido traducidos del griego desde el Re-
nacimiento, incluso por Marsilio Ficino que More cono-
ca muy bien y de quien, al decir de Staudenbaur, tom
la estructura de la Thelogia Platonica de Inmortalitate
Animorum, para componer su poema Psychatanasia.
La stanza 4, revela algunas cuestiones impor-
tantes. Lo que interesa rescatar son los aspectos de
la escuela platnica que tienen nexos con Pitgoras,
Mercurio Trismegisto, y la antigua sabidura Caldea.
Se trata en suma de una tradicin platnica ms que de
los dilogos platnicos per se.
Sin duda alguna More se refiere a la tradicin de
la Prisca Philosophia, sabidura antigua que algunos
pocos iniciados, como Platn y Plotino, han podido re-
coger y mostrar en sus escritos. Por ello, precisamen-
te, no se puede excluir la cercana del primer canto del
poema con el Timeo de Platn. En efecto, en Timeo
30 se lee:

Timeo: Djame decirte entonces por qu el creador

hizo este mundo de generacin. l fue bueno y lo
308

bueno no puede tener celos de nada. Y siendo libre

de celos dese que todas las cosas se parecieran a l
mismo tanto como se pudieseDios dese que todas
las cosas fueran buenas y ninguna mala hasta donde
eso es posible. [Platn, 1978:1662.]

Naturalmente, Plotino tambin est presente en

la propuesta de More. Puesto que, lo Uno que se des-
pliega, se revela, aunque en medio de complejas ale-
goras, en la stanza 5:

El anciano de los da, Seor de la eternidad,

Brot de s mismo o, ms bien, de ninguna manera
brot:
Padre de las luces y la permanente alegra,
Que hace callar toda audaz lengua
Y se escurre de la mirada del hombre cubrindose a
s mismo entre
Sus gloriosos rayos buen Atove de quien provino
Todo el bien que Penia espa en la espesa multitud
De las cosas ms deseables,
Todo es de ese mismo,
Ese mismo, ese alto Atove y dulce Abinoam [More,
1931: C.1, S.5]

Se trata pues del primer principio, cierto pero de

un principio con varios rostros. As, Atove, seor de la
eternidad, es una unidad que se despliega en Ahad, el
amor y Aeon, la belleza o la idea.
Atove es, adems de un principio creador, cuyas
buenas manos mantienen todo en vida [More,
1931:C. 1, S. 7] un principio salvador. En efecto, al l
todo retorna:
 309

Que Atove haya decretado salvar; y su buen arte

Est dispuesto a salvar todo lo que a l ha de retornar,
Que todo a l regresa y nada le es ajeno: [More,
1931: C 1, S.6]

Pero este retorno al creador por supuesto equiva-

le a dejar la vida de los sentidos, la vida falsa e ilusoria,
la vida donde todo est desunido. La verdadera vida nos
permite acceder a un ser mejor, el ser en la unidad:

Y, cuando la falsa vida falle, es para conseguir

Un ser mejor. Quitando las molestias de las tortu-
ras,
Que la vida desune, y hace que el corazn tiemble,
[En tanto que] al bien, el alma se une ms cercana-
mente. [More, 1931: C.1, S. 7]

Sobre la vida perfecta, la vida real y verdadera

Plotino dice en la Enada 1. Trat. 1-4:

Ahora bien, que la vida perfecta, que la vida real y

verdadera est en aquella naturaleza intelectiva, y
que las dems vidas son imperfectas y apariencias de
vida y que no son perfecta y puramente vidas ni son
ms vidas que no vidas, ya lo hemos dicho muchas
veces. Pero ahora aadamos consistentemente que,
mientras todos los seres vivos provengan de un solo
principio pero los dems no vivan en el mismo grado
que aqul, aquel principio ser forzosamente la vida
primera y la ms perfecta. [Plotino, 1985: 245]

En esta vida primera y perfectsima, en esta uni-

dad se halla tambin la belleza, Aen quien, para el
filsofo-poeta:
310

tiene el brillo de la gracia de su padre

[y] su gloria ensombrece la brillante faz del sol;
O, si alguna otra cosa puede exceder la brillante faz
del sol,
Su esplendor la oscurecera y toda esa gloria se ex-
tinguira. [More, 1931: C.1 S.8]

De este modo, es claro que el bien y la belleza no

pueden separarse del verdadero ser, del ser perfecto. Sin
embargo, en la stanza 7 se nos dice que este principio
tambin es amor, ya que. El amor ama todo lo hecho;
el amor todo lo ha hecho: [More, 1931: C.1 S.7]
Regresando a la belleza, More nos dice que Aeon
es el antiguo Eidos omniforme, fuente de toda be-
lleza y raz de todo gozo floreciente. [More, 1931:
C.1, S.9]
De pronto, asistimos al dramtico contraste entre
Aeon e Hyle. La tierra de Aeon a la que los hombres
llaman Idea, es la vida en plena serenidad, es el reino
de la perfeccin a la que nada puede aadirse ni quitar-
se como lo dice More en la stanza 14. En Idea, no hay
cambio, ni variacin, ni aumento, ni disminucin.
El estado de perfeccin nada tiene que ver con
Hyle, cuya fealdad le impide acercarse a la belleza del
Eidos omniforme; sujeta al cambio es nombrada por
More como sucia y deforme.

No puede acercarse a la eternidad gozosa

Que no admite cambio o variacin, ni sombra de
cambio o disminucin
Ni ningn aumento; porque qu aumento puede
darse
En aquello que lo es todo? Y donde Hyle no tiene
trono alguno
 311

Puede algo decaer? Tal es el estado del gran Aeon.

[More, 1931: C.1, S. 9]

An ms, More comenta que: los reinos de

los Aeones permanecen siempre perfectos. Sin duda
hay alguna resonancia del Timeo cuando Platn dice
en Timeo51 b respecto al receptculo:

Por consiguiente, aquello que recibe las formas no

debe tener ninguna formaDel mismo modo, aque-
llo que debe recibir perpetuamente y en toda su am-
plia extensin las semejanzas de todos los seres eter-
nos debe estar desprovista de toda forma particular.
[Platn, 1978: 1177]

Y ms adelante en 52 a refirindose a las formas:

Adems, tambin debemos reconocer que una clase

de ser es la forma que es siempre la misma, increada
e indestructible, que nunca recibe nada en ella misma
de fuera, ni va hacia fuera a alguna otra, sino que es
invisible e imperceptible por cualquier sentido y de
la cual la contemplacin est garantizada nicamente
por la inteligencia. [Platn, 1978:1178]

Pero del mismo modo que Platn, More pasa de

la distincin ontolgica a la distincin epistemolgica.
El alma humana debe buscar las verdaderas formas y
no las vanas mostraciones:

Y esto, yo creo es la excelencia de las almas

Que a partir del indicio de toda mirada dibujada,
De las sombras sensibles, debe apartar de esto
Su vida radiante y amoroso arrebol incrementar
312

Llevarlo hacia un tono ms elevado, y por buen go-

bierno
Pueda separarse del amor a la luz que se desvanece
En formas externas, teniendo verdaderas cogniciones
De que esas vanas mostraciones no son la brillante
belleza,
Que los hombres toman por tal, sino que ellos lo cau-
san en su humano espritu. [More, 1931: C.1, S.12]

En Timeo 51 d, e, dice Platn:

Si la mente y la opinin verdadera son dos distin-

tas clases entonces digo que hay ciertamente estas
ideas auto-existentes, no percibidas por los sentidos
y aprehendidas nicamente por la mente [] todo
hombre puede decirse que comparte la opinin ver-
dadera pero la mente es un atributo de los dioses y de
muy pocos hombres. [Platn, 1978: 1178]

Hasta ahora podemos percibir cierta reminiscen-

cia platnica en relacin con la separacin entre for-
ma y receptculo y entre la captacin de lo real como
verdadero conocimiento y de las sombras como mera
opinin. Sin embargo, las ideas de More acerca del
despliegue de lo Uno en ser, amor y belleza son mucho
ms cercanas a Plotino puesto que: las tres Hips-
tasis divinas: Alma, Inteligencia y Bien, constitutivas
de la estructura de la realidad trascendente, se encuen-
tran latentemente presentes en el alma del hombre.
[Plotino, 1998: 24]

No debemos, por tanto, recurrir a otros principios,

sino colocar a ste, el primero; [el Bien, simplsimo y
autosuficiente] luego, despus de l a la Inteligencia
 313

y luego, despus de la Inteligencia, al Alma este

es, efectivamente, el orden conforme a la naturale-
za y no postular en el mundo inteligible ni ms ni
menos que estos [Plotino, 1998:491]

Pero, Alma, Inteligencia y Bien, deben actuali-

zarse mediante el esfuerzo de cada hombre. As dice
Plotino:

Ahora bien, las potencias del alma son muchas: el

alma tiene un principio un medio y un fin. Mas la
materia estando presente mendiga y aun importu-
na, diramos, y desea pasar adentro. Pero todo aquel
sitio es sagrado, y no hay nada que no tenga parte en
el alma. As que la materia metindose por debajo se
ilumina. Con todo no puede captar a quien la ilumina
(quien la ilumina no la soporta aunque est presente)
porque no ve debido a su defectuosidad. Pero mez-
clndose ensombrece la iluminacin y la luz venida
de all y la deja mortecina, proporcionando al alma
la ocasin de encarnarse y la causa de que venga a
ellaY en esto consiste la cada del alma [Plotino,
1998: 492]

Adems del Bien que Penia espa en la stanza

5, el parecido con la stanza 9, es notable. Ahora el re-
ceptculo ha cambiado por materia y esta Hyle vieja
bruja, torpe, sucia y deforme, aunque no puede acer-
carse a la eternidad gozosa, si arruina nuestro conoci-
miento de las cosas pues el alma cada en la materia no
puede percibir la verdadera forma interna:

Como a Narciso, en la orilla cubierta de pasto,

Viendo su faz externa en el espejo de agua;
314

Quieto en tanto mira, sus miradas aaden siempre

Nuevo fuego, nueva luz, nuevo amor, nueva gracias
donosa
A su forma interna; y ella tranquila difunde
Sus rayos escondidos, y as enva nuevo lustre
A esa vana sombra: pero el joven Que pena
Infeliz muchacho! Para nada atiende al interior,
Sino que mezcla los cuatro, el sucio lodo, el amor, la
vida y la forma. [More, 1931: C.1, S. 11]

Este sucio lodo de la materia impide el desarro-

llo del alma, le obstaculiza el conocimiento y lograr
la excelencia. Cuando la vida radiante y amorosa
del alma se debe incrementar hacia un tono ms eleva-
do. El alma debe separarse as del amor a la luz que
se desvanece en formas externas, teniendo verdade-
ro conocimiento de que estas vanas mostraciones no
son la belleza brillante que los hombres toman por tal.
[More, 1931: C.1, S. 12]
Con este mundo de formas externas contrasta el
mundo de la belleza, de la idea que para More:

No es otra cosa sino vida en plena serenidad.

Vigor de la vida, es raz, tallo, ramas y todo.
Nada aqu se incrementa ni decae. [More, 1931: C.
1, S. 14]

En las stanzas quince a la veinte, More se con-

centra en la descripcin del acceso del alma al conoci-
miento teniendo como alegora central el ter celeste,
bella imagen del alma que se canta como virgen pura y
bella (Uranore) que como nos ha dicho en su prlogo
 315

Al lector de la Psychozoia, es primariamente una ima-

gen de el Espritu Santo.

El ter, es el vehculo del tacto, el olfato, la vista,

del gusto y del odo tambin y del poder de moldear.
[More, 1931: C.1, S.15]

En esta cuidadosa descripcin, More establece

en primer lugar, la limitacin del conocimiento sen-
sorial:

Pero, bien s que nada es desnudo a los sentidos,

porque los sentidos no pueden llegar a la interio-
ridad de las cosas, ni penetrar la cerca endurecida
de materia constipada, comprimida, cerrada. [More,
1931: C.1, S. 28]

Sin embargo, hay almas que se conforman con

el conocimiento sensorial por lo que More exclama:

Oh contenta vida de los sentidos que adoran la figu-

ra externa de los mundos!
Aun el orgulloso prncipe que haya portado alguna
vez cetro besa la ms baja orla de lo que llamamos
estola de Uranore, esas partes que van a enterrarse
en la sucia tierra.
Porque vivir es dulce y ver el sol resulta jubiloso.
[More, 1931: C.1, S.32]

No obstante, la verdadera alegra es ver el sol

en el reino de la idea, un sol que nunca se pone, dando
paso a un eterno da que la noche no puede derrotar.
[More, 1931: C1, S.33]
316

Es en este mundo de la idea donde el alma puede

comprender que la unidad, el bien y el amor son uno
mismo. Es en el momento en que Psych se une a la
unidad y a la idea omniforme, que se da esta revela-
cin filosfica.

La dama Psych hace luz en la mortal sombra, en el

oscuro caos y las cosas que se ven aparecen del cla-
ro-oscuro de las cosas invisibles, a las que llamamos
invisibles, no porque lo sean realmente sino para los
ojos mortales. [More, 1931: C.1, S. 41]

La bella Uranore, nos dice More es llamada por

los hombres tambin Psych y la describe como porta-
dora de tres capas o velos que bien pueden leerse como
facultades: la percepcin sensible, el sentido interno
que liga directamente a la captacin de la proporcin
y la imaginacin en tanto fuerza creadora.
El primer velo o capa de Psych es la Physis, el
mundo natural que el alma percibe. En esa tapicera lo
mismo se retratan animales, que rboles, bellas flores,
etc. en armoniosa simetra; pero, More nos advierte
que la fea y sucia Hyl (materia), todo lo mancha. En
efecto, esta loca dama echa a perder el trabajo de
Physis. Esta misma envidiosa bruja envenena todo
lo hecho [More, 1931: C.1, S.44]
Mancha todas las tinturas, rebaja los colores,
obstruye los sabores, apaga los sonidos de la ms dul-
ce msica. Cambia el tacto en dolores quemantes y
confunde los olores.
De este primer velo de Psych, que es esta re-
presentacin del mundo natural, surgen volumen, can-
 317

tidad y figura de todas las cosas, lo mismo que ciertas

virtudes de simpata como el magnetismo.
La segunda capa o velo de Psych es Arachnea,
que es la metfora de la luz vital interior de todo ser que
se despliega como una red. Se trata pues del despliegue
de la fuerza de vida, de la simpata sensorial, la capaci-
dad de recoger en una misma red de vitalidad sensible
lo que nos proporcionan el or, el ver, el tocar Tal
vez lo que la tradicin llam sentido interno?

Todo sentido consiste en proporcin Arachnea porta

toda proporcin, toda proporcin sensible que con-
tiene un delicado toque. [More, 1931: C.1, S.55]

Este fino tejido de Arachnea siente cualquier to-

que fino o fuerte golpe exterior y lo amplifica interior-
mente como un diapasn.
En la stanza cincuenta y nueve, More nos dice
que el velo o capa ms cercana a Psych, la ms inte-
rior, aqulla que toca su piel es Semele. De ella proviene
en efecto toda simiente de donde la imaginacin brota.

Que hace al poeta escribir y delirar, arder como si

fuera un leo. [More, 1931: C.1, S. 59]

As la bella estola de Psych queda descrita

como capacidades, operaciones o estructuras del alma
que nos permiten conocer el mundo natural en una
constante lucha con la materia para encontrar formas,
proporciones, simpatas magnticas, vitalidad, de to-
das las cosas que el alma se representa en ese inmenso
velo de la Physis. El ciclo primario de Psych se cierra
en sensibilidad, sentido interior e imaginacin. Desde
318

luego faltan las capacidades intelectivas y volitivas,

particularmente la capacidad de eleccin, que More
describir en los otros dos cantos del poema. Pero
como el poeta dice, al terminar esta primera parte de
su exposicin:

Pero no muy lejos va el intrpido pretendiente pla-

tnico.
Esforzndose, no de golpe, todos los misterios de esa
extraa escuela descubre.
Mucho y muy difcil queda todava sin decir. Pero
recobremos ahora nuestras fuerzas mediante el des-
canso al debido tiempo.
El parentesco de la gran Psych, el casamiento y
ropajes hemos cantado de acuerdo con nuestra ca-
pacidad.
Para que podamos levantarnos ms frescos para los
hechos matutinos, tomemos aqu alojamiento y des-
canso para nuestros fatigados y sudorosos corceles.
[More, 1931: C.1, S. 61]

Conclusin

Es claro que el camino de More a la iluminacin se

prepara esforzndose, trabajando, batallando con las
apariencias engaosas del exterior. Es ms una va
de gnosis (visin a travs del conocimiento) que una
mera mstica contemplativa.
El espritu del hombre que da acceso al Espritu,
se puede imponer a la materia para captar la interio-
ridad de las cosas o sus formas; adems las entiende
como formando parte de un todo armonioso a travs
de categoras mtricas y explica la funcin de la ima-
 319

ginacin como creadora, aun cuando exalta tambin la

imaginacin potica que Platn tal vez no, pero Ploti-
no y Marsilio Ficino si estaran dispuestos aceptar.
Finalmente, algo que me parece muy significati-
vo para el estudio de la modernidad britnica es cmo
este autor recoge la oposicin entre espritu y materia.
Los neoplatnicos tuvieron buen cuidado en subrayar
que la materia inerte de los mecanicistas constitua su
limitacin ms importante. As, si slo el espritu es
activo slo su contacto inmediato y constante con la
materia puede explicar las diversas acciones y opera-
ciones de los cuerpos mucho ms all de los meros
choques mecnicos.
Luego, la lucha entre materialistas y espiritualis-
tas, explica de manera clara, en mi opinin, buena parte
de los problemas y el desarrollo mismo de la ilustracin
britnica donde los telogos dan cuenta de algunas ver-
dades religiosas con premisas cientficas y de algunas
verdades cientficas con premisas teolgicas.
Frente a las denuncias de materialismo contra Ho-
bbes, Locke y an Descartes y, en general, contra va-
rios fisilogos y mdicos de la poca, surgen los autores
fuertemente espiritualistas como Berkeley para quien
todo escepticismo y ateismo pueden eliminarse con tan
solo hacer a un lado la existencia de la materia.
More prepara una va intermedia que se revela
claramente en su correspondencia con Descartes pero
cuyos antecedentes estn en el poema descrito. En
efecto, el de More no es el dualismo tpico cartesiano,
de separacin total entre sustancia material y sustancia
pensante, sino el de la presencia inmediata del espritu
extenso de Dios en el universo que explica todos sus
movimientos y acontecer. Esta visin pasar a los te-
320

logos, tambin neoplatnicos y cientficos, Newton y

Clarke quienes, para dar cabida a las fuerzas en el uni-
verso inauguran una nueva ontologa, la cual sin duda
puede rastrearse en el Timeo de Platn.

Referencias

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 321

Plotino (1985-1998) Eneadas, Trad. Jess Igal. Ma-

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Rogers, John. (2001) The Other Wordly-Philoso-
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C.A, Staudenbaur. (1968) Galileo, Ficino y Henry
Mores Psychatanasia en Journal of the History
of Ideas.Vol.29 No.4.
 Marin Mersenne y la alquimia.
La visin moderna de un saber
neoplatnico

Alejandra Velzquez Zaragoza

Escuela Nacional Preparatoria. Facultad de Filosofa
y Letras. FES Acatln,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico

La prctica de la alquimia alcanz su cspide durante el

Renacimiento, en medio del ambiente neoplatnico. En Pa-
racelso (1493-1541) la filosofa alqumica se plantea como
una compleja doctrina de evolucin ascendente de los com-
ponentes csmicos, en el contexto de un dinamismo orga-
nicista, en el cual ciertas fuerzas pueden manipularse me-
diante complicados y secretos procesos de transmutacin.
Poco ms de un siglo despus, para los cientficos de la mo-
dernidad cul era la visin de aqulla sofisticada prctica?
Esta cuestin equivale a preguntar por el destino de un saber
neoplatnico en el contexto de la naciente ciencia moderna.
Para responderla, la obra enciclopdica de Marin Mersenne,
La verit des sciences, resulta de gran utilidad. La visin de
Mersenne con relacin a la alquimia trastoca radicalmente
su sentido originario; en el tratamiento del padre Mnimo,
se trata de un saber sustentado en la experiencia con orien-
tacin a la bsqueda de la salud, elementos tales que lo tor-
nan aceptable; empero, dada su carencia de procedimientos
rigurosos i.e. la matemtica podra mejorar, por ejemplo,
al vigilar su apego a la investigacin de la salud. De acuerdo
con Mersenne, el alquimista comparte la defensa del estatuto
meramente pragmtico del conocimiento y, por ello, lo in-
cluye como uno de los personajes que, junto con el filsofo
324

cristiano, habran de contribuir a la edificacin de la autn-

tica ciencia de la modernidad temprana.

Introduccin

En 1625, Marin Mersenne, personaje conocido princi-

palmente como corresponsal de Descartes y vnculo de
la intelectualidad de su poca, escribi De la Verit des
Sciences, Contre les Sceptiques ou Pyrrhoniens, obra
hoy da, poco estudiada y de la que apenas recientemen-
te se cuenta con edicin moderna [Mersenne, 2003: ].
En ella, dialogan tres personajes: el escptico, el fil-
sofo cristiano portavoz de Mersenne y el alquimista.
A mi ver, la importancia de esta fuente, entre otros as-
pectos, radica en que nos permite recuperar la visin de
la alquimia en la modernidad temprana, en sus rasgos
bsicos, as como el marco ontolgico, epistemolgico
e incluso tico en que dicha visin se sustent y que ha-
bra de llegar, durante la segunda mitad del siglo XVII,
hasta la filosofa natural de Robert Boyle y an a la de
Berkeley, en la primera mitad del XVIII.
En esta presentacin me interesa poner de re-
lieve que la reubicacin de la alquimia, por parte de
Mersenne, en el contexto del mecanicismo, se oper
sobre la base de una articulacin de premisas, la cual
sera manejada, con variantes y nfasis diversos, por
una serie de autores, entre los que se encuentran Pierre
de Gassendi, John Locke y, como se ha mencionado,
Robert Boyle y George Berkeley. De este modo, con-
sidero que Marn Mersenne fue, si no el pionero, s
uno de los primeros autores que trazaron una nueva
ruta para el desarrollo de la ciencia moderna, en oca-
 325

sin de fijar el camino que habra de tomar la alquimia

en este escenario.
En este breve escrito me ocupo de sealar las pre-
misas mencionadas, de acuerdo con el tratamiento que
recibieron del padre Mnimo. stas son: 1. La visin
del conocimiento humano como limitado, desprovisto
de la posibilidad de alcanzar la esencia o sustancia de
las cosas, pero suficiente para cubrir las necesidades
de la ciencia humana. 2. El carcter instrumental del
conocimiento, y el estatuto de certeza moral que le co-
rresponde a las leyes naturales, las cuales, carentes de
un sostn metafsico, slo aportan informacin acerca
de cmo difieren nuestras experiencias, en diferen-
tes condiciones y en vista de ciertos propsitos. 3. La
bsqueda de una regulacin metdica que permitiera
fincar sobre bases confiables el saber del mundo na-
tural, mediante el desarrollo del experimentalismo y
su sustento matemtico. Ello sera posible en el am-
biente acadmico que hiciera posible el intercambio
y puesta a prueba de las evidencias obtenidas metdi-
camente. Ello implic la crtica, tanto a la existencia
de cualidades ocultas, ininteligibles o inaccesibles al
entendimiento humano, como a la prctica secreta del
alquimista. 4. Los anteriores aspectos, me parece, con-
fluyen en la idea que sustentaron estos pensadores de
la modernidad: la ciencia verdadera, asequible al hom-
bre, requiere de la adopcin de una actitud de pruden-
cia, sensatez y moderacin ante al conocimiento que,
en su perspectiva, slo ha de conseguirse asumiendo
la rectitud de la sana conducta cristiana. El conoci-
miento verdadero es, pues, no otra cosa, sino el envs
de la recta conviccin del filsofo cristiano ante su re-
ligin, actitud abiertamente opuesta de acuerdo con
326

Mersenne a la que mantuvieran los libertinos, ateos

e irreligiosos. A continuacin enunciaremos aspectos
que describen cada una de las premisas mencionadas.

Inasequibilidad del conocimiento

de esencias

La reubicacin de la alquimia en el proyecto de Mer-

senne toma como punto de partida el rechazo a a la idea
de que es posible conocer la esencia de los fenmenos
en estudio. As, en el contexto de su crtica a la filosofa
de Bacon (quien de acuerdo con la lectura del padre M-
nimo, asume el conocimiento de sustancias) Mersenne
seala, con relacin al estudio cientfico de los fenme-
nos, que [] no hace falta pensar que podamos pene-
trar [en su] naturaleza [] ni lo que pasa en el interior
de ellos, pues, [de dichos fenmenos] nuestros sentidos,
sin los cuales el entendimiento nada puede conocer, no
ven sino lo que es exterior [] [Mersenne, 1969: 212].
La renuncia al conocimiento de sustancias, incluye tan-
to la ruta prctica, de la manipulacin de la materia,
como la de elaboracin de teoras, que quedan restrin-
gidas al estatuto de meras hiptesis pues, como afirma
Mersenne: [] aunque uno pueda anatomizar y diluir
los cuerpos tanto como se quiera, sea por el fuego, por
el agua o por la fuerza del espritu, jams llegaremos al
punto de igualar nuestro intelecto con la naturaleza de
las cosas []. [Mersenne, 1969: 212].
Como antes se menciona, en esta lnea de pen-
samiento coinciden tanto filsofos continentales como
insulares; as, escuchamos a Boyle afirmar, en 1663, casi
cuatro dcadas despus de la aparicin de esta obra de
 327

Mersenne, que las analogas derivadas del mecanicismo

son meros apoyos para explicitar los mecanismos cau-
sales de los fenmenos, para explicarlos [] de una
Manera tal como se dan [por ejemplo, a los sentidos],
pero no que ellos Sean realmente as. [Boyle, 1999,
3:255, Bribiesca, 2011:81 ss.] De este modo, la visin
sustancialista de los sistemas de filosofa se convierte
en el blanco de ataque de Mersenne, como pionero de
una tradicin empirista que habra de prolongarse, con
distintos acentos, a lo largo del siglo XVII.
Por otra parte, es interesante notar que, en La
Verit des Sciences, la actitud de Mersenne hacia el
alquimista, matizada y benevolente, se debe a que, al
reubicar a este personaje, aparece descrito como un
experto experimentalista, dispuesto a reconocer el ca-
rcter aproximativo de sus investigaciones. Para lograr
esta reubicacin, el padre Mnimo est dispuesto a des-
lindar al verdadero alquimista, del falso; denunciando a
este ltimo como charlatn, embaucador de ingenuos y
defensor de un saber que se reivindica como el nico,
verdadero y absoluto, personaje severamente criticado
en una obra anterior, Quaestiones in Genesim (1623).
La renuncia a alcanzar el conocimiento de esen-
cias, no desprovista, por cierto, de la impronta del Cu-
sano, se plasma en el estatuto del conocimiento que le
es propio al ser humano.

El conocimiento humano: instrumental y

aproximativo

De acuerdo con Popkin, la actual visin cientfica, se-

gn la cual el conocimiento humano es acumulativo,
328

aproximativo y de corte probabilista, excluyente de

verdades definitivas acerca de la naturaleza de la reali-
dad, tuvo su origen, durante el siglo XVII, en La verit
des sciences, de Mersenne. [Popkin, 1983: 201 y ss.]
En efecto, la va media, o del escepticismo miti-
gado, adoptada por Mersenne, al asumir la fuerza de los
argumentos escpticos, abandonando la pretensin de
conocer sustancias, admite que conocimiento de la na-
turaleza, as como el matemtico, no requieren fundarse
en la existencia de entidades metafsicas trascendentes.
Sin embargo, esta conviccin, lejos de colocar a Mer-
senne en las filas del escepticismo, lo lleva a concebir
el conocimiento, a la altura de lo humano. El cual,
si bien no rene los exigentes requisitos que tiene en
mente el escptico al hablar del conocimiento propio
del conocimiento perfecto que le adscribimos a Dios,
es el que le corresponde al hombre. De este modo, Mer-
senne, en voz del filsofo cristiano reclama al escpti-
co: [Para nuestra] ciencia de las cosas basta saber sus
efectos, sus operaciones y su uso; [] no queremos
atribuirnos una ciencia ms grande. [Mersenne, 1969:
14] De este modo, en contra de lo que sostienen los es-
cpticos, el conocimiento es un hecho, se produce.
Por ello, aunque en el terreno de la fundamenta-
cin del conocimiento podamos admitir los problemas
que han sealado los pirrnicos, es posible acceder
al conocimiento. Y se es el suficiente para resolver
nuestras necesidades en este mundo. La va media lle-
va a Mersenne hacia un cierto instrumentalismo, pues
el carcter que hemos de adscribir a las leyes natura-
les, carentes de un sustento metafsico, es el de una
mera informacin acerca de cmo difieren nuestras
experiencias, en diferentes condiciones y en vista de
 329

ciertos propsitos. La formulacin de las leyes de la

refraccin, por ejemplo, no requiere de bases metaf-
sicas, ni de un conocimiento de esencias. Se trata de
informacin que tiene como base la observacin sen-
sorial, las leyes son regularidades, acerca de aparien-
cias, y esto nos basta para obtener aplicaciones tiles,
honrar a Dios mediante el desarrollo de la ciencia y
ser felices. De este modo, Mersenne aspira a que La
vrit, como compendio del saber, se convierta ella
misma, en una prueba del conocimiento como un he-
cho: Creo que no habr escptico alguno, al que se le
d a leer este libro, que no confiese libremente que hay
muchas cosas verdaderas en las ciencias; pues es ne-
cesario librarse del pirronismo si no se quieren perder
el juicio y la razn. [Mersenne, 1969: Prefacio, s/n].
En efecto, la propia obra La verit de las sciences
puede verse como una demostracin ostensiva de lo
anterior; los ms de mil folios que la conforman, lo
atestiguan, por lo que sta puede ser vista como un
esfuerzo enciclopdico que anticipa el realizado por
Diderot y DAlemebert en el siglo XVIII. La ruta ilus-
trada se empieza a fincar, pues, en el seno del escep-
ticismo mitigado o va media que se sabe poseedora
del conocimiento a la altura de lo humano y para el
servicio de lo humano.
Por otra parte, la visin del lenguaje que sostie-
ne Mersenne apuntala su concepcin instrumental de
la ciencia natural, a travs de una suerte de nomina-
lismo ya que [] los nombres nos sirven slo para
comprender y significar lo que queremos decir []
Las palabras son atribudas a las cosas, slo por con-
vencin y costumbre [] se podran formar tantos
vocablos como individuos diversos hay en el mundo,
330

pero uno no puede inventar aqullos que signifiquen la

naturaleza y la esencia de las cosas, en tanto que no las
conocemos y no es ms que Dios quien lo puede hacer
[]. [Mersenne, 1969: 71]. En tales condiciones, ha-
bremos de admitir, seala Mersenne, que las ciencias,
incluidas las matemticas:

[] residen en la razn, sin la cual no pueden sub-

sistir: no importa si ellas son relativas, o absolutas, o
si se relacionan con las cosas exteriores, o no, pues
basta que sirvan de gran camino real al entendimien-
to para viajar por el cielo, por la tierra y por todas
las creaturas pasadas, presentes, futuras o posibles, y
que todas suertes de experiencias confirmen su ver-
dad; pues jams dejar de encontrarse que dos veces
dos hombres sean cuatro hombres, segn la idea que
la razn haba concebido. [Mersenne, 1969: 277]

En suma, el carcter instrumental del conoci-

miento cientfico, apoyado en una matemtica afn,
se articula con la concepcin de la gramtica que
sustentara el Padre mnimo; la cual, estando referida
slo a las relaciones exteriores entre las cosas, permi-
te al lenguaje fungir como un vehculo para expresar
verdades acotadas acerca del mundo, a condicin de
que aqul jams aspire a ser isomorfo a su naturaleza.
Mersenne reitera su conviccin del estatuto hipotti-
co y probable que atae propiamente al conocimiento:
[] podemos filosofar y razonar sobre todo lo que
hay en el mundo, proponiendo diversos fenmenos y
diversas suposiciones, como Ptolomeo y Coprnico
lo han hecho, cuando han hablado de lo que acontece
en los cielos [] [Mersenne, 1969: 213]. En efec-
 331

to, afirma, [] hay miles de otras concepciones que

pueden tener todos los posibles fenmenos, por los
cuales las acciones de las cosas naturales pueden ser
explicadas. [Mersenne, 1969: 213].
Es interesante considerar la afirmacin de Mer-
senne a propsito de la verdad de las ciencias; sta
se apoya en la coherencia que aporta la estructura
racional del intelecto, sin importar, de inicio, su re-
lacin con las cosas exteriores. Esta manera de pen-
sar, parece anticipar el rumbo de la epistemologa de
Locke, de acuerdo con la cual, lo realmente asequible
al conocimiento humano se ubica en el mbito de las
ideas, el conocimiento de sus relaciones, enlaces y ar-
ticulaciones, como resultado de la delimitacin crtica
de los alcances del entendimiento humano. En la vi-
sin de Mersenne, la adecuacin de la verdad con el
mundo natural, no es sino la que se obtiene mediante
la evidencia que otorga la experimentacin regulada,
terreno legtimo de la ciencia humana.

El conocimiento experimental, su base ma-

temtica y su construccin colectiva

La evaluacin de la prctica de la alquimia brinda a

Mersenne la oportunidad de exponer su postura en tor-
no al papel de la evidencia experimental y su base ma-
temtica, en el conocimiento cientfico. De este modo,
la visin del padre Mnimo con relacin al futuro de
la alquimia, convirtindose en una autntica ciencia,
es la de un saber sustentado en la experiencia con
orientacin a la bsqueda de la salud, sustentado en
332

los procedimientos rigurosos que le aportara la mate-

mtica. Todo ello, habra de ser posible en un ambien-
te acadmico abierto, carente del carcter secreto que
impide compartir tanto sus constructos tericos como
sus evidencias experimentales. De este modo, afirma
Mersenne:

[] deseara que este arte fuera tratado ms fiel-

mente, y con un bello orden que no tiene y que se
dirija una academia para la alquimia en cada reino,
o igualmente, en una ciudad de cada provincia as
como se hace para otras artes y que el maestro de la
academia y el magistrado, tuviesen cuidado de que
los alquimistas registrasen todo lo que podra servir a
la salud humana, para lo cual Dios ha creado el cielo
y la tierra. [Mersenne, 1969: 105].

El alquimista de Mersenne celebra la certeza de

su ciencia, la cual [] prueba todo lo que le ensea
la experiencia, la cual es la madre, la fuente y la causa
universal de todas las ciencias, a falta de la cual, Aris-
tteles y otros filsofos han errado rotundamente []
porque no se han esforzado para ver si lo que dicen de
la naturaleza de las cosas es conforme a la verdad.
[Mersenne, 1969: 2-3].
La matemtica, como instrumento en que ha de
apoyarse la evidencia obtenida experimentalmente,
dotar a sta del verdadero lenguaje que requiere, ya
que lo criticable de los procedimientos del alquimista
radica en el empleo que ha hecho del lenguaje oscuro
y enigmtico derivado de su entorno hermtico: []
habra que suprimir todas las expresiones brbaras y los
trminos oscuros y enigmticos como lo son: el pjaro
de Hermes; la magnesia, la sal y el mercurio de los
 333

sabios; la piedra de los filsofos; el latn blanqueado

y estos otros trminos: Cristiano-cabalstico, Divino-
mgico, []. [Mersenne, 1969: 106]. En cambio,
deberan introducirse otros trminos, sigue Mersen-
ne, [] que significaran claramente las operaciones
de la alquimia, tal como los trminos de la filosofa
significan lo que tenemos en la mente. [Mersenne,
1969: 106]. De este modo, tras eliminar los vocablos
oscuros, e introducir los idneos, se obtendran valio-
sos resultados: [] se sabra qu metales se pueden
transmutar en otros, qu elxires se pueden obtener del
oro, del mercurio, del antimonio o de otros metales y
minerales [].[Mersenne, 1969: 106].
En suma, para que la antigua alquimia pueda for-
mar parte del autntico saber moderno, ha de sustraer-
se de toda liga con la magia, a excepcin de la llamada
natural. Mersenne hace decir a su alquimista:

Es cierto que usamos ciertos caracteres para signifi-

car los metales y lo que aparece en nuestras opera-
ciones, pero ellos no tienen nada en comn con los
caracteres mgicos, si no llaman magia sino a lo que
es natural [] Quiero hacerle ver [dice al escpti-
co] los caracteres de los que nos servimos, para que
aprendan su significado y que no tenga motivo para
calumniarnos por ello []. [Mersenne, 1969: 91].

El alquimista que Mersenne vislumbra formando

parte de la nueva ciencia es, pues, un manipulador de
la materia que somete sus prcticas a una regulacin
metdica, comparte sus evidencias empricas, asen-
tadas en el lenguaje que le provee la matemtica, y
asume el carcter aproximativo y conjetural de sus hi-
334

ptesis. El alquimista de la Modernidad est, as, muy

lejos del alquimista del Renacimiento; desprovisto del
saber hermtico que hered de sus fuentes neoplatni-
cas. De este modo, atrs quedaba la filosofa alqumica
planteada como una compleja doctrina de evolucin
ascendente de los componentes csmicos, en el intrin-
cado entorno del dinamismo organicista segn el cual
ciertas fuerzas pueden manipularse mediante sofisti-
cados procesos de transmutacin. La abigarrada teo-
ra de los vnculos, de acuerdo con la visin moderna,
habra de transmutarse en un saber disciplinado, apto
para su ingreso en la mentalidad mecanicista que as-
piraba a combatir todo rastro de cualidades ocultas,
pampsiquismo y, en suma, saberes hostiles o diver-
gentes de la legtima actitud cientfica, acorde con las
Sagradas Escrituras y la verdadera religin.

Conclusin.
La verdad: cientfica y religiosa

Para un amplio nmero de pensadores de la moderni-

dad, la alquimia como prctica secreta se asociaba con
saberes transgresores de la fe cristiana. De este modo,
Descartes le escribe a Chanut, en la misiva del 31 de
marzo de 1649: [] veo que a aqullos que se enva-
necen por tener secretos por ejemplo, en la alquimia
o en la astrologa judiciaria, tan ignorantes o imper-
tinentes como lo pudieran ser, no les falta nunca [la
oportunidad] de encontrarse con curiosos que compran
caras sus imposturas. [Descartes, 1996 A/T, V: 327].
Al equiparar la alquimia con la astrologa judiciaria,
Descartes pone de relieve la manera en que, de acuer-
 335

do con la mentalidad mecanicista, aqulla atentaba

contra la fe religiosa, al rebasar los lmites legtimos
del conocimiento humano y sobrepasar la frontera del
saber que corresponde slo a Dios.
En esta lnea, Mersenne se ubica entre los cons-
tructores del mecanicismo que no slo se opusieron
al embate del escepticismo radical, sino tambin a la
amenaza representada por el naturalismo renacentis-
ta que transtorna la religin y la doctrina de la liber-
tad humana. Sus primeras obras, apologticas, estn
dirigidas a marcar su distancia con los ateos. En su
consideracin, los destas o libertinos, al igual que los
pirrnicos y los alquimistas tienen ms en comn que
diferencias; todos son defensores del atesmo y, por
ende, del falso conocimiento. La verdad religiosa es el
envs de la verdad en el conocimiento, por lo que al
combatir la irreligin se combate, a la vez, la ignoran-
cia y el error.
Entre las tendencias que fueron combatidas por
el padre Mnimo, figuran la brujera, la cbala y las de
los filsofos naturalistas como Pomponazzi (el meta-
fsico), Cardano (el astrlogo) y Paracelso (el alqui-
mista), todos ellos hermanados por su base comn: el
pampsiquismo y su creencia en el alma del mundo.
Al combatir la irreligin, se defiende una dispo-
sicin del hombre ante el conocimiento. El cientfico
ha de ser mesurado, modesto y prudente; no ha de ex-
traviarse en las falsas promesas de un saber que rebasa
sus lmites: ya sean los de carcter epistmico o bien,
aquellos de que atentan contra la omnisapiencia divi-
na. Esta visin del cientfico la encontramos en diver-
sas filosofas naturales, en la de Berkeley se expone
del siguiente modo (Tres dilogos entre Hilas y Fi-
336

lons, 1713): Si los principios que aqu intento pro-

pagar se admiten como verdaderos, las consecuencias
que segn creo, se derivarn inmediatamente de ellos
son: que el atesmo y el escepticismo sern totalmente
vencidos []. [Berkeley, 1923:11].
De este modo, como hemos intentando mostrar-
lo, la reubicacin de la prctica del alquimista, sirvi
a Mersenne para trazar una ruta del pensamiento mo-
derno, compartida por varios autores (aunque con dis-
tintos matices y nfasis), asumi que la disposicin
apropiada del cientfico: su conciencia de los lmites,
puede ser el resultado de una pars destruens y su co-
rrespondiente construens. La primera: la renuncia al
conocimiento de esencias y su consecuencia en el ca-
rcter instrumental de la ciencia; la segunda: la erec-
cin y desarrollo de mtodos experimentales fincados
en la solvencia de la matemtica como herramienta
idnea, as como la creacin de mecanismos aptos
para la construccin de la ciencia entendida como una
empresa colectiva.

Referencias

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del conocimiento humano. Buenos Aires: Losada.
Boyle, Robert 1999. The Works of Robert Boyle, (14
vols.) Ed. por Michel Hunter y Edward B. Davis.
Londres: Pickering & Chatto, (vol. 3 Some Consid-
erations touching the Usefulnesse of Experimental
Natural Philosophy. The First Part (1663).
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Bribiesca, Lucio 2011. Causas Finales, Conjeturas y

Razonamiento Probabilstico: Fundamentos Epis-
tmicos de las Explicaciones Teleolgicas en la
Filosofa Natural Experimental de Robert Boyle.
Tesis doctoral, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico.
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Lopold Cerf. 1898/1956, Librairie Philosophique
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Mersenne, Marin 1969. La vrit des sciences. Contre
les Sceptiques ou Pyrrhoniens, facsmil Neudruck
der Ausgabe, Pars, 1625. Stuttgart-Bad Cannstatt:
Friedrich Frommann.
, 2003. La Vrit des sciences. Contre les
Sceptiques ou Pyrrhoniens. Edicin y notas de Do-
minique Descotes. Pars: Sources Classiques 49,
Champion.

Popkin, Richard 1983. La historia del escepticismo

desde Erasmo hasta Spinoza. Mxico: F.C.E. (The
History of Scepticism from Erasmus to Spinoza,
University of California Press, Berkeley, 1979).
 Elementos platnicos en la fi-
losofa de Descartes o todo es
segn el cristal (filosfico) con
que se mira

Zuraya Monroy Nasr

Facultad de Psicologa, UNAM

La opinin de los especialistas acerca de la presencia de

elementos platnicos en la filosofa cartesiana diverge tres
direcciones: 1) para S. Menn (1998, es posible encontrar
dichos elementos haciendo un recorrido inverso que va de
San Agustn a Plotino para finalmente encontrarnos con
Platn; 2) segn G. Rodis-Lewis (1950) hay rastros de pla-
tonismo en las primeras dcadas del siglo XVII que pu-
dieron llegar a Descartes sin la mediacin de Agustn y 3)
de acuerdo con C. Wilson (2008) las tesis platnicas son
antitticas con las concepciones del filsofo francs.

Palabras clave: platonismo, filosofa moderna, Des-

cartes.

Introduccin

Al asomarnos a la filosofa de Descartes para procurar

los posibles elementos platnicos presentes en sta,
nos encontramos con que la opinin de los especialis-
tas diverge al menos en tres direcciones: 1) para en-
contrar los elementos platnicos tenemos que hacer un
recorrido inverso que va de San Agustn a Plotino para
340

finalmente encontrarnos con Platn (Menn 1998),1

2) se reconoce que no hay suficientes elementos para
probar que Agustn influy la obra de Descartes, aun-
que hay rastros de platonismo en las primeras dcadas
del siglo XVII que pudieron alcanzarlo sin mediacin
(Rodis-Lewis 1950, pp. 17 y 19), y 3) se considera que
las tesis platnicas son antitticas con las concepcio-
nes de Descartes (Wilson 2008, p. 177).
En el presente trabajo examinar estas tres po-
siciones, sin procurar zanjar la polmica, sino escu-
chando los argumentos que sustenta cada uno de estos
reconocidos especialistas.

Menn sobre Descartes, Agustn y Platn

En 1998, Stephen Menn public su obra Descartes

and Augustine cuyo origen fue un trabajo escolar con
el cual procuraba convencer a Dan Garber de que Des-
cartes era, en algn sentido, agustiniano (1998, p. 8).
El camino recorrido por Menn fue largo y se convirti
en un esfuerzo erudito por comprender cmo Descar-
tes utiliz el pensamiento de Agustn para su propio
proyecto filosfico. Por su parte, Menn no slo busca
mostrar la relacin entre estos dos filsofos, sino que
procura sustentar su tesis en una concepcin ms abar-
cadora. Para l, el pensamiento de Agustn se nutri
del platonismo de Plotino.
Antes de entrar en materia vale la pena aclarar
que aunque Menn no se declara como un discontinuis-
ta en el sentido que Koyr ha dado a este trmino, al
Platn (ca. 428-427a. C. 347 a. C.), Plotino (205-270), San
1

Agustn (354-430).
 341

establecer la relacin entre el filsofo francs y el pen-

samiento medieval y antiguo, Menn no traza una lnea
de continuidad sin ms. As como Koyr nos dice que
las discontinuidades en el pensamiento cientfico no
surgieron como Atenea de la cabeza de Zeus (1980,
p. 180), sino que requirieron de una profunda prepa-
racin, as Menn recorre el elaborado saber que pudo
desembocar en la metafsica de Descartes, sin desco-
nocer la originalidad de la obra.
Otra aclaracin que resulta pertinente se refie-
re a la distincin que hace el autor entre platnico
y platonista. Para l, los platonistas son miembros
de la escuela platnica, escuela que trata de extraer
una filosofa sistemtica de los dilogos de Platn y
que floreci entre los siglos I y VI de nuestra era. Su
filosofa es el platonismo y sus doctrinas son platonis-
tas. Reserva el trmino de platnica para la doctrina
que se funda en los dilogos de Platn. Tambin acla-
ra que evita usar el trmino neoplatnico (que sugiere
que hay un nuevo platonismo inventado por Plotino).
Lo que lo lleva a evitar la distincin es el hecho de que
desde los tiempos de Agustn y hasta los de Descartes
y aunque se leyera directamente a Platn, siempre se
le interpretaba por medio del platonismo antiguo tar-
do o por medio de los reportes doxogrficos de Aris-
tteles o Cicern. Por ello, Menn dice que centra su
inters ms bien en el platonismo que en Platn, re-
conociendo que toda comprensin inicia con l (1998,
pp. xii-xiii).
El punto de convergencia de Descartes con San
Agustn es la bsqueda del conocimiento o la sabidu-
ra. El ideal de saber que Agustn transmite a los fi-
lsofos del porvenir surge de dos fuentes principales,
342

del cristianismo y de los filsofos platnicos. As com-

prende Menn que Agustn, en las Confesiones, no slo
trata sobre su conversin a partir de la autoridad de las
Escrituras que la orientaron y el vuelo hacia Dios (III,
iv, 8). Para el autor, Agustn trata, en esta obra, sobre
la sabidura que tambin encuentra por medio de los
libros de los platnicos (VII, ix, 13). En la interpreta-
cin que Menn hace considera que lo que el platonis-
mo le da al Padre de la Iglesia es la visin verdadera
del ideal de la sabidura y, especficamente de Dios
(1998, p. 76). No obstante, enfatiza, el platonismo no
da el camino necesario, sino slo la visin del ideal.
Agustn abandon la enseanza de la retrica y se
dedic a la enseanza religiosa y a escribir para acer-
car a quienes lo leyeran o lo escucharan, a la misma
comprensin de Dios que l haba alcanzado. Desa-
rroll, as, una disciplina de contemplacin intelectual
que tomaba de los platonistas. De ello resultaron con-
cepciones del alma y de Dios, centrales no slo para el
proyecto sobre la sabidura de Agustn, sino tambin
para el propio Descartes, de acuerdo con Menn (1998).
Por ello, el autor en cuestin considera que estudian-
do los libros de los platonistas puede comprenderse
el ncleo de lo que Agustn tom de ellos y de lo que
Descartes tom de Agustn. Todo ello, transformado
en cada etapa pero con la notable preservacin de las
concepciones centrales: por ello, el estudio de los
platonistas que es absolutamente necesario para com-
prender a Agustn, nos dar tambin una comprensin
directa del argumento de las Meditaciones sobre la Fi-
losofa Primera (Menn, 1998, p. 77).
Los platonistas son varios: Plotino, Jmblico,
Porfirio, Apuleyo. Empero, es Plotino al que Agustn
 343

se refiere como el gran platonista (De Civitate Dei,

X, ii). Es con este platonista con el que continuaremos
al encuentro de Platn. Stephen Menn considera que
muchos comentaristas se han equivocado al juzgar la
filosofa de Plotino como un pensador independiente,
que tom de Platn lo que le pareci til y lo transfor-
m bajo sus propias interpretaciones (1998). Adems,
dichos comentaristas sealan que Plotino tom libre-
mente el pensamiento de filsofos posteriores como
los estoicos y lo articul a conveniencia con su propia
concepcin.
Procurando convencer a Garber y contra la ne-
gacin de Gilson de un agustinismo en Descartes,
Menn emprende una investigacin donde concluye
que Descartes aplica la teodicea de Agustn para cons-
truir las reglas del mtodo cientfico. Tambin, aplica
el concepto de Dios de San Agustn como la fuente de
la regularidad matemtica para derivar los principios
de la fsica mecanicista. Menn seala que resulta al me-
nos misterioso que un antiguo santo de la cristiandad
produjera una metafsica que tuviera, ms tarde, una
funcin cientfica moderna (1998). Para desvanecer el
enigma, Menn afirma que lo que Descartes tom de
Agustn no fue un conjunto de tesis metafsicas, sino
una disciplina para aproximarse a la sabidura. En este
sentido el autor sostiene que, para Agustn, una de las
fuentes fundamentales para transitar de la fe a la com-
prensin, fue la disciplina para contemplar al alma y
a Dios, disciplina que, a su vez, Plotino desarroll en
defensa del platonismo. Justamente es esta disciplina
la que Menn considera que Descartes ha tomado de
Agustn y que ste tom de Plotino (1998).
344

Esta explicacin, dice Menn, lejos de disipar

el misterio, parecera ahondarlo, pues el platonismo
que Plotino practic contradice la ciencia mecanicis-
ta cartesiana en muchos tpicos. Es ms, si Descartes
hubiera ledo a Plotino directamente, lo habra recha-
zado. Discrepara, por ejemplo, de su concepcin de
un cosmos animado. Afortunadamente, seala Menn,
Descartes no ley a Plotino sino a Agustn o a autores
que tuvieron su influencia (1998). Lo que encontr en
ellos fue la disciplina de la contemplacin plotiniana,
digamos que bautizada.
El misterio se traslada, entonces, a cmo es po-
sible que Plotino, siendo un platonista mongamo
(Menn, 1998, p. 83) haya desarrollado una discipli-
na intelectual que se preserv y pudiera ser aplicada
a nuevos problemas, incluso a aquellos que surgen de
concepciones opuestas a las platnicas. La respuesta
yace en que Plotino ide una manera de concebir al
alma y a Dios con independencia de los sentidos.
Esto es justamente lo que pudo preservarse aparte de
cualquier doctrina acerca del mundo sensible (Menn,
1998, p. 394).
Plotino elabor esta aproximacin para argumen-
tar efectivamente contra los estoicos y los estoicos pla-
tonistas. Los platonistas seguan a Platn en la concep-
cin de que hay dos mundos, el inteligible y el sensible.
En el primero reside la verdad y en el segundo, lo que
se percibe es slo verosmil. Esto dicho en tan pocas
palabras, fue elaborado por Platn en varias obras [Fe-
dn, Repblica (478eI-3; 479c6-7), Timeo (49a5-6)] con
menor o mayor desarrollo de los aspectos ontolgicos
o epistmicos y estableciendo la posible relacin entre
los objetos sensibles y las formas inteligibles).
 345

Por ejemplo, en el Timeo, Platn seala que lo

que distingue a los objetos sensibles de las formas in-
teligibles es que existen en la materia. Esta materia
es receptculo de toda generacin, como una nodri-
za (49a5-6) y carece de cualidades. Con ello, Platn se
refiere al espacio que siempre existe y no admite co-
rrupcin, / sino que proporciona una sede a todo lo que
nace (52b1); ste acoge las imgenes de todas las cosas
siempre existentes (51a1-3). Este estado de gneros re-
quiere una explicacin acerca de cmo estas imgenes,
apariencias u objetos sensibles llegan a imprimirse en
un esa peculiar materia que es el espacio o receptculo.
La respuesta a este problema se encuentra en el
orden racional que gobierna el mundo. En el Filebo
(28c6-8), Platn dice que todos los sabios concuerdan
en que nous es el rey del cielo y la tierra. Con esta
presocrtica y poderosa nocin Platn edifica la fsica
del Timeo, cuyo divino demiurgo resulta idntico al
nous invocado en el Filebo y en Leyes.
Para Menn es fundamental comprender el nous
platnico para entender la corriente de pensamiento que
pasa de Plotino a Agustn y a Descartes. El autor pro-
pone el trmino Nous, transcrito al ingls, para diferen-
ciarlo de un sentido equvoco y convencional de nous
como intelecto, mente, alma racional o referirse
al propio acto de percepcin intelectual. Para Menn,
Nous conlleva el contexto teolgico en el que Platn
ha usado el trmino y donde nous se une con sophia co-
nectados en una misma entidad (Filebo 30c6ss.): la sa-
bidura como virtud eterna y separada de las almas que
para alcanzarla participan en ella y que puede tambin
denominarse como Razn (Menn, 1998, p. 87).
346

En sntesis, la idea de Menn es que la teora del

alma del mundo es la solucin que Platn encuentra
para el problema de cmo puede transmitirse un orden
racional del mundo inteligible al sensible. De manera
fundamental se plantea que este orden no es externo
e impuesto. Cuando el demiurgo crea el alma para el
mundo, la hace racional, armnica y sobre todo entre-
tejida con el cuerpo del mundo (Menn, 1998). En el
Timeo nos dice que De este modo (inici) con un co-
mienzo divino su vida inextinguible e inteligente por
la totalidad del tiempo (36e2-5). No slo comunica
el alma el orden racional a lo que anima, sino que la
esencia y definicin del alma es ser automovimiento
y cada cuerpo animado por el alma con esta naturaleza
se automueve (Fedro 245e3-6).
Para explicar la naturaleza del alma Platn usa
el trmino entremezcla para explicar la composicin
del mundo:
 347

Hemos presentado este extracto del texto de Pla-

tn, por su relacin con la pregunta acerca de por qu
emerge el platonismo en Plotino. En la perspectiva de
Menn, el platonismo de Plotino es una reaccin frente
al estoicismo. Por una parte, la fsica estoica haba sur-
gido de la reflexin sobre el Timeo. Sin embargo los
estoicos haban interpretado esta obra en trminos cor-
preos (1998). Esto es, ante la falta de evidencia de que
el alma exista fuera del mundo corpreo o de que haya
sido introducida en los cuerpos por obra de un Dios in-
corpreo, se concluye que el alma del mundo, el nous
en el mundo y el divino demiurgo deben identificarse
entre s y con el principio activo en los cuerpos.
Desde su resurgimiento, entre los siglos I antes
y despus de nuestra era, encontramos dos versiones:
el platonismo del estoicismo y el que surge en opo-
sicin al estoicismo, defendiendo una interpretacin
estricta de la doctrina platnica, especialmente del Ti-
meo. Las primeras discusiones procuraban dirimir si
Platn era un filsofo dogmtico o un escptico (An-
tiochus de Ascalon, siglo I AC). Progresivamente se
da un proceso de desestoizacin y descorporeizacin
que es el contexto donde se ubica la obra de Plotino,
348

quien profundiza y radicaliza esta labor. Con ello, Plo-

tino brinda a Agustn lo necesario para superar a sus
adversarios: los maniqueos (Menn, 1998).
Los platonistas pensaban que era posible intuir
el alma y el Nous, as como otros principios inteligi-
bles, a partir de las cosas sensibles. Slo el reto plan-
teado por la corporalidad estoica hizo que los plato-
nistas reconocieran que no haban establecido una va
convincente para el conocimiento del alma y del Nous.
Se requera de una disciplina que permitiera alcanzar
la esencia de esos principios. Plotino hizo una con-
tribucin positiva al conocimiento replanteando las
discrepancias del platonismo contra los estoicos. Para
ello se vio forzado a purificar los conceptos de alma
y Nous de las imgenes o representaciones (pictures)
que podran dar apoyo a las interpretaciones corpora-
les de estos principios (Menn, 1998, p. 394).
Lo que Plotino argumenta, entonces, es que el
alma no es un cuerpo o se encuentra dividida entre
los cuerpos, ni las almas individuales son partes del
alma del mundo. Considera que el alma debe verse
esencialmente como una cosa pensante. nicamente
de forma accidental, es que sta es la fuente de las
actividades vitales de los cuerpos orgnicos (Menn,
1998). Es importante aclarar que, pese a esta depura-
cin, Plotino continu siendo un vitalista (y no sera
un buen platonista si abandonara el vitalismo). Empe-
ro, la reconceptuacin que hizo del alma y del Nous
permiten concebir estas nociones como separables del
vitalismo (Menn, 1998).
Plotino plante la pregunta: qu arte, disciplina
o prctica nos conduce a donde debemos ir? (Sobre la
 349

dialctica, I, 3).2 En respuesta nos dice que Donde

debemos ir es hacia el Bien, y el primer principio pue-
de considerarse como aceptado y probado de muchas
maneras (ibd.). La cuestin que queda, entonces, es
cmo llegar all. Su respuesta a esto proviene de la
parfrasis de las explicaciones de Platn acerca del
ascenso del alma en contemplacin tanto en el Simpo-
sio como en la Repblica y en el Fedro. La alegora o
mito de la caverna (Repblica 514a) le proporcion el
mejor medio para responder a la interrogante plantea-
da. Sabemos que el alma, que ha visto y luego olvida-
do las formas inteligibles, est en un estado de cada
dada su inmersin en los sentidos y las pasiones del
cuerpo. Por ello, requiere que se le recuerde del mun-
do superior en el que alguna vez habit. En las Tres
hipstasis, donde trata sobre la educacin filosfica,
Plotino considera que la educacin del alma se inicia
en el reconocimiento de su propio valor y luego en
reconocer lo que le antecede: el progenitor del alma
o Nous y finalmente el Bien, como progenitor del
Nous (Menn, 1998, pp. 101-102).
La disciplina de contemplacin intelectual desa-
rrollada por Plotino puede ser til a San Agustn e in-
directamente a Descartes, porque ambos pensadores,
procuran salidas frente a las ataduras de los sentidos
y consideran que puede alcanzarse la sabidura por
medio de una intuicin intelectual purificada de ras-
tros sensoriales (Menn, 1998, p. 394). Para Agustn
esto significa encontrar los significados verdaderos
de las cosas divinas que aparecen en las escrituras y
remontar la forma corprea en la que los maniqueos
2
Cf. tambin las Tres Hipstasis (V, I) y Sobre el Nous, las
Ideas y el Ser (V, 9).
350

imaginan a Dios. Para Descartes, esta perspectiva lo

acerca a alcanzar los primeros principios a partir de
los cuales el conocimiento cientfico puede deducirse,
reemplazando los principios basados en los sentidos
heredados de la filosofa anterior.
As, ms all de lo que Descartes podra encon-
trar til en las concepciones despojadas de las sensa-
ciones de alma y Nous de Plotino, se encuentra el ideal
de conocimiento que se realiza con la ascensin a s-
tos. Menn seala que los platonistas, anteriores y pos-
teriores a Plotino, esperaban alcanzar un conocimiento
intuitivo de los principios inteligibles (el alma, Nous
y las formas platnicas) a partir de las cosas sensibles
(1998). Por el contrario, para Plotino los primeros
principios no pueden alcanzarse por medio de la sen-
sacin, ni por demostracin. Por ello hay que comen-
zar con los efectos de lo que aparece inmediatamente
ante nosotros, esto es, las cosas sensibles. A partir de
all se hara un razonamiento inverso hacia sus causas
inteligibles. Este proceso es lo que tradicionalmente se
conoce como anlisis.
El mtodo de ascensin de Plotino, en el cual el
alma reflexiona sobre su propia racionalidad y sobre
su relacin con el Nous, es justamente el intento para
realizar el ideal platonista del anlisis. Como se ha
mencionado antes, esto obedece a la necesidad de pu-
rificar los conceptos de alma y Nous para argumentar
contra los estoicos y los estoicos platonistas (Menn,
1998). Con la mediacin de San Agustn (Confesiones
VII y De Libero Arbitrio II), Descartes parece estar
adaptando esta lnea de pensamiento en las meditacio-
nes II y III al encaminarse en el conocimiento primero
del alma y luego de Dios (de los cuales se tiene me-
 351

jor conocimiento que del cuerpo). Adems, el mtodo

cartesiano se dirige a mostrar que son cogniciones pri-
meras e independientes de cualquier otro conocimien-
to (Menn, 1998).
De acuerdo con Menn, la historia de la metaf-
sica platonista es una historia donde diversos filso-
fos han contribuido en el lento proceso de aislar los
conceptos intelectuales de aquellos que se basan en
los sentidos, confundidos por los actos de juicio or-
dinarios. El proceso de esclarecimiento conceptual es
difcil, requiere de abandonar los prejuicios y de la re-
flexin sobre los presupuestos de nuestro razonamien-
to. La dificultad es tal que a menudo se piensa haber
alcanzado la claridad y distincin, slo para darnos
cuenta que despus de que an estamos atrapados en
pensamientos confusos. Al autor le parece que no hay
razn para pensar que esto se logre en la vida de un
individuo. Al contrario, le parece que la historia de la
metafsica, como la historia de cualquier otra ciencia
progresa lenta e irregularmente: individuos en cual-
quier estadio sobreestiman el poder de sus programas
de investigacin particulares y hacen proclamas de co-
nocimiento grandiosas y prematuras, pero la ciencia
como un todo progresa por medio de emulacin, crti-
ca y refinamiento (Menn, 1998, p. 397).
Para Menn, Descartes es parte de esta historia de
la metafsica platonista. Claro est que considera tanto
a Descartes como a Agustn platonistas en un sentido
amplio. La razn para ubicarlos bajo este espacioso
paraguas es el deseo (en el caso de Descartes yo
dira necesidad) de contar con intuiciones intelec-
tuales (por supuesto que para propsitos diferentes).
Ambos autores veran la disciplina del anlisis (y sus
352

sucesivos refinamientos) como un medio para alcan-

zar sus fines (Menn, 1998).
Menn reconoce que Descartes es un platonista
difcil de reconocer. Quienes en el pasado pretendie-
ron llamar platonista a Descartes lo hicieron asimi-
lando ahistricamente a Descartes con Platn, y ellos,
dice Menn: no han visto a Plotino o la transformacin
que Agustn hizo a Plotino, y han perdido el profundo
sentido en el cual Descartes pertenece a la historia del
platonismo (1998, p. 397).
Desde el ideal de conocimiento cientfico que per-
sigue Descartes y argumentando contra los humanistas
que el saber requiere de principios racionales intuidos,
el filsofo francs repite las polmicas de Scrates y
Platn contra los sofistas o de Agustn contra los acad-
micos (Menn, 1998). Tambin, de acuerdo con Menn,
cuando argumenta contra los escolsticos que estos
principios deben mantenerse al margen de lo sensorial,
repite el debate de Plotino con los estoicos y de Agustn
contra los maniqueos (ibd). Es as que la disciplina del
anlisis de los platonistas y especificamente la disci-
plina plotiniana y agustiniana del ascenso por medio del
alma y del Nous, le dieron a Descartes los principios
que necesitaba para comenzar la construccin sinttica
de su ciencia (Menn, 1998, p. 398).
Como mencionamos en un principio, Menn no
se declara como un discontinuista, pero no deja de se-
alar las diferencias, como en el caso de la concepcin
cartesiana sobre el cuerpo, tan opuesta al platonismo
vitalista, aunque guarda una impresionante semejan-
za con la doctrina de la materia inteligible la cual es
extensin inteligible (1998). Tambin, a diferencia de
Plotino o de Agustn, Descartes no se queda en la ascen-
 353

sin al alma y al Nous. Para Descartes es fundamental el

retorno al mundo fsico para construir la ciencia que lo
explica. Sin duda, el que Menn ubique el pensamiento
de Descartes y las posibles influencias del pensamiento
platnico-plotino-agustiniano sobre ste en el contexto
de su filosofa natural, es acertado y marca una diferen-
cia sustantiva, no mera continuidad.

Rodis-Lewis y los rastros del platonismo

en Descartes

Este ser un apartado breve, el cual inicio con par de

observaciones que me parecen pertinentes. La primera
se refiere a los casi cincuenta aos que median entre
la obra de G. Rodis-Lewis y la de Stephen Menn. La
segunda es que, aunque Menn cuenta con una amplia
Referencias de los franceses (por ejemplo, Gilson,
Guroult), a esta autora ni la menciona.
Para Genevive Rodis-Lewis la probabilidad
de que Agustn haya sido una influencia depende de
que se pueda mostrar la vigencia del agustinismo en
la poca en que Descartes empieza a meditar sobre su
metafsica (1950, p.16). En una nota a pie de pgina
la autora seala que a Descartes le recomendaron con
frecuencia que leyera a San Agustn despus de 1637
(ibd., nota 8, p. 17). Sin embargo, a partir de los fi-
lsofos e intrpretes de los siglos XVII, XVII, XIX
y hasta la mitad del XX que ella revisa, le parece que
no se puede establecer cul fue la influencia directa
354

del Padre de la Iglesia antes de la constitucin de la

metafsica de Descartes.3
No slo recibi Descartes recomendaciones para
leer a Agustn, sino que varios de sus interlocutores le
hicieron observaciones sobre la semejanza de algunas
de sus concepciones con las del Padre de la Iglesia.
Para mostrar la recepcin que Descartes hizo de tales
observaciones, baste recordar la carta a Colvius, el 14
de noviembre de 1640. En esa misiva, Colvius le haba
sealado a Descartes que su Pienso, por tanto existo
del Discurso, estaba ya en un pasaje de San Agustn
[De Civitate Dei xi, 26]. Descartes le agradece y ex-
presa que hasta ese da ignoraba tal coincidencia (Fui
hoy a la biblioteca de este pueblo a leerlo...). De to-
dos modos, lo que Descartes explica a su interlocu-
tor es que lo que l muestra es otra cosa: el yo que
piensa es una substancia inmaterial... a diferencia de
San Agustn que lo que procura mostrar es que hay
una cierta semejanza de la Trinidad en nosotros, que
existimos, que sabemos que existimos, que amamos la
existencia y el conocimiento que tenemos. Finalmen-
te, lo dicho por Descartes tiene el sentido de mostrar
que no lo ha tomado de San Agustn y que tampoco
era difcil llegar a esa conclusin, aunque fuera para
propsitos dismiles. No repetir aqu el argumento de
Descartes, sino su conclusin: es tan sencillo y na-

3
Rodis-Lewis comenta sobre el cuestionamiento en los tiem-
pos de Descartes del aristotelismo y la aparicin de manuales
que sostenan que el alma slo poda conocerse haciendo un ro-
deo del conocimiento sensible (...) donde ella se apoderara di-
rectamente de su propia espiritualidad, lo cual haca ver al cuer-
po como un obstculo provisional ms que como un elemento
indispensable del compuesto (1950, p. 18).
 355

tural inferir que uno existe a partir del hecho de que

uno est dudando, que se le pudo ocurrir a cualquier
autor4 [CSM-K III, 159].5 Este es el tipo de eviden-
cias que hacen pensar a G. Rodis-Lewis que Descartes
no ha tomado de directamente de San Agustn ciertas
concepciones ya que, como el propio filsofo seala
tampoco era difcil llegar a esa conclusin, aunque los
objetivos fueran dismiles.
Uno de los personajes interesantes para estable-
cer vnculos entre el agustinismo y Descartes es Bru-
lle. Sin embargo, las opiniones sobre su relacin son
diferentes. Segn Baillet, Descartes sostiene un solo
encuentro con Brulle (cf. Rodis-Lewis, 1950, p. 16)
o puede ser uno de los amigos oratorianos de Des-
cartes que Menn considera (1998) pudieron influir en
su lectura de Agustn.
En todo caso, de lo que Rodis-Lewis no encuentra
evidencias de que ideas como el alma siempre piensa,
le hayan llegado por medio de San Agustn y no directa-

4
Lo que Descartes explica a Colvius es que lo que l muestra
es otra cosa: el yo que piensa es una substancia inmaterial... a
diferencia de San Agustn que lo que procura mostrar es que hay
una cierta semejanza de la Trinidad en nosotros, que existimos,
que sabemos que existimos, que amamos la existencia y el cono-
cimiento que tenemos.
5
La edicin de las obras de Descartes consultada es la tra-
duccin al ingls de John Cottingham, Robert Stoothoff y Dugald
Murdoch [CSM], 1984, Vols I y II; con la antologa de la corres-
pondencia de A. Kennys incorporada [CSM-K], 1991, Vol. III.
Esta edicin ofrece una traduccin directa y de calidad de las obras
originalmente escritas en latn. Tambin he consultado la edicin
de F. Alqui (seleccin, presentacin y notas). Ambas ediciones si-
guen la notacin cannica de la edicin de Adam y Tannery [AT].
Se seala, en el texto principal: [Iniciales editor vol., p. ].
356

mente del renacimiento (1950, p. 20). En este sentido, la

filosofa francesa se pregunta si el seguir un cierto cami-
no no ha hecho que Descartes se encuentre con Agustn
sin haberlo frecuentado jams (1950, p. 33).

La crtica de Catherine Wilson

A diferencia de G. Rodis-Lewis, Catherine Wilson es

contempornea de Stephen Menn, conoce su investi-
gacin y es ante sta que reacciona. Para esta autora,
conceptos platnicos y neoplatnicos como las jerar-
quas del ser, el alma del mundo, las influencias de los
astros y la metafsica de la luz son antitticas con la
nueva filosofa mecnica. En el siglo XVII, los neo-
platnicos de Cambridge, contemporneos y antago-
nistas de Descartes y Hobbes, consideraron que la ma-
teria era impotente para producir todos los fenmenos
naturales, aunque estuvieran divinamente guiados por
las leyes del movimiento (Wilson, 2008).
Wilson considera que, a diferencia de Spinoza o
Leibniz (quienes parecen hacer una lectura favorable
de algunas partes del Timeo), Descartes est ms cer-
ca de Demcrito que de Platn y le parece que es un
exponente de la fisiologa experimental neoalejandri-
na (cf. 2008, nota 9, p. 180).6

6
C. Wilson se refiere al materialismo alejandrino y al papel
asignado a los nervios para explicar la animacin del cuerpo. El
perodo alejandrino inicia en 336 a.C., ao de la primera conquis-
ta de Alejandro en Grecia. En este perodo se alzan dos figuras en
Alejandra: Herfilo y Erasstrato. Su aporte va a ser de ndole
muy diferente a la doctrina humoral. Se trata de la aparicin de
 357

En el siglo XIX, Wilhelm Wundt seal que el

idealismo platnico en conjuncin con el materialis-
mo de Demcrito tena cierta fuerza contra las filoso-
fas de la naturaleza aristotlica. C. Wilson considera
que Stephen Menn desarrolla una versin de esta tesis
en Descartes and Augustine (2008, p. 178). Ella dice
que en esta obra, Menn sugiere que el Timeo de Platn
conocido por los lectores del siglo XVII por medio
de las ediciones renacentistas y los comentarios de Fi-
cino y de Jean de Serres, tuvieron cierta importan-
cia metodolgica para el estudio de la naturaleza (cf.
2008, nota 5, p. 178).
La catedrtica de la Universidad de Aberdeen
considera que Menn une las Meditaciones con el Ti-
meo con una inusual yuxtaposicin de la disciplina
platnica de la aversin como mtodo con la afirma-
cin de la teodicea como doctrina (2008, p. 179).7
Por otra parte, para esta autora, la concepcin de la
relacin entre la fisiologa de Descartes con la teora
tica resulta en extremo no-platnica. Sin embargo,
considera que la propuesta de Menn puede ayudar a
comprender si el platonismo matiz el impacto del
atomismo en el siglo XVII.
En la interpretacin de esta estudiosa del pen-
samiento moderno, para decidir si Descartes puede o
no considerarse un platonista es menester considerar
algunos temas platnicos en las Mediaciones como la
naturaleza confusa de la experiencia sensible; el valor

la anatoma humana. En Alejandra parece haber comenzado la

separacin entre medicina y ciruga.
7
Wilson llama Platonic aversion al mtodo al que Menn
denomina como ascensin. La aversin se refiere a que el
cuerpo es como una prisin del alma.
358

dado (accorded) a lo supra sensible y al conocimiento

intelectual; la tesis de la belleza del mundo y la teora
de la inmortalidad (2008, p. 181).
Las primeras dos meditaciones son reminiscen-
tes del ataque de Agustn a los epicreos en la Ciu-
dad de Dios. En la Segunda Meditacin, Descartes
reflexiona sobre el pedazo de cera. Sin embargo, a di-
ferencia de Agustn que combate a los filsofos quie-
nes, con sus mentes esclavizadas por el cuerpo, se han
formado la opinin de que las cosas corpreas son los
primeros principios de la naturaleza (Agustn, 1998,
Libro VIII, Cap. 5, p. 319; citado por Wilson, p. 183).
Descartes si permite que las cosas corpreas sean
primeros principios de la naturaleza. Su argumento
es que un pedazo de cera puede comprenderse slo
por escrutinio mental. Esto es, al reflexionar sobre lo
que el pedazo de cera puede ser y no ser, conduce al
conocimiento claro y distinto de este material. En
este sentido, siempre segn Wilson, Descartes no tra-
t de separar, como Platn, las cosas materiales-que
se conocen-por-los sentidos de las cosas inmateriales-
conocidas-por-el-intelecto, donde las ltimas tienen
prioridad ontolgica y su estudio tiene mayor valor
(2008, pp. 183-184). Lo que Descartes sostiene es que
las cosas materiales se conocen mejor por medio del
intelecto que por medio de los sentidos.
Considero que C. Wilson tiene razn al decir que
Descartes no establece una diferencia ontolgica. No
obstante, su afirmacin de que Descartes si permite
que las cosas corpreas sean primeros principios de la
naturaleza, no se sigue ni se justifica de esta manera.
En realidad, esta parece una desafortunada frase, que
puesta de lado no afecta la interpretacin central que
 359

la autora hace acerca de que Descartes ni tiene aver-

sin ni pretende deshacerse de la experiencia sensible
ni de las cosas que se conocen por medio de ella. Una
vez establecidos los principios metafsicos por medio
de los cuales conocemos a Dios y al alma, como se-
ala Descartes a Elizabeth en su misiva del 28 de ju-
nio de 1643, el intelecto debe dedicarse al estudio de
aquello en lo cual ste coopera con la imaginacin y
los sentidos (CSM-K, III, 228; AT, III, 695). Como se-
ala Wilson, esta cooperacin est fuera del espectro
platnico (2008, p. 185).

Conclusin

Examinamos tres posiciones respecto a la posible in-

fluencia de Platn en algunas concepciones de Des-
cartes. Cabe sealar que en el caso de Menn, su in-
terpretacin positiva parece ir en aumento. Al inicio
del libro, Menn considera que Descartes utiliz el
pensamiento de Agustn (y en ese sentido tambin el
de Potino y el de Platn) para su propio proyecto filo-
sfico. Sin embargo hacia el final de su investigacin,
Menn expresa una semejanza con la que francamente
discrepo. El autor dice: Descartes est de acuerdo con
los platonistas en que lo sensible es mera apariencia y
que slo lo inteligible es real (1998, p. 398). Cierta-
mente esta afirmacin y mi discrepancia requieren un
mayor anlisis, que no har aqu, pero no puedo de-
jar de formularla. Si el argumento de Menn estuviera
en trminos epistemolgicos y no ontolgicos, tal vez
hasta podra aceptarlo. Sin embargo, como la propia C.
Wilson lo ha expresado y en coincidencia con trabajos
360

anteriores (Monroy 2006), en Descartes hay un amplio

reconocimiento al papel de la sensacin y la experien-
cia sensible para el conocimiento del mundo fsico.
An ms, Descartes ha sido un importante defensor de
la homogeneidad substancial y los objetos sensibles
no son ontolgicamente ni secundarios ni inferiores.
No cabe duda que estos episodios de la historia de la
filosofa reconstruidos por Menn, son parte de una
historia que se desarrolla gracias a las controversias
(contra los estoicos, los maniqueos, los escpticos y
con quienes no aceptamos plenamente sus argumen-
tos sobre la semejanza o acuerdo de Descartes con los
platonistas).8

Referencias

Alqui, Ferdinand [ed.] (1963-73) Descartes, uvres

Philosophiques, 3 vols., Pars: Garnier.
Augustine 1998, The City of God Against the Pagans,
ed. y trad. R.W. Dyson, Cambridge: Cambridge
University Press.
Cottingham, John, Stoothoff, Robert y Murdoch,
Dugald [eds.] (1985) The Philosophical Writings
of Descartes, (Cambridge: Cambridge University
Press) vols. I y II; con la antologa de la correspon-
dencia elaborada por A. Kenny [CSM-K] 1991,
vol. III.
Koyr, Alexandre (1980) Estudios de Historia del
Pensamiento Cientfico, Mxico: Siglo Veintiuno
Editores.
8
Investigacin realizada gracias al Programa UNAM-DGA-
PA-PAPIIT Proyectos <<IN40431>> y <<IN 403012>>.
 361

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ino Unido: Cambridge University Press.
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Hedley Douglas y Hutton, Sarah (eds.), Platonism at
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Early Modern Philosophy, Dordrecht: Springer.
 Platn y la moral
de Descartes

Jean-Paul Margot
Universidad del Valle, Cali, Colombia

La primera tica moderna (Kambouchner, 1996) es una

revolucin que consiste, en gran medida, en reformar la
nocin de alma. El alma, para Descartes no slo es una
e indivisible, sino que las funciones antao atribuidas al
alma sensitiva estn ahora claramente subordinadas al en-
tendimiento y a la voluntad, facultades principales de un
alma razonable. Si el falso problema de la unin del alma y
del cuerpo no puede, en rigor, ser planteado por la metafsi-
ca, puede, sin embargo, resurgir en otro terreno, en especial
con la ocasin de una reflexin sobre los fenmenos psico-
fisiolgicos en Las pasiones del alma, es decir, con la moral
de Descartes.

Palabras clave: filosofa moral, moral en Descartes,

Platn y Descartes.

La filosofa se constituye desde sus comienzos en una

interrogacin crtica acerca del hombre y de sus ac-
ciones, interrogacin conducida por Scrates, quien
incita a sus interlocutores y al hombre en general a un
retorno crtico y reflexivo sobre s mismos. De entra-
da Platn se preocupa tanto por la cuestin del mejor
gobierno como por la cuestin de la relacin entre las
virtudes y las diversas constituciones polticas. Con
todo, la idea de una poltica fundada en la moral no
agota la significacin y el alcance de la filosofa plat-
364

nica. Si el mejor y el ms justo de los gobiernos es una

aristocracia que presenta un armonioso equilibrio en-
tre las tres clases labradores y comerciantes, militares
guardianes de la Constitucin, y magistrados, es de-
cir, Filsofos-Reyes, es porque se apoya no slo en las
virtudes la justicia interior es el equilibrio de las tres
virtudes de templanza (sophrosun), coraje (andrea)
y sabidura intelectual (sopha) [Platn, 2000, 435b]
sino, adems, porque se apoya en un sistema metafsico
del mundo. Platn quiere fundar radicalmente su moral
y su poltica en una realidad cierta y no hipottica el
anhuptheton, en un zcalo ltimo, indiscutible e in-
destructible. Tal fundamento es el absoluto mismo. La
metafsica est destinada tanto a fundar la moral y la po-
ltica, como a inspirar y a nutrir la conducta de la exis-
tencia: Es una tica. Y esta tica verdadera consiste en
definir los caminos y los medios que permiten orientar
la existencia concreta y darle un sentido conducindola
hacia la felicidad, o eudaimona: No deseamos acaso
todos nosotros, hombres, ser dichosos (eu prattein),
(Platn 1983; Platn 2002, 278e).
La virtud moral de la justicia como armona in-
terior y la virtud cvica de la justicia en la Polis se
fundan en una exigencia de certeza y de validez abso-
lutas; es esta exigencia la que acarrea la construccin
del sistema metafsico del idealismo platnico. Para
ser constantes, firmes y seguras la moral y la poltica
deben apoyarse en un absoluto, y este absoluto debe
ser trascendente. Nuestro mundo es relativo, es decir,
aparente como una mera copia, efmero y destructi-
ble, mientras que el mundo trascendente es eterno, in-
destructible e inteligible. El mundo sensible es irracio-
nal y oscuro, mientras que el mundo, que es absoluto
 365

y trascendente, es ordenado, racional y susceptible de

ser comprendido: es inteligible. El absoluto est cons-
tituido por un sistema jerarquizado de Formas o Ideas,
que estn orgnicamente ligadas entre s segn una be-
lla proporcin: las ideas metafsicas Ser, No-ser, Mo-
vimiento y reposo y las ideas matemticas que son,
en el absoluto, el reflejo inferior de las precedentes.
El mundo inteligible es el Modelo de nuestro mundo
sensible, es una mera copia (mimma). Es el juego de
modelos y copias, de proporciones armoniosas y de
movimientos ascendentes o descendentes el que per-
mite el conocimiento de la trascendencia, el conoci-
miento por el alma de los paradigmas (paradigmata)
modelos ejemplares y de sus estructuras. El conoci-
miento del absoluto es posible, por una parte, porque
est constituido por unas Ideas, que son, por defini-
cin, inteligibles, y, por otra parte, porque el alma, en
su parte intelectual el Nos, el espritu cuando con-
templa est emparentada con las Ideas trascendentes.
El hombre pertenece al mundo por su cuerpo y al
absoluto por su alma, y sta es tripartita: concupiscen-
cia (pithymia) deseo, coraje (andrea) voluntad,
espritu (nos) razn contemplativa constituyen el
alma que puede comparar el mundo sensible y su mo-
delo absoluto, iluminar lo sensible con lo inteligible y
fundar, a la vez, un conocimiento cierto y una accin
buena. Ser justo y sabio es imitar el absoluto, integrar
el absoluto a la visin notica, al dominio y a la trans-
formacin del mundo sensible. Vemos desplegarse una
concepcin nueva de la existencia que une el deseo del
absoluto con la bsqueda tica. Este deseo del absoluto
se define, poco a poco, en la obra de Platn como una
bsqueda existencial de una modalidad de vida que
366

concreta el ideal del kaloskgathon, el hombre griego

bello y bueno, es decir, justo y sabio, y que es digna
del Ser mismo. Cul es el fin del conocimiento del
absoluto? Es en el Fedro, en el segundo discurso de
Scrates, en donde encontramos una respuesta preli-
minar que va a sentar las bases de una educacin fun-
dada sobre el amor. Pero, antes de elogiar o censurar el
rs, es preciso definirlo o, al menos, decir a lo que
se parece (Platn, 1957, 246). Y para definir el amor,
hay que definir primero su sujeto: el alma.

Ahora bien, que el amor es una especie de deseo (ej-

piqumiva ti~ oJ e[rw~) est claro para todo el mundo.
Asimismo, el que tambin los que no estn enamo-
rados desean (ejpiqumousi) a los bellos es algo que
sabemos. Con qu criterio, pues, discerniremos al
enamorado del no-enamorado? Preciso es de nuevo
distinguir que en cada uno de nosotros hay dos prin-
cipios rectores o conductores, que seguimos doquiera
que nos guen: el uno es un apetito innato de placeres
(ejpiqumiva hJdonwn), y el otro un modo de pensar
adquirido (ejpivkthto~ dovxa). A veces tienen ambos en
nosotros (enj hJmin) un mismo sentir (oJmonoeiton),
otras, en cambio, estn en pugna (stasiavzeton)1. En
ocasiones es uno el que domina (kratei), en otras el
otro. Si es ese modo de pensar que gua hacia lo me-
jor mediante el razonamiento (lovgw/) el que detenta
la victoria (ajgouvsh~ kai; kratouvsh~) se da a sta
(tw/ kravtei) el nombre de templanza (swfrosuvvnh).
En cambio, si es el apetito (ejpiqumiva~) que arrastra

1
L. Robin (1950, p. 23) traduce as: Ahora bien, en noso-
tros, unas veces hay concordia entre estos dos principios, pero
sucede tambin que haya, entre ellos dos, disenso; y otras veces
predomina uno y otras no.
 367

irracionalmente hacia los placeres lo que en nosotros

domina, se aplica a este dominio (th/ ajrch/) el nom-
bre de intemperancia (u{bri~)2.

Cmo explicar el conflicto entre el deseo irra-

cional y el deseo racional, si ambos tienen la misma
forma (ijdeva)? A veces tienen ambos en nosotros
un mismo sentir, otras, en cambio, estn en pugna. En
ocasiones es uno el que domina, en otras el otro. An-
tes de responder esta pregunta, conviene aclarar lo si-
guiente. Aunque podemos, por comodidad de lengua-
je, hablar de partes del alma, la racional, la irascible
y la concupiscible, esto tan slo debe entenderse como
metafrico. Desde el Alcibiades sabemos que el alma
es la esencia del hombre. El alma es una y simple, pese
a la diversidad de sus apetitos que irradian de un mis-
mo centro. Nunca hay por parte de Platn una ruptura
con la concepcin unitaria del alma. Platn mantiene
que es el alma, la misma y por s misma (auth; di j
auJth~ hJ yuchv), la que, con o sin el concurso o
mediacin del cuerpo, siente, desea, razona y delibera
en cada uno de nosotros: es el alma la que examina
por s misma lo que las cosas tienen en comn (ta;
koinav) (Platn, 1988, 185e). El mito del alma en el
Fedro seala que el alma y el cuerpo forman un tronco
de caballos connaturales. Con todo, en el mito en don-
de el alma es comparada con una yunta alada formada
por un auriga el intelecto, y por dos caballos, el uno
blanco coraje y fuerza domable el otro negro pa-

2
Platn (1957) 237d-e. Notemos la terminologa guerrera em-
pleada por Platn en su interpretacin del rs: stasis disenso,
por oposicin a homonia concordia, gon combate, krtos,
arch dominio, predominio, superioridad.
368

sin fogosa y desenfrenada, Platn divide cada alma

en tres partes (trich/ dieivlomen yuch;n eJkavsthn)
(Platn, 1957, 253c). El alma es, al igual que la polis,
la unidad de una multiplicidad; ser ordenada, si sus
partes inferiores irascible y concupiscible obedecen
al auriga, que es aquella parte por la cual el alma ra-
zona (Platn, 1957, 246ab; 253c-257a). sta es la para-
doja que Platn debe resolver: cmo desear una cosa
deseo irracional, o pithymia y su contrario deseo
racional, o lgos? Los fundamentos de la racionalidad
son los que se ponen aqu en tela de juicio. Tal vez por
ello, Scrates seala que la dialctica es inadecuada
para este tipo de reflexin; aunque en La Repblica IV,
435b-441e esto no parezca tan claro. All Scrates utili-
za los mismos trminos que caracterizan a la dialctica
para definir el deseo: el proceso del pensamiento,
es un discurso que la mente entabla consigo misma
acerca de cualquier tema que est considerando (Pla-
tn, 1988, 189e-190a; 1998a, 38c-e). Tambin es as en el
Fedn, donde el objeto del deseo aparece finalmente
como la verdad misma: Afirmamos desear lo que es
verdad (Platn, 1986, 66b )3.
La divisin del alma, que implicara la puesta
a distancia del deseo por la razn, es necesaria para
explicar nuestras contradicciones, aunque ellas per-
manezcan misteriosas. Esta divisin permitira la re-

3
66b: Puede ser que alguna senda nos conduzca hasta el fin,
junto con el razonamiento (meta; tou lovgou), en nuestra inves-
tigacin, en cuanto a que, en tanto tengamos el cuerpo y nuestra
alma est contaminada por la ruindad de ste, jams consegui-
remos suficientemente aquello que deseamos (ejpiqumoumen).
Afirmamos desear lo que es verdad (famen; de; touto ei\nai to;
ajlhqev~) (Platn, 1986).
 369

duccin del deseo pithymia al cuerpo y permitira

adems solucionar la contradiccin en la que se incu-
rre que luego habr que dilucidar ya que, como lo
mostrar Hegel en su Fenomenologa del espritu, el
deseo aparece como el lugar privilegiado de la dia-
lctica. Es claro, con todo, que en Platn el alma no
puede experimentar o, mejor, padecer y producir
efectos. Experimentar efectos contrarios slo ser po-
sible si el alma se divide en partes absolutamente he-
terogneas: el intelecto nos, o parte razonante, la
clera, el coraje thyms, o parte irascible, el deseo
pithymia, o parte deseante. Por tanto, el conflicto
entre la razn y los deseos que a primera vista se ve
como paradjico, es solucionado en la medida en que
son unos elementos distintos los que se oponen. Un
deseo es mandado por la razn, mientras que el otro
es dejado a su libertad salvaje. Esta divisin no es, por
lo tanto, neutral; tiene que ver con una estricta jerar-
qua de mando, la cual, a su vez, tiene que ver con la
interrelacin entre el thos y la polis:

Y no sabes, adems, prosegu, que por necesidad

existen tantas especies de caracteres humanos como
formas de gobierno? O crees t que los gobiernos
nacen por acaso de las encinas o de las piedras y no
de los caracteres de los ciudadanos, los cuales, como
el peso en la balanza, lo arrastran todo consigo? []
Pero si el individuo, prosegu, es semejante a la ciu-
dad, no deber por fuerza darse en l la misma con-
dicin? No estar su alma henchida de esclavitud y
vileza, y en servidumbre precisamente las partes ms
nobles de ella, mientras que tiene el mando la parte
ms despreciable, la ms depravada y la ms loca
370

(mikro;n de; kai; mocqhrovtaton kai; manikwvtaton

despovzein)?4.

Lejos de preconizar una filosofa que funda-

menta la sabidura en una supresin del deseo, Platn
anuncia en La Repblica IV una verdadera poltica del
deseo. La hidra o peligro que renace sin cesar del
deseo, al igual que el pueblo, no debe ser eliminada
sino dominada. As, y slo as, ser dominado el des-
orden que reina tanto en la ciudad como en el indivi-
duo. Para ello, el mismo deseo, en tanto que thyms
ayudar al filsofo, como los guerreros ayudan a un
jefe. El hombre justo no es, por lo tanto, quien ha su-
primido los deseos y no se deja llevar por el desenfre-
no pithymia; el hombre justo se enardece contra la
injusticia y orienta sus deseos hacia el bien. Pero, he
aqu el problema, la dificultad que percibe Platn, pero
que no puede resolver:

No sin razn, por tanto, prosegu, pretenderemos que

son dos principios distintos entre s; y llamaremos, a
aquello con que se razona, lo racional del alma (to;
logistiko;n th~ yuch~), y aquello con que desea y
tiene hambre y sed, y queda agitado por los dems
apetitos, lo irracional y concupiscible (ajlogistikovn
te kai; ejpiqumetikovn), y amigo de ciertos hartazgos
y placeres.

S, dijo: es natural que juzguemos as.

4
La Repblica, VIII, 544d-e-IX, 577d. Recordemos el libro IV,
441c:las mismas clases que hay en la ciudad, hay en el alma de
cada individuo y en el mismo nmero; pero recordemos, tam-
bin, el libro IV, 428: no hay justicia en la ciudad sino en la
medida en que el alma es una. (Platn, 2000).
 371

Quedan as definidos, prosegu, estos dos prin-

cipios que se dan en el alma. Pero en cuanto a la fo-
gosidad (to; de; dh; tou qumou) y aquello con que
nos enardecemos (kai; w/| qumouvmeqa), ser un ter-
cer principio, o compartir la naturaleza de alguno de
aquellos dos?5.
En el Fedn no hay una definicin del alma, a
lo sumo una caracterizacin que marcar todo el es-
piritualismo despus de Platn: el alma invisible se
emparenta con las Ideas. Tambin en el Fedro apren-
demos que si es difcil describir cmo es, es decir,
concebir su naturaleza en los trminos de una ontolo-
ga la esencia del alma, es posible decir a lo que
se parece. Para ello, Platn recurre a la imagen y al
mito: el alma es la conjuncin de fuerzas (dunavmei)
que hay entre un tronco de alados corceles y un auri-
ga (Platn, 1957, 246), y sus desplazamientos son
descritos como los de un carro sensible que se eleva
hacia el cielo o, al contrario, pierde sus alas para caer.
Reencontramos aqu claramente la estructura tripartita
del alma ella misma calcada sobre un esquema po-
ltico establecida en La Repblica, IV, 435d-445e: la
parte razonante, la parte irascible y la parte deseante.

5
Ibid, IV, 439d-e: modificamos ligeramente la traduccin. Re-
cordemos al Gorgias, 492d 493c y la alegora del tonel. (Platn,
1951). El alma no es simple: lleva en s la marca de la comple-
jidad del hombre. La fogosidad (thums) puede ser aliada de la
razn cuando ella reprime los deseos. Platn nos ofrece un ejem-
plo en el personaje de Leoncio, quien experimenta el impulso
de ir a ver los cadveres de los ajusticiados; lucha contra ese
movimiento, pero termina por ceder a l y corre hacia los muer-
tos al tiempo que injuria a sus propios ojos: Ah los tenis,
desdichados; hartaos del hermoso espectculo, La Repblica
IV, 440. (Platn, 2000).
372

El alma es, pues, unidad de una multiplicidad. La dis-

tancia est colmada entre la realidad de las almas sin-
gulares, dotadas de caractersticas morales cada vez
diferentes, y el alma en su esencia, vida, pensamiento
o movimiento automotor.
Plantear la cuestin de las partes del alma no
implica necesariamente que se suscriba una visin
espacial del alma, ni que se admita en el hombre
una pluralidad de almas; se habla, a veces, de manera
engaosa del alma racional, opuesta al alma o a las
almas irracionales. Mejor que el trmino parte, res-
ponsable del equvoco como lo advertir Descartes,
los trminos potencia y facultad permiten con-
cebir unos modos de funcionamiento en el seno del
alma. Por un lado, el problema de las partes del alma
slo se plantea si se considera, ms all de la esencia,
el alma encarnada y singular. Ella admite, entonces,
una diferenciacin interna en una especie de relaja-
cin de la tensin graduada, a medida que se inter-
na en lo sensible. Pero, en su fondo, ella se mantiene
simple; permanece separada del cuerpo unindose a
l. Por otro lado, es preciso dar cuenta de la parte in-
termediaria. En efecto, no habra doctrina de las partes
del alma si nos limitramos a reproducir la oposicin
alma-cuerpo en el seno del alma, distinguiendo lo su-
perior de lo inferior. Es preciso que haya al menos tres
partes para explicar el devenir de la esencia del alma
en lo sensible y su comercio con el cuerpo que el alma
debe organizar y controlar. Es, por lo tanto, alrededor
del thums que se organiza toda la disciplina moral
que se desprende de la doctrina platnica de las partes
del alma. De lo que se trata es de impedir la contami-
 373

nacin de lo superior por lo inferior y de permitir el

gobierno de los deseos por la razn.
Es, sin duda alguna en el Fedro, pero tambin,
por ejemplo, en La Repblica IV, donde Platn afirma:
[...] al levantarse una sedicin en el alma, toma ella
las armas en favor de la razn (ejn th/ th~ yuch~ sta-
vsei tivqesqai ta; o{pla pro;~ to; logistiovn) (Pla-
tn, 2000, 440e)6, en lo que Descartes piensa cuando
escribe el artculo XLVII de Las pasiones del alma,
cuyo ttulo es: En qu consisten los combates que
acostumbramos a imaginar entre la parte inferior y la
superior del alma:

Pues slo hay un alma en nosotros, y esa alma no tie-

ne en s diversas partes: la sensitiva es asimismo ra-
zonable y todos sus apetitos son voliciones. El error
que se ha cometido hacindola representar diversos
papeles, normalmente contrarios entre s, slo pro-
viene de que no se han distinguido bien sus funcio-
nes de las del cuerpo, el nico al que debemos atri-
buir todo lo que puede observarse en nosotros que

6
Conrado Eggers Lan traduce as: [...] en el conflicto interior
del alma, toma sus armas en favor de la razn (Platn, 2006).
En 440c escribe Platn: [] la clera hace a veces la guerra
(plemos) a los apetitos, como siendo algo distinto de ellos
(Platn, 2000) clera, o fogosidad (thums). Narra Platn en
el Timeo: (Los dioses menores) implantaron la parte belicosa
del alma que participa de la valenta y el coraje (ajndreiva~ kai;
qumou) ms cerca de la cabeza, entre el diafragma y el cuello,
para que escuche a la razn y junto con ella coaccione violenta-
mente (biva/) la parte apetitiva, cuando sta no se encuentra en
absoluto dispuesta a cumplir voluntariamente la orden y la pala-
bra proveniente del acrpolis (Platn, 1998b, 70 a-b) valenta,
o fogosidad (thums).
374

contradice la razn (Descartes, 1974-1983, XI, 364,

14- 365, 4).

Desde que Platn expusiera la concepcin tripar-

tita del alma es usual la representacin de un combate,
gon, de la sedicin, del conflicto, del disenso, stsis,
y de la guerra, plemos. A esta representacin de un
combate entre dos principios distintos y antagnicos
del alma, hacindose eco de la divisin bipartita de
Aristteles7, se refiere tambin Santo Toms de Aqui-
no en la Suma Teolgica, Ia, q. 81, a. 2-3, cuando se
pregunta si la parte sensitiva del alma, dividida en los
apetitos irascible y concupiscible, obedece a la parte
superior, la racional (Toms de Aquino, 1959, 331-
337). Para Descartes, al contrario, el alma es nica en
el hombre, en tanto que razonable: fuerzas vegetativa
y sensitiva, que dependen del cuerpo, son absoluta-
mente diferentes del alma racional. En la carta a Re-
gius de mayo de 1641, Descartes escribe:

En el hombre el alma (Anima) es nica, a saber, la ra-

cional (rationalis); porque no deben ser consideradas
acciones humanas sino las que dependen de la razn.
Pues la fuerza que da vida y movimiento al cuerpo
(Vis autem vegetandi, et corporis movendi), que en
plantas y animales son llamadas alma vegetativa y

7 Ya en el Protrptico, fr. 6, encontramos la divisin bipartita

del alma: Del alma, una parte es la razn, que por naturaleza
gobierna y juzga sobre aquello que nos concierne, y, otra, aque-
llo que la obedece y a la cual le es connatural el ser gobernado
(Aristteles, 2005, p. 155). Tal divisin aparece tambin en la
tica Eudemia, II, 1, 1219b 28-1220 4, y en la tica Nicom-
quea, I, 7, 1097b 33-1098 5; I, 13, 1102 26-1103 3; VI, 1, 1138b
34-1139 17 (Aristteles, 1994 y 1985).
 375

sensitiva (anima vegetativa et sensitiva), tambin

son propias del hombre sin duda ninguna, pero en l
no deben ser denominadas almas (animae), ya que
no son el principio primero de sus acciones y son
de un gnero totalmente diferente del alma racional
(anima rationali) (Descartes, 1974-1983, III, 371,
23-30)8.

As, cuando Descartes se pregunta en la Segunda

meditacin qu soy?, responde: [] slo soy cosa
pensante (res cogitans), esto es, mente o nimo, o inte-
lecto, o razn (mens, sive animus, sive intellectus, sive
ratio [] (A.T, VII, 27)9. El espritu, mens, o alma
razonable es en el hombre una sustancia cuya esencia
toda o naturaleza slo consiste en pensar (A.T, VI,
Discurso del mtodo, IV, 33, 4-5), y la diversidad de
las maneras de pensar (modi cogitandi) no implica
divisin alguna en el alma misma. La revolucin lle-
vada a cabo por Descartes consiste, en gran medida,
en su reforma de la nocin de alma (Buzon de y Kam-
bouchner, 2002, 4), lo que significa el alejamiento de
la Filosofa de la Escuela imbuida de platonismo y
aristotelismo. El alma no slo es una e indivisible, sino

8
El alma es inmaterial porque es indivisible: (Descartes,
1974-1983, Carta al P. Mesland del 2 de mayo de 1644, IV, 120,
16-20; Meditaciones de prima philosophia, Synpopsis, VII, 13,
19-25; Meditatio sexta, VII, 85, 30-86, 1; Objectiones septimae,
VII, 520, 10-23; el alma es indivisible: Las pasiones del alma,
a. 30, XI, 351, 16-21; [...] Anima rationalis indisibilis est [...],
Carta a Plempius del 15 de febrero de 1638, I, 523, 26-27 (Gil-
son, 1979, p.17).
9
La versin francesa revisada por Descartes omite el trmino
alma: un espritu, un entendimiento o una razn (un esprit, un
entendement ou une raison), A.T, IX-1, 21).
376

que las funciones antao atribuidas al alma sensitiva

estn ahora claramente subordinadas al entendimiento
y a la voluntad, facultades principales de un alma ra-
zonable, o espritu, que ya no es una parte del alma,
sino el alma entera que piensa (mentem enim non ut
animae partem, sed ut totam illam animam quae co-
gitat considero) ( A.T, VII, Quintae Responsiones, II,
IV, 356, 21-22, Quintas resp. II, IV)10.

10
La oscuridad que Usted P. Gassendi busca aqu obedece
al equvoco que hay en la palabra alma (ex aequivocatione vocis
anima); [] Pero yo, fijndome en que el principio por el que
nos nutrimos y aquel por el que pensamos (cogitamus) son en-
teramente distintos, he dicho que el nombre de alma, cuando se
toma para significar tanto el uno como el otro, es equvoco (dixi
animae nomen, cum pro utroque sumitur, esse aequivocum); y
que, a fin de entender por l precisamente ese acto primero, o
esa forma principal del hombre, debe decirse slo del principio
por el cual pensamos (de principio quo cogitamus): de modo
que, para eliminar esa ambigedad, lo he llamado casi siempre
espritu (mentis). Pues yo no considero al espritu como una par-
te del alma, sino como el alma entera que piensa (mentem enim
non ut animae partem, sed ut totam illam animam quae cogitat
considero). (Respuestas a las quintas objeciones, AT, VII, 355,
27,28 356, 14, 22); Es igualmente falso, o, al menos, no ha
sido probado, que haya alguna substancia pensante que pueda
dividirse en partes (aliquam substantiam cogitantem esse par-
tibilem), segn l el P. Bourdin hace en ese cuadro (AT, VII,
506) en el que propone las diversas especies de la substancia
pensante, como si un orculo se lo hubiera sealado. Pues en la
substancia pensante no podemos concebir extensin con lon-
gitud, anchura y profundidad, ni posibilidad alguna de que sea
dividida en partes; []. (Respuestas a las sptimas objeciones,
A.T, VII, 520, 10-16). Anima en buen latn significa aerem, sive
oris halitum (aire, o soplo de la boca); de ah, creo, que ha sido
transferido ad significandam mentem (para significar el espritu),
y es por eso que he dicho saepe sumitur pro re corporea (ella es
 377

La descalificacin de las doctrinas de las partes

del alma por Descartes apunta a la idea de que puede
existir en el alma un conflicto entre fuerzas o volun-
tades contradictorias sensitivo y razonable, inferior
y superior. Pues slo hay un alma en nosotros, y esa
alma no tiene en s diversas partes: [....]. Slo hay
contradiccin entre el alma que es enteramente razo-
nable con sus voluntades, por una parte, y el cuerpo
y los movimientos de los espritus animales poten-
cias sensitivas y vegetativas, por otra parte. De lo
que se trata es de la unin del alma con el cuerpo: El
alma est unida a todas las partes del cuerpo conjun-
tamente, nos dice el artculo XXX de Las pasiones
del alma:

Mas, para entender mejor todas estas cosas, es pre-

ciso saber que el alma est realmente unida a todo
el cuerpo y que no se puede decir con propiedad
que est en alguna de sus partes con exclusin de
las otras, porque l es uno, y de alguna manera in-
divisible, en razn de la disposicin de sus rganos,
los cuales se relacionan de tal modo el uno con el
otro que, cuando se suprime alguno de ellos, todo el
cuerpo se torna defectuoso; y porque ella es de una
naturaleza que no tiene relacin alguna con la exten-
sin, ni con las dimensiones u otras propiedades de
la materia de las que el cuerpo se compone, sino slo
con la ensambladura toda de sus rganos. Lo cual se
manifiesta por la absoluta imposibilidad de concebir
la mitad o el tercio de un alma, ni qu extensin ocu-
pa, y porque no se hace ms pequea al cortar una

a menudo tomada por una cosa corprea), carta a Mersenne del

21 de abril de 1641, A.T, III, 362, 8-11: Descartes se refiere a la
Meditatio secunda, A.T, VII, 26, 10.
378

parte del cuerpo, sino que se separa enteramente de

l cuando se disuelve la ensambladura de sus rga-
nos (Descartes, 1974-1983, XI, 351, 1-21).

En realidad, como bien lo seala Descartes en

la carta a Elisabeth del 28 de junio de 1643, de lo que
se trata es del falso problema de la unin del alma y
del cuerpo. La Sexta meditacin funda la distincin
real entre el alma y el cuerpo. Despus de establecer
que el alma y el cuerpo son unas cosas completas
es decir, unas cosas cuyos atributos el pensamiento
y la extensin me permiten reconocerlas como unas
sustancias pensables sin el auxilio de cualquier otra
cosa, se puede, al tomar acta de la heterogeneidad
absoluta de los atributos en cuestin y, por ende, de la
distincin no menos absoluta de las nociones afirmar
que estas sustancias son realmente distintas. La nocin
que tengo de mi alma no toma nada de los atributos
del cuerpo, tales como la figura y la extensin: es una
nocin primitiva. He aqu dos nociones primitivas,
que son como unos originales sobre el patrn de los
cuales formamos todos nuestros dems conocimien-
tos (Descartes, 1974-1983, III, 665, 9-12)11, y dos

11
Nada es, pues, ms contrario al cartesianismo que el rea-
lismo de las ideas platnicas y el ejemplarismo de las esencias.
Si es permitido hablar de realismo de las esencias, es en la me-
dida en que las ideas claras y distintas se presentan, en mi esp-
ritu, como realidades contra las que mi propio pensamiento no
puede nada, pues es impotente para aniquilarlas o modificarlas;
es, en suma, en cuanto que son naturalezas verdaderas e inmu-
tables, implantadas por Dios en m. Si es permitido hablar de
ejemplarismo, es en la medida en que Dios es instar archetypi
con respecto a la idea que de l tenemos; en suma, en la medi-
da en que su existencia es el modelo de la idea y sta su copia.
 379

gneros de sustancias: el alma, sustancia inmaterial

y pensante, y el cuerpo, sustancia material y exten-
sa. Pero, qu pasa con la nocin primitiva de la
unin del alma y del cuerpo de la cual depende la
de la fuerza que tiene el alma para mover el cuerpo
y el cuerpo para actuar sobre el alma, causando sus
sentimientos y sus pasiones (Descartes, 1974-1983,
III, 665, 22-24)? Dnde est el hombre? Acaso no
est l mismo compuesto de estas dos sustancias? No
es el hombre el nombre mismo de la unin de un alma
y de un cuerpo? Despus de dividir al hombre en dos
sustancias, podr Descartes reunirlas? La Princesa
Elisabeth plantea en dos cartas de 1643 unas preguntas
molestas: en la carta del 6/16 de mayo a Descartes, le
ruega decirle cmo el alma del hombre puede deter-
minar los espritus del cuerpo para hacer las acciones
voluntarias (ya que ella no es ms que una sustancia
pensante) y, por eso, le pide una definicin del alma
ms particular que la que dio en su Metafsica, es de-
cir, une definicin del alma separada de su accin, del
pensamiento (Descartes, 1974-1983, III, 661, 9-11;
19-21). En la carta del 10/20 de mayo, espera que le
explique tan bien la naturaleza de una sustancia in-
material y el modo de sus acciones y pasiones en el

Este ejemplarismo invierte del pro al contra el de Platn, en el

que el modelo es la idea y la cosa existente la copia, en el que
la existencia es una decadencia con respecto a la idea, mientras
que, para Descartes, son en verdad, las ideas las que pueden
degenerar de la perfeccin de las cosas de las que son extradas.
Pero, al mismo tiempo, la existencia es pura y simplemente el ser
mismo de la esencia exterior a m, de modo que el ejemplarismo,
que hace de mi idea de Dios el reflejo de su existencia, hace de
ella, precisamente de ese mismo modo, el reflejo de su esencia
(Gueroult, 1953, 383).
380

cuerpo (Descartes, 1974-1983, III, 685, 16-18). En

su respuesta a la primera carta de Elisabeth del 21 de
mayo de 1643, Descartes admite, de buena gana, que
la cuestin que ella propone le parece ser la que se
le puede hacer con ms razn, despus de los escri-
tos que ha publicado (Descartes, 1974-1983, III, 664,
10-13): reconoce que en las Meditaciones metafsicas
su propsito principal era el de probar la distincin
que existe entre el alma y el cuerpo, y escribe: tra-
tar aqu de explicar de qu modo concibo la unin
del alma con el cuerpo, y cmo ella tiene fuerza para
moverlo (Descartes, 1974-1983, III, 665, 2-3; 6-8).

Ya que, en las Meditaciones que Vuestra Alteza se

dign leer, trat de hacer concebir las nociones que
pertenecen al alma sola, distinguindolas de las que
pertenecen al cuerpo solo, la primera cosa que debo
explicar despus, es el modo de concebir aquellas
que pertenecen a la unin de alma con el cuerpo, sin
las que pertenecen al cuerpo solo o al alma sola. Y
me parece que para eso puede servir lo que escrib
al final de mi respuesta a las sextas objeciones. En
efecto, no podemos buscar estas nociones simples
en otra parte sino en nuestra alma, que las contiene
todas en s por naturaleza, pero que no siempre dis-
tingue bastante unas de otras, o bien no las atribuye
a los objetos a que se las debe atribuir (Descartes,
1974-1983, III, 666, 16-667, 3).

La carta de Descartes a Elisabeth del 28 de junio

de 1643 es desde cierto punto de vista sorprendente,
y Descartes lo sabe, puesto que espera que su fran-
queza no le sea desagradable (Descartes, 1974-1983,
III, 695, 17). Si el alma es inmaterial e indivisible, si
 381

el cuerpo es material y divisible, la unin de estas dos

sustancias cuyos atributos es el pensamiento, por un
lado, y la extensin, por el otro, es incomprensible y
tan slo concebible:

[...] advierto una gran diferencia entre estas tres espe-

cies de nociones las nociones primitivas: el alma,
el cuerpo y la unin del alma y del cuerpo, puesto
que el alma no se concibe ms que por el entendi-
miento puro; el cuerpo, es decir, la extensin, las fi-
guras y los movimientos, tambin puede conocerse
por el solo entendimiento, pero mucho mejor por el
entendimiento con el auxilio de la imaginacin: y en
fin, las cosas que pertenecen a la unin del ama y
del cuerpo no se conocen sino oscuramente por el
entendimiento solo, ni aun por el entendimiento con
el auxilio de la imaginacin, pero s se conocen muy
claramente por medio de los sentidos. De donde re-
sulta que los que no filosofan nunca, y que no se va-
len ms que de sus sentidos, no dudan que el alma
mueve el cuerpo y que el cuerpo acta sobre el alma;
pero consideran a la una como al otro como una sola
cosa, es decir, conciben su unin: porque concebir la
unin que hay entre dos cosas, es concebirlas como
una sola. (Descartes, 1974-1983, III, 691, 20- 692,
10).

Por un lado, si el trmino alma es equvoco,

es porque uno siempre trata de asociarlo con imgenes
que lo reducen a alguna cosa en extremo rar[a] y
sutil, como un viento, una llama o un aire muy fino
(Mditation seconde, A.T, IX, 1, 20). Por otro lado, la
unin entre el alma y el cuerpo cada uno (la) experi-
menta siempre en s mismo sin filosofar (Descartes,
1974-1983, III, 694, 1-2). El problema que plantea la
382

Princesa Elisabeth es un falso problema: [....] es por

la vida y por las conversaciones ordinarias, abstenin-
dose de meditar y de estudiar estas cosas que ejercitan
la imaginacin, que llegamos a concebir la unin del
alma con el cuerpo (Descartes, 1974-1983, III, 692,
16-20).
Sin embargo, si el problema de la unin del alma
y del cuerpo no puede, en rigor, ser planteado por la
metafsica, puede resurgir en otro terreno, en especial
con la ocasin de una reflexin sobre los fenmenos
psico-fisiolgicos en Las pasiones del alma, es decir,
con la moral de Descartes12.

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Buzon de, Frdric. & Kambouchner, Denis (2002) Le
vocabulaire de Descartes, Paris: Ellipses.

12 No hay nada en que aparezca mejor cun defectuosas

son las ciencias que tenemos de los antiguos que en lo que han
escrito de las pasiones. (Las pasiones del alma, a. 1: A.T, XI,
327, 9-11).
 383

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cisco Barbado Viejo, O.P., tomo III (2o), Ia, q. 75-
119, Madrid; Biblioteca de Autores Cristianos.
 385

Reminiscencias neoplatnicas
en el sistema de la sustancia?
El sujeto, una cuestin espinosa

Diana Cohen
Universidad de Buenos Aires

En las lecturas tempranas de Baruj Spinoza, se ha inter-

pretado su filosofa natural, en particular su teora de los
modos infinitos, como una alternativa a la explicacin de
los gnsticos segn la cual el mundo habra sido modelado
a partir de una materia preexistente y al modelo judeocris-
tiano de la creacin ex nihilo. La propuesta spinozista ha
sido interpretada como una nueva versin del emanatismo.
Sin embargo, mientras que en la doctrina emanatista de
Plotino, lo Uno y el mundo son finalmente distintos aun si
el mundo emana de lo Uno, en Spinoza la sustancia es una
totalidad unificada. Por aadidura, en el marco de su filoso-
fa natural de corte mecanicista, en ningn caso el mundo
fluye o emana, sino que segn se expresa acabadamen-
te en la frmula causa o razn, las determinaciones de
la sustancia se derivan necesariamente segn relaciones de
causa a efecto y de fundamento a consecuente. Pero de ser
as, qu lugar resta para la subjetividad, la cual es una
afeccin determinada en el sistema de la sustancia? En el
marco spinozista, examinaremos el lugar del individuo y
nos interrogaremos en qu medida es posible afirmar, en el
sistema, la nocin de subjetividad tal como ha sido enten-
dida desde la Modernidad.

Palabras clave: Spinoza, emanatismo, Sustancia mo-

dos finitos, subjetividad.
386

Una herencia emanatista?

En las lecturas tempranas de Baruj Spinoza, la pro-

puesta spinozista ha sido interpretada como una nue-
va versin del emanatismo, tenida por una alternativa
plausible tanto a las explicaciones de los gnsticos
segn las cuales el mundo habra sido modelado a
partir de una materia preexistente como a las del mo-
delo judeocristiano centrado en la creacin ex nihilo.
Maimnides haba explicado el operar divino en tr-
minos analgicos, cuando en Gua de perplejos afirm
que ...la accin de la inteligencia incorprea se deno-
mina siempre emanacin, debido a su semejanza con
una fuente de agua (Wolfson, II: 88).
La teora de la emanacin sostiene que el univer-
so entero con su multiplicidad de seres finitos es el
despliegue de la naturaleza divina infinita, el producto
de su pensamiento, pues nada acontece en el universo
que no derive de Dios. Dicho principio de emanacin
haba sido introducido en el marco creacionista con
el propsito de obviar la dificultad de cmo un agen-
te incorpreo podra actuar sobre un objeto corpreo,
esto es, dilucidar cmo de la naturaleza de un Dios
puramente espiritual poda surgir la materia. Una de
las soluciones ofrecidas fue la que explicaba que Dios
siendo causa emanativa del universo no actuara por
necesidad sino por el libre decreto de su voluntad y,
por lo tanto, toda la variedad en la naturaleza mate-
rial, incluso la materia misma, surga en el proceso de
la emanacin y era atribuida al diseo y a la determi-
nacin de Dios (Wolfson, II: 89).
Si bien la biografa intelectual de Spinoza habi-
da cuenta de las fuentes a las que recurri en la cons-
 387

truccin de su sistema metafsico, habra dado lugar

a cierta interpretacin que lo hermanaba con el emana-
tismo, el filsofo explica el obrar divino apelando a un
doble movimiento: primeramente, reduce las cuatro
causas aristotlicas a la causa eficiente. Pero dado que
con este nico concepto de causa debe explicar la pro-
duccin de la totalidad de las afecciones de la sustan-
cia, se ve obligado a dotar a dicha causa eficiente con
una capacidad de operar en una multiplicad de senti-
dos. Con este fin en su mira, adopta y adapta el cua-
dro sinptico que un discpulo de Descartes, Adrien
Heerebord, haba presentado en Hermeneia Logica
seu Explicatio Synopseos Logicae Burgersdicianae,
cuya primera edicin vio la luz en Leyde en 1650. En
este escrito, Heerebord distingua distintas categoras
causales de las que se servira Spinoza para explicar el
operar causal de la sustancia (Gueroult, 1968: 245).
Inspirndose en Heerebord, Spinoza distingue en
el concepto de causa ocho categoras o aspectos que
explican el obrar de Dios, entre otros, la causa ema-
nativa y la causa inmanente: Dios es causa emanativa
en la medida que toda cosa deriva directamente sin
ninguna accin intermediaria, y una vez dada, el efec-
to no puede no seguirse. Por ejemplo, el calor del fue-
go no puede ser separado del fuego que lo produce. Y
Dios es causa inmanente en la medida en que el efecto
no se da en otra cosa, sino en la sustancia misma que
lo causa pues todo lo que es, es en Dios, y sin Dios
nada puede ser ni ser concebido (E1P15).
La inmanencia de las cosas en Dios se explica
porque las cosas singulares son en Dios en cuanto
ellas implican esencias finitas en el seno de la sus-
tancia (panentesmo). Pero a su vez, Dios es la causa
388

inmanente de las cosas porque Dios es en las cosas,

en cuanto stas son infinitas respecto de su causa que
no es sino Dios (pantesmo). Por lo tanto, as como la
inmanencia de las cosas en Dios (E1P14 y 15) es una
propiedad de su esencia, la inmanencia de Dios en las
cosas es una propiedad de su potencia, y en esa bidi-
reccionalidad recproca se funden la causa inmanente
con la causa emanativa.
Pese a esas lecturas tempranas del sistema de
la sustancia sugeridas por la deuda del filsofo con
algunos aspectos mencionados del emanatismo me-
dioeval, Spinoza toma una escandalosa distancia del
mismo cuando afirma que Dios no es un agente incor-
preo sino que es material. Pero tambin se distan-
cia de este ltimo enfoque cuando sostiene que Dios
no acta en vistas a un diseo divino valindose de
su divina Voluntad, pues la sustancia es una totalidad
unificada que se autodetermina. Y que, por aadidura,
en ningn caso el mundo fluye o emana sino que,
segn lo expresa acabadamente en la citada frmula
causa o razn, las determinaciones de la sustancia
se derivan necesariamente segn relaciones de causa
a efecto y de fundamento a consecuente. Pues la cau-
sa seu ratio opera tanto ontolgica como lgicamente,
segn una derivacin que se efecta en el plano de las
cosas y que se da concomitantemente a una deduccin
lgica en el plano de las razones, fusionndose ambos
planos en el seno de la sustancia.
Es cierto que en E1P16, cuando examina la posi-
cin de Dios como causa absoluta, Spinoza presupone
la causa emanativa cuando declara que De la nece-
sidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas
cosas en infinitos modos. Advirtase, sin embargo,
 389

que dicha expresin, seguirse de, no puede ser in-

terpretada a la manera neoplatnica: segn Spinoza,
lo finito tiene lugar en el mundo, o ms precisamente,
la potencia infinita y nica se expresa en una diversi-
dad infinita sin por ello degradarse. Spinoza se separa
del emanatismo plotiniano desde el momento que para
Plotino, lo Uno y el mundo son finalmente distintos
aun si el mundo emana de lo uno; para Spinoza, en
cambio, todo es uno. Pero de ser as, qu lugar resta
para la subjetividad que, en el marco de la propuesta
spinoziana, es slo un modo o una afeccin determi-
nada en el sistema de la sustancia?
En ausencia de un dominio ontolgico privile-
giado reservado a la subjetividad, cuando Spinoza se
pregunta en tica (3P2) de qu es capaz un cuer-
po?, en la respuesta a ese interrogante articula tres
cuestiones bsicas de su filosofa: en primer lugar, un
concepto de individuo que es deudor del orden de la
fsica y la fisiologa, en cuanto se trata del individuo
concebido como una entidad compleja o compuesta
necesariamente corprea que se da, primariamente, en
el orden de la extensin. En segundo lugar, el cuerpo
humano como compuesto de muchsimos individuos
(de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy
compuesto (E2P13Post.1): entidad compleja relati-
vamente autosuficiente ya que no se explica por la
accin del alma, el cuerpo como trmino primario da
lugar que el individuo humano pueda ser concebido
en trminos de un dispositivo artificial o autmata, se-
gn la caracterizacin ya presente en el Tratado de la
reforma del entendimiento. En tercer lugar, la indivi-
duacin del cuerpo humano como cosa de la extensin
es el modelo de la individuacin del alma como cosa
390

del pensamiento. Una vez deducidos ambos como ex-

presiones de uno y otro atributo, se deriva la identi-
dad psicofsica a la que remite determinado individuo,
pues el hombre consta de alma y cuerpo (E2P13-
Cor.) (Gillot, 2004: 2). Estos tres tpicos, especial-
mente el tercero, son fundamentales en la exploracin
de en qu medida es posible pensar la subjetividad en
el marco de la filosofa spinozista.

El individuo complejo

En lo que concierne al primero de estos tpicos, el lec-

tor de Spinoza advierte inmediatamente el lugar cen-
tral que le es conferido a la nocin omniabarcadora
de individuo. Es as como en la segunda parte de la
tica, donde el filsofo se comporta como un cien-
tfico experimental, Spinoza comienza por afirmar la
existencia de cuerpos muy simples que no son sino
una suerte de trminos tericos que permiten el pasaje
a la caracterizacin de la nocin de individuo definido
como un cuerpo compuesto del cual se predican deter-
minadas propiedades que sirven de materia prima
para la elaboracin de su teora fsica de corte cartesia-
no, aunque cribada por las investigaciones de su com-
patriota Huygens sobre el principio de la conservacin
de las fuerzas vivas (antecedente del principio de la
conservacin de la energa) y de las colisiones entre
partculas.
En el marco de su fsica, el atributo de la exten-
sin abarca todos los cuerpos sin rango ni excepcin,
pues Spinoza admite implcitamente que un cuerpo
 391

puede ser inerte, orgnico, humano, colectivo o has-

ta ambiental o cosmolgico, de lo que se infiere que,
segn ciertos grados de complejidad creciente, los in-
dividuos son continuos y, finalmente, se subsumen en
la facies totius universi, el aspecto que presenta la to-
talidad de las cosas:

Si ahora concebimos otro [cuerpo], compuesto de

varios individuos de diversa naturaleza, hallaremos
que podr ser afectado de otros varios modos, aun-
que conserve su naturaleza. Pues, como cada una de
sus partes est compuesta de varios cuerpos, podr
(por el lema precedente) cada una de ellas, sin cam-
bio alguno de su naturaleza, moverse ora ms rpida
ora ms lentamente y comunicar, por tanto, con ma-
yor rapidez o lentitud sus movimientos a las dems.
Si concebimos, a continuacin, un tercer gnero de
individuos, compuesto de los del segundo, hallare-
mos que puede ser afectado de otros muchos modos,
sin cambio alguno de su forma. Y, si proseguimos as
al infinito, concebiremos fcilmente que toda la na-
turaleza es un individuo, cuyas partes, esto es, todos
los cuerpos, varan de infinitos modos, sin cambio
alguno del individuo total (E2P13S).

Fiel a ese eje conceptual centrado en la exten-

sin, cuando Spinoza se detiene en el individuo hu-
mano, lo define en trminos de un compuesto natural
y espacial en relacin constante con una multitud de
otros cuerpos igualmente naturales y espaciales. Dada
la propiedad segn la cual, cuanto ms complejo es un
cuerpo, ms apto se encuentra para actuar y padecer,
en el caso del cuerpo humano, sumamente complejo,
ste es afectado de muchsimos modos por los cuer-
392

pos exteriores y est dispuesto para afectar a los cuer-

pos exteriores de muchsimos modos (E2P14D).

El autmata espiritual

Respecto del segundo de los tpicos, segn el cual

Spinoza piensa al individuo humano en trminos de
un dispositivo artificial o autmata, ya tempranamen-
te, en el Tratado de la reforma del entendimiento, el
filsofo alude a la existencia humana como la de un
autmata espiritual, caracterizacin que nos alejaba
de la comprensin intuitiva de la cuestin del sujeto,
incluso poniendo en tela de juicio cierta sustancialidad
del mismo.
Ese mismo automatismo parece confirmarse en
la tica, cuando Spinoza reafirma la identidad entre
los decretos de la mente y la determinacin del cuerpo
(E3P2S): tambin el cuerpo es un dispositivo artificial
como lo son los dispositivos mecnicos producidos por
el ingenio humano (E3P2), de manera tal que no puede
concebirse al alma como principio regulador del cuerpo
y al cuerpo como una entidad animada por un fin exte-
rior a s mismo. Pero se trata de un autmata ms que
de una mquina, pues realiza sus operaciones espont-
neamente en el interior de su propia estructura, esto es,
en el plano inmanente (Gillot, 2004: 10), en tanto y en
cuanto el cuerpo opera segn las leyes de su naturaleza,
sin apelar ni al mbito natural de la mente ni al mbito
sobrenatural de un Dios creador y providencial.
Y a diferencia de mecanismo pasivo y sin vida
evocada por las novedosas maquinarias que sorpren-
dan a sus contemporneos, el autmata espiritual ex-
 393

presa la ausencia de determinacin extrnseca y la po-

tencia del entendimiento para producir sus ideas segn
un orden y una conexin que corresponden al orden
y conexin de las cosas (99 y E2P7) (Fernndez y
Margot, 1989: XL). En el orden del pensamiento, ese
autmata produce cadenas asociativas que, segn se
observar, remite a una produccin creativa y recrea-
tiva que lo aleja de un mecanicismo ciego.

El cuerpo como principio de individuacin

El tercero de los tpicos, abocado a determinar en qu

medida la individuacin del cuerpo humano es el mo-
delo de la individuacin del alma, inaugura el trnsito
hacia la tematizacin de lo singular y con sta, hacia la
posibilidad de interrogarnos en torno del sujeto.
Spinoza sustituye el cuerpo cartesiano como res
extensa por el cuerpo como un dispositivo material
organizado, cuyas partes elementales configuran un
todo que sigue siendo el mismo mientras conserve una
cierta ratio o proporcin de movimiento y reposo de
sus partes componentes en un estado de cohesin que
impide que la cosa sea destruida. Su fsica se traduce,
como es esperable, a su metafsica: Spinoza piensa que
la naturaleza de la cosa es igual a su forma, y la forma
consiste en la continuidad de las partes de la cosa a
travs de la duracin, ms all de los cambios que pue-
dan sufrir sus partes elementales, pues un cuerpo sigue
siendo el mismo siempre y cuando persista como en-
tidad individuada.
Pero dicha entidad persiste en interaccin con
los otros cuerpos, de manera tal que la estructura onto-
394

lgica humana solo puede pensarse como modificacin

que afecta y padece otras modificaciones, segn una ley
de composicin fsica vital de los seres vivos (E2P13 y
14), cuya naturaleza o forma individual depende de la
capacidad del cuerpo singular de resistir el intercambio
con los otros cuerpos, en un mecanismo que confirma
el comportamiento unitario de ese complejo que es el
cuerpo y de sus modificaciones, siendo esa resistencia
variable, provisoria y dependiente del ambiente que cir-
cunda a ese cuerpo singular, pues el cuerpo humano
necesita, para conservarse, muchsimos otros cuerpos
con los que es, por as decirlo, continuamente regene-
rado (E2P13Post. 4). Con la deduccin del conato, por
el cual cada cosa, en cuanto est en ella, se esfuerza en
perseverar en su ser (E3P6) y en incrementar su poten-
cia y poder de afectar las cosas exteriores, la naturaleza
o forma de la cosa se identifica con esta fuerza de con-
servar la propia existencia. En este juego dinmico y al
igual que todas las otras cosas de la naturaleza, tambin
el hombre debe sobrevivir a su capacidad de afectar y
ser afectado, en la medida en que el intercambio con la
exterioridad contribuye a la conservacin de su unidad
(Yakira, 1996: 308).
Sin embargo, mientras todas las cosas padecen
afecciones, solo el hombre puede percibir, posee per-
cepciones, porque el alma forma la idea de s mismo
a partir de sus afecciones, sus modificaciones internas
son objeto de conocimiento. El alma humana, por su
estructura interna, implica la naturaleza de los cuerpos
exteriores, en cuanto la idea de un modo cualquiera
con que el cuerpo humano es afectado por los cuer-
pos exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo
humano y, a la vez, la naturaleza del cuerpo exterior
 395

(E2P16). Y as como el organismo es una red indivi-

duada cuerpos, el alma es una red individuada de ideas,
un compuesto en un constante devenir. Si el alma es la
idea del cuerpo, entonces ella es una idea constituida
por una multiplicidad de ideas que son el correlato de
la multiplicidad de partes elementales y complejas que
constituyen el cuerpo. De all que Cuanto ms apto
es un cuerpo para hacer o padecer ms cosas a la vez,
ms apta que las dems es su alma para percibir a la
vez ms cosas. Y cuanto ms dependen de l solo las
acciones de su cuerpo, y menos concurren con l en
su accin otros cuerpos, tanto ms apta para entender
distintamente es su alma (E2P13S).
Desde el punto de vista humano finito, el alma
es el eco mental de las afecciones corporales y por
su condicin, no puede distinguir aquello que expre-
sa su naturaleza o potencia intima, por una parte, de
aquello que depende de las causas exteriores, por otra
(E2P21). Aunque el alma es una realidad individua-
da, no se puede deducir que conoce distintamente: su
identidad est atravesada por la alteridad, por las otras
cosas que ejercen su accin sobre esa alma.
Es notorio entonces que la individuacin que
opera en la constitucin del cuerpo humano comple-
jo es el modelo de la individuacin anmica: el cuer-
po se instituye como una condicin del conocimiento
del alma en tanto y en cuanto, segn declara Spinoza,
Para determinar en qu se diferencia el alma humana
de las dems y en qu las supera, nos es necesario
conocer la naturaleza de su objeto, es decir, del cuerpo
humano (E2P13S).
No obstante, pese a su dependencia del cuerpo y
a diferencia de ste, el alma es una idea que posee en s
396

las ideas de las modificaciones padecidas por el cuer-

po que, en cuanto remiten unas a otras en la secuencia
de la duracin, son integradas en el alma como ideas
de la idea (E2P22). Estas ideas, la idea y la idea de
la idea, tienen su principio de duplicacin fuera de la
idea, en Dios (E2P21S).
Desde un punto de vista epistmico, la interio-
ridad del sujeto no es ni inmediata ni transparente a
s misma, porque es incapaz de reconocer en esta red
de ideas, aquellas que implican su existencia de aque-
llas que implican la naturaleza de una cosa exterior,
tensin que nace de la confrontacin entre E2P16Cor,
donde se afirma que el alma humana percibe la natu-
raleza de muchsimos cuerpos junto con la naturaleza
de su cuerpo y E2P23, donde Spinoza declara que
el alma no se conoce a s misma sino en cuanto que
percibe las ideas de las afecciones del cuerpo. Dada
esta dependencia, el alma y su conocimiento forman
una misma entidad, no hay sujeto consciente y objeto
de los cuales es consciente (E2P23), No hay en el
pensamiento reflejo un desdoblamiento del yo. La idea
no precede a la idea de la idea ni cronolgicamente ni
lgicamente, ni ontolgicamente: est en su naturale-
za, el ser consciente (Zac, 1967: 125).
La idea de s no se identifica con un conocimien-
to adecuado de s, ni es condicin necesaria y suficien-
te de cierto proceso autocognitivo por introspeccin,
porque el hombre solo se reconoce como aquello mo-
dificado por las ideas que perciba, sin tener un conoci-
miento adecuado de su posicin como sujeto.
 397

Ruptura con una egologa al modo

cartesiano

No obstante, esta prioridad del cuerpo no implica prece-

dencia causal, dado que cuerpo y alma son dos expresio-
nes singulares de una nica entidad que se produce en
una simultaneidad lgica: los dos aspectos del hombre
hacen del mismo un solo individuo: la idea del cuerpo
y el cuerpo, esto es, el alma y el cuerpo son uno y el
mismo individuo, que se concibe ora bajo el atributo del
pensamiento ora bajo el atributo de la extensin. De ah
que la idea del alma y el alma misma es una y la misma
cosa, que se concibe bajo uno y el mismo atributo, a
saber, el del pensamiento (E2P21S).
Cuando se consagra al examen del alma en E2,
Spinoza deja en claro que una idea, siendo un modo del
atributo pensamiento, no representa una cosa como
un retrato representa la imagen muda de un rostro,
sino que la idea expresa una porcin finita de la reali-
dad infinita. En la misma indagacin, deja en claro que
el alma no puede ser considerada un principio de orga-
nizacin de la vida en general y de la organizacin del
cuerpo en particular, como lo era en el cosmos aristo-
tlico, pues ese principio organizador es el cuerpo.
De la definicin explicita del alma humana y sus
propiedades es posible deslizarse a la reformulacin
del concepto de sujeto. Mientras que la causalidad f-
sica est determinada por el principio de contigidad,
en cambio, gracias a la posibilidad de pensar una idea
de otra idea y as al infinito, la causalidad del alma
puede percibir ms all de aquello que le es material-
mente prximo. Esta capacidad asociativa del alma la
distancia de una explicacin elemental de su operar, e
398

impide pensar los contenidos psicolgicos como efec-

tos puramente mecnicos. Y por cierto, no es necesario
postular una causalidad recproca entre cuerpo y alma,
puesto que la nocin de percepcin muestra la correla-
cin entre las modificaciones anmicas y corporales.
Sin embargo, la individualidad del alma que re-
side en su potencia de pensar tiene su correlato en la
potencia de actuar del cuerpo. Y como se mencion,
entre cuerpo y alma hay una identidad real porque
ambos se unifican en una nica cosa que es el indi-
viduo (E2P21S). Dada esta identidad, el preguntarse
qu puede el cuerpo expresa una suerte de compensa-
cin por parte de Spinoza: la historia occidental privi-
legi la accin del alma, qu puede el alma. Spinoza,
disruptivamente, se pregunta qu puede el cuerpo. Se
trata de hacer justicia a una entidad depreciada. Pero
bien ledo, preguntarse por el cuerpo es preguntar, al
mismo tiempo, por el alma.
Se comprende entonces que Spinoza defina al
individuo como compuesto natural y espacial, y ex-
cluya de su definicin todo contenido psicolgico, con
una notoria ausencia de un vocabulario centrado en
el sujeto y hasta de una trama conceptual que aluda a
la subjetividad. Incluso la memoria no es estructural-
mente deudora exclusivamente de lo personal porque
las experiencias vividas son grabadas en imgenes que
dependen no slo de la naturaleza del individuo sino
de las cosas exteriores que sellaron esa impronta, de
manera tal que en la formacin de dichas imgenes no
se juega un acto de una libre voluntad personal sino
que, ms bien, las determinaciones de una naturaleza
ciega dispone ante el individuo las cosas.
 399

A propsito de esta dependencia del medio am-

biente, Spinoza declara que las nociones universales
no se forman de la misma manera en todos, sino que
varan en cada uno en razn de la cosa por la que el
cuerpo ha sido afectado con mayor frecuencia y que
el alma imagina y recuerda con mayor facilidad
(E2P40S1). Spinoza ilustra este mecanismo asociativo
con un curioso ejemplo extemporneo:

[] un hombre romano pasa al instante del pensa-

miento de la voz pomum [manzana] al pensamien-
to de una fruta que no tiene semejanza alguna ni nada
comn con aquel sonido articulado, si no es que el
cuerpo del mismo hombre fue muchas veces afecta-
do por esas dos cosas, es decir que el mismo hombre
oy muchas veces la voz pomum mientras vea dicha
fruta [] (E2P40S1).

Cuando el romano pasa del plano del discurso

hacia el plano del pensamiento, su asociacin entre
significante y significado, pese a ser completamente
arbitraria, es deudora de su familiaridad con ese obje-
to. Es claro entonces que slo hay lenguaje si hay co-
nexin de dos modificaciones del cuerpo: al asociar la
imagen sonora de la expresin pomum con la imagen
visual del fruto, el romano encadena dos imgenes que
corresponden a una nica idea. Y pese a que no hay
semejanza entre la imagen sonora, la imagen visual
y la idea como modo del atributo pensamiento, ellas
se unen porque a menudo afectaron simultneamen-
te la mente del romano. Como la subjetividad tiene
como sola consistencia ontolgica el estado real de un
individuo y su conocimiento en el alma, su concepto
debe seguir los contornos sinuosos de la vida de este
400

individuo, de sus disposiciones, y de los efectos del

mundo sobre l.
Una misma secuencia, reiterada una y otra vez,
produce una costumbre que predispone al alma a asociar
dos cosas que se dan, regularmente, en forma conjun-
ta. La corriente asociativa de la memoria se encuentra
inexorablemente limitada a determinadas comunidades
lingsticas o corporativas que se imponen al proceso
de subjetivacin. Y hasta el propio caudal mnmico es
deudor de cadenas afectivas comunitarias.

Posibilidad del sujeto?

Aun cuando nuestra alma implica las esencias de las

cosas exteriores, en esa capacidad anida una potencia
real que es la fuente de una forma de subjetivacin
superior. La idea de una conveniencia universal de to-
das las cosas en la parte y en el todo, en la realidad
fsica universal, la de la composicin del movimiento
y el reposo en la naturaleza en todos sus grados, se
expresa en las nociones comunes que, si bien son las
mismas en la parte y en el todo, expresan la actividad
del alma como potencia subjetiva porque su forma-
cin se cimienta en la experiencia vivida.
Con ellas, Spinoza confirma que el sujeto no es ni
sustrato de propiedades en s ni sede de facultades sus-
tantivas y autosuficientes tales como la razn o la volun-
tad, y ni siquiera es el polo opuesto al de la objetividad.
Porque si aquello que va configurando nuestra identidad
es la actividad de la imaginacin y la capacidad simb-
lica de proyectarnos a partir de la interrelacin de nues-
 401

tros cuerpos con otros cuerpos, de nuestra subjetividad

con otras subjetividades, es entonces esta capacidad de
apertura aquello que nos expresa en nuestra irreductible
particularidad. De all que cuando se intenta explorar
la posibilidad de construir un concepto de subjetividad,
con Spinoza debemos tomar distancia del egocentrismo
cartesiano sumergido en la introspeccin: no es posible
pensar la reflexin o introspeccin como la experiencia
privilegiada y fundadora del cogito, experiencia que no
tiene equivalente en Spinoza.
Dada esta caracterizacin, es notorio que explo-
rar la posibilidad de construir un concepto de subjeti-
vidad implica pensar contra el sujeto (Charbonnier,
2005: 2). Pues distante de un cogito que ordene la
cadena de certezas (Gueroult, 1953: 251), Spinoza
afirma la potencia de un alma deducida de principios
que le son exteriores, concibiendo entonces una a con-
dicin humana radicalmente excntrica, de modo que
el sujeto slo puede llegar a ser principio y ncleo de
s mismo en la pluralidad de sus relaciones; y slo
puede alcanzar su carcter originario y nico siendo
universal y solidario (Fernndez, 1985: 128).

La subjetividad en el plano de la inmanencia

Esta concepcin holstica de la condicin humana es

deudora de una perspectiva que afirma una totalidad
natural de la cual el individuo forma parte pero por
la cual tambin es infinitamente sobrepasado. Y aun
cuando en la estructura del alma se distinga concep-
tual y no realmente su esencia propia de sus afeccio-
nes singulares, se ha de advertir que dichas modali-
402

dades no son meros hechos empricos y accidentales,

sino modificaciones del alma. No es un dato menor,
pues dicha distincin conceptual posee una significa-
cin prctica: si todo lo que se concibe del alma de-
pendiese de la propia naturaleza, se instalara entonces
la ilusin sustancial y con ella, la creencia en el libre
arbitrio. Si por el contrario, se admite que el alma pro-
duce ideas verdaderas y concibe las cosas exteriores y
a s misma como teniendo por causa a Dios en cuanto
afectado por otra cosa singular, entonces las condicio-
nes del ser humano se enmarcan necesariamente en el
encadenamiento de otras cosas singulares y, por ende,
en el devenir sustancial.
El alma como potencia es productividad, pura
actualidad sin potencialidad alguna, de manera tal que
la posicin subjetiva no remite a la hipstasis de un
sujeto sino a un proceso de subjetivacin a travs del
cual se aspira a captar el orden de la naturaleza en el
plano de la inmanencia en el cual y gracias al cual la
subjetividad puede desplegarse.
Tal vez la sntesis ms lograda del plano de la in-
manencia que ser una clave de lectura de la posibilidad
de la emergencia de la un sujeto en el sistema de la sus-
tancia y su rechazo de las explicaciones creacionistas
y emanacionistas hayan sido brindados por uno de los
grandes comentaristas de Spinoza, Stuart Hampshire:

Los crticos de Spinoza han malentendido lo que el

filsofo quera decir al hablar de Dios como cau-
sa inmanente. Aislada del contexto de su filosofa,
la nocin de inmanencia parece puramente mstica
y anticientfica, pues parece indicar que las cosas o
acontecimientos naturales deben explicarse como
efectos de causas sobrenaturales, y no naturales.
 403

Pero es exactamente a la inversa: las cosas o aconte-

cimientos naturales no pueden explicarse mediante
varias o una sola causa trascendente. Se ha de ad-
vertir que la palabra Dios es intercambiable con Na-
turaleza. Toda doctrina de un Dios trascendente, o
sea, exterior al orden de la naturaleza, introduce el
misterio de un acto inexplicable de creacin, un acto
que est fuera del orden de los acontecimientos de la
naturaleza (Hampshire, 1982: 33-34).

La comprensin de una subjetividad irresolublemen-

te dependiente del entramado de la sustancia se nu-
tre del suelo en el que se encuentra sumida toda cosa
singular. Aunque el conocimiento propiamente dicho
comienza con la razn, la razn y lo imaginario son
la manifestacin de una misma lgica, porque las
ideas adecuadas y confusas se suceden con la misma
necesidad que las ideas adecuadas o claras y distintas
(E2P36D). Spinoza lo ilustra con el clsico ejemplo
del sol (E2P35S): la nocin comn no elimina el afec-
to porque la causa de la afeccin no puede ser destrui-
da, como tampoco el campo perceptivo individual. Y
la imagen que nos formamos no puede ser amputada
de nuestra pasividad. As pues, la existencia humana
hunde sus races en la corporalidad y se despliega en
un itinerario a lo largo del cual se forma la idea de sus
afectos, y luego la idea adecuada de las propiedades
comunes entre los seres.
Cuando Spinoza se propone dilucidar el modo
de existencia de lo finito (E2Prop.15), deduce los
modos finitos que son cuerpos del atributo de la ex-
tensin y los modos finitos que son ideas del atributo
pensamiento, sin abandonar el plano de la inmanencia
infinita. As pues, en su sistema, lo finito procede de
404

lo infinito y nunca se opone a lo infinito: lo finito no

es un modo defectuoso de ser, compensado por una
infinitud mediata, y no hay un hiato entre ambos. Pues
las cosas singulares son deudoras, en su intercambio y
en sus relaciones recprocas de conservacin y modifi-
cacin, de otras cosas singulares (E2P710). As pues,
mientras que hasta promediar la segunda parte de la
tica, se dedujo lo finito como una expresin de lo in-
finito que tiene lugar en lo infinito, a partir de E2P45
se invierte esta perspectiva con el fin de mostrar que,
en contrapartida, lo infinito est implicado en lo fini-
to bajo la forma de un conocimiento determinado de
cada cosa singular.
El itinerario seguido por la razn implica, pues,
el ascenso a un nivel superior en el cual el alma gana
en identidad en cuanto se torna agente de lo que le
acontece lo que pierde en alteridad en cuanto trans-
forma su padecer en accin. Y a medida que se va re-
conociendo a s misma, en su condicin de interdepen-
diente de la alteridad que es su condicin de existencia
pero tambin fija su lmite, el alma va comprendiendo
la idea de Dios, y con ella la posibilidad de concebirse
a s misma como dotada de un poder de afirmacin
fundamental proveniente del plano inmanente en el
cual el alma se encuentra necesariamente inserta.
La tica no consiste en un ejercicio espiritual
ni es un tratado pedaggico. La autenticidad consiste,
en verdad, en la conversin del rgimen de pasividad
sometido a lo imaginario en un rgimen de actividad
orientado a la comprensin del verdadero orden de las
cosas, en resumidas cuentas, del rgimen imaginario
al rgimen racional. En un rgimen de ignorancia, el
nico agente verdadero es la naturaleza, que despliega
 405

sus efectos por intermedio de un individuo singular

atravesado por la causalidad e ignorante de su pasi-
vidad. En cambio, en un rgimen de una subjetividad
racional que se autorreconoce concatenada en una to-
talidad de la cual es deudora, se producen efectos ma-
teriales y espirituales cuya causa es el individuo.
Si nos es posible expresarnos en trminos de una
subjetividad, no se trata tanto de la esencia de un ego o
de un sujeto psicolgico consagrado al saber de s o a
un cierto autoconocimiento, sino ms bien de develar
la potencia que nos anima y que siendo una expresin
de la potencia infinita, nos constituye como quienes
somos, aun en nuestra condicin de mera afeccin.
Pero definitivamente, no importa tanto el contenido
ideal del alma o los datos de la conciencia sino la fa-
cultad activa de producir efectos en el mundo por in-
termedio del conocimiento, en una continuidad entre
la esencia del yo y su insercin en el mundo a travs
de las pasiones reconvertidas en acciones. Acciones
que se identifican y, finalmente, se fusionan, en la in-
manencia sustancial.

Referencias

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vation chez Spinoza. Une tude de la seconde partie
de lEthique. Tesis de maestra bajo la direccin
de Pierre-Franois Moreau. Ecole normale sup-
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www.spinozaetnous.org/links-4-20-titleA-10.html
(Consultado por ltima vez el 1 de mayo de 2012)
406

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nario de Historia de la Filosofa, V. Ed. Universi-
dad Complutense. Madrid.
Fernndez, Lelio y Jean Paul Margot (1989), Estudio
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miento y otros escritos. Baruch Spinoza. Madrid:
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den geomtrico. trad. de Atilano Domnguez, Ma-
drid, Editorial Trotta. De acuerdo con el sistema
usual de abreviaturas de las obras de Spinoza, los
pasajes de sus obras se citarn del siguiente modo:
E= Ethica Ordine Geometrico demonstrata. A con-
tinuacin se especifican: 1, 2,3antecedidos por
E= los numerales se refieren a las partes de la obra.
 407

P= proposicin. Def. = definicin. 1, 2, 3= se re-

fieren a los axiomas, definiciones, proposiciones,
etc. D precedido por P seguida de un numeral= la
demostracin de la proposicin. Cor: corolario. S:
escolio. Post.= postulado.
Wolfson, Harry Austryn (1983) The Philosophy of
Spinoza, Unfolding the Latent Processes of his
Reasoning. Cambridge (Mass.). Harvard Univer-
sity Press, 2 vols.
Yakira, Elhanan (1996) Y atil un sujet spinoz-
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(ed.), Ens Editions Fontaney/Saint-Cloud.
Zac, Sylvain (1967) Lide de vie dans la philosophie
de Spinoza. PUF, Paris.
 La teleologa en el modelo del
hombre libre de Spinoza:
discusin con Platn 1

Luis Ramos-Alarcn Marcn

Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico

La tica de Spinoza rechaza principios platnicos como

la oposicin del alma y del cuerpo, la creacin del mundo
por la libre voluntad e intelecto de dios, y, de esto, la in-
troduccin de la teleologa en el mundo. Empero, esto ha
conducido al error de creer que Spinoza rechaza toda teleo-
loga en el ser humano. Frente a esto, este ensayo muestra
que la causalidad final es un principio presente en la tica
spinoziana, en cuanto se encuentra en el modelo de ser hu-
mano libre o una naturaleza perfectible. Dicho modelo tra-
baja como la idea platnica, es decir, da sentido y gua a las
acciones humanas para una vida virtuosa, aunque primero
se llegue a esto externamente, luego internamente.

Palabras clave: Spinoza, Platn, teleologa, modelo

hombre libre.

1
Una versin previa de este trabajo fue presentado en el XVI
Congreso Nacional de Filosofa, realizado en la ciudad de To-
luca en octubre de 2011. Para la redaccin final de este ensayo,
agradezco los valiosos comentarios de Laura Bentez, Alejandra
Velzquez, Jos Antonio Robles, Carmen Silva, Zuraya Monroy,
Diana Cohen, Leiser Madanes y Mara Anglica Fierro.
410

Introduccin

Aunque Spinoza no se refiere a Platn de manera ex-

plcita, los dos primeros libros de la tica rechazan
principios platnicos como la oposicin del alma y del
cuerpo [E3Pref;2 TP 1/1; Platn, Fedn, 66 a-d; Rep-
blica, Libros 6 y 7], la creacin del mundo por la libre
voluntad e intelecto de dios, y, de esto, la introduccin
de la teleologa en el mundo.
Empero, esto ha conducido al error de creer que
Spinoza rechaza toda teleologa en el ser humano.
Frente a esto, buscar mostrar que la causalidad final es
un principio presente en la tica spinoziana, en cuanto
se encuentra en el modelo de ser humano libre o una
naturaleza perfectible. Dicho modelo trabaja como la
idea platnica, es decir, da sentido y gua a las accio-
nes humanas para una vida virtuosa, aunque primero
se llegue a esto externamente, luego internamente.
A continuacin veremos cuatro temas: 1) La te-
leologa en la naturaleza y en el hombre segn Platn;

2
Sigo la nomenclatura sugerida por Studia Spinozana 1
[Giancotti et al, 1985], pp. 471-474: para citar la tica (Spinoza,
2000), E va seguida del nmero de libro y luego Def para
definicin, P para proposicin, D para demostracin, S
para escolio y el nmero que les corresponde. En cuanto al Tra-
tado Teolgico-Poltico (Spinoza, 2003), TP, el captulo y la
paginacin de Gebhardt [1972] separados por dos puntos. Para el
Tratado Poltico [Spinoza, 1986], TP, el captulo y el pargra-
fo separados por una diagonal. Para el Tratado Breve [Spinoza,
1990], KV con la misma nomenclatura que la tica. Para los
Pensamiento Metafsicos [Spinoza, 1988], CM con la misma
nomenclatura que la tica. Para el Tratado de la Reforma del
Entendimiento [Spinoza, 1988], TIE seguido por el nmero
de pargrafo.
 411

2) El rechazo spinoziano de la teleologa en la natura-

leza o Dios; 3) Si no hay causas finales en la natura-
leza, por qu estamos inclinados a pensar en ellas?
Y por ltimo, 4) La utilidad de las causas finales para
perfeccionar la naturaleza humana.
En los registros pstumos de la biblioteca de Spi-
noza no hay anotacin de obras de Platn (Freudenthal,
2006), aunque esto tampoco indica que el holands no
leyera a Platn.3 Por ello, aqu no me interesar en la
lectura directa que Spinoza pudiera haber hecho de los
textos de Platn. Ms bien, slo considerar algunos
conceptos y argumentos anlogos en las filosofas de
ambos autores.

Teleologa en la naturaleza y en el hombre

segn Platn

En el dcimo libro de las Leyes, Platn busca demos-

trar la existencia de Dios en contra de las posturas
materialistas que dicen que los cuerpos celestes y el
universo no son producto de la razn (nous), de dios
(theos) ni del arte (techne), sino de la naturaleza y el
azar: casualidad de movimientos, choques y combi-
naciones de las propiedades contrarias de los cuatro
elementos (886d-e, 889b-c).

3
Encontramos las nicas referencias explcitas en: TTP
Prefacio/9 (p. 9) y TTP 13/2 (p. 168), en donde rechaza que la
clave de lectura de la Escritura y sus supuestos misterios se en-
cuentre en Platn o en Aristteles; KV I, VI, 7 (p. 42/30); CM
1 (p. 235/19 /28), en donde comenta la definicin platnica del
hombre como animal bpedo sin plumas.
412

Platn ataca este atesmo tratando de demostrar

la prioridad del alma sobre el cuerpo. La razn o inte-
lecto (nous), el bien y el diseo (techne) son cercanos
al alma y sta es la primera causa o fuente de la gene-
racin y la corrupcin de todas las cosas. En el Proe-
mio ala dcimo libro de las Leyes, Platn argumenta
que Dios existe (887c-899d); que cuida de los asuntos
humanos (899d-905d); y que no se le puede sobornar
con sacrificios o plegarias (905d-907b, cf. Repblica
2, 365d-e; Carone, 1994: 275 ss).
Por su parte, en el argumento final del Fedn
leemos que la funcin del alma es traer vida al cuerpo
y, por tanto, ella misma debe estar viva (Sedley, 1998:
114 ss). Desde esta perspectiva, la muerte no es ms
que el abandono del alma del cuerpo. Scrates rela-
ta su propio proceso intelectual a partir de la correcta
comprensin de la causalidad (96a-102a).

Rechazo spinoziano de la teleologa en la

naturaleza

El rechazo spinoziano de la teleologa en la naturaleza

se centra en la unicidad y necesidad de Dios, as como
en el paralelismo del pensamiento y la extensin como
atributos divinos: es decir, en el principio metafsico
que sostiene que slo hay una sustancia que expresa
una misma esencia en infinitos atributos y, por tanto,
esa sustancia o Dios piensa las cosas al mismo tiempo
que se siguen de su naturaleza.
Veamos esto con un poco de detalle. Spinoza
afirma la existencia de una sola sustancia. sta es el
ser absolutamente infinito y es lo primero tanto en el
 413

orden del ser como en el del conocer. Es lo primero

en el orden ontolgico pues es la causa de todas las
cosas (E1P15, P16). Aqu, se supone que lo que es o
existe, es o existe con cierta realidad, y esta realidad es
el efecto de cierta causa (E1Ax1), de manera que esa
cierta causa determina la realidad del efecto (E1Ax3).
An ms, Spinoza llama sustancia a lo que pone
su propio ser o existencia (E1D3), mientras que lla-
ma modo a lo que existe porque es causado por una
sustancia y, a la vez, a aquello cuya existencia es co-
nocida por medio de una sustancia (E1D5). Este cono-
cimiento de la sustancia y el modo es mediado por un
atributo. El atributo es aquello que el entendimiento
percibe como constitutivo de la esencia de la sustan-
cia (E1D3). La nica sustancia tiene una infinidad de
atributos, de los cuales nosotros conocemos dos: pen-
samiento y extensin. Estos atributos son paralelos, es
decir, cuanto se da como cuerpos en la extensin, se
da como ideas en el pensamiento, con el mismo orden
y conexin (E2P7).
La nica sustancia expresa su eterna e infinita
esencia en infinitos modos (E1P16) a travs de infi-
nitos atributos (E1Def6), es decir, por medio de las
distintas maneras que el entendimiento percibe esa
esencia (E1Def4).4 Los seres humanos somos modos
4
No dejamos de notar la ambigedad del estatuto ontolgico
de los atributos dada su definicin: Por atributo entiendo aque-
llo que el entendimiento percibe de la sustancia como [tamquam]
constitutivo de su esencia (E1Def4). El adverbio tamquam
(como, igual que) genera la ambigedad de la diferencia onto-
lgica entre los atributos: cada uno es algo real y distinto o se
trata de distintas maneras de decir lo mismo y, al final de cuentas,
basta con que tratemos uno de los atributos? Desde el siglo XIX,
esta ambigedad ha dado lugar a las interpretaciones idealista o
414

finitos que slo percibimos y sentimos cuerpos y mo-

dos del pensar (ideas y afectos, ver E2Ax5), por lo
que nuestro entendimiento percibe slo a travs de dos
atributos: extensin y pensamiento.5
El paralelismo de los atributos explica la om-
nisciencia divina, es decir, que Dios conozca ipso fac-
to y por medio de su pensamiento, todos los modos
que ocurren en los dems atributos. A partir de que el
pensamiento es uno de los infinitos atributos divinos,
Spinoza busca identificar dos proposiciones: Dios en-
tiende todo aquello que produce con la misma realidad
con que lo produce, y Dios crea todo lo que entiende
con la misma perfeccin con que lo hace (E1P33S2).
Para el holands, el entendimiento absolutamente infi-
nito (en adelante, EAI) es el primer efecto o el efecto
inmediato del atributo pensamiento, un modo eterno
(dado que su causa es la actividad divina, este modo
siempre se manifiesta)6 e infinito (no puede ser limi-

materialista de los atributos: para los primeros, el conocimiento

del pensamiento es la mejor manera de conocer la esencia de
Dios verdadero, pues las cosas son producto del pensamiento de
una inteligencia absoluta; en cambio, para los segundos el pen-
samiento es un reflejo de la extensin. Por nuestra parte, inten-
tamos dar el mismo valor a ambos atributos, aunque no dejamos
de reconocer las consecuencias de ambas lecturas.
5
El spinozismo afirma que Dios tiene infinitos atributos por
la misma deduccin de las consecuencias de la propiedad divina
de la absoluta infinidad (no podemos negarle a Dios una infini-
dad de atributos), pero no puede explicar de manera a priori por
qu slo estamos constituidos por dos de ellos. La nica expli-
cacin que da de ello es a posteriori: porque sentimos cuerpos y
pensamos ideas.
6
En una epstola a Schuller (Ep 64, p. 278, de 1675), Spinoza
nombra al modo inmediato infinito del atributo pensamiento, a
saber, el entendimiento absolutamente infinito (Intellectus Ab-
 415

tada por nada igual a ella, E1P21).7 Este modo es la

idea que Dios tiene de s mismo y de todo lo que se
sigue necesariamente de su esencia (E2P3); es decir,
a travs de este modo Dios piensa paso a paso los in-
finitos modos que produce a travs de la infinidad de
atributos.8 Cada una de esas ideas que Dios tiene es la
esencia objetiva de un modo o esencia formal, por lo
que cada idea implica a Dios como su causa inmanen-
te para existir y para ser concebida (E2P8C), a la vez
que una idea verdadera no tiene ms ni menos realidad
que su objeto o esencia formal. El orden y conexin
de las ideas es el mismo que el orden y conexin de
sus objetos (E2P7), sean stos cuerpos, ideas u otras
cosas. De ah que el conocimiento del efecto dependa
del conocimiento de la causa y lo implique (E1Ax4);
es decir, el conocimiento verdadero es un conocimien-
to de causas, a la vez que dicho conocimiento debe
convenir con su objeto ideado (E1Ax6). Por tanto, no
basta la descripcin de las cosas para conocerlas en
verdad, sino que se requiere de su proceso de consti-
tucin o gnesis.
Mientras que el EAI es el primer modo del pen-
samiento, Spinoza considera que el movimiento y el
reposo es el primer modo de la extensin (E1P21, Ep

solute Infinitus). Este modo desmiente el idealismo que se ha

querido ver en Spinoza.
7
En trminos de la sustancia, decimos que Dios se expresa
primero en su naturaleza absoluta o, lo que es lo mismo, se ex-
presa en l mismo. Ver Matheron 1998: 17.
8
Esto no desvalora los otros atributos frente al pensamien-
to porque las ideas del pensamiento son los mismos modos que
piensa pero bajo otro atributo: todos los modos se siguen con la
misma necesidad, es decir, en el mismo orden y la misma co-
nexin (E1P11D3, P11S; E2P3S; CM 2, 11, p. 275).
416

64, p. 278).9 Se trata de un modo inmediato (es el pri-

mer modo que se sigue de la naturaleza absoluta del
atributo, E1P21), infinito (no es delimitado por otra
cosa de su misma naturaleza, E1Def2) y existente sub
specie aeternitatis (no es eterno por s mismo, sino por
el atributo, E1P21). Este modo comprende a su vez
una infinidad de grados o modos finitos que tambin
existen sub specie aeternitatis (como veremos, se tra-
ta de las esencias de las cosas que duran o existen en
acto), cada uno de los cuales es una cantidad intensi-
va o proporcin de movimiento y reposo (en adelante,
PMR), grados que existen sub specie aeternitatis por
su causa inmanente, que es Dios. Para Spinoza, [...]
pertenece a la esencia de una cosa aquello que, si se
da, se pone necesariamente la cosa, y que, si se quita,
se quita necesariamente la cosa; o sea, aquello sin lo
cual la cosa y, a la inversa, aquello que sin la cosa no
puede ser ni ser concebido (E2Def2).10 Cada PMR o
esencia corporal no implica nada que le sea contrario
9
Spinoza considera absurdos los principios fsicos cartesianos
porque, al suponer una extensin en reposo, le atribuyen inercia
y, si bien sta explica los movimientos actuales, requiere de Dios
como un primer motor externo a la misma extensin (Ep 83, p.
334). En otros trminos, el francs no puede explicar por qu hay
cuerpos a partir de su causa prxima, sino por una causa externa,
remota y transitiva en Dios. Spinoza rechaza que la extensin
sea una masa en reposo incapaz de ponerse a s misma en movi-
miento pues, de ser as, permanecera eternamente en reposo y
de ella jams surgir ninguna diferencia en la extensin (Ep 81,
p. 332). Sobre la relacin entre los modos infinitos inmediatos y
mediatos, remito al lector a Ramos-Alarcn, Luis 2008b.
10
Esta definicin permite comprender a Dios sin las cosas,
pues las esencias de las cosas no pueden ser comprendidas sin
Dios pero Dios no pertenece a la esencia de ellas (E2P10S2); as,
es coherente la distincin entre Naturaleza Naturante y Naturada.
 417

(E3P5) sino slo lo que es (esse, E3P6), por lo que no

comprende las circunstancias particulares en las que
existir, qu le destruir (E3P4), ni tampoco la can-
tidad de tiempo que durar. Para Spinoza, el tiempo
no es ms que una comparacin extrnseca entre las
duraciones de dos o ms cosas, por lo que no puede
servir como criterio para evaluar la existencia de cada
cuerpo (el tiempo en este sentido es producto de la
imaginacin, Ep 12, pp. 57-58). En consecuencia, de
la sola inteleccin de las esencias de los cuerpos no sa-
bremos las relaciones que tendrn con otros cuerpos,
ni podremos conocer ninguna historia del cuerpo sino
slo su potencia o capacidad. Por tanto, no podemos
pensar las esencias spinozianas como si se tratara de
las mnadas leibnizianas, sustancias simples sin partes
con cambios internos cualitativos (perceptibles por su
propia apeticin) que se suceden unos a otros por una
armona preestablecida por Dios.11 Cabe representar-
nos a cada modo infinito inmediato como el universo
de las esencias: de los cuerpos, para el movimiento y
reposo; de las ideas, para el EAI.
Para el holands, Dios no acta por la libertad
de su voluntad, ni piensa las cosas antes de crearlas.
Dios es libre porque crea infinitas cosas en infinitos
modos, esto es, todo cuanto existe. Para Spinoza, son
ilusiones las creencias en un Dios libre por poseer una
voluntad libre de causas, as como un entendimiento
que piensa las cosas antes de crearlas, para despus

11
Si bien las mnadas no se comunican entre ellas, sus inte-
rrelaciones se explican por la armona preestablecida por Dios,
la substancia suprema y el ser necesario porque es la mnada que
da cuenta de las dems mnadas. Ver Leibniz, Monadologa
1, 2, 7, 9, 10, 13, 15, 50, etc.
418

decidir cules crear y cules no. Estas ilusiones presu-

ponen azar o casualidad en la naturaleza, pues el en-
tendimiento divino y su voluntad son la misma cosa
pero, por precisin terminolgica, utiliza los trminos
entendimiento divino o infinito cuando considera la
verdad eterna expresada por una idea verdadera, mien-
tras que voluntad o decreto divino cuando repara en
que esa verdad y su objeto dependen de la naturaleza
divina (TTP 4:62-63).12 De hecho, Spinoza redefine
los trminos religiosos para reutilizarlos en beneficio
de su ontologa e identifica el gobierno de Dios13 y su
providencia (TTP 6, pp. 81 ss, 87 ss)14 con el orden fijo
e inmutable de las cosas naturales. Pero no se trata de
la teleologa platnica ni de la providencia cristiana,
una que considera un Dios que piensa antes de actuar,
que puede cambiar de opinin y decretar distintos r-
denes al actual. Para el filsofo holands, esta idea no
es ms que una ficcin producto entre otras cosas
de la ignorancia de la necesidad de la naturaleza. Para
el holands, quien considera a Dios como un ente que
puede cambiar de opinin y decretar distintos rdenes

12
Esto empata con el orden fijo e inmutable de las cosas natu-
rales: Dios sancion sus decretos desde la eternidad y no cambia
de parecer, por lo que sus efectos tampoco cambian. Nos dice en
un escolio del primer libro de la tica: [] los decretos de Dios
han sido sancionados por l mismo desde la eternidad, ya que
lo contrario argira en Dios imperfeccin e inconstancia. Pero,
como en lo eterno no hay ni cundo ni antes ni despus, de la
sola perfeccin de Dios se sigue que Dios nunca puede ni nunca
ha podido decretar otra cosa, o sea, que Dios no existi antes de
sus decretos ni puede existir sin ellos (E1P33S2).
13
Ver TTP 3:45-46; 2CM, 8-11; E1P15-P17, P32-36; 1KV,
3-6.
14
Ver Yovel, 1995: 157 ss.
 419

al que impera, no entiende la necesidad divina sino

que la imagina. En suma, Dios es lo primero en el or-
den epistemolgico del conocer. De ah que, cuanto
piense el EAI que no es contradictorio, a la vez existe.
No hay un pensamiento previo a la existencia de las
cosas.

Si no hay causas finales en la naturaleza,

por qu estamos inclinados a pensar en
ellas?

Para Spinoza, los seres humanos somos individuos o

seres naturales que expresamos a Dios tanto en mente
como en cuerpo,15 a travs de nuestra existencia, pen-
samientos, acciones y pasiones; es decir, por medio
de relaciones con otros seres naturales, sean cuerpos
o ideas. Cada individuo es un cuerpo compuesto por
muchsimos otros cuerpos que, aunque tengan distin-
tas naturalezas, se conectan16 y ajustan entre s bajo

15
Para Spinoza, mente y cuerpo son la misma cosa pero ex-
presada en dos formas distintas; es decir, la mente humana es la
idea de un cuerpo humano y tendr una idea de toda afeccin que
le ocurra a su cuerpo. De hecho, para referirse a ese objeto utili-
za el trmino fisiolgico Mens (mente), en lugar del teolgico
Anima (alma).
16
Las partes del individuo pueden tener esencias o naturale-
zas diferentes pero stas se conectan y se ajustan entre s para
conservar aquella particular proporcin de movimiento y de
reposo. Spinoza define coherencia o conexin [cohaerentia] de
las partes de un todo en una epstola en los siguientes trminos:
Por conexin [cohaerentia] de las partes no entiendo pues, otra
cosa sino que las leyes o naturaleza de una parte de tal manera
se ajustan [sese accommodare] a las leyes o naturaleza de otra
420

la particular relacin de PMR del individuo. Enton-

ces, la existencia y duracin del individuo no es otra
cosa que la conservacin de su particular naturaleza o
PMR, pues el individuo se esfuerza por conservar esa
proporcin entre sus partes o, lo que es lo mismo, se
esfuerza por perseverar en su ser.
Para el neerlands, la naturaleza humana o esen-
cia actual del ser humano se expresa como deseo, es
decir, como esfuerzo consciente por conservar su exis-
tencia en cuanto est en su poder (E3P6, E3P9), un de-
seo que no tiene otro fin que a su propia conservacin
(E4P25). Este autor llama alegra al aumento de po-
der corporal y mental, as como tristeza a la dismi-
nucin de ese poder (E3P11S). El deseo, la alegra y la
tristeza son los tres afectos primarios de los cuales se
derivarn todos los dems afectos (E3P11S), como el
amor, el odio, la esperanza, el miedo, la ambicin o la
fluctuacin del nimo.17

parte, [de manera] que no existe la mnima contrariedad [contra-

rientur] entre ellas. En cuanto al todo y las partes, considero a las
cosas como partes de algn todo en tanto en cuanto se ajustan [se
accommodare] realmente unas a otras, de suerte que concuerdan
entre s en la medida de lo posible [] (Ep 32, p. 170, de Spi-
noza a Oldenburg, oct-dic 1665). La conexin o cohesin de las
partes de un todo es el acomodo, ajuste o adaptacin entre sus
leyes o patrones de conducta, de manera que no son contrarias
entre s sino que colaboran entre s para traer a la existencia la
esencia de su todo, el individuo. No tiene caso preguntar qu se
da primero, si el todo o las partes, pues no se puede dar uno sin
las otras. Ver Ep 32; E1P12D; KV I, II, 19.
17
En cuanto al amor, Spinoza nos dice que [] no es otra
cosa que la alegra acompaada de la idea de una causa exterior;
[] (E3P13S). Amar es desear estar unido a cosas externas
para afirmar la propia potencia (KV II, V-VI). Por su parte, el
odio es la fuerza de existir (vis existendi) concentrada en un solo
 421

El deseo es la esencia actual de un ser huma-

no determinada por ciertas causas eficientes y prxi-
mas. El deseo es un esfuerzo consciente, pero esto
no implica que comprendamos ipso facto las causas
eficientes de nuestros deseos, sino slo que sabemos
que nos esforzamos por perseverar en nuestro ser. De
hecho, nacemos ignorantes de las causas tanto de las
cosas como de nuestros deseos, por lo que no sabe-
mos de antemano qu cosas nos son tiles ni cules
dainas. En cuanto somos afectados por cosas que no
conocemos pero de las que dependemos para mante-
ner nuestra existencia, no somos libres, sino que esta-
mos esclavizados a diversas pasiones que constante-
mente hacen fluctuar nuestro nimo: de la esperanza
por mantenernos con vida, al miedo a perder la vida
y de vuelta. Conforme mantenemos nuestra ignoran-
cia, mantenemos esta fluctuacin de nuestro nimo.
En este sentido, no nacemos libres, sino esclavizados
a las pasiones y, slo por medio del conocimiento de
nuestras pasiones, podemos superarlas (por ejemplo,
acomodarlas en su beneficio) y aumentar nuestro po-
der, autonoma, racionalidad y libertad.
La ignorancia tanto de las causas de nuestros de-
seos, afincada en la ignorancia de las cosas que nos
ayudan o estorban para existir, generan en nosotros las
ilusiones del libre arbitrio y de la existencia de causas
finales en la naturaleza.
Spinoza sostiene que, quien ignora las causas de
las cosas, creer que tiene un albedro libre de causas

objetivo: investir la forma del cuerpo que le genera tristeza para

destruirlo y, por tanto, rechazar ese afecto que le esclaviza. Dice
el pasaje: [] el odio no es otra cosa que la tristeza acompaa-
da de la idea de una causa exterior (E3P13S).
422

eficientes y prximas, pues no deja de ser consciente

de que dirige su vida, aunque sea en busca de una uti-
lidad que l mismo ignora. Quienes creen en esta ilu-
sin de un libre albedro, creen [] que todo lo hacen
por un fin, es decir, por la utilidad que apetecen []
(E1A, p. 34). Como vimos anteriormente, el holands
rechaza las causas finales en la Naturaleza pues, lo que
se suele llamar causa final,18 [...] no es sino el apetito
humano, en cuanto que es considerado como principio
o causa primaria de alguna cosa (E4Praef, p. 207).19
En otros trminos, cualquier fin que consideremos no
es otra cosa que nuestro mismo deseo o apetito por que
suceda cierta cosa (E1A, E4Def7). Entonces, la idea
de causa final invierte el orden de la causa eficiente y
hace de la causa un efecto y, viceversa, del efecto una
causa; es decir, hace posterior lo que por naturaleza

18
Cabe decir que en el Apndice al primer libro de la tica
anuncia que no deducir la causa final ni la antropomorfizacin de
los dioses a partir de la naturaleza humana (E1A, p. 34). Esto no
es extrao dado que dicha naturaleza la expondr hasta el tercer
libro. Empero, nosotros nos apoyaremos en la definicin de deseo,
la naturaleza humana, que expusimos en el captulo anterior.
19
La causa final es una idea inadecuada porque no descri-
be ninguna verdadera relacin causal en la Naturaleza, pero es
una idea producto por la desbordada potencia de imaginar que
asocia imgenes guardadas en la memoria (TIE 57, nota x) en
funcin de su utilidad para la conservacin del individuo. Esta
asociacin de objetos no afirma nada en realidad, pues el objeto
resultante es imposible. Por ejemplo, creer que un rbol puede
hablar es una ficcin que implica la ignorancia de las naturalezas
del hombre y de rbol (E1P8S; TIE 57, nota x). Quien conoce las
naturalezas del hombre y del rbol sabe que es imposible que un
rbol hable o que a un hombre le salgan ramas y races.
 423

es anterior (E1A).20 Por ejemplo, la deshidratacin del

cuerpo humano es la causa eficiente y prxima del de-
seo de beber agua. Pero a la mente no se le presenta la
idea de la deshidratacin, sino slo la imagen de beber
el agua. De ah que el creyente en causas finales no
slo pensar que bebe el agua por su libre decisin,
sino que la causa final del agua es rehidratar al cuerpo
humano. Lo mismo sucede en otros casos: se dice que
la alimentacin humana es la causa final de las hierbas
y los animales.
Spinoza sostiene que el miedo a la muerte y la
esperanza por la conservacin de la vida conducen al
ignorante de las causas eficientes a aferrarse pertinaz-
mente a la ilusin en causas finales, al grado de hacerle
creer que todo cuanto percibe, es cuanto existe y, a la
vez, existe para beneficiarlo o para daarlo. De ah que
los creyentes en causas finales: [...] siempre ansan
saber nicamente las causas finales de las cosas he-
chas y, tan pronto las han odo, se quedan tranquilos,
ya que no tienen motivo alguno para seguir dudando
(E1A, p. 34). Por cosas hechas, el holands se refie-
re a lo que se encuentra la persona que cree en las cau-
sas finales. Aqu la duda es la misma fluctuacin del
nimo causada por la ignorancia de la obtencin de un
beneficio o de un dao, por lo que se trata de una an-
siedad dirigida por la ignorancia. Esta ansiedad o fluc-

20
Deleuze, 2001: 71-74. Por ejemplo, la deshidratacin del
cuerpo humano es la causa eficiente y prxima del deseo de be-
ber agua, pero a la mente no se le presenta la imagen de la des-
hidratacin sino slo la imagen de beber el agua, por lo que el
creyente en causas finales no slo pensar que bebe el agua por
su libre decisin, sino que la causa final del agua es rehidratar al
cuerpo humano.
424

tuacin del nimo se detiene en cuanto se tiene cierta

nocin del beneficio o dao de las cosas. En tal caso,
la tranquilidad no es por el conocimiento adecuado de
las cosas, sino la ausencia de miedo y la presencia de
la esperanza, lo que hace que el nimo deje de fluc-
tuar. Por ejemplo, en cuanto ignora la causa final de
las hierbas y los animales, siente miedo y ansiedad,
pero estos afectos desaparecen y siente tranquilidad
en cuanto escucha que su finalidad es la alimentacin,
pues ya sabe qu hacer con ellos. Por ello, esta tran-
quilidad no es producto de una certeza matemtica,
sino de una mera opinin que no tiene otra idea que la
niegue (TIE 47).
Empero, en tanto que el ignorante conserva su vida
por medio de sus ilusiones, cree que su misma existen-
cia confirma la verdad de esa ilusin. As, la ambivalen-
cia de la imaginacin radica en que, si bien genera ideas
inadecuadas que no expresan la naturaleza de las cosas,
genera ideas tiles que posibilitan la conservacin del
ser humano que tiene esas ideas. Por ello, la idea de
la causa final es una ficcin til para quienes ignoran
la Naturaleza, que incluye la naturaleza humana y la
naturaleza de las cosas: les permite saber qu esperar
de las cosas a partir de las afecciones que stas les han
producido. Sin ficciones, el ignorante morira pues no
tiene otra manera de conocer las cosas exteriores.
Pero, cmo pueden imaginarse las causas fina-
les, si son ilusiones, si no son ideas esenciales a las
cosas? Nos dice Spinoza que quienes creen en las
causas finales: [...] si no logran orlas de otro, no les
queda ms remedio que volverse sobre s mismos y
reflexionar sobre los fines por los que suelen ser deter-
minados a tales cosas; y as, necesariamente juzgan el
 425

ingenio de otro por su propio ingenio(E1A, p. 34).21

Spinoza entiende por ingenio de una persona a la
capacidad de formar relaciones de semejanzas segn
su particular experiencia,22 es decir, segn su cuerpo
y mente han sido afectados de manera constante;23 en
21
Modifiqu la traduccin de Domnguez (necesariamente
juzgan el ingenio de otro por el suyo propio) para mostrar el uso
que Spinoza hace del trmino, pues el texto latino pone: ex meo
ingenio ingenium alterius necessario judicat.
22
As como el trmino de ingenium, el trmino de expe-
rientia no es objeto de definicin en la obra spinoziana. Moreau
(1994) considera que Spinoza divide la experiencia en tres cam-
pos: el lenguaje, las pasiones y la historia; a cada uno de estos
campos le que corresponde una determinacin: el lenguaje, el
ingenio y la fortuna. Dado el carcter nominalista de la filosofa
spinoziana, nos separamos de Moreau y comprendemos al len-
guaje como producto del ingenio.
23
Spinoza no dedic definiciones, axiomas ni proposicio-
nes al ingenio en la tica, ni tampoco lo defini en los Tratados
Teolgico Poltico y Poltico. El concepto de ingenium ofrece
un terreno comn al lector no especializado y al filsofo para
descifrar los hechos que le han ocurrido a otras personas y aque-
llos vividos por ellos mismos. Spinoza hereda el trmino de in-
genium tanto del estoicismo latino como del humanismo y la
psicologa espaolas, en donde expresa la capacidad productiva
y creativa innata del ser humano que le permite tener una segun-
da naturaleza, es decir, transformar lo dado y superarlo. Tanto
para la antigedad como para la modernidad, tena una riqueza
de sentidos que parten de su raz indoeuropea que se refiere al
engendramiento y al nacimiento. Ver Forcellini (1965). El con-
cepto comparte parcelas con una tradicin retrica capaz de ser
interpretada en ambientes no especializados, pues no ofrece una
realidad dada de antemano sino experiencias comunes para todos
y de las que se ha reflexionado en distintos mbitos. El concepto
pertenece a un lxico extrafilosfico y, aunque Spinoza lo reela-
bora filosficamente, puede aprovechar ejemplos y argumentos
prefilosficos como los oradores, historiadores y dramaturgos
426

particular, es la manera en que un individuo realiza las

leyes de la imaginacin a partir de la manera en que
ha vivido,24 de su hbito y costumbre, por lo que el
ingenio de cada persona es diferente. As, el ingenio
de una persona que cree en causas finales e ignora la
naturaleza de las cosas est dispuesto por la ansiedad
a buscar este tipo de causas en cuanto se encuentra,25 a

latinos, as como los moralistas del Renacimiento y el barroco

espaol. Ver Moreau, 1994a: 558 ss y Ramos-Alarcn, 2008a.
24
Si bien las leyes de la imaginacin son comunes a todos
los seres humanos (por ejemplo, que al ser afectado a la vez por
dos imgenes, cuando despus recuerde una de ellas, ipso facto
recordar tambin la otra imagen), cada ingenio es una biografa
diferente y personal, un conjunto de imgenes, opiniones, juicios
y prejuicios particulares (por ejemplo, el ingenio de un romano
le permita asociar la voz pomum y el fruto de la manzana, as
como el ingenio de un angloparlante le permite asociar la voz
Apple a ese mismo fruto). En segundo lugar, este trmino se
funda en la constitucin corporal particular del individuo, esto
es, en la manera en que ha realizado su PMR, y expresa la varia-
cin de la potencia y la disposicin afectiva del individuo como
realizacin del poder de ser afectado, es decir, los afectos de un
individuo relativos a objetos externos. El ingenio para Spinoza
es el concepto de la singular constitucin de cada individuo que
lo dispone a ser afectado de cierta manera. Es decir, el concepto
comprende la forma concreta en que se expresan las leyes gene-
rales de la naturaleza humana. Por lo tanto, el ex suo ingenio
comprende al ex suo affectu, pues se refiere al individuo com-
plejo constituido por diversos afectos mientras que el segundo al
individuo inmediato constituido por uno solo. Por ejemplo, ver
E3P39S, E4P37S1.
25
El argumento spinoziano en E1A (p. 34) expone que la an-
siedad y las dudas generadas por la ilusin de las causas finales
son eliminadas antes por el conocimiento de odas que por la pro-
yeccin del ingenio. Empero, consideramos que esta afirmacin
no significa que el creyente en causas finales acepte como cierta
 427

la vez que es capaz de trasladar por analoga sus ideas

previas sobre causas finales a las nuevas cosas que lo
afectan.26
Entonces, los ingenios que creen en causas fina-
les, nos dice Spinoza, [...] tanto en s mismos como
fuera encuentran no pocos medios que conducen en
buena medida a conseguir su utilidad, como, por ejem-
plo, los ojos para ver, los dientes para masticar, las
hierbas y los animales para alimentarse, el sol para
iluminar, el mar para alimentar los peces, etc.: ha re-
sultado que consideran todas las cosas como medios
para su utilidad (E1A, p. 34). Porque la naturaleza
humana determina la bsqueda de la propia conserva-
cin, aquellos tiles (ojos, dientes, hierbas, animales,
peces, etc.) afectan con mucha fuerza a sus nimos y
afianzan su creencia en que todo tiene una causa final
y que sta define a la cosa. Por tanto, este ingenio le
atribuye a las cosas naturales los mismos fines que por
hbito y costumbre ha imaginado para s. Pero el co-
nato de estos ingenios no les permite conformarse con
la creencia en que las cosas tienen causas finales. Para
Spinoza no hay causas finales y ningn ser humano
desea su conservacin por otra cosa o por un fin dis-

cualquier causa final oda, como tampoco que el ingenio no est

presente en el conocimiento de odas. Ms bien, consideramos
que Spinoza aceptara que el individuo discrimina entre las cau-
sas odas y acepta como vlida slo aquella que se acomoda a
su ingenio, es decir, aquella que se adapta a las asociaciones que
suele hacer sobre las cosas que le han beneficiado o daado.
26
Este uso es descrito por Alfonso de Palencia en su Univer-
sal Vocabulario (p. 2146), en donde define el ingenio en los si-
guientes trminos: es fuera interior del nimo con que muchas
vezes inventamos lo que de otri no aprendimos. Ver Coromi-
nas, 1954: 722-723.
428

tinto que su misma conservacin (E4P25). Empero, la

mayor alegra que podemos tener es aquella derivada
de percibirnos a nosotros mismos y a nuestra potencia
de actuar (E3P53, E4P52); con respecto a la cosas con
que nos ayudan o estorban para conservarnos, se trata
de percibirnos con mayor claridad y distincin sobre
ellas (E3P11S). El ingenio que ahora analizamos ha-
lla este contento de s (E4P52S27) al ponerse como
la causa final de todas las cosas que encuentra, pues
esto no slo le permite percibirse con mayor distincin
que esas cosas (E3P53), sino percibirlas a ellas como
garantes de su propia existencia.28 Cabe decir que la
ambicin es una de las tendencias del deseo segn
Spinoza, entendida como el esfuerzo por autoconser-
varse por medio de la imposicin de su ingenio sobre
las dems personas y cosas. El deseo de gloria es una
especie de ambicin, pues se trata del intenso esfuerzo
por imponerse sobre los dems para ganar su recono-
cimiento, admiracin y elogio. En cuanto las personas
son guiadas por esta especie de ambicin29, cada cual

27
El texto pone: El contento de s [Acquiscentia in se] es
realmente lo mximo que podemos esperar, porque [] nadie se
esfuerza en conservar su ser por algn fin (E4P52S).
28
Debido a que el hombre slo se conoce a s mismo a travs
de las ideas de las afecciones de su cuerpo (E2P19, E2P23), le
producirn contento de s aquellas ideas que le representen como
causa de su propio aumento de potencia. Por el contrario, no afir-
man su potencia de manera clara ni distinta aquellas ideas que le
representen confusamente junto con las dems cosas. En el caso
del creyente en causas finales, sentir ms alegra por sus opinio-
nes sobre las cosas en cuanto se imagina como su causa final, pues
se imaginar con mayor claridad en todo aquello que le afecte.
29
Podra parecer extrao que Spinoza utilice el trmino am-
bicin para comprender el deseo de gloria y honores pblicos,
 429

desea que los dems vivan segn su propio ingenio

para ser reconocido por los dems pero, en lugar de
que cada cual consiga que vivan como l lo hace o
lo hara (segn la constitucin, disposicin, opiniones,
pasiones y valores de uno solo), todos se odian mutua-
mente (E3P31S).
A pesar de que estos ingenios piensen que las
cosas existen para ellos, no encontrarn en las cosas
mismas la explicacin de por qu esto es as. Enton-
ces, estos hombres:

[...] despus de haber considerado las cosas como me-

dios, no pudieron creer que ellas se hicieron a s mis-
mas, sino que a partir de los medios que ellos mismos
suelen preparar, debieron concluir que se da algn o
algunos rectores de la Naturaleza, dotados de libertad
humana, que les proporcionaron todas las cosas y las
hicieron todas para su uso. Y, como nunca haban odo
hablar del ingenio de tales rectores, tambin debieron
juzgar de l por el suyo propio; y, en consecuencia,
afirmaron que los dioses lo dirigen todo a la utilidad
de los hombres, a fin de cautivarlos y ser tenidos por
ellos en el mximo honor. (E1A: 35)30

pero este autor considera otras formas de ambicin, como el po-

der poltico y la riqueza. Por cuestiones de espacio nos centra-
mos aqu en los primeros, pero el lector bien puede continuar los
argumentos sobre los segundos.
30
El texto latino pone: Atque horum etiam ingenium, quan-
doquidem de eo nunquam quid audiverant, ex suo iudicare de-
buerunt; atque hinc statuerunt, deos omnia in hominum usum
dirigere, ut homines sibi devinciant et in summo ab iisdem ho-
nore habeantur.
430

Porque este ingenio considera que la Naturale-

za sirve para algo fuera de ella misma, este ingenio
cree que existen dos poderes, el de la Naturaleza y el
de sus rectores: cuando la Naturaleza acta, los recto-
res estn pasivos y, a la inversa, cuando estos actan,
aquella est pasiva. La tradicin judeo-cristiana tiene
una perspectiva similar a la platnica y la funda en la
diferencia entre Dios creador y naturaleza creada ex
nihilo: la naturaleza fue creada por Dios de la nada y
es distinta al alma humana, que es ms prxima a Dios
(Zac, 1963: 80). Pero, ante la pregunta por las carac-
tersticas de esos supuestos rectores de la naturaleza,
este ingenio nuevamente traslada al rector de la Natu-
raleza las propiedades que imagina en s mismo y les
atribuye: primero, el libre albedro y, segundo, la acti-
vidad como bsqueda de la propia utilidad. Pero al di-
rigir la naturaleza en beneficio humano, qu utilidad
obtienen los supuestos rectores? Acaso lo hacen por
gratuidad? Este ingenio no acepta gratuidad alguna.
Ms bien, traslada a los rectores de la Naturaleza su
bsqueda de gloria31 y consideran que ellos, por su li-
bre albedro, crearon las cosas para la utilidad, disfrute
y conservacin de los seres humanos con la finalidad
de que stos queden agradecidos hacia ellos. Es ms,
llaman dioses o dios a quien dirija la naturaleza y cree
que esa divinidad recompensar con bienes a quienes
lo alaban y honran. As, considera que los rectores de

31
Spinoza no recurre al contento de s en el Apndice al pri-
mer libro de la tica para explicar el proceso de la ilusin an-
tropomrfica de Dios. Empero, lo consideramos imprescindible
para explicarlo, adems de que Spinoza anuncia al comenzar el
Apndice que no demostrar todo por la naturaleza humana, de-
mostracin que reconstruimos ahora.
 431

la Naturaleza no pueden sentir mayor contento de s

que al percibirse a s mismos adorados y glorificados
por los seres humanos. 32
Aunque Spinoza no lo menciona, cabra pensar
este origen de las causas finales tambin como la analo-
ga de la relacin paternal: por ignorantes que sean los
ingenios, indudablemente conocen la relacin paternal
y pensaron que, as como los padres dan medios a los
hijos para ser amados y respetados por ellos, igual de-
bern hacer los rectores con los hombres33. Estas con-
secuencias hacen de los dioses seres poderosos y ambi-
ciosos que desean el aprecio y la alabanza humana.
En este trabajo no podremos profundizar en los
problemas religiosos y polticos que se derivarn de
la ansiedad causada por la creencia en causas finales
(Cf. E1A, TTP Praef).34 En esto Spinoza coincide con

32
Spinoza considera una variacin de este origen para la ima-
gen antropomrfica del Dios de los hebreos en su Sagrada Escri-
tura: para mostrarles la omnipotencia de su Dios a los pueblos
gentiles que crean en divinidades fsicas como el sol o los vien-
tos, los primeros hebreos piensan que su Dios domina a aquellas
divinidades (TTP 6:81-82). Ver Ramos-Alarcn, 2008a: 104 ss.
33
Para Spinoza la primera forma de organizacin es la demo-
cracia; la relacin paternal es la segunda, cuando la sociedad es
incapaz de organizar equitativamente su poder, como en el caso
de Moiss y el segundo pacto con Dios del Estado hebreo. Esto
no se contrapone con lo dicho arriba, pues la primera forma de
organizacin no genera una imagen de Dios, sino una idea ade-
cuada de las relaciones de poder de los individuos organizados
democrticamente.
34
Cabe decir que, no obstante las respuestas del ingenio cre-
yente en causas finales, stas slo han desplazado el afecto de
ansiedad, mas no lo han eliminado: aminor su ansiedad cuando
l se imagin como la causa final de todas las cosas que perci-
be; pero esta imaginacin caus una nueva ansiedad por saber
432

Platn: los seres humanos no pueden ganarse el favor

divino por medio de culto alguno. Aqu nos interesa
el orden de la naturaleza como ilusin derivada de la
creencia en causas finales. El creyente en ellas no pue-
de dejar de considerar las nociones universales que fa-
brica su imaginacin como los principales atributos de
las cosas35, pues son los nicos medios que tiene para

el origen de esa causa final, ansiedad que se tranquiliz cuando

imagin dioses gobernando la Naturaleza en beneficio humano
directamente, as como propio indirectamente. La supersticin
es un crculo vicioso y una especie de delirio pues el supersti-
cioso no duda de la verdad de la causalidad final, que es avalada
por su esperanza en un beneficio y su miedo en un dao. Ms
bien duda de los contenidos o causas finales particulares de la
determinada causa final que se imagina, por lo que la avaricia
siempre ser insaciable, ciega y estril. Por ello, cuando el culto
no da fruto el ignorante ensayar una nueva forma de culto que
no lo haya desilusionado antes (TTP Praef), pues es forzado tan-
to por la ignorancia de la inexistencia de las causas finales como
por el ciego deseo de disfrutar sin lmites de todos los bienes.
En este prefacio se reutiliza en trminos afectivos la duda car-
tesiana: todo aquello que no es claro y distinto y hace fluctuar
nuestro nimo, es mejor considerarlo falso especulativamente
y estudiar sus posibles intereses polticos, religiosos y sociales
escondidos.
35
Spinoza nos dice que las nociones universales de la ima-
ginacin son: [] simples modos de imaginar, con los que la
imaginacin es afectada de diversas maneras; y, sin embargo,
son consideradas por los ignorantes como los principales atri-
butos de las cosas, puesto que, como ya hemos dicho, creen que
todas las cosas han sido hechas para ellos y califican de buena o
mala, de sana o putrefacta y corrompida a la naturaleza de una
cosa, segn el modo como son afectados por ella (E1A: 38).
Aqu nos encontramos con el principal problema de los signos
que forma el ingenio: no es tanto su abstraccin como su proyec-
cin sobre la naturaleza.
 433

unificar las percepciones diversas. Un buen ejemplo es

atribuir la nocin de orden a Dios:

[...] dicen que Dios lo cre todo con orden, y de este

modo esos mismos atribuyen, sin saberlo, imagina-
cin a Dios; a menos que quieran que Dios, provi-
dente con la imaginacin humana, haya dispuesto to-
das las cosas del modo que ms fcilmente pudieran
imaginarlas. Y quiz no les detenga siquiera el hecho
de que se encuentran infinitas cosas que superan con
mucho nuestra imaginacin, y muchsimas que la
confunden a causa de su debilidad. (E1A: 38)

La condicin que Spinoza considera que se debe

cumplir para atribuir el concepto de orden a la Na-
turaleza es que se limite a explicar una relacin causal
necesario.36 Los supersticiosos atribuyen a Dios no-
ciones universales como la de orden entendida desde
una perspectiva sensible y subjetiva: piensan que to-
das las cosas fueron creadas y ordenadas por Dios para
que cumplan una funcin particular, de modo que cada
cosa se define a partir de ese supuesto orden ontolgi-
co. Empero, cada cual define qu sea el orden segn su
particular ingenio, por lo que no se ponen de acuerdo
en qu es Dios, ni cmo regula la Naturaleza cuando,
en realidad, Dios no se puede deleitar con el orden en
un sentido sensible.
Lo mismo ocurre con el signo esttico de la ar-
mona, del que E1A nos dice que:

[] tanto ha hecho desvariar a los hombres que han

credo tambin que Dios se deleita con la armona.

36
Ver Ramos-Alarcn, 2008a: 17 ss, 101 ss.
434

Ni faltan filsofos que se han persuadido a s mis-

mos de que los movimientos celestes componen una
armona. Todo lo cual deja bien claro que cada uno
ha juzgado de las cosas segn la disposicin de su
cerebro o que ms bien ha tomado las afecciones de
la imaginacin por cosas. No hay, pues, que extra-
arse (sealemos esto tambin de paso) de que hayan
surgido entre los hombres tantas controversias como
las que experimentamos, y a partir de ellas, al fin, el
escepticismo. (E1A: 38-39)

Astrlogos y astrnomos se han acostumbrado

a ver los cielos y las estrellas y no slo han registrado
un orden y un ritmo celestes, sino que han asociado
ese orden al signo de armona, como si se tratara de
una meloda y danza celeste. Pero no se han quedado
ah, sino que, a partir del prejuicio de la distincin del
poder de Dios y el de la Naturaleza, han credo que
ste ha creado los cielos con un gusto armnico y que
en aqulla hay armona. Pero, es absurdo creerlo, pues
este trmino ms bien indica lo que le agrada a los
odos de un ser humano, y, si lo predico de la natura-
leza, le atribuyo imaginacin a Dios o la Naturaleza
(E1A). La armona es un trmino exclusivamente es-
ttico cuyo sentido es distinto en cada uno de los seres
humanos en funcin de su particular ingenio, esto es,
el cerebro37 se ha acostumbrado y conformado por la
escucha de ciertos sonidos y ruidos a lo largo de su
vida. A pesar de ello, cuando creemos que somos cau-
sa final de la Naturaleza e ignoramos que ella sigue
un orden distinto al de la armona, creemos que sigue

37
El texto latino pone: unumquemque pro dispositione cere-
bri de rebus judicsse (E1A: 38).
 435

nuestra nocin de armona; es decir, proyectamos un

producto de la disposicin de nuestro cerebro, o bien,
una nocin de nuestra imaginacin sobre ella. Por lo
tanto, a pesar de que distintos ingenios compartan la
idea de que el universo tiene armona por gracia di-
vina, lucharn entre s por imponer su propia idea de
armona, pues para cada uno ser distinta.

Utilidad de las causas finales para perfec-

cionar la naturaleza humana

Para el holands, la utilidad de la tica38 radica en ayu-

dar a los seres humanos a conseguir la forma de vida
que en verdad satisfaga sus metas. El Tratado Teol-
gico Poltico pone esta meta en encontrar los tres ob-
jetos que podemos desear honestamente (TTP 3:46):39
38
Como seala Garret (1996: 286-288) la tica spinoziana no
menciona los siguientes trminos morales porque los reservar
para la discusin poltica: i) Lo que est permitido y lo que no
est permitido; slo utilizar estos trminos en su discusin del
estado natural (por ejemplo, E4A8). ii) Derecho: no menciona
nada que no sea hecho por derecho (E4P37S; TTP 16:190-191).
iii) Pecado y mrito: por ellos entender la obediencia o desobe-
diencia al Estado civil (E4P37S2). iv) Justicia e injusticia: por
ellos entender dar a cada uno aquello que se juzga que es suyo
por decisin del Estado civil o lo opuesto (E4P37S2). Spinoza
excluye estos trminos del mbito tico y los circunscribe al m-
bito jurdico porque las evaluaciones ticas que recurren a ellos
afirman relaciones entre las acciones humanas y los mandamien-
tos de una autoridad que no necesariamente es interna (Garret,
1996: 312, n. 29).
39
En el contexto del TTP en que expone estos tres deseos,
Spinoza distingue felicidad eterna y felicidad temporal: los dos
primeros son la verdadera felicidad o Beatitudo y dependen de
436

1) entender las cosas por sus primeras causas; 2) ad-

quirir el hbito de la virtud o dominar las pasiones y,
3) vivir en seguridad con un cuerpo sano. Los dos pri-
meros son la verdadera felicidad o Beatitudo y slo de-
penden de nuestra capacidad por ser causa adecuada de
nuestros actos y, por lo tanto, pertenecen al poder de la
naturaleza humana. En cambio, el tercero es la felicidad
temporal y depende no slo de la potencia humana, sino
tambin de causas externas, por ejemplo, desde la vida
en sociedad (mquinas hechas por los seres humanos),
la geografa, materias primas y el clima.
Spinoza propone seguir el modelo del hombre
libre para encontrar estos tres objetos. Segn dicho
modelo, pensamos en un ser humano que slo tiene
ideas adecuadas y acta en consecuencia a partir de
ellas. Pero, cmo es posible un ser humano libre si
la necesidad impera en la Naturaleza y la voluntad
humana est determinada? An ms, dada esa necesi-
dad, cmo es posible desearla y alcanzarla? Aqu nos
centraremos en la siguiente pregunta: en qu sentido
el modelo del ser humano libre es teleolgico? La res-
puesta la encontramos en el mismo proceso del deseo,
que hemos descrito arriba.
Antes de continuar, debemos aclarar en qu sen-
tido el ser humano ser libre. Si bien Spinoza niega el

nuestra capacidad por ser causa adecuada de nuestros actos y,

por lo tanto, pertenecen al poder de la naturaleza humana. En
cambio, el tercero es la felicidad temporal y dependen tanto de
la potencia humana como de causas externas; para ser ms espe-
cficos, se trata de la poltica: construir racional y colectivamente
las condiciones para aprovechar las causa exteriores en la medi-
da de lo posible. La distincin del TTP es la distincin entre el
poder del Estado civil y la autonoma del individuo. Cf. Ramos-
Alarcn, 2008a: 238 ss.
 437

libre albedro como ausencia de causas al afirmar que

toda voluntad y deseo humano tiene una causa eficiente,
esto no implica que las acciones humanas sucedern sin
remedio, sino que un evento determinado suceder de
manera necesaria siempre y cuando se presenten ciertas
causas eficientes; de no presentarse dichas causas, nun-
ca suceder tal evento. La libertad humana es la deter-
minacin de los actos a partir de la propia naturaleza o
esencia, en contra de una determinacin externa o dada
por naturalezas ajenas a la humana (E1D7).40 En este
sentido, es compatible la libertad humana con la deter-
minacin y necesidad de sus acciones en cuanto stas
se siguen de la sola naturaleza humana. Esta libertad
del ser humano no es la sumisin pasiva a la Naturaleza
como ente ajeno al ser humano.41

40
Aunque slo Dios es libre en este sentido (cf. Ramos-Alar-
cn, 2008a: 17-22), nuestro autor muestra que los seres huma-
nos pueden conseguir cierto nivel de libertad: un ser humano
acta de manera libre en cuanto Dios produce efectos a travs
de la sola naturaleza de ese ser humano, por lo que no hay con-
tradiccin alguna entre decir que Dios causa de manera libre el
comportamiento humano y decir que los seres humanos a veces
causan de modo libre su propio comportamiento. Adems, que
las acciones buenas y libres deriven de la naturaleza divina no
obsta para que apreciemos a quien es bueno libremente, pues
Dios y su agente humano en este caso no compiten para causar
el bien: el ser humano es un modo divino y su poder es parte del
poder divino.
41
Por ello, la filosofa del holands no se interesa por con-
cebir la Naturaleza como un destino inquebrantable ni como un
fatalismo, sino por concebir los medios para lograr la causalidad
adecuada o autocausalidad y participar de manera activa en la
expresin de sus leyes a travs de su propia naturaleza (Cf. Pea
Echeverra, 1989: 13-14).
438

El modelo del hombre libre propone una natu-

raleza humana perfecta como causa final de nuestras
acciones. Para mostrar esto, debemos tener ciertas
nociones sobre esa naturaleza humana perfecta y, a la
vez, debemos entender el poder motivacional de tales
nociones. Ser en esta fuerza motivacional en donde
Spinoza recupere la causa final. De lo contrario, no sa-
bramos qu direccin tomar para seguir tal modelo.
Cmo podemos conocer nuestra propia natu-
raleza? Segn el holands, la mente humana42 puede
conocer su naturaleza de modo adecuado por medio
de las nociones comunes,43 ideas de las propiedades
42
Cf. Ramos-Alarcn, 2008a: 22-23, 40-43, sobre la descrip-
cin del paralelismo extensin-pensamiento y cuerpo-mente.
Nos dice Spinoza que, en cuanto: [...] tenemos en cuenta nues-
tra mente, nuestro entendimiento sera sin duda ms imperfec-
to, si la mente estuviera sola y no entendiera nada, aparte de
ella misma. Se dan, pues, fuera de nosotros muchas cosas que
nos son tiles y que, por tanto, deben ser apetecidas [E4P18S].
Dado que mi mente no nace con un conocimiento adecuado de
las cosas que le rodean, a la vez que se conoce a s misma por
medio de las afecciones de las cosas exteriores, estas afeccio-
nes le permiten formar nociones comunes, es decir, ideas o
autoafecciones que representan la conveniencia interna entre la
proporcin de M/R caracterstica de mi cuerpo y las proporcio-
nes de M/R caractersticas de los cuerpos externos que me afec-
taron. Por ejemplo, el M/R es una nocin comn que formamos
a partir de nuestra relacin con otros cuerpos, pues todos los
cuerpos convienen en que estn en movimiento o en reposo. Por
ello, nos dice Deleuze (2004: 183), la geometra que propone
Spinoza est lejos de una geometra analtica.
43
E2P40S1 distingue tres procesos de formacin de nociones
universales: los primeros dos pertenecen a la imaginacin, uno
es por experiencia vaga y el otro por signos. En cuanto al ter-
cer proceso, dice: 3) A partir, en fin, de que tenemos nociones
comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (cf.
 439

de los seres humanos. Las nociones comunes fundan el

raciocinio humano y apoyan la intuicin44, es decir, el
conocimiento de la esencia de cosas, ya sea la esencia
del ser humano o la de las cosas externas. Vale recordar
que esas esencias no son causas finales. Es la duracin
de la esencia como existencia de la cosa en donde po-
demos decir que el fin de la existencia es la misma con-
servacin de la esencia. En cuanto a la esencia del ser
humano, el ejercicio de la razn o del entendimiento45
es el ejercicio de la sola naturaleza humana. A su vez,
la mente conoce mejor su propia naturaleza conforme
aumenta su potencia de entender (E2P39C, E4P27),46
crecimiento correlativo al aumento de la potencia de
actuar de su cuerpo fundado en la conservacin de su
proporcin de movimiento y de reposo.47
Spinoza encuentra en el aumento de la potencia
del cuerpo humano el criterio para que la razn co-

E2P38C, P39C y P40) y a ste le llamar razn y conocimiento

de segundo gnero.
44
Sobre el tercer tipo de conocimiento, Cf. Ramos-Alarcn,
2008a: 47-50.
45
Ratio (razn) y scientia intuitiva (ciencia intuitiva,
E2P40S2) son actividades del intellectus finitus (entendimiento
finito o humano, E1P30, P31, etc.).
46
Para Spinoza, tenemos certeza de que es un bien todo aque-
llo que realmente conduce a entender (E4P27).
47
Si queremos entender, dir Spinoza, tenemos que actuar
a travs del cuerpo, actividad posibilitada por saber lo que es
capaz de hacer el cuerpo humano. De ah la relevancia de la pre-
gunta spinoziana: de entrada no sabemos lo que puede el cuerpo
de cada uno de nosotros (E3P2, P2S).
440

nozca de modo cierto48 la utilidad49 y bondad de una

cosa, de un afecto, de una accin o de un comporta-
miento, de manera que le afecte positivamente. En
este sentido, podemos estar seguros de que: [a]que-
llas cosas que hacen que se conserve la proporcin de
movimiento y reposo, que tienen entre s las partes del
cuerpo humano, son buenas; y, al contrario, son malas
aquellas que hacen que las partes del cuerpo humano
tengan entre s otra proporcin de movimiento y repo-
so (E4P39). El ejercicio de la razn ser un proceso
cognitivo e inferencial que, a partir de la comunidad
de los cuerpos, deduce ideas adecuadas de otras ideas
adecuadas (E2P40). La mente humana podr formar
nociones comunes con diversos cuerpos a partir de las
afecciones que tiene de esos cuerpos (E2P39). Cuan-
tas ms afecciones de este tipo tiene el cuerpo, ms
capaz ser su mente de formar ideas adecuadas de las
propiedades de su propia naturaleza. Hay una correla-
cin entre lo til y lo bueno para la naturaleza humana
porque son las dos caras de su potencia: una cosa ser
necesariamente buena para el ser humano cuando con-
cuerda con su naturaleza o PMR (E4P31), pues esa co-
munidad afirma la existencia de la naturaleza humana,
aunque esta afirmacin implique descomponer la PMR
48
As, la primera definicin del cuarto libro de la tica reza:
por bien entender aquello que sabemos con certeza que nos es
til (E4Def1).
49
Nos dice Spinoza que: Aquello que dispone al cuerpo hu-
mano de suerte que pueda ser afectado de muchos modos o lo
hace apto para afectar de muchos modos a los cuerpos exteriores,
es til al hombre, y tanto ms til cuanto ms apto hace al cuerpo
para ser afectado de muchos modos y afectar a otros cuerpos; y,
al contrario, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para
ello. (E4P38)
 441

de la cosa externa. A su vez, si una cosa daa50 al ser

humano, no lo har por aquello que tienen en comn
sino por lo que se le opone (E4P30). Por ejemplo, el
alimento es bueno para el cuerpo humano cuando ste
descompone las partes del alimento y se las apropia al
acomodarlas a su PMR51. Por el contrario, el arsnico
le es malo porque descompone su PMR y le impone la
proporcin propia del veneno. De hecho, para nuestro
autor, toda muerte es una especie de envenenamien-
to52. De lo anterior se concluye que las nociones de
bien y de mal no representan valores trascendentales
al ser humano53 o, en trminos del holands, [...] no
50
Lo opuesto de lo til-bien no es lo intil sino lo nocivo-mal,
por lo que Spinoza define el mal como aquello [...] que sabemos
con certeza que nos impide poseer algn bien (E4Def2). Mien-
tras que lo intil es algo indiferente para el ser humano porque
no le afecta de manera positiva, lo nocivo es un obstculo para
su autoconservacin porque reprime, niega e impide la potencia
de su conato.
51
As contesta Spinoza a una objecin que le haca Blijen-
bergh (Ep 22, pp. 138-139) sobre su concepcin de la Natura-
leza: que era un inmenso caos. Spinoza no ve problema alguno:
desde el punto de vista de la naturaleza entera, Dios no conoce
el mal, lo malo ni el caos, porque la naturaleza abarca todas las
composiciones (Ep 23, p. 146-ss.).
52
La mente deja de tener la capacidad de imaginar no por s
misma (E3P4), ni porque el cuerpo deje de existir (E2P6), por-
que el paralelismo evita la causalidad entre cuerpo y mente. Ms
bien, eso se deber a otra idea que le es contraria a la mente
(E2P18), a la vez que otro cuerpo le es contrario al cuerpo hu-
mano (E3P11).
53
Spinoza no afirmara una teora de los valores objetiva ex-
trema: las nociones de bueno y malo no indican nada positivo
de las cosas consideradas en s mismas (E4Praef), pues no son
cosas fuera del ser humano. Pero tampoco afirmara una teora
subjetiva extrema porque puede distinguir deseos y preferencias.
442

indican nada positivo en las cosas, es decir, considera-

das en s mismas, [...] [pues] no son ms que modos de
pensar o nociones que formamos porque comparamos
las cosas entre s (E4Praef54). Las ideas del bien y
del mal no son otra cosa que la conciencia de los afec-
tos de alegra o tristeza (E4P8): el concepto del mal
es producto de ideas inadecuadas (E4P64C) y el con-
cepto de bien le es correlativo (E4P68D), por lo que
ste tampoco es producto de una entidad en s misma
sino de una relacin. En consecuencia, si el hombre
naciera libre no requerira del mundo exterior y nunca
se formara conceptos sobre el bien ni sobre el mal

Segn Ogien (2001: 1149), una teora objetiva de los valores

exige reconocer la existencia de valores por completo indepen-
dientes de nuestros juicios, aun cuando stos fueran los mejores;
plantea la estabilidad de los valores y la independencia de las
variaciones de los intereses o de las emociones del sujeto. Por
ejemplo, Moore sostena que podemos considerar que de dos es-
tados de cosas, una es mejor que otra independientemente de que
no hubiera nadie para corroborarlo. El principal problema que
enfrentan las teoras de valores subjetivas es la imposibilidad
de distinguir lo que deseamos de hecho y lo que consideramos
que es deseable (Ogien, 2001: 1148). Un ejemplo extremo de la
teora de los valores subjetiva es la posicin de Hume: el valor
de un objeto o de una accin vara segn la intensidad del inters
o de las emociones del sujeto.
54
Lo bueno y lo malo nunca son sustantivos sino adjetivos, es
decir, predicados de las cosas en cuanto se relacionan positiva o
negativamente con otras. Spinoza considera que las definiciones
empricas de lo bueno y de lo malo (cf. Ramos-Alarcn, 2008a:
72 ss) son percepciones inadecuadas que derivaban exclusiva-
mente de las pasiones, es decir, de las alegras y tristezas de-
rivadas del ingenio particular de cada cual, as como del azar
afectivo; el significado de tales definiciones difieren para todos
los ingenios: dadas sus distintas historias, un mismo objeto pue-
de ser bueno para un ingenio y malo para otro.
 443

(E4P6855) entendidos como representaciones de cosas

en s mismas.
Sin embargo, esto no significa que desechemos
los trminos de bien y de mal por su relatividad a
la naturaleza humana. Son tiles para plantear el mo-
delo del ser humano porque todos los seres humanos
comparten una misma naturaleza (E2P38C). En cuan-
to los seres humanos perciben las cosas, los afectos y
las acciones desde la perspectiva de su naturaleza, per-
ciben desde la razn o, lo que es lo mismo, desde una
perspectiva eterna las propiedades comunes entre su
naturaleza y los cuerpos exteriores (E2P44C2):56 los
55
Para el filsofo holands, el bien no es nada como el mal
tampoco lo es porque son vnculos positivos o negativos entre la
naturaleza humana y la naturaleza de los cuerpos externos, y no
existen fuera de dicha relacin. Slo podemos hablar de valores
como bueno y malo en el mbito humano, mientras que, para los
animales y dems individuos de la Naturaleza, la historia segura-
mente es muy distinta. Ver E3P57S (cf. Ramos-Alarcn, 2008a:
90 ss) en donde Spinoza distingue los deseos del hombre y del
caballo. En la demostracin de E4P68 advierte que la hiptesis
de un hombre que nace libre es falsa pero til moralmente: as
Moiss la utiliza en su imagen de Adn, el primer hombre. Cabe
decir que al contrario de la perspectiva spinoziana, las filosofas
del Uno como la de Platn y Plotino afirman la frmula el mal
no es nada porque consideran que todo es Bien; es decir, el
Bien o lo Uno crea al Ser y hace que las cosas sean lo que son;
para esta perspectiva, el malvado no es malvado voluntariamente
sino por ignorancia, pues todos quieren el Bien. Segn Deleuze
(2004: 59-60, 71-72), Leibniz seguir en esto a Platn.
56
En este sentido, la tica spinoziana antes que ser un proble-
ma moral de deber, es uno ontolgico de poder. Deleuze (2004:
182) dice que la tica se distingue de la moral en cuanto que es
una etologa, una cierta prctica de las maneras de ser como es-
tatuto ontolgico. Spinoza sugerira que hagamos mapas etolgi-
cos de las afecciones y de los afectos de los que somos capaces; a
444

contempla como son en s mismos (E1Ax6), de modo

verdadero (E2P41), necesario y no contingente ni re-
lacionados con un tiempo en particular (E2P44). De
modo que esta relatividad no es la perspectiva subjeti-
va de cada individuo sino una perspectiva objetiva que
le permite a Spinoza redefinir las nociones de bien-til
y mal-dao como nociones comunes para construir el
modelo del hombre libre: podemos utilizar con cer-
teza el trmino bien-til para referirnos a aquellas
cosas, afectos o acciones que perfeccionen al ser hu-
mano y aumenten su libertad, es decir, que dispongan
su cuerpo para que sea afectado de muchsimos modos
por cuerpos exteriores o para que ste los afecte de
muchos modos (ver Postulados de E2P13S); esto le
permite a su mente percibir su propia naturaleza y, por
lo tanto, aumentar sus potencias de obrar y entender y
conservar mejor su existencia.57
Spinoza considera que el conato es la mxima
virtud (E4P22C) y felicidad a la que podemos aspirar

partir de ellos [] percibimos que los hombres no son capaces

de los mismos afectos segn las culturas, segn las sociedades
Deleuze (2004: 179). En tal caso, los ingenios seran estos ma-
pas etolgicos. Por esto considera que Spinoza marcar tanto a
Nietzsche.
57
Por su parte, podemos utilizar con certeza el trmino mal-
dao para referirnos a aquellas cosas, afectos o acciones que
alejan al ser humano de su perfeccin y aumentan su servidum-
bre, esto es, que le imponen una proporcin de M/R distinta a la
suya y, por tanto, le causan tristeza (E3P11S, E4P8D) y reprimen
sus potencias de actuar y entender, como ocurre en el caso del
avaro, del ambicioso y del envidioso. De ah que estas nociones
comunes sean ms tiles que las nociones universales que forma
la imaginacin (E2P40S1) para construir el modelo del hombre
libre.
 445

(que llama contento de s mismo, E4P52), a la vez

que excluye causas finales o ajenas a esta misma ac-
tividad. Este conato ser guiado por ideas adecuadas
o inadecuadas, es decir, ser libre o esclavizado a las
pasiones.58 El conato spinoziano no tiene finalidades
fuera de s mismo, por lo que el holands concluye
que [] la virtud debe ser apetecida por s misma, y
[...] no existe nada ms digno o [que] nos sea ms til
que ella, por lo que ella debiera ser apetecida []
(E4P18S). Aqu tenemos nuevamente el rechazo spi-
noziano de las causas finales ajenas al mismo conato:
no es el caso de que la virtud sirva para ganarse un
lugar en otro reino,59 sino que la virtud es el mismo
premio. Ese premio no es otra cosa que el amor inte-
lectual de Dios, pues ste es la causa inmanente de to-
das las cosas (TTP 4:74-75) a travs de la cual todo es

58
La idea que la mente tiene de las afecciones de su cuer-
po ser adecuada o inadecuada. Es decir, tanto el cuerpo como
la mente tienen sus propias leyes y cuando causan sus acciones
o ideas segn esas solas leyes, entonces actan y tienen ideas
adecuadas. En cambio, cuando la actividad del cuerpo y de la
mente se debe a la imposicin de leyes ajenas a ellos, entonces
no causan de manera completa ni libre sus efectos, sino que tie-
nen pasiones e ideas inadecuadas o heternomas. El individuo
libre es aquel que conserva su PMR por medio de la PMR de
otros cuerpos, mientras que stos son esclavos con respecto a
aqul, pues se conservan slo en cuanto esta actividad persevera
la existencia de aqul; por tanto, el individuo esclavo es aquel
que su conservacin implica la reproduccin de una naturaleza
ajena antes que la propia.
59
Para la tica spinoziana, es muy distinto quien ama al pr-
jimo porque desea ganar un bien exclusivo o desea evitar un cas-
tigo, que quien lo hace porque sea la accin racional deseable y
esta accin es el mismo premio, la felicidad, pues no hay otra
felicidad que la que podemos conseguir en esta vida.
446

concebido de manera adecuada (E1P15). Por lo tanto,

conocer a Dios es la mxima virtud (E4P28), al mar-
gen del tiempo de vida del individuo, pues se trata de
una participacin de lo eterno, que no tiene un inicio,
ni un durante ni un final.60
Spinoza encuentra ciertas reglas que dirigen al
conato y se siguen de la evaluacin y comparacin de
las cosas desde cierta perspectiva eterna, de manera
que entre dos o ms opciones, la razn prefiere y desea
aquella que ms beneficie al ser humano, a pesar de
que no est presente sino que sea futura y su consecu-
cin implique diversos medios. Todas las prescripcio-
nes de la razn son acordes con la naturaleza huma-
na y, de manera necesaria, aumentarn la potencia de
cualquier ser humano.61

60
Aqu no hay oposicin entre un bien individual y un bien
supremo, sino confluencia: el primero expresa el segundo porque
lo individual presupone a Dios. Se trata de la identificacin de
bien, ventajoso y til y es relativo a cada cual, por lo que
nuestro autor suele enunciarlo en primera persona del singular;
en cambio, el segundo es lo que sabemos con certeza que es til
para todos los seres humanos, por lo que suele enunciarlo en
primer persona del plural.
61
Segn Garret (1996: 293-294), estas reglas no aceptan ex-
cepciones, pues podemos considerar que es ms til a largo pla-
zo aceptar reglas sin excepciones que evaluar en cada ocasin la
mayor utilidad. Para este autor, Spinoza y Kant concordaran en
que podemos considerar que es la verdadera religin toda aque-
lla que promueve la libertad, porque estara acorde con nuestra
naturaleza moral: soy capaz de instaurar leyes morales por m
mismo. Una importante diferencia entre la tica spinoziana y la
kantiana es que el primero enuncia reglas sin excepciones junto
con el clculo de la utilidad de cada caso individual, mientras
que Kant slo enuncia lo primero. Empero, Espinosa (2007: 85
ss) muestra que el holands no recurre a un racionalismo a ul-
 447

El hombre libre es motivado por la bsque-

da directa del bien para la preservacin de la vida y
privilegia las ideas adecuadas sobre las inadecuadas,
de manera que la mayor parte de su mente es eterna
(E5P39) y, cuando su ingenio deja de existir porque su
proporcin de M/R deja de estar compuesta y expresa-
da por partes,62 lo que muere es lo menos significativo
de l y su mente no es destruida totalmente (E5P23).
A pesar de que la muerte nunca ser positiva ni venta-
josa porque es el fin de todo entendimiento posterior
y de toda capacidad por aumentar la parte eterna de
cada uno, nunca negar la naturaleza del ser humano
ni la potencia que la expresa. Por lo tanto, la idea de la
muerte y el temor que se deriva de ella afectan menos
al ser humano cuanto ms conoce de manera adecua-
da (E5P38, P38S).63 En consecuencia, la sabidura del
hombre libre siempre es meditacin de la vida y nun-
ca de la muerte, a la vez que sta es lo ltimo en lo
que piensa (E4P67).64 Esto parece rechazar la posicin
tranza, sino que el hombre sabio reconoce los lmites de la razn,
aunque lucha por ampliarlos.
62
La muerte no desacredita la existencia eterna de la misma
PMR como modo comprendido en el atributo extenso, as como
tampoco su idea en Dios: la esencia no es una posibilidad lgica
sino algo real.
63
Spinoza pone un buen ejemplo de la diferencia entre la vida
imaginativa y la racional: El enfermo come aquello a lo que
tiene aversin por temor a la muerte; en cambio, el sano goza
de la comida y as disfruta de la vida mejor que si temiera a la
muerte y deseara directamente evitarla. As el juez, que condena
a muerte al reo, no por odio, ir, etc., sino por el solo amor a la
salud pblica, slo se gua por la razn (E4P63S).
64
Las nociones comunes nos sacan del mundo de las pasiones
y de los efectos: por medio de ellas comprendo las causas del
mundo de los encuentros positivos; entonces dejamos la fluctua-
448

platnica en el Fedn (67e). Adquirir conocimiento

adecuado no slo conlleva tener mayores recursos
cognitivos para autoconservarse, sino incrementar la
actividad y perfeccin de uno mismo, es decir, hacer
eterna una mayor parte de la mente. De ah que la ant-
poda del hombre libre sea el suicida, aquel que se odia
a s mismo y cuya ltima pasin es consecuencia de la
mxima impotencia humana y la mxima esclavitud
hacia cosas ajenas a su naturaleza.65
Nos dice Spinoza que: [...] como entre las cosas
singulares no hemos conocido ninguna que sea ms
excelente que el hombre que se gua por la razn, en
nada puede cada uno mostrar mejor cunto vale su ha-
bilidad [ars] e ingenio, que en educar a los hombres de
tal suerte que, al fin, vivan segn el mandato de su pro-
pia razn (E4A9). La mejor forma de mostrar el valor

cin de nuestro nimo y ascendemos a poseer nuestra potencia.

Como sostiene Deleuze (2004: 186-187), aqu hacemos filosofa
y slo cuenta la meditacin de la vida, en donde la muerte slo
afectar mi parte ms pequea. Para nuestro autor, la idea de
una pulsin de muerte sera la cima de la vida inadecuada; no
hay afeccin de la propia muerte, pues no puedo tener una afec-
cin de mi propia descomposicin.
65
Otra conclusin de la identidad entre virtud y conato es:
[] que los que se suicidan son de nimo impotente y han sido
totalmente vencidos por causas exteriores, que repugnan a su
naturaleza (E4P18S). Con este rechazo, nuestro autor no deja
de enfrentar un grave problema: si el aprecio hacia la vida es
inherente a todos los seres, cmo podemos explicar la decisin
de quitarse la vida? Nuestro autor toma el caso de Sneca como
paradigma del suicida: los suicidas son impotentes porque son
obligados a quitarse la vida por causa exteriores en extremo po-
derosas, de modo que ven el suicidio como un mal menor frente
a otros males mayores (E4P20S). Este problema ha sido analiza-
do por Cohen (2003: 164-ss).
 449

del ingenio y de la habilidad propias es la educacin

racional de otros seres humanos, de manera que todos
vivan acorde a su sola naturaleza. Esta educacin que-
da clara en el deseo del hombre libre por procurar [...]
guiarse a s mismo y a los dems por el libre juicio de
la razn, y [...] hacer nicamente aquellas cosas que l
mismo ha comprendido ser las primeras (E4P70D).
Esta gua bajo el modelo del hombre libre no es la
misma que la del individuo guiado por la ambicin,
por ejemplo, pues ste se impone sobre los dems
para ser el nico beneficiado aunque sea a travs de
la desgracia ajena (E4P34S). En cambio, el hombre
libre no proyecta sobre los dems todas sus ideas sino
nicamente aquellas relativas a la sola naturaleza hu-
mana, por lo que no se trata de una accin egosta ni
individualista, sino humana, benigna y coherente con
cualquier ser humano. En otros trminos, el modelo
del hombre libre ha sido esculpido segn los cnones
de la sola naturaleza humana y, cuando se proyecta so-
bre las dems personas, fortalece la naturaleza comn
a todos los seres humanos. Tendr ideas adecuadas de
propiedades exclusivas a los seres humanos en cuanto
considere las solas afecciones positivas que tiene con
otros seres humanos. Por ejemplo, la vida en sociedad,
la ayuda mutua, la solidaridad, etc. De hecho, se trata
de las virtudes.

Conclusin

Vimos que, para el holands, la causa final de una cosa

es una idea inadecuada en cuanto no describe ninguna
450

propiedad interna de esa cosa.66 Este filsofo coindice

con Descartes en que la causa eficiente es la nica que
explica los efectos de las cosas. Sin embargo, pudimos
observar que la idea de causa final es el mismo apetito
humano, en cuanto lo consideramos como el principio
o la causa primaria para conseguir lo que se propo-
ne. Por ello expresa una relacin entre el ser humano
y aquello que se propone en trminos de beneficio o
dao para su existencia y conato; prueba de ello son
los afectos de esperanza y temor que encuentra en el
mundo el creyente en causas finales. Aqu radica la
ambivalencia de esta imaginacin:67 es un error pensar
en causas finales cuando se le confunde con esencias
o propiedades inherentes a las cosas; pero advertidos
de que las causas finales son ideas de relaciones del
conato humano, entonces el ser humano es consciente
de esta limitacin y puede utilizar las ideas de causas
finales como herramientas tiles para emprender su
camino de amar intelectualmente a Dios.

66
Esta asociacin de objetos no afirma nada en realidad, pues
el objeto resultante es imposible. Por ejemplo, creer que un rbol
puede hablar es una ficcin que implica la ignorancia de las na-
turalezas del hombre y de rbol (E1P8S; TIE 57, nota x). Quien
conoce las naturalezas del hombre y del rbol sabe que es im-
posible que un rbol hable o que a un hombre le salgan ramas y
races.
67
Si bien genera ideas inadecuadas que no expresan la natu-
raleza de las cosas, genera ideas tiles que posibilitan la conser-
vacin del ser humano que tiene esas ideas. Por ello, la idea de la
causa final es una ficcin til para quienes ignoran la Naturaleza,
que incluye la naturaleza humana y la naturaleza de las cosas: les
permite saber qu esperar de las cosas a partir de las afecciones
que stas les han producido. Sin ficciones, el ignorante morira
pues no tiene otra manera de conocer las cosas exteriores.
 451

Un ser humano que todava no es virtuoso es

capaz, sin embargo, de concebir la vida virtuosa del
amor intelectual de Dios. Asimismo, ese ser humano
se propone como causa final de sus acciones esa vida
virtuosa a travs del modelo del hombre libre. Se trata
de una propuesta de esperanza que gua y da sentido
a sus acciones. Primero formamos estas nociones y,
despus, nos proponemos vivir segn el modelo de ser
humano que sigue estas virtudes.
Cuando la razn evala las cosas desde la pers-
pectiva eterna de la naturaleza humana, no slo per-
cibe siempre los mismos bienes para todos los seres
humanos, sino que esta sola percepcin motiva per
se para perseguir dichos bienes. Esto no es extrao si
recordamos que la filosofa spinoziana relaciona es-
trechamente ideas (representaciones) y afectos (senti-
mientos o emociones): en cuanto consideramos si las
ideas de la mente ponen o quitan su existencia, consi-
deramos esas ideas como afectos para esa mente. Si la
mente concibe ciertas nociones comunes a todos los
seres humanos como comportamientos que con-
ducen a la conservacin de cualquier ser humano,
entonces ipso facto tales demostraciones pasan a ser
motivaciones para perseguirlas, es decir, esa idea no
dirige al deseo sino que ella misma es el deseo. Por
tanto, el deseo no es algo que se aada a la idea que
tiene la mente: es imposible percibir algo til y no per-
seguirlo al mismo tiempo. Para Spinoza, la razn es
inherentemente prctica y el conocimiento tico que
deduce es intrnsecamente motivante68, ser capaz de
guiar la accin (ex ducto rationis), ofrecer consejos
68
Spinoza no tendr necesidad de exhortar, dirigir ni supli-
car a sus lectores, ni tampoco se lo propondr, porque la propia
452

(consilium rationis), preceptos (pareceptum rationis),

reglas (praescriptum rationis) y dictados (dictamen
rationis).
La regla de vida del hombre libre es la fortaleza
de nimo (Animi Fortitudo, E3P59S), es decir, la firme
constancia del deseo de pensar y actuar bajo la gua de
la razn. Se trata de la genuina fuente de la actividad
humana de la cual se siguen todas las virtudes y se
vive una tranquilidad ajena a cualquier fluctuacin de
nimo e incoherencia existencial sufrida por afectos
contrarios. Es ms, Spinoza afirma que la fortaleza de
nimo y el ingenio son el mejor criterio para evaluar
la potencia humana.69 A nuestro juicio, esto se debe a
que toda accin que se sigue de la fortaleza de nimo
deriva de las ideas adecuadas de la mente y sus afectos

razn de cada lector lo har para cada uno. Cf. Garret, 1996:
296-297.
69
El pasaje en que apoyo esta afirmacin es parte del argu-
mento que Spinoza utiliza para mostrar que la misma naturaleza
dicta que las mujeres estn bajo la potestad de los hombres. El
texto dice: [] si las mujeres fueran iguales por naturaleza a
los varones y poseyeran igual fortaleza de nimo e igual ingenio
(tal es el mejor ndice del poder y, por tanto, del derecho huma-
no), sin duda, que, entre tantas y diversas naciones, se encon-
traran algunas, en que ambos sexos gobernaran por igual []
(TP 11/4). El pasaje deja patente que nuestro autor no puede sus-
traerse a los prejuicios de la poca, incluso cuando considera que
procede cientficamente al aceptar la experiencia como cierta,
cuando apela demasiado a la tradicin y las amazonas es la nica
noticia que tiene de un gobierno dirigido por mujeres. El pasaje
latino dice: Quod si ex natura feminae viris aequales essent,
et animi fortitudine et ingenio, in quo maxime humana potentia
et consequenter ius consistit. Domnguez traduce ingenium
como talento.
 453

y ha construido a su ingenio de manera constante para

que sea guiado por la razn.

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Entendimiento Infinito de Dios y
Cristo: neoplatonismo-
cristiano en la filosofa de
Spinoza

Jos Ezcurdia
Universidad de Guanajuato

El presente texto tiene como objeto plantear el problema

de los alcances de la perspectiva neoplatnico-cristiana en
la vertebracin de la filosofa de Spinoza. En este sentido,
toda vez que se revisan algunos de los elementos que dan
lugar a una interpretacin de corte racionalista e idealista,
se revisan los pasajes en los que Spinoza identifica el En-
tendimiento Infinito de Dios, con la figura de Cristo. De
este modo, el propio planteamiento del problema del peso
del neoplatonismo cristiano en la doctrina del filsofo de
msterdam, se ve enriquecido con la recuperacin del pun-
to de vista que al respecto ofrecen Bergson, Zac, Gebhardt
y Deleuze.

Palabras clave: Neoplatonismo cristiano, Cristo,

Amor intelectual a Dios.

Introduccin
Otro tanto sera decir que toda verdad es ya virtual-
mente conocida, que su modelo est depositado en
los papeles administrativos de la ciudad y que la fi-
losofa es un juego de puzzle en el que se trata de
458

reconstruir, con algo que la sociedad nos suministra,

el dibujo que no quiere mostrarnos. A lo mismo equi-
valdra asignar al filsofo el papel y la actitud del
estudiante que busca la solucin y pretende obtenerla
con una mirada indiscreta, a la vista del enunciado,
en el cuaderno del profesor. Pero la verdad es que se
trata, tanto en filosofa como en cualquier otra parte,
de encontrar el problema y por consiguiente de plan-
tearlo, ms todava que resolverlo. Porque un pro-
blema especulativo queda resuelto desde el momento
que est bien planteado. Entiendo por ello que exis-
te solucin, aunque pueda permanecer oculta y, por
decirlo as, recubierta: falta slo descubrirla. Pero
plantear el problema no es simplemente descubrir, es
inventar. (Bergson, Pensamientos Metafsicos, Del
planteamiento de los problemas, 1292, 51)

Spinoza es un filsofo mstico o ateo?, espiritua-

lista o materialista? realista o idealista? monista o
pluralista? racionalista o intuicionista? Pocos filso-
fos como Spinoza han suscitado debates tan agudos
en relacin a la determinacin de la orientacin de su
doctrina. Hegelianos, marxistas, nietzscheanos, berg-
sonianos, deleuzianos, entre otros, se han disputado la
herencia filosfica que implica la doctrina de Spinoza,
dando lugar a acalorados debates que no hacen ms
que acrecentar la asimetra de sus posturas y hacer ex-
pltico el dinamismo y la riqueza de la propia doctrina
del filosofo de msterdam. Pocos filsofos como Spi-
noza han suscitado un rechazo y un odio tan virulento,
y a la vez una adhesin tan firme y argumentada.
En el presente texto nuestra intencin es platear
el problema de los alcances de la orientacin neopla-
tnico-cristiana en la filosofa de Spinoza. Frente a las
 459

interpretaciones materialistas, racionalistas e idealis-

tas, se encuentran una serie de pasajes que nos llevan
a constatar la huella de una perspectiva neoplatnico-
cristiana en la doctrina spinoziana: Nuestro filsofo
arrastra con pesadez ciertos rasgos de una reflexin
neoplatnico-cristiana que empaan el conjunto de su
idealismo y su racionalismo? O ms bien, este idea-
lismo y este racionalismo giran en funcin de la pro-
pia perspectiva del neoplatonismo cristiano? Cmo
conviviven tradicin y modernidad en la filosofa de
Spinoza? Esta convivencia se traduce en el estableci-
miento de tensiones insolubles?

Spinoza y el neoplatonismo cristiano

Spinoza, en el libro I de la tica, acua la nocin de

causa inmanente, que resulta central en su doctrina.
Para nuestro autor Dios es causa inmanente, esto es,
se determina como una causa que se encuentra, no
parcial, sino totalmente, en su efecto. De esta manera,
Dios, en tanto causa inmanente de la Naturaleza, se
identifica con ella. Dios se expresa y se constituye en
la Naturaleza, pues sta es justo el mbito de su deter-
minacin.
Spinoza seala al respecto:

Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas

las cosas.
Todas las cosas que son, son en Dios y deben conce-
birse por Dios; por tanto, Dios es causa de las cosas
que son en l [] Adems, fuera de Dios, no puede
darse ninguna sustancia, esto es, ninguna cosa fuera
de Dios, que sea en s [] Dios es, pues, causa inma-
460

nente, pero no transitiva, de todas las cosas. (Spino-

za, 1958: I, XVIII y Dem)

Spinoza formula una nocin de causa inmanente

que se constituye como herramienta para desmontar la
arquitectura de la metafsica de la trascendencia: frente
a nociones como creacin, emanacin o participacin,
que suponen una separacin de la Naturaleza respecto
de su principio, la spinoziana nocin de inmanencia
implica una identificacin de la Naturaleza con una
sustancia que se expresa en ella, y en ella se constituye
como tal. Dios o la sustancia es idntico a la Naturale-
za, pues la Naturaleza es concebida como el dominio
expresivo y constitutivo de la sustancia misma.1
En este contexto nuestro autor apunta que la
naturaleza tiene una forma definida, a saber, el En-
tendimiento Infinito de Dios. El Entendimiento Infi-
nito de Dios es la forma misma de la Naturaleza, pues
es Dios o la sustancia misma que satisface su forma
como causa inmanente. El Entendimiento Infinito de
Dios comprende toda multiplicidad en la que Dios o
la sustancia expresa su forma como sustancia. As, los
infinitos atributos infinitos y los ilimitados modos de
cada uno, realizan la forma misma de Dios, pues tie-

1
Cfr., Deleuze, Gilles, 1975: 171, donde este autor seala los
nexos de los conceptos de expresin e inmanencia, en funcin
de la determinacin de su forma y relacin en el pensamiento de
Spinoza. Al respecto seala: La idea de expresin rinde cuenta
de la verdadera actividad del partcipe, y de la posibilidad de la
participacin. Es en la idea de expresin, que el nuevo principio
de la inmanencia se afirma. La expresin aparece como la unidad
de lo mltiple [] Dios se expresa l mismo en el mundo; el
mundo es la expresin, la explicacin de un Dios [] que es el
ser o del Uno que es.
 461

nen su principio y se resuelven en la forma misma del

Entendimiento Infinito de Dios.
Spinoza apunta en la tica:

De la necesidad de la Naturaleza divina deben seguir-

se infinitas cosas en infinitos modos (esto es, todas
las que pueden caer bajo un entendimiento infinito).
Esta proposicin debe ser manifiesta para cualquie-
ra, slo con que tenga en cuenta que, de la defini-
cin dada de una cosa cualquiera, concluye el en-
tendimiento muchas propiedades que, en realidad, se
siguen necesariamente de ella (esto es, de la esencia
de la misma cosa) y tantas ms cuanta ms realidad
implica la esencia de la cosa definida. Pero, como la
naturaleza divina tiene absolutamente infinitos atri-
butos, cada uno de los cuales expresa tambin una
esencia infinita en su gnero, de su necesidad deben,
pues, seguirse, infinitas cosas en infinitos modos,
esto es, todas las que pueden caer bajo un entendi-
miento infinito. (Spinoza 1958: I, XVI y Dem)

Spinoza concibe una relacin inmanente y expre-

siva entre lo Uno y lo Mltiple regulada por la forma
del Entendimiento Infinito de Dios: lo Uno se expresa
en lo Mltiple y lo Mltiple a su vez se condensa en lo
Uno bajo el Entendimiento Infinito de Dios. El Enten-
dimiento Infinito de Dios es a la vez causa formal de
la Naturaleza, y su causa eficiente. El Entendimiento
Infinito de Dios es tanto el motor, como la forma de la
Naturaleza en tanto dominio expresivo y constitutivo
de la sustancia como causa inmanente.2

2
Cfr, Rousset, Bernard, 1986: 232. En resumen, segn la
ontologa de la primera parte de la tica, el ser infinito y nico,
en la infinidad de sus rdenes infinitos de existencia [atributos],
462

Para nuestro autor el Entendimiento Infinito

de Dios es la Idea en la que Dios, al expresarse y dar
cumplimiento a su forma, se conoce a s mismo y se
conoce como causa de s. El Entendimiento Infinito de
Dios es el espejo que le devuelve a Dios la Idea por
la que se determina como sustancia: conocimiento y
existencia son el derecho y el revs del Entendimiento
Infinito de Dios, pues su existencia no se concibe sino
como una forma en la que se conoce a s mismo, y su
conocimiento de s no se despliega sino como realiza-
cin de su existencia.
Spinoza hace expresos estos planteamientos al
sealar la forma misma del Entendimiento Infinito de
Dios, es decir, de la Idea a partir de la cual Dios se
conoce como causa de s, a partir de la identificacin
de la forma misma de Dios como absoluto poder de
pensar y como absoluto poder de existir.

es, segn las modalidades infinitas de las determinaciones de su

existencia [leyes], en las modalidades finitas de su ser que son
las concreciones [modos], extrnsecamente determinadas, pero
capaces de recibir determinaciones intrnsecas, de las modali-
dades infinitas de determinacin. En este edificio impresionante
no hay mediacin que encontrar, porque no hay mediacin que
buscar; no hay mediacin, por que las relaciones de los trminos
no son relaciones entre los seres, sino relaciones del ser en el
ser, sus rdenes de existencia y sus modalidades de existencia,
sus leyes infinitas y su concrecin en lo infinito; es precisamente
esto lo que significa la determinacin de una sustancia una y ni-
ca, al mismo tiempo que infinita, la reduccin de las sustancias
cartesianas [extensin y pensamiento] al ser atributivo, la reduc-
cin de los individuos sustanciales al ser modal, y la promocin
de las leyes de la naturaleza al rango de modos eternos; es por
esto tambin que el ser de lo finito en lo infinito, en su ser real,
positivo y activo, no es un participar, sino un ser parte de.
 463

Dios es absoluto poder de existir, en tanto des-

pliegue y explicacin de infinitos atributos infinitos,
que presentan ilimitados modos cada uno. Dios es un
absoluto poder de pensar que se realiza como tal, en
tanto sntesis y complicacin de toda forma expresada
como poder de existir.
En algunos pasajes del Tratado teolgico polti-
co, Spinoza identifica el poder existir de Dios con su
voluntad, y el poder de pensar, con su inteligencia:

[] la naturaleza de la voluntad de Dios, no se dis-

tingue del entendimiento de Dios ms que en rela-
cin a nuestra razn; en otros trminos, la voluntad
y el entendimiento de Dios son realmente, en s mis-
mos, una y la misma cosa y no se distinguen, sino
respecto a las ideas que nosotros nos formamos del
entendimiento de Dios (Spinoza, 1996: IV, 67)

En la tica seala expresamente:

La potencia de pensar de Dios es igual a su potencia

actual de obrar. Esto es, todo lo que se sigue formal-
mente de la naturaleza infinita de Dios, todo ello se
sigue objetivamente en Dios en el mismo orden y
con la misma conexin, de la idea de Dios. (Spinoza,
1958: II, Prop. VII, Cor).

La afirmacin en la que se resuelve la sustancia

como causa inmanente no se concibe sino como cono-
cimiento de s, y el conocimiento de s se hace afectivo
en tanto afirmacin de la sustancia. Absoluto poder de
existir y absoluto poder de pensar, se determinan como
aspectos complementarios en la concepcin de una
464

sustancia que se expresa en la naturaleza, encontrando

en sta el espacio de su realizacin: para Spinoza Dios
se conoce como causa que est totalmente presente en
su efecto, como pensamiento que se crea y se conoce a
s mismo, en la medida que su Entendimiento Infinito
complica toda forma de los infinitos atributos existen-
tes, que expresan o explican su esencia divina.
Spinoza apunta en la tica:

[] esto parecen haberlo visto, como a travs de una

niebla, algunos hebreos, y son los que sientan que
Dios, el entendimiento de Dios y la cosa por l enten-
dida son uno y lo mismo. (Spinoza, 1958: II, Prop.
VII, Esc)

Spinoza establece una causalidad inmanente entre

lo Uno y lo Mltiple gobernada no slo por una pers-
pectiva ontolgica, sino a la vez ontolgica y episte-
molgica: la naturaleza como existencia de la sustancia
se determina como conocimiento de s, y ese conoci-
miento se determina como existencia. Conocimiento de
s y existencia, son la forma de la sustancia misma en
tanto causa inmanente. Dios o la sustancia no se conci-
be como un ente entre los entes, como el Ente Perfect-
simo, sino como la realidad de todo ente que expresa y
satisface su forma como existencia y pensamiento.
Spinoza es cuidadoso en sealar que el Entendi-
miento Infinito de Dios y slo l, es la forma misma de
Dios en tanto causa inmanente: Dios es la Naturaleza,
que reclama para s toda densidad ontolgica. Como
anticipamos, nociones de orden metafsico como
trascendencia, participacin, emanacin, eminencia,
causa final, o el conjunto de la lgica de gneros y
 465

especies, caractersticos de la filosofa aristotlico-

tomista son para Spinoza ideas de la imaginacin que
le escamotean a la Naturaleza misma su forma como
un absoluto poder de pensar y un absoluto poder de
existir. La Naturaleza de Spinoza no depende de nin-
guna forma trascendente para constituirse como tal. La
Naturaleza de Spinoza no se tiene ms que a s misma
como causa y forma de su realizacin.
Estas concepciones se hacen expresas cuando Spi-
noza sita la forma del Entendimiento Infinito de Dios no
en la Natura naturante, sino en la Natura naturada:

Pero, en lo que atae a la cuestin principal, creo ha-

ber demostrado bastante clara y evidentemente, que
el entendimiento, aunque infinito, pertenece a la Na-
tura naturada, no, en verdad, a la Naturante. (Spino-
za, 1988: IX, 45)

Para Spinoza la Natura naturada no depende de la

Natura naturante como si fuese su causa trascendente.
Por el contrario, la Natura naturada el propio Entendi-
miento Infinito de Dios guarda una absoluta proximi-
dad con la sustancia, pues en sta encuentra el dominio
de la satisfaccin de su forma justo como sustancia.
Hasta aqu la ontologa de Spinoza se perfila
como una ontologa decididamente moderna, en el sen-
tido de que, como recin sealamos, se funda en una
determinacin de la Naturaleza no como un ente entre
los entes, como un ente perfecto entre los seres im-
perfectos, sino como mbito de determinacin de todo
ente, que da cumplimiento a la funcin del conocer en
la que Dios mismo o la sustancia se constituye como
tal: Dios, la Naturaleza y el Entendimiento Infinito de
466

Dios, se encabalgan en una relacin inmediata, que se

resuelve como fundamento de la existencia y de la in-
teligibilidad de todo modo finito y toda multiplicidad.
El Dios de Spinoza, desde esta perspectiva, aparece no
como un Ente supremo y trascendente, sino como un
sujeto, en el sentido moderno del trmino, cuyo des-
pliegue entitativo-cognoscitivo, es el principio de la
articulacin de lo real. La sustancia spinoziana es una
Naturaleza-sujeto que al fundarse en el Entendimiento
Infinito de Dios, realiza su forma como un ser que no
se concibe sino como conocer.
Es en este contexto que la nocin spinoziana de
autmata espiritual, viene a completar estos plantea-
mientos, pues hace efectiva la forma de una sustancia
que se determina como sustancia, en la medida que
genera y conoce sus objetos, en la medida genera sus
objetos al conocerlos, encontrando en stos el dominio
de su propia afirmacin.3 El autmata espiritual spino-
ziano se constituira digamos como eslabn que com-
pletara la evolucin que va del yo cartesiano, al sujeto
trascendental kantiano, por un lado, o del propio yo
cartesiano, al espritu hegeliano, por otro. El autmata
espiritual spinoziano, en tanto un sujeto que se realiza
en el movimiento productivo de sus propias represen-
3
Cfr., Cassirer, Ernst, 1965: 23. En este tipo de conocimien-
to, el intelecto no es ya algo condicionado, sino el elemento con-
dicionante. La idea adquiere ahora la significacin y la impor-
tancia que el sistema maduro de Spinoza la atribuye. La idea no
debe despreciarse como si fuese la imagen muda pintada en una
tabla, sino que nace en la afirmacin o la negacin. Es, pues, ms
bien un concepto que una imagen, debe llamrsele conceptus
y no perceptio, ya que slo as expresamos que no es algo que
venga dado desde fuera, sino que debe su origen pura y exclusi-
vamente al espritu.
 467

taciones representaciones que se resuelven como es-

pacio de emergencia de la verdad, es el signo de una
ontologa moderna articulada fundamentalmente por
el problema del conocimiento.
Spinoza seala al respecto:

Esto es lo mismo que dijeron los antiguos, al afirmar

que la verdadera ciencia procede de la causa al efecto,
bien que nunca llegaron a concebir, que yo sepa, el
alma con un agente que observa ciertas leyes al modo
de un autmata espiritual; por eso y desde un prin-
cipio, en cuanto nos ha sido posible, adquirimos un
conocimiento de nuestro intelecto y de una norma tal
de la verdadera idea que nos d la seguridad de no
confundirla con falsas o ficticias. (Spinoza, 1959: 74)

El autmata espiritual spinoziano, en tanto modo

que expresa el atributo del pensamiento y las leyes que
son su principio, al crear la idea verdadera, hace pa-
tente la forma de una metafsica inmanentista y mo-
derna en la que el conocer desarrolla el ser, y el ser no
se determina sino bajo la forma misma del conocer.
Ahora bien, en este punto, Spinoza, a partir de
la nocin de conocimiento del tercer gnero o amor
Dei Intellectualis, establece un giro al interior de su
propia reflexin epistemolgica que viene a redefinir
la orientacin del conjunto de su ontologa. El cono-
cimiento del tercer gnero aparece como una forma
de conocimiento que no slo supone un sujeto que se
constituye como mbito expresivo y constitutivo de lo
real, sino tambin como una conciencia que se vincula
a su principio, participando del autoconocimiento que
dicho principio tiene de s. El conocimiento del tercer
gnero se lleva a cabo en la medida en que el sujeto se
468

conoce como siendo en el Entendimiento Infinito de

Dios, en tanto Idea por la cual Dios al conocerse a s
mismo, se conoce como causa de s, y por ello se ama
a s mismo.
Spinoza seala al respecto:

Dios se ama a s mismo con un amor intelectual infinito.

Dios es absolutamente infinito, esto es, la naturaleza
de Dios goza de una perfeccin infinita, y ello acom-
paada por la Idea de s mismo, esto es, por la Idea
de su propia causa, y eso es lo que en el Corolario de
la Prop. 32 de esta parte hemos dicho que es el amor
intelectual. (Spinoza, 1958, V, Prop. XXXV y Dem)

Asimismo seala:

El amor intelectual del alma a Dios, es el amor mismo

de Dios con el que Dios se ama s mismo, no en cuan-
to es infinito, sino en cuanto puede explicarse por la
esencia del alma humana, considerada bajo la especie
de la eternidad, esto es, el amor intelectual del alma a
Dios es una parte del amor infinito con el que Dios se
ama a s mismo. (Spinoza, 1958: V, Prop. XXXVI)

La forma de Dios o la sustancia como absoluto

poder de existir y absoluto poder de pensar tiene su
principio en el Entendimiento Infinito de Dios, y el En-
tendimiento Infinito de Dios se resuelve en la Idea de
Dios, por la que Dios se conoce como causa de s. Dios
se conoce en su Entendimiento Infinito como causa de
s, y por ello, apunta Spinoza, se ama a s mismo. Cono-
cimiento de s y amor, aparecen como contenido de la
Idea en la que la sustancia afirma su forma.
 469

As, para Spinoza, el conocimiento del tercer

gnero o el amor intelectual a Dios, implica el vnculo
inmediato del hombre con el Entendimiento Infinito
de Dios, en trminos de su identificacin con el amor
mismo en el que Dios se constitutye como tal. El hom-
bre forma parte del amor que Dios tiene de s, pues
el amor intelectual a Dios o conocimiento del tercer
gnero, lo vincula directamente con la Idea en la que
Dios se ama a s mismo.4
En que sentido debe interpretarse el amor Dei
intellectualis? Es acaso este el resorte de una va ne-
gativa que implique la fusin del hombre con su princi-
pio? El amor Dei intellectualis es acaso la huella de un
neoplatonismo que ordenase de manera importante la
doctrina de Spinoza? O ms bien, se constituye como
un lastre del que dicha doctrina no logra desprenderse
para dar a luz una doctrina decididamente moderna?
Spinoza identifica el Entendimiento Infinito de
Dios, esto es, la Idea en la cual y por la cual Dios se co-
4
Cfr, Preposiet, 1998: 63. Es solamente del conocimiento
del tercer gnero que nacer la ms grande satisfaccin del es-
pritu. Y Spinoza recuerda que, ms se es capaz de este gnero
de conocimiento ms se es conciente de s mismo y de Dios.
En efecto, la idea de s-mismo, acompaada de la idea de Dios
como causa, tal como la intuicin la muestra, conduce a Spinoza
a la conciencia de su eternidad en Dios, haciendo nacer lo que el
llama el amor intelectual a Dios
Asimismo, Cfr., Tosel, Andr, 1998: 202. El amor intellec-
tualis Dei se dirige a Dios en tanto que nace del conocimiento de
las cosas (y del propio cuerpo), sub specie eternitatis, es decir,
de las cosas consideradas en su liga de identidad necesaria con
Dios. Tal es la beatitud, la alegra que nace de y que se identifica
con la compresin de las individualidades que no cesan de pro-
ducirse y de sus leyes de produccin, comprensin que incluye la
singularidad de cada espritu-idea de un cuerpo determinado.
470

noce y se ama a s mismo, con Cristo. De esta manera,

el vnculo del hombre con el Entendimiento Infinito de
Dios, se concibe como la afirmacin de Dios mismo o
la sustancia en el hombre. El platonismo de Spinoza se
ve atravesado por el cristianismo, pues el conocimiento
del tercer gnero se endereza como una participacin
inmediata del hombre en Dios, que es la realizacin de
Dios en el hombre, a travs del amor del hombre por el
hombre. El amor vertical que implica el eros intelectual
del tercer gnero de conocimento, desemboca en un
amor horizontal, el gape o la caridad, que da lugar a la
construccin de una sociedad justa, en tanto afirmacin
de la sustancia como causa inmanente.
La formacin del individuo superior spinozia-
no, de este modo, es justo expresin de una intuicin o
un conocimiento del tercer gnero que tiene como for-
ma un retorno del hombre a su fuente, que se traduce
en la plenificacin de esa fuente en el hombre: el esta-
blecimiento de una sociedad fundada no en las afeccio-
nes tristes y las ideas inadecuadas en ideas como tras-
cendencia, eminencia, creacin, cada, y en afecciones
como miedo, culpa sino en los buenos encuentros, en
la propia caridad y la justicia que tienen su principio en
el despliegue de la naturaleza comn a todos los indivi-
duos el propio Entendimiento Infinito de Dios, es la
satisfaccin de la Idea de Dios por la cual Dios al cono-
cerse como causa de s, se ama a s mismo.
Spinoza nos dice al respecto:

En efecto, si, por ejemplo, dos individuos, entera-

mente de la misma naturaleza, se unen uno al otro,
componen un individuo dos veces ms potente que
cada uno por separado. Nada, pues, ms til al hom-
 471

bre que el hombre; los hombres, digo, no pueden de-

sear nada ms excelente para conservar su ser que el
estar todos de acuerdo en todas las cosas de tal suer-
te que las almas y los cuerpos de todos compongan
como una sola alma y un solo cuerpo y se esfuercen
todos a la vez, cuanto puedan, por conservar su ser
y busquen todos a la vez lo til comn a todos []
(Spinoza, 1958: IV, Prop. XVIII, Esc)

Para Spinoza el individuo superior implica la

afirmacin de la sustancia como causa inmanente, en
tanto supone la composicin de los cuerpos y las al-
mas de los individuos a partir de la promocin de lo
que les resulta comn a stos, a saber, la Idea por la
cual Dios se conoce y se ama a s mismo. El individuo
superior es expresin de una intuicin o amor intelec-
tual a Dios que se concibe no en el marco de una va
negativa, sino de una va afirmativa que se traduce en
la afirmacin de la Idea de Dios, del amor que Dios
tiene de s, en tanto principio del Entendimiento Infi-
nito de Dios y forma de la Natura naturada.
Spinoza identifica al Entendimiento Infinito de
Dios que hace posible la formacin del individuo supe-
rior con Cristo. La va afirmativa en la que se resuelve
el conocimiento del tercer gnero hace patente una in-
corporacin del cristianismo en la doctrina spinoziana.
Nuestro autor apunta en su Correspondencia:

Pero no podr negar de ningn modo, a menos que

con la razn tambin haya perdido la memoria, que
en cualquier Iglesia se encuentran muchos hombres
honestsimos que veneran a Dios con justicia y ca-
ridad [] Y puesto que por esto conocemos (para
hablar con el apstol Juan, Epst. 1, cap. 4, vers.13)
472

que permanecemos en Dios y que Dios permanece

en nosotros, se sigue que todo aquello que distingue
a la Iglesia Romana de las otras es completamente
superfluo y, por consiguiente, establecido por mera
supersticin. En efecto, como he dicho con Juan, la
caridad y la justicia son el nico y ciertsimo signo
de la verdadera fe catlica y el fruto del verdadero
Espritu Santo, y donde quiera que estas se encuen-
tran, all est realmente Cristo y dondequiera que fal-
tan, falta Cristo. Porque slo por el Espritu de Cristo
podemos ser conducidos al amor de la justicia y la
caridad. (Spinoza, 1988: LXXVI, 318.)

Spinoza, toda vez que establece una ontologa

moderna en la que la nocin de inmanencia desarbola
las figuras mayores de la metafsica aristotlico-tomis-
ta, lleva a cabo una recuperacin de un neoplatonismo
cristiano, que hace efectiva la aprehensin de la Idea
en la que Dios se conoce y se ama a s mismo, en tr-
minos de un desarrollo y realizacin de la misma a
partir de la construccin de una sociedad amorosa y
justa. Cristo es para Spinoza la afirmacin del Enten-
dimiento Infinito de Dios, como amor que hace po-
sible la construccin del individuo superior fundado
en los buenos encuentros, en la justicia y la caridad.
Cristo es para Spinoza el Entendimiento Infinito de
Dios, que se realiza como Natura naturada, como un
cuerpo social ertico que realiza la forma misma de la
sustancia como amor y causa inmanente.
El conocimiento del tercer gnero spinoziano a
nuestro juicio no debe ser interpretado a la luz de un
neoplatonismo puro que concibiese una participacin
de lo mltiple en lo Uno como principio de la plenifi-
cacin de la propia multiplicidad, sino de un neopla-
 473

tonismo cristiano que implica el vnculo de la multi-

plicidad en la unidad, como afirmacin de la unidad
en la propia multiplicidad: el amor del hombre a Dios,
en tanto nexo inmediato del hombre con el amor que
Dios tiene de s en su Entendimiento infinito, se cons-
tituye como amor de Dios al hombre, que encuentra su
realizacin en el amor del hombre por el hombre.
Spinoza apunta en la tica:

Por esto entendemos claramente en qu consiste

nuestra salvacin y beatitud: en un constante y eterno
amor a Dios, o sea, en el amor de Dios a los hombres.
(Spinoza, 1958: V, Prop. XXXVI, Esc.)

Dios, en cuanto se ama a s mismo, ama a los hombres,

y, por consiguiente, el amor de Dios a los hombres y
el amor intelectual del alma a Dios es uno y el mismo.
(Spinoza, 1958: V, prop. XXXVI, Cor y Esc)

Spinoza no nombra a Cristo en la tica, pero hace

alusin a l en su Correspondencia y en el Tratado Teo-
lgico-Poltico. As, la determinacin del conocimien-
to del tercer gnero no slo como amor del hombre a
Dios, sino como amor de Dios al hombre, deja or notas
de corte neoplatnico cristiano en una ontologa inma-
nentista, en la que el amor del hombre por el hombre,
la caridad, se determina como la construccin de una
sociedad justa en la que el hombre encuentra la promo-
cin misma de su forma en Dios, y Dios, en el hombre.
Spinoza afirma al respecto:

Y para expresar ms claramente mi opinin [] digo

finalmente que para salvarse no es en absoluto nece-
474

sario conocer a Cristo segn la carne; de forma muy

distinta, sin embargo, hay que opinar sobre aquel hijo
eterno de Dios, a saber, la sabidura eterna de Dios,
que se manifest en todas las cosas y, sobre todo, en
el alma humana y, ms que ninguna otra cosa, en Je-
sucristo. Pero sin esta sabidura nadie puede llegar al
estado de beatitud, ya que slo ella ensea qu es lo
verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. Y cmo, se-
gn he dicho, esa sabidura se manifest, ante todo,
en Jesucristo, por eso sus discpulos la predicaron tal
como les fue revelada por l y mostraron que podran
gloriarse ms que nadie del espritu de Cristo. (Spi-
noza, 1988: LXXIII, 308)

La justicia y la caridad son para Spinoza el m-

bito de la satisfaccin de la participacin inmediata
del hombre en su principio inmanente. La sustancia se
afirma como sustancia, precisamente en una justicia y
una caridad de inspiracin cristiana que vienen a dar
cumplimiento a la forma de la Idea por la cual Dios al
conocerse a s mismo, se conoce como causa de s y se
ama s mismo. El amor de Dios a s mismo, es amor
del hombre por el hombre, pues la propia caridad o
gape, es el principio de la formacin del individuo
superior que se constituye como dominio expresivo y
constitutivo de la sustancia.
No slo el neoplatonismo, sino el cristianismo,
se constituye como una dimensin interior de los pro-
pios planteamientos inmanentistas spinozianos. El
cristianismo, y con ste la tradicin judeocrisitiana en
su conjunto, aparecen como una vena que nutre el pan-
tesmo y el inmanentismo spinozianos.
Spinoza apunta en el Tratado Teolgico-Poltico:
 475

Tiempo es de pasar al segundo punto, a saber: que

Dios no exige a los hombres por medio de los pro-
fetas, otro conocimiento de s mismos, que el de su
divina justicia y de su caridad, es decir, de aquellos de
sus atributos que los hombres pueden imitar arreglan-
do su vida segn una cierta ley. Jeremas ensea esta
doctrina en trminos formales. As, en el Cap. XX, ver
15 y 16, hablando del rey Josas, se expresa as: En
verdad tu padre ha bebido y comido, ha sido justo y
juicioso y entonces ha prosperado; ha dado su dere-
cho al pobre y al indigente y entonces ha prosperado,
porque esto es conocerme verdaderamente, ha dicho
Jehov. Y las palabras que se hallan en el Cap. IX,
vers 24, no son menos claras: Que cada uno se glorie
solamente de conocerme porque yo, Jehov, establez-
co la caridad, el bueno juicio y la justicia sobre la
Tierra. (Spinoza, 1996: XIII, 153.)

El eros neoplatnico, al conjugarse con la figura

de Cristo, se constituye como vector para concebir un
amor horizontal o caridad, que supone una identidad
entre el Entendimiento Infinito de Dios y el hombre:
el cristianismo es una perspectiva importante en la on-
tologa spinoziana, pues hace posible una ponderacin
del conocimiento del tercer gnero en el marco de una
metafsca en la que la naturaleza conquista una radical
sustancialidad, teniendo en el amor como caridad y
en la construccin de la sociedad justa el horizonte de
su completa determinacin. El amor del hombre por el
hombre en el que se cifra la figura de Cristo, es para
Spinoza el principio de la realizacin de la sustancia
como causa inmanente, como causa que se constituye
en su efecto, en el hombre mismo que se vincula a
ella, para dar lugar al individuo superior. Spinoza le
476

restituye al hombre una suficiencia ontolgica que le

haba sido escamoteada por la metafsica de la tras-
cendencia. Esta suficiencia ontolgica, toda vez que
tiene su pilar en la nocin de inmanencia, encuentra en
la identificacin del Entendimiento Infinito de Dios y
Cristo, el principio de su articulacin.
El neoplatonismo cristiano, junto con el propio
neoplatonismo y una perspectiva idealista moderna, se
constituyen como perspectivas importantes para dar
cuenta de la ontologa spinoziana. Qu peso y qu
funcin otorga Spinoza al neoplatonismo cristiano en
el conjunto de su doctrina? Cmo logra nuestro au-
tor conciliar las exigencias ontolgicas que plantea el
moderno problema del conocimiento, con los rasgos
neoplatnicos y neoplatnico-cristianos presentes en su
filosofa? Es que la doctrina de Spinoza presenta ten-
siones insolubles? Spinoza arrastra elementos doctri-
nales que oscurecen la pureza de su moderno idealismo
filosfico? O ms bien es que para Spinoza, el slo
idealismo moderno no es suficiente para desarrollar los
alcances de una ontologa fundada en la nocin de in-
manencia, de modo que sta tiene que acoger nociones
como amor intelectual a Dios, Cristo y caridad? Cmo
se conjugan en la filosofa de Spinoza el neoplatonis-
mo, el neoplatonismo cristiano y una ontologa idealista
fundada en la propia nocin de inmanencia?

Interpretaciones

La respuesta a preguntas como las precedentes se en-

cuentran fuera de los lmites de este trabajo. Su funda-
mentacin requerira de una dilatada elaboracin que
 477

rebasa los marcos de nuestra intervencin. Nos con-

tentamos con la perspectiva que ofrecen Henri Berg-
son, Carl Gebhardt, Sylvain Zac y Gilles Deleuze, en
relacin a los alcances de la impronta del neoplatonis-
mo cristiano en la doctrina de nuestro autor.
Bergson seala que el neoplatonismo cristiano
ocupa un lugar fundamental en la filosofa de Spino-
za pues orienta de manera decisiva el conjunto de sus
reflexiones, incluidas aquellas relativas a la asimila-
cin del cartesianismo y la crtica a la escolstica. La
intuicin en Spinoza, el conocimento del tercer gne-
ro, se ha de comprender no slo como un vnculo del
hombre a Dios, sino como realizacin de Dios en el
hombre, vinculo y realizacin que segn Bergson go-
biernan en ltima el conjunto de los planteamientos
ontolgicos y ticos del filsofo holands. El conoci-
miento del tercer gnero spinoziano segn Bergson se
concibe como una identificacin de los motivos de la
procesin y la conversin, de la explicatio y la com-
plicatio, que dan cuerpo al Entendimiento Infinito de
Dios. Para Bergson, Spinoza, toda vez que gusta de los
frutos del genio cartesiano, los subsume en un neopla-
nismo cristiano, que aparece como orientacin funda-
mental de su doctrina. Spinoza de esta manera aparece
no slo como crtico de la filosofa escolstica, sino
que tambin sita el idealismo moderno que l mismo
contribuye a fundar, justo en la rbita de una reflexin
neoplatnico-cristiana, en la que el hombre se vincula
a Dios, precisamente a partir de un amor del hombre
por el hombre, que es amor del hombre a Dios y amor
de Dios al hombre.
El misticismo alejandrino es para Bergson la
clave para comprender a cabalidad el contenido del
478

conocimiento del tercer gnero que formula Spinoza,

y con ste, la orientacin del conjunto de su doctrina.
Bergson apunta al respecto:

Y es que, detrs de la pesada masa de conceptos to-

mados al cartesianismo y al aristotelismo, la teora
de Spinoza se nos aparece como una intuicin, in-
tuicin que ninguna frmula, por simple que sea, re-
sultar lo bastante simple para expresarla. Digamos,
para contentarnos con una aproximacin, que es el
sentimiento de una coincidencia entre el acto por el
que nuestro espritu conoce perfectamente la verdad
y la operacin por la que Dios la engendra, la idea
de que la conversin de los alejandrinos, cuando
se hace completa, no forma sino una unidad con su
procesin, y que cuando el hombre, salido de la di-
vinidad, llega a entrar a ella, no percibe ms que un
movimiento nico all donde haba visto primero los
dos movimientos inversos de ida y de retorno, encar-
gndose aqu la experiencia moral de resolver una
contradiccin lgica, y de hacer, por una brusca su-
presin del tiempo, que el retorno sea una ida. (Berg-
son, 1991: Pensamientos Metafsicos, La intuicin
filosfica, 1351, 124.)

La intuicin como una identidad de los motivos

de la procesin y la conversin, es el criterio funda-
mental que vertebra los diferentes momentos de la re-
flexin metafsica spinoziana: la progresin de la sus-
tancia a los atributos, de los atributos a los modos, y de
los modos de los atributos y de stos al Entendimiento
Infinito de Dios y a la Idea de Dios, encuentra en la
concepcin del tercer gnero de conocimiento su figu-
ra fundamental, en tanto un amor del hombre a Dios
 479

que se resuelve como amor de Dios al hombre, que

es amor del hombre por el hombre. El neoplatonismo
cristiano de inspiracin alejandrina, es para Bergson
la llave que permite descifrar el complejo aparato con-
ceptual en el que Spinoza edifica su doctrina.
Carl Gebhardt, por su parte, seala el ambiente
reflexivo del que se nutre la filosofa de Spinoza: por
una lado, el neoplatonismo renacentista de Len He-
breo, en el que el amor se constituye como una fuerza
csmica inmanente a la naturaleza y a la razn infi-
nitas, por otro, una religiosidad colegiante que busca
renovar el cristianismo, a partir de una concepcin de
la intuicin como una experiencia de la verdad como
luz interior.
Segn Gebhadrt la metafsica del amor es la pre-
ocupacin fundamental de Spinoza, a la cual supedita
su metafsica racionalista. Gebhardt seala que Spino-
za toma de Len Hebreo la concepcin de la dimen-
sin csmica del amor, y la determina como horizonte en
el que desarrolla su moderna filosofa idealista.
Gebhardt seala al respecto:

Len Hebreo, del platonismo renovado por el Rena-

cimiento, extrae una concepcin del mundo basado
en el amor como fuerza csmica. Spinoza orient su
teora de los valores en la de Len Hebreo; la com-
binacin del concepto de una razn universal con la
teora de las ideas de Platn, sobre la que se funda
la teora del conocimiento de Len Hebreo, la de-
sarrolla Spinoza en su teora de la razn infinita y
de las esencias [] Spinoza toma, en concepto y en
frmula, la teora de Len Hebreo de la fusin del
amor de Dios y el conocimiento de Dios en el amor
intelectual del espritu hacia Dios. Si Maimnides le
480

ofrece a Spinoza el primer esquema de la teora es-

colstica del ser, Len Hebreo le proporciona el mito
de un mundo dinmico adecuado al nuevo sentido de
la vida de su poca. (Gebhardt, 1940: 31)

Desde la perspectiva de Gebhardt la teora del

amor aparece como la clave de bveda de la metafsi-
ca spinoziana, en la medida que corona las diferentes
concepciones del filsofo de msterdam sobre la no-
cin de infinito: el atributo como sustancia en su gne-
ro o lo infinitamente perfecto, y los infinitos atributos
infinitos y perfectos gobernados por la ley natural, se
ordenan bajo la forma del amor en tanto contenido de
la Idea por la cual la sustancia se conoce como causa
de s. Desde la perspectiva de Gebhardt, Spinoza, a
la vez que inclina su pensamiento al conjunto de los
problemas que inauguran la nueva ciencia y la nocin
de infinito, mantiene la consideracin metafsica so-
bre la forma del amor como tpico ms general de su
reflexin filosfica. Es la propia metafsica del amor el
principio donde Spinoza enmarca las consideraciones
sobre la nocin de ley natural y una naturaleza infinita.
Ahora bien, como anticipamos, esta metafsica
de amor, seala Gebhardt, no slo muestra la impron-
ta de un neoplatonismo renacentista, sino tambin del
colegiantismo, que busca renovar el cristianismo a
partir de la doctrina de la luz interior. La doctrina de la
luz interior es la brjula que orienta tanto la epistemo-
loga spinoziana en la que la verdad es una dimensin
intrnseca de la idea, como justo la determinacin de la
identidad de Cristo con el alma del mundo o el Enten-
dimiento Infinito de Dios. Segn Gebhard la doctrina
de luz interior implica una radical identidad de la for-
 481

ma humana y divina, que la Iglesia Catlica haba em-

paado, al acreditar la forma de un Dios trascendente.
Carl Gebhard apunta al respecto:

Spinoza toma de los colegiantes su concepcin de

Cristo, a quien slo considera como la sabidura divi-
na que rige el mundo; seguramente con la esperanza
de poder desarrollar las bases de su filosofa a partir
de un cristianismo libre. De la mayor importancia fi-
losfica es la nota mstica del colegiantismo en su
doctrina de la luz interior, que es un conocimien-
to claro y distinto de la verdad en la mente de cada
hombre, por el cual adquiere una conviccin tal del
ser y de las cualidades de las cosas que le resulta
imposible dudar de ellas. Basado en esta teora de
la revelacin interior que no se diferencia mucho de
la mstica de la luz de Jacobo Boheme, desarrolla
Spinoza el siguiente axioma: La verdad es la norma
de s misma y del error. (Gebhardt, 1940: 69)

Para Gebhard, Spinoza es un filsofo cristiano,

en la medida que su inmanentismo viene a cerrar el
abismo de la trascendencia que la Iglesia Catlica ha-
ba construido, en detrimento de una reflexin sobre
las consideraciones metafsicas y antropolgicas que
implica el motivo de la encarnacin: la relacin entre
Dios y el hombre como un vnculo del hombre mismo
con Dios, que es realizacin de Dios en el hombre, se
determina segn Gebhartd como impronta de un co-
legiantismo que atraviesa la formulacin spinoziana
de la nocin de causa inmanente. Segn Gebhard, el
cristianismo condiciona tanto la recepcin spinozia-
na del neoplatonismo, como el sentido de la moderna
nocin de inmanencia, tanto en el plano de la teora
482

misma del conocimiento en la que la verdad es norma

de s misma, como en relacin a la identidad de la na-
turaleza y Dios.
Como venimos diciendo, a la par del neoplato-
nismo, el cristianismo se constituye como una pers-
pectiva terica que determina de manera importante
las consideraciones spinozianas sobre una sustancia
que se constituye como causa inmanente de la natu-
raleza. En este sentido, Sylvain Zac apunta la cerca-
na entre las nociones de causa inmanente y vida. El
concepto de vida permite resituar el racionalismo fi-
losfico de Spinoza en una perspectiva ms amplia,
en la que los atributos y los modos se constituyen no
slo como extensin y pensamiento, sino como fuer-
za, conato, afeccin, y en la que la sustancia misma se
afirma como amor. Sylvain Zac apunta que Spinoza se
liga al judasmo, pues la propia nocin de vida en su
doctrina proviene de los aos de su formacin en esa
tradicin, que en muchos sentidos dejaron una huella
indeleble en su pensamiento.
Zac apunta al respecto:

Al ligar la idea de causalidad inmanente de Dios a la

idea de Vida, el pensamiento de [Spinoza] se integra
en la tradicin juda. Dios es la Vida y la fuente de
Vida. La vida de Dios da cuenta de la existencia y de
la esencia de las cosas. (Zac , 1963: 38)

El judasmo segn Zac se constituye a travs de

la nocin de vida como una vena que alimenta la doc-
trina de Spinoza, abrindola a la concepcin de la sus-
tancia como una causa presente en la naturaleza, que
la dota de un carcter productivo. La Natura naturada
 483

se resuelve en la produccin de ilimitados modos que

aparecen como una tendencia a perseverar en el ser,
pues tiene una sustancia viva como principio inma-
nente. El dinamismo del cosmos spinoziano, a decir de
Zac, muestra una de sus races justo en una nocin de
vida que es fundamental en el pensamiento hebreo.
En este contexto, Zac subraya que el concep-
to de vida hace inteligible la asimilacin que realiza
Spinoza de la figura de Cristo. Zac seala que el En-
tendimiento Infinito de Dios implica la formacin del
individuo superior que se emparenta con la comunin
de los santos de los telogos cristianos. El Cristo vivo
de Spinoza es el Entendimiento Infinito de Dios, que
se concibe como un vinculo del hombre a Dios, en tan-
to realizacin de Dios en el hombre a partir del amor
del hombre por el hombre, esto es, a partir de una co-
munin de los hombres en la que stos encuentran el
cumplimiento de su forma como conato o perseverar
en el ser.
Zac seala al respecto:

Cuando los hombres siguen el itinerario que Spinoza

indica, ellos se salvan, porque ellos viven en y por
el entendimiento infinito de Dios. Se produce enton-
ces una unin de conciencias, un acuerdo de enten-
dimientos en el entendimiento infinito de Dios, que
hace pensar en eso que los telogos cristianos llaman
la comunin de los santos. (Zac , 1963: 191)

Asimismo afirma:

El entendimiento infinito de Dios es como Cristo,

Hijo eterno de Dios, porque no se le podra separar.
l es la sabidura universal, porque l es el conoci-
484

miento adecuado de Dios mismo y de todo lo que

de l se deriva y, al mismo tiempo, fuente de vida y
comunin (Zac , 1963: 191)

Las ideas de vida y comunin asociadas a la for-

macin del individuo superior, son para Zac el hilo
que hace posible rastrear el ascendente cristiano de los
planteamientos inmanentistas de Spinoza. La vida es el
principio de la formacin del individuo superior, pues
es el corazn del Entendimiento Infinito de Dios que
funda la relacin entre los hombre no en trminos de
esclavitud y dominio, sino de justicia y caridad. Para
Spinoza segn Zac el hombre no es el lobo del hom-
bre, sino que el hombre es para el hombre un Dios,
precisamente en la medida en que el Entendimiento
Infinito de Dios se identifica con Cristo, en tanto fuen-
te de vida y comunin. Vida, Entendimiento Infinito de
Dios e individuo superior, son a decir de Zac concep-
tos que a pesar de que Spinoza maneja en el horizonte
del racionalismo filosfico, encuentran una profunda
inspiracin en el pensamiento cristiano.
En este contexto, cabe revisar el anlisis que
realiza Gilles Deleuze del smbolo de Cristo en la doc-
trina de Spinoza. Al rastrear la forma de las nociones
comunes que son el fundamento de la formacin del
individuo superior, Deleuze encuentra el esqueleto de
un conocimiento racional que no slo da cuenta de las
leyes de la naturaleza y la definicin gentica de sus
objetos, sino de una correspondencia de los objetos
mismos con el hombre, que se traduce en el incremen-
to del conato de este ltimo: las nociones comunes dan
lugar a una religazn del hombre con el mundo, que
no obedece al cumplimiento de una ley heternoma
 485

(la ley de los profetas), sino justo a la afirmacin de

la propia esencia de ste como perseverar en el ser. El
amor sustituye a la obedicencia, la comunin sustituye
al deber moral. As, la doctrina de las nociones co-
munes expresa una religin cristina que da cuenta del
paso de la imaginacin al entedimiento, precisamente
en tanto ste subraya el momento de la comunin fun-
dada en el amor, en la que el hombre mismo encuentra
el dominio de su plenificacin.
Deleuze apunta al respecto en Spinoza y el pro-
blema de la expresin:

El segundo gnero de conocimiento en la tica co-

rresponde al estado de razn: es un conocimiento de
las nociones comunes, y por nociones comunes. Es
all, en la tica, que aparece la verdadera ruptura en-
tre los gneros de conocimiento: El conocimiento del
segundo y del tercer gnero, y no el del primero, nos
ensea a distinguir lo verdadero de lo falso.
Con las nociones comunes, entramos al dominio de la
expresin: esas nociones son nuestras primeras ideas
adecuadas, ellas nos arrancan del mundo de los signos
inadecuados. Y porque toda nocin comn nos con-
duce a la idea de Dios del que expresa la esencia, el
segundo gnero de conocimiento implica l tambin
una religin. Esta religin ya no es de la imaginacin,
sino del entendimiento; la expresin de la Naturaleza
reemplaza los signos, el amor reemplaza la obedien-
cia; ya no es la religin de los profetas, sino que, en
grados diversos, la religin de Salomn, la religin de
los apstoles, la verdadera religin de Cristo, fundada
sobre las nociones comunes. (Deleuze, 1996: 285)

Deleuze ve en la teora de las nociones comu-

nes de Spinoza la huella de una perspectiva cristiana,
486

pues dichas nociones suponen un vnculo amoroso del

hombre con el resto de los modos finitos que desem-
boca en la formacin del individuo superior, en el que
el hombre mismo encuentra la cabal afirmacin de su
forma. Es el amor el principio del incremento de la
propia forma del hombre como perseverar en el ser, y
no el cumplimiento de ninguna ley que afecte la ima-
ginacin: el amor como suelo ltimo de la virtud se
constituye segn Deleuze justo como el horizonte en
el que Spinoza incorpora una perspectiva cristiana a su
teora del conocimiento, no en lo relativo a la determi-
nacin de la nocin de ley natural, sino del concepto
de nociones comunes, en tanto principio del aumento
de la propia potencia del individuo y de la afirmacin
de su esencia como conato.
Ahora bien, Deleuze subraya que no es sino en
el tercer gnero del conocimiento donde se compren-
de en profundidad la significacin de la perspectiva
cristiana que condiciona la doctrina de Spinoza. Cristo
es aprehendido de manera inmediata a partir del pro-
pio tercer gnero de conocimiento o amor intelectual a
Dios. El conocimiento del segundo gnero solamente
prefigura este conocimiento: el amor a la naturaleza
anticipa el amor a Dios, en tanto Dios est presente en
la naturaleza. El tercer gnero de conocimiento brinda
al sujeto el conocimiento de Cristo, pues Cristo o el
Entendimiento Infinito de Dios se encuentra presente
en el conjunto de las esencias.
Deleuze apunta al respecto:

El segundo gnero es causa eficiente del tercero; y en

el segundo gnero, es la idea de Dios la que nos hace
pasar del segundo gnero al tercero. Comenzamos
 487

por formar nociones comunes que expresan la esen-

cia de Dios; entonces solamente podemos comprender
a Dios como expresndose l mismo en las esencias.
Esta condicin de nuestro pensamiento no es una con-
dicin para todo conocimiento: el verdadero Cristo no
pasa por las nociones comunes. Adapta, conforma a
las nociones comunes la enseanza que l nos da; pero
su propio conocimiento es de inmediato del tercer g-
nero; la existencia de Dios le es pues conocida por
ella misma, como todas las esencias, y el orden de las
esencias. (Deleuze, 1996: 296)

Segn Deleuze el cristianismo determina de ma-

nera importante la teora de conocimiento de Spinoza
pues el paso del segundo gnero de conocimiento al ter-
cer gnero, se concibe como una ampliacin del amor
mismo que se constituye como dimensin interior de
las nociones comunes, hacia un amor universal que im-
plica la aprehensin del Entendimiento Infinito de Dios
que Spinoza mismo identifica con Cristo. El paso del
amor a las cosas finitas en tanto cosas finitas (que en-
tran en correspondencia con el propio sujeto), al amor
a las cosas finitas en tanto expresan la Idea por la cual
Dios se conoce y se ama a s mismo, es el paso del se-
gundo gnero de conocimiento a un tercer gnero que
implica justo una salvacin o una beatitud dada por el
conocimento que el sujeto tiene de s, como siendo en
el propio Entendimiento Infinito de Dios.
Deleuze seala que la influencia del cristianis-
mo en la doctrina de Spinoza es patente no slo en
lo relativo a la teora del conocimiento, sino tambin
a la metafsica. As, la nocin de inmanencia aparece
como una radicalizacin y transformacin del neopla-
tnico concepto de emanacin, gracias al horizonte de
488

reflexin que impone la nocin de Verbo encarnado.

Como anticipamos, la inmanencia se determina como
una causa que se encuentra no parcial, sino totalmente
presente en su efecto. Dios o la sustancia como causa
inmanente, se identifica con la naturaleza, en la me-
dida que sta se articula como mbito expresivo en la
que aquella se determina como tal. Deleuze seala que
el paso de nociones como emanacin, participacin o
creacin, a aquella de inmanencia, est dado por au-
tores como Ekhart, Duns Scotto, Nicols de Cusa o
Bruno, que filosofan bajo las exigencias tericas que
impone el dogma cristiano de la encarnacin, aunque
bajo la sombra de una persecucin, que los hace man-
tener el argumento de la trascendencia. Los filsofos
mencionados, a decir de Deleuze, hacen el esfuerzo
por llevar a cabo una secularizacin y una racionaliza-
cin de la nocin de encarnacin, de modo que el eros
platnico y conceptos como trascendencia o eminen-
cia que implican una separacin del hombre respecto
de su propio principio, sean ordenadas y superadas en
funcin de principio cristiano de la caridad, que supo-
ne una total identidad de Dios y el mundo.
Deleuze seala en Spinoza y el problema de la
expresin:

Y sin embargo es cierto que esa tendencia expresio-

nista [en el Renacimiento] no se realiza plenamente.
Es el cristianismo el que la favorece, por su teora
del Verbo, y sobretodo por sus exigencias ontolgi-
cas que hacen del primer principio un Ser [y no un
Uno trascendente]. Pero es l quien la rechaza, por
la exigencia an ms poderosa de mantener la tras-
cendencia del ser divino. Tambin se ve siempre la
acusacin de inmanencia y pantesmo amenazar a los
 489

filsofos, y a los filsofos preocuparse ante todo de

escapar de esta acusacin. (Deleuze, 1996: 172)

En Qu es la filosofa? apunta:

Con la filosofa cristiana, la situacin empeora. La

posicin de inmanencia sigue siendo la instauracin
filosfica pura, pero al mismo tiempo slo es sopor-
tada en pequeas dosis, est severamente controlada
y delimitada por las exigencias de una trascendencia
emanativa y sobretodo creativa. Cada filsofo tiene
que demostrar, arriesgando su obra y a veces su vida,
que la dosis de inmanencia que inyecta en el mundo
y en el espritu no compromente la trascendencia de
un Dios al que la inmanencia slo debe ser atribuida
secundariamente (Nicols de Cusa, Eckhart, Bruno).
(Deleuze, 2009: 49)

Desde la persectiva de Deleuze, la inmanencia

spinoziana tiene su origen en el pensamiento cristiano,
an cuando la propia Iglesia persigue toda concepcin
filosfica que conduzca a una radical sustancializacin
del hombre y la naturaleza. El desarrollo de las im-
plicaciones metafsicas de la figura de la encarnacin
es criminalizada por la Iglesia, pero son los propios
filsofos cristianos quienes llevan adelante esa tarea,
sembrando la semilla de una nocin de inmanencia,
que Spinoza har la columna vertebral de su filosofa.
Segn Deleuze el neoplatonismo cristiano se prolonga
en la propia filosofa de Spinoza justo a partir de una
nocin de inmanencia en la que el Entendimiento Infi-
nito de Dios, se identifica con Cristo.
Deleuze hace expresos estos planteamientos
cuando seala que Spinoza es el Cristo de los fil-
490

sofos, pues asume y desenvuelve las consecuencias

filosficas del motivo mismo de la encarnacin. Spi-
noza seculariza y desarrolla en el orden filosfico un
cristianismo que se haba visto asfixiado por la propia
Iglesia en aras del sostenimiento de la nocin de tras-
cendencia. Spinoza segn Deleuze es el Cristo de los
filsofos, pues brinda a la reflexin filosfica la con-
cepcin de un plano de inmanencia y una naturaleza
viva que la Iglesia haba proscrito en detrimento del
cristianismo mismo.
En ese sentido Deleuze afirma:

Tal vez sea ste el gesto supremo de la filosofa: no

tanto pensar EL plano de inmanencia, sino poner de
manifiesto que est ah, no pensado en cada plano.
Pensarlo de este modo, como el afuera y el adentro
del pensamiento, al afuera no exterior o el adentro no
interior. Lo que no puede ser pensado y no obstante
debe ser pensado fue pensado una vez, como Cristo,
que se encarn una vez, para mostrar esta vez la posi-
bilidad de lo imposible. Por ello Spinoza es el Cristo
de los filsofos, y los filsofos ms grandes no son
ms que apstoles, que se alejan y se acercan de este
misterio. (Deleuze, 2009: 62)

Para Deleuze la doctrina de Spinoza, toda vez

que impulsa decisivamente el idealismo y el raciona-
lismo modernos, se ve atravesada por una perspectiva
pantesta e inmanentista, que se constituye como una
radicalizacin del dogma cristiano de la encarnacin.
El creciente pantesmo que cultivan las doctrinas Ni-
cols de Cusa, Duns Scotto, Bruno, florece en la spi-
noziana nocin de inmanencia que es el principio de
una crtica filosfica a la dogmtica catlica y a la
 491

nocin de trascendencia. El genio de Spinoza segn

Deleuze radica en instaurar un plano de inmanencia
como fundamento de la metafsica, plano de inmanen-
cia que tiene su raz histrica justo en un cristianismo
que a partir de las nociones de encarnacin y caridad,
reorienta las nociones de participacin y de emana-
cin, hasta hacer posible la concepcin de una radical
identidad entre la forma de un Dios vivo, y un hombre
y una naturaleza tambin vivos.

Conclusin

El neoplatonismo cristiano es sin duda una perspectiva

terica que no goza de notoriedad en los estudios so-
bre la filosofa de Spinoza, y no obstante autores como
Bergson y Gebhardt, Zac y Deleuze, apuntan que re-
sulta capital en la formacin de sus concepciones on-
tolgicas, epistemolgicas y ticas. Qu problemas
se desprenden de estos plantemientos? Cmo se re-
lacionan el inmanentismo y el cristianismo? Encar-
nacin e inmanencia son nociones que guardan algn
parentesco o filiacin? Es la nocin de inmanencia la
va que utiliza Spinoza para restituirle a la nocin de
encarnacin su sentido fundamental como comn de-
nominador y espacio fecundo y productivo, que tutela
las relaciones ente lo infinito y lo finito, toda vez que
sta haba sido distorsionada y proscrita como crite-
rio fundamental de la metafsica, por la propia filoso-
fa de la trascendencia y la religin catlica? O ms
bien, Spinoza, a la vez que se inspira en la figura de
encarnacin, la transforma a partir de la nocin de in-
manencia, hasta el punto de que la segunda no guarda
492

ningn rasgo de la primera? La inmanencia a la que

tanto debe el idealismo moderno, tiene su inspiracin
en reflexiones de orden teolgico, como aquella de un
Entendimiento Infinito de Dios, que Spinoza identifica
con Cristo? Esta inspiracin, termina siendo funda-
mental en la doctrina de Spinoza, y se supeditan a ella
las perspectivas racionalista e idealistas presentes en
la misma? O como hemos apuntado, esta inspiracin
resulta un residuo en la doctrina de Spinoza mismo,
del que hay que prescindir, en aras del sostenimiento
una interpretacin puramente racionalista e idealista?
Los lmites del presente trabajo no son suficien-
tes para dar respuesta a preguntas como las preceden-
tes. Elaborar una respuesta a las mismas excede desde
luego el espacio de nuestro estudio. Como sealamos
atrs, nos limitamos con llevar a cabo, al menos, un
esbozo de la formulacin de dichas preguntas. Quiz
sea esta formulacin un primer paso hacia el dilatado
proceso del anlisis y la comprensin de la propia filo-
sofa spinoziana, tanto en lo relativo a las perspectivas
tericas que la cruzan, como a las tensiones interiores
que la mismas revelan, en su articulacin.

Referencias

Bergson, Henri (1991) La intuicin filosfica en

Pensamientos Metafsicos, en Obras Pars: PUF.
Cassirer, Ernst (1965) El problema del conocimiento,
Mxico: FCE
Deleuze, Gilles (1996) Spinoza y el problema de la
expresin, Barcelona: Mario Muchnik.
 493

Deleuze, Gilles (2009) Qu es la filosofa?, Anagra-

ma: Barcelona.
Gebhardt, Carl (1940) Spinoza, Buenos Aires: Losa-
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Preposiet, Jean (1998) Llment irrationnel dans le
spinozisme, en Philosophique 52-73.
Rousset, Bernard, (1986) Letre du fini dans linfini
dans la philosophie de Spinoza, en Revue de phi-
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Spinoza (1988) Correspondencia, Madrid: Alianza.
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Tosel, Andr (1998) De la ratio a la scientia intuitiva
ou la transition ethique infinie selon spinoza, Phi-
losophique, 183-209.
Zac, Sylvain (1963) Lide de vie dans la phioloso-
phie de Spinoza, Paris: PUF.
 De la compleja posibilidad del
conocimiento de s en el Discur-
so sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad
entre los hombres. (Meditacin
sobre un peculiar rasgo del
platonismo en Rousseau)1

Luis Antonio Velasco Guzmn

Facultad de Estudios Superiores Acatln, Universidad
Nacional Autnoma de Mxico

En este trabajo se explora la relevancia y confluencia del

pensamiento platnico en el de Jean Jacques Rousseau,
especialmente, en su Discurso sobre el origen y los fun-
damentos de la desigualdad entre los hombres o tambin
conocido como Segundo Discurso. Esta exploracin esta-

1
Las sugerentes observaciones recibidas en ese contexto, as
como tambin en el del Seminario de Metafsica, Epistemologa
e Historia de la Filosofa del Instituto de Investigaciones Filosfi-
cas de la UNAM, que generosamente coordinan los Doctores Jos
Antonio Robles y Laura Bentez desde hace ya poco ms de un
cuarto de siglo, me permitieron enriquecer sustantivamente, tanto
este texto, como mi comprensin del pensamiento de Rousseau
en relacin con la Modernidad. Agradezco profundamente a las
personas recin nombradas, sin las cuales las bondades de esta
reflexin jams hubiese llegado al punto en que se encuentra ac-
tualmente; vaya mi agradecimiento especial -debido a sus comen-
tarios puntuales, siempre prudentes, en relacin con la mejora de
este texto- a las siguientes personas: Dra. Laura Bentez, Dra. Car-
men Silva, Dra. Alejandra Velzquez y Dr. Ricardo Salles.
496

r sustentada y dirigida por nuestro estudio de la aplicacin

rousseauniana de uno de los smiles ms relevantes del libro
X de la Repblica (611b-d; a saber, el que exhibe el pro-
blema de la metfora del alma humana mediante la estatua
de Glauco). Con este acercamiento pretendemos iluminar
la comprensin rousseauniana sobre la diferencia entre el
conocimiento de s y el conocimiento del hombre original
diferencia con la que Rousseau abre su Segundo Discurso.
Se trata, evidentemente, de un ensayo hermenutico sobre la
comprensin rousseauniana de la naturaleza humana.

Palabras clave: autoconocimiento, hombre original,

neoplatonismo.

Introduccin

En una poca tan avanzada en lo que se refiere al co-

nocimiento tal cual la nuestra lo postula en todas las
oportunidades que tiene de manifestarlo resulta un
lugar comn aceptar que el conocimiento de s ofrece
la primera y ms alta diferencia entre todos los seres
vivos con entendimiento y el hombre. Prueba de esta
manera de comprender el lugar privilegiado que ocu-
pa el hombre en el universo apareci ya, en la propia
Antigedad Arcaica, aquel mandato divino que pone
de manifiesto la obligacin humana por llevar a cabo
la accin que lo convertir, por as decirlo, en lo mejor
a lo que el hombre puede aspirar: el conocido gnoss
h auts inscrito en el templo de Delfos orient origi-
nalmente los esfuerzos humanos tendientes a esta su
obligacin peculiar.
Sin embargo, a pesar de habrsenos manifesta-
do esta responsabilidad desde los primeros tiempos en
 497

los que el propio autoconocimiento humano fue con-

siderado la tarea ms elevada del hombre, su puesta
en prctica, como todos lo sabemos, jams favoreci
al poseedor de tal conocimiento: las representaciones
pblicas en el periodo de la Grecia Clsica en las que
aparecen personajes heroicos buscando su conoci-
miento de s mismos, tales como los representados en
las tragedias de Edipo, la Orestada e Hiplito, por
mencionar a los ms conocidos (cfr., respectivamente,
Sfocles, 1981; Esquilo, 1975; Eurpides, 1998) dan
prueba evidente de ello. Entre estas representaciones
dramticas y sus contrapartes cmicas (cfr., Aristfa-
nes, 1998), de acuerdo con ciertas interpretaciones del
asunto (cfr., Gadamer, 1993; Heidegger, 1989; Kier-
kegaard, 2000; Marino, 2009; Nietzsche, 1985; Una-
muno, 1939) la filosofa clsica griega vio la luz. Y de
acuerdo con los testimonios inmediatos relacionados
con este problema (Platn, 1977; Jenofonte, 1993),
Scrates tom como mandato de su actividad humana
el motto dlfico y, como tambin sabemos, tampoco
escap al sino trgico-cmico, segn se vea, de sus he-
roicos antecesores en la complicada y compleja bs-
queda del conocimiento de s.
Hasta donde entiendo, y muy bien podramos di-
sentir en relacin con este punto de partida, el conoci-
miento de s inaugurado y plasmado en la concepcin
arcaica del gnoss h auts o concete a ti mismo,
marc el hito con el que la nueva filosofa (tomando
distancia de la de los physiologoi, es decir, la que da
paso a la filosofa del hombre [cfr., Cicern, 1987] y,
posteriormente a la filosofa moral y poltica), habr
de entenderse a s misma a la luz de ste su origen, o
sea que, la filosofa, en tanto la actividad humana ms
498

relevante por ser ella la que le permite al hombre auto-

comprenderse a s mismo, intent responder desde sus
orgenes mediante una indagacin del conocimiento
de s. Difcil sera contradecir lo que muestra la tradi-
cin filosfica a favor de esta posicin. Sin embargo,
habr qu distinguir en qu sentido la idea dlfica del
autoconocimiento ha sido recuperada en la Moderni-
dad, particularmente en el caso de Rousseau quien es
uno de los autores que vuelve a poner en el escenario
filosfico esta cuestin.
No obstante la claridad y aceptacin general de
la tesis tradicional que indica que la filosofa socr-
tica (para distinguirla de la pre-socrtica) comenz
con el seguimiento del motto dlfico, es decir, la de la
auscultacin de s mismo, tenemos que mencionar al
menos una de las dificultades de esta presuposicin.
De acuerdo con una de las versiones ms slidas de la
tradicin filosfica, a saber, la platnica (cfr., Platn,
Apologa: 21a-d) Scrates comienza su indagacin fi-
losfica propiamente socrtica cuando toma una pe-
culiar distancia terica del orculo dlfico que indic,
con ocasin de la pregunta que hiciera Querofn sobre
quin es el hombre ms sabio de la Hlide, que no ha-
ba hombre ms sabio en la tierra que Scrates. Como
todos sabemos, cuando Scrates se entera de lo que
el orculo dlfico ha indicado, puso inmediatamente
a prueba la veracidad del dictum dlfico, comenzando
con ello su famosa actividad que, entre otras cosas, lo
condujo irremediablemente a la pena capital frente a
una asamblea pblica. Dicho brevemente, que el ori-
gen de la filosofa socrtica, es decir, la que se aboca
absolutamente al conocimiento de s mismo llevado
hasta sus ltimas consecuencias por la indicacin del
 499

motto dlfico (gnoss h autos) comienza problemti-

camente cuando escucha el dictum divino que seala
a Scrates como portador de una cierta sabidura. Se
trata de un inicio problemtico por cuanto no existe
ningn individuo que tome ms seriamente el apoteg-
ma divino concete a ti mismo, ni tampoco nadie
ms impo que ponga en tela de juicio radicalmente
la afirmacin oracular sobre un asunto cualquiera re-
lacionado con los hombres (mxime, aqul que indica
de un personaje como Scrates que es el hombre ms
sabio entre todos).
Con ocasin de mi participacin en este impor-
tante Coloquio de Filosofa Moderna dentro del pro-
yecto Platonismo y Neoplatonismo en la Modernidad
Filosfica, me permito presentar este estudio sobre el
conocimiento de s entendido ste como la postura
original de la filosofa, cual lo acabo de sealar en las
lneas anteriores, para intentar distinguirlo del anlo-
go apotegma con el que Rousseau parece abrir su obra
filosfica ms importante, el Discurso sobre el origen y
los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
Segundo Discurso o Discurso de 1755, con la finalidad
de clarificar muy brevemente en qu consiste el discreto
platonismo del Ciudadano de Ginebra, como este pen-
sador moderno gustaba de autonombrarse.

Conocimiento de s en Rousseau y la rele-

vancia del motto dlfico

En el Discurso de 1755 encontramos el siguiente pa-

saje, normalmente olvidado, y no tomado en cuenta
por los exgetas del pensamiento filosfico-poltico de
500

Rousseau. Sin embargo, y en atencin a la finalidad de

este trabajo, pretendo mostrar la gran importancia que
reviste este pasaje para nuestra comprensin del finsi-
mo platonismo presente en nuestro autor, razn por la
cual me permito citarlo in extenso:

El ms til y menos avanzado de todos los conoci-

mientos humanos me parece ser el del hombre, y me
atrevo a decir que la sola inscripcin del templo de
Delfos contena un precepto ms importante y ms
difcil que todos los gruesos libros de los moralistas.
Por eso considero el objeto de este Discurso como
una de las cuestiones ms interesantes que la filoso-
fa pueda proponer, y desgraciadamente para noso-
tros, como una de las ms espinosas que los filso-
fos puedan resolver: Cmo conocer el origen de la
desigualdad entre los hombres si no se empieza por
conocerlos a ellos mismos? Y cmo lograr verse
el hombre tal y como lo form la naturaleza a travs
de todos los cambios que la sucesin de los tiem-
pos y de las cosas han de producir en su constitucin
original, y desentraar lo que le viene de su propio
fondo de lo que sus circunstancias y sus progresos
aadieron o cambiaron a su estado primitivo? Pare-
cida a la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar
y las tormentas haban desfigurado tanto que se pa-
reca menos a un dios que a una bestia feroz, as el
alma humana alterada en el seno de la sociedad por
mil causas siempre renacientes, por la adquisicin de
una multitud de conocimientos y de errores, por los
cambios acontecidos en la constitucin de los cuer-
pos, y por el choque continuo de las pasiones, por as
decirlo, cambi de apariencia hasta el punto de llegar
a ser casi irreconocible; y ya no se vuelve a encontrar
en ella, en lugar de un ser agitado siempre por los
 501

principios ciertos e invariables, en lugar de esa ce-

leste y majestuosa simplicidad de la cual su autor la
impregnara, sino el deformado contraste de la pasin
que cree razonar y del entendimiento en delirio.
Y lo ms cruel an es que todos los progresos de la
especie humana, la alejan incesantemente de su es-
tado primitivo; cuanto ms conocimientos nuevos
acumulamos, ms nos privamos de los medios de
conseguir el ms importante de todos; y es que, en
cierto sentido, es a fuerza de estudiar al hombre que
hemos llegado a no estar en condiciones de conocer-
lo. (Rousseau, 1992: 157-8).

Este fragmento es el principio del Prefacio al

Discurso de 1755. Con l Rousseau corona su obra
indicando claramente cul es su preocupacin ms
importante, es decir, el conocimiento del hombre
mediante el conocimiento de su ser original, en la
medida en que dicha preocupacin, develar colate-
ralmente la verdad sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres. Evidentemente,
como todos pueden reconocer aqu, nuestro autor hace
una observacin aparentemente metodolgica cuando
indica que para llegar a conocer cul es el origen y
los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
tiene que realizar primero, mnimamente, un esfuerzo
por conocer qu es el hombre. Sin embargo, este co-
nocimiento del hombre no se encuentra entre los ms
inmediatos al hombre mismo, como bien afirma Rous-
seau: se trata del ms til de los conocimientos y del
menos avanzado de los que posee la humanidad. En-
tonces, cabe la pregunta: cules conocimientos son
los que poseemos? Pero sta no la habremos de res-
ponder aqu, sino la alterna, la que debemos presupo-
502

ner para plantearnos aqulla y que se puede esbozar en

los siguientes trminos: cmo podemos entender que
el conocimiento que tenemos de nosotros mismos es
un conocimiento deteriorado y, por as decirlo, defec-
tuoso en lo que al conocimiento de nosotros mismos se
refiere? La respuesta a esta pregunta, que ya comienza
a presentrsenos de manera no tan simple, est en la
imagen que ofrece Rousseau del dios Glauco.
Segn el Ciudadano de Ginebra, el conocimien-
to de s que tenemos del hombre original se encuentra
tergiversado, atrofiado, modificado y, en suma, falsea-
do, por los golpes de las diversas circunstancias en las
que se ha visto inmiscuido el sujeto que desea tener
conocimiento de s mismo desde que reconoci esta
tarea como la ms importante de todas las que pue-
de llegar a realizar como ser consciente, es decir, por
su peculiar ser histrico, devenido, desarrollado,
despus de su original ser natural; efectivamente,
se evidencia aqu una diferencia entre lo original del
hombre y lo histrico del hombre, entre lo natural del
hombre y lo cultural del hombre. En otras palabras,
parece ser que la propuesta rousseauniana en relacin
con la posibilidad de un conocimiento de s en el hom-
bre se encuentra en una situacin dilemtica debido
a que, si bien el camino sugerido para desarrollarlo
estaba ya inscrito en el templo de Apolo desde la Gre-
cia Antigua, no fue llevado a cabo a lo largo de la his-
toria humana, sino hasta el Sicle des Lumires, pero
y he aqu el desafo rousseauniano, no mediante el
esfuerzo de todos los ilustrados, o ni siquiera de algu-
nos pocos, sino solo con su propio proyecto anunciado
en el Discurso de 1755 y, evidentemente, continuado
 503

en toda su produccin filosfica-literaria2. Como no es

el caso el demostrar esto aqu, me parece conveniente
acudir al pasaje platnico en que aparece la imagen
usada por Rousseau para hablar de las dificultades que
tiene que afrontar el hombre moderno (histrico, no-
original, ni ya ms natural) para develar la original
naturaleza del hombre y lograr, en la medida de sus
posibilidades, un conocimiento de s.

Aplicacin rousseauniana de la imagen

platnica

Todos sabemos que en el libro X de la Repblica los

temas explcitos que Platn desarrolla son los de la
poesa, el alma y el mito de Er (donde los dos primeros
temas ya haban sido tratados en pasajes anteriores del
dilogo platnico). Scrates reintroduce la discusin
de la poesa (cfr., Repblica II-IV) porque al pare-
cer con ella se prepara para una discusin sobre los
premios y los castigos de la justicia y la injusticia. De
acuerdo con la postura socrtica en este dilogo, la
2
Estoy pensando, principalmente, en su Lettre sur les spec-
tacles (1758), Julie, ou la noveuvelle Hlose (1756-1761), Du
contrat social (1762, 15 mayo), Emile (1762, 22 mayo), Confes-
sions (1763-1765), Dialogues: Rousseau juge de Jean-Jacques
(1772) y sus Rveries du promeneur solitaire (1777). Si bien no
es el caso exponer aqu cmo fue que este proyecto continu en
esta portentosa obra por ser imposible una faena de esa natu-
raleza en las condiciones actuales, s me parece necesario, sin
embargo, mostrar en qu sentido el proyecto rousseauniano est
sustentado finamente en una imagen que, bien leda, provee de
ciertas bases eminentemente platnicas para entender el pensa-
miento del Ciudadano Ginebrino.
504

poesa siempre se ha encargado de transmitir al hom-

bre los relatos sobre los costos de la virtud, tanto para
esta vida, como para la otra. Pero la presentacin po-
tica (homrica, para ser exactos) del alma humana no
ayuda a establecer su primaca, ni mucho menos (cosa
que nunca haba afirmado Scrates anteriormente en
el desarrollo de la Repblica), su inmortalidad. Tal
como lo expone Allan Bloom: El alma es la cues-
tin filosfica, y es sta la preocupacin que hace que
Scrates se distinga de sus predecesores; la parte ms
caracterstica de su enseanza es que ella es irreduci-
ble y que en cierto sentido es el principio del cosmos.
La sombra de Aquiles en el Hades es ofensiva, no slo
para las buenas costumbres, sino para la posibilidad de
la filosofa, pues Aquiles parece mostrar que el alma
humana carece de soporte en el cosmos. (Bloom,
1991: 435). El mito de Er reinstituye enfticamente
este mensaje: de acuerdo con este mito efectivamen-
te hay un orden csmico racional al que cada destino
individual est ligado excepto el caso de la filosofa,
como resulta evidente por el desarrollo argumental en
la Repblica, la cual depende del azar y slo de l.
Pues bien, es en el contexto que recin acabo de
referir en el que aparece la imagen del dios Glauco que
Rousseau utiliza en su Discurso de 1755. Escuchemos
a Scrates en dilogo con Glaucn:

Que el alma es, por tanto, inmortal, nos lo impone

nuestro ltimo argumento, y hay otros an. Mas para
saber cmo sea ella en verdad, hay que contemplar-
la no degradada por su comunidad con el cuerpo y
con otras miserias, como la vemos ahora, sino con-
templarla atentamente con el entendimiento, tal cual
es en su estado de pureza, y se le hallar entonces
 505

ms bella y se distinguirn ntidamente los rasgos de

la justicia y de la injusticia, con todo lo dems que
acabamos de examinar. Y por ms que sea verdad lo
que hemos dicho sobre ella, ha sido con relacin a
su apariencia en el presente, porque la hemos con-
templado en un estado semejante al de Glauco, el
dios marino, al ver el cual no sera fcil reconocer
su original naturaleza. De los antiguos miembros de
su cuerpo, en efecto, unos haban sido destrozados y
los otros, consumidos, y totalmente desfigurados por
las olas, en tanto que otros nuevos le haban crecido,
de conchas, algas y guijarros, de suerte que ms se
asemejaba a no s qu monstruo y no a lo que era
por naturaleza. Pues en esta situacin es como ve-
mos el alma, afectada por infinitos males, pero tal
vez, Glaucn, debamos mirar a otra parte. (Rep. X,
611b8611d10).

La peticin que le hace Scrates a Glaucn sobre

intentar ver el alma no como aparece al presente, sino
como aparecera si la contemplsemos atentamente
con el entendimiento, es una de las ideas platnicas
ms importantes que hemos de tomar en cuenta para
nuestro acercamiento al conocimiento de s y al del
hombre natural de nuestra presentacin. Al contrario
de lo que se promulga comnmente de la filosofa
platnica, con esta imagen Scrates no est indicando
que los sentidos nos engaan y que no nos permiten
ver el estado original del alma inmortal y bella, sino
que siendo sta inmortal y habiendo pasado periodos
determinados de tiempo ahora se encuentra deteriora-
da por las usuales afecciones relacionadas con ella a
lo largo de esta temporalidad, sobre todo, por ejemplo,
las que se tornan manifiestas por los choques de las
506

fuerzas externas que la han deteriorado, al extremo de

que en un momento dado, ya no nos sea permitido re-
conocer su belleza original; es decir, que el monstruo
que ahora vemos, no es ms que la apariencia derivada
de los choques del alma con la naturaleza y con todo lo
otro que ella no es.

Conclusin

Concluyamos entonces cmo interpretamos esta ima-

gen que Rousseau emplea en el Discurso de 1755 y qu
implicaciones tiene. La estatua del dios Glauco que ha
permanecido por mucho tiempo en las profundidades
del mar, abatida por las fuerzas de las mareas, indefen-
sa ante los ataques de su entorno, modificada por los
seres aledaos que vieron en ella un lugar apropiado
para crecer, etc., al ser contemplada por el hombre del
presente que la descubre, ve en ella lo que no es.
La imagen platnica del dios Glauco en la Rep-
blica de Platn, estatua transformada por los elemen-
tos externos a ella, es reinterpretada por el Ciudada-
no Ginebrino como la imagen que tenemos nosotros,
hombres del presente, del hombre mismo. S, en efec-
to, la visin que tenemos de nosotros mismos, el cono-
cimiento de s, que en un sentido teortico sera lo ms
inmediato para el hombre, se encuentra desfigurado,
transformado de una manera tan brutal que resulta su-
mamente difcil mas no imposible el llegar a acla-
rrnoslo: el Discurso sobre el origen y los fundamen-
tos de la desigualdad entre los hombres es el resultado
de este intento por no ver al hombre desfigurado del
presente, sino al hombre original, haciendo gala de un
 507

uso peculiar del entendimiento, y obteniendo con ello

el conocimiento de s, mxima del hombre mismo.
Siguiendo al Scrates platnico en lo referente
a contemplar al alma humana como imagen del cono-
cimiento de s, no directamente, tal como la veramos
en el caso de la estatua del dios Glauco, sino mediante
el uso atento del entendimiento es que Rousseau, en su
Discurso de 1755 dej de lado las bsquedas histricas
( Mais sans recourir aux tmoignages incertains de
lHistoire de la Premire Partie [Rousseau, 1992:
196]) porque este tipo de estudios solamente ofrecen
datos inciertos, y pas a la hiptesis de buscar los or-
genes del hombre natural nicamente sobre la base de
sus esfuerzos intelectuales, eminentemente en una ex-
periencia reflexiva e interior. La implicacin ms fuer-
te de este modo de proceder moderno orientado por
la imagen platnica del dios Glauco determina hasta
donde lo entiendo una innovadora manera de acercar-
se a Rousseau: tendramos que aceptar que el Discurso
de 1755 es el resultado de un ejercicio de anmnesis o
recoleccin platnica, es decir, un reconocimiento de
nosotros mismos no por lo que es patente de forma in-
mediata al hombre mismo, ni por los esfuerzos de haber
enfocado nuestra atencin hacia los vestigios deforma-
dos del hombre natural, sino por lo que con un esfuerzo
del entendimiento humano, incluso de la imaginacin
misma, se obtiene como conocimiento de s.

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508

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Nacional Autnoma de Mxico.
Rousseau, Jean Jacques (1992) Discours sur lorigine
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Pars: Flammarion.
 Este libro se imprimi por primera vez
bajo demanda en el mes de julio de 2013
en los talleres de Publidisa Mexicana S. A. de C. V.
calz. Chabacano nm. 69, Planta Alta, col. Asturias,
delg. Cuauhtmoc, D. F., Mxico, C.P. 06850
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