FERRATER MORA, JOSÉ. Cuatro Visiones de La Historia Universal

Seccin: Humanidades
Jos Ferrater Mora:

Cuatro visiones de la historia universal
San Agustn, Vico, Voltaire, Hegel
El Libro de Bolsillo
Alianza Editorial
Madrid
Primera edicin en El Libro de Bolsillo: 1982
Segunda reimpresin en El Libro de Bolsillo: 1988
Jos Ferrater Mora

Alianza Editorial, S.A;, Madrid, 1982, 1984, 1988
Calle Miln, 38, 28043 Madrid; telf. 200 00 45
ISBN: 84-206-1889-6
Depsito legal: M. 40.344-1988
Fotocomposicn Compobell, S. A. Patio. Murcia
Impreso en Lavel. Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid)
Printed in Spain
P r e f a c io a la n u e v a e d ic i n
Este libro ofrece, en cuatro captulos, cuatro grandes inter

pretaciones de la historia, y brinda, en su Introduccin,
una interpretacin de estas interpretaciones. En la nueva
edicin que ahora se publica quiero dilucidar brevemente el
problema del gnero de literatura filosfica a que pertenecen
las interpretaciones de referencia.
Al ofrecerse un curso de filosofa de la historia, o al
disertarse sobre esta disciplina, es todava habitual dividirla
en dos tipos, por lo dems no siempre muy bien hermanados:
la filosofa especulativa y lafilosofa analtica de la historia.
La filosofa especulativa de la historia, que es el tipo de
filosofa de la historia ms tradicional y ms osada dema
siado osada para el gusto de los filsofos de propensin anal
tica se ha ocupado de bosquejar alguna interpretacin
global de la historia, entendida como historia universal.
La filosofa analtica de la historia, un tipo defilosofa de la
historia ms reciente y ms cautelosa demasiado cautelosa
para el gusto de los filsofos de talante especulativo, estudia
H Jos Ferrater Mora
cuestiones como la naturaleza de los hechos histricos con el

fin de contrastarlos con, y con frecuencia equipararlos a,
hechos naturales o fsicos; la ndole de la explicacin
histrica; la forma de las leyes histricas, caso de admitirse
stas, etc. Ha sido comn caracterizar el primer tipo de
filosofa de la historia no slo mediante el susodicho adjetivo
especulativo, sino tambin con adjetivos como material y
sustancial. Se entiende por ello que semejante filosofa se
ocupa de una determinada materia, de algo sustantivo
y real, esto es, de la historia misma y no slo de las
condiciones del conocimiento histrico o de las estructuras
lgicas y semnticas del lenguaje historiogrfico. El segundo
tipo defilosofa de la historia ha recibido no slo el nombre de
analtico, sino tambin los nombres de formal y cr
tico, por versar fundamentalmente sobre la lgica del len
guaje histrico o sobre la estructura de las explicaciones en
historia. Como ejemplo eminente de filosofa especulativa de
la historia se ha mencionado a Hegel; como ejemplo perfecta
mente apropiado de filosofa analtica de la historia se ha
citado a Hempel. Hegel trat de dar una explicacin e inter
pretacin totales de la historia humana en conjunto. Hempel
ha examinado en qu condiciones los acontecimientos histri
cos son explicables (deducibles) a base de leyes generales ms
un nmero de condiciones iniciales empricas.
La divisin de la filosofa de la historia en especulativa y
analtica es sumamente cmoda a efectos docentes. Resulta
asimismo conveniente a fines bibliogrficos. La cuestin, sin
embargo, es si sirve para algo ms que como un expediente
para salir del paso en las clases o en las bibliotecas. Tan
pronto como se examina el asunto con alguna parsimonia se
descubre, en efecto, un panorama ms complejo.
En primer lugar, parece haber ms orientaciones en filoso
fa de la historia que las dos aducidas. Filsofos como Dil-
they, Windelband, Rickert, Ortega, etc., no son abiertamente
especulativos. Pero no son tampoco estrictamente analticos.
Se han interesado, entre otras cosas, por la naturaleza de lo
Cuatro visiones de la historia universal m
histrico, ya sea como elemento supuestamente constitutivo

del ser humano, o bien como ingrediente esencial del material
histrico manejado por los historiadores profesionales. Se han
interesado asimismo por el problema epistemolgico plan
teado por la clasificacin de las ciencias en naturales y
culturales, a veces para concluir que cada una de estas dos
clases de ciencias es irreductible a la otra, y a veces para
descubrir qu hilos pueden ligarlas. Por otro lado, filsofos
como Crocey Collingwood han estudiado, entre otros temas, el
de la experiencia histrica concebida a menudo como expe
riencia humana bsica. Cabe aludir al respecto asimismo a
autores decididamente inclinados hacia el examen de cuestio
nes metodolgicas o de problemas concernientes a la relacin
entre historiografa y sociologa. Etctera.
En segundo lugar, aun si nos confinamos a clasificar las
filosofas de la historia en orientaciones especulativas y orien
taciones analticas, podemos descubrir en cada una de ellas
una gran variedad de tendencias. Ciertos filsofos especulati
vos son muy recalcitrantes. Pero hay otros que estn dispues
tos a prestar atencin a los mismos problemas lgicos y lin
gsticos de que se han ocupado los autores analticos. Tam
bin hay, por supuesto, muy recalcitrantes filsofos analticos
de la historia. Pero otros de la misma cuerda se han mostrado
remisos a aceptar lo que han juzgado ser una manifestacin
de estrechez de miras. Se han declarado reaccionistas,
oponindose a la idea de que hay un solo modelo legtimo de
explicacin histrica. Si a veces puede argirse que hay ms
de un modelo en la explicacin de ciertos grupos de fenmenos
naturales, cmo no va a haber una posible pluralidad de
modelos explicativos de acontecimientos histricos?
Finalmente, ciertos autores no encajan muy bien dentro de
ninguna de las tendencias, o siquiera subtendencias, aludi
das. Fue Marx un filsofo especulativo de la historia? En
cierto modo, s. Pero el mtodo, o mtodos, de interpretacin
histrica usados por Marx no son especulativos. De alguna
manera son analticos, aunque en una acepcin de anal-
IV
Jos Ferrater Mora
ttco muy distinta de cualquiera de las reseadas. Algo seme-

jante cabra decir de autores como Max Weber, Ernst
Troeltsch o Karl Mannheim.
En vista de estas complejidades, parece inapropiado volver
sobre el tema de los posibles tipos defilosofa de la historia con
el fin de averiguar de qu gnero son las obras de los autores
estudiados en este volumen. Ahora bien, siempre que no
pretendamos mucho ms que una clasificacin pragmtica,
siempre revisable, creo que sepodra ha.blar aprovechando,
y modificando, los vanos tipos defilosofa de la historia antes
introducidos de los siguientes gneros de esta clase de fi
losofa.
1. El gnero predominantemente, aunque no exclusiva
mente, analtico y crtico, al cual pertenecen no slo las
filosofas analticas de la historia strictu sensu, sino tam
bin numerosas investigaciones concernientes a la naturaleza
del conocimiento histrico, a las caractersticas de la llamada
historicidad o, menos aparatosamente, carcter hist
rico del ser humano, y a las relaciones entre las ciencias
histricas y otras ciencias como la sociologa, la psicologa, la
antropologa cultural, etc. Obviamente, pueden incluirse den
tro de este gnero los estudios concernientes a los diversos
modos posibles de escribir historia a base de un examen
detallado de los procedimientos empleados por los historiado
res profesionales y, en general, la metodologa de la historio
grafa.
2. El gnero predominantemente, aunque no exclusiva
mente, sinttico, al cual pertenecen muchas de las filosofas
de la historia que tratan de averiguar, por lo pronto, si
tiene sentido hablar de historia universal, y, caso de tenerlo,
cul es su desarrollo general; si hay o no factores bsicos
relaciones econmicas, talantes nacionales, ideologas pol
ticas, factores geogrficos, etc. que expliquen los aconteci
mientos ms destacados de toda historia humana, sea sta
universal o se halle articulada en historias de comunidades
particulares; si hay o no constantes histricas; si la historia
Cuatro visiones de la historia universal
humana es primordialmente el resultado de ciertas decisiones

importantes tomadas por personalidades o la suma de un
nmero muy grande de pequeos factores o de acciones, etc,
3, El gnero que cabra llamar supersinttico u omni-
comprensivo, que atiende a ciertos concretos desarrollos his
tricos pero que los considera como signos o smbolos del curso
seguido por la historia, estimada en todos los casos como
historia universal.
Hay, por descontado, gneros intermediarios, as como va
riantes de todos ellos, pero cuando se toma el tercero en su
mxima pureza puede advertirse que no se trata ya, propia
mente, de una filosofa de la historia al uso, ni siquiera en
su forma especulativa, sino que pertenece a otro gnero dis
tinto de todos los dems indicados. Es un gnero que puede
parecer un tanto fantasioso, pero no cabe duda de que posee
un elevado poder de sugestin, pues quienes lo han cultivado
han tratado de descubrir, en el aparente caos de la historia
humana, su ltima y secreta clave.
Se trata, en todo caso, de una fantasa que se funda a la
vez en la realidad y en la esperanza esperanza de que la
historia sea como se la ha descrito o explicado, pero sobre todo
esperanza de que vaya a discurrir por el cauce que se le ha
preparado al pensarla. Para distinguirlo de los otros gne
ros de exploracin de la historia puede llamrselo visin.
Esta es la razn del ttulo del presente libro: las grandiosas
concepciones que en l se describen son visiones de la historia,
no simplemente filosofas. En rigor, y digan lo que digan sus
autores, no se trata tanto de lo que la historia, en tanto que
historia universal, ha sido y es, como ms bien de lo que se
supone que debe ser y que, por tal razn fundada en una
esperanza, ser. Hay, pues, motivos suficientes para pensar
que estas cuatro visiones de la historia son otras tantas
formas de un ideal moral.
J. Ferrater Mora
La unidad de las cuatro visiones
I
En esta obra me ocupo de cuatro autores San Agus

tn, Vico, Voltaire y Hegel y de sus visiones de la
historia universal. Por qu estos cuatro entre los mu
chos que han especulado sobre la historia humana? Y
por qu llamar a sus teoras visiones ms bien que
filosofas?
Para responder a la primera pregunta pueden darse
varias razones. Unas son un tanto arbitrarias: se trata de
autores importantes; los conozco relativamente bien,
o tengo cierta debilidad por ellos; sus doctrinas ofrecen
un perfil bastante inequvoco, etc. Otras no lo son, o lo
son menos: cada uno de estos autores representa un
modo fundamental de entender la historia; parte consi
derable de otras teoras sobre la historia universal pue
den encajar en alguna de las cuatro presentadas, etc. Esta
ltima razn es la de mayor fuste. As, la teora histrica
14
Jos Ferrater Mora
de Bossuet puede encajar dentro del cuadro de la de San

Agustn; la de Marx puede insertarse una vez prac
ticada la clebre inversin por l propugnada en
el cuadro de la de Hegel; la de Spengler sigue una
estructura formal parecida a la de Vico, etc. Con ello
no quiero decir que las cuatro visiones de la historia
universal de que me ocupo sean las nicas realmente
bsicas, o siquiera las nicas verdaderamente importan
tes, pero espero que se reconozca que son, de todos
modos, fundamentales.
A la segunda pregunta puede responderse slo descri
biendo las doctrinas correspondientes; entonces resul
tar razonablemente claro por qu las llamo visiones
ms bien que filosofas. Podra terminar, pues, aqu
estas pginas preliminares y presentar,'sin ms, las visio
nes anunciadas. Estas plantean, sin embargo, ciertos
problemas, entre los cuales destacan los dos siguientes: el
problema de la razn de ser de la historia, y el de la
finalidad de la historia. Son problemas de gran alcance
tan grande que puede ponerse en duda que sean, pro
piamente hablando, problemas, cuando menos si por
problema se entiende una interrogacin a la cual cabe
dar, tarde o temprano, una respuesta. Problemas o no,
son, en todo caso, cuestiones tpicas de toda visin de la
historia, de suerte que un examen, aun apresurado, de las
mismas, puede permitir descubrir la unidad ltima de
nuestras cuatro y posiblemente de cualesquiera vi
siones de la historia universal.
II
Ha sido comn y corriente mantener que slo dentro

del cristianismo y, en gran parte, dentro del he
brasmo se ha dado una conciencia histrica y, en
consecuencia, han podido formularse o, ms rigurosa
Cuatro visiones de la historia universal 15
mente, comenzar a formularse filosofas y visiones de

la historia. Dentro de otras religiones o dentro de otras
civilizaciones, se ha alegado, hay visiones csmicas, mito
lgicas, etc., pero no, propiamente hablando, histricas.
En todo caso, lo histrico es reducido a alguna realidad no
histrica y, por tanto, lo que cambia a algo que, en
el fondo, no cambia. As, por ejemplo, en la India cl
sica la realidad fundamental es el Brahman-Atman que
todo lo abarca y absorbe; en la China clsica la realidad
bsica es la sociedad de tipo tradicional, o el Tao, o lo que
fuere; en Grecia, la realidad ltima es el Destino, o las
divinidades o la Naturaleza omnipresente y omnicom-
prensiva, o el mundo inteligible de las Ideas, o el Uno
supremo, etc., etc.
Prescindamos por el momento de las civilizaciones y
concepciones no occidentales, entre otros motivos por
que el asunto est todava bastante en paales. Es posible,
por ejemplo, que la concepcin taosta sea ahistrica, y
hasta antihistrica, pero es dudoso que fuesen ahistri-
cas, y menos todava antihistricas, las concepciones de
los pensadores chinos llamados l^alistas, tan pareci
dos a los sofistas. Aun confinndonos a la civilizacin
helnica, se puede preguntar si es tan cierto como se dice
que los griegos carecieron de toda conciencia histrica
Por lo pronto, hubo en Grecia autntica historiografa y
no slo crnica como, por lo dems, hubo entre mu
chos cristianos, en no pocas pocas, un predominio de la
crnica sobre la historiografa propiamente dicha.
Pero, adems, puede preguntarse si no hubo asimismo
entre los griegos atisbos cuando menos de una visin de la
historia. Dos ejemplos son aqu especialmente pertinen
tes. Por un lado, hubo en Grecia intentos de dar una
visin de la historia y de la historia universal,
distinta de la hebrea y de la cristiana, pero en muchos
respectos iluminadora: tal ocurri con lo que podramos
llamar la visin mtica de la historia en Platn, al tratar
16 Jos Ferrater Mora
de describir cmo los atlantes se convirtieron en me

ros atenienses, o con la frecuente idea, que encontra
mos en Pndaro y otros poetas, de una edad de oro que,
fue transformndose y, por supuesto, degenerando en
edades menos brillantes las edades de plata, de cobre,
de hierro, etc. . Por otro lado, hubo una visin pragm
tica de la historia en los sofistas y, por supuesto, en los
historiadores. Tucdides, por ejemplo, aspiraba a saber
no slo lo que t haba sucedido, sino tambin, y
sobre todo, por qu di haba sucedido. Segn K ari'
Lwith, la historiografa griega fue solamente historio
grafa poltica y con frecuencia, adems, no muy univer
sal; pero, poltica o no, hubiera sido inconcebible sin
alguna conciencia histrica
Por si ello fuera poco, hay un historiador que lleg en ;
este respecto mucho ms lejos que Platn, los sofistas o '
los historigrafos clsicos griegos: Polbio. Cierto que se
trata ya de un griego con experiencia histrica romana :
y, por consiguiente, de un griego muy poco clsico.
Pero su idea de la historia se halla todava dentro del
marco de la cultura antigua. Ahora bien, aun dentro de i
este marco, Polibio pareci sentar los fundamentos de
algo muy parecido a lo que llamamos visin de la histo- !
ria. En primer lugar, Polibio tuvo presente una totali- j
dad el mundo entero, que slo por provincia-
nismo, mas no por ignorancia, fue equiparado prctica-
mente con el mundo romano. En segundo lugar,
estableci las bases para un tratamiento sistemtico, y no 1
meramente pragmtico o poltico, de la historia. Final
mente, y por encima de todo, tuvo la idea de que la ;
historia es un desarrollo irreversible.
En vista de todo lo dicho, puede concluirse que si ha
sido comn y corriente mantener que slo ha habido
conciencia histrica y, con ello, una posible visin de la
historia universal empezando con el cristianismo y, en
parte, con el hebrasmo, ha sido asimismo bastante
luiso e infundado. Las nociones principales en toda

visin de la historia la universalidad, la sistematici-
dad y la irreversibilidad se han dado ya, por lo visto,
dentro de otros marcos culturales, religiosos o pol
ticos.
Y, sin embargo, hay ciertas razones que abonan la
opinin comn y corriente que acabamos de poner en
duda. En el sentido en que aqu se entiende, una visin
de la historia requiere ms que las nociones apuntadas.
No slo es necesario que se evite toda reduccin de lo
histrico a lo no histrico, sino que es menester, adems,
que lo histrico sea concebido como la culminacin del
universo entero. Para toda autntica visin de la historia,
sta es lo fundamental, inclusive cuando se coloca dentro
de un marco ms amplio el de la Naturaleza, el de la
Creacin, etc.. La historia tiene que ser no slo total,
sino, adems, y sobre todo, tener un sentido que la
visin trata justamente de desentraar.
Ahora bien, ello sucede por vez primera cuando, en
cierto momento de la evolucin del pueblo hebreo,
emerge la idea de que la historia se desarrolla segn un
plan y no slo como en los acontecimientos naturales,
segn ciertos modelos, normas o leyes. Se dir que los
hebreos pensaron slo en el plan de la historia como
plan divino con respecto a su propia comunidad y que,
por consiguiente, su visin de la historia era tan local
como cualesquiera de las concepciones griegas. Pero no
hay tal. En efecto, mientras para los griegos y, en general,
para los antiguos, lo histricamente significativo era el
Estado-Ciudad, o, luego, el Imperio, de tal suerte que los
dems Estados-Ciudad o Imperios aparecan como un
vago horizonte sin significacin precisa, para los hebreos
los otros formaban asimismo parte del plan divino.
Haba, en efecto, que dar cuenta de ellos, ya fuera para
considerarlos como obstculos o bien como ejemplos.
Los otros desempeaban un papel, aunque fuese en la
mayor parte de los casos el papel del traidor, del domina

dor, del vengador o del tentador.
A mayor abundamiento la conciencia histrica y la
visin de la historia universal surge, ya plenamente, den
tro del cristianismo. El primer gran filsofo y telogo de
la historia San Agustn- fue a la vez el primer gran,
visionario de la historia universal. Lo fue, y pudo, ade-,
ms, serlo porque a la idea de que el drama csmico es, en
el fondo, un drama histrico donde cada acto es, pro
piamente hablando, un acto de Dios, uni la convic
cin de que puede darse una razn de este drama. Los
hebreos vivieron la historia como historia universal. Los
cristianos, y en particular San Agustn, desarrollaron inte-
lectualmnte esta vivencia. La desarrollaron, por su
puesto, con el auxilio de los conceptos buidos por mu
chos pensadores griegos que, como los neoplatnicos y
los estoicos, parecan haberse complacido en negar toda
significacin propia a la historia. Tentados estamos de
concluir que combinando la historiografa de Polibio con
las experiencias hebreas, la teora platnica de las ideas
con las creencias cristianas, tenemos ya, hecha y derecha,
la primera autntica y plena visin de la historia univer
sal: la visin cristiana de San Agustn. Ello sera descono
cer, empero, la originalidad agustiniana y, en ltimo tr
mino, la originalidad cristiana en el asunto que nos ocupa.
Volveremos oportunamente sobre el tema. Por el ins
tante baste con subrayar que San Agustn llev a cabo dos
tareas en apariencia contrapuestas, pero en el fondo com
plementarias. Una fue, por decirlo as, teologizar la
historia, ver la historia desde el punto de vista de la
teologa. Otra fue historizar la teologa, ver las cues
tiones teolgicas como cuestiones ltimamente histri
cas. Esta ltima frase es un vivero de posibles malenten
didos, por lo que intentar aclararla brevemente. No se
trata de adoptar ningn punto de vista historicista,
entre otras razones porque la historia en el sentido de San
( Aiatro visiones de la historia universal 19
Agustn es muy distinta de la historia de que los histori-

tistas hablan. Para San Agustn, la realidad creada es
histrica slo porque es ala vez teolgica. La Creacin, la
Cada y la Redencin son, por ello, acontecimientos his
tricos, pero no porque se hallen en la historia, sino lo
contrario: porque todo lo histrico debe entenderse en
(uncin de esos acontecimientos que son la Creacin,
la Cada y la Redencin.
Las tres restantes concepciones de la historia que van a
ocuparnos son muy distintas de la agustiniana. En impor
tantes respectos son inclusive opuestas a ella. Lo que para
San Agustn es decisin ineluctable es para Vico esperan-
zadora decisin; lo que para Voltaire es lucha por la razn
es para San Agustn aceptacin del misterio; lo que para
San Agustn es dualidad dramtica es para Hegel inexo
rable unidad. Mas por debajo de las diferencias subyacen
muy fundamentales concordancias. Por lo pronto, las dos
siguientes. Una, que la historia transcurre segn ley, la
cual puede ser engendrada por la razn o dictada por la
providencia. La otra, que sin alguna razn de ser, cal
cada sobre el tipo de razn descubierto por los filsofos
antiguos, no podra ni siquiera hablarse de la historia.
Ambas cosas son esenciales. La suposicin de que existe
una ley de la cual puede darse razn constituye, en efecto,
un caamazo comn sobre el cual se borda toda ulterior
diversidad.
Es una diversidad considerable. Lo es tanto, que a poco
que la subrayemos corremos el riesgo de deshacer la
regularidad de nuestro caamazo. Por lo pronto, no es
exactamente lo mismo que la ley sea un principio racional
o el dictado de una providencia. Luego, es muy distinto
sostener que la razn de la historia reside en el espritu
humano o mantener que alienta en el seno de otra reali
dad. Tomemos, en efecto, a San Agustn. La razn de ser
la completa razn de ser de la historia, es poseda,
segn l, slo por la divinidad. Por tanto, en principio
solamente Dios podra hablar con pleno sentido de la

historia. Consideremos ahora a Vico o a Voltaire. La
razn de ser de la historia es para ellos de naturaleza
esencialmente humana. Para Vico es algo que el hombre
hace; para Voltaire, algo que el hombre destruye o
perfecciona. Por consiguiente, la historia es la primera
materia del lenguaje humano. Examinemos, finalmente,
a Hegel. La razn de ser de la historia no es divina ni
humana, sino impersonal; la historia es una razn que se-
despliega dialcticamente como un momento en la evo-
lucin del universo. Por tanto, slo la razn impersonal
encarnada en ciertas comunidades o en ciertos indivi
duos puede enunciar algo significativo acerca de la
historia. Seguiremos manteniendo que hay algo de co
mn en razones de ser o de acontecer tan diversas?
En la medida en que pueda afirmarse algo con seguridad 1
en materia tan reacia a toda rigurosa demostracin, cier
tamente que s. Pues lo que importa en nuestro caso no es
tanto quin o qu decide la historia, o dnde reside su
razn de ser, sino el supuesto de que la historia transcu-
rre segn una ley de la cual puede darse razn. <
No hay duda de que nuestros cuatro autores comulgan
en esta creencia. Y de que, adems, esta creencia es
distinta de la que poseen el filsofo de la naturaleza o el
del mundo inteligible cuando se plantean, como a veces
tambin ocurre, la cuestin, la historia. Para ambos fil- \
sofos, en efecto, la historia propiamente no existe. Como
lo mostraremos en el caso del estoico y del platnico, la
historia es para ellos o la eflorescenciay, por tanto, la ;
mera superficie de un mundo natural, o la copia y,
por tanto, el engao de un mundo inteligible. Tal vez el
estoico y el platnico terminen por reconocer que la
historia transcurre segn ley. Pero nunca llegarn a afir- ]
mar que transcurre segn su propia ley. Ahora bien, esto i
es lo que une de raz a nuestros cuatro visionarios. La -
historia es para ellos, efectivamente, una realidad, acaso
( Cuatro visiones de la historia universal 21
no incompatible con la de la naturaleza o la del mundo

inteligible, pero en ningn caso simplemente reductible a
la de ellos. Se dir que esto es evidente solamente en
algunos, como Vico o Voltaire, pero en modo alguno
comn a todos? No sera difcil mostrar lo contrario.
Pues si para San Agustn la historia est desde siempre en
la mente de Dios, no es menos cierto que se ha hecho
posible por la libertad del hombre; todos los esfuerzos de
San Agustn para conciliar la libertad humana con la
predeterminacin divina pueden estudiarse desde este
ngulo. Y si para Hegel la historia es el resultado del
desenvolvimiento dialctico de la Idea, no es menos
obvio que se ha hecho posible por el afn que tiene esta
Idea de recorrer el calvario y la delicia de sus posi
bles experiencias; todas las especulaciones de Hegel so
bre el continuo trascenderse de la realidad pueden consi
derarse como resultados de su deseo de entender este
proceso. Se dir entonces que Vico habla de una historia
ideal eterna segn el modelo de la cual tienen que trans
currir las historias particulares? No es menos evidente
que estas historias particulares le son absolutamente ne
cesarias a la historia ideal eterna si es que, a la postre,
no la constituyen. Cualquiera que sea el punto de vista
que se adopte, ser inevitable, pues, concluir que nues
tros visionarios subrayan dondequiera que la ley de la
historia universal es al mismo tiempo la ley que permite
afirmar la plena realidad de esta historia. No hay sobre
este punto ningn desacuerdo: la historia existe, y la
razn de ser de ella no se alcanza al escamotearla, sino al
revelarla. Por eso, dar razn de la historia no equivale
simplemente a explicarla. De ser esto, tendramos una
serie de filosofas de la historia ms o menos razona
bles y ms o menos plausibles. Al no serlo, tenemos un
conjunto de visiones de la historia acaso menos razo
nables y menos plausibles que las filosofas, pero, como
apuntamos al comienzo, ms comprensivas. Nes-
22 Jos Ferrater Mor
tros autores aspiran, en efecto, tanto a la realidad como:

la totalidad; lo que les interesa no son las causas, sino e
principio de la historia. Ahora bien, este principio no e:
completo si se limita a poner de relieve la ley del desen
volvimiento de la historia universal. Adems de esto, j
aun por encima de esto, pretende dar una justificacin d
ella. El problema de la razn de ser de la historia lleva po;
ello inmediatamente a la cuestin de su finalidad.
III i.
Cmo acontece la historia es cuestin complicada, pere

no abrumadora; la paciente investigacin historiogrfica
puede proporcionar al respecto muy satisfactorios resul
tados. Por qu tiene lugar la historia es cuestin difcil
mas no insoluble; la potencia del anlisis filosfico puede
ayudar a no perderse del todo en ese laberinto. Para qu
transcurre la historia es cuestin imposible; para afron
tarla no hay ms remedio que acudir a la imaginacin.
Ninguno de nuestros cuatro autores careci de ella.
Ms an: ninguno crey que deba emplear grandes cau
telas al manejarla. Es comprensible. En la busca por una
razn de ser de la historia se anda todava por un suelo
relativamente frme: se supone que hay una historia y que
sta se halla regida por una ley capaz de ordenar suj
aparente caos. En la busca por una finalidad de la historia,"
desaparece toda solidez. Por un lado, la historia no puede
explicarse por algo ajeno a ella, pues en tal caso se desva
necera su realidad. Por el otro, no puede explicarse por
s misma, pues en tal caso carecera de sentido buscarle
un fin. Hay, pues, que imaginar algo que est ms all de
ella y que, sin embargo, sea capaz de seguir manteniendo
su presencia y prestancia. Es una contradiccin inc-f
moda; nada de extrao que el modo habitual de resol-i
verla no sea ni la descripcin, ni el anlisis, ni siquiera la I
( uatro visiones de la historia universal 23
especulacin, sino esa forma de representarse la realidad

que a travs de la imaginacin va a parar al sueo.
Al formularse la pregunta: Para qu hay historia?, la
misma visin se convierte, en efecto, en ensoacin. Las
cuestiones que se plantean al respecto parecen dema
siado poco vividas y perfiladas para que sean propias de
los instantes de vigilia. Y, sin embargo, son las cuestiones
inevitables, las que acechan al hombre cuando se halla
desprevenido, cuando no est ocupado o, como Pascal
dira, distrado. La historia est ah, como algo que le
pasa al hombre. Bien. Mas, para qu le pasa? Qu
necesidad tiene el hombre de tener una historia? No
ser ms bien obstculo que camino esa enorme aventura
de la historia universal?
El estoico y el platnico haban contestado, a su modo,
a estas preguntas. La historia le pasa al hombre, sostena
el primero, como le pasan todas las cosas externas: con el
fin de ejercitarse en su abstencin y reconocer que son
indiferentes. La historia le pasa al hombre, mantena el
segundo, como le pasan todas las cosas sensibles con el fin
de ejercitarse en su dominio y reconocer que son enga
osas. Ms all de la historia se hallan, una vez ms, las
realidades autnticas: la naturaleza o el mundo de las
ideas. Diremos, pues, que los mismos que negaron la
autntica realidad de la historia fueron los nicos que
percibieron su finalidad? Tentados estaramos de hacerlo
si las respuestas en cuestin no tuviesen un grave incon
veniente: el ser negativas. Para el estoico y el platnico la
historia es, en ltima instancia, innecesaria. Es, alo sumo,
un ejercicio, pero no una experiencia fundamental o,
en la anterior terminologa, un obstculo y no un ca
mino. En cambio, nuestros cuatro autores coinciden en
que la historia es un itinerario y un itinerario insosla
yable. Sin recorrerlo por entero no podra alcanzarse
lo que constantemente buscan: una tierra de promisin.
Esta tierra de promisin no consiste en desprenderse
24 Jos Ferrater Mol
de lo temporal y contingente para elevarse a lo imperece

dero y eterno: consiste ms bien en hacer eterno e impe
recedero lo que parece a primera vista contingente 5
temporal. Ninguno de los filsofos antiguos alcanz M
siquiera pretendi alcanza? semejante fin. La filosofa
de las esencias tena que negar el cambio y con l las
existencias, haciendo de esta vida la muerte verdadera
el sepulcro del alma. La filosofa de la naturaleza omnil
comprensiva tena que negar la inmovilidad y con ello
las esencias, haciendo de esta vida una parte del todo,
una chispa del gran fuego que todo lo devora y recons
truye. La filosofa de las esencias culminaba en un mundo
inteligible que resultaba insuficiente por falta de reali
dad. La filosofa de la naturaleza omnicomprensiva cul
minaba en un mundo existente que resultaba insuficiente*
por falta de plenitud. Ahora bien, la coexistencia de lo
real y de lo pleno es lo que nuestros cuatro visionarios
constantemente persiguen. Esto significa que intentan
unir dos formas de ser que por lo usual se repelen mu
tuamente: las existencias y las eternidades. Pues la exis-*
tencia barruntan no ser completa si no es perdura
ble. Y la eternidad suean no ser perfecta si no es
existente. La salvacin del hombre eje de estas visiones
de la historia no puede hallarse, por tanto, a su enten
der, ni en la huida del alma solitaria hacia el reino de ls
inteligibles, ni en la aniquilacin del cuerpo dentro del
mundo de las cosas naturales. Puede hallarse nicamente
en una vida que admita, como momento integrante de
ello, lo efmero y perecedero; en una verdad que tenga la
experiencia del error, de la culpa, y de la mentira. La
salvacin del hombre, en suma, no puede encontrarse,
segn nuestros autores, ni en lo que est ya muerto ni en
lo que demasiado se siente que puede morir.
Slo cuando se encuentra o se vislumbra esa vida
verdadera o esa verdad viviente puede decirse que
tiene sentido ese conjunto de zozobras y esperanzas que
( .uatro visiones de la historia universal 25
tejen la historia humana. Por eso la historia es para nues

tros autores no solamente una realidad plena, sino una
realidad que tiene, adems, un sentido. Desde este punto
de vista puede decirse ya que el sentido de la historia es
algo que est ms all de ella. Pues ms all no signi
fica ya una realidad en la cual se disuelve la historia, sino
una realidad por la cual la historia se mantiene. En este
respecto pocas diferencias hay entre nuestros autores.
Cierto que su ms all es en cada caso muy distinto.
Para San Agustn, el ms all es la ciudad de los elegi
dos; para Vico, el modelo segn el cual transcurren las
historias particulares; para Voltaire, el reino de la luz;
para Hegel, la plenitud de la Idea. Pero todos esos ms
alls tienen algo de comn: el hecho de que a la vez que
el motor de la historia constituyen la justificacin de ella.
La historia universal no es, pues, innecesaria. No es un
obstculo que haya que salvar a la carrera o una realidad
que deba reducirse a otra considerada como ms funda
mental. Es una realidad tan efectiva, que el ms all
buscado hace con ella lo que, segn Hegel, hace el pro
ceso dialctico: conservarla a la vez que suprimirla. La
historia universal se convierte de este modo en un ca
mino, pero en un camino tan indispensable como la
posada. Si el viajero que llega a sta se instala en ella
definitivamente, lo hace con el bagaje de la historia uni
versal.
Esto es lo que nuestros visionarios piensan ltima
mente acerca de la historia y de su sentido. Por eso hemos
dicho que al llegar a este punto sus especulaciones se
convierten en sueos. Hubiramos podido agregar: y en
mitos. Deberemos por ello rechazarlas? Hacerlo as
sera olvidar lo que Platn insisti en poner de relieve:
que ciertas cuestiones no pueden tratarse si no es te
jiendo mitos en torno a ellas. La visin de la historia
culmina as en una mitologa de la historia; el concepto
cede el paso a la metfora. Esto, sin embaigo, no debe
desazonarnos. Pues el mito es peligroso solamente

cuando no tenemos conciencia de su presencia, cuando
no advertimos que est destinado, tanto como a hacernos
comprender de algn modo la realidad, a consolarnos do
ella. Que esto sucede con nuestros cuatro visionarios, nc
me parece dudoso. De hecho, sus visiones de la historia
sony de modo eminente consolaciones por la historia.
Las razones de la consolacin son en cada caso distintas.'
parauno es la esperanza; para otro, larepeticin; paraun
tercero, la intervencin activa; para un ltimo, la impasi
ble y hasta implacable contemplacin. Pero la finali
dad es idntica: hacer ver que el sentido de la historia es la
plenaria justificacin de ella; hacer comprender que todo
juicio final implica la historia universal. La constante
fidelidad de nuestros visionarios a este comn empeo;
ha pesado no poco en nuestra seleccin.
San Agustn o la visin cristiana
Este libro est hecho a base de dejar de lado muchas
cuestiones y de pasar volando sobre muchos detalles. Lo
que nos interesa es nicamente poner de relieve, mondas
y ntidas, ciertas visiones no conceptuaciones o filoso
fas de la historia universal. Al empezar con San Agus
tn y la visin cristiana, empezaremos, pues, por olvidar
su complejidad, a la cual no hemos hecho ms que aludir
en las pginas precedentes. Por consiguiente, no slo
prescindiremos de muchos de los elementos con los que
est amasada la visin agustiniana de la historia, sino que
inclusive nos abstendremos de tratar algunos rasgos
esenciales de ella. As, por ejemplo, no diremos nada de
la concepcin o concepciones agustinianas de la Ci-
vitas, de la Ciudad o Ciudad-Estado, de que tanto
depende la comprensin de la compleja dialctica entre
las dos Ciudades: la de Dios y la del diablo. No dire
mos ni siquiera nada de la estructura ms o menos plat
nica de la Ciudad espiritual como Ciudad ideal.
Ms o, si se quiere, menos an: forzaremos un|

tanto la palabra y la idea para que se nos d la l
visin como de golpe. As, empezaremos por contras-J
tar un poco violentamente la visin en principio atempo
ral griega cuando menos platnica o neoplatnica
con la total visin del tiempo histrico agustiniana. D i-;
remos, pues, con todas las salvedades del casoque son i
muchas, que el griego no le encuentra sentido a la i
historia, porque lo que para l cuenta son realidades tales;
como la Naturaleza, la Razn, el Mundo Inteligible, lo
Uno en suma: lo que no cambia o, si cambia, imita lo
que no cambia y es, por consiguiente, como si no cam
biara. Si hay para elgriego tiempos, son tiempos loca
les. Y si hay para el griego un tiempo, se trata entonces
de uno donde ningn momento se distingue de otro salvo
por formar parte de un determinado ritmo. Lo que pasa
en el tiempo no es, pues, propiamente hablando, tempo
ral; cada cosa, o cada especie de cosas, dene su tiempo
como puede tener su lugar, o su forma, o hasta su color. Si
se quiere, en el tiempo suceden muchas cosas, pero no
pasa nada. En todo caso, no pasa nada que sea absolu
tamente decisivo y, por consiguiente, absolutamente
dramtico.
Para el cristiano, en cambio, hay un acontecimiento
que divide y casi enemista los tiempos, por el cual los
tiempos mismos adquieren inequvoca presencia: la lle
gada del Mesas, su rpido y decisivo paso por la tierra.
Sorprender un poco quiz que la religin de lo eterno no
excluya, sino que afrme terminantemente, lo que parece
ser negacin de lo eterno. Pero el cristianismo es muchas
cosas ms de lo que se supone y no todas las que se cree.
A veinte siglos de distancia de su nacimiento, todava nos
preguntamos, perplejos, en qu consiste. Y como no
podemos contestar aqu de manera adecuada a esta pre
gunta, hemos de limitarnos a repetir lo que ya en la
agnica teologa de San Pablo encontramos: el cristia
nismo es un suceso de la historia y lo que contiene y

sobrepasa la historia, es afn de eternidad y justificacin
del tiempo, es comprensin de la muerte j/ afirmacin de
la inmortalidad; es, en suma, lo unojy lo otro, escndalo y
locura, contraste, antagonismo y contradiccin.
En esta contradiccin se encontr el primer gran
cristiano cuya visin de la historia constituye nuestro
tema. No es casual que el cristianismo se hiciera cuerpo y
alma en quien, segn sus propias confesiones, haba sido
lo que Pascal dice del hombre: cloaca de incertidumbre y
de error, simultneo depsito de grandeza y miseria.
Hasta San Agustn el cristianismo haba sido sobre todo
vivido; desde San Agustn iba a ser, adems, pensado.
Ahora bien, pensar el cristianismo pareca imposible a
menos que fuera asimilada de algn modo la tradicin
intelectual griega, que la lucha entre los cristianos y los
paganos, cuya violencia haba sido templada ya en parte
por los esfuerzos de San Justino, de San Clemente de
Alejandra y de Orgenes, llegara a convertirse en armo
na. Lo que en San Agustn se pensaba era el cristianismo;
aquello con lo cual se pensaba era la tradicin griega.
Pensar el cristianismo fue por lo pronto, para San Agus
tn, tomar el helenismo como rgano, como un instru
mento que slo por su eficacia poda ser admitido al lado
de lo que haba aparecido como tan distinto de l.
Pues bien, lo primero con que San Agustn se encuen
tra al proponerse esta hazaa intelectual es la existencia
de unas realidades que el griego haba excluido por ser
irracionales, por no ajustarse al imperio, al despotismo y
a la violencia de la razn. No se trata slo de los misterios,
convertidos en dogmas; no se trata slo de Dios y del
alma, a pesar de que San Agustn dice no interesarse ms
que por Dios y el alma. Se trata tambin de lo infinito, del
tiempo y de la historia, justamente las realidades que el
griego haba perseguido encarnizadamente sin conseguir
eliminarlas. Por eso el intento de San Agustn parece hoy,
32- Jos Ferrater Mora |
desde el punto de vista religioso, una heroicidad, y desde !

el punto de vista filosfico, casi un despropsito. La j
escolstica medieval no haba concebido nunca un pro- i
grama as. Obsesionada cada vez ms por las soluciones i
clsicas, la escolstica que culmin en SantoTomsfue ;j
un ensayo para recobrar la tranquilidad que el cristia
nismo primitivo haba desterrado y que San Agustn ha
ba ignorado. Para Santo Toms no hay contradiccin |
entre la razn y la fe, porque la unidad de la verdad
conciba cualquier desgarramiento de contrarios. Para San ;
Agustn no hay tampoco, en el fondo, contradiccin, !
pero esta ausencia de contradiccin no impide sino que j
exige cabalmente pensar la fe por la razn y justificar sta
por aqulla. Santo Toms y toda la escolstica compren
den para creer o, si se quiere, creen y comprenden simul
tneamente, porque la comprensin no es, siempre que
rectamente se use, incompatible con la creencia. San
Agustn y toda la mstica creen para comprender, es
decir, creen porque slo la creencia les dar por la gracia
aquella razn que la misma razn no puede dar.
Esta vindicacin de la razn por la fe o, mejor dicho,
este pedir incansablemente a la fe una razn que ilumine
la creencia, es caracterstica de la meditacin agustiniana
sobre la historia y sobre el tiempo, y en ella se funda en
buena parte su visin de la historia. La filosofa de la
historia de San Agustn es una teologa de la historia. Y
una teologa es siempre una teodicea, una justicia de Dios
y una justificacin de esta justicia. En la historia vista por
San Agustn aparece no slo, sin embargo, la justicia
divina, sino tambin su misericordia, tan infinita y tan
incomprensible como su justicia. Por eso la historia es, al
mismo tiempo que castigo, redencin de este castigo.
Para el cristiano la historia se hace, en efecto, posible
mediante el pecado, es decir, mediante el quebranta
miento de la ley divina, el afn de conocer el bien y el mal,
el apartamiento de Dios, la soberbia. Pero el pecado es
slo la posibilidad y el fundamento de la historia, su

condicin necesaria y no su misma sustancia. La historia
es, sin duda, historia de los pecados humanos, pero tam
bin de la salvacin de los mismos. Por eso no es una
comedia, divina o humana, ni tampoco una tragedia, sino
un drama. La historia es, para San Agustn, historia del
gran drama de la salvacin.
Cuando San Agustn comenz, hacia el ao 413, a
escribir su Ciudad de Dios, la penetracin de los pueblos
brbaros en el Imperio haba dejado de ser una filtracin
pacfica. Este hecho deba de influir decisivamente en su
concepcin de la historia. No debe olvidarse en ningn
momento que San Agustn siente, habla y escribe desde
un tiempo que haba logrado poco a poco, tras enormes
esfuerzos, reconocer la existencia de culturas actuales o
desaparecidas a las cuales no se poda confundir, como
hicieron los griegos, con una indistinta masa de brbaros.
Esa poca, una de las ms oscuras y apasionantes de la
historia, por lo menos para nuestros das, que parecen
obsesionarse por todo lo que es inestable y crtico, es la
poca de la disolucin del mundo antiguo, de la forma de
vida que haba parecido y segua pareciendo todava a
algunos intangible y eterna. Las causas de la llamada
decadencia, frecuentemente confundidas con sus ma
nifestaciones, nos parecen hoy de ndole complicada, si
es que, en realidad, puede hablarse de causas. Para el
cristiano, todo aquel derrumbamiento y aquel desqui
ciamiento, toda aquella enorme y monstruosa confusin
del Oriente con el Occidente, del Sur con el Norte, deba
aparecer como el anuncio del final del drama que San
Agustn enuncia y que ya en los comentarios de Ticonio
al Apocalipsis se haba anticipado. Toda poca de crisis
parece ser siempre el crepsculo de la historia, la prepa
racin para la llegada del primero, del ltimo y del
viviente. Tal sentimiento resulta mucho ms explicable
todava en aquellos siglos en que pareca advenir, con la
rpida difusin del cristianismo, el desquiciamiento del

imperio y el establecimiento de los brbaros, un fin pre
visto, el acto ltimo de un drama que haba comenzado
en un jardn idlico e iba a terminar en lo que es ms
radicalmente distinto de un idilio: en un juicio. Ante el
gran teatro del mundo, en medio de las ruinas del pasado
y con la esperanza y el temor de ese juicio final, escribe
San Agustn su teologa de la historia, y todo el contenido
de esa visin de nuestro visionario debe ser entendido
partiendo de esta nica situacin.
Todo debe ser comprendido desde aqu, no slo la
visin cristiana y agustiniana de la historia, sino la misma
visin de la naturaleza. Si, como hemos dicho, la natura
leza era para el griego lo permanente, el gran todo al cual
cada ser individual vuelve en cumplimiento de la univer
sal justicia de la restitucin, para el cristiano es el mal,
pero el mal necesario e indispensable, porque tiene su
sentido en la realizacin del drama de la historia. Para el
estoico, la naturaleza es el fin de todas las cosas, porque la
naturaleza es la razn misma, el conjunto compuesto de
elementos a la vez reales y racionales. Para el cristiano, la
naturaleza no tiene ningn sentido si no ha sido hecha
para que el hombre pudiera desenvolverse en ella. El
hombre es para el griego y, sobre todo, para el estoico,
una parte de la naturaleza; para el cristiano, en cambio, la
naturaleza es una parte del hombre, el cual es definido
justamente como un compuesto de dos elementos con
tradictorios y, sin embargo, coexistentes: su miseria natu
ral y su grandeza divina, su radicacin en el mundo y en la
tierra y su posibilidad de llegar, por la gracia, hasta la
contemplacin de Dios. Esta imagen del hombre, que
coincide en ciertos aspectos con la platnica, donde se
habla, en un anticipador estilo cristiano, de la caverna y
de la superficie, de la oscuridad y de la luz, del reflejo y
del ser verdadero, es la imagen cristiana por excelencia, y
por ello tambin la imagen agustiniana, de un San Agustn
que si cristianiza el platonismo y el neoplatonismo, no

deja de platonizar el contenido de la fe cristiana, de dar
forma a lo que amenaza constantemente con desbordar
toda forma. La naturaleza es, como dir posteriormente
Hegel, lo que est ah, pero es lo que est ah, muda y
pacientemente, para que sobre ella pueda desenvolverse,
como sobre un escenario, el drama de la historia.
Un drama que, por lo pronto, se halla ya previsto, con
su comienzo, nudo y desenlace, en la mente de su autor;
un drama que es tal vez la comedia divina, pero que
puede ser llamado la tragedia humana. Mas un drama
que, a diferencia de los concebidos y realizados por el
hombre, no tiene espectadores, sino nicamente actores.
Estos actores son los hombres, todos los hombres. Por eso
el hombre es, en el fondo, nicamente un actor, un ser
que lleva la mscara y que por llevarla es llamado preci
samente lo que, al parecer, significa 'mscara: una per
sona. La personalidad del hombre consiste en este su
estar enmascarado, en este su desempear el papel que le
corresponde, que le ha sido asignado de antemano desde
aquellos tiempos en que no haba nada, ni siquiera
tiempo, porque todo estaba en el seno de Dios como
modelo y paradigma. La historia comienza propiamente
cuando nace, por la voluntad de Dios, el tiempo y, con l,
el mundo y, con el mundo, el hombre. Lo que haba antes
del mundo y del hombre era para el griego un caos sin
forma, una materia sin perfil, una masa sin figura. La
misin de Dios era entonces simplemente la de dar forma
a esta masa informe, la de plasmar y no la de crear, porque
el Dios que ha hecho el mundo es, como afirma explci
tamente Platn, un demiurgo, un obrero. El Dios del
cristiano no es un obrero, sino un arquitecto, porque de
l surge, al dictado imperioso de su voz, la forma y la
materia, la figura de la masa y la masa misma. El hombre
antiguo se encuentra con un mundo al cual atribuye la
eternidad; el cristiano se encuentra con un universo que
ha surgido por la creacin, que ha tenido no slo un

fundamento real, sino un comienzo en el tiempo. Pero el
tiempo no tiene sentido si no sirve justamente para que, a
lo largo de l, se desenvuelva lo que es esencialmente
temporal: la persona humana y su dramtica historia. El
hombre es as para el cristiano el ser vil por excelencia, el
ms abyecto de los abyectos, pero a la vez el centro del
mundo, la cumbre de la creacin, el barro, mas barro
hecho a imagen y semejanza de Dios. Slo cuando ha
nacido del barro de la tierra y del soplo divino la figura
humana, descansa Dios de su obra, la contempla y la
declara buena. El hombre ha sido hecho, como dira
Unamuno, para acompaar la soledad de Dios.
Mas porque el hombre tiene este soplo divino, porque
consiste, en el fondo, como la mstica germnica seala,
en una inextinguible centella, no puede ser una cosa
entre las cosas, sino que, junto con la gloria de haber sido
colocado en el centro del universo, surge la consecuencia
de esta gloria: la embriaguez, la curiosidad, el orgullo y,
con l, el pecado. Al hombre le es dado lo que ningn ser
hasta entonces haba recibido: la facultad de regirse por s
mismo, de elegir entre instancias opuestas, en suma, de
hacerse. El hombre recibe, por la liberalidad de Dios, la
posibilidad de dirigirse hacia Dios o hacia el mundo, hacia
la luz o hacia las tinieblas. Criatura de Dios, es al mismo
tiempo seor de las cosas y, ante todo, seor y dueo de
s mismo. Sin ese seoro y esa simultnea dependencia
no podra haber eso que llamamos una historia, un drama
de la humanidad. Sin la libertad, el hombre hubiera sido
bestia o ngel. Con la libertad sola, sin auxilio divino,
habra sido ngel rebelde, demonio. Por esa extraa su
perposicin de la libertad y de la dependencia, de la
gracia y de la naturaleza, puede ser el ms grande de los
misterios de este mundo: un hombre.
Si nos atenemos a la moderna imagen evolutiva de la
historia, resulta sorprendente que el hombre comience
por ser, no un bruto que se desliga de la naturaleza, sino

un ser que, despus de haberle sido dada la imagen y
figura de Dios, vuelve a revolcarse en el barro que consti
tuye lo ms alejado de Dios que pueda concebirse, lo que
los neoplatnicos y, junto con ellos, los primeros padres
de la Iglesia, llamaron indistintamnte el no ser, el mal y
la materia. La visin actual de la historia nos presenta un
origen que se confunde con lo que nuestros abuelos
llamaban, no sin cierto estremecimiento, la noche de los
tiempos. La visin cristiana, coincidiendo en ello dentro
de su gran disparidad con la juda y lagriega, nos presenta,
en cambio, un origen tan increblemente claro y transpa
rente que cuesta esfuerzo inclusive pensarlo. Para el
progresista moderno, en un principio fue la dispersin, y
la historia consiste casi exclusivamente en el proceso en
que lo disperso se va concentrando, en que la multiplici
dad se transforma en unidad. Para el cristiano, la unidad
ha sido el principio y origen de la historia y toda ella ha
consistido en el desgajamiento de esa unidad primitiva,
hasta que, con la venida de Cristo, y por ella, lo confuso y
lo mltiple se hace nuevamente unitario. Visin que es,
por tanto, lo ms radicalmente distinto que puede darse
de la idea del hombre sostenida por el progresista mo
derno. Para ste, el hombre ha surgido como un producto
final del desenvolvimiento del universo y es, a la vez que
un ser natural, un comienzo de la conciencia que el
universo tiene de s mismo. La evolucin del hombre es
el resultado de su propio esfuerzo, el afn por liberarse
del terror pnico, de la oscura caverna primitiva, el paso
lento y tenaz de la sombra a la luz, del instinto a la razn.
Para la idea oriental del primer hombre, para la idea
griega del alma desterrada y, desde luego, para la idea
cristiana, no hay paso de la sombra a la luz, sino todo lo
contrario: a la luz primitiva, a la claridad y transparencia
de su origen, ha sucedido la confusin y la multiplicidad,
la verdadera noche en que, de Adn a Jesucristo, ha
imperado, en medio de la ignorancia de los pueblos, una

sola y nica revelacin del Dios escondido, la revelacin
incompleta manifestada al pueblo judo, el que ha dado
muerte temporal y vida eterna al Hijo de Dios.
La grandiosidad de una tal concepcin de la historia se
hace ms patente en el modo como es resuelto el espi
noso problema de la divisin de las pocas. Semejante
problema no existe ni para el griego ni para el judo,
porque ante ellos no se despliega una sucesin de pue
blos diversos, sino que al lado del propio pueblo y aveces
inclusive de la propia ciudad o de la propia tribu hay slo
una masa amorfa, carente de libertad en el primer caso,
ignorante del Dios verdadero en el segundo. Mas para el
hombre del siglo v, que ya tiene detrs de s no slo la
tradicin intelectual griega y la grandeza poltica de
Roma, sino tambin la irrupcin de los pueblos brbaros
y la desaparicin de los imperios de Oriente, se perfila
una ms complicada figura. Todo pueblo antiguo se con
sidera a s mismo como el centro del mundo y ello tanto
en los judos, en los griegos y en los romanos como en los
pueblos que llegaron a formar Estados fuertes y absor
bentes: en los asirios, en los babilonios, en los persas. El
siglo v no poda ignorar simplemente el peso de tales
pueblos en la historia. Mucho menos el hecho tremendo
de su desaparicin y hundimiento. Por eso la imagen de la
historia bosquejada por San Agustn es a la vez que un
intento de comprender dentro de una unidad la variedad
de las pocas y de los pueblos, el primer esfuerzo que se
hizo en el mundo antiguo para no convertir la historia
universal en una crnica domstica. La filosofa de la
historia de los judos, de los griegos y de los romanos es
la narracin de las vicisitudes de un pueblo que existe sin
preocuparse de los dems, excepto en la medida en que
ello es requerido por la necesidad de la defensa de la
conservacin de su independencia y dominio. La filosofa
de la historia de San Agustn es, en cambio, la filosofa de
la historia de toda sociedad humana, la cual se halla ligada,

segn sus propias palabras, por la comunin y lazo
indisoluble de una misma naturaleza. Ahora bien, ello
no es posible si no se toma como punto de referencia algo
que se halla ms all y por encima de la historia misma, de
la evolucin de un pueblo o de la comunidad de una raza.
Este punto de referencia, que consisti en gran parte para
el judo en su propia evolucin como pueblo destinado a
transmitir su revelacin de Dios al mundo, fue transfor
mado en el cristianismo por una finalidad trascendente.
Por eso la visin cristiana de la historia, decididamente
apoyada en la visin judaica, es, en el fondo, muy distinta
de sta. Muy distinta de sta y muy distinta de todas en
virtud de la idea agustiniana de separar la ciudad terrena
de la ciudad divina, de dar, segn una incomparable
justicia, lo que corresponde a cada una de ellas: a Csar y
a Dios.
La separacin entre Dios y el Csar como separacin
entre la religin y el Estado o, en el orden individual,
entre el hombre y el ciudadano, haba sido preparada ya
en el crisol de esa extraa fusin de creencias y esperan
zas que se conoce con el nombre de sincretismo. El rasgo
caracterstico del rgimen antiguo haba sido la ntima
vinculacin de lo estatal con lo religioso. La ciudad pe-
rrena era al mismo tiempo la ciudad divina, y lo que
Fustel de Coulanges ha llamado el rgimen municipal,
esto es, el Estado-ciudad concebido simultneamente
como Estado-iglesia, se haba mantenido sin quebranto
hasta que, con la expansin de Roma, result imposible
conservarlo. El mundo antiguo se haba mantenido fir
memente, dentro de sus estrechos lmites, mientras no
hubo separacin entre lo religioso y lo profano, es decir,
mientras hubo, como en los comienzos, creencia verda
dera, y no ya, como en los tiempos de Cicern, creencia a
medias. En realidad, la disolucin del mundo antiguo
comenz cuando, tras la vacilacin y el hueco dejado por
la fe y la confianza en los dioses, apareci lo que fue

denominado el amor al saber, la filosofa. Con la filosofa
comienza, en efecto, no slo una nueva ciencia, sino una
nueva poca, y, si ello no parece excesivo, podra decirse
que con la filosofa comienza a nacer Europa. Todo pare
ca haber marchado perfectamente en la antigedad
mientras el hombre no formul una pregunta que hoy
puede parecer un tanto inocente, pero que entonces
debi de ser considerablemente grave y, sobre todo,
sobremanera impa. Al preguntarse el hombre antiguo io
que eran las cosas, manifestaba su desesperacin y su
desconfianza: con la filosofa se sigue creyendo en los
dioses, mas no ya totalmente. La filosofa ha disuelto el
mundo antiguoo la conciencia del mundo antiguo, y
quien pregunte por qu el cristianismo, que haba surgido
en sus primeros tiempos tan ajeno a la tradicin filos
fica, tan extrao a su refinamiento intelectual, se fundi
luego, bien que en perpetua lucha, con ella, deber ante
todo tener en cuenta que, en ltima instancia, la filosofa
y el cristianismo se iban enderezando, por caminos dis
tintos, a un solo fin. Hacia el siglo III pudo parecer
todava que el cristiano y el filsofo representaban, res
pectivamente, el mundo nuevo y el antiguo mundo. A
estas alturas parece evidente que ambos representaban lo
mismo. A esto hemos llamado durante siglos el Occi
dente. Filosofa y cristianismo, alojados en el orbe ro
mano, han sido los pilares espirituales de la civilizacin
occidental.
Por este motivo se ha llamado a San Agustn el primer
filsofo cristiano, el primer hombre moderno y el primer
europeo. En l comienza la madurez de Europa, una
madurez que se alcanza precisamente cuando el hombre
de Occidente confiesa que no tiene patria. La coinciden
cia def estoicismo, del neoplatonismo y del cristianismo
tiene lugar, ante todo, en el palenque comn de un
cosmopolitismo que deba resultar, aun entonces, des
pus de haberse todo confundido un poco, terriblemente

subversivo. Pero el cosmopolitismo de los estoicos y de
los filsofos griegos de la ltima hora se parece, por lo
menos, tanto como se diferencia del cristiano. Mientras
los primeros sostienen que su patria es el universo, el
segundo afirma que no hay otra patria que la invisible,
que esa patria que San Agustn, siguiendo los preceden
tes de la historia antigua, ha llamado ciudad, Ciudad
divina. El filsofo griego entiende ciertamente tambin
por 'universo algo ms que el conjunto de las tierras
conocidas, pero se detiene siempre ante lo que ha sido
durante siglos su obsesin mxima: la naturaleza. El fil
sofo cristiano comienza por combatir esta naturaleza, que
si en el orden material es concebida como barro, polvo y
ceniza, en el orden histrico es llamada tambin una
ciudad, pero con un calificativo de menosprecio: la ciu
dad del diablo, la ciudad terrena. La historia no es dram
tica para el neoplatnico y el estoico porque, en ltima
instancia, no hay historia, sino historias, y aun historias
siempre iguales, repetidas eternamente a lo largo de ci
clos que vuelven. La historia es la misma naturaleza que
evoluciona penetrada por el fuego divino que destruye y
construye incesantemente los mundos, y por eso el hom
bre no debe tener otra preocupacin que la de dejarse
regir por esa naturaleza, la naturaleza verdadera, en el
fondo idntica a la razn. El hombre debe llegar a ser s
mismo, a no depender de nada ms que de l, pero una
vez lograda esta independencia se encuentra con que su
ser coincide con el ser total de aquel universo al cual
llama indistintamente cosmos o patria. El drama de
la historia consiste, en cambio, para el cristiano, en que
no ocurre ms que una sola vez. Por eso la historia es
verdaderamente dramtica y no cabe pedir, mientras se
est en ella, la paz y la tranquilidad que el estoico busca y
alguna vez encuentra, pues la historia es, por principio, la
inquietud misma, el vivir sin reposo hasta que el corazn
descanse en Dios. En la historia no hay para San Agustn

ninguna paz y ningn sosiego. El sosiego se encuentra
nicamente en aquella ciudad de los elegidos en que no
hay tiempo, variacin ni discordia, ciudad divina cuyos
arrabales llegan hasta este mundo bajo la forma y el
aspecto de la Iglesia. Para el primitivo griego haba mu
chas ciudades y una sola patria: la suya. Para el romano
del imperio haba una sola ciudad e infinitas patrias,
porque todo lugar era patria para el ciudadano. Para el
cristiano haba dos ciudades y una sola patria verdadera:
la patria de la ciudad de Dios.
La diferencia entre la ciudad de Dios y la ciudad del
diablo, su nacimiento, su lucha y la victoria final y defini
tiva de la primera constituyen as el eje de la teologa
agustiniana de la historia. La ciudad divina es la ciudad de
los ngeles que han perseverado y de los hombres desti
nados a la salvacin; la ciudad terrena es la ciudad de los
ngeles que han cado y de los hombres a quienes lagracia
no ha alcanzado, la verdadera y autntica sociedad de los
impos, los amadores del mundo. Pero estas dos ciudades
no aparecen en la tierra claramente separadas, como lo
estn una ciudad terrena de otra. La separacin es slo
interna y, en realidad, slo de Dios es conocida, porque
slo en El estn desde siempre los nombres de los habi
tantes de los dos mundos separados por un invisible
abismo. Los nombres y sus rostros y figuras, sus menores
acciones, pues Dios, dice San Agustn, es aqul que ni a
la pluma del pjaro ni a la flor de la hierba ni a la hoja del
rbol dej sin su conveniencia. Y ello es as hasta tal
punto que no basta ni siquiera estar a la sombra de la
Iglesia para tener la certidumbre de pertenecer a la ciu
dad divina. La salvacin, la pertenencia a la patria eterna y
divina, a aquella donde se nace, pero no se muere, est
slo en manos de Dios y est en ella desde siempre y para
siempre. La presciencia divina de las cosas futuras, la
providencia de Dios rige la historia de tal modo que no
hay ni puede haber en ella nada que no estuviera previsto

y sealado desde la eternidad.
Y, sin embargo, el hombre es libre, y lo es de tal suerte,
que es definido justamente como un ser que goza, por
graciosa ddiva, de la libertad. El conflicto entre la minu
ciosa presciencia divina y la ancha libertad humana, sobre
el cual ha escrito San Agustn muchas y muy agitadas
pginas, es, ciertamente, incomprensible para una razn
que no vea en la libertad sino lo que existe sin trabas y no,
como realmente es, aquello que est en el orden de las
causas. El hombre es libre, pero es libre slo en tanto
que hace libremente lo que Dios sabe que ha de hacer
libremente. Mas esta libertad, que tan graciosamente le
es dada al hombre, es slo, por lopronto, la libertad para el
pecado, la libertad para la historia. Dios concedi, cier
tamente, la libertad a Adn, pero una libertad concedida
a un ser finito es insuficiente, y lo es de tal manera que
Adn no hubiera podido mantenerse un solo momento
en la inocencia sin la gracia divina, sin aquel don por el
cual el primer hombre estaba en disposicin de hacer algo
inaudito para una realidad finita y limitada: el poder no
pecar. Mas este poder no pecar tiene tras s o a su lado,
como una traidora compaa, un poder que determinar
su cada y con ella su pecado y su expulsin, comienzo de
ese vagar errante por el tiempo que es la historia. La
historia comienza as con un pecado, que es a la vez
original y originario, que es sabido de Dios, pero que
procede del hombre, de su libertad abusada, de su mismo
ser y realidad defectuosa, principio de la culpa y del mal.
La posibilidad de que el hombre entrara inmediatamente
a formar parte de la sociedad de Dios, de la reunin de
todos los espritus en lo que Leibniz llam el ms per
fecto Estado posible bajo el ms perfecto de los monar
cas, se esfum desde el mismo momento en que el hom
bre hizo, por su libre albedro humano, una eleccin que
determin la historia, la existencia encadenada al tiempo,
esa cadena, la ms inexorable de todas, en que cada uno

de nosotros est envuelto sin posibilidad de evasin ni
descanso. La historia comienza con Adn, pero slo con
un momento de la existencia de Adn: con el pecado. En
los mismos lmites del paraso terrenal, pasada la frontera
que el Arcngel sealaba con su espada de fuego, se
levantaban los muros de la ciudad terrena, del Estado
temporal, cuyo primer fundador fue el vencedor de una
terrible guerra civil y fratricida, de la guerra fraternal,
principio de innumerables guerras, entre Can y Abel.
Desde aquel momento la historia iba a quedar iniciada
y, &} punto que iniciada, dividida por las eternas disposi
ciones del cielo. Disposiciones del cielo ms que aconte
cimientos de la tierra, pues los seis grandes perodos de
que San Agustn da cuenta, coinciden slo muy imperfec
tamente con la expansin de los grandes imperios. Lo que
caracteriza las etapas de la historia no es tanto lo que
ocurre en ellas como lo que sucede por encima de ellas; lo
que hace de la historia un progreso no es el aumento del
poder y del dominio del hombre, sino la excesiva revela
cin del Dios escondido. Todo lo que queda fuera de esta
revelacin, queda fuera de la historia eterna, y por eso
ante la existencia de los grandes imperios que se desarro
llaron conjuntamente con el pueblo judo y, sobre todo,
ante la respectiva luminosa y tirnica presencia de Grecia
y de Roma, no se puede hacer sino declararla eminente
mente contingente, hacer de estos Estados los herederos
de la ciudad fundada por Can y, en algunos pocos casos,
los partcipes de una revelacin que tiene, como en Pla
tn, contenido pagano, pero claro acento cristiano. Esos
grandes imperios pertenecen tambin a la historia, pero a
una historia inferior y como aparente, pues no va enca
minada a la salvacin, sino al poder y al vicio, al encum
bramiento de la demonaca soberbia. La lucha de San
Agustn contra los vicios esplndidos es la lucha contra
una historia que amenaza constantemente con absorber
al hombre, con ahogar la voz que libremente se revela.

Todos los Estados que hacen tal historia muestran,
cuando bien se los examina, su calidad perecedera y
terrenal, una figura que presagia, aun en los momentos de
mayor esplendor, su total destruccin y ruina. La ciudad
terrena, los Estados eminentemente temporales y, entre
ellos, los dos reinos ms ilustres, el de los asirios y el de
los romanos, estn dominados por su propio apetito de
dominio, y por ello pertenecen a una historia que es pura
y nicamente inquietud y dolor, mas no inquietud por
encontrar el reposo en el seno de Dios, sino por dominar
el mundo. Los ojos de los que en ellos viven y a ellos se
entregan no ven ms all de sus obras terrenales y no son,
como los ciudadanos de la ciudad de Dios ya en esta vida,
bienaventurados en la esperanza, pues sus dioses no
pueden ayudarles. No podrn salvar a la ciudad terrena
de su final hundimiento ni los dioses antiguos ni los
nuevos dioses de ios filsofos, que si no claman venganza
no pueden ser tampoco depsito de amor y caridad.
Contra esos dioses los antiguos y los modernos,
contra ese estar dominado por el afn de dominio que
caracteriza la existencia de los Estados temporales se
dirige San Agustn en nombre de la divina y eterna patria
que, si por el momento est arraigada en el tiempo y en la
historia, apunta al ms all continuamente. Alrededor del
smbolo de la patria celestial, en torno a la Iglesia se
renen los elegidos, aquellos que, tras el perodo funesto
en que no haba libertad sino para el mal, han alcanzado
por lagracia la libertad verdadera y por ello puede decirse
que estn salvados. Pero si la Iglesia es condicin no es
causa suficiente, y por eso aun en ella son pocos los
elegidos y son muchos los condenados. Llamado a la
salvacin ha sido todo el gnero humano en la persona de
Adn; condenado ha sido tambin todo el gnero hu
mano en la misma persona; definitivamente salvada ser
slo, empero, una pequea parte de l, precisamente esta
parte que, mientras vive en la historia y en el mundo,

tiene fuera su alma y sus entraas. Esta justicia de conde
nar a todos y esta misericordia de salvar a algunos es lo
que da su angustioso sentido a la visin agustiniana de la
historia y lo que hace de ella, al tiempo que el reino de la
desesperacin, el fundamento de la esperanza. Pues, en
ltimo trmino, si no hubiera historia, esto es, si no
hubiera lucha entre las dos ciudades, aqu confundidas y
all estrictamente separadas, no habra ni siquiera perdn
para esos pocos que han sido a la vez llamados y elegidos,
que constituyen ya desde este momento el ncleo con el
cual se formar, terminados los tiempos con el juicio, la
patria celestial.
Esta teodicea de la historia, esta justificacin de una
providencia que, aun sabiendo de antemano a cun ho
rribles padecimientos eternos ser sometida la mayor
parte de los hombres, no ha detenido su impulso creador,
no ha vuelto a sepultar en el barro lo que del barro haba
nacido, puede parecer a muchos una cruel pesadilla. As
han opinado quienes, como Orgenes, han sobrepuesto al
castigo eterno, a la separacin radical entre las dos ciuda
des, la ltima y definitiva unidad de todas las cosas en
todo, la apocatstasis, recapitulacin o vuelta de todo a
Dios. Pero a esta distinta y ms apacible imagen opondr
siempre la visin agustiniana el hecho tremendo de que la
condenacin de los ms no es prueba de crueldad, sino de
justicia, y de que la salvacin de los menos no es manifes
tacin de justicia, sino de misericordia. Orgenes se limita
a sealar el castigo del pecado original y de los pecados
derivados con la inmersin en la materia, con la extincin
de la llama divina por ese mal que es el poseer una
realidad defectuosa, por esa impureza que es el mundo
hollado por la culpa. Pero el mal no es para l definitivo,
porque la gracia alcanza, en ltima instancia, a todos, y la
muerte de Cristo es la muerte por la cual el gnero
humano, en su integridad, sin separacin ni eleccin,
volver a reunirse con su primitiva fuente, con el honta

nar que le dio sucesivamente vida, muerte y resurrec
cin. Mas si esta visin es ms reconfortante que la
agustiniana, suprime todo lo que constituye la raz y el
principio de la historia, el ser constitutivamente un
drama y no una comedia en la cual, como corresponde al
gnero, todo acaba bien. En la visin agustiniana no
acaba todo bien, como en la comedia, ni todo mal, como
en la tragedia; en ella mueren, con una eterna muerte sin
reposo, los rprobos o los condenados, pero viven con
una vida sin ms inquietud y desasosiego los que, de
biendo ser tambin condenados, han resultado, por una
eleccin que escapa a la razn humana y acaso a toda
razn, inscritos en el registro de una ciudad que est
constituida desde siempre, pero que slo quedar col
mada cuando la historia, ese sueo que es una pesadilla,
haya terminado de ser soada. Puede que no haya que
acusar demasiado a Dios de su aterrador dictado, porque
acaso la pesadilla tambin a El alcanza y somos nosotros la
visin que aparece constantemente en sus sueos. En los
sueos de Dios, que si tal fuera cierto, seran para el
hombre ms reales que la realidad.
Vico o la visin renacentista
De la muerte de San Agustn al nacimiento de Vico
transcurren poco ms de trece siglos, y a lo largo de ellos
transcurre el primer acto del drama europeo y el descu
brimiento de que allende las montaas y los mares, en las
fabulosas Indias de Oriente y de Occidente, estn pa
sando anloga peripecia. Pero lo que ms altera la nueva
visin que va a formularse de la peripecia humana, no es
tanto que sea ms amplia y complicada como que no haya
terminado todava. No se olvide que la primitiva visin
cristiana de la historia es casi el anuncio del final del
drama humano. A intervalos soplaron sobre Occidente
pnicos colectivos, asomos de apocalipsis, anuncios de
consuncin definitiva. Y, sin embargo, por encima de
tales angustias, la historia prosegua y aun poda decirse
que se haca cada da ms rica en posibilidades. Este
paradjico rejuvenecimiento del mundo, de un mundo
que era ya viejo cuando San Agustn lo descubra, es lo
que imprime su ms indeleble carcter a la visin hist
rica de Vico; cuanto de ella se diga ha de tener, pues,

como fondo, lo que cabra llamar la experiencia de la
renovacin.
La visin de Vico fue a la sazn tan nueva que durante
ms de doscientos aos despus de su formulacin per
maneci casi inadvertida, y, en la poca misma en que era
enunciada, absolutamente incomprendida. Los tiempos
de Vico seguan embarcados en la aventura de la fsica, y
cuanto en el saber no estuviera encaminado al descubri
miento de las regularidades naturales deba de parecer
ocioso. La obra de Vico, la Nueva ciencia, aparece en su
primera redaccin poco menos de un siglo despus de los
Discursos de Galileo y de Descartes sobre algo que es
llamado tambin la nueva ciencia: la ciencia matemtica
de la naturaleza. Ahora bien, de estas dos ciencias, slo a
una de ellas, a la ciencia fsica, le fue explcitamente
reconocida la novedad. A la historia, en cambio (o a lo
que se entenda entonces por historia), no poda serle
reconocido el ttulo de ciencia nueva, no slo porque,
segn los hbitos del tiempo, no era nueva, sino tambin,
y muy especialmente, porque no era ciencia. Ciencia se
llama durante el siglo XVII y buena parte del XVIII exclu
sivamente a la fsica y a todo lo que, como la fsica, es
susceptible de ser expresado en frmulas matemticas,
de ser sometido a cantidad y medida. Lo verdadero es
para aquellos apasionados de la ciencia natural lo que
puede ser contado.
Frente a esta persistente limitacin de las mejores
mentes a los nmeros y a las medidas, Vico sostiene una
extraa teora del conocimiento y una todava ms ex
traa metafsica elaboradas al hilo de una continua oposi
cin al cartesianismo dominante. Para ste, la mente
humana es ante todo una sustancia racional, una cosa que
piensa; para Vico, en cambio, la mente no es ninguna
cosa, porque no posee la razn, sino que se limita a
participar de ella. Por eso nos dice paradjicamente Vico
que el hombre puede pensar en las cosas, pero no enten

derlas. Toda ciencia humana es, en realidad, imitacin de
la ciencia divina, y como tal parte muy reducida de lo que
Dios conoce y sabe. Dios lo conoce y lo comprende todo,
porque lo ha hecho todo; el hombre conoce y comprende
slo algunas cosas, muy pocas, precisamente las que l
mismo hace. Las dems las piensa, pero no las entiende.
Ahora bien, slo hay dos cosas que el hombre verdade
ramente hace: una de ellas es la matemtica, la ciencia de
lo ms abstracto; otra es la historia, el saber de lo ms
concreto. Slo para ellas hay criterio de verdad absoluto
y, por tanto, absoluta y verdadera ciencia. La ciencia es,
ante todo, para Vico, al revs que para sus contempor
neos, ciencia de los objetos no fsicos, ciencia de la reali
dad espiritual.
Por eso la historia merece ser llamada nueva ciencia al
lado de la vieja ciencia matemtica y contra toda preten
dida ciencia nueva, contra esa insensatez que representa
querer conocer las cosas que no hacemos. Pero como esta
historia no es ya amena narracin de hechos transcurri
dos o grave justificacin de por qu han pasado, sino
imparcial enunciacin de leyes y regularidades, el desi
gual combate de Vico con la fsica termina con una tregua
en donde la propia fsica acaba imponindose a ese caba
llero andante de la historia. Vico hace, no una teologa, ni
siquiera, como hoy se dice, una psicologa, sino una fsica
de la historia. Lo que Vico pretende es, en efecto, esta
blecer los principios de la historia ideal eterna de
acuerdo con la cual transcurren las historias particulares;
las leyes que rigen y por las cuales se explica la natura
leza comn de las naciones. La nueva ciencia histrica
es, pues, tambin, y en una proporcin que su autor no
haba podido imaginar, una ciencia natural.
Tal ciencia se aplica, sin embargo, a una naturaleza que
se resiste a ser sustancia: la naturaleza humana. La fre
cuente crtica anticartesiana de Vico puede reducirse, en
el fondo, a la indicacin del hecho de que el filsofo

seducido por la fsica renuncia a una experiencia menos
exacta, y, desde luego, menos cmoda, pero infinita
mente ms rica y complicada que la fsica: la experiencia
histrica. No slo esto. Mientras el fsico moderno re
chaza la historia por estimarla como una de las bellas
artes, ese confuso napolitano llega a la inaudita afirma
cin de que si hay un saber inseguro e improbable es
precisamente el saber de la naturaleza, opaca para la
mente humana, que resbala sobre ella sin penetrarla. Si
parece haber en la obra de Vico unas nupcias de la
naturaleza con la historia, parece tambin que tal matri
monio es la consecuencia del rapto de la primera por la
segunda, pues slo por la historia puede la naturaleza y,
sobre todo, la naturaleza humana, ser penetrada y com
prendida. Ahora bien, si la nueva ciencia es la ciencia de
la historia eterna ideal, forzoso ser admitir que es impo
sible si, en el fondo, no queda reducido todo cambio y
transformacin a una naturaleza nica, a una sustancia.
Tras las nupcias de la naturaleza con la historia o, mejor
dicho, tras el rapto de la naturaleza por la historia ha
ocurrido, como a veces pasa, el triunfo del raptado sobre
el violador.
Toda historia efectiva es, pues, participacin casi pla
tnica de unos sucesos en una historia ideal inalterable,
pensada y dictada por una providencia. No obstante, esta
providencia no es, simplemente, la sumisin de los he
chos a un arbitrario poder ajeno al mundo. Si hay, en,
efecto, un poder extrao al mundo y superior a l, no
existe para desbaratar la idea eterna de la historia hu
mana, sino justamente para hacerla cumplir, para que en
ningn momento la sociedad humana subsista sin orden,
es decir, sin Dios. La providencia, que rige la historia y a
la cual nada escapa, es, pues, en realidad, vigilancia, man
tenimiento del orden establecido desde la eternidad,
verdadera polica. La providencia rige las cosas humanas,
pero las rige con el fin de que estas cosas permanezcan

dentro de su cauce. El hombre puede hacer lo que quiera
con tal de mantenerse en este cauce; la libertad es liber
tad para todo menos para desbordarse. Por eso la historia
humana es como un ro cuyos desbordamientos se llaman
crisis y cuyos recodos marcan los principios de nuevas
etapas. La historia es, en suma, una serie de cursos y
recursos, un vivir encajonado en una libertad que existe
slo porque hay, a derecha y a izquierda, las riberas de
una inexorable fatalidad.
Lo que tiene que hacer la suprema providencia es,
pues, simplemente, vigilar el curso y recurso de la histo
ria humana para que ningn desorden, excepto los muy
transitorios, sea permitido. El desorden, el desborda
miento, caracteriza justamente los momentos de trnsito
y de crisis, el instante en que, recorrida una serie de
etapas, parece que las confusas aguas vayan asaltar por las
riberas. El desorden es, en rigor, tan necesario como los
rdenes precedente y subsiguiente, pero su necesidad se
limita a lo momentneo; el desorden es, ms que una
etapa, un lmite. Ms ac y ms all de l, el hombre vive
dentro del cauce que la historia ideal ha excavado y del
que no puede escapar sin que la transgresin vaya acom
paada de cualquiera de estas dos cosas: de una violenta
restitucin del orden establecido, o de una desorienta
cin que es la muerte. El desorden es as necesario, a su
modo, pero slo como principio de un nuevo orden y de
una nueva ley.
El trnsito del orden al desorden y de ste a un orden
nuevo en el tiempo, pero antiguo en la idea, es lo que se
llama los cursos y recursos de la historia humana, la cual
se repite a s misma, porque renace infatigablemente de s
misma. Por eso la visin histrica de Vico es una visin
renacentista, no slo por ser la culminacin terica de
ciertas experiencias, luego disueltas por las ideas claras y
distintas, que alborearon en el Renacimiento, sino tam
bin porque su eje lo constituye la fe en el renacimiento

perpetuo de la especie humana. La historia ha nacido una
sola vez con la creacin del hombre, pero ha renacido ya
muchas veces y parece ir en camino de un renacimiento
perpetuo, de una perpetua destruccin y reconstruccin
de s misma. La historia se asemeja por ello a un proceso
jurdico interminable; no es, pues, por azar que Vico ha
elegido un trmino exactsimo: ricorso, recurso. El re
curso es lo que tiene lugar cuando se renueva un expe
diente y se va remitiendo a fechas cada vez ms inciertas
el definitivo juicio. Para San Agustn, el juicio final con
diciona la visin de la historia, la cual tiene que transcu
rrir rpida y violentamente porque el reo ha sido llamado
ya a comparecer ante el tribunal supremo que ha de
salvarle o condenarle. Para Vico, en cambio, el hombre
parece haber interpuesto ante el tribunal de Dios una
instancia de apelacin para que el juicio sea menos apre
miante, y la primitiva inquietud de la historia, tan patente
en San Agustn, se convierta en una confiada espera. Esta
instancia de apelacin es el recurso, la renovacin cons
tante de un expediente que, de puro interminable y
complicado, ser ya, cuando llegue el fin de los tiempos,
completamente ilegible. La historia se convierte as en el
expediente de la especie humana, en su insistente y casi
mecnica apelacin al supremo juez y administrador.
El contenido efectivo de cada expediente, es decir, de
cada historia, puede ser distinto y responder en cada caso
a las condiciones particulares de la nacin apelante; la
forma ser siempre la misma y responder a la inexorable
formalidad jurdica. Cada una de las historias particulares
de cada una de las naciones es slo un curso para el
recurso subsiguiente y un recurso para el curso anterior,
para la etapa que lo haba preparado y precedido. No hay,
a diferencia de algunas tan llamativas como arbitrarias
morfologas de la cultura, pueblos distintos y casi total
mente independientes, que siguen en su evolucin las
formas que les impone una supuesta y, por lo dems

metafrica constitucin biolgica. Si Vico supone tam
bin, como el naturalismo de nuestros das, una infancia,
una juventud y una madurez o vejez de la historia, per
cibe, al mismo tiempo, que la vejez de cada pueblo es, en
el fondo, el anuncio de la niez de un pueblo que ha de
surgir de entre sus ruinas. Los pueblos que han alcanzado
la vejez no son, en rigor, menos jvenes que los pueblos
que comienzan. Si la evolucin conduce, desde luego, ala
consuncin, conduce tambin, y por el mismo camino, a
una resurreccin y a un milagroso renacimiento. El con
cepto evolutivo de la historia que se encuentra en Hegel,
en Comte o en Spengler es, pues, bien distinto del ms
consolador y optimista de Vico. Pues no hay n ste una
serie de evoluciones sin sentido de pueblos separados o
un recorrido nico que conduce simultneamente a la
plenitud y a la muerte, sino un curso repartido a lo largo
de mltiples recursos, una renovacin que da vida a los
ms jovenes y esperanza a los ms decrpitos. Hablar de
pueblos mozos y de pueblos viejos, de naciones vigorosas
y de naciones caducas, es olvidar lo que tiene de tranqui
lizadora esa magnnima visin de Juan Bautista Vico, que
si hace de la historia un expediente, deja, por lo menos,
que las naciones vivan confiadas en la posibilidad de su
renovacin perpetua. La filosofa de la historia de Vico es
la filosofa de la historia de los pueblos que se niegan a
morir.
Ahora bien, si la historia es interminable, es tambin
montona, pues cada uno de sus cursos o de sus recursos
habr de someterse siempre al imperio de tres etapas.
Estas etapas son obligatorias: lo son hasta el punto que su
mejor representacin grfica no es la lnea, de la cual cabe
escapar, sino el crculo, de cuya frrea tenaza nadie puede
evadirse. La nica evasin posible para un pueblo es, en
realidad, la resistencia a pasar de una edad a otra, la
permanencia dentro de uno de los tiempos que le han
sido asignados. Este puede ser, por ejemplo, el caso de

los pueblos primitivos que siguen viviendo en tal estado y
no parecen mostrar indicios de salir de l en fecha pr
xima. Vico pudiera tener presentes a los pueblos abor
genes americanos, de los que entonces se conoca casi
nicamente el aspecto externo de su cultura; poda tener
presentes, tambin, a varios pueblos africanos que viven,
como ha dicho Breysig, en perpetua alborada, sin deci
dirse a pasar de su larga niez a una madurez que ha de ser
su muerte, pero tambin la promesa para un futuro reju
venecimiento. Es el caso, tambin, de los pueblos que,
como Numancia, Capua y Cartago, han sido destruidos
antes de recorrer todo su ciclo. Tales casos no son, em
pero, contravenciones a la ley de la comn naturaleza de
los pueblos: son nicamente, por as decirlo, expedientes
que permanecen en su primera fase, procesos en los
cuales no hay curso ni recurso, porque no ha habido
todava ninguna apelacin. Dejando aparte tales casos,
que sin duda no demuestran, pero que tampoco invali
dan, esa ley inflexible, todos los pueblos que siguen una
marcha incesante, que no permanecen estancados, han
de recorrer el camino que una providencia implacable les
seala.
Las tres pocas o edades no son, sin embargo, nica
mente tres tiempos. Cada una de las pocas es, ms que
una poca determinada, una determinada naturaleza. Lo
que caracteriza, en efecto, a cada edad, es la unidad
formal y de estilo de todas sus manifestaciones, la per
fecta y admirable correspondencia de todos sus adema
nes. Vico llama a estas tres edades la divina, la heroica y la
humana. La primera es la edad infantil, en la que impera
el noble salvajismo; la segunda es la edad juvenil, en que
el herosmo domina; la tercera es la edad senil o madura,
la poca de la verdadera humanidad.
Pues bien; qu es lo que agrandes rasgos caracteriza a
cada una de esas pocas? Qu es lo que da a cada una de
ellas esa maravillosa correspondencia de que Vico nos

habla, y que parece ms bien cosa de milagro que hecho
consumado? Qu nos dice Vico cuando, aun a riesgo de
aventuradas interpretaciones, nos adentramos en su
caos?
La idea de las tres edades es, por lo pronto, la sistemati
zacin de una manera de ver que en tiempos de Vico era
ya proverbial, y que se refera a la infancia, a la juventud o
a la madurez del gnero humano. Desde el momento en
que se descubri que haba una historia de la humanidad
y no slo una serie de hechos sin sentido, la correspon
dencia entre sus etapas y las edades humanas deba de
imponerse con fuerza irresistible. Esta correspondencia
era, por otro lado, el resultado de una experiencia que
cada poca y cada pueblo hacen en mayor o menor me
dida. El sentirse joven o viejo no es slo un sentimiento
individual, mas tambin colectivo; por l se hacen los
jvenes de culturas milenarias ms ancianos que los vie
jos de culturas mozas. La infancia, la juventud o la madu
rez era, pues, y sigue siendo para nosotros, algo que nos
corresponde vivir colectivamente, ms all de nuestra
edad individual, algo que manifestamos, aun sin que
rerlo, en cada uno de nuestros gestos y en cada una de
nuestras palabras. El hecho de un posible rejuveneci
miento, de una vitalidad inacabada e inacabable de cada
uno de los pueblos, no impide que la juventud revivida
sea muy distinta de la primera infancia. En suma, si bien
una filosofa de la existencia humana es una filosofa de la
historia, sta es asimismo una filosofa de la existencia
humana: la realidad humana, Vico anticip, es funda
mentalmente histrica.
La edad infantil es la edad divina, edad esencialmente
potica o creadora, edad de los gigantes que empiezan a
vivir dispersos en la soledad de las montaas. La fidelidad
de Vico a la narracin bblica es grande; el pueblo elegido
de Dios es, pues, el verdadero principio de la historia. Sin
embargo, si el pueblo hebreo aparece en el umbral de la

historia, no es, ni mucho menos, toda la historia primi
tiva. La luminosidad de los primeros tiempos, de Adn
hasta No, cede bien pronto el paso a una poca oscura
que sobreviene cuando al llegar No a la edad de quinien
tos aos engendra a Sem, Cam y Jafet. Esta poca nos es
conservada por el mismo relato bblico, el cual nos habla
de la multiplicacin de los hombres sobre la tierra y, ante
todo, de la aparicin de los gigantes, esos hroes nacidos
del ayuntamiento de los hijos de Dios con las hijas de los
hombres. La corrupcin de la tierra, llena de violencia,
es la primera consecuencia de la dispersin de los des
cendentes de Cam y de Jafet errando feroces por la
gran selva de la tierra fresca. De ah nacieron los
pueblos paganos, esos pueblos que proliferan luego sin
que se sepa cmo surgieron, pero que Vico hace brotar
de una dispersin que tuvo lugar tras el diluvio, cuando
los hijos de los hijos de No se extendieron por las islas y
por los pases de Acadia y de Sumeria. Slo con ellos
comienza propiamente la edad divina, pero el paso de la
unidad a la dispersin es nicamente una poca de trn
sito, la primera gran crisis histrica. La historia se inau
gura con tres elementos, que son, a la vez el fundamento
de la convivencia; la religin, el matrimonio y la sepultura
de los muertos, y por eso el proceso de esa gran disper
sin no pertenece propiamente a la edad divina, primera
fase de cada historia particular, hasta tanto no haya un
reposo de su vagar errante por las montaas. Este reposo
es el refugio en las cavernas, que protegen contra las
primeras iras de Dios: las tempestades. Pues esos hom
bres primitivos, que perdieron al Dios que les dio origen,
comenzaron por creerse dioses, por confundir su soledad
con su omnipotencia. Slo cuando los elementos de la
naturaleza les persiguieron hasta sus oscuros refugios,
comprendieron que la soledad era aparente, y que, por
encima de su fuerza, a la vez brutal y sincera, haba un
poder que no podan doblegar con sus brazos ni vencer

con su indomable espritu. Del reconocimiento de esa
fuerza nacieron la piedad, como norma de vida, y el
temor, como forma de relacin entre el hombre y lo
sobrehumano. Pero si el temor ha hecho a los dioses, no
ha hecho, en cambio, al Dios supremo y verdadero, que
se halla por encima de todo terror y espanto, porque no
es el fuego que todo lo devora, sino el amor que todo lo
une. La explicacin del origen de los dioses paganos
puede no ser incompatible con la verdad del Dios de la
redencin y del amor.
Por ser el temor la manera fundamental de la vida,
todos los actos de la existencia sern, en esa primera
poca, actos atemorizados, realizados de acuerdo con la
divinidad y jams fuera de ella. Tal dependencia de lo
divino se manifiesta en todos los rdenes de la existencia
colectiva, desde el derecho y elgobierno hasta la ciencia y
el lenguaje. La unidad de los actos no es, sin embargo, la
identidad, sino pura y simplemente, la correspondencia,
la maravillosa correspondencia. Por eso, lo primero
que hacen esas sociedades primitivas es elegir quin debe
regirlas, mas no como monarca, sino como representante
de los dioses sobre la tierra. El derecho depende de Dios,
y no, como en las pocas heroica y humana, de la fuerza o
de la razn. Lo que caracteriza al gobierno de los hombres
es, pues, la teocracia, elgobierno de Dios en la figura de
los hombres superiores, de aquellos que acaso carecen de
la razn del sabio o tal vez no poseen la fuerza del
guerrero, pero que estn llenos de la intuicin del poeta y
del profeta, pues son depsitos de la voz que el dios o los
dioses escondidos transmiten peridicamente a los hom
bres. De ah la proliferacin d los orculos, de los signos,
de los sueos, de cuanto pueda ser interpretado y pene
trado. En esas sociedades nada se hace sin que preceda a
la accin la consulta, y no simplemente una consulta
ritual, como las de las pocas heroicas, donde los orculos
perduran, mas sin la primigenia fuerza, sino una consulta

cordial, que el corazn espera y teme a la vez, pues la voz
de Dios es la voz del futuro: la voz del destino. En tal
gobierno teocrtico no desaparece, sin embargo, la res
ponsabilidad de los poetas y de los profetas; stos deben
limitarse, por lo pronto, a transmitir la voz de Dios, pero
junto al mudo acatamiento hay la posibilidad de alterar la
voluntad divina por la queja, por el ruego y por el llanto.
Por eso la misin de la teocracia gobernante es interpre
tar a los dioses, pero luego interceder cerca de ellos, no
solo viendo, a travs de los signos, lo que pretenden, sino
tambin procurando que pretendan algo determinado.
De ah el primado en el lenguaje de una forma de expre
sin hermtica, nica que conviene a la majestad de los
dioses. El gobernante de las pocas divinas es a un tiempo
poeta y telogo. Como poeta, dice en sueos lo que los
acontecimientos son en su entraa. Como telqgo, habla
con Dios y habla de Dios, lo interpela y transmite el
resultado de su dilogo a los hombres. Lo que as se
busca no es el saber formulario, residuo de una experien
cia milenaria, ni la esencia de las cosas, sino la conformi
dad con los designios divinos, que estn, por principio,
ocultos, pero que no necesitan ni siquiera ser justos, con
esa menguada justicia que representa el querer dar a cada
cosa lo que le corresponde. No es sorprendente que los
primeros filsofos griegos sean, a la vez, los primeros
defensores de la justicia contra esa injusticia que es, para
ellos, el pretender determinar las cosas de otro modo que
por las razones. En la poca divina, en cambio, no hay
razones, sino voluntades; no hay justificacin, sino obe
diencia. La autoridad tiene por misin no el cumpli
miento de la justicia ni la aplicacin de la fuerza, sino la
transmisin del mensaje. Si, en verdad, domina una ra
zn sobre los hombres, es la razn divina, aquella que
slo Dios conoce ntegramente y revela parcialmente al
hombre. La revelacin constituye una parte esencial de la
historia de tales sociedades, hasta el punto de que la

madurez de ellas se mide, como entre los hebreos, por la
mayor o menor cantidad de cosas reveladas, por el
paso sucesivo del escondimiento a la presencia. La razn
es cosa de la autoridad, pero la autoridad es slo cosa del
autor, es decir, del creador.
A esta edad sigue casi inmediatamente una poca que
es tambin potica, pero de una poesa menos elevada y
grandiosa. Ahora hay ya un verdadero Estado, porque el
hombre ha perdido una parte de su ingenuidad y necesita,
al hacerse ms astuto, un vnculo que le una formalmente
con sus semejantes. Los protagonistas de este segundo
acto de un drama eternamente repetido, no son ya los
hombres-dioses, sino simplemente los hroes, esto es,
los jvenes. El asentamiento, tras la primitiva fase n
mada en una tierra, la necesidad de defenderla y defen
derse, da origen a una civilizacin donde los hombres no
se creen ya dioses, pero s herederos de los dioses. Si la
poca divina fue la poca del predominio del agua, la
poca de los ros y de los manantiales, este nuevo perodo
comienza con el imperio de las ciudades. Su carcter
distintivo rio es ya la ciega y medrosa sumisin de los
siervos a los seores y de los seores a los supremos
dioses; la piedad y el temor son bien pronto sustituidos
por la irritacin, por la taimera, por la violencia. El
campo invita, a veces, al recogimiento y a la admiracin
por la majestad de lo creado; la ciudad enfurece, y da
origen, segn los casos, a la opresin o a la rebelda. Por
eso, toda la poca heroica est llena de las luchas entre los
fuertes y los dbiles, entre los patricios y los plebeyos. El
derecho de la fuerza se sobrepone entonces al derecho
divino, que puede ser humanamente loco, pero que ser
siempre divinamente cuerdo. El derecho basado en la.
fuerza, de los aristcratas y los optimates, no es, en
cambio, ni humana ni divinamente cuerdo; es pura locura
humana del que cree que, por tener la fuerza en su brazo,
tiene tambin la cordura en su cabeza. Por eso impera en

esa edad un estilo militar, que se manifiesta en todas las
formas del lenguaje, en la misma actitud frente a los
dioses, actitud de soldado y no de hijo. Los dioses deben
ser para estos fuertes hroes servidos ms bien que ado
rados, defendidos antes que temidos. El hroe sigue cre
yendo en los dioses, pero su creencia se circunscribe cada
vez ms a la frmula; los orculos y los presagios, que
eran absolutamente fehacientes en la poca divina, son
lentamente sustituidos por los ruegos hechos en un len
guaje que ya no se comprende. El hombre obliga a los
dioses mediante un idioma donde lo que menos importa
es el sentido, y lo que ms decide es el rito, la frmula y el
gesto. Este formulismo invade tambin la jurisprudencia,
cuyo carcter divino oculta siempre una voluntad hu
mana, una voluntad que, por llamarse heroica, se coloca
ms all de toda justicia y de toda misericordia. El carc
ter esencialmente irracional de la ley, su independencia
de la justicia, es para esas terribles pocas la mayor garan
ta de su excelencia. Pero sera errneo creer que tal
locura refleja la cordura de los dioses; la irracional locura
de la poca heroica brota de los hombres fuertes y slo de
ellos. De ah la diferencia, cada vez ms clara, entre el
creyente y el energmeno, entre la fe y el fnatismo. La
creencia superficial, desorbitada y violenta, es en el
fondo, la creencia de los hombres en s mismos; servido
res de los dioses y no hijos, llega un momento en que se
rebelan contra los dioses. Siguen encomendando a Dios
sus actos; en rigor, lo que impera es la fuerza primitiva, la
desmesura que ya no sabe ni siquiera cul ha sido su
medida. La ley acaba por ser un dictado; no es, pues, la ley
que a todos alcanza y que puede proceder, como en la
edad divina, de los dioses, o, como en la edad humana, de
la razn.
El fundar la ley en la razn es lo propio de la poca que,
por una extraa paradoja, se parece ms a la divina que a
la heroica. Ahora domina ya la humanidad sobre s

misma, mas este aparente endiosamiento del hombre
permite hacer lo que la poca heroica ignoraba o prohi
ba: dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de
Dios. En la edad divina se da todo a los dioses y nada a los
Csares; en la heroica, los Csares son quienes, en nombre
de Dios, pero, en verdad, en el suyo propio, lo reciben
todo. En la poca humana hay una separacin precisa
entre lo humano y lo divino y, por consiguiente, la posibi
lidad para cada hombre de repartir su existencia entre el
servicio pblico y el ejercicio privado o vida ntima. La
autoridad dimana en la edad humana de la razn, pero la
razn no es, como suele afirmar el irracionalismo he
roico, la servidumbre de los hombres a lo abstracto, sino
el reconocimiento de algo que est por encima de los
hombres, y de lo cual participan todos: el espritu. Esp
ritu que no es precisamente el orden mecnico, la ley
formal, sino el orden creador, la vida que se da sus
propias normas y que las obedece por suyas. En la vida
del espritu se busca la verdad de los hechos, pero buscar
la verdad de los hechos es tambin indagar lo que hay, en
realidad, tras el hombre, tras su distraccin, su violencia y
su orgullo. Mas para ello es necesario antes librarse de los
falsos dolos, que acaso nos tranquilizan, pero que no nos
satisfacen. Si es cierto que, frente a lo sagrado y a lo
heroico, impera en esta poca humana lo simple, debe
tenerse en cuenta que ste se aproxima ms a la simplici
dad que a la simpleza. La forma de gobierno de esta poca
la repblica popular o la monarqua moderada se
halla a gran distancia de la primitiva teocracia, pero a
mayor distancia todava de esa extraa democracia antili
beral que supone el predominio de lo heroico, de un
estusiasmo que no es sino un endiosamiento. La poca
humana es moderada y razonable; la razn, el deber, la
ley y la conciencia impiden la guerra de todos contra
todos, el desencadenamiento de esos azotes ante los
cuales suelen arrobarse los que se creen tocados de he

rosmo: el llamado realismo, la poltica degran estilo. Por
eso se .parece mucho ms a la edad divina que a la heroica,
pues si en la primera no hay razn, hay por lo menos
aquello a que la verdadera razn conduce: la piedad.
Pero si la poca humana parece el cumplimiento de la
esperanza de los hombres, el momento de la paz, ello no
es sino una apariencia: la edad humana, como toda edad,
es transitoria, y por eso la alegra de vivirla y de crearla
queda continuamente empaada por la certidumbre de
que, desde el mismo momento en que ha empezado, ha
entrado en su agona. Hay una experiencia que resuena
constantemente a lo largo de toda la obra de Vico, que
constituye, tal vez, el ncleo de esta obra: la experiencia
de la maldad de los hombres, vista y sufrida por Vico en el
ambiente napolitano de su tiempo. Tan pronto como
irrumpe esa monarqua perfectsima que es el despo
tismo ilustrado, apenas se han tomado las primeras dispo
siciones para repartir todas las cosas segn justicia,
cuando la maldad humana, la incurable locura de los
hombres, convierte toda paz en decadencia. Las causas de
sta pueden ser enumeradas en un orden preciso: la
corrupcin moral, los conflictos sociales, la anarqua, las
guerras civiles, el utilitarismo, la tirana, el predominio
del instinto, el dinamismo infatigable, la invasin extran
jera. Los pocos hombres de bien que hay al final de la
poca humana, esos pocos justos en nombre de los cuales
peda Abraham al Eterno que salvara a Sodoma y Gomo-
rra, quedan anegados en la corrupcin de los ms; dis
puestos en un principio a intervenir para salvar al mundo
de su perdicin, se van retirando poco a poco, se encie
rran en s mismos, se quedan total y dolorosamente solos.
Es el momento de la secesin, de la crisis, de la disolu
cin. El retorno a la simplicidad primitiva parece enton
ces la salvacin para esa corrompida humanidad; el es
tado bestial aparece al final de la poca humana, entre
las ruinas de la civilizacin, pero este estado, que parece a

primera vista el aumento de la corrupcin y de la violen
cia, no es sino el recobro de la ingenuidad, el comienzo de
otra edad divina y teocrtica, la renovacin del expe
l ente. Los instintos vuelven a dominar en esta poca,
pero ya sin la astucia. En ello se cumple la identidad de
sustancia de la historia; en ello se cumple lo que la historia
es, en el fondo: una transmigracin, un continuo renaci
miento, una interminable agona.
En esta agona de la historia en que culmina la visin de
Juan Bautista Vico se halla la razn de su pesimismo,
pero tambin de un optimismo que, en fin de cuentas,
logra vencer las mayores desilusiones. El pesimismo
surge cuando se comprueba la imposibilidad de alcanzar
para siempre un estado perfecto, pues la historia ideal
eterna es, desde luego, eterna, pero tambin ideal, esto
es, situada en un inasequible lugar celeste. Lo que Vico
llama la Repblica eterna est reido con la impertur
bable realidad de la historia, que sigue infatigablemente
su curso, que no se detiene nunca, ni en medio de la paz
ni en medio de la guerra, ni en la dulzura ni en la aspereza.
La historia es perpetua agona, pero mientras hay agona
hay vida, y mientras hay vida hay esperanza. Si existe una
identidad de sustancia de la historia, puede encontrarse,
pues, slo en la vida agnica. La verdad de la historia es su
agona; la realidad de la historia es su lucha. Y aqu radica,
precisamente, el ms frme consuelo de esa visin, que
condena a los hombres a la inquietud sin fin, pero que les
promete una existencia tambin sin fin, perpetuamente
renovada. Ante la mentira de la historia, San Agustn
espera, con San Pablo, un final prximo, pues el tiempo
es corto y la figura de este mundo pasa; ante la misma
mentira, Vico pide que se renueve, pide seguir viviendo
en la mentira, pero seguir viviendo. Y es que, en ltima
instancia, San Agustn, Vico y tantos hombres viven en la
esperanza de no morir de un modo o de otro, en esta vida
Yol taire o la visin racionalista
o en la otra vida, en la verdad o, si es preciso, en la
mentira misma. Pues el hombre, que necesita tantas cosas f
comer, beber, saber a qu atenerse, ser feliz, y quin <
sabe qu ms parece empearse sobre todo en una: en
durar.
Estamos tan habituados a ver en Voltaire al escritor de
la burla constante y de la fcil y despiadada irona, que
nos cuesta cierto esfuerzo descender de la superficie a la
hondura de un hombre que tuvo, como todos los hom
bres, sus honduras, y, como casi todos los filsofos, sus
insondables abismos. Y, sin embargo, por difcil que nos
sea escapar de la superficie, habremos de hacerlo si que
remos que la realidad humana de Voltaire y de sus sueos
emerja tras su realidad mundana y cortesana. Esa realidad
comienza a descubrirse en aquella dimensin que ms
parece haber contribuido a modelar la imagen habitual de
Voltaire y del volterianismo: la irona. Quienes son de
veras irnicos saben que la irona no es, muchas veces,
ms que una forma de ocultar las dramticas experien
cias, una forma de henchir la vida, de ocultarse o, si se
quiere, como Pascal deca, de distraerse. Por eso la irona
lleva con frecuencia prendido en su ligereza el poso de
una gran amargura. No en vano fue el mtodo preferido
de Scrates y de los romnticos. El primero vea en ella la-

manera de hacer reconocer a los dems que ellos, tan]
presuntuosos y locuaces, tampoco saban nada; los se
gundos vean en ella la manera de comportarse el verda-1
dero genio, el que posee, frente a la seca capacidad del
anlisis, la fantasa creadora. En uno y otro caso, empero,!
la irona era todo menos lo que, acaso tambin ir'nica-'l
mente, creemos de ella; en el rer y en el decir irnicos, la!
procesin va por dentro. !
Por dentro iba la procesin de Voltaire mientras ironi-
zaba, y lo que nos compete hacer, si queremos ll^ a r,;
aunque slo sea hasta los arrabales de la realidad humana j
y no cortesana de Voltaire, es descubrir en qu consiste
esta procesin tan encubierta. No es cosa fcil. Por una;
parte, Voltaire ironiza no slo sobre lo que no cree, sino
tambin, y muy especialmente, sobre lo que cree; sus
creencias y sus dudas se hallan igualmente recubiertas
por la niebla de una irona que, a fuerza de ser tan
insistente, resulta casi desesperante. Por otra parte, y a
pesar de su tan proclamado amor por las razones claras,
es, como muy pocos pensadores de su tiempo, un hom
bre de contradicciones. Con excepcin de Rousseau, con
quien le unen ms vnculoside los que pueda hacer sospe
char su rivalidad mutua, hay en Voltaire, detrs de la !
fachada de sus burlas y de sus veras, una vida frente a la
cual el tumulto de la corte se torna la ms sosegada
existencia. Ni Helvecio, ni Holbach, ni Daubenton, ni
Marmontel, ni ninguno de los colaboradores y amigos de
la Enciclopedia, pueden en este aspecto comparrsele.
Todos ellos atraviesan la vida a bordo de la nave de un
optimismo sin tacha y casi sin medida. Ello acontece,
sobre todo, en quienes, como Holbach y Helvecio, han
encontrado ya, despus de la destruccin de los dolos
tradicionales, sus nuevos dolos. El materialismo, que no
es slo una particular concepcin sobre la constitucin
del mundo fsico, sino una moral y una fe, les es suficiente
para sentir que han llegado a un puerto al abrigo de todas

las tempestades. Pero Voltaire no es materialista ni ha
llegado a ningn puerto; quiere vivir desde creencias
firmes que sean a la vea ideas claras, y como el materia
lismo, si puede ser una firme creencia, no es ni mucho
menos una clara idea, se encuentra, junto a sus compae
ros de lucha, embarcado en la misma nave que ellos, en la
mayor soledad y aislamiento. Entre otras muchas cosas, la
irona nos designa una manera de vivir que es el vivir solo
en medio de la ms estruendosa compaa. La sole
dad de Voltaire es, as, al revs de la soledad de Rousseau,
una realidad que le es, al propio tiempo, problema. Rous
seau se encuentra realmente solo; debajo de la encina en
que concibi y redact las primeras pginas de su primer
Discurso, al lado de madame de Warens, a las puertas de
Ginebra, en toda ocasin hay en Rousseau un hombre
que se halla solo y se complace en su soledad, la cual no es
sino una forma de llegar a una mayor intimidad con la
naturaleza. Voltaire, en cambio, est mucho peor; se
encuentra, no real, sino problemticamente solo. En sus
aos de Londres, en Cirey, en la corte de Federico II, en
Verney, en Pars, aclamado, rodeado, acosado, sin
tiempo para volverse sobre s propio, siente hasta qu
punto es enojosa una soledad que ni siquiera puede
permitirse el consuelo de permanecer consigo misma
Por eso puede ser un alivio la firme soledad real de
Rousseau frente a esa incierta y problemtica pero no
menos efectiva soledad de Voltaire.
Mas si Rousseau y Voltaire, que la leyenda y la historia
nos presentan tan irreconciliables, pueden unirse en la
raz comn de una soledad que para uno es una realidad y
para el otro es un problema, los resultados a que llegan
son bien distintos. Hallar la realidad humana de Rous
seau tras su quebradiza realidad mundana, es relativa
mente fcil, porque Rousseau es un hombre que se pre
senta o, por lo menos, que quiere presentarse, como dice
al principio de sus Confesiones, en toda la verdad de su

naturaleza. Ello es posible justamente porque Rousseau
cree firmemente que esta su naturaleza es su realidady
su verdad. La experiencia fundamental de Rousseau es
el descubrimiento de que verdad, realidad y naturaleza
son una y la misma cosa, lo cual quiere decir, tambin,
que son una y la misma cosa la falsedad, la apariencia y la
civilizacin o la cultura. Al presentarse como un hombre
en la verdad de la naturaleza, quiere Rousseau presentar
como lo que para l es todo hombre una vez se ha
desprendido de la impureza y el egosmo de la cultura:
como un corazn que siente, pero que tambin razona,
con esa razn natural que de l brota cuando es verdade
ramente sincero, cuando tiene fe, esperanza y caridad.
Experimentar esto quiere decir combatir todo lo que no
sea naturaleza, sinceridad, y en ltima instancia, bondad.
Ahora bien, cuando un hombre busca de modo tan apa
sionado la bondad quiere decir que es lo que menos halla
en el ambiente que respira. El ms amante y sociable de
los seres humanos, el que siempre dene el corazn en
los labios, es el que cuanto ms ve el mundo, menos
puede acostumbrarse a su tono. Rousseau predica la
naturaleza y la vuelta a la naturaleza, p or que cree que con
slo volverse natural se volver el hombre naturalmente
bueno. La experiencia de Rousseau es, as, por una parte,
la experiencia de la maldad de los hombres, y, por otra, la
experiencia de la posibilidad de su curacin por la regre
sin a su estado natural.
Si comparamos esta experiencia fundamental de Rous
seau con la de Voltaire, de la cual se deriva, con su visin
del hombre, su visin y su sueo de la historia, hallare
mos, como he dicho, un paisaje muy distinto, pero, ms
all o a travs de l, una sorprendente coincidencia.
Voltaire parte tambin, como Rousseau, de la maldad de
los hombres. En sus escritos, en sus conversaciones, pro
bablemente en su meditar solitario, hay unas frases que
vuelven constantemente, que se repiten, aparecen donde

menos pueda imaginarse, a modo de estribillo. Estas
frases son: las locuras del espritu humano y la estu
pidez humana, es decir, la crueldad, el egosmo, la injus
ticia, la ignorancia. Pero mientras para Rousseau toda esa
locura y estupidez no tienen otro motivo que el aparta
miento del hombre de su autntico ser, que es la natura
leza, para Voltaire todo es debido a que sigue esa misma
naturaleza, que es instinto, confusin y desmesura. Si el
uno sostiene que el hombre es malvado, porque se ha
apartado demasiado de la naturaleza, el otro indica que lo
es porque no est todava bastante lejos de ella. Uno y
otro indican, empero, que el hombre es malvado, y por
eso la experiencia de Rousseau y de Voltaire es, en el
fondo, una y la misma, como es una y la misma su soledad,
y una y la misma su esperanza. Ambos buscan con vehe
mencia la bondad y, en ltimo trmino, poco importa
dnde sueen que la bondad se encuentra; poco importa
que el hombre sea, como dice Rousseau, naturalmente
bueno, o que haya, como Voltaire afirma, una bondad
natural del hombre regido por la razn.
Lo que se encuentra tras las nubes de la irona de
Voltaire es, pues, simultneamente una desesperacin
indisolublemente unida a una esperanza. La desespera
cin tiene su causa en la experiencia de la maldad, que
para l equivale a la ignorancia. La maldad del hombre, su
crueldad y su locura, son propias de su permanencia en la
naturaleza; la esperanza, empero, surge por la visin de la
posibilidad de un pulimento gradual del hombre, por el
paso de la pasin a la razn, de la ignorancia al saber, de la
oscuridad a la luz, de la locura al buen sentido. Pero si el
hombre puede ser pulido, no puede ser transformado; la
eternidad del carcter humano no es para Voltaire in
compatible con la ilustracin de este carcter; ilustracin,
esto es, aderezamiento, composicin y alio. El hombre
es, as, para esta desesperada esperanza que constituye la
experiencia fundamental de Voltaire, una naturaleza que

puede ser adornada, una ignorancia que puede alguna
vez, sobreponindose a s misma, comenzar a razonar.
Esta misma experiencia de Voltaire y de Rousseauel
hecho de que el hombre sea en este momento actual cruel y
desenfrenado conduce, pues, a ambos a una solucin
radicalmente distinta. Rousseau desconfa de todo lo que
no sea civilizacin y pulimento. Si habla tambin, como
hemos indicado, de una bondad natural, hay que tener en
cuenta que semejante bondad no aparece sino cuando la
razn despierta de su temeroso escondite, pues la razn,
tan majestuosa y resplandeciente, es, en el fondo, co
barde, y slo irrumpe en el mundo cuando cesan las
luchas que puedan comprometer su existencia. Hay un
pequeo escrito de Voltaire en este respecto sobrada
mente significativo. En este escrito, titulado Elogio hist
rico de la razn, se pinta la situacin de Europa desde la
invasin de los brbaros, pasando por la poca merovin-
gia, por la Edad Media, por la toma de Constantinopla y
por las sangrientas luchas religiosas de la poca moderna.
Pues bien, durante todo ese tiempo en que reinaron,
segn Voltaire, la ignorancia, el furor y el fanatismo, la
razn permaneci escondida con la verdad, su hija, y slo
en cierto momento, informada de lo que ocurra, se
decidi a salir medrosamente, tocada por la piedad, aun
que, aade Voltaire, la razn no suele ser precisamente
muy tierna. Esta sequedad y cobarda de la razn y de la
verdad, este sorprendente filistesmo, demuestra bien a
las claras lo que Voltaire entiende por ilustracin y puli
mento del hombre. La razn y la verdad pretenden slo,
al parecer, disfrutar de los bellos das, mientras haya
bellos das, y regresar a su escondite tan pronto como
sobrevengan las tempestades. Ello quiere decir que la
razn y la verdad pueden sucumbir fcilmente ante la
furia destructora de los hombres y, por consiguiente, que
son, frente a la naturaleza, lo mortal y efmero. Pero
( muro visiones de la historia universal 77
quiere decir tambin que la razn es todo menos la

omnipotencia, que es prudencia y buen sentido, mas
tambin debilidad, cobarda y flaqueza. La razn es para
Voltaire, a diferencia de lo que ser para Hegel, no lo que
se impone por s mismo, sino algo que el hombre debe
por su propio esfuerzo conquistar.
Esta conquista de la razn, que se esconde y oculta de
continuo, es lo que constituye precisamente la historia
tlel hombre. La razn no se revela, sino que se descubre;
se descubre dirigindose hacia ella, a pecho descubierto,
descendiendo hasta su pozo y procurando convencerla.
El mito de la razn oculta es, as, la demostracin de esa
debilidad y precariedad del espritu en que algunos ven
hoy su modo de ser frente a la inmensa y aplastante
naturaleza, que pesa mucho ms y vale mucho menos. El
espritu, la razn y la verdad pueden desaparecer violen
tamente, barridos por las fuerzas elementales, a quienes
poco importa la llama extremadamente sutil, pero ex
tremadamente valiosa, del espritu. Si la razn se es
conde, ello puede ser atribuido a cobarda, pero tambin
a prudencia, pues sin.ese escondimiento desaparecera. El
descubrimiento de la razn, su aparicin sobre la superfi
cie de la tierra y, desde luego, sobre una muy escasa
superficie, representa, por tanto, para nuestro filsofo y
para todos los que, confiando en el valor de la razn
humana, desconfan de su poder, el advenimiento de una
edad dispuesta para el espritu. El espritu se instala en el
pecho de los hombres cuando stos le han concedido el
alojamiento que corresponde a su condicin.
Mas, quines pueden darle alojamiento? La quebra
diza fragilidad de la razn y de la verdad, su temor, su
cuidado y recelo, no parecen lo ms a propsito para que,
ya que se deciden a emerger de su pozo, se instalen en el
corazn de quienes las hagan servir para fines egostas. En
realidad, la verdad y la razn no pueden, segn Voltaire,
instalarse en el corazn de nadie. El corazn es la gran
mentira, el lugar de la agitacin y del cambio, el asiento

del valor, pero tambin de la vinculacin a esa terrible
naturaleza que destruye el espritu tan pronto como se
pone en movimiento. Y el espritu es todo menos he
roico; por eso se esconde ante la crueldad y la locura.
Quienes pueden darle seguro alojamiento no son, pues,
los hombres de corazn, sino los hombres de inteligen
cia, los que buscan la paz y no la guerra, los que buscan el
bien. La arbitrariedad del corazn es la misma arbitrarie
dad de las pasiones, que tal vez son bienintencionadas,
pero de las que hay que desconfiar radicalmente, pues de
buenas intenciones, dice el conocido proverbio, est em
pedrado el infierno. Voltaire no busca, por lo pronto, la
buena intencin, sino la intencin recta; la urgente nece
sidad que tiene de que su creencia sea a la vez una clara
idea le impide hallar para la verdad y la razn otro aloja
miento que no sea el de la mente, que es tal vez fra pero
no engaosa. La frialdad de la razn y de la verdad, su
parquedad, su poca ternura, son precisamente para Vol
taire la mayor garanta de que jams han de engaar.
El hombre de contradicciones que es Voltaire se nos
muestra ya en su primera visin de una razn spera y
rigurosa, pero que, por su misma aspereza, puede, ms
que el corazn y el sentimiento, alcanzar la bondad tan
buscada. La desconfianza de Voltaire hacia el corazn y el
sentimiento tiene su causa, ms que en ellos mismos, en
el resultado de sus actos: corazn y sentimiento, estupi
dez y egosmo, han hecho, hasta el presente, la historia
humana. Ahora bien, tal historia no es para l ms que la
historia de las desmesuras,' pues la mayor parte del
gnero humano ha sido y ser durante largo tiempo in
sensato e imbcil, y acaso los ms insensatos han sido los
que han querido encontrar un sentido a las cosas absur
das, poner la razn en la locura. Poner la razn en la
locura significa usar de la razn para apoyar lo que no es
razonable, usar de la inteligencia para encubrir la igno
rancia. El descubrimiento de la razn no es, por tanto,

suficiente para convertir en civilizacin la barbarie; por
su misma contextura y debilidad, la razn se presta a
todo. Puede dar origen a la verdad ms estricta, pero
tambin a la ms monstruosa mentira. Ahora bien, lo que
se trata de buscar, tras haberle dado alojamiento a la
razn, es lo realmente verdadero; es la verdad.
La verdad es lo que Voltaire busca en la historia, a la
cual quiere podar de todas esas frondosas ramas que para
l son la mentira: las fbulas, los mitos, las leyendas.
Voltaire busca la escueta verdad de la historia sin advertir
que todo eso que parece adorno y gala, la fbula y la
leyenda, pertenecen tambin a la verdad de la historia y,
contra lo que pudiera parecer, a la verdad ms desnuda.
Si, por un lado, quiere comprender la historia y saber lo
que verdaderamente ha pasado en ella, por el otro quiere
criticarla. La actitud crtica frente a la historia se halla para
Voltaire y para toda la ilustracin unida a ese fino sentido
histrico que el siglo XVIII comienza a poseer frente al
grandioso y absolutista racionalismo del siglo XVII. No es
casual que quien de tal suerte critica el pasado sea capaz
de reconstruirlo con tan buena maa; el incansable crtico
de las fbulas que es Voltaire, es al mismo tiempo el
hombre que puede hablar durante horas y horas de las
ms diversas y remotas fbulas y leyendas; el hombre que
dice que no hay otra certidumbre histrica que la certi
dumbre matemtica, aade a continuacin que todo le
es bueno para hacer la historia. Har dice Voltaire
como La Flche, que se aprovechaba de todo. Pero
aprovecharse de todo es lo ms distinto que puede darse
de la matemtica, esa ciencia de los ascetas; aprovecharse
de todo es cqger de las cosas todo lo que el matemtico
descuida: el color, el detalle, el fondo y el trasfondo, lo
que hay y lo que se supone, lo que parece ocurrir y lo que
realmente ocurre, o, como Voltaire dice casi romntica
mente, el espritu de las naciones. La verdad de la
historia es su espritu; encontrarlo debajo de la apariencia

de los hechos resonantes, de los personajes influyentes,
del fragor de las guerras y de la astucia de los tratados, es
encontrar lo que la historia es: su verdad.
Lo que Voltaire quiere es leer la historia en filsofo,
y leer la historia en filsofo es para el tiempo en que vive
leer el pasado a la luz de la razn y de la crtica. Nuestra
poca, que, pese a su tan proclamado historicismo, dis
para desde la altura de su enorme petulancia los ms
despectivos requiebros sobre el siglo XIX, al cual, por lo
menos, suele calificar de estpido, y sobre el siglo XVIII,
al que, a lo sumo, y haciendo grandes concesiones, acos
tumbra llamar, con notable olvido de las propias miserias,
ridculo e incomprensivo, nuestra poca tiene bastante
que aprender de aquellos bienintencionados filsofos,
que tal vez filosofaban mal, que acaso eran un poco vani
dosos, que iban sin muchas contemplaciones a lo suyo,
pero que en niqgn momento dejaron de ser lo que
algunos de los intelectuales de hoy son cada da menos:
verdaderos hombres. Y claro est que por ser hombre no
ha de entenderse ahora lanzarse todos los minutos a la
calle para acuchillar al prjimo; ser hombre verdadero es
para el intelectual tener el valor de decir clara y distinta
mente lo que l cree ser verdad. Slo esta enorme e
ingenua confianza en la verdad de lo que se dice, prescin
diendo de que esta verdad sea superficial o profunda,
utpica o plenamente realizable, exige que el propsito
de leer la historia en filsofo merezca algo ms que la
despectiva suficiencia de muchos historicistas. En fin de
cuentas, el elogio volteriano de la razn es un poco ms
sincero y posiblemente algo ms valiente que los elqgios
actuales de cualquier desventurada realidad.
Pues tambin la razn y la crtica, la queja y la utopa
son una realidad que hay que tener en cuenta en la
historia, la cual no es slo la historia de las guerras y de las
paces, sino tambin y muy en particular la historia de los
deseos y de los afanes de los hombres para que haya

guerras o para que haya paces. La lectura de la historia en
filsofo no significa, por tanto, ms que la crtica de una
realidad en favor de otra realidad, tan justificada cuando
menos como la primera, y para Voltaire, desde luego,
mucho ms digna: la realidad de la lucha por la luz, por la
claridad, contra la miseria, la oscuridad, la supersticin, la
exageracin, el fanatismo, el desconcierto de las pasio
nes, la grosera de las fbulas. Todo esto miseria y
fanatismo, grosera y desconciertenpertenece a la histo
ria, y ello hasta tal punto que el propio Voltaire, apresu
rado desmontador de mitos, llega a preguntarse si hay
algo ms que crueldad e infortunio en la historia humana.
Cuando Voltaire se lo pregunta, despus de haber pro
ducido gran parte de su obra, al cumplir los sesenta y un
aos de edad, es precisamente cuando irrumpe en su vida
la ms amarga experiencia: el desastre de Lisboa, el te
rremoto que asol a esta ciudad en 1755, cuando la
misma naturaleza pareci resistirse a los designios de los
reformadores. En realidad, todo lo que Voltaire haba
dicho y escrito hasta aquella fecha, todo su combate y
toda su lucha, haban sido llevados a cabo, dentro de su
irnica amargura, con la esperanza de que hablaba de un
pasado, de algo que no poda volver porque empezaba la
poca en que la humanidad, cansada de tanta indigencia,
llegaba a ver un poco claro en s misma. Ver claro en s
misma significaba para Voltaire saberse en un mundo que
poda dominar con su esfuerzo, en un universo del que
iba a quedar desterrada para siempre la ignorancia. La
identificacin del mal con la ignorancia, que haba reso
nado con tanta insistencia durante la vida de Voltaire, iba,
sin embaigo, a quedar muy pronto ms que desmentida.
Hasta 1755 haba en Voltaire casi por partes iguales un
poco de irona, un poco de esperanza y un poco de
amargura. A partir de 1755 no le quedaba ya apenas ms
que la amargura. No es casual que toda la obra fundamen
82 Jos Ferrater Mor
tal de Voltaire, aquella que responde a sus ms entraa

bles experiencias y no slo a las exigencias del contorno,
sea posterior, en poco o en mucho, a esta fecha, es decir, a
esta experiencia. No slo desde luego, el Poema sobre el
desastre de Lisboa, donde afirma literalmente que existe
sobre la tierra un mal cuyo principio nos es desconocido,
sino el grueso de su obra histrica, la mayor y la ms
significativa parte de sus cuentos, la lucha contra el opti
mismo, que parece una mana, pero que es, en el fondo,,
para todo buen entendedor, la expresin de una tragedia.
A este Voltaire. racionalista desesperado, es al que deb
referirse la visin de la historia, que si antes le la lucha
del hombre contra la naturaleza y la pasin de la natura-,
leza, ahora es ya la lucha contra ese desconocido, mtico
y, sin embargo, terriblemente existente principio del mal.
La historia se convierte, as, para este maniqueo sin;
saberlo, para este hombre deseoso de una luz que brilla,
dbilmente en el fondo de un insondable abismo, en una
cruzada, en una oiganizacin de los hombres de buena.
voluntad dispuestos al rescate del principio del bien. Los
maniqueos suponan que en el gran teatro del mundo
tena lugar la ms grandiosa escenografa metafsica: a
cada uno de los principios creados por el Dios de la
bondad se opona un principio creado por el Dios del
mal; a cada nueva luz, una nueva tiniebla; a cada nueva'
grandeza, una nueva miseria. De un modo anlogo, en el},
no confesado maniquesmo de Voltaire hay una sucesiva ;
y jams terminada produccin de bienes y de males, de
alegras y de desdichas. Pero mientras los maniqueos
dejaban que el espectculo corriera preferentemente a
cargo de los dioses, Voltaire pide una decidida interven
cin de los hombres. El pblico, que era simple especta
dor en la tragedia maniquea, que se alborozaba o sufra
con las vicisitudes de las potencias divinas, abandona su
pasividad, sale del patio e irrumpe en el escenario. Lo que
hasta entonces se le haba pedido era simplemente la
resignacin o la queja, la actitud angustiosa y expectante

hasta ver en qu paraba toda aquella fantasmagora de
luces y de tinieblas; lo que ahora se le pide es cobrar
conciencia de lo mucho que le va en el resultado del
conflicto, advertir que su papel puede ser decisivo. Lo
que se le pide no es alegrarse o entristecerse, sino inter
venir, mezclarse con la gentuza que pulula en el esce
nario, revolverse quijotescamente contra las fechoras
y los entuertos. Voltaire pide, en suma, precisamente
porque est desesperado, la intervencin.
Pero, quin puede intervenir en la historia sino aquel
que sea capaz de dar alojamiento a la razn frgil, asus
tada de puro andar en malas compaas? La buena volun
tad no basta; la cabeza clara, bien que necesaria, no es
suficiente. Slo el poder que sea a la vez amante de la
razn y bienintencionado podr preservar a la razn, una
vez rescatada, de los embates del mal que por doquier la
acechan. De ah esa extraa alianza propugnada por Vol
taire y los iluministas de su tiempo, esa sorprendente
amalgama de la sabidura con la espada, ese al parecer
incomprensible ayuntamiento de la ilustracin con el
despotismo. Slo cuando hay una unin semejante
puede haber para ellos luz verdadera, sin temores de
extincin al menor soplo. Ahora bien, tal unin, que es lo
ms deseable, es tambin lo ms infrecuente; leer la
historia en filsofo significa justamente averiguar en qu
raros instantes se ha producido en el escenario del
mundo el rescate de la razn y su conservacin por el
despotismo ilustrado. Por eso hay que hacer la historia
buscando todos aquellos indicios que nos permitan de-
terminar la contribucin de cada pueblo a lagran cruzada,
no slo, desde luego, de cada pueblo de Occidente, sino
tambin de aquellos pueblos y tendencias que, poco
conocidos o menospreciados hasta entonces, no han sido
menos decisivos para aliviar el peso tremebundo de la
historia: la China ante todo, la India, los rabes, el ju-
dasmo racionalista, el cristianismo social. Lapreferencial

de Voltaire por la China, a la que supone, como ningnj
otro pueblo de la tierra, razonable y moderada, coincide j
con el movimiento de aproximacin a todos los pueblos
de los que se conoca solamente lo que contrastaba con la|
propia cultura; coincide con el inters por todo lo que se|
sala del marco de la historia de Occidente, nica quej
haba sido tratada, hasta bien entrado el Renacimiento, 5
por los mejores historiadores. La historia occidental, la
sucesin de los pueblos judo, griego y romano, envuel-;
tos por una nube de brbaros, es estimada entonces como
una de las historias posibles y no como la nica. El entu-1
siasmo por una Amrica que comenzaba entonces a perfi
larse como una tierra de promisin para todos los que j
estuvieran fatigados de vivir en Europa, la imagen ideali-'j
zada de una China prspera, culta y tolerante, el inters
por todo lo humano por el hecho de ser humano, toda esa i
amalgama de hechos y de esperanzas se encuentra expre
sada con la mayor transparencia en la visin histrica de la |
ilustracin racionalista. Leer la historia en filsofo es, por |
consiguiente, abarcar la ancha faz de la tierra, describir las
costumbres de todos los pueblos y averiguar sobre todo |
cul es el fondo de razn que late bajo las supersticiones y
los fanatismos. Por eso la visin histrica de Voltaire es, i
dentro de su concordancia con el cristianismo ningn |
occidental, aunque se llame Voltaire, puede eludirlo por -
entero, lo ms alejado que cabe de la visin cristiana,:
no tanto por su racionalismo, por su crtica mordaz, como
porque, a diferencia del cristiano, ve en la historia unal
serie de hechos que se hallan alojados, con relativa inde-i
pendencia, en diferentes espacios y tiempos. El cristiano'i
ve la historia como un crescendo continuo, como una sin-
fona que tiene cada vez notas ms agudas, que acaba en
una inalcanzable fuga; el racionalista de la Ilustracin la |
ve como un contrapunto, como algo que puede ser repe-
tido, reproducido, redoblado. La repeticin no es, sini
embatgo, la consecuencia de una ley, sino el producto de

la intervencin de los hombres de los hombres que,
teniendo el poder, son al mismo tiempo ilustrados. En
la lucha entre los principios del bien y los principios del
mal no hay una Providencia que disponga la victoria de
unos o la derrota de otros; si el principio del bien triunfa,
es decir, si la luz, la razn y la verdad consiguen sobrepo
nerse momentneamente al error, a la Ignorancia y a las
tinieblas, ello acontece por el,aprovechamiento de una
coyuntura extremadamente favorable, por un inesperado
y magnifico azar.
Lo que hay de azaroso en la historia es lo que hay de
tremendo, pero tambin lo que hay de esperanzador,
pues el azar y no la fortuna es lo que puede ser forzado.
Por eso la obra de los hombres dispuestos a la lucha es tan
decisiva, que puede decirse que si ha habido alguna vez
pocas que han suigido de la penumbra en que se en
cuentra sumergida la historia, ello ha ocurrido sobre todo
por esos pocos hombres que las han forjado. En el inaca
bable contrapunto de la historia han existido, segn Vol
taire, pocas de este tipo, pocas civilizadas, lo cual signi
fica, en su opinin, pocas en que se ha dado, aunque con
brevedad excesiva, el peregrino ayuntamiento del poder
y de la clara luz de la razn que razona sobre las verdades.
No es sorprendente que esas pocas, que Voltaire hace
ascender, en lo que toca al Occidente, a cuatro, tengan
todas un mismo estilo a pesar de sus mutuas diferencias:
la edad clsica de los griegos, el siglo de Pericles y, un
poco ms all, la irradiacin de la cultura helnica en el
Cercano Oriente por la virtud de Alejandro; la edad del
esplendor romano, la poca de Augusto; el desborda
miento de la vida y de la confianza en el Renacimiento,
con los Medici; el florecimiento de la ilustracin tras el
siglo de Luis XIV. Todas estas edades se caracterizan,
miradas con la lupa de Voltaire, por ser la ascensin al
poder de los protectores de las artes, de la libre difusin
Jos Ferrater Mora'
86
de las ciencias: Pericles, Alejandro, Augusto, los Medid,

el Papa Clemente XIV, Catalina de Rusia, Federico II, e l:
Conde Aranda. Sera equivocado creer que por ello des- -
precia Voltaire todo lo que luego se ha considerado como
mucho ms importante que la proteccin a las artes y a las ,
ciencias: el bienestar de los sbditos, su elevacin moral,
la posibilidad de alcanzar una libertad verdadera. Si Vol
taire y toda la ilustracin ponen con tanto empeo el
acento sobre la primera de dichas obras, es porque creen
firmemente que es la condicin ineludible para todo lo
restante. Slo porque con el despotismo ilustrado se
barren las supersticiones y los fanatismos, slo porque el
que tiene el poder se esfuerza en disipar las tinieblas,
podr un da la humanidad, toda entera, y no nicamente
los pocos elegidos, participar de la razn.
El alojamiento de la razn entre los poderosos es as el
camino hacia la luz, pero no la luz misma, la cual es, en el,
fondo, y pese a la poca ternura una vez ms la identidad',
fundamental de las experiencias de Rousseau y Voltaire, el
apasionado y el irnico, irnico y no tranquilo, es decir,
por debajo de su imperturbabilidad, encubridor de abis-
males entusiasmos. Si Voltaire desconfa del entusiasmo,
si afirma que el entusiasmo y la razn se unen en muy
raras ocasiones, ello es slo porque cree que el entu
siasmo es ciego, mas no porque sienta que es invlido. De
un modo semejante a la pasin de Hegel, a esa fra pasin
que sutge de vez en cuando rompiendo la corteza de svi,
implacable lgica, el entusiasmo de Voltaire por las po
cas que llama luminosas, por los momentneos triunfos*
del principio del bien sobre la ruindad y la miseria de la
naturaleza y de la historia, es la mejor prueba de que l
visin racionalista, tal como l la conceba, no es compa
rable a un chorro de agua helada. Y, a su vez, entre los
fanticos no hay nicamente los energmenos; hay tam
bin aquellos que Voltaire concibe como los defensore
de la peor especie de fanatismo: los fanticos con sangr
fra, frente a los cuales sera impotente la razn del

filsofo y la prudencia del gobernante. Estos fanticos
son los verdaderos genios del mal, el aspecto oscuro de la
historia, la parte desconocida y terrible de la naturaleza.
El maniquesmo de Voltaire llega de este modo a pene
trar inclusive en aquello mismo que pareca estar bien
definido: al entusiasmo de la ignorancia debe oponerse el
entusiasmo del claro conocimiento; al fanatismo de la
mentira, el fanatismo de la verdad; a la razn que justifica
las tinieblas, la razn que revela la luz; a la naturaleza
oscura y misteriosa, la autntica naturaleza, que es, dice
Voltaire, en una frase mitad pantesta y mitad cristiana,
gracia de Dios.
Hay algo de divino en la naturaleza como hay algo de
divino en la historia, mas hay lo divino porque hay, al lado
de l, en abierta lucha con l, lo demonaco. Slo la
contraposicin de los dos poderes hace que pueda haber
una historia, la cual no consistir as simplemente, como
pudiera hacerlo pensar la letra de Voltaire, en un aparta
miento gradual de la naturaleza, en una ascensin progre
siva y paulatina hacia el reino de la cultura, sino, como lo
hace sospechar su espritu, en una oposicin entre la
naturaleza perversa y la naturaleza bondadosa, entre la
razn ignorante y malvada y la razn generosa y cuerda.
Unicamente as podr entenderse lo que significa esa
bondad natural del hombre y lo que quiere decir esa
ignorancia que razona, a la que Voltaire alude con
tanta frecuencia. Pues, en ltima instancia, no es la razn
la que derrama su luz sobre el mundo, sino la bondad, la
cual es trmino y objetivo final de toda filosofa. La
filosofa de Voltaire y, con ella, su visin de la historia se
convierte de esta manera en lo que ha sido muchas veces
la filosofa: no una doctrina, sino una forma y norma de
vida; no un conjunto de ideas, sino un florilegio de virtu
des. Rescatar la razn del pozo en que vive escondida,
ponerla en manos de los poderosos, de los dspotas
ilustrados, es mucho. Pero no es todo. Por encima de la

proteccin a las artes y a las ciencias hay la verdad de la
historia: la vida sencilla de los hombres que conocen
perfectamente lo que los sabios ignoran, que conservan,
en medio de un mundo corrompido, una bondad natural
y una razn natural; la vida de los hombres que, como
Cndido, no creen vivir al final en el mejor de los mun
dos, pero cultivan su jardn. Cultivar su jardn era preci
samente la ambicin de Rousseau, que buscaba tambin
la bondad de los hombres, la verdad de su naturaleza.
Voltaire no confa enteramente en la naturaleza, pero
tampoco la rechaza, pues en la naturaleza puede hallarse
ese algo divino que es la ley moral eterna, una ley que no
se revela por s misma, que debe ser tenazmente buscada
para que un da, despus de las luchas y de las zozobras, le
sea posible al hombre cultivar tranquilamente su huerto,
su jardn, es decir, su soledad.
Quedarse solo, realmente solo, libertarse de la natura
leza vengativa y de la historia tumultuosa, es la finalidad
de Voltaire, descubierta a poco que se disipen las nieblas
de su irona, de sus paradojas y contradicciones. Mas
quedarse solo, romper de este modo con la historia y con
la naturaleza, es la manera de reintegrarse al reino de la
bondad, que admitir nuevamente la naturaleza y la his
toria, mas purificadas, depuradas de todo lo que destruye
y corrompe. Este reino de la bondad no se encuentra, por
tanto, como en Rousseau, en la pura y simple naturaleza,,
ni tampoco, como en los dems ilustrados, en el progreso
de la historia, pero justamente porque no se encuentra en
una ni en otro puede encontrarse, al final, en ambos.
Esto, conducir a una historia y a una naturaleza purifica
das, es lo que debe hacer la filosofa, que acaso no ins
truye ni ensea nada, pero que libera, esto es, salva. La
salvacin significa ante todo absolucin, desprendi
miento y rescate, es decir, desprendimiento del mal,
absolucin del error, rescate de toda fealdad y de toda
miseria. Mas esto no lo puede hacer la filosofa por la sola

contemplacin, sino por el combate. Hay en el mundo,
por tanto, por lo menos, tres clases de hombres: unos son
los que se resignan, los que ponen a mal tiempo buena
cara, y stos son dignos de respeto; otros son los que
luchan e intervienen, los que van contra viento y marea, y
stos son merecedores de admiracin; otros, finalmente,
son los que no se resignan, pero tampoco luchan, sino
que se limitan a quejarse, y stos son acreedores de
piedad y misericordia. Voltaire, que se queja con fre
cuencia y que se resigna algunas veces, pasa la mayor
parte de su vida interviniendo y luchando. Y acaso sea
esta su mejor recompensa, pues la lucha y. el esfuer2 o,
por animosos que sean, suelen atormentar menos que la
nuda contemplacin.
En 1870, un siglo despus del nacimiento de Hegel y
para conmemorar esta fecha, apareci un libro de Karl
Ludwig Michelet cuyo ttulo parece un desafo: Hegel, el
filsofo universal no refutado. Este libro, que es, como casi
(odos los libros, un smbolo, fue escrito justamente en
un momento en que, tras una incomparable polvare
da, pareca definitivamente muerta la gran construc
cin intelectual hegeliana. Pero Hegel ense ya que
nada muere definitivamente y que toda muerte es una
negacin que vuelve a ser negada. Eludir a Hegel, ha
cer la zancadilla a Hegel, fue el ideal de un tiempo, en
otros muchos respectos admirable, que intent rehuir
iodo lo que no puede ser rehuido, todo lo que vuel
ve. Puede haber en el mundo afgunas cosas que, una
vez cadas, no se levantan, algunas doctrinas que, una vez
dichas, no se repiten. Pero Hegel se levanta y se repite,
y quien quiera apartarlo de su lado queda prendido,
p<>r el simple hecho de ocuparse de l, en sus invisibles re-
94 Jos Ferrater Mo
des. Hegel es el eterno revenant, el que vuelve siempr

Esta constante vuelta de Hegel empieza a resulc
comprensible si, pasando por encima del spero encada
namiento de sus razones, nos adentramos en la pasi
que les dio origen. Lo que entonces vemos es lo qui
menos puede hacer sospechar la filosofa de Hegi
cuando se la mira de soslayo y no de frente: vemos, n
una filosofa, sino una religin y aun una mstica. No
casual que Hegel manifestara con frecuencia una singul;
admiracin por Spinoza. Hegel ha proclamado alguna vi
que la filosofa de Spinoza era insuficiente, esto es, i
completa y, por tanto, no falsa, mas slo parcialment
verdadera. Filosofa incompleta porque quiere ver
todo desde el punto de vista de lo eterno sin advetir qt
tambin el momento es, a su manera, eterno. Hegel, e
cambio, que aspira sin tregua a la eternidad, tiene co
ciencia perfecta de que ninguna filosofa puede conte:
tarse con ella; la eternidad de Hegel no es, como la
Spinoza, algo que sobrepasa y trasciende tiempo, sir
algo que lleva dentro de s, suspendido y como abso
bido, el tiempo. Porque Spinoza busca la beatitud, q
es ausencia de pasin, libertad plena, vida conforme a
razn y al espritu; Spinoza busca vivir para la verda
mientras Hegel aspira a descubrir en qu consiste y cm
se realiza la plena e indiscutible verdad que es el vivi
Slo porque el vivir pura y simplemente es verd;
puede Hegel encontrar lo que Spinoza comenz a entr
ver al final de su profunda religin filosfica: una esenc
que fuera al mismo tiempo una existencia, un espril
que fuese a la vez palpitante vida. Por eso es Hegel, com
su fiel discpulo proclam, el filsofo no refutado, n
porque sea indestructible su filosofa, sino porque hay e
su experiencia algo que permanece en pie en medio de 1
ruinas de toda filosofa. El eterno retorno de Hegel es
resultado de esa buscada unin de la verdad con la vic
de lo perecedero y contingente con lo inmortal y nece^
<iuatro visiones de la historia universal 95
rio. En esta unin, cuyo fruto final se llama Ideal, ad

quiere la filosofa de Hegel su ms preciso carcter.
Feuerbach dijo una vez que en todo el pensamiento de
Hegel alentaba el fantasma de la teologa. Sera ms
exacto decir que todo el pensamiento de Hegel es, en su
entraa, teologa, pues la Idea, el principio, nudo y desen
lace de la tragedia filosfica hegeliana, no es sino, como
Hegel paladinamente declara, el desenvolvimiento de la
divinidad.
Desenvolvimiento que, por otro lado, no debe ser
interpretado en un sentido exclusivamente pantesta,
bien que el pantesmo pueda ser una de sus consecuen
cias, pues la filosofa de Hegel es como el profundo pozo
de donde se saca, a mejor conveniencia, la madera y el
fuego que ha de quemarla. Lo que Hegel llama Idea es,
ciertamente, el aspecto metafsico de lo que llama Dios el
religioso, pero lo que la Idea proyecta, la Naturaleza y el
lispritu, slo en cierto sentido son divinos. La divinidad
del mundo y de lo finito radica nicamente en su aspira
cin a reconciliarse con la realidad absoluta de la Idea, en
su tendencia a salvarse de su finitud y contingencia, en su
afn de perpetuarse. En el intrincado juego que la Idea
juega consigo misma se va creando conflictos para tener
el gusto de resolverlos. Crearse conflictos parece as la
misin de una realidad que se presenta, ante todo, como
algo que no necesita de nada ms que de ella para subsistir
en buena paz y armona. Crearse conflictos parece, a
primera vista, una de las habituales imaginaciones del
ingenio germnico. Pero slo a primera vista. Si la Idea se
crea conflictos, si, desde su primitivo ser en s misma, se
despliega en la Naturaleza y en la Historia para volver a s
misma, despus de haber vencido las resistencias que, en
el curso de su despliegue, se haba opuesto, ello es por
que, pese a su tan proclamado carcter absoluto, la Idea
se siente desolada. Preguntarse por qu la Idea necesita
crearse estos innumerables conflictos que se crea, equi-
96 Jos Ferrater Mor,
vale, por tanto, a preguntarse por qu Dios, que no tenis

necesidad del mundo, ha creado el mundo y quiere luego
purificarlo. En su estado primitivo, antes de toda existen
cia que no fuera la propia, Dios y la Idea parecen haber
tenido un da conciencia de que no se bastaban a s
mismos o, si se quiere, de que su verdad era solamente
una verdad a medias, de que su vida se agotaba bien
pronto en la jams alterada identidad de su ser consigo
mismo. Una filosofa que no sea la de Hegel puede
responder a esta pregunta diciendo que Dios ha creado el
mundo por amor o por la propia, librrima e inescrutable
voluntad de crearlo. Pero una filosofa como la de Hege
no puede responder de modo tan arbitrario, o tan carita
tivo, a tan inquietante pregunta; la creacin del mundc
por Dios o, dicho en trminos metafsicos, el autodesen-
volvimiento de la Idea, no es algo arbitrario, sino necesa
rio. Esta necesidad no puede ser otra que la insuficienc
de la primitiva Idea, que la urgencia que la Idea tiene de
salir de s misma para ver si hay, en ese fuera de ella que es
en s misma, algo que pueda complacerla. Lo que la Idea
encuentra en esta salida de s, es, por lo pronto, le
opuesto a ella; al salir de s misma, la Idea se enajena, se
pone fuera de s y pierde su primitiva cordura. Mas h
primitiva cordura de la Idea, su estar, quieta y sosegada
mente, en s misma, era la cordura del inocente, del qu
cierra los ojos ante el error, la maldad y la culpa. La
bondad de la Idea era, por as decirlo, la del que no se ha
encontrado con el mal y, por tanto, no ha podido nj
sucumbir a l ni vencerlo. La bondad y la pureza de
inocente son siempre menos valiosas que la bondad y la
pureza del que ha conocido el mal y, en vez de huir de
l, ha iniciado con l un movido y dramtico dilogo. Slc
el que ha vivido en medio del error y de la culpa, slo el
que ha tenido la experiencia del mal, es decir, slo el qu
se ha vuelto una vez loco puede ser al final, cuando h
regresado sobre s mismo, definitiva y plenamente
cuerdo. Esta plenitud de ser, de serlo todo, sin ser al

mismo tiempo nada ms que s mismo, es justamente lo
que hace que la Idea, esto es, aquella realidad que de nada
ajeno necesitaba, se decida a salir de ella y a proyectarse,
como Hegel dice, en el elemento de lo contingente y
finito. La Idea es todo menos puritana; quiere experimen
tarlo todo, crearse toda suerte de conflictos, porque so
lamente as alcanzar su plena verdad.
Este tenaz enajenamiento de la Idea comienza ya, por
consiguiente, mientras est en s misma, mientras se
mueve desembarazadamente por el terreno familiar de la
lgica. La Idea comienza a enloquecer dentro de su cor
dura y en su extraa demencia salta del ser a la nada, de lo
uno a lo mltiple, de la cualidad a la cantidad, de la
esencia al fenmeno, buscando siempre aquello que,
anulando lo negado, pueda al propio tiempo conservarlo,
un poco al modo como lo olvidado permanece. Esta
primera locura de la Idea, que ni siquiera en su ser en s
poda reposar tranquila, anuncia ya lo que ser su ulterior
extraamiento, su autodestierro, su ms aventurada pe
ripecia. De modo anlogo a las finezas que de enamorado
hizo don Quijote en Sierra Morena, la Idea nos anuncia,
por los desafueros que comete en el terreno de la lgica,
lo que har en mojado si ha hecho esto en seco. Al
enfurecerse, la Idea se contradice a s misma y vuelve a
concordar consigo misma en una serie precisa de afirma
ciones, negaciones y reafirmaciones de lo negado, pero
en todo ello no llega tan lejos como para sentir que su ser
peligra. Al hacer finezas en seco, la Idea sigue ensimis
mada, y toda aquella fantstica pirueta de la lgica no era,
por lo visto, ms que un saludable ejercicio domstico. La
Idea no corre todava grave peligro, no se ha encontrado
tan distante de su propia casa como cuando, al salir re
sueltamente de s misma, se ha convertido casi mgica
mente en Naturaleza. La Naturaleza es la alteridad, el ser
perfectamente otro de la Idea, el punto de mxima ten
sin en esa armona de lo antagnico que Herclito vio

ejemplificados, como imgenes de todas las cosas, en el
arco y la lira. Al apartarse de su ser, de su tranquilidad, de
su inocencia, la Idea se pierde, se extrava, queda deso-,
rientada y pervertida. El elemento en que la Idea se
descarra no es, sin embaigo, otra cosa que ella misma; la
Idea se vuelve, en suma, loca, se enfurece, se altera, pero
sin dejar de ser ella. El alboroto de la Idea al llegar a la
Naturaleza, ese asombroso conflicto que se crea aparen
temente sin necesidad alguna, era, con todo, absoluta
mente necesario. En su completa alteridad y enfureci
miento encuentra la Idea lo que tena en s misma sin
saberlo, porque la locura, la alteracin y el alboroto no
son muchas veces sino una forma de descubrirse, de
revelarse con esa claridad de la embriaguez tan parecida a
la claridad del relmpago. Al volverse otra, al llegar hasta
lo mecnico y lo inorgnico, descubre la Idea lo que era
antes de haberse desplegado: el objeto, el desenvolvi
miento en el espacio. Pero justamente en el mismo ins
tante en que ha alcanzado los confines de s misma, en
que se encuentra absolutamente perdida y desorientada,
comienza la Idea a aplacarse, a volver de nuevo, enrique
cida con todas sus experiencias, hacia s misma. La Natu
raleza era lo que no estaba sometido a razn, lo particular
y diverso, mas de una particularidad y diversidad tan
montonas que su contemplacin, dice Hegel, llega a
producir hasto. En cambio, desde el momento en que la !
Idea ha dejado de ser extraa a s misma, esto es, desde el
momento en que nace, con lo orgnico, lo ntimo y
subjetivo, el hasto es sustituido por un entretenimiento ;
continuo, por una diversin interminable. En la Natura-;
leza se encontraba la Idea, por decirlo as, encadenada, no 1
porque estuviera sometida a leyes, sino porque no obe
deca a ley propia, a exigencia ntima. Lo que la Idea
encuentra al salir de s misma es, ciertamente, una grande
y necesaria experiencia, pero tambin un castigo; al con
vertirse en Naturaleza, al extraarse de s misma, al expa

triarse, la Idea se descubre como un error, y por eso
comienza a emprender, como dice Hq^el, un duro y
enojoso trabajo contra s misma para volver a ser lo que
antes era sin saberlo y ahora ser con plena, perfecta y
satisfecha conciencia. Pues el fin de toda esa enorme y
dilatada exploracin que la Idea realiza hasta los ms
remotos confines de s misma no es otro que el de recon
quistar, de modo definitivo, su perdida libertad.
Conquistar la libertad, replegarse sobre s misma para
llegar a ser verdaderamente ella misma, sin enajenamien
tos ni alteraciones, es la misin de la historia, cuyo prota
gonista es lo que surge de la Naturaleza en el instante en
que hay en ella algo ms que mera existencia vegetativa:
el Espritu. Espritu que no debe ser entendido, por otro
lado, como una vaga abstraccin o como una plida qui
mera. El Espritu no es nada abstracto, sino, por el contra
rio, algo entera e inmediatamente concreto, vivo, activo,
palpitante. Tal realidad, cuya hazaa consiste, segn He-
gel, en saberse y conocerse, se presenta, por lo pronto,
como algo no realizado, como un programa y una pro
mesa. En el momento en que la Idea comienza a desandar
lo andado, surge de la misma Naturaleza, como brotada
de ella, una voluntad de conocerse, nica manera de
llegar a ser lo que el Espritu quiere ser ante todo: libre. El
Espritu quiere, por el momento, libertarse de la Natura
leza que le sostiene y, a la vez, le oprime; la Naturaleza,
que es el reino de lo contingente, es a la par el reino de la
esclavitud y la dependencia, pues lo contingente no es
para Hegel precisamente lo libre. La nocin de libertad
que aqu encontramos coincide slo de manera parcial
con lo que solemos entender por tan indefinible palabra
cuando soplan dentro de nosotros los vientos de nuestra
mediterrnea anarqua. Libre no es para Hegel quien
hace lo que quiere, sino quien hace lo que debe hacer
para realizar su esencia. La libertad de la historia no es,
por tanto, la mera contingencia, el azar o el acaso; la

libertad de la historia es cumplimiento inexorable del fin,
sumisin a s mismo, conocimiento cabal de lo que el
Espritu es verdaderamente una vez se ha desprendido de
los tentculos de la Naturaleza. Por eso dice Hegel que el
progreso en la conciencia de la libertad, en que se resume
la peregrinacin del Espritu hacia s mismo, debe ser
conocido en su necesidad. La Naturaleza puede hacer
toda suerte de locuras, porque la Naturaleza no es ms
que la vesania de la Idea. La historia, empero, no puede
hacer locuras; el desenvolvimiento de la historia, es de
cir, la realizacin del ser esencial del Espritu, exige una
sumisin rigurosa a s mismo, una inflexible disciplina.
El que est fuera de s cree ser libre porque imagina en la
embriaguez de su arrebato las ms extraas fantasas; en
realidad, slo el que est en s mismo, el que se libera de
lo externo, de cuanto es extrao y ajeno a l, puede
considerarse libre. La libertad es as, para esta concepcin
teutnica y hegeliana, la necesidad interna; no la alegre
contingencia, sino la penosa y esforzada conciencia de la
propia necesidad.
Definir la historia como el progreso en la conciencia de
la libertad no equivale, por consiguiente, a considerar el
progreso histrico como una marcha al final de la cual
estaremos todos, segn nuestro sentir mediterrneo,
anrquicamente libres. Quien alcanza la libertad es, ante
todo, el Espritu, que se despliega en la conciencia hu
mana, el Espritu universal, protagonista de la vuelta de la
Idea hacia s misma. Tal Espritu comienza, por lo pronto,
por ser mero apndice de la Naturaleza; en el instante en
que surge lo individual y orgnico aparece el umbral de la
subjetividad, la figura vacilante del Espritu subjetivo,
que est en s mismo, pero que no se ha desarrollado
enteramente porque no ha tenido una historia. La histo
ria es, a su modo, tambin una locura, pero no la locura de
la Idea al volverse Naturaleza, sino la locura del Espritu
que necesita fortalecerse, salir de su satisfecha intimidad

y habrselas con la cruda intemperie. La historia es as
tambin una gran experiencia de la cual se conoce ya el
resultado, pero con un conocimiento imperfecto. El re
sultado necesita, en efecto, no slo ser conocido, mas
tambin vivido. La historia termina con la liberacin
definitiva del Espritu, con la conversin del Espritu
objetivo en Espritu absoluto, esto es, segn luego vere
mos, en vida perfectamente cumplida, en bienaventuranza
eterna. Mas alcanzar la eterna bienaventuranza, la vida
imperecedera, no es posible sin pasar por el dolor, el
sufrimiento y la muerte, sin que la Idea, que estaba en un
comienzo tan apacible y sosegada, no haya pasado por esa
experiencia que es la Naturaleza y por esa enorme peri
pecia que es la Historia Universal.
Mas, cmo se realiza esta aventura que, ms que
evolucin de un Espritu, parece desbordamiento de la
Naturaleza, desencadenamiento de todas las vehemen
cias y pasiones? Cmo es posible que haya en toda esta
extraordinaria confusin de hechos y de pueblos, de
rivalidades e intereses, de gestas y sueos, la interna
e implacable evolucin de un Espritu? No estar ese
Espritu, que bracea para mantenerse a flote en el mar sin
fondo de las oposiciones y contradicciones, en peligro de
perderse para siempre?
Para Voltaire, cuyo racionalismo tena, al fin, perfil y
medida, el espritu y la razn se mantenan ocultos preci
samente para no sucumbir ante los embates de la pasin y
del fanatismo. Su misin era, en todo caso, iluminar lo
humanamente iluminable, insinuarse, bien resguardadas
las espaldas, con el fin de apaciguar los nimos y mostrar
les hasta qu punto era desatinada y absurda la discordia.
El Espritu era, en suma, para Voltaire, el que serva al
tirano para que fuera, dentro de su tirana, lo ms discreto
posible. Para Hegel, en cambio, cuyo racionalismo no
tiene contorno, el Espritu no puede estar al servicio de
ningn tirano porque l mismo es el dictador y el tirano.

La dictadura h^geliana del Espritu es as algo muy dis
tinto de la razn volteriana, que es cualquier cosa menos
absoluta imposicin, abusiva y desptica autocracia. Si,
como Hegel dice, la idea universal no se entrega a la
oposicin y a la lucha, no se expone al peligro, permane
ciendo intangible e ilesa, este situarse al maigen del
tumulto real de la historia no es, como en la razn volte
riana, el resultado de la impotencia o, en otros trminos,
de la finura y sutileza del Espritu. El Espritu, de H^gel,
que no entiende de sutilezas ni de finuras, se sita al
maigen de la lucha simplemente porque puede dominar,
sin otro instrumento que su voz, esta terrible lucha. Las
pasiones, los intereses, los egosmos, las fuerzas irracio
nales y oscuras no son excluidas de la realidad de la
historia. Los golpes que en la lucha recibe lo particular de
la pasin han sido astutamente calculados por la Idea;
son, como Hegel dice, ardides de la razn. Por eso un
individuo que cree obrar por su propio inters y s ^ n su
propio apasionamiento, no hace, en rigor, ms que seguir
los dictados de ese tirnico Espritu, que oculta el rostro,
mas no precisamente por miedo. El Espritu, de Hegel, la
razn que es sustancia de la historia, forma, segn dice
Hegel en un prrafo sobrecogedor, los individuos que
necesita para realizar su fin.
Toda esta extraordinaria confusin de la historia no es,
por consiguiente, sino la ininterrumpida evolucin y pe
regrinacin de un Espritu en busca de su libertad, esto
es, de su autosuficiencia. El Espritu quiere bastarse a s
propio, y por eso necesita hacerse, desarrollarse en una
serie de fases cuyos nombres corresponden a cada uno de
los grandes pueblos que han llenado la historia. Lo que
diferencia la evolucin histrica de la evolucin oignica
es que mientras sta tiene lugar de un modo pacfico y
sosegado, la primera es constante y denodado esfuerzo,
agitacin frentica para deshacerse de la Naturaleza, para
aproximarse lo ms posible al final de su camino: a la Idea

absoluta. Pero la historia suge nicamente cuando el
Espritu comienza a saberse a s propio y ha abandonado
la existencia orgnica. Mientras hay ignorancia de la liber
tad, es decir, del bien y del mal, no hay propiamente
historia, sino prehistoria, tmida vacilacin entre la Natu
raleza y el Espritu. Objeto de la historia es slo la pre
sencia del Espritu, que pasa infatigablemente de un lugar
a otro, de un pueblo a otro, de uno a otro Estado. El paso
de un Estado a otro no tiene lugar slo cuando un pueblo
ha desaparecido completa y definitivamente del haz de la
tierra; lo que importa al Espritu no es la existencia efec
tiva de un pueblo, sino el grado de superficialidad o de
profundidad con que cada pueblo ha concebido lo que es
el Espritu. La carrera del Espritu hacia la deseada libertad
se efecta, pues, a travs de una serie de pueblos en cada
uno de los cuales hay, segn avanza el tiempo, una mayor
conciencia de que el Espritu alienta en ellos. Pero el
Espritu no se detiene nunca porque, en el fondo, poco le
importan los pueblos en que se sustenta. El fin de cada
pueblo es revelar el Espritu; alcanzado este fin, dice
Hegel, ya no tiene nada que hacer en el mundo, pues
una vez desaparecido del escenario de la historia le queda
nicamente la duracin formal, pero no la verdadera
existencia. Un pueblo existe autnticamente slo cuando
lleva el Espritu en su entraa, cuando tiene algo que
hacer en la Historia Universal.
Por esta reduccin de la historia a la peregrinacin de
un Espritu que va en busca de su libertad, Hegel se
aproxima a ella con la actitud de un hombre dispuesto a
no hacer concesiones, dicindose literalmente, tras razo
nes tan soberbias, que todo esto es el a priori de la
historia al que la experiencia debe responder. Escribir la
historia significa para Hegel tener una idea precisa de lo
que en ella verdaderamente ha acontecido. Y lo que
verdaderamente ha acontecido en la historia es simple-
104 Jos Ferrater Md
mente la reconciliacin del Espritu con su concepto o,

se quiere, la eliminacin del reino del Espritu de todo 1
que no sea Espritu, la radical e implacable espiritualiz
cin del Espritu. Tal llegada del Espritu a s mismo, i
efecta, dice Hegel, por fases: en la primera de ellas, qt
corresponde en la historia a los pueblos orientales,
Espritu se halla todava prendido en las redes de
natural y directamente vinculado a l. La sumersin en
Naturaleza significa que el Espritu ha alcanzado slo c
un modo muy relativo la libertad anhelada. En esta poc
que puede llamarse la infancia del Espritu, hay todav
poca conciencia de lo que ste es capaz de hacer en i
desenfrenado curso por la historia; en realidad, ms qx
en el Espritu se confa en la Naturaleza, en la omnip
tencia de lo natural, que es para esta primera fase vac
lante lo verdaderamente sustancial y slido. En la p:
mera fase de la evolucin del Espritu hay slo un homb
libre: el dspota, el que conoce la coincidencia de
voluntad con la voluntad de la sustancia del Espri
aquel a quien los dems hombres estn particularmer
sometidos. La libertad del Espritu coincide con la libi
tad del dspota, pero tal libertad es bien menguada si
considera desde el punto de vista del acto final del drai
histrico. Por eso ala primera fase infantil, en que reim
unidad del Espritu con la Naturaleza, sucede la segn
fase, que es, dice HQ?el, la fase de la reflexin del Espri
sobre s mismo, la fase de la separacin. En ella comer
el Espritu a saberse, a conocer que existe y que se real
a aproximarse al final de su evolucin, a su identificad
o reconciliacin con su concepto. Esta es la fase de
juventud y de la virilidad, manifestada respectivamer
en el mundo griego y en el mundo romano. La diferem
entre ambos es tambin una diferencia en el camino ha
la conquista de la libertad, pero esta libertad se alcai
justamente cuando el hombre ha dejado de vivir des
sus propios y particulares intereses para realizar sus fin
a travs del Estado. La aparicin de un verdadero Estado

es la condicin necesaria para la casi definitiva desvincu
lacin del Espritu respecto a la Naturaleza, pues en el
Estado tiene lugar la concordancia del Espritu subjetivo
con el objetivo, del inters particular con el general, del
individuo, cuya anarqua es una manifestacin de la con
tingencia de la Naturaleza, con la sociedad, cuya disci
plina es revelacin autntica del Espritu. Mas, en rigor,
tal conciliacin slo puede legrarse de un modo efectivo
y definitivo en la tercera y ltima fase de la historia, en la
fase del mundo cristiano, que este es el nombre que da
Hegel al mundo germnico. Mundo que comprende, a su
entender, el Occidente entero, pues el espritu germ
nico es, segn Hegel, el espritu del mundo moderno. En
este mundo se insertan el imperio bizantino, la poca de
las invasiones, la expansin del mahometismo, el imperio
de Carlomagno, la Edad Media, el Renacimiento, la Re
forma, la consolidacin de los Estados europeos y, final
mente, los cursos y recursos de la Revolucin francesa.
Todo este increble amontonamiento de hechos y de
vicisitudes no son para Hegel sino diferentes etapas de
una misma y nica fase histrica, la fase de la madurez del
Espritu. Madurez y no senectud, porque el Espritu no
vive en ella del pasado, como el individuo, sino en un
presente que engloba todo pasado. Al llegar al mundo
germnico, el Espritu comienza a vivir, por vez primera,
despus de su largo destierro, de su propia entraa y
sustancia. El Espritu no necesita y de nada ms que de s
mismo; alcanza la verdad de su ser, pero no todava la
cumplida tranquilidad.
El Espritu va, pues, a lo suyo, sin interesarse por nada
ms que por l, pues l mismo es el fin de su actividad, el
objetivo de su existencia. El salto de uno a otro mundo, el
paso de una fase a otra, no es as ms que el repliegue
sobre s mismo, pero un repliegue que es para l la ms
aplastante victoria. El egosmo del Espritu no es, em
106 Jos Ferrater M
pero, exlusivamente, el completo desinters por todo

que no pertenezca a su reino; el Espritu se satisface, pe
satisface a la vez al pueblo en que encarna. El Espritu
pueblo, de Hegel y del romanticismo alemn, es as a1*
muy parecido y, a la vez, algo muy distinto del espritu
las naciones, de Voltaire y de la Ilustracin francesa. P
stos, el espritu de las naciones es lo que hay en el
cuando se ha puesto aparte todo lo accidental; es,
decirlo as, el perfume de la historia, su ms ocub
secreta cualidad, su quintaesencia. Por eso el espritu
las naciones es lo que nunca se pierde, lo que jams
marchita. Para Hegel, en cambio, el espritu del publo
esencialmente perecedero; nace, vive y muere como
individuo natural y acaba pereciendo en el puro goce d
mismo. El espritu del pueblo no es sino el insta _
maravilloso y nico en que el Gran Espritu, el Esp
universal y absoluto reposa en l y le hace alcanzar
propios fines. Mientras el pueblo posee espritu, tie
una absoluta e irreprimible necesidad de vivir. Cuando;
Espritu se ha retirado de l para pasar a otro, la necesi
se convierte en hbito, pues el Espritu ha conseguido
lo que quera. El pueblo elegido durante unos m ornen
por el Espritu alcanza entonces la tranquilidad, el
terno sosiego, pero desaparece del rea de la historia,
vida ha perdido entonces, dice Hegel, su mximo y s
premo inters, un inters que solamente puede hallar-
all donde hay lucha, anttesis y contradiccin.
La historia de que Hegel habla en su tirnica visi
absoluta no coincide, pues, exactamente con la histo;
de que nos hablan los puntualsimos historiadores. H'
toria es slo para Hegel la evolucin del Espritu y
lucha para llegar a ser s mismo, para desvincularse de
oprimente naturaleza y hacerse libre. Todo lo que no s
esto, debe ser descontado. Por eso no pertenecen ,
historia ni las pocas ms primitivas, en que no h
Estado, ni las pocas modernas, en que no hay agitad
del Espritu; por eso no pertenecen a la historia ni los

pueblos que amanecen, ni las plidas civilizaciones cre
pusculares. Para pertenecer a la historia importa poco el
brillo externo, lo que la Ilustracin comenz a llamar, no
sin cierta embriaguez, avance y progreso. Bajo la capa del
progreso puede esconderse lo ms primitivo y lo ms
caduco, la esperanza de ser y la nostalgia de haber sido;
bajo la capa del progreso puede haber mera prehistoria,
vida al margen de la actividad esencial del Espritu. De ah
las increbles afirmaciones de Hegel sobre Amrica, a la
que vea como la invasin de los restos de Europa, la
roturacin de nuevas tierras, la dispersin continua.
Amrica estaba entonces para Hegel vaca y al golpear
sobre ella oa el filsofo un sordo rumor de cosa hueca.
Era, en sus propias palabras, el pas del porvenir, y por
eso no interesaba al filsofo, que es el hombre que no
hace profecas, sino que se atiene a la razn, es decir, a lo
que ha sido, es y ser eternamente. Amrica era, en suma,
para Hegel, una pasin en busca de una razn a la cual
servir, una naturaleza esplndida, pero una naturaleza, es
decir, como toda naturaleza, una locura.
Pues todo lo que no es historia es locura, y aun la
propia historia no es sino la locura de la Idea que se va
dando cuenta de s misma, que se va volviendo cuerda
paso a paso. Tal cordura es ya evidente desde el momento
en que surge, con la tica objetiva, la familia y la sociedad,
pero solamente entra en una fase decisiva y realmente
esperanzadora cuando se apacigua la lucha interna entre
la sociedad y la familia, cuando suige el Estado. Lo que
Hegel dice sobre el Estado es, ciertamente, lo que puede
esperarse de un hombre a quien un Estado de su tiempo
el prusiano ha convertido en filsofo oficial, espe
rando, sin duda, que la definicin de la filosofa como el
conocimiento de que el mundo real es tal como debe ser,
salga al paso de todo intento de radical reforma. Pero una
definicin como sta es siempre una peligrosa espada de
dos filos. Hegel se lanza, en efecto, a una fantstica divi

nizacin del Estado, y dice, entre otras cosas aterradoras,
que slo en el Estado tiene el hombre existencia racio
nal, que el hombre debe cuanto es al Estado, que
todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad
espiritual, la tiene mediante el Estado. El Estado se
convierte de este modo en el nico poder real de la
historia, en el verdadero portador del Espritu, en esa
extraa libertad objetiva que parece consistir, para el
hombre de carne, hueso y alma, en recibir, sin pronunciar
palabra, las ms apabullantes palizas. Mas si todo lo que
es, debe ser, o, en otras palabras, si todo lo racional es real
y todo lo real es racional, tambin deben ser, porque son
efectivamente, la queja, la rebelin y la utopa, y esto es
lo que hubiera contestado Voltaire a Hegel con su habi
tual desenfado, cosa que le hubiera valido ser inmedia
tamente expulsado de la Universidad berlinesa como un
husped demasiado impertinente. La impertinencia, sin
embargo, era y sigue siendo una verdad de la historia, y
esta verdad no queda destruida por el simple hecho de
ser expulsada de las aulas. Al hablar tan elogiosamente
del Estado, Hegel intentaba conferir el carcter divino a
un Estado y a una situacin de hecho por el mero hecho
de serlo, pues tal situacin era para l la realizacin del
plan de Dios en el gobierno del mundo, el necesario
resultado del desenvolvimiento de la historia. Lo que se
hallara fuera de l, fuera de la dura y despiadada organiza
cin del Estado, era realidad impura, realidad corrom
pida que requera ser salvada, y por eso Hegel dice que la
filosofa no es un consuelo, sino una purificacin de lo
real y un remedio para toda injusticia aparente. Pero la
injusticia no es jams aparente, sino positiva, efectiva y
concreta, y slo el filsofo que no sienta hasta qu punto
la razn es impotente podr considerar como aparente la
injusticia. Este es uno de los muchos inconvenientes que
tiene el haber sido nombrado una vez filsofo oficial.
Mas estas que Unamuno tambin condenado a ser

expulsado, por impertinente, de las sagradas aulas lla
maba exigencias del cargo, no logran nunca ocultar ente
ramente la pasin que hierve bajo la helada corteza de las
razones hegelianas. Esta pasin es, como se ha indicado,
la pasin por una esencia que fuera al mismo tiempo una
existencia, por una razn que fuera a la vez desbordante
entusiasmo, por una vida que fuera constante trato y
victoria sobre la muerte. Esta vida es el fondo de la
esperanza de Hegel, el cual busca la razn de ser de todas
las cosas, pero piensa que hay algunas cosas que no tienen
una razn de ser y que, sin embargo, son a lo mejor las
cosas que nos consuelan. Pues si la Naturaleza y la Histo
ria tienen una razn de ser en virtud de la necesidad que
la Idea absoluta tiene de salir de s misma y de volver a s
misma, no hay ninguna razn para que la Idea absoluta
sea. No hay ninguna razn, pero s una pasin que la hace
ser, es decir, hay en el fondo, tras el filsofo oficial que
fue Hegel, una esperanza. La Idea absoluta, convertida en
Espritu absoluto, es, finalmente, el regreso de la Idea a s
misma, el bien merecido descanso. Pero tal descanso no
hubiera sido posible sin un trabajo previo, y por eso el
Espritu absoluto, al recobrar su cordura, no permanece
lo mismo que antes, es decir, no deja de haber vivido
enajenado. De no haberse decidido a salir de s misma, de
no haber habido, por virtud de lagenial locura de la Idea,
una Naturaleza y una Historia, la Idea hubiera estado
tranquila, mas no satisfecha. La tranquilidad de la Idea en
su primitivo estado era la tranquilidad del que cierra los
ojos para no contemplar las miserias. Su tranquilidad al
final de los tiempos es, en cambio, la paz y el sosiego del
que ha vivido mucho, del que ha triunfado de la muerte,
saciado de hechos y de das. Y slo una vida que ha
triunfado de la muerte, que se ha enfrentado con ella,
merece la pena de ser vivida. La Idea que est en s
misma, antes de haberse alterado, es tambin vida, mas
lio Jos Ferrater Mora
una vida semejante a la de la semilla o a la del capullo, una

vida que no ha sido todava, como Hegel dira, refutada.
La Idea que vuelve a s misma, por el contrario, el Espritu
absoluto, que ha cometido todo gnero de desmanes y
desvarios, es vida mil veces refutada, y, por consiguiente,
vida eterna, vida imperecedera. As lo dice, por lo menos,
Hegel al final de la Lgica, cuando abandonando los razo
namientos comienza a dar cuenta de sus msticas visiones:
todo lo que no sea Idea absoluta, dice, es error, oscuri
dad, opinin, arbitrariedad, caducidad y muerte; slo la
Idea absoluta es ser, vida autntica, verdad que se conoce
a s misma, entera y plena verdad.
As termina la historia, con la conquista de lo libre y de
lo verdadero, con el triunfo sobre la muerte, siempre al
acecho. Para llegar a este final todo ha servido; la verdad
tanto como la mentira, la justicia tanto como la injusticia,
la inocencia tanto como la culpa. Todo ha sido prove
choso para este Espritu en el camino hacia s mismo: los
individuos, que han sido medios, y el Estado, el Derecho
y la religin que han sido materiales. La historia termina
con la realizacin de la idea de la libertad, que slo existe,
dice Hegel, como conciencia de la necesidad. Mas esta
conciencia resulta, en ltima instancia, insuficiente, y
toda esta fantstica marcha del Espritu, que Hegel llama
la justificacin de Dios en la historia, la verdadera teodi
cea, resulta, en realidad, un poco triste. Por eso Hegel,
que advierte ms de una vez esta tristeza, hace terminar la
historia con su misma vida, la filosofa con su misma
filosofa. Que la historia no haya terminado todava, que
aquel supuesto final haya sido una falsa alarma, nos hace
sentir ahora a nosotros, a ms de cien aos de distancia de
Hegel, una desesperacin y, al mismo tiempo, un con
suelo: desesperacin porque, por lo visto, aquella eterna
vida prometida por la Idea est an en una vaga lejana;
consuelo, porque mientras luchamos con el error y la
culpa, con la desgracia y la miseria, tenemos la posibilidad
de aumentar, con la experiencia, la plenitud de nuestra

vida, de ver, de saber y de vivir algo nuevo. Vivir para ver
parece ser la divisa de un mundo al cual no cesamos de
ultrajar, pero en el cual cada uno de nosotros se esfuerza
por mantenerse. Pues, como dijo (creo) Santayana, este
mundo es una gran calamidad, pero lo peor es que no se
puede vivir siempre en l.

FERRATER MORA, JOSÉ. Cuatro Visiones de La Historia Universal

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Seccin: Humanidades

Jos Ferrater Mora:

Jos Ferrater Mora

Este libro ofrece, en cuatro captulos, cuatro grandes inter

cuestiones como la naturaleza de los hechos histricos con el

histrico, ya sea como elemento supuestamente constitutivo

ttco muy distinta de cualquiera de las reseadas. Algo seme-

humana es primordialmente el resultado de ciertas decisiones

En esta obra me ocupo de cuatro autores San Agus

de Bossuet puede encajar dentro del cuadro de la de San

Ha sido comn y corriente mantener que slo dentro

mente, comenzar a formularse filosofas y visiones de

de describir cmo los atlantes se convirtieron en me

luiso e infundado. Las nociones principales en toda

mayor parte de los casos el papel del traidor, del domina

Agustn es muy distinta de la historia de que los histori-

solamente Dios podra hablar con pleno sentido de la

no incompatible con la de la naturaleza o la del mundo

tros autores aspiran, en efecto, tanto a la realidad como:

Cmo acontece la historia es cuestin complicada, pere

especulacin, sino esa forma de representarse la realidad

de lo temporal y contingente para elevarse a lo imperece

tejen la historia humana. Por eso la historia es para nues

desazonarnos. Pues el mito es peligroso solamente

Ms o, si se quiere, menos an: forzaremos un|

nismo es un suceso de la historia y lo que contiene y

desde el punto de vista religioso, una heroicidad, y desde !

slo la posibilidad y el fundamento de la historia, su

rpida difusin del cristianismo, el desquiciamiento del

que si cristianiza el platonismo y el neoplatonismo, no

ha surgido por la creacin, que ha tenido no slo un

por ser, no un bruto que se desliga de la naturaleza, sino

imperado, en medio de la ignorancia de los pueblos, una

la historia de toda sociedad humana, la cual se halla ligada,

la fe y la confianza en los dioses, apareci lo que fue

pus de haberse todo confundido un poco, terriblemente

descanse en Dios. En la historia no hay para San Agustn

hay ni puede haber en ella nada que no estuviera previsto

esa cadena, la ms inexorable de todas, en que cada uno

al hombre, con ahogar la voz que libremente se revela.

parte que, mientras vive en la historia y en el mundo,

volver a reunirse con su primitiva fuente, con el honta

rica de Vico; cuanto de ella se diga ha de tener, pues,

que el hombre puede pensar en las cosas, pero no enten

el fondo, a la indicacin del hecho de que el filsofo

pero las rige con el fin de que estas cosas permanezcan

bin porque su eje lo constituye la fe en el renacimiento

formas que les impone una supuesta y, por lo dems

sido asignados. Este puede ser, por ejemplo, el caso de

ellas esa maravillosa correspondencia de que Vico nos

embargo, si el pueblo hebreo aparece en el umbral de la

poder que no podan doblegar con sus brazos ni vencer

perduran, mas sin la primigenia fuerza, sino una consulta

historia de tales sociedades, hasta el punto de que la

tiene tambin la cordura en su cabeza. Por eso impera en

la heroica. Ahora domina ya la humanidad sobre s

cuales suelen arrobarse los que se creen tocados de he

las ruinas de la civilizacin, pero este estado, que parece a

de Scrates y de los romnticos. El primero vea en ella la-

para sentir que han llegado a un puerto al abrigo de todas

al principio de sus Confesiones, en toda la verdad de su

vuelven constantemente, que se repiten, aparecen donde

experiencia fundamental de Voltaire, una naturaleza que