Mito y razn

Hans-Georg Gadamer
MITO Y RAZN

El libro que el lector tiene en sus manos es una reco-

pilacin de algunos de los textos ms importantes de
Hans-Georg Gadamer sobre ta cuestin de! mito. Aunque
vivamos aparentemente en la poca de la razn, no es
menos cierto que las cuestiones sobre lo religioso, lo
mtico y lo ritual interesan ahora ms que nunca. Pero
tratar hoy del mito implica necesariamente confrontarlo
con el pensamiento raciona!, con la ciencia y la tcnica,
con el logos. As, una filosofa del mito debe abordar la
pregunta siguiente: qu papel desempea el mito en
una sociedad dominada por !a razn cientfica? Gadamer
muestra, de este modo, la tensin que et pensamiento
occidental ha experimentado, desde el mundo griego,
entre mito y logos, entre imagen y concepto. El positivis-
mo haba lanzado el mito al cajn de la falsedad y de
la especulacin. Sin embargo, el mito tiene su propia
riqueza y credibilidad, por lo que debe ser una tarea
propiamente filosfica hacer justicia a esta dimensin de
lo mtico y de lo ritual. Se trata, en definitiva, de compren-
der la palabra, e! lenguaje, en toda su complejidad, de
situar al mito en la poca de la ciencia, porque sin ello
resulta imposible comprender la densidad del mundo
contemporneo.
Hans-Georg Gadamer (Marburgo, 1900) ha sido profesor
en las universidades de Leipzig, Francfort y Heidelberg.
De ta misma manera, es autor, entre otros libros, de
La actualidad de lo bello y El inicio de la filosofa occiden-
tal, igualmente publicados por Raidos, que tambin ha
editado textos suyos en el volumen titulado Historia y
hermenutica.

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 CAPTULO 6

ACERCA DE LA FENOMENOLOGA
DEL RITUAL Y EL LENGUAJE
(1992)

1. El carcter oculto del lenguaje

A la fenomenologa le ha de interesar que en nuestro si-

glo el tema lenguaje haya adoptado una posicin central
en la filosofa. As, la Sociedad Fenomenolgica de Alemania
eligi para su congreso de 1987 en Trveris el tema lengua-
je. Tuve ocasin de participar en las discusiones. Puse en-
tonces sobre el tapete algo que me ocupa constantemente de
nuevo, a saber: que a la mayora de los que proceden de la
tradicin fenomenolgica les cuesta atenerse en sus reflexio-
nes al tema lenguaje. En ello se expresa la peculiaridad de
nuestra propia tradicin filosfica. Ni el idealismo alemn, ni
la recuperacin del idealismo que llev a cabo el neokantis-
mo, ni, en fin, tampoco el Husserl interpretado neokantiana-
mente, ni siquiera Max Scheler, que como pensador se haba
convertido sinceramente en un apstata del idealismo, je
asignaron al lenguaje ninguna posicin central en sus teoras
filosficas. Esto es especialmente sorprendente para la feno-
menologa en cuanto que, en conjunto, ha venido a significar
un desvo ddfactum de la ciencia en direccin al mundo de
la vida en que verdaderamente el lenguaje desempea un.pa,-
pel preponderante.
 MITO Y RAZN
68
Naturalmente, esto no quiere decir que no podamos
aprender nada de la tradicin de los grandes pensadores ale-
manes acerca, por ejemplo, del lenguaje y el mundo. Ms
bien apreciamos incluso con sorpresa las perspicaces obser-
vaciones que, de un modo completamente incidental, hizo
Hegel sobre el lenguaje, por ejemplo, cuando hablaba a los
estudiantes de enseanza secundaria. Probablemente a to-
dos nosotros nos asignara el nivel de los estudiantes de en-
seanza secundaria. Cuando, por el contrario, se ocupa en
serio de la ciencia, apenas le hace justicia al tema del len-
guaje. Lo mismo ocurri con el neokantismo, tanto con el de
la escuela sudoccidental y su filosofa de los valores como
con el de la escuela de Marburgo y su gran marco temtico,
la lgica general. El lenguaje, como hizo notar una vez
Heidegger, es logizado como si fuese una objetivacin,
como considerando que tiene naturaleza de objeto. La
tendencia del idealismo alemn, que no le haba dedicado al
lenguaje ninguna atencin, se impone. Incluso en la aplica-
cin al concepto de valor, la fenomenologa, aunque intent
evitar el logicismo, persever no obstante en su defensa de la
objetividad de los valores (Max Scheler, Nicolai Hartmann).
Slo el tardo Natorp crey haber descubierto en el lengua-
je finalmente, finalmente la verdadera clave. Incluso en el
imponente desarrollo ulterior de la escuela de Marburgo
que Ernst Cassirer present en su filosofa de las formas sim-
blicas, a pesar de ocupar el lenguaje un gran espacio y de
utilizar con un conocimiento universal la ciencia moderna
del lenguaje en que pervive la gran herencia de Wilhelm von
1. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 56/57: Zur Bestimmung der
Phihopbie [Acerca de la determinacin de la filosofa], Francfort, 1987,
pg. 117.
FENOMENOLOGA DEL RITUAL Y EL LENGUAJE 69
Humboldt y, por tanto, un principio idealista fundamental,
la subjetividad trascendental del neokantismo, sin embargo,
no se pone en cuestin. De modo que hay que dar cuenta de
por qu la fenomenologa, que ha puesto en franqua elJema
del mundo de la vida, realmente no ha hecho suyo el terna del
lenguaje. Naturalmente, a Husserl no se le pas por alto el
significado especial que el lenguaje posee para el mundo de
la vida. Su libro Lgica formal y fraseen den tal, que es casi coe-
tneo de El ser y el tiempo de Heidegger, sigue siendo a este
respecto un testimonio clarificador. Efectivamente, Husserl
haba dejado tras de s haca largo tiempo el reducido mbi-
to de problemas de las Investigaciones lgicas y se haba
aproximado bastante, gracias al desarrollo ulterior de la g-
nesis pasiva, a la esencia del lenguaje. Al mismo tiempo,
qued inclume el fundamento cartesiano de su fenome-
nologa trascendental. Slo cuando el joven Heidegger dej
tras de s, bajo la influencia de los trabajos de Wilhelm Dil-
they, el fantstico e idealizado ego trascendental y habl
de los mundos del mundo de la vida, slo entonces, con
la dimensin historiogrfica, puso en el centro del nuevo
planteamiento de la pregunta por el ser el problema del
tiempo y, con ello, tambin el lenguaje. Esto provoc un
nuevo giro.
Es evidente, que na slo la razn puede pretender para s
misma universalidad, .sino igualmente el lenguaje, es decir,
la lingisticidad del hombre, ^Indudablemente .en ninguno
cfejos dos casos se debe confundir k universalidad con la to-
talidad. No se trata de abarcar enciclopdicamente todo lo
que se puede saber. Si as fuera, habramos retrocedido al
concepto clsico de la razn de la metafsica y a la doctrina
del intellectus infinitus que, en el desarrollo ulterior de la
metafsica griega, haba caracterizado al concepto de Dios.
70 MITO Y RAZN
As pudo ocurrir que el tema lenguaje, tal y como lo ha-
blamos los hombres, fuese considerado como secundario.
Ni siquiera el trabajo genial de Humboldt pudo imponerse
en el movimiento idealista.
Con certeza, el lenguaje no es ninguna totalidad y, en
fin, de la razn misma se puede decir que no abarca el todo
del ser en su presencia, sino que, en cuanto razn humana
una, se puede nombrar, en conjunto, como un ente, pero
slo est orientada hacia la unidad. El .lenguaje es un uni-
versal y de ningn modo un todo cerrado. Eero justamente
en esta universalidad comn se anuncia la proximidad entre
lingisticidad y razn. De modo que hay que pensar en el
concepto de razn la misma apertura, nunca clausurable,
que se encuentra en los conceptos de lenguaje y lingistici-
dad. Partiendo de aqu, se comprende que justamente en re-
lacin con la finitud de la existencia tambin haya sido
determinante el significado central del lenguaje para el pen-
samiento de nuestro siglo.
El caso es que en el combate de ideas entre la metafsica
y la ciencia moderna, que perdura largos siglos, se ha dado
ahora un paso decisivo hacia el lenguaje, fin realidad, ^ste
paso fue preparado por la fenomenologa en cuanto que sta
.retrocediL del factum de la ciencia al mundo de la,, vida.
Cuando yo estaba todava creciendo en la escuela de Mar-
burgo, iba de suyo que no haba otro modo de plantear un
problema que no fuese preguntando por el objeto del cono-
cimiento, tal y como lo conoce la ciencia. El objeto de co-
nocimiento no era lo dado, sino la tarea infinita de la deter-
minacin cientfica. As reza la vieja formulacin de Natorp:
Lo dado es lo que se da por perdido. El modelo de la
ciencia moderna, que discurre de ese modo, haba introdu-
cido en la filosofa desde haca siglos el concepto de sistema.
FENOMENOLOGA DEL RITUAL Y EL L E N G U A J E 71
Las ciencias empricas, desde su fundacin por Galileo y
Newton, pretendan abarcar el universo de todo el conoci-
miento y rechazar cualquier pretensin cognoscitiva de la
metafsica tradicional. Esto condujo a la serie interminable
de construcciones sistemticas que atraviesa la filosofa de
los siglos XVII, XVIII y XIX y que estaba ya dispuesta al co-
mienzo de la modernidad. Todos los cambios de poca,
aunque parece que se hacen dominantes de repente, tienen
una larga prehistoria. As ocurre tambin con el concepto fi-
losfico de sistema. Realmente se form ya en el aristotelis-
mo contrarreformador, especialmente en Surez. Con toda
su coherencia interna, no encuentro nada parecido en To-
ms, a pesar de que se prepar ya en el escotismo antagni-
co, como recientemente ha mostrado De Muralt.2
Guarda relacin con esta cuestin el reido problema
de la fundamentacin ltima, que, al menos desde las Ideas de
Husserl, se discute hasta hoy en la escuela fenomenolgica.
Un sistema de filosofa requiere que sea posible derivar a
partir de un principio supremo. Aunque Hegel intent re-
solver dialcticamente la forma del principio supremo, el
idealismo alemn en conjunto se funda en el principio de la
autoconciencia. Slo despus ha sido socavada esta funda-
mentacin cartesiana mediante el preguntar por detrs de
la dimensin de la conciencia. Partiendo de Schelling, Scho-
penhauer y, partiendo de Schopenhauer, Freud, pusieron en
juego la dimensin del inconsciente frente a la certeza de la
autoconciencia. A esto se uni la propagacin de la concien-
cia historiogrfica y despus el modo autodestructivo en que
Nietzsche planteaba los problemas, al cual ha aportado lo
2. Andr de Muralt, Kant, le dernier occamien, Revuc de mtaphysi-
queetdemorale,8Q(1975),n 1, pgs. 32-53.
 .1
MITO Y RAZN
72
suyo en nuestro siglo la crtica de la ideologa. En relacin
con esto, la mirada ms penetrante fue, a mi juicio, la de
la reflexin teolgica, que fue reanimada en parte siguien-
do la antigua tradicin juda, como hicieron Martin Buber
y Franz Rosenzweig, pero tambin por pensadores cristia-
nos como Theodor Haecker y Ferdinand Ebner o Friedrich
Gogarten por el lado protestante, gracias a la influencia
de Kierkegaard, que comenz con los albores de este siglo.
Frente a la ocularidad griega, la audicin alcanz con todo
ello una nueva consideracin. Lutero fue ledo nuevamente
y un luterano como el conde Yorck y, en fin, el Heidegger
educado en el mbito de influencia de la Iglesia catlica, die-
ron expresin a esto. En el lenguaje conceptual de la metaf-
sica griega y de su pervivencia latina no haba encontrado la
audicin de la palabra ninguna acogida, mxime cuando el
lenguaje erudito del latn medieval incorpor a las lenguas
nacionales modernas una nota latina. De suerte que fue una
novedad el conocer que la conceptualidad de la tradicin fi-
losfica posee un significado propio y previo a los concep-
tos. Esto proporcion al lenguaje, tal y como lo conocemos,
un acento para nosotros extrao. Ciertamente, el lenguaje
ha estado siempre de camino al concepto. Dispone perma-
nentemente de ofertas, que surgen de la vida de los signifi-
cados, para la formacin de los conceptos filosficos. Pero
esto no pudo alterar el dominio de una conceptualidad pro-
veniente de la tradicin de los eruditos grecolatinos que so-
brevivi al paso a las lenguas nacionales.
Naturalmente, siempre ha habido resistencia frente al
dominio del lenguaje erudito y frente a su artificio termino-
lgico. Sobre todo las traducciones de la Biblia, as como el
papel de la predicacin en el servicio religioso protestante,
han enriquecido el lxico del pensamiento especulativo. Por
FLNOMHNOLOGA DEL R I T U A L Y LL L H N G U A J H 73
otro lado, estaba el concepto de la ciencia, que tena un mo-
delo en la primera y prominente ciencia de Occidente, la
matemtica y su tcnica demostrativa, la geometra euclida-
na, y que experiment una elaboracin lgica por parte de
Aristteles. Esto se tradujo en que la metafsica acadmica
domin las ctedras, e incluso cuando despert la concien-
cia historiogrfica, el concepto de sistema mantuvo su do-
minio en la filosofa; es ms, se introdujo en toda la investi-
gacin historiogrfica de la historia de la filosofa,
Ya desde mi juventud me ha sorprendido que, a pesar
de Humboldt y del gran desarrollo de las ciencias del
lenguaje, el tema del lenguaje apenas ha penetrado en la
conciencia filosfica. Cuando, gracias a Heidegger, aprend
a leer a Aristteles, vi para estupor mo que la clsica defini-
cin del hombre no es animal racional (animal rational),
sinojxser que tiene lenguaje. Con ello es posible acceder de
un modo nuevo a todo el trabajo conceptual de la filosofa
aristotlica. Esto tuvo como resultado que, gracias a la fuer-
za lingstica de Heidegger, vivificada por medio de la intui-
cin, pudo aparecer precisamente Aristteles como el pri-
mer fenomenlogo antes de Husserl.
Dentro de la escuela fenomenolgica, siguiendo la maes-
tra descriptiva de Husserl y las huellas de la destruccin
heideggeriana de la metafsica tradicional del concepto y, en
fin, siguiendo tambin la crtica radical de Heidegger a la in-
terpretacin trascendental que Husserl hizo de s mismo,
fue sobre todo, junto a Heidegger, Hans Lipps quien con
sus contribuciones sobrepas, abriendo sus propios cami-
nos, la estrechez de la teora de la conciencia.5 Algo pareci-
3. Hans Lipps, Die Verbindlicbkeit dcr Sprachc [El carcter vinculante
del lenguaje], Francfort, 1958-
 MITO Y KA7ON
do me ocurri a m cuando, instruido por Heidegger, co-
menc a separarme del lenguaje conceptual latino y procur
introducirme en el pensamiento de la metafsica partiendo
de la lengua griega. De ese modo, comenz una penetracin
ms profunda en lo cercanos que estn el hablar y el pensar,
la palabra y el concepto, la dialctica y la retrica, el uno
con otro del hablar y el uno despus del otro del or.
Todo esto constituy el hilo conductor de mi prosecucin
de Heidegger. Empecemos, por tanto, otra vez all donde la
palabra y el concepto todava no habitaban en las monta-
as ms distantes.
La fecundidad del lenguaje fue y sigue siendo que el
hombre sabe despertar la intuicin en palabras y frases por
medio de su capacidad ms propia, la de la expresin lin-
gstica. Cmo podra converger esto con conceptos bsi- ler introdujo el concepto sociolgico de saber dominador
cos tales como sistema, principio, fundamentacin y deriva-
cin, que han dominado, siguiendo el modelo de Euclides,
el pensamiento filosfico de la modernidad? Qu es lo pri-
mero en la construccin del lenguaje? Es completamente
evidente que no puede haber una primera palabra. Aunque
una y otra vez los padres puedan aclamar la primera palabra
del hijo que empieza a manifestarse, es claro, no obstante,
que eso no es ninguna palabra ni ningn lenguaje. No hay
una primera palabra si no hay una segunda palabra, y no
puede haber una segunda palabra si no hay lenguaje. Pero
slo hay lenguaje en la relacin que mantenemos unos con
otros en la conversacin.
Desde que hemos aprendido a apoyarnos en el lenguaje
entendindolo como el suelo materno de cualquier forma-
cin conceptual, la historia del pensamiento griego ha perdi-
do mucho de su carcter doxogrfico. Desde que nos hemos
hecho conscientes de que slo hay lenguaje en la conversa-
FENOMENOI.OGA DKL R I T U A L Y HL L E N G U A J E 75
cin, los textos que hemos recibido del pensamiento griego y
sus conceptos han adquirido un nuevo frescor y un nuevo poder
de diccin. Los leemos de otro modo, ya no seguimos el sende-
ro erudito del lenguaje conceptual latino, que resuena por do-
quier en el lenguaje cientfico moderno. Ya no nos gusta hablar
ni de principio ni de principalidad. Decimos ms bien arch y
atendemos a que significa tanto comienzo como dominio.
Pensamos en la ingeniosa imagen aristotlica del ejrcito en fuga
que al fin se detiene y vuelve a obedecer al comando (pxTp.4 Es
un profundo juego de palabras. Describe que nuestro saber
debe ser retrotrado al principio, al comienzo. Si el conocimien-
to es una derivacin a partir de principios, cmo es posible el
conocimiento de principios? El juego de palabras aristotlico
con arch tiene resonancia entre nosotros desde que Max Sche-
para describir el saber de la ciencia moderna.
El neokantismo invoc el concepto platnico de lo in-
condicionado (wTr'&cTov), que Platn introduce en la Re-
pblica^ para caracterizar el paso decisivo que conduce a la
dialctica. As, el neokantismo crey encontrar en Platn
una confirmacin del ideal de la fundamentacin ltima.
Entretanto, estamos empezando a leer mejor los textos grie-
gos. Hemos visto que los textos fueron para los griegos algo
distinto de lo que son para nosotros, porque entonces todas
las lecturas se hacan en voz alta y, por tanto, comprendan
una audicin. Esto es perfectamente vlido para la dialcti-
ca platnica, que se entiende precisamente como el arte de
preguntar y responder. Este trasfondo de toda la escritura
4. An. Post. B19, 100aJ2-i3: im?.. em pxr)i>
T) \-dev.
5. Repblica VI,510b 7 , 511b 6
 MITO Y RAZN
76
griega tambin se debera tener en cuenta siempre en el caso
de Aristteles. Debemos agradecer a algunos ensayos de Ri-
chard Harder, quien desgraciadamente ya no pudo escribir
su Libro sobre la escritura, sus certeras precisiones acerca
del significado que el alfabeto griego posee para la cultura
mundial europea de hoy. No se le pas por alto que lo escri-
to nunca puede ser otra cosa que un esbozo para la audicin
y la comprensin.6
Mientras que en matemticas se trata del concepto tc-
nico de la condicin, que pertenece a la lgica de la prueba
matemtica, lo incondicionado, sin embargo, puede ser vis-
to tambin desde otro punto de vista. En este caso refiere a
aquello que es necesario para mantener una conversacin y
que representa el subsuelo de todo entendimiento mutuo
imprescindible para que tenga lugar, en el curso de la expo-
sicin de las diferencias, el recproco convencerse. Entonces
adopta lo incondicionado el sentido relativo de un principio
suficiente, que es, eso, suficiente para entenderse mutua-
mente (lKotvvy Pedro, lOlej). En la dialctica platnica y en
los dilogos platnicos se trata de un procedimiento total-
mente distinto del de la exigencia demostrativa de la mate-
mtica. Se trata del juego de pregunta y respuesta, de la con-
versacin que procura alcanzar el entendimiento mutuo,
que muestra al otro su no saber y le abre los ojos.
Incondicionado es entonces aquello en que ambos inter-
locutores concuerdan sin que sea menester ninguna justifica-
cin. Es lo que ambos reconocen. Esto no tiene nada que ver
6. Richard Harder, Klein e Schrt/en [Escritos breves], compilado por
Walter Marg, Munich, 1960 (en concreto: Bemerkungen zur griechischen
Schriftlichkeit [Anotaciones sobre a escritura griega], pgs. 57-80; Die
Meisterung der Schrift durch die Griechen [El dominio griego de la escri-
tura], pgs. 81-97).
FENOMENOLOGA DHL R I T U A L Y EL L E N G U A J E 77
con la lgica de la demostracin lgico-matemtica. As que
Aristteles critic con razn la fuerza demostrativa de la dia-
lctica platnica, la dihairesis.' Naturalmente, los aristotli-
cos no extrajeron de este hecho la consecuencia correcta
cuando buscaron en los escritos aristotlicos los esquemas de
las demostraciones concluyentes que Aristteles haba mos-
trado en los Analtica. Es un trabajo intil. Aristteles saba
de seguro que lo que est al comienzo, es decir, los princi-
pios, no pueden ser ni derivados ni demostrados. Tambin
saba que su genuino trabajo filosfico era una persuasin,
una induccin de los comienzos y los principios y no preten-
da ser silogstica. La lgica de la induccin (7raya)yrj) no es
realmente propia de la analtica, sino ms bien de la tpica,
esto es, de una dialctica que es al mismo tiempo una retri-
ca que, por lo dems, est orientada a la cosa. He indicado
repetidamente que el proceso del entendimiento mutuo por
medio de la dihairesis es un proceso rememorativo que avan-
za convenciendo al otro porque el otro rememora. No se tra-
ta aqu de estar libre de contradiccin, como exige la demos-
tracin lgica y la matemtica y como ciertamente se requiere
en toda argumentacin, como consecuencia lgica. Tenemos
que agradecer a Ernst Kapp la indicacin de que incluso la
silogstica aristotlica debe ser leda sobre el trasfondo de la
pregunta y la respuesta.
Todas estas constataciones implican que hay que devol-
ver a la retrica la vasta extensin de su validez, que le fue
arrebatada en los comienzos de la modernidad por la ciencia
matemtica de la naturaleza y por la teora del mtodo. La
7. An. Pr. A31;. Posi. B 5 y 13.
8. Ernst Kapp, artculo Syllogistik, en Pauly-Wissoxva RE. vo!. IVA,
columnas 1046-1067.
78 MITO Y RA/ON
retrica refiere a la totalidad del saber acerca del mundo
concebido lingsticamente e inserto en una comunidad lin-
gstica, refiere al 'saber acerca del mundo con todos sus
contenidos, como Vico vio y defendi frente a la critica
moderna. Esto cuadra admirablemente con la expresin de
Husserl mundo de la vida. Adems, junto a esto, habr
que tener presente que lo que posteriormente se denomin
esttica y lo que desde antiguo se denomina potica
est incluido tambin en la retrica. sta no se restringe, en
realidad, a los mbitos en que la ciencia moderna ha discuti-
do la parte que le corresponde a la retrica en el conoci-
miento. Abarca el mbito completo de la vida social: la fa-
milia y la esfera pblica, la poltica y el derecho, el culto y la
educacin, el comercio y la industria; en pocas palabras:
cualquier relacin recproca que los hombres establecen.
Slo desde que el concepto de mtodo, como fundamento
de las modernas ciencias empricas, se ha impuesto progre-
sivamente en la disputa con la retrica, se ha adherido al uso
lingstico cotidiano de retrica una connotacin crtica,
especialmente cuando se aplica a la prosa cientfica. Incluso
cuando de los textos poticos se dice que son retricos, es
un reproche. Lo retrico tiene que serle extirpado tanto a la
poesa pura como a la investigacin estricta. Por el contra-
rio, el concepto clsico de retrica remite a toda la convi-
vencia y al entendimiento mutuo, que discurre entre los
hombres en formas simblicas.9 Por lo dems, el lenguaje no
es slo el lenguaje de palabras. Hay el lenguaje de los ojos, el
lenguaje de las manos, la ostensin y la llamada, todo esto es
9. He contribuido a la rehabilitacin de la retrica con algunos artculos
en los volmenes 2 y 4 de las Gesammelte Werke, Tubinga, J.C.B. Morir
(PaulSiebeck), 1986 y 1987.
F E N O M E N O L O G A D K L R I T U A L Y EL L E N G U A J E 79
lenguaje y confirma que el lenguaje est siempre all donde
unos hombres se relacionan con otros. Las palabras siempre
son respuestas, incluso cuando son preguntas. As, en una
acepcin laxa, se habla de correspondencias en las que
uno habla al otro. En fin, hay incluso que preguntarse si las~~\s simb
ticulado. Pero, se puede hablar de antes y despus, si todo i
es conversacin?
Evidentemente, no se trata slo de conversacin entre
personas. Todo pensamiento se esfuerza por hacerse pala-
bra y es respuesta a la experiencia. No hay ninguna duda
en que todo nuestro conocimiento comienza con la expe-
riencia. As reza la primera frase de Kant en la Crtica de la
razn pura (B 1). Pero el pensamiento es lo que, pasando por
encima de toda experiencia, sigue pensando y sobrepasa
constantemente su propio horizonte temporal y vital en la
reciprocidad de la conversacin. Conocemos esto, en espe-
cial, por la peculiar incomprensibilidad que tiene la muerte
para la conciencia vital del ser pensante, por el lmite oculto
que le ha sido dado. Sin embargo, debe seguir pensando, so-
brepasndolo constantemente. Heidegger caracteriz esto
como la temporalidad del Dasein, aunque no fue ni el nico
ni el primero, y lo llam el precursar la muerte. Cuando
nuestro preguntar se acerca a este misterio, entonces se da
otra experiencia, a saber: que ya no hay ninguna respuesta a :
nuestra pregunta. La respuesta est cerrada a cualquier ex- J
periencia, y sa es la experiencia que a uno le es participada
en cualquier encuentro con la muerte de otros. Ya no se
puede esperar ninguna respuesta de alguien con quien toda-
va hablbamos ayer. En el mundo de la convivencia, hace
acto de presencia lo espantoso de la ruptura de cualquier
posible conversacin.
80 MITO Y RAZN
La nica respuesta que nos cabe es la resistencia que
ofrecemos a ello. Se comprende de golpe por qu los hom-
bres, que son una conversacin y pueden orse los unos a
los otros, no pueden aceptar que hay ruptura. De modo
que el pensamiento est siempre sobrepasando y devuelve,
por as decir, una respuesta que ya no le es dada a uno. El
que incluso la tumba sea dotada de las ms preciadas pren-
das es una especie de indemnizacin. Pensando y agrade-
ciendo, los hombres dan sepultura a sus muertos; slo los
hombres lo hacen. Porque estn en conversacin los unos
con los otros, dotan a sus muertos de todo, y todos esos do-
nes votivos son como una continuacin de la conversacin.
En fin, quizs esto sea vlido para todas nuestras acciones
simblicas, para el pensamiento y para todas las palabras
que se realizan cumplindose a s mismas. As, cualquier
oracin es, por s misma, elevacin. Pero no como yo quie-
! ro, sino como t quieres. La ausencia de respuesta que
significa la muerte se puede llenar de muchas formas en el
cuito, en el mito, en las creaciones del arte. De modo que
nuestro pensamiento sigue su camino necesariamente y tie-
ne que seguir pensando all donde el ser pensante tiene un
fin. Me permito slo rememorar a Goethe y lo que dijo en el
entierro de Wieland cuando, con los medios de la filosofa
leibniziana de aquellos das, intent darse una respuesta a s
mismo. Adems, uno conoce todas las representaciones del
ms all que predican todas las religiones.
Parece que al final estamos como al principio. No hay
una primera palabra, igual que no hay una ltima palabra.
En cuanto que el pensamiento y el lenguaje se escoltan el
uno al otro, estamos siempre en plena conversacin. Incluso
entre la madre y el nio ha habido conversacin mucho an-
tes de que comience el primer intercambio de miradas y ges-
F M N O M H N L O G I A DEL RITL'AL Y HL U : N G U A | H 81
tos. Siguen los aos del primer aprendizaje lingstico, que
asombrosamente ponen ante nuestros ojos todo lo que los
adultos han aprendido desde que padecen el proceso de so-
cializacin y todo lo que han desaprendido desde que uno
dice slo lo que se dice y como se dice y como se escribe.
Cuando ponemos delante de nuestros ojos estas experien-
cias del comienzo y las experiencias del final vemos que el
lenguaje las abarca y las comprende. Conocemos entonces
lo que es verdaderamente hablar. Es algo nunca realizable
del todo, un buscar y encontrar palabras. Aqu no hay lmi-
tes. Es lo abierto sin lmites, que no nos cansamos de reco-
rrer pensando y reflexionando. Conocemos el impulso vital
que lleva toda vida; igual le ocurre al hombre en su lingis-
ticidad. Hace tiempo Bhler indic que los fundamentos de
sta eran el sealar y el nombrar. Ambos son acciones sim-
blicas de un tipo especial. Sealar es una clara instruccin
direccional que, sin embargo, un perro nunca entender.
Saltar siempre hacia la mano que seala y no haca all, ha-
cia la correcta direccin. Igual ocurre con el nombrar; Hei-
degger deca que el nombrar designa a las cosas lo que son
para nosotros. Es cierto que en el nombrar uno las reconoce
y que instaura el recuerdo.
2. Lenguaje: conversacin y ritual
Regresemos de ese no tener un comienzo ni un fin de la
lingistcidad del hombre al centro de la misma. Intentemos
definir su lugar en el mundo de la vida. Sin duda se ha en-
sanchado y abarca todo el horizonte de problemas. Esto se
puede quiz mostrar por medio de dos conceptos que a pri-
mera vista no tienen nada que ver con el lenguaje, aunque s
82 MITO Y RAZN
con la esfera ms amplia de la comunicacin. A uno lo
denomino la compaa, que domina en el mbito de los
modos de comportamiento animales, y al otro lo denomino
la convivencia, que sustenta, sobre el trasfondo de la do-
tacin natural, la convivencia humana gracias al lenguaje hu-
mano. Lo que se trama en estos dos conceptos de la convi-
vencia y la compaa est bastante prximo. Difcilmente
puede uno imaginarse que en el mbito del comportamien-
to animal se pueda alcanzar una distincin clara entre com-
paa y convivencia. La impresionante riqueza de conoci-
mientos que tenemos que agradecer a la etologa moderna
acerca, con frecuencia, los procesos del mundo animal y el
comportamiento humano de un modo tan alarmante como
emocionante. Al mismo tiempo, parece que sigue siendo de
alguna manera verdad que la naturaleza no ha dotado a los
animales de ninguna convivencia real, sino que ha fijado
previamente sus modos de comportamiento, de modo que
cada comportamiento animal se manifiesta como la manera
de acompaar, la manera de estar juntos propia de cada es-
pecie. Cualquier comportamiento limtrofe con lo humano
queda subordinado a la voluntad de vivir con que la natura-
leza persigue la conservacin de la especie.
Esto no excluye que tambin los animales puedan trabar
amistad y enemistarse o que incluso sacrifiquen su propia
vida defendiendo, por ejemplo, a sus cras. Presenci una
vez cmo a las golondrinas, que todava estaban alimentan-
do a su nidada con solcita entrega, cuando el ao haba
avanzado bastante, les sobrevino el instinto de peregrina-
cin. Tuvieron que seguir ese instinto y dejar morir de ham-
bre a sus cras en el nido. A esto lo llamo yo fijacin. Al mis-
mo tiempo, incluso en lo que ha sido prefijado de ese modo
hay entendimiento mutuo, y as es quiz tambin ms o me-
I - E N O M E N O L O G 1 A DEL R I T U A L Y EL L E N G U A J E 83
nos en las acciones simblicas, por ejemplo cuando el pja-
ro cantor canta con placer, aunque la naturaleza persiga con
ello su fin principal y no signifique otra cosa que la conser-
vacin de la especie. Asimismo, la naturaleza desarrolla ritos
de llamada, luchas de rivalidad y toda la riqueza de formas
con que los animales comunican su disposicin al aparea-
miento. Con todo, no son los individuos los que actan
en tales circunstancias. Es la naturaleza la que procura siP.
perpetuacin mediante la herencia y la adaptacin. Solemos ;
llamar a esto mismo ritos, a pesar de que en absoluto nos ,
estamos refiriendo a la conservacin de un determinado
comportamiento. En la descripcin del comportamiento de ;
los animales, se le puede llamar a algo as rito, pero de esa^
manera se est trasladando a un fenmeno natural algo que
es fundamentalmente distinto. En realidad, la naturaleza
prescribe a ciegas las formas del comportamiento ritual. Por
contra, en el hombre se desarrolla, dentro de la misma espe-
cie, una variedad de usos y costumbres que, de la manera
que sea, son puestos y queridos. Ahora bien, tambin res-
pondemos nosotros al instinto de conservacin en el sentido
de que el comportamiento humano no se conforma des-
prendindose completamente de las fuerzas instintivas de la
naturaleza. Siempre queda una mezcla de la compaa a que
estamos abocados en cuanto seres naturales y, por el otro
lado, la humanidad con que nos acomodamos unos a otros y
con que organizamos nuestra convivencia. Siempre hay en-1 ^
tre nosotros una mezcla de compaa y convivencia, de po-
der instintivo y dominacin del instinto. '
A este respecto, la filosofa de Kant ha hablado con ra-
zn del respeto al otro. Consiste en que sabemos limitar el
egosmo natural y en que superamos nuestro egosmo hasta
el punto de reconocer al otro como fin en s, por expre-
84 MITO Y RAZN
sarme en el lenguaje del imperativo categrico. Tambin tie-
ne razn Kant en que es nicamente una exigencia de la ra-
zn humana, es decir, de la razn prctica y en que no se
puede conjeturar nunca una realizacin efectiva de la mis-
ma, que pruebe la libertad de la voluntad. La fuerza de la
naturaleza inunda todo lo viviente, tambin lo humano. Al
mismo tiempo, la separacin de la condicin natural y de la
mencionada libertad es una Caracterstica fundamental del
hombre, gracias a la cual se erige el mundo humano* me-
diante sus rituales y mediante la capacidad de sealar y de
nombrar.
Los ritos no son, pues, meros modos de comportamien-
to, como los que conocemos de los animales. Cuando uno
oye la llamada del cuco, que advierte cul es su territorio y
lo defiende, o cuando uno ve los comportamientos de la
poca del celo o las conocidas luchas por establecer el orden
jerrquico y la jerarqua de los picotazos y, por supuesto,
tambin la finalizacin de esas luchas mediante los gestos de
sometimiento, todas ellas parecen ser acciones simblicas y,
sin embargo, no son sino comportamientos propios de la es-
pecie. Por contra, los modos de comportamiento humanos
estn transformados socialmente. Hay formas del comporta-
miento correcto, que se denominan en un sentido propio ri-
tos, y hay costumbres, con toda su rigurosa validez, que se
distinguen ampliamente unas de otras en diferentes cultu-
ras. Estn conformadas de tal modo que para los miembros
de una cultura a menudo apenas es posible comportarse co-
rrectamente frente a los de otras culturas.
Dentro de cualquier cultura hay acuerdos y concordan-
cias. Con la expresin concordancia \\Jbereinkommen] el
lenguaje indica que eso que designa no procede de una fun-
dacin expresa ni de la firma de un contrato, sino que se
FENOMENOLOGA DHL R I T U A L Y I-L L I N G U A J K 85
recibe [berkommen]. As, tambin es significativo que el
lenguaje diga que encontramos concordancias. Con ello
la sabidura del lenguaje nos dice que hay aqu dos compa-
eros distintos que se encuentran, como ocurre en cualquier
cita. Lo decisivo es, por consiguiente, que uno se entiende
con otro. Si se pone en marcha el aprendizaje del lenguaje
del otro, entonces puede resultar una convivencia reglada
pacficamente, aunque slo sea dentro de lmites. \o se de
dera convivencia, que constituye el rasgo distintivo del hom-
bre, lo separa de su carcter natural, como parecen afirmar
los conceptos de alma y espritu, como si fuese de suyo sin
ms ni ms. Lo que importa es algo distinto. Aristteles dice
en cierta ocasin que el hombre es una esencia doble. En
lugar de ello, nosotros diramos que es naturaleza y espritu.
Pero esta distincin implica una falsa abstraccin. Lo inte-
resante y lo que hay en esa duplicacin es ms bien, a mi pa-
recer, la mezcla de compaa y convivencia. Esta es la ver-
dadera configuracin esencial del hombre y en ella radica, a
mi juicio, el valor especial de la etologa. Esto se encuentra
ya preparado en Aristteles cuando define el alma como la
entelequia del cuerpo. Con ello, estableci el carcter cor-
poral del sentimiento griego de la vida. A esto corresponde
que el nous, al que podramos acaso denominar espritu,
viene segn Aristteles de fuera, que, por as decir, entra
por la puerta11 y que esto no es realmente un comporta-
miento del hombre, sino que es descrito como la entrada
de la claridad. An nos ocuparemos de ello.
10. Eth. Nic. H 15, 1154b21: fi] ct-rr^i' Tf/iw' eva TTJV tpvo-iv. K7,
1177b2 y 8, 1178a20: (riveTov.
11. Gen. An. B3, 736b2S: TOV vovv pvov ftvpadev ireurtevai. B6,
744b2[: i) vpotfiev vvs.
86 MITO Y RAZN
La tarea que se nos plantea consiste en localizar correc-
tamente la misteriosa caracterstica de la lingisticidad en
esta situacin. Nos habamos detenido en la duplicidad
de sealar y nombrar en que se basa la teora lingstica de espacio. Se puede afirmar algo sin poder demostrarlo. Jus-
Bhler, y preguntamos por lo que interiormente tienen en
comn. Con ello queremos proceder slo de un modo por
completo descriptivo y no tratar como si fuesen magnitudes
conocidas conceptos tan inapresables como conciencia, alma,
espritu, razn, sentido comunitario (entendido como senti-
do comn en el sentido antiguo de la expresin).
Seguramente lo que, ante todo, vincula el sealar con el
nombrar es que se mantienen a distancia. Quien seala, est
aqu y seala hacia all. Sobrepasa el aqu y sobrepasa con
ello el espacio propio y el espacio que est a su alcance, es
decir, el espacio de que dispone. Igual que el halcn que
desde la lejana divisa su presa y entonces se lanza sobre ella
como un rayo, as se comporta el hombre con todo, como un
rayo, cuando comprende, sea lo que sea lo que se seale o lo
que se diga. Esto vale incluso para el nombrar, que es una
manera de sealar con palabras. Hay una frase en el poema
didctico de Parmnides, que debe haber formado parte del
proemio y que afirma: Mira firmemente a las cosas que,
aunque lejos, estn, sin embargo, presentes en tu mente.12
De repente se ensancha el espacio. Pues no es slo la lejana
del all la que ampla el espacio. Nace un espacio en que algo
es afirmado como siendo.
No se debe decir la palabra afirmar tan a la ligera, sin
reflexionar. Por las matemticas uno se acuerda de que en el
procedimiento argumentativo la afirmacin sigue a la condi-
cin y se transforma, con la demostracin, en conocimiento.
12. Fr. -4, 1: \evao-e S''/
FENOMENOLOGA DHL R I T U A L Y EL L E N G U A J E 87
La afirmacin pura est dicha desde la necesidad de demos-
tracin. Pero que, despus de todo, se pueda afirmar algo,
jin. poder demostrarlo, ha abierto una nueva dimensin del
tamente sin afirmarlo, puede uno dejarlo de lado sirtentrar
en ello. Esta toma de distancia que caracteriza al compor-
tamiento humano es completamente sorprendente. Quien
deja algo de lado sin entrar en ello se ha abierto un dominio
poco menos que ilimitado de otras posibilidades. La forma
fundamental de nuestro comportamiento que expresa esta
operacin es la pregunta.
La pregunta no es una modificacin secundaria de la
afirmacin, aunque una afirmacin sin demostracin est
siempre amenazada por preguntas crticas que la ponen en
cuestin. Ms bien toda afirmacin se afirma siempre contra
la duda, y con ms razn la afirmacin dogmtica. En ri-
gor, la pregunta es ms originaria que la afirmacin. Es har-
to enigmtico que uno retire la afirmacin y quede enreda-
do en la dualidad de la duda. En suma, slo quien ve la
dualidad de la alternativa, y esto quiere decir que ve otras
posibilidades, puede preguntar. Cuando, por este o aquel
motivo, uno responde, se admite la dualidad, y cuando no se
ve otra posibilidad, entonces se dice precisamente: Pero
eso no es ninguna pregunta!.
Incluso entonces se dice, quiz, que la pregunta no tiene
ningn sentido o tambin que esta afirmacin no tiene nin-
gn sentido. Esto slo confirma lo que buscamos y lo que
hay de comn entre el sealar y el nombrar, a saber, la di-
reccionalidad del sentido. Quien seala, no puede sealar a
nada, incluso cuando slo seala en una direccin. En esa
direccin hay algo hacia lo que quiere sealar porque tiene
sentido para el otro. No es distinto con el nombre. Tambin
 MITO Y RAZN
aqu se seala algo, aunque tampoco tiene que ser un acto
consciente. Cuando uno quiere decir algo, busca la palabra
correcta. La palabra aislada es evidentemente un mero vo-
cablo, es decir, slo es el portador posible de un enunciado
y no el mismo enunciado. Es cierto que hay que conocer las
palabras aisladas y sus significados. De eso depende cual-
quier entendimiento mutuo en la vida con otros. En un in-
tercambio lingstico de esa naturaleza crece el mundo para
nosotros y el nombrar consigue que se enriquezca en el uso
lingstico la fuerza nominadora de la palabra y en el uso de
la misma lengua se forma la comunidad del mundo. Las pa-
labras que son simples vocablos slo nos salen al encuentro
en el aprendizaje de lenguas extranjeras. Pero aprender los
vocablos no significa todava ninguna apropiacin real. Slo
cuando uno los usa para decir algo no son repetidos, sino
que portan el sentido del discurso. Entonces las-palabras ya
no son palabras, sino que se disuelven en la configuracin
significativa del enunciado. Esto se podra expresar tambin
diciendo que ejecutar una accin correctamente y hablar co-
rrectamente en una lengua extranjera quedan incluidos en
un concepto de correccin, el del rite. Lo que significa aqu
correcto no se puede equiparar a lo que ocurre cuando al-
canzamos una meta de accin previamente especificada o
cuando seguimos una regla aprendida; y lo mismo ocurre cuan-
do hablamos.
De esta manera nos introducimos en el mbito de lo lin-
gstico, que puede tambin formar parte, en cuanto hablar
real, de los ritos de la vida. Los variados problemas que ataen
al habla, al discurso y tambin al canto manifiestan claramen-
te que no siempre es un individuo quien utiliza las palabras y
se expresa como individuo. Quien, por ejemplo, participa en
un entierro, quiere mostrar a otro su participacin. Se espera
F E N O M E N O L O G A DL : L R I T U A L Y LL LHNGL'AJi: 89
una participacin real, pero no se espera que uno intente ha-
cer entrar a otro en una conversacin, como por lo dems
ocurre cuando uno quiere acceder a otro. Se cumple aqu con
un uso y uno desempea el papel que le ha tocado.
De ningn modo significa esto que acaso todo lo que all
se dice no sean ms que habladuras. Es una accin que
responde a un propsito de correccin. Esto apenas tiene
nada que ver con la famosa distincin de Heidegger entre
autenticidad e inautenticidad de la existencia. Incluso quizs
haya que decir que los ruegos y los agradecimientosjio_o_n_ i*
y
en absoluto formas de hablar, sino que pertenecen al mbi-
to del entendimiento mutuo por medio de gestos, que por lo
dems determinan una gran, parte de nuestra convivencia.
Anlogamente, se puede decir: los anmales domsticos com-
prenden algunas palabras, sin que comprendan nuestra
forma de hablar. As, por ejemplo, perciben cundo se pro-
nuncian sus nombres, incluso cuando uno no quiera decir
nada con ello, es decir, cuando uno no les habla de verdad.
Precisamente en este sentido no han comprendido.
Hemos visto que el hablar puede incluso tener el carc-
ter de un ritual. No es, pues, que la mera realizacion.de
los significados de las palabras, como se encuentran en los
enunciados, sea ya el autntico hablar. Si no se da la inten-
cin de entenderse mutuamente hablando, no hay verdade-
ramente ningn hablar real. ELuso de palabras est inserto
en una estructura de accin en que ejercitan su funcin de
tal modo que, en realidad, no tienen por qu ejercer nte-
gramente de portadoras de significados. As ocurre con el
gracias y el por favor, que los echamos sobre cualquier
trato social como si fuesen la sal de la cortesa. Con todo, en
los contextos pragmticos las palabras son unvocas. Esto se
nota, por ejemplo, cuando uno se mueve en un mbito lin-
90 M I T O Y RAZN
gstico extrao. Cuando en Amrica un camarero se acerca
a servir, si se dice gracias entonces le llenan a uno la copa
de nuevo, aunque en realidad queramos decir no, gra-
cias. El uso lingstico es en cualquier sociedad tan unvo-
co como en este caso: lo que pensamos con por favor y lo
que diramos para que alguien nos llene el vaso est ya fija-
do de antemano en la sociedad americana, y por eso se dice
gracias. El ejemplo muestra la diferencia entre el signifi-
cado de las palabras y la funcin usual de las mismas. Pero
tambin muestra que en cualquier sociedad normal predo-
mina el sentido usual de las palabras. Y esto pone de relieve
que la comunidad lingstica configura la vida en comn.
Sencillamente, todos acatan el uso. Aqu no hay libertad en
el uso de las palabras, realmente no se pueden elegir las pa-
labras. En una accin conjunta, mediante esos usos, se va
disponiendo todo el espacio social. En el uso de las palabras
se expresan las regularidades del comportamiento. Pero esto
es una comprensin completamente distinta de aquella otra
que uno busca cuando le quiere decir algo a alguien.
No es fcil determinar el lugar de lo ritual en el mundo
de la vida, si se fija la atencin en la forma especial de hablar
y en la lingisticidad. Ya he tratado el tema a menudo en
conferencias, pero hoy me parece que mis ensayos han sido
esbozados teniendo demasiado presentes los problemas del
lenguaje, y demasiado poco el mundo de la vida en que se
encuentran tanto la accin como el habla. Lo ritual no siem-
pre adquiere forma lingstica. Por otro lado, el enunciado
teortico es un caso extremo de lenguaje que la lgica toma
en consideracin en la teora de la proposicin y el juicio y
que fue para Aristteles el objeto exclusivo de su herme-
nutica. En realidad, en todo comportamiento lingstico,
por consiguiente tambin en el mbito teortico en que la
F E N O M E N O L O G A DHL R I T U A L Y EL L E N t i U A J K 91
lgica desempea un papel tan grande, entra en juego^_se
transparenta un trasfondo de retrica y de complicidad
afectiva. Si fijamos nuestra atencin en el lugar que ocupa el
lenguaje humano en el mundo de la vida, tendremos que cu-
brir una larga distancia hasta que alcancemos el lenguaje de
la ciencia, esto es, hasta que alcancemos el- empleo pura-
mente teortico del lenguaje que satisface el formalismo de
la lgica. Esta no debe ser nuestra medida cuando tenemos
presente el entendimiento mutuo que tiene lugar en el mun-
do de la vida.
En primer lugar, el rito no es una forma de hablar, sino
una forma de actuar. Donde se procede ritualmente, el ha:
blar se convierte en una accin. Habamos partido en nes-
tras elucubraciones de la dualidad de lo colectivo y de lo
recproco. La dimensin en que se realiza lo ritual.es^sjn
embargo, siempre un comportamiento colectivo. Los modos
de comportamiento ritual no refieren al individuo ni tampo- -
co a las diferencias entre un individuo y otro, sino a la co-
lectividad formada por todos los que, juntos, acometen la
accin ritual. Por eso, el predominio del rito est especial-
mente extendido en el mbito religioso, donde todo con-
cuerda. La veneracin de lo divino puede adoptar las ms .
variadas formas. Pero todas las acciones cultuales tienen
como rasgo comn que no es el individuo en cuanto indivi-
duo el que realiza su accin. No es su accin,-y las palq-
bras que utiliza tampoco son suyas. Pinsese, por ejemplo,
en la oblacin. Ciertamente, en el culto hay un lugar para los
sacerdotes, quienes propiamente ejecutan las acciones ritua- <
les. La ofrenda del sacrificio es, en efecto, el cumplimiento
de un ministerio y consuma un rito. Pero todos los que asis-,.
ten al oficio estn a la misma distancia de lo divino y con-
cuerdan en la misma actitud de veneracin hacia lo divino.
92 MITO Y RAZN
La comunidad cultual no se debe sentir en modo alguno
como espectadora. Ella misma forma parte del acto. Puede
entrar tambin en la accin, por ejemplo, en el canto en que
todos hacen coro, aunque se trate quiz solo de textos enig-
mticos, meldicos, que acaso pertenezcan a una lengua ex-
tranjera de la que no se entiende ni una palabra. O pinsese
en las danzas que coronan la accin sagrada. Incluso aunque
acaso no sean ms que ofrendas mmicas, no son ofrendadas
realmente a unos espectadores, sino a la misma divinidad. Se
trata de un vasto campo el de cmo se extienden los usos de
la vida sacral a partir de su origen religioso y perviven en la
sociedad. A este respecto, podemos mencionar el silencio
sagrado con que se espera y se recibe el punto culminante de
una accin cultual. Algo parecido se sigue encontrando en el
mbito profano, por ejemplo, en el pronunciamiento de una
sentencia ante el tribunal, en la promulgacin de una ley o
en las resoluciones. No se trata simplemente de comunica-
ciones que en la vida cotidiana, por as decir, deben ser com-
primidas en unas cuantas palabras para comunicar la nove-
dad y que interrumpen las conversaciones. La promulgacin
no es un mero dar a conocer, sino que, como tal, es una ac-
cin que al mismo tiempo transforma algo. Pinsese, por
ejemplo, en el estallido de una guerra que lo transforma
todo de golpe. El silencio en que se espera y se recibe una
promulgacin es tambin una parte de la accin, antes de
que sucumba en el torbellino de la agitacin. La espera y la
escucha son propias de un contexto vital en que todos se en-
cuentran.reunidos. En esa medida, no es realmente un estar
unos junto a otros.
Es propio del rito el ser sostenido por la totalidad de los
reunidos o de sus representantes, todos los cuales se empe-
an en el mantenimiento de los usos. Esto se muestra tam-
E E N O M E N O L O G A DEL R I T U A L V EL L E N G U A J E 93
bien en la manera en que un rito se pone en uso. Hay, por
ejemplo, leyendas fundacionales, a las que se retrotrae cual-
quier repeticin ritual y en las cuales casi nadie piensa ya.
As, por ejemplo, la famosa iluminacin del castillo de Hei-
delberg repite la gran catstrofe del incendio del antiguo
Heideiberg tras la retirada de los franceses en el siglo XVIII.
El ritual consiste precisamente en que la realizacin del rito
no refiere realmente a ninguna fundacin, ni siquiera en
el caso mencionado. Cuando en el helenismo se desarroll el
gnero conocido como aitia, se trat de un negocio literario
tardo. Cmo las grandes tradiciones religiosas e histricas
se expanden por el conjunto de la organizacin social es un
tema gigantesco, que deberan tratar tanto los investigado-
res de la religin como los estudiosos de las costumbres po-
pulares. Cuan poco se trata aqu de convivencia recproca,
cuan poco se trata aqu de conversacin, y cunto se trata
aqu del todo, de un colectivo. Esto se puede sentir en la ce-
lebracin de cualquier fiesta. El rasgo distintivo de lo festivo
no es precisamente que uno se lo pase bien, sino que la co-
lectividad participa, por ejemplo, mediante la msica o me-
diante los discursos solemnes. Aunque la fiesta no sea nin-
guna celebracin alegre, como en el caso de un entierro,
ocurre algo parecido. En las culturas antiguas, y en algunos
pases lejanos hasta hoy, existen precisamente para este
propsito las plaideras. Ejercen su tarea profesionalmente,
que consiste en representar la tristeza de todos con voces
conmovedoras y con grandes arrebatos emocionales. Son
formas de la vida en las que todos se renen, con o sin la in-
tervencin de los individuos, pero siempre de modo que el
discurrir de los momentos festivos y el cumplimiento de los
usos son compartidos por todos. Reconocemos sin dificul-
tad de qu modo tiene lugar la solidaridad entre los hom-
94 MITO Y RAZN
br_es en_el quedar absorbidos en el cumplimiento del rito y
en el destacado mantenimiento dejas formas. El lenguaje
puede ensearnos cundo se habla con formaj^con formali-
dad, y cundo se utilizan en el mbito lingstico frmulas, y
muletillas. ELaferrarse a la forma se lleva a una extrema pre-
cisin, tal y como est prescrito en las ceremonias. Los fallos
formales son enojosos, y en los asuntos jurdicos tienen fran-
camente graves consecuencias. Y qu clase de coercin exis-
te cuando hay que hacer un protocolo, por ejemplo, como
testigo ante un tribunal. Uno no puede decir lo que real-
mente tiene que decir. Nadie quiere saberlo.
Por el contrario ,xen.la verdadera vida dellenguaje s_e_cul-
tiva la convivencia, la accin conjunta, y esto ocurre sobre
todo en las conversaciones. La convivencia, la accin conjun-
ta, consiste en que no es uno solo quien tiene la palabra y
mantiene un monlogo y a continuacin el otro. La palabra
busca en la conversacin ms bien una respuesta y es posible
que la encuentre. O es la propia palabra siempre una res-
puesta cuando uno quiere decir una palabra al otro? La se-
cuencia de palabra y respuesta tiene sus propias exigencias.
Incluso cuando dos hombres hablan la misma lengua, no
obstante, procuran encontrar en cualquier conversacin el
lenguaje verdadero, el lenguaje comn en que los interlocu-
tores se comprenden. Cualquier palabra es pregunta, tanto a
aprobacin como la rplica. Cualquier rplica posible es, en
el fondo, un salir al encuentro de alguien no la resistencia
del estar en contra y testimonia que se busca la concor-
dancia. A veces le puede parecer a uno como si ese juego de
pregunta y respuesta fuese el apremio vital de la naturaleza y
como si tuviera lugar en toda adaptacin de la vida a su en-
torno. Es tal vez la adaptacin recproca e principio cons-
tructivo de toda vida surgida de la naturaleza?
F E N O M E N O L O G A D E ] . R I T U A L V El. L E N G U A J E 95
Tal fue la cuestin que Nietzsche plante y a ello refiere
la visin de la voluntad de poder, de acuerdo con la cual
todo lo que tiene vida, e incluso, ms all de ella, todo lo que
es, es una especie de devenir hacia el ser. Es ste el origen
de cualquier leyenda? U ocurre que la leyenda se eleva por
encima del muerto enmudecido y lo recoge en la adaptacin
recproca de la conversacin? Esto significara entonces
que, en el fondo, todo pensamiento anticipador del hombre,
toda tcchne, todo saber y toda creacin, por hablar en los
trminos de Prometeo, es, en el sentido ms exacto de la pa-
labra, supresin de la muerte. Con ello, no quisiera seguir
a Nietzsche, para quien toda supuesta verdad es una especie
de mentira, es ms, una mentira real, esto es, mendacidad, y
no puede ser de un modo distinto, sino que debe ser as,
porque la vida quiere vivir. De cualquier manera, es signifi-
cativo que la voluntad de poder que lo gobierna todo tome
en el hombre a su servicio, para conservarse como vida, la
enigmtica capacidad de la simbolizacin, del sealar y el
nombrar. El canto de los pjaros y el del hombre siguen
siendo en esencia distintos, aunque ambos estn gobernados
por la voluntad de poder. Sigue habiendo diferencias. Pro-
ducir series de sonidos es algo distinto de cantar canciones
con sentido. Por cierto, en el hombre tambin hay falsos to-
nos, la mentira y sobre todo el autoengao, y todo lo su-
puesto y lo presunto, en pocas palabras, todo lo que parece
haber sin que lo haya. Pero, significa esto que no hay nin-
gn haber real? Yo dira que hay el otro. Este no es ninguna
invencin de la voluntad de poder. En l encuentra sta su
lmite. El lenguaje refiere al otro. El lenguaje pide respuesta.
Qu se abre aqu? Un allende? O un aquende?
Mis reflexiones no pretenden ser una refutacin de Nietz-
sche. Tambin yo s que se puede adquirir poder convir-
96 MITO Y RAZN
tiendo las palabras en consignas. Tengamos presente el trn-
sito hacia el lenguaje que se observa en el comportamiento
vital humano del nio pequeo. Vimos que en esa situacin
no es concebible ningn comienzo. Lo que podemos obser-
var en el nio pequeo que poco a poco se va introduciendo
en una comunidad lingstica se corresponde con los comien-
zos de cualquier comunidad lingstica, como las que se for-
man en el rito, en el uso, la costumbre o en cualquier orga-
nizacin del comportamiento, todos los cuales conducen, al
fin y al cabo, a un intercambio lingstico. Cmo van sur-
giendo las palabras, cmo se usan, cmo se aprenden las pa-
labras correctas y cmo se aprenden igual que se aprende a
conocer las cosas, todo ello no es ni un aprendizaje ni un
ejercicio consciente. Sin embargo, este proceso de intercam-
bio lingstico fija el uso lingstico. Hasta tal punto est in-
serta en la historia formativa de cualquier lenguaje la fijacin
por medio de la escritura. Se entiende, en fin, que, desde la
escritura, el pensamiento y la memoria puedan ser descritos
respectivamente como el escribir y lo escrito. No en vano
hablamos de describir. De manera anloga, los griegos no
distinguieron entre lo conservado en la memoria y lo escrito,
tal como ha sido inscrito en el alma. Tampoco nosotros po-
demos considerar qu es el lenguaje con independencia de
la escritura que se va depositando en l.
Por su parte, Derrida ha tratado la proximidad entre
escritura y ser (grammy ousa] en el homenaje a Beaufret
y simultneamente la ha explicitado con ms exactitud en
un denso captulo de su escrito La voix et lephnomene. Se
13. Ahora tambin enjacques Derrida, Margen Je la phosopbie. Pars,
1972, pgs. 31-78 [tracl. cast.: Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra,
1988].
F E N O M E N O L O G A Dlil. R I T U A L Y I-L L H N G U A f H 97
puede ver aqu que el estmulo que signific Heidegger ha
conducido a una discusin directa con el anlisis husserlia-
no del tiempo y tambin a nuevas vas. Todas ellas termi-
nan en la convincente eliminacin del sujeto trascendental
y, por tanto, en la crtica a un concepto de identidad que no
incluya en s la diferencia. Esto se agudiza en Derrida has-
ta el punto de que el ahora del tiempo, esa mano tendida
para ofrecer pues eso es la main tenante, el ahora,
slo sera en realidad su propia huella en otro ahora. De esa
suerte, Derrida ha inscrito el concepto de huella en la ver-
dad propia del signo. Ha llevado a cabo, con ello, una crti-
ca correcta a Husserl.
En su refutacin del psicologismo, Husserl consider
que la expresin, la conversin en sonido, era una dimensin
secundaria del lenguaje. Al acentuar la idealidad del signifi-
cado de las palabras, el matemtico Husserl se dej guiar por
su uso de smbolos y figuras matemticas y qued descon-
certado. Los objetos de la matemtica tienen ciertamente
la idealidad de lo exacto. Tambin el concepto platnico de la
idea tiende a esa exactitud. Pero el hablar no es por ello una
mera copia de lo dicho anteriormente en el pensamiento. Es
verdad que Platn ha caracterizado el pensamiento como la
conversacin interior del alma consigo misma. Eero_esto_no
quiere decir que el hablar repita simplemente, como si fuese
una muestra de esa conversacin, lo que ya est con anterio-
ridad presente en el pensamiento. En la conversin del pen-
samiento en lenguaje se realiza ms bien un trnsito a otra di-
mensin; y, por tanto, tambin a la que se designa con el
nombre de escritura.
Yo mismo me he apoyado en la recepcin agustim'ana de
la doctrina estoica del logos interior. Agustn se refiere con
ello al misterio de la encarnacin, segn el cual la palabra se ha
98 MITO Y RAZN
hecho carne, para hacerlo comprensible al entendimiento
humano. En este mensaje cristiano se evita expresamente
cualquier desdoblamiento del mundo. El discurso interior no
es el patrn del discurso exteriorizado, sino que el conjunto es
un proceso con una estructura peculiar y enigmtica. A esto
no se le debera llamar platonismo, aunque en la polmica
concepcin que de Platn tena Aristteles pudiera aparecer
como una doctrina de dos mundos. Se puede comprender que
Derrida haya visto en las iniciales Investigaciones lgicas de
Husserl ese supuesto desdoblamiento del mundo y que las
haya criticado entendindolas como metafsica de la prsence.
Entretanto, todos hemos aprendido de Heidegger que, en
contra del carcter evidente de la prsence, la pregunta por el
ser debe ser planteada de nuevo en el horizonte del tiempo.
Gracias a ello, estamos en condiciones de ver por qu Derrida
se equivoca cuando no reconoce la secreta dependencia que
Nietzsche, que se propone imprimir en el devenir el sello del
ser, tena respecto de la metafsica; cuando, a partir de la reve-
lacin que hace Heidegger de la metafsica de Nietzsche, que
en realidad est pensada crticamente, concluye al contrario
una recada de Heidegger en la metafsica. Mi tarea no puede
consistir aqu en tratar de aclarar esta pregunta. En reali-
dad, mis propios estudios siguen hasta tal punto las huellas
de Heidegger que, partiendo de la lingisticidad, buscan
una senda que deje tras de s la metafsica griega.
14. Vase al respecto un tratamiento ms detallado en Text und In-
terpretation, en GesammeltcWerke, vol. 2, pgs. 330-360 [trad. casi.: Tex-
to e interpreadn, en H.-G. Gadamer, Verdad v mtodo II, Salamanca, Si-
geme. 1992, pgs. 319-348], as como algunos trabajos recientes sobre
deconstruccin y hermenutica en Gesammelte Werkc, vol. 10. Tubinga,
J.C.B. Mobr (Paul Siebeck), 1995.
F E N O M E N O L O G A DEL R I T U A L Y EL L E N G U A J E 99
3. De la leyenda oral a la literatura
No me convence del todo la discusin de Derrida con la
interpretacin heideggeriana de Nietzsche y, anlogamente,
tampoco me convence la discusin de Derrida con Levinas en
Ucnture et la diffrence. En cualquier caso, no se debera fun-
dar con Derrida el giro hacia la escritura exclusivamente en el
desarrollo literario de la cultura europea. El nexo entre escri-
tura y lenguaje oral es profundo y ha dado mucho que pensar.
Incluso hoy gusta hablar de engramas que estaran inscritos
en el sistema nervioso central, como si cuando hablamos y re-
cordamos transcribisemos y pusisemos en circulacin algo
realmente. La dimensin de la escritura que hay que descifrar
representa ciertamente un modelo fructfero para toda expe-
riencia y, as, se ha podido hablar con razn desde Galileo
(junto con Hans Blumenberg) de la legibilidad del mundo.
Evidentemente, el nexo que une la expresin articulada y por-
tadora de significado y la frase escrita en un texto es muy es-
trecho y, de la misma manera, la fsica matemtica pudo ser
convertida en el modelo de toda experiencia.
Con todo, la viva voz conserva en el campo del lenguaje
tanto la primera como la ltima palabra. La palabra que se
encuentra hablando es la que tiene que ser encontrada de
nuevo en la lectura de textos, si es que queremos que los tex-
tos hablen. Esto es vlido tanto para la voz del que habla
como para la lectura, incluso cuando se trate de un mundo
que ha surgido literariamente y que, por tanto, no tiene voz.15
15. Acerca de los dieremes tipos de lectura en su relacin con la ideali-
dad de la audicin interior, vanse Stimme und Sprache [ La voz y el len-
guaje] y Horcn - Sehen - Lesen [Or - ver - leer], en Gesammelte Wcrkc,
vol. 8, Tubinga. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). 1993, pgs. 258-271 y 271-277,
respectivamente.
100 MITO Y RAZN
Es algo que realizan conjuntamente nuestra corporalidad y la
vida que llevamos dentro. Nos damos cuenta de ello cuando
pensamos en las modernas tcnicas de reproduccin me-
diante las cuales una voz fijada de un modo mecnico se
transforma en voz. Esto significa, en realidad, que la voz
ya no habla realmente. Es ms bien una especie de escritura
fnica. Incluso el gran significado que la tcnica de repro-
duccin posee para la actual cultura musical no cambia nada
el hecho de que exige saltos sobre el abismo. Aun cuando
los sonidos que salen del aparato reproduzcan muy bien la
ejecucin viva, al oyente le sigue quedando una nueva tarea,
la de romper la solidificacin que no se da en la convivencia
viva entre los msicos y los oyentes que llevan el ritmo de la
msica. Con ms razn se puede decir del locutor que
habla en el aparato que realmente no habla. Es completa-
mente distinto cuando los grandes actores hablan en el esce-
nario: la palabra se hace carne.
Esto no mengua el significado de la escritura. La varie-
dad de los tipos de escritura va de la escritura de runas, la
escritura cuneiforme, pasando por la ideografa y la escri-
tura silbica hasta el alfabeto. Ciertamente, la adopcin del
alfabeto desarrollado en Oriente por parte de los griegos y
su perfeccionamiento fue una accin que hizo poca. Co-
nocemos acciones parecidas en forma de escrituras secre-
tas, taquigrafas y otras por el estilo, en las cuales se oculta
un espritu autnticamente inventivo. Cualquier escritura
inventada es, efectivamente, en realidad, una escritura se-
creta hasta tanto no haya alcanzado una difusin general.
En esto la escritura no es como el lenguaje. La escritura es
algo que se puede inventar, y que incluso se puede genera-
lizar e imponer su uso. Un lenguaje inventado artificial-
mente puede ser tan acertado como el esperanto; pero, sin
F H N O M H N O L O G I A DHL R I T U A L Y EL L E N G U A J E 101
embargo, no se generaliza. El esperanto se propuso, como
su denominacin espera, convertirse en una lengua unitaria
de la tierra. No lo parece. Por contra, el alfabeto europeo
puede quiz llegar a ser en el futuro la escritura unitaria. La
razn de esta diferencia es clara. No se aprende a hablar en
la escuela, pero s a escribir.
Si, considerando el trasfondo de todos los modos de
comportamiento ritual, se tienen presentes su fundacin y
su generalizacin y la casi indisoluble proximidad en que se
encuentran la escritura y el lenguaje, no puede sorprender
que las formaciones de grupos sociales en el curso de la his-
toria de la tierra hayan conducido en tantos lugares a cultu-
ras de cuo propio y con un lenguaje propio. Siempre que
en una comunidad lingstica se introduce la habilidad de la
escritura se trata de un gran acontecimiento. Cualquier cul-
tura escrita significa la formacin de una diferenciacin so-
cial, que se asocia con el surgimiento de capas altas y capas
bajas de la poblacin. De tal suerte, la realizacin de cere-
monias era un privilegio de los sacerdotes y de las clases su-
periores, con quienes entonces se vinculaba el arte de escri-
bir y la escritura. Este proceso contina hasta hoy. Al final,
el escribano se convierte en burcrata.
En un encuentro con soldados rusos en Leipzig pude
comprobar palmariamente que un analfabeto ve en todo lo
escrito e impreso justamente un documento de verdad y una
garanta de validez. Tambin es por completo enigmtico
que se puedan transmitir palabras comprensibles mediante
raspaduras, hendiduras y rayas. Por el contraro, no es sor-
prendente que haya pinturas rupestres u otras imgenes de
algo que sean inmediatamente comprensibles, por ejemplo,
como magia para la caza o las utilizadas en el culto divino o
en el de las almas. En estos casos nadie hablar de inven-
102 MITO Y R A Z N
cin. Pero es una especie de enigma que la escritura, dispo-
niendo y agrupando signos de diferente forma, pueda re-
producir la configuracin fnica del lenguaje de palabras.
Se comprende que con el trnsito de la voz resonante a esa
documentacin se presenta algo de ptrea infalibilidad. No
debe sorprendernos que en las inscripciones sean a menudo
descifradas cosas tan triviales como listas de contribuyentes,
edictos y otras notificaciones, y no lo que nos gustara en-
contrar, por ejemplo, documentos sobre las experiencias re-
ligiosas originarias de la humanidad.
Para pasar de estos usos de la escritura a lo que verda-
deramente buscamos, a saber, qu es el lenguaje como len-
guaje y qu se expresa en l cuando existe como lenguaje
es decir, cuando es el lenguaje de la poesa y del concep-
to tenemos que empezar muy lejos. Lo especial del enig-
ma que se nos oculta se expresa en la lengua alemana me-
diante la palabra Sage [leyenda oral]. En griego se dice
mythos. Leyenda oral refiere a que slo en el pasar de boca
a boca, de generacin en generacin, en el desarrollo libre y
en la proliferacin de la fantasa narradora, se transmiten
historias. Hace mucho tiempo que se discute controvert-
damente cmo la vida y la pervivencia de leyendas orales
condujeron a las formas poticas de las epopeyas homricas.
Sin embargo, no es ste el lugar para elucidar el amplio tema
del carcter escrito en general. Preguntamos, en suma, cmo
la leyenda oral se convierte en literatura. Qu significado
tiene el que, mediante la fijacin escrita, incluso el libre ejer-
cicio de la fantasa se someta a un soporte limitado y cmo
acontece esto? A este respecto debemos ante todo tener en
cuenta que el verdadero suelo nutricio de la literatura son
las formas de culto y los rituales que existen incluso antes de
cualquier modelacin potica del lenguaje y de la escritura.
F E N O M E N O L O G A DEI. R I T U A L Y El. L E N G l . ' A J I : 103
Tales leyendas orales eran dichas y repetidas ntegramente
de viva voz e incluso sin atender a ninguna distincin entre
corporalidad y espiritualidad. Las primeras configuracio-
nes, las configuraciones primitivas de las leyendas orales,
quizs estaban sencillamente insertas en la accin ritual. Y,
a pesar de ello, en todo narrar domina una especie de liber-
tad que en el fondo contradice la fijacin. Los oyentes hacen
corro en torno a quien sabe contar bien y seguro que no por-
que siempre cuente lo mismo. Por el contrario, siempre sabe
historias nuevas; es sencillamente inagotable. Las musas dotan
al narrador de una especie de distancia libre y de una suerte de
alegra por todo lo posible, aunque sepamos, como lo saba
Hesodo, que las musas han dotado al narrador no slo de lo
verdadero, sino tambin a menudo de lo falso. En todas las j
narraciones de dioses y de hroes, de los prodigios de los leja- I
nos comienzos y de los tiempos primitivos se encuentra un en-
canto nico de libertad errante, un encanto que todava no
est en relacin con ningn arte del lenguaje. Partiendo de
ellas, solamente algo nuevo, una nueva fuerza formadora per-
mite que surja la grandiosa forma de la epopeya; y, ciertamen-
te, a este suceso contribuy la nueva escritura que se extenda
por la Grecia de aquel entonces. El lenguaje se convierte de tal
suerte en literatura; pero, en el fondo, esto aconteci porque
las leyendas orales haban llegado a ser susceptibles de ser es-
critas. Habr que preguntar qu significa esto.
El narrar tiene un poder prodigioso. En el mbito griego
haba siempre, uno tras otro y tambin simultneamente,
acompaamiento musical. Se trataba de canciones que se
podan cantar a coro y que contenan ya una cierta forma
potica. Al mismo tiempo, es importante ante todo hacer
notar el placer, por completo anterior a lo artstico, de na-
rrar, para apreciar correctamente, a partir de ah, el gran ha-
104 MITO Y RAZN
cer artstico de la epopeya homrica. Por un lado, el mismo
arte del rapsoda se convierte en objeto de la epopeya. En la
visita de Ulises a los feacios se describe esplndidamente el
papel que puede desempear el rapsoda para la convivencia
humana. Cuando surgen tensiones y amenaza la discordia,
entonces se apela al rapsoda, que sabe fundar nuevos espa-
cios comunes en la vida social. Tambin en los primeros
tiempos de los rapsodas, stos hubieron de desempear, con
toda seguridad, ese significativo papel y se implicaron en l
y, de ese modo, en las primeras organizaciones sociales pudo
ser eliminada la discordia siempre que surga. Incluso las
complicadas estructuras narrativas de las epopeyas homricas
dejan ver hasta qu punto se cuidaban las formas menores de
la narracin, exactamente igual que todava hoy los grandes
narradores saben enlazar en un mismo ambiente social unas
historias con otras y satisfacen el placer que el hombre
experimenta ante la narracin.
Conocernos la discusin acerca de la cuestin homrica.
En el presente contexto, apenas nos concierne. Ambos ban-
dos, los unitarios y sus adversarios, estn por lo dems de
acuerdo en que hubo extensos siglos sin escritura a lo largo
de los cuales los mitos y las leyendas vinieron a depositarse en
la tradicin y en la configuracin rapsdica. Apenas sabemos
nada acerca de ello. Pero a Cicern no le falta ciertamente ra-
zn cuando utiliza la perfeccin de la poesa homrica como
argumento que atestigua que sta ha sido precedida por una
larga preparacin. Con la escritura fue posible dar un nuevo
paso y surgi la literatura en el sentido de una nueva com-
prensin autnoma y permanente en materia de arte; de ma-
nera que, en cualquier caso, esto dio paso a una nueva poca
que ofreci nuevas posibilidades y plante nuevas tareas. Se
trata precisamente del arte de la composicin pica. Apoyn-
i i;,\oMi;\oi,o(,A DI:I. R I T U A L v 1:1. i I-;NC.I AJH 105
dose en el acervo legendario se haba desarrollado la forma
menor de las canciones narrativas. Pero ahora la tarea no con-
siste slo en ensartar una detrs de otra esas unidades de ten-
sin ms pequeas en un ambiente social, sino de agruparlas
en torno a la grandiosa unidad narrativa de la poesa pica.
As, en las primeras palabras de los proemios de las epopeyas
homricas omos las invocaciones: A la clera de Aquiles...,
y Habla, Musa, de aquel hombre.... La guerra de Troya,
que segn la leyenda haba empezado haca muchos aos, es
reducida aqu a cuarenta das, y con estos cuarenta das se en-
trecruza entonces el relato acerca del final de la guerra, acer-
ca de la destruccin de Troya, con el regreso, repleto de aven-
turas, de los griegos desde Troya, que narra la Odisea. En la
visita a los feacios, el oyente de entonces Ulises y el lec-
tor actual tienen por primera vez noticia, por la cancin de
Demdoco, del caballo de madera y de la cada de Troya. En-
tonces Ulises rompe a llorar. Apenas puede uno imaginarse
que otras epopeyas de guerra o de regreso a la patria que se-
guro ha habido hayan resuelto tan bien, ni siquiera de un
modo aproximado, la tarea de mantener permanentemente la
tensin en un conjunto tan vasto de historias y lograr una
grandiosa unidad narrativa. Sabemos poco de otras tentativas
picas que han sido reunidas bajo el nombre de ciclos, pero
sabemos lo suficiente como para poder afirmar que son in-
comparables. En cualquier caso, el magno trabajo potico de
Hornero y su recepcin en la creciente cultura de la po-
lis ha llegado a ser la fundacin originaria de todo lo que en
Occidente se conoce como epopeya, y no ha sido alcanza-
do ni de lejos por los poemas picos similares de otras len-
guas europeas.
Las narraciones tienen que tener tensin, pero tambin
tienen que transmitir a los oyentes o lectores algo con un sig-
106 MITO Y RA7ON
nieado permanente. Tienen que ser relatos que enriquezcan
nuestro saber. Quien tiene que contar algo ha asistido a algn
acontecimiento que el otro no ha presenciado; o al menos
cuenta algo ms que lo que alguien que lo ha experimentado
por s mismo ha contado. As nos encontramos, en el sentido
ms literal de la palabra, en el mbito de la leyenda oral. In-
cluso cuando la leyenda haya seguido siendo contada, con-
serva algo del testimonio del testigo ocular, que, sin embargo,
refiere a algo inusitado, algo que procede del mundo de los
tiempos primitivos, que ya nadie puede atestiguar, o que pro-
cede de un mundo lejano, en el caso en que el que ha regre-
sado de un viaje tenga mucho que contar. Cuenta sus aventu-
ras, los peligros, las penurias, los incidentes y los accidentes
partiendo enteramente de la plenitud de sus experiencias y
de las creaciones de la fantasa. Todo es especialmente inte-
resante porque el narrador o el que cuenta lo que le han
contado est sentado delante de uno y ha salido bien libra-
do de todo. Ya se narren historias de dioses, o historias de h-
roes, o historias sagradas, ninguna de ellas es declaracin
de testigos. Por el contrario, dan testimonio de las historias
que cuentan por el modo en que las cuentan, utilizando el
tono de quien ha estado all, que se mantiene a pesar de todas
las repeticiones y de todos los adornos. Esto presta a las his-
torias narradas una apariencia de verdad, que no es por cier-
to la de la credibilidad que poseen los testimonios, como re-
conocen incluso las musas, cuya madre es Mnemsine. Pero
ellas conceden lo suyo como un don que consagra a alguien
como poeta. Las narraciones deben excitar la capacidad so-
adora del alma humana y realizarse en las repercusiones de
esa narracin. Igual que en la vida de los sueos uno no se so-
mete a la lgica exacta y, sin embargo, secretas lneas de sen-
tido discurren de aqu para all. La tradicin legendaria de
F E N O M E N O L O G A DEL R I T U A L Y EL L E N G U A J E 107
los pueblos ha atravesado en la literatura occidental con las
formas de la epopeya, la tragedia y la gran lrica un amplio es-
pacio de la fantasa narradora. La epopeya en verso tuvo
constantemente nuevas recepciones en la ulterior historia de
Occidente, sobre todo gracias a Virgilio. Slo en la poca mo-
derna ha sido sustituida por el arte de la novela, que ya no re-
curre al mundo primitivo mtico o a la tradicin religiosa.
Desde Cervantes hasta Joyce o hasta el enigmtico Kafka ya
no se narran las hazaas de los hroes. En vez de la cancin
del hroe se canta Ja cancin de las lamentaciones de la hu-
manidad y la aventura de la vida; la historia de la formacin
del hombre y el padecimiento de la sociedad son su leyenda.
Los cambios imprevisibles del acontecer y las sorpresas que
brotan del corazn humano son los mundos que desde en-
tonces dan vida a un gnero literario inagotable.
Todos ellos son historias que no pretenden ser verdaderas /
y, sin embargo, son mundos en los que nos encontramos como
en casa y de los cuales apenas podemos separarnos. Cierta- ;
mente, nunca pensaremos en preguntar si son verdaderos. Los
complicados caminos de la vida, que aparentan una meta leja-
na, y las tempestades que sacuden la fantasa de los oyentes en-
cuentran en s mismos verdad gracias a la fuerza arrebatadora
de su configuracin potica. Slo con la expansin de la Ilus- /
tracin cientfica empez a llamrsele a todo esto ficcin, j
Y no slo procedemos as con el arte narrativo. No somos-f
slo lectores de los grandes novelistas. Estn tambin las ar-
tes plsticas, que lo acompaan todo, que nos abren todo un
mundo. ' La mencin del arte figurativo es necesaria. No se
16. Vase al respecto, sobre todo, la contribucin Wort und Bild -"so
wahr, so seiend" [Palabra e imagen -"tan verdadero, tan ente"], en Ge-
sammclle Wcrke. vol. 8, ed. cit., pgs. 373-379.
108 MITO Y R A Z N
puede pasar por alto que tambin l da testimonio de la tem-
poralidad dla existencia en la construccin de la formacin
que llamamos obra de arte. Aunque slo se trate de una es-
cultura o de la sobrecogedora impresin de un monumento,
que surge de pronto, es igual que en las artes del lenguaje.
Tambin ellas surgen, y nos detenemos en ellas. Permane-
cen en nosotros. Esto tiene tambin su correspondencia dan-
do un gran rodeo por la palabra potica o por el arte figurati-
vo. Ahora bien, se puede decir que un texto o una obra de
arte no responden; as que no se puede dar ninguna conver-
sacin real. A este respecto, quisiera afirmar que se trata justa-
mente de lo contrario. Cualquier obra de arte, cuando le ha-
bla a uno, est demandando una respuesta inmediata. Quien
se introduce en ella y se demora, contemplando o pensando,
est ya enredado en una conversacin y participa de alguna
manera en algo otro, con lo que se busca un lenguaje comn,
como en cualquier conversacin. Es como si la poesa o una
obra de las artes plsticas tuviesen siempre nuevas respuestas
y suscitaran siempre nuevas preguntas.
Nos movemos constantemente en un mbito que cons-
truimos nosotros mismos con la fuerza de nuestra propia
fantasa. A pesar de que somos meros espectadores, estamos
afectados en lo ms profundo. Es exactamente igual que cuan-
do nos dejamos llevar por nuestras propias preguntas, cuando
nos perdemos en nuestros pensamientos y, cuando, poco a
poco, emergen de nuevo de esas razones configuraciones de
sentido. Es como una actividad vital acrecentada. A este res-
pecto, le viene a uno a las mientes la definicin aristotlica
del placer, de la hedon. Aristteles la define como actividad
libre, sin trabas." Naturalmente, raras veces se usa en ale-
17. Eih \ic 11 M. 1 153h]: v'pyeta ff
FENOMHNOLOGA DKL R I T U A L Y HL L H N G L ' A J K 109
man para esto la palabra placer [Lust], la mayor parte de
ellas slo para decir si uno tiene ganas [Lust hat] o no, y
en el trmino tcnico de nuevo cuo logro de bienestar
[Lustgewinn}. De todos modos, me parece que el concepto
de placer, que se reconoce tambin en el concepto schille-
riano del libre juego, acompaa tanto a todas las artes como
a cualquier movimiento libre del pensamiento. Siempre es el
placer de algo. Nos perdemos en un mundo de figuras e
ideas, y precisamente en ellos estamos aqu, existimos. Es
decir, estamos despiertos.
Pero probablemente se funda en la cosa el que en los
momentos de vacilacin algo de la tradicin de la leyenda
oral en nosotros tiende hacia Ja forma literaria y, por consi-
guiente, hacia la nueva escritura. As, sucedi que en Grecia
el arte versificador de Hornero y Hesodo se hizo ejemplar.
Se impuso como la forma de la literatura en general, incluso
en los ms antiguos textos filosficos griegos que conoce-
mos, los de Parmnides y Empdocles. Estn escritos en he-
xmetros homricos. Seguramente tambin hubo esbozos
escritos en prosa, aunque no en Tales, pero probablemente
s en los otros milesios. Pero slo se han conservado frag-
mentos. Ms tarde, de la poca en que iba aumentando la es-
critura, se han conservado citas de Herclito, Zenn, Me-
liso, Anaxgoras y posteriormente de Demcrito; y, por
ltimo, textos de los historiadores, de los oradores y de los
sofistas. Slo hay que tener en cuenta, respecto de todo lo
mencionado, que esa literatura incipiente pertenece al arte
de recitar, y con ms razn se puede decir esto de las trage-
dias griegas que se han conservado, as como de la lrica y de
la lrica coral, El camino que va de la disertacin oral al tex-
to escrito para aprender de memoria y a la forma literaria es
corto. Podemos estar seguros de que detrs de los textos
110 MITO Y RAZN
que conocemos hay todo un trasfondo de cantos que se re-
presentaban en los rituales de las fiestas del culto y de la co-
secha y en las festividades palaciegas. El arte del verso y el
arte musical fueron sin duda inseparables.
4. De camino al concepto
Pero qu hay de la filosofa, en la que se habla el lengua-
je del concepto, y qu del carcter escrito de este lenguaje?
Se sabe que Scrates no escribi. Debe tener algn signi-
ficado que Platn, en vez de cualesquiera escritos o diserta-
ciones didcticos, haya dejado sus poticas obras en forma
de dilogo. Adems, sabemos por la Carta Sptima que con-
sideraba que la escritura era, en resumidas cuentas, inade-
cuada para el filosofar. En cierta medida, esto es vlido para
la poca en que fueron fundadas las escuelas filosficas y
que slo florecieron bajo el signo de la decadencia poltica
de las ciudades griegas, cuando stas perdieron su autono-
ma poltica, esto es, en la poca de Alejandro y de sus suce-
sores. Hay que tener en cuenta que los escritos didcticos de
Aristteles no fueron en absoluto verdadera literatura ni
tampoco lo pretendan. Fueron concebidos ante todo para
la enseanza y su disertacin; estn vinculados, en cualquier
caso, con la oralidad de la escuela. Esto los diferencia clara-
mente de los fragmentos escritos de oratoria que son ridicu-
lizados en el Pedro de Platn. No se debera olvidar esto
ante la expresin estilstica y el formidable arte conceptual
que se yuxtaponen en los escritos didcticos de Aristteles.
No eran las obras de Aristteles. En realidad, Aristte-
les fue famoso como escritor en la Antigedad griega. Natu-
ralmente, esos escritos han desaparecido y slo podemos en
FENOMENOLOGA DF.L R I T U A L Y YA. L l - N G U A J l i 111
alguna medida imaginrnoslos mirando en el espejo de las
discusiones que presentan los dilogos de Cicern, quien
alaba expresamente el estilo de esos escritos perdidos de
Aristteles cuando, todava en la poca romana, alude al flu-
me?? orationis aureum. Con seguridad, esto no refiere a los
escritos didcticos. Slo en la poca helnica romana se
acerca la cultura escolar grecorromana a esa cultura de la
lectura que surgi con la era Gutenberg y que ahora, quiz,
est lentamente llegando a su fin.
La poca moderna plantea una reserva critica general a
la imagen del mundo que ofrece el lenguaje y al poder se-
ductor del lenguaje. A este respecto, Bacon habl de los ido-
la fon. Hay que admitir que la ciencia moderna, sobre todo
la fsica, utiliza en sus operaciones fundamentales el simbo-
lismo de la matemtica y que, con ello, se sustrae completa-
mente a las seducciones del lenguaje. Si el lenguaje no fuese
otra cosa que una mera fijacin y comunicacin de lo que
previamente ha sido pensado por el pensamiento, entonces
seria, en efecto, deseable que no hubiese la variedad de len-
guas humanas que impide satisfacer el ideal de la fijacin
exacta. En tal caso habra que dar un s al ideal de la Ilustra-
cin, que proyectaba Ja creacin de una characteristica un-
versalis, y hoy habra que admitir, por ejemplo, el ortolen-
guaje que se propone introducir Lorenzen y que excluye
cualquier malentendido. Esto es normativo y obligatorio en
el caso de la matemtica. Pero, dnde quedara entonces,
por decirlo con una famosa expresin de Henrich von
Kleist, la paulatina elaboracin del pensamiento que se lle-
va a cabo cuando hablamos?
Quiz la comparacin entre el lenguaje simblico mate-
mtico y el lenguaje de la filosofa no tiene ningn sentido.
Es un lenguaje? Hay un lenguaje de la filosofa? Se trata

112 MITO Y RAZN
ms bien del lenguaje hablado, aunque jurante siglos no fue
el lenguaje el latn eclesistico y
_l iv_n
&lJ ,^ hablado
..^ t por el
_ _ pueblo,
, sino
culto a partir del cual surgieron las forrr aciones conceptuales
y las convenciones terminolgicas. Esos conceptos slo al-
canzan su fuerza de diccin conceptual gracias a su insercin
en el flujo del lenguaje hablado o escrito. No se trata, por
consiguiente, en el caso de textos filosficos de difcil com-
prensin, de una suerte de escritura secreta para la que es
necesaria una clave que descifre de golpe el conjunto ni
tampoco de estar familiarizado con un lenguaje artificial de
smbolos. El discurso heideggeriano acerca del lenguaje de la
metafsica, en que constantemente recae el pensar, es una
manera inexacta de hablar. Heidegger quiere seguramente
decir que le falta el lenguaje para decir lo que quisiera decir.
Pero reflexinese sobre el hecho de que el giro, que tambin
aparece en el habla cotidiana, me faltan las palabras es
decir, me quedo mudo en realidad quiere decir que a
uno le sale al encuentro algo sorprendente e inesperado y que
faltan las expresiones justas para decir lo que hay que decir.
De modo que tambin Heidegger quiere decir que a
nuestro lenguaje le faltan los conceptos justos para intentar
expresar adecuadamente el ser. La ventaja de los griegos
consisti, a juicio de Heidegger, en que no deban sus con-
ceptos a una tradicin acadmica, sino que los extrajeron y
los desarrollaron inmediatamente a partir del uso lingstico
vivo. Naturalmente, no tiene sentido insertar simplemente
los conceptos desarrollados por los griegos en el movimien-
to reflexivo de nuestras propias preguntas. Pero Heidegger
ha mostrado que de la proximidad de la formacin concep-
tual griega a la lengua que realmente se hablaba entonces
tambin podemos aprender a plantear nuestras propias pre-
guntas y a formar conceptos que sean adecuados a nosotros.
FENOMENOLOGA DEL R I T U A L Y EL L E N G U A J E 113
Si acogen en su seno algo de la fuerza escultrica de la len-
gua viva, entonces tambin nuestras preguntas son pregun-
tas vivas.
Ahora bien, la historia universal de la filosofa occidental
no ha hecho precisamente fcil el regreso a la experiencia lin-
gstica originaria de los griegos. El camino del pensamiento
occidental ha proseguido pasando por la recepcin del pen-
samiento griego en el mbito lingstico latino y penetrando,
partiendo de ah, en el lenguaje acadmico de la filosofa.
Usamos conceptos fundamentales griegos en su transforma-
cin latina. Estn separados por completo de la vida del len-
guaje de los griegos y, por consiguiente, su fuerza de diccin
conceptual est tambin debilitada. De modo que Heidegger
tuvo buenos motivos para, ante todo, retroceder a los griegos
y a su formacin conceptual. Para expresar sus pensamientos
no utiliz arbitrariamente, como hace algn otro pensador
origina] que se deja seducir por el modo de pensar de las
ciencias matemticas de la naturaleza, creaciones artificiales
de smbolos. Pero tampoco admiti en sus argumentaciones,
como si fuesen magnitudes fijas, los conceptos usuales del
lenguaje acadmico de la filosofa. Su afn consisti ms bien
en la destruccin del lenguaje acadmico de la metafsica.
Destruccin quiere decir, y tengo que acentuarlo repetida-
mente,18 el descubrimiento de los encubrimientos que han
padecido los conceptos en su transformacin latina y en la
continuacin de su formacin en la poca moderna. De suer- ~~]
te que Heidegger nos invita a que nos familiaricemos con la
experiencia originaria del mundo que est incorporada en el
18. Vase Destruktion und Deconstruktion, en dcsawtfiche Wcrke.
vol. 2, ed. cir., pgs. 361-372 ftrad. cast.: Destruccin y deconstruccin,
en H.-G. (adamer. Verdad y melado //, ed. cil., pgs. 3-49-359.].
114 MITO Y RAZN
lenguaje y en la formacin conceptual de los griegos. Hacer
hablar a stos nuevamente de esa manera requiere cierta-
mente del empleo metdico del trabajo filolgico-histrico
que hay que llevar a cabo en el lenguaje y con ei lenguaje.
Pero es una tarea del pensar, y el pensar acontece ante todo
en la propia lengua materna. Heidegger consigui abrir nue-
vos horizontes para sus propias preguntas. Despus de haber
aprendido a comprender las preguntas de los griegos desde
su propio mundo, volvi a hacer, conducido por la fenome-
nologa de Husserl y por la filosofa de la vida de la poca de
la guerra, la pregunta por el sentido del ser asumiendo el
trabajo de plantearla en el horizonte del tiempo. De ese
modo, hizo visible la particularidad y al par los lmites
de la experiencia griega del pensamiento. Ni siquiera los
pensadores griegos pensaron sus propios lmites. Lo que es
era el horizonte que para ellos lo envolva todo: ser era para
los griegos presencia. Cuando el anciano Heidegger, en un
viaje en barco a travs del Egeo, subi a cubierta una maa-
na y vio emerger lentamente, entre la neblina maanera, el
contorno de una isla, fue para l como si por primera vez hu-
biese pensado ser como los griegos. Me escribi entonces:
Todava no pensamos el mundo griego de un modo sufi-
cientemente griego. En realidad esto no quera decir que
nosotros mismos tengamos que pensar como los griegos.
Ser no quiere decir para nosotros slo presencia. Ya para
el joven Heidegger, que se tena a s mismo por telogo cris-
tiano, la experiencia fundamenta] y el impulso ms profundo
de su preguntar haba consistido en que no poda compren-
derse a s mismo en el lenguaje acadmico de la filosofa. De
esa manera, le plantea una exigencia audaz al pensamiento.
Uno debera arriesgar en el pensamiento tanto como los
griegos haban arriesgado. Se atrevi a pensar ser [Setn]
FENOMENOLOGA DHL R I T U A L V EL L E N G U A J E 115
aunque se debera escribir <sScyny> [ser] como verbo.
Con esa exigencia suya, Heidegger enlazaba con Hegel, quien
haba dicho en honor de los primeros pensadores griegos
que se haban aventurado en el alta mar del pensamiento.
Una vez que hemos comprendido que el pensamiento griego
piensa el ser como presencia, no podemos, sin embargo, que-
darnos en Hegel, cuando el ser como presencia culmina en
el encuentro de s mismo, en el presente del espritu en la
conciencia y cuando Dios es pensado como espritu. Trata-
mos de responder a nuestras propias preguntas y para ello no
slo interrogamos a la tradicin griega, sino al conjunto de la
tradicin de nuestro pensamiento filosfico.
De ese modo, no ha sido ciertamente arbitrario que
Heidegger, partiendo de Aristteles, haya tratado repetida-
mente de entablar conversacin con Parmnides. Es verdad
que su poema didctico estaba escrito en hexmetros ho-
mricos y no sin cierta fuerza potica, como muestra el proe-
mio que se ha conservado. Todava no haba conceptos. Con
todo, aparece en estos versos por primera vez algo as como
una formacin conceptual, en cuanto que en ellos se en-
cuentra, en contraposicin con la nada, con el /JLTJ tiv, o con
el OVK ov, el singular r ov. Esto es algo as como un con-
cepto. A qu ente refiere, pues, la expresin? Aunque sal-
ga por primera vez de los labios de una diosa, es un nuevo
paso hacia la abstraccin, por ejemplo frente a ciertos pre-
cedentes del plural de r ovra o r Trvra. Con la sutileza de
la concentracin en el r ov, entendido como lo uno y lo ni-
co del ser, empieza a desenvolverse el concepto.19 Natural-
19. Comprese a este respecto Parmnides oder das Diesseits des
Seins [Parmnides o el aquende del ser], en Gcsammeitc Werkc, vol. 7, Tu-
bingaJ.CB. Mohr (Paul Sebeck), 1991, pgs. 3-31.
116 MITO Y RAZN
mente, no se debe caer en el error ingenuo que cometen los
libros de texto, los cuales, en oposicin a Tales, que haba
considerado que lo primero es el agua, y a Anaxmenes, que
lo haba dicho del aire, le conceden a Anaximandro el honor
de haber proyectado y pensado el peiron, lo ilimitado,
como una creacin conceptual.
Pero probablemente deberamos atriburselo a los ela-
tas. Esto se confirma sobre todo por la recepcin platnica
del eleatismo. Aunque sta fue bastante crtica, muestra a la
sazn, no obstante, cmo fue experimentado entonces el
pathos inmortal de los logoi. En lucha con la sofstica y la
retrica aparecieron la lgica y la dialctica, que vinieron a
determinar, gracias a los compendios de la fsica y la meta-
fsica de Aristteles, la poca universal de la filosofa que
estaba en ciernes. Platn y Aristteles se dedicaron a las
distinciones conceptuales siguiendo el hilo conductor del
lenguaje, Platn en la dialctica de la dihairesis, Aristteles
con el concepto de analoga y el catlogo conceptual (Me.
D), que registra su lenguaje conceptual tal y como se encon-
traba en el uso lingstico griego. Heidegger tena razn en
lo que respecta a los griegos. El ser es comprendido como
presencia, igual que aquella isla que surga de la maana, y
como la evidencia de la verdad intemporal que los griegos
encontraron en la matemtica y en todas sus funciones lgi-
cas. Este fue el primer paso en direccin a la ciencia, que le
ense el camino a Europa. Pero esencia [Wesen] no es
slo el ser del ente, sino lo que se presenta \_anwest] en
todo ente.
Este no es lugar para exponer nuevamente cmo el len-
guaje conceptual de la metafsica ha seguido las indicaciones
especulativas del lenguaje. Heidegger conoca bien este he-
cho. Supo fluidificar el anquilosado lenguaje conceptual de
FENOMHNOI.OGA DHL R I T U A L Y 1-L LINCiL'AJI- 117
la metafsica acadmica antigua y moderna mediante nuevas
creaciones, y se esforz por conseguir esto incluso ms que
lo haba hecho Hegel con su dialctica. Son conocidos la in-
clinacin de Heidegger por los juegos de palabras y su re-
curso a las etimologas. Pero adems sigui a los grandes
guas de la lengua alemana, al Maestro Eckhart, a Martn
Lutero, Leibniz y Kant y, en fin, dio cabida en su conversa-
cin pensante, con una fidelidad casi exegtica, al lenguaje
de Holderlin. Su inters por lo japons y lo chino muestra
tambin hasta qu punto buscaba apoyos en el lenguaje que
le pudiesen ayudar a desbrozar nuevos caminos. Por lo de-
ms, tambin Heidegger sigue, igual que todos nosotros,
nuestra lengua cotidiana, aquella a que estamos habituados.
Pero siempre es pertinente romper con lo habitual cuando
nos asaltan nuevas preguntas.
"^
Eso es precisamente lo que ocurre con el fundamento
lingstico del pensamiento. El lenguaje no fundamenta, sino
que abre caminos. Quien habla elige sus palabras porque pro-
cura responder. Cualquier tentativa del pensamiento es un
intento de entablar una conversacin, y esto se puede apli-
car perfectamente a la filosofa, que pregunta siempre ms j
all de lo fijado por experiencia. Nunca se sabe si uno est^J
en un camino sin salida y debe volver atrs. Hegel se atrevi
a llegar lejos y a menudo se remont hasta Aristteles. Hei-
degger fue todava ms lejos. Wittgenstein posea el genio de
la metfora. Pero, a la postre, el lenguaje sigue siendo, en el
filosofar, conversacin, conversacin del alma consigo ns^
ma o con otros. La filosofa no conoce frases verdaderas que
uno tenga slo que defender y que uno procure demostrar
como las ms fuertes. El filosofar es ms bien una constante
revisin que l mismo hace de todos sus conceptos, igual
que una conversacin es una constante revisin de uno mis-
118 MITO Y RAZN
mo gracias a la respuesta del otro. Por ello, no hay propia-
mente textos de la filosofa en el sentido en que hablamos de
textos literarios, o de textos legales o de la Sagrada Escritu-
ra. Igual que la experiencia de los hombres se forma bajo las
condiciones histricas de sus vidas y de sus destinos, as se
forman las palabras y las respuestas que permiten plantear
nuevas preguntas. La historia de la filosofa es, por consi-
guiente, un dilogo ininterrumpido consigo misma. Los fil-
sofos no tienen textos porque, igual que Penlope, estn te-
jiendo constantemente su velo, preparndose de nuevo para
el regreso a la patria de lo verdadero.
Ahora bien, la formacin conceptual que ha conducido a
la metafsica y a sus derivaciones es, ciertamente, un desarro-
llo especial de los griegos y de su herencia. Las palabras que
nos ofrece el lenguaje tienen frecuentemente en el uso lings-
tico vivo muchos significados y slo adquieren su valor con-
ceptual mediante el discernimiento que se acredita en la
conversacin pensante. Esto sucede ejemplarmente en el es-
fuerzo infatigable del preguntar socrtico y en los dilogos
platnicos. Se encuentra tambin en el lenguaje conceptual
aristotlico, que indaga la multiplicidad de significaciones.
Siempre es el uso lingstico el que, a la postre, origina el va-
lor conceptual. La fuerza abstractiva de los griegos condujo a
que la matemtica, que ya se haba desarrollado tanto en Egip-
to como en Babilonia con fines prcticos, se convirtiese en
ciencia. Pero la fuerza abstractiva de los griegos tambin des-
broz los caminos que conducen a la formacin de conceptos
en astronoma, en geografa, en medicina, y permiti, en fin,
que maduraran la lgica y la dialctica. A este respecto, no ha
sido de escasa importancia para la cultura europea el que los
griegos supieran perfeccionar el alfabeto inventado en Orien-
te hasta que fue posible pronunciarlo. La cultura cientfica
FENOMKNOI.OGIA DHL R I T U A L Y HL L E N G U A J E 119
empez cuando, en los comienzos de la nueva recepcin de la
cultura antigua que conocemos como Renacimiento, las cien-
cias naturales matemticas desarrollaron esa rara figura de la
ciencia emprica. Esta defini nuevamente el concepto de
ciencia y de mtodo e incluso dej atrs a la filosofa.
Ahora bien, la evocacin de los comienzos griegos resalta
el nexo entre el ritual y el lenguaje filosfico con especial cla-
ridad. Despus de la introduccin de la escritura alfabtica, la
cultura griega conserva durante mucho tiempo una asombro-
sa oralidad. Slo la fundamentacin matemtica de lo que en
la poca moderna llegara a ser la ciencia conllev la disolu-
cin de la vieja unidad del culto, el ritual, el canto y el lengua-
je, de la retrica y la potica y, en fin, de filosofa y ciencia.
La retrica, el gran poder formativo del humanismo, ya
haba sido rechazada por Platn en lo que se refiere a su ma-
nifestacin sofstica; pero, de esa manera, fue tambin legiti-
mada y profundizada. Por contra, con la fundamentacin
moderna de las ciencias matemticas de la naturaleza se im-
plant un curso evolutivo que ya no dej ningn lugar para
la tarea formativa de la retrica y le achac un defecto que
en realidad supuso que quedara completamente relegada. El
paso al concepto de mtodo result el camino del cerciora-
miento y dio implcitamente al concepto de sujeto, de
conciencia, de autoconciencia, una posicin clave que turb
sistemticamente la mirada retrospectiva al pensamiento
griego y a su significacin permanente. Un ejemplo notable
nos lo muestra La teora de las ideas de Platn (1903) de Na-
torp. Siguiendo el espritu del neokantismo de Marburgo,
Natorp proyect en la filosofa platnica aguda y conse-
cuentemente el concepto de ciencia de la poca moderna. El
mismo Natorp declar, en el eplogo a la segunda edicin de
La teora de las ideas de Platn (1921), que esto era parcial e
120 MITO Y RAZN
indic los nuevos horizontes en que el verdadero y profun-
do sentido de la doctrina de las ideas podra encontrar su lu-
gar. Ese lugar era la posicin clave del lenguaje.
Platn no tuvo ningn concepto de sujeto. Cuando se
habla de ser o se piensa ser no se puede hacer otra
cosa que huir a los logoi. As, los gneros supremos del ser
de que habla el dilogo sobre los sofistas no representan en
absoluto la idea de una derivacin a partir de un principio
ltimo, superior. Por mucho que se tengan en cuenta los dis-
cretos juegos de la poesa de los dilogos platnicos, la re-
construccin de un sistema de la filosofa sigue siendo, no
obstante, un anacronismo. El paradigma de la serie de los
nmeros y los dos principios de lo uno y lo mltiple estn
referidos, de manera innegable, a la dualidad en que el ser
no slo se hace visible como lo uno, sino igual de origina-
riamente como lo otro y como la multiplicidad de las dife-
rencias y accede al lenguaje como identidad y diferencia/'
Schleiermacher fue el primero que reconoci el significado
que tiene el que Platn haya puesto en boca de Scrates o de
sus interlocutores el conjunto de su filosofa transmitida por
escrito. En la Carta Sptima, donde recusa expresamente la
fijacin escrita del discurso filosfico, considera que el pun-
to decisivo radica en el uso que hacen todos los medios de
comunicacin de las palabras y de los modelos de la conver-
sacin en la vida en comn (v rw (rvgjjv) y de la posible
comprensin que resulta de sta.21 El lenguaje refiere al otro
20. Vase al respecto mi contribucin Platos unpcschricbene Dialek-
tik [La dialctica no escrita de Platn], en (iesamtneltc Wt'rkc. vol. , Tu-
bingu, J.C.B. Mohr (Pal Sieheck), 1985. pgs. 129-153.
21. Comprese Dialektik und Sophistik im Siebenten platonischen
Bricf [Dialctica y sofstica en la Carta Sptima de Platn!, en
\Vtrfc. vol. 6., ed, cit.. pgs. 90-115.
I ; HNOML : NOLOGIA DHL R I T U A L v I-:L I.KNI;AJI- 121
y a lo otro y no a s mismo. Esto significa que el encubri-
miento del lenguaje como lenguaje tiene su razn en el len-
guaje mismo y concuerda, despus de todo, con la experiencia
humana del lenguaje. No se origina en ninguna interpreta-
cin determinada, por ejemplo en la teora de las ideas su-
puestamente metafsica o en la llamada doctrina de los dos
mundos. Me parece que esto est ms all de cualquier duda
razonable. As que hay que hacer la pregunta que plantea-
mos con renovada conciencia a partir de la fenomenologa:
realmente no debe la filosofa ser otra cosa que la justifica-
cin y fundamentacin de las ciencias, o ms bien est vin-
culada, por necesidad interna, con el conjunto del mundo
de la vida del hombre?
El papel que desempea el lenguaje para la filosofa con-
firma plenamente la crtica de Wittgenstein al lenguaje pri-
vado y constata la primaca de la conversacin. Ciertamente,
en todo ello se trata de la enigmtica inseparabilidad y ve-
cindad de pensamiento y lenguaje. Naturalmente, quien no
vea en el hablar otra cosa que la conversin en sonido de los
pensamientos que uno silenciosamente se ha dicho para s y
en s ya antes, yerra de raz lo verdaderamente enigmtico de
la esencia del lenguaje. Humboldt habl de la capacidad lin-
gstica del hombre y, con todo, partiendo de ella, se pudo
hacer justicia a la constatada existencia de una multiplicidad
de lenguajes. El lenguaje es, pues, un sistema vivo que en
cualquier sociedad humana se sigue desarrollando, enri- j
quecindose o tambin empobrecindose, hacia lo abierto.J
El lenguaje participa sin duda de la universalidad con que!
nuestro pensamiento procura abarcar y recorrer todo lo
pensable.
A propsito de esto, habra quiz que considerar la cues-
tin de si, en suma, la manera de pensar griega pudo hacer
122 MITO Y RAX.OM
frente al problema del lenguaje. Los griegos ni siquiera te-
nan una palabra para decir lenguaje y las lenguas extran-
jeras eran para ellos un murmullo incomprensible. En reali-
dad, cualquier lenguaje es un intercambio de alocucin y
respuesta y no slo una estructura ci palabras o un juego
que se hace con piedrecillas o argumentos dados. La con-
versacin es ms. Por cierto, ese ms puede tambin ser un
menos. Pues a cualquier hablar humano le es inherente la
posibilidad de la decadencia de la convivencia. Esto le ocu-
rre a la conversacin cuando se convierte en una mera forma
del conformismo con que se intentan alcanzar, mediante el
intercambio de preguntas y respuestas, acomodaciones rec-
procas y comunes. Se trata ciertamente de conversaciones
en que hay un intercambio, pero no hay verdadera convi-
vencia. La verdadera conversacin es una convivencia vivi-
da, una accin conjunta en que los unos se unen a los otros.
En su da hice uso, recurriendo a la especulacin agustinia-
na acerca de la Trinidad, del concepto estoico de ogos no
proferido (\"yoq ev8i-deTos), que todava no se descom-
pone en la diversidad de las lenguas y que remite al sentido
enigmtico de proceso.22
Para aproximarnos a estos problemas me parece que es
significativo reflexionar sobre la relacin entre la escritura y
la lingisticidad. La escritura y, por consiguiente, el carcter
comprensible de lo escrito y el entenderse mutuamente me-
diante lo escrito, se apoyan sobre la base del discurso que es
susceptible de fijacin y esto presupone ya una cierta co-
munidad. Sin embargo, precisamente aqu se hace paten-
22. Wabrhcit und MctboJc (Gcstwnnclte Werkc, voi. 1. ed. cit.l,
pgs. -422 y sigs. [trad. cast.: Verdad \ Salamanca. Sgneme, 1977.
pgs. 502 y sigs.].
F E N O M E N O L O G A Dlil. R I T U A L Y HI. L E N O U A J H 123
te el lugar a que retorna la escritura. Hago alusin al excur-
so de la Carta Sptima, ya repetidas veces mencionado, que
expone con firmeza la falta irreparable de toda escritura.
Todo lo all dicho conduce, a la postre, al resultado siguien-
te: el sentido de toda exposicin fijada por escrito se susten-
ta en algo distinto que slo puede averiguarse en la conver-
sacin viva. Esto se muestra ejemplarmente, como por mi
parte he resaltado, en la acentuacin falsa o correcta de la
cual depende, despus de todo, que surja o no el sentido re-
ferido. Pero tambin otros fenmenos intervienen en la
transmisin, como el nfasis, la intensidad, la fuerza o la de-
bilidad del tono y, sobre todo, la leve duda o el ligero titu-
beo. Para ninguna de estas cosas hay signos lingsticos ni
media alfabeto alguno. En ello se ve qu es Jo que no puede
realizar el lenguaje en la forma escrita o, al menos, qu es lo
que no puede realizar del mismo modo, mientras dependa
de la mera habilidad de la escritura. Pero ms que nada hay
menester, a este respecto, de un arte especial, el difcil arte
de escribir.
Se puede ilustrar el papel comunicativo de la gesticula-
cin mediante una experiencia que todos hemos hecho. En
una conversacin telefnica, es mucho ms difcil ocultar
la duda o el titubeo o, ms todava, que uno no quiera decir la
verdad. Se hace notorio justamente porque no est operan-
do ninguna gesticulacin que ayude a encubrir Jas vaci-
laciones de la voz. Otro ejemplo, que todos conocemos, del
lmite de la escritura es la irona. Con los criterios y las evi-
dencias de que dispone la escritura no se puede captar a la
perfeccin cmo se distingue una expresin irnica de otra
que tomamos en serio, ni tampoco acaso cmo se distingue
una observacin graciosa de una seria. De suerte que se
muestra que la funcin genuinamente lgico-lingstica de
124 MITO Y RAZN
todo hablar y de toda conversacin se sustenta en algo dis-
tinto que dispone de una riqueza mayor de medios y recur-
sos comunicativos.
Si el caso es que el lenguaje es en la conversacin y que
slo as puede ser lo que es, y si la verdadera conversacin
conlleva convivencia, debemos ponerlo bajo el concepto
fundamental de la colaboracin. Es una propuesta lxica
que recuerda el concepto griego de la methexis. La expre-
sin colaboracin indica que la convivencia no consiste
en que las partes estn divididas, sino en la comunidad de la
participacin y del tomar parte. En este mismo sentido am-
plio hay que entender la conversacin. La colaboracin no
tiene lugar slo entre el uno y el otro, entre la declaracin y
su rplica, entre pregunta y respuesta, sino en la organiza-
cin lingstica universal de la vida humana.
Ciertamente, en la bsqueda del lenguaje comn en que
los hombres procuran entenderse mutuamente ocurre con
frecuencia que el entendimiento mutuo slo conduce al surgi-
miento de las opiniones y convicciones discordantes de ambas
partes. Tambin entonces se considera que la conversacin
proporciona alguna ganancia, y lo mismo ocurre con cual-
quier intercambio lingstico. Es ms, lo mismo es vlido para
cualquier conversacin silenciosa que uno lleve consigo mis-
mo y para la conversacin que comienza cuando una obra de
arte tiene algo que decirle a uno y sigue entonces su curso
una conversacin que no es fcil de interrumpir.
Tambin aqu se busca una base para la conversacin.
Esto vale sobre todo para las negociaciones humanas, para
las relaciones de negocios, en las cuales hay un preguntar y
responder que sobrepasa ampliamente lo que podemos ex-
presar lingsticamente. Aqu no siempre, ni mucho me-
nos, ocurre que una definicin formal hecha de comn
FENOMENOLOGA DEL R I T U A L Y EL L E N G U A J E 125
acuerdo sirva para consagrar el uso de un concepto. Menos
an es necesaria una fundamentacin ltima a partir de la
cual todo se pueda probar. Se trata ms bien de una cons-
tante consideracin de lo verdaderamente comn, a lo cual
atendemos y a lo cual procuramos atenernos. No se puede
dudar de que esa consideracin sobrepasa lo efectivamen-
te expresado. Es algo parecido a la idea y especialmente
algo parecido a la idea del bien que el Scrates platnico
busca incansablemente sin poder dudar de ella. No se tra-
ta se plantear algo que pueda ser legitimado mediante una
generalidad no vinculante o respondiendo a las exigencias
de la certeza cientfica. Si la conversacin filosfica fuese
as, entonces no se dira que el camino de la filosofa a la,.,
ciencia se ha hecho intransitable. La ciencia no est en los
libros de texto, sino en ia aventura de la investigacin. Pre-__
cisamente el desarrollo de la ciencia occidental, cuyos co-
mienzos radican en la matemtica, puede confirmar esto.
Ah no se habla de un sistema cerrado de todo lo cognos- \e y demo
ro que Platn saba por qu llam al pasar por encima de !
lo demostrable dialctica y por qu se entreg al arte j
de la conversacin. i
Me parece que, en este contexto, Platn nos proporcio-
na una confirmacin permanente, aunque la lgica de la in-
vestigacin y, por consiguiente, la recproca limitacin de la
ciencia por la Ilustracin y de la Ilustracin por la ciencia
constituyan el pathos especficamente moderno de la inves-
tigacin. Me parece que el arte platnico de la conversacin
es el gran legado que ha dispuesto para nosotros la historia
occidental en el momento en que los grandes mbitos cultu-
rales, extraos entre s, comienzan a mirarse a los ojos rec-
procamente en toda la variedad de su ser.
126 MITO Y RAZN
El que Platn no posea ningn concepto para lengua-
je que se corresponda exactamente con el nuestro, de ma-
nera que pudiramos convertir fcilmente la palabra logos
en pensamiento, sentido, razn, no excluye que, en reali-
dad, el conjunto de su pensamiento se constituy lingsti-
camente, es decir, que se constituy en su relacin con los
i logoi, como muestra claramente el Fedn. Tambin hay que
'fiacer esta misma observacin en relacin con la teora de
los nmeros. Cuando Aristteles, en su exposicin de la
doctrina no escrita, califica al uno y al dos de principios
(apxa), se trata, en el fondo, de una frmula abreviada del
Ayosy, por consiguiente, de la lingisticidad. Igual que el
lenguaje estaba en el pensar por medio de los Ayoi, pero no
era, en cuanto tal, tema expreso, as tambin investiga-
cin y su inseparable cercana a la ciencia es una ex-
presin que slo ha nacido con las modernas ciencias expe-
rimentales. Por eso no se debe caer en el error de equiparar
la filosofa del eidos como tal con el concepto de hiptesis,
como hizo Natorp. Aunque la constitucin lingstica del
pensamiento y su formacin conceptual se anticipa en lo
abierto, esto no refiere a expediciones hacia lo desconoci-
do. Pensar es ms bien un reconocimiento de lo referido en
las diferencias. Ayov diova no quiere decir proporcio-
nar el fundamento, ni mucho menos la fundamentacin
ltima, sino dar cuenta.
Es un concepto muy estrecho de ciencia, que expresa se-
guramente la magnitud del impulso que los griegos dieron al
pensamiento y el papel de la prueba en la matemtica, pero
que, con la misma seguridad, ya no tiene competencia en la
pregunta por los ltimos comienzos, por los principios,
como dice la tradicin. No haber distinguido aqu suficiente-
mente es, con toda probabilidad, la objecin decisiva que se
FENOMENOLOGA D K L R I T U A L Y EL L E N G U A J E 127
puede hacer contra la continuacin de la filosofa trascen-
dental por parte de Fichte y de los otros. Los pragmticos, los
empiristas, los realistas crticos, as como la fenomenologa
hermenutica que parte de Dilthey, concuerdan todos en la
crtica del idealismo, y especialmente en la crtica de la forma
que adopt la continuacin de Hegel al comienzo de nuestro
siglo. Si hubiera que indicar un denominador comn de sig-
no positivo frente al ideal de la fundamentacin ltima, sera
preferible quiz pensar en el concepto de juego de lenguaje.
El concepto de juego encontr eco ya en Kant y Schiller as
como en los precursores del Romanticismo y despus se im-
puso sobre todo gracias a Nietzsche, cuyo juego del mun-
do cay como una sombra estremecedora sobre el siglo en
cuyos primeros das Nietzsche se hundi en su ltimo oscu-
recimiento.
Fue natural atribuir a la dimensin del lenguaje un sig-
nificado fundamental en la crtica, que iba penetrando pau-
latinamente, de la filosofa trascendental neokantiana. Con
ello perdi validez el ideal de un lenguaje universal el ideal
de Leibniz y su continuacin lgica gracias a Russell, igual
que la incuestionabilidad del concepto de sistema en la filo-
sofa acadmica. A este respecto, Kierkegaard desempe
de nuevo, en nuestro siglo, un papel decisivo. De modo que,
a pesar de Husserl, el ideal de la fundamentacin ltima
perdi terreno. En vista de la amplia diversidad de lenguas,
la posicin central del lenguaje no se poda conciliar f-
cilmente con ese ideal, aunque se siguiera el proyecto de
Wilhelm von Humboldt y la herencia, en adelante vigente,
que la lingstica moderna haba recibido de l. La Filosofa
de las formas simblicas de Cassirer representa la tentativa
de unificar ambas cosas.
Naturalmente, si uno queda satisfecho con el concepto
128 MITO Y RAZN
de capacidad lingstica de Wilhelm von Humboldt puede
dejar valer en adelante su trasfondo idealista. Pero, qu
quiere decir aqu capacidad? Y en qu consiste la unidad
de lo que viene a manifestarse en esa milagrosa diversidad de
lenguas formadas que han llegado a constituirse? En el m-
bito temtico de la teora de la conciencia del idealismo
trascendental el lenguaje tuvo siempre una funcin secun-
daria. Herder fue considerado nicamente como un crtico
poco afortunado de Kant. Sin embargo, merece siempre la
pena incorporar al mbito temtico de la filosofa la enigm- que Aristteles llama ethos, es decir, de la modelacin de la
tica proximidad entre la razn y el lenguaje. ste fue uno de
los propsitos del giro hermenutico, que parti de la posi-
cin central que tiene el lenguaje en el pensamiento de nues-
tro siglo. Se puede aplicar el giro trascendental al conjunto
del mundo lingstico, igual que Kant dirigi a la nueva
ciencia newtoniana la pregunta: cmo es posible la ciencia
pura de la naturaleza? Con su deduccin de los conceptos
puros del entendimiento, Kant dio una respuesta crtica a
esta pregunta y supo ofrecer, partiendo de la crtica a la me-
tafsica tradicional, una nueva fundamentacin de la metaf-
sica. El fundamento reconocido en el factum racional de la
libertad se mostr como una base slida para el conjunto del
pensamiento contemporneo en cuanto que converta en ig-
noratio elenchi ad absurdum cualquier prueba en el sentido
de la razn terica y tambin cualquier puesta en cuestin fensa del apriori lingstico de la comunidad de comunicacin. Si busca lo
de la libertad de la voluntad. Ciertamente, esto no impidi
que, con el empuje de las ciencias modernas, el pensamien-
to del siglo XIX estableciera las cosmovisiones del determi-
nismo y el indeterminismo. Pero ya la expresin deter-
minismo indica que no se haba comprendido en ese
contexto el sentido positivo de la libertad y, por consi-
guiente, el apriori de la lingisticidad que unifica la di-
FENOMENOLOGA DHL R I T U A L Y HL L H N G U A J E 129
mensin de las posibilidades de abrir mundo y el factum ra-
cional de la libertad."
Frente a esto, en mis propias reflexiones planteo la pre-
gunta acerca de si no sern la educacin y la urbanidad las
que constituyen conjuntamente la racionalidad de la razn
prctica. En cualquier caso, la racionalidad se caracteriza de
un modo demasiado estrecho mediante el concepto de la ar-
gumentacin. La racionalidad de la razn prctica no toma
su fuerta normativa tanto de los argumentos cuanto de lo
vida emocional, que muestra cmo obra la razn prctica en
la educacin y en la urbanidad. Pero la fuerza normativa
de la razn prctica no es la fortaleza de los argumentos, sino
que se debe ms bien a la lenta modelacin de la orientacin
vital, que est ya actuando antes de la pubertad en direccin
a la comunicacin lingstica y que se desarrolla plenamen-
te en el crecimiento dentro de una comunidad lingstica.
Testimonio de la racionalidad inmanente de la lengua ma-
terna es que, a partir de ese suelo de la lengua materna, el
hombre puede aprender tambin otras lenguas y vivir en
23. Karl-Otto Apel ha hecho valer en su obra, que consta de dos vol-
menes, Transforma!ion der Philosophie (Francfort, 1973) [trad. cast.: La
transformacin de la filosofa, 2 vols., Madrid, Taurus, 1985], con amplitud
de miras y gran penetracin, el verdadero apriori de la lingisticidad en la de-
comn a toda racionalidad slo en los argumentos, habr ciertamente que es-
tar de acuerdo con l en que lo comn no pueden ser las fuerzas emociona-
les determinantes de la pasin. Pero, es esto vlido slo para la comunidad
interpretativa de los cientficos?
Ahora bien, esto quiere decir que cualquier convivencia humana y el en-
tendimiento mutuo en el lenguaje no slo tienen que ver con la ciencia, ni
mucho menos slo con la comunidad de los cientficos al estilo de Peirce.
Esto es, a lo sumo, un caso especial de la comunidad elemental que se halla
en cualquier entendimiento lingstico. La verdad no es slo la verdad de la
trase.
130 MITO Y R A Z N
ellas. De manera que no se trata aqu de un lmite de la ra-
cionalidad, sino que es una racionalidad muy distinta de la
del saber que consta de frases verdaderas. En la praxis vital
est actuando una especie distinta de conocimiento (a\\o
eT8o<; yvxrea)s). Encuentro que la captacin decisiva de
Aristteles consiste en pensar ethos y logos como dos caras
de lo mismo. La cercana de la razn y el lenguaje se acredi-
ta en el variado entrecruzamiento de ethos y logos con que el
hombre se acomoda al caprichoso juego del mundo. Justo
en la convivencia humana el ethos no es simplemente habi-
tuacin y familiaridad, que es lo que caracteriza el modo de
vivir de los animales (a lo cual tambin se le llama en griego
ethos}. Por su aspecto normativo-racional, he expresado el
entrelazamiento entre ethos y logos precisamente mediante
el concepto de ritual, cuya observancia y cumplimiento lo
caracteriza como correcto.
La referencia a la formacin conceptual griega, y espe-
cialmente a la aristotlica, no debe hacernos creer que con
la distincin entre saber terico y saber prctico est dicha la
ltima palabra. Antes bien, es un primer paso, que por lo
dems fue tambin dado por el joven Heidegger en sus tem-
pranos estudios de Aristteles, para ampliar adecuadamen-
24. Consltese Eth. Ntc. 2 9, 1142a30; Eth. Eud. Q 1, 1246b}6. A este
tema he consagrado, desde mi primer trabajo sobre Praktisches Wissen
[Saber prctico] (ahora en Gesamtnelte Werke, vol. 5, Tubinga, J.C.8. Mohr
[Paul Siebeck], 1985, pgs. 230-248), una serie de artculos. Vanse, entre
otros, ber die Mgltchkeit einer philosophschen Ethik [Acerca de la po-
sibilidad de una tica filosfica], en Gesammelte Werke, vol. 4 (pgs. 175-
188), Probleme der praktischen Vernunft [Problemas de la razn prcti-
ca], en Gesamnielte Werke, vol. 2 (pgs. 319-329) y" especialmente los
trabajos acerca de Aristteles del vol. 7 de las Gesammelte Werke: Die So-
kratische Frage und Aristteles [La cuestin socrtica y Aristteles] (pgs.
373-380), as como Aristteles und die imperativistische Ethik [Aristteles
y la tica de los imperativos] (pgs. 381-395).
FHNOMENOLOGA DEL RITUAL Y EL L E N G U A J E 131
te el horizonte de la pregunta por el ser, que es propia del
universo lenguaje. La discusin contempornea acerca de la
relacin entre Jeora y praxis, que est determinada por el
puente tendido entre ambas, la ciencia aplicada, es decir, la
tcnica, no debe confundirnos sobre el hecho de que el uni-
verso lenguaje incluye an mbitos completamente distin-
tos; y esto es lo que he tenido presente en mi invocacin xle]
ritual del lenguaje. Pensemos en lo que Aristteles llama las
virtudes dianotcas; cuando distingue entre la sabidura
(<ro<pa), en cuanto perfeccionamiento del saber, y la raciona-
lidad (ppfrjcn^), en cuanto perfeccionamiento del compor-
tarse prctico, se est refiriendo a ambos en cuanto aspectos
del logos. Ni el saber terico se ilustra adecuadamente me-
diante el moderno concepto de ciencia, ni el comportarse
racional de la prudencia (prudentia] contiene la verdadera
esencia de la racionalidad del ethos a que refiere junto con
Scrates el pensamiento aristotlico. Pero en la correla-
cin y en la diferencia de esos dos modos de a racionalidad
se puede poner de relieve e pensar sobre el ser que predo-
min entre los griegos, Theoria significa en el pensamiento
griego la inmediatez de la contemplacin, el, por decirlo as,
quedar absorto en el ah de lo contemplado. Del mismo
modo, la racionalidad del comportarse prctico no consiste,
ni mucho menos, slo en lo que nosotros llamamos racio-
nalidad. Se refiere ms bien a Ja razn moral que sabe lo
que es conveniente (o>? Ser), aquello que uno tiene presente
como lo moralmente correcto y poseedor de fuerza norma-
tiva, lo que uno tiene a la vista y ve en la situacin concreta.
Para eso que es comn a lo general y lo particular los griegos
usaban la expresin nous, el percatarse de y el mirar por lo
que est ah [lo que existe]. Ser significa para los griegos
ah, como Heidegger vio, estoy convencido, correctamente,
132 MITO Y RAZN FENOMENOLOGA DEL R I T U A L Y EL L E N G U A J E 133

y a esto lo llama Heidegger presencia (T irapv). El nous es Tenemos que escuchar atentamente la palabra que usamos en
entonces la claridad en que est y se muestra lo que es. tales contextos. No quiere decir la concordancia con una
Partiendo de aqu, se entiende el papel que desempea regla prescrita, sino, al contrario, la aplicacin correcta de re-
lo divino en el pensamiento metafsico griego25 y, por consi- glas. Lo que, en cualquier ocasin, queremos decir con co-
guiente, tambin el enaltecimiento que experimenta la vida rrecto, sobrepasa lo dado y lo prescrito e indica en esta di-
consagrada a la contemplacin y al saber en ei pensamiento reccin: comportarse correctamente; emitir el juicio correcto;
que lleva a cabo la metafsica. Es, por as decir, una clase su- encontrar la palabra justa; dar el consejo adecuado; com-
perior de libertad, vigilia y apertura para lo que es que pres- prender qu es una peticin correcta; leer un texto correcta-
ta al sentimiento griego del ser la mayor y perfecta vigilia, mente; llevar una conversacin correcta; acompaar la poesa
claridad y ligereza de la existencia. De esta suerte, Aristte- que se lee o se recita; seguir la msica; seguir la escena en el
les ha alabado el ideal terico de la vida precisamente como escenario. Y as es todo surgir en la palabra y la imagen. sta
elevarse-por-encima-de-la-muerte, en la medida en que es la verdad en que se consuma la convivencia corporal, la ac-
esto es posible para el hombre.26 Conocemos esto slo en la cin conjunta, en persona, de unos con otros en que vive su
forma debilitada de la gloria inmortal. vida el universo del lenguaje: El hombre, en la noche silen-
Un concepto de Dios como el aristotlico refleja, pues, ciosa, enciende la luz para s mismo (Herclito).27
que el lugar ontolgico de lo divino es distinto del de la exis-
tencia humana, para la cual no vale la constante vigilia y la
contemplacin de todo lo que es; no omnipresenca, sino
abandonarse por completo al sueo y al despertar, no slo
claridad, sino tambin oscurecimiento. Hay que atenerse a
esto: el ser no es slo presencia. Qu clase de ser es ese que se
temporaliza, que comienza de nuevo cada maana y que con
cada nuevo comienzo se organiza de nuevo, y todo ello en el
entrelazamiento de ritual y lenguaje, desde el buenos das
hasta el buenas noches en que la conversacin con uno
mismo y la conversacin con otros y todos los rituales de las
acciones simblicas caen en el oscurecimiento, como si fuese
la oscuridad de la muerte. Todo eso tiene que ser correcto.

25. Vase al respecto mi contribucin Uber das Gottliche irn frhen

Denken der Griechen [Acerca de lo divino en el pensamiento primerizo de
los griegos], en Gesammelte Werke, vol. 6. pgs. 154-170.
26. Eib. Nic., K 7, llllb^: ky>' oaov 27. f>. 26: t i' iHppvr] paos onrrerai taimo.