TICA Y FILOSOFIA POLTICA

Prof.: Fco. Fernndez Buey

TEMA 1
Problemas metodolgicos y de principio
1
Moral y tica
El lenguaje ordinario no distingue entre los trminos moral y tica. Usamos ambos,
indistintamente, para referirnos a normas, conductas y comportamientos del ser humano.
Etimolgicamente ambos trminos se refieren, respectivamente, a mores o ethos, al
comportamiento o conducta del ser humano conectado a las costumbres, a los hbitos y al
carcter de los individuos.
Decimos, por ejemplo, que tal o cual conducta o comportamiento es moral o inmoral, tico o
contrario a la tica, significando que es bueno o malo, de acuerdo con un determinado cdigo
o conjunto de normas que consideramos generalmente aceptadas. Y tendemos a suponer en la
mayora de los casos que este cdigo o conjunto de normas puede ser universal, o sea,
compartido por todos y cada uno de los miembros de la especie humana con independencia de las
diferencias culturales.
Pero, como sabeis, desde un punto de vista tcnico-filosfico las palabras moral y tica no
tienen idntico significado.Moral es el conjunto de comportamientos y normas que solemos
aceptar como vlidos; y tica es la reflexin sobre por qu los consideramos vlidos y la
comparacin con otras morales que tienen personas diferentes. Por eso se suele decir que,
hablando con propiedad, la tica es la filosofa moral o disciplina filosfica que estudia las reglas
morales y su fundamentacin. O tambin: la teora (o ciencia) del comportamiento moral de los
hombres en sociedad.
No voy a entrar en este curso en el anlisis y descripcin de los distintos tipos de ticas que los
filsofos han elaborado a lo largo de la historia ni siquiera en la descipcin de las ticas
contemporneas. Basta con saber que hay tantas Eticas o filosofas morales como morales
propiamente dichas y que no hay acuerdo entre los filsofos sobre cul sea la mejor manera de
fundamentar las reglas morales. Quien quiera profundizar acerca de estas diferencias puede leer
alguno de los siguientes libros:
J.L. Aranguren, Etica, en Obras completas, Trotta, 1995
A. Snchez Vazquez, Etica. Barcelona, Crtica, 1978
N. Bilbeny, Aproximacin a la tica. Barcelona, Ariel, 1992
E. Guisn, Introduccin a la tica. Marid, Ctedra, 1995
V. Camps Ed. Historia de la tica, vol. 3, La tica contempornea. Barcelona, Crtica, 1989.
[pragmatismo americano, tica analtica, tica de los valores, existencialismo, Escuela de
Frankfurt, tica discursiva, neocontractualismo de Rawls, naturalismo, etc.].
Esta situacin plantea un primer problema:debemos usar las palabras moral y tica como las
usa la mayora de gente, esto es, como equivalentes, o ms bien debemos aceptar la diferencin
entre moral y tica establecida por los filsofos y atenernos a un punto de vista meramente
descriptivo de las filosofas morales existentes o ms bien apuntarnos a una determinada corriente
(utilitarismo, existencialismo, marxismo, tica discursiva, contractualismo, etc.) de filosofa moral
en el mundo contemporneo?
Tratando de problemas ticos la decisin sobre este punto es importante. Y ms en un curso en el
que no hay que dar por supuesto que todos o la mayora de los matriculados desean dedicarse a la
filosofa en un sentido tcnico o profesional. Propongo, por tanto, adoptar como criterio el
siguiente: usar las palabras moral y tica como las usa la mayora (para evitar, entre otras
cosas, la pedantera y la jerga especializada), pero atenerse a algunas precisiones sobre los
conceptos que se expresan en estas palabras y que han sido aportadas por la minora, en este caso,
de los filsofos.
Para el caso especfico de la tica un buen ejemplo de que este criterio puede dar resultados
interesantes es el ensayo de Fernando Savater, Etica para Amador. Barcelona, Ariel, 1991, donde,
a sabiendas de la diferencia tcnica entre moral y tica el autor decide emplerar ambas
palabras como equivalentes para mejor comunicar a todos el propio punto de vista. Recomiendo
este libro como introduccin general a todos aquellos que mo tengan una formacin filosfica
previa.
Los que adems de no tener una formacin filosfica previa sean particularmente crticos y no
quieran ser personas de un solo libro pueden leer a continucin un ensayo construido exactamente
igual que el de Savater pero con la intencin de tener en cuenta otro ambiente cultural: Fernando
Tola de Habich (escritor y poeta de origen peruano radicado en Mxico), Etica para el bichorro.
Mxico, Factora Ediciones, 1993.
En las ltimas dcadas, como consecuencia del gran desarrollo alcanzado por algunas ciencias
como la Etologa y la Sociobiologa, a los filsofos de la moral les han salido competidores:
Tanto los cientficos como los humanistas deberan considerar la posibilidad de que haya llegado
la hora de sacar por un tiempo la tica de manos de los filsofos y biologizarla, ha escrito E.O.
Wilson. Algunos filsofos de la moral, como Ferrater Mora y Camilo Jos Cela hijo, han aceptado
el reto. Cf. J. Ferrater Mora y P. Cohn, Etica aplicada.Del aborto a la violencia. Madrid, Alianza
Universidad, 1994. [Introduccin: Hacia una nocin de tica. Comentar el enfoque de Ferrater
Mora y ponerlo en relacin con lo que se habr aprendido sobre tica en los cursos de filosofa y
en el curso de Psicologa que se imparte en la Facultad. Es importante tener claras las nociones
metodolgicas y epistemolgicas implicadas en el arranque de Ferrater citando un paso de la
Sociobiologa de E.O.Wilson: el hombre como producto de la evolucin biolgica, condicionado
por factores biolgico-evulocionarios. Por tanto, aclarar algunos resultados de la Sociobiologa y
del punto de vista biolgico evolucionista en la actualidad. Comparto ese arranque. El libro repasa
la mayora de los temas contenidos en el temario de la asignatura (aborto, derechos de los
animales, eutanasia, igualdad sexual, medio ambiente, violencia, etc)].
2
Etica y poltica
En nuestras sociedades se ha ido imponiendo un concepto muy empobrecido de lo poltico, un
concepto peyorativo, muy alejado, en cualquier caso, de lo que fue el concepto clsico, griego, de
Poltica, en el momento de nacimiento de la Etica. Conviene empezar, pues, para aclarar las cosas,
con una consideracin acerca de la relacin entre tica y poltica.
Para ello seguramente lo mejor es ir al lugar clsico de nacimiento de ambas: Aristteles. En
principio, la diferencia entre los temas de, por ejemplo, la Etica a Nicmaco y de la Poltica
aristotlica es muy patente. Los temas de la Etica son: la teora del bien, la teora de la felicidad, la
teora de la virtud, la teora de la justicia y la teora de la amistad; en cambio, los temas de la
Poltica son: el anlisis de la comunidad civil y familiar, el anlisis de las constituciones, la
consideracin de los diversos tipos de regmenes y la educacin de los jvenes.
As, pues, si nos atenemos a su origen la diferencia entre la Etica y la Poltica desde un punto de
vista metodolgico es intuitivamente clara.
La Etica tiene por objeto el anlisis de las virtudes, la bsqueda de la felicidad y la consideracin
de qu sea la justicia, qu hemos de considerar virtuoso y justo para que el individuo llamado
hombre pueda ser feliz, en suma: la vida buena del ser humano.
La Poltica, por su parte, tiene por objeto el anlisis de las constituciones y regmenes que los
hombres se han dado en su vida en comn para explorar, desde ah, cul puede ser el rgimen
mejor, en suma: la comunidad buena (o el buen gobierno) de los hombres asociados.
Ahora bien, como Aristteles consideraba que el ser humano es un zoon politikon, o sea, un
animal ciudadano, un animal cvico, social o-- literalmente-- un animal poltico, l mismo no deja
de recordarnos constantemente que la virtud, la justicia y la felicidad se alcanzan, cuando se
alcanzan, en nuestro caso, socialmente, en relacin con los otros, o sea, polticamente.
De manera que entre la tica y la poltica hay, de hecho, un continuo, una continuidad. Para
nuestro caso, el del zoon politikon, no hay justicia, virtud o felicidad al margen de la sociedad, de
la poltica, del mbito de la polis. Por eso, si estudiamos con calma las obras de Aristteles, nos
daremos cuenta de que la Etica a Nicmaco anuncia ya la Poltica (de una manera explcita al final
de la obra) y de que la Poltica hace, a su vez, constantes referencias a la Etica: la reflexin
aristotlica sobre la educacin y sobre las leyes es, por asi decirlo, el mbito de interseccin entre
el mundo de lo tico y el mundo de lo poltico. Etica, paideia, jurisprudencia y praxis poltica
constituyen un todo cuyas partes slo son separables metodolgicamente, por anlisis.
De ah se derivan dos cosas.
Primera: que la distincin entre el mbito de lo tico y el mbito de lo poltico es,
metodolgicamente, lo suficientemente clara como para que sus temas puedan ser tratados
analticamente en libros separados.
Segunda: que siendo el ser humano un zoon politikon, un animal cvico o social, las
consideraciones analticas de un mbito (el de la vida buena del individuo) remiten
constantemente, en la prctica, al otro (el de la ciudad bien gobernada). De hecho, ambos tipos de
consideraciones podran caber en un slo libro o tratado. Y cuando leemos la Politeia de Platn,
que suele traducirse con el ttulo de La repblica, sta es precisamente la impresin que tenemos
sobre lo que estamos leyendo, a saber: que los temas de la tica y los temas de la poltica se
interrelacionan de tal forma que constituyen un todo nico. Por eso los filsofos renacentistas,
por ejemplo, han empleado continuamente esta expresin: la vida buena en la ciudad bien
gobernada (o en la ciudad ideal).
El concepto aristotlico, griego, noble de la poltica se puede traducir as: la poltica es la tica de
lo colectivo.
Ahora vamos a dar un paso ms para aclarar la relacin entre tica y poltica.
Como en el corpus aristotlico la Etica a Nicmaco (o sea, la reflexin sobre la virtud, la justicia y
la felicidad) es cronolgicamente anterior a la Poltica (o sea, a la reflexin sobre los regmenes y
constituciones del ser humano en asociacin) podra deducirse de ello que la tica es tambin
prioriaria en el sentido de ms fundamental. Mucha gente lo cree as. Pero se no era el punto de
vista aristotlico.
En las primeras pginas de la Etica a Nicmaco (Edicin Classical Library: I,1,4-II,6-7), y luego
muchas otras veces a lo largo de la obra, se afirma la preeminencia de la Poltica. Escribe
Aristteles:
Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva de la ciencia soberana,
de la ciencia ms fundamental de todas; y sta es precisamente la ciencia poltica [politik
fainetai]. Ella es, en efecto, la que determina cules son las ciencias indispensables para la
existencia de los Estados, cules son las que los ciudadanos deben aprender y hasta qu grado
deben poseerlas. Adems, es preciso observar que las ciencias ms estimadas estn subordinadas a
la Poltica; me refiero a la ciencia militar, a la ciencia administrativa, a la Retrica. Como ella se
sirve de todas las ciencias prcticas y prescribe, tambin en nombre de la ley, lo que se debe hacer
y lo que se debe evitar, podra decirse que su fin abraza los fines diversos de todas las dems
ciencias; y por consiguiente, el de la poltica ser el verdadero bien, el bien supremo del hombre.
Adems, el bien es idntico para el individuo y para el Estado [...] Por lo tanto, en el presente
tratado estudiaremos todas estas cuestiones que forman en cierto sentido un tratado poltico
La lnea argumental de Aristteles es tambin en esto, como se ve, muy clara. El fin de la poltica
abraza los fines diversos de las dems ciencias prximas (retrica, jurisprudencia y militar,
sealadamente) y como el bien es idntico para el individuo y para la polis la ciencia o
conocimiento poltico es el ms fundamental de todos. Hasta el punto de que la primera parte de
la tica, que trata del bien y de la felicidad, es calificado como un tratado en cierto modo poltico.
Esto supone una concepcin muy noble de la poltica y de lo poltico, de la poltica como
actividad, como praxis, y de la poltica como ciencia o conocimiento terico. Sobre todo en
relacin con la tica. Y hay que decir en seguida que ese punto de vista aristotlico choca de
plano con algunas convicciones muy establecidas en el marco de nuestra cultura, sobre todo por
lo que en nuestra cultura ha representado el cristianismo y la secularizacin del punto de vista
cristiano, que afirman la preeminencia de tica (o de la moral) de una forma absolutamente
incondicionada, como diciendo: una cosa es la tica y otra la poltica y de la das dos, la buena es
la tica.
Voy a poner un ejemplo de hasta qu punto ha llegado a calar en nuestra cultura esa oposicin
entre tica y poltica que da la absoluta primaca a la primera.
Cuando yo tena vuestra edad y empec a leer por vez primera la Etica a Nicmaco me
impresion mucho la forma de proceder del traductor al castellano de este libro en la edicin de
Espasa Calpe. Como su nombre no consta en los crditos de la edicin mantendremos el
anonimato. Pues bien, cuando el traductor llega a ese paso que acabo de leer se ve impelido a
enmendar la plana a Aristteles y pone al pie de la pgina una nota que dice as:
La Poltica rige los Estados, pero no es la que forma la Moral ni la que est encargada de
estudiar esta gran cuestin del bien. Por el contrario, la Poltica no es nada si no recibe sus
principios fundamentales de la Moral, y si no procura seguirlos (Buenos Aires, 1946, pg. 28).
Pero eso no es todo. Cada vez que Aristteles escribe en el texto de la Etica sobre la preeminencia
de la Poltica, o cuando dice que los temas ticos y polticos son opinables y que respecto de ellos
no cabe la exactitud que es propia de otras ciencias sino slo el bosquejo aproximativo, o que, por
tanto, en este campo hay que tener una indulgente reserva (incluso respecto de las propias
opiniones), el traductor castellano se enfada y sigue poniendo notas a pie de pgina como las
siguientes:
La Moral bien comprendida da lugar a menos divergencias que la Poltica, y tiene para toda
conciencia ilustrada y honesta principios inquebrantables (pg. 29).
Si la retrica no tiene demostraciones en forma, la Moral puede tenerlas, como pudo verlo
Aristteles en Scrates y Platn (pg. 30).
Esto [lo que dice Aristteles] se funda en las preocupaciones de la Antigedad que slo
consideraba al ciudadano como miembro del Estado (pg. 31).
La vida no tiene ms que un fin, y dejar sospechar que puede tener muchos es abrir la puerta al
escepticismo y al error.
Nuestro traductor se enfada, ya definitivamente, cuando Aristteles afirma que la virtud parece ser
antes que nada el objeto de los trabajos del verdadero poltico, puesto que lo que ste quiere es
hacer a los ciudadanos virtuosos y obedientes a las leyes. Al llegar a ese paso corrige a Aristteles
y escribe:
El estudio de la virtud slo pertenece a la Moral, y de sta debe tomar su base la Poltica, y no al
contrario (pg 55).
De todas esas objeciones la clave para entender el enfado del traductor est en la frase que dice:
El punto de vista de Aristteles se funda en las preocupaciones de la Antigedad que slo
consideraba al ciudadano como miembro del Estado.
No hay duda de que la Antigedad (griega), a la hora de juzgar las virtudes del ser humano, de
cada uno de los individuos de la especie, ha considerado fundamental el tener en cuenta cmo se
comportaba ste ante los asuntos de la polis. Los coros de las tragedias griegas repiten una y otra
vez que para saber cmo es (moralmente) el hombre hay que ver cmo se comporta en los
asuntos de la polis y, en particular, como ciudadano con derechos y deberes, esto es, en relacin
con las leyes. El uso de la palabra Estado en ese contexto griego puede producir, sin embargo,
algunos equvocos. Pues, como sabeis, la polis griega no es un todava un Estado en el sentido
moderno del trmino: es ms bien una comunidad en sentido amplio.
Esto no quiere decir que en la polis antigua, griega, no haya habido conflicto entre la conciencia
moral del ciudadano individualmente considerado y las leyes de la comunidad.Algunas de las ms
interesantes tragedias griegas se basan en la consideracin de ese conflicto. Y ese es tambin el
tema de la Apologa de Scrates. La tragedia brota precisamente del conflicto entre la conciencia
moral del ciudadano individual y las leyes establecidas. Pero es cierto que la Antigedad griega
tiende a resolver este conflicto, cuando lo resuelve, dando la primaca a la consideracin del
ciudadano como ser social, miembro de la comunidad.
Para lo que aqu importa lo interesante es tener en cuenta que cuando el traductor castellano de
Aristteles critica ese punto de vista de la Antigedad est suponiendo que el ciudadano puede ser
tambin alguna otra cosa distinta que la de miembro de la polis o comunidad civil.. Aunque no lo
dice explcitamente, el traductor parece tener presente la siguiente dualidad: la Moral (que l
indentifica con la Etica) es ms fundamental porque trata precisamente de las conductas o
comportamientos del ser humano como individuo, esto es, como persona que se considera, sobre
todo, miembro de otra ciudad distinta de la ciudad que es el Estado o comunidad civil, a saber:
miembro de la ciudad de Dios, de la comunidad cristiana.Al Csar lo que es del Csar (o sea la
Poltica) y a Dios lo que es de Dios (o sea la Moral). Hay, por as decirlo, leyes que estn por
encima de las leyes que los hombres se han dado en la polis, leyes reveladas que, en algn sentido,
se hacen coincidir con la ley natural. Esta es una concepcin religioso-teolgica de la relacin
entre tica y poltica que ha conformado de una manera muy intensa nuestra cultura, quiero decir
la cultura europea de base cristiana.
Una de las consecuencias importantes de esta otra concepcin de la relacin (en esencia religiosa,
cristiana) entre tica y poltica ha sido, sin duda, la desvalorizacin de la poltica por razones
morales, o sea, la desvalorizacin de aquel mbito que Aristteles consider ms fundamental. El
foro de la conciencia del individuo-persona pasa a tener prioridad sobre el foro pblico o poltico
y se exalta las virtudes de la persona moral sobre los defectos de las leyes del
Estado.Naturalmente esto tiene una explicacin histrica cuyo origen est en el conflicto entre la
persona cristiana en el seno del Imperio (pagano) romano. La jerarqua de los valores morales se
establece, a partir de este conflicto, a partir de la exaltacin de la resistencia moral del individuo
cristiano frente a la poltica imperial entonces realmente existente. Porque lo que inicialmente
funda Jess de Nazaret es un movimiento religioso-moral con constantes apelaciones a la ley de
Dios, no un movimiento poltico de ciudadanos que aceptando en lo esencial las leyes establecidas
en la comunidad aspire a otra comunidad de ciudadanos aqu en la tierra. [Por cierto, sta es una
cuestin histrica discutida: algunas interpretaciones recientes de los Manuscritos del Mar Muerto
han apuntado a la dimensin tendencialmente poltica del cristianismo primitivo entre los esenios.
Y recordar la broma de Monty Pyton en La vida de Brian].
Lo que estoy contando hoy no es una ancdota irrelevante para nuestro temario. Pues la
conformacin de nuestra cultura por el espritu del cristianismo a lo largo de los siglos ha sido tal
que incluso en un mundo como el nuestro de hoy en da, que en general se considera laico y
secularizado y en el que domina la separacin entre religin y estado, este otro concepto de la
relacin entre tica y poltica reaparece constantemente en muchas de las cuestiones pblicas
disputadas que nos van a ocupar en los prximos das. As en el tema del aborto, en el tema de la
contracepcin, en el tema de la eutanasia, en el tema de los transplantes de rganos, y en todas las
controversias actuales relacionadas con la Biotica. Pues son muchas las personas siguen
pensando ahora, al hablar de la relacin entre tica y poltica, como aquel traductor castellano de
la Etica a Nicmaco.
[No es mi caso. S perfectamente que la tica est de moda entre la buena gente y la poltica no;
que en algunos casos extremos se llega a identificar la poltica con la maldad en las actuaciones
prcticas de los hombres y la tica con la bondad. Estamos viviendo una verdadera invasin de
Eticas. El penltimo nmero de la revista italiana Micromega est dedicado monogrficamente a
la tica de casi todo lo habido y lo por haber. Eso es lo que suele ocurrir como reaccin a otra
fase de hiperpolitizacin. Pero aunque la poltica puede entrar en contradiccin con la tica y
aunque siempre ha habido y habr muchos motivos para desconfiar de lo poltico hay Eticas (con
mayscula) mucho peores que algunas polticas (con minscula), y la peor de todas las Eticas
(con mayscula) es aquella que se basa en la creencia del carcter demostrativo de la Moral, de
una Moral sin divergencias que lo funda todo. Es preferible ser aristotlico y seguir manteniendo
su idea de la relacin entre tica y poltica].
3
Antiguos y modernos
La pregunta es: se puede ser aristotlico en esto de la valoracin comparativa de la tica y la
poltica sin ser un antiguo (como dira nuestro traductor annimo)?
En su sentido originario, griego, ser un zoon politikon quiere decir formar parte de una especie
social que, adems, tiene logos, o sea, palabra razonada; formar parte de una especie, pues, cuyos
miembros se enriquecen espiritual e individualmente mediante la comunicacin social y se sienten
obligados, por tanto, a participar de forma activa en la gestin y control de la cosa pblica para,
as, alcanzar la virtud y la felicidad personales.
La historiografa contempornea ha puesto de manifiesto que este concepto noble, normativo, de
la poltica no siempre se ha correspondido con lo que realmente suceda en la polis griega.
Adems, en aquella sociedad el enriquecimiento espiritual y personal de los ciudadanos que
participaban polticamente en la polis estuvo basado en una rgida divisin social del trabajo y en
la existencia de esclavos. Hay mucho que hablar acerca de la orientacin poltica de Scrates,
pero sin entrar en la discusin acerca de esta orientacin, si democrtica o aristocrtico-
oligrquica, ya la Apologa que escribi Platn nos hace pensar en que la realidad de la
participacin poltica ateniense era bastante ms mezquina que lo que sugiere el noble concepto
normativo de la misma.
Esta es una primera verdad aprendida que conviene contar para que nadie se llame a engao: el
quehacer poltico ha sido probablemente desde su principio clsico una actividad internamente
contradictoria en la que compiten virtud, desinters, socialidad y razn de un lado, y egosmo,
corrupcin, perversin y odio de otro. Los coros de las tragedias de Sfocles suelen insistir en
una advertencia que luego se ha hecho cannica en el refranero de la mayora de las lenguas
cultas: La prueba de lo que es el hombre la tenemos en su relacin con su poder; slo sabemos lo
que realmente es un hombre cuando le vemos actuar polticamente, como legislador. Para estar
seguro, dice el coro de Las Traquinias, hay que actuar, porque aun cuando te parezca estar en lo
cierto, no puedes tener seguridad si no pruebas.
Aristteles saba perfectamente esto. De modo que su noble y virtuoso concepto normativo de lo
poltico tiene que ser leido, quizs, como un mensaje racional que reza ms o menos as: a pesar
de la contradictoriedad interna de la actuacin prctica de los ciudadanos nos conviene participar
en las tareas de la polis porque eso nos hace mejores a todos los que tenemos el derecho de
ciudadana. Comparativamente --y ah est la clave-- la participacin poltica en los asuntos de la
polis es, intelectual y espiritualmente, ms satisfactoria que dejar tales asuntos en manos del tirano
o de una oligarqua, como, tal vez por desconfianza en la poltica misma, se hace en otros lugares.
Ahora bien, la historiografa puede oponer al noble concepto normativo de lo poltico un cuadro
como este que sigue:
1. Cada uno de los hombres considerados individualmente, el individuo llamado Eutifrn,
Nicmaco, Cayo o Jordi (o la individua llamada Xanira, Helena, Victoria o Carmen) puede no
saber que es realmente miembro de una especie poltica, civil, cvica, ciudadana; o:
2. Puede querer discutir con los otros conciudadanos detalladamente qu significa eso de ser
poltico en cada momento histrico dado, determinado, con la sospecha, tal vez fundada, de que
no es lo mismo ser un zoon politikon en Atenas que en Esparta (o en la Catalunya pujolista); o:
3. Puede tambin, en ciertas circunstancias, no ejercer como animal poltico; y esto no por
ignorancia respecto de su pertenencia a la especie de los animales razonadores y polticos ni por
desidia, sino precisamente por desconfianza ante la afirmacin de que la virtud y la felicidad de los
individuos se logran precisamente haciendo poltica; o, por ltimo:
4. Puede, segn cmo, declararse asqueado de la forma habitual de hacer poltica en su pas, en su
mundo o en su tiempo y tratar de cambiar el concepto imperante de lo poltico con la conviccin
de que el hombre es, en efecto, un zoon politikon pero su virtud y su felicidad dependen
precisamente de la forma concreta que tome la participacin ciudadana en los problemas pblicos.
Lo que se dice en el punto 1 adopta a veces un carcter abiertamente polmico cuando se
argumenta no slo que hay individuos que se abstienen de la poltica porque ignoran pertenecer a
la especie zoon politikon sino algo ms, a saber: que gracias a esta ignorancia dichos individuos
son virtuosos y felices. La equiparacin de la virtud y de la felicidad de la persona con un estado
lmbico, con el vivir en el limbo, no es nada ajeno a una cultura como la nuestra que se siente
herida por el exceso de conocimiento; de modo que en ocasiones, en ese marco cultural, se acaba
identificando la participacin poltica con la maldad del Poder en s, y la inocencia del que nada
sabe a este respecto con la bondad y la felicidad.
La crtica contempornea quizs ms dura y radical de este tipo de inocencia apoltica la ha hecho
Hannah Arendt: la inocencia de las vctimas y de los verdugos de Auschwiz est en la base del
holocausto. Por inocencia en el siglo XX entiende Hannah Arendt la impoliticidad de las masas
desagregadas y atomizadas que sigue a la demagogia del carisma. He ah un ejemplo, y bien
patente, de cmo el limbo puede convertirse en el infierno, de cmo el dejar hacer la poltica a los
otros por ignorancia conduce a la catstrofe de todo un pueblo.
La argumentacin contenida en 2 no niega en general el concepto normativo y noble de la
participacin poltica pero exige de ste precisiones.
Ms enjundia tiene todava la negativa del individuo a ejercer de zoon politikon no por ignorancia
sino por desconfianza en que tal va conduzca a la felicidad y a la virtud. Esta desconfianza es
caracterstica de las horas bajas de la historia de la humanidad. En momentos as los compaeros
de la actividad poltica no son slo ni principalmente la virtud y la felicidad del ciudadano con
derechos en una sociedad en la que manda el consenso, sino tambin la fuerza y la muerte que
resultan del enfrentamiento entre derechos que se quieren iguales. Entonces el logos se convierte
en demagogia y decide la violencia. Y frente a demagogia y violencia surge la propuesta del
alejamiento de la poltica, de la participacin en la poltica.
Ha habido dos modelos de negacin de la vida poltica en la modernidad: el religioso y el esttico.
En ambos casos el individuo est seguro de que virtud y felicidad no se pueden lograr ya a travs
de la participacin en los asuntos de la ciudad (o mejor : del Estado), sino precisamente
retirndose de ella, al monasterio o al cultivo de los sentimientos que de verdad enriquecen a la
persona. Un tercer modelo de alejamiento en la modernidad, Robinson en su isla, no puede ser
considerado como una protesta ante la vida poltica sino como un ejercicio literario o econmico
acerca del individualismo positivo, como reafirmacin, por tanto, de que en la isla haramos
aproximadamente lo mismo que la mayora hace ya en la sociedad existente.
Siempre me ha parecido que el monasterio trapense y el castillo del conde Axel de Auersburg
imaginado en 1890 por Villiers de lIsle-Adam son las respuestas ms drsticas y radicales a la
vida poltica juzgada negativamente como infeccin de los individuos, como un mal para el
desarrollo integral de la persona. Pero a diferencia de otros, que piensan que desde ellas no queda
ya nada positivo que decir sobre la socialidad del hombre y que, por tanto, la anulacin de una
parte de la personalidad por va mstico-religiosa a la humildad absoluta o el nihilismo son slo
negaciones, destrucciones, yo creo que hay un tipo de humildad y un nihilismo positivo, o de
efectos positivos, que desde el siglo XIX opera eficazmente como espejo deformante de la vida
poltica de nuestras sociedades o como hoja de tornasol que revela la trivializacin del individuo
en una vida poltica deformadora.
En cambio,creo que se puede argumentar plausiblemente que la retirada religiosa o esttica de la
actividad poltica es siempre pasajera y que no puede presentarse, por consiguiente, como forma
alternativa al modelo aristotlico. Cuando empieza el nuevo diluvio hasta en los monasterios se
hace poltica, como ha mostrado recientemente esa inquietante pelcula titulada Before the rain.
La retirada esttica radical se diluye hoy en da bastante fcilmente ante esa mezcla de caricias y
presiones de los medios de comunicacin que son capaces de transformar las mejores muestras del
antipoliticismo del esteta en pins para adorno de los ojales de millones de apolticos. Suele
ocurrir que una retirada radical de este tipo que en el mundo contemporneo empez como gran
rechazo, como forma de protesta consciente contra la unidimensionalidad del hombre mquina y
de la tolerancia llamada represiva acabe, sin ms, en otra forma de inocencia no querida.
Quedan, pues, la consciencia histrica y la visin trgica y desencantada de la poltica moderna y
contempornea que se expresan en el argumento 4.2.
La actividad poltica --vena a decir este argumento-- no slo es ambigua y contradictoria sino
que, por su contacto diario y cotidiano y por introducirse en todos los intersticios de la vida de los
individuos, se ha ido convirtiendo cada vez ms en la bestia bblica: poltica es poder, poder es
instalacin en el Estado y Estado es, cada vez ms, controlador y ordenador de las vidas de los
individuos, adems de tutor, naturalmente.
El desencanto radical que es tan caracterstico del hombre moderno viene de la comprobacin de
que no por el hecho de ser muchos los que participan en el intento de acorralamiento de la bestia
el mal resultante del juego poltico ha sido menor, sino mayor. Esta es la leccin principal que
hemos tenido que aprender en el siglo XX: lo que se ha llamado poltica de masas, la elevacin de
las masas a la poltica, la participacin masiva de los ciudadanos en la poltica que fue en aumento
desde los aos que siguieron a la primera guerra mundial se ha saldado por el momento con tres
actos de barbarie como nunca antes haba conocido la Humanidad: con la barbarie del holocausto
y de los campos de concentracin nazis, con la barbarie del gulag staliniano y con la barbarie de
las bombas sobre Hiroshima, Vietnam y Bagdad.
La conclusin que hay que sacar de ah se deduce de la contextualizacin de la noble y normativa
nocin aristotlica de la poltica: no basta en absoluto con la participacin de los ms en la vida
poltica, en las tareas de la democracia. Y no basta seguramente porque nuestras ciudades y
nuestros estados tienen ya una dimensin en la que tampoco cabe en absoluto el modelo
aristotlico, que es un modelo para una ciudad-estado de dimensiones reducidas y con un nmero
tambin reducido de ciudadanos con derechos civiles. Al hablar de la participacin y de la gestin
en las democracias contemporneas hay ya que preguntar dos veces.
En Etica y poltica, al analizar la cuestionabilidad originaria de la relacin entre los dos trminos,
J.L. Aranguren distingua entre cuatro modos posibles de vivir y pensar, en la modernidad, esta
relacin. A saber:
1 el realismo poltico, para el cual la moral es un idealismo negativo cuya intromisin en la
poltica es perturbador;
2 la repulsa de lo poltico como algo irremediablemente malo en nombre de la primaca de la
moral;
3 la concepcin trgica de la necesidad/imposibilidad prctica de cohonestar tica y poltica, con
la consiguiente escisin y desgarramiento del individuo que se ve solicitado a la vez por la
exigencia moral y por la insoslayabilidad de la poltica; y
4 la concepcin dramtica de la problematicidad constitutiva de la relacin entre tica y poltica
como bsqueda incesante, como bsqueda sin posesin como tensin permanente y
autocrtica implacable (pgs. 77-78).
Aranguren criticaba abiertamente los dos primeros modos y aproximaba positivamente los dos
ltimos, aunque distinguiendo, bien, entre talante trgico y talante dramtico.
Estoy de acuerdo con esta caracterizacin de la cosa. Pero querra aadir que, a poco que
sigamos profundizando, caeremos en la cuenta de que esta diferencia entre concepcin trgica y
concepcin dramtica se difumina bastante para el intelectual consciente de lo que es la poltica y
a la vez atento a la tica. La experiencia vivida muestra que as como entre realismo poltico y
moralismo hay realmente oposicin radical, lo trgico y lo dramtico no son dos formas o
modos fijos de entender la relacin entre tica y poltica, sino dos acentuaciones de la
problematicidad intrnseca de la cosa muy circunstanciadas, histricamente variables en la vida de
un hombre, de un mismo hombre.
No hay frontera entre la vivencia trgica y la vivencia dramtica de la relacin entre tica y
poltica. La bsqueda sin posesin, la tensin permanente y la autocrtica implacable
enlazan demasiado a menudo con la escisin y el desgarramiento del individuo. Y por eso el
espacio de separacin entre lo trgico y lo dramtico se hace membranoso. Sintomticamente,
ni la Academia ni los diccionarios de uso del castellano distinguen con claridad entre lo trgico y
lo dramtico. Cmo calificar, por ejemplo, los distintos momentos de la vida de Max Weber,
paradigma de la reflexin contempornea sobre esto?
En el libro citado Aranguren privilegia el modo dramtico de entender la relacin entre tica y
poltica como el ms genuino. Por su parte, en la entrevista del 74 y en otros papeles Sacristn se
inclina por el modo trgico, pero cuando propone entender, como Gramsci, la poltica como tica
de lo colectivo oscila entre ambas cosas. La propia reflexin de Gramsci es un modo dramtico de
entender la relacin entre tica y poltica fundado en una vivencia trgica: su propia vida y la del
movimiento comunista del que l formaba parte.
4
Resumen
En la reflexin sobre la cuestiones metodolgicas y de principio hemos llegado a algunas
conclusiones que querra ahora resumir brevemente:
1 La Etica es teora sobre las conductas, comportamientos y valores morales del ser humano,
2 Puesto que las teorias ticas son producciones culturales y las producciones culturales
elementos del continuo socio-cultural, y puesto que este continuo se halla, a su vez, insertado en
un continuo biolgico-social y en un continuo fsico-biolgico, parece razonable, al tratar de la
tica, tener en cuenta los factores biolgicos, sociobiolgicos o biosociales. Y, por tanto, aceptar
en principio un enfoque naturalista en un contexto evolucionario Ferreter Mora/Piscilla Cohn]
3 La aceptacin de este punto de partida no niega el carcter autnomo de la reflexin tica.
4 Puesto que el ser humano es un zoon politikon, un animal cvico, social o poltico, las teorias
ticas son inseparables de la reflexin sobre lo poltico. Cabe, sin embargo, establecer una
separacin entre tica y poltica por motivos metodolgicos: por comodidad analtica
[Aristteles].
5 De la misma manera ue la tica es reflexin (primordialmente filosfica aunque no slo) acerca
de los comportamientos morales concretados en reglas y normas, as tambin la teora o ciencia de
la poltica es reflexin (primordialmente filosfica) acerca de los comportamientos del animal
social, cvico, comunitario, que es el ser humano.
6 De la misma manera que distinguimos tcnicamente entre los trminos moral y tica
conviene distinguir, tambin tcnicamente, entre poltica como praxis o actividad y teora, filosofa
o ciencia poltica como reflexin acerca de las actividades polticas de los hombres.
7 La relacin de preeminencia o fundamentacin entre tica y poltica depender de la visin que
se tenga del ser humano, o sea, del nfasis que pongamos en: a) la consideracin del ser humano
como animal inevitablemente social, cvico y, por tanto, poltico o b) como individuo-persona con
responsabilidades y deberes respecto de otras instancias (tal vez transcendentes) que no son las de
la polis.
8 Aunque la diferencia de concepcin sobre el ser humano condicionar la idea que se tenga de la
relacin entre lo tico y lo poltico en muchas discusiones sobre temas concretos, siempre cabe,
con independencia de ella, la objecin tica a la poltica como actividad, como praxis, y la
objecin poltica a los comportamientos morales (o inmorales) concretos.
9 Hay al menos cuatro modos distintos de pensar y vivir la relacin entre tica y poltica. Estos
son: a) el realismo poltico, para el cual la moral (identificada con la tica) es un idealismo
negativo cuya intromisin en la poltica resulta perturbador; b) la repulsa de lo poltico como algo
irremediablemente malo en nombre de la primaca de la moral; c) la concepcin trgica de la
necesidad/imposibilidad prctica de cohonestar tica y poltica, con la consiguiente escisin y
desgarramiento del individuo que se ve solicitado a la vez por la exigencia moral y por la
insoslayabilidad de la poltica; y d) la concepcin dramtica de la problematicidad constitutiva de
la relacin entre tica y poltica como bsqueda incesante, como bsqueda sin posesin como
tensin permanente y autocrtica implacable [J.L. Aranguren].
10 Todas estas formas de pensar y vivir la relacin entre tica y poltica pueden concretarse en
estados de nimo individuales o en talantes colectivos diferenciados en distintos momentos
histricos. Pero con independencia de cul de ellas predomine en el individuo y/o en la sociedad
civil en tal o cual momento histrico dado, la reflexin tica sobre los comportamientos morales
del individuo y la reflexin terica sobre la vida de la polis han sido siempre, son y sern
caractersticas insoslayables del ser humano. El ser humano adems de ser social es un ser
histrico. No hay modos, categoras o formas de pensar y vivir la relacin entre tica y poltica
que sean fijos o fijados de una vez por todos. Antes o despus el realismo poltico necesitar una
fundamentacin tica (o llegar a la proclamacin de la trasmutacin de todos los valores, que es
otra forma de la consideracin tica); la repulsa de lo poltico se convertir en otra forma de hacer
poltica (o en qualunquismo, que es la forma de hacer poltica de los que afirman que no hacen
poltica). Por consiguiente, ningn ser humano consciente est libre de la vivencia trgica o
dramtica de la relacin entre lo tico y lo poltico [F.F. Buey/J. Riechmann].
Y esto ltimo es mejor saberlo a travs de la reflexin filosfica o metodolgica sobre qu sea la
tica y que sea la poltica que aprenderlo por schok.

TEMA 2
Guerra y paz. Objecin de conciencia, desobediencia civil y derecho internacional en la era
nuclear.
1
En la filosofa moral y poltica contempornea hay al menos cuatro puntos de vista distintos sobre
el tema guerra y paz que conviene conocer y analizar para poder fundamentar la objecin de
conciencia y la desobediencia civil.
El primero de ellos es el punto de vista que se suele definir como legalizador. Arranca de las
consideraciones de Kant en su ensayo sobre la paz perpetua [1795]. Sus principios son:
1] La guerra es un mal inaceptable. Pero es un mal del que nadie se puede curar completa
e inmediatamente.
2] La defensa propia es moralmente admisible. Pero hay que distinguir entre el plano
estatal-nacional y el plano internacional.
3] La concordia se basa en la complementacin de consenso y coercin. Pero hay una
asimetra entre el uso de la coercin en el plano estatal y en el plano internacional: los
ciudadanos deben lealtad poltica a las leyes del propio estado; en el plano
internacional debe regir el pacto y la no-intervencin en la constitucin interna de los
otros estados.
4] Hay que aspirar a la paz perpetua. Pero la paz perpetua no es la paz de los cementarios.
Los prerrequisitos de la paz perpetua son: a) un pacto preliminar y limitado entre
estados en el que b) los estados se dotan de una constitucin republicana
(representativa), pero c] mantienen su soberana y, desde ella, d] renuncian a la
injerencia blica en los asuntos de los otros, e] constituyen una asociacin federativa o
confederacin cuyo objetivo primordial es la no-agresin entre los estados firmantes; y
e] dan ejemplo, incluso unilateralmente, de comportamiento pacfico.
5] La forma en que se concreta la aspiracin a la paz perpetua (incluida la declaracin
unilateral de renuncia a la guerra en caso de conflicto) no es garanta de paz para
siempre. En esto no hay garantas. Solo podemos aspirar a actuar como si (como si
furamos libres de elegir y como si hubiera garanta de paz perpetua).
6] Slo el reconocimiento del persistente peligro de recaida en la guerra puede sustentar la
exigenciade la Razn haciendo valer por medios legales los derechos que excluyen el
recurso a la guerra. Como el hombre aprende, por lo general, por choque las condiciones
de posibilidad de una poltica de paz aumentarn con la conciencia del aumento de la
destructividad de las armas.
El segundo es un punto de vista fenomenolgico y analtico del fenmeno guerra. Arranca de
las reflexiones de Clausewitz en su tratado Sobre la guerra [1833] y se puede argumentar as:
1] La paz (perpetua o limitada) puede ser un ideal razonable, pero slo eso. No hay
posibilidad de erradicar la guerra del panorama humano. Y, por tanto, sigue valiendo el
principio: si quieres la paz prepara la guerra.
2] Es una utopa considerar que con el aumento de la civilizacin descender el carcter
destructivo de las guerras. Toda consideracin histrica muestra lo contrario: a mayor
progreso civilizatorio mayor destructividad de las armas blicas.
3] Siendo esto as, lo mejor es conocer analticamente las causas de las guerras y
tcnicamente la tctica y la estrategia militares.
4] La guerra no es un acto aislado, independiente, es la continuacin de la poltica por
otros medios. Tiene que haber por tanto un conocimiento tenencialmente cientfico de
la guerra, como lo hay de la poltica.
5] La guerra no es slo violencia y voluntad (de poder), sino tambin, como todo hecho
humano, manifestacin de la inteligencia y de la razn.
 6] Siendo como es la guerra inevitable, los ms interesados en el conocimiento de su
naturaleza sern los dbiles, los pases amenzados y en, general, todos aquellos quese
encuentran en una situacin defensiva.
El tercero es un punto de vista clasista y/o populista. Arranca de las consideraciones de Marx y
Engels [1840-1880] sobre la lucha de clases y pasa luego a la interrelacim entre lucha de clases y
liberacin nacional de los pueblos, de acuerdo con el siguiente planteamiento:
1] La historia de la humanidad ha sido siempre la historia de la lucha entre clases. Y, por
desgracia, la historia avanza o progresa, por lo general, por su lado malo.
2] Entre derechos iguales (o formalmente declarados como iguales) siempre acaba
decidiendo la violencia. Por eso la violencia es la comadrona de la historia.
3] Pero hay distintos tipos de violencia, y por eso el anlisis tiene que distinguir entre
violencia individual y violencia estatal o social.
4] Tambin hay guerras y guerras. En esto hay que atenerse al anlisis concreto de la
situacin concreta. Hay guerras justas y guerras injustas. Son justas y, por tanto,
justificables, aquellas que se hacen para liberar a las clases y pueblos oprimidos.
5]En la poca moderna la guerra civil es la continuacin de la lucha de clases en la
sociedad dividida; la guerra de guerrillas para la liberacin nacional-popular es la
continuacin de la guerra civil en un mbito internacional en el que domina el
imperialismo.
6] El mal que representa la guerra slo podr ser resuelto cuando haya sido zanjado de
manera satisfactoria el problema social, o sea, en una sociedad sin clases. Mientras tanto,
Clausewitz tiene razn en cierto sentido: son los dbiles quienes ms necesitan saber sobre
el fenmeno guerra y actuar en consecuencia.
El cuarto es un punto de vista pacifista radical. Arranca de las consideraciones de Len Tlstoi en
su vejez (hacia 1890) sobre la no-violencia, desarrolladas luego por Gandhi. Se puede resumir as:
1] En el mundo moderno la guerra es una consecuencia del funcionamiento sin control de
las mquinas burocrticas estatales y, en ese sentido, es la culminacin o el culmen de
la iniquidad.
2] La causa principal de las guerras en el mundo moderno es el fomento de los
nacionalismos y de los patriotismos por los estados con contagian a las gentes una
especie de enfermedad psquica.
3] En el mundo moderno el estado se convierte en poder desnudo que no deja
posibilidad de control. Desde el punto de vista moral, la organizacin estatal es peor
que una banda de asaltantes porque no aqulla no tiene lmites internos.
4] No hay salida diplomtica o institucional para situaciones as. Y, por tanto, est
justificada la objecin y la desobediencia civil en nombre de los valores morales de la
conciencia individual.
5] Pero es una ilusin pensar que las armas pueden ser combatidas con las armas para
aspirar a la paz. Tanto por razones morales como por razones poticas la nica
resistencia justificada es la pacfica o no-violenta.
6] La base del pacifismo es un cambio de la mentalidad individual y colectiva, una
ampliacin y generalizacin del no matars al prjimo lejano. Este cambio de mentalidad
no tiene que ser inspirado por el miedo a morir sino por la decisin de no matar.
[Panormica: W.B. Gallie, Filsofos de la paz y de la guerra, FCE, Mxico, 1980. Textos para
introducirse en cada uno de los puntos de vista mencionados: 1] I. Kant: La paz perpetua. Ed. de
A. Truyol. Tecnos, Madrid, 1989; 2] Carl v. Clausewitz: De la guerra. Labor, Barcelona, 1984; 3]
F. Engels, Escritos militares. Equipo Editorial, San Sebastin , 1968; E. Guevara, Escritos. Ed. de
R. Fdez Retamar. Era, Mxico,1968; 4] M. Gandhi, Autobiografa. Mis experiencias con la
verdad. Eyras, Madrid, 1977
2
En primera instancia, la objecin de conciencia y la desobediencia civil se asimilan hoy en da a un
punto de vista pacifista. De manera que, en lneas generales, se podra decir que el nico de los
puntos de vista mencionados que conecta con la objecin de conciencia y la desobediencia civil
actuales es el 4. Pero tanto las controversias sobre objecin e insumisin en el interior de los
Estados como el debate acerca de la injerencia humanitaria en el mbito internacional tienen por
lo general como transfondo: un determinado anlisis del nuevo carcter de la guerra en la era
nuclear, una preocupacin legalizadora y/o motivaciones poltico-morales relacionadas con la
defensa de la identidad nacional o con la denuncia de las desigualdades econmico-sociales en las
naciones y en la comunidad internacional. Por ello los cuatro puntos de vista sobre guerra y paz
suelen entremezclarse en la controversia actual.
[La literatura sobre esto es muy amplia. Pero se puede reseguir la evolucin de cada uno de los
puntos de vista mencionados en: K. Japers, La bomba atmica y el futuro del hombre. Taurus,
Madrid, 1962; R. Aron, Paz y guerra entre las naciones. Alianza, Madrid, 1985; T. Schelling, La
estrategia del conflicto. Tecnos, Madrid, 1964; E.P. Thompson, Protesta y sobrevive. Crtica,
Barcelona, 1985; Martin Luther King, Por qu no podemos esperar. Ayma, Barcelona, 1969; G.
Arias, El proyecto poltico de la no violencia (antologa). Nueva Utopa, Madrid, 1995; G.
Anders, Llmese cobarda a esa esperanza. Entrevistas y declaraciones.Besatari, Bilbao, 1995; N.
Bobbio: El tercero ausente. Ctedra, Madrid, 1997].
Aunque desde diferentes perspectivas, en gran parte relacionadas con las cuatro posiciones
resumidas en 1], todos esos autores vienen a coincidir en esto: la existencia de armas de
destruccin masiva, y en particular, el uso y la proliferacin de armas atmicas (desde 1945),
obliga a revisar todas y cada una de las teorizaciones clsicas sobre guerra y paz. La nueva
pregunta, radical, es esta:puede haber guerras justas en la poca de las armas atmicas? Y si la
respuesta es no, qu sentido tienen ahora los ejrcitos y las alianzas militares?
3
Por objecin de conciencia se entiende la negativa a cumplir un mandato de la autoridad, o una
norma jurdica, invocando la existencia, en el foro de la conciencia, de un imperativo filosfico-
moral o religioso que prohibe dicho cumplimiento: oponer la ley de la conciencia a la ley oficial,
afirmar la preeminencia de la ley moral sobre la ley jurdica establecida. En lo que sigue el
discurso queda reducido al mbito de la objecin de conciencia al servicio militar, a la
permanencia de los ejrcitos (y/o a la objecin fiscal a los gastos militares). Dejo fuera de
consideracin otras formas posibles (y existentes)de objecin, desobediencia o insumisin.
La objecin de conciencia, que se produce cuando se da una contradiccin entre un deber jurdico
y un deber moral, puede conducir: o a la desobediencia de la norma legal o al ejercicio de un
derecho cuando la objecin queda asumida por el ordenamiento legal. Objecin de conciencia y
desobediencia civil (o insumisin) slo se confunden o se identifican cuando el ordenamiento
jurdico no admite por principio, en el plano que nos ocupa, oposicin entre deber jurdico y deber
moral. Es lo que ocurra en la Rusia zarista cuando escriba Tlstoi, en la India colonial cuando
escriba Gandhi, en la Alemania de los aos veinte y treinta cuando escriba Einstein y en la
Espaa franquista cuando Gonzalo Arias teoriz por primera vez sobre la objecin de
conciencia.O, tambin, en muchos de los pases africanos, asiticos y latinoamericanos hoy en da
(vase a este respecto el ltimo Informe de Amnista Internacional).
4
La diferenciacin entre objecin de conciencia y desobediencia civil (o insumisin) es posible
cuando el ordenamiento jurdico admite (por lo menos formalmente) las razones morales de la
objecin de conciencia y legaliza (bien sea por respeto a las minoras, bien con la consideracin de
que stas tienden a convertirse en mayora) la objecin, al menos en determinados supuestos.
Es importante decir aqu que todo ordenamiento legal, y tambin el referido a la objecin de
conciencia, pretende precisamente conciliar o resolver el conflicto entre deber jurdico y deber
moral, pero que, por lo general, no hay modificacin legislativa en tal sentido que no sea
consecuencia o efecto de la presin de las minoras o mayoras afectadas directamente. La
constitucin y el ordenamiento jurdico tienen que entenderse como procesos abiertos
dependientes de la interrelacin entre Estado y sociedad civil. En esto, como en casi todo lo
dems, los derechos no se otorgan, se conquistan.
[Para el desarrollo de este apartado: J.L: Gordillo, La objecin de conciencia. Paids, Barcelona,
1993; J.A: Estvez Araujo, La desobediencia civil, en AAVV, En el lmite de los derechos. EUB,
Barcelona, 1996 ].
5
Habitualmente los motivos aducidos por objetores e insumisos al servicio militar obligatorio y/o a
la prestacin sustitutoria, segn los pases, son de tres tipos:
a] razones de conciencia basadas en la opcin por los valores de la paz, de la justicia en el
empleo de los recursos econmicos y de la solidaridad entre los pueblos;
b] motivos polticos derivados de la no-aceptacin de aquellos artculos de la Constitucin
que niegan la realidad de un Estado plurinacional;
c] intereses de conveniencia personal y/o social relacionados con la consideracin de que
al establecer un servicio militar obligatorio, o una prestacin sustitutoria, el Estado
prescribe cargas discriminatorias para los jvenes que daan los intereses personales de los
individuos.
Debe subrayarse que la oposicin al servicio militar y la objecin fiscal a los gastos militares no
tienen slo un significado personal sino que, adems, tienen un alcance pblico o civil, pues el
propsito de los insumisos y desobedientes es (implcita o explcitamente)realizar un cambio en la
legalidad vigente que favorezca los intereses de la paz en general.
6
La controversia pblica sobre objecin y desobediencia civil surge porque frente a lo dicho en 5]
hay autores que niegan la mayor. Estos autores discuten que haya coherencia tica en la
insumisin. Y aducen al respecto:
1] Que la ley que regula el SMO y la PSS es justa tanto desde el punto de vista
procedimental (ha sido aprobada de forma democrtica) como desde el punto de vista
sustantivo (porque regula la participacin solidaria en un bien comn, que es la
defensa del Estado, generalmente considerada como una necesidad);
2] Que en las democracias representativas existen procedimientos precisamente
democrticos para modificar la norma jurdica sin necesidad de llegar a la
desobediencia civil;
3] Que desobedecer un ordenamiento jurdico justo equivale a negarse a la participacin
en el bien comn y, por tanto, constituye un acto de insolidaridad social o de deslealtad
constitucional;
4] Que ese rechazo entra en conflicto con uno de los principios del Estado democrtico (el
del derecho y deber de los Estados a la legtima defensa) generalmente aceptado por los
 partidos polticos democrticos y por el magisterio moral de las iglesias, con lo que el
insumiso se sita fuera o al margen de las instituciones.
En el caso de la objecin fiscal a los gastos militares (muy extendida entre organizaciones
pacifistas y antimilitaristas y que se postula como una variante de la insumisin o de la
desobediencia entre personas que no estn ya en edad militar o que no objeto de reclutamiento
militar) una variante argumental sera esta: la justificacin moral y/o religiosa de la desobediencia
es siempre contradictoria y conduce a antinomias, pero el problema es resoluble en trminos de
eficiencia econmica sin que el Estado exija coactivamente a todos los ciudadanos la financiacin
de lo que para algunos no es un bien [J.C. Dalmau Lliso, La objecin fiscal a los gastos militares.
Tecnos, Madrid, 1996].
7
En cambio, la argumentacin tica en favor de la insumisin como forma de desobediencia civil
justa aduce:
1] Que la legitimidad de las leyes que establecen la existencia de los ejrcitos, de la defensa
armada, del servicio militar obligatorio o de la prestacin social sustitutoria no puede ser
identificada con el ideal humano y, por lo tanto, ha de caber la posibilidad del disentimiento de
individuos y minoras que buscan el ideal tico (la paz total y perpetua) no circunscrito por el
ordenamiento jurdico (de hecho, la Carta de las NNUU se inspira en este ideal y propugna, en el
lmite, la disolucin de los ejrcitos).
2] Que aunque ticamente tal vez no se pueda negar a los Estados el derecho a la legtima
defensa, se debe de tener en cuenta que tal defensa no tiene por qu ser pensada ni ejecutada
exclusivamente como defensa armada (de hecho se han propuesto otras fomas de defensa pacfica
alternativa o mixta, distintas de las existentes). Adems, la seguridad y la defensa va ms all de
los lmites de los Estados, por lo que resulta razonable pensar en decisiones de una autoridad
internacional (este fue, por ejemplo, el punto de vista de Einstein y de Russell).
3] La solidaridad como principio normativo nos impone el vnculo ms amplio y, en este contexto,
no hay duda de que de trata de un deber respecto de la humanidad, o, por lo menos, de una
nocin de solidaridad que tiene un carcter ms universalizador que el establecido habitualmente
por la mera solidaridad de defensa de territorio y de grupo. Tal vez por eso, ya en 1995, el
Ministerio de Justicia consider la insumisin como una forma de participacin poltica y en
cierto modo leal a la democracia (lo que, sin embargo, se contradice luego con las penas
propuestas para los casos de insumisin en el nuevo cdigo penal).
4] Al hablar de democracia hay que distinguir entre el mbito procedimental de las leyes y la
justicia sustantiva. La participacin democrtica no puede reducirse a los cauces procedimentales
legitimados constitucionalmente. La democracia y las constituciones tienen que entenderse como
procesos en construccin. Tiene que caber en ella el disenso de la persona-ciudadano. Por tanto,
quien se declara insumiso aduciendo la injusticia sustantiva de las leyes no necesariamente se
opone a la democracia en general. Puede tener un concepto de democracia ms elevado que el
vigente y tiene derecho a ser escuchado sin ser penalizado.
8
La controversia sobre la insumisin bordea o interrelaciona siempre los tres planos (el tico, el
poltico y el jurdico). Esta es una caracterstica de todo asunto pblico controvertido en las
sociedades democrticas. Pues en ellas est siempre en juego el debate sobre la criminalizacin
jurdica de las conductas, la tolerancia y la legalizacin de los comportamientos de las personas.
Es natural, por tanto, que el debate acabe centrndose en la consideracin que el cdigo penal da
a la insumisin. En nuestro pas el nuevo cdigo penal impone la pena de inhabilitacin absoluta
(empleo o cargo en las administraciones y entidades pblicas estatales, autonmicas y
municipales) por un tiempo de 10 a l4 aos; multas oscilantes entre las 72.000 pts y los 36
millones de pesetas segn la fortuna del condenado y la privacin de los derechos a conducir
vehculos a motor y la tenencia y porte de armas por tiempo de 8 a 10 aos.
Respecto de esto se puede argumentar que hay contradiccin entre el reconocimiento genrico de
que la insumisin puede ser considerada como una valiosa aportacin moral a la democracia
participativa y un cdigo penal que de hecho implica la muerte civil de los insumisos por un
tiempo de 10 a 14 aos. Desde este punto de vista parece claro, pues, que es razonable exigir una
modificacin de los artculos del cdigo penal en este aspecto.
Por la otra parte, tambin hay contradiccin entre fines y medios en algunas de las motivaciones
aducidas en favor de la insumisin: no parece aceptable, por ejemplo, declararse pacifista en
relacin con el ejrcito del otro y militarista a favor del propio. La frase el servicio militar en
ETA militar es un caso extremo. Pero, por lo que hace al Estado espaol, debe tenerse en cuenta
otra derivacin poltica del asunto: un ciudadano vasco, cataln o gallego puede declarar su
objecin al servicio militar o la PSS con la consideracin de que ambas se basan en una
consideracin constitucional del Estado espaol que es sustancialmente injusta porque la
Constitucin (procedimentalmente democrtica) no admite el derecho a la autodeterminacin de
las tres nacionalidades mencionadas, que es, sin embargo, un derecho internacional contemplado.
Aunque esta ltima motivacin poltico-moral de la insumisin choca con la legislacin vigente,
no tiene, sin embargo, por qu ser considerada en principio, desde el punto de vista tico, ni
siquiera con el argumento de que tal vez el insumiso aceptase el cumplimiento del servicio militar
en caso de que hubiera un ejrcito nacional vasco, cataln o gallego.Se podra considerar que
quien as argumenta no es un pacifista consecuente pero su desobediencia en el momento actual
tiene fundamento.
Se puede concluir ahora que la admisin y legalizacin de la desobediencia civil en sus varias
formas (de la objecin de conciencia a la insumisin, segn la casos y los pases) es, como
mantiene J. Habermas, la piedra de toque del actual Estado democrtico de derecho.
[Para el desarrollo de este apartado puede verse el nmero monogrfico sobre objeccin de
conciencia e insumisin de la revista Papeles del Centro de Investigacin para la Paz, n 54,
Madrid, 1995: artculos de Marciano Vidal, Alberto Piris, Jos Antonio Estvez Araujo, Rafael
Sainz de Rozas y Mariano Aguirre. Y para algunas aclaraciones de importancia sobre pacifismo:
G. Anders, Llmese cobarda a esa esperanza. Besatari, Bilbao, 1995; N. Bobbio, El tercero
ausente cit.]
9
Al no haber una legislacin internacional unificada sobre objecin e insumisin, la controversia
sobre esto se produce por lo general en el marco de los Estados nacionales. Y es difcil establecer
generalizaciones fuera de ese marco.Pero hay al menos un aspecto en el que la controversia actual
se internacionaliza y enlaza con las preocupaciones lagalizadoras de origen kantiano: en el
asunto de la no intervencin o posible injerencia humanitaria, que se ha planteado muy
abiertamente a partir de los acontecimientos de Bosnia, de la regin africana de los Grandes
Lagos y, ltimamente, de Albania y Kosovo.
La existencia de genocidios en diferentes puntos del planeta, la extensin de las hambrunas, las
operaciones de limpieza tnica, las mltiples persecuciones de minoras y la extensin de las
guerras libradas con armas convencionales en estos ltimos tiempos han dado pie a un desarrollo
de lo se ha llamado, de acuerdo con la expresin de J. Rawls, pacifismo accidental. La
controversia entre un pacifismo radical y un pacifismo accidental data de 1991, que es el
momento del estallido de la guerra del Golfo Prsico [Puede verse a este respecto: Escritores por
la paz. Ediciones Libertarias, Madrid, 1991]. Desde entonces la divisin en lo que fuera el
movimiento pacifista europeo de los 80 se ha ido profundizando. Y la controversia sobre la
intervencin internacional humanitaria ha pasado a ocupar el lugar que tuvo el debate sobre la
guerra nuclear en la dcada anterior.
As pues, si la desobediencia civil es la piedra de toque del actual Estado democrtico de derecho,
la forma que haya de adoptar la intervencin humanitaria se ha convertido en los ltimos tiempos
en la piedra de toque para juzgar qu puede ser una comunidad internacional democrtica que
aspira a la paz.
10
La controversia tico-poltica parte en esto de la siguiente pregunta: est justificada la injerencia
internacional en los asuntos internos de determinados pases en guerra o en conflicto? Y si lo est
en qu supuestos, bajo qu condiciones y hasta qu punto, con qu garantas? Se puede
considerar internacionalmente el respeto a los derechos humanos en asuntos internos? Hay
justificacin para cualquier tipo de intervencin, incluso armada, o debe limitarse sta al uso de
medios estrictamente humanitarios, no militares?
La necesidad humanitaria de actuar por motivos ticos choca en principio con algunas objeciones
importantes. Estas son:
1 Algunos principios bsicos del orden internacional, como el de igual soberana de los Estados y
el de no intervencin en los asuntos internos de los mismos.
2 El conocimiento extendido de la prctica habitual de las grandes potencias internacionales,
consistente en intervenir en conflictos internos de pases (prximos o lejanos) por intereses
geopolticos.
3 La crtica fundada a la prctica habitual de las NNUU, en el sentido de que durante dcadas se
ha empleado un doble rasero a la hora de condenar o no condenar a determinados pases por
violacin de derechos humanos y de hacer cumplir las resoluciones del Consejo General [Datos
sobre esto en FFB, Discursos para insumisos discretos, Libertarias, Madrid, 1991, pgs. 521-
522].
4 Lo que se sabe acerca de las consecuencias de la intervencin de los aliados de la OTAN en
Irak durante la guerra del golfo Prsico, que es el antecedente ms reciente.
5 El balance, muy negativo, de la actuacin de los contingentes de NNUU en los ltimos
conflictos (actuacin que, por ejemplo, no impidi matanzas en los campos de refugiados, como
en el Kibeho, en abril de 1995. [Cf. las denuncias de African Rights y de Amnista Internacional o
de la Organizacin de Mdicos sin Fronteras].
Desde el punto de vista moral hay acuerdo en que en los casos de genocidio probado, limpieza
tnica, peligro de muerte por hambrunas y epidemias de grandes poblaciones, etc. las instituciones
internacionales deben de intervenir. El derecho de ayuda humanitaria est por encima de los
derechos de los Estados en situaciones as. La mayora de las resoluciones de las NNUU
coinciden con este punto de vista, en general compartido por encima de las diferencias religiosas o
poltico-ideolgicas.
Ahora bien, toda intervencin por razones humanitarias lo es tambin a favor de unos (se supone
que la mayora civil indefensa) y en contra de otros (se supone que el gobierno existente en el pas
correspondiente o aquella parte que ha asumido el poder). Eso quiere decir que, en esos casos, la
intervencin internacional choca con la oposicin de sectores del Estado correspondientes que
suelen estar armados. Slo en muy pocos casos cabe la ayuda humanitaria sin vigilancia armada. Y
aun en estos casos se necesitarn medios de proteccin del contingente humanitario.
El problema principal en la actualidad es que la Organizacin de las NNUU, tal como fue
concebida en la poca de la guerra fra, no tiene autoridad moral ni poltica, ni tampoco los
medios suficientes para hacerse cargo de intervenciones humanitarias. De ah el peligro de que una
gran potencia, o sta y sus aliados (la OTAN), acaben sustituyendo a la Organizacin de las
NNUU en la prctica. De hecho, eso es lo que ocurri ya durante la guerra del Golfo y el
conflicto volvi a ponerse de manifiesto en el caso de Bosnia.
Parece claro que para soslayar este conflicto se necesitan dos cosas: impulsar el desarrollo de las
posibilidades institucionales de la Organizacin de NNUU y dotar a esta Organizacin de medios
suficientes. Esa ha sido la lnea de argumentacin seguida por Bhutros Gali, anterior Secretario
General. Pero ha chocado patentemente con la oposicin del gobierno de los EEUU de
Norteamrica.
Por otra parte, la filosofa jurdica suele argumentar que el deber de asistencia humanitaria no
tiene que representar el reconocimiento de un derecho-deber de injerencia. Eso no es deseable ni
legtimo en Derecho internacional. A partir se pueden establacer algunos criterios genrales como:
a] La existencia de un acuerdo institucional al respecto; b] Limitaciones explcitas en su ejercicio
(duracin, extensin territorial, tipos de medios a utilizar; c] No cabe hablar de medios blicos
cuando se trata de asistencia humanitaria; s cuando se trata del establecimiento de zonas en las
que se asegura la no-agresin.
[Para la discusin actual de este punto: Consuelo Ramn Chornet, Violencia necesaria? La
intervencin humanitaria en derecho internacional. Trotta, Madrid,1995, captulo 4].

TEMA 3
Crisis ecolgica y tica medioambiental
1
El descubrimiento ms importante que el conocimiento y la perspectiva ecolgicos aporta al
pensamiento contemporneo es la existencia de un lmite natural que choca con la persistencia de
la cultura expansiva del productivismo industrialista en todas las formas que hemos conocidos
durante el siglo XX, tanto en el capitalismo como en el socialismo. Esto quiere decir que la
civilizacin industrial entra en conflicto (por su manera de depredar la naturaleza y de esquilmar
los recursos naturales no renovables) con un obstculo o lmite bsico y fundamental: la base
natural de mantenimiento de la vida sobre el planeta Tierra.
De acuerdo con los estudios realizados a este respecto en las ltimas dcadas, el planeta Tierra no
puede soportar por mucho ms tiempo la sobrecarga a la que se halla sometido por el actual ritmo
del crecimiento industrial.
Tres factores han contribuido poderosamente a esta situacin: el crecimiento de la poblacin
mundial, los hbitos dominantes de consumo y las opciones tecnolgicas propias de la sociedad
industrial. De mantenerse invariables estos factores, antes o despus se producir un colapso
ecolgico de consecuencias difcilmente calculables. Por otra parte, estimaciones recientes han
confirmado que no es posible universalizar el modo de vida caracterstico de las sociedades
industrialmente avanzadas como los EEUU, Japn o la UE. Tal constatacin obliga a
interrelacionar crisis ecolgica y desigualdad social en el plano mundial.
[Primeras llamadas de atencin sobre la crisis ecolgica: B.Commoner, El crculo que se cierra
(1971), Plaza y Jans, Barcelona, 1978; Denis L. Meadows (1972), Los lmites del crecimiento,
FCE, Mxico, 1973; Edward Goldsmith, Manifiesto para la supervivencia (1972), Alianza,
Madrid, 1973. Sobre la recepcin de estos informes y la formacin de una conciencia ecolgica: J.
Riechmann/F.Fernndez Buey, Redes que dan libertad. Paids, Barcelona, 1994].
2
En lo que que habitualmente se entiende por crisis ecolgica es posible diferenciar tres tipos de
manifiestaciones.
En primer lugar los desequilibrios locales o regionales que son caractersticos de ecosistemas
restringidos o limitados, en algunos casos muy frgiles.
Entre los fenmenos que ponen de manifiesto crisis medioambientales locales o regionales estn:
1 La eutrofizacin o superfertilizacin producida por vertidos orgnicos a las aguas, que a
afecta a los grandes lagos y mares interiores (ejemplo: los grandes lagos entre EEUU y
Canad, en particular el lago Erie),
2 La prctica desaparicin por desecacin de algunos de los principales mares interiores,
debido a la combinacin del fenmeno anterior y de las grandes obras industriales
realizadas para trasvases de aguas para el riego (ejemplo: el mar de Aral, que era hasta
no hace mucho el cuarto lago del mundo)
3 Las lluvias cidas, producidas por la emisin a la atmsfera de gases industriales, y que
afectan a la mayora de los bosques prximos (ejemplo: la Selva Negra, los bosques
prximos a las cuencas industriales de Alemania),
4 La deforestacin creciente de amplias extensiones del planeta casi intocadas hasta este
siglo (ejemplo: la selva amazniza o las selvas de Kenia), cuya consecuencia es una
prdida constante de la biodivesidad de las especies. Para hacerse una idea: cada
segundo desaparece una superficie con rboles equivalente a un campo de futbol; el
Alemania se ha perdido el 50% de los bosques, en Checoslovaquia, un 70%; en
Etiopa, el 90%;
5 La desertizacin que en la dcada de los 90 afecta ya al 30% de la Tierra. Para hacerse
una idea: en Espaa 7 millones de hectreas (el 13% del territorio) corren el riesgo de
llegar a la total desertizacin.
6 La contaminacin ambiental de los ncleos urbanos como consecuencia de la
civilizacin del automvil (ejemplos, Los Angeles en los sesenta, Tokio en los setenta,
Ciudad de Mxico en los ochenta).
7 El aumento en flecha de la cantidad de residuos vertidos desde las zonas urbanas a las
costas (ejemplo: el Mediterrneo).
En segundo lugar estn las manifestaciones ms generales de la crisis ecolgica, menos
perceptibles desde la perspectiva local, regional o nacional, y, por tanto, ms discutidas durante
algn tipo; manifestaciones que hay que llamar planetarias, porque afectan al planeta tierra en su
conjunto. Las ms conocidas son: 1 El empobrecimiento de la capa de ozono; 2 El denominado
efecto invernadero y 3 Los cambios climticos que estn producindose como consecuencia de
las dos cosas anteriores combinadas con el efecto de grandes obras de ingeniera que modifican el
curso de los ros, etc.
En tercer lugar hay que referirse a las catstrofes ecolgicas producidas por la utilizacin de
productos elaborados, energas y tecnologas inapropiadas o que no han sido suficientemente
experimentadas antes de su utilizacin en gran escala. Ejemplos de estas catstrofes con
consecuencias nefastas para los hombres y otras varias especies: Minamata, en Japn (como
consecuencia de contaminacin del mar por vertidos mercuriales que envenenaron a los peces y se
trasmitieron a la cadena trfica); Harrisburg, Tsuruga, y, sobre todo, Chernobyl (como
consecuencia del uso de la energa nuclear para la produccin de electricidad, que hace aumentar
considerablemente la incidencia porcentual de determinados tipos de cnceres); Bhopal y Seveso
(como consecuencia de las dioxinas); Alaska-Exxon-Valdez, La Corua y otras muchas (como
consecuencia de la contaminacin de los ocenos por el transporte del petroleo); el Golfo Prsico
(como consecuencia de la guerra por el control de los pozos petrolferos).
A la hora de valorar las consecuencias previsibles de los factores que componen lo que llamamos
crisis ecolgica hay que tener en cuenta, adems, otro factor importante: la constante
transferencia de energas, tecnologas, residuos y productos elaborados particularmente peligrosos
desde las zonas ms ricas del planeta a las zonas pobres, o empobrecidas, y de las regiones ms
desarrolladas de cada Estado o Comunidad a las menos desarrolladas y, por tanto, con menos
defensas institucionales y legales para combatir los potenciales efectos negativos. Adems de
globalizar an ms la crisis ecolgica este proceso contribuye a empeorar la situacin de aquellos
pases y regiones que estn ya en mala situacin.
[Informacin sobre diferentes aspectos de la crisis mencionados: H.Meadows, D. Meadows, J.
Randers, Ms all de los lmites del crecimiento.El Pas/Aguilar, Madrid, 1992; B. Commoner, En
paz con el planeta. Critica, Barcelona, 1992; A: King/B. Schneider, La primera revolucin
mundial. Plaza y Jans, 1991; Informe Brundtland, Nuestro futuro comn. Alianza, Madrid, 1988;
E. Daly y otros, Crisis ecolgica y sociedad. Valencia, Alfons el Magnanim, 1997].
3
Conviene hacer algunas consideraciones de tipo metodolgico antes de entrar en la discusin
sobre tica medioambiental.
1 No existe en nuestro mundo naturaleza virgen y, por tanto, la bsqueda o la restauracin de la
naturaleza intocada es para los humanos una contrautopa desde hace mucho tiempo. Slo hay
naturaleza humanizada. A pesar de ello, o precisamente por ello, es comprensible que los hombres
y mujeres de nuestra poca oscilen habitualmente entre el retorno aorante a la naturaleza
perdida y el avance hacia la naturaleza en bsqueda de una nueva armona.
2 La naturaleza (considerada en su globalidad) es amoral, carece de toda moralidad: en el sentido
de que no hay en ella principios sobre normas, costumbres y comportamientos; por tanto, la
naturaleza permanece muda sobre uno de los problemas que ms nos preocupa a los hombres, el
problema del mal. La maravillosa visin del cielo estrellado sobre m tal vez me ponga en
disposicin anmica de luchar contra el mal en esta tierra, pero la ley moral no viene de tal visin.
La ley moral es cosa nuestra, de los humanos. No podemos pedir a la naturaleza reciprocidad
moral. El discurso prctico sobre la ley moral incluye, claro est, numerosas fbulas
antropomorfizadoras de la naturaleza, pero esas fbulas no quitan ni ponen sobre la amoralidad de
la naturaleza; slo estn indicando que probablemente los humanos no podemos vivir sin
metforas. (Esta consideracin, de origen naturalista, est ahora en discusin, como se ver ms
adelante).
3 De la Ecologa, o sea, de la consideracin cientfica de las interrelaciones entre las especies
(una de las cuales, pero slo una, es el hombre) y su medio natural, el medio en que viven estas
especies (en que vivimos) no se sigue lgicamente (en el sentido de no se deduce) una tica
ecologista y menos an un slo punto de vista o paradigma ecologista. La Ecologa, tal como la
conocemos actualmente, proporciona algunas de las condiciones de posibilidad para que el
hombre de finales del siglo XX pueda vivir en paz con la naturaleza, en armona con su medio;
pero la Ecologa no dice cmo el hombre habr de actuar y comportarse en la prctica para lograr
esto: ni siquiera implica que para los hombres haya una, y solo una, manera de vivir en paz con la
naturaleza.
4 No slo hay varios ecologismos posibles sino que existen ya, en el mundo actual, diversas
manifestaciones de estos distintos tipos de ecologismo. Elegir entre ellos, decidir acerca de qu
ecologismo para el final de siglo, es algo que acaba implicando tambin a los ideales de las
personas y de los grupos sociales. La crisis ecolgica tiene varios planos. Y se produce, adems,
en el mundo contemporneo, en ntima relacin con crisis sociales y culturales, en la medida,
justamente, en que la actividad de los hombres es un factor muy importante de aqulla. Teniendo
esto en cuenta, o sea, juntando la preocupacin ecolgica y la preocupacin por los problemas
socioculturales, se puede argumentar a favor de una economa ecolgicamente sustentable y de
una ecologa poltica de la pobreza que aspira a la igualdad social pero trata de ser respetuosa con
la diversidad natural y sociocultural.
[Desarrollo de este punto en F. Fernndez Buey/J. Riechamnn, Ni tribunos. Siglo XXI, Madrid,
1996]
 4
Qu normas para afrontar los diversos problemas, locales y globales, que hemos caracterizado
como crisis medioambiental. El alto grado de depredacin del entorno natural por los humanos es
un hecho reconocido. La conciencia de que esta depredacin y esta crisis es un mal (para el
entorno, para muchas especies animales y vagetales y para el hombre mismo) est ya
suficientemente extendida y aceptada.
La conciencia de la importancia de los problemas medioambientales ha contribuido a cambiar el
concepto de lo que deba ser la relacin entre hombre y naturaleza en el fin de siglo.Tales son los
datos.
De estos datos se sigue la necesidad perentoria de ecologizar las consideraciones ticas. La mayor
parte de las corrientes filosficas actuales han tratado de reformular las propias concepciones
atendiendo a esta problemtica.
Hoy en da se suele distinguir entre tica del medio ambiente y tica para el uso (humano) del
medio ambiente: tica homocntrica o tica biocntrica (y anti-antropocntrica). Una tica del
medio ambiente basada en la tesis de que el ser el humano es la medida de todas las cosas o una
tica del medio ambiente en la que el ser humano es considerado como una entidad entre otras en
la bioesfera, parte de una comunidad bitica (Aldo Leopold).
La tica biocntrica se regira por el principio de que algo es bueno (justo, aceptable, etc.)
cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad bitica, y es
malo (injusto, inaceptable, equivocado, etc.) cuando tiende a destruir, mutilar o alterar esta
comunidad. Este punto de vista argumenta luego que hay una tica ms fundamental, primaria y
holstica sobre la que tendran que basarse todas las dems ticas particulares. Y a veces este
punto de vista se expresa afirmando la existencia de un nuevo paradigma que tiene que derivarse
de la ecologa y/o de la biologa (panvitalismo).
La tica homocntrica se basa en la idea de que la proteccin del medio ambiente es necesaria
para el propio bienestar de los humanos por lo menos a medio y largo plazo. La extincin o
desaparicin de especies animales, vegetales o minerales constituye un riesgo para la continuidad
misma de la especie humana sobre la tierra y, por tanto, debemos protegerlas porque con ello
protegemos los intereses de nuestra especie. Los principales problemas medioambientales revelan
conflictos entre intereses humanos y se es, precisamente, el mbito de nuestras actuaciones.
Pero, por otra parte, es evidente que en ciertos casos los intereses ms o menos inmediatos de la
especie humana entran en conflicto con la continuidad de determinadas especies animales o
vegetales. Esto ha llevado a algunos autores a considerar que una tica del medio ambiente
puramente homocntrica es inadecuada y que la tica del medio ambiente tiene que incluir en el
reino moral a seres no humanos.
La pregunta es entonces qu entidades no humanas tiene que tomar en consideracin la tica
medioabiental: slo los animales, tambin las plantas o incluso todos los denominados objetos
naturales (por ejemplo minerales) que componen un paisaje?
La discusin, en este punto, est en s los objetos naturales tienen o pueden tener personalidad
jurdica o poseen cierto rango moral. Si la clase de objetos dignos de consideracin moral son las
criaturas sintientes o hay que considerar que poseen valor inherente todas las especies que pueden
recibir beneficio o dao.
A primera vista esta idea de que seres y entidades no humanas puedan ser objeto de derechos
rompe con la tradicin tico-jurdica ms extendida.Pero debe tenerse en cuenta la evolucin de la
historia de la humanidad en este aspecto, que es la historia de la ampliacin constante de los
derechos.
Ferrater/Cohn defienden que, en principio, una tica biocntrica es mucho ms favorable que una
homocntrica a todos los esfuerzos encaminados a cuidar y proteger el medio ambiente al
introducir la idea de derechos objetivos o valores. Pues desde ese punto de vista se puede
intervenir en la resolucin de conflictos peliagudos entre hombres, animales y objetos naturales
constantemente planteados por la civilizacin industrial. El nico problema es que parece una
tarea herclea por no decir imposible.
La discusin se centra en la pregunta qu es lo que hace a un ser intrnsecamente bueno y cmo
podemos saber qu objetos son inherentemente buenos.
Esas preguntas remiten a una clebre discusin histrica de carcter tico-teolgico.
Supongamos que los trminos bondad y maldad son aplicables a comportamientos y conductas
animales no-humanas. Si la respuesta a la pregunta fuera que todo lo que hay es naturalmente o
intrnsecamente bueno, entonces:
a) estaramos ante una ampliacin radical de la idea de la bondad originaria del hombre natural (la
que di origen al mito del buen salvaje) slo que aplicada, por extensin, a todo lo naturalmente
existente. Pero esa idea choca de plano con algunas constataciones muy evidentes puestas de
manifiesto por los naturalistas: la vida en la naturaleza prehumana est llena de conductas y
comportamientos que en el lenguaje tico humano calificaramos de crueles. Los ejemplos tal
vez ms extremos, pero en absoluto nicos, son el de los icneumnidos, grupo de avispas que
pasan su vida larvaria como parsitos en las orugas de la mariposas, pulgones y araas devorando
primero las masas adiposas y los ganos digestivos de stas pero respetando el corazn y el
sistema nervioso con el objeto de que la oruga se siga manteniendo viva; o, entre miembros de
una misma especie, o el de la mantis religiosa;
b) correramos el riego de no atrevernos a modificar nada si deseamos obrar moralmente; pero no
slo estaramos obligados a postular tambin a ciertas especies animales conductas o
comportamientos contrarios a lo que ha sido hasta ahora la evolucin de ls especies (hay muchos
y buenos ejemplos literarios de adnde conducira este punto vista. Cf. Saltykov ).
Y si consideramos que slo algunas cosas lo son, entonces hace falta algn principio y criterio
definidor que nos permita distinguir entre objetos buenos y los que no lo son; o para definir los
grados de bondad inherentes en distintos objetos o clases de objetos.
Una tica bicntrica del medio ambiente sin criterio definidor previo (Paul W. Taylor) lleva a la
conclusin de que matar porque s una flor silvestre rara es moralmente peor que matar a una
persona en defensa propia en la medida en que lo primero es arbitrario y lo segundo
no.Cohn/Ferrater limitan la clase de seres con valor intrnseco a las criaturas sintientes: solamente
tenemos derechos para con los seres sintientes: los animales tienen derechos, incluyendo el
derecho a la vida y a no sufrir inutilmente.Si el placer es un bien y el dolor es un mal para animales
humanos lo mismo ha de ocurrir con animales no humanos que pueden experimentar tambin
estas sensaciones.
La discusin aqu es si los derechos se tienen que relacionar exclusivamente con la posibilidad de
razonar o de hablar:conciencia y autoconsciencia (Peter Singer) y si sta se expresa
exclusivamente en lo que llamamos inteligencia. En ltima instancia se trata de llevar el
relativismo cultural, hasta ahora limitado, a la consideracin de las diferencias entre humanos, al
mundo animal.Taylor se pregunta, por ejemplo, por qu habra que suponer que los patrones
basados en valores humanos han de ser los nicos criterios vlidos para determinar el mrtio y,
por consiguiente, los nicos signos de superioridad? El desarollo de la discusin remite ya al tema
sobre los derechos de los animales.
[Para este punto se puede comparar: Ferrater Mora/ Cohn, Etica aplicada cit. pg. 137-167 con P.
Singer, Etica prctica cit. cap. 10].

TEMA 4
tica y polticas demogrficas en la pltora miserable
1. El problema demogrfico mundial
1.1. Los datos
La demografa histrica ha calculado que hace diez mil aos, cuando se inici el cultivo de las
plantas y la domesticacin de animales, la poblacin mundial deba estar muy debajo de los 10
millones.
En 1750, 750 millones
En 1830, 1000 millones
En 1930, 2000 millones
En 1960, 3000 millones
En 1975, 4000 millones
En 1980, 4500 millones
En 1990, 5500 millones
En 2000, 7000 millones (previsin)
La poblacin humana tard centenares de miles de aos para llegar a los primeros mil millones,
slo cien aos para llegar a los dos mil, treinta aos para alcanzar los tres mil, quince aos para
alcanzar los cuatro mil, diez aos para alcanzar los cinco mil, etc. Esto da una idea del tipo de
crecimiento exponencial ya comentado. Tal idea se puede precisar comparativamente: cuando
Europa y Japn se industrializaron las tasas de crecimiento demogrfico presentaban niveles
equivalentes a una duplicacin de la poblacin cada 70-100 aos; actualmente, en los pases en
vas de industrializacin, las tasas se encuentran en niveles que equivalen a una duplicacin de la
poblacin en 25-30 aos, o incluso menos en algunos casos.
El crecimiento moderno de la poblacin no se ha debido a un incremento de la tasa de natalidad a
nivel mundial, sino a un declive de la mortalidad, sobre todo despus de la segunda guerra
mundial. El declive de la mortalidad se debi esencialmente a una reduccin drstica de las
defunciones producidas por enfermedades infecciosas. Probablemente antes de 1935 la causa
principal de la reducin de la mortalidad han sido las mejoras en el medio ambiente y las medidas
higinicas (sobre todo en relacin con las enfermedades intestinales). A ello hay que aadir las
tecnologas mdicas en lo que hace a causas de mortalidad no infecciosas (infanticio, inanicin): y
los cambios en el comportamiento reproductivo tendente a evitar embarazos no deseados,
extensin de la anticoncepcin y mejoras en la nutricin. [G. Tapinos, Elementos de demografa.
Madrid, Espasa, 1988 y Thomas McKeown, El crecimiento moderno de la poblacin. A Bosch,
1978].
1.2. La conciencia del problema
Ya en 1968, cuando la poblacin mundial era aproximadamente de 3.500 millones, el profesor de
ciencias biolgicas de la Universidad de Stanford (California), Paul Ehrlich publicaba un libro
polmico con el significativo ttulo de The Population Bomb.Ehrlich consideraba que el principal
problema del momento era, precisamente, el demogrfico:
La cadena causal del deterioro del ambiente puede seguirse fcilmente hasta su origen.
Demasiados coches, demasiadas fbricas, demasiados detergentes, demasiados
plaguicidas, demasiados gases txicos, plantas de tratamiento de aguas residuales
inadecuadas, demasiada poca agua, demasiado dixido de carbono. Todo eso conduce
fcilmente a esta constatacin: demasiada gente.
Fue el origen de una sonada controversia sobre el concepto de sobrepoblacin: el retorno a
Robert Malthus (1776-1834), cuya famosa ley de progresin geomtrica prevea que la poblacin
humana se duplicara cada 25 aos amenazando fatalmente la subsistencia de los seres humanos.
El malthusianismo predicaba la restriccin voluntaria de la natalidad; en 1969 Ehrlich cre una
sociedad denominada Crecimiento Nulo de la Poblacin. Para hacerse una idea de la posicin
de Ehrlich basta con reproducir su respuesta, en 1972, a la pregunta que se le formul sobre el
primero de los Informes del Club de Roma, el dedicado a los lmites del crecimiento:
Si lo que usted pregunta es cunto tiempo nos queda hasta que una catstrofe manifiesta
asuele el mundo occidental, creo que el informe del MIT [Los lmites del crecimiento]
peca por exceso de optimismo. Pienso que ocurrir en algn momento en el transcurso de
los prximos veinte aos, probablemente antes que despus de esa fecha.
1.3. Complicacin del problema
Poco antes de que se cumplieran esos 20 aos, en 1990, la poblacin mundial era de 5.500
millones. En esa fecha Paul Ehrlich y Anne H. Ehrlich publicaron un nuevo libro con un ttulo que
ratificaba por as decirlo las previsiones anteriores: The population explosion. New York, Simon
and Schuster, 1990 [traduccin castellana: La explosin demogrfica. Biblioteca Cientfica Salvat,
Barcelona, 1993]. Ya el ttulo sugiere:la bomba poblacin estaba explotando. Las previsiones
del Fondo de las NNUU para el fin de siglo predecan entonces una poblacin de alrededor de
6.500 millones, que podra ser de 8.550 millones hacia el 2025.
En 1990, los Ehrlich podan aducir la realidad de algunas catstrofes, ocurridas sobre todo en
Africa, en la zona subsahariana del Sahel, que tuvieron que ver, efectivamente, con el exceso de
poblacin combinado con la falta de recursos, el problema de la escasez de agua y las hambrunas.
Pero si comparamos la declaracin de Ehrlich 1972 con lo realmente ocurrido en esos veinte aos
nos daremos cuenta de que la catstrofe manifiesta no se produca en el mundo occidental
(mejor: afect poco al mundo occidental, con la excepcin de ciertos pases latinoamericanos),
sino que empezaba a producirse en Africa y en Asia, en el otro mundo. No era, por tanto, una
catstrofe manifiestamente global sino que se trataba de catstrofes parciales y manifiestamente
limitadas a algunas de las zonas ms pobres o empobrecidas del planeta. [Cf. la reaccin de los
Ehrlich a la crtica de que sus previsiones no se cumplieron, en la trad. castellana de La explosin
demogrfica cit. pgs. 321-322; y la crtica de B. Commoner, que ya polemiz con l en la dcada
de los 70, recogida en En paz con el planeta cit. pg. 128 y ss.]
Mientras tanto, entre 1968 y 1990, se haba producido un cierto cambio de tono en los anlisis y
previsiones demogrficos que conviene tener en cuenta. En efecto, despus de una primera fase
que arranca de los aos sesenta con consideraciones analticamente muy dramticas y
predictivamente muy pesimistas (es la fase a la que pertenecen el primer Informe al Club de
Roma, el primero de los libros de Ehrlich y la Conferencia de las NNUU, en Bucarest, sobre
Poblacin) se pas, al final de la dcada de los setenta, a un moderado optimismo, por lo general
argumentado a partir de los primeros datos de la encuesta mundial sobre fecundidad financiada
por la NNUU.
Esta nueva fase se caracteriza por una correccin en sentido relativamente favorable de las
predicciones anteriores, tomando como base para ello la extrapolacin de las tendencias
observadas en China, India (parcialmente) y algunos otros pases asiticos y americanos. As, por
ejemplo, Leon Tabah, director entonces del Departamento de Poblacin de las NNUU, haca
observar en 1979 que se estaba produciendo una desaceleracin en el crecimiento de la poblacin
tanto en los pases industrializados como en algunos de los pases del llamado Tercer Mundo y
saludaba con optimismo el hecho de que las NNUU hubiera tenido que revisar sus estimaciones a
la baja en cada una de las nuevas proyecciones realizadas. Desde la Conferencia de Mxico el
talante de los demgrafos y tericos de la poblacin pareca invertirse hacia cierto optimismo.El
economista de Illinois Julian L. Simon representaba muy bien el punto extremo de esa inversin
del talante ante los problemas demogrficos y ecolgico-econmicos precisamente por la
franqueza con que explic la razn de su conversin en defensor de los beneficios que, a largo
plazo, tiene el poblacionismo: los nios volvan a nacer con un pan bajo el brazo. [He desarrollado
esto en Polticas demogrficas y vocacin democrtica, Revista del Centro de Estudios
Constitucionales n 2, enero-abril de 1989].
1.4. Diferencias regionales y diferencias de gnero
En la dcada de los 90 algo ms del 75% de la poblacin actual corresponda al llamado Tercer
Mundo(el de los pases del Sur o subdesarrolados) donde las ciudades estn experimentando un
crecimiento en flecha. Mientras que en Europa el aumento de la poblacin es ya casi globalmente
estacionario, se prev que en los prximos aos la poblacin en Asia se duplicar, en Amrica
Latina se triplicar y en Africa puede cuadriplicarse (podra llegar a 1.600 millones en el ao
2025). Al final del siglo XX Mxico y Sao Paulo tendrn 30 millones de habitantes; Calcuta y
Bombay, 25 millones; Manila, Buenos Aires, Bogot, Madrs, Bangkok, Karachi y Delhi andarn
un poco por debajo de esta misma cifra.
El crecimiento acelerado de las ms importantes ciudades de Asia, Africa y Latinoamrica sugiere
a primera vista que la sobrepoblacin es algo que atae exclusivamente al llamado Tercer
Mundo. Y as es si se compara ese crecimiento con la estabilizacin demogrfica existente en los
pases ricos. Pero el trmino sobrepoblacin, sin ms consideraciones, es engaoso. Basta para
darse cuenta de ello con pensar comparativamente en el nmero de habitantes por kilmetro
cuadrado de los siguientes pases: Gran Bretaa (229), India (209), Pases Bajos (385), Brasil
(15), Bolivia (5), Francia (95), China (102). El trmino sobrepoblacin cobra as un sentido
muy distinto si hablamos de los Pases Bajos o Gran Bretaa de un lado y de Brasil o Bolivia de
otro: en un caso la sobrepoblacin por kilometro cuadrado puede ser tolerable; en el otro
extremo el importante crecimiento demogrfico de los ltimos aos es un problema, sin que pueda
hablarse por ello, propiamente, de sobrepoblacin. Entre los pases ricos y los pases pobres
globalmente considerados hay diferencias de hasta 20 aos en lo que hace a esperanza de vida;
pera ese misma diferencia, o parecida, se da, por ejemplo, entre zonas pobres y zonas ricas de una
misma ciudad como New York.
Esto quiere decir que no se puede separar el anlisis de las cifras demogrficas del anlisis de la
distribucin geogrfica de las poblaciones, del anlisis de los recursos a disposicin de las
poblaciones y del anlisis de las diferencias culturales existentes en el mundo.El 90% del
incremento de la poblacin mundial se est produciendo en pases con rentas bajas y, aun en el
supuesto de que la produccin de alimentos aumentara otro 90% hasta el fin de siglo, la
disponibilidad alimenticia y el aumento del nivel de nutricin apenas se har sentir en el Sudeste
Asitico y en Oriente Medio y, segn todas las previsiones, descender en las regiones ms pobres
de Africa [cf. a este respecto el Informe Global 2000 presentado al Presidente de EEUU en 1979-
1980].
Por otra parte, los estudios realizados en la dcada de los noventa han destruido otro de los
tpicos establecidos en nuestros pases, a saber: que las mujeres constituyen la mayora de la
poblacin mundial sobre la tierra. El economista Amartya Sen estableca que sta es una
generalizacin erronea debida a la situacin actual en Europa y Amrica del Norte , donde,
efectivamente hay ms mujeres que varones; en varias partes de Asia (Sur, Oeste y China), en
cambio, la relacin es favorable a los varones y en otras regiones de Asia, Africa y Amrica Latina
la relacin es fluctante.
Por lo general en todas las partes de mundo nacen ms varones que mujeres: 105 o 106 varones
por 100 nias.Este es un dato de la biloga de la reproduccin cuya causa se discute. Pero, en
cambio, existe un acuerdo en que, despus del nacimiento, la biologa favorece a las mujeres: con
la misma alimentacin y asistencia mdica las mujeres tienden a vivir notablemente ms que los
varones. Se ha comprobado que esta ventaja comparativa de las mujeres se da ya desde el
nacimiento, e incluso en la vida intrauterina, y se acenta a partir de los 40 aos: las tasas de
supervivencia, en condiciones iguales, son superiores. Esa es la razn de haya ms mujeres que
hombres en Europa, en USA y en Japn (a pesar de que en estos pases siga habiendo desigualdad
en cuanto al acceso a la instruccin superior y a la promocin para las funciones directivas, no son
discriminadas en cuanto a la alimentacin y las curas sanitarias). Independientemente de otros
factores, las mujeres tienen tasas de mortalidad inferiores a cualquier edad.
La discriminacin en cuanto a curas mdicas, alimentacin y asistencia social hace que el destino
de las mujeres sea muy distinto en la mayor parte de Asia y del norte de Africa. En la India la
mortalidad femenina es superior a la masculina en todos los grupos de edad. El fenmeno no es
uniforme en todos los pases del llamado Tercer Mundo (ejemplo contrario: Africa subsahariana).
Tampoco es uniforme en toda Asia. Sen ha calculado que el nmero de mujeres desaparecidas
en China es aproximadamente de un 6% a 11% respecto de las debera haber. Ha calculado que el
nmero de mujeres desaparecidas en el mundo es de 100 millones (de las cuales 50 millones en
China).
Este es un dato que habla de una historia de desigualdades. Para explicar este fenmeno se han
propuesto razones culturales (sexismo en Oriente) y econmicas (subdesarrollo). Sen argumenta
que ninguna de los dos generalizaciones establecidas lo explica. En primer lugar, porque las
situaciones son muy distintas tanto en el conjunto de lo que llamamos Occidente como en el
conjunto de lo que llamamos Oriente (en la cmara de representantes de EEUU haba, en la fecha
en que se public el artculo, un 6.4% de mujeres mintras que en la cmara baja de la India haba
un 7, 9%).En segundo lugar, porque son numerosos los pases pobres en los que no hay dficit de
mujeres (mientras que el Africa subsahariana tiene un excedente de mujeres, en China se ha
manifestado un significativo declive de la poblacin femenina despus de las reformas econmicas
introducidas en 1979, lo que muestra que el rpido desarrollo econmico puede ir acompaado de
un empeoramiento de la mortalidad relativa de las mujeres).
Amartya Sen, por su parte, propone una explicacin que tenga en cuenta la interrelacin de
factores econmicos, sociales y culturales en relacin con las diferencias regionales. Sen
especifica el anlisis concreto comparando la situacin de China despus de las reformas
econmicas y la situacin del estado indio de Kerala.
En un informe publicado en 1992 por las NNUU sobre Situacin de la mujer en el mundo.
Tendencias y estadsticas (1970-1990) aparecen algunos datos que permiten ratificar la hiptesis
de Amartya Sen. En 1990 haba en el mundo 5.300 millones de personas, menos de la mitad de la
cuales (2.63O) eran mujeres. De los 8000 abortos practicados en Bombay ms de 7000 fueron de
fetos hembras.Cada ao se practican en el mundo cuarenta millones de abortos, en la mayora de
los casos por imposibilidad de las mujeres de acceder a servicios de planificacin familiar en pases
pobres o empobrecidos. Aproximadamente la mitad de esos abortos se realizan en condiciones de
insalubridad absoluta. Entre cien mil y medio milln de mujeres, segn las fuentes, mueren
anualmente a causa de abortos o partos practicados en condiciones deplorables; otras muchas
quedan con lesiones de por vida.
La Comisin Internacional para la Investigacin de los Derechos Humanos informaba, en la
primavera de 1995, de que cada ao dos millones de mujeres sufren mutilaciones genitales en
pases africanos, asiticos y de Oriente Medio. Y a pesar de que en 1993 los gobiernos de los
pases adscritos a las NNUU firmaron una declaracin sobre la necesidad de eliminar la violencia
contra las mujeres, informantes de Amnista Internacional han puesto de manifiesto que muchos
gobiernos permiten abiertamente que sus policas y soldados lleven a cabo violaciones y torturas
contra ellas. Y no slo en pases conmovidos por conflictos blicos abiertos, como Ruanda, Kenia,
Bosnia, Chechenia y la India. Las vejaciones, humillaciones y discriminaciones se producen
tambin habitualmente en reas geogrficas en las cuales las mujeres son responsables de la
produccin de ms del 80% de los alimentos y en pases en los que las mujeres trabajan ms horas
que los varones en el mantenimiento de la familia. En buena parte de las zonas rurales del mundo
las mujeres son en la prctica responsables nicas de la nutricin de los nios desde la gestacin al
perodo crtico del crecimiento. Sintomticamente, el 70% de la poblacin mundial que vive en la
pobreza son mujeres.
2. Polticas demogrficas y consideraciones ticas
2.1. Formulacin del problema
Hay dos tendencias manifiestamente opuestas en el mundo contemporneo. De un lado, la
estabilizacin demogrfica con acusada tendencia al descenso de la natalidad, al descenso de la
tasa de mortalidad infantil, al aumento de la esperanza de vida y al envejecimiento de la poblacin
en el Norte, mientras que en el Sur se mantienen altas tasas de natalidad con un constante
rejuvenecimiento de la poblacin a pesar de las todava altas tasas de mortalidad infantil. Dos
pirmides de edades completamente diferenciadas entre, de un lado, EEUU, Japn, UE y, de otro,
gran parte del mundo africano, asitico y latinoamericano. De los datos demogrficos a la
experiencia vivida. Esa doble tendencia, con sus consecuencias econmicas, explica en buena
medida los grandes movimientos migratorios que se estn produciendo. Y ambas cosas
constituyen el transfondo de preocupaciones tambin encontradas: en una parte del mundo por la
combinacin entre el ritmo del crecimiento demogrfico y el aumento del hambre; en la otra parte
del mundo por la combinacin entre cada de la tasa de la natalidad, envejecimiento de la
poblacin y peligro de choques culturales derivados de las migraciones en curso. De la
combinacin de estas tendencias y preocupaciones se deriva la importancia concedida actualmente
a las polticas demogrficas.
2.2. Un primer punto de vista: la no intervencin
Argumento: toda poltica demogrfica que intente corregir las tendencias en curso representa una
intervencin autoritaria de los Estados y/o de las instituciones internacionales en la vida privada
de las personas y, por tanto, implica una limitacin de las libertades individuales. Es mejor dejar
hacer al curso natural de las cosas con la esperanza de que en los prximos tiempos se produzca
en los pases del Sur el mismo proceso evolutivo que se ha observado en las poblaciones
occidentales desde el siglo XIX hasta mediados del siglo XX, a saber: el modelo europeo de
transicin demogrfica caracterizado por el descenso de la tasa de mortalidad, un descenso de la
tasa de fecundidad, migraciones compensatorias, urbanizacin y nuevo descenso de las tasas de
mortalidad y fecundidad. De esta manera la no-contemporaneidad todava existente en un mundo
con diferentes culturales y diferentes niveles de desarrollo acabara atenundose por la
globalizacin del proceso econmico y la uniformizacin cultural.
De hecho, hay dos indicios que a primera vista podran apoyar este punto de vista. Uno es que la
evolucin demogrfica de los pases desarrollados durante los ltimos decenios parece contrariar
en algunos puntos la teora de la transicin demogrfica establecida: el carcter tal vez cclico de
la fecundidad: aumento de la fecundidad que se inicia durante la dcada de 1940 seguida luego
por un descenso de la fecundidad a partir de 1964 y una incipiente inversin de tendencia (hacia el
natalismo) que parece observarse en los ltimos tiempos. El otro indicio es la evolucin de la
mortalidad y la esperanza de vida en toda una serie de pases no desarrollados, de manera que el
ritmo de descenso y aumento, respectivamente, est siendo mucho ms rpido de lo que fue, por
ejemplo, en Suecia [Georges Tapinos cit. 312 y ss.].
La discusin se centra, en cambio, en el proceso que est siguiendo la fecundidad en los pases
poco, nada o escasamente desarrollados:va a seguir realmente la misma tendencia que en
Europa? Existe la conviccin entre los demgrafos de que el descenso de la fecundidad en el
conjunto de los pases del Tercer Mundo se retrasa, no sigue las esperanzas puestas en los
mecanismos autorreguladores que funcionaron en Europa, o, por lo menos, stos no funcionan
con la misma intensidad. Hacia 1980 slo en algunos pases de pequea dimensin (Corea,
Formosa, Hong-Kong, Malasia, Singapur, Barbados, Chile, Costa Rica, Cuba, Jamaica, Trinidad-
Tobago, Puerto Rico, Islas Mauricio, Reunin, Tnez y Sri Lanka) el descenso de la fecundidad
era efectiva. Los datos ms recientes indican que el descenso de la fecundidad se ha iniciado ya en
otros pases no desarrolllados: China, India, Indonesia, Tailandia, Filipinas, Turqua, Egipto,
Tnez, Brasil, Colombia y Mxico (Tapinos, 314).
2.3. Un segundo punto de vista: control de la natalidad a nivel mundial y
neomalthusianismo
Este punto de vista aduce que, en trminos generales, Malthus llevaba razn: que la poblacin
mundial crece exponencialmente, que el crecimiento exponencial de la poblacin es una bomba
cuyas primeras manifestaciones son las grandes hambrunas y las grandes migraciones interiores e
internacionales, que ha pasado ya el momento en que los mecanismos naturales de
autorregulacin tenan que funcionar, que no se puede esperar, y que, por tanto, es necesaria una
poltica demogrfica antinatalista y de control a nivel mundial (Ehrlich o Harich ).
Naturalmente, el neomalthusianismo actual no propugna, en ninguna de sus versiones, la
autocontencin en las relaciones sexuales ni la prctica de la castidad por los individuos. Incluso
est abiertamente en contra de Malthus en este y en otros puntos. Propugna la intervencin
imperativa de los Estados, con el apoyo de la comunidad internacional, esto es, de las NNUU,
para facilitar la anticoncepcin: educacin sexual, programas de planificacin familiar, distribucin
entre la poblacin de las tcnicas anticonceptivas existentes y medidas indirectas, donde haga
falta, a favor de las parejas con menor nmero de hijos.
En lneas generales este ha sido el punto de vista expresado por la mayora de los expertos y por
los gobiernos de los pases ms desarrollados en las conferencias de Estocolmo, Copenhague,
Bucarest, Mxico y Pekin: recomendar a los pases pobres o empobrecidos del Tercer Mundo la
puesta en prctica de polticas demogrficas antiestatalistas y establecer programas de apoyo
econmico y tcnico a las mismas dejando en manos de los gobiernos de cada uno de los pases la
aplicacin prctica de tales medidas.
Las principales objeciones a este punto de vista son tres.
- La primera es de tipo tico-religioso y viene a decir que las polticas demogrficas antinatalistas
van contra la naturaleza, atentan contra el derecho a la vida, que es sagrado, favorecen el
materialismo y el hedonismo al separar radicalmente sexo y reproduccin y atentan contra las
convicciones religiosas individuales de muchas personas.
En ese mundo, que es el nuestro, el Papa de Roma sigue encabezando cada ao campaas
oscurantistas contra los distintos mtodos anticonceptivos. Nunca hubo tan abismal distancia
entre la bondad de los fines verbalmente declarados (repartir ms equitativamente los recursos,
cambiar los modos de vida, eliminar el peso asfixiante de la deuda de los pobres) por el Vaticano y
la inanidad de los medios que defiende para ello. As, en 1994, con motivo de la Conferencia de El
Cairo sobre Poblacin y Desarrollo, el Vaticano suscit una agria polmica sobre el control del
crecimiento demogrfico asumiendo dogmticamente la defensa de Etica cristiana antiabortista en
una situacin en la que ninguna persona razonable propone el aborto como mtodo para limitar el
nmero de nacimientos. Todava en noviembre de 1996 el arzobispo Renato Martino,
representante del Vaticano en la ONU, anunciaba que la Santa Sede iba a retirar su simblica
ayuda econmica a la UNICEF (dos mil dlares) porque esta institucin distribuye preservativos
entre la poblacin de los pases empobrecidos. A finales del siglo XX, segn el Vaticano, uno de
los pecados de la UNICEF es haber participado en la publicacin de un manual de la ONU en
el que se promueve la distribucin de anticonceptivos postcoito con efectos abortivos para
mujeres refugiadas en situacin de emergencia.
Hay que aadir, sin embargo, que no todas las religiones comparten este punto de vista y que
entre los practicantes de las distintas religiones hay tambin diferencias. El Corn no se pronuncia
sobre el tema y muchos jefes religiosos han emitido fatwa autorizando e incluso recomendando la
anticoncepcin(lo cual, teniendo en cuenta que hay ms de 1.000 millones de seres humanos en el
mundo musulmn es importante). El mundo cristiano est profundamente dividido en el tema del
control de la natalidad y son muchos los telogos que discrepan actualmente del papa en este
punto.
- La segunda objecin es de tipo poltico-social. Dice que el neomalthusianismo de las
organizaciones internacionales slo se fija en los intereses econmicos de los poderosos al
priorizar el problema demogrfico sobre el problema de los recursos y su distribucin. Este
argumento niega que el crecimiento demogrfico actual sea una bomba. Aduce que hay suficientes
recursos en el mundo para alimentar suficientemente a una poblacin de 7.000 millones de seres y
que el verdadero problema es la desigual distribucin de los recursos existentes. Las hambrunas y
las grandes migraciones no son consecuencia de la superpoblacin sino de la falta de recursos y de
las desigualdades existentes en los pases afectados.
Esta objecin ha sido aducida numerosas veces, en todas las conferencias internacionales
celebradas desde 1972, ya mencionadas, por los principales dirigentes de los pases del Tercer
Mundo (Echevara en Mxico, Boumedian en Argelia, la Gandhi en la India, Mao Tse Tung en
China, etc.). En una forma ms elaborada ha sido aducida tambin por Barry Commoner contra
las tesis de Ehrlich.
- La tercera objecin se centra en las diferencias culturales. No niega que sean necesarias polticas
demogrficas con intervencin de los Estados y de las instituciones internacionales, pero
argumenta que en la mayora de los casos las polticas antinatalistas o de control demogrfico
propuestas por los organismos internacionales han estado inspiradas por el etnocentrismo, se han
fijado exclusivamente en la historia demogrfica y cultural de Europa y de los EEUU y no han
tenido en cuenta el tipo de relaciones existentes entre padres e hijos en otras culturas. El caso ms
interesante a este respecto es de la India donde la supervivencia de los viejos depende
tradicionalmente de la ayuda directa de los jvenes lo que hace que la polticas antinatalistas (sin
introducir otro tipo de ayudas a las familias campesinas) choquen directamente contra una
estrategia razonable de los campesinos.
3. Otras cuestiones discutidas
3.1. A propsito del caso chino
Buena parte de la controversia tico-poltica de estos ltimos aos se ha centrado en el anlisis e
implicaciones del caso chino. Es evidente que el descenso de la tasa de fecundidad en China se ha
debido en gran medida a la intervencin del Estado y no puede ser aducido, por tanto, en favor de
la idea de que el crecimiento demogrfico natural o espontneo tender, tambin en el mundo
de los pases en vas de desarrollo, a un modelo de transicin demogrfica como el europeo.
El caso chino es tan particular como llamativo.Y tiene una enorme importancia en el mundo de
hoy, puesto que estamos hablando de una poblacin de 1000 millones (la sptima parte de la
poblacin mundial).
En el descenso de la tasa de fecundidad en China han influido varios factores. Creo que hay que
atenderpor lo menos a dos.
El primero de esos factores es el cambio en la edad para contraer matrimonio. Como en la India,
en China la edad de matrimonio ha sido tradicionalmente precoz (Cf. Viento del Este, viento del
Oeste y alguna de las piezas bsicas de la filmografa reciente). En 1950 se promulg una primera
ley que estableca la edad mnima legal a los 20 aos para los hombres y a los 18 aos para las
mujeres. En la dcada de los 60 algunas regiones de China establecieron disposiciones tendentes a
elevar la edad del matrimonio.Y desde 1980 esas disposiciones se hicieron extensivas al conjunto
de las provincias, pasando a ser ahora de 22 aos para los hombres y 20 para las mujeres.
El impacto de estas medidas ha sido particularmente importante, durante la ltima dcada, en la
provincia de Shanghai, donde la edad promemedio de matrimonio de las mujeres en edad de
procrear ha pasado de los 20 aos a los 26.
El segundo factor es la regulacin de nacimientos. En esto China cambi radicalmente de poltica
a partir de 1979. La poltica demogrfica tiende desde entonces a favorecer el hijo nico y
desalentar la procreacin del tercer hijo y subsiguientes a travs de incentivos y desincentivos
econmicos: gratuidad de los cuidados para el hijo nico, tiempo extra de trabajo para los padres
de hijo nico, prioridad en la atribucin de empleo y habitacin en zona urbana, de parcelas de
terreno privadas en zona rural. A las medidas disuasivas se aaden sanciones, como la imposicin
de un impuesto en caso de descendencia igual o superior a tres hijos (disminucin del 5% del
salario de la mujer y del esposo, exclusin del tercer hijo del sistema de cuidados, incremento en
el precio de compra del cereal necesario para la manutencin el tercer hijo, etc.).
La evolucin de los indicadores demogrficos parece comprobar la eficacia de esas medidas. Y,
por otra parte, la comparacin con la evolucin demogrfica en la India, que es adecuada por la
proximidad cultural (precocidad en el matrimonio, tasas altas de poblacin rural, etc.) resalta
todava ms la eficacia de tales medidas.
3.2. Polticas demogrficas, derechos humanos, liberalismo
Ahora bien, dicho esto, el debate entre demgrafos, economistas y filsofos de la moral suele
trasladarse a la estimacin de los costes socioculturales de la intervencin estatal en la
planificacin y el control. Hay que recordar a este respecto que aproximadamente el 50% de las
denominadas mujeres desaparecidas estaran en China. Hay que estimar tambin las
consecuencias de tal poltica demogrfica desde el punto de vista de la relacin individuo-Estado,
por lo que ello supone en cuanto a las libertades individuales.Una intervencin estatal tan
pronunciada slo ha sido conocida en Europa regmenes despticos por lo que se asimila con un
alto grado de autoritarismo.
Si repasamos ahora la lista de pases en vas de desarrollo en los que se ha comprobado un
descenso de la tasa de fecundidad en los ltimos aos, y entramos en un anlisis comparativo, se
llega en seguida a la conclusin de que el caso chino es un caso extremo de intervencin estatal,
probablemente explicable no slo por la existencia all de lo que suele llamarse comunismo sino
tambin por factores culturales de tipo tradicional que afectan a las relaciones del individuo con el
Estado a travs de lo que en Occidente llamamos sociedad civil (diferencia en el papel histrico
de la burocracia).
Esto no quiere decir que en otros pases mencionado no est habiendo ningn tipo de intervencin
estatal en la reduccin de las tasas de fecundidad. Las respuestas dadas por los gobiernos de los
pases no industrializados a la encuesta bianual de la Divisin de Poblacin de las Naciones
Unidas ponen de manifiesto que la mayora de ellos se sienten implicados por la evolucin de su
poblacin e intervienen en ese terreno.
Pero hay diferentes formas de intervencin.
Hay planificaciones imperativas y planificaciones indicativas, aunque en casi todos los casos hay
planificacin demogrfica con intervencin estatal o gubernamental. Lo que s puede decirse ya es
que el punto de vista estrictamente neoliberal (representado en esto por la opinin de Simon)
choca constantemente con la realidad, con la prctica de las actuaciones en curso.
3.3. Dos matizaciones sobre evolucin demogrfica natural y espontnea
Al discutir la esperanza puesta en una generalizacin mundial del modelo de transicin
demogrfica a la europea hay que introducir, adems, dos matizaciones. Una sobre la expresin
evolucin natural y espontnea. Pues la intervencin de los Estados en factores que condicionan
indirectamente los comportamientos demogrficos (salarios, migraciones, control del mercado, en
general polticas econmicas y sociales) es un hecho conocido desde el siglo XIX y a lo largo del
siglo XX en Alemania, Francia, Gran Bretaa, etc. Hay que convenir, por tanto, en una
relativacin de lo que es natural en este caso.
Otra matizacin que hay que introducir es sobre lo que hoy generalmente olvidamos: el trauma
sociocultural representado en Europa por la llamada transicin demogrfica a lo largo del XIX y
del XX: el paso de una sociedad rural a una sociedad industrial, tan interrelaciado con la
transicin demogrfica, ha tenido costes importantsimos en toda Europa. Cf. a este respecto la
economa moral de las multitudes de E.P. Thompson.
3.4. Importancia de tres formas de concienca
De ah se sigue la importancia de la conciencia histrica. Cuando hablamos de los otros, y sobre
todo cuando damos consejos o cuando hacemos propuestas de poltica demogrfica no
deberamos olvidar lo que hemos sido nosotros mismos. Hay una doble tendencia muy
generalizada en la cultura euronorteamericana: aconsejar a los otros conductas o
comportamientos para que lleguen a ponerse a nuestra altura en determinados aspectos (por
ejemplo, la transicin demogrfica) olvidando los traumas de nuestra propia historia; o aconsejar a
los otros que no hagan lo que nosotros hacamos hasta hace poco, porque si lo hicieran
saldramos perdiendo todos (por ejemplo, en los temas medioambientales: la selva amaznica:
ecocolonialismo).
Con ello entramos en un asunto central para las polticas demogrficas: combinar la conciencia
histrica con la conciencia de especie y con la conciencia de las diferencias culturales.
Es verdad que a la globalizacin de la economa tiene que corresponder una tica mundial basada
en la conciencia de especie (o sea, en la conciencia de la pertenencia de todos los seres humanos a
una misma especie). La conciencia de especie, aunque parezca una paradoja, est por construir.Lo
dicho en este punto tiene dos implicaciones.
Una: la planificacin demogrfica a nivel mundial es insoslayable en un mundo interrelacionado
(basta con pensar en el problema de las migraciones, que tratatemos en el tema siguiente). Dos:
teniendo en cuenta los problemas interconectados que hemos visto hay que propugnar no una
poltica demogrfica sino polticas demogrficas (en plural) diferenciadas por pases y por grupos
de pases.
A veces se cae ingenuamente en la trampa de admitir que lo que aqu se enfrenta es un punto de
vista tico (respeto de los derechos de las peronas) contra un punto de vista poltico (polticas
demogrficas impuestas). Pero no es as. Ni siquiera hay que considerar que en esto la lnea
principal de la controversia es entre un punto de vista tico-religioso (anti control de la natalidad)
y un punto de vista laico, insensible a la tica, partidario del control estricto a nivel mundial. La
cosa es ms complicada: hay ticas y ticas. Considrese, por ejemplo, comparando con la tica
medioambiental de la distribucin intergeneracional de recursos no renovables, la tica del bote
salvavidas defendida por Garrett Hardin desde un punto de vista neoliberal laico:Mientras las
naciones se multipliquen a tasas distintas, la supervivencia exige que adoptemos la tica del bote
salvavidas. Un bote salvavidas slo puede albergar a unas cuantas personas. Hay ms de dos mil
millones de personas desafortunadas en el mundo. No est literalmente a nuestro alcance salvarlas
a todas. As que los graneros internacionales y las polticas relajadas de inmigracin han de ser
rechazadas si hemos de salvar algo para nuestros nietos.
TEMA 5
Sobre racismo y revisin del concepto de barbarie
Una gran parte de los actos de barbarie contra los derechos humanos denunciados en los ltimos
informes de Amnista Internacional estn directamente relacionadas con prcticas xenfobas y
racistas. [Ver, por ejemplo, Amnista Internacional, Informe 1996. Madrid, El Pas-
Aguilar,1996].Pero tambin varias de las ms concurridas manifestaciones que se han producido
en los ltimos aos en los principales pases europeos, con propsito e intenciones contrapuestas,
tienen que ver con la dimensin actual del fenmeno migratorio y la denuncia del racismo y la
xenobofia.
Diferentes analistas crticos de la cultura contempornea, desde el palestino-norteamericano
Edward Said al britnico-suizo John Berger pasando por el italiano Giorgio Agambem, han
afirmado que ste es el gran asunto del final del siglo XX [Vase: Giorgio Agambem en La
comunit che viene, Einaudi, Torino, 1992; J. Berger, Pginas de la herida. Madrid, Visor, 1996;
Edward Said, Cultura e imperialismo. Barcelona, Anagrama, 1996. Adems, la discusin pblica
de este problema ha dado lugar, en estos ltimos aos, sobre todo en Francia, a una interesante
serie de manifiestos y contramanifiestos con intervencin de destacados intelectuales, alguno de
los cuales (Sami Nair) es ahora exponente de la poltica sobre emigracin del actual gobierno
francs.
1. Lo que sabemos sobre razas desde el punto de vista cientfico
Luca Cavalli-Sforza ha puesto de manifiesto estos ltimos aos que el homo sapiens es por
naturaleza migrador y mestizo. La especie humana es tal vez la nica especie viva que, desde su
origen, no ha cesado de mezclarse porque no ha cesado de desplazarse. Desde este punto de vista
puede decirse que no existe raza verdadera en el hombre o, si se prefiere, que existen millares de
ellas porque no se sabe dnde empieza y dnde termina realmente una raza.
El nico criterio preciso y cientficamente admitido hoy en da para hablar de identidad y
diversidad biolgica es el de las frecuencias genticas, o sea, frecuencias de ciertos tipos
genticos, como, por ejemplo, grupos sanguneos, rhesus, HLA o secuencias de nucleticos en el
ADN, que permiten establecer reagrupamientos y divisiones.
Si nos atenemos a estas frecuencias la frontera entre grupos no aparece jams como una clara
lnea de divisin, como una demarcacin establecida, sino ms bien como una zona imprecisa,
borrosa, como una zona membranosa por la que se pasa insensiblemente de una raza a otra.
Ms informacin que las razas dan, sobre identidad y diversidad, los mapas genticos en que ha
trabajado el propio Cavalli-Sforza: los prevalentes sanguneos sobre muestras de poblacin
permiten levantar mapas planetarios que revelan la frecuencia de los tipos de ciertos genes.
Cuanto ms frecuente es un tipo gentico ms prximo est a su punto geogrfico de origen;
cuanto ms raro se hace, ms se ha desplazado el grupo humano, ms se ha alejado de su origen.
En el caso del homo sapiens parece seguro el punto de partida: Africa oriental. De all sali el
hombre moderno para colonizar todo el planeta hace cien mil aos. Una de las ms interesantes
contribuciones de la ciencia del siglo XX es el haber logrado establecer los mapas genticos de
centenares de pueblos ponindolos en relacin con los mapas lingsticos y estableciendo as la
correspondencia entre historia cultural e historia biolgica.
La conclusin es que los caracteres fsicos aparentes que definen la nocin popularizada de raza
resultan ser en realidad los rasgos ms superficiales de un grupo humano, y no hacen ms que
traducir las adaptaciones fisiolgicas al clima. [L.L. Cavalli- Sforza, Quines somos. Historia de
la diversidad humana. Crtica, Barcelona, 1994; hay tambin una versin catalana: Institut Catal
dEstudis Mediterranis, Barcelona, 1994].
La combinacin de los estudios biolgicos, arqueolgicos y antropolgicos en curso permite
concluir que los blancos surgieron de los negros por seleccin natural, al absorber la piel blanca
ms radiaciones ultravioleta que la negra, ventaja natural decisiva en las regiones templadas; las
narices se fueron haciendo ms anchas en los pases tropicales y estrechas en los fros por su
proceso de seleccin natural que favorece la filtracin del aire. Pero estas apariencias son las ms
superficiales, las que menos elementos de informacin nos proporcionan y resultan relativamente
recientes en la escala de la humanidad: bastan de diez a veinte mil aos para que se opere el
cambio de color de la piel. El color blanco de los europeos no se remonta a ms all de diez mil
aos.
Por otra parte, del reconocimiento de la diversidad en cualquier aspecto de la biologa humana no
tiene por qu seguirse lgicamente ninguna afirmacin racista (que es siempre una afirmacin de
la superioridad de la propia y de la inferioriad de la de los otros [cf. T. Dobzhansky, Diversidad
gentica e igualdad humana. Barcelona, Labor, 1978].
Ahora bien, como todo descubrimiento cientfico importante, tambien ste conlleva
incomprensiones. Uno de los problemas con que est chocando el conocimiento cientfico de las
identidades y diversidades actualmente es que este reagrupamiento por frecuencias genticas
contradice muy a menudo el sentido comn, el cual se funda en la apreciacin visual de los
caracteres exteriores, en lo que tradicionalmente se llaman rasgos raciales evidentes. Desde
Coprnico y Galileo pasando por Darwin, Einstein y Heisenberg la explicacin cientfico-racional
del mundo ha tenido en el llamado sentido comn basado en las apreciaciones visuales su ms
persistente adversario. Tambin lo es ahora. Pues, contra lo que sugiere el sentido comn, si nos
atenemos a los mapas genticos hay que decir que los negros estn ms cerca de los blancos que
los amarillos asiticos; que los aborgenes de Australia estn ms prximos de los asiticos que de
los negros africanos.
Es probable que el sentido comn del homo sapiens tarde algn tiempo en convencerse de esto.
Tambin es probable que nombre de ideologas establecidas o por establecer aparezcan
autoridades que se nieguen a reconocer los mapas genticos como hubo otras que se negaron a
mirar por el telescospio de Galileo o prefirieron bromear sobre los antepasados de Darwin y
Huxley.
El peligro aumenta cuando el sentido comn no cultivado (el cultivado sabe de sus lmites; sabe,
por conocimiento histrico, de sus propias debilidades) se ala con demagogos que ayer afirmaban
la pureza de la propia identidad y hoy ponen el acento en la exageracin de las diferencias tnicas
y culturales.
Pero, una vez ms, el mayor de todos los peligros es la alianza del sentido comn no cultivado
con los demagogos xenfobos y con aquella parte de la comunidad cientfica que siempre est
dispuesta a acomodar los nuevos descubrimientos a una ideologa defensora de la situacin
socialmente privilegiada de la propia cultura [S.J. Gould, La falsa medida del hombre. Barcelona,
Crtica, 1998 (edicin revisasda), donde se estudia cmo, tambin en el marco de la ciencia ha
podido alimentarse un punto de vista racista].
2. Por qu, a pesar de todo esto, hay racismo a finales del siglo XX
Lo que sabemos hoy a travs de la gentica de poblaciones puede expresarse as: no hay razas
puras en el sentido en que esta expresin ha sido empleada tradicionalmente; entre los hombres
domina la diversidad y la mezcla, una infinita gradacin de formas de mestizaje difcil de captar a
travs de los sentidos externos. Lo que sabemos a travs de la historia de las poblaciones, y ms
an a partir del conocimiento de la historia reciente de Europa, puede expresarse as: el concepto
tradicional de barbarie, segn el cual el extranjero es un enemigo inferior, funciona como un
silogismo prctico, inconscientemente admitido, tal que, cuando se hace consciente, acaba
implantando el infierno sobre la tierra (de ah el genocidio, el etnocidio, la limpieza tnica, el
asimilacionismo, los campos de concentracin para la destruccin del otro).
Conviene preguntarse por qu, a pesar de lo que sabemos cientfica e histricamente, sigue
existiendo el racismo al final del siglo XX. Pues tambin esto ltimo es un hecho. Un hecho
documentado a travs de los ms recientes conflictos blicos (en la ex-Yugoeslavia, donde ha
vuelto a imponerse la idea de la limpieza tnica; en la CEI, donde ha vuelto a renacer el
antisemitismo; en la zona africana de los Grandes Lagos; en Turqua,, a partir de la cuestin
kurda; en Oriente Medio a partir de la cuestin palestina, o en Latinoamrica, donde se asiste
ahora a la liquidacin de los pueblos indgenas).
Cuando uno escucha los nombres de estos pases puede tender a pensar que todo eso es parte de
la vieja historia del racismo que se repite en lugares a los que han llegado ni los descubrimientos
cientficos de la gentica ni la conciencia histrica de la diversidad que caracteriza a la llamada
cultura europea, sntomas, por tanto, del atraso cultural, de la vieja barbarie identificada con la
ignorancia.
Pero el racismo y la xenofobia estn presentes tambin en sociedades multiculturales consideradas
avanzadas, como EEUU y la Europa occidental, donde se han producido la mayora de las
investigaciones cientficas mencionadas ayer y donde se han publicado montaas de libros que
recuerdan diariamente la historia del racismo.
En los ltimos aos, y en distintos pases europeos (Alemania, Austria, Holanda, Reino Unido,
Francia, Italia, Espaa), las asociaciones de inmigrantes y las organizaciones en defensa de los
derechos humanos y de las minoras tnicas han denunciado, en numerosas ocasiones, tratos
discriminatorios de las autoridades y actividades racistas de diversos sectores de las poblaciones
autctonas. En muchos de estos pases existen leyes que garantizan formalmente la igualdad de
los ciudadanos con independencia de su etnia, de su cultura, de su religin, etc. En algunos de
ellos existen incluso leyes que penalizan explcitamente el racismo y la xenofobia. A pesar de lo
cual no slo son habituales las manifestaciones racistas sino que tambin lo es la polmica acerca
del carcter racista de ciertas organizaciones polticas y poltico-culturales en auge. El crecimiento
de una extrema derecha declaradamente xenfoba en Alemania, en Austria, en Italia, en Francia,
en los Pases Bajos, etc. es motivo de procupacin hoy en da.
Sabiendo lo que sabemos de la historia de Europa en los aos veinte y treinta lo que menos
conviene ante el renacimiento del racismo y de la xenofobia es trivializar sus argumentos, como se
hace muy a menudo en los medios de comunicacin. Decir, como se dice a veces, que los racistas
y xenfobos que hoy constituyen la Nueva Derecha son slo ignorantes, o incultos que no se han
enterado del estado de la ciencia actual y que no tienen conciencia histrica, es una
irresponsabilidad intelectual.
Basta con leer los trabajos del grupo francs GRECE Dix ans de combat culturel pour une
renaissance (Paris, 1977), en los que se ha apoyado el FN de Le Pen, los ensayos de H.J. Eysenck
acerca del cociente de inteligencia (1971 y 1981), en los que se apoy el Frente Nacional
britnico, los ensayos de algunos sociobilogos (Dawkins, El gen egosta) y etlogos
contemporneos en la dcada de los 80, que han dado lugar a un nuevo determinismo biolgico y
a una nueva forma de socialdarwinismo, o, ms recientemente, el libro de R. J. Herrnstein
(profesor de psicologa en Harvard) y Charles Murray, The Bell curve. Intelligence and Class
Structure in American Life, donde se ampla la tesis tradicional de la inferioridad gentica de los
negros a la tesis de la inferioridad de la inferioridad gentica de la clase obrera en general y de los
inmigrantes, que ha suscitado una gran polmica, ya en los 90, en los EEUU, para darse cuenta de
que no conviene trivializar en esto.[ Cf. para este aspecto Rusell Jacoby and Naomi Glauberman
cit. en la bibliografa. Y tambin: R.C. Lewontin, S. Rose, L.J. Kamin, No est en los genes.
Crtica del racismo biolgico. Barcelona, Grijalbo, Mondadori, 1996].
Del conjunto de estos trabajos hay un aspecto que conviene recoger a, saber: que lo que llamamos
naturaleza humana se caracteriza por su plasticidad, pero no hasta el punto de que todo o casi
todo dependa de la historia, la cultura y la sociedad. No hay que ser determinista biolgico para
estar de acuerdo en que el pensamiento occidental tiene que rectificar su escasa atencin,
demostrada durante las ltimas dcadas, a la diversidad natural y biolgica, a los aspectos
gneticos de la diversidad. Dicho de otra manera: en el estudio de los factores socio-culturales y
biolgicos que componen el logos humano hemos puesto el acento durante demasiado tiempo casi
exclusivamente en lo primero. Nos conviene atender tambin, simultneamente, al otro aspecto.
La otra idea a la que hay que atender es esta: el nuevo racismo en el Norte es diferencialista,
culturalista; es, en lo esencial, xenofobia.
3. Dimensiones del choque cultural actual
El final de siglo XX y del segundo milenio se est viendo marcado por choques entre culturas
cuya dimensin es ya muy apreciable. Estn teniendo lugar continuas migraciones
intercontinentales y desplazamientos de poblacin hacia las grandes ciudades en cada uno de los
cinco continentes. En Amrica Latina cientos de miles de personas se han visto obligadas durante
los ltimos aos a abandonar sus campos para establecerse en los suburbios de las megaurbes; los
refugiados se cuentan por millones en la India, Pakistan, Bangladesh, China, Indochina, Camboya
y Vietnam; las gentes huyen despavoridas y sin futuro en la regin africana de los Grandes Lagos
y siguen sin encontrar su hogar en Oriente Medio, en la antigua Yugoeslavia, en algunas de las
repblicas de la antigua URSS o en Turqua. El nmero de inmigrantes procedentes de pases
empobrecidos de Africa, Asia y el Este de Europa crece sin cesar en Francia, en Gran Bretaa, en
Alemania, en Italia, en los Pases Bajos, en Espaa.
El refugiado, el excludo y el paria ocupan hoy en el mundo el lugar que ocup el antiguo
proletario en el interior de los estados europeos industrializados. Mientras tanto, algo peor que el
viejo colonialismo y que la vieja explotacin econmica de los asalariados, denunciada por los
filntropos y revolucionarios del siglo XIX se ha ido extendiendo en el mundo de hoy: la
proliferacin de hombres y mujeres que no son siquiera objeto de explotacin del rico, del
poderoso, del industrializado. Ni explotados! [Franz Hinkhelamer] Cada vez es mayor el nmero
de hombres y de mujeres que estn condenados a la muerte prematura o a la mera reproduccin
biolgica sin llegar a producir nada en vida. Y ello no slo en lo que llamamos Sur
subdesarrollado o empobrecido. Tambin en el Norte, en los espacios empobrecidos del Norte. El
nmero de los nuevos pobres crece sin cesar en las grandes ciudades europeas. El ndice de
esperanza de vida en Harlem, en el centro del Imperio, es ahora menor que en Bangladesh. Como
consecuencia de los desplazamientos masivos de poblacin y de la nueva divisin internacional del
trabajo en un capitalismo mundializado, distintas formas de esclavitud estn reapareciendo en
lugares del planeta en los que jurdicamente la esclavitud fue abolida hace siglos.
Por todo eso las gentes emigran.
Es difcil prever ahora el desarrollo y las posibles consecuencias de fenmenos de dimensiones tan
amplias. Pero una cosa sabemos con seguridad: esta gran perturbacin de ahora ser imparable
mediante procedimientos pacficos, leyes de extranjera y normas jurdicas restrictivas ad hoc
mientras sigan aumentando las ya enormes diferencias hoy existentes entre mundo pobre y mundo
rico, entre pases empobrecidos y pases ricos, entre regiones pobres y regiones ricas de un mismo
mundo. Desde esa perspectiva tiene que sonar como un sarcasmo la reproposicin neoliberal del
todo est bin y del vivimos en el mejor de los mundos posibles. Si algn sentido tiene ahora
un retorno a la Ilustracin, el filsofo sensible tendra que arrancar del clebre, y pesimista, poema
de Voltaire acerca del mal y la desdicha escrito a propsito del desastre de Lisboa en 1755 [Hay
traduccin castellana en Voltaire-Rousseau, En torno al mal y la desdicha. Estudio preliminar,
seleccin de textos, traduccin y notas crticas de Alicia Villar. Madrid, Alianza Editorial, 1995].
Esta es una conclusin generalmente compartida por los expertos de las instituciones
internacionales cuando se analiza el presente de las grandes migraciones y del choque entre
culturas [Vase a este respecto el ltimo informe sobre Desarrollo Humano del Programa de la
ONU para el Desarrollo (PNUD) dado a conocer en julio de 1996].
4. Ms sobre barbarie y tolerancia
Los desplazamientos masivos de poblacin y el choque entre culturas se han caracterizado casi
siempre en la historia por la reaparicin de la barbarie. Pero siempre ha habido al menos dos tipos
de barbarie: la barbarie real (el genocidio, el etnocidio, el terror indiscriminado contra el otro y la
tortura institucionalmente tolerada); y la barbarie inventada por los amos de los imperios para
calificar a los otros, a la otra cultura, a quienes tienen lenguas, hbitos y costumbres
diferentes de los nuestros [Analizo con detalle este proceso en La barbarie: de ellos y de los
nuestros. Barcelona, Paids, 1995].
Para la discusin de este tema es importante ponerse de acuerdo previamente en un punto: no
todo encuentro de culturas implica necesariamente choque violento y ataque directo de una
cultura a otra; pero casi todo encuentro de culturas ha sido histricamente un encontronazo y ha
supuesto, en cualquier caso, un problema social. Para la cultura receptora o invadida y para la
otra.
No es bueno, analticamente, empezar negando la existencia del problema. Dir ms: me parece
una ingenuidad, por muy repetida y bienintencionada que sta sea, quitar importancia o poner
sordina a las consecuencias socioculturales de los nuevos choques entre culturas. Esa ingenuidad
se basa a veces en una concepcin presentista de la historia que se limita a tomar nota de la
existencia en nuestras sociedades del mestizaje, de la tolerancia y del multiculturalismo despus de
siglos de migraciones y encuentros entre personas de culturas diferentes.
Cuando, al tratar de estos temas, se dice que no hay problema, o que se trata de un problema
menor, y se aducen ejemplos de sociedades en las que rige el mestizaje y el multiculturalismo se
suele olvidar, por lo general, la trgica historia de conflictos que casi siempre ha acompaado a la
transculturalizacin, a la integracin de las culturas invadidas por las culturas agresoras y al
asimilacionismo de las culturas de la inmigracin por otras culturas.
En otras ocasiones este punto de vista aproblemtico, que a mi me parece ingenuo, se basa en un
equvoco muy extendido en las sociedades europeas: tendemos a pensar que el que afirma que el
encuentro entre culturas derivado de las grandes migraciones es un problema est implicando (u
ocultando) en su afirmacin tendencias xenfobas, reticencias frente a las gentes de otras culturas
u otras etnias distintas de la suya. Pero esto ltimo, o sea, que el que afirma el carcter
problemtico y conflictivo del asunto est implicando o ocultando actitudes xenfobas o racista,
no tiene por qu ser necesariamente as ni es as necesariamente en la prctica. Al contrario: la
afirmacin, en el plano estrictamente analtico, de que existe un problema sociocultural ms o
menos grave en el encuentro entre culturas es casi siempre la mejor forma de empezar para
intentar resolver, en la medida de lo posible, ese mismo problema de una forma racional.
Ocurre, sin embargo, que la mala conciencia caracterstica de culturas histricamente invasoras
(como lo son algunas culturas europeas) o el victimismo caracterstico de culturas
tradicionalmente agredidas condicionan muchsimo nuestras expectativas en el plano moral y
poltico. Sobre todo nuestras expectativas cuando juzgamos las opiniones morales de los otros.
Dos ejemplos sintomticos de ello son, respectivamente, la atribucin a la propia cultura, por
parte de algunos antroplogos, del origen de prcticas brbaras (como la escalpacin) en el
encuentro de culturas europeas con las de los indios americanos y la reticencia que, debido al
pasado de persecuciones antisemitas, suscita hoy en da cualquier anlisis crtico de las actividades
brbaras del Estado de Israel contra los palestinos.
En ningn otro mbito opera tanto como en ste la atribucin apriorista (sobre todo a los otros)
de actitudes moralmente negativas a partir de afirmaciones o juicios sencillamente analticos. Un
ejemplo paradigmtico de lo que estoy diciendo aqu es lo ocurrido hace algunos aos en
Alemania a propsito del discurso del entonces presidente del Parlamento de la RFA, Philipp
Jenninger, en el que se recordaba el 50 aniversario de la llamada noche de los cristales, el
progrom antijudo organizado por los nacionalsocialistas entre el 9 y el 10 de noviembre de 1938.
La mayora de las personas, incluidos los principales medios alemanes de comunicacin, ley en
aquel discurso algo que no haba en l, o sea, cierta complacencia antijuda. Y lo ley as
precisamente porque Jenninger haba sido muy franco y veraz en el anlisis del gran problema de
la Alemania de 1938, a saber: la amplitud social del silencio ante la barbarie. La mala conciencia
respecto de la propia historia (que a veces puede ser una buena cosa) juega casi siempre esas
malas pasadas.
Hay que decir, para aclarar bien las cosas desde el principio, que no fue la cultura invasora de los
europeos ni han sido los neorracistas de nuestra poca quienes inventaron aquello de que el estar
vosotros entre nosotros y nosotros entre vosotros es parte de la tragedia, sino que esas palabras
fueron pronunciadas por vez primera por personas sensibles de las culturas amerindias,
precolombinas, invadidas por la cultura europea en el siglo XVI. El encuentro entre culturas ha
sido, repito, casi siempre un encontronazo. Y el primero en darse cuenta de las consecuencias
socioculturales negativas del encontronazo es quien ms sufre lo del estar vosotros entre
nosotros.
Pero las verdades de este tipo no son patrimonio del primero que las pronuncia. Tambin aqu rige
aquello de que la verdad es la verdad dgala Agamenn o su porquero. Luego, en el plano moral
y poltico, depender de la voluntad y de las convicciones profundas de cada cual si, como en el
Juan de Mairena de Antonio Machado, ha de seguirse el dilogo diciendo simplemente de
acuerdo, como Agamenn, o habra mucho que hablar sobre eso, como el porquero de
Agamenn que no acaba de fiarse de que haya verdades tan universalmente compartidas.
5. Falacias moralmente peligrosas
La observacin y la vivencia del choque entre culturas ha conducido por lo general a la
implantacin de juicios que afirman la superioridad de la propia cultura y la inferioridad de la
cultura del otro, del extranjero, del adversario. El miedo al otro, la percepcin de la otra cultura
como un peligro para la continuidad de la propia, suele desembocar en la consideracin de que las
otras etnias son incultas, no tienen cultura. Pruebas de la persistencia histrica de esto: el uso
griego de la palabra "brbaro" para designar al otro, al que no habla la lengua de la Hlade; el
mantenimiento de este mismo trmino para designar a los no-romanos en el Imperio, o a los no-
cristianos en la Europa medieval; la reaparicin generalizada del mismo uso del trmino barbarie
en la Espaa del siglo XVI, cuando se produce el gran encontronazo con las culturas amerindias;
o la tendencia asimilacionista (no slo integradora) de los pases de acogida respecto de los
inmigrantes de otros pueblos. Esto ltimo, el forzamiento asimilacionista del otro, ocurre
frecuentemente incluso en aquellos pases que hasta hace poco haban dado un gran nmero de
emigrantes y ahora viven el fenmeno inverso.
La historia de la barbarie es como un silogismo prctico [Primo Levi]. Su premisa mayor reza:
Todo extranjero es enemigo. Pero su conclusin no es nica. Puede ser el genocidio o el
etnocidio, la limpieza tnica o el asimilacionismo, los campos de concentracin o los campos de
destruccin de otros pueblos, de otras culturas. La aceptacin de la premisa mayor de este
silogismo es casi siempre inconsciente. Cuando se ha afirmado conscientemente que el extranjero
es un brbaro, el resultado ha acabado siendo la planificacin de la propia barbarie, la
implantacin del infierno sobre la tierra. La reflexin testimonial de la vctima de la barbarie del
siglo XX (por ejemplo, de Primo Levi) ensea a este respecto: la barbarie aparece como resultado
de la conversin en dogma de aquella premisa mayor que casi todos los pueblos aceptan
inconscientemente; no es, por tanto, la negacin genrica de toda cultura, como se dice a veces,
sino la afirmacin autoexcluyente de la propia cultura que se considera superior.
Ha habido muy pocos casos conocidos (y seguramente poco relevantes) de neutralidad valorativa
en el momento del encuentro, reconocimiento y choque entre culturas. El mestizaje es, desde
luego, una realidad; pero no se suele decir que es una realidad problemtica, costosa, difcil,
conflictiva y que lleva tiempo. Pues la xenofobia no es una actitud exclusiva de las culturas
invasoras; se da tambin en las culturas invadidas, en la cultura de los vencidos. En estas otras, la
prdida de la conciencia de la identidad, la sensacin angustiosa de que los propios dioses han
muerto, conduce a veces a las nuevas generaciones, que han conocido ya la otra cultura, la del
invasor, a perseguir a los abuelos que an conservan las viejas costumbres. El gran inquisidor de
la Espaa cristiana del siglo XVI oculta sus orgenes judos y se vuelve con odio contra aquellos
de los suyos que han conservado sus races; el joven azteca cristianizado manifiesta su desprecio
por la vieja palabra humillando a sus ancestros. La derivacin principal del racismo es siempre
el ataque al prjimo ms dbil.
Hay al menos tres escollos que deberamos evitar al tratar de tolerancia y exclusin y barbarie en
este fin de siglo.
El primero es la generalizacin excesiva.
El segundo es la falacia naturalista.
Y el tercero es la buena conciencia, el ensimismamiento con respecto a nuestro concepto
ms habitual de tolerancia.
El individuo tiende a dar carcter universal a algunos de los rasgos observados en unos pocos y
luego, desde ah, se deja ir a la atribucin de comportamientos negativos al conjunto de los
miembros de la otra cultura. Con un slo rasgo negativo tendemos a caracterizar a todos los
miembros de una cultura que no es la nuestra. Por lo general, reservamos los matices, el
reconocimiento de ambivalencias y contradicciones, para cuando hablamos de los nuestros, para
los miembros de la cultura propia; la otra cultura es vista con un bloque monoltico. As creamos
la selva de los tpicos. Se podra decir que la selva de los tpicos es nuestra naturaleza
humanizada. Por ella vagan las almas (siempre igual a s mismas) de culturas y naciones siempre
definidas a nuestra conveniencia.
Se imponen de este modo, de manera inconsciente, dos criterios y dos varas de medir que operan
simultneamente: el de la diferencia en el seno de la propia cultura y el de la identidad para juzgar
a los otros.
Pero no slo los excesos de la generalizacin inductiva (lo que los metodlogos llaman el
inductivismo ingenuo) tienen consecuencias nefastas para los hombres en estas cosas. Tambin la
falacia naturalista opera aqu. Pasar inadvertidamente del es al debe ser, o sea, de
afirmaciones de hecho a juicios valorativos (por ejemplo, del reconocimiento de la existencia de la
diferencia a la afirmacin de la necesidad de la desigualdad, de la superioridad, de la limpieza
tnica, etc.) es cometer una falacia naturalista. La falacia naturalista se produce tambin, desde
luego, al creer que reconocer la diversidad cultural implica necesariamente abrir camino a la
xenofobia y a los juicios favorables al tratamiento desigual de las culturas. Tal error de
argumentacin no slo se sigue cometiendo con mucha frecuencia sino que, adems, se comete
con independencia de los valores que uno tenga, de la ideologa que profese, del color del partido
poltico en que se est o de lo apoltico que cada cual se considere. Es un error prepoltico por as
decirlo. Y tan persistente en la prctica que salta de una ideologa a la contraria inadvertidamente.
Este error de argumentacin se encuentra ya en los primeros tericos europeos de la propia
superioridad cultural por comparacin con los indios americanos. En los orgenes de la
moderrnidad europea fue muy frecuente pasar de la observacin de hechos evidentes, como, por
ejemplo, que buena parte de la poblacin indgena amerindia fuera imberbe, o fsicamente dbil, a
juicios de valor absolutizadores, como que el lampio es inferior al barbado. El mismo error
reaparece en el socialdarwinismo del siglo pasado y en los tericos de la craneologa empeados
en mostrar la inferioridad intelectual de los negros, de los asiticos y de las mujeres, como ha
probado S. J. Gould en La falsa medida del hombre. Los primeros tericos nazis del racismo
cometieron ese error habitualmente y los polticos acabaron convirtiendo el error de
argumentacin en holoacausto. En nuestros tiempos una buena parte del debate sobre la
sociobiologa y el determinismo biolgico en la dcada de los ochenta se ha basado tambin en ese
equvoco de partida. Y por efecto de retorsin, el antirracismo actual lo comete tambin, a veces,
al creer o proclamar que del reconocimiento y afirmacin de las diferencias tnicas y culturales se
sigue ya, sin ms, una actividad poltico-moral igualitaria en lo social, solidaria.
No es as: entre el mundo de los hechos y el mundo de los valores hay muchas mediaciones. Y es
tarea (en gran parte por hacer) de la filosofa moral y poltica de nuestra poca contribuir al
estudio racional de estas mediciones.
Importa, pues, dejar claro que el reconocimiento de la diferencia de razas y culturas no implica
necesariamente una, y solo una, actitud valorativa acerca de las mismas. Reconocimiento de la
diferencia racial o cultural en el plano de los hechos no es igual a -- ni tiene por qu implicar--
defensa de la desigualdad racial, social o cultural. Se puede admitir la diferencia de razas y
culturas y luego ser racista o antirracista, xenfobo o respetuoso de la otreidad, o sencillamente
estar indefinido en el plano poltico-moral.
6. De la argumentacin a la accin tico-poltica
Ahora bien: el reconocimiento de que existe un error lgico, de argumentacin o de razonamiento
(sea el exceso de la argumentacin inductiva o la falacia naturalista), aunque es una buena cosa, y
hasta puede ser un descubrimiento estimulante para las personas aficionadas a la discusin
racional, no permite a quien lo afirma hacerse muchas ilusiones sobre la superacin de tal error
por va slo cognoscitiva. Puedo proponer a mis amigos que eviten formulaciones del tipo todos
los x (entendiendo por tal los vascos, los castellanos, los andaluces, los latinoamericanos, los
islmicos o los rusos) son y (entendiendo por y cualquiera de los tpicos negativos que
vulgarmente se aplican a estos pueblos). Solo que es obvio que tal cautela intelectual, por racional
y necesaria que sea, no va acabar sin ms con la xenofobia y el racismo en el mundo. El consul e
historiador Cornelio Tcito inaugur una razonable estrategia as en el mundo romano, al tratar de
los germanos, pero, como se sabe, la extensin de los sentimientos xenfobos y racistas sigui su
curso en aquel mundo.
Podemos, pues, negarnos con buenas razones a emplear el cuantificador universal todos los
cuando tratamos de culturas distintas de la nuestra en contextos como ste, pero el yerro (y algo
ms que eso) reaparece en la crueldad cotidiana con que aceptamos los chistes que se cuentan
sobre los otros (judos, polacos, vascos, gallegos, catalanes y dems). Podemos haber estudiado
con detalle las razones por las cuales no es correcto deducir proposiciones valorativas de
proposiciones de hecho, pero el racismo sigue ah, presente, incluso en la poca en que la gentica
de poblaciones muestra la inadecuacin del viejo concepto de raza.
Quiero decir con esto que para comportarse como personas ante el problema del choque entre
culturas o ante los conflictos tnicos no basta con darse cuenta de que se comete un error de
lgica elemental al pasar de afirmaciones de hecho a valoraciones poltico-morales, de diferencias
reales a desigualdades postuladas por razones morales o polticas. Tambin sabemos --y lo
decimos todos-- que la guerra es el horror de los horrores y, sin embargo, la guerra sigue
acompaando a la historia de la humanidad siglo tras siglo, y en cada guerra nueva descubrimos
que el ser humano es capaz de mayores barbaridades. En esto de los conflictos blicos (como en
lo del racismo y la xenofobia, por lo dems) lo nico que ha cambiado desde la poca de la moral
mesopotmica para ac es la creciente capacidad de una parte de la humanidad para aplicar los
progresos de la lgica y del razonamiento discursivo, cada vez ms formales, a eso que todava
algunos siguen llamando -- con un eufemismo tan terrible como contradictorio-- el "arte de la
guerra".
Tambin esto ltimo es un hecho reconocible. Tal vez porque, al contrario de lo que pensaba
Hegel, ni todo lo real es racional ni hay demasiada racionalidad en el animal discursivo que dicen
que somos.
As, pues, adems del reconocimiento, en el plano cientfico (gentico, psicolgico,
antropolgico, sociolgico, etc.), de las diferencias tnicas o culturales, y adems del
reconocimiento, en el plano lgico, de la importancia que tiene el superar la falacia naturalista, lo
que ms cuenta para estas cosas es la decisin de los sujetos en el sentido de actuar en una u otra
forma, entre la xenofobia, la tolerancia, la comprensin de la otra cultura y el respeto de la
diferencia.
Esta decisin est condicionada, qu duda cabe, por historias y razones socioculturales a las que
hay que atender; pero todava lo est ms por la conformacin actual del propio punto de vista,
del punto de vista poltico-moral desde el que necesariamente actuamos todos (incluidos, por
supuesto, los jvenes y viejos, y adultos, que en este pas, y en tantos otros pases europeos, dicen
y creen que no hacen poltica ni les interesa la poltica).
7. Conciencia histrica y consciencia de especie
El reconocimiento de que la existencia de diferencias suele conllevar por lo general afirmaciones
de superioridad e inferioridad, y de que stas conducen a la barbarizacin de los nuestros, es parte
de lo que llamamos en Europa conciencia histrica. En la medida en que el etnocentrismo europeo
(o euronorteamericano) se ha hecho consciente de la importancia de este dato ha producido
tambin su par o pareja: el remordimiento por los males causados a los otros, la aparicin de una
conciencia desventurada y trgica de lo que ha sido la sucesin y el choque de las culturas. la
reflexin acerca de qu quiere decir consciencia de especie.
Pues bien, para configurar una conciencia de especie en este fin de siglo no slo hay que superar
previamente unos cuantos obstculos en el plano de la argumentacin. Hay que evitar, s, las
generalizaciones inductivas que envenenan los juicios sobre las otras etnias y culturas; hay que
superar, s, la vieja y siempre renovada falacia naturalista que hace a los hombres saltar sin red de
la observacin de la diferencia a la afirmacin de la superioridad de la propia cultura y de la
inferioridad de la cultura del otro. Pero tambin hay que hacerse a la idea de que no basta el viejo
concepto humanista e ilustrado de tolerancia.
La tolerancia ilustrada ha sido mayormente tolerancia hacia dentro, comprensin de las diferencias
(sobre todo religiosas) en el marco de la propia cultura. La tolerancia ilustrada ha generalizado la
conciencia de un cierto relativismo cultural. Pero la tolerancia ilustrada ha justificado, por lo
general de forma paternalista, el colonialismo y la exclusin de los otros; ha cerrado los ojos ante
la prctica de la esclavitud y ha inventado una nueva versin justificadora de la servidumbre
natural. La tolerancia ilustrada es todava etnocntrica.
Ahora, en este fin de siglo, por primera vez en la historia de la humanidad la palabra "mundo" ha
adquirido su sentido pleno: nuestro mundo, el mundo del que hablamos, es hoy realmente los
cinco continentes. El que esto sea as se debe al proceso de mundializacin del capitalismo, a la
existencia de un mercado propiamente mundial. El proceso de mercantilizacin se ha hecho tan
universal que est llegando ya a los hielos perennes de la Antrtida. La cultura
euronorteamericana (y no slo ella) ha hecho de los lugares ms recnditos del planeta objeto de
la ferocidad mercantil o simple propuesta aventurera para nmadas cansados de ver las propias
desgracias. Una parte de los pases empobrecidos se estn convirtiendo en un gran prostbulo para
beneficio de los otros nmadas, para los turistas de los pases ricos.
El planeta Tierra es hoy a la vez sujeto de una amenaza ecolgica sin precedentes y mero objeto
de los reclamos de las agencias de viajes. La ya antigua tendencia espiritual hacia la nada, hacia
las naderas, que viene caracterizando a las culturas europeas en la crisis, celebra ahora un nuevo
carnaval mientras la esperada conciencia excedente de quienes se dice que tienen derecho al ocio
sigue mutando, como casi siempre, en cinismo excedente, de vuelta ya de todas las ticas del
trabajo como sacrificio voluntario.
En esas condiciones el viejo dicho nada humano me es ajeno est adquiriendo una dimensin
nueva. Pero para que realmente la vieja mxima se convirtiera en norma de comportamiento de las
gentes en Europa hara falta algo ms que autoconciencia ilustrada; hara falta conciencia de
especie. Precisamente las derivaciones ticas de las investigaciones medioambientalistas e irenistas
en auge durante la dcada de los 80 han vuelto a poner en primer plano el tema de la
configuracin de una conciencia de especie. Entiendo por conciencia de especie la configuracin
culturalmente elaborada de la pertenencia de todos y cada uno de los individuos humanos a la
especie sapiens sapiens, y, por tanto, no slo la respuesta natural reactiva de los miembros de la
especie humana implicada en el hecho biolgico de la evolucin. En este sentido se podra decir
que la configuracin de una conciencia de especie corresponde a la era nuclear (o mejor an: de
las armas de destruccin masiva) y a la poca de la crisis ecolgica global y de las grandes
migraciones intercontinentales como la conciencia nacional corresponda a la poca del
colonialismo moderno y la conciencia de clase a la poca del capitalismo fabril.
Para soportar cotidianamente la observacin a travs de la televisin del mal existente en el
mundo hay que armarse psicolgicamente. Si los ilustrados se atormentaron preguntndose acerca
del dios oculto que permita cosas terribles como el terremoto de Lisboa, qu decir del tormento
del filsofo ilustrado de este fin de siglo que puede seguir a travs de los medios de comunicacin
la representacin instntanea de todo el mal del mundo sin moverse de casa? Lo que se empieza a
llamar hombre-mquina es acaso el resultado del inicio de una mutacin antropolgica. Pues no
se puede tolerar lo intolerable. Y quien lo tolera ha de desarrollar psicolgicamente algo as como
una coraza: un callo en la zona de los sentimientos. Tal vez porque la sensibilidad de una parte de
la juventud actual intuye esto, cuando sale del psicoanalista se desplaza generosamente hacia las
organizaciones no-gubernamentales solidarias.
No es seguro, en cualquier caso, que los ciudadanos europeos logremos superar ya la conciencia
desventurada producida por el reconocimiento de lo hecho (en nombre del universalismo cristiano
y de la civilizacin del progreso) entre 1492 y 1996 en Amrica, Asia, Africa y Oceana. Tampoco
es seguro, al menos tal como yo lo veo, que lo ms conveniente sea ahora dedicarse a la tarea de
desmitificar este tipo de remordimiento. Hasta es posible que el remordimiento, la conciencia
desventurada, haya sido una de las mejores cosas de lo que suele llamarse "civilizacin
occidental". De que no es la peor estoy convencido. Ah est todava el Conrad de El corazn de
las tinieblas para advertirnos.
8. Para la revisin del concepto ilustrado de tolerancia
Pero hay dudas de que la palabra misma tolerancia sea adecuada para la configuracin de la
conciencia de especie en los estados democrticos en este fin de siglo. Los movimientos anti-
racistas actuales han llamado la atencin acerca de las implicaciones negativas del trmino
tolerancia con toda la razn. Tambin lo han hecho los historiadores crticos. Pues, como ocurre
con casi todos los trminos poltico-morales de nuestra cultura, es innegable que tambin ste est
histricamente cargado de connotaciones impropias, la ms importante de las cuales es el
paternalismo.
Por consiguiente, si se quiere hablar como la mayora, esto es, seguir conservando el trmino,
habr que reconstruir el concepto, volver a dar a ste una significacin aceptable tambin para
las otras culturas que no son la nuestra. Tolerancia querra decir entonces, para nosotros,
comprensin radical de la alteridad, atencin a la dignidad del otro, autocrtica del etnocentrismo.
En cierto modo, y con sus limitaciones histricas, esto ltimo es lo que signific la variante
latina del concepto de tolerancia que tiene su origen en Bartolom de las Casas y en Montaigne.
La actual filosofa de la liberacin en Latinoamrica ha visto esto muy bien.
Pero comprender los hbitos, costumbres y razones del otro no es tolerar la diferencia, o aorar
la virtud del buen salvaje, o subvencionar unas pocas manifestaciones folkclricas, o crear
reservas naturales para culturas en extincin y turistas depredadores. Todo eso es (voluntad
aparte) prostituir al otro, a las otras culturas. La protesta reciente de las comunidades indgenas
americanas, empezando por los indios yanomami, por los aborgenes australianos o por los maya
mexicanos y guatemaltecos, es reveladora a este respecto. Esa protesta viene a decir: No nos
civilizeis aduciendo los bienes de un progreso en el que muchos de vosotros habeis dejado de
creer. Dejadnos vivir en paz, en nuestro medio, con nuestras costumbres.
Nos conviene volver a reflexionar ahora, a propsito de este prostituir otras culturas, sobre un
hecho llamativo: la primera acepcin histrica de la tolerancia en nuestra cultura estuvo vinculada
precisamente a las casas de putas. No ste el lugar para discutir hasta qu punto el giro lingstico
casas de tolerancia expresa slo la hipocresa del cristiano europeo moderno que no se atreve a
enfrentarse con la realidad del sexo y tolera lo que segn sus mandamientos es intolerable. Aun
as, la conciencia crtica del fin del siglo debera estar atenta. No fuera que la mercantilizacin
universal nos llevara ahora a una casa mundial de la tolerancia por extensin de aquel concepto
primitivo.
Concluyo: la comprensin de los hbitos, costumbres y razones del otro debera ser autocrtica de
la propia civilizacin productivista y expansionista. Tiene que ser, como quera Las Casas,
restitucin de aquellos bienes del otro que un da decidimos que eran nullius, cosas de nadie y de
todos (y, por tanto, nuestras, sobre todo nuestras). Si la tolerancia de este fin de siglo ha de ser
igualitaria y comprensiva de la diversidad, no excluyente, entonces habr de pensarse como
configuracin de un nuevo derecho internacional de gentes que respete otros valores, no slo los
mercantiles y mercantilizables. Tiene que ser, pues, ampliacin de la vieja declaracin ilustrada de
los derechos del hombre (todava blanco, varn y adulto).

INDICACIONES BIBLIOGRAFICAS
I. Un desarrollo de lo que se dice en este texto en:
F. Fernndez Buey, La barbarie: de ellos y de los nuestros. Barcelona, Paids, 1995.
II. Para la discusin cientfica:
L.L. Cavalli- Sforza, Quines somos. Historia de la diversidad humana. Crtica, Barcelona,
1994; hay tambin una versin catalana: Institut Catal dEstudis Mediterranis, Barcelona, 1994.
T. Dobzhansky, Diversidad gentica e igualdad humana. Barcelona, Labor, 1978.
S.J. Gould, La falsa medida del hombre. Barcelona, Crtica, 1998.
R.C. Lewontin y otros. No est en los genes. Racismo, gentica e ideologa. Barcelona, Crtica,
1987.
Russell Jacoby y Naomi Glauberman, The Bell curve Debate. History, Documents, Opinions.
New York, Random House,1995.
III. Para el problema histrico:
Edward Said, Cultura e imperialismo. Barcelona, Anagrama, 1996.
F. Fernndez Buey, La gran perturbacin. Destino, Barcelona, 1996.
IV. Para el replanteamiento del problema desde los puntos de vista tico, jurdico y de filosofa
poltica:
Will Kymlicka, Ciudadana multicultural. Barcelona, Paids, 1996.
Giorgio Agambem , La comunit che viene, Einaudi, Torino, 1992.
Javier de Lucas, Puertas que se cierran. Icaria, Barcelona, 1996.

TEMA 6
Sobre el nacer y el morir. Controversias contemporneas acerca del aborto y la eutanasia
I. Aborto
1
En los Estados Unidos de Norteamrica la controversia sobre el aborto ha sido calificada de
nueva versin de las terribles guerras de religin de la Europa del siglo XVII. Probablemente esto
es una exageracin que tiene que ver con la paradjica ambivalencia norteamericana hacia la
religin y con la violencia verbal con que, en determinados momentos, han chocado all dos
extremos:el fundamentalismo religioso y el movimiento de liberacin de las mujeres. Pero tambin
en otros pases ha ocurrido algo parecido: en Irlanda y en Espaa, en Alemania despus de la
reunificacin,en Polonia y en Italia en los ltimos aos. En varios momentos y pases la
controversia pblica ha estado marcada por la afirmacin de principios morales contrapuestos y
por la intolerancia. Si se ha de juzgar por lo visto y odo en algunos de los debates sobre el aborto
en los medios de comunicacin, parece que habra que concluir que esta es una de las cuestiones
pblicas contemporneas en que no hay posibilidad de acuerdo entre las partes.
Como en el caso de la controversia sobre objecin de conciencia/insumisin, tiene aqu
importancia atender a la forma en que se ha configurado el derecho y la legislacin en esta
materia: si mediante pactos legislativos o polticos, o por imperativo legal de la Corte Suprema y
de los Tribunales constitucionales, como en EEUU (1973, caso Roe versus Wade). Se puede
justificar la importancia de esta distincin teniendo en cuenta que la controversia moral sobre el
aborto deriva en seguida, en nuestras sociedades, hacia la controversia jurdica (penalizacin o
despenalizacin total o parcial).
2
Sin embargo, varias las aportaciones tericas contemporneas, en el campo de la filosofa moral y
jurdica, parten de la conviccin de que, a pesar de las discrepancias morales sobre el aborto, es
posible y deseable encontrar criterios para un acuerdo: convivir discrepando sobre el aborto tal
como se discrepa en otros temas [vase, por ejemplo: R. Dowrkin en El dominio de la vida].
Entonces se plantea la cuestin de si puede haber acuerdo entre dos posturas que en principio
parecen irreconciliables, a saber: a) que las mujeres tienen el derecho fundamental a tomar sus
propias decisiones en materia de aborto (argumento principal del feminismo contemporneo) y
b)que el aborto es un asesinato que viola los derechos e intereses ms fundamentales de la persona
por nacer (argumento principal de la iglesia catlica y de los grupos pro-vida). Para propectar esa
va, que a veces se califica de convivencial, lo primero que hay que hacer es tratar de especificar
sobre qu versa realmente el debate.
3
La discusin corriente a este respecto se puede resumir en esta pregunta es el feto un indefenso
nio no nacido con derechos e intereres propios desde el momento de la concepcin, en cuyo
caso el aborto sera un asesinato, o no lo es y, por tanto, debe permitirse el aborto en cualquier
circunstancia? Una de las partes de la controversia mantiene la creencia de que el feto humano es
ya un sujeto moral desde el momento mismo de la concepcin. La otra parte considera que el feto
es un conjunto de clulas slo bajo el control del cdigo gentico: como un huevo recien
fertilizado respecto del pollo, como la bellota respecto del roble. As planteado el debate sera una
cuestin de convicciones morales (o ms en general: de concepcin del mundo y de la vida)
bsicas. Y en esos trminos polarizadores no puede haber, en efecto, pacto, acuerdo o
compromiso entre personas con principios morales radicalmente distintos, porque las dos partes
no tienen nada sobre qu razonar o ser razonables (Dowrkin, 18). Para ser justos hay que aadir,
sin embargo, que la oposicin de principios no se reduce a la que enfrenta hoy habitualmente al
feminismo militante con la iglesia catlica. Viene de ms lejos y tiene caracter intercultural: El
Juramento hipocrtico no era cristiano y era antiabortista (frente a la posicin defendida por
otros filsofos griegos eminentes); antes de que el feminismo contemporaneo hubiera visto la luz
el Marqus de Sade, en La Philosophie dans le boudoir, expona con toda crudeza un argumento
que muchas feministas actuales rechazaran:No temas al aborto en absoluto. Se trata de un
crimen imaginario. Nosotras somos las dueas de lo que llevamos en nuestro vientre. Y si
destruimos esa especie de materia no hacemos ms que cuando, por necesidad, purgamos la otra
por medio de medicamentos.
4
Una forma posible de salir del dilema de las oposiciones morales de principio es la que propone
Judith Jarvis Thompson [Una defensa del aborto, en AAVV, Debate sobre el aborto] en un
ensayo que se ha convertido en un clsico numerosas veces citado y discutido. En lo esencial este
punto de vista consiste en admitir el punto de partida o la conviccin esencial de la otra parte
para, a continuacin, mostrar que, contra lo que parece y se dice habitualmente, no tiene por qu
seguirse de ella la conclusin habitual contraria a la despenalizacin.
En efecto, el punto de vista de JJ Thompson es que, aun admitiendo que el feto sea una persona
desde el momento mismo de la concepcin se puede argumentar la defensa del aborto tanto en el
plano moral como, sobre todo, en el plano jurdico. Esta argumentacin se basa en contraponer
dos derechos a la vida (el derecho del feto y el derecho de la madre), rechazar luego que el
derecho del feto sea ms fuerte que el derecho de la madre (por lo que no se podra permitir el
aborto), mantener (metafricamente) que la madre es duea de la casa, discutir que el derecho a
la vida (en este caso del feto) incluya el derecho a usar o a disponer de forma continua del
cuerpo de otra persona, aunque se necesite para la vida misma (JJT, 20) y acabar concluyendo, a
travs de una curiosa analoga, que no se puede exigir por ley a las mujeres la aceptacin de un
derecho que incluya esto ltimo. Pues tal cosa no sera moralmente sana ni legalmente correcta.
JJT ilustra esta conclusin distinguiendo entre dos comportamientos tpicos, el del buen
samaritano y el del samaritano mnimamente decente: ninguna ley obliga a un hombre a que sea
un samaritano mnimamente decente, pero las leyes de la mayora de los estados obligan a las
mujeres a comportarse como lo hara el buen samaritano.
La argumentacin de JJT ha provocado objeciones y algunas dudas. Expondr las ms
importantes.
En primer lugar est la aceptacin del supuesto de que el feto sea una persona. Ya esto suscita
dudas. Se puede dar por sentado, como hace JJT (sin creer en ello y slo a afectos de la
argumentacin discursiva en el plano tico-jurdico) que el feto es una persona desde el momento
de la concepcin? No es eso empezar obviando una cuestin importante? Se puede contestar que
esta forma de argumentar permite concentrarse en lo que ms importa, a saber: cmo se puede
pasar de la afirmacin segn la cual el feto es una persona a la afirmacin de que hay que prohibir
el aborto. Pero JJT margina as una pregunta que podemos considerar preliminar: cmo se pasa
del reconocimiento de hecho de la vitalidad del feto, en tanto que embrin de persona, a la tesis
de que el feto es una persona. La cualidad de persona es una afirmacin moral, una prescripcin,
un juicio de valor que no se sigue del reconocimiento de la vida del por nacer. Esta ltima es una
cuestin opinable y controvertida y no puede ser decidida por mayora. Por lo que, sin aceptar la
premisa, se puede llegar por otra va a la conclusin de que no tiene fundamento la pretensin
antiabortista de imponer jurdicamente a todos su propia ley moral.
En segundo lugar, se ha discutido mucho, y desde distintos puntos de vista, la adecuacin de la
analoga que propone JJT para tratar de probar que el aborto no es un asesinato: la situacin de
una persona obligada a sacrificarse por un violinista hospitalizado en peligro de muerte a la que
nadie acusara de tal cosa si exigiera su desconexin de los aparatos que siguen dando vida al
violinista. El uso en ese contexto analgico del trmino secuestro (para comparar la situacin
de la madre embarazada con la de la persona obligada a estar conectada al sistema circulatorio del
violinista en peligro) no parece particularmente adecuado.
Tambin provoca objeciones en ese contexto la expresin la madre es duea de la casa para
reforzar el argumento en favor del derecho prioritario de la embarazada. Esta expresin choca por
lo general con convicciones morales establecidas (no slo cristianas) que se manifiestan
intuitivamente en favor del derecho del ms dbil o del indefenso, en este caso del por
nacer [cf. a este respecto la argumentacin de Jos I. Gonzlez Faus, El derecho de nacer.
Crtica de la razn abostista. Cristianisme i Justicia, Barcelona, 1994].
La discusin del uso de la palabra derecho es relevante en este contexto. Y conviene distinguir
con claridad entre la dimensin jurdica y la dimensin moral del problema: qu es deber (en el
sentido de moralmente decente y en el sentido de legalmente requerido) [cf. Luigi Ferrajoli, Il
problema morale e il ruolo della legge, CM, mayo/junio, 1995, pg. 41 y ss.]. Una cosa es
decidir sobre si el aborto es moralmente lcito y otra si, con independencia de lo que se piense
acerca de su inmoralidad, es moralmente lcito pretender o tolerar su castigo, si es moralmente
lcito o ilcito su castigo como delito. Se puede decir que en este punto la posicin pro-vida
confunde o identifica por lo general derecho y moral. La tica laica, en cambio, reivindica la
recproca autonoma entre derecho y moral.
Conviene, pues, distinguir preliminarmente tres cuestiones: 1) significado moral de la tesis de que
el aborto es inmoral en tanto que significa matar a una persona; 2) papel del derecho penal en
materia de aborto, con independencia de que se admita o no que sea inmoral; 3) hasta qu punto
queda lesionada la libertad personal de la mujer como persona por la prohibicin penal del aborto
y la consiguiente obligacin jurdica de devenir madre (prohibicin que ha producido muchas
muertes de mujeres a lo largo de la historia).
5
En su replanteamiento de estos problemas R. Dowrkin propone identificar y eliminar una
confusin intelectual muy extendida para propiciar una resolucin jurdica de la controversia, una
resolucin que, segn l, es responsable, que no insulta ni degrada a ningn grupo y que todos
pueden aceptar sin menoscabar el respeto a s mismos (19). Para ello hace una distincin que
considera crucial entre:
La objecin al aborto de carcter derivado: que los fetos son criaturas con intereses propios
desde el comienzo, lo que incluye el inters de mantenerse vivos, y que, por tanto, los fetos tienen
el derecho que tienen todos los humanos a proteger esos intereses bsicos, incluido el derecho a
que no les maten. De donde se sigue que abortar es inmoral y que, por tanto, el gobierno,
cualquier gobierno, tiene la responsabilidad de proteger al feto (como a cualquier otra persona)
prohibiendo o regulando el aborto.
La objecin al aborto de carcter autnomo: la vida humana tiene un valor intrnseco, innato,
porque es sagrada en s misma incluso antes de que la criatura tenga movimiento, sensacin,
intereses o derechos propios. Desde este punto de vista el aborto es inmoral y/o problemtico
porque desatiende el carcter sagrado de la vida humana.
La idea de que el aborto es un pecado o un acto perverso porque la vida humana es sagrada es
muy distinta de la afirmacin de que es un pecado o un acto perverso porque el feto tiene derecho
a vivir. En el primer caso no se presupone que el feto sea una persona con derechos e intereses
propios.
Las consecuencias de una y otra posicin son muy distintas para la cuestin jurdico-poltica de
si el Gobierno debera prohibir o permitir el aborto y de cundo debera hacerlo. Que es lo que
habitualmente se discute cuando est en juego la despenalizacin o no del aborto. Desde luego, no
todo el mundo estara dispuesto a aceptar que slo se discute eso o que se discute
primordialmente eso cuando discutimos sobre el tema del aborto [cf., por ejemplo, la objecin de
Gonzlez Faus desde el punto de vista cristiano]. Para estar dispuesto a admitir este
desplazamiento o esta reduccin de la cuestin hay que aceptar previamente dos cosas: 1 que en
nuestras sociedades hay de hecho ticas distintas que pueden convivir civilmente y 2 que
reservamos, por el momento, las consideraciones antropolgico-filosficas en favor de la
resolucin de los problemas prcticos.
Esta manera de proceder se entiende mejor teniendo en cuenta lo que RD llama la filosofa desde
dentro: La teora puede conectar con la prctica de dos modos o en dos direcciones. Puede
conectar con ella desde fuera hacia adentro: podemos construir teoras generales de la justicia, de
la tica personal o de la interpretacin constitucional a partir de presupuestos generales acerca de
la naturaleza humana, la estructura de lenguaje o del pensamiento, o de los primeros principios de
alguna otra ndole, y luego intentar aplicar esas teoras generales a problemas concretos. O
podemos proceder en la direccin opuesta, desde dentro hacia afuera, que es lo que intentamos
hacer. Podemos empezar por problemas prcticos, como la cuestin de si ley debera permitir
alguna vez el aborto o la eutanasia, y, si es as en qu circunstancias, y entonces preguntar qu
cuestiones generales de naturaleza filosfica o terica debemos afrontar para resolver esos
problemas prcticos [R. Dworkin, El dominio de la vida. Barcelona, Ariel,1994. (42).
6
En cierto modo, la distincin entre objecin de carcter derivado y objecin de carcter
autnomo, que RD llama crucial, es otra forma de distinguir con propiedad entre la cuestin
moral y la cuestin jurdica. De hecho la argumentacin tradicional sobre aborto (y sobre
eutanasia) empieza con la declaracin de los principios ticos ms generales y luego, cuando entra
en la casustica, tiende a debilitar los principios inicialmente afirmados para resolver la
contraposicin prctica entre derechos o los casos en que la injusticia derivada de la aplicacin de
los principios generales resulta ms llamativa. Pero en la controversia corriente se confunden las
dos objeciones de que habla RD. Si esas dos objeciones se distinguen con claridad entonces
mejora la posibilidad de un dilogo racional al respecto.
El centro de la argumentacin de RD es que la afirmacin de carcter derivado, segn la cual el
feto es plenamente una persona moral, con derechos e intereses de igual importancia que los de
cualquier otro miembro de la comunidad moral, aunque aparece habitualmente en la retrica
provida, slo es creida por muy pocas personas, y que el desacuerdo que divide a las personas es
menos polarizado y se refiere a la mejor manera de respetar una idea fundamental que casi todos
compartimos de una forma u otra, a saber: que la vida humana individual es sagrada. O sea, que la
objecin principal, que hay que discutir, es de carcter autnomo y no derivado.
7
Se puede considerar que ste es un punto de vista pragmtico de tratar la cuestin. Consiste en
poner el acento en lo que se supone que la gente cree realmente a este respecto, no en lo que dice
retricamente cuando entra en la polmica pblica. Hay evidencia de que las cosas son as
realmente. Una de esas evidencias es el anlisis de los resultados de las contradicciones en las
opiniones sobre el aborto reveladas por la encuestas (tanto en EEUU como en otros lugares).
La contradiccin principal es entre: a) la continua y extendida condena moral del aborto (por
ejemplo, en EEUU alrededor del 37% considera que el aborto es exactamente tan malo como
matar a una persona que ya ha nacido; es un asesinato; otro 11,5,% considera que el aborto es un
asesinato, aunque no tan malo como matar a alguien que ya ha nacido; y otro 28% considera que
no es asesinato, pero s implica el sacrificio de una vida humana), y b) la creencia, tambin muy
extendida, de que el aborto no debera ser prohibido por la ley: casi el 50% acepta que una mujer
debera poder abortar si as lo decide, sin importar el motivo, y slo el 10% cree que el aborto
debera ser ilegal en cualquier circunstancia.
RD pone de manifiesto que esos resultados son desconcertantes o contradictorios slo si se
interpretan a la luz de la concepcin de carcter derivado, segn la cual el feto tiene derechos e
intereses propios. Pues, en efecto, nadie puede sostener coherentemente que el feto tiene derecho
a que no le maten y al mismo tiempo sostener que es inmoral o injusto que el Gobierno proteja
ese derecho a travs de la ley penal. Estaramos ante una inconsecuencia. Pero no existe
incoherencia o inconsecuencia si analizamos los mismo datos a la luz de la concepcin autnoma,
o sea, no hay contradiccin entre la conviccin de que es intrnsecamente inmoral poner fin
deliberadamente a una vida humana y creer que la decisin de poner fin o no a una vida humana
durante la primera etapa del embarazo debera dejarse a la mujer embarazada, cuya conciencia
est directamente conectada con la decisin y que es titular de los intereses en juego ms
importantes (23-24). Esto ltimo es coherente con la tradicin de libertad de conciencia de las
modernas democracias pluralistas.
8
Al analizar las opiniones de los dos bandos, que llama conservadores y liberales, en el debate
pblico, RD muestra que en ambos partes existe un amplio abanico con diversos grados de
opinin: un anlisis detallado de la mayor parte de la opinin conservadora sobre el aborto revela
que sta es contradictoria con la suposicin de que el feto tiene derechos desde el momento de la
concepcin. Y un anlisis detallado de la mayor parte de la opinin liberal muestra que sta no se
basa exclusivamene en el presupuesto de que el feto no tiene tales derechos.
Por ejemplo, la opinin de que un aborto tardo es peor que un aborto temprano no parece que
sea ms claramente liberal o ms claramente conservadora que su opuesta.
O, por ejemplo, la iglesia catlica ha cambiado de opinin a lo largo de la historia acerca de
cundo hay que considerar persona al feto: si en el momento mismo de la concepcin o en algn
momento posterior; en una primera fase histrica la condena del aborto por la Iglesia catlica se
basaba en la idea de que el aborto es inmoral porque insulta el don de Dios de crear vida (lo que
es congruente con la opinin de que el feto se convierte en persona en el momento mismo de la
concepcin sino en un periodo posterior del embarazo); ahora, en los ltimos tiempos, se basa en
la afirmacin, de carcter derivado, segn la cual el feto es una persona con derecho a que no la
maten. Esta posicin no es compartida por muchos catlicos que creen que el aborto debera ser
legal en muchas o en todas las circunstancias.
Incide en lo mismo el que se admitan excepciones como, por ejemplo, que el aborto debera
permitirse cuando es necesario salvar la vida de la madre, o cuando el embarazo es consecuencia
de una violacin o de un incesto; lo cual es contradictorio con cualquier creencia que diga que el
feto es una persona con derecho a la vida. Si se pensara en serio que el feto es sujeto de intereses
y derechos, y en particular del derecho a la vida, stos no cambiaran por el hecho de que el
embarazo fuera consecuencia de una violacin.
Por otra parte, en el lado liberal se suele considerar que el aborto no es nunca permisible para
una razn meramente trivial o frvola, o por el capricho de la madre sobre el sexo de feto. Si se
considera en serio que el aborto no es problemtico porque la mujer tiene derecho a usar como
quiera su propio cuerpo, que es una cuestin de libre eleccin individual de las mujeres,
entonces no se ve por qu habra que hacer excepcin al principio cuando, por ejemplo, el motivo
aducido es un viaje o que no se desea tener una nia, pongamos por caso. Esto remite a la misma
consideracin: tambin aqu hay consideraciones positivas que reconocen el valor intrnseco de la
vida humana.
9
Otra razn aducida por RD para replantear el debate en los trminos propuestos sera la siguiente:
que es muy difcil dar sentido a la idea que postula que el feto tiene intereses propios, en
particular un inters en no ser destruido, desde el momento de la concepcin. Pues para que algo
tenga intereses no basta con que est vivo. Ni siquiera es suficiente para que algo tenga intereses
que est de hecho en camino de convertirse en un ser humano completo.
Se puede decir, ms en general, que hay inters en evitar el dolor. Pero un feto no puede ser
consciente del dolor hasta el final de embarazo porque hasta entonces su cerebro no est lo
suficientemente desarrollado. Aproximadamente a la sptima semana desde la concepcin hay
cierta actividad elctrica cerebral en el tronco del cerebro del feto y ste es capaz de movimiento
reflejo. Pero no hay ningn fundamento para creer que el dolor es posible antes de que se
produzca la conexin entre el tlamo del feto y su neocortex en desarrollo (con toda seguridad
despus de la segunda mitad de la gestacin, aunque ste es un asunto actualmente en discusin:
22-23 semanas de gestacin).
En cualquier caso, se puede considerar falaz el argumento segn el cual cualquier feto tiene
intereses desde el momento de su concepcin aduciendo lo que ha llegado a ser por no haber sido
abortado: eso es un contrafctico. Y se puede considerar retrica o demaggica la presentacin
que a veces se hace de imgenes distorsionadas que pretenden mostrar el dolor del feto ya en las
primeras semanas de la gestacin.
10
Tal vez lo ms caracterstico de un punto de vista pragmtico o, como se dice a veces,
convivencial, de abordar este tipo de problemas es renunciar de entrada a la resolucin de los
mismos por la va de la violencia. Muchas veces se ha dicho (Hegel, por ejemplo) que entre
derechos iguales o equivalentes decide la violencia. Y que ah est el origen de la tragedia
humana. Es muy posible que esta afirmacin tenga que ser considerada como un buen candidato a
la verdad histrica (sobre todo porque, en general, haca referencia a los derechos sociales). Pero
tampoco se puede descartar que cuando hablamos de aborto no estemos ante un caso as. No en
balde muchas veces se opone el derecho del por nacer al derecho de la madre como derechos
equivalentes. Y la violencia (en un sentido amplio) sigue existiendo: tanto en el caso del aborto
como en el caso de muchos embarazos no deseados que conducen al parto. Lo que el punto de
vista pragmtico (o el desplazamiento de la cuestin hacia su resolucin jurdica) implica no es
propiamente, pues, la desaparicin de toda violencia en este mundo sino slo y exclusivamente de
la violencia social que supone imponer a otros por la va penal un punto de vista tico (o una
concepcin del mundo) que no comparten ni pueden compartir.
Se puede concluir, por tanto, que este planteamiento permite poner de manifiesto, con toda
claridad, la existencia de una asimetra en las posiciones inicialmente ticas: mientras que una
parte supone implcitamente que toda la sociedad debe regirse por las mismas convicciones
morales acerca del aborto e implica en esa suposicin la penalizacin jurdica del aborto
(entendiendo la tolerancia, cuando la entiende, de una forma casustica, o como simple
reconocimiento de situaciones eximentes), la otra parte admite la discrepancia moral, respeta las
razones por las cuales muchas mujeres se niegan a abortar en cualquier circunstancia, reconoce la
violencia que representa el acto mismo de abortar, critica por ello la consideracin frvola del
aborto como capricho y exige la despenalizacin en un amplio nmero de supuestos (lo que no
obliga a quien discrepa del punto de vista laico). Por todo eso la mayora de los defensores del
aborto como un derecho de las mujeres suelen declarar de entrada: 1) que esperan que algn da
no exista el problema de la interrupcin voluntaria del embarazo, y 2) que siendo esto un derecho
de la mujer no es precisamente el ms gozoso de los derechos [vase J.V Marqus en Morowitz
y Trefil citado en Bibliografa]
Con todo, queda un problema al que apuntaba JJT en su artculo, a saber: la accin obligada de
un tercero en el acto mismo del aborto teraputico (el mdico o la mdica). La legislacin
vigente en la mayora de los pases deja de hecho en manos del mdico si no la decisin final, s, al
menos, el informe preceptivo que permite llegar a la decisin. Es natural teniendo esto en cuenta
(y la existencia de la objecin moral de algunos mdicos, sobre todo en pases de cultura catlica)
que este punto se haya convertido ltimamente en centro de nuevas discusiones.
II. Eutanasia
Tampoco la controversia sobre la eutanasia es exclusiva de nuestro tiempo. Pero se ha convertido
en una cuestin pblica ampliamene debatida en los ltimos tiempos por varios motivos: por la
alteracin relativamente reciente, en el mbito de la medina, de la nocin de muerte, por el
considerable aumento de las posibilidades tecnolgicas de mantenimiento artificial de la vida de
las personas y por la aparicin, en la mayora de los pases, de asociaciones que defienden no slo
la moralidad de la eutanasia sino tambin su despenalizacin. El procesamiento y encarcelamiento
de mdicos que, en EEUU, Alemania y Holanda principalmente, han declarado pblicamente
haber ayudado a bien morir a pacientes en estado comatoso o con enfermedades irreversibles
contribuy a dar publicidad a una controversia que inicialmente se estaba produciendo en el seno
de comisiones o comits deontolgicos de las asociaciones mdicas. En nuestro pas el caso de
Ramn Sampedro, ampliamente divulgado por los medios de comunicacin, ha actuado como
revelador de las distintas posiciones al respecto [ver las resoluciones legales sobre el caso en
Mara Casado, La eutanasia. Aspectos ticos y jurdicos, pag.- 63 y ss. cit. en Bibliografa].
Por otra parte conviene tener en cuenta a este respecto que as como la cuestin de aborto puede
no afectar de manera directa a muchas personas (en el sentido de que nunca han tenido o tendrn
que decidir personalmente sobre el asunto) la cuestin de la muerte (y por implicacin el asunto
de la mejor manera de acabar) nos concierne absolutamente a todos. Y nos obliga a reflexionar
con conocimiento de causa no slo sobre la muerte que queremos para nosotros mismos sino
muchas veces sobre lo que deseamos para los seres ms prximos. Naturalmente esta reflexin no
tiene por qu ser suscitada slo por la controversia acerca de la eutanasia, pero tambin es
evidente que tal controversia ha suscitado en las ltimas dcadas una reflexin ms general sobre
la muerte y el sentido de la vida humana [C. Everett Koop].Podra decirse incluso que es en torno
a este tema como ha empezado a configurarse en los ltimos tiempos una tica laica, secularizada,
que tradicionalmente, y salvando excepciones, dejaba el tema de la muerte a la consideracin
exclsuiva de las ticas de raz religiosa. Todava hoy parece que se puede decir con verdad que no
hay una cultura laica de la muerte.
1
Para entrar en la controversia acerca de la eutanasia con todos los datos precisos conviene
empezar por un repaso de las nociones filosfico-literaria y cientfica de muerte. La lectura de
Philipee Aris, Essai sur lhistoire de la mort lOccident du Moyen Age nos jours. [Seul,
Pars, 1975] puede ayudar a este respecto. Y se puede complementar con la lectura de uno de los
mejores relatos de Tlstoi: Ivan Ilich. Por lo que hace a la nocin cientfica de muerte hay que
decir que en los ltimos tiempos se ha pasado de la idea de cesacin de las funciones vitales
(respiracin o de los latidos del corazn) a la idea de muerte cerebral: encefalograma plano,
isoelctrico, con una lnea horizontal. Ya este paso sugiere, entre otras cosas, una cierta
medicalizacin y tecnificacin del asunto: no es slo que el mdico tenga que firmar el acta de
defuncin del enfermo (funcin tradicional) sino que en muchos casos de estados comatosos slo
el mdico (ayudado tecnolgicamente, desde luego) puede decidir acerca del momento de la
muerte del enfermo. [Sobre algunos de los problemas implicados en esto se puede consultar
Quadern CAPS n 23, Barcelona, otoo de 1995, dedicado a La atencin hospitalaria al enfermo
moribundo].
2
Eutanasia quiere decir, literalmente, buena muerte, bien morir, muerte feliz o pacfica (sin
padecimientos, sin dolor y rpida). Esta es un definicin en principio neutra y, como tal, no resulta
problemtica, ni en lenguaje ordinario ni en la discusin filosfico-moral. Todo el mundo est de
acuerdo en que esa es la mejor forma de acabar el ciclo de la vida. Pero de hecho en los debates
recientes sobre eutanasia se entiende que con tal trmino se alude a una accin positiva por la que
se quita la vida o se ayuda a morir a un enfermo prximo a la muerte y que lo pide de una forma
continuada. responsable y a veces ampliamente argumentada (como en el caso mencionado de
Ramn Sampedro). En lo esencial el debate moral versa sobre si se debe o no prolongar lo ms
posible la vida de otra persona aun si sta (1) afirma que no quiere seguir viviendo, (2) se halla en
estado de gran sufrimiento, (3) se halla en algn profundo estado comatoso, (4) parece que tiene
muy pocas probabilidades de seguir viviendo una existencia que la mayora de las personas
consideraran normal o digna.
Una manera de reducir la controversia actual por la va nominalista es distinguir la eutanasia, tal
como acaba de ser definida, de la ortotanasia (no prolongacin, irracional o desproporcionada) de
la vida de un enfermo prximo a la muerte), de la distanasia (encarnizamiento teraputico) y de la
cacotanasia (mala muerte, quitar la vida al enfermo sin conocer su intencin o en contra de su
voluntad) [En este sentido se pueden ver los trabajos de J. Gafo, director de la ctedra de Biotica
de la Universidad Pontificia Comillas].
3
Pero la controversia contempornea ha puesto los acentos sobre todo en la distincin entre
eutanasia voluntaria (cuando la persona la solicita o requiere, expresa el deseo de poner fin a su
vida) y la eutanasia involuntaria (cuando se pone fin a la vida de una persona sin expreso deseo o
requerimiento de sta, porque la persona es ya incapaz de expresar una opinin o deseo). Otra
distincin recurrente es la que se establece entre eutanasia pasiva (dar por terminados
cualesquiera medios excepcionales empleados para seguir manteniendo la vida de la persona) y
eutanasia activa (obrar de un modo directo para acelerar el fin, como, por ejemplo, administrar
una droga letal). Durante algn tiempo la eutanasia llamada pasiva se ha practicado en los
hospitales sin demasiadas complicaciones morales ni por parte del enfermo moribundo y sus
familiares ni por parte del personal mdico. Se daba por hecho que en la mayora de los casos esto
ayudaba al bien morir, evitaba en encarnizamiento teraputico y seguramente evitaba al enfermo
dolores insufribles. De ah que hasta mediada la dcada de los setenta el punto de vista dominante
en los comits deontolgicos haya sido considerar permisible (al menos en algunos casos) cesar el
tratamiento y dejar morir al paciente, pero, en cambio, considerar inmoral y legalmente punible
pasar a una accin directa que tiene como fin matar al paciente. Esto ltimo se equiparaba a un
asesinato (en el mejor de los casos piadoso).
4
Gran parte de la discusin en las ltimas dcadas se ha centrado precisamente en esta distincin
entre eutanasia activa y eutanasia pasiva. Desde el punto de vista moral parece obvio que hay
diferencia entre lo uno y lo otro. Esa diferencia se equipara a la existente entre dejar morir y
matar, cosa que tambin tiene implicaciones desde el punto de vista jurdico. Hay que tener en
cuenta que en la prctica la llamada eutanasia pasiva equivale a (en la jerga mdica) desenchufar
mientras que la eutanasia activa equivale a inyeccin letal. Son muchos ya los autores que
consideran que ya distincin entre eutanasia activa y eutanasia pasiva, mantenida por la
Asociacin Mdica Norteamericana y otras entidades profesionales mdicas en el resto del
mundo, parece arbitraria tanto desde el punto de vista moral como desde el punto de vista lgico.
En efecto, si lo que se busca es la buena muerte (aceptada o pedida por el enfermo terminal)
parece que hay casos en los que la inyeccin letal es mejor que el desenchufar (mejor en el
sentido de que lo primero acelera un proceso que la eutanasia llamada pasiva puede hacer largo y
sumamente doloroso. Tendramos aqu un caso en que lo mejor (desde el punto de vista tico) es
enemigo de lo bueno. Teniendo eso en cuenta hay autores que argumentan poniendo en duda que
tambin moralmente sea peor, en tales situaciones, matar que dejar morir [vase J. Rachels,
Eutanasia activa y pasiva, en R.M. Baird y S.E. Rosembaum cit en Bibliografa, 47 y ss., as
como la polmica que suscita su punto de vista].
Por otra parte, se ha argumentado que, en rigor, y dada la situacin de la medicina actual y sus
complicaciones tecnolgicas, la eutanasia pasiva no es realmente pasiva. Por qu? Por que no se
puede desconectar un aparato para la respiracin artificial pasivamente; se desconecta
activamente, la desconexin supone una decisin e implica un acto, una actividad concreta que
afecta a otro. Este argumento lleva a poner entre parntesis la distincin tradicional aduciendo
que se trata en realidad no de una distincin moral sino de una distincin legal que se ha
introducido con el fin de evitar acusar a los mdicos de homicidio ms bien que con el fin de
sentar una serie de normas destinadas a establecer lo que ms convenga a los pacientes.
5
La defensa moral de la eutanasia se basa en la consideracin de que la obligacin de aminorar los
sufrimientos de una persona est por encima de la obligacin de preservar la vida en general.
Tambin esto implica un debilitamiento del principio tico tradicional, de raiz religiosa, que da un
valor sagrado a la vida misma (sealadamente a la vida de los individuos humanos). No hay duda
de que en muchos casos la defensa laica de la eutanasia comporta, adems, una reafirmacin del
derecho a la autodeterminacin de los individuos que puede considerarse como un individualismo
radical y que ciertos autores suelen presentar como un sntoma ms de la extensin del relativismo
moral en nuestras sociedades. Los crticos de la despenalizacin o legalizacin de la eutanasia
establecen en ocasiones un parangn entre eutanasia y genocidio como si lo primero implicara o
tuviera que implicar lo segundo. Pero esto no es en realidad un argumento: es un recurso retrico
que partiendo de un hecho (el inmenso poder de los mdicos y de una medicina mercantilizada en
nuestras sociedades) desva una preocupacin justa (la necesidad de establecer controles sociales
de ese poder) hacia insinuaciones emotivas que no tienen que ver con el asunto. Pero es
discutible, en cambio, que la defensa de la autodeterminacin de la persona sobre su propia vida
sea determinante en el asunto de la eutanasia (como es discutible que lo sea en el asunto del
aborto), puesto que tambin aqu resulta decisivo un tercero, el que ayuda a morir, lo que
convierte la cosa en un acto social. Este es tal vez un punto esencial para aproximar posiciones en
el debate tico-jurdico en torno a la eutanasia, ms all de las diferencias de principio.

INDICACIONES BIBLIOGRAFICAS
Adems de Singer (cap.IV) y Ferreter Mora/Cohn (cap.I) cit.:
H.J. Morowitz y J.S: Trefil, La verdad sobre el aborto. Prlogo de Josep-Vicent Marqus.
Barcelona, Martnez Roca/Alcor, 1993 [para la discusin cientfica acerca cuando empieza la vida
humana].
J.J. Thomson, Defensa del aborto y J. Finnis, Derechos e injusticias del aborto, ambos en
R.M. Dworkin, La filosofa del derecho. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1980 [un debate
ya clsico].
J. Finnis y otros, Debate sobre el aborto. Cinco ensayos de filosofa moral. Madrid, Ctedra,
1992.
R. Dworkin, El dominio de la vida. Barcelona, Ariel,1994.
J.I. Gonzlez Faus. El derecho de nacer. Crtica de la razn abortista. Barcelona, Cristianisme i
Justicia, 1995 [interesante argumentacin desde el punto de vista de la tica cristiana].
M.L. Boccia, Il danno del diritto y L. Ferrajoli, El problema morale e il ruolo della legge, en
La questione aborto, monografia de Critica marxista 3/1995 [para la fundamentacin del punto
de vista laico en las discusiones recientes].
D. Humphry y A. Wicket, El derecho a morir. Comprender la eutanasia. Barcelona, Tusquets,
1989.
Robert M. Baird y Stuart E. Rosenbaum (Eds), Eutanasia: los dilemas morales. Barcelona,
Martnez Roca-Alcor, 1992
Mara Casado, La eutanasia. Aspectos ticos y jurdicos. Madrid, Reus, 1994.

TEMA 7
Ingeniera gentica y puntos de vista en Biotica
1
De las controversias pblicas actuales seguramente ninguna ha producido tanta bibliografa como
la dedicada a las implicaciones de la biotecnologa, y ms particularmente, a la ingeniera gentica.
Es natural que as sea porque en las ltimas dcadas la biotecnologa y la ingeniera gentica se
han convertido en el centro de la investigacin cientfica puntera. La parte ms sustancial de los
presupuestos gubernamentales dedicados a Investigacin y Desarrollo est hoy en da, en todos
los pases, dedicada a este mbito tecnocientfico.
En tanto que ciencia aplicada, la biotecnologa, y ms particularmente la ingeniera gentica, se ha
convertido en la piedra angular del desarrollo industrial posmoderno. Pero no slo la industria,
tambin la ganadera y la agricultura viven hoy en da pendientes de las investigaciones quese
llevan a cabo en este campo y de sus aplicaciones. Adems, la medicina del final de siglo est
experimentando una verdadera revolucin por la rpida aplicacin de los descubrimientos en este
mbito al diagnstico y tratamiento de muchas enfermedades.
2
Antes de entrar en la discusin de los problemas ticos y jurdicos que se derivan de la nueva
revolucin tecnocientfica que estamos viviendo conviene dedicar unos minutos a orientarse en el
enorme magma de la informacin actual sobre biologa molecular, biotecnologa e ingeniera
gentica para dilucidar qu es lo que sabemos realmente y qu es lo que previblemente se puede
hacer ya en este campo.
Una vez ms la cultura cientfica es estrictamente necesaria para poder discutir en los planos
tico (bioctica) y tico-jurdico (el dominio de la vida, en el sentido de Dworkin) con
conocimiento de causa. Aqu no nos podemos detener mucho en esto pero s es posible y
conveniente proporcionar algunas indicaciones bibliogrficas elementales de utilidad para el
estudiante de humanidades.
Para ello hay que empezar por la ciencia bsica.
La ciencia bsica que da origen a los problemas mencionados es la biologa molecular. Se puede
leer a este respecto el artculo de Pierre Thuillier Cmo naci la biologa molecular, en F.
Jacob, J. Monod y otros, Biologa molecular. Barcelona, Orbis, Biblioteca de Divulgacin
Cientfica, 1987 [traduccin de una coleccin de ensayos de la revista francesa Le Recherche].
El paso central de esa historia es el descubrimiento del ADN (cido desoxidorribonucleico), la
molcula de la herencia, fundamental para la comprensin de la estructura de la vida. Lo mejor
para enterarse de cmo se lleg a este descubrimiento y lo que significaba es leer los libros de los
dos principales protagonistas, que recibieron el Premio Nobel por ello en 1962: J. Watson, La
doble hlice. Barcelona, BCS, 1987 (varias reediciones)) y F. Crick, Qu loco propsito.
Barcelona, Tusquets, 1993.
El descubrimiento de la estructura del ADN (1953) y el desciframiento de las primeras letras del
cdigo gentico en 1961 dio lugar en los aos sesenta a una toda una serie de investigaciones
aplicadas. La biologa molecular cobr auge y las tecnologas aplicadas al estudio de las diferentes
dimensiones de la vida pasaron a primer plano. El mbito ms importante de la biotecnologa pas
a ser desde la dcada de los 70 lo que se denomin ingeniera gentica.
Los primeros experimentos con xito de la ingeniera gentica tuvieron lugar en 1973 despus de
que, en 1972, se creara la primera molcula de ADN recombinante en laboratorio: experimentos
de ADN recombinante en que genes de una especie son introducidos de otras especie y funcionan
correctamente. As que transcurrieron aproximadamente 20 aos para pasar de la investigacin
bsica a la tecnologa aplicada con xito.
En 1973 se patent por primera vez en EEUU una tcnica de recombinacin gentica.
En 1975 se fund Genentech Incorporated, primera empresa de ingenieria gentica
En 1977 se fabric con xito una hormona humana en una bacteria
En 1978 se clon el gen de la insulina humana
En 1982 se crea el llamado superratn insertando el gen de la hormona del crecimiento de una
rata en vulos de la hembra del ratn fecundados.
En 1987 propuesta comercial para establecer la secuencia completa del genoma humano.
En 1988 se patenta por primera vez un organismo producido mediante ingeniera gentica. Se crea
la organizacin HUGO para llevar a cabo el proyecto Genoma Humano: identificar todos los
genes del cuerpo humano, cuyo nmero estimado es de cincuenta a cien mil.
En 1993 se consigue por primera vez clonar embriones humanos, aunque el experimento no
prospera.
En 1996 elaboracin del primer mapa del genoma humano que se calcula que estar terminado
hacia el 2002 o 2003. Clonacin de dos monos a partir de clulas embionarias.
En 1997 clonacin de la oveja Dolly.
Entre los objetivos alcanzados por la ingenieria gentica desde 1973, ya en fase de aplicacin, los
ms conocidos son:
El empleo de la hormona del crecimiento, obtenida artificialmente, para el tratamiento del
enanismo
El uso del interfern para el tratamiento de algunas enferemdades vricas
Utilizacin generalizada de los anticuerpos monoclonales en el diagnstico clnico
La introduccin de la vacuna contra la hepatitis
El empleo de proteinas obtenidas artificalmente para tratar congestiones cardiacas y fracturas
Utilizacin de anticuerpos monoclonales para aumentar lasdefensas del cuerpo frente al cncer y
otras enfermedades
El empleo de hormonas del crecimiento para aumentar la produccin de carne y leche en el
ganado vacuno
La obtencin de materiales para la industria del pltico a partir de microbios
El empleo del interferon para el tratamiento de determinados tipos de cncer
La obtencin de microbios para la extraccin de petroleo del subsuelo y para combatir la
contaminacin por vertidos de petroleo
El empleo de microbis para la extraccin de metales en las industrias de tratamiento de desechos
La creacin de nuevas razas de cultivos capaces de elaborar los propios fertilizantes y de resistir la
sequa y las enfermedades.
[Una buena introduccin para saber qu es la ingeniera gentica: Steve Prentis, Biotecnologa.
Barcelona, BCS, 1986. Una gua sobre la investigacin en curso para trazar el mapa gentico del
cuerpo humano: Jerry E. Bishop y Michael Waldholz, Genoma. Barcelona, Plaza-Jans, 1992.
3
Al tratar de los problemas ticos (y jurdicos) derivados de la extensin de la biotecnologa y de la
ingeniera gentica se mezclan por lo general un enorme cantidad de temas, todos ellos
apasionantes. Har una enumeracin de algunos de los temas recientes que han llegado a los
medios de comunicacin y que ocupan hoy en da a las personas que se dedican a la biotica:
3.1. Es moralmente aceptable, lcito y oportuno elegir el sexo de los por nacer a partir de los
conocimientos genticos que tenemos?
3.2. Es lcito eliminar en los centros mdicos y de investigacin embriones sobrantes obtenidos
por fertilizacin in vitro?
3.3. El lcito utilizar para la investigacin tejidos de origen embrional?
3.4. El lcito decidir tener un hijo para utilizarlo como donante de mdula sea con el fn de
salvar la vida a un hermano con leucemia?
3.5. Es lcito utilizar la gentica para curar enfermedades hereditarias o diagnosticar precozmente
enfermedades genticas de evolucin fatal cuando una persona est todava sana e ignora su
destino?
3.6. Es lcito modificar la funcin o la estructura del cerebro mediante el uso de psicofrmacos o
mediante el transplante de clulas nerviosas?
3.7. Es lcito someterse a intervenciones para cambiar el sexo?
3.8. Es licito utilizar la seleccin artificial mediante ingenieria gentica reproduciendo slo
algunos fenotipos, teniendo en cuenta que eso representa una disminucin continua de especies
animales y vegetales y una prdida de la biodiversidad?
3.9. Es lcito someter a las personas a pruebas de identificacin gentica para determinar su
compatibilidad con parejas potenciales evitando enfermedades potenciales y favoreciendo la
limpieza gentica? [caso de los judos ortodoxos de N.Y y otros estados norteamericanos].
3.10. Ser lcito que el individuo pueda construir colecciones de s mismo para mantenerse con
buena salud, etc. consumindose a s mismo como consume otros objetos: "canibalismo gentico"
[Attali, "El santuario de la persona", El Pas 3/III/1996].
3.11. Es moralmente aceptable convertir en objeto de patente mercantil entidades vivas,
vegetales o animales, como ha empezado a hacerse en EEUU de Norteamrica en las ltimas
dcadas?
3.12. El moralmente aceptable la meritocracia hereditaria, que se dice, por seleccin de los
rasgos genticos favorables de los padres?
3.13. Es lcita la clonacin de seres humanos hoy posible despus de la clonacin de vertebrados
superiores como ovejas o monos?
4
Asilomar: propuesta de moratoria
Primer aldabonazo sobre los riesgos de la ingeniera gentica y planteamiento de los problemas
ticos: Asilomar, 1975. Asilomar, en la pennsula de Monterrey (California), a orillas del Pacfico.
Asistieron: adems de un centenar y medio de cientficos de 16 Estados, algunos delegados de la
investigacin industrial (General Electric, Merck, Searle, Hofmann-La Roche), 5 juristas y 16
periodistas.
Tema: Si exista alguna posibilidad de realizar el trabajo cientfico con riesgos mnimos para el
personal de laboratorio y la poblacin en general.
Intereses diferenciados de los cientficos segn sus campos de investigacin y sus nacionalidades;
contraposicin de intereses entre cientficos y poder pblico; intereses de la investigacin e
intereses comerciales e industriales.
Dificultad de subdividir el campo de trabajo en funcin de los distintos grupos de riesgo para
diferenciar entre experimentos especialmente peligrosos, esperimentos que habra que prohibir y
experimentos que podan llevarse a cabo en laboratios normales de biologa.
Un principio de seguridad: deteriorar biolgicamente a las bacterias hasta un grado tal que slo se
pudieran conservar vivas en condiciones muy artificiales de laboratorio (bacterias mutiladas para
hacerlas incaces de sobrevivir en la Naturaleza).
El problema jurdico: las reclamaciones de indemnizacin por daos y prejuicios en caso de
accidentes, que podan llevar a una universidad al borde la ruina.
El problema tico-jurdico planteado por Dworkin: las ventajas de una regulacin que obligara a
todos los cientficos teniendo en cuenta su poder y que ley, por tradicin, respeta a los grupos de
expertos que disfrutan de una normativa propia.
La Conferencia de Asilomar aprob un Manifiesto: Peligros biolgicos potenciales de las
molculas de ADN recombinado. Manifiesto a los cientficos de todo el mundo, de once
cientficos hecho pblico en julio de 1974, aparecido en varias de las principales revistas (la
britnica Nature, la norteamericana Science, etc.): nuevos elementos de ADN introducidos en E.
coli [una bacteria que vive permanentemente en el intestino humano y ha sido el conejillo de indias
de la investigacin en laboratorio] pueden difundirse ampliamente en poblaciones humanas,
bacterianas, vegetales o animales, con efectos imprevisibles, por lo que ciertos experimentos
deberan quedar interrumpidos totalmente de momento.
En el Manifiesto se aluda especficamente: la introduccin de nuevas resistencias a los
antibiticos en bacterias, o la transferencia de ADN capaz de convertir a las bacterias en agentes
cancergenos o productos txicos.
Un Manifiesto nico en la historia de la ciencia, que empez con mal pie:El debate pblico
acerca de la cuestin de cmo hacer segura la investigacin ha saltado bruscamente al tema de su
puede permitirse que se investige (Berg); los cientficos son un rebao de borricos por haber
planteado la posibilidad de un peligro de cuya magnitud no tenan ni idea (James Watson).
Slo dos Premios Nobel votaron en contra de resolucin final: Joshua Lederberg y James Watson
(este ltimo porque vea la historia de Asilomar como algo irracional). Watson sera despus el
primer dirctor del programa Genoma Humano en torno a la organizacin HUGO fundada en
1988.
[Para la intrahistoria de Asilomar, que tiene una gran importancia: Jost Herbig, Los ingenieros
genticos. Argos/Vergara, Barcelona, 1984, pg. 98 y ss.
5
Sobre el trmino biotica
La aparicin del trmino biotica est directamente relacionada con las preocupaciones
medioambientales y con las preocupaciones suscitadas por la aplicacin de los resultados de la
biologa molecular. Su nacimiento es inmediatamente anterior, sin embargo, a los primeros
aldabonazos en estos campos (el primero informe del Club de Roma en 1972 y la Conferenia de
Asilomar en 1975).
Los dos primeros autores que utilizaron el trmino biotica fueron el cancerlogo
norteamericano V.R. Potter en un libro publicado en 1971 y el obstetra de origen holands A.
Hellegers que cre ese mismo ao un centro para el estudio de la reproduccin humana y la
biotica adscrito a la Universidad de Washington.
La biotica ha nacido con la vocacin de hacer de puente entre la cultura cientfica y la cultura
humanstica. Potter aspiraba a una disciplina que hiciera de puente entre las dos culturas, entre
ciencia y humanidades. Su objetivo era la creacin de un medio ambiente ptimo para la
supervivencia de la especie humana en una forma aceptable de sociedad. Su punto de vista era
antropocntrico ms que biocntrico. Hellegers entendi la biottica sobre todo como tica
mdica, como un puente entre le medicina, la filosofa y la tica, como un dilogo. En el primer
caso ha predominado la visin cientfico-filosfica, en el segundo la visin de la tica aplicada.
Esta doble orientacin del nacimiento se sigue notando todava ahora en la institucionalizacin de
la Biotica: de un lado, proliferacin de comits de biotica en las asociaciones profesionales de
mdicos y enfermeros, o en los hospitales, e introduccin de la materia de biotica en las carreras
de medicina (en conexin con le medicina legal y la tica mdica tradicional o Deontologa: Carta
de los Derechos de los Enfermos en los hospitales estadounidenses basada en el concepto de
consentimiento informado); de otro, las consideraciones de filosofa moral y jurdica sobre
problemas cientficos y mdicos procedentes de los ticos.
[Informacin sobre Espaa: Master en Biotica de la U. Complutense, dirigido por Diego Gracia,
cat. de Historia de la Medicina (en la lnea abierta por Zubiri/Lain Entralgo).
Instituto Borja de Biotica, dirigido por Francesc Abel, S.J.:buena biblioteca y documentacin.
Ctedra de Biotica en la Universidad Pontifica de Comillas (Madrid), dirigida por Javier Gafo.
Master en Biotica de la Universidad de Barcelona, dirigido por Mara Casado: orientacin tico-
jurdica. Informacin del curso de verano organizado por la Universidad de Barcelona con el
ttulo de Biotica, derecho y sociedad (julio de 1997 y 1998)].
6
Aspectos que hay que discutir en relacin con la biotica:
6.1. Crtica de la razn impura
6.2. El concepto de lmite en relacin con el complejo tecnocientfico y las opciones morales. In
dubio pro libertate, ignoramus et ignorabimus ,docta ignorantia.
6.3. El concepto de persona y dignidad personal: autonoma, beneficencia y justicia.La clonacin
como crimen injustificado contra un derecho existencial bsico del individuo.
6.4. El concepto de excelencia: si algo es bueno ms de ello sera mejor. Discusin del concepto
de excelencia.
6.5. Pluralidad de opciones morales y tica mnima
6.6. Principio de responsabilidad: de las virtudes de la tica clsica a un catlogo de las
obligaciones en el fin de siglo: la mayora de los problemas ticos que plantea la moderna
civilizacin tcnica se han vuelto cosa de la poltica colectiva por ser problemas de supervivencia.
6.7. Fundamentacin de la idea de la responsabilidad como obligacin transcendente con las
generaciones futuras. La no-simultaneidad de la contemporaneidad las generaciones y la idea de
humanidad: el futuro ya est permanentemente en nosotros. El hombre merece la pena, el
experimento humano merece la pena: la laicizacin del mito del diluvio y el rechazo de la tica de
la perfectibilidad (Hans Jonas).
6.8. De la tica de la responsabilidad a la distribucin intergeneracional de recursos escasos
pensando en las generaciones futuras.
6.9. No se puede crear una moral para situaciones extremas. No podemos permitir que la
humanidad llegue a una situacin de bote salvavidas.
7
La controversia actual sobre clonacin
7.1. De todos los problemas bioticos planteados por la ingeniera gentica hay uno que se ha
convertido ltimamente en el centro del debate pblico: el de la clonacin.
La clonacin es una forma de reproduccin no sexual, que se da naturalmente en muchas plantas
junto a la reproduccin sexual y que, a diferencia de esta ltima, produce copias genticas exactas
de la planta originaria. Se basa en la capacidad de germinacin de las clulas diploides normales,
que en condiciones adecuadas empiezan a retoar (reproduccin por esquejes). Los ejemplos ms
conocidos son las patatas y las fresas.
A los animales en general les est vedada esta reproduccin alternativa, con la excepcin de
algunas especies menores. Pero el conocimiento detallado de la estructura del ADN ha permitido
en estos ltimos aos desarrollar tcnicas de laboratorio para producir una copia exacta de
organismos animales. Las dos tcnicas principales de clonacin son: por separacin de embriones
y por transferencia nuclear. Esta ltima es la tcnica que ha permitido clonar la oveja Dolly. El
procedimiento consiste en la introduccin del ncleo de la clula corporal correspondiente en un
vulo previamente desnucleado de la misma especie que desde ese momento se comporta como si
estuviera fertilizado. Metafricamente este proceso es el de un prncipe qumico que despierta con
un beso a las partes del ncleo cromosmico que duermen el sueo de la bella durmiente [Hans
Jonas].
7.2. Desde hace unas dcadas se han desarrollado varias tcnicas para lograr animales clnicos.
Los primeros experimentos se hicieron con ranas. Se extrajo el ncleo de clulas de los intestinos
de una rana, ste se inyect en el citoplasma de un vulo sin ncleo y a partir de ah se obtuvieron
los primeros animales clnicos. Ms adelante se logr insertar el gen de la hormona del
crecimiento de una rata en vulos de la hembra del ratn fecundados obteniendo como resultado
un ratn clnico que creca el doble que sus congneres.
Casi simultaneamente se logr en Oregn el nacimiento de monos clnicos y la clonacin de una
oveja en Escocia con dos tcnicas diferentes. En el primer caso los monos fueron clonados a
partir de clulas embrionarias. En el segundo a partir de una clula madre que procede de un
animal adulto.
El procedimiento desarrollado por Ian Wilmut, del Instituto Roslin de Edimburgo, dado a conocer
en febrero de este ao, consiste en extraer una clula de la ubre de una hembra adulta de la
especie y unirlo con un vulo de otra del que se haba eliminado previamente todo el material
gentico; la fusin se logra mediante descargas elctricas y as se consigue un vulo
reconstruido en laboratorio para implartarlo en una tercera oveja que llevara a cabo la gestacin.
El proceso para lograr esto fue largo: se necesitaron 277 fusiones de ovocitos con clulas
mamarias.
Es el primer claso de fabricacin artificial de un animal grande que nace de la clula de otro adulto
y que es genticamente idntico a su madre. Hablando en trminos tradicionales se trata de una
reproduccin asexual en la que Dolly, que es una rplica exacta de su primera madre, tiene en
realidad tres madres. Ni siquiera se tiene seguridad sobre su edad: tiene el aspecto de una oveja de
siete meses, pero la celula a partir de la cual fue creada perteneca a un animal de seis aos, as
que Dolly podra tener seisaos y medio.
Inmediatamente despus se supo que en 1993 el Dr. Jerry Hall, de la Universidad George
Washington haba conseguido embriones humanos clnicos mediante la divisin artificial de un
vulo fecundado. Los embriones humanos no llegaron a desarrollarse. Hall declar que si los
embriones humanos clnicos se hubieran desarrollado los habra destruido. Pero la nueva tcnica
utilizada por Ian Wilmut en Edimburgo ha desatado las especulaciones sobre la posibilidad
inmediata de clonar humanos. El propio Wilmut ha declarado que la cloacin de seres humanos
siguiendo la tcnica utilizada en el caso de la oveja Dolly (tomar una clula de un humano adulto
y usar su ADN para obtener una persona genticamente idntica) puede ser posible en menos de
dos aos. No hay razn biolgica para que los seres humanos no puedan ser clonados.
7.3. La gran mayora de los bilogos y genetistas consultados desde febrero de 1997 coinciden.
En el mismo sentido se han pronunciado Patrick Dixon: Ahora es potencialmente posible
producir rplicas de cualquier ser humano viviente. Lee Silver, de la Univesidad de Princeton, ha
afirmado: Lo que pareca cosa de ciencia ficcin resulta ya posible antes del ao 2000. Sobre
este punto no parece haber ya ninguna duda.
Es posible incluso que exista ya el primer clnico humano. En marzo de este ao el diario
sensacionalista britnico Sunday Times revelaba que la biloga belga Martine Nijs haba creado
por accidente (al frotar un cigoto congelado) el primer clnico humano en el laboratorio dela
Hospital Van Helmont. El nio clnico tendra ya cuatro aos. Esa noticia fue desmentida
inmediatamente por responsables del hospital belga.
Desde el punto de vista meramente tcnico el problema ms importante del procedimiento
empleado para la fabricacin de Dolly es que no hay manera de eliminar los errores genticos
naturales contenidos en las clulas del organismo y que stos no se reproduzcan en la clonacin.
Ian Wilmut ha declarado recientemente que eso es lo que habra que tener en cuenta cuando se
habla de clonacin de personas humanas.
La reaccin de los cientficos ante la posibilidad inmediata de la clonacin de humanos (debe
hacerse lo que puede hacerse?) no es unnime. Hay opiniones muy diferentes.
Renato Dulbecco, Premio Nobel de Medicina, ha declarado que es un error excluir a priori el
realizar experimentos de clonacin con humanos, porque esta tcnica podra ser muy til para
solucionar problemas tan significtivos como los transplantes. Pero la mayora de los expertos han
sido ms moderados. Bob Edwards, responsable del nacimiento del primer beb probeta, es ms
ambiguo: Estoy en contra de experimentar con la vida, a no ser que haya buenas razones para
ello. El propio Ian Wilmut ha sido tajante en esto: Yo no aceptara la clonacin de seres
humanos bajo ninguna circunstancia, ni siquiera la ms desesperada. Imaginar la colonacin de
humanos es una idea de enfermos, sera inmensamente triste y macabro La reaccin ms unnime
en contra hasta ahora en la comunidad cientfica se ha dado en Alemania, donde ocho premios
Nobel pidieron en marzo la prohibicin de la clonacin a nivel mundial.
7.4. Por el momento sta es tambin la opinin de la mayora de las instituciones internacionales,
de los gobiernos, de las iglesias y de la opinin pblica. La UNESCO, la Unin Europea, el
Vaticano, los parlamentos de Alemania e Italia, el Congreso de los EEUU se han pronunciado,
con matices diversos, en contra de la clonacin de humanos. Pero la prohibicin que proponen es
matizada y con diferencias. El presidente Clinton limita la prohibicin a los establecimientos
pblicos. El gobierno italiano ha prohibido todo experimento sobre clonacin en humanos y
animales. El ministro alemn de investigacin pide una prohibicin generalizada a nivel mundial.
Por otra parte, le legislacin penal vigente en los distintos pases o no contempla la circurstancia
de la clonacin de humanos o, cuando entra en estos asuntos, difiere mucho acerca de las penas
aplicables. El codigo penal espaol, en vigor desde el ao pasado, prevee castigar con penas de
uno a cinco aos (que no se cumplirn si el acusado carece de antecedentes) la creacin de seres
humanos idnticos por clonacin. Una legislacin parecida existe actualmente en Alemania. El
trmino clonacin no aparece en la legislacin penal francesa. La forma de redaccin de la
legislacin britnica (que prohibe reemplezar la clula de un embrin con el ncleo extraido de la
clula de otra persona o embrin) deja resquicios legales que son los que han permitido en UK la
creacin de Dolly.
Encuestas de urgencia realizadas en EEUU dicen que el 93% de los ciudadanos est en contra de
la clonacin humana y el 90% la considera moralmente inaceptable. Los porcentajes si sitan en
EEUU alrededor del 50% cuando se pregunta acerca de clonacin de animales (un 56% dice que
jams comera carne de animales clonados) y descienden por debajo del 50 cuando se trata de
distintas plantas transgnicas que pueden consumirse ya o estarn pronto en el mercado. El 91%
de los encuestados dice que no acepara ser clonado si se le diera la oportunidad, pero el 45% de
los encuestados se declara a favor de utilizar rganos humanos clonados en transplantes. Este
ltimo dato, comparado con los otros, es muy relevante.
Ms unnime que la de los cientficos es la opinin entre los ticos y filsofos morales. Con
razones distintas Hans Jonas, Ronald Dworkin, Rocco Buttigione (filsofo asesor de Juan Pablo
II) y Munawar Anees (director de la publicacin Islmica Peridica) coinciden en esto. Anees
piensa que la clonacin choca con el paradigma cornico de la creacin humana para el cual el
cuerpo es un tesoro de Dios.La clonacin es un abuso de la confianza de Dios que slo puede
llevar a la catstrofe. Rocco Buttigione argumenta que la clonacin choca con el concepto
cristiano de la dignidad de la persona caracterizada por ser producto del amor, la responsabilidad
y la familia. Dworkin argumenta que, independientemente de que pensemos que la vida es valiosa
como creacin natural o como autocreacin personal y cultural, podemos coincidir en que la
naturaleza tiene un poder normativo especial que nos lleva a rechazar la idea misma de clonacin.
Hans Jonas piensa que con la clonacin de humanos se rompera la idea de unicidad de la especie
y que el nombre mismo de hombre se volvera ambiguo, que la existencia de la humanidad por
s misma pierde su razn ontolgica.
7.5. Previsiblemente la controversia pblica sobre la clonacin de humanos (o de partes de
humanos) en los prximos tiempos tendr que tener en cuenta los siguientes factores:
1 La posibilidad de utilizar rganos humanos clonados en transplantes y en el tratamiento y
curacin de enfermedades como el SIDA y el cncer.
En este sentido todo indica que la opinin pblica tender a evolucionar a favor de una legislacin
permisiva. El dato de las encuestas actuales en EEUU ya es revelador.
2 La presin interesada de la gran industria tecnomdica favorecida por la legislacin vigente
sobre patentizacin de organismos vivos. En el caso de la clonacin de animales se aade,
adems, el inters de las empresas ganaderas y de la alimentacin. La patente del procedimiento
por el que se lleg a la clonacin de Dolly est ya en trmite.
La mercantilizacin de la ciencia juega tambin a favor de una legislacin ambigua y permisiva.
3 Las dificultades (econmicas, polticas, culturales) para lograr a corto plazo una legislacin
mundial unificada sobre clonacin en la lnea propuesta por el parlamento alemn y el carcter de
la legislacin penal existente (menos restrictiva, por ejemplo, que la medioambiental, que ya
permite calcular que los costes penales son menores que los beneficios que pueden obtenerse).
Las actuales diferencias son significativas sobre todo si se tiene en cuenta que se est hablando de
la posibilidad clonacin de humanos para un plazo tan corto como dos aos. Antes de que exista
una legislacin prohibitiva mundial al respecto hay tiempo para hacerlo. Y hay cientficos con
conocimientos para hacerlo y favorables a ello, o cuya opinin puede variar a favor por presin de
los otros factores, en los prximos aos.
4 La ausencia por el momento de una organizacin mundial de cientficos responsables contraria
a la clonacin. El frente opositor que se contituy a este respecto en Asilomar, en 1975, qued
roto en la dcada de los 80. Desde entonces los genetistas y bilogos partidarios de moratorias o
medidas restrictivas precisas en este campo son minora en los congresos internacionales. Las
declaraciones genricas de cientficos en los medios de comunicacin, al hilo de tal o cual noticia
inmediata, tienen menos importancia prctica.
5 Tampoco existe por el momento una opinin pblica organizada en asociaciones nacionales e
internacionales, ni institucionalmente ni fuera de las instituciones, en contra de la clonacin en
general y de los experimentos con materia orgnica humana en particular. No hay formacin de la
opinin pblica a travs de los medios de comunicacin existentes. Y los pocos programas de
televisin que se dedican a este tema se emiten en frajas horarias en las que la audiencia es
bajsima.
6 La diferenciacin radical entre un s a la clonacin de animales (que incluye vertebrados
superiores) y un no a la clonacin de humanos se basa por lo general en la creencia tradicional de
que hay un abismo ontolgico entre el animal humano y todos los dems animales, pero esta
creencia ha quedado muy diluida a partir de los estudios etolgicos, ecolgicos y antropolgicos
contemporneos, como se ve en los discusiones ticas actuales sobre los derechos de los animales
[Cavalieri/Singer; Ferrater/Cohn]. Se impone la idea de un continuo evolutivo entre diferentes
especies animales hasta llegar a la especie homo sapiens.
Todos estos factores apuntan, en el tema de la clonacin, hacia un estado de necesidad en el que
la curiosidad cientfica se junta con el inters teraputico y la mercantilizacin de la investigacin
frente a una tica de mnimos. En estas condiciones la gente se acostumbra a aprender a partir del
choque con los hechos consumados.
La legalizacin de la clonacin de embriones humanos con fines teraputicos (que es la poltica de
la UE) y la diferenciacin entre experimentos realizados en instituciones pblicas e instituciones
privadas son las puertas por las que va a entrar el hecho consumado. A partir de ah cambiar
tambin la opinin sobre la clonacin de humanos.

INDICACIONES BIBLIOGRAFICAS
A. Duran/J.. Riechmann (Eds.), Genes en el laboratorio y en la fbrica. Madrid, Trotta, 1998.
Thomas F. Lee, El proyecto Genoma. Barcelona, Gedisa, 1996.
B. Edelman y M.A. Hermitte (Eds.) Lhomme, la nature et le droit. Pars, Christian Bourgois,
1988.
H.T. Engelhardt, Fundamentos de Biotica. Barcelona, Paids, 1995.
G.H. Kiefer, Biotica. Madrid, Alhambra, 1983
Maria Casado (Ed..), Materiales de Biotica y Derecho. Barcelona, Cedecs, 1996 [repaso de los
principales tpicos y discusiones actuales en los diversos campos que abarca ya el concepto de
Biotica].
Javier Gafo, Veinticinco aos de Biotica, en Razn y Fe n 234 (1996), pgs. 401-414
[panormica sobre el origen de la palabra y la evolucin de la disciplina trazada por el Director de
la Ctedra de Biotica de la Universidad Pontificia de Comillas].
H. Jonas, Tcnica, medicina y tica. Barcelona, Paids, 1997.

TEMA 8
Sobre los derechos de los animales
1
En las ltimas dcadas, y sealadamente desde la publicacin de los trabajos de Christopher Stone
y de Peter Singer en 1974 y 1975, se ha suscitado sobre todo en la filosofa moral anglosajona una
interesante controversia acerca de nuestras relaciones con los animales y con la naturaleza en
general en plano moral y jurdico. Se empez entonces a discutir si debemos considerar como
miembros de la comunidad moral a los animales no humanos y se acu la expresin derechos de
los animales.
En 1977 la Liga Internacional de los Derechos del Animal adopt una declaracin que fue luego
aprobada por la UNESCO y por la Asamblea General de la ONU.
Esta declaracin parte de la idea de que todo animal posee derechos y, en particular, derecho a la
existencia, derecho al respeto, a la atencin, a los cuidados y a la proteccin por parte del ser
humano. La Declaracin propugna que ningn animal sea sometido a malos tratos ni a actos
crueles; que si la muerte de un animal es necesaria, sta debe ser instantanea, indolora y no
generadora de angustia; que todo animal perteneciente a una especie salvaje tiene derecho a vivir
libre en su propio ambiente natural. Se opone a la experimentacin con animales que implique un
sufrimiento fsico o psicolgico, aunque esa experimentacin tenga fines mdicos, cientficos o
comerciales. Denuncia la cra de animales para la alimentacin en condiciones dolorosas y de
sufrimiento. Ampla incluso el concepto de genocidio incluyendo en l la muerte de un gran
nmero de animales salvajes.
Ms recientemente se ha propuesto una declaracin an ms especfica en favor de los derechos
de los primates (chimpancs, gorilas y orangutanes), propiciada en 1993 por Paola Cavalieri y
Peter Singer.
2
En el tema 3 nos referimos a la discusin entre una tica antropocntrica y una tica biocntrica.
Y vimos, de acuerdo con Ferrater/Cohn y con Singer, que hay razones para considerar que una
tica antropocntrica de tipo tradicional es insuficiente para hacer frente a los problemas
medioambientales actualmente percibidos y a la defensa de la biodiversidad generalmente
aceptada en nuestra poca.
Una tica biocntrica o, en general, una tica que incluya en la comunidad moral por lo menos
ciertos animales prximos al ser humano en la escala de la evolucin tiene que hacer frente a
algunas creencias muy establecidas y a no pocos prejuicios. La objecin ms trivial es que
bastante tenemos con nuestra responsabilidad para hacer frente al mal de los humanos en el
mundo como para ocuparnos tambin de los derechos de los animales. Fernando Savater ha
expresado as esta opinin muy extendida en una polmica pblica con el lgico Jess Mostern:
En punto a barbarie bastante tenemos los europeos de hoy con intentar combatir entre nosotros a
quienes pretenden tratar a ciertos hombres como animales; espero que no tengamos que
enfrentarnos tambin a un nuevo gnero de brbaros, empeados en tratar a ciertos animales
como a humanos.
En ese mismo contexto Savater argumentaba que nadie conoce mejor que el aficionado a los toros
la diferencia que hay entre maltratar a un toro o lidiarlo como es debido. Algo parecido se suele
decir tambin de la actitud de los cazadores con respecto a los animales cazados. Pero cada vez
son ms las personas que sienten moralmente mal ante prcticas tradicionales, como la fiesta de
los toros en Espaa o la caza del zorro en Inglaterra y que no ven diferencia fuerte entre lidiar a
un todo como es debido y maltrarlo, de la misma maner que no ven diferencia fuerte entre el
asesinato considerado como una de las bellas artes y el asesinato como chapuza de
aficionado. Parece que hay motivos para reconsiderar el tema de nuestras relaciones con los
animales no-humanos ms all de las trivialidades de base. Y eso es precisamente lo que estn
intentando hacer autores como Singer y Cavallieri o como Mosterin y Riechmann.
3
Los autores que tratan de los derechos de los animales suelen compartir la adopcin de un punto
de vista evolucionista en tica. Dicho con un poco ms de precisin: no aceptan la existencia de
una diferencia o discontinuidad radical entre el mundo de lo humano y el mundo de los animales y
se abonan a la idea de un continuo evolutivo fisio-biolgico-social. Por lo general, de la tesis
tradicional, derivada del dualismo metafsico, segn la cual hay un abismo ontolgico y una
diferencia antropolgica radical,se pasaba sin ms a la tesis de la existencia de una frontera del
reino moral. Pero el conocimiento cientfico hoy disponible y, ms concretamente, la perspectiva
evolucionista y toda una serie de investigaciones derivadas de la biologa molecular, introduce
limitaciones y correcciones a tal conviccin.
Es interesante, en este sentido, tener en cuenta la diferencia entre el hombre y el chimpanc desde
el punto de vista de la biologa molecular y desde el punto de vista de la etologa, la paleontologa
y la antropologa. El lmite entre las distintas especies animales se vuelve difuso en el horizonte
abierto por la tecnociencia contempornea.
Los tres tipos de homnidos vivientes (humanos, chimpacs y gorilas) estamos mucho ms
emparentados entre nosotros, en trminos evolutivos, que cualquiera de los tres con los
orangutanes, y los chimpancs estn emparentados ms estrechamente con los humanos que con
los gorilas, como ha probado el anlisis comparativo del ADN. Cultura, uso de herramientas, vida
en comunidad, vnculos emocionales profundos, memoria, sentido del tiempo y sistema de
comunicacin complejo (lenguaje: los chimpancs que han aprendido a hablar por signos
pueden ensear a hacerlo a sus cras ) no son atributos exclusivamente humanos [cf. a este
respecto los estudios de Jane Goodall sobre comunidades de chimpancs en libertad, de Sabater
Pi sobre el chimpanc y los orgenes de la cultura y de George Mounin sobre la gradacin
continua entre las distintas formas de comunicacin animal y el lenguaje humano que minan la
idea antropocntrica de la existencia de un corte radical entre ambos sistemas de comunicacin).
[Comentar texto fotocopiado de Lyn White Miles sobre las capacidades del orangutn Chantek].
4
Del paso de la tesis del abismo ontolgico a la tesis del continuo evolutivo con gradaciones
no se deriva lgicamente, sin ms, el paso del antropocentrismo moral al biocentrismo moral.
Pero a partir de la tesis general de que no hay un abismo ontolgico entre el ser humano y otros
animales, sino diferencias de nota dentro de un continuo, parece posible argumentar
plausiblemente a favor de lo que algunos autores han llamado biocentrismo moral dbil
compatible con un antropocentrismo moral tambin dbil.
Para llegar a esta conclusin hay que diferenciar antes entre antropocentrismo epistmico y
antropocentrismo moral. As se pretende evitar una confusin muy corriente.
En el sentido epistmico el animal humano es necesariamente antropocnrico, como la cigea es
cigueocntrica y la serpiente tiene que ofidiocntrica, en la medida en que toda especie biolgica
dotada de ciertos mecanismos sensoriales y cierta estructua neuronal percibe y concibe el mundo
de una manera nica, diferente de las otras especies. Antropocentrismo moral quiere decir que los
intereses humanos son moralmente ms importantes que los intereses de los animales o de la
naturaleza en su conjunto. Al antropocentrismo moral se opone el biocentrismo moral que afirma
que todo ser vivo merece respeto moral.
El antropocentrismo moral fuerte dice que ningn ser no humano merece respeto moral y el
biocentrismo moral fuerte niega que puedan establecerse distinciones de ningn tipo entre el
respeto moral que merecen diferentes clases de ser vivos. Estas dos posiciones se oponen
radicalmente. Pinsese, por ejemplo, en la afirmacin recogida ms arriba sobre los toros y, en el
otro extremo, en la presuncin segn la cual, desde el punto de vista moral es ms condenable
matar por capricho una mariposa que matar a otro humano en defensa propia. No parece haber
contradiccin, en cambio, entre defender un antropocentrismo moral dbil y un biocentrismo
moral dbil en el sentido de defender que todo ser vivo merece respeto moral, pero unos seres
vivos ms que otros (los animales ms evolucionados y con capacidades ms ricas merecen ms
respeto moral que los animales menos complejos). Esta ltima distincin se basara en el
reconocimiento de que hay diferencias de base, entre especies, en la capacidad de sentir y sufrir.
5
Para llegar a esta conclusin todava se necesita dar un paso intermedio: la fundamentacin de una
tica no estrictamente racionalista (del tipo de la derivada del concepto cartesiano de razn), sino
atemperadamente racionalista, o sea, de una tica atenta a las emociones y de los sentimientos
morales, y no slo a la razn. Esta tica se basa en un concepto ampliado de racionalidad que
atiende no slo al pensar y razonar (al entendimiento) sino tambin a la capacidad de sentir y
sufrir.
Las emociones morales constituyen la piedra de toque de las teoras morales. La manera que tuvo
J. Bentham de plantear el asunto en 1789 es interesante para ejemplificar esto en la medida en que
establece como criterio moralmente relevante la capacidad de sentir:
Si todo se redujese a comerlos, tendramos una buena razn para devorar algunos animales tal y
como nos gusta hacer: nosotros nos hallaramos mejor y ellos no estaran peor, ya que no tienen
capacidad de anticipar como nosotros los sufrimientos futuros. La muerte que en general les
damos es ms rpida y menos dolorosa que la que les estara reservada en el orden fatal de la
naturaleza. Si todo se redujese a matar, tendramos una buena razn para destruir a los que nos
perjudican: no nos sentiramos peor por ello, y a ellos nos les sentara peor estar muertos.Pero
hay una sola razn para que toleremos el que se les torture? No conoczco ninguna. La hay para
que rechezamos atormentarlos? S, y muchas. [...] Quiz un da se llegue a reconocer que el
nmero de patas, la vellosidad de la piel o la terminacin del os sacrum son razones igualmente
insuficientes para dejar abandonados al mismo destino a un ser sensible. Qu ha de ser, si no, lo
que trace el lmite insuperable? Es la facultad de la razn o quiz la del discurso? Pero un caballo
o un perro adulto es, ms all de toda comparacin, un animal ms racional, y con el cual es ms
posible comunicarse, que un nio de un da, de una semana o incluso de un mes. Y aun
suponiendo que fuese de otra manera, qu significara eso? La cuestin no es si pueden razonar,
o si pueden hablar, sino pueden sufrir?.
Un punto de vista as, que se atiene al criterio de la capacidad de sentir de los animales nos hace a
nosotros tambin ms sensibles. Esto no cambiara nuestro antropocentrismo epistmico. Pues el
especieismo (o sea, la percepcin del mundo derivada de la pertenencia a la especie) no es
objetable en la medida en que da ms importancia a la propia especie que a otras, sino cuando no
da ninguna importancia a las dems especies), de la misma manera que no es objetable
moralmente la preferencia (que todos tenemos) por la propia familia, por la propia tnia, por la
propia cultura o por la propia nacin ms que en la medida en que esta preferencia se convierte en
falta de respeto a otras.
Pero la adopcin de la perspectiva de los sentimientos morales s nos hace pensar acerca de
nuestro antropocentrismo moral derivado y permite encontrar un lazo de unin con la posicin
biocntrica. Posiblemente ese vnculo es el que une la tica de las emociones con la tica de la
compasin en el sentido de Schopenhauer. En 1839 Schopenhauer escriba que una compasin
sin lmites hacia todos los seres vivientes es la garanta ms firme y segura de la moralidad [...]
porque protege tambin a los animales, a quienes los dems sistemas morales europeos dejan
irresponsablemente de lado. Esta argumentacin implica ya una crtica del dualismo cartesiano.
Frente a la tica de los sentimientos morales y de la compasin ampliada a los animales no
humanos se contrargumenta a veces que personas y grupos humanos conocidos por su amor a los
animales han sido luego, o simultneamente, energmenos o brbaros en su trato con otros
humanos. Se cita en ese contexto a destacados dirigentes nazis y se aduce que, por ejemplo, la
misoginia de Schopenhauer tiene que ver con eso. Pero contrargumentos ad homine de este tipo
dan poco de s, porque los ejemplos suelen vengarse de quienes los emplean. No se ve por qu
tiene que establecerse relacin directa entre una cosa y otra. Una vez ms es mejor reconocer que
nuestras ticas tienen fundamentos culturales y que, a partir de ellos, se puede comparar
positivamente.
Una tica moderamente biocntrica, o por lo menos atenta al continuo del proceso evolutivo y al
papel de los sentimientos morales, resulta ms atenta y preocupada que una tica antropocntrica
ante ciertas prcticas tradicionales por las que se tortura a animales sintientes (las fiestas de
verano en las que se comenten barbaridades sin cuento con toros, vacas, cabras, asnos, etc., en
muchos lugares de nuestra geografa, son reveladoras). Y no slo ante tales prcticas
tradicionales, sino tambin ante algo mucho ms moderno que se ha hecho habitual en nuestras
sociedades:la experimentacin tecnocientfica con animales haciendo caso omiso del sufrimiento
de stos o la cra de determinadas especies animales para la alimentacin humana en condiciones
tecnolgicamente excelentes (desde la perspectiva antropocntrica) pero deplorables para los que
las sufren. Pues en esto ocurre como en todo lo dems: contra lo que se piensa, la cualidad de la
barbarie tambin aumenta con el refinamiento de la cultura, se hace ms asptica pero ms
devastadora, ms depredadora.
6
Otro aspecto de la controversia es si podemos hablar propiamente de derechos tratndose de
animales no-humanos. El habla cotidiana parece no encontrar problema en esto, pues
frecuentemente exclamamos no hay derecho ante la visin de prcticas como las anteriormente
mencionadas. Pero en su acepcin tcnica los derechos parecen reservados a las personas por lo
que algunos filsofos morales tienen reticencias ante la propuesta de su ampliacin a los animales.
Jess Mostern replica as: Decir que algn grupo (humano o animal) tiene derechos no
reconocidos por la ley es una manera de hablar que equivale a demandar la reforma de la ley para
que incorpore como normas legales tales presuntos derechos. Cuando reivindicamos los derechos
de los animales estamos pidiendo cambios en la legislacin y en las costumbres.
As es realmente. El nico derecho existente es el derecho positivo. Y ste tiene carcter histrico.
La idea de un fundamento absoluto de los derechos humanos es una ilusin. Lo que llamamos
derechos humanos es el resultado de un largo proceso histrico. Los derechos humanos
reconocidos por la primera declaracin formal en ese sentido eran, como se ha dicho muchas
veces, derechos del varn blanco y adulto. Desde 1793 estos derechos han sido ampliados en
funcin, precisamente, del reconocimiento de que no hay derecho a que las mujeres, los negros,
los nios, etc. siguieran siendo descriminados. Es cierto que desde ah al reconocimiento de
ciertos derechos a los animales no-humanos hay un salto. Pero no hay por qu pensar que se trata
de un salto moral. Al contrario: se puede estar de acuerdo con Norberto Bobbio en que criticar la
ilusin del fundamento absoluto de los derechos humanos es parte de la propuesta de una
segunda ilustracin Esta se podra formular en trminos de paz con el planeta y en particular de
los seres humanos con los seres no humanos.
Por otra parte, el que los animales no sean agentes morales no es razn suficiente para que no
puedan llegar a ser considerados titulares de derechos ni equivale a tomar a los animales por
humanos [una propuesta de reconocimiento limitado de derechos a los animales se puede ver en
Riechmann cit. en Bibliografa].
7
Seran derivaciones aceptables de un punto de vista biocntrico moderado (que enlaza con lo
dicho sobre tica medioambiental) las siguientes:
1) Preservar la mayor cantidad posible de hbitats naturales mediante el establecimiento de
grandes parques nacionales y reservas terrestres y acuticas (y aqu hay que plantearse el
problema de si el mancaje electrnico de ejemplares animales, inicialmente con la finalidad de
preservar determinadas especies en peligro, no est llegando ya a la exageracin obsesiva del
control humano que se pervierte por los intereses econmicos).
2) Prohibir la caza deportiva (no hay razn para seguir trivializando una prctica como la caza
que en determinados estadios de la historia de la humanidad ha tenido una funcin y un sentido
claros e incluso ecolgicamente respetables, pero que ya no los tiene en la mayor parte del
planeta).
3) Reducir y limitar severamente la pesca, sus artes y sus capturas compensando parcialmente con
una moderada piscicultura.
4) Garantizar que los animales dedicados a comida humana deben ser transportados y matados sin
dolor.
5) Garantizar el respeto a los animales de compaa y, en caso de enfermedad o accidente grave,
su eutanasia.
6) Limitar la experimentacin con animales en la industria qumica, farmacutica, militar,
cosmtica y alimentariaa y prohibir aqulla en que es evidente que la muerte de los mismos se
produce con sufrimientos, a veces atroces.

INDICACIONES BIBLIOGRFICAS
I. Panormica:
Ferrater/Cohn cit. pgs. 59-91.
II. Antologa de textos:
L. Ferry y C. Germ. Des animaux et des hommes. Anthologie de textes. Paris, Librairie
Gnerale Francaise, 1994.
III. Un texto precursor:
H. Salt, Animals Rights [1895], Pennsilvania, Clarks Summit, 1980.
IV. Monografas:
Jess Mostern y Jorge Riechmann, Animales y ciudadanos, Madrid, Talassa, 1995
Jess Mostern, Los derechos de los animales. Madrid, Debate, 1995
Ch. Stone, Should Trees Have Standing? Toward Legal Rights for Natural Objects. Los Altos
(California), W. Kaufmann, 1974
Peter Singer, Animal Liberation. A New Ethic for Our Treatment New York, Random House, 2
ed., 1990
V. Coleman, Por qu debe cesar el genocidio de animales. Barcelona, Lmite, 1992
P. Cavalieri y P. Singer (Eds.) The Great Ape Project. Londres, Fourth Estate, 1993.

TEMA 9
Ciudadanos y siervos. El hombre mecnico, la justicia y la democracia.
1
Una teora no procedimental o formalista de la democracia y de la justicia en el mundo actual
tiene que tener en cuenta al menos las dos preguntas siguientes:
1.1. Qu significa ser ciudadano en un mundo dominado por la tecnologa? Hasta qu punto es
realizable el ideal clsico, aristotlico y republicano, del zoon politikon en la poca de la robtica,
de la ciberntica, de la informtica, de la computacin, de la telemtica y de la inteligencia
artificial? Siguen sirviendo los viejos valores de la justicia y de la democracia, heredados de la
cultura griega, del Renacimiento y de la Ilustracin, en un mundo globalizado en el que la
automatizacin y la computacin reemplazan a ritmo acelerado el trabajo manual humano y
parecen apuntar hacia un futuro posbiolgico y sobrenatural?
Hans Moravec, investigador en el campo de la robtica y director del laboratorio de robots
mviles de la Universidad Carnigie Mellon, en un libro publicado por las prensas universitarias de
Harvard a principios de esta dcada, ha escrito que nos aproximamos al momento en que
prcticamente todas las funciones humanas esenciales, fsicas y mentales, tendrn su equivalente
artificial, y que el prototipo de la unin de todos los resultados del desarrollo cultural ser el robot
inteligente, una mquina que podr pensar y actuar como un ser humano, aunque fsica y
moralmente no lo sea. Esto fue escrito en 1990 antes de que se revelara la posibilidad de la
clonacin de humanos y con independencia de las investigaciones que se llevaban a cabo en el
campo de la ingeniera gentica.
En 1998 se puede pensar, por tanto, que no est lejos el momento en que la combinacin de la
clonacin de humanos por ingeniera gentica y los avances en el campo de la robtica y de la
inteligencia artificial permir la creacin de quimeras del tipo de los replicantes que aparecan en
la pelcula futurista Blade Runner. Moravec piensa que se est produciendo un relevo gentico,
algo as como una mutacin antropolgica, y que, cuando ste haya acabado de producirse,
nuestra cultura podr evolucionar con independencia de la biologa humana y de sus limitaciones.
La evolucin de nuestra cultura seguira as, en esta nueva fase que se est abriendo, la lnea
expansiva que ha sido caracterstica de los ltimos siglos. El paso siguiente, que en cierto modo,
continura la tendencia expansiva puesta de manifiesto desde el siglo XVI, desde el siglo de los
grandes descubrimientos geogrficos y de la expansin en el planeta Tierra, tendra que ser la
expansin al cosmos del hombre modificado: la odisea del espacio en el sentido de Kubrick.
Este es un escesario futurista analticamente razonable por lo que sabemos ya Lo es tambin, es
tambin razonable, desde el punto de vista de la filosofa moral y poltica? No tiene ese escenario
consecuencias y riesgos muy negativos para el gnero humano?
Esta pregunta admite diferentes respuestas, tambin razonadas, que conviene discutir. Empecemos
por la exposicin de la tecnofobia y de la tecnofilia.
[Nuestros inventos no son ms que medios mejorados para un fin que no mejora
(Thoreau-Freud)].
La respuesta tecnfoba ms radical de las expresadas hasta este momento la ha dado Theodore
Kaczynsky, presunto autor de una serie de atentados en USA firmados con el nombre de
Unabomber y se puede leer en Internet en el Manifiesto que hizo circular unos meses antes de su
detencin. Kaczynsky es un matemtico con un excelente historial profesional en varias de las ms
prestigiosas universidades americanas convertido en terrorista cientfico. A partir de un
determinado momento el objetivo de sus actos terroristas han sido instituciones y personas del
establishment tecnocientfico.
En su Manifiesto, que tiene 232 puntos, TK parte de la idea de que los males de nuestra sociedad
provienen de la tecnologa: La revolucin industrial y sus consecuencias han sido un desastre
para el gnero humano. Analiza luego los efectos negativos, en el plano sociopoltico, del sistema
industrial-tecnlgico: critica las ms importantes manifestaciones del izquierdismo y de la
correccin poltica en el sistema norteamericano actual poniendo el acento en el anlisis de la
sensacin de inferioridad (10-23), denuncia el carcter subalterno (38 y ss.) de la mayora de las
actividades de la izquierda que se centran slo en el problema social. Considera que la ciencia y la
tecnologa acuales constituyen el principal ejemplo de actividades subordinadas, de carcter
subalterno (87) y denuncia la ideologa cientifista que presenta las actividades del complejo
tecnocientfico como un beneficio para la humanidad (88). Propugna una revolucin cuyo objetivo
no sera derribar a los gobiernos sino la base econmca y tecnlgica de la sociedad actual. El
conjunto es un inquietante alegato de tipo luddita que conviene conocer en toda su extensin.
Si el Manifiesto de Kaczynsky es prcticamente desconocido (slo he visto una referencia a l en
un artculo de Pere Puigdomnech publicado hace unos meses en El Pas), en cambio, s ha sido
objeto de mucha atencin el libro de Neil Postman, Tecnpolis, publicado en castellano, en 1994,
por el Crculo de Lectores. Su subttulo,La rendicin de la cultura a la tecnologa es igualmente
significativo, pero pueda dar lugar a equvocos, puesto que el autor, pedagogo y terico de la
comunicacin norteamericano, no es un tecnfobo, sino alguien que busca y propugna una tercera
cultura frente a Tecnpolis. En una direccin, precisamente, muy prxima a la que intentamos
seguir en esta facultad de Humanidades. El libro concluye justamente con una propuesta
pedaggica en la que se da mucha importancia a la historia y a la filosofa de la ciencia, a la
semntica (como ayuda para detectar trolas en la sociedad de la comunicacin y de la publicidad),
a la historia del arte (como educacin de los sentimientos y de la sensibilidad, demo forma de
educacin sentimental), al estudio de las religiones comparadas: Ninguna educacin puede
rechazar textos sagrados como el Gnesis, el Nuevo Testamento, el Corn o el Bhagavad-Gita.
Cada uno de ellos encarna un estilo y una imagen del mundo que nos dice tanto sobre el asce so
de la humanidad como cualquier otro libro escrito. A esos libros aadira el Manifiesto comunista,
pues pienso que es razonable calificarlo como un texto sagrado, que encarna principios religiosos
a los que muy recientemente millones de personas han sido devotos ( de. cit. 254).
Hay un par de ideas en el libro de Postman que conviene resaltar:
1. La tecnologa determina autoritariamente nuestra terminologa ms importante; redefine
libertad, verdad, inteligencia, sabidura, memoria, historia...
2. Toda tecnologa tiene dos caras. Pero no slo tiene dos caras sino que en su imposicin hay
ganadores y perdedores, beneficios y perjuicios que no se reparten equitativamente. Un ejemplo.
El caso del reloj mecnico, que tuvo su origen en los monasterios benedictinos del siglo XII y
XIII, con siete periodos de oracin durante el da y que poda proporcionar devocin a esos
rituales de devocin, se convierte luego en el elemento de regulacin y uniformizacin de la vida
del trabajador para los productor standarizados, de la mayor utilidad para hombres que que
deseaban dedicarse a la acumulacin de dinero. De Dios a Mammn, el dios de la riqueza. En
medio hay un momento (1370) en que el rey Carlos V de Francia orden a todos los ciudadanos
de Pars que reguluran su vida privada, comercial e industrial, segn las campanas del reloj del
Palacio Real, que sonaban cada sesenta minutos.
1.2. La segunda pregunta se puede formular as: Qu quiere decir ser ciudadano en una pltora
miserable en la que casi dos tercios de la poblacin mundial vive en la pobreza, millones de
personas siguen siendo tratados literalmente como esclavos y en muchsimos pases de Asia,
Africa, Latinoamrica y Europa el sufragio universal est restringido por hechos como la
discriminacin sociocultural de las mujeres y porque muchas veces se vota, cuando se vota, bajo
las imposiciones de los ejrcitos, o la intervencin directa de stos, y con la tolerancia de las
grandes potencias econmicas que se autodefinen como democracias liberales? [Desarrollo de
este punto en F. Fernndez Buey/J. Riechmann, Ni tribunos. Madrid, Siglo XXI, 1996, cap.2.:
Crtica de una democracia demediada].
El punto de vista procedimentalista o formalista sobre democracia y justicia suele admitir, por
activa o por pasiva, el tpico de que el liberalismo democrtico, o la democracia liberal, es hoy la
forma ms extendida de gobernar en el mundo; define luego formalmente lo que son las reglas del
juego de la democracia liberal (sufragio universal, divisin de poderes, existencia de un
parlamento, existencia de una carta constitucional mayoritariamente aprobada y alternancia en la
gobernacin); observa despus que, en la prctica, existen ciertos dficits en relacin con estos
rasgos o caractersticas en las sociedades de nuestro marco cultural; argumenta que esos dficits
no son nada en comparacin con los despotismos y tiranas que han existido en otros momentos y
en otras partes del mundo; y suele concluir con una serie de consideraciones tan bienintencionadas
como etnocntricas referidas ya exclusivamente, por lo general, a la democracia liberal, en
singular, como el mejor de los mundos posibles o el menos malo de los mundos reales [Tal es
punto de vista que se desarrolla en publicaciones recientes de Francis Fukuyama y de Samuel O.
Huntington, por ejemplo].
2
A esta forma de argumentar se han opuesto objeciones de distinto tenor.
2.1. Una primera objecin es de carcter analtico y se puede expresar como sigue. El tpico, muy
extendido, segn el cual la democracia liberal o el liberalismo democrtico es la forma ms
extendida de gobernar en el mundo actual es un contrafctico. Si se hojean los informes anuales
sobre el estado del mundo publicados por instituciones internacionales independientes, o los
informes de Amnista Internacional para estos ltimos aos, se da uno cuenta de hasta qu punto
es patente la contradiccin entre lo dicen las teoras formales de la democracia y lo que hay en el
mundo a este respecto. [Para una crtica desmitificadora de lo que ha sido la democracia
realmente existente en la ltimas dcadas: N. Chomsky, El miedo a la democracia. Barcelona,
Crtica, 1992].
2.2. Una segunda objecin se basa en consideraciones histricas sobre el concepto mismo de
democracia. Hablando con propiedad, que es como hay que intentar hablar, democracia en el
sentido pleno de lo que dice literalmente esta palabra (gobierno del pueblo), no ha habido hasta
ahora nunca en el mundo. La democracia, as entendida, sigue siendo un ideal.
En la Atenas del siglo V antes de nuestra era, que es donde naci lo que se ha llamado
democracia, el gobierno del demos estaba restringido por el derecho de ciudadana y ste dejaba
fuera de consideracin a las mujeres y a los esclavos (la mayora absoluta de la poblacin). [Cf. a
este respecto Ste Croix, La lucha de clases en el mundo griego antiguo . Barcelona, Crtica,
1984]. Tena, en cambio, la particularidad de ser una democracia directa, asamblearia, en la que
los miembros de la polis con derecho de ciudadana se reunan y votaban las grandes decisiones
que afectaban a su repblica. Pero, por otra parte, ya Aristteles, en el libro sexto de la Poltica,
llamaba la atencin acerca del hecho de que la democracia no slo se deca en Grecia de muchas
maneras sino que haba diferentes tipos de democracia en funcin de las combinaciones entre las
diferentes culturas y estratos sociales.
Esta consideracin vale igualmente para la llamada democracia medieval y para la democracia
moderna. De hecho las repblicas llamadas democrticas, como Venecia o Florencia en los
albores de la Edad Moderna, o los cantones suizos ya en la poca moderna, conservaron la idea
de la democracia directa, pero el nmero de las personas que formalmente podan participar en la
administracin y gobernacin de la cosa pblica era en ella reducido. As es que si entendemos por
pueblo la mayora de los habitantes de un territorio (ciudad, municipio, nacin, estado, etc.)
todas las democracias que han existido con ese nombre hasta ahora han sido democracias
restingidas.Incluso si entendemos por gobierno no ya la posibilidad de votar y decidir
directamente sobre los grandes asuntos de la ciudad, de la nacin o de la estado, sino la
posibilidad de votar para elegir a los que gobernarn realmente, hay que tener en cuenta que este
derecho slo se ha hecho universal muy recientemente y slo en algunos pases del mundo.La
democracia llamada indirecta o representativa dej fuera durante mucho tiempo al cuarto
estado, a las mujeres, a los jvenes menores de 2l aos, etc.Todava ahora est en discusin en
muchos pases de la Unin Europea si los inmigrantes no regularizados han de tener o no derecho
al voto. [Sobre este punto: Javier de Lucas, Puertas que se cierran. Barcelona, Icari, 1996].
2.3. Cuando la objecin basada en consideraciones histricas se une a la consideracin analtica
suele concluir en la idea de que la democracia, toda democracia, es siempre un proceso en
construccin. La ampliacin de los derechos de ciudadana hasta llegar al sufragio universal ha
sido una largusima lucha en la historia de nuestro marco cultural. Este punto de vista est muy
presente en algunas teoras contemporneas de la democracia, que tratan de conjugar libertad,
justicia e igualdad, como, por ejemplo, la de Norberto Bobbio. Y en tal sentido tiene razn el
escritor John Berger cuando afirmaba hace poco que la democracia no es un sistema, como
falsamente se ensea, sino una forma de resistencia que va cambiando continuamente a lo largo
de la historia[Cf. Pginas de la herida. Madrid, Visor, 1996].
2.4. Una cuarta objecin afirma que la teora formal o procedimental de la democracia
contempornea tiende a hacer abstraccin de lo que habra que llamar la constitucin material,
es decir, de las consecuencias que tiene en el plano poltico la persistencia de las diferencias
socioeconmicas. Estas limitan materialmente no slo la participacin de buena parte de la
ciudadana con derechos en los asuntos de la polis sino tambin la representacin poltica misma.
De hecho, por debajo de lo que dicen las Constituciones o cartas constituciones en las
democracias liberales representativas, la constitucin material contradice la igualdad formal ante
la ley y conduce a que unos estratos sociales, los ms altos, estn sobrerrepresentados mientras
que otros, los ms bajos, estn minusrepresentados. [Un desarrollo de este punto de vista en: J. R.
Capella, Los ciudadanos siervos. Madrid, Trotta, 1994, cap. II].
2.5.Una quinta objecin argumenta que la imparable tecnificacin del mbito poltico y la
mercantilizacin de la actividad de los partidos (en gran parte dependientes de los crditos
bancarios privados y/o de la financiacin estatal) son factores que contribuyen a demediar las
democracias realmente existentes ya en el mbito de los procesos electorales.De manera que
podra decirse (con Leibniz y con Lessing) que si el mal menor resulta ser un bien, el bien
menor resulta ser un mal. La percepcin de la democracia realmente existente como un bien
menor suele derivar en melancola democrtica. Por eso algunos autores que introducen la
consideracin socioeconmica en el anlisis de la democracia y en la redefinicin de lo que es hoy
la ciudadana se preguntan con razn si las elecciones, los procesos electorales (una vez admitido
formalmente el sufragio universal) son ya, sin ms, la democracia [Se puede ver a este respecto la
obra del economista Serge-Christophe Kolm: Les lections sont-elles la dmocratie? Pars,
Editions du Cerf, ; y la discusin de ste y otros puntos de vista en: J.M. Gonzlez y F. Quesada
(Coor.), Teoras de la democracia. Barcelona, Anthropos, 1988].
3
3.1 Hay, como sabe, varias acepciones del trmino justicia. De las varias acepciones del trmino
justicia la que nos motiva mayormente, es sobre todo la jurdico-poltica: o sea, la que ha dado
origen a la controversia acerca del tipo de organizacin de que dispone (o puede disponer) el
Estado para reprimir y castigar los delitos y dirimir las diferencias entre los ciudadanos de acuerdo
con la ley y el derecho. Es difcil, sin embargo, prescindir, al menos en el anlisis, de otras
acepciones de justicia vigentes en el lenguaje corriente. En particular es difcil prescindir de la
acepcin tica de la justicia. Pues, antes o despus, toda discusin acerca del funcionamiento
concreto del sistema judicial en un pas determinado suele entrar (o por lo menos bordear) en el
tema de las normas y de los supuestos morales.
3.2. Todava ahora aparece recurrentemente en nuestras sociedades la idea, griega, de que algo es
justo cuando su existencia no interfiere con el orden al que pertenece; de modo que se define la
justicia, por la negativa, como restauracin o restablecimiento de un orden que se intuye natural,
originario, o bien como correccin o castigo de la desmesura, de la hybris (nosotros ahora
decimos casi siempre: del desequilibrio psquico o de la enajenacin mental transitoria, pero
no era la hybris precisamente eso: enajenacin mental, ms o menos transitoria, del animal
racional entendido como zoon politikon?).
Esta nocin originariamente griega de la justicia en tanto que correccin de la hybris est
directamente emparentada con lo que llamamos justicia conmutativa, que es, precisamente,
correctiva o rectificatoria en la medida en que regula las relaciones tanto voluntarias como
involuntarias de unos ciudadanos con otros. Es interesante a este respecto hacer observar que el
pensamiento griego puso siempre en comunicacin directa la justicia, en tanto que virtud muy
principal, con la felicidad. Ms an: ser justo es, para este universo mental, algo as como una
condicin sine qua non para ser feliz, para que la persona pueda ser feliz; y una sociedad en la que
rige la vida buena es sustancialmente aquella en la cual, por encima de otras cosas, reina la
justicia.
Todava hoy el lenguaje popular suele identificar el ser justo con el equilibrio de la persona en el
juicio y en el trato de los otros; de modo que en el plano personal o individual justicia fue y sigue
siendo, sobre todo, equilibrio en el juicio moral, crtica de la desmesura, consciencia de que,
siendo el hombre todo extremos, cabe, no obstante, un compartamiento ecunime para con los
otros miembros de la especie. En el plano social, en cambio, la aspiracin a la justicia como
equidad ha preferido diversos principios que Chaim Perelman reduce a seis:1) A todos lo mismo;
2) A cada cual segn sus mritos; 3) A cada cual segn sus obras; 4) A cada cual segn sus
necesidades; 5) A cada uno segn su rango; 6) A cada uno segn lo atribuido por la ley.
3.3. En la democracia realmente existente o democracia demediada son muchas las personas
que tienen la impresin de que no hay justicia, de que se aplica la justicia con diferentes raseros
e incluso que hay personas que, por su posicin econmica, social o poltica se sitan y son
situadas ms all de la justicia. La controversia pblica sobre la corrupcin vinculada al dominio
poltico (el uso y aprovechamamiento privado de lo pblico) tiene mucho que ver con eso. Pues
no pocas veces se da por supuesto (o se acta como si se diera por supuesto) que los amigos (los
nuestros, en el sentido moral y poltico) quedan o deben quedar, efectivamente, ms all de la
justicia.
Vale la pena detenerse en un interesante supuesto, que aparece ya en la Etica nicomaquea
aristotlica; un supuesto en el cual no hace falta justicia: cuando los hombres son amigos. Esto
quiere decir que la phila o la fraternidad est en cierto modo, como virtud moral propia de la
persona humana, por encima de la justicia, ms all de la justicia. Se podra aadir, para precisar
esta idea, que la comunidad de los amigos fraternos tiene su base en la benevolencia, en la
caridad, en la piedad, en la compasin, mientras que, en cambio, la justicia, en particular la justicia
conmutativa, es elemento fundamental o sustancial para la organizacin de una sociedad en la que
se ha rebasado ya el marco psicosocial de la fraternidad, de la amistad entre iguales.
La distincin no es balad, puesto que a pesar del tiempo transcurrido desde que las sociedades de
nuestra cultura se organizaron polticamente como estados de derecho se sigue confundiendo, casi
siempre aposta, a propsito, el valor moral personal, individual, de la filia o de la comprensin
simpattica entre hermanos o parientes prximos con el valor tico-poltico de la justicia
conmutativa. Esta confusin de planos ha conducido a comportamientos que pueden llegar a ser
aberrantes en nuestras sociedades. Pues en nombre de la phila, de la fraternidad, de la caridad o
de la misericordia, el padre tender a defender al hijo y el amigo har valer el mismo principio
moral, que est ms all de la justicia, para defender al amigo contra los jueces.
3.4. El pensamiento moderno, al dar cuenta del paso de la antigua comunidad a la sociedad del
estado-nacin, ha tendido a identificar justicia con utilidad pblica, de modo que, segn esto, la
autntica justicia distributiva sera la derivacin de aquello que se hace en conformidad con el
inters de todos (o la mayora de) los miembros de la sociedad, mientras que la justicia
conmutativa, al dar prioridad tambin a la utilidad pblica, obliga, por as decirlo, a poner entre
parntesis, cuando se ve una causa judicial, aquel otro valor moral derivado de la comunidad
fraterna que estaba ms all de la justicia. Pero, consciente de la importancia que as cobra la
justicia en la sociedad, el pensamiento moderno, desde Montesquieu, ha querido dejar bien clara
la separacin entre poder judicial, legislativo y ejecutivo.
Ahora bien, el hecho de que la ordenacin jurdica vigente en los estados democrticos de
derecho haya obligado a distinguir los planos y, por tanto, a poner entre parntesis, en el lado de
lo privado, aquellos valores morales que estn ms all de la justicia no resuelve o liquida por
completo, como es natural, la tensin entre el comportamiento moral individual basado tal vez en
el sentimiento de la fraternidad o de la caridad y la aplicacin igualitaria, equitativa, de la justicia.
La tensin entre valores morales que estn ms all de la justicia y el ejercicio mismo de la justicia
no ha cesado de crecer. Y eso se nota en la vida cotidiana. Hay que dar, por tanto, una explicacin
de esta tensin.
Primero debe tenerse en cuenta que el pensamiento moderno, en la cultura euroamericana, es
heredero por igual de las tradiciones grecorromana y cristiana. El choque, cruce,
complementacin o fusin de estas dos tradiciones en el tema que nos ocupa ha tenido como
consecuencia el que se mantuviera cierta tensin acerca de la primacia tico-poltico de los
valores de la justicia (generalmente equiparados al equilibrio moral y a la equidad en la marco de
la sociedad ampliada) y de la filia o de la caridad (generalmente equiparados a la amistad y la
fraternidad en el marco de la familia ampliada o de la comunidad). Todava actualmente, al tratar
de la justicia (tanto en el sentido amplio como en el sentido ms restringido de tipo de
organizacin estatal para la correccin de la injusticia), la pareja amigo/enemigo suele acompaar
las ms de veces, para competir con ella, a las categoras definitorias de las instituciones judiciales
que, en el mundo contemporneo, suelen ser neutralidad,ecuanimidad, imparcialidad,objetividad.
Pero en segundo lugar hay que tener en cuenta otro dato histrico: la tradicional vinculacin del
sistema de justicia al poder econmico, social o poltico, sobre todo en los pases latinos, cosa que
conlleva una persistente desconfianza en la justicia institucionalmente organizada y en los jueces
en particular. Muestras de esa desconfianza inundan nuestra literatura desde el llamado Siglo de
Oro.
3.5 La consideracin de que la virtud de la amistad est ms all de la justicia suele traducirse en
nuestra sociedad en la afirmacin (no siempre explcita pero casi siempre sentida) de que, en
general, la amistad est por encima de la justicia. El lenguaje administrativo corriente en los
pases latinos ha heredado, a veces en una forma zafia, aquella buena idea aristotlica de que
donde hay phila, amistad o fraternidad no es necesaria justicia, o sea, aplicacin imparcial o
neutra de las leyes. En el marco privado de la pareja, la familia o la comunidad fraterna ms o
menos restringida, sigue estando aceptada una forma de resolucin de conflictos entre los
humanos que permite considerar justas a personas bondadosas o caritativas sin necesidad de
someterse a los tribunales de justicia.
Pero al mismo tiempo sigue siendo frecuente en nuestras sociedades la ampliacin indiscriminada
de esta convencin sociocultural a otros planos de la vida pblica. As se dice muy a menudo en el
lenguaje administrativo (que incluye los establecimientos de justicia ): A los amigos todo; a los
enemigos nada; y a los indiferentes la legislacin vigente. Es importante destacar aqu que esta
zafiedad no slo se dice habitualmente sino que, adems, se practica constantemente. Y ms an
cuando se trata de administrar justicia.
Ocurre, pues, que lo que en origen fue una idea razonable (esta idea de que la filia y la fraternidad
no necesitan de la justicia en la comunidad) ha acabado convirtindose, en nuestas sociedades, en
una coartada peligrosa y hasta aberrante, la cual, sin embargo, cuenta con muchos defensores. No
hay que sorprenderse demasiado del extrao camino seguido por aquella buena idea. Quien haya
leido la parbola dostoievskiana del gran inquisidor estar al cabo de la calle en lo que hace a los
resortes psicosociales que convierten un ideal en pura porquera.
Un ejemplo relativamene reciente de la vigencia de esta tensin entre justicia como equidad, en el
plano jurdico-poltico, y valor moral de la amistad y de la fraternidad en el marco de la
comunidad restringida es la inquietante atraccin que ejerce sobre el espectador el planteamiento
de Francis Coppola en El Padrino III. No est esta atraccin emparentada con la simpata por el
comunitarismo en una sociedad jurdico-poltica dominada por el sistema de partidos y que
navega, entre la euforia y la dificultad, por las glidas aguas del clculo egosta?
3.6. De hecho, la mayora de las reglas y normas que hemos ido estableciendo en el ordenamiento
jurdico de los estados modernos son en el fondo obstculos limitadores de cierta tendencia, al
parecer muy extendida, a favorecer a los nuestros, en nombre de la phila, de la fraternidad o de la
caridad, por encima de lo que es justo: si la justicia es dar al otro lo que se le debe, la caridad (o
la misericordia) es precisamente dar al otro ms de lo que se debe. Pero el hecho de dar al amigo,
en nombre de la fraternidad, ms de lo que se debe ser considerado generalmente por la mayora
de los que son tratados justamente, slo como se debe, como si fuera un agravio comparativo.
Tal agravio puede ser muy grande o puede ser muy pequeo cualitativamente en una comunidad
reducida, en el gora de la ciudad-estado a la griega. Pero se convierte en un elemento
diferenciador de gran importancia cuantitativa en nuestras sociedades contemporneas, pues el
trato preferencial dado a los que mandan (econmica o polticamente) por la administracin de
justicia, incluso antes de la fase decisoria, o sea, ya en la fase de instruccin de tal o cual causa,
implica un uso tan discriminatorio de la misma como evidente para ciudadanos a los que se
equipara a la hora de pagar impuestos.
En las sociedades actuales los vnculos de sangre y los lazos familiares van siendo sustituidos
progresivamente por vnculos profesionales y por lazos polticos derivados de la pertenencia a un
cuerpo profesional o a una asociacin poltica. Es lgico que, siendo esto as, la afirmacin de los
valores morales que estn ms all de la justicia se haya ido desplazando hacia la partiocular
forma de amistad y de fraternidad interesada que son las corporaciones profesionales y los
partidos polticos. La justicia como equidad, la igualdad ante la ley, choque entonces con la
defensa corporativa o poltica de los nuestros.
Esta defensa corporativa o poltica de los nuestros tiende a presentar en pblico como afirmacin
de valores morales que de hecho tendemos a considerar superiores al valor de la justicia: esto es,
valores que no slo estn ms all de la justicia, sino que estn por encima de la justicia. El
consenso generalizado acerca del hgase justicia igual para todos (y mejore el mundo,
naturalmente) se debilita entonces para exceptuar del mismo a los nuestros, o sea, a los colegas de
la profesin o los comilitones del partid, por razones de amistad y de farternidad.
Estas actitudes partidistas o corporativas toman en la sociedad actual mltiples formas: desde la
obstruccin de la justicia hasta la defensa cnica de la corrupcin de los amiigos del cuerpo o del
partido. Un ejemplo reciente, tan llamativo como lacerante, de esto es la aptitud que ha adoptado
una parte del aparato del PSOE en el llamado caso GAL, cuyas forma sms aberrantes han sido
la carta de los amigos socialistas en defensa de Barrionuevo o la chapa que dice Yo tambin
soy Barrionuevo. Pero tampoco es este el nico ejemplo. La misma valorscin instrumental,
politicista o corporativa, de la amistad (poltica) por encima de la justicia se ha dado en la
mayora de los casos de corrupcin en el uso de fondos pblicos que han llegado en Espaa hasta
los tribunales.
Se puede concluir, por tanto, que la institucionalizacin de la justicia como equidad tiene que
hacer frente ahora a dos obstculos paralelos: el corporativismo de los jueces y el politicismo del
sistema de partidos. Ambos obstculos resultan particularmente peligrosos cuando, como suele
ocurrir, se ven reforzados por la presencia al fondo -- tan duramente denunciada por Gracin-- de
don Dinero y sus parientes.
4
Las objeciones manifestadas en 2 y las consideraciones sobre justicia en 3 apuntan en una misma
direccin: la crtica de la insuficiencia o limitacin de las consecuencias de la filosofa poltica
liberal ms extendida. Pero incluso cuando se acepta el marco terico del liberalismo poltico, en
los trminos en que ha sido formulado por J. Rawls en Teora de la justicia, quedan varios
problemas interesantes por discutir al tratar de democracia y de justicia como equidad. Uno de
esos problemas, denunciado en la ltima dcada por autores comunitaristas, es el del hiato entre
tica privada y poltica liberal. El propio Rawls lo ha abordado en El liberalismo poltico [1993]
(traduccin castellana: Barcelona, Crtica, 1996).
Una interesante tentativa terica reciente de cerrar ese hiato es el libro de R. Dworkin, Etica
privada e igualitarismo poltico. Barcelona, Paids, 1993. Se puede leer esta tentativa como un
notable esfuerzo terico por recuperar la inspiracin original de la filosofa moral y poltica del
liberalismo europeo y, en ese sentido, como una forma de enlazar la tradicin liberal
norteamericana con el social-liberalismo que, en los pases europeos, sigue denominndose
impropiamente (en parte por economa del lenguaje y en parte del motivos electoralistas)
socialdemocracia.
El planteamiento de RD deja abiertas algunas dudas e interrogantes. Enumerar algunas que han
sido sido subrayadas en la discusin de las reseas de este libro.
En primer lugar hay dudas fundadas de que pueda aceptarse su justificacin del paternalismo para
algunos casos. En segundo lugar, cabe preguntarse hasta qu punto es realmente posible el
igualitarismo poltico sin igualdad econmica y si cabe admitir la preeminencia dada a la igualdad
de recursos independientemente del bienestar. Esto lleva a una tercera cuestin: No es un lmite
del liberalismo actual, incluido el liberalismo tico de RD, el dejar de plantearse la pregunta acerca
del modelo social y poltico que se tiene in mente.
Otro posible tema de discusin tiene que ver con la distincin que RD establece entre modelo de
impacto y modelo de desafio. Y en ese mbito parece que no est de ms preguntarse si no
cabe una versin, por as decirlo, dbil de lo que RD. llama el modelo de impacto, tal que,
definiendo la vida buena como resultado de una aportacin valiosa a la humanidad sufriente, deje
de presuponer o implicar que el fin justifica los medios. O sea, una versin debilitada, pero no
estrictamente relativista, del modelo de impacto. Queda resuelto el problema anterior mediante
una concepcin de la justicia que se articula en torno a la distribucin de los recursos? Y, todava
mas: debemos incluir tambin la distribucin intergeneracional de recursos, de acuerdo con una
tica medioambiental, aunque slo sea una tica antropocntrica ampliada? No niega la eleccin
del modelo del desafio, desarrollado por Dworkin para cerrar el hiato entre liberalismo tico y
liberalismo poltico, la posibilidad misma de otra versin de lo poltico como tica de lo colectivo,
la que fue caracterstica del pensamiento utpico desarrollado desde el Renacimiento y la
Ilustracin?

INDICACIONES BIBLIOGRFICAS
Hans Moravec, El hombre mecnico. El futuro de la robtica y la inteligencia humana.
Barcelona, Salvat.1993;
Neil Postman, Tecnpolis, Barcelona, Crculo de Lectores, 1994.
N. Chomsky, El miedo a la democracia. Barcelona, Crtica, 1992 [para la crtica de la democraia
realmente existente].
F. Fernndez Buey, Crtica de una democracia demediada, en Ni tribunos. Madrid, Siglo XXI,
1996, cap. 2.
Javier de Lucas, Puertas que se cierran. Barcelona, Icaria, 1996 [par la limitacin actual del
derecho de ciudadana]
J. Berger, Pginas de la herida. Madrid, Visor, 1996 [para la cita sobre la democracia como una
forma de resistencia]
J. R. Capella, Los ciudadanos siervos. Madrid, Trotta, 1994, cap. II [par la crtica de la
concepcin procedimentalista].
Serge-Christophe Kolm: Les lections sont-elles la dmocratie? Pars, Editions du Cerf, 1979.
J.M. Gonzlez y F. Quesada (Coor.), Teoras de la democracia. Barcelona, Anthropos, 1988.
A. Heller, Ms all de la justicia, Barcelona, Crtica, 1982.
J. Rawls, El liberalismo poltico [1993] (traduccin castellana: Barcelona, Crtica, 1996.
R. Dworkin, Etica privada e igualitarismo poltico. Barcelona, Paids, 1993.

TEMA 10
tica, poltica e igualdad sexual. El punto de vista de las mujeres.
Hay tres tipos de reflexiones a las que, en mi opinin, conviene atender en este caso. La primera
se refiere a la configuracin de un punto de vista estrictamente femenino en tica y poltica. La
segunda a las diferencias internas en el mundo de las mujeres en el mundo actual. Y la tercera a la
forma contempornea de la dialctica entre sexos. En el ltimo apartado se informa sobre algunas
de las principales corrientes feministas en la actualidad.
 1
La primera reflexin se refiere a la exploracin de la especificidad del gnero femenino a travs
de la historia de las relaciones entre los gneros. Esto permite identificar (ms all de las
individualidades, por supuesto) ciertos rasgos o caractersticas comunes relacionados con el
cultivo de la sensibilidad y el aprecio de los valores del dilogo y la resolucin pacfica de los
conflictos en el marco de culturas muy diferentes y alejadas en el espacio y en el tiempo; unos
rasgos diferenciadores que son consecuencia, por otra parte, no slo de una larga historia de
imposiciones y/ o de aceptacin pasiva de la dominacin patriarcal, sino tambin de muchas
formas de resistencia a ella y, en cualquier caso, compartidas por estas culturas diferentes.
Sera ingenuo esperar que tales caractersticas diferenciadoras de las mujeres vayan a transmitirse
al conjunto social a travs de la incorporacin masiva de la mujer al proceso productivo no-
domstico, pues de la misma forma que tambin aquellas caractersticas son consecuencia del tipo
de relaciones histricas anteriores (la exclusin, en muchos casos, de la incorporacin a ese
proceso) variarn previsiblemente con el cambio de status de las mujeres.
Lo interesante de esta reflexin feminista es que ha contribuido a llamar la atencin sobre la
importancia que tiene para el discurso poltico-social la exploracin de la dialctica histrica de
los valores de la sensibilidad en relacin con el trabajo y mediada por la diferencia de gneros. Lo
cual viene a ser un acicate para hacer pasar al primer plano de la consideracin aspectos
psicolgicos y psicosociales habitualmente olvidados por el discurso socialista de tradicin
marxista que en estos campos (y con las excepciones de rigor) fue siempre bastante grosero.
Conviene arrancar de la dicotoma entre feminismo de la diferencia (que pone el acento en los
rasgos o caractersticas diferenciadoras de la mujer respecto del varn, con independencia de la
afirmacin de que estos rasgos hayan sido conformados gentica, social o culturalmente) y
feminismo de la igualdad (que pone el acento en la semejanza o identidad de varones y mujeres
ms all de las diferencias, obvias y tambin obviadas, de tipo sexual o de gnero). Parece
acertado partir de estadicotoma porque, contra lo que se dice y escribe a veces (equiparando el
feminismo de la diferencia a fundamentalismo y el feminismo de la igualdad a humanismo liberal)
cabe, sin duda alguna, un feminismo de la diferencia que es tambin, a la vez, humanista o
racionalista (de hecho buena parte del denominado feminismo de la diferencia en el rea
mediterrnea estara de acuerdo en considerarse tambin humanista y/o racionalista) y que no se
siente, en absoluto, esencialista o fundamentalista.
Por otra parte, esta dicotoma entre feminismo de la diferencia y feminismo de la igualdad permite
tener en cuenta otro aspecto del problema que no es balad. Sobre todo en un mundo poltico y
cultural en el que trminos como esencialismo y fundamentalismo parecen haberse convertido
en la quintaesencia de la peligrosidad (desde el punto de vista epistemolgico) y de la maldad
(desde el punto de vista moral y sociolgico). Ocurre, sin embargo, y vale la pena pensar en ello,
que en nuestras sociedades esencialismo y fundamentalismo son trminos que se usan para
describir y descalificar exclusivamente opiniones y actitudes de los otros, de otras culturas o de
otras filosofas que no son, desde luego, la nuestra; de manera que una vez descrito como
esencialista un determinado punto de vista en la enumeracin de opciones el descarte del mismo
se hace inevitable.
En cambio, en la dicotoma que estoy proponiendo no se cierra de salida la posibilidad del
dilogo. Hay muchas feministas y no pocas mujeres que afirman la diferencia o la diversidad de las
mujeres sin admitir que exista algo as como una esencia de la femineidad, aunque s una
diferencia sustancial entre los sexos. Que esa diferencia haya estado o no en el origen de la
divisin tcnica de los trabajos y luego en la cristalizacin de distintos roles sociales es harina de
otro costal.
En la afirmacin de la diferencia hay, pues, un abanico de posibilidades que conviene tener en
cuenta.
Por ejemplo, se puede partir de la constatacin de que un sexo es una de las dos partes
constitutivas del ser humano y considerar este ser-dos del ser humano como un hecho emprico
puramente biolgico, aunque luego inesencial o secundario desde el punto de vista social,
simblico o espiritual.
Es cierto que desde el feminismo de la diferencia se suele considerar que esta dualidad
caracterstica del ser humano no es en absoluto inesencial. Pero es realmente esencialismo
afirmar que la diferencia sexual es una diferencia esencial, o sea, constitutiva de la esencia o
naturaleza humana? Tal vez llegue a serlo en la poca de la ingeniera gentica, la clonacin de
humanos y la reproduccin tecnolgicamente asistida, pero no es descabellado admitir el papel
sustantivo de tal diferencia a lo largo de la historia conocida del ser humano.
Es precisamente al llegar a ese punto cuando el llamado feminismo de la diferencia se abre en un
abanico bastante amplio. Se expresa a veces diciendo sencillamente que hay rasgos o
caractersticas, adems de los estrictamente sexuales, aunque vinculados a ellos (rasgos
socioculturalmente adquiridos), que conforman o configuran diferencias de actitud,
comportamiento y sensibilidad especficas de las mujeres. Todava en este marco del feminismo de
la diferencia se puede distinguir entre aquellas mujeres que afirman que la mayora de estos rasgos
o caractersticas es valiosa y, por tanto, vale la pena conservarla y aquellas otras que piensan que,
con independencia de la valoracin que se haga de tales rasgos, tales rasgos son consecuencia de
una forma de opresin histrica y, por consiguiente, no deben ser conservados.
Algunas tericas del feminismo de la igualdad suelen argumentar, por contra, que el
reconocimiento y la afirmacin como algo positivo de valores femeninos diferenciados que
hubiera que conservar es una mera retorsin de la lgica de la razn patriarcal que acaba
favoreciendo la persistencia del masculinismo y el status de las mujeres como segundo sexo. No
estoy seguro de eso. Y me pregunto si en esta argumentacin crtica de la diferencia no hay ya un
salto demasiado rpido del plano antropolgico y sociocultural al plano poltico. Queda planteado
el problema para su discusin.
2
La segunda consideracin (y tal vez la ms bsica) fue aludida por el economista Amartya Sen en
un inquietante ensayo de hace unos aos, ya mencionado en un tema anterior, sobre las mujeres
desaparecidas: aunque la biologa, como se sabe, favorece ligeramente en general al sexo
femenino, en numerosos lugares del mundo hay proporcionalmente ms hombres que mujeres; la
cifra de las mujeres que faltan, de las mujeres desaparecidas (la mayora de ellas en Asia) se eleva
a cien millones, y esta cifra sigue hablando, silenciosamente, de una terrible historia de
desigualdad y de abandono, pues son la desigualdad y el abandono lo que causa esta mayor
mortalidad femenina.
La Conferencia de Pekin convirti el silencio de la cifra en protesta clamorosa. Pero, en cualquier
caso, sta es una reflexin que ha de servir tambin para explorar la no-contemporaneidad de los
temas y problemas de los movimientos feministas en las distintas partes del mundo actual.
Quiero decir: a pesar de la generalizacin de la vindicacin feminista desde los aos sesenta en
Estados Unidos y en Europa, y a pesar de las cada vez ms repetidas declaraciones institucionales
acerca de la igualdad de oportunidades para los dos sexos, las mujeres siguen teniendo el estatus
de segundo sexo en la gran mayora de los pases del mundo.
La existencia de tantas mujeres desaparecidas en varios continentes (o la persistencia del status
de segundo sexo) al mismo tiempo que, en unos pocos pases, las propias mujeres empiezan a
superar la psicologa de la exclusin son datos lo suficientemente contradictorios como para
sugerir la no-contemporaneidad de los discursos de las mujeres sobre el futuro de la mujer en el
planeta. Esta no-contemporaneidad de los discursos (y de los movimientos) tiene que ser
actualmente el punto de partida de la aspiracin feminista a hacer de las mujeres sujeto de la
transformacin social.
Ni qu decir tiene que tambin en este punto adquiere gran importancia el reconocimiento de la
diferencia de situaciones y de ritmos, de la no-contemporaneidad, en definitiva, de las
reivindicaciones y movimientos de las mujeres en el mundo en su relacin con los movimientos de
liberacin que agrupan a personas de ambos sexos. Pero precisamente la aproximacin entre una
reflexin como sta acerca de las "mujeres desaparecidas" (que nos recuerda a todos la
persistencia de la discriminacin primitiva en contra de las mujeres) y la propuesta de una
reconfiguracin de los tiempos dedicados al trabajo y al cuidado de los otros (que nos recuerda el
valor de actividades tradicionalmente consideradas "de mujeres", as como los problemas que
conlleva la mercantilizacin posmoderna) podra abrir las puertas a un dilogo fecundo, no
etnocntrico, entre mujeres de pases pobres y mujeres de pases ricos, y entre stas y los otros
movimientos sociales.
Al enfrentarse con el tema de las mujeres desaparecidas el pensamiento poltico dominante en
Europa suele insistir en que eso es cosa de otros continentes, de la barbarie con que an se
impone la razn patriarcal en lugares lejanos. Pero, aunque con otra forma, tambin en el
mundo ms prximo reina la desigualdad y la diferencia.
Un libro coordinado hace poco desde Barcelona por Mara Jos Aubet ha puesto de manifiesto la
desigualdad de las democracias realmente existentes en la unin europea actual. Es mrito del
mismo proporcionarnos informacin utilsima, en forma clara y distinta, para que las gentes de los
quince pases actualmente implicados en la unin europea nos conozcamos mejor en el plano
poltico, en el plano social y en el plano cultural. Los dirigentes polticos de la unin europea y de
cada uno de los quince pases que la integran suelen referirse a ella y stos, con orgullo (casi
siempre excesivo) como la democracia y las democracias. Pero estas democracias son
desiguales. Y lo son en un doble sentido. En lo que hace a la diversidad de sus culturas (lo que
implica el que unas sean tendencialmente ms igualitarias que otras). Y en lo que se refiere a las
formas de tratar a los sectores sociales en peor situacin, y muy particularmente a las mujeres, lo
que hace que sean democracias segregacionistas y excluyentes en diferente medida.
Es de justicia llamar la atencin sobre el estudio, comparativo y diferenciado, que se lleva a cabo
en este libro, de los factores determinantes de la exclusin en nuestras sociedades desde una
ptica feminista. Pues una vez ms el grado de exclusin de la mujer en el mercado de trabajo y
en la vida poltica resulta ser el trmometro principal para medir los grados de fiebre de nuestras
democracias enfermas; enfermas, claro est, de desempleo, de desigualdad y de exclusin social;
pero tambin de fundamentalismos y esencialismos varios.
Adems de refutar algunos tpicos muy extendidos sobre el progresivo proceso de incorporacin
de la mujer europea al mercado laboral en estas ltimas dcadas, el libro coordinado por Mara
Jos Aubet llega a una conclusin muy interesante, a saber: que en la unin europea slo las
mujeres nrdicas han superado la psicologa de la exclusin y han logrado convertir sus
prioridades en prioridades de la toda la sociedad. Esta es realmente una diferencia que sigue
siendo sustancial repecto de los pases anglosajones y, no digamos, respecto de los pases latinos,
greco-romanos o mediterrneos. Sabemos que factores histricos, religosos, culturales, sociales y
polticos intervienen con distinto peso en el mantenimiento de la desigualdad. Y en el estudio de
los factores diferenciales de la exclusin de las mujeres se esboza un asunto capital para las
ciencias sociales no demediadas del fin de siglo, un tema clave para el futuro de los movimientos
alternativos en Europa.
3
La tercera reflexin contina y concreta, en cierto modo, la reflexin anterior sobre los valores
especficamente femeninos en el marco de la nueva situacin econmico-social que se ha ido
creando en las grandes metrpolis del capitalismo tardo durante la ltima dcada (caracterizada a
la vez por la persistencia del desempleo como fenmeno estructural, el envejecimiento de la
poblacin y la presin de las mujeres por incorporarse al proceso productivo externo a la casa y a
la gestin de la cosa pblica).
Tales circunstancias obligan a una nueva consideracin del tiempo que hombres y mujeres dedican
generalmente al trabajo en el sistema productivo imperante, a las tareas domsticas y al cuidado
de los hijos y de los mayores. Esta nueva consideracin sobre los tiempos pone, desde luego, en
cuestin la distribucin tradicional de las tareas domsticas entre los sexos, pero, precisamente
por la reivindicacin feminista del cultivo de la sensibilidad, apunta tambin hacia la denuncia de la
mercantilizacin generalizada de los servicios en nuestras sociedades y sugiere, en consecuencia,
una nueva forma de ver la relacin entre modernizacin tcnico-econmica y conservacin
cultural.
La traduccin de estas tres reflexiones al plano discursivo que aqu nos ocupa significa
profundizar y ampliar el viejo principio socialista (fourierista y engelsiano) de que la liberacin de
las mujeres tiene valor de criterio para medir el nivel de humanizacin de una sociedad.
Profundizarlo, porque la incorporacin masiva de las mujeres al trabajo fuera de los hogares
iguala a stas ante los problemas del mundo laboral y plantea en trminos nuevos la vieja relacin
entre las formas y los tiempos para el trabajo y para el cuidado de los otros, en especial de los
nios y de los viejos. Esto significa: redistribucin de las tareas entre los sexos y cambio en los
tiempos dedicados a trabajar y al cuidado de los otros para lograr la superacin de la divisin
social fija (todava clasista) del trabajo en las sociedades hegemonizadas por el modelo industrial,
productivista y consumista.
Hay varias razones que explican la actitud ms negativa de las mujeres (por comparacin con los
varones) ante el modelo socioeconmico actual. Una es la evolucin del mercado de trabajo, en
general negativa para las expectativas de las mujeres. Otra es la concepcin global del tiempo y
los horarios que se han hecho imperantes en nuestras sociedades: la incorporacin generalizada
de las mujeres al trabajo asalariado choca con la concepcin tpicamente masculina del tiempo,
con las programaciones horarias, puesto que tal incorporacin va unida al hecho de que la mayor
parte de las tareas domsticas y que comportan el cuidado de los otros siguen recayendo sobre
ellas. De ah el agobio constante de la mujer emancipada y la queja, tantas veces escuchada, de
que no nos queda tiempo para nada.
Dada la evolucin de las sociedades europeas en la ltima dcada (envejecimiento
proporcionalmente mayor de la poblacin femenina, importancia del paro de larga duracin que
afecta a las mujeres y aumento de las necesidades de cuidado de los mayores) parece sumamente
adecuado en una discusin sobre prospectiva introducir el enfoque feminista que, al ocuparse del
futuro del mercado laboral en el marco ms amplio de la sociedad, concede prioridad
simultneamente a dos temas: la reduccin de la jornada laboral y la reflexin y legislacin sobre
los tiempos dedicados a trabajar y al cuidado de los otros. Precisamente el anlisis del uso del
tiempo, articulando lo pblico y lo privado, es lo que puede permitir superar el enfoque
habitualmente androcntrico de la propuesta sindical (y verde) del trabajar menos para trabajar
todos.
4
La discusin del libro complicado por C. Castells sobre perspectivas feministas en teora poltica
(que incluye aportaciones varias del rea anglosajona) se puede complementar con la siguiente
clasificacin temtica.
4.1. Teora feminista vinculada a la teora crtica de la Escuela de Frankfurt: una tica universalista
incluyente con ampliacin del mbito moral: extensin de la moralidad manteniendo la
universalidad mediante la reconstruccin de la tradicin filosfica occidental:
Seyla Benhabib y Drucilla Cornella, Teora feminista y teora crtica. Ensayos sobre la poltica
de gnero de las sociedades de capitalismo tardo [1987]. Edicions Alfons el Magnanim, Valencia,
1990 [en este caso la discusin feminista se ocupa de tesis del marxismo del siglo XX, del
existencialismo fenomenolgico de Sartre y Simone de Beauvoir, de Jurgen Habermas, de la
teora crtica de Michel Foucault].
4.2. Feminismo psicoanaltico:
Natividad Corral, El cortejo del mal. Etica feminista y psicoanlisis. Madrid, Talasa, 1996 [el
complejo de Edipo en la base del orden patriarcal, atencin principal a la diferencia sexual].
4.3. Feminismo de la diferencia francs [Helene Cixous, Julia Kristeva (escritura femenina) y Luce
Irigaray: Speculum, Yo, tu, nosotras. Madrid, Ctedra, 1992, vinculado por lo general al
posmodernismo y al desconstructivo francs: el otro, lo otro como positividad, la otredad como
apertura a la pluralidad, la diversidad y la diferencia. Reafirmacin de la diferencia y del punto de
vista especfico desde la diferencia. Deconstruccin de la tradicin filosfica occidental.
4.4. Feminismo de la diferencia italiano: Diotima (comunidad filosfica de las mujeres)/Librera de
las mujeres de Miln, El final del patriarcado (1996), traducido al castellano por M. Milagros
Rivera, y que ha dado lugar a una polmica en varios nmeros de la revista El viejo topo.
4.5. El enfoque del gnero en la teora feminista desde los 80. De la constatacin de que los
roles sexuales varian de forma significativa de cultura a cultura. Frente al enunciado esencialista y
universalista y al reduccionismo biolgico: gnero como creacin simblica y sexo que se
refiere al hecho biolgico de ser hembra o macho. Teorizar las relaciones de gnero como
construcciones sociales ms all del hecho natual de las diferencias sexuales biolgicas. Sobre
esto: Verena Stolcke, Es el sexo para el gnero como la raza para la etnicidad?, en mientras
tanto n 48, enero/febrero de 1992.
4.6. Enfoque del cuidado y femenismo de orientacin socialista (el grupo de Livia Turco, actual
ministra de justica en el gobierno italiano y de las mujeres que publican la revista Reti). Teora
feminista del tiempo subjetivo: las mujeres cambian los tiempos y, con ello, su dimensin poltica,
social y cultural.

INDICACIONES BIBLIOGRFICAS
I. Generalidades:
A. S, Le donne sparite e la disuguaglianza di genere, en Politica ed economia, abril de 1991.
M. J. Aubet, Democracias desiguales. Cultura poltica y paridad en la Unin Europa.
Barcelona, Ediciones del Serbal, 1995.
A. Giddens, La transformacin de la intimidad. Madrid, Ctedra, 1995.
II. Otras contribuciones:
C. Castells (Com.), Perspectivas feministas en teora poltica. Barcelona, Paids, 1997.
Celia Amors, Hacia una crtica de la razn patriarcal. Barcelona, Anthopos, 1985.
Alicia H. Puleo, Dialctica de la sexualidad. Gnero y sexo en la filosofa contempornea.
Madrid, Ctedra, 1992
Raquel Osborne, Las mujeres en la encrucijada de la sexualidad. Una aproximacin desde el
feminismo. Barcelona, Lasal, 1989.
VVAA, Sexo y filosofa. Sobre mujer y poder. Barcelona, Anthropos, 1991
VVAA, Mujeres: ciencia y prctica poltica. Madrid, Publicaciones del Instituto de
Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense, 1986.