Mitos religiosos afroamericanos y desarrollo cultural

MITOS RELIGIOSOS
AFROAMERICANOS
Cultura y desarrollo
Eliane Anselmo Silva Ana Maria Barros

Roberta Bivar Carneiro Campos Roger Canals
Nicols Corts Rojano Greilson Jos de Lima
Bartira Ferraz Barbosa Javier Lavia
Jos Mart Karo Moret Miranda
Jos Lus Ruz-Peinado Laia Sanmartn
Carmem Lcia Silva
Mitos religiosos Afroamericanos, cultura y desarrollo
Edita
Centre dEstudis i Recerques Socials i Metropolitanes
Collaboracions: Fundaci Solidaritat UB, Diputaci de Barcelona,

Universitat de Barcelona, Fundaci Olof Palme, Fundaci Acsar,
Universidade Federal do Para
Direccin de la edicin
Nicols Cortes Rojano
Coordinacin de la edicin
Jos Luis Ruiz-Peinado Alonso y Laia Sanmartn Pons
Textos
Nicols Cortes Rojano, Jos Luis Ruiz-Peinado Alonso, Laia San-
martn, Javier Lavia Gmez, Bartira Ferraz Barbosa, Ana Maria Ba-
rros, Jos Mart Rueda, Karo Moret Miranda, Roberta Bivar Carneiro
Campos, Carmem Lcia Silva, Greilson Jos de Lima, Eliane Ansel-
mo Silva y Roger Canals Vilageliu.
Traduccin artculos Cuando el Serton era de padres, indios y he-

chiceros y Los desafos de Xamb, un terreiro de Candombl que
se transform en quilombo: sincretismo y africanidad en anlisis
Jos Luis Ruiz-Peinado Alonso y Laia Sanmartn Pons
Diseo
Quim Milla i Dani Sevilla
maquetacin
Estudilogo
Impresin
Vanguard Grfic
ISBN 978-84-697-0052-5
Impreso en Barcelona, Mayo de 2014
4
MITOS RELIGIOSOS
AFROAMERICANOS
Cultura y desarrollo
Al Dr. Mallart, per la seva slida formaci es-
tructuralista i la seva etnografia exhaustiva,
elements clau per a comprendre la mag-
nitud de la seva obra ja que proporcionen
un coneixement meticuls duna societat
camerunesa, els evuzok, que permeten ex-
trapolacions a daltres cultures africanes,
amb la combinaci dunes impecables ei-
nes teric-metodolgiques sobre les que
elaborar una magnfica etnografia...
Indice
9 Prlogo
Laia Sanmartn
23 Adivinos, curanderos y brujos

Javier Lavia Gmez
47 Cuando el Serton era de padres, indios y hechiceros

Bartira Ferraz Barbosa y Ana Maria Barros
67 El Empadronamiento de los Dioses.

Indios y negros en la Amazonia Colonial
Jos Luis Ruiz-Peinado Alonso
85 Brujera, entre tradicin y modernidad.

El ekong en Guinea Ecuatorial.
Jos Mart Rueda
123 Entre Juegos y Tenidas.

La construccin de la identidad cubana a travs de
Sociedades Secretas en la Habana
Karo Moret Miranda
161 Shang, Oggn y Yemany:

Cultos mistricos en el imaginario yoruba cubano.
Nicols Cortes Rojano
195 Los desafos de Xamb, un terreiro de Candombl que

se transform en quilombo: sincretismo y africanidad
en anlisis.
Roberta Bivar Carneiro Campos, Carmem Lcia Silva,
Greilson Jos de Lima, Eliane Anselmo Silva.
227 Dioses de tarifa plana.

El culto de Mara Lionza y las nuevas tecnologas.
Roger Canals Vilageliu
9
Prlogo
La influencia de los imaginarios

en el desarrollo social, cultural y
religioso de los pueblos indgenas.
Laia Sanmartn Pons
Tcnica de Cooperacin al Desarrollo de la Fundaci Solidaritat UB
Es esencial que se conozca y comprenda la relacin es-

pecial profundamente espiritual de los pueblos indgenas
con sus tierras como algo bsico en su existencia y en
todas sus creencias, costumbres, tradiciones y culturas
Para los indgenas la tierra no es meramente un objeto de
posesin y de produccin, no es mercadera que pueda
apropiarse, sino un elemento material del que debe gozar-
se libremente.1
Entendemos por ritual la representacin ceremonial y
solemne de los procesos simblicos formales de una socie-
dad mediante la cual se expresa su cohesin e integracin
para garantizar su continuidad cultural. Cada sociedad,
cada religin, cada cultura va modificando sus rituales, eso
las mantiene vivas y en constante transformacin.
En la construccin de los imaginarios confluyen dos ti-
pos de factores, los objetivos y los subjetivos. Los prime-
ros tienen que ver con los elementos que se desprenden
de la estructura en la que el actor establece prcticas vi-
tales. Forman las condiciones materiales ya que son ex-
ternos y no controlables por los individuos. Los objetivos
1 Informe de Jos Martnez Cobo, Relator Especial de la subcomisin de Prevencin de

Discriminaciones y Proteccin de Minoras: Estudio del problema de la discriminacin con-
tra las poblaciones indgenas. Documento E/CN.4/Sub.2/1986/Add.1;Vol.V,Prrs.196 y 197
11
se construyen a partir de las aspiraciones, las expectativas

y valoraciones del grupo humano.
La credulidad, la bsqueda en los grandes paradigmas
ideolgicos, estticos y valorables, el debilitamiento de
los referentes tradicionales de la autoridad y, finalmente el
desgarramiento de las instituciones manifiestan una nece-
sidad de sentirse parte de una sociedad.
Nos encontramos ante una gran oferta de smbolos
religiosos basados en distintas creencias como resulta-
dos de la fusin de una historia mitolgica atesorada que
se nutre de conocimientos y prcticas religiosas prehis-
pnicas, orientales, africanas de smbolos catlicos y un
constante bombardeo de los medios masivos de comu-
nicacin, contribuyen a una acumulacin de saberes de
tipo mgico-religioso-esotrico y que al mismo tiempo,
se conecta con una red planetaria. Conjuntamente, el
cine y la literatura juegan un papel bsico para recrear
distintos y antiguos imaginarios que encuentran nuevas
formas y se insertan en el imaginario social.
Pese a que los grupos indgenas guardan un corpus
compartido sobre el origen de las figuras divinas, han in-
corporado elementos de religiones lejanas, esto se presenta
como una conexin que cumple una funcin y significado
especfico en el interior del sistema de creencias. Las dis-
tintas concepciones del origen del universo actan sobre el
conjunto de prcticas rituales y religiosas de cada grupo.
La funcin de los imaginarios sociales consiste en pro-
veer a las sociedades de una consistencia especial que se
suele denominar como realidad, para llegar a construir este
concepto debemos tener en cuenta su proceso de crea-
cin pasando por distintos estadios: elaborar una distincin
central que genera el espacio del imaginario, representar la
duracin del imaginario donde se especifique el grado de
complejidad de la institucionalizacin y por ltimo cons-
tituir el significado plural de los imaginarios bajo distintos
horizontes, resaltando el sentido social para diferentes gru-
pos sociales.
Para muchos pueblos indgenas las costumbres y tra-
diciones propias son indispensables para sus vidas. Ellas
12
Prlogo
forman parte de su cultura e identidad, que no siempre

coincide con las de la sociedad nacional. Sus manifestacio-
nes pueden comprender el culto a los antepasados, cier-
tas ceremonias espirituales, las tradiciones orales y rituales
que se transmiten de una generacin a otra. Consisten en
presentar ofrendas a espritus naturales que se celebran
para mantener el equilibrio con la naturaleza.2
Las comunidades interesadas tienen derecho a decidir
sus propias prioridades en lo que atae al proceso de de-
sarrollo, creencias, instituciones y bienestar espiritual y a
las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera y de
controlar su propio desarrollo econmico, social y cultural,
estos pueblos debern participar en la formulacin, aplica-
cin y evaluacin de los planes y programas de desarrollo
nacional y regional susceptibles de afectarles de manera
directa.
Los gobiernos debern preocuparse, en los casos que
sea posible, se efecten estudios, en cooperacin con los
pueblos interesados, a fin de evaluar la incidencia social, es-
piritual y cultural y sobre el medio ambiente que las activi-
dades de desarrollo previstas puedan tener esos pueblos.
En referencia al proceso de desarrollo, los pueblos ind-
genas tambin tienen sus derechos: derecho a que se rea-
licen estudios sobre los proyectos de desarrollo, derecho a
decidir el tipo de crecimiento, derecho a participar y sobre
todo el derecho a controlar su propio desarrollo econmi-
co, social y cultural.
La cooperacin al desarrollo: una evolucin en continuo

proceso de cambio al ritmo de los flujos variantes de la
economa y el crecimiento social.
El concepto de cooperacin al desarrollo no tiene una
definicin vlida para todos. Naci despus de la II Guerra
Mundial como consecuencia del despertar de la preocupa-
cin por el desarrollo de los pases.
2 Naciones Unidas: Los Derechos Humanos de las Poblaciones Indgenas. Las poblaciones
indgenas y su relacin con la tierra. Documento de trabajo preliminar preparado por la
Relatora Especial Sra. rica- Irene Daes. Documento E/CN.4/SUB.2/1997/17. Ginebra, 1997,
pags.3 a 6.g
13
Las ideas desarrollistas de las dcadas de los 50 y 60,

basadas en el crecimiento econmico como objetivo cen-
tral y en la confianza de un crecimiento ilimitado, hicieron
de la cooperacin al desarrollo un instrumento indepen-
diente de las estrategias econmicas.
Desde su origen, la cooperacin al desarrollo qued
marcada por dos hechos clave: La existencia de la Guerra
Fra fue decisiva para que Estados Unidos se comprome-
tiera aportar recursos para pases del tercer mundo con el
objetivo de atraerlos hacia su esfera de influencia. El se-
gundo hacer referencia al comportamiento de los pases
europeos, en los que su pasado colonial tuvo un gran peso
a la hora de impulsar sus polticas oficiales de cooperacin.
Fue importante el sentido de la responsabilidad, al com-
probar los discutibles resultados de la anterior administra-
cin, cuando al llegar el momento de la independencia las
economas de muchos de los nuevos pases eran prctica-
mente inevitables debido a las carencias bsicas en recur-
sos e infraestructuras.
Esta concepcin, fue entendida ms como una iniciativa
voluntaria y generosa que como una obligacin hacia los
receptores.
A finales de los aos de los 70, se llev a cabo una fuerte
reduccin en cuanto al tamao del sector pblico se refie-
re, que bien tuvo consecuencias negativas a corto plazo en
el terreno social, reactiv la economa y dio un gran dina-
mismo al sector productivo.
Al terminar la dcada de los 90, existi un acuerdo so-
bre la necesidad de revisar los esquemas de la coopera-
cin al desarrollo.Se propag en los pases donantes un
sentimiento de cansancio de la cooperacin, debido a lo
que consideran resultados decepcionantes tras ms de
cuarenta aos de dedicacin al desarrollo.
Las tendencias de las ltimas dcadas, sobre todo a
partir de la globalizacin neoliberal, muestran la cada vez
ms preocupante desigualdad, la aparicin de nuevos pro-
cesos de empobrecimiento y la resistencia de la pobreza al
disminuir, an cuando haya aumentado el producto bruto
mundial
14
Prlogo
Como poltica macroeconmica, tiene una dimensin

geopoltica mercantilista ajena a la prctica del liberalismo
econmico, es un mercado libre, sin problemas burocrticos
ni privilegios sectoriales. Los tericos del neoliberalismo afir-
man que la mejor manera de alcanzar la distribucin de la
riqueza y el bienestar de los individuos es mediante un creci-
miento total del producto.
El aumento de las asimetras de la economa mundial, en
especial en las estructuras financieras y la propiedad de las
grandes corporaciones transnacionales en los pases ms
industrializados, el aumento de la deuda externa en los pa-
ses de desarrollo, en especial en los latinoamericanos que
tambin vieron caer el nivel de su produccin en esos aos,
es otra manera de mostrar el fracaso del modelo neoliberal
para el desarrollo de la regin.
Comenzando el siglo XXI, el aumento de la pobreza y la
desigualdad, junto a la inestabilidad social y la crisis polti-
ca, marcan el fracaso del modelo neoliberal como impulsor
del desarrollo de las regiones.
La orientacin al mercado y la reduccin de los mr-
genes de maniobra del estado en lo interno, as como las
apuestas en las relaciones comerciales se debilitaron en el
campo de la cooperacin al desarrollo a nivel internacio-
nal ya que han generado una debilidad institucional y un
aumento de la desigualdad en los pases latinoamericanos
que debieron ser revertidas para poder generar los proce-
sos de cambio que las regiones necesitaban.
La llegada al gobierno de las fuerzas de la izquierda o
progresista puede ser vista como una bsqueda de la ciu-
dadana por opciones diferentes, que les daran mayor pro-
teccin ante la pobreza y la exclusin as generaran proce-
sos de profundizacin democrtica.
La debilidad de la cooperacin y la ventaja de las gran-
des reformas hacen que las posibilidades de encaminar
procesos de desarrollo legtimo y sustentable sean restrin-
gidas. Deberamos tener en cuenta las definiciones polti-
cas que promueven la creacin de sinergias que afirman
los procesos y actores de cooperacin al desarrollo que
estan en sintona con la cooperacin descentralizada.
15
El trmino neoliberalismo naci de la necesidad de di-

ferenciar el liberalismo del siglo XIX, de los modelos eco-
nmicos de la democracia liberal surgidos despus de la
Segunda Guerra Mundial, en cierta medida consiste en la
aplicacin de los postulados de la escuela neoclsica en
poltica econmica y se usa ms para referirse a la institu-
cionalizacin de un sistema en el comercio mundial.
En las cuestiones ampliamente promovidas por el neoli-
beralismo aparece la extensin de la iniciativa privada a to-
das las reas de la actividad econmica o la limitacin del
papel del Estado, una de las ideas del neoliberalismo es el
principio de subsidiariedad y en especial el monetarismo.
Para desarrollar la cooperacin descentralizada necesi-
tamos mejoras en su implementacin, para lo cual debe-
ran mejorar los programas adoptados, as como los instru-
mentos elegidos para su aplicacin.
La cooperacin descentralizada y las polticas de com-
bate a la pobreza comparten un concepto de desarrollo
social con justicia social, con apropiacin local, procesos
participativos en el marco de desarrollo local. Estas polti-
cas se desarrollan en redes de actores pblicos y privados,
entramado que la cooperacin descentralizada promueve
para generar un aprendizaje que se sustente ms all de
la experiencia concreta y que genere sinergias no depen-
dientes de su financiacin.
El progreso lineal imaginado como algo moderno en los
pases del Sur no se concret. El camino para el desarrollo
no sigue un modo lineal. No hay un solo modelo de desa-
rrollo por lo cual es importante tener en cuenta la cultura,
los valores y las costumbres.
La existencia de la cooperacin al desarrollo y la posibi-
lidad de desarrollar polticas junto otras entidades de la na-
cin, hacen que se cree un proceso de internalizacin acom-
paado del desarrollo de relaciones internacionales para los
que es totalmente necesario crear contactos, captar actores
pero sobretodo promover cambios institucionales dentro
de estos gobiernos.
La cooperacin hay que entenderla dentro de otros
dos procesos: la quiebra del pensamiento del desarro-
16
Prlogo
llo, la hegemona del neoliberalismo tiene consecuencias

directas sobre las estrategias encaminadas al alcanzar
el crecimiento ya que considera que no sirve para pro-
mover los factores dinmicos del progreso y que, por el
contrario, puede ser un elemento perjudicial por suponer
una interferencia en el buen funcionamiento de los me-
canismos del mercado, la cooperacin debera reducirse
al mnimo, o por lo menos, limitar su campo de actuacin
actual y por otro lado el fenmeno de la globalizacin, tal
como se conocen se ha producido bajo la hegemona del
neoliberalismo. Segn esta concepcin, la globalizacin
seria la frmula ms eficaz para alcanzar el desarrollo,
desde la creencia de que las corrientes libres de comer-
cio, finanzas e informacin producirn condiciones para
el crecimiento sostenido del crecimiento econmico y el
bienestar humano.
Los marcos conceptuales clsicos de las relaciones in-
ternacionales, que ubican a los estados centrales como
nicos actores, no dan respuesta o interpretacin posible
al proceso de incorporacin de los gobiernos municipales
a las relaciones internacionales, ni a los de otros actores
privados o movimientos de la sociedad civil.
Cuando hablamos de Desarrollo Humano estamos pre-
sentando una cosmovisin en la que la vida de las perso-
nas tiene un nivel de dignidad y de calidad, por debajo del
cual nos parece sera una injusticia estar. Queremos decir,
el nivel de calidad de vida lo marca el nivel de desarrollo de
unos valores ticos en las condiciones reales de la vida de
las personas y a la vez las razones para alcanzar ese nivel
son razones ticas: lo que est en juego es la dignidad de
las personas y sus posibilidades reales para llevar la vida
que tiene razones para valorar.
La cooperacin descentralizada y
las polticas de combate en la pobreza.
La obtencin de una mayor cooperacin descentraliza-
da, no se vincula claramente a la actividad internacional, al
mayor vnculo regional en redes a la alta concrecin de la
descentralizacin, ni al fortalecimiento institucional.
17
La idea central, hoy en da, es plantear la cooperacin

para el logro de un Desarrollo Humano y Sostenible como
un conjunto de acciones que van mucho ms all de la
mera transferencia de dinero, para poner el acento en el
establecimiento de un marco global de redistribucin de
los recursos del desarrollo mediante un pacto a favor de la
seguridad humana.
Los programas adscritos a los antiguos vnculos hist-
rico-culturales y los nuevos vinculados al impulso que se
le dio a la cooperacin descentralizada en el marco de los
programas lanzados por la Comisin Europea y otros ac-
tores europeos regionales, nacionales y subnacionales, han
tenido impactos en los territorios. Algunos de los efectos
estn referidos a los objetivos marcados por los propios
programas, y otros aparecen como extremidades positivas
que la cooperacin descentralizada genera.
Ello no significa, sin embargo, abandonar los esfuerzos
para aumentar los flujos de Ayuda. Por el contrario, las ac-
tuales circunstancias requieren un esfuerzo para aumentar
las corrientes de AOD (Ayuda Oficial al Desarrollo) hacia
determinadas zonas del mundo, como por ejemplo fri-
ca Subsahariana, dnde la situacin de desarrollo humano
sostenible se hace cada vez ms precaria.
La cooperacin descentralizada y las polticas de com-
bate a la pobreza comparten un concepto de desarrollo
social, con procesos participativos y con profundizacin de
la democracia. Se trata de enmarcar dichos flujos en un es-
fuerzo ms amplio dirigido a asegurar un desarrollo estable
y duradero para el conjunto de la Humanidad.
En Amrica Latina, algunos de los problemas institucio-
nales pasaban por la falta de capacidades locales de go-
bernabilidad y gestin. En algunos pases latinoamericanos
esos dficits estn presentes an en los gobiernos centra-
les, lo cual hace impensable el traslado de mayores com-
petencias a los niveles subnacionales de gobierno cuando
no existe estado central.
Democratizar los procesos de desarrollo genera cambios
en los arreglos institucionales subnacionales, en relacin
con otros gobiernos subnacionales del pas, de la regin
18
Prlogo
o del resto del mundo, en los vnculos con los gobiernos

centrales, las instituciones regionales y otros organismos o
instituciones internacionales, en la coordinacin de polti-
cas con los privados, los partidos polticos, las ONGs y los
movimientos sociales.
El fortalecimiento de la ciudadana es importante para el
fortalecimiento institucional y es la base para la gobernan-
za local, as como para generar espacios de intercambio,
impulsar actores colectivos y vincular lo local con lo nacio-
nal y lo regional, todo en clave de definicin e interpreta-
cin poltica.
Con la presin demogrfica y la continua demanda de
recursos minerales y naturales, las tierras de los pueblos
autctonos, resultan muy atractivas para los empresarios
del desarrollo. La mejora de las condiciones de vida y de
trabajo y del nivel de salud y educacin de los pueblos
interesados, con su participacin y cooperacin, es priori-
tario en los planes de progreso econmico global de las re-
giones donde habitan. Los proyectos especiales de creci-
miento para estas regiones debern tambin elaborarse de
modo que promuevan una mejora. No es posible detener
el desarrollo en el contexto actual de globalizacin, para
un buen proceso de desarrollo es necesario pasar por las
siguientes fases, la consulta: se debe consultar a los pue-
blos indgenas con respecto a proyectos/programas de
desarrollo; la participacin: dichos pueblos debern parti-
cipar en el diseo, aplicacin y evaluacin de tales proyec-
tos y programas; la identificacin de las necesidades: en la
formulacin de los proyectos se debern tener en cuen-
ta las tradiciones, los valores culturales y las necesidades
de los pueblos; evaluacin de las repercusiones: antes de
emprender toda actividad de desarrollo, se debe examinar
su incidencia y realizar estudios para evaluar sus posibles
repercusiones sociales, culturales, religiosos y medioam-
bientales; beneficios: todos los programas y proyectos de
desarrollo debern contribuir a la mejora de una situacin
socioeconmica de los pueblos indgenas.
La Ayuda Oficial al Desarrollo (AOD)es una transferencia
de recursos desde los pases donantes a los pases en va de
19
desarrollo a otros territorios o agencias multilaterales, que

deben cumplir tres requisitos: ser concedida por el sector
pblico y/o oficial, tener como objetivo fundamental la pro-
mocin del desarrollo econmico y del bienestar en los pa-
ses o territorios perceptores y si la ayuda llega mediante los
crditos, debe ser que las condiciones de reembolso deben
ser mucho ms favorables que las aplicadas en el mercado
internacional de capitales, referente a los capitales y plazos
de amortizacin. Puede ser mediante prstamos i donacio-
nes. Puede ser transferida de forma bilateral o multilateral.
La cooperacin tcnica est incluida en la AOD.
Dentro del mbito internacional hay los organismos in-
ternacionales, estados nacionales, las estructuras regionales
y los, pero tambin debemos tener presente los gobiernos
municipales y las redes compuestas a nivel nacional o regio-
nal, las organizaciones no gubernamentales y los diferentes
movimientos sociales internacionales, los que poco a poco
van adquiriendo una mayor importancia dentro del contex-
to internacional.
La ayuda de la UE existe desde la misma creacin de
la Comunidad Econmica Europea 1957. Los seis estados
miembros fundadores acordaron entonces la puesta en
marcha de un mecanismo para financiar la ayuda, el Fondo
Europeo de Desarrollo, gestionado por la Unin Europea, sin
dejar los programas de ayuda bilateral. Esta ayuda ha ido
aumentando desde entonces de esta manera la UE es el
primer donador multilateral. Este proceso de crecimiento no
est exento de controversias, ya que ha caracterizado por
diferentes cambios dentro del mbito geogrfico de la ayu-
da, su alcance y prioridades, en los instrumentos de ayuda
en la organizacin interna de Comisin para gestionarla.
La preocupacin por la coordinacin de la ayuda de la
UE con la de sus estados miembros se ha plasmado recien-
temente (2007), en la aprobacin de un Cdigo de Con-
ducta, que contiene 10 principios para una mejor divisin
de las tareas de desarrollo en los estados receptores. Estos
principios se han aplicado en la elaboracin de estrategias
regionales y nacionales para todos los pases ACP para el
perodo 2008-2013.
20
Prlogo
La diversidad de instrumentos y de sus mbitos de apli-

cacin hace difcil el anlisis global de la ayuda de la UE.
Hay un cierto solape entre los diferentes instrumentos y
sus modos de aplicacin.
La poltica espaola de cooperacin para el desarrollo
se articula en torno a dos ejes de prioridades, que determi-
nan sus lneas de actuacin preferente definidas en la Ley
en sus artculos 6 y 7: geogrficas, orientas a las regiones
y pases que sern objeto preferente de la cooperacin es-
paola y sectoriales, dirigidas a determinados mbitos de
actuacin preferente.
Distribucin geogrfica de la AOD a travs de los

Organismos multilaterales
5,51%
23,02% 43,54%
frica
27,93% Amrica Latina
Asia
Europa
Los cambios operados en el Sistema Internacional provo-

can que los sectores de intervencin se amplen respecto
a los recogidos en la Ley de cooperacin; gobernabilidad
democrtica, desarrollo rural y lucha contra el hambre, edu-
cacin, salud, agua y saneamiento, crecimiento econmico
para la reduccin de la pobreza, sostenibilidad ambiental,
lucha contra el cambio climtico y hbitat, ciencia, tecnolo-
ga e innovacin, cultura y desarrollo, gnero en desarrollo,
migracin y desarrollo y construccin de la paz.
21
La cooperacin internacional es un instrumento de tra-

bajo que apuesta por unos objetivos, una actuacin con-
junta que no siempre debe seguir una simetra de los acto-
res implicados.
No toda la relacin entre los pases del sur y del norte se
deben considerar cooperacin para el desarrollo, debemos
tener rasgos caractersticos que nos diferencien de la que
podra ser una simple actuacin.
La heterogeneidad de actuaciones y recursos que se
engloban dentro de las diferentes modalidades de coope-
racin, que se pueden dividir segn distintos criterios, en
funcin de la procedencia de los fondos, donde podamos
distinguir entre la cooperacin privada y la pblica, en fun-
cin del actor que la ejecuta, que ser el actor que har
la diferencia entre la cooperacin bilateral y la multilateral
y en funcin del carcter obligatorio de los recursos que
recibir el beneficiario que distinguir entre cooperacin
reembolsable y no reembolsable.
El porqu de este libro

Este proyecto se enmarca dentro de un contexto de crisis
actual el cual creemos debera ser fundamental la optimi-
zacin de recursos existentes. Nuestra crisis no deja de ser
una crisis de consumo, pero en los pases del Sur, este cam-
bio se traduce en un agravamiento de la crisis de supervi-
vencia para los pueblos autctonos.
La cooperacin al desarrollo, la sensibilizacin y la educa-
cin al desarrollo, no son un problema actual, si no que, sn
condicionantes para agravar las circunstancias de vida de
las prximas generaciones, sobre todo en los pases del Sur.
Potenciar el desarrollo sostenible y garantizar el desa-
rrollo humano mediante acciones de Cooperacin Interna-
cional y Educacin por el Desarrollo (EpD), es un proceso
complejo que requiere la participacin de diferentes acto-
res, ya que la historia demuestra que ninguna organizacin
es capaz, por si misma, de aportar soluciones sostenibles.
Partimos de una experiencia que pone de manifiesto
que para obtener un impacto efectivo en las acciones que
llevan a cabo la cooperacin y la EpD, es necesario cono-
22
Prlogo
cer, las bases estratgicas, econmicas y tcnicas que a

medio y largo plazo debern dar una coherencia de todas
las actividades que se pongan en marcha, para ello, hemos
propuesto la creacin de un trabajo en red con la partici-
pacin de diferentes colaboradores, Universidad de Barce-
lona, la Universidad de Coimbra, la Universidad Federal de
Pernambuco, la Fundacin Solidaridad UB, as como otros
colaboradores expertos en este camp
El trabajo que pretende este libro nos ha permitido ha-
cer un frente comn ante los desafos de esta crisis cultural
y econmica, ya que hemos podido aportar distintas visio-
nes a la vez que nos ha permitido asegurar que cada autor
aporte sus propias competencias y pericias con la finalidad
de lograr el objetivo comn con ms eficiencia y una me-
jor sostenibilidad; La lgica nos ha ayudado a lograr en las
alianzas una manera de conseguir ms impacto.
El desarrollo consiste en reemplazar el dominio de las
circunstancias y el azar sobre los individuos por el dominio
de les individuos sobre el azar y las circunstancias
Bibliografa:
CALABUIG TORMO Carola, DE LOS LLANOS GMEZ Mara, La

cooperacin internacional para el desarrollo, cuadernos de coopera-
cin para el desarrollo, Centro de Cooperacin al Desarrollo, Editorial
Universidad Politcnica de Valencia, Valencia, 2010
CORONEL lvaro, Anlisis de la Cooperacin Descentralizada Local:

Breve Historia de la Cooperacin Descentralizada. Una mirada desde
Sudamrica, Fundacin Carolina, CeALCI, Madrid.
RODRGUEZ Mario Lus, Mitos. Races Universales, Editorial Playa y

Valds, S.A de C.V, Mjico, 1993.
UNCETA Koldo, YOLDI Pilar, Manuales de formacin, La coopera-

cin al desarrollo: resurgimiento y evolucin histrica, Servicio Cen-
tral de Publicaciones del Gobierno Vasco, Vitoria-Gasteiz, 2000
23
Adivinos, curanderos y brujos.
Javier Lavia Gmez

Universidad de Barcelona
La iglesia catlica haba establecido mecanismos de con-

trol de las conciencias de los sbditos de los reinos eu-
ropeos. El tribunal eclesistico colaboraba con las monar-
quas y haca tambin de tribunal de Estado en algunos
casos concretos, as fue en la Nueva Espaa a partir de la
revolucin francesa, en ese momento el tribunal del San-
to Oficio establecido en Mxico persigui a iluminados y
revolucionarios con la escusa de que atentaban contra la
creencia catlica cuando en realidad estaban cuestionan-
do el sistema colonial y a la monarqua.
Muchos de los sectores populares americanos mantu-
vieron vivas creencias prcticas religiosas o normas mora-
les alejadas de la estricta heterodoxia tridentina que mar-
caban la iglesia y la corona espaolas como muestras de
resistencia en el espacio de lo simblico.
En la Nueva Espaa los esfuerzos de los conquistado-
res espirituales no lograron acabar con la cosmovisin del
mundo que tenan los indgenas o los afrodescendientes.
Esta forma de entender la realidad que envolva a hombres
y tierras se enriqueci notablemente con los aportes cul-
turales y las cosmovisiones de otros grupos. Las creencias
africanas y el catolicismo popular1 ibrico atravesaron el
Atlntico. All se recrearon al calor del trpico, y germina-
1 Hablamos de catolicismo popular sabiendo que este concepto encierra toda una serie de
problemas metodolgicos, sin embargo esta acepcin la empleamos en contraposicin al
catolicismo que telogos y grupos de la jerarqua eclesistica intentaron imponer tanto en
Amrica como en Europa..
25
ron nuevas cosmovisiones con las lluvias de temporada y

los imaginarios reconstituidos.
Las propuestas religiosas populares calaron hondo en
toda la sociedad colonial y desde los seores a los escla-
vos muchos habitantes de la Nueva Espaa pasaron por las
manos de estos intrpretes mgicos de la realidad2. Pese al
celo que misioneros e inquisidores pusieron en eliminar es-
tas creencias populares3 se encontraron con que, lejos de
ser erradicadas, ocultas por la discrecin y el secretismo,
recorrieron hombres, espacios y territorios.
Los delitos juzgados por la inquisicin en Nueva Espa-
a afectaban a la moral pblica y la vida privada, as pasa-
ron por el tribunal bgamos, amancebados y cabe desta-
car los juicios y las acusaciones a las que se tuvieron que
enfrentar algunas mujeres que tenan comportamientos
y prcticas religiosas que se apartaban de la norma so-
cial impuesta por la iglesia, mujeres acusadas de bruje-
ra4, y eran perseguidos todos los practicantes de dichas
transgresiones al margen de la condicin social o el color.
Los afrodescendientes de Veracruz, lugar en el que me
he centrado para este trabajo, adems de los delitos an-
teriores fueron juzgados o investigados mayoritariamente
por blasfemia, curanderismo, hechicera, arte adivinatoria,
y pacto diablico.
El primer caso de afrodescendiente que pas por el
tribunal de la inquisicin se dio en 1571 y el ltimo en ser
juzgado o investigado por el tribunal fue en 1787. En este
periodo de tiempo pasaron por el tribunal 45 personas, y
2 DELUMEAU, Jean. El catolicismo de Lutero a Voltaire. P 106. Ed Labor, Barcelona 1973.

3 COLMENARES, Germn, La ley y el orden social: Fundamento profano y fundamento
divino. En Boletn cultural y bibliogrfico. Vol XXVII N 22, Bogot 1990. Cit por. VEGA UM-
BRASA, Leonardo Alberto. Pecado y delito en la colonia. La bestialidad como una forma
e contravencin social. el modelo de repblica cristiana segua siendo la representacin
de la ciudad de Dios. En este modelo el desorden moral o la contravencin sexual poda
llegar a revestir una connotacin moral de rebelda poltica p 46. Instituto Colombiano de
Cultura Hispnica, Bogot 1994
4 Cfr. BUX REY, M Jess. La inexactitud y la incerteza de la muerte: apuntes en torno a
la definicin de religin en antropologa. En LVAREZ SANTAL, Carlos; BUX REY, M
Jess; RODRGUEZ BECERRA, Salvador (coords).La religiosidad popular. Vol. II, pp 205
223. Barcelona 1982.
CARO BAROJA, Julio. Las brujas y su mundo. Alianza editorial, Madrid 1992 (primera edi-
cin de 1966.)
26
Adivinos, curanderos y brujos
de ellas al 20% se les investig por bigamia5 o poligamia, el

resto fueron investigados por otros delitos.
Solange Alberro6 ha establecido una tipologa de delitos
que vale la pena tener en cuenta porque muestra el grado
de control que el Tribunal mantena sobre la poblacin de
la Nueva Espaa. La persecucin del Santo Oficio parece
bastante selectiva y encaminada no tanto a perseguir to-
das las faltas que se cometan como establecer un cierto
control para que la situacin de la moral no se relajara en
exceso. Los grupos populares desarrollaron toda una serie
de estrategias para sobrevivir a los acosos del Tribunal.
En los inicios de la esclavitud en Nueva Espaa la biga-
mia entre los esclavos era un fenmeno inexistente porque
la familia esclava deba estar autorizada por los amos, que
eran los que autorizaban los matrimonios, que pese a las
recomendaciones de la iglesia para que los propietarios
fomentasen el matrimonio entre esclavos, la estabilidad
de las parejas esclava dependa del propietario que poda
vende a cualquiera por separado pese a que las autorida-
des recomendaban que no se separasen los matrimonios.
Esta dependencia dificultaba enormemente las uniones
estables7. Pese a la inestabilidad afectiva el recuerdo de la
familia se mantuvo vigente entre los esclavos, que tambin
generaron otro tipo de familia que poco tena que ver con
el concepto de familia que tenan los inquisidores. He de-
jado de lado los delitos que hacen referencia a la moral, las
cuestiones de bigamia, solicitaciones sexuales o amance-
bamiento, porque pese a que ya en el siglo XVIII la memo-
5 La mayor parte de los acusados de bigamia eran poblacin blanca, tanto espaola como
criolla, pero como ya he mencionado en el texto esto no implica que hubiera delitos exclu-
sivos en funcin del grupo tnico.
6 Cfr. ALBERRO, Solange. Inquisicin y sociedad en Mxico 1571 - 1700. F C E. Mxico
1993. GREENLEAF, Richard E. La Inquisicin en Nueva Espaa siglo XVI. F C E. Mxico 1985
7 Cfr. DAVISON DAVID, M. El control de los esclavos negros y su resistencia en el Mxico
colonial, 1519 -1650. en PRICE, R. Sociedades cimarronas. Pp 79- 98. Siglo XXI, Mxico
1981. MERIO FUENTES,Mara de los ngeles; Perera Daz, Aisnara, Matrimonio y familia
en el ingenio, una utopia posible. Cuba (1825-1886), in: Caribbean Studies Vol. 34, No. 1
(January-June 2006), Pag. 201-237;
MERIO FUENTES, Mara de los ngeles; PERERA DIAZ, Aisnara. Del matrimonio y la
familia, in: MERIO FUENTES, Mara de los ngeles; PERERA DIAZ, Aisnara. Matrimonio y
familia en el ingenio, una utopia posible. Cuba (1825-1886), La Habana: Editorial Unicornio,
2007.
27
ria de la reconstruccin familiar8 alcanzaba a varias gene-

raciones, la esclavitud era todava una realidad social y las
estructuras familiares afroamexicanas no llegaron a conso-
lidarse de hecho; por esto he preferido referirme solo a las
investigaciones relacionadas con la magia la hechicera y
la blasfemia. Delitos que afectaban ms a la cosmovisin
que se daba entre muchos sectores de la poblacin de ex-
traccin popular que mantenan algunas creencias tanto
de origen indgena como de origen africano o europeo y
que afectaban al dogma o a la moral oficial, y no he queri-
do trabajar sobre las faltas que afectaban a la composicin
de las estructuras y a las relaciones sociales.
Pese a los libros de bautismo donde el clero apuntaba
el color de los recin bautizados, tanto nios como adultos
y a los relatos de vida que aparecen en juicios de inquisi-
cin no es fcil poder reconstruir la vida de los afrodes-
cendientes ni mucho menos la de los esclavos, porque no
era una cuestin que interesase demasiado al tribunal del
Santo Oficio9, sin embargo, encontramos casos en los que
el esclavo declara su estado civil, as en el juicio seguido
contra Jos Colina esclavo negro10, uno de los testigos pre-
sentados como parte de la acusacin como denunciante
que corroboraba el delito de brujera estaba Juan Francis-
co Limn, esclavo del rey de profesin bogador y que se
presenta como casado. El presentarse como casado el es-
clavo Juan Francisco quiere hacer valer su estado cvico
religioso con el fin de tener un mayor predicamento ante el
tribunal, ya que el matrimonio le daba un mayor grado de
respetabilidad en relacin a otros esclavos que mantenan
otro tipo de relaciones familiares.
En este trabajo voy a referirme slo a los delitos investi-
gados o juzgados por la inquisicin de Mxico en los que
8 Cfr.CORTS J., Mara Elena. La memoria familiar de los negros y mulatos siglos XVI -
XVIII. En. La memoria y el olvido. Segundo Simposio de Historia de las mentalidades. pp
125-133. Mxico 1985
9 Cfr. ALBERRO S. Olvidar o recordar para ser. Espaoles negros y castas en la Nueva
Espaa, siglos XVI XVII. pp. En La memoria y el olvido. . Segundo Simposio de Historia de
las mentalidades. pp 135- 144. Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Mxico 1985.
10 Archivo General de la Nacin (en adelante AGN) Ramo Inquisicin. Volumen 890 fjs. 30
35. El fiscal contra un negro llamado Jos Colina por dar yerbas para maleficios.
28
los protagonistas son afroveracruzanos y que hacen refe-

rencia a las creencias y prcticas religiosas, y no a las faltas
juzgadas en los tribunales civiles.
Los 45 afroveracruzanos juzgados por el Tribunal del Santo
Oficio de Mxico11 entre 1571 y 1783 fueron acusados de:
Bigamia Mujeres 2 Hombres 7 Total 9

Rebautizado Mujeres 0 Hombres 1 Total 1
Hechicera Mujeres 9 Hombres 6 Total 15
Blasfemia Mujeres 4 Hombres 1 Total 5
Suertes Mujeres 3 Hombres 3 Total 6
Reniego Mujeres 0 Hombres 6 Total 6
Supersticin Mujeres 1 Hombres 2 Total 3
Total Mujeres 19 Hombres 26 Total 4512

Los hombre fueron el 57,7% de los investigados por el tribu-
nal y superaban a las mujeres en todos los delitos, a excep-
cin del la blasfemia en que las mujeres doblan a los hom-
bres, y en la acusacin de pacto diablico que aparecen
dos acusados, un hombre y una mujer.
Estos datos reflejan son los generales de investigados o
condenados
Ilustracin y Santo Oficio.

A lo largo del siglo XVIII se produjeron toda una serie de
cambios ideolgicos entre las lites gobernantes peninsu-
lares que pretendan sacar de lo que ellos consideraban el
oscurantismo y tener la razn como fuente de inspiracin
para el arte del gobierno. Este cambio provoc una fuerte
crisis de conciencia que se plasm en un aparente aban-
dono de la intolerancia; sin embargo la pretensin ilustrada
de llegar a tener un pueblo feliz, prspero y trabajador que
lograra ascender moral y econmicamente y que abando-
11 Los datos provienen del Archivo General de la Nacin. Ramo Inquisicin.

12 Algunos reos fueron investigados por ms de un delito, nosotros les hemos clasificado
solo en uno de ellos.
29
nara el ascetismo de los siglos anteriores no tuvo reflejo en

la persecucin de las creencias populares.
La cosmovisin mgica que haba sido perseguida por
los inquisidores de los siglos anteriores, por entenderla
como el reflejo del pacto diablico y, en el caso america-
no, reminiscencias de las creencias paganas de indgenas
y africanos, continu siendo hostigada por los racionalistas
por los mismos motivos.
Antigua fiesta afrocubana del Da de Reyes
El esfuerzo ilustrado por iluminar con la razn a los pue-

blos americanos fracas de forma estrepitosa, los grupos
populares se convirtieron en una amenaza para la preten-
dida civilizacin y las prcticas y creencias religiosas siguie-
30
ron siendo consideradas como malas artes mgicas, hetero-

doxas e irracionales por parte de los garantes de la fe.
Es interesante destacar las indagaciones que algunas
se convirtieron en condenas que sufrieron las 9 mujeres
investigadas por el pecado de hechicera, es posible que
en la mentalidad de los jueces del tribunal del Santo Ofi-
cio estuvieran presentes las ideas de la brujera europea
que haba llevado a la hoguera a bastantes mujeres. Las
hechiceras tambin solan ser mujeres que practicaban la
medicina popular y e les acusaba de sanar en nombre del
diablo; pese a que los datos que manejo en este trabajo
slo se refiere a Veracruz, la persecucin de las brujas se
dio en toda la Nueva Espaa13.
En el siglo XVIII los condenados o investigados por prc-
ticas de brujera fueron slo hombres, y en todos los casos
la acusacin fue de practicar la curacin de enfermos con
hierbas u otros mtodos naturales. Los hechiceros, brujos,
curanderos, ponan en prctica un conocimiento de la her-
boristera que requera un aprendizaje considerable y una
dedicacin importantes. Junto con estas prcticas tera-
puticas el concepto de enfermedad era eminentemente
mstico, y el ambiente mgico de lo sobrenatural y la inter-
vencin de agentes malignos capaces de influir en la vida
cotidiana de los hombres y mujeres de Veracruz. Los brujos
veracruzanos no sufrieron ningn tipo de condena, las ave-
riguaciones del tribunal de la Inquisicin fueron solo eso,
averiguaciones, no se pudieron presentar las pruebas o los
testigos necesarios para condenar a los hechiceros.
Hay que destacar tambin que el celo en la persecucin
por parte de los inquisidores variaba en funcin del color
y la llamada calidad de la persona investigada y juzgada.
Frente a las condenas a la hoguera que sufrieron las brujas
en Europa en los siglos anteriores los hombres veracruza-
nos investigados por brujera o hechicera recibieron penas
menores, por el hecho de ser negro o mulato, ya que el
13 PREZ MUNGUA, J. Patricia. Los archivos de la Inquisicin: Fuente y legado del imagi-
nario en la herencia afroamericana. IV Encuentro Nacional de Afromexicanistas. Veracruz
15 de Junio de 1994. 29 pp. Ejemplar mecanografiado.
31
tribunal reconoca la ignorancia del acusado como un ele-

mento eximente de culpa.
En algunas religiones afroamericanas el concepto de la
enfermedad y la muerte tienen un gran contenido mgico,
de manera que no se entiende la muerte, en especial de
gente joven como el proceso natural de la vida sino como
un maleficio hecho sobre el sujeto enfermo para causarle el
mal, y la curacin de pasar por llevar a cabo unos procedi-
mientos que permitan limpiar del mal al enfermo14, la enfer-
medad puede estar provocada por el mal de ojo o porque
alguien le quiere mal y le ha hechizado para provocarle la
enfermedad.
Son especialmente interesantes las acusaciones e investi-
gaciones que llev a cabo el Tribunal del Santo Oficio contra
brujos y curanderos porque en la mayor parte de los casos
fueron los usuarios de los sanadores quienes, finalmente,
presentaron las denuncias ante el tribunal. La medicina po-
pular afromexicana se ejerca a partir de un aprendizaje y de
la observacin de la naturaleza, y en la mayor parte de los
casos la curacin vena dada por el uso de remedios natu-
rales, plantas, o masajes acompaados de rezos de oracio-
nes que pondran fin a los males espirituales causantes de
la enfermedad; la funcin de sanador era importante por la
capacidad que tenan para fabricar remedios naturales con-
tra las enfermedades y por la interpretacin que hacan de
la sintomatologa de la enfermedad15, sin embargo, para las
autoridades eclesisticas el poder de la curacin lo reciba el
curandero por la influencia de diablo.
Toms de Aquino reconoca que la influencia del demo-
nio era capaz de provocar la enfermedad, por medio del
mal de ojo y si haba personas que reciban ese mal don del
demonio tambin y por la misma influencia diablica te-
nan la capacidad de curar16, de manera que la prctica del
14 Cfr. BAMUNOBA, Y. K., ADOUCONOU, B. La muerte en la vida africana. Barcelona 1984.

15 Cfr. AGUIRRE BELTRN, Gonzalo. Medicina y magia. El proceso de aculturacin en la
estructura colonial. pp 59 - 67. F.C.E. Mxico 1992.
16 AQUINO, Toms. Summa Theologiae. Prima pars. qu CXVII art. III. Fascinatio est infec-
tio ab oculis infectis, propter malitiam animae vel ex Dei permisione, vel cooperante fato
oculto vel daemone.
32
curanderismo era una forma de sometimiento al pecado

pro venir del diablo la capacidad de sanar, y consecuente-
mente era un delito punible por la inquisicin.
A lo largo del XVIII se siguieron varios procesos contra
afroveracruzanos acusados de hechicera.
El primero del que har mencin es la investigacin que
sigui el Santo Oficio contra Jos Colina esclavo que es-
taba preso en la crcel de Veracruz y que fue acusado de
provocar la una enfermedad a otro esclavo tambin preso.
Pese a que se presentaron varios testigos la causa no pros-
per por falta de pruebas y Colina sigui en la crcel17.
Un segundo caso de hechicera tambin estuvo prota-
gonizado por un esclavo, Ignacio Lazo; en este segundo
caso la Inquisicin inici un proceso de averiguaciones so-
bre el delito de hechicera perpetrado por Ignacio Lazo18
por las denuncias que recibi el tribunal de una mujer es-
paola, Elena Rodrguez, viuda, natural de Triana, Sevilla.
La testigo de la acusacin Elena Rodrguez, present
la denuncia para tranquilizar su conciencia. Los hechos se
dieron porque la viuda andaluza tena fuertes dolores en
los brazos y haba odo hablar de la fama de hechicero que
tena Lazo entre los mulatos y porque segn explic la de-
nunciante haba curado a otra mujer que haba enfermado
por mal de ojo que le ech un esclavo y Lazo consigui
deshacer el maleficio. As Lazo no slo curaba la salud de
los enfermos sino que tambin era capaz de acabar con
los maleficios provocados por prcticas de brujera. Los
antecedentes del esclavo fueron suficientes para que Ele-
na Rodrguez recurriera a l para curarle los dolores de los
brazos. La testigo nos da una descripcin de las tcnicas
y de los elementos empleados para la curacin; segn la
testigo el acusado le aplicaba un ungento en el brazo
raspaba un hueso que trae de difuntoymesclaba pelo
de gusano y otras inmundicias muy ediondas y las aplic
a sus brazos y al mismo tiempo inducia a la declarantes
17 A.G.N. Ramo Inquisicin Vol. 890. Fs. 30-35. 17 de septiembre de 1723. Causa abierta
contra un negro llamado Jos Colina.
18 A.G.N. Ramo Inquisicin Expediente 23 Vol. 973. Fs. 347-351. 26 de Julio de 1750. Causa
abierta a Ignacio Lazo por hechicero.
33
a deshonestidades como que tambin eran conducentes

para su curacin, y resistindose la declarante insista dho
negro diciendo que de otro modo no la poda curaryque
quando se iba dicho negroquedaba aborrecindole, y sin
embargo quando se le pona presente adbertia esta decla-
rante, en si, una inclinacin hacia dicho negro19.
Este caso nos parece importante por varias razones, en
primer lugar la declarante que ejerci como testigo de la
acusacin pero que haba sido usuaria de las artes del es-
clavo, los espaoles eran partcipes de las creencias de los
curanderos porque recurran a ellos.
A lo largo de la investigacin de los testigos que podan
haber corroborado su declaracin uno haba muerto, se trata-
ba de un criado que viva con ella en Veracruz, y la otra seora
que tambin haba sido curada no poda dar ninguna razn.
La declarante present la denuncia diez aos despus
de haber sucedido los hechos, y sin embargo sorprende
la nitidez y la precisin de algunas descripciones despus
de tanto tiempo. Parece evidente que la viuda haba guar-
dado un buen recuerdo del hechicero. Es posible que el
miedo a represalias por parte del esclavo hiciera que la
viuda se mostrara cauta y esperase tiempo en denunciar
a Lazo, o pudo ser el recuerdo de la atraccin/repugnan-
cia que le produca la presencia del curandero la causa de
la demora en presentar la denuncia. Finalmente se pre-
sent la denuncia quiz para tranquilizar la conciencia o
bien para lavar su honor por haber mantenido relaciones
con un esclavo.
Finalmente la denuncia se produjo, pero sin efecto algu-
no. No haba testigos que corroborasen la acusacin, por
lo que con un slo testigo no se poda continuar la causa,
y el esclavo haba desaparecido de Veracruz y nadie saba
dnde encontrarlo. El juicio no se celebr pero nos dej un
rastro documental interesante.
En 1723 el Tribunal de la Santa Inquisicin apercibi a
un negro esclavo, Toms preso en la crcel de Veracruz
19 A.G.N. Ramo Inquisicin Expediente 23 Vol. 973. Fs. 347-351. 26 de Julio de 1750. Causa
abierta a Ignacio Lazo por hechicero.
34
por sospechosos de supersticin20. Toms haba nacido

en frica, all segn declar el mismo su padre le haba in-
troducido en el mundo de la medicina, conoca las yerbas
y saba los remedios necesarios para curar algunas enfer-
medades. Fue vendido como esclavo a Ysain, y vendido al
diputado de la flota Felix de Andrade, Toms haba estado
en la Habana y en otros puertos del Caribe, pero sin expli-
carse porqu fue encerrado en la crcel de Veracruz y all
permaneca.
Toms fue denunciado por tener un hatillo con algunos
amuletos y una guarda colgada del cuello. La causa se ini-
ci en la crcel, cuando vieron que llevaba el hatillo y un
caparazn de tortuga colgado al cuello. La condena que
recibi fue de doce azotes y la obligacin de confesarse.
El interrogatorio fue un dilogo de besugos, el escla-
vo era bozal y cuando responda apenas le entendan los
miembros del tribunal. Entendieron perfectamente que
como confes el propio Toms solo utilizaba las yerbas para
curar, porque as se lo haba enseado su padre en frica.
Los interrogatorios del tribunal pudieron aclarar bien poco,
solo pudo decir que haba curado a varias personas de las
que no recordaba el nombre, que haba viajado bastante
por el Caribe y que estaba preso sin saber la causa.
La condena fue de doce azotes, si continuaba en su actitud
los azotes se elevara a 20 y por ltimo se le excus de la con-
fesin por las dificultades que el esclavo tena con el idioma.
En 1777 el tribunal del Santo Oficio recogi una denun-
cia contra un esclavo negro, Juan Lus21, en este caso, de
nuevo el usuario, Fernando Alcova denunci las prcticas
de curanderismo ante el tribunal de la Inquisicin. El de-
nunciante estaba enfermo sin encontrar medicamento en
la botica que el remediase una vecina le habl de un ne-
gro esclavo, Juan Lus, cargador, que era experto en curar
huesos, el paciente le mand llamar. Antes de que Alco-
va explicas sus padecimientos Juan Luis el acusado Juan
Lus dijo que no era necesario porque el tena una bola de
20 A.G.N. Ramo Inquisicin Expediente 35 Vol. 799. Fs. 595-612. Causa seguida contra un
negro esclavo llamado Thomas por sospecha de supersticin. 8 de mayo de 1723.
35
cristal con la que poda ver lo que pasaba. El diagnstico

fue que Alcova estaba hechizado, razn por la cual tam-
bin haban muerto su mujer y su hija. Para demostrar la
veracidad de su diagnstico el acusado le coment una
discusin que haba mantenido con su mujer. Esta prueba
unida a que adivinacin la cosecha de frijoles que haba
tenido sirvieron para convencer a Alcova de que Juan Lus
tena poderes, pese a que despus de visto el mtodo
de curacin q husava lo despidio temeroso de no agravar
su conciencia. Para las suertes adivinatorias y la curacin
utiliz una suerte de gerigonza que nadie entendia. Otro
de los testimonio presentados contra Juan Lus especific
que para curar a Fernando Alcova el esclavo le puso va-
rios huesos sobre el cuerpo, roci los tiles, previamente
con aguardiente y dijo unas palabras en lengua de Gui-
nea. Posteriormente aplic la boca sobre la cabeza del
enfermo y extrajo unos pellejos, posteriormente repiti
la operacin sobre los pies de donde dijo haber sacado
unos gusanos, con este sencillo remedio el enfermo san,
pero al curandero le cost un juicio de Inquisicin, por
supersticin, curandero y hechicero. Cuando el acusador
ratific su denuncia dijo que le advirti entre las muchas
patraas de su mtodo de curar la extraa adivinacin,
que le dan motibo a sospechar pueda tener algun pac-
to con el Demonio, esta acusacin no prosper entre los
miembros del tribunal.
El secretario ley la sentencia por la cual Juan Lus era
condenado a una reprimenda por embustero y si se hubie-
ra producido escndalo por la curacin que la pena fuera
de 25 azotes en la puerta de la iglesia por formador de
embustes, antes de poder aplicarse cualquiera de las dos
sentencias dictadas en la ciudad de Mxico, Juan Lus huy
de Veracruz y no pudo aplicarse la pena.
Tres casos de curanderismo.

Tras analizar los tres casos precedentes de esclavos acu-
sados por la Inquisicin de curanderismo nos encontramos
con elementos comunes los investigados eran varones, es-
clavos, dos, bien pudieran ser criollos, un tercero bozal. Las
36
Danza guerrera de los negros del Congo en Cuba
37
penas no fueron de las consideradas importantes, pareci

que el Santo Oficio no estaba por la labor de las grandes
condenas, si es descabale el hecho de que en un caso se
impusieran penas alternativas mas importantes en el caso
de que la curacin hubiera provocado escndalo. De los
tres procesados uno solo fue investigado el segundo se
escap del castigo y no consta que fuera encontrado y
el tercero que estaba en prisin fue azotado. Cabe desta-
car que de las tres curaciones delatadas dos se llevaron
a cabo siguiendo el concepto general de enfermedad de
los afroamericanos. La enfermedad proviene del hechizo
es necesario, por tanto, romper el maleficio que provoc el
mal. En dos casos, segn los testigos y delatores se llev
a cabo un ritual en lengua africana, solo en uno de ellos la
acusadora no dio informacin completa sobre la curacin,
si bien, aport otros detalles.
Es importante destacar el hecho de que el Tribunal de la
Inquisicin no utiliz los servicios de ningn traductor, en
el juicio contra Toms en 1723, esclavo nacido en frica y
que tena dificultades en la expresin. Facilitar traductores
era frecuente en esta misma poca en los juicios seguidos
contra esclavos bozales en las colonias francesas e incluso
en Cuba. Posiblemente la trata de esclavos estaba ya en
decadencia en la Nueva Espaa y tampoco consideraron
el delito de extrema gravedad, la condena a doce azotes y
apercibimiento resulta benvola. El tribunal tuvo en cuenta
el desconocimiento y la falta de formacin del esclavo en
la aplicacin del castigo.
La situacin en la que se encontraban los esclavos que
tenan artes sanatorios eran de extrema debilidad, los usua-
rios, sin odio ni rencor y para tranquilizar sus conciencias,
frmula que se utilizaba en las declaraciones denunciaban
a los curanderos, o adivinos. Las consecuencias de las de-
nuncias variaban en funcin de la causa y del grado de for-
macin de los condenados, sin embargo, el apercibimiento
grave era para todos los encausados.
21 A.G.N. Ramo Inquisicin Expediente 57 Vol. 111. Fs. 448-458. 22 de diciembre de 1777
Expediente contra Juan Luis, esclavo por curandero, supersticioso y adivino.
38
Prlogo
Dos adivinas.
Los dos ltimos casos que analizamos hacen referencia a
tres mujeres, dos de ellas acusadas por el mismo delito de
nuevo por el beneficiario de las vctimas y al tercera, una
mujer de historia dura y trgica que acab autoacusndo-
se ante la Inquisicin por delitos de hereja mixta.
En el primero de los casos la acusacin fue doble. Dos
mujeres, Resala Valdovina y Petrona la Habanera, negras22.
Este caso, como en otros muchos de los presentados has-
ta ahora, sufrieron el problema de la mala conciencia del
usuario. En este caso se trataba de un comerciante espa-
ol, Nicols Lozano, de Villaviciosa, Asturias, soltero y que
llevaba un ao en la ciudad. Tena un comercio frente al
cuartel de Dragones, algunos soldados fueron a comprar
algo y mientras l iba a por el cambio le robaron 80 pesos.
El robo se hizo pblico, y Petrona la Habanera se ofreci
para ayudarle. Se citaron en casa de Petrona, all estaba
tambin Resala Valdovina, negra criolla de Veracruz y pro-
cedieron a adivinar quin haba robado el dinero. La suerte
consista en meter un dedo por el ojo de la tijera, como
haca ella, y colocar una tabla suspendida bajo las tijeras, a
continuacin haciendo una relacin en la que nombraron
a varios santos dijeron: tijeritas y rueditas quien se urto
los 80 pesos de la caja de Don Nicols. En cada ocasion
que esto hacan nombraban uno de los sujetos de quien
pudiera haber malicia en la estraccion del dinero, pero que
habiendo nombrado varios la tabla se estuvo queda hasta-
que nombraron al cabo Armas que estando suspendida la
tabla comenz a dar muchas vueltas con velocidad y que
por cerciorarse mas tambien dijeron que tenian sospechas
de Cosme delas Brochas y de un muchacho que asiste alli
y que llaman el Cuije. La operacin de las invocaciones y
la tabla se repiti con los dos nuevos sospechosos a la pre-
gunta sobre Cosme, la tabla qued quieta pero al nombrar
al Cuije la tabla comenz de nuevo a dar vueltas.
22 A.G.N. Ramo Inquisicin. Expediente 28. Vol. 813. Fs. 356-364. El fiscal contra Rosala
Valdovinas y Petrona la Hanbanera. Por suertes adivinatorias supersticiosas. 10 de febrero
de 1783.
39
El Cuije confes a Lozano que el cabo Armas haba ro-

bado el dinero, se entrevist con el ladrn que reconoci
su culpa. Las dos mujeres pidieron a Lozano que les die-
ra una camisa que haban empeado en la tienda y este
neg, ante esta nueva situacin el comerciante se neg a
devolver el favor y las adivinas le dijeron que haba come-
tido pecado mortal. Petrona y Rosala calcularon mal sus
posibilidades, porque Lozano asustado las denunci ante
el Tribunal de la Inquisicin. Se present un nico testigo, y
fue suficiente para que el fiscal ordenase investigar la con-
ducta de las acusadas por suerte adivinatoria supersticio-
sa y forzosamente sospechosa de pacto diablico implicito
juzgo muy propio elzelo del Santo Oficio para atajarlo con
un rigurosocastigo que sirviera de ejemplo y escarmiento y
le parece muy oportuno este expediente.
Desde que se puso la denuncia hasta que se siguieron
las investigaciones Petrona La Habanera se march a la
Habana, y de Rosala solo se pudo averiguar que era des-
vergonzada y que beba de tanto en tanto. No se pudo
llegar a ningn castigo por falta de testigos, incluso el de-
nunciante se march de la ciudad. El caso se cerr de for-
ma definitiva en 1806.
La Inquisicin propuso el castigo ejemplar para atajar los
peligros que implicaba la adivinacin. Haba una extensin
del fenmeno y estas dos mujeres parecan ser el chivo ex-
piatorio de las creencias populares. Pese al celo puesto por
Fiscal para ampliar las acusaciones hasta el lmite del pacto
diablico no pudieron ser condenadas.
Una heterodoxa arepentida.

El ltimo caso que presentamos es el de Ana Bentura de
la Tejeda23. Esta mujer presenta puntos de enorme inters,
era una parda veracruzana, viuda24 residente en al ciudad
desde haca 19 aos, haba ejercido de lavandera en Vera-
23 A.G.N. Ramo Inquisicin. Exp. 4 Vol 1187. Fs 169-180. 17 de marzo de 1777. El Tribunal del
Santo Oficio contra Ana Bentura de la Tejeda por hereja mixta.
24 Es interesante el hecho de declarar el estado, viuda, en los dems casos de acusados
no se preguntan, ni parecen tener inters en la Inquisicin por su estado.
40
cruz. Siempre haba tenido una cierta sensibilidad y prepa-

racin religiosa, el tribunal adujo entre otras cosas que su
formacin espiritual era buena para ser una mujer lavande-
ra. Incluso saba leer y escribir lo que llamaba la atencin
de los miembros del tribunal inquisitorial. Ana Bentura de
la Tejeda resultaba excepcional en muchas de sus cosas.
Promero por su formacin autodidacta pero acertada
El origen de la situacin se produjo cuando tena 19 aos.
Segn su propia declaracin haba vivido desarrreglada-
mente desde la tierna edad de 12 aos, y oido a los diezi-
nueve que fue el de treinta y dos una misin hizo voto o
proposito de guardar castidad en adelante presentada a M
SS por testigo y fuera su acusadora ante el tribunal de Dios
siempre que quebrantase el citado voto, lo qual se verific
en el mismo ao. Esta situacin le provoc tal angustia que
se dedic a quebrantar todos los preceptos religiosos. Ha-
ba blasfemado, haba negado la virginidad de Mara, haba
renegado e incluso haba intentado pactar con el diablo.
La sorpresa de los inquisidores ante la espontaneidad y
conocimientos de Ana fueron tales que llegaron a pregun-
tarle si estaba loca y ella respondi que nunca haba tenido
ninguna enfermedad ni accidente que le haia perturbado
por poco ni mucho tiempo los sentidos pues siempre ha
gozado de perfecto y sano juicio y ni aun a los licores ha
sido propensa con exceso. La respuesta no pudo ser mas
clara Ana haba cometido todos los delitos con plena cons-
ciencia; y mas an, muchas de sus blasfemias las haba pro-
nunciado en pblico, delante de testigos que ratificaron las
declaraciones de la autoinculpada.
La situacin que se produjo en el tribunal fue de un enor-
me desconcierto, pese a la consciencia de la autoinculpa-
da, la presencia de varios testigos que ratificaron los deli-
tos de Ana, que no eran menores, incluso haba cometido
sacrilegio, los delitos confesados y probados merecan un
castigo. Su preparacin intelectual estaba por encima de la
media, haba ledo libros de moral cristiana, recordaba todos
los aos que falt al precepto de la confesin y comunin,
el castigo era necesario, sin embargo la edad de Ana, 64
aos cuando se present ante el tribunal y la consideracin
41
del arrepentimiento llev a los jueces a dictaminar una pena

suave. Ana fue obligada a abjurar de acuerdo a derecho, y a
rezar a diario durante ao y medio seis credos y a rezar los
durante cuatro meses solo los sbados un rosario.
La autoinculpacin de Ana Bentura de la Tejeda, de al-
guna manera sorprende, una mujer de una vida intensa,
desde la adolescencia cae en el fervor religioso para aban-
donarlo, en al juventud. Su formacin, sus conocimientos
de la moral oficial y el rigor de la autoinculpacin nos sita
frente a un personaje interesante. Qu motivos la llevaron
a la Inquisicin? Posiblemente fueron dos los que la lleva-
ron ante el Santo Oficio, por un lado la conciencia, una mu-
jer de una cierta sensibilidad religiosa tuvo en un momento
que `plantearse la vida que haba llevado, y esto la condujo
hasta el santo Oficio, pero por otro la edad, 64 aos de
edad, y no declara como de 64 sino el nmero exacto, era
una edad ya muy madura para la poca y quiz vea cerca-
na la muerte por lo que decidi ponerse a bien con Dios, es
un ejemplo de lo que Antonio Machado llamaba un trueno
vestido de Nazareno, al final de sus das por si haba cielo.
El imaginario conquistado?
Gruzinski25 plantea en su obra que la dureza de la conquis-
ta no fue solo fsica, tambin los conquistadores quisieron
influir en el imaginario de los conquistados, vaciaron de sig-
nificado sus expresiones, introdujeron y tradujeron la mo-
ral a trminos de los occidentales, quisieron que el mundo
Nuevo, incgnito y sorpresivo fuera recreado a su imagen y
semejanza. El triunfo de la espada fue patente la tecnologa
militar se impuso de forma clara sobre los indgenas, pero el
de la cruz?, aparentemente los indgenas perdieron formas
de expresin religiosa, los dioses vencidos no pudieron al-
zarse, y muchos de los smbolos que les representaban fue-
ron perdiendo vigencia y significado para quedar reducidos
25 Cfr. GRUZINSKI, Serge. La colonizacin del imaginario. Sociedades indgenas y la occi-

dentalizacin en el Mxico espaol. Siglos XVI-XVIII. Mxico 1995.
26 Utilizo el trmino clases subalternas en el sentido gramsciano por que denota una
cierta independencia de los privilegiados, realidad que se dio tanto en Europa como en
Amrica.
42
a formas de expresin artsticas, decoraciones de altares ca-

tlicos, soles y lunas se repiten a lo largo de todo el barroco
mexicano. Pero los conquistados fueron reconstruyendo su
memoria, en algunos casos, inventada de nuevo para read-
quirir una dignidad que desde la conquista se les negaba.
As cristianizaron el rito del peyote, que tambin fue perse-
guido por el Santo Oficio, pero fueron ms all, unieron sus
maltrechas cosmovisiones a las de las clases subalternas26
que se aadieron al proceso colonial. Negros y blancos, los
primeros, capturados pero no vencidos, arrancados de fri-
ca, los segundos huidizos de los estados en construccin,
buscaban fortuna, mritos y honor que les estaban vetados
en el Viejo Mundo. Unos con un mundo mgico basado en
las fuerzas naturales, los otros con un mundo de brujas y
aparecidos perseguido y con un iluminarismo que interpre-
taba la realidad de forma mgica.
Esta dicotoma de imaginarios se dej sentir de forma
ms clara en el siglo XVIII, especialmente con los gobiernos
ilustrados, desde el gobierno se pretenda acabar con el os-
curantismo, entrar en las luces, montar un mundo donde la
razn presidiera todos los actos de los hombres. Sin embar-
go en Amrica choc con un doble problema, por un lado
la iglesia mantena vivas una parte importante de la doctrina
tridentina, y por otro las clases subalternas haban logrado
reconstruir un imaginario donde lo mgico presida todas
las fuerzas de la naturaleza. El podero de esta cosmovisin
llev a cuajar tambin entre los europeos, que usaron de los
magos, adivinos y hechiceros para conseguir sus fines.
Los derrotados lograron imponer el mundo mgico, que
se trasmita de madres a hijos en un continuo. Nada pudie-
ron las medidas represivas del Santo Oficio ni las presiones
de los ilustrados para iluminar y gobernar con la razn lo
benfico y lo til.
43
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Julio de 1750. Causa abierta a Ignacio Lazo por hechicero.
A.G.N. Ramo Inquisicin Expediente 35 Vol. 799. Fs. 595-612. Causa

seguida contra un negro esclavo llamado Thomas por sospecha de
supersticin. 8 de mayo de 1723.
A.G.N. Ramo Inquisicin Expediente 57 Vol. 111. Fs. 448-458. 22 de di-

ciembre de 1777 Expediente contra Juan Luis, esclavo por curandero,
supersticioso y adivino.
A.G.N. Ramo Inquisicin. Expediente 28. Vol. 813. Fs. 356-364. El

fiscal contra Rosala Valdovinas y Petrona la Hanbanera. Por suertes
adivinatorias supersticiosas. 10 de febrero de 1783.
A.G.N. Ramo Inquisicin. Exp. 4 Vol 1187. Fs 169-180. 17 de marzo de

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La bestialidad como una forma e contravencin social. Bogot 1994
46
Cuando el sertn era de padres,

indios y hechiceros
Bartira Ferraz Barbosa
Ana Maria Barros
Universidade Federal de Pernambuco
Talvez seja o cu aberto, a hospitali-

dade de um povo que oferece
sua ltima xcara de caf a um via-
jante sedento,
ou os momentos fugazes do final do
dia, quando a terra esfria, ganha um
tom dourado, e a caatinga brilha com
uma cor que jamais vi em outro
lugar. Ou talvez sejam os fantasmas,
as histrias
contadas nas noites frias, que cau-
sam assombro e a vontade de voltar.
(Daniel Mason, 2003)
Introduccin
Para poder hablar de una regin como la del sertn de Bra-
sil, que tiene en los mitos coloniales su herencia cultural
civilizada y en los mitos indgenas su parte salvaje, el texto
que se presenta no hablar del buen salvaje tupinamb
ni del desdoblamiento geogrfico del mito sobre la isla de
Brasil. Pero, eso s, de una parte del interior y de los tapu-
yas del curso medio del ro San Francisco pernambucano,
de paisaje rido y clima seco, donde la violencia social es
uno de los elementos ms frecuentes en el imaginario co-
lonial. Como una marca que perdura hasta hoy, el sertn
49
se convirti en un mito construido por nativos, conquista-

dores, sacerdotes, esclavos y colonos de la poca de las
expediciones y crnicas coloniales. Un rea que durante el
inicio de las conquistas tena dimensiones desconocidas,
siendo apenas su comienzo localizado despus de la pe-
quea franja costera, de unos 80 Km. de ancho. Los prime-
ros mapas del Brasil del siglo XVI muestran bien este vasto
y desconocido sertn habitado por indgenas comedores
de carne humana. Su tamao, sus riquezas naturales y una
gran cantidad de grupos nativos, todo era motivo de extra-
eza.1 En la costa, durante los siglos XVI y XVII, se crea en
el mito de que en el sertn vivan los nativos ms salvajes
de Brasil. Un mundo de tierras y hombres dividido entre los
indios de la costa, de lengua tupinamb, y los invencibles
tapuyas, o como se pensaba en la poca colonial, todos
los indgenas que no hablaban la lengua tupinamb de los
nativos de la costa. No obstante, el trmino tapuya no se
refiere a una etnia, sino a la comprensin de todo aqul
diferente a los grupos de habla tupinamb.
En la poca colonial la regin del sertn pernambucano
se extenda de la antigua comarca del ro San Francisco
hasta la laguna de Paranagu, en el Piau actual, o, como
dijo Cndido Mendes en su atlas de Brasil, hacia el interior
del ro San Francisco comprendido el municipio de Cabro-
b, el nacimiento del ro Paje hasta su desembocadura en
el San Francisco, de la orilla del ro hasta Curinhanha y si-
guiendo la margen izquierda hasta su nacimiento en la par-
te posterior de las sierras Gurguia, Piau y Dos Hermanos,
internada por la corriente regin de Piau, en el ro Canind
hasta llegar a su desembocadura en el Parnaba, donde su-
bi este ro hasta su origen en los peones de la sierra de
1 El interior de Pernambuco tiene en el ro San Francisco su frontera natural con los

estados de Baha y Sergipe. Esta es un rea de aproximadamente 12.179 km2 con el clima,
la topografa y la vegetacin poco diferenciados el uno del otro. Un ambiente semirido
caliente con una precipitacin anual de 400 a 800 mm cubre la regin. El clima semirido
puede alcanzar temperaturas superiores a los 40, que provocan un ambiente difcil para
la adaptacin de plantas, animales y comunidades humanas. La vegetacin de caatinga es
predominante en todo el curso medio del ro San Francisco, el rea incluida en el cuadran-
te de las sequas, que tambin cuenta con los pantanos en las zonas del interior, lejos de
las orillas del ro. (Lins, 1983: 106).
50
Cuando el sertn era de padres, indios y hechiceros
Mangabeiras, tambin conocidos como Tabatinga. (Cita-

do en Costa, 1983: v. 4, 481).
El sertn de los tapuyas, las semillas de mucuna y las

patatas de Umbuzeiro
Los estudios de historia indgena referentes al perodo co-
lonial brasileo que incluyen la regin del curso medio del
ro San Francisco, en los sertones nordestinos, son poco
frecuentes y, en su mayora, desconocidos por el pblico en
general, que cree que los mitos relacionados con el sertn
son de tierras sin fronteras y de nativos violentos y salvajes.
Poblaciones nativas marcadas por la escasez de lluvias, los
difciles enfrentamientos dados entre grupos indgenas, va-
queros y sacerdotes, que a partir del siglo XVII comenzaron
a competir por la tierra y los mejores recursos el agua. Este
mito tiene su origen o su base en los informes coloniales
sobre los desplazamientos de nativos tapuyas hacia la cos-
ta en pocas de sequa prolongada. Por tanto, la violencia
utilizada por los lderes polticos en la conquista portugue-
sa de las tierras indgenas de los sertones del nordeste,
para controlar el territorio y las diferentes culturas nativas,
parece ser la causa de que en nombre de la necesidad de
civilizacin de indios brbaros y salvajes se fundamente
como respuesta y control necesario para combatir el mito.
En el perodo colonial, las entradas para el control de los
territorios del sertn, las guerras y las alianzas, no mante-
nan un orden y no se produjeron de forma lineal y secuen-
cial. La lucha por la ocupacin y el control de las tierras se
caracteriz por largos perodos de sequa registrados en
1606, 1692, 1710-11, 1723-27, 1736-37, 1744-45, 1777-78 y 1791-
93 (Pires, 1989: 12). Las disputas por las fuentes de agua y
por las riquezas naturales necesarias para la superviven-
cia, la violencia y la intolerancia fueron factores que mar-
caron las relaciones sociales procesadas. Relatos y crni-
cas del perodo colonial retratan estos primeros contactos
marcados por una imagen cristiana en la que las costum-
bres nativas llegan a ser asociadas con hechizos dainos
y prcticas demonacas de indios salvajes. En los confines
del sertn, la intolerancia y la violencia, por tanto, tambin
51
fueron practicadas en las misiones en los siglos XVII y XVIII,

involucrando a misioneros.
Durante los siglos XVI y XVII, las entradas promovieron
principalmente la despoblacin, ya que con el objeto de
capturar a esclavos indios, vendidos a dos cruzados por
cabeza, debieron ocurrir muchas matanzas durante las
capturas dirigidas, como las de Sebastio Alvares, Francis-
co Barbosa da Silva, Francisco de Caldas, Gaspar de Atai-
de y otros cazadores de indios que actuaban en el Brasil
colonial. Dichos asesinatos causaron, a su vez, muchas re-
vueltas entre los nativos, atacando a colonos portugueses,
para vengar la muerte. Estos ataques servan para acusar-
les de ferocsimos salvajes y para obtener la tolerancia de
los sacerdotes para el apresamiento de los nativos.
Tres caminos reflejan las posibilidades de alcanzar los
sertones del ro San Francisco por ros y tierras de Pernam-
buco en el siglo XVII.2 Dadas las grandes distancias, los ca-
minos significaban conocer bien la hidrologa y los cami-
nos nativos bordeando los ros Ipojuca, Capibaribe, Paje,
Moxot y San Francisco. Caminos donde se establecieron
los portugueses y sus descendientes, la mayor parte de las
haciendas, pueblos y aldeas de la poca, puntos obligato-
rios de apoyo para los viajeros. Por ser muy largo, el viaje
requera agua para saciar la sed de los hombres y el ga-
nado que transportaban mercancas. De todos modos, los
ros formaban parte de los caminos y fueron vitales para las
actividades agrcolas que permitieron los asentamientos a
travs de los sertones.
2 En desacuerdo con la opinin de Capistrano de Abreu, que sostiene que la conquista de

las regiones Norte y Nordeste no lleg a las tierras del sertn antes de la segunda mitad
del siglo XVIII, para Jos Antonio Gonsalves de Mello es inexplicable esa posicin, incluso si
hay un vaco en los documentos histricos de los archivos en Pernambuco entre 1654 y el
final de la Guerra de Holanda, y en 1710. Gonsalves de Mello se refiere a tres rutas utilizadas
para llegar de la costa hasta el interior del pas. Primer camino: Caminho do Capibari-
be at as nascentes, e contornando o territrio paraibano, atingia a ribeira do Paje, nos
atuais municpios pernambucanos de Itapetim e So Jos do Egito, e por ela, seguia at
o Brejo do Gama, de onde cruzava em direo a Cabrob, margem do So Francisco.;
segundo camino: Caminho do Ipojuca acompanhava o vale do rio Ipojuca e alcanava em
seguida o vale do Moxot, atingindo o rio So Francisco na Boa Vista.; tercer camino: O
caminho comunicando a praa de Olinda com os sertes do So Francisco... o qual Aze-
redo Coutinho tinha mandado abrir durante o seu governo. V-se, que repete o traado
do caminho por Ipojuca de 1738... Na verdade o Bispo Governador mandava examinar as
distncias, os pousos e guas para a comodidade das boiadas. (Mello, 1966).
52
Otra ruta es descrita por el padre Martinho de Nantes,

que en 1671 viaj desde Recife a la desembocadura del ro
San Francisco y subiendo por el mismo ro se intern pa-
sando por la villa de Penedo para fijar sus actividades mi-
sioneras en el serto dos ndios Rodelas, as como en las
islas de Aracap y Pambu, ambas ubicadas en el ro San
Francisco (Nantes, 1979: 9). En la conquista y colonizacin
de la regin, las misiones tenan como parte de su labor ca-
tequizar a los indios, ya desde 1645, cuando aldeas de ta-
puyas estaban dirigidas por el cacique Francisco Rodelas,
importante en la lucha contra los holandeses, nombrado
por su valenta al rango de capitn de los indios de la aldea
de Rodelas en la margen del ro San Francisco (Costa, 1983:
vol. 4, 80).
Los primeros colonizadores de tierras en el ro San Francis-
co eran descendientes de las familias Lins de Porto Calvo,
Marinho Falco, Rego Barros y Vanderlei. Sus haciendas
agropecuarias fueron causa de muchas guerras y poseye-
ron esclavos incluyendo indgenas. Slo despus del pero-
do filipino, colonizadores y misioneros pasaron a tener un
mayor incentivo por parte de la corona en la ocupacin del
interior de Pernambuco (Barbosa, 1991: 24). Por lo tanto, la
conquista de tierras en el sertn fue marcada desde el prin-
cipio por la llegada de colonos, en el sentido Este-Oeste,
y por la violencia con que los portugueses se impusieron
como colonizadores, accin resultante de una poltica de
donacin de tierras y de patentes reales apoyada por la
corona portuguesa.3
Misiones y conquistas
El fraile y cosmgrafo Andr Thevet (1502-1590), capelln
de la expedicin de Nicolas Durand de Villegaignon, es-
peraba encontrar en Brasil la Francia antrtica en el siglo
3 Un ejemplo de ello puede ser Custdio Alvares Martins, uno de los mayores propietarios
de tierras en el sertn de Rodelas en el ro Paje, donde fund una capilla bajo la advoca-
cin de San Pedro y un ingenio con el mismo nombre. De la capilla de San Pedro naci el
pueblo llamado San Pedro, que en 1833 tena 147 fuegos y una poblacin de 771 habitantes
y 81 esclavos. Su trmino comprenda una superficie de seis leguas de largo y ms de cinco
de ancho (Costa, 1983: vol. 4, 483) .
53
Traje de fiesta de los nativos Pankararu en el rio So Francisco en agra-

decimiento a los dioses por gracia alcanzada. Foto: Bartira Ferraz Bar-
bosa, 2010.
XVI. Enfermo, Thevet pas en el inicio del viaje 10 semanas

en la baha de Guanabara, entre 1555 y 1556, lo que fue
suficiente para recoger la informacin y publicar Les sin-
gularits de la France antarctique (Las singularidades de la
Francia antrtica). Este texto se convirti en un compen-
dio de antropologa por contener registros de la fauna y la
flora del Nuevo Mundo, as como notas sobre los mitos y
costumbres de los indios que vivan en Ro de Janeiro. Sus
relatos, que encarnan el tema del buen salvaje en Francia,
se convirtieron en valiosos registros de la cosmogona tu-
pinamb. Los indgenas, convertidos en asunto de libros,
leyes y decretos desde principios del siglo XVI. Fechado el
22 de febrero 1511, el primer decreto real en relacin a cues-
tiones de la esclavitud indgena establece la conducta que
la tripulacin de la nave Bretoa deba seguir en relacin a
los indios que la tripulacin encontrara en la expedicin
armada por Fernando de Noronha para navegar por la cos-
54
ta de Brasil. El decreto contena la prohibicin de ofender

a los indios o causarles dao, mediante la prdida de la
mitad de los salarios o de castigo, junto con la de llevar
indios a Europa, teniendo en cuenta la necesidad de tener-
los inicialmente como aliados para el servicio de extraccin
de madera de Brasil. Este decreto de D. Manuel tambin
estaba acompaado de una orden firmada por el rey en
la cual se autorizaba a registrar en el libro a todos os es-
cravos, papagaios e macacos, que a tripulao obtivesse,
para controle dos pagamentos das contribuies do reino
(Thomas, 1981: 27-35), leyes que parecen ser, como mnimo,
contradictorias entre s.4
En el proceso de expansin, ocupacin y defensa de
las reas coloniales, la corona portuguesa tom como
aliada a la Iglesia catlica con la misin de conquistar al-
mas, arribando en el siglo XVI a los primeros sacerdotes
en aldeas, ingenios, haciendas y a la instalacin de misio-
nes entre los indios. En Pernambuco, en el ao 1551, llega-
ron los primeros Jesuitas Manuel da Nbrega y Antnio
Pires (Cartas do Brasil, 1549-1569: 118); despus de ellos
4 El tema indgena en el Brasil colonial toma una nueva forma con la creacin de la Di-
reccin General de Brasil, con sede en Baha y la administracin en manos de los funcio-
narios reales. Tom de Souza establece objetivos para una poltica indigenista basada en
la conversin de los paganos a la fe cristiana: la preservacin de la libertad de los indios,
as como la lucha contra las tribus enemigas y la fijacin de los indgenas. Estos objetivos
se basan en las Normas Generales del Gobierno de Brasil (Regimento de Tom de Souza,
1548: v. 1, 35-51) de 17 de diciembre de 1548, creado por la Corona portuguesa. Por este
estatuto el gobernador general, en las atribuciones que le compiten, debe guardar respeto
a algunos tems especficos sobre los indios:
tem 2. Favorecer a los indios a mantener la paz y hacer la guerra contra los insurrectos,
dndoles castigo que sirva de ejemplo para todos.
tem 8. Ordenar que en las villas y pueblos se haga mercado donde los indios pueden
comprar y vender por lo menos un da de cada semana.
tem 13. Evitar que cualquier persona de cualquier calidad o condicin haga la guerra a los
indios sin licencia o el capitn de la capitana.
tem 15. Prohibir que cualquier persona, de cualquier condicin, de a los indios armas y
municiones, bajo pena de muerte y confiscacin de todos los bienes.
tem 20. Actuar para que los indios convertidos vivan juntos en poblaciones de la capi-
tana.
En las tareas encomendadas a los capitanes gobernadores, la preocupacin con los indios
vuelve a estar presente y reglamentada:
tem 3. Decidir, junto con el gobernador y el jefe proveedor, sobre el tratamiento que debe
darse a los indios y la forma de gobierno y la seguridad de las capitanas.
tem 4. Conceder una licencia de los cristianos que tuviesen la necesidad de comprar
alguna cosa de los indios, menos en los das de mercado.
tem 7. Evitar que ninguna persona de cualquier calidad y condicin vaya a hacer la guerra
a los indios sin licencia o gobernador.
55
fueron Franciscanos a la villa de Olinda, donde fundaron

un convento y establecieron en el patio trasero una espe-
cie de seminario para catequizar a los indios en 1585 (Cos-
ta, 1983: vol. 2, 77). La catequesis del convento franciscano
se dio principalmente a menores, hijos de esclavos negros
e indgenas del grupo caet o de aliados nativos tabajaras
y potiguares (Barbosa, 2012: 225-236).
Las misiones religiosas fueron creciendo en nmero por
la costa y el interior. En los tres primeros siglos la poltica
de colonizacin consigue reducir efectivamente los alia-
dos indgenas y sobrevivientes de guerras y masacres a la
fe catlica con los objetivos de mantener alianzas con los
nativos para la defensa territorial y explorar los diferentes
grupos indgenas dentro y fuera de las aldeas organiza-
das por los misioneros jesuitas, franciscanos, oratorianos y
otros. Los sacerdotes recibieron licencia del gobernador de
la provincia, en nombre del rey, para fundar reducciones en
los territorios indgenas an no conquistados, que pasaban
a ser propiedad de la corona. Las reducciones se multi-
plicaron con los tres elementos necesarios: los sacerdotes,
las tropas reales y los indios. Inicialmente, las comunidades
indgenas donde los sacerdotes se establecieron fueron
llamadas reducciones, porque en ellos los indios fueron
reducidos a la fe y la civilizacin. Se generalizaron, despus,
los trminos misin y gentilicio misionero (Freitas, 1982: 17).
Las reducciones para los indgenas se organizaron en luga-
res estratgicos, seleccionados tras pequeas incursiones
destinadas al reconocimiento fsico de la regin y al de la
cantidad de poblacin indgena en las reas. La accin mi-
sionera promovida por los sacerdotes era rigurosamente
planeada y el rea de la misin se constitua en una unidad
urbano-rural de treinta a cuarenta leguas cuadradas o cir-
culares, de acuerdo con el nmero de habitantes y calidad
de la tierra (Freitas, 1982: 39).
Poblaciones indgenas reducidas a misiones fueron
obligadas a un nuevo modelo cultural organizado por los
sacerdotes en las aldeas, un reducto sociopoltico de pro-
duccin reflejado en los existentes en el mundo portugus
en expansin, con iglesia, escuela, hospicio y viviendas,
56
donde llegaban herramientas con el apoyo del Estado

para que los nativos pasasen a producir controlados por
los misioneros.5
Obligados a luchar para defender su supervivencia, los
indios de los sertones llamados de tapuyas fueron masa-
crados o esclavizados con el consentimiento de la Corona
portuguesa. Apoyando a los hacendados de la regin, la
Corona y los donatarios contratan bandeirantes paulistas
(mercenarios), considerados los ms experimentados en la
lucha contra los indios brbaros para combatirlos en gue-
rras los siglos XVI, XVII y XVIII (Puntoni, 2000), algunas de
ellas destruyendo aldeas enteras, otras dejando a hombres,
mujeres y nios como esclavos. Como ejemplo se pueden
citar las palabras del padre Martinho de Nantes:
Guerra. Encontro com os Cariris de Canabrava. Ha-
via j dois meses e meio que estava de volta minha
aldeia, e esperava, da por diante, viver em muita paz
com os portugueses, depois de lhes haver prestado
to grande servio, com a presena de nossos ndios.
Mas surgiu uma nova guerra, a setenta lguas de nos-
sa aldeia, entre os portugueses e os cariris da regio,
por motivo sem importncia e muito pouco justo da
parte dos portugueses.
O Brasil um exlio e um retiro para diversos crimi-
nosos, condenados seja pelo Tribunal de Inquisio,
seja pela justia comum. Esse pas se encheu assim
de mais habitantes viciosos do que de outros, pois
que ali se vive com muita independncia e libertina-
gem e os crimes raramente so punidos.
5 El Gobierno metropolitano, en la bsqueda de complacer en lo que poda a la Iglesia

por su tan valioso servicio externo, manda en 1703 y en 1704 beneficiar a los misioneros
capuchinos de los conventos de Recife y de Olinda con seis barriles de vino cada uno, y al
convento de los Carmelitas de Olinda con ocho barriles de Recife y los que se necesitan
antes de jurar (Costa, 1983: vol. 5, 5), dado que el producto no era fabricado en la colonia
y que por costumbre era utilizado tanto en la misa como para acompaar las comidas.
Es evidente la intencin del Gobierno de mantener este servicio en manos de la Iglesia. A
medida que el vino no fue suficiente, en 1739, se estableci para cada misionero secular
congruo 40 $00 reis anuales y a los regulares de 30 $ 00 reis anuales. Aumentaba ese
mismo ao la concesin de barriles de vino enviado para los conventos y el gobierno de
la metrpoli mandaba ms de 24 misioneros a las misiones existentes como refuerzo para
introducir la enseanza de oficios a los indios (Costa, 1983: vol. 5, 5) .
57
No h, pois, que admirar se aqueles que vivem com

pouca religio e escassa conscincia, enganam os go-
vernadores, que no podem saber, dada a distncia
dos lugares, a realidade do que lhes chega ao con-
hecimento; em consequncia, no faltam injustias.
Esses mal-intencionados, tendo tido notcia da guerra
contra os selvagens, e sabendo que os portugueses
haviam conseguido muitos escravos, ficaram vonta-
de para a busca de pretextos que os habilitassem a
fazer a mesma coisa com os cariris de Canabrava.
Exageraram ao governador o agravo que haviam
recebido, sem contar o que eles prprios haviam fei-
to, descrevendo-os como revoltados, e prontos a as-
sassin-los, se no fossem tomadas providncias. O
governador diante dessas informaes, ordenou que
se fizesse a guerra, o que na realidade ocorreu, com
vantagem para os portugueses, dada a desigualda-
de das armas e a facilidade de os enganar. Depois
de algumas escaramuas, renderam-se discrio, e,
tendo deposto as armas sob palavra dos portugue-
ses, estes se apoderaram de suas pessoas e os ma-
taram a sangue-frio, em nmero de cerca de cento e
oitenta homens de guerra, e tomaram suas mulheres
e seus filhos, em nmero de cerca de quinhentos, que
tornaram cativos. (Nantes, 1979: 54-55).
En 1758, el Marqus de Pombal extenda a todo Brasil

la ley que daba la libertad a los indios, y poco despus se
promulg la ley de expulsin de los Jesuitas, adoptando
una nueva poltica para las aldeas de los padres de San
Ignacio, la cual las transformaba en villas con sus respec-
tivos directores de indios en lugar de los misioneros. En
la poltica del Marqus de Pombal se pueden identificar
dos preocupaciones: una de carcter externo, cuyo obje-
tivo era asegurar las fronteras en disputa con Espaa en
el sur de Brasil, y otra de carcter interno, relacionada con
la propuesta para estimular la expansin y la colonizacin
de nuevas reas como forma de garantizar el derecho de
las tierras conquistadas. En esta propuesta de accin, los
58
Capuchinos se adecuaban, y por eso fueron protegidos de

actos que afectaron violentamente a los asentamientos je-
suitas (Paradise, 1986: 154).
Nativos, hechiceros y sacerdotes

Sobre las poblaciones indgenas localizadas en los sertones
de Pernambuco hay varios registros histricos y estudios
como los de Nantes (1979), Maniani (1699) y Melatti (1980)
envolviendo diferentes lenguas nativas como el karir y len-
guas del tronco macro-je. A los indgenas con diferentes
tradiciones lingsticas a las tupes, se les dio el nombre de
pueblos de lengua trabada, por ser difciles para los euro-
peos, llamndolos de tapuyas. Localizados en el agreste y
el sertn de Pernambuco, estuvieron ms tiempo aislados
en comparacin con los nativos de la costa, y comenza-
ron sus relaciones con los colonizadores a finales del XVI
y principios del XVII. En los estudios realizados sobre las
lenguas tapuyas, Maniani (1699) afirma que hay varias y no
slo una segn sus estudios realizados en el siglo XVII. Sus
reas de ocupacin tambin variaban debido a los conflic-
tos territoriales y los problemas climticos. Varios grupos
tapuyas ocuparon el vasto territorio que se extiende desde
la desembocadura del ro San Francisco hasta el ro Crica-
r, llamado despus de San Mateo, en el estado de Baha,
llegando a la zona sarteneja de Pernambuco, en la margen
izquierda del San Francisco, subiendo hacia el interior, has-
ta el ro Piau (Costa, 1983: vol. 5, 159).
Grupos indgenas nativos de los sertones, aunque dife-
rentes entre si poltica, social y culturalmente, fueron gen-
ricamente denominados hasta el siglo XIX tapuyas. Entre
ellos formaban parte los karir, los de lenguas del tronco
macro-je y otras lenguas aisladas. Un gran nmero de in-
dios karirs, o kirirs, habitan inicialmente el litoral nordes-
tino de la regin que comprende de Itapicuru, Maran,
hasta al sur de Baha. De all fueron expulsados por los tupi-
niquins y, posteriormente, por los tupinambs, alcanzando
el interior y luego dividindose en varios grupos. Vivan de
la agricultura, la caza, la recoleccin y la pesca, pero no sa-
ban escribir ni representaban los nmeros, mostraban los
59
cabellos de la cabeza para significar multitud (Nantes, 1979:

9-17). Su fuerte presencia en el interior de los sertones del
nordeste hizo que otros grupos entendieran la lengua kari-
r, como los nativos tamaqueus, cuya aldea se localizaba en
la isla de Tamaqueus, actualmente la isla do Pontal, en el ro
San Francisco. Tenemos constancia de quince aldeas con
misiones para nativos karir y otras para tapuyas ubicadas
en los sertones de Pernambuco en el siglo XVII.6
El padre Martinho de Nantes, misionero que vivi entre
los karirs en la isla de Aracap, seal con precisin la vida
poltica y social de este grupo y registr que la mujer karir
desempe un papel de gran importancia, ya que, segn
l, ellas dominaban a sus maridos y sus hijos nunca eran
castigados. En cada aldea haba un capitn o gobernador
nativo que ejerca su autoridad slo en tiempo de guerra.
En los cultos de los karirs (entre ellos, uno para los cultivos
que la tierra produjese, otro para la caza, otro para los ros y
las pesqueras) varios dioses eran invocados, para los cua-
les se hacan fiestas en su honor, adems de manifestacio-
nes de adoracin basadas en sacrificios. Las ceremonias se
constituan de bailes, pintura corporal, festins quase sem-
pre impudicos, praticando o adultrio, a que no davam
nenhuma importncia (Nantes, 1980: 9).
6 Localizados entre los actuales municipios de Santa Maria da Boa Vista, descendiendo
el San Francisco hasta el municipio de Paulo Afonso, estaban relacionados nativos de los
grupos tamaqueus, corip, karir, poru, brancararu, pipipa, pankararu, tux y truk, como
sigue en la tabla de abajo:
MUNICIPIO TRIBU LOCALIZACIN

Santa Maria da Boa Vista Tamaqueus Ilha do Pontal
Santa Maria da Boa Vista Corip Ilha dos Corips
Santa Maria da Boa Vista Karir Ilha de Inhanhum
Oroc Karir Ilha St M da Boa Vista
Oroc Karir Ilha de So Miguel
Oroc Karir Ilha do Cavalo (So Felix)
Oroc Karir Ilha de Aracap
Cabrob Karir Ilha de Assuno
Cabrob Karir Ilha do Pambu
Belm de So Francisco Poru y brancararu Ilha Beato Serafim (Vargem)
Belm de So Francisco Poru y brancararu Ilha de Acar
Itacuruba Poru y brancararu Ilha de Sorobabel
Floresta Pipipa Aldeia Jacar
Tacaratu Pankararu Aldeia Brejo dos Padres
Rodelas Tux/Truk Aldeia Rodelas
60
Continuando con sus descripciones, los brujos o curan-

deros predecan el futuro, curaban enfermedades y tenan,
segn el padre De Nantes, entendimento com o Diabo,
pois s usavam como remdio, para todos os males, seno
a fumaa do tabaco e certas rezas, cantando toadas to
selvagens quanto eles, sem pronunciar qualquer palavra
(Nantes, 1980: 4). El poder del brujo era muy respetado por
los grupos nativos y tambin en la descripcin del padre
Martinho de Nantes, que nos subsidia sobre los detalles
que l titul en su relato Perniciosos errores:
Erros perniciosos
Se acontecesse que o doente no melhorasse, atribuiam
a culpa a algum que houvesse enfeitiado e que es-
tava impedindo o efeito do remdio, e designavam o
culpado, como se tivessem certeza, e logo os parentes
do doente, sem qualquer outra prova que a acusao,
iam matar o acusado, sem que ningum comumente se
opusesse, com o receio de serem tambm acusados; de
sorte que, se acontecia que morresse algum muito es-
timado e que houvesse chamado esses impostores para
cur-lo, era raro que no ocorressem outras mortes, an-
tes ou depois de seu falecimento, o mais das vezes an-
tes, com o desejo de contribuirem para a sua cura, pois
no acreditavam que estava morrendo naturalmente,
mas por fora do enfeitiamento, mesmo quando mo-
rria de doena, exceto quando vtima de extrema velhi-
ce. (Nantes, 1980: 5-6).
Acerca de las diferentes vivencias de los Jesuitas y los

Capuchinos entre los nativos de los sertones del nordeste
de Brasil, registros como el del padre Martinho de Nantes,
misionero que durante dcadas vivi y luch por causas
coloniales, impreso en Francia en siglo XVII y ms tarde en
Brasil en el siglo XX, nos llaman la atencin, porque hablan
sobre el encuentro de varios grupos nativos y colonizado-
res incluyendo sacerdotes, vaqueros, bandeirantes y terra-
tenientes.
El registro sobre brujera y muerte fue uno de los temas
ms tocados en su relato, en vista, sin duda, del miedo que
61
debe haber pasado entre los pueblos de lenguas descono-

cidas o, como l mismo describe, como carente de sentido
en sus odos. Entre los homicidios que relata los vinculados
a la brujera son los ms frecuentes, como podemos leer
en las secciones tituladas Homicidios frecuentes y Casos
extraos:
Homicdios frequentes
Assim ningum estava seguro de sua vida, podendo ser
acusado de enfeitiador por algum de seus inimigos.
E cuidavam de agir depressa, ao matar ou queimar os
que eram acusados de enfeitiadores, para que no fos-
sem suspeitos de serem eles prprios os responsveis;
deixando morrer e matando algumas vezes seus pr-
prios parentes e em seguida, os parentes do morto no
deixavam, nessas ocasies, de acusar ou de fazer acu-
sar os responsveis, que morriam assim miseravelmente,
sem qualquer reflexo. O Demnio os conservava nesse
erro por meio de sucessos, que pareciam provas incon-
testveis de suas suspeitas; porque, ficando algumas
vezes doentes pela convico de que haviam sido en-
feitiados, como o verifiquei, quando se matava o enfei-
tiador acusado, o doente perdia o temor e recobrava a
sade. (Nantes, 1980: 9).
Casos estranhos
Eu fui, eu mesmo, a causa inocente da morte de um ho-
mem de outra nao, que imaginou que eu o havia en-
feitiado, pelo fato de o haver admoestado verbalmente,
por haver feito, em relao a uma das mulheres de nossa
aldeia, que tinha ligeira dor num de seus braos, essa
espcie de rezas que procurvamos evitar. Esse homem
foi tomado de tal terror ao ouvir o tom de minhas pala-
vras, pois no entendia o portugus, que no pde sair
do lugar e foi preciso lev-lo da, e morreu poucos dias
depis, vtima da prpria imaginao. Isso deu motivo a
que alguns de seus companheiros me ameaassem de
morte. Esses pobres cegos imaginam que os padres e
os religiosos so os feiticeiros dos brancos: assim que
denominam aos portugueses e a todos os brancos em
geral; mas esto persuadidos de que os que chamam
62
Padre Manoel de Morais, misionero jesuita en combate con indgenas

contra colonizadores en el siclo XVII en la Capitana de Pernambuco.
Pintura votiva a oleo sobre madera del siglo XVIII referente a batallas
del siglo XVII, Instituto Geogrfico e Histrico de Pernambuco
feiticeiros dos brancos sabem muito mais que os seus

prprios feiticeiros; e por essa razo que os temem
extraordinariamente e tanto se persuadem desse erro,
que difcil convenc-los do contrrio. Isso me valeu em
vrias ocasies em que corri risco de vida; pois que sem
o receio de que eu me valesse de alguma praga que os
fizesse morrer, ou adoecer, ou sofrer algum mal, no me
teriam poupado; falo das outras aldeias que no eram
crists e nas quais eu no morava, e tambm das tribos
selvagens, em que me encontrei em diversos momen-
tos. (Nantes, 1980: 17).
El miedo de los nativos a los rezos del hombre blan-

co tanto puede haber salvado a sacerdotes y misioneros
como puede haber ahuyentado a muchos indios que, te-
merosos, abandonaron reas an no cristianizadas slo por
el miedo al posible contacto y la aproximacin fsica que
ellos y sus palabras provocaban, recordando aqu que mu-
63
chos contactos provocaron la contaminacin y muerte de

comunidades casi enteras y que, por tanto, la noticia de la
llegada de los padres estaba asociada a muchas desgra-
cias atribuidas a su presencia entre los nativos. Por otro
lado, en las reas con trabajos de catequesis en las cuales
los misioneros se valan de sus poderes para liderar nativos
en guerras de conquista, esas guerras amedrentaban a los
nativos por las armas de fuego con la utilizacin de la pl-
vora. Grandes reas antes habitadas por nativos pasaron
a ser dominadas; el miedo a los hechizos de los padres, a
las muertes por enfermedades y a la violencia de las armas
hizo del sertn un lugar mtico de tierra de hombres salva-
jes, brbaros y hostiles. La tierra de los que teman y eran
temidos mutuamente.
La inestabilidad del poder de los lderes espirituales na-
tivos provocada por la presin colonial dirigida totalmente
a su desaparicin sociocultural llev a un mayor poder de
control de los misioneros y colonos sobre las poblaciones
nativas. Hubo momentos de avances y de retrocesos, de
ataques y de paz, pero en todos ellos estaba presente la
muerte de esos liderazgos nativos, fuese la muerte simbli-
ca de su poder y de su cultura o incluso la real por la enfer-
medad, o la enfermedad repentina, como es referido en el
discurso del padre Martinho de Nantes. Publicar el discurso
usado por Martinho de Nantes en su relato para diversos
pblicos en Francia o en Portugal signific difundir la vic-
toria contada a partir del apoyo de Dios en una tierra en
el fin del mundo o en los sertones del Brasil sietecentista
de la poca. Los verdaderos hechiceros fueron los padres
y los misioneros, que transformaban el sertn en tierra del
mito de la violencia que por siglos se arrastr en guerras
conocidas como la Guerra de los Brbaros.
En general, las misiones que hicieron parte de la ocupa-
cin del curso medio del ro San Francisco, aunque perte-
necan al mismo movimiento de la colonizacin, no tuvieron
buena relacin entre si, con la excepcin de Capuchinos y
Jesuitas, que se apoyaron mutuamente para la realizacin
de viajes y la instalacin de misiones, como relata el padre
Martinho de Nantes sobre su misin entre los indios karirs
64
y la ayuda que recibi de los Jesuitas contra las guerras

promovidas por Francisco Dias dAvila contra los indios y
sus misiones (Nantes, 1979: 40-57). A lo sumo, toda articu-
lacin de los anhelos a ser alcanzados con o sin el sacrificio
de los indios y el poder de los misioneros estaba centrada
en mantener viva la propiedad de los colonos y garantizar
la estructura fundacional de la propiedad de la tierra en
detrimento de la libertad y de los derechos de los indios. A
causa de los conflictos entre los hacendados y los misio-
neros contra los nativos en el ro San Francisco por la orga-
nizacin de la produccin y la utilizacin de la tierra, ni los
indios cristianizados ni los hechiceros nativos consiguieron
mantener sus costumbres y culturas como antes. Con el
proceso de instalacin de haciendas de ganado, las misio-
nes y el posterior surgimiento de pueblos y parroquias, los
nativos se convirtieron en vaqueros de cultura y piel mes-
tiza y cabras do serto, mientras otros con pocas tierras
viven en las reservas indgenas actuales.
65
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67
El Empadronamiento de los Dioses.

Indios y negros en la Amazonia
Colonial
Jos Luis Ruiz-Peinado Alonso
El mito de origen: la Cobra Grande

Durante ms de dos siglos en la Amazonia brasilea se pro-
dujo la unin de varios grupos humanos de diferente pro-
cedencia que, a travs de luchas, revueltas, huidas, alianzas
y comercio, configuraron un espacio propio con un sentido
del tiempo y del territorio distinto al nuestro.
Para poder entender un poco mejor este marco de in-
terrelaciones entre grupos indgenas, africanos, afroameri-
canos y europeos, as como las posibles variantes de mes-
tizajes que se produjeron entre ellos, es interesante partir
de los diferentes mitos de origen. Por un lado, estos mitos
estn revestidos de una concepcin e integracin del nue-
vo espacio poltico, cultural y geogrfico creado por estas
sociedades. Por otro, ofrecen los elementos necesarios con
los cuales reconstruir la trayectoria de la ocupacin de dis-
tintos pueblos de amplias zonas de la cuenca amaznica,
as como los contactos, las alianzas y los conflictos surgi-
dos durante las diferentes migraciones que realizaron, unas
por voluntad propia y otras forzadas por presiones exter-
nas. Por todo ello constituyen un excelente recurso de con-
trastacin del discurso histrico elaborado exclusivamente
a partir de las fuentes escritas.
La temporalidad de los mitos tambin es un importan-
te elemento a tener en cuenta, ya que subraya momentos
cruciales en la trayectoria de estos grupos, tanto indge-
69
nas como mocambos.1 En esta temporalidad se represen-

tan unos hechos concretos que, aunque sucedieron hace
mucho tiempo, no estn exentos de una gran actualidad.
Es decir, tanto el mito como el relato se utilizan como un
elemento de autoafirmacin y de pertenencia al grupo. A
travs de ambos se reafirma la identidad y se transmite a
travs de las sucesivas generaciones, por lo que adquieren
el valor de una leccin permanente dentro de la memoria
histrica de la comunidad. El mito no puede entenderse
exclusivamente como leyenda/historia. Por el contrario, su
contenido trasciende el relato de unos hechos pasados al
mostrar, al menos en parte, los valores que rigen al grupo y
que han hecho posible su supervivencia.
Para este texto me centrare en el anlisis del mito de origen
del pueblo indgena kaxyana, recogido por Protasio Frikel,2 y
en los relatos transmitidos oralmente hasta nuestros das por
los descendientes de los mocambos del Trombetas.3
1 A lo largo del periodo esclavista se emplearon en Brasil varios trminos para definir a los es-
clavos negros huidos y las comunidades que formaban: ladeiras, magotes, mocambos y
quilombos. Los dos primeros fueron usados en muy escasas ocasiones, mientras que los dos
ltimos fueron los ms frecuentes. El trmino mocambo, utilizado en Brasil para designar al
asentamiento de un grupo de esclavos huidos, procede de mu-kambo, que en quimbundo
(una de las lenguas de la actual Repblica de Angola) significa madriguera (Kent 1981: 137,
Schwartz 1981: 164-165), pero que para los esclavos rebeldes de So Tome significa la cima de
las colinas donde encontraron refugio; de hecho, la palabra significara la horquilla de encaje
en la techumbre de las casas (Alencastro, 2000: 66). Quilombo, por su parte, no aparece
en el vocabulario de Brasil hasta mediados del siglo XVI como una variacin aportuguesada
del trmino kilombo, palabra originaria de los pueblos de lengua bant (lunda, ovimbumdu,
mbundu, kongoimbangala, etc.). En frica, el trmino kilombo tuvo varias acepciones segn
las diferentes pocas (Munanga 1995-96: 60). Para los janga y sus aliados, durante el siglo
XVII se refera a una asociacin de hombres, abierta a todos sin distincin de filiacin o linaje,
en la cual sus miembros eran sometidos a dramticos rituales de iniciacin que los apartaban
del mbito protector de sus respectivos linajes y los integraban como co-guerreros en un
regimiento de superhombres, invulnerables a las armas de los enemigos. En cambio, para el
pueblo mundombe de lengua umbundu que habitaba la zona de Benguela, en el siglo XIX
la palabra kilombo significaba, simplemente, campo de iniciacin. En cuanto a los portu-
gueses de Angola, se menciona con frecuencia la existencia de quilombos como centros de
poder local; en un decreto real portugus enviado a Angola en 1663 se menciona lo siguiente:
E porque este preto h dos fidalgos desse Reino, a que chamo Quilambas. (MMA 1981: 458.)
2 Gnter Protasio Frikel (1912-1974) lleg al Bajo Amazonas como misionero franciscano
y acab como antroplogo. Desde que comenz a visitar, a mediados de los aos 40, las
diferentes reas donde vivan las comunidades indgenas, mostr un vivo inters por la
tradicin oral de stas y comenz a realizar estudios sobre lingstica y etnologa. Frikel
tambin mantuvo estrechas relaciones con los mocambos, especialmente con Javari (a
orillas del rio Erepecur), ya que dos miembros de esta comunidad le acompaaron como
guas durante la mayor parte de los viajes que realiz a las comunidades indgenas. Estas
dos personas, Ze Dianka y Gamma, eran saramakas (un importante grupo de quilombola
que vive en Surinam y la Guayana francesa) que llevaban muchos aos establecidos en
Jauari y, de hecho, acabaron sus das all.
70
El Empadronamiento de los Dioses. Indios y negros en la Amazonia Colonial
Los primeros habitantes y ocupantes del medio y alto

Trombetas, segn las tradiciones indgenas, fueron los
pueblos kah.yana y kachuyana, ambos emparentados, da
mesma lngua e do mesmo sangue, los primeros que se
instalaron en las riberas del ro Cachorro y afluentes, mien-
tras que los segundos eligieron el rea del ro Trombetas
propiamente dicho (Frikel 1955: 203).4
En el rea que nos ocupa, Frikel se dedic a recoger la
tradicin oral de los kaxyana a travs de relatos transmiti-
dos por varios pajs. El trmino paj equivale a chamn,
pero existen varias categoras segn los poderes de que
disponen.5 Paje sakaka es aquel chamn que adquiere los
poderes desde su nacimiento, nace con ellos, tiene cono-
cimientos mgicos/curativos y sirve de gua para el grupo.
Por otra parte, existen personas que a travs de su inters
y de ciertas aptitudes adquieren tambin el status de paj
o curador, y suele haber uno en cada comunidad. En los
mocambos la condicin de paj sakaka y la de paj-cura-
dor no est adscrita a un sexo determinado, ya que tanto
puede serlo una mujer como un hombre.
El trabajo de Frikel entre los kaxyana es especialmen-
te relevante debido a las estrechas relaciones que mantu-
vieron estas comunidades indgenas con los mocambeiros
asentados en el rea del Trombetas. En sus interesantes
entrevistas con los diferentes miembros de la comunidad,
Frikel obtuvo valiosas informaciones acerca de la cosmovi-
sin y los mitos de origen de los diferentes grupos.6
3 Estos relatos fueron transmitidos por Gregoria y Antonio, Chico Melo, Maria de Souza,
Zezinho de Souza e Izanor, entrevistas realizadas en su comunidad de Javari, entre 1989 a
1992, y con ellos permanezco en deuda por la confianza depositada en m. Tambin quiero
agradecer a Joaquim Lima la gentileza de ofrecerme sus escritos.
4 Os Kaxyana pertenencem famlia lingstica KaribAt pouco tempo atrs, o habitat
dos Kaxyana era as terras dos rios Cachorro (Kaxru), cachorrinho (Txrwh), Ambr-
sio (Itxitxwh), Yaskut e mio trombetas (Kah). Em 1968, todavia, emigraram para o alto
Paru de Oeste (Frikel 1972: 19).
5 El trmino paj tambin es utilizado por varias religiones afro-brasileas para designar
al elemento indgena que aparece en sus cultos.
6 Uno de estos grupos es el kaxyana, que proceda de tierras occidentales y atraves las
sierras que actualmente separan la Guayana y Surinam de Brasil para asentarse en la zona
de las cabeceras de los ros Cachorinho, Cachorro y Trombetas. Los otros grupos indge-
nas son los arikyana e ingarne (entre los cuales figuran los pawisi o pauxis, constructores
del fuerte de bidos).
71
En palabras de los pjes:

Ns somos um povo misturado. Alguns (grupos)
subiram o Amazonas e Trombetas; outros baixaram,
vindo das cabeceiras dos rios Cachorro, Cachorrinho
e Trombetas e das altas serras de mais alm. Encon-
tram-se aqui no Cachorro. Primeiro brigaram; depois
se ajeitaram; e por fim se misturaram (Frikel 1970: 9).
Esta primera definicin de cmo se form el grupo kax-

yana se podra extrapolar a los dems grupos indgenas
y mocambeiros que conformaron ese espacio amaznico
situado entre los ros Trombetas y Erepecur. Las migracio-
nes, enfrentamientos y alianzas fueron una constante en la
historia de estos pueblos.
Pero sigamos con el relato. Frecuentemente, los pajs
kaxyana hacen una distincin temporal al referirse a sus
ancestros entre los antiguos y los muy antiguos. Los pri-
meros son los antepasados que ocuparon el actual hbitat
del grupo, mientras que los segundos -los muy antiguos-
son los ancestros mticos que procedan de zonas lejanas y
que en un momento determinado de su historia emigraron
a esta zona, donde finalmente se asentaron y vivieron has-
ta el ao 1968.7 Hay varias versiones de este mito, pero en
esencia son la misma (Frikel 1970).
El mito de origen kaxyana relata la emigracin de este
pueblo desde las Guyanas hasta el curso medio y bajo del
ro Cachorro. En el viaje de descenso por el ro Cachorro
es cuando entran en accin los dos hroes mticos ances-
trales de los kaxyana: Pur y Mur. Pur es considerado
el Creador supremo y Mur su ayudante. Ambos persona-
jes ya haban creado seres humanos en otras partes del
mundo, pero fue en la cabecera del ro Cachorro donde
Pur hizo a los kaxyana. Para ello emple madera de un
rbol denominado pau darco (muiriparima) con la que fa-
bric unos arcos. Cuando los hubo terminado los apoy
7 Fecha en que fueron trasladados a la misin de los evangelistas norteamericanos en la

reserva Mapuera, sita en el ro del mismo nombre, y a la de los franciscanos alemanes de
la reserva Tiriy ubicada en la frontera con Surinam.
72
en una casa y all se convirtieron en personas, en gente.

A continuacin construy una gran canoa, embarc a los
seres recin creados en ella y los envi ro abajo a poblar
otros lugares, advirtindoles de que tuvieran cuidado con
la Cobra Grande (Marmar-im), una serpiente8 que viva
en una gran cascada y que engulla todo lo que se cruzaba
en su camino.
La Cobra Grande estaba durmiendo cuando Japu, un
pjaro que le informa de todos los movimientos que se
producan en el ro, grit: All vienen! Y as, sin dudarlo un
instante, la Cobra Grande se trag a los hombres de Pur.
Pas mucho tiempo sin que Pur y Mur tuvieran noticias
de la gente y empezaran a sospechar que la Cobra haba
acabado con ellos. Pur y Mur volvieron a crear nuevos
seres humanos (tambin dieron vida a todos los animales
de la selva a partir de diferentes semillas, plantas y lianas),
y varias veces los enviaron en canoas a poblar el ro, pero
siempre pasaba lo mismo: la cobra los devoraba a todos.
En cada ocasin tuvieron que emplear madera diferente
puesto que se agotaban los rboles de la especie elegida
en cada nuevo intento. Finalmente, cansado Pur de que
la Cobra acabara con todas sus creaciones y quedndole
solamente tauxi (una palmera que se pudre con facilidad),
hizo un ltimo intento.9 Esta vez Pur tema ms que nun-
ca por su gente debido a la mala calidad del material
empleado. Pensando que por ello no resistiran el ataque,
decidi coger una canoa e ir personalmente al encuen-
tro de la Cobra para destruirla valindose de su ayudante
Mur.
Nuevamente el pjaro Japu avis a la Cobra y sta en-
gull a Pur y Mur, pero una vez dentro de su cuerpo,
los hroes kaxyana empuaron una espada de metal de
8 La cobra es originaria de Asia. En Brasil no hay cobras, pero fueron los portugueses
quienes introdujeron la palabra como nombre genrico de todas las serpientes. En los
relatos de las comunidades mocambeiras tambin se utiliza el trmino Cobra Grande
para designar este animal gigantesco, mtico, cuyo correlato en la realidad cabe rastrearlo
en las abundantes boas anacondas que habitan el entorno amaznico.
9 Esta es la razn por la cual las personas tenemos una vida tan corta, debido a la mala
calidad de la madera de la que procedemos.
73
doble filo,10 mataron a la Cobra y tras practicar un agujero

en su cuerpo salieron al exterior. Al da siguiente volvieron
al lugar de los hechos y se pusieron a trocear a la Cobra.
En ese momento salieron de sus entraas los familiares del
enorme animal, otras cobras menores que hubo que dis-
persar. Cuando acabaron la operacin, Pur y Mur fueron
a buscar a las personas que haban creado remontando el
curso del ro hasta sus cabeceras. De camino se vieron sor-
prendidos por una emboscada que les haban preparado
los parientes de la Cobra Grande muerta, lo que les oblig
a tener que saltar por encima de ellos (dieron un rodeo
por tierra firme en vez de seguir directamente ro arriba)
para no perder la vida. En realidad, pudieron salvarse de la
emboscada gracias a que Pur era paj y, por tanto, pudo
adivinar lo que iba a suceder.11
Frikel escuch con atencin el relato una y otra vez,
lo analiz de formas diversas, pero no acababa de enten-
der cul era su sentido, cul era el significado histrico del
mito. Ante sus preguntas e insistencia, el paj le respondi:
Mas voc no entende que Marmaru-im no era
uma simples cobra, mas era gente?! Era um povo
grande e forte. Marmaru-im era pai e chefe dles. E
le tinha muito pessoalfilhos, irmos, gernos, cunha-
dos que todos, com a gente dles, moravam l perto.
Um pouco mais acima existia outro povo, amigo da
gente de Marmaru-im. Era o japu-gente que sem-
10 La utilizacin del metal por parte de los kaxyana es muy posterior a su descenso por
los ros amaznicos. De hecho, el metal es una introduccin europea. Por eso es interesan-
te constatar cmo un elemento tan importante en su vida cotidiana a partir del contacto
con la civilizacin occidental se introduce en un mito que relata tiempos pasados. Este
anacronismo refleja la adaptabilidad y la atemporalidad del mito.
11 Una caracterstica de los pajs indgenas y mocambeiros es su poder de adivinacin re-
lacionado con los sueos. A travs de los sueos el paj: O paj trabalha com os espritos
que so as fras do mundo incarnadas em objetos animados ou inanimados, conforme
a sua espcie. Estas fras influem sbre as outras coisas, tambm sbre os homens e,
tratando-se de influncias nocivas, produzem mal-estar, doenas ou at a prpria morte.
tarefa do paj abrandar estas fras e destruir estas influncias. le realiza ste servio
mediante as curas. Existe certa variedade de curas, desde as mais simples de conjura-
mentos ou esconjuramentos, ligadas aplicao de plantas medicinais, com invocaes e
presena dos espritos citados pelos pajs. O contnuo uso do tabaco, em forma de ciga-
rros de tauar, de uns 30 cm. de comprimento, julgado necessrio e faz parte integrante
dessas prticas xamanistas (Frikel 1960: 18).
74
pre avisava quando tinha alguma novidade ou quan-

do algum baixava o rio de forma que, Marmaru-im
podia preparar-se para atacar e matar (Frikel 1970:
17-18).

Tras esta reveladora explicacin cabe preguntarse si el
mito de origen kaxyana guarda alguna relacin con el ori-
gen de las comunidades mocambeiras asentadas en la re-
gin. En efecto, en los relatos de los descendientes de los
mocambos aparecen dos Cobras Grandes, cada una de
ellas instalada en uno de los dos ros que sirvieron de refugio
a los primeros mocambeiros y que hasta hoy da configuran
el territorio de las diferentes comunidades. Una de estas Co-
bras Grandes ocupaba el acceso al curso medio del Trom-
betas, antes de la primera cascada segn se asciende desde
el Amazonas. La otra Cobra, hermana de la anterior, estaba
situada en el curso medio/bajo del Erepecur, en una zona
muy estrecha denominada Barraco de Pedra.12
A diferencia del mito indgena, que se centra en el origen
del mundo, el relato de los mocambeiros refleja la necesi-
dad de transformarlo, de encontrar un lugar donde crear un
espacio propio. Las dos Cobras hermanas no van a explicar
de dnde surgen los primeros seres humanos, sino que se
acude a ellas como smbolo de lo que impeda el paso a los
primeros esclavos huidos de las plantaciones. Los mocam-
beiros tenan que crear un espacio propio y unas alianzas
que les permitieran sentirse en un lugar seguro, alejado de
las haciendas y de las persecuciones, un territorio que les
fuera propio para poder establecerse.
12 La barraca de Piedra es un trecho del ro Erepecur flanqueado por dos paredes ver-
ticales, angostas y rodeadas de selva. En la poca seca de su parte inferior emergen unas
plataformas horizontales que han servido de refugio y descanso a los mocambeiros en
sus viajes, as como de escenario para celebrar la noticia de la abolicin de la esclavitud.
Este es un lugar muy respetado y querido por todos los integrantes de los mocambos del
rea. Veamos cmo la describi un gelogo hace 50 aos aprovechando la ocasin para
dar lecciones de moral a los descendientes de los mocambos que encontr a su alrededor:
as camadas de arenito da margem esquerda erodidas por baixo, do um grande salo
natural na barranca do ro com cerca de 12m. de altura. E pouco profunda; mais bastan-
te grande para acoitar uma sucia de vagabundos na epoca da desova das tartarugas e
outros chelonios, pelas praias - por quanto, melhor catar ovos do que trabalhar na faina
agricola. Esta gente reproduz hoje as mesmas escenas descriptas por Mme. Coudreau ha
25 annos passados (Oliveira 1928: 18).
75
Chico Mello, paj Sakaka
Aunque existen varias versiones del mito entre los des-

cendientes de los mocambeiros, por lo general el hilo con-
ductor siempre es el mismo, pero quien lo relata le aade
nuevos elementos en funcin de los conocimientos de la
persona que lo est escuchando. Joaquim Lima es un des-
cendiente de los mocambos que viva en la comunidad de
Espritu Santo en el ro Erepecur y ha escrito una breve
historia de sus antepasados, recopilando el mito entre va-
rios personas de su comunidad, en la cual refleja este epi-
sodio de su historia. Haba dos enormes Cobras Grandes,
muy peligrosas, en la zona donde vivimos, una en el ro
Trombetas y otra en el ro Erepecur. Ambas eran herma-
nas, una era macho y la otra hembra. Tenan dimensiones
gigantescas y vivan en pozas dentro del ro. La del Erepe-
cur se instal en O Barraco de Pedra y viva cubierta
por una vegetacin tupida de aningal [plantas acuticas]
76
que cubra ese trecho a ambos lados del ro. Y de tan gran-
de que era ya no poda ni cazar por s misma, valindose
para ello de ayudantes: una pareja de jacars [caimanes]
que se encargaban de ir a buscarle comida y de informar-
le de todo lo que se mova por el lugar. Por encima del
Barraco de Pedra no poda pasar ningn animal sin que
la cobra se enterase. Cualquier ser vivo que se atreviera a
franquear este paso era atacado... En el viaje de huida de
los negros fueron sorprendidos por el movimiento de la co-
bra y desconfiados del peligro intentaron defenderse. Aun
as uno de ellos fue devorado por la cobra, en cuanto los
otros huan a travs de la selva, abandonando el curso de
agua, consiguieron llegar a la primera cascada de la Panca-
da (Lima, 1992: 5).
En este punto del relato la mayora de los informantes
hace una pausa para mostrar lo peligrosa que era la Cobra,
ya que no dejaba pasar a la gente (la misma expresin
que utilizan los kaxyana para referirse a s mismos) por el
ro. Hay que recordar que los huidos de las plantaciones
y de las villas de bidos, Alenquer y Santarm, huan por
tierra durante varios das hasta llegar a la ribera del Trom-
betas, atravesaban el Lago Encantado que comunica el
Cumin con el Erepecur y desde all continuaban su largo
viaje nocturno hasta aproximarse a las cascadas de los dos
ros, siguiendo a pie y posteriormente en canoas, ocultas
hasta ese momento en la maleza. Al principio eran indge-
nas amigos quienes les mostraban el camino. La distan-
cia aproximada entre bidos y las primeras cascadas del
Erepecur supera los 200 km en lnea recta, de forma que
no es difcil imaginar las penurias de la fuga, teniendo que
atravesar una zona tan amplia e intrincada huyendo de los
capites-do-mato.
Prosigamos con el mito. Como era casi imposible pasar
por donde vivan las Cobras sin ser visto y, por tanto, de-
vorado, el relato explica cmo los mocambeiros tuvieron
que abrir un camino paralelo al ro a travs de la selva, por
donde los huidos tenan que arrastrar sus canoas durante
un largo trecho junto con las herramientas o vveres que
hubieran conseguido transportar:
77
Com o ataque da cobra os negros abriram uma es-

trada partindo do lugar denominado Socorro, na mar-
gem direita do rio, at a enseada do Piqui, acima do
Barraco de Pedra. Aps essa varao, onde as ca-
noas eram arrastradas por terra, os negros escravos
fugidos subiam navegando at a cachoeira Pancada
(Lima, 1992: 5).
La Cobra del ro Erepecur era especialmente malo y

slo sali de su residencia cuando recibi noticias de su
hermana, que viva en el lago Erepecu del Trombetas. Al
hermano le llegaron quejas de su actitud respecto a la
gente y por eso le pidi que dejase de ser malvada y per-
mitiera que las personas pudieran navegar por el ro. A lo
cual la hermana respondi que ella mandaba en su ro y l
en el suyo. La Cobra del Trombetas sigui envindole men-
sajes en los que insista a su hermana en que dejara pasar
a la gente y le peda, adems, que se casara con l. Ante
esta ltima peticin, la Cobra del ro Erepecur decidi ir al
encuentro de su hermano, sali del Barracn de Pedra bas-
tante enfadada y puso rumbo al lago Erepecu, atravesando
trechos de tierra firme que unan los lagos con los ros. El
desplazamiento de este enorme animal por la zona fue el
que abri los furos, vas fluviales aptas para la navegacin
en canoa (por eso an hoy, varios de estos pasos entre la-
gos y ros se siguen identificando con el mito).
Cuando ambas Cobras se encontraron en el lago Erepe-
cu, zona de lagos entre el rio Trombetas y el Erepecur, se
produjo una terrible pelea, violenta por la fuerza desatada
y por el estrecho vnculo de parentesco que las una. La del
Trombetas qued ciega en un ojo, se retir a su refugio y
nunca ms se supo de ella, mientras que la del Erepecur
muri en el combate:
A luta entre elas foi vista por um velho negro que
se encontrava pescando no lago e ao perceber o mo-
vimento das guas no pde sair do local. Esconden-
do-se em um monte de terra, o velho esperou pelo
desfecho indo avisar aos habitantes do lago que aco-
rreram s margens para ver o acontecido. Avistaram
78
boiando nas guas a cobra macho do Erepecur que

sobreviveu a luta mas teve um olho cego, s clareando
na escurido uma das vistas. Os velhos (negros) ainda
hoje contam que a costela da cobra do rio Erepecur,
morta em combate, forma a arca do altar de Nossa
Senhora de Nazar em Belm (Lima, 1992: 9-10).
Desde entonces, el acceso a las cascadas y, por ende, a

los mocambos, qued libre de cualquier restriccin, aun-
que lgicamente no cesaron por ello los problemas origi-
nados por la persecucin de la sociedad esclavista.
Es necesario subrayar que a lo largo del relato se men-
ciona en varias ocasiones el papel de los primeros pajs. En
estos comentarios se hace hincapi en que sin su presen-
cia hubiera sido imposible establecerse en el rea. La labor
de estos pajs era la de ir abriendo camino y hacer des-
aparecer los problemas que impedan el establecimiento
de las comunidades mocambeiras. Maria de Souza, esposa
del paj Sakaka Francisco Chico Melo (1929-1997), co-
mentaba que slo fue posible que la Cobra Grande saliera
de O Barraco de Pedra despus de que un paj realizara
rituales mayores contra ella. Al paj lo acompaaba un ayu-
dante que se ocupaba de remar mientras l iba de pie en
79
la canoa fumando un cigarro de taquari (tabaco mezclado

con plantas y liado con corteza de rbol) con propiedades
mgicas. El paj fumaba el cigarro con la brasa dentro de
la boca y a travs del humo que expulsaba adivinaba la
posicin de la cobra mientras rezaba frases con poderes
mgicos.
Esta magia se emple tambin para abrir los lagos y
la selva, ya que segn la tradicin de estas comunidades
los espritus guardianes de la selva protegen su entorno
de la presencia de los hombres y por eso hay que pedirles
permiso para poder acceder a sus recursos. Un ejemplo
de ello lo aporta el Lago Encantado, muy prximo a la ac-
tual comunidad de Jauari y por debajo del antiguo asen-
tamiento del Poraqu. Este enorme lago comunica el ro
Erepecur con su afluente el Cumin, y solo fue descu-
bierto a partir del momento en que se hicieron los ritua-
les anteriormente descritos para poder ser utilizado por
los mocambeiros y sus actuales descendientes. En suma,
para los mocambeiros es gracias a la figura de los pajs
que estos lugares se hicieron suyos y que por mediacin
de sus influencias con los espritus de la naturaleza es
posible vivir en la selva.
La visin que tienen los mocambeiros de sus pajs es
diametralmente opuesta a la proporcionada por el matri-
monio de exploradores franceses, H. y O. Coudreau,13 en su
recorrido por estos ros a principios de 1900, donde se los
tacha de personajes malvolos y caprichosos:
Lautorite (tout est relatif) est celui ou celle qui
sait se faire craindre. Lorsque je suis arrive, le po-
13 Henri-Anatole Coudreau 1859-1899 . Em 1883, Coudreau enviado, pelo subsecret-

rio das Colnias (subordinado ao Ministrio da Marinha Francesa) para estudar a regio
que se estende entre o Oiapoque e o Amazonas e que era disputada entre a Frana e o
Brasil. Coudreau recebe permisso para subir o rio Negro e o rio Branco at a serra da
Lua (Roraima Brasil). De l, segue para sudeste e reconhece os cursos dos rios Urubu e
Trombetas na fronteira entre Brasil e antiga Guiana Inglesa. Outro local bastante explorado
por Coudreau, bem como por Crevaux, o monte Tumucumaque (atual fronteira trplice
entre Brasil, Guiana Francesa e Suriname). Em 1895, com a publicao de seus livros, arti-
gos e conferncias sobre a Amaznia, torna-se uma pessoa reconhecida no Brasil, onde
convidado, pelo Estado do Par, a reconhecer o curso de diversos rios da margem direita
do Amazonas. Durante sua segunda viagem, acompanhado de sua esposa, para o rio das
Trombetas, falece em 10 de novembro de 1899 (Andrade Carneiro, 2009).
80
voir tait disput entre deux grands personnages: jai

nomm Maria do Lotharo et Figna, toutes les deux
pags, sachant un grand nombre de malfices, pou-
vant mme faire mourir une personne rien quen la
regardant! Ces deux pags se faisaient concurrence.
Mais Maria do Lotharo lemporte et jen suis la cau-
se: je suis alle la remercier davoir soign Joo et de
lavoir quri. Figna men veut et me dsire beaucoup
de mal, mais son pouvoir ne stend que sur les n-
gres (Coudreau 1901: 175).
Tampoco guardan una buena impresin de los mocam-

beiros, sin los cuales, no hubieran subido los ros Trombetas
y Erepecur :
Seja entre os Bonis ou os Boches de Guiana Fran-
cesa e Holandesa, ou entre os mocambeiros de Chou-
na ou de Ouraraip na Guiana Inglesa, ou naqueles do
Curu [..] se via em toda parte escravos fugitivos apre-
sentando as mesmas caractersticas: baixeza, mentira,
traio com relao ao branco. Ele se apresentava
insolente e tirnico em relao ao ndio, enfim, entre
eles a regresso rpida em direo aos costumes mais
primitivos dos negros tais como aqueles das ilhas de
Fidji, Daom e de Uganda onde, tambm, se encontra-
va essa curiosa espcie (Coudreau 1901: 130).
La misma opinin era compartida por las autoridades

brasileas, para las cuales los pajs no eran ms que sim-
ples embusteros cuyas actuaciones eran consideradas al
margen la ley. Las ordenanzas municipales de 1848 casti-
gaban con prisin a:
Tda a pessoa, que se intitular de paj, ou que a
pretexto de tirar feitio, se introducir em qualquer
casa, ou receber na sua algum para simular cura por
meios supersticiosos, e bebidas desconhecidas, ou
para fazer adivinhaes e outros embustes incorrer
na priso em qualquer dos casos (Cdigo de Orde-
nanzas Municipales articulo 33 de 29 de noviembre
de 1848. Presidente Jernimo Francisco Coelho).
81
La influencia del paj desempe un papel determi-

nante en la distribucin de la autoridad y en la ocupa-
cin de un territorio que los mocambos hicieron suyo a
partir de compartir muchos elementos mgicos/rituales
con los diferentes grupos indgenas con los que entra-
ban en contacto. El mundo de los mocambos estaba en
constante evolucin no slo por esa necesidad de adap-
tacin a un nuevo entorno, sino tambin por la llegada
de nuevos miembros de procedencias diversas y con un
bagaje cultural, poltico y social tambin diferente. Es
en este aspecto donde la importancia del paj ser fun-
damental, no cmo lder poltico, sino como personaje
aglutinador y armonizador de las normas de la vida so-
cial. Por eso, los mitos de origen, tanto indgenas como
mocambeiros, parten de elementos de cosmovisin muy
prximos en los que siempre se representa la funcin
que ejercan -y ejercen- los diferentes pajs en la confi-
82
guracin de las premisas y los cdigos que se transmiten

a travs de los mitos.
La integracin tambin poda darse a travs del reco-
nocimiento mgico-religioso que les serva como carta de
presentacin. As, en la memoria histrica de las comunida-
des del Trombetas se hace hincapi en las primeras familias
fundadoras que dieron origen a los diferentes mocambos
que poblaron la regin, un miembro de esta comunidad lo
seala as:
o grupo de escravos fugidos que tomou o curso do
Erepecur era constitudo de vrias famliasFamlia
de Maria Peruana, casada com o velho Leutrio, fugiu
com seus filhos Benedito Melo, Leutrio Fernandes,
Guilherme, Benedito Mercurio, Maria do Rosrio e mais
a moa que o irmo Guilherme foi a buscar na casa
da escravido. Famlia do velho TorinoFamlia da Fi-
gniafamlia do velho PreguiaFamlia do velho n-
geloFamlia da velha Carua (Lima, 1992: 4-5).
En la actualidad, los descendientes de los mocambos

que se organizaron en el Bajo Amazonas, concretamen-
te los que se instalaron en los ros Erepecur y Trombe-
tas, al igual que sus antepasados, siguen recreando sus
propios cultos religioso-culturales como un elemento de
reafirmacin muy importante de su identidad. Al subs-
trato indgena de su cosmovisin y creencias basadas en
los espritus que moran en la selva, se superponen ciertas
prcticas catlicas como el culto a algunos santos (San
Benito) que guardan en sus casas, el uso del signo de la
cruz de Cristo en las bendiciones, as como la invocacin
de ciertas oraciones fuertes como proteccin contra po-
sibles feticherias, que en alguna ocasin son pronunciadas
en latn para aumentar su nfasis y secretismo. Todo ello
se complementa perfectamente con la existencia de pajs,
que son los encargados de realizar las curaciones a par-
tir de un conocimiento exhaustivo de la farmacopea de la
selva, proteger a la comunidad contra las enfermedades,
obtener permiso de los espritus para poder establecerse
en ciertas reas, o utilizar los poderes de adivinacin para
83
defender a la comunidad contra brujos y espritus malig-

nos que en cualquier momento pueden hacerla desapare-
cer. Como ejemplo de este ltimo aspecto puede citarse
un caso acaecido en el Poraqu, la primera comunidad de
mocambeiros asentada por debajo de las cascadas. Una
adolescente de dicha comunidad se intern en la selva y se
perdi, apareciendo posteriormente en forma de visagem
(aparicin) lanzando piedras sobre los tejados de las casas.
En esa poca el paj era un hombre llamado Balduino que
no pudo hacer nada contra la situacin que estaban vivien-
do. Tras anunciar a la comunidad que no la poda proteger,
sta decidi desmantelarse, de forma que algunas familias
se instalaron entre el lago de Jauari y el lago Encantado
(donde residen actualmente), mientras que Balduino y el
resto siguieron bajando el ro y escogieron un lugar mucho
ms alejado donde fundaron la comunidad de la Serrinha,
que tambin perdura hasta nuestros das.
Los diferentes mocambos fueron liderados por perso-
nas, tanto hombres como mujeres, de una gran autoridad
que contaban con el reconocimiento de la comunidad por
sus conocimientos chamnicos. Estas personas eran las
encargadas de velar por la seguridad del grupo ante posi-
bles ataques, ya que eran reconocidos adivinos. Sus cono-
cimientos mgicos sirvieron tambin para crear una buena
relacin con los diferentes espritus de la selva y los ros,
hecho que les permita habitar en esas reas segn el mo-
delo de los indgenas. Gracias a sus conocimientos como
sanadores y al ser reconocidos por los diferentes grupos
indgenas como pajs, se les permiti mantener un amplio
intercambio de conocimientos y ser respetados por unos y
otros. De esta estrecha relacin entre ambos grupos ha na-
cido tambin una simbiosis de sus mitos de origen: mito de
creacin de los indgenas y mito de creacin de un Nuevo
Mundo para los mocambeiros, ambos de un profundo sig-
nificado histrico.
84
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OLIVEIRA, Avelino Ignacio de. (1928). A travez da Guyana pelo rio

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do Ministerio de Agricultura.
85
Brujera, entre tradicin y

modernidad.
El ekong en Guinea Ecuatorial.
Josep Mart Rueda
CSIC-IMF, Barcelona
Introduccin
En una ocasin hablaba sobre brujera en frica con Juan
Rondo, un hombre de Bata, Guinea Ecuatorial, de unos se-
senta aos. Me deca que realmente se hallaba algo con-
fundido al respecto, que no saba si creer o no creer en ella.
Su postura me pareci bastante escptica hacia este tipo
de tradiciones. Pero al finalizar nuestra conversacin, hizo
una breve pausa y mirndome fijamente a los ojos me dijo:
Sea lo que sea, todo cuanto tiene nombre existe.
El contenido de este artculo se basa en los materiales
que pude recopilar en unas cortas estancias realizadas en
Guinea Ecuatorial durante los ltimos aos1. En un prin-
cipio tena previsto llevar a trmino un trabajo de campo
para recoger informacin sobre las viejas y nuevas prc-
ticas de tatuaje entre la poblacin de la ciudad guineana
de Bata. Pero ya con las primeras entrevistas que realic
pude constatar que si bien nuestras conversaciones se
iniciaban siempre con los temas de los tatuajes en gene-
ral y las viejas escarificaciones de los fang en particular, al
abordar la temtica de las pequeas marcas corporales
que tantos guineanos se han hecho efectuar por razones
1 Concretamente mediante diversos trabajos de campo realizados en Guinea Ecuatorial

desde 2006 hasta 2010. Este artculo fue publicado previamente en el ao 2008 con el
ttulo Algunas notas sobre el Ekong en Guinea Ecuatorial. Posteriormente y ligeramente
modificado fue publicado en ingls en la revista The Scientific Journal of Humanistic Stu-
dies en 2011. La versin que se publica en este libro recoge las modificaciones realizadas
en la edicin inglesa.
87
de proteccin, acabbamos siempre hablando de brujera.

En ocasiones se trataba de las cicatrices correspondien-
tes a pequeos cortes de no ms de un cm. de longitud
realizados con cuchilla y dispuestos de forma paralela en
cualquier parte del cuerpo, por ejemplo en la parte su-
perior del brazo, o bien marcas redondeadas hechas con
fuego. La cuestin es que este hecho haca derivar fcil-
mente nuestras conversaciones hacia el resbaladizo terre-
no de la brujera en el que mis interlocutores se sentan
mucho ms duchos que en lo concerniente a las viejas
escarificaciones. Despus, al preparar este artculo y le-
yendo el esplndido libro de Peter Geschiere, The Moder-
nity of Witchcraft, pude constatar que lo que me ocurra a
m en las entrevistas no era ni mucho menos algo singular.
Tambin l se fue al Camern con la intencin de estudiar
las relaciones polticas entre los poblados y el estado, y
acab interesndose por la brujera:
Da igual el tema que yo escogiese -agricultura, rique-

za de la novia, educacin- siempre me topaba con la
brujera (Geschiere, 1997: 17). La brujera, esta nocin
terriblemente difusa de tanta actualidad en Africa con-
tina siendo un elemento clave en los discursos sobre el
poder a pesar de los modernos procesos de cambio (o
quizs a causa de ellos) (Ibid.:. 7-8).
Y por lo que se refiere a Guinea Ecuatorial, lo mismo pode-

mos afirmar en relacin con la vida cotidiana de la pobla-
cin. Difcilmente la podramos llegar a entender sin tener
en cuenta las modernas prcticas y creencias de la brujera.
Justo el mismo da de mi llegada a Bata en el 2006, tuve
la oportunidad de asistir a un coloquio sobre brujera que
con el sintomtico ttulo Cosas que ocurren se celebraba
en el Centro Cultural Espaol de la ciudad y que tambin
se retransmita por una televisin local. Se trat de uno de
los tpicos debates entre aquellos que con criterios positi-
vistas negaban toda existencia real a la brujera y los que
dejaban una puerta abierta a la credulidad. Pero en aquel
evento, dos cosas me llamaron mucho la atencin. En pri-
88
Brujera, entre tradicin y modernidad. El ekong en Guinea Ecuatorial
89
mer lugar, el hecho de que la relativamente espaciosa sala

de actos del Centro Cultural Espaol se hallaba literalmen-
te atiborrada de pblico local, y que mucha gente se haba
quedado fuera por falta de espacio. Realmente, vi que el
tema de la brujera interesaba y que el tema era tremenda-
mente actual. En segundo lugar, el hecho de que en oca-
siones pareca que aquello que se debata entre los dife-
rentes ponentes, en realidad, fuese ms bien una cuestin
de tipo identitario y se acusaba a los que se pronunciaban
en contra de la brujera de estar haciendo el juego a los
intereses occidentales. Se entenda la brujera como algo
intrnseco a la realidad e identidad del frica negra.
Europa, en el pasado ha conocido la brujera con una in-
tensidad paragonable a como se percibe hoy da en frica.
Pero actualmente aunque pueda haber crculos muy con-
cretos en los que de una manera u otra se practica, a nivel
general se concede escaso crdito a este tipo de creencias.
Esto facilita que debido a la importancia que actualmente
tiene la brujera en las sociedades africanas, estas creen-
cias asuman en ellas un cierto valor diacrtico identitario.
Esto lo perciba yo muy bien en mis conversaciones sobre
brujera con guineanos: vosotros los blancos no creis en
la brujera, se me deca a menudo. En estas conversacio-
nes perciba siempre la misma idea de fondo, el hecho de
considerar la brujera como una caracterstica inherente a
la realidad africana.
Por mi experiencia como antroplogo me he tenido que
confrontar en numerosas ocasiones con esto que a me-
nudo denominamos mundo de lo irreal o irracional2. He
trabajado sobre viejos curanderos alemanes que a finales
del siglo XX todava sanaban personas y animales con m-
todos estrictamente credenciales, he conocido de cerca el
fenmeno del mal de ojo en Cerdea y asimismo he entre-
vistado a modernas brujas catalanas. Pero tambin tengo
que decir que nunca como en mi corta estancia en Guinea
me encontr con tanta variedad y densidad de ideas y ex-
2 Vase, por ejemplo, Josep Mart, Encountering the Irrational: Some Reflections on Folk
Healers, Folklore 99/2, 1988, p. 178-185.
90
periencias relativas a este mundo tan particular. En Bata,

habl con diversas personas que en una determinada eta-
pa de sus vidas, sobre todo en la infancia, vean muertos o
fantasmas y que se haban sometido a un tratamiento para
dejar de ser cuatro ojos as se denomina a las personas
que poseen estas facultades- dado el miedo que les pro-
duca tener tales visiones3. Pero tambin me hablaban del
mokuku, el veneno capaz de producir efectos letales en la
persona. En ms de una ocasin o la historia narrada en
primera persona de un joven o una joven que estando en
el bar o en la discoteca se les cae accidentalmente el vaso
que tenan en la mano, algo que ms que a una torpeza se
atribua al hecho de estar protegidos contra el mokuku: Su
proteccin les haba hecho caer el vaso en el suelo con lo
que as evitaban el envenenamiento que presumiblemente
alguien les haba pretendido hacer al introducir veneno en
la bebida. Tambin me hablaban del ikabe, procedimiento
conocido por la brujera para ligar afectivamente durante
un cierto tiempo o incluso para siempre a una persona.
Marcelo, un joven de 23 aos y uno de mis mejores colabo-
radores, me describi sus experiencias con unos enanitos
del bosque4 as denominaba l a estos seres mgicos- que
podran llegar a ser bastante peligrosos. A un amigo suyo le
habran proporcionado tremendas palizas en algunas oca-
siones. Narrndome estos hechos con todo lujo de detalles
no saba exactamente si deba entender estas experiencias
tal como l me las daba a entender, como retazos de rea-
lidad, o bien como las historias fantsticas que la gente se
cuenta al lado del fuego como entretenimiento. Una gran
mayora de estas conversaciones dejaba entrever el miedo
real a los embrujamientos, el miedo concreto hacia perso-
nas que -en sus palabras- son mala gente, son brujos,
tienen como dos o tres espritus malos y entre otras cosas
3 Para referirse a las personas que poseen esta facultad, Geschiere menciona el trmino
miesj meba o segundo par de ojos cuando habla de los maka, op. cit. p. 46.
4 Ello puede ser comparable a uHili en la mitologa xhosa y uTokoloshe entre los zul.
Agradezco esta informacin a Bernhard Bleinbinger de la universidad sudafricana de Fort
Hare.
91
pueden poner un hechizo al nio para que no sea nadie, un

vagabundo o incluso pueden matarlo.
Una joven madre, me cont lo siguiente:

Mi hijo ese, cuando le haba parido, era muy peque-
o y luego una mujer vino, le vio, vino una maana y
encontr a mi hijo en la cama, y suerte de mi ta que
es como curandera, estaba ah, durmiendo. La mujer
cogi el nio y empez a decir que nio tan guapo
vino a darle la brujera. Mi ta la empez a mirar, ella y
mi ta se vieron -los que son brujos se ven- supo que
mi ta la haba visto ah me dio el nio. Sabes por qu
ha cogido el nio as? Miraba si le puede gastar. Miraba
el peso del nio por si le poda dar un hechizo para
malgastarle la vida .
Segn aquella misma madre, haba que estar siempre muy

pendiente de los peligros de ser embrujado:
El brujo se hace heridas en la pierna, entra por la maa-
nita, coge el nio, lo sienta en la rodilla y el hechizo entra
por la parte del culo.
Una persona puede resultar embrujada de una manera tan

fcil como al ser saludada de maana por una persona que
no conoce un brujo- entonces coge su espritu y se em-
pieza a enfermar, o bien se hacen los embrujos a partir de
la colilla de un cigarrillo o de los restos de la comida
Pero entre todos estos casos que me narraban, uno me
llam particularmente la atencin: el ekong. Marcelo, en
una de las primeras entrevistas que realic en Bata me
dijo: Aqu el ekong abunda. Es un poder muy fuerte. Se
practica para enriquecerse. Yo lo he vivido. S de uno que
lo mataron en el Camern y lo trajeron [como muerto vi-
viente] a trabajar aqu, a Guinea. Marcelo comparaba el
ekong con el sida: Es algo real. La peor matanza que hay
ahora aqu. Contndome todas estas cosas solo haca
que repetir con un cierto nfasis eso es real, eso es real
como presuponiendo mi escepticismo por ser persona de
fuera y por tanto desconocedora de la realidad del pas.
92
Nunca como ahora ha habido tanto ekong, me confes

Lidia, una curandera a la que tambin tuve la oportunidad
de entrevistar.
Algunos datos generales sobre el ekong

El ekong constituye en palabras de los informantes de ric
de Rosny, el sacerdote francs que estudi la brujera en
Camern, una de las formas ms peligrosas de brujera y
tambin ms difundidas por el pas (Rosny, 1981: 89)5. Bsi-
camente consiste en desenterrar el cadver de una perso-
na a la que previamente se ha asesinado mediante la bru-
jera para hacerlo trabajar como zombi o muerto viviente
en beneficio de la persona que ha encargado el ekong al
brujo. La creencia se halla difundida por extensas reas del
frica central y austral6.
Peter Geschiere habla del ekong para el Camern como
una nueva nocin de brujera ligada a la moderna econo-
ma de mercado (Geschiere, 1997: 65) y relacionada ms
con los mbitos urbanos que con los rurales (Ibid.: 153)7. Se
trata de nuevos tipos de brujos que ya no devoran a sus
vctimas sino que las transforman en una especie de zombi
y las ponen a trabajar. De esta manera, los nuevos ricos
deben supuestamente su xito a esta particular forma de
explotacin (Ibid.: 139).
5 Antes de que el trmino ekong pasase a denominar esta temida variedad de brujera,
segn Eric de Rosny designaba una asociacin que representando la clase opulenta agru-
paba a comerciantes, notables y a los jefes (Rosny, 1981: 92).
6 Adems de los libros ya citados, vese tambin para Camern: Llus Mallart, Sc fill
dels Evuzok, Barcelona: La Campana, 1992; para Gana: Birgit Meyer, Translating the Devil:
Religion and Modernity Among the Ewe in Ghana, Edinburgh: Univ. Press, 1999; para Ni-
geria: Mistry Bastian, Bloodhounds Who have No Friends: Witchcraft and Locality in the
Nigerian Popular Press, en: Jean y John Comaroff (eds.), Modernity and its Malcontents.
Ritual and Power in Postcolonial Africa, Chicago: University of Chicago Press, 1993, pp. 129-
166; para Zaire: Simon Bockie, Death and the invisible powers. The world of Kongo belief,
Bloomington: Indiana Univ. Press, 1993; para Sierra Leone: Rosalind Shaw, The Dangers of
Temne Divination: Ritual Memories of the Slave Trade in West Africa, Chicago: University
of Chicago Press, 1997; para Mozambique: Patrick Harries, Work, Culture, and Identity:
Migrant laborers in Mozambique and South Africa, c. 1860-1910, London: James Currey;
Johannesburg: Witwatersrand University Press, 1994; para Sudfrica: Jean Comaroff y
John Comaroff, Alien-Nation: Zombies, Immigrants, and Millennial Capitalism, The South
Atlantic Quarterly 101/4, 2002, pp. 779-805; para Gabn: Joseph Tonda, Le souverain
moderne. Le corps du pouvoir en Afrique Centrale (Congo, Gabon), Paris: Karthala, 2005.
7 Para el caso concreto del Camern, Geschiere aporta las denominaciones de ekong,
famla, kupe y nyongo para este tipo de creencia. Ibid. p. 119.
93
La creencia en los zombis, aunque debamos buscar sus

ms remotas races en la historia ms o menos lejana, tal
como se presenta actualmente en el ekong, no puede ex-
plicarse sin la presencia de los blancos (Mallart, 1992: 149).
Segn Llus Mallart, los evuzok, por ejemplo, afirman que
este tipo de brujera es de origen extranjero y fue introdu-
cida por los europeos (Ibid.)8. Se relaciona directamente el
ekong con el pasado colonial que implicaba un uso masivo
de mano de obra desconocido hasta entonces por las po-
blaciones centroafricanas.
De hecho, existe una clara relacin de parentesco entre
el ekong y el antiguo comercio de esclavos (Vase: Rosny,
1981: 93; Mallart, 1992: 148). Las interpretaciones de la pobla-
cin local sobre el origen del ekong son siempre de inters.
As, por ejemplo, Claudio, un guineano que siendo maestro
de instituto se ganaba la vida haciendo de gerente en un
8 En mi trabajo de campo en Guinea, algn informante tambin me dijo que el ekong

provena de Amrica.
94
hotel de Mbini me situaba el origen del ekong en el anti-

guo comercio de esclavos. Segn l, los blancos daban a los
hombres capturados para esclavizarlos una pastilla que los
dejaba medio dormidos durante su largo viaje en navo. Al
llegar a Amrica despertaban y los negros decan ekong
que segn su propia interpretacin vena a significar nos
han trasladado a otro mundo (de e = s y kong = trasla-
do9). Despus los jefes de poblado aprendieron a preparar
lo que contenan aquellas pastillas con medios naturales, y
empezaron tambin a administrar aquella sustancia.
Para entender el ekong es necesario tener en cuenta
tanto las viejas prcticas de brujera como asimismo el ac-
tual desarrollo de las economas de corte neoliberal. El tipo
de creencias asociadas a la prctica del ekong que encon-
tramos en nuestros das se corresponden bien con las cir-
cunstancias actuales del mercado, en el que adems de la
falta de trabajo para partes importantes de la poblacin, la
riqueza no siempre aparece claramente ligada al esfuerzo
personal y por tanto requiere de otro tipo de explicaciones
(Comaroff y Comaroff, 1999: 289-291). Se ha dicho que
hoy da el ekong evoluciona hacia una cierta democratiza-
cin en el sentido de que, a diferencia del pasado, ya no es
algo que pueda atribuirse tan solo a los que han amasado
grandes fortunas sino que el recurso a esta forma de bru-
jera se encuentra prcticamente al alcance de cualquiera
(Rosny, 1981: 92).
Obviamente encontramos una cierta variedad de deta-
lles en este tipo de creencias dependiendo en muy buena
medida del rea geogrfica en la que se hallen. En oca-
siones, cuando alguien se encuentra con un zombi que se
identifica con una persona conocida, ste hace como si
nada hubiera sucedido o bien desaparece como por arte
de encanto (Comaroff y Comaroff, 2002: 787)10. A menu-
do se toman medidas para que estos muertos vivientes no
9 A pesar de esta interpretacin debemos tener bien presente que el trmino kn en fang
hace alusin al espritu de los muertos (Galley, 1964: 160).
10 Segn el informe presentado por N.V. Ralushai, et al., Report of the Commission of In-
quiry into Witchcraft Violence and Ritual Murders in the Northern Province of the Republic
of South Africa (1996).
95
puedan comunicarse, como es el cortarles parte de la len-

gua (Ibid. ) o bien, y con la misma finalidad, se les introduce
algo en la boca (Rosny, 1981: 90). Se les puede enviar a tra-
bajar a zonas muy concretas segn la tradicin, como a las
plantaciones invisibles del Mont Kupe en el Camern (Ges-
chiere 2000 : 22) o a cualquier otra parte preferiblemente
alejada del lugar en el que viva la persona y que tambin
puede localizarse en pases industrializados de Europa o
Amrica. Con la finalidad de convertirlo en zombi, se puede
vender a una persona prxima, como por ejemplo a un ve-
cino sin lazos de parentesco tal como puede acontecer en
Sudfrica (Comaroff y Comaroff, 2002: 787) pero tambin
a un pariente o incluso a la propia madre11, algo caracters-
tico por ejemplo del ekong en el Camern. En ocasiones se
entiende que el zombi y la persona son una nica cosa, y
en otras que, en realidad, aquello que se hace trabajar es el
doble o alma (Mallart, 1992: 110) de la persona fallecida. Pre-
cisamente, determinados fenmenos de la brujera africana
se intentan comprender sobre la base de una concepcin
pluralista y tpicamente africana de la constitucin humana
(Kiti, 2004: 23), entendindola como compuesta al menos
de tres instancias: el cuerpo, la sombra y el aliento (Ibid.:
30)12. De hecho, parte de la razn para la dificultad que tie-
ne el occidental de entender las cosmovisiones africanas
radica en su particular manera de entender a la persona,
algo que segn Marcus y Fischer constituye uno de los as-
pectos donde las culturas ms difieren entre ellas (Marcus
y Fischer, 1986: 45).
En los trabajos de investigacin realizados sobre Gui-
nea Ecuatorial se menciona en ocasiones la existencia de
la creencia del ekong, aunque no en el clsico estudio de
Tessmann (1913) que no habla de ello a pesar de recalcar
que la muerte por brujera constituye una creencia muy
arraigada, sino en ms recientes. As, por ejemplo, en el es-
tudio Entre dos aguas. Etnomedicina, procreacin y salud
11 La nocin crucial es que se tiene que vender a un progenitor para obtener ekong (Ges-
chiere, 1997: 152). Vase tambin: Meyer y Geschiere, 1999: 222.
12 Para el caso de los ndow en Guinea Ecuatorial vase tambin Fons, 2004: 42.
96
entre los ndow de Guinea Ecuatorial de Virgnia Fons se

puede leer lo siguiente:
hay quien mata por ekong con mtodos invisibles a los
ojos ordinarios. Ekong hace referencia al poder (magia
negra) que tienen algunas personas para provocar la
muerte de otras y apoderarse de su doble que contro-
lan a su voluntad. Es la llamada brujera de la venta. Los
ndow lo expresan con el verbo coger y dicen que al-
guien quiere cogerle en ekong. Ese alguien mata con
diferentes mtodos invisibles: con un veneno, o tambin
puede enviarle algn animal peligroso (como una ser-
piente, por ejemplo) que le provoque la muerte. O pue-
de lanzarle ikongo dya eluma (lanza de noche), que se
clava en la persona y la mata, y una vez muerta, controla
su doble. (Fons, 2004: 53)
Se interpreta que los muertos de ekong son como fan-

tasmas, tambin llamados muertos vivientes, al servicio
de la persona que los ha matado. (Fons, 2004: 54)
Virgnia Fons subraya obviamente la caracterstica funda-

mental de esta forma de brujera, la de perseguir el enri-
quecimiento, a diferencia de otros tipos de prcticas ocul-
tas que puede deberse a otras razones como, por ejemplo,
la envidia (Fons, 2004: 56).
El ekong en Bata
El ekong suena mucho ahora, me confes Lidia, una mujer
que se gana la vida como curandera en una barriada situa-
da en la periferia de Bata. Sabemos que no se trata de una
creencia de una larga tradicin en Guinea, sino de algo rela-
tivamente nuevo y que, por lo que parece, nunca como aho-
ra se haba sentido su presencia con esta gran intensidad.
Durante mi estancia en Bata me contaron el caso de
una mujer camerunesa que se desplaz expresamente al
mercadillo de Mondoasi, una barriada de Bata, para reco-
ger a su hijo al que presuntamente haban matado en el
Camern pero que estaba trabajando como esclavo en la
factora que un cameruns tena en aquella localidad. La
97
98
mujer que me relataba el caso, de unos 50 aos de edad,

haba sido testigo de cmo aquella madre haba recogido a
su hijo, como muerto viviente. Pero el hijo, me deca ya no
tena la moral bien, era un anormal. Vinieron a coger el nio
ste. Estuve presente aquel da, yo vena de Malabo. Le lle-
varon en Camern, sin protestar ya le hicieron tratamiento.
Ya no conoca a su madre, era un anormal, entonces segn
dicen, al llevarle lo meten otra vez en los curanderos pero
va a quedar un poco anormal, quedar en casa, cuidando
la casa, barriendo el patio, nada ms.
El joven Marcelo, en una de nuestras entrevistas, me dijo
que una amiga suya enferm de ekong:
Es magia negra afirmaba. Una enfermedad tradicional
muy peligrosa, que abunda aqu, acaba con casi todo el
mundo, es la peor, da y noche. Si tu le metes a alguien esta
enfermedad puedes quedarte rico, toda la vida. Te manda
a otro pas, trabaja para ti, est como un esclavo al final
se muere. Si te coge el ekong, te mueres. Por ejemplo, te
mueres ahora, se te entierra hoy, a las doce de la noche en el
cementerio te quitan [desentierran], te cortan la lengua para
que no puedas ms hablar nunca. De hecho yo esto lo he
vivido aqu una vez. Mucha gente lo escuch, pero yo lo viv.
Me cont tambin el caso de un chico cameruns:

A l lo mataron en el Camern y lo destinaron aqu [Gui-
nea] para trabajar. Yo lo vea todo los das, hablbamos,
no cobra, no le pagan, su dinero lo cobra quien lo mat.
Lo de este hombre yo lo vi porque estuvo aqu ms de
un ao. Yo nunca le vi la lengua. Cuando hablaba conti-
go giraba la cara. Un da de estos, a eso de las doce o la
una, entr una mujer [en un comercio del barrio]. Que-
ra comprar. La mujer vio al chico y qued sorprendida,
grit, le llam por el nombre, fue a llamar a otra gente,
vinieron muchos cameruneses, le cogieron y le llevaron
directamente a su pas.
Segn las declaraciones de aquel joven, si una persona en-

cuentra a un conocido afectado de ekong est obligado
a recogerle, a llevarle a sus familiares para que le hagan
99
un tratamiento tradicional, y te vuelven a la vida normal.

Si te pillan a tiempo te pueden recuperar, se puede saber
quin ha hecho ekong pero muchos curanderos no lo sue-
len decir. Segn me aseguraba, la persona que ha hecho
ekong puede ser una persona muy cercana a la vctima:
Tal familiar tuyo es quien lo ha hecho, tal vecino tuyo, o tal
con el que siempre dialogas. Sabemos que si se muere
ahora mismo una persona que no ha sido ekong, ha sido
muerte natural, es que el muerto ya no es igual que un vivo,
te desfiguras, la muerte te consume. Pero hay otra muer-
te, la del ekong, que ests muerto pero se te ve igual, su-
das. Cuando [el cadver] est en la cama dicen que no
est muerto, escucha todo lo que se dice, no puede hablar.
Cuando se le entierra, el hombre que lo ha matado lo quita
de ah, por la noche.
Y Marcelo me cont tambin otro caso muy concreto:

Hubo un hombre que perdi as su mujer y la enterra-
ron. El hombre se fue a un curandero, quera saber lo
que ha pasado a su mujer, que poda pagar mucho di-
nero, quera saber si era muerte natural. El curandero le
dijo que tu hermano y su banda han acabado con la
vida de tu mujer, pero [l] no lo crea. Vas a verlo [le dijo
el curandero], busca algo con lo que puedas defenderte,
una pistola o qu se yo, vete al cementerio esta noche, a
las doce, vete desde las once y media. Aunque veas una
serpiente que viene a morderte, no grites, solo tienes
que ver. [Aquel hombre] compr una escopeta. Fue, se
meti al lado de la tumba de su mujer con la escopeta
bien cargada. Dijo van a venir animales peligrosos hacia
ti, pero no grites, van a venir todo lo que veas, no gri-
tes. Se fue al bosque ah, vinieron serpientes, todos los
bichos malos que hay en un bosque, muchos pasaban
al lado de l, un pjaro grande, el pjaro par, lo mir y
pas. Vino un pjaro que justamente vino a aterrizar a la
tumba de su esposa. Se convirti en una persona, dice
que vio a su abuela. Ya era su hermanito que dicen que
haba acabado con la vida de su mujer al final lleg no
s si su primo, todos los que haban [decidido] matar a
100
su mujer. Empezaban a hacer sus oraciones hasta que

al final la tumba se abri, la mujer sali de la tumba. l,
asustado, descarg su escopeta, empez a darles uno
por uno en este bosque. Su mujer se asust tambin al
ver a su marido, estaba en el otro mundo, se asust, em-
pez a correr por el campo santo, el hombre detrs de
ella, no la dejaba, siguindola, siguindola y la pill. La
cogi, la at, y la llev al pueblo, no lo crean, mat a su
hermanito. Es algo real, es algo real que ocurri en uno
de estos pueblos para vosotros los blancos es difcil
creerlo. El ekong es la peor matanza que hay aqu ahora.
En un mes te pones rico.
Marcelo termin su relato dicindome que el ekong es lo

que ms abunda aqu [Guinea] ahora, como en Sudfrica
abunda el sida, aqu abunda ekong.
Lorenza, una mujer de una treintena de aos me cont
tambin sus experiencias con el ekong que ella calificaba
explcitamente de brujera. Segn ella, en la misma noche
despus del entierro se llevan el cadver. A menudo se deja
el cadver dos o tres noches en casa para que empiece a
pudrirse, y a la cuarta noche se le entierra. De esta manera
no pueden beneficiarse del cuerpo. As se hizo con un her-
mano suyo que muri de ekong. Lo dejaron tres das en la
habitacin y despus lo enterraron. Un to suyo muri de
ekong y un joven de la familia con coraje le dispar tres ti-
ros al cuerpo antes de enterrarlo, para que no se beneficia-
ran. Ella lo vio. Su to trabajaba en el ayuntamiento, parece
que algn compaero de trabajo le tena envidia ya que l
posea un buen empleo. A un primo suyo lo mataron tam-
bin con ekong en un accidente de coche. Era conductor
de una empresa de pan. El cadver no lo pudieron tener en
casa porque estaba destrozado: Le haban cogido ekong,
estaba troceado. A mi pregunta de cmo se podan bene-
ficiar de l si el cuerpo se hallaba en tan mal estado (tena
en mente lo que me haba dicho del cadver de su to, al
que haban tiroteado) me contest que le cogen el espritu
para trabajar igual, era el espritu lo que contaba. Le apun-
t si el caso de su primo no contradeca lo que minutos
101
antes me haba contado de su to, que haban disparado

contra el cadver para que no pudiera ser usado. Sin inmu-
tarse, Lorenza me dijo que no, dicindome sencillamente
que era lo normal.
La misma mujer pas a relatarme otro caso, el de un pri-
mo suyo que despus de muerto lo vieron en Espaa. Lo-
renza tena una prima en Espaa. En uno de los viajes que
sta realiz a Guinea se trajo consigo un medicamento y se
lo dio a un sobrino suyo, hijo de su hermana mayor. El sobri-
no enferm y se muri en el acto, sin poderlo llevar ni al cu-
randero ni al hospital. Lorenza me recalc que lo haba visto.
Un tiempo ms tarde vieron a aquel sobrino en Espaa, su
espritu persegua a la que le hizo mal. Sucedan fenmenos
extraos en su casa de Espaa. Por ejemplo, ella oa el ruido
de platos cayndose al suelo en la cocina, iba a averiguar
qu suceda y vea al espritu de su sobrino en la cocina. Lo-
renza, me dijo que cuando su prima viva todava en Guinea,
su sobrino a menudo le faltaba al respecto. La amenazaba
y pegaba. Por eso ella le tena rencor y por venganza le hizo
ekong. Cuando el sobrino muri, ella quera enviar dinero a la
madre del chico muerto para el entierro. Pero una curandera
advirti a la madre que no lo tomase porque esto le podra
daar a ella, que el dinero lo recogiese el marido. Tu puedes
morir como tu hijo, le dijo. Y Lorenza continu: La ta tena
un plan, pero de esta manera se lo deshicieron. Lorenza se
refera al ekong para explicar la muerte de aquel primo suyo,
aunque en este caso parece que con aquel acto de brujera
no se persegua el enriquecimiento sino que constitua un
mero acto de venganza.
Uno de los aspectos que a m ms me llamaban la aten-
cin de aquellas narraciones eran las circunstancias de in-
mediatez. Los casos de muerte por ekong que me conta-
ban no eran cosas que haban sucedido a un mero alguien
sino que se trataba del propio hermano, primo o amigo
cercano. Una mujer, de unos cincuenta aos de edad me
dijo que era su misma madre la que muri de ekong. La
muerte la haba alcanzado en Bolondo, localidad donde
viva. Aos despus, la mujer que me cont el caso fue a
Mongomo, y segn sus propias palabras:
102
Dentro del bosque encontr a mi madre ah. Viva en

una casa con un marido y sus hijos Segn su narra-
cin, aquella mujer era mi madre totalmente, todo lo
que tena mi madre, esta mujer lo tena. Ya no hablaba
kombe ya me hablaba en fang. Despus me dice yo soy
tu madre, cuando ests aqu en Mongomo no compres
comida en el mercado [porque poda comer en su casa].
Era igual que mi madre. Al final regres y ella qued ah
cuando le dije que volva a Bata estaba llorando. Dios
mo, qu da te ver ms? Me dijo que desde que me
han trado, estoy aqu, no conozco la ciudad. Yo tampo-
co abr mi boca para preguntarle dnde te trajeron. Y la
narradora no haca ms que recalcar esta mujer es mi
madre porque tiene todo lo que tena mi madre.
En las narraciones que pude obtener en Bata, a menudo se

adscriba el causante del hechizo a un miembro de la misma
familia o bien a una persona muy cercana, algo que Ges-
chiere califica de constante y caracterstico para el ekong
en su ya citado trabajo sobre la brujera en el Camern. ste
era el caso, por ejemplo, de un joven de 21 aos que haba
muerto de ekong pocas semanas antes de mi primer viaje a
Bata en el ao 2006. Segn la narracin de Silvia, una chica
de unos veinte aos de edad, aquel joven dos das antes de
su muerte, empez a sentir fuertes dolores en una pierna.
Lo llevaron al hospital pero muri. Si hubiesen pensado que
era brujera lo habran llevado a la curandera. La muerte de
este chico nos molest a todos. Le trajeron a la una y a las
cinco se empez a pudrir Haba mucho miedo aquel da que
un cadver su pudra as13 Hay gente muy mala. Haba ru-
mores que la madre saba algo, y el padrastro.
Durante mi estancia en Bata, tuve oportunidad tambin
de hablar sobre el ekong con una curandera, Lidia, viuda,
de unos 50 aos de edad que reside en las afueras de la
ciudad. En su familia no haba habido nadie antes que se
dedicara al curanderismo. Hay algunos que curan porque
13 Algunas de las personas a las que entrevist me hablaban de un tipo de ekong rpido
que si te coge te hace pudrir.
103
tienen don que su abuelo o bisabuelo era curandero, le

ha venido a dar fuerza que lo haga pero yo no lo tengo
de esta forma. Segn ella misma me explic, haba sufrido
una grave enfermedad durante doce aos, y le dijeron que
si no se dedicaba a la curandera no se podra sanar.
Sobre el ekong me dijo que se trata de una de aque-
llas enfermedades de tradicin. Normalmente son cosas
nocturnas, de brujera. Porque tal como es esa enfermedad
del ekong no es algo as como el paludismo, es de brujera,
de la magia negra. Porque a una persona le detectan en
el hospital que tiene paludismo le curan pero cuando es
brujera, no se ve en el hospital las enfermedades tradicio-
nales no se ven en el hospital. Yo una cosa [enfermedad]
del hospital tampoco la veo, lo de los blancos no lo veo
ah tenemos la diferencia.
Esta curandera dijo no saber cmo se coge el ekong.
Yo solo s curar. Algunos saben cmo se coge y conocen
quin ha cogido la persona. Yo solo detecto que tienes la
enfermedad de ekong. Si mis espritus aceptan en curarte,
te curo y te quedas sano.
A mi pregunta de cmo saba si a una persona le haba
cogido el ekong me dijo: Pongo la estera en el suelo, pon-
go mi estampa de Jesucristo, empiezo a rezar con Dios.
Despus de rezar empiezo a cantar mis canciones para lla-
mar a mis espritus, luego el espritu viene a sentar a mi
cuerpo. Cada curandero tiene su forma de hacer las cosas.
Si los espritus me dicen ekong, si aceptan que puedo cu-
rarle, lo cojo y le curo y si me dicen que yo no puedo cu-
rarte me dicen y yo te envo a otra persona, pero s que lo
curamos con hierbas, cortezas de rboles Lo preparamos,
t lo tomas, te haces lavativas, agua fuerte caliente en el
cuerpo.
El proceso curativo para el ekong de Lidia incluye tam-
bin el canto de textos -conoce diferentes canciones,
segn la enfermedad a curar- para llamar al espritu que
venga a curar porque es l que hace todo. Me dice vete
a coger tal, yo lo cojo y te trato. Despus de sanada la
persona, la curandera tambin le hace protecciones, para
proteger antes de que tengas ekong en el cuerpo. La pro-
104
teccin sta es como vacunando, como para el sarampin

en los nios, hago la marca [cortes pequeos realizados
con una hoja de afeitar no usada, para prevenir el VHI], pre-
paro algo como comida, lo preparo con hierba y carne, lo
doy a la persona que lo coma, le hago un poco de corte, le
preparo fuego, hago como un circulo de fuego y la persona
sentada dentro del crculo de fuego, dentro de la casa, rezo
a Dios omnipotente.
Segn Lidia, tanto los hombres como las mujeres pueden
devenir curanderos. Y por lo que parece, no importa tanto
la edad. Precisamente conoc tambin a otro curandero, un
joven guineano de 28 aos que haba aprendido su oficio
durante una estancia en el Camern y ahora ejerca sus acti-
vidades en Bata, en el barrio de Comandachina. Y ejerca sus
actividades a pesar de la oposicin manifiesta de su familia
ms cercana, madre y tas que eran fervientes cristianas.
A Lidia le acuden numerosos pacientes, en ocasiones
tiene hasta treinta personas esperando que las atienda en
su casa, aunque conversando conmigo tambin se queja-
ba de que como ahora en la ciudad hay muchos curande-
ros, no viene tanta gente como antes. Atiende a personas
de todas las edades, tambin hace protecciones a nios
y bebs. Adapta el tipo de protecciones a las necesida-
des de la gente: hay gente que va en Espaa, en Francia
no puede llevar cosas, as t solo le preparas la comida,
lo come, y esto en el cuerpo va. Esta curandera afirmaba
haber llegado a detectar concretamente 48 formas dife-
rente de ekong: Puede empezar con diarrea, tal como una
chica que sali de aqu hace dos meses. Era ciega, va en
el hospital no le detectan nada, porque le hicieron ekong.
Si no llegas a encontrar un buen tratamiento tradicional el
ekong te mata -accidente de coche, por avin, puedes caer
en el suelo Entre los diferentes mtodos para realizar el
diagnstico se cuenta con la consulta a un espejo, que dice
todo lo que sucede, se usa el bastn de medicina y se
recurre tambin el mtodo consistente en que la persona
a quien hay que hacer el diagnstico entrega a la curande-
ra una pieza de ropa ntima, la curandera duerme durante
toda la noche con esta pieza de ropa, y al da siguiente
105
conoce ya los resultados.

A mi pregunta de si el ekong se haca para enriquecerse,
ella me dijo que yo no s de eso, he odo rumores, yo solo
s curar. Se hace para ganar o para perder a mi modo de
ver para perder porque una vez t has matado una perso-
na, has perdido tu vida espiritual aunque siendo millonario,
construyendo rascacielos, pero t ltimamente tambin
vas a morir.
Los datos que me proporcionaba aquella curandera se
correspondan con el dinamismo propio de este tipo de
creencias que, lejos de encontrarse enquistadas en el es-
pacio y en el tiempo, van modificndose y adaptndose a
los tiempos actuales. Me deca: nosotros los fang llama-
mos ekong o mokuku. Mokuku es ekong. Los puros fang
llamaban mokuku pero ahora es caf con leche mezclado,
los ndow y los fang ya estamos juntos, por eso llaman
ekong. Tambin me recalcaba continuamente y con un
cierto orgullo que su labor est reconocida por el gobierno
a travs del denominado asometrage, una asociacin de
curanderos-mdicos tradicionales de Guinea Ecuatorial a
la que ella perteneca. De esta manera, la administracin
guineo-ecuatoriana distingue entre las prcticas curativas
de ndole tradicional, como la que Lidia lleva a cabo y las
propias de la medicina acadmica. Lidia daba mucha im-
portancia al hecho de que el gobierno reconociera la labor
de los curanderos.
Algunas reflexiones sobre el ekong

En el curso de mis entrevistas, cuando la temtica giraba
entorno al ekong u otras prcticas de brujera, mis interlo-
cutores a menudo se vean compelidos a recalcar la veraci-
dad de lo que me estaban diciendo presuponiendo lo dif-
cil que poda ser para m dar crdito a lo que me narraban:
Es algo real, eso es real para vosotros los blancos es difcil
creerlo, ekong es la peor matanza que hay aqu ahora, me
deca, por ejemplo, Marcelo.
Esto no significa, no obstante, que por lo que se refiere
a las prcticas en general de la brujera, algunas de las
personas que me recalcaban la veracidad de todo lo que
106
me decan sobre el ekong no me manifestasen tambin

sus dudas. Una de estas personas, Marcelo, aunque ple-
namente convencido de la realidad del ekong, me confe-
s que de hecho no crea demasiado en los curanderos.
Una vez, me dijo, l haba robado algo que no me lleg
a especificar. La persona a la que haba robado reuni a
este mismo chico y a sus amigos y los llev a un curan-
dero para que adivinara quin haba sido el ladrn. ste
los fue mirando a la cara uno a uno y acab sealando a
uno de los amigos como el responsable de la sustraccin.
Pero Marcelo saba que las cosas no haban ido de aquella
manera, y entonces vio que el curandero en realidad no
adivinaba. Otras de las personas entrevistadas me mani-
festaban abiertamente tambin sus dudas sobre la bruje-
ra. Me hacan afirmaciones como:
Al cien por cien no creo en la brujera, pero ms vale
prevenir.
Yo desde pequea estoy tapada [es decir, protegida
contra la brujera]. Esto es una tradicin que queriendo
o no la tienes que hacer. Si no lo conservas [este tipo de
prcticas] es tu problema. Yo me he tapado por mi ma-
dre [] pero para no mentirte yo no s lo que es brujera,
no creo al ciento por ciento. Pero como vale ms preve-
nir que curar, te tapas [.] pero es una cosa que no he
vivido [] hay gente que dice que ha visto fantasmas
yo nunca.
Dicen que en las discotecas hay muertos [por brujera],

eso ocurre. Pero yo no lo he vivido, no puedo creerlo al
cien por cien, otras amigas me cuentan que les ha pasa-
do... cuando yo lo viva ya formar parte de ello.
Aunque estas actitudes de duda eran de inters consta-

tarlas, no me llamaron tanto la atencin. Es algo que al fin
y al cabo tambin podemos observar en nuestra misma
sociedad. En la dcada de los ochenta tuve la oportunidad
de realizar un estudio sobre el mal de ojo en Cerdea, una
creencia entonces altamente difundida entre la poblacin.
Se calculaba que un 90% de la poblacin de la isla crea en-
107
tonces en ello (Atzori y Satta, 1980: 94). Y tambin consta-

taba reacciones muy similares a pesar de la gran fortaleza
con la que se mantena la creencia (Mart, 1988: 211-226).
En mis trabajos en Cerdea pude observar claros ca-
sos de disonancia sociocredencial. Concretamente recuer-
do que haba hablado con determinadas personas (entre
otras un mdico y un sacerdote locales) que en conver-
saciones privadas me reconocan que a pesar de estar la
creencia del mal de ojo en directa contradiccin con lo que
se supona tenan que creer, ellos vivan y experimentaban
este fenmeno como la mayor parte del resto de la po-
blacin. Sorprenda, pues, que personas que haban sido
entrenadas tras largos aos de carrera universitaria den-
tro de un sistema de pensamiento totalmente alrgico a
creencias que el sistema rebajaba despectivamente al nivel
de supersticiones actuasen tal como dictaba la tradicin
local ante el miedo a ser aojados. Comprend entonces que
se trataba de dos worldviews diferentes que, rompiendo
la frrea dicotoma blanco/negro a la que estamos acos-
tumbrados, podan muy bien coexistir en parte, algo que
a primera vista, para el observador externo se presentaba
como altamente disonante.
Tambin en Bata por lo que se refiere a las creencias de
brujera no resulta extrao encontrarse con tales situacio-
nes disonantes. Se cuenta, por ejemplo, el caso de un mdi-
co cirujano de Bata al que en el ao 2002 se le diagnostic
ekong y acab muriendo, presumiblemente por no haberle
sometido a procedimientos teraputicos propios de la me-
dicina acadmica a pesar de moverse l y sus compaeros
de trabajo en un mbito en el que -en teora- se niega toda
existencia real a la brujera14. Las situaciones de disonan-
cia sociocredencial constituyen algo perfectamente lgico
en sociedades como las centroafricanas, dado que ade-
ms de poseer potentes puntos de referencia generados
a partir de la propia tradicin, que no obstante chirran a
14 Vase: Asodegue, Hojas informativas 15, 2002, Historias de mdicos y curanderos en

Guinea Ecuatorial, URL: http://www.asodegue.org/septiembre1502.htm [fecha de consul-
ta: marzo 2007].
108
109
causa de las rpidas transformaciones que experimentan,

tienen asimismo importantes puntos de referencia ajenos
a su realidad ms inmediata, provenientes del mundo occi-
dental y vehiculados por los actuales procesos de globali-
zacin.
Pero en las narraciones que poda escuchar sobre el
ekong en Bata, no eran estos casos de disonancia socio-
credencial aquello que ms me sorprenda sino ciertas con-
tradicciones en las que a menudo caan los que me expli-
caban casos concretos. En ocasiones pareca que lo que se
esclavizaba era el doble de la persona, en otras era la misma
persona en carne y hueso. Se me deca que se cortaba la
lengua al zombi para que no pudiese hablar y acto seguido
pareca que no haba problemas para llevar una conversa-
cin normal con aquel muerto viviente. Cuando Lorenza me
contaba el caso de su to al que haban tiroteado el cadver
para que no pudiera ser objeto de esclavitud entr en con-
tradiccin con lo que en la misma entrevista me dijo de un
primo suyo al que le haban hecho ekong y que muri com-
pletamente destrozado en un accidente de coche. En este
caso aquello que vala era el espritu para trabajar igual. Y
por qu no se aplicaba esta misma ley para su to?
En un principio pensaba que estas incongruencias se
podran deber a una cierta dejadez por parte de mis inter-
locutores, al hecho de que su mundo credencial fuese per-
diendo vigencia ante los potentes procesos modernos de
transculturacin, especialmente por lo que se refiere a las
diferentes formas de entender la persona, o bien a mis pro-
pias lagunas por el poco conocimiento del mundo creden-
cial de los ndow o de los fang que no me permitan repro-
ducir en mis notas de campo un discurso completamente
coherente. Despus, no obstante, leyendo a Geschiere, que
precisamente aluda en su libro The Modernity of Witchcra-
ft a las incoherencias con las que l tambin se encontraba
cuando recoga informaciones sobre brujera (Geschiere,
1997: 57), pens que este hecho quiz poda ser debido
a razones de otra ndole, concretamente al diferente valor
que el investigador y sus interlocutores adscriban a este
tipo de narraciones. Hay estructuras perceptivo-cognitivas
110
propias del investigador que no son siempre fciles de su-

perar o al menos de poner en parntesis cuando de lo que
se trata es de aproximarse al entendimiento de otros siste-
mas de pensamiento.
El investigador occidental no lo tiene siempre fcil a la
hora de interpretar los datos de sus informantes. No tan
solo por el hecho de que todo aquello que se dice en rela-
cin a estas prcticas de tipo credencial solo tiene senti-
do de acuerdo con cosmovisiones muy concretas que no
a la fuerza tienen que ser coherentes segn nuestro siste-
ma de pensamiento, sino tambin por la manera cmo se
entiende el valor de una narracin. Una dificultad impor-
tante con la que el investigador occidental se encuentra
al querer entender aquello que se nos dice es la de poder
escaparnos al blanco o negro de nuestra dualidad reali-
dad/ficcin. Si yo tena estos problemas en el momento
de intentar entender lo que se me estaba diciendo sobre
el ekong, parece ser que esta porosidad entre lo que cabe
considerar real o ficcin tambin aparece en el mbito de
los cuentos. As, por ejemplo, Cruz Carrascosa, en un art-
culo sobre cuentos africanos no se extraaba demasiado
por las similitudes temticas que stos presentaban con
narraciones de tradicin occidental pero, en cambio, lo
que quizs s podamos considerar especialmente llamati-
vo es que este tipo de relatos son an credos, considera-
dos reales, verdaderos, verosmiles, entre los miembros de
muchos grupos, entre personas de toda clase y condicin
de frica (Carrascosa, 2006: 92-93). Este deambular en-
tre realidad y ficcin me hizo pensar tambin en que du-
rante mis entrevistas, Marcelo me apunt que de hecho
yo podra aprender mucho sobre ekong con las pelculas
de terror producidas en Nigeria de las que l, por cierto,
era un asiduo espectador15.
15 De hecho, las producciones de Nollywood estn muy presentes en Guinea Ecuatorial y

la brujera constituye uno de sus temas recurrentes. En los mercados y puestos callejeros
resulta fcil encontrar una gran variedad de pelculas en forma de video cassettes o DVDs,
mayoritariamente copias piratas. Sobre Nollywood vase por ejemplo: Barrot, 2005; Hay-
nes, 2007. La influencia que este tipo de producciones cinematogrficas tiene sobre las
percepciones locales de lo oculto es un mbito de estudio digno de ser explorado.
111
Nuestra particular manera de entender la dicotoma rea-

lidad/irrealidad planea pues constantemente en nuestros
intentos de conocer otras maneras de ver o entender la
existencia. Pero en este sentido resulta interesante tener
en cuenta lo que escribi Peter Geschiere: Si se quiere en-
tender la resistencia de estas concepciones en la mentali-
dad de la gente [en relacin a las prcticas de brujera] hay
que superar la tendencia a oponer de manera simple reali-
dad y fantasa (Geschiere, 1997: 21). La dicotoma realidad/
irrealidad es una de tantas oposiciones con las que tradi-
cionalmente configuramos nuestras estructuras perceptivo-
cognitivas y que aunque tiles en determinados contextos,
en otros convendr relativizar. Si ya tenemos en ocasiones
dificultades para entender la realidad tal como es concebida
en determinados mbitos de nuestra propia sociedad, estas
dificultades se acrecientan obviamente cuando focalizamos
nuestro estudio en las sociedades africanas.
Haciendo trabajo de campo en frica, a menudo se me
pregunta si yo creo en la brujera. Estoy seguro de que no
se me planteara esta pregunta si mis mismos interlocuto-
res no albergaran serias dudas sobre ello. Se duda sobre
la existencia real de la brujera a pesar de que se crea en
ella. Sabemos que el mundo de lo irracional forma parte
de nuestra existencia de una u otra forma. La patologa de
la razn es la racionalizacin, que encierra a lo real en un
sistema de ideas coherente, pero parcial y unilateral, y que
no sabe que una parte de lo real es irracionalizable, ni que
la racionalidad tiene por misin dialogar con lo irracionali-
zable (Morin, 1994: 34). Por ello, Morin nos advierte tambin
que Creo que la verdadera racionalidad es profundamente
tolerante con los misterios (Ibid.: 162).
La racionalidad absoluta es algo que solo podemos en-
contrar en la ficcin. Tal como afirma Kamdem citando a
Simon (1960), toda forma de racionalidad lo es solo en re-
lacin a una situacin bien precisa que produce su pro-
pia racionalidad (Kamdem, 2005: 169) No nos parece por
ejemplo completamente irracional la actitud de una per-
sona que padece anorexia nervosa? Y en una gran parte,
estas personas estn lejos de poder ser calificadas de cr-
112
dulas o incultas o poco inteligentes. Por eso, se habla de la

racionalidad limitada.
La teora de la racionalidad limitada fue propuesta por
Simon: A diferencia de los supuestos de la economa cl-
sica, Simon plantea que los actores tienen habilidades de
clculo limitadas, que buscan alternativas con informacin
selectiva e incompleta, que las decisiones se toman tras
encontrar una alternativa que satisfaga algn mnimo (es
decir, la alternativa no necesita ser la ptima) y que para
predecir la conducta se requiere un conocimiento exhaus-
tivo del actor, particularmente de sus metas y de su orien-
tacin conceptual hacia el mundo. Esto significa que las
elecciones se producen limitadas por la incertidumbre, por
la capacidad de procesar la informacin, por las percep-
ciones subjetivas del mundo y por los valores de los que el
actor participa o prevalecen en su ambiente (Gleizer, 1997:
147-148).
La teora de la racionalidad limitada puede ser aplica-
da tambin al campo de la brujera (Kamdem, 2005: 169):
La brujera es un fenmeno social que produce su propia
racionalidad cuya principal caracterstica reside en la infini-
tud y dualidad del universo cuyas dos caras -la visible e in-
visible- se hallan en comunicacin permanente (Ibid.,170).
La brujera es una realidad social. Esta creencia constitu-
ye un campo de la realidad que es ignorado por quien no
ha experimentado los correspondientes procesos de en-
culturacin al respecto. De hecho, la realidad la aprehende-
mos mediante concreciones que vamos haciendo o delimi-
tando dentro de un continuum inmenso de posibilidades.
Vamos poniendo nombre a las cosas de la misma manera
que lo hacemos dentro del continuum del espectro de co-
lores o a las diferentes frecuencias de sonidos mediante las
escalas musicales. Este ltimo ejemplo nos puede resultar
muy ilustrativo en relacin a lo que estamos tratando. En el
mundo occidental, basamos nuestra msica generalmente
en la escala heptatnica a la que subdividimos en tonos y
semitonos. El semitono es la unidad menor, de manera que
nuestro espectro de posibilidades se reduce a un total de
doce alturas, cada una separada de la otra por 100 cents, y,
113
consecuentemente, damos un nombre a cada una de estas

diferentes alturas. As, hablamos del si, del do, del do soste-
nido, del re, etc. El mundo real sonoro para el ser humano
es no obstante mucho ms rico que estas concreciones.
Est constituido por el continuum que va desde la mnima
hasta la mxima frecuencia audibles. El cantante, en el cur-
so de su interpretacin, puede emitir un si algo ms alto
o un do algo ms bajo. En este caso diremos no obstan-
te que desafina. Aunque este sonido real exista decimos
que no debe existir, lo interpretamos como una anomala,
como un do o un si mal hecho. Es nuestra cultura, nues-
tro sistema musical. En otras culturas las cosas pueden ser
muy diferentes dado que a menudo se aceptan intervalos
menores al semitono, de ah que el oyente occidental no
acostumbrado a estos sistemas musicales no aprecie m-
sica cuando los escucha sino algo sin sentido sonoro. Y lo
mismo sucede con la brujera. La brujera constituye una
realidad para muchos sistemas sociales. En occidente, aun-
que tambin constitua una realidad en pocas pasadas,
actualmente se la interpreta como un desafinar dentro de
las concreciones del continuum que forman nuestra rea-
lidad aceptada, algo que, por ejemplo, podra estar entre
una mala interpretacin causal de la realidad emprica o
una sobrevaloracin de la intuicin.
Ms all de estas preocupaciones por lo real o imagi-
nario, por lo que yo deduca de mis interlocutores cuando
me hablaban del ekong o de otras manifestaciones de la
brujera, comprend claramente que aquello que me decan
no eran cuentos en el sentido de querer jugar con la fa-
bulacin humana. No eran tampoco explicaciones que se
sintiesen deudoras de la racionalidad acadmica. No eran
historias que quisieran dar cuenta de los hechos objetivos
de una realidad dada. Eran narraciones en las que una de
sus finalidades era la de hacer aflorar o dar forma o articu-
lar todo un enjambre de sensaciones y emociones que per-
tenecen al mbito de la cotidianidad. Y si es cierto, pues,
que el contenido emocional era importante, la relevancia
de las contradicciones internas de orden lgico de la narra-
cin podra pasar a un segundo plano. Tambin en nuestro
114
propio mbito cultural, la lgica discursiva de un chiste o

de una aria operstica no es ni mucho menos la misma que
esperamos encontrar en una explicacin acadmica. Su
fuerza y sentido reside precisamente en saber despertar
emociones en el oyente.
Otro buen ejemplo que nos ayuda a reflexionar en este
sentido me lo proporcion una pequea noticia difundi-
da por los medios de comunicacin mientras estaba pre-
parando este artculo en la que hablando del tema de la
mochila ecolgica deca algo as como que para obtener
el oro necesario para elaborar un par de anillos de boda
de 5 gramos cada uno, era necesario remover 3.500 kilos
de rocas en la mina16. Reflexionando sobre este ejemplo, vi
claramente que en esta noticia lo importante no es la cifra
exacta de los quilos de roca que hay que remover. Dado
que ninguno de nosotros somos expertos en la materia, se
nos poda haber hablado del doble o de diez veces esta
cantidad y este detalle para nada habra variado el mensa-
je original: el hecho del gran coste ambiental que hay que
asumir para lograr una nfima cantidad del preciado metal.
Pero adems, la interpretacin de este mensaje nos dice
que debemos fijarnos no tan solo en la idea ecologista que
transmite sino en el hecho de que con esta noticia aquello
que en primer lugar se pretende es intervenir en nuestro
plano emocional para reforzar as nuestra conciencia y ac-
titudes ecolgicas. El antroplogo que pretendiera inter-
pretar esta noticia errara si centrase toda su atencin en
los datos concretos, como la cantidad de kilos de roca que
se mencionaban y se escandalizara por el hecho de que
se le diera una cifra diferente en otro medio de comunica-
cin. Estas incoherencias no seran importantes. Lo verda-
deramente importante de la noticia no es tan solo aquello
que dice sino aquello que pretende causar en el nimo del
lector en el registro emocional. Y lo mismo sucede con las
informaciones que se me daban en relacin al ekong. Es
precisamente en el plano de las emociones donde en el
16 Vase: ADN, 5.6.2007, URL: http://www.diarioadn.com/sociedad/detail. php?id=30249

[fecha de consulta: junio 2007.
115
caso de las narraciones sobre el ekong facilitadas por mis

interlocutores deberemos centrar tambin nuestra aten-
cin. Sin duda que tambin subyace en ellas un cierto va-
lor heurstico para entender situaciones o acontecimientos
determinados. Pero ms que un discurso libre de disonan-
cias, lo que comprend que deba buscar en aquellas narra-
ciones era todo aquello que desde un punto de vista emo-
cional se asocia a este nudo argumental: los miedos ante el
acontecimiento de una muerte inesperada, por ejemplo, o
la pasin de poder que implica un enriquecimiento desme-
surado.
Combourieu, en un artculo sobre los objetos culturales
mgico-religiosos y los fenmenos denominados paranor-
males deca: derrire des mots il y a des choses. Mais les-
quelles? Comment les dfinir? (Combourieu, 1990: 74). Por
lo que se refiere a los datos que he recogido sobre el ekong
en Bata, no busco respuestas en el mbito de lo paranor-
mal dado que aqu me encuentro con mis propias limita-
ciones perceptivo-cognitivas, sino en el mbito de la vida
ms cotidiana de las personas. Ms all de las explicacio-
nes en s, que de hecho son racionalizaciones aunque no
se manifiesten en el resultado de estructuras perfectamen-
te lgicas y coherentes tal como se podra esperar dentro
de la tradicin occidental, resulta tambin de inters saber
focalizar nuestra atencin en las emociones que subyacen
en ellas. Y en el caso concreto de todo lo que envuelve el
ekong o la brujera en general, una de stas es el miedo, el
miedo ante lo imprevisible y desgraciado. Es esto lo que
yo perciba en primera instancia ante lo que me decan las
personas que entrevistaba: el miedo a que el beb fuera
embrujado, el miedo a encontrarse con muertos en la so-
ledad de la noche y en el bosque, el miedo a que una per-
sona muy cercana a ti -incluso un familiar- te hiciera ekong.
En el mismo momento de redactar estas lneas me lleg
un mensaje de Bata dicindome que el nio recin nacido
de una de las jvenes a quien haba conocido durante mi
estancia en aquella ciudad haba fallecido. Miedos, pues,
bien fundados ante la incertidumbre de la vida cotidiana y
que, adems, al generar desconfianza entre los miembros
116
de la comunidad17 contribuyen a minar el capital social18.

De ah que cobre sentido aquello que escribiera Joaqun
Mbana, todo aquel que quiere contribuir al desarrollo del
fang (y del negro-africano) debe prestar la debida aten-
cin al fenmeno brujeril, porque sin su previa eliminacin
o marginacin significativa, no ser posible progresar aqu
(Mbana, 2004: 25).
Pero la creencia en el ekong, tal como yo la puede ex-
perimentar en Bata, no tan solo sirve para racionalizar el
miedo sino tambin para vehicular la componente emocio-
nal subyacente al ansia de poder. En nuestras sociedades
postindustriales, plenamente inmersas en la dinmica propia
del mercado, es el deseo y posesin de dinero verdadero
elemento de poder- aquello que vehicula en primera instan-
cia el ansia y posesin de poder. En sociedades como las
centroafricanas donde la realidad socioeconmica es muy
diferente, parte de estas mismas ansias se canalizan preci-
samente a travs de la brujera. De ah tambin la naturaleza
ambivalente que posee el brujo y la brujera, temida y admi-
rada, rechazada y deseada, quiz ms all del bien y del mal,
pero en todo caso sentida siempre como real y necesaria.
En los principales ncleos urbanos de Guinea Ecuato-
rial como Malabo o Bata, solamente una reducida parte de
la poblacin tiene acceso a los bienes de consumo ms
preciados. Durante mi estancia en Bata, por ejemplo, pude
observar como por sus calles circulaban costosos modelos
de automviles todoterreno que evidentemente solo pue-
den permitirse una minora. En una ocasin, estando yo en
el bar, al aparecer en la televisin local un determinado po-
ltico, mi vecino de mesa, un hombre de mediana edad, dijo
elevando el tono de voz: en ese yo confo. Despus nos
explic sus razones: Una vez, aquel hombre haba ayudado
a cambiar la rueda pinchada del automvil al poltico. Para
17 Vase al respecto por ejemplo, Golooba-Mutebi, 2005: 952. Winter recalca tambin
en su trabajo sobre los amba los negativos efectos de la brujera para la cohesin social
(Winter, 2004: 277-299).
18 Por capital social se entiende el conjunto de relaciones basadas en la confianza mu-
tua que facilitan el intercambio social y econmico, y se manifiestan en la constitucin
de redes y asociaciones. Vase Bryceson y Banks, 2000: 5, citado en Golooba-Mutebi,
2005: 952.
117
agradecer el servicio prestado, el poltico abri sin pudor

alguno ante los ojos atnitos de mi contertulio una male-
ta repleta de fajos de billetes y le haba dado en calidad
de propina cinco de los grandes, es decir, 50.000 FCFA,
cuando aquel no esperaba ms de dos mil. Y la riqueza
manifiesta de algunas personas contrasta fuertemente con
el hecho de que gran parte de la poblacin sobrevive con
unos mnimos ingresos. Las infraestructuras de la misma
ciudad de Bata son tambin un reflejo de este marcado
desequilibrio. A finales del 2006 se haba inaugurado en
esta poblacin un parque en el que se haban construido
costosas fuentes de agua acompaadas con efectos lumi-
nosos y sonoros, mientras que, por otra parte, es bien sabi-
do que solo una nfima parte de la poblacin de la ciudad
disfruta de agua corriente en sus casas.
La idea de poder es importante para cualquier sociedad.
En la nuestra, configurada como sociedad de mercado, el
poder se adscribe al dinero. En otras sociedades como la
del caso concreto de Bata donde el dinero, o las posibili-
dades de obtenerlo son ms escasas en relacin a la tota-
lidad de la poblacin, esta necesidad de entender el poder
y los aspectos emocionales que le son inherentes puede
canalizarse a travs de una mayor relevancia de la idea de
brujera. Es esto lo que hace que la brujera siga siendo
completamente funcional y que no est en contradiccin
con la modernidad, evidentemente no con la modernidad
tal como la experimentamos en Occidente sino tal y como
se presenta en estas sociedades centroafricanas.
Antes mencionaba que la coexistencia de diferentes
puntos de referencia, el correspondiente a la propia tradi-
cin local y el constituido por las sociedades postindus-
triales es lo que produce situaciones disonantes desde el
punto de vista credencial. Y si tenemos en cuenta que en
el caso concreto de Guinea Ecuatorial, uno de estos pun-
tos de referencia es precisamente el que vehicula imge-
nes de un primer mundo extremadamente consumista,
todo lo que envuelve el ekong no es sino un verdadero
punto de unin entre estas dos cosmovisiones que los ac-
tuales procesos de globalizacin ponen en contacto. Y en
118
este sentido, pues, la brujera del ekong no constituye una

mera reliquia del pasado. Pero no tan solo en el sentido de
querer explicar el porqu de las desigualdades de rique-
za, tal como y con razn se ha afirmado a menudo, sino
tambin en el sentido de ayudar a articular potentes fuer-
zas emocionales como las correspondientes al miedo ante
la desgracia inesperada o al ansia de poder. Al articular el
mbito de la brujera con el de las emociones se refleja a
la perfeccin cmo el registro de las emociones tiene con-
secuencias sociales y al mismo tiempo cmo el mundo de
las relaciones sociales genera emociones. Se ha dicho que
la razn surge de la misma reflexin sobre las emociones
(Solomon, 1977, citado en: Lutz, 1986: 291), y en este senti-
do cabe tambin entender todo un sistema de creencias
como es el de la brujera.
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123
Cuba: Entre Juegos1 y Tenidas2.

Entre la Raza y la Clase Social.
Construccin de la Identidad Cubana a travs de
Sociedades Secretas en la Habana del XIX antes del
estallido de la Guerra de los 10 Aos (1868-1878) y
hasta los inicios del siglo XX: Hacia la Independencia
entre Abakus y Masones cubanos.
Karo Moret Miranda

Introduccin
Los procesos polticos hacia la construccin de la Nacin
Cubana tendrn en el siglo XIX un recorrido paralelo a los
procesos de aculturacin de las sociedades Abakus y de
las obediencias masnicas de la isla de Cuba. De la misma
forma que nace Cuba como Nacin, nacer la identidad
cubana de ambas asociaciones con identidad propia e in-
dependencia de sus casas maestras en frica y Espaa,
respectivamente. Para cuando la Guerra de los 10 aos lle-
g en 1868, criollos blancos, mestizos, negros, Abakus y
miembros de las logias masnicas se uniran en la lucha
independentista ayudando a la creacin de una identidad
nacional cubana y a la construccin de la futura nacin.
1 Segn Sosa Las sociedades secretas igas son declaradas, indistintamente, como
tierras, potencias, juegos, naciones y partidos: tierra, seguramente, por evocacin
filiativa africana; efik, efor, or (ibibio), muanga, etctera, son tierras, as como las tres
grandes ramas del aiguismo: efik, efor y oru; potencia, por el esencial fundamento m-
gico, todopoderoso, del conjunto de sus tambores, cetros, trajes litrgicos, personajes...,
as como por su organizacin interna sustentada en el criterio de su autosuficiencia, al
margen del Estado y sus instituciones de gobierno: La ley de la Potencia es una, y la del
Juez, de la repblica, otra. Sosa, Enrique. Los igos. Ediciones Casa de las Amricas.
1982. La Habana. Cuba. Pg123.
2 Tenida: Reunin de trabajo en una logia masnica en las que la liturgia se estable de
acuerdo al grado y rito en el que se este trabajando.
125
Este trabajo pretende ha-

cer un acercamiento histrico
a las sociedades cofrdicas de
Abakus o igos y a las Lo-
gias Masnicas durante el pe-
rodo de convivencia espacial y
temporal que es la Cuba del siglo
XIX. No se pretende en medida
alguna descubrir o indagar sobre
los llamados secretos sacros de
las sociedades de Abakus ni de
los talleres masnicos de la isla de Cuba durante los aos
anteriores o del propio proceso independentista cubano.
Tampoco es el objetivo el desvelar ni especular sobre ritua-
les o liturgias especficas a la prctica de ambas socieda-
des. La intencin es ahondar en el origen, carcter, motivos
de permanencia, transformacin y adaptacin de las frater-
nidades antes nombradas en relacin al desprendimiento
de sus casas matrices situadas en el continente africano y
europeo; y de cmo ambas sociedades establecen dinmi-
cas internas de sociabilidad, crecimiento paulatino, mayor
visibilidad pblica, aumento de la jerarquizacin del poder
y de las relaciones de ayuda mutua o beneficencia para
con sus miembros. Dichos procesos de transformacin y
adaptacin son el resultado de experimentar perodos de
evolucin y desarrollo interno, y otros en que la creciente
hostilidad del entorno hacia las mismas hace que se radi-
calicen los hbitos discretos de ambas hacia la clandestini-
dad o el secretismo ms absoluto.
Intentaremos, sobretodo, establecer esos escasos mo-
mentos en que ambas sociedades por sus caractersti-
cas especficas y comunes compartieron protagonismo y
miembros en los escenarios histricos cubanos durante los
intensos treinta aos de proceso independentista sin per-
der como referencia sus respectivas historias de vida como
instituciones de la isla.
No es casualidad, y s causalidad, que ambas socieda-
des se hayan mantenido vigentes, jvenes y activas hasta
la Cuba de nuestros das, creando y adaptando sus nece-
126
Cuba: Entre Juegos y Tenidas. Entre la Raza y la Clase Social
sidaes vitales de supervivencia social a dinmicos modelos

internos en un escenario de convulsin nacional comparti-
do en poca y espacio. Las caractersticas semejantes en-
tre Sociedad Secreta Abaku y las Logias Masnicas Cuba-
nas se pondrn de manifiesto con la respectiva flexibilidad
ante imprevistos, la adaptacin al medio y en especial, el
surgimiento de ambas como entidades cubanas con clara
y evidente descendencia de Espaa y frica, pero al mis-
mo tiempo con una ruptura identitaria hacia las mismas.
Podemos atrevernos a decir que ambas sociedades nacen
para y por complejos fines que alcanzan un nivel similar en
lo esotrico y en sus respectivas interacciones sociales y
polticas con la sociedad cubana del XIX. As, ambas frater-
nidades podran erigirse como paradigmas del camino que
dibujara la isla hacia su independencia.
En los inicios, logias masnicas y sociedades abakus
se sitan en extremos opuestos del espectro social cuba-
no donde raza y clase social eran condiciones de acceso
a membresa, y quedaban claros y por escrito, en el caso
de los requisitos de las Logias Masnicas de la isla. Los
Abakus surgen como una cofrada de esclavos negros
bozales para su ayuda y soporte mutuo: desde la compra
de libertad de sus miembros a la gestin de trabajos para
las cuadrillas asalariadas. Aunque la pureza de etnia prime-
ro y raza despus no dur mu-
cho dentro de los Abakus.
La forma de manuntencin era
similar para ambas asociacio-
nes, funcionaban con el pago
de la cuota de sus miembros.
En el caso de los masones, te-
nan como requisito de entrada
el haber nacido como hombre
libre, pero pronto no les fue su-
ficiente con este requerimiento
ni con las altas cuotas a pagar
para mantener fuera de sus ta-
lleres a miembros de una comu-
nidad afrodescendiente en cre-
127
cimiento en la isla de Cuba como eran los negros, mulatos

o pardos libres. Dicha poblacin libre de origen africano, a
los que sus derechos legales adquiridos por su condicin
de libres que no ciudadanos entraban en contradiccin
social con su raza y/o pertenencia tnica.
Aunque hubo negros y mulatos libres de nacimiento y
con posibilidad de pagar cuotas de los talleres masnicos,
la clara legislacin de no negros dejaba fuera cualquier tipo
de admisin. El otro caso que se poda dar es que un escla-
vo o un exesclavo que se hallara en posesin de su recin
obtenida Carta de Libertad tampoco poda ingresar en las
Logias Masnicas de la isla por el hecho de no haber na-
cido libre. Fuera de estas dos excepciones estaban la gran
mayora que an permaneca esclava y buscaba la forma
de acceder a su Carta de Libertad, ya sea por la compra de
la misma, legada en herencia a la muerte del amo o conver-
tindose en cimarrn huyendo a los palenques3.
El discurso de discriminacin se ampliara para que las
cromatas raciales tambin fuesen incorporadas a la segre-
gacin. El negro pas de ser un color a un concepto que in-
corporaba un tipo de comportamiento social determinado
que con frecuencia iba asociado a la delincuencia, la bar-
barie, la violencia, la precariedad, la incultura y la maldad.
Mientras se consolidaba el ingenio y la plantacin como
modo de produccin, aumentaba el nmero de esclavos
llegados a Cuba por la Trata como mano de obra. Por ello,
se rearticulaban los mecanismos de sometimiento fsico
e ideolgicos para , de este modo, apoyar la segregacin
e invisibilidad del afrodescendiente. Al mismo tiempo se
activaban formas de resistencia, dando surgimiento a las
identidades tnicas y raciales de las minoras sometidas:
desde el cimarronaje hasta el nacimiento de la Sociedad
3 Palenque: comunidad de esclavos fugados en las afueras de las grandes urbes. Estaban
muy organizadas y jerarquizadas para defendense en caso de ataque. Eran de difcil acce-
so para los dueos, capataces y perros que iban en la busca de los fugados.
4 Antroplogos e historiadores cubanos y extranjeros comienzan a realizar trabajos de
antropologa criminal justificando de manera seudocientfica el menosprecio y la barbarie
de los afrodescendientes. En esta etapa se enciuentran los primeros trabajos de Fernando
Ortiz y Cesar Lombroso.
5 Reina Regente Mara Cristina en 1886 firm una Orden Real poniendo fin a la esclavitud
para las provincias de Ultramar y el fin de patronazgos.
128
Secreta Abaku, por poner algunos ejemplos dentro de la

sociedad cubana.
La prohibicin de la Trata Negrera de 18865 no afect a la
isla porque la economa de ingenio-plantacin llevaba dca-
das exigiendo grandes dotaciones de esclavos para todos
sus ciclos de cultivo, en especial para la recogida o corte de
la caa de azcar. Por ello, se continuar ilegalmente con el
trfico y la venta de esclavos en el Caribe. La zona se con-
vertir en uno de los ltimos territorios en abandonar estos
viejos y malos hbitos a pesar de la legislada ilegalidad.
De Los Hombres Leopardos/ Sociedades Ekpe a su

materializacin en Cuba: Sociedad Secreta Abaku
La Sociedad Secreta Abaku recogi la esencia y espritu
de los antepasados Ekpe y Efor, y son los herederos de las
sociedades secretas de guerreros africanos de Calabar del
XVI, conocidos tambin como los Hombres Leopardos. Sus
miembros reciben el nombre de abakus o igos y pue-
de ser considerada como una agrupacin mutualista con
una conciencia social y religiosa heredada en poca de una
fuerte represin al negro. Es la nica sociedad secreta de
su tipo que se mantiene activa en el continente americano.
Muy jerarquizadas, se organizan en estructuras llamadas
potencias, juegos y tierras. Se afincaron principalmente en
La Habana y en los barrios perifricos de Regla y Guanaba-
coa, as como en la provincia de Matanzas, teniendo como
centro neurlgico el pueblo de Crdenas. Hubo tambin
algunos brotes de Juegos Abakus registrados en zonas
ms centrales de la isla, como Cienfuegos.
La Sociedad Secreta Abaku es una sociedad secreta
de hombres solos, formada en sus inicios por esclavos tra-
dos del Calabar. Sociedad secreta, masculina, esotrica y
hermtica en la que son transplantados a Cuba elementos
como los rituales, liturgias, cantos, instrumentos, msica y
el propsito de defensa social y ayuda mutua, segn Fer-
nando Ortiz6. Dicho historiador tambin afirma que la so-
6 Ortiz, Fernando: Etnia y Sociedad. Captulo XXIII. Editorial Ciencias Sociales. Cuba . 1993.
7 Sosa, Enrique. Los igos. Ediciones Casa de las Amricas. 1982. La Habana. Cuba.
129
ciedad se funda presumiblemente sobre la segunda mitad

de 1830 en el Municipio de Regla. Algunos investigadores
como Enrique Sosa7 sita el surgimiento Abaku en el 1836.
Otros historiadores acotan an ms la fecha, dndole da y
mes a su creacin: el 6 de Enero de 1836 se recoge oficial-
mente como el nacimiento de Efik-Buton, primera potencia
en el barrio de Regla y origen del Abaku en Cuba, forma-
da por negros libres y esclavos del cabildo Carabal Appa-
p del habanero barrio de Beln. Nada de extraar tenien-
do en cuenta que el 6 de Enero el da en que se les permita
a los negros integrantes o no de los Cabildos, esclavos o
libres, poder vestir y representar sus tradiciones de origen
tnico con frecuencia sincretizadas con la religin oficial
catlica- en procesin por las calles de La Habana.
El socilogo espaol de la poca, Rafael Salillas, dice en
su informe sobre los igos:
el aiguismo impresion a las gentes como una mas-
carada de los negros que exhiban su ceremonial en las
calles, como antes lo haban exhibido ms localizada-
mente. Impresion tambin en virtud de algunos episo-
dios criminales. Se enlaz el aiguismo como algo pu-
ramente festivo y siniestramente peligroso8
Gracias a su secretismo, lo Abaku pudo guardar relativo

hermetismo en relacin a la adopcin de simbologa, ritua-
les y parte de la liturgia catlica. Aunque en un principio
esta actitud de adopcin fue necesaria para la superviven-
cia de las cosmogonas de la Trata, tuvo como resultado que
la influencia catlica permaneciera en las prcticas regula-
res de los afrodescendientes de la isla, desde la adopcin
del crucifijo como uso habitual, hasta llevarlo encabezando
las procesiones junto a estandartes o resprensentaciones
autctonas africanas.
Es significativo que la mayora de las deidades, ances-
tros, cultos y espritus que llegan a la isla de Cuba estn
estrechamente relacionados con la proteccin fsica del in-
8 Cabrera, Lydia. La sociedad secreta abaku narrada por algunos de sus adeptos. Limi-
nar. Ediciones C&R. 1970.Miami.
130
dividuo, con la defensa, el ataque y actos de violencia. A

Cuba arribara un sistema de pensamiento y cosmogona
que fue sesgado por la Trata Negrera llegando a las costas
americanas casi con total exclusividad deidades, ances-
tros, espritus y cultos guerreros. No llegara a las costas
cubanas ningn ancestro de la Fertilidad ni de la tierra, ni
mucho menos relativo al culto de la feminidad, o al menos
no para quedarse. Podran ser considerados anlogos los
cultos y rituales de fertilidad de la tierra y de sus mujeres?
Ambas, fueron fueron vctimas de ese abandono necesario,
provocado, no sobreviviendo sus ancestros ni a la Trata ni
a las condiciones de la colonia, dejando lugar casi exclu-
sivamente a una cosmogona masculina de proteccin y
defensa.
Hacia 1812 en La Habana, el gobierno espaol logra pa-
rar una conspiracin antiesclavista9 del negro libre Jos
Antonio Aponte10. Entre los papeles sustraidos se confisca
documentacin con contraseas de origen abaku usadas
por los conspiradores. La relacin es establecida segn
el propio informe policial, que acusa a Aponte, lder de la
conspiracin independentista, de ser miembro de la cofra-
da. Si en 1812 miembros abakus, libres y esclavos, ya eran
partcipes de conspiraciones contra la metrpolis, esto im-
plicara no slo la consolidacin administrativa y la jerarqui-
zacin dentro de la instituciones abakus, sino que estas
ya eran conscientes de su labor poltica en la dinmica in-
terna de la propia fraternidad y del compromiso para con
la sociedad cubana. La materializacin de dicho compro-
miso, as como la intervencin en una causa poltica, hace
que para la primera mitad del XIX los abaku fuesen ms
que una sociedad secreta, convirtindose en mayor o me-
nor escala en la fuerza poltica de un grupo social. Enton-
ces, Podran estas primeras fechas de visibilidad pblica
estar relacionadas con la fundacin de la cofrada, la cual
se ubica hacia 1830? Parece existir una contradiccin entre
9 Franco, Jos Luciano. 1974. La conspiracin de Aponte, 1812. In Ensayos histricos,

editado por J. L. Franco, p-125. Habana: Editorial de Ciencias Sociales.
10 Urrtia y Blanco, Carlos. Los criminales de Cuba y Don Jos Trujillo. 1881. Barcelona.
Editor Fidel Gir.
131
los documentos aparecidos y requisados por la polica du-

rante el fracasado intento de la Conspiracin de Aponte y
la fecha consensuada en la historiografa para la fundacin
de la cofrada. Adems, 1836 podra ser una fecha muy tar-
da para la materializacin de un tipo de asociacionismo
que ya se daba en frica. Aunque Abaku es de nacimien-
to eminentemente cubano, su esencia esotrica emigrada
y sus referentes institucionales se establecen con los escla-
vos de la Trata que llegan a Cuba.
Es posible que los Abakus surgieran en Cuba con la
llegada en el XVI de negros esclavos africanos del Calabar,
y como resistencia frente a la esclavitud, reproduciendo en
el nuevo territorio el mismo tipo de asociacin de sus tie-
rras de origen, y con una inevitable adaptacin al nuevo
contexto fsico, social y poltico. El carcter secreto de la
Sociedad Abaku impedira una visibilidad anterior en la
sociedad cubana.
En la Conspiracin de 1812 ya convergan negros libres,
como el propio Aponte, que pertenecan a los Batallones de
Pardos y Morenos11, y esclavos; lo que demostrara la diver-
sidad y el mestizaje dentro de los Abakus. As, los poste-
riores acontecimientos de Andrs Petit y su jura de blancos
para los abakus no nos sorprenden tanto, sino que apa-
recen como evolucin lgica del proceso de maduracin
etnico-social de la cofrada y de la futura nacin cubana.
Segn Fernando Ortiz, la exclusiva masculinidad de los
abakus es otra de las caractersticas aculturadas de es-
tas sociedades en Cuba. Segn el mismo autor, en frica
tambin existen sociedades secretas femeninas con carac-
tersticas similares: culto a los antepasados en cuyos ritua-
les de posesin los cuerpos son ocupados por espritus de
Iremes12 u otros seres sobrenaturales.
11 Deschamps Chapeaux, Pedro 1976 - Los Batallones de Pardos y Morenos Libres -. La Ha-
bana: Editorial Arte y Literatura, pp. 17-26. Los batallones de Pardos y Morenos ya hicieron
frente a la flota inglesa en la toma de la Habana de 1762-1763.
12 Iremes: Representa un ente sobrenatural que viene a la tierra para intervenir en las
ceremonias abaku, para dar fe y comprobar la correccin de cuanto se hace; existe uno
diferente para cada ocasin. Viste de saco y camina de forma atvica. Tambin son cono-
cidos popularmente como Diablitos.
132
La Sociedad Secreta Abaku es una cofrada con fuer-

tes reglas internas y castigos para aquellos miembros que
las incumplan. Para la opinin pblica del XIX, con el fin de
continuar alimentando la leyenda negra de los Abakus, se
extendi el rumor que tenan unos controvertidos mtodos
de Iniciacin al nefito que podan ir desde el asesinato de
un cristiano, hasta cometer actos de vandalismo, profana-
cin de tumbas o la antropofagia. Sin embargo, las normas
internas de la cofrada abaku recalcan el compromiso de
ser buen hijo, buen amigo, buen padre, solidaridad entre sus
miembros, discrecin, respeto a los mayores, ser trabajador
y valiente. Todo ello como si de un cdigo tico-moral se tra-
tase, y que consideran ha sido legado por sus antepasados
133
ancestrales Ekpe. Otras normas ms controvertidas, como

la de ser hombre - hombre se nace, abaku se hace, dicen
los igos viejos-, estn estrechamente relacionadas con
la opcin estrictamente heterosexual de sus futuros miem-
bros, sin dejar de lado el resto del declogo.
La figura de Andrs Facundo Petit: Traidor o Visionario?

La controvertida figura de Andrs Facundo Petit es el de-
tonante integrador dentro de la hermtica Sociedad Se-
creta Abaku. Traidor a los Abaku o visionario integrador
de razas y cultura; es la diyuntiva y la diatriba que redime
y culpabiliza simultneamente la figura de Petit. Acusado
de entregar el Secreto Abaku a los blancos, lo cierto es
que gracias a su indiscrecin se abre la Sociedad Secreta
Abaku a todo el espectro etnico-racial que ya habitaba
Cuba. Todos, desde blancos a chinos, fueron partcipes y
miembros de los Juegos y Plazas Abakus a lo largo del
Occidente isleo.
Petit, (Isu de Bakok Efor, de Beln) es un mulato de
ascendencia haitiana, pero tambin es abaku, masn y
terciario franciscano. Creador de la Regla Kimbisa basada
en un sincretismo entre los misterios de varias religiones,
como lukum, catolicismo, reglas de Palo Monte, espiritis-
mo, masonera y sociedades secretas masculinas Abaka.
En 1857, Petit es acusado de traidor. Se presupone que ven-
di, por ochenta onzas de moneda, el secreto Abaku a
los blancos. No obstante, no deja de ser inslita la simili-
tud con el pasaje bblico en que Jesucristo es traicionado
por Judas a cambio de unas mseras monedas. Y es que
las alegoras bblicas dentro de la historia abaku son rei-
teradas y no dejan de confirmar el inevitable proceso de
sincretismo religioso que se dio en Cuba y del cual Petit
puede considerarse un acelerante social. Finalmente, en el
ao 1863, Andrs Petit fund la primera potencia abaku
de hombres blancos, Ekobio Ef Mukarar, rompiendo as
la prohibicin tan estricta que exista en ese sentido. Dicha
potencia tuvo su sede en la Calle Ancha del Norte No. 115,
actual San Lzaro, entre Galiano y San Nicols, en la ciudad
de La Habana.
134
A pesar de que los puristas dentro de la Sociedad

Abaku lo continan acusando de traidor, sus defensores
responden que la intencin de Petit era crear una nueva
hermandad con el legado de la antigua. Argumentan que
la venta del secreto fue por la buena accin de comprar
la libertad a sus hermanos abakus an esclavos. Petit se
nos presenta pues como un revolucionario por anteponer-
se al fin de la discriminacin racial dentro de la propia her-
mandad, dando un paso definitivo en una isla que estaba
abocada al mestizaje inevitable y necesario. l, un mulato,
representaba el vivo ejemplo de la amalgama de etnias,
culturas y credos existentes. Sin embargo, sus buenas in-
tenciones no fueron bien recibidas; ni por los miembros
abakus ms antiguos ni por la sociedad cubana que tema
que la estirpe abaku de salvajismo y barbarie se extendie-
ra, cual enfermedad contagiosa, a los blancos. Y, aunque
con el tiempo la fraternidad jurara a todo (blanco, negro,
mulato, chino, mestizo) que fuese considerado hombre, en
la idiosincracia cubana continuara cultivndose el recelo
para con los abakus de la misma forma que entre blancos
y negros cofrades dentro de la propia sociedad secreta.
Regla Kimbisa o la sincretizacin de todas las creencias

cubanas
La Regla Kimbisa fundada por Andrs Petit es una mezcla
de lo social, poltico y religioso e integr al hombre blanco
en los cultos de los esclavos negros y afrodescendientes.
De las creencias de origen bant, tomaron las concep-
ciones relacionadas con la Nganga: la naturaleza y la in-
fluencia de espritus y antepasados. De la Regla de Ocha
(Santera) encontramos sus orichas sincretizados con otros
nombres (Eleggua se convierte en Lucero Mundo; Yemaya
en Tiembla Tierra; Oya en Centella), as como la asimilacin
del coco en la adivinacin y la creencia de alimentar y
fortalecer la prenda mediante sacrificios de sangre ani-
mal. Del espiritismo asimila la comunicacin directa con las
espritus, sobre la base de que cuanto ocurre en la tierra
est regido por fuerzas del mas all. La influencia del ca-
tolicismo se manifiesta a travs de la adoracin del Espri-
135
tu Santo y la utilizacin del crucifijo y oraciones del ritual

catlico. Adoptan a San Luis Beltrn como gua espiritual.
Por ltimo, el elemento abaka se verifica en el mtodo
de seleccin de sus aspirantes, quienes deben cumplir con
determinado comportamiento tico-social.
En 1853, segn testimonios orales de aigos viejos re-
cogidos por Lydia Cabrera13:
En ese sentido, Antonio Piera Cuartrez (Tatica)
Ecramo de Bakok Ef, ya fallecido, justamente
Reputado como uno de los hombres que ms igo
Saba en Cuba, asegur al autor que a mediados del
Siglo pasado Petit fue a Roma y habl con el Papa ...
y de los que tambin se hace eco Mara del Carmen Munzio14,

Cuando fue a Roma a visitar al Papa, me ratifica un
Padre Nkisa, Jefe del Templo 12- el Papa bendijo su bas-
tn y le dio autorizacin para que a su regreso fundara
las congregaciones de aspecto catlico del Cristo del
Buen Viaje y San Benito de Palermo
Andrs Petit hara un periplo por Roma, visitara al Papa y

a algunos cardenales, as como algunos lugares de la sa-
grada antigedad, como Jerusaln. Sin embargo, el que un
mulato cubano del XIX se presente ante Po IX en busca de
la aprobacin de la Regla Kimbisa o Santo Cristo del Buen
Viaje como orden catlica debi dejar tras de s alguna do-
cumentacin o registro en Roma. Las pruebas documenta-
les del periplo de Andres Petit por Europa an no han sido
historiografiadas, pero s estn recogidas en testimonios
orales de los cofrades abakus. El que Petit perteneciera a
diversas cofradas, sociedades, y credos explica la creacin
de la Regla Kimbisa como sistema de creencias que aglu-
tina smbolos del cristianismo, como el crucifijo; abakus,
como signos y firmas; y masnicos, como las dos columnas
de la entrada del Templo de Salomn. En ocasiones, hasta
13 Cabrera, Lydia: La regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje. 1986. Ediciones Uni-
versal. 85 pginas.
14 Muzio, Mara del Carmen: Andrs Quimbisa. 2001. Ediciones Unin. 134 pginas.
136
el propio Templo fue representado, aunque adaptado a la

nueva cosmogona kimbisa.
Proceso de transculturacin a la primera Asociacin

Abaka de blancos
Mientras que los Abakus puristas sealaron a Andrs Petit
como un apstata a la orden, este fue defendido y justifica-
do con igual mpetu, ya que se dijo que las ochenta onzas
pagadas por los nefitos blancos que se iban a jurar sirvie-
ron para pagar la libertad de esclavos y hermanos abakus
encarcelados; y que la apertura de la orden a la raza blanca
mejorara la relacin para con la negra, ya que ambos se
convertiran en hermanos Abakus, crendose entre blan-
cos y negros un verdadero espacio de igualdad ambos
seran hermanos ante lo sagrado-.
Aunque la proposicin de Petit era bien intencionada, los
Abakus no podan ser ajenos a su circunstancia histrica ni
olvidar que parte de su secretismo y supervivencia haban
estado marcados, desde sus inicios, por sucesos tan terri-
bles como la Trata de esclavos y su posterior mecanismo
de diferenciacin de etnias y clases, que conllev el some-
timiento fsico, social y econmico. Con lo cual, no era fcil
olvidar que el blanco, que tantas veces haba perseguido
lo Abaku como representacin residual de lo salvaje, lo in-
controlado, la barbarie, es decir, de frica; ahora quera ser
jurado abaku, poseer y ser posedo, conocer sus secretos
y pertenecer. Por todo ello, es ms fcil llegar a comprender
las contradicciones y las controversias creadas por Petit y el
por qu fue acusado de traidor por sus propios hermanos
cofrades. Por su parte, parece ser que la idea de Petit era
llevar lo Abaku a un nivel superior; extrapolarlo a una socie-
dad en la que todos los hombres fuesen hermanos y donde
no se diferenciara al ser humano por su raza, origen tnico o
condicin social, lo cual es a grandes rasgos la visin que se
quera para la sociedad cubana en general.
La fundacin de la primera potencia abaku de hombres
blancos, Ekobio Ef Mukarar, por Andrs Petit en 1863, dio
pie a la creacin de otras cofradas abakus de blancos y
se incentivaron las integradas que los apadrinaban. Blan-
137
cos, mestizos, chinos, mulatos y negros; .. todo mezclado

como dira el poeta Nicols Guilln15, parecan tener cabida
en lo Abaku, pero se despert un recelo y un odio visceral
hacia los cofrades de otra raza en especial la blanca- en la
misma medida en que las tierras de blancos e integradas16
iban en aumento. Ambos procesos fueron paralelos llegan-
do a surgir conflictos irreconciliables, enfrentamientos y
peleas entre diferentes cofradas por esta razn. La guerra
de razas opona a tierras abakus de blancos y de negros,
siendo estas ltimas las que se eregan como estandarte
de la esencia abaku y quienes duramente criticaban y
atacaban a Petit por semejante traicin.
Sin embargo, ni jura de blancos para abaku, ni su incor-
poracin a la cofrada con la aceptacin respectiva de ritos
y liturgias, ni siquiera las reyertas entre tierras de abakus de
blancos y de negros por un problema de raza o de legitimi-
dad ante la pertenencia del Secreto, hicieron que en la socie-
dad cubana del XIX se tambaleara la arraigada idea de que lo
Abaku era cosa de negros. De esta manera se perpetuaba
la consolidada cosmovisin racista y clasista de las lites do-
minantes y sus respectivos juicios de valor. Una vez ms el
miedo a la subversin del orden, el temor a la africanizacin
de la isla y los intereses econmicos de la lite condicionaron
en el siglo XIX el rgimen poltico perpetuando el sistema co-
lonial y conformaron unas mentalidades que, obsesionadas
en blanquear la isla, llevaron a cabo una poltica de blanquea-
miento y colonizacin de diferente alcance17.
A pesar de las disputas y diferencias tras la jura de blan-
cos de Petit, lo Abaku pasara a convertirse en una carac-
terstica cultural que dejara atrs el origen tnico de sus
15 Nicols Cristbal Guilln Batista (Camagey, 10 de julio de 1902 - La Habana, 16 de julio

de 1989) poeta, periodista y activista poltico cubano. Reivindica la cultura negra dentro de
los procesos de mestizaje y transculturacin. http://es.wikipedia.org/wiki/Nicols_Guilln.
Consultada 18/02/2013.
16 Plazas o Tierras Integradas: Sociedades abakus formadas por blancos y negros.
17 Naranjo Orovio, Consuelo De la esclavitud a la criminalizacin de un grupo: la po-
blacin de color en Cuba , Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En lnea], BAC - Biblioteca
de Autores del Centro, Naranjo Orovio, Consuelo, Puesto en lnea el 18 marzo 2006, con-
sultado el 06 diciembre 2012. URL : http://nuevomundo.revues.org/2019 ; DOI : 10.4000/
nuevomundo.2019
138
miembros y al grupo humano comn (negros esclavos) para

identificarse con algo superior, una condicin bio-social18
que tambin puede ser aplicada a la concepcin tica de
los masones. Ambas asociaciones confirman que el nefi-
to una vez jurado abandona, siempre por propia voluntad,
el hombre mundano para dar paso al Hombre Nuevo19. La
aceptacin del destino va ms all de un mero fin porque
ser tambin la incorporacin a una nueva forma de vida.
El Asociacionismo Negro: el barrio de Regla y los

Abaku, y los estibadores del Puerto de la Habana, Ma-
tanzas y Crdenas.
Pero los cambios introducidos por Petit no ejercieron de
manera exclusiva como motor dentro de la Sociedad Se-
creta Abaku. Las propias cofradas facilitaban el acceso
de miembros libres o esclavos a oficios especficos como
jornaleros, sastres, tabaqueros y en especial aquellos em-
pleos cuya rea de accin eran los muelles en ciudades
portuarias como La Habana, Matanzas y Crdenas20.
Tanto afrodescendientes libres como esclavos coinci-
dan en los trabajos de los contingentes abakus y hasta
que podan comprar su libertad los esclavos eran alquila-
dos a sus amos.
La estricta jerarqua de la hermandad, la organizacin y
dinmicas internas con la cual haban funcionado desde su
creacin salvaguard su secretismo. Esto facilit mucho que
ante la necesidad de trabajadores bien organizados para
empleos en los que se necesitaba mano de obra asalaria-
da masculina, de gran esfuerzo fsico y muy organizada, los
Abakus fuesen la fuerza de trabajo perfecta. Dichos con-
tingentes Abakus llegaron a organizarse y dividir el traba-
jo por barrios en la ciudad de La Habana y a monopolizar
faenas como los de los puertos y astilleros de La Habana,
18 Lavarreres Chvez, Maykel. La Sociedad Abaku: una mirada desde adentro. Caliban:
Revista Cubana de Pensamiento e Historia. Enero-Abril 2012.
19 Saint-MARTIN, Louis-Claude de. El hombre Nuevo. Ediciones: Luis Carcamo Editor,
2005.
20 La Sociedad Secreta Abaku se sarroll principalmente en las ciudades de La Habana,
Matanzas y Crdenas, aunque excepcionalmente hubo Potencias tambin en Cienfuegos.
139
Crdena o Matanzas, y cuya manera de funcionar podra ser

anloga a los gremios medievales o sindicatos de la poca
contempornea. Para la contratacin los empleadores slo
tenan que lidiar con el Capataz, quien sola tener un puesto
relevante dentro de la propia sociedad abaku y as, tener
acceso a los cofrades como contingentes de trabajadores.
Se trasladaba as el orden interno establecido dentro de la
sociedad a la calle. Consecuentemente, la incorporacin de
sus miembros abakus al mercado laboral asalariado garan-
tizara la puesta al da en cotizaciones para el mantenimien-
to de la sociedad y la autocompra de la libertad para los que
an continuaban siendo esclavos.
Las fraternidades Abakus continuaron siendo secretas
y muy discretas, a pesar de la visibilidad social que toman
en esta poca. Sin embargo, reyertas y persecusiones por
la polica hicieron que los abakus quedasen en ocasiones
al descubierto provocando un inters o ensaamiento casi
exclusivo por las fuerzas del orden. El 21 de agosto 1876
sale publicado el Decreto General por el que se prohibe
las Reuniones de igos. Nuevamente, el 22 de diciem-
bre de 1884 se ratific la ilegalidad de la sociedad secreta
abaku. El 8 de enero de 1877 se le otorga al aiguismo la
categora de delito con independencia de los delitos que
hubiesen realizado sus miembros. En 1881, Carlos Urrutia
escribe el primer informe sobre los igos en Cuba. Los
peridicos21 de la poca tambin se harn eco de las de-
tenciones de abakus por la polica irrumpiendo en medio
de ceremonias haciendo pblico el nombre de ecobios o
miembros participantes en dicha ceremonias.
La seleccin natural del Mito Fundacional:

De la emigracin exclusiva de las deidades guerreras al
Mito de la princesa Sikn, primera y nica mujer abaku
que viola el secreto y es sacrificada.
Hay varias versiones del mito, pero todos recogen las lneas
generales de lo fundacional Abaku. La lectura transversal
21 igos en la prensa: Correspondencia de Cuba 12/07/1881. La Voz de Cuba 16/07/1881
140
del mito nos recuerda la expulsin y castigo de Lilith, la

primera mujer de Adn y la posterior prdida del Paraso
Bblico. La dramaturgia en las versiones llegadas a nues-
tros das del respectivo mito fundacional no parecen estar
exentas del necesario sincretismo religioso acontecido en
Cuba, incorporando elementos cristianos y/o catlicos a
las diferentes prcticas de los afrodescendientes.
El Mito Abaku:
Tras la muerte del Rey Obn Tanze, su reino que se en-
contraban en las riberas de ro Calabar, queda dividido
en cuatro territorios que luchan unos contra otros: Efik,
Ef, Or y Efori. Un ser sobrenatural con forma de pez que
representaba el difunto rey Obn Tanze es enviado por
Abas (Dios). Este cansado de guerras y disputas le comu-
nica a Nasak a travs de su prenda que enviara un poder
sobrenatural que servira para establecer la paz entre los
hombres de aquellas tierras. El bramido del enviado por el
dios se escuchaba en todo el territorio. Pero las peleas con-
tinuaban, hasta que una maana, Sikn, hija del rey Iyamba
de la nacin de Ef, fue al ro a buscar agua para realizar
los quehaceres de la casa y al regreso con su recipiente
sobre la cabeza escucha un fuerte bramido que se escapa
de la tinaja, asustada la deja caer y corre hacia la aldea. Le
comenta a su padre el extrao suceso, Iyamba comprende
que lo que asust de esa manera a su hija no poda ser otra
cosa que el ser sobrenatural que haba vaticinado Nasak,
este se dirige a recoger el recipiente donde le haba indica-
do su hija y nota que dentro hay un pez, de esta manera se
presenta frente al respetable brujo Nasak, Por medio de
su prenda, el brujo comprob que, efectivamente, el des-
cubrimiento de la princesa era el Ser vaticinado por Abas
y recomend a Iyamba, en presencia de su hija, que guar-
dar el ms absoluto secreto acerca del hallazgo porque,
lo mismo que podra traer paz, podra provocar un recru-
decimiento de la guerra. En presencia de Sikn, Nasak, e
Iyamba juraron no divulgar el hallazgo. Sikn fue la primera
mujer en jurar Abaku, segn esta afirmacin. Pero Sikn
no guard el secreto; ella era la esposa de Mokongo prnci-
pe de los Efik, que a pesar de estar en guerra con el territo-
141
rio de su padre le revel el secreto; en pocas palabras, esta

accin le cost la vida: la apresaron y condenaron a muerte
por no haber guardado el secreto, pues viol una de las
leyes ms estrictas que rigen a los Abakus, su juramento.
De la masonera22 operativa a la especulativa en la

Cuba del XIX: Logias Militares Inglesas Itinerantes
o Provisionales (1762-1763)
Si bien el territorio cubano no se caracteriza por restos pa-
trimoniales en los que hallar los smbolos o marcas de los
masones operativos, Eduardo Torres Cuevas en su Historia
de la masonera cubana: seis ensayos anuncia que el his-
toriador de la Ciudad de La Habana, Esebio Leal Spengler
est investigando el reciente hallazgo de marcas y smbo-
los masnicos en el Convento de San Francisco de Paula
de La Habana. Dichas marcas en relieve seran semejantes
a las recogidas por los catlogos de marcas de masn o
a las que estn a simple vista en castillos medievales de
toda Europa23. Este hecho situara a masones operativos
europeos en tierras cubanas en el XVI y XVII, o al menos
implicara la importacin a Cuba de piedras cortadas por
dichos masones en Europa para la construccin del citado
convento en la ciudad de La Habana.
El proceso de instalacin de Logias y Talleres Masnicos
en la isla de Cuba se remonta a la segunda mitad del XVIII
con la Toma de La Habana por flotas militares inglesas, y
cuya ocupacin fue desde 1762 a 1763. En esta poca, la re-
22 La Masonera o Francmasonera se define a s misma como una institucin discreta

de carcter inicitico, no religiosa, filantrpica, simblica y filosfica, fundada en un sen-
timiento de fraternidad. Se conoce como Masonera Operativa: aquella que procede de
los gremios de constructores medievales de catedrales en Europa a mediados del S.XVII.
Estos evolucionaron hacia comunidades de tipo especulativo e intelectual, conservando
parte de sus antiguos ritos y smbolos y con el objetivo de la bsqueda de la verdad y
fomentar el desarrollo intelectual y moral del ser humano, adems del progreso social. Se
organizan en estructuras de base denominadas logias y en sus inicios fue una sociedad
mayoritariamente masculina, aunque se especula hubo mujeres de la realeza que forma-
ron parte de ella. En la actualidad hay Logias masculinas, femeninas y mixtas. Son organi-
zaciones muy jerarquizadas, constan de 33 (grados) en el Rito Ingls y 7 para el francs.
Se le atribuyen otros diferentes orgenes y creadores, como a Hiram Abif, arquitecto del
Templo del sabio rey Salomn; otros dirigen su mirada a los constructores de las pirmi-
des, a Templarios, Rosacruces y otras rdenes.
23 Torres-Cuevas, Eduardo. Historia de la masonera cubana: seis ensayos. Ediciones: Im-
gen Contempornea, 2004.
142
ferencia que se tiene no es de talleres adscritos al territorio

cubano sino de logias del cuerpo de infantera de las tropas
inglesas en la isla. La documentacin encontrada es un acta
de iniciacin masnica a nombre de Alexander Cockburn.
El manuscrito se public en la Revista Ars Quatour Corona-
turum y dice que dicha iniciacin se realizo en la Logia 218
del Regimiento de Irlanda perteneciente al Destacamento
de Infantera N48. Historiadores como Cuevas y Soucy es-
tn de acuerdo en que, de momento, no hay documenta-
cin que pruebe que tras la partida de las tropas inglesas se
continuasen los trabajos masnicos en la isla relacionados
con dichas logias. Dichos talleres masnicos permitieron ha-
cer una continuacin de los trabajos de sus miembros con
independencia de su misin o destino militar.
Dichas logias no pueden ser consideradas como ante-
cedentes de la masonera cubana ya que no se realizaron
ni captaciones ni interacciones con la sociedad cubana.
Tampoco hay prueba documental sobre la participacin
de ciudadanos de la isla en sus trabajos ni de que se esta-
blecieran en ella pudiendo perder su estatus de itinerancia
militar.
Desde la salida de las flotas inglesas hasta 1790 solo
aparecer un documento relacionado con la masonera, el
7 de diciembre de 1769, documento por el cual el gober-
nador de Cuba pide la excarcelacin del ciudadano ingls
John Fitz, que haba sido mandado a la crcel de Cdiz por
comprobarse su pertenencia a la francmasonera.24
Huida de masones franceses de Hait hacia la isla de

Cuba: las primeras Logias en la Habana y Santiago de
Cuba (1798-1804)
Con la declaracin de independencia de la Nacin de Saint
Dominge en 1804 no solo se exportaron ideas de barbarie
y de la necesaria represin de los esclavos negros y del
resto de la poblacin de origen afrodescendiente libre o
esclava, nacida o no en lo que antao fue el Nuevo Mun-
24 Documentos inditos sobre la toma de la Habana por los ingleses en 1762. Biblioteca
Nacional Jos Mart. Departamento Coleccin Cubana.
143
Edificio Masonico, Gran Logia de Cuba
do; tambin llegaron a Cuba terratenientes franceses que

huan de los acontecimientos violentos de la vecina isla
desde los inicios de la revuelta en 1798. Entre ellos algunos
masones franceses que, instalndose en la isla, trajeron las
primeras Logias Masnicas que se establecieron en Cuba y
que dependan del Gran Oriente Francs.
A diferencia de las logias itinerantes inglesas, la emigra-
cin de estos talleres tiene como objetivo establecerse en
la isla a pesar de que las actas de fundacin continan sien-
do originalmente para Saint Domingue, mantendran teni-
das y liturgias en francs y dependencia del Gran Oriente
galo. Los masones franceses huidos de Saint Domingue
establecen en la isla de Cuba Logias o Talleres Masnicos
para continuar sus trabajos en el nuevo territorio. Dicha
incorporacin, sin embargo suscita nuevos interrogantes.
Los masones franceses llegados a Cuba a partir de 1798
144
pertenecan a la minora blanca terrateniente que estaba

siendo masacrada y huan as de las revueltas de los ne-
gros, escogiendo para su nuevo establecimiento una isla
cercana y con similares caractersticas sociales y polticas
que Hait antes de las revueltas para, se supone, continuar
con su estatus vivendi de terratenientes dueos de escla-
vos. Cuba les ofreca condiciones favorables para su esta-
blecimieno econmico y social.
La puesta en alerta de la sociedad cubana sobre los acon-
tecimientos haitianos hizo que se adaptaran los mecanismo
de opresin para evitar revueltas como las de Saint Domin-
gue. El entorno tuvo que ser francamente favorable como
para que con relativa rapidez, tras su desembarco en tierras
cubanas, comenzaran a establecerse en la isla los primeros
talleres masnicos llegados de Saint Domingue. A ellos se
incorporaron tanto peninsulares como criollos nacidos en la
isla que mantenan una clara vocacin conservadora.
Talleres como La Perseverance y La Concorde se trasla-
daron a Santiago de Cuba. En La Habana se establecieron
LAmit y La Benefic Concorde. A pesar de que la emisin
de permisos de apertura estaba especificado para Saint
Domingue, no hubo problemas para que dichos talleres,
fundados en 1798, se trasladaran a la isla de Cuba tras los
acontecimientos, establecindose como los primeros talle-
res de masonera especulativa radicados en tierras cuba-
nas regidos por el Gran Oriente Francs.
Aunque el taller Le Temple des Vertus Thologales N 103
vena funcionando desde 1802, el 17 de diciembre de 1804,
a diferencia del resto de las primeras logias o talleres es-
tablecidos en Cuba, se le otorga una carta de constitucin
expedida por la Gran Logia de Pensilvania25. Dicha logia te-
na entre sus miembros importantes figuras de la masonera
universal y de la poltica internacional como Albert Pike26.
25 Archivo Nacional de Cuba: Fondo Capitanes Generales. Legajo N32.

26 Albert Pike (29 de diciembre de 1809, Boston - 2 de abril de 1891,Washington) fue un
abogado estadounidense, militar, escritor y destacado activista francmasn en 1859 fue
electo Soberano Gran Comendador del Supremo Consejo de grado 33 para la Southern
Jurisdiction o jurisdiccin meridional, una de las dos divisiones orgnicas del Rito Escocs
Antiguo y Aceptado en los EE.UU. que ejerci hasta su fallecimiento. http://en.wikipedia.
org/wiki/Albert_Pike. Consultada 14/02/2013.
145
Todo comenz a cambiar con los conflictos surgidos

entre franceses y espaoles en territorio peninsular. Hasta
el momento, las logias establecidas en Cuba no respon-
dan a la autoridad de ningn rgano o cuerpo masnico
superior espaol, slo al Oriente francs. Aunque las te-
nidas continuaban realizndose en francs, los talleres ya
contaban con afiliacin de miembros espaoles y criollos
cubanos. Sin embargo, dos acontecimientos producidos
en Espaa provocaron un profundo sentimiento antigalo:
por un lado, la ocupacin francesa de 1808 con la poste-
rior Guerra de Independencia Espaola, y por otro lado,
la Declaracin Constitucional de 1812. Incidentes que obli-
gan a los franceses radicados en Cuba a que abandonen
la isla y se refugien en Louissiana, New Orleans y Philadel-
phia llevndose consigo las logias que haban traido de
Saint Domingue. Todas marcharon menos Le Temple des
Vertus Thologales N 103, que cambiara su nombre al
castellano- Las Virtudes Teogales- y se mantendra activa
hasta que en 1814 se creara el delito de pertenencia a la
francmasonera para territorios espaoles peninsulares y
de ultramar, muy a pesar de la Real Cdula del 19 de enero
del mismo ao emitida por el Consejo de Regencia. Sin
embargo, la autorizada persecucin no impidi que au-
mentara el nmero de instituciones, miembros y talleres
masnicos amparados en el secretismo y en especial, la
discrecin que la francmasonera suscribe. La pertenencia
masnica ya iba en contra de la prohibicin en un Real
Decreto en el que fue creado el delito de la Francmasone-
ra, y por ende constitua un claro posicionamiento polti-
co en desacuerdo con la pennsula.
Conflicto entre criollos cubanos y peninsulares:

extensin hacia la masonera
El aumento del nmero de logias hacia 1814 servira para
afiliar a los criollos de la isla que eran expresin de las dife-
rentes corrientes polticas a favor o en contra de la penn-
sula: liberal constitucionalista o independentistas, y cuyas
afiliaciones a las nuevas logias estaban separadas por las
respectivas tendencias polticas.
146
Sin embargo, los desacuerdos entre independentistas

y liberales constitucionalistas criollos variaban en sus ten-
dencias polticas y en el grado de desacuerdo para con la
pennsula por su condicin de masones.
Con el triunfo del liberal Rafael de Riego en Espaa,
se institucionalizan en Cuba oficialmente la Gran Logia
de Masones Antiguos y Aceptados de York llamados
yorkinos- y el Gran Oriente Territorial Espaol Americano
del Rito Escocs- escocistas-. La Gran Logia de Maso-
nes Antiguos y Aceptados de York tena como fuente
de expansin los Estados Unidos, en especial Pennsilva-
nia, con una liturgia liberal y protestante, que criticaba el
catolicismo y su concepcin tica y ya dejaba entrever
el inters norteamericano por el territorio cubano como
rea de extensin territorial. Mientras que el Gran Oriente
Territorial Espaol Americano del Rito Escocs, el cual
obtuvo la autorizacin del Gran Oriente de Francia, es
de constitucin anterior a los yorkinos, de clara influen-
cia francesa en las liturgias y con una constitucin so-
cial de oficiales, comerciantes espaoles y criollos pro-
espaoles por lo cual se le conoci como partido de
los peninsulares27. Ambas instituciones eran liberales y
realizaron debates pblicos en los que se ponan de ma-
nifiesto sus intereses polticos. Hacia 1822 se imponen
los criollos dentro de los escocistas y los nuevos miem-
bros sern parte del naciente pensamiento cubano de
la poca relacionndose con colaboradores como Flix
Varela o el Obispo Espada, del que se ha escrito mucho
su pertenencia o no a la francmasonera28. Se pensaba
ya en una independencia de los cuerpos masnicos y de
las obediencias de la pennsula dentro de los escocistas,
ya fuera por la catica situacin de la masonera espa-
ola de la poca, por su evidente lejana geogrfica, o
27 Torres Cuevas, Eduardo: Masoneras en Cuba durante el siglo XIX. REHMLAC ISSN
1659-4223. Pg. 80 Vol. 3, No 2, Diciembre 2011-Abril 2012
28 Martnez Milln, Jos Juan Jos Dez de la Espada, Obispo de La Habana un prelado
masn?. Masonera espaola y americana / coord. por Jos Antonio Ferrer Benimeli, Vol. 1,
1993, ISBN 84-604-4923-8 , pgs. 47-55
147
por el claro desencuentro entre comerciantes criollos y

peninsulares. Los primeros tenan la suficiente indepen-
dencia econmica como para revalorizar sus productos
en la pennsula, mientras que para los segundos, Cuba
segua siendo una colonia de explotacin y como tal era
valorada. Por otra parte, la polaridad entre las logias de
Oriente en Santiago de Cuba y las occidentales en La
Habana ya se iba dibujando desde intereses masnicos,
econmicos, polticos y en especial, por la composicin
social de sus talleres. La Habana se converta en el centro
neurlgico de la actividad comercial y los nuevos jvenes
miembros de logias occidentales se caracterizaran por
ser criollos y estar integrados en el sector comercial29.
Hacia 1823, yorkinos y escocistas intentan unificarse,
pero ninguno de los intentos llega a buen puerto; en gran
medida debido a la vuelta espaola al absolutismo mo-
nrquico, que tambin trajo consigo una nueva prohibi-
cin de la masonera en la Real Cdula del 1 de agosto de
1824.
Formacin de la Masonera Cubana: aplicacin de

los preceptos masnicos de Libertad, Igualdad y
Fraternidad fuera de las logias y la postura de la
Masonera frente a la Esclavitud
Gran Logia de Coln (GLC):
No sera hasta finales de 1857, tras aos irregulares y en-
tradas en sueos30 de las logias establecidas en la isla,
que se fundan las Logias Fraternidad N1 y Prudencia N2
que dependeran del Gran Oriente Hesprico Reformado
con sede en la ciudad de Barcelona. Ambas tenan una
constitucin social peninsular y conservadora y, ante la
desorganizacin de la masonera espaola, ambas fueron
29 Soucy, Dominique. Masonera y nacin. Redes masnicas y polticas en la construccin

identitaria cubana (1811-1902), Santa Cruz de Tenerife, ediciones Idea, 2006. Pg. 47.
30 Entrada en Sueo: Estado en el que se encuentra un Francmasn o una Logia que han
interrumpido su trabajo Masnico regular sin perder, sin embargo, sus derechos Masnicos
31 Andrs Cassard: Naci en Santiago de Cuba, extremo oriental de Cuba. Su padre fran-
cs y su madre italiana decidieron establecerse en Cuba por los acontecimientos violentos
de Saint Domingue.
148
disueltas y buscaron en la masonera norteamericana una

nueva obediencia superior que los acogiera. Andrs Cas-
sard31 es nombrado por el Supremo Consejo de Charles-
ton para que creara en la isla una obediencia dependiente
de dicho consejo en el Rito Escocs. Cassard haba sido
condenado por razones polticas en Cuba y obligado a
exiliarse a los Estados Unidos en 1852. Ya en suelo ame-
ricano, fund la Logia San Andrs N3, que junto a las ya
existentes Fraternidad N1 y Prudencia N2, conformaran
las tres logias necesarias para formar una Gran Logia. As,
el 15 de noviembre de 1859 se crea la Gran Logia de Coln
(GLC). El 27 de diciembre del mismo ao se fundara el
Supremo Consejo de Coln para Cuba y dems islas de
las Indias Occidentales. Hasta 1868 la GLC se extendera
por toda la isla con 22 logias y su actividad sera regular
durante los primeros meses, pero tras la frrea vigilancia
de las autoridades coloniales, las reuniones pasaron a ser
ms limitadas y secretas. A pesar de la vinculacin a Es-
paa, la liturgia de la GLC estaba ms cerca del conserva-
durismo del sur de los Estados Unidos debido a su consti-
tucin social, comerciantes espaoles relacionados con la
economa de Ingenio y plantacin. En 1865 se decreta por
escrito dentro de esta obediencia el reglamento sobre la
no admisin de negros:
Encontrndonos en un pas donde no es posible que la
gente de color alterne con la clase blanca, hasta el caso
de estar muy cerca la lnea que las divide en la sociedad,
donde no son admitidos con absoluta libertad, se diga a
la M.R.G.L (Muy Respetable Gran Logia) que no es dable
recibir a ninguno que no sea considerado como blanco,
aunque sea del estado llano, para evitar de esta suerte
los disgustos que podra proporcionarse y el conflicto en
que todos se encontraran de admitir a un sin nmero de
pardos y morenos a quienes conocemos revestidos de
las mejores cualidades.32
32 Miranda y lvarez, A. Historia documentada de la masonera en Cuba. La Habana. Mo-

lina. Pg 147. Y Soucy, Dominique. Masonera y nacin. Redes masnicas y polticas en la
construccin identitaria cubana (1811-1902), Santa Cruz de Tenerife, ediciones Idea, 2006.
Pg. 114.
149
Gran Oriente de Cuba y las Antillas (GOCA):

Otro cubano deportado por razones polticas, Vicente A.
de Castro, involucrado en la Conspiracin de Ramn Pint,
se instalaba en New Orleans en 1857. All es acogido por
la Gran Logia de Loussiana con clara influencia del Gran
Oriente de Francia y de los valores de igualdad, libertad y
fraternidad de la Revolucin Francesa. Castro, a pesar de
las diferencias entre las logias de Loussiana y la conser-
vadora de Carolina del Sur, dirigida esta por el influyente
Albert Pike, consigue que este ltimo reconociera sus gra-
dos. Castro es nombrado Inspector General del Supremo
Consejo de Charleston y ser el encargado de regularizar
la obediencia del Consejo de Coln en Cuba. Castro logra
volver a Cuba tras una amnista y se converta el 28 de Mar-
zo de 1862 en comendador del Supremo Consejo y en Gran
Maestro del Gran Oriente de Cuba y las Antillas (GOCA).-
El GOCA se convertira, de la mano de Vicente A. de
Castro, en una obediencia de clara tendencia indepen-
dentista, aglutinando en su seno a gran parte de los fu-
turos lderes mambises33 de la guerra de independencia.
Paulatinamente, la simbologa masnica se hara visible
en la construccin de la nueva nacin cubana y en el pro-
yecto unificador del mismo. Los smbolos ayudaran a la
creacin de esa unidad nacional y fueron independen-
tistas masones en su mayora los encargados de dotar
a la naciente nacin cubana de una estructura simbli-
ca y alegrica que fortaleciera este proceso inicitico del
Estado-Nacin cubano. Narciso Lpez realiz la primera
versin de la bandera cubana que ms tarde sera replan-
teada con tres franjas azules, las cuales representan las
tres regiones militares en que se hallaba dividido el pas:
Oriente, Occidente y Centro. El nmero 3 alude a la be-
lleza y a la armona, los tres lados iguales del tringulo
33 Mamb/mambises (plural): El sustantivo proviene de Juan Ethnnius Mamby Eutimio

Mamb, oficial negro que desert del bando espaol, un lder que luego pele contra los
espaoles en Santo Domingo, cincuenta aos antes del inicio de la Guerra de los Diez
Aos en Cuba. El trmino se utiliza para referirse a los guerrilleros independentistas cuba-
nos que en el siglo XIX participaron en las guerras por la independencia de Cuba. Wikipe-
dia.org/mambi. Consultado 11.02.2013.
150
equiltero representan la grandeza del Gran Arquitecto

del Universo y la divisa masnica de libertad, igualdada y
fraternidad en justa divisin de lo democrtico. Cinco son
en total las franjas de la bandera y cinco es el nmero de
la perfeccin, cinco puntas tiene la estrella solitaria que
en su perfeccin el maestro masn ha de hacer gala de
su fuerza, belleza, sabidura, virtud y caridad; y que junto
al tringulo equiltero rojo y las cinco franjas: dos blancas
de la pureza- y tres azules del cielo suman siete elemen-
tos, siendo considerado este el nmero divino.
La Raza en la Masonera Cubana, ms all de la clase

social: Mayor General del Ejrcito Mamb Antonio
Maceo y Grajales, mulato y masn.
Las nuevas obediencias masnicas cubanas de mitad del
XIX daran cabida a afrodescendientes en su seno. En espe-
cial las llamadas Logias de Manigua34. Estas eran talleres iti-
nerantes cuyos miembros eran mambises cubanos y cuyas
tenidas o reuniones eran realizadas en el lugar en que se
asentaba el batalln del Ejrcito Libertador al que pertene-
can. En este caso, la Logia no se refiere al interior del edifi-
cio del templo en s mismo, sino a la estructura que forman
sus smbolos y sus miembros masones. Para los mambises,
la logia era una construccin alegrica all donde estaban
sus miembros y la manigua cubana su templo. Las Logias
Masnicas de Campaa del Ejrcito Libertador convivieron
con las prcticas de origen africano de los mambises afro-
descendientes. Dichas prcticas ancestrales nunca fueron
abandonadas por los afrodescendientes, quienes en fre-
cuentes ocasiones eran requeridos para formar parte del
destacamento armado por sus conocimientos de hierbas
medicinales y curaciones, con el fin de que se ocuparan de
sanar o aliviar heridas de guerra.
34 Logias de Manigua: Las reuniones masnicas se producan en pleno monte o manigua

cubana en el campamento o asentamiento itinerante del Ejrcito Libertador.
35 Se ha de puntualizar que a pesar que a pie de pgina no se adjuntan toda las pruebas
documentales con los ejemplos de misivas y sus correspondientes firmas masnicas de
los lderes independentistas citados; lo cierto es que un francmason utiliza su firma mas-
nica slo en caso de el receptor tambin lo sea. As quedan cubiertas las afirmaciones de
pertenencia a la masonera del resto de lderes nombrados.
151
Conocidos son los lderes de la guerras de independen-

cia cubanas que tuvieron afiliacin en la masonera35: Carlos
Manuel de Cspedes36, los hermanos Maceo y Grajales An-
tonio37 y Jos38-, Jos Mart39, Flor Crombet40, Toms Estrada
Palma, Mximo Gmez41, los hermanos Mas Mrquez Bar-
tolom, Isaas y Rafael-, Manuel de Jess Calvar, Rafael Tor-
nes, Francisco Javier de Cspedes, Salvador Cisneros Be-
tancourt, Quintn Bandera42 y Francisco Vicente Aguilera.
Carlos Manuel de Cspedes43, terrateniente criollo, era
el Venerable Maestro de la Respetable Logia Buena Fe
de Manzanillo, cuyas tenidas continuaron realizndose all
donde el destacamento mamb de Cspedes paraba a pa-
sar la noche. El 10 de Octubre de 1868, Cspedes44 da la
libertad a los esclavos que posea, dndoles la opcin de
incorporarse al ejrcito libertador mamb y as participar en
la lucha por la nueva nacin e independencia de Cuba en la
que, como haba promovido la masonera, la raza ni la clase
social seran impedimento para demostrar su vala. Otros
jefes del ejrcito libertador tambin eran dueos de escla-
vos, pero ni todos dieron la libertad a sus esclavos ni todas
la libertades otorgadas a stos fueron completas. Lderes
como Francisco Vicente Aguilera, aos antes de 1868, ya
haba iniciado en la masonera a esclavos de su familia y les
haba otorgado la llamada libertad limitada.45
36 Firma Masnica Carlos Manuel de Cspedes. Carta a su padre, 1871: http://merrick.li-

brary.miami.edu/cdm/singleitem/collection/chc0347/id/6868/rec/8
37 Firma Masnica Antonio Maceo y Grajales. Carta a Mximo Gmez, 1895: http://merrick.
library.miami.edu/cdm/compoundobject/collection/chc0347/id/786/rec/43
38 Firma Masnica Jos Maceo y Grajales. Carta al General Mximo Gmez, 1895: http://
merrick.library.miami.edu/cdm/compoundobject/collection/chc0347/id/730/rec/16
39 Snchez Glvez, Samuel. Mart ci el mandil. Prueba documental de su filiacin ma-
snica. Ediciones Bachiller. http://bdigital.bnjm.cu/secciones/publicaciones/libros/marti/
marti.pdf.
40 Firma masnica de Flor Crombet. Carta al General Mximo Gmez, 1887: http://me-
rrick.library.miami.edu/cdm/compoundobject/collection/chc0347/id/463/rec/46
41 Firma masnica Mximo Gmez. Carta a Rafael Sorondo http://merrick.library.miami.
edu/cdm/compoundobject/collection/chc0347/id/716/rec/61
42 Firma Masnica de Quintn Bandera. Carta a Toms Estrada Palma. http://merrick.li-
brary.miami.edu/cdm/compoundobject/collection/chc0347/id/6698/rec/53
43 Documentacin de esclavos en propiedad de Carlos Manuel de Cspedes, 1866: http://
merrick.library.miami.edu/cdm/compoundobject/collection/chc0347/id/496/rec/15
44 Cdula de libertad de esclavos de Carlos Manuel de Cspedes, 1868: http://merrick.
library.miami.edu/cdm/compoundobject/collection/chc0347/id/534/rec/18
45 Soucy, Dominique. Masonera y nacin. Redes masnicas y polticas en la construccin
identitaria cubana (1811-1902), Santa Cruz de Tenerife, ediciones Idea, 2006. Pg. 127.
152
El mismo 10 de Octubre de 1868 en que la nacin se

levanta en armas se decide disolver el GOCA por la repre-
sin hacia todas las obediencias en general debido a que
la francmasonera haba sido considerada delito y en parti-
cular, por las persecuciones a los miembros del GOCA por
su discurso contra la esclavitud y la igualdad de razas y cla-
ses. Ser masn era un hecho subversivo, as que los grupos
de voluntarios espaoles, que actuaban con igual potestad
que las fuerzas del orden peninsulares, se encargaron de
reprimir a cualquier precio toda manifestacin o asocia-
cin masnica con independencia de la ideologa tras su
liturgia. Sin embargo, con la disolucin de la obediencia,
en cuyas filas estaban los lderes de la inminente guerra de
independencia, se decide transformar el legado litrgico
de Vicente A. de Castro, desarrollado como trabajo interno
filosfico y filantrpico del GOCA, en un compromiso ideo-
lgico y pensamiento socio-poltico para aplicarlo a la nue-
va sociedad cubana que se quera construir por las armas.
Castro morira unos aos antes no pudiendo participar en
la contienda independentista, cuya gestacin ideolgica
se le atribuye.
A diferencia de otras obediencias, el GOCA iniciara a
gran nmero de afrodescendientes. El mayor general An-
tonio Maceo, mulato, fue iniciado en 1862 en dicha obedien-
cia. Su hermano Jos tambin fue iniciado en la masonera.
El resto de hermanos Maceo y Grajales tambin participa-
ron activamente de la Guerra de Independencia en sus dos
etapas (1868-1878) y (1895-1898). La familia Maceo es uno
de los casos en los que por casualidad o causalidad los
caminos de lo Abaku y de la masonera se entrecruzan.
El corneta del Ejrcito Libertador a las rdenes de Antonio
Maceo y creador de la pieza musical El igo, Enrique
Pea era abaku. Cuando el mayor general Antonio Maceo
de vuelta a la isla tras su exilio fue traicionado y delatado
en la Habana, miembros de la potencia en el barrio de Be-
ln lo protegieron y escoltaron hacia la manigua hasta en-
contrarse con su tropa; Lino Dou el edecn abaku de su
hermano Jos, era miembro de esta potencia. A pesar de
que no hay testimonio escrito sobre la pertenencia de Jos
153
a los Abakus, se sabe que Jos tena un edecn abaku,

Lino Dou, miembro de los Bakoko-Efo. Tampoco sabemos
si Rafael Maceo fue iniciado en la masonera como sus her-
manos; pero s sabemos que, como cientos de independen-
tistas y masones cubanos, gran nmero de abakus fueron
deportados a las crceles espaolas y norteafricanas fleta-
dos en barcos hacia las prisiones de Ceuta, Figueras, Cana-
rias o Fernando Poo, entre otras. Hacia finales del XIX au-
mentaron las deportaciones de insurgentes mambises y de
cualquiera que fuese considerado enemigo de la pennsula
espaola. Tanto Jos Maceo como Rafael Maceo46 fueron
deportados a la prisin de Ceuta. Y es en 1899, cuando se
recogen fotos de representaciones abakus en dicha pri-
sin47 por el investigador Rafael Salillas. Las pruebas docu-
mentales que nos dej Salillas sobre las prcticas abakus
en las prisiones europeas y norteafricanas estn recogidas
en la Revista general de Legislacin y Jurisprudencia en su
artculo de 1901, Los igos en Ceuta; pruebas documen-
tales de las que tambin se hace eco Ivor Miller en Voice of
the Leopard: African Secret Societies and Cuba, dibujando
un rastro de la sociedad Abaku a de finales del XIX desde
Cuba hacia Europa. Muchos independentistas y igos
murieron en prisin en el exilio, otros pudieron ser excarce-
lados y seguir camino hacia Estados Unidos establecin-
dose all o buscando la manera de regresar a la isla para
continuar la lucha independentista.
Sin embargo, para los abakus cubanos, los hermanos
cofrades abakus deportados a las prisiones europeas y
norteafricanas no pudieron llevarse con ellos lo sagrado
abaku, con independencia de la jerarqua que pudieran
tener dentro de la sociedad. Lo sagrado abaku est rela-
cionado con el territorio cubano como lo Ekpe pertenece
a tierras africanas- , no puede existir fuera de ste ni cruzar
el ocano que rodea la isla. As podramos decir que si los
miembros abakus eran conscientes que lo sacramental
46 Miller, Ivor L., Voice of the Leopard: African Secret Societies and Cuba. 2009. Pg 123.
47 Miller, Ivor L., Voice of the Leopard: African Secret Societies and Cuba. 2009. Pg
124-125.
154
de su sistema de creencia no puede abandonar la isla de

Cuba, las prcticas ancestrales de las que se hiciera eco
Salillas no eran ms que meras representaciones de lo sa-
grado legitimadas por la pertenencia, la aoranza y la me-
moria, ya que si lo sagrado no puede salir de Cuba, Abaku
no puede existir en el exilio.
Detrs de todas estas deportaciones hubo algo ms que
un claro fin poltico y social que pretenda extraer o ampu-
tar de la sociedad cubana los elementos discordantes en
cuanto a etnia, diversidad cultural e independencia poltica
contra la pennsula espaola. Hubo un turbio asunto eco-
nmico, que persegua la expropiacin de bienes de aque-
llos asociados a dichos elementos discordantes, cuestin
que ha sido poco aclarada y an menos documentada.
Conclusiones
El que fraternidades Abakus y Logias Masnicas admi-
tieran a ciudadanos blancos y afrodescendientes respecti-
vamente, tiene dos lecturas que conviven juntas, pero son
contradictorias entre s. Por una parte, la entrada y adqui-
sicin de cargos el mulato Antonio Maceo y el mestizo
Andrs Facundo Petit son un ejemplo- dentro de dichas
organizaciones que antao se mostraron abiertamente en
contra a la admisin de mestizos y blancos en el caso de
los Abakus, y de afrodescendientes y nacidos esclavos en
el caso de las logias masnicas. Y por otra, la innata adap-
tacin de ambas sociedades al contexto social, poltico y
cultural de la Cuba del XIX. Esto no significa que la asi-
milacin tnica o racial de dichas fraternidades haya sido
determinante ni generalista para las mismas. La entrada de
blancos en los Abakus no hizo que mejorara la aceptacin
social de la fraternidad ni las relaciones entre los cofrades
blancos y negros. Por su parte, la entrada de afrodescen-
dientes en la masonera cubana no logr abrir las puertas
a una aceptacin general de los mismos en relacin con
los hermanos blancos, ni les facilit la obtencin de altos
cargos dentro de las obediencias masnicas, como tam-
poco tuvo grandes repercusiones en los estamentos so-
ciales de la isla. Sin embargo, todo esto s significaba que
155
la construccin de la Nacin Cubana como institucin co-

menzaba a admitir miembros de diferentes etnias y cultu-
ras, aunque ni las instituciones coloniales de antao ni las
de la futura Repblica de Cuba fueron representativas del
sentir del pueblo llano, ni de su diversidad etnica y mucho
menos, de su pluralidad ideolgico-cultural.
Aunque la masonera no se relaciona con la religin y
cualquier discusin sobre credo o poltica se prohibe en
las tenidas, es en este contexto donde se reunen los lderes
del Ejrcito Independentista Cubano como Carlos Manuel
de Cspedes, Jos Mart, Antonio Maceo y Mximo Gmez,
representantes de la diversidad tnica y pluralidad ideol-
gica de la que la fraternidad masnica cubana GOCA que-
ra hacer gala para acercarse al prototipo de nacin en aras
de construir. Slo la discrecin (y el obligado secretismo en
algunoas ocasiones) de las tenidas les di el entorno ne-
cesario para -contrario a los preceptos masnicos- hablar,
discutir , planificar, organizar y establecer la poltica y estra-
tegia a seguir en las guerras de independencia. Pero esto
no significa ni que todos los lderes independentistas eran
masones ni que la independencia de Cuba fu gestada por
la masonera de la isla.
Sin embargo, la pertenencia de algunos lderes de las
guerras de independencia de Cuba a la masonera era po-
sible porque la institucin y dichos lderes compartan el
imaginario ideolgico de igualdad, libertad y fraternidad de
todos los hombres libres, siendo la lucha por la indepen-
dencia de Cuba el medio para lograr la ansiada libertad.
De igual manera, la Sociedad Secreta Abaku desde su
hermtico secretismo sera partcipe de numerosos levan-
tamientos y conspiraciones de afrodescendientes en pos
de esa ansiada igualdad. Si an existiendo dificultades am-
bas sociedades haban podido dar cabida a esa igualdad
etnica-cultural y de clases sociales en su seno, era cuestin
de aplicar esta enseanza cvica a gran escala: la nacin
cubana. Esta tolerancia interna, a pesar de las reyertas in-
dividuales, pudo darse porque ambas sociedades tenan o
compartan un enemigo comn que era la institucin oficial
peninsular-colonial. Por otra parte, las relaciones de los cu-
156
banos para con las naciones del exterior era determinante

y de imperativa resolucin, con el fin de independizarse de
la metrpolis espaola y paralelamente evitar una posible
anexin a los EEUU. Para ello los grupos sociales, esclavos,
libres y ciudadanos de diferente clase, raza y credo lucha-
ron en las guerras de independencia muy a pesar de tener
sin resolver las diferencias entre ellos mismos.
Cabra preguntarnos si los blancos jurados Abakus y
los subsiguientes Juegos de Blancos trajeron diferencias o
aportaciones exteriores para la esencia afrodescendiente
Abaku. Y hasta qu punto, estas asociaciones de carcter
inicitico/esotrico han intervenido en la formacin identi-
taria de Cuba y cmo ha sido su desarrollo evolutivo pos-
terior a los procesos de independencia.
Est por determinar en qu medida las Guerras de In-
dependencia ayudaron a la solucin del problema racial en
Cuba. O si por el contrario, sirvieron de luz de gas para la
verdadera resolucin del problema. Es posible que ambos
procesos integradores de cultura, etnia e ideologa socie-
dades abakus y masonera cubana- no fueran ms que
actuaciones puntuales y poco representativas de la socie-
dad cubana o en cambio, la representacin segregada en
ambas fraternidades podra haber sido la esencia misma
de la sociedad cubana del siglo XIX y su extensin a nues-
tros das.
Dado la poca visibilidad de negros en espacios pblicos
y viceversa, de blancos en espacios de negros, el gueto
como lugar o territorio segregacional fsico podra tambin
ser extensible a lo social y lo ideolgico. Ambas socieda-
des, masones y Abakus, se han desarrollado en el camino
de ser una expresin y extensin de la propia diversidad
cubana, de razas, credos e ideologa.
157
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http://dialnet.unirioja.es/
http://mdc.ulpgc.es/
http://merrick.library.miami.edu/
http://nuevomundo.revues.org/
http://rehmlac.com/
http://www.wikipedia.org/
161
Shango, Oggn y Yemay,

Cultos mistricos en el imaginario yoruba cubano.
Nicols Corts Rojano

Agradecimiento a la Universidad de La
Habana, y especialmente a su departa-
mento de antropologia, por la calidad
en el material de investigacin y su bi-
bliografa. Tambin, en el plano perso-
nal, al escritor y periodista Jernimo
Alvarez Batista, por su apoyo y sabi-
duria, de igual manera a la Iyalosha Yu-
daisy y a las novicias-Iyawos Dunia y
Brisaida.
Hacia el ao 2000 tuvimos la ocasin de poder mantener

una intensa conversacin con Nicols Hernndez Guilln,
nieto del poeta cubano Nicols Guilln y director de la fun-
dacin que cuida de su obra. Tras desarrollar un cerrado
programa de trabajo, pudimos dedicarnos despus a al-
guna tertulia intelectual. Como todos los pueblos ms cer-
canos a los orgenes, no contaminados por esa extraa e
invasiva moral puritana del pragmatismo anglosajn, estu-
vimos charlando y divagando de temas relacionados con
nuestras respectivas ocupaciones. Ms tarde, navegando
entre ideas e ironas, improvisamos y apuntamos alguna
teora sobre el papel de los mitos, como confluyen en un
163
mar domstico y pequeo, como es el Mediterrneo. Tam-

bin de cmo, en otro pequeo espacio martimo, como
es el Mar Caribe, se reproduce ese modelo de mezcla, de
creacin mestiza.
Diferentes influencias confluyen en los imaginarios afri-
canos y en nuestras complejas religiosidades cristianas,
todo fruto de la lenta destilacin de mitos de Oriente Me-
dio, del sur de Europa y del corazn africano. Hablamos del
sincretismo mtico, que es lo que ms se asemeja a un pilar
comn de la especie humana.
Pudimos disfrutar de una pequea tertulia literaria,
acompaados adems por el poltico municipal espaol
Ramn Luque, buen conocedor de la Isla y su cultura, de
varios responsables de antropologa de la Universidad de
La Habana, tambin con sindicalistas y dirigentes de la
Federacin de periodistas de Cuba. Profundizamos algo en
la obra de Nicols Guilln, en la musicalidad de su poesa y
en los juegos lricos con los smbolos de la Santera. Surgi
la idea de denominar a esta musicalidad como litrgica..,
las opiniones fueron apabullantes. La poesa remiti a la
mtica. Pus claro, decan, era msica sacra de los tambo-
res rituales, presentes en toda la religiosidad cubana afro-
americana.
Hay que introducir el humo y el ron en la inspiracin, de
la misma manera que estuviero presentes otras substan-
cias ms rotundas en los ritos rficos y en las bacanales.
La poesa y la msica, la arcica combinacin de xtasis
dionisiaco volva a aparecer, esta vez entre las trridas olas
antillanas. A partir de aqui surgi la propuesta de realizar
un acercamiento a la teogona del pabelln Yoruba, a la
cruel adaptacin de una cultura a una nueva realidad, a la
presin social de la esclavitud y la migracin salvaje, tam-
bin al encaje con la ritualidad catlica.
De esos comentarios msticos y literarios algunos pasa-
mos a desarrollar un trabajo escrito. Como si fuera una Villa
Diodati habanera o una especie de Club Pickwick plagado
de clida humedad. Comenzamos a construir un ensayo
que mostrara las cercanas culturales, las semejanzas entre
tradiciones e imaginarios, finalmente la fuerza arquetpica
164
Shango, Oggn y Yemay, Cultos mistricos en el imaginario yoruba cubano
de algunas imgenes, litrgias y relatos mticos y msticos.

Pero cualquier obra que pretenda ser acadmica debera
ser ante todo un culto a la modestia. Las interpretaciones
que hacemos aqu intentan compilar los relatos de algunos
babalaos, con el inevitable secretismo de este gremio, su-
mado a las visiones personales de algunos annimos ini-
ciados, tambin hemos realizado las necesarias consultas a
obras cannicas1, sin obviar textos ms heterodoxos2, pero
brillantes y necesarios, para analizar esta realidad mtica y
polidrica.
Asumimos, por tanto, la necesaria relatividad de nues-
tros puntos de vista, sobre todo con la propia carga de
imaginario politeista, ste ms piramidal y limitado en Oc-
cidente. Toda esta teogona, toda esta estructura que ex-
pondremos, con su necesaria historiografa, es, en el fondo,
un estrato ms de esa mente bsica y simblica que radica
en el hecho humano. La historia de nuestros sueos y pe-
sadillas son corrientes de esencias que fluyen con formas
arquetpicas, invariables y atemporales, como la propia
esencia de la especie, que es un remanso de paz, dnde
laten el caos y la angustia.
Amaneceres de olas y sangre.

La historia de Amrica a partir del siglo XVII, como no poda
ser de otra manera, se despliega con las mismas tendencias
socio-polticas que en Europa, ya que el nuevo continente
1 Citaremos tan slo algunas ms obvias: Como Cultos afrocubanos de Jess Gmez
Grisel, editorial de ciencias sociales, La Habana 1996; La selva oscura de Rine Leal, edito-
rial Arte y Literatura, La Habana 1975; y el clsico Los negros brujos de Fernando Ortz,
Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1973 ( el ttulo original de esta obra precursora de
1906 era El hampa cubana: Los negros brujos); tambin el Nuevo Catauro de cubanis-
mos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1974, nos muestra filolgicamente este
sincretismo cultura, este influjo de los cultos Orishas.
2 Se tratara de Atenea negra, las races afroasiticas de la civilizacin clsica de Mar-
tin Bernal, Ed.Crtica, Barcelona-1993 ; El hroe de las mil caras de Joseph Campbell,
Ed.Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1972; Lo ideal y lo material de Maurice Godelier,
Ediciones Taurus, Madrid-1990 ;Invencin y castigo del brujo en el Africa Negra de Auro-
ra Gonzlez Echevarra, Ed.Del Serbal, Barcelona 1984; Arquetipos y smbolos colectivos
VV.AA. Ed.Anthropos,Barcelona 1994; Los dioses ocultosde E.Neuman, Mircea Eliade,
G.Durand, G.Kawai y V.Zuckerkandl, Ed.Anthropos, Barcelona 1997. Tambin, para aadir
darle una dimensin protoreligiosa, El chamanismo y las tcnicas arcicas de xtasis de
Mircea Eliade, Fondo de Cultura Econmica, Mexico 1976 y Los chamanismos a revisin
de Josep M Fericgla, Ed.Kairs, Barcelona 2000.
165
perpeta modelos y trayectorias occidentales, obviando

las tradiciones culturales indgenas. No olvidemos que la
cultura occidental tiene un rmoto orgen, tanto intelec-
tual como legal, innegablemente unido a dos regmenes
esclavistas, uno ms clasista y moral como el griego clsico
y otro, el de la Roma Imperial, plenamente productivo y
economicista. Por no citar ms referencias.
La isla de Cuba, como antes lo fue La Espaola, fueron
casos paradigmticos: Desde la constitucin de las Ocho
Villas por Diego Velzquez a partir de 1511 se comienzan
a traer pequeas dotaciones de esclavos negros a Cuba3,
3 Hemos intentado diversificar fuentes, tanto locales como hispanas o de especialistas

anglosajones, de esta manera: Aprovechamos los fondos de la academia histrica de
La Habana, tambin El barracn, esclavitud y capitalismo en Cuba de Juan Prez de la
Riva,Ed.Crtica, Barcelona 1978, y Sociedades cimarronas de Richard Pride, Ed.Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, reedicin de 1986. Tambin hemos conseguido interesantes
datos en la obra ms especializada Entre el hambre y el Dorado: Mito y contacto alimen-
tario en las huestes del XVI de Ricardo Piqueras Cspedes, Ed.Diputacin Provincial de
Sevilla, Sevilla 1997.
166
bien sea directamente por las licencias de la Corona o por

el trfico pirata. Con censos de la poca se puede dedu-
cir que en 1537 haba aproximadamente medio millar de
esclavos negros, repartidos entre haciendas agrcolas y
explotaciones mineras. Todo ello se prolonga y aumenta
exponencialmente en paralelo a la agricultura de planta-
cin, siendo la intermediacin portugesa primero, francesa
y britnica despus, las que se encargan del suministro de
mano de obra esclava de Africa, para ello utilizan la formu-
la comercial del Asiento, precontrato que la Corona Espa-
ola otorga a los mediadores.
Ya en las postrimeras del XVIII y sobre todo a inicios del
siglo XIX, los Ilustrados con la vanguardista Constitucin de
Cadiz reconocieron las leyes abolicionistas. Sin embargo su
proceso de aprobacin real fue lento, excesivamente lento,
retrasado en los vericuetos de intereses y triquiuelas legales.
Hombres como Jos Miguel Guridi y Alcocer propusieron en
las Cortes Espaolas el 26 de Marzo de 1811 la abolicin de la
esclavitud, y el Capitn General de Cuba Gernimo Valds
present el Reglamento para la mejora de las condiciones de
los esclavos, en 1842, poniendo de manifiesto la brutalidad
del trato a estos trabajadores forzosos.
Si toda la esclavitud es indigna y brutal, la absoluta cruel-
dad del esclavismo negro en Cuba fue siniestramente des-
tacada, con una poblacin muy concentrada de hombres,
eliminndoles la posibilidad de una vida familiar tradicional.
Estos seres humanos eran llevados hasta la desesperacin,
con el nico refugio de sus cultos puramente africanos, sin
sincretismo, intuimos, con unas litrgias de cultos de caza
y autodefensa; su relacin con el aparato cultural y religio-
so hispano y criollo fue floja. Posiblemente es en ese tiempo
cuando se comienza a gestar la tica masculina de la socie-
dad Abaka.
Ante cualquier tipo de acusacin, los latifundistas cu-
banos justificaban ante la Corona Espaola la existencia
legal de la esclavitud, sin reconocer que la concesin del
comercio libre de esclavos fue pasada a los beneficiarios
en 1789. Sin querer aventurar cifras exactas, algunos auto-
res afirman que hasta 1810 se haban introducido en Am-
167
rica unos 110.136 africanos4, la gran mayoria de esa siniestra

exportacin eran hombres, como ya hemos mencionado,
ya que se evaluaba que el coste de cria y manutencin de
nios hasta su edad de trabajo era muy alta...El precio del
negro africano era muy elevado, debido al transporte y a su
precoz mortalidad por agotamiento, el envo peridico de
nuevas remesas de seres humanos era constante.
Hasta 1865 no se promulg un decreto claro para acabar
con la trata de esclavos, que el Ministerio de Ultramar, diri-
gido por Canovas del Castillo, se vi forzado a aprobar, tras
el incumplimiento de otro documento similar de 1820. La
cada vez ms potente Gran Bretaa y la presin, sta s muy
dura, del gobierno de Washington en mitad de su guerra ci-
vil, tuvieron un papel decisivo en las actuaciones de Espaa.
Aunque aplicadas con desidia por el Gobierno de ODonnell,
hombre muy vinculado a los intereses econmicos latifun-
distas cubanos, desde sus tiempos de Capitn General de
Cuba. Finalmente es Narvez quin aprueba un Decreto Ley
de obligado cumplimiento en julio de 1868, convalidado por
las Cortes, obligando al levantamiento de un censo, y de-
jndose en libertad a los esclavos que no figuraran en l.
Los cubanos criollos lo aceptaron a regaadientes, tan slo
a partir de la sublevacin nacional y la posterior Asamblea
Constituyente de 1869, ven la urgencia de decretar la aboli-
cin completa, sin ningn tipo de indemnizaciones.
Las ansias revolucionarias y nacionalistas cubanas slo
consolidaron las prcticas esclavistas, siendo los hacendados
criollos, descendientes directos de espaoles, los que crearon
un militarizado Cuerpo de Voluntarios, provocando la desti-
tucin del capitn general Dulce y forzando la presencia del
general Caballero de Rodas, cercano a los radicales cubanos
y aficionado a la mano dura. La apertura del Casino Espa-
ol, centro radical liderado por Segundo Rigal, tensa ms el
escenario; llegando ste a amenazar al Presidente de la po-
ca, Juan Prim, con palabras como, Cuba ser espaola o la
abandonaremos convertidas en cenizas africanas.
4 Segn fuentes de La esclavitud en Cuba VV.AA., Ed.Instituto Ciencias Histricas, La

Habana 1986
168
El 4 de Julio de 1870 el nuevo ministro de Ultramar, Se-

gismundo Moret i Prendergast, redacta la Ley Moret para la
puesta en prctica de la abolicin total del esclavismo en
la isla, apoyada por los EE.UU. Tampoco obtiene el acuerdo
ni la toleracia de los latifundista, que se oponen duramen-
te, llegando a conspirar para asesinar al presidente Prim,
financiando directamente el atentado, conjetura del histo-
riador Jos Antonio Piqueras5.
Es a la muerte del Rey Alfonso XII en 1885 cuando la Rei-
na Regente Maria Cristina de Habsburgo firma la Orden Real,
acabando con la frmula legal de los Patronatos, instrumento
legal por el que se ejerca el trfico y el usufructo esclavista.
Por todo lo expuesto, no parece que existiera una inte-
rrelacin cultural entre poblacin hispano-criolla y africa-
na, desarrollndose su evolucin por separado, basndose
en sus tradiciones propias. No se produce hasta finales del
siglo XIX una influencia constante y real (hay quin dice
maliciosamente que an hoy no se ha producido...), tam-
bin en sus aspectos religiosos; pero es evidente que la in-
corporacin de esclavos libertos en el Ejercito Mamb, con
figuras destacadas como su lugarteniente general Antonio
Maceo y Grajales, pone de manifiesto esta nueva realidad
de influencias mtuas, incluso, podramos afirmar irnica-
mente, estos nuevos lderes afro-americanos adquieren
tambin los tradicionaleshbitos golpistas hispnicos. Es
posible que en estas franjas temporales se consolide el sin-
cretismo entre los cultos yorubas, consolidados como litur-
gias secretas defensivas, y el catolicismo.
Aunque se ha escrito mucho sobre ello, Cuba, desde su
constitucin como estado, sigue siendo una sociedad muy
estamentada en conceptos tnico-culturales, con una se-
paracin racial manifiesta hasta la actualidad que natural-
mente afect a los imaginarios.
Los mitos recorren Cuba, asentado en dos grandes tra-
diciones, una es la influencia poltico-econmica de la Ma-
5 De su obra reciente, La esclavitud en las Espaas, 2011 Ediciones La catarata. Especial-

mente interesante es tambin Resistencias esclavas en las Amricas de Javier Lavia y
Jos Luis Ruz-Peinado Alonso, Ed.Doce calles, Madrid 2006.
169
sonera6, otra la articulacin social de la Sociedad Abaka

y la tica Yoruba; podramos aventurar que mbas con una
lejana matrz egipcia comn. A ellas podramos deber ese
popularmente conocido en Cuba como gobierno en la
sombra: Mientras que la burgesa criolla, blanca y masni-
ca, acadmica, funcionarial o mercantil, aspiraba a poderes
polticos, legislativos y ejecutivos, situando a sus hombres
en centros de poder gubernamental; la vertiente Abaku
mantenan unas frreas normas de comportamiento social
de los sectores ms proletarios, conservando un civismo
anclado en las ancestrales formas africanas, patriarcales y
estamentales. Normas cvicas y ticas provenientes de las
culturas de las regiones del Golfo de Guinea, de Africa Oc-
cidental, de los grupos Mandinga, Ganga, Lucum, Carabal
y Congo.
Posiblemente de pactos puntuales entre stas surjan los
procesos revolucionarios contra el poder colonial de finales
del siglo XIX y de la primera mitad del XX. Es manifiesto que
fueron clave en la organizacin de la revolucin de 1959. Es
en torno a stas dnde se ordena una neo-fundacin de
Cuba, un principio de justicia social, de soberana ante el
colonialismo occidental, en este caso estadounidense, y de
sociedad hermanada y multicultural, de asuncin de tradi-
ciones afroamericanas (al menos en los papeles...). Utilizan-
do los planteamientos de anlisis mticos de Jos Manuel
Pedrosa7, posteriormente, en plena hegemona cultural re-
volucionaria, surgen las mitificaciones de sus lderes, de los
Castro, pero tambin de Camilo Cienfuegos y de Juan Al-
6 Aunque este tema est bien ilustrado y estudiado, no est excento de sorpresas; para
conocer como fueron los orgenes y su influencia pasada y actual ver Revista Consenso,
en especial los textos de Gustavo E. Pardo Valds, Presidente de la Academia Cubana
de Altos Estudios Masnicos, La Habana 1941; tambin la Revista REHMLAC (Revista de
estudios histricos de la masoneria latinoamericana y caribea), VV.AA. Director Ricardo
Martinez Esquivel, Ed. Universidad de Costa Rica 2009 y la pgina masonerialibertaria.
wordpress.com
7 Para este concreto anlisis me he basado en el trabajo Mariana Pineda, o el reciclaje del
mito de la refundacin poltica de Espaa, trata sobre mitos sacrificiales y neo-martires.
Pero tambin nos ha servido de inspiracin otro anterior, Ogros, brujas, vampiros, fan-
tasmas: la lgica del oponente frente a la lgica del hroe, en ste Pedrosa articula los
motivos del hroe y de sus acompaantes, aprovechando muy bien las fuentes orales y
literarias, cosa habitual en l. Jos Manuel Pedrosa es profesor titular de Teora de la Lite-
ratura y Literatura comparada en la Universidad de Alcal.
170
Boc, negro brujo condenado a muerte
meida; llegando al climax con el neomartir Che Guevara, que

alcanza su significacin en la Revolucin Cubana, y consoli-
da despus en su martirio poltico de Bolivia.
Como hemos visto, profundizar en los imaginarios y el
sincretismo religioso en Amrica es hablar tambin de la
dispora africana. Ya hemos comentado que la insistencia
en los cultos de orgen se puede interpretar como una re-
sistencia social, pero en Cuba esa reivindicacin de la iden-
tidad afroamericana vino siempre acompaada de una
accin revolucionaria, externa frente a Espaa, e interna
frente a las lites blancas. En otros pases cercanos nunca
fue revolucionaria (ni teniendo en cuenta a los singulares
Black Pathers o al proyecto atvico de Malcom X), fue
cultural , en EE.UU. se acu un trmino muy interesante,
la Harlem Renaissance, basado en un movimiento cultural
y poltico afro-americano iniciado a partir de 1919, tras los
171
profundos cambios que se produjeron con la consolidacin

urbana en las ciudades del norte de dicha comunidad, tras
la abolicin de la esclavitud. Todo ello sumado a los efec-
tos socio-econmicos que trajo la Primera Guerra Mundial:
Nuevos empleos en el sector industrial, en oficios y profe-
siones que daban peso a estos colectivos afroamericanos,
abrindoles las puertas a una deseada clase media.
En ciudades como Chicago, Detroit o New York, en ba-
rrios como Black Belt, South Side o Harlem se comienza a
reivindicar con orgullo los rasgos culturales del colectivo
afroamericano, todo ello coincidiendo con la Gran Migra-
cin (1914-1950). Muy concretamente es en Harlem dnde
dicha comunidad inicia reuniones en torno a conceptos
culturales, no unicamente religiosos, que reivindican un or-
gullo racial plasmado en una reinterpretacin de su cultura
y muy concretamente en la literatura y la msica. Con el
objetivo de crear un nuevo hombre negro satisfecho de
sus orgenes y abierto a posiciones progresistas y socialis-
tas. Nombres como Web DuBois, James Weldon Johnson
y muy especficamente Marcus Garvey, crearon conceptos
como el de Back to Africa, un panafricanismo intertnico
de confianza y seguridad en su raigambre cultural africana.
Fue una variante ms de lo que empezaba a construirse, t-
pico y tpico del siglo XX, de la mass culture , y que luego,
en la dcada de los sesenta se convertira en el movimiento
por los Derechos Civiles Afroamericanos.
La dramaturgia sagrada
En toda religiosidad primigenia, en la africana tambin, se
produce una antropomorfizacin de las fuerzas naturales:
La Regla de Osha , base argumental de las creencias san-
teras, acepta que toda la realidad material est sostenida
por fuerzas o espritus de perfil humanoide. Por tanto, est
sujeta al odio, al amor, a la moral y a los sentimientos que
nos hacen humanos. Muchos de esos espritus seguiran
el principio krmico de que las acciones inmorales aca-
rrean funestos resultados, ajustndose a una cierta sime-
tria csmica, oscura y perversa a veces, aunque dentro de
los principios de equivalencia y semejanza. Esas fuerzas o
172
espritus han pasado, durante un tiempo lento y lejano (la

temporalidad mtica), a convertirse en semidioses huma-
nos. Siguiendo ste razonamiento, para sus creyentes, en
toda accin humana est la encarnacin de un espritu; en
el nacimiento y en la muerte, en la guerra y en el baile, en el
comercio y la caza, si acudimos al espritu responsable de
esa accin podemos influir en l.
Esta interpretacin mstica de la realidad es africana en
esencia, en el caso santero proviene en concreto de los mi-
tos Yorubas de Nigeria. En la propia litrgia se manifiestan
diferencias entre el africano y el cubano, en este ltimo el
templo es mvil, puede ser la casa de cualquier oficiante
y ste puede ser cualquier creyente con armona con el
Orisha, no una casta familiar de sacerdotes que velan por
la tradicin. Diferencias lgicas, ya que la fragmentacin
de la esclavitud hizo que los cultos se hicieran ms abier-
tos y cercanos a la gente. Familia privilegiada con Orisha
protector se elimin en Cuba, liberalizando el culto a todo
el creyente, el cul conoce a su Orisha protector por una
norma prctica denominada Orculo de If; las piedras y
los caracoles son representaciones simblicas de ello.
Los Orishas suponen una hominizacin de las fuerzas/
ciclos naturales y tambin una sacralizacin del antepasa-
do. La figura humana del dios que se concilia con el ser hu-
mano es tambin una solucin inconciente al antiqusimo
conflicto del hombre y la naturaleza. En estas ceremonias,
en la mayora de casos, se llega a la posecin sagrada,
aunque haya entre el oficiante santero y el Orisha el proto-
colo que exige la litrgia y la ritualidad.
La santeria crea un doble escalafn mtico, unos dio-
ses con poderes y representaciones especializadas, con
una narracin/ itinerario propio, sin intermediaciones, con
sentimientos y pulsiones humanas; muy parecidos a las
castas Vedcas u Olmpicas. Otro ms distante, ms numi-
noso y complejo: Un dios demiurgo Oluddumare, inmedia-
tamente despus Olofi y Olorun, elementos mediadores,
y despus los Orishas, con los Eggns como mediadores
familiares, que no dejan de ser ms que antepasados dei-
ficados; tambin pueblan este panten los duendes sel-
173
vticos y otros fantasmas. Oluddumare es el ser superior,

sin equivalencia a fuerzas naturales, es el dios que otorga
favores, sabidura y poder mgico. Ni tiene forma alguna, ni
carcter humanizado, est en todo el Universo, representa
todo lo bueno, tambin todo lo malo, es la representacin
mxima de todo lo existente, material y espiritual.
Podramos decir provocativamente que Oluddumare es
la Via del Ser Necesario8 de Toms de Aquino : Es este Dios
mximo inhumano, etreo, mstico, cuasi bdico. Ante la
muerte todos los hombres son iguales y por ello se elevan
al cielo a postrarse ante l. Y siempre cerca del ser supre-
mo Oluddumare est Olof, que es el fabricante del mundo
y todo lo que contiene, tambin de los Orishas, de ah que
el sincretismo santero lo iguale a Cristo; mientras Olorun
sera como una plasmacin de esas abstracciones msticas,
representara al sol, como fuerza vital y de equilibrio, crea-
dor de vida, de ciclos naturales, de la luz y de la noche. Esta
ltima es facilmente rastreable en el pasado africano, por
supuesto en sus races Kemitas, en el Egipto dinstico. La
propia estructuracin del poder poltico/religioso africano
(Siempre juntos, podra ser de otra manera...?, ver Apuntes
A) se articula en torno a la figura del rey divinizado, que tan
bien representa en Kemit el Faran: En l se unifican los po-
deres de la Naturaleza, que son clave en la litrgia religiosa,
siendo su centro chamnico, tambin su centro social y
csmico, representando la regeneracin cclica del mundo
natural.
Tampoco esta plurimorfa creencia de diversidad de dio-
ses est exenta de maniqueismos, del habitual plantea-
miento dualista, en este caso contraponiendo a Shang
con Oggn. El mito yoruba santero suma las polaridades
occidentales, presentes en el conflicto tpico de nuestro
pensamiento: La conciencia frente al instinto, el racional
8 Toms de Aquino intenta, con bastante xito, a decir verdad, manifestar la existencia de
dios mediante una razn que se funda en el movimiento, en la produccin, en el grado de
perfeccin y en la finalidad; siendo necesaria la existencia de un nico motor que explique
el dinamismo de todo lo dems. Algo ya presente en los planteamiento de Maimnides
y Avicena.
174
Super-yo frente al ancestral Ello, el indivduo frente a la co-

lectividad, ruptura muy unida a la innovacin y la tradicin,
lo masculino frente a lo femenino9, el destino frente a la
voluntad.
El viejo conflicto de separacin entre el ser humano y la
naturaleza10 sigue encostrado en nuestro cristianismo, y se
expresaran en odios como el de Jean Calvino y Agustn de
Hipona hacia la sexualidad, hacia el instinto o hacia el cuer-
po y su metabolismo11; tambin se reflejara en el miedo
ante las catstrofes naturales. Para algunos es el choque
interior o el conflicto freudiano entre el yo social y cvico
frente al instinto atvico, los principios genticos ante la
conciencia social, que a veces el cristianismo hizo desem-
bocar en ascetismo primigenio. Maniqueismo militantes
como el marxista, el trabajo proletario vence al capital bur-
gs, o msticos en Agustn de Hipona, el espritu venciendo
a la materia. El bueno de Nietzche crey que la dicotoma
maniquea en torno a la racionalidad y a lo pasional era uno
de los emblemas de la cultura helnica, y posteriormente
de la Occidental, pero la presencia del extsis orgistico y
la responsablidad social, con su inevitable enfrentamiento
9 Cuantas similitudes hay entre el encuentro sexual de Oggn y Oshn, dnde la diosa
hace pedagoga amorosa, con el sumerio Enkid, cuando fornica con las prostitutas sa-
gradas de Uruk y ellas le ensean los secretos del goce, las posturas dnde se observa el
deleite del otro.Este paso en la culturacin de los instintivo queda muy bien plasmado en
los mitos. Estos relatos recogen como, en el camino de la humanizacin, el sexo anima-
lizado se convierte en una comunin placentera entre seres humanos, un sexo mecnico
que se transforma en placer entre indivduos conscientes de s mismos. El lenguaje y la
culturalizacin de nuestros instintos son la piedra de toque de nuestra humanidad. De
hecho, con el sostn de la memoria, son nuestra nica diferencia con el resto de primates.
Convendra contrastar los ltimos datos sobre las caractersticas de la vida de los neard-
hentalensis con el clsico de Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa
(Alianza Editorial, Madrid 1993), tambin con El mito del eterno retorno de Mircea Eliade
( Alianza Editorial, Madrid 1992).
10 En algunos cuentos de horror del siglo XIX y XX, epoca de especial confrontacin con
la naturaleza, podemos asistir a ese miedo atvico a lo natural, el terror al mar, madre de
hechos extraos y monstruos, en Edgar Allan Poe, H.P.Lovecraft y William Hope Hogson,
la inquietante presencia del mundo vegetal.... En la novela corta de Algernon Blackwood
Los lamos, los rboles conspiran discretamente contra el ser humano. Para disfrutar de
este relato recomendamos la litrgica recopilacin clsica de Rafael Llopis Los mitos de
Chtulhu en Alianza Editorial, Madrid-1969.
11 Pero esa tensin aguda entre impulsos opuestos filosficos llega a un punto de eclo-
sin, Agustn rompe la polaridad negando una parte, mientras que un pensador contem-
porneo, forjado en la pesadilla de las dualidades, llega a otra va, la suma de las polarida-
des, la asuncin y sntesis de las dos partes, es la postura de C.Gustav Jung.
175
Apuntes A
SISTEMAS DE PODER EN AFRICA,

Interpretaciones sobre la obra de Albert Farr
Participacin de todas las Potencias europeas en el trfico de

esclavos africanos del Interior a la Costa
Colaboracin Instituciones de Poder Africanas
Gran Trauma social + Colonizacin
Modelo general de Instituciones o estructuras poltico/religiosas:
1 MONARQUIA SAGRADA O DIVINA

El Rey no es pariente de nadie.
Acuerdo entre todas las partes de la sociedad, Castas, Linajes, Maes-
trosde rituales, Esclavos.
No es igualitaria, lgicamente.
Musulmanes considerados como Maestros de rituales.
Instituciones muy jerarquizadas.
Imperio Ashati
Papel Reina madre.
Lider lucha contra los britnicos.
Linaje muy disperso.
No hay centralidad del reino= dispersin.
Rey esclavo : Ms deberes que derechos.
El Rey tampoco es pariente de ninguno.
Ligamen Kemit Egipto dinstico

Estado Centralista . Mali Buganda.
2 CULTURAS O PANTEONES SACERDOTALES AFRICANOS
(
Vud (Nigeria-Benn).
Sacerdotes Orishas, Santeria.
Immanga (Regin Grandes Lagos).
Cultos: Iniciaciones (slo algunos) .
3 SOCIEDADES SECRETAS
(
Poder = Secreto.
Komo, Bambara, Mali, Senegal.
Sacerdotes Bwiti ( Norte Camern).
Poro (slo masculina) Regin Grandes Lagos.
Sande (solo femenina) Guinea Conakri.
176
Sociedades secretas = Ritos de Paso( Est destinado a muchos).

El primer hijo supone un rito de paso .
Muchas insurrecciones de la etapa colonial nacieron en el seno de sociedades
secretas.
Las sociedades secretas nacen de un modelo Jerrquico.
Poco igualitarismo Social en frica.
4 TOTEMS /TOTEMS CLNICOS
Organizacin clsica (
Tabs.
Animal /bestialismo antropomorfe.

Sin Ley
5 CULTOS A LA TIERRA /Tambin denominados Ctnicos.

Basa su poder en ser los primeros moradores de aquella tierra.
Wo en Kenia, Uganda y Sur del Sudn.
Nur en el Sur de Sudn.
Dinka tambin en el Sur de Sudn.
6 GRUPOS DE EDAD . GENERACIONES GERONTOCRTICAS

Basa su poder en ritos.
Privilegios para los Ancianos.
Masais, Tunskana/Karamojang.
Deciden grupos de pastores adultos.
7 JEFES MILITARES
Impuestos + poder militar.
Intenta legitimarse.
8 PROFETAS POSESION
Personaje que dice tener vnculos con el ms all. Poder de conviccin y sociedad
que vive de l.
Profeta responde a una opresin esotrica.
Opresin militar colonial/ Planteado como enfermedad.
Convivencia vivos y espritus.
Manifestacin enfermedades /accidentes.
Nuevas iglesias= Nuevos Profetas.
177
(o su retroalimentacin), son esenciales a cualquier anlisis

de la trascendencia...
La separacin mental y el viejo conflicto vienen de lejos,
cuando el Neoltico convierte la caza en ganadera y la re-
coleccin estacional en agricultura, cuando la Ilustracin y
las Revoluciones Burgesas refinan esa concepcin con la
industrializacin y la deificacin de la Tecnologa. Ms tar-
de, el control de la produccin primaria y la especulacin
financiera por el mundo capitalista ahondan ms en este
paradigma. Cuando an se alzan las preguntas de Hob-
bes entre la autoridad del gobierno y el estado salvaje del
hombre...Se justifica la necesidad de un nico dios-padre-
demiurgo, redentor y castigador.
En cambio, para el pensamiento africano, el dios de-
miurgo es de una excesiva lejana metafsica, casi de una
abstraccin escolstica12, en ste las fuerzas de la natura-
leza nunca han sido vencidas metafricamente, como en
el caso de los Titanes helenos y nrdicos13. No existe sepa-
racin entre la Naturaleza y el Hombre en Africa, aquella y
sus manifestaciones permanecen, sin conciencia, azarosas,
primigenias y espectantes a ser hominizadas: Son los Oris-
has, el panten de mitos que antropomorfizan las diversas
caras de la divinidad.
Raigambre Orisha
La lista de todos ellos es larga, por supuesto procelosa,
adems se bifurcan en avatares que modifican la accin y
12 De todas formas, como muy bien nos indica el gran especialista Lluis Mallart, el concep-
to monoteista esta apenas esbozado en los imaginarios africanos, relativizado aunque in-
dicado; podramos hablar de Nzame como dios demiurgo, aunque no es el egipcio dins-
tico Emitai, si no es un hijo de Mebege, organizador del mundo e incestuoso padre de los
primeros seres de la naturaleza. Representarian una especie de dios Titnico primigenio.
La idea de un dios ms Dios, del nico ser divino de Oriente Medio (Elohim, Jehov, Al,
Dios cristiano, Atn...), no existe en Africa; ha querido ser formada por los evangelistas y
misioneros cristianos, por analoga, denominndolo Nzame o Zamba. Estos planteamien-
tos de Mallart no deben ser entendidos como dogmas de fe en el africanismo, pero casi...
13 En nuestra coleccin de cuentos El dulce olvido (Ed.Fundacin Comaposada y
CERSM, Barcelona-2012), se hacen juegos, mezclas y los argumentos mitolgicos se en-
rrebesan. El libro rene diferentes cuentos fantsticos y de Ciencia-Ficcin, en uno de
ellos se propone una ucrona, dnde el nazismo se encuentra con los mitos santeros, con
extraos resultados. La unidad mtica humana tambin se pone de manifiesto, tanto entre
la mitologa nrdica y la africana, como con los numerosos personajes arquetpicos y os-
curos que pueblan esta recopilacin.
178
la tendencia vital del Orisha. Como muestra, digamos que

representativa, mostraramos a tres:
Shang, es en s mismo una sntesis del clsico dios de
la guerra (muy indoario, dicho sea de paso...) con un esp-
ritu dionisiaco, es dios del rayo y la guerra, del fuego, del
tambor bat, de la msica y la potencia viril. A esas ca-
ractersticas suma un aspecto de jinete fuerte y valeroso,
con unos bailes rituales de ostentacin flica, dnde mez-
cla la violencia en la batalla con la cpula sexual instintiva
y frentica. Se ha camuflado en Santa Brbara, dndole
tambin, segn una leyenda de transformacin y huida, un
sexo doble, mitad del ao hombre y mitad mujer.
Aunque rene caractersticas similares, su distanciamien-
to del anterior es radical: Oggn es hermano de Shang,
pero por lujuria se pelean por la misma mujer, la concubina
Oy, y tambin por una ofensa hecha a la madre de mbos,
Yemb. Es el hermano menos triunfador14, ms vinculado al
lado femenino, aunque tambin es dios de la fuerza, lo vital
y la virilidad. Mezcla la atraccin por la fiesta y el tambor con
la meditacin y el control mgico sobre el tablero de If.
Yemay es una deidad fluvial, posteriormente se con-
vierte en duea de las aguas y simbolizacin del mar, ele-
mento clave de la vida; es como una Afrodita que nace
del mar y que emana vida de manera matriarcal. Pero su
vertiente es decididamente de madre, justiciera y protec-
tora de los suyos, madre edpica y amorosa que cuida a
todos sus hijos, tambin del resto de los Orishas. Como
la Hera griega, reina madre universal, firme ante el varn
dominante, extraordinariamente dura y colrica frente a la
desobediencia. En sus diferentes vas de presencia pue-
de ser la ms anciana de los Orishas, vigilante de los ros,
lagos, manantiales lmpidos y claros, aunque tambin de
las aguas residuales, que presaguian muerte. Est presente
en la espuma de mar que levantan los barcos, por lo que
14 La similitud con Abel y Can se deja ver, algo que tambin ha llegado a nuestra literatura
ms innovadora y contempornea: Los gemelos Kevin y Jerry, transmutados en Shem
y Shaum, en Finnegans Wake de James Joyce, son un ejemplo ms que manifiesto.
179
es benefactora de la pesca y la navegacin marina, tam-

bin de los riachuelos boscosos y selvticos; y es la dio-
sa de las profundidades abisales del mar, lo que le otorga
una presencia benefactora pero tambin oscura y mstica.
Es un Orisha primordial, presente con las misma forma en
el pabelln vud y candombl. Tras la celebracin el 8 de
septiembre de la festividad de Nuestra Seora de la Virgen
de Regla, patrona del puerto de San Cristobal de La Ha-
bana, est presente la imagn negra de la Orisha Yemay,
sincretizndose la figura mariana de esta virgen del sur de
Espaa por la deidad yoruba15.
Resulta irnico que en 1915 los mambises, veteranos de
la guerra de independencia, pidieran al Papa Benedicto XV
que la Virgen de la Caridad del Cobre fuese proclamada
Patrona de Cuba; para buena parte de afrodescendientes
sta estaba personificada por Oshn, orisha femenina muy
sexualizada, acutiva y vinculada al color amarillo y cobrizo.
ste es un panten sencillo en su complejidad: El Orisha
habita fsicamente en las piedras, no es en s la piedra, si
no que en ellas est su conexin, cmo si de ellas emanara
una vibracin que lo vinculara. Tambin dos elementos son
claves en la litrgia, una es la ofrenda que da el oficiante al
Orisha, el Ebb, y posteriormente est el don o gracia que
el Orisha da al creyente, el Ash.
Cuando el oficiante entra en conexin con el Orisha se
puede considerar que tiene un gran poder, pudiendo influir
en los creyentes, dando ordenes y consejos; de ah lo ex-
traordinario de ello. Es tambin sta la fuerza de ordenacin
para el creyente, es la fuerza del cdigo tico y conductual,
tambin una mala influencia que sirve de excusa o catarsis
en la tavola rasa que supone la personalidad humana. El
libre albedro es temporalmente abolido por la decisin de
la posesin. Aunque sera ms correcto denominar a estas
ceremonias como hierofanas, ya que los dioses se manifies-
15 El artculo sobre los cultos marianos en Cuba de la profesora de la Universidad de La

Habana Guillermina Ramos Cruz nos descubre como las Orishas femeninas se solapan
entre las diferentes Virgenes catlicas. La otra cara de Eva: Diosas, sacerdotisas, sibilas,
orishas: La mujer y lo sagrado (Orfrica n5, Vic-2009).
180
tan ante los creyentes, desde dentro y desde fuera; a veces

provocan miedo y terror, en otras ocasiones una admiracin
numinosa. Todos los rituales santeros de xtasis son mani-
festaciones de dioses, personificaciones de la esencia pose-
yendo a seres humanos, donndoles sus presuntos poderes,
entrando en comunin con l, montndolos.
En el tambor Yoruba tampoco resulta casual y s causal,
que el palo sagrado, la baqueta16, est decorada con los
atributos del dios Shang, denominndola osh-Shang;
dnde osh tiene la forma ritual del hacha doble y bfaz.
Una forma muy similar al labrys de la mitologa mediterr-
nea cuando representaba el rayo en la mano de Zeus. Otro
elemento ms de cercana y relacin entre las culturas del
Egeo y del Niger.
Buena parte de estas celebraciones y cultos se aseme-
jan a los practicados en la etapa crepscular de Roma y
Grecia, presentes en la periferia del Imperio Romano. Aun-
que con diferentes caractersticas, no eran lo mismo los
cultos a Eleusis y a Dionisos, que el Orfismo o el extendido
culto a Mitra, verdadero competidor del Cristianismo en el
Bajo Imperio Romano y de dnde ste sac el formato de
la Natividad de Cristo, celebrado previamente como naci-
miento de Mitra17.
Los cultos Mistricos clsicos muestran puntos en co-
mn con la Santera, son, como la amplia mayora de reli-
giones, protecciones frente a los males y desgracias indivi-
duales y grupales, aunque ms centrados en lo mundano;
no estn tan orientados en la salvacin metafsica. El secre-
tismo en la explicacin del culto y su litrgia puede ser de-
bido a razones defensivas, para evitar represalias de comu-
16 Con el saludo reverencial : Foribal Osh-Shang, dirigido al palo reverencial, tipo

hacha doble que hace retumbar los tambores bat.
17 El mitlogo Joseph Campbell habla de supresin e inmersin de smbolos, de solari-
zacin del macho dominante y de maniqueismo patriarcal, dnde el Sol y la maana se
convierten en dominio del varn, afianzado durante la produccin Neoltica, mientras la
Luna y la noche adquieren tipologia mgica y secreta, el dominio femenino. Convergiendo
el mundo invisible de la magia con el social, de las familias, tnias y grupos. Estos enfo-
ques estn plenamente desarrollado en las obras de Campbell Los mitos en el tiempo,
Ed.Emec, Barcelona 2002, y en El hroe de las mil caras, Ed.Fondo de Cultura Econ-
mica, Mxico 1972.
181
nidades ms fuertes, o tambin un intento de exclusivizar

elitstamente al creyente de determinado culto. De cual-
quier forma, la asuncin de toda religiosidad lleva inevita-
blemente a una sensacin de bendicin divina, fortalecida
por ritos de trnsito o iniciticos. Estas religiones mistri-
cas tuvieron una fuerte presencia en el mundo grecolatino,
santificndose a dioses importados, frigios como Cibeles
y Mitra o egipcios cmo Anubis; pero su xito es posible
que tuviera que ver con la excesiva institucionalizacin y le-
jana personal de los pabellones olmpicos. Augusto lucho
abiertamente contra esta forma de paganismo, Tiberio fue
incapaz, ms tarde el cristianismo medieval y renacentista
articulara la caza de brujas.
Confluyeron en Amrica estas caractersticas, clandes-
tinidad cultural y persecucin, exclusividad y autoestima,
necesidad de cercana del culto. Los iniciados al identi-
ficarse o ser sealados directamente por la divinidad ex-
perimentan privilegios redentores, tambin anticipan una
comunin con la divinidad que les hace vislumbrar podero-
samente la inmortalidad tras la muerte. Asmismo los cultos
182
mistricos tienen en comn una fuerte base chamnica, un

poco ms que en todas las religiones, y se bifurcan en
variaciones ms complejas. La Santeria se englobara en
estas mistagonas. Otro punto en comn sera la msica,
como creacin colectiva, tambin la narracin literaria par-
te de la creacin annima, coral y oral, tambin ritual18.
Aunque el culto Santero es ms abierto que su ancestro
africano, mbos yorubas, sigue teniendo un aura secreta,
de silencio, de cerrar la boca (raz griega mys). Ante lo
oculto y lo que debe as permanecer. Estas ceremonias re-
servadas, cuando no secretas, estn destinadas a una ini-
ciacin efectuada por ritos, sacrificios o revelaciones ora-
les en presencia de un dios o varios, ascendindolo a un
plano superior de existencia. Mistricos son los menciona-
dos griegos, tambin los helensticos del Imperio de Roma,
desde los de Serapis, Atargatis, Adonis y el persistente
Mitrico, ya los hemos mencionado; pero tambin son los
de Prximo Oriente Antiguo, como los de Cibeles y Atis
de Frigia y, muy especialemente, el africano de Osiris, de
dnde creemos que antecede el marco general de creen-
cias africanas. En la base de la Santera estara doblemente
presente el culto mistrico a Osiris y el dogma revelado
de la teologa cristiana, en este sincretismo se manifiestan
mbas tendencias, tanto la del xtasis cristiano, dnde se
mezcla una naturaleza mrbida, con aparicin de alucina-
ciones y fantasmas, y otra ms mstica, de unin con la di-
vinidad y de cambio espiritual, una cierta beatitud. La re-
ligiosidad osiriana mantiene el drama humano y divino de
la resurreccin de una divinidad vinculada al ciclo de la
naturaleza.
En el curioso libro de Marcel Detienne, La muerte de
Dionisos19, se plantea las vinculaciones evidentes entre
18 Olvidamos demasiadas veces a intelectuales rigurosos y brillantes, tal vez por el perver-
so hecho de ser espaoles, nuestros compatriotas: Francisco Rodrigues Adrados, veterano
historiador, ha redescubierto una historia amplia, cientfica, de largo y profundo recorrido,
la ha aplicado a la historia de las ideas y del arte. Su reciente obra El rio de la Literatura
(Ariel, Barcelona 2013), as lo pone de manifiesto; su descripcin del inicio de la narracin,
de sus races sumerio-egipcias, de su base oral, todo ello reafirman sus magnficos anlisis.
19 La muerte de Dionisos de Marcel Detienne; Ed. Taurus, Madrid 1983.
183
religiosidad y realidad poltica- social; comienza explicn-

donos como el Dionisos nio es devorado por los Titanes,
y que en ese canibalismo simblico subyacen metforas
polticas y obsesiones ideolgicas, al igual que en el Orfis-
mo y en el Pitagorismo. Estos ltimos cambiaron de regi-
mn alimenticio, con su negativa a comer carne, como una
manifestacin de rechazo a la organizacin poltica y los
hbitos de la Polis. Al igual que el Pitagorismo, del que es
contemporneo, el Orfismo es un movimiento de protesta
religiosa que se define mediante una actitud de rechazo de
todo un sistema poltico-religioso organizado en torno a
los Olmpicos y a la distancia que separa a los hombres de
los dioses, sostiene Detienne. La Santera tambin es una
religiosidad de oposicin al pensamiento catlico opresor
del esclavista colonial y luego del criollo burgs. El Orisha,
como el eros rfico suplir el desgarramiento cultural y je-
rrquico, crendo nuevas vinculaciones sociales. La mstica
rfica se refugiar en el corpus filosfico de Platn, apro-
vechando su marco metafsico. Los rficos son contrarios
a los sacrificios sangrientos del culto dionisiaco griego, es
una manera de oponerse a la violencia y dominacin de
la estructura de la Polis. El mito de la muerte de Dionisos,
como otros mitos griegos, surgen de una matrz insolida-
ria, de recreacin de un ser humano de naturaleza violenta.
Los santeros tambin recrean una tradicin que se aparta
de la original para esgrimirla como una seal de identidad
anmica frente al absolutismo de la litgia del Dios catlico.
La gnesis arquetpica
El pensamiento positivista del siglo XIX con Lvy Bruhl, co-
mienza a manejar terminos como el de mentalidad primi-
tiva. Ante ellos, frmulas hbridas de orign africano, como
la jerarqua santera, sern tratados como un burdo teatrillo
espiritista. Sin atisbar la complejidad de este Pabelln Ar-
quetpico santero.
El pensador alemn Rudolf Ott marca tres elementos
fundamentales en la gnesis religiosa, la experiencia reli-
giosa es para l algo radicado en las pulsiones emocionales
ms profundas del hombre, lo oculto y numinoso forman
184
parte de esta naturaleza y, finalmente, la desproteccin in-

segura del ser humano ante la Naturaleza le hacen mostrar
miedo, buscando el refugio que suponen las creencias.
Todo el pensamiento religioso de pueblos no occidenta-
les, tambin en Freud, es tratado de un modo simple y
materialista ms salvaje; como si fuera algo menos culto y
elaborado que el nuestro. Esta visin etnocentrista dejara
incluso en peor lugar a las frmulas sincrticas, para estos
estudiosos, meros disfraces para ocultar la barbarie. Hasta
que la etnologa de James George Frazer aparece, y su em-
blemtica enciclopedia de La rama dorada, no se vincula
tajantemente el pensamiento mtico a la globalidad de la
especie, la humana. La nueva antropologa de finales del
siglo XX ya no estudia el comportamiento de las culturas
menores, si no que intenta establecer equivalencias que
sumen una naturaleza comn.
Como ahora sabemos, todo este pensamiento salvaje20
que emana del sincretismo Yoruba est lejos de ser animis-
mo primitivo, sino que entronca con nuevas concepciones
de la realidad psicolgica y de la dimensin espiritual de la
existencia, tambin con el significado simblico y mtico de
la experiencia humana.
La mezcla de orgenes diferenciados, aunque comunes
en la especie21, es una de las caractersticas bsicas de los
20 Slo con la aparicin de El pensamiento salvaje ( edicin Fondo de cultura eco-

nmica de Espaa, Madrid-1964) ya merece Claude Lvy Strauss figurar entre los ms
influyentes pensadores del siglo XX, nos demuestra que no hay pensamiento primitivo,
ni menor, si no que el razonamiento del cerebro humano en sus acciones y lgicas siem-
pre es igual, tanto en el imaginario de los cultos amaznicos hasta con el ms sutil de los
planteamientos cientficos o metafsicos; ya que toda la especie tiene unas mismas reglas
y procedimientos analticos.
21 Nos atreveramos a especular incluso ms all: Utilizando los ltimos datos de prehis-
toria antropolgica, sostendramos que la hibridacin se ha dado entre las dos especies
de Homo ms evolucionadas, naturalmente tambin con respecto a lo cultural, siendo bas-
tante probable que algunas de las formas mgicas vinculadas al ultramundo y tambin
algunos cultos matriarcales tengan su orgen en la otra especie humana, la neardethalen-
sis. De hecho las ltimas dataciones anticipan a 10.000 aos el fin de dicha especie, por lo
que la convivencia con los Homo sapiens se hace inevitable; segn estudio realizado por
la Universidad de Canberra, el Museo Nacional de Paris y la Universidad de Oxford. Las
palabras de Ignacio Martinez, de la Universidad de Alcal, son ms tajantes, Me cuesta
asumir que los neandertales se extinguieran solos... Estaban al lmite, con una poblacin
pequea, dispersa y con poca diversidad gentica...y encima llegan otros a su territorio.
Pero creo que sin nuestra especie los neandertales se habran recuperado. (El Pas, 5 de
febrero de 2013).
185
imaginarios, siempre con el principio de economa, casi

termodinmico, de que los mitos y smbolos ni se crean ni
se destruyen slo se transforman, permaneciendo en una
constante reutilizacin.
Creemos que existe una forma mitolgica comn y
troncal en la especie, que se mimtiza, adaptable a cada
cultura, a cada espacio vital. Determinados patrones
idnticos que se insertan en las realidades temporales
y ecolgicas de cada cultura. Esa forma comn son los
arquetipos, forma comn que se metamorfosea en cada
civilizacin22.
El arquetipo es una memoria ancestral de la especie, ig-
noramos an sus condicionantes genticos y hereditarios,
186
pero corresponde a nuestra singular esencia, y ella nos im-

pregna de identidad, con ella nos construimos un relato
mtico sobre el papel del hecho humano en el mundo. Es-
tamos hechos de tiempo, de un muy lejano tiempo, dnde
la historia, desde la Edad de los metales hasta hoy, son la
fina pelcula que lo recubre. James Hillman23 iguala dioses a
arquetipos. Nos plantea que la humanidad, a nuestros ojos
occidentales, no es solamente moderna, secular, civilizada
y sensata, si no tambin primitiva y arcica, mtica, mgi-
ca y demente. Tambin pone de manifiesto lo paradjico
de que sea la razn ms positivista, con su metodologa
e instrumentos cientficos, la que muestra la realidad de lo
irracional. En este caso los Orishas centrales del pabelln
santero son ejemplos clarsimos de modelos arquetpicos.
Cmo nos explica Richard Tarns24, los arquetipos son el
autoretrato de los instintos primordiales y establecen
unos patrones universales a-histricos, o al menos, con
un proceso histrico de gran duracin (parafraseando a
Fernand Braudel), de temporalidad densa. Este autor da
algunos pasos ms all de Jung, entrando en las lneas ar-
gumentales de Joseph Capmbell, James Hillman, Mircea
Eliade o Erich Neumann25. Segn estos razonamientos ,
grandes figuras mitolgicas como Afrodita, Edipo, Dioni-
sos, Prometeo o Saturno de la cultura ancestral helena; los
22 Pensamos que una vez agotadas las limitadas visiones unidisciplinares, el estudio de
religiones, mitos y narraciones debe sincretizarse (curiosamente tambin), con un enfo-
que sumado de antropologa, historia y psicologa. En otras obras hemos utilizado esa
suma heterodoxa: Gobiernos de la Oscuridad, religin y poltica en un entorno cultural
Fang ( Africa, pasados y futuros Ed.Fund.Olof Palme, Badalona-2010), y tambin en
Una chamn en LHospitalet, imaginarios sincrticos, hermeneticas y hechicera africana
en el Barcelons actual ( Quaderns destudi de LHospitalet de Llobregat, n25, noviem-
bre-2011 y en Atlntico Imaginado, editado por el Ministerio de Trabajo e Inmigracin,
Madrid-2010), ambos de. Nicols Corts Rojano
23 James Hillman pasa por ser el ms influyente psiclogo y analista junguiano, su anlisis
arquetipal reconoce las numerosas fantasas que se esconde tras mitos, dioses, semidio-
ses o sucesos extraordinarios como parte integrante de la psique humana; incluso llega a
afirmar que la propia sensacin del Yo no es sino otra fantasa arquetpica (Re-imaginar la
psicologade 1975, publicada en espaol por Editorial Siruela, Madrid-1999).
24 Si en su libro La pasin de la mente occidental(Editorial Atalanta, Vilar-2007) nos
ofrece una innovadora visin de historia cultural, en Cosmos y Psique(Editorial Atalanta,
Vilar-2008) nos obliga a un revolucionario cambio de paradigma; con una perspectiva ar-
quetpica, basndose en la cronologa histrica y en la astrologa, nos plantea un Universo
con significado e intrinsicamente unido al ser humano, dnde todo puede ser descifrado
y tiene un propsito csmico.
187
Sakti, Kali o Shiva indues, el Wotan germnico, el Isis del

Egipto dinstico o Sofa se ajustaran a una matrz previa
y comn, de remoto origen temporal, pero de constante
presencia psicolgica. Tambin la Trinidad Cristiana tendra
otras trinidades anlogas, entre el Hijo, la Virgen y la extra-
a entidad denominada Espritu Santo, diferentes culturas
nos muestran otras plenamente masculina: Shiva-Rudra,
bondadoso y destructor, justo y violento, que con Vishn
representara la onmipresencia divina, mientras Brahma
sera el inicio creador. A su manera Shang, Oggn y Oy,
o en su lugar tal vez Yemay, tambin se ajustaran a una
trinidad sagrada.
El renacimiento intelectual africano tambin ha recu-
rrido al pabelln egipcio dinstico, el Kemet dnde Osiris
representa lo masculino y el poder, Isis lo femenino y la
naturaleza, encarnndose luego en su hijo, Horus. Tambin
Osiris como faran solar y portador de lo cultural frente
a Set, eterno antagonista y representante de las tinieblas,
finalmente abatido por el poder militar de Horus, sol joven
y renacido. En la santera cubana estos esquemas tambin
se repiten, como en cualquier otro sistema de smbolos.
Llegan incluso a especializarse, por poner algn ejemplo
especfico: La rectitud tica y osiriana la representa el Oris-
ha Oko, ocupando un papel patriarcal, garante de justicia
y equilibrio tradicional, similar al sumerio Enki y al viking Tyr;
incluso un acontecimiento tan fundamental como el naci-
miento est protegido por el orisha Dad Baldone, igual al
nrdico Niord y a la Anahta irnia, tambin el renacimiento
vital tiene a Ochumare como protector.
La Santera reconcilia al ser humano instintivo con su
cultura, sacralizando al hombre y antropomorfizando las
deidades. Pero la naturaleza y el hombre son uno, los san-
25 La obra de Neumann es poco conocida en nuestro pas, sin embargo su utilizacin de

la amplificacin de Jung aplicadas a la psicologa profunda y sus vastos conocimientos mi-
tolgicos lo convierten en un psiclogo original: Ante la ausencia de marcos de referencia
familiares, que con Freud estaban saturados desde el inicial Complejo de Edipo, introduce
el concepto de la Gran Madre y aade algunos puntos de encuentro entre las tesis de
Jung y Freud. Su gran erudicin y conocimiento sobre mitologa le llev a obras como
Los orgenes e historia de la conciencia(1949) o Amor y Psique (1952), dnde utiliza de
columna vertebral de sus teorizaciones a las mitologas y los smbolos.
188
tos cristianos se convierten en mscaras de personajes ar-

quetpicos, si es que no los fueron siempre. Logicamente
el Dios Unico de Oriente Medio slo existe como una en-
telequia: Un lejano Nzame africano que no interviene en
el devenir de la existencia humana.Pero sobre todo, es un
Kosmos no un kaos, es un universo ordenado en su diver-
sidad, dnde la mente humana es la propia respiracin del
universo. La razn griega clsica era permisiva con mo-
delos arquetpicos que representaban esencias primordia-
les. Tambin con la mstica pitagrica de los nmeros o el
sistema familiar divinizado del Olimpo, veleidades esotri-
cas, psicodlicas, rficas y dionisiaca. Platn y Plotino26 no
vieron contradicciones entre la razn humana y los ciclos
naturales, su mitificaciones y sus pabellones olmpicos, de
celos, armonas, odios y heroicidades.
Como ya hemos apuntado anteriormente, sutil e inexo-
rablemente el dualismo penetrara en el pensamiento occi-
dental: La divisin entre el hombre y su imaginario de ticas,
patriarcalismos y dioses nicos frente, increiblemente, al Mun-
do y la Naturaleza, un eterno enemigo que someter. Nuestro
pensamiento occidental, Oriente Medio incluido, ha construi-
do con esfuerzo una identidad propia y absolutista del hom-
bre, llevada a la cumbre en la Edad Moderna con Descartes y
enfatizada con Kant y la Ilustracin, con el apoyo arrogante
de la estructura artificial del Mercado y el Capitalismo. Nues-
tra fragil independencia como especie consciente nos con-
26 Es el escenario de las orillas mediterrneas el que canaliza impulsos e imaginarios, de

hecho en la sntesis cristiana se pueden oler los aromas del neoplatonismo. Filn de Ale-
jandra establece conexiones entre el judaismo y el pensamiento griego, con su Mundo de
las Ideas platnico, este hombre de transicin, nacido el 25 a.c. y fallecido el 40 d.c., utiliza
el lenguaje helnico y sus conceptos mentales, para defender modelos teolgicos judi-
cos; intenta un doble salto mortal, identificar un dios cercano ( excesivamente humano,
cruel y vengativo..., cuando le tercia), como es el Yahv judio, con la esencia metfisica del
ser del Ser, una especie de panteismo de demiurgo sereno alejado de las pasiones hu-
manas. En Filn se deja sentir no tan slo esa fusin, tambin unas concepciones religiosas
que se acercan a las heterodoxias egipcias, con dioses plurales pero tambin con un dios
nico y distante, gran mquina silenciosa y consciente, pero insensible ante la condicin
humana, un deux et machina avant lettre. Estos dos planos mentales, monoteismo
litrgico hebreo y abstraccin idealista helena confluyen con muchas dificultades en Filn,
sin mezclarse. Nunca supuso que s lo hara Saulo de Tarso, ambos contemporneos de
Cristo, el primero no lograba casar al dios padre protector con el concepto de un Logos
cristalino. Ms tarde Plotino aadira concrecin a sto y sera imparcialmente contestado
por Agustn de Hipona.
189
virti en hurfanos de los dioses, de nuestra propia esencia

arquetpica, lo que nos une al resto del Universo.
Podramos decir, parafraseando a Oscar Wilde, que la
vida imita sus propios ritos y arquetipos en mayor medida
que al contrario.
De aqui que la confrontacin interna entre la dialectiva de
lo biolgico-instintivo y la dimensin consciente-espiritual,
abierta siempre en el hombre contemporneo, es resuelta
con la hominizacin y la ordenacin a la medida humana
del Cosmos. El Yo se convierte en el Sujeto Unico, frente a
un mundo de objetos, de esta manera todo el universo se
compone de objetos inanimados y sin transcendencia, sin
sentido final. A tal dimensin radicalmente absolutista llega
la mente humana. Es capaz de creerse el nico parmetro
para analizar el universo, incluso en la construccin de una
teoria cosmolgica, tiende a repetir procesos conocidos o
vistos. En la teoria del Big Bang hay unas ciertas veleidades
simblicas, idnticas al Gnesis hebreo, semejantes al mo-
delo evolutivo del huevo/esfera primigenio Hiranyagarbha
ind. Se modela un esquema de Universo expansivo, que
se desarrolla siguiendo las fases del nacimiento animal y
vegetal, la semilla que crece, alcanza la madurez y cae en
decadencia. No deja de ser un modelo de gnesis fetal,
que avanza de la oscuridad uterina a la luz.
Sin embargo las ltimas teoras sobre los Multiversos y
la multiplicacin eterna de Big Bangs de Stephen Haw-
kins y Roger Penrose, emanadas de las probabilidades di-
mensionales infinitas de Feynman 27, destrozan totalmente
la linealidad, inherente en la teoria del Big Bang. Cada vez
ms la terca realidad le pone ms dificil a los creacionistas
sus ideas, los Elohim, Jehov y Al monoteistas se mues-
tran confusos en un extrao universo Vdico...
Espejos de nuestra alma

En ocasiones algunos personajes de ficcin tienen tal fuer-
za que los actores que los interpretan se convierten en la
imagen del arquetipo, creando una repeticin de compor-
tamiento en otros indivduos que pasan estadio anmicos
similares, ocurri durante el Romanticismo con la figura de
190
Hamlet. En el teatro es algo constante, desde sus etapas

ms arcicas, ya que ste no deja de ser la fusin de ca-
trticas litrgias de religiones primitivas con la narracin
oral y los personajes arcicos; quienes se suceden como
mscaras infinitas en un bucle de eternos retornos. Con el
progreso tecnolgico contemporneo, el cine y las series
de TV cumple ahora ese papel.
El Homo sapiens es un contador de historias, un inven-
tor de smbolos y relatos, un animal simblico. De ah que el
mundo simblico lo cubra todo en la historia del hombre.
Este se muestra mediante imgenes y relatos; las historias
27 Podramos denominarla Frontera de Feynman, ste brillante fsico y ocasional per-

cusionista sac conclusiones de su experimento de la doble rendija, formulando mate-
mticamente que las partculas entre un punto A y B ante diferentes probabilidades de
itinerarios, toman todos los caminos posibles de manera simultnea, siendo la historia de
cada partcula simplemente su trayectoria. De lo que se deduce algo aparentemente con-
tradictorio, aunque empricamente demostrado, nos muestra que cualquier anlisis de la
realidad viene construido por todas las posibilidades. De un axioma tan extrao se puede
deducir a escala macroscpica un Cosmos de historias alternativas con multiplicidad de
universos paralelos. Del hecho de que una partcula pueda tomar simultaneamente todos
los caminos posibles, podemos deducir que el universo que conocemos, con interrogan-
tes y vacios, es una de las multiplicidades de universos. En esa perspectiva, el universo
apareci espontneamente, empezando en todos los estados posibles, la mayoria de los
cuales corresponden a otros universos. Hay gente que hace un gran misterio de esta idea,
denominada a veces Multiverso, pero en el fondo no se trata ms que de una forma dife-
rente de expresar la suma de Feynman sobre historias., afirma Stephen Hawking en su
libro de divulgacin El gran diseo ( Stephen Hawking y Leonard Mlodinow, Ed.Crtica,
Barcelona 2010), en el cual se hace alusin al artculo de Feynman, Quantum Mechanics
and Path Integrals de 1965.
Otras teoras contemporneas, de uso comn en fsica cuntica, siguen siendo inquietan-
tes y paradoxales : La bella teora de cuerdas nos plantea un mundo subatmico dnde las
partculas no son puntos de energa si no un modo de vibracin, que presentan longitud
pero carecen de altura y anchura, finsimas cuerdas de energa que vibran y componen
la sinfona de tomos que construye la materia de nuestro Universo. Un planteamiento
adems que precisa de un espacio-tiempo ms complejo, con diez dimensiones, en vez
de las cuatro habituales de nuestra cotidianeidad. En funcin de esa teora, la realidad se
nos muestra con cuatro dimensiones corrientes y con otras seis que se curvaran en plie-
ges minsculos y condicionaran el mundo ms diminuto. Recomendamos tambin para
ilustrar lo que aqui afirmamos , Los ciclos del tiempo. Una extraordinaria nueva visin del
Universo de Roger penrose, (Ed.Debate, Barcelona 2010); as como el genial artculo El
orgen de Todo de Jos Manuel Snchez Ron, publicado en el suplemento cultural de El
pas,Babelia de 13 de noviembre de 2010.
LLegados a esta Frontera de Feynman el pensamiento humano queda rebosado por
una abstraccin inabarcable, recurriendo a smbolos, que ya no son sistemas de facil alma-
cenamiento de historia gentica arcica, como los arquetipos, si no simplificados relatos
para asumir lo inmesamente paradoxal. A medida que avanzamos en nuestro conoci-
miento de la realidad profunda, ms se asemeja sta a una metfora. Cmo si nos fuese
imposible abarcar la sustancia real del Universo. La nueva dimensin cosmolgica, que
nos muestra la mecnica cuntica de vanguardia, empieza a parecerse a una inmensa me-
tfora, slo parece ser asumible por la mente humana como poesa. Curiosamente la lrica
de esa fsica cuntica, ya pronto transrelativista, nos recuerda la poesa de los Upanishads
indues... Otro intento de dar verosimilitud al Cosmos.
191
nos han educado y protegido desde la noche de los tiem-

pos, una parte convertida en ficcin, otra en representa-
cin de cosas, acciones o sentimientos reales. El arte y los
conceptos religiosos nos acercan al latido del mundo, la
ciencia emprica y la filosofa nos hacen entender su ocul-
to funcionamiento. Entre mbos suman la mayor parte de
ese concepto que llamamos cultura, una macroestructura
simblica, una manera de reaccionar e interpretar las mul-
tiplicidades de la realidad. Las creencias religiosas son la
destilacin de esas narraciones humanas, son la creacin
de un relato creble sobre el mundo, que de a la vida y a
nuestra existencia una explicacin digna. Representan una
profunda marca de nuestra identidad ms profunda. Otras
veces un consuelo. La Santera y los Orishas son una na-
rracin y un pabelln arquetpico.
La narracin arquetpica religiosa siempre asume una
funcin de ejemplaridad, protagonistas y secundarios in-
terpretan una historia paradigmtica. Persiguen que los
espectadores/oficiantes se identifiquen con las historias
existenciales del ser humano, pero amplificadas metafsica-
mente. Tambin en la literatura contempornea hay des-
tellos arquetpicos, pero es en la oralidad mtica religiosa,
cmo son los relatos Pataks santeros, dnde stos se en-
galanan, transcendiendo la realidad comn y elevndose a
cielos de numinosidad.
Tambin la msica, excelente vehculo de simbologa
arquetipal, nos conecta con partes ntimas de nuestra
mente, los tambores pueden inducir a estados de trance
pero tambin alcanzar un estadio ominoso casi mtico, as
lo muestran los chamanismos siberianos y las religiosida-
des africanas. Los msicos cubanos Omar Sosa y Roberto
Fonseca han utilizado el piano para mostrar su comunin
con los Orishas, en obras rotundas como Eggn (2013) y
Yo(2012); respectivamente, la presencia de los ancestros
y de los orishas Eggn y Shango son manifiestas en estas
obras. Mientras en Occidente la percusin orquestal puede
ser incluso proftica: Igor Stravisky preludia con La Consa-
gracin de la Primavera de 1913 un retorno a los modelos
paganos, Gustav Holst hace lo propio en su primera pieza
192
dedicada a Marte, de su suite sinfnica Los planetas de

1914. Intuyen, presienten, atisban una densa atmsfera de
paganismos totalitarios en el siglo XX; que ms tarde se
convertira en el devastador y sangriento carnaval de la
Guerra Civil Europea28.
Ms all del pensamiento Yoruba, la va Santera es la
sntesis esttica del dualismo catlico/animista y la re-
creacin de una epifana familiar de dioses. Representa un
juego de espejos para vislumbrar y afrontar una armona
frente al deseo y la realidad, tambin plasma esencias y
msticas: Como aquellos personajes antigos y arcanos,
misteriosos como un puente instintivo con la naturaleza,
que se muestran en La Primavera de Boticelli. Jung da
nombre a unos arquetipos que se suceden idnticos en la
cronologa humana; en la Santeria, su pabelln se fusiona
con el catlico con entera sincrona, porque son los mis-
mos tipos primarios de otras civilizaciones, de otras tierras
y otros mares, de la misma alma. Todos somos diminutos
eslabones, nuestro mitos y nmenes dan fe de esa visin,
de nuestra ntima naturaleza. La msica, el poder y el xta-
sis, la lujuria ante la msica y los cuerpos, el dominio de lo
mstico, ese afn de xtasis ante el suave yugo de nuestra
naturaleza. De la misma manera los Orishas son tambin
los retratos arquetpicos de esa arcica aventura humana.
28 En el libro El III Reich, la religin de la sangrede Nicols Corts Rojano (Editorial

Azake, Barcelona-2011) se recoge la teoria de Ernets Nolte de concepcin de un nico con-
flicto , de 1914 a 1945, con dos fases y plantendolo como una nueva guerra civil europea.
193
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195
Los desafos de Xamb,

un terreiro de Candombl que
se transform en quilombo:
sincretismo y africanidad en
anlisis.1
Roberta Bivar Carneiro Campos

Carmem Lcia Silva
Greilson Jos de Lima
Eliane Anselmo Silva
Universidade Federal de Pernambuco
Este artculo trata sobre la relacin entre religin y etnici-

dad establecida en el proceso de reconocimiento de una
casa de culto a los orixs (terreiro), que fue reconocido
como quilombo. Partiendo de algunos abordajes sobre las
religiones afro-brasileas, o para usar un trmino ms co-
rriente, religiones de matriz africana y tambin sobre etni-
cidad, ser considerado el caso de la Sociedade Africana
Santa Brbara de Nao Xamb. Aspectos conceptuales
y metodolgicos vinculados a los estudios de la religin de
los orixs, orientan el debate con la siguiente pregunta: el
Candombl est dejando de ser una religin tnica para
convertirse en una religin universal? En qu medida el
blanqueamiento de las religiones afro-brasileas compro-
mete su funcin tnica? Cules son los desafos sociales y
1 Trabajo presentado en el Grupo de Trabajo 34 - GT Religin y Sociedad, ANPOCS 2008,

con el ttulo La Sociedade Africana Santa Brbara de Nao Xamb, un terreiro que vol-
vi Quilombo: la religin y la etnicidad en anlisis y publicado como Les Dfis de Xamb
una yarda devenu Quilombo: analizar du sincretismo et de lAfricanite, Cahiers du Brsil
Contemporain, v. 75/76, p. 91-112, 2010.
197
polticos de un terreiro que se convierte en quilombo urba-

no? y cules son los desafos analticos que este proceso
impone al anlisis antropolgico?
Entendemos que el rescate de la categora quilombo
puede ampliar esta comprensin mostrando que su resig-
nificacin se inserta en el proceso de etnicizacin de las
minoras presentes en la sociedad brasilea. Esta reseman-
tizacin apunta a un desplazamiento del abordaje de los
afrodescendientes, es decir, una transicin de raza para
etnia. Al mismo tiempo comprender cmo ese proceso ha
devenido polticamente factible en el caso del terreiro en
cuestin, requiere un anlisis del objeto ms all de su pro-
pia lgica interna, exigiendo que ahora se contemple en la
interpretacin del terreiro a los mediadores externos. Esto
implicar un cambio en la mirada; del sacrificio ritual hecho
en la casa, a la salida para el espacio pblico. Como seala
Van der Port (Port, 2005), pasar del estudio del significado
profundo del culto a los circuitos en otros espacios realiza-
dos por sus miembros a travs del carnaval, del arte, de la
msica. Sin embargo, entendemos que el referido cambio
en la perspectiva no implica la exclusin de la categora reli-
gin del anlisis interpretativo. Es de destacar, sin embargo,
la importancia de estudiar a los nuevos lderes y sus inser-
ciones en espacios globalizados (Agier, 2001), que permi-
ten el acceso de la comunidad a un acervo cultural de ciuda-
dana y polticas de la diferencia. Patricia Birman (2006:193)
al comentar sobre la dinmica de los estudios relativos los
cultos afro-brasileos en Brasil, dice que, a pesar de que los
estudios de una nueva generacin hayan promovido la des-
naturalizacin del sentidos de lo que sera la cultura negra,
... a maior parte dos trabalhos se deteve s portas das
casas de culto. Dali para fora, era possvel pensar senti-
dos das atividades religiosas sem o concurso daqueles
que buscavam fabric-los. Em outras palavras, na esfera
pblica e nos vrios espaos de circulao dos religio-
sos e da religio, a objetivao do religioso dependia de
interpretaes num plano que no seria da sua compe-
tncia. O estudo do micro pela antropologia de certo
modo isolava os religiosos no interior de suas prprias
198
Los desafos de Xamb, un terreiro de Candombl que
casas, ignorando as formas pelas quais estes se locali-

zavam em outras esferas e se relacionavam com outros
domnios da vida social. Negava-se, pois, importncia
s reflexes desses indivduos sobre o emprego que fa-
ziam de suas categorias religiosas e suas conseqncias
sociais em mltiplas dimenses da vida social. (Birman,
2006:193)
La palabra de uno de los integrantes del grupo de Coco2

Bongar vinculado al Terreiro Santa Brbara de Nao Xam-
b refuerza la importancia del comentario de Birman.
Nem um homem uma ilha, e nesta vida voc tem
que ser mais aranha do que homem. A minha histria
na Xamb comea pelas necessidades bsicas de qual-
quer comunidade perifrica de se colocar, de ser vista,
de poder expor, de poder mostrar aquilo que ela . En-
to quando eu criei o Bongar em 2001 que um grupo
de coco, de msica, foi inicialmente com essa nsia da
gente revelar pra toda comunidade, tudo aquilo que a
gente tinha, de dentro e fora dela. A a gente comeou
todo esse processo de como fazer que a gente seja vis-
to, como a gente vai fazer... como que ns chega-
mos a esse reconhecimento e o auto-reconhecimento.
(Fala de Guitinho durante palestra promovida pelo Ob-
servatrio da Realidade Organizacional promovido pelo
Programa de Ps Graduao em Administrao. Dia
06/05/2008 s 19 horas no CCSA, gravao colhida por
Lcia Helena, aluna do PPGA da UFPE e integrante da
equipe do projeto de pesquisa)
A travs del reconocimiento de un terreiro como quilombo

como es el caso de Santa Brbara, y de la identificacin de
los actores que estn presentes en la movilizacin polti-
ca, sugerimos que nuevas redes son producidas a travs
de manifestaciones culturales y artsticas, ampliando y su-
mndose a las redes tradicionales como las obligaciones3,
2 La danza folklrica y el ritmo musical de origen africano al noreste de Brasil.

3 Obrigaes son rituales en forma de sacrificios y ofrendas a los Orishas.
199
el sacrificio y, por supuesto, aquellas tejidas con el investi-

gador/antroplogo (Silva, 2000).
Ms all de la importancia de la mediacin externa, su-
gerimos incluso que si la afirmacin de la herencia africana
pasa por un proceso de desincretizacin/purificacin, ello
no se realiza en el caso de Xamb por una purificacin ma-
terial y ritual en el terreiro, sino por el efecto de la transfor-
macin de la creencia en ideologa, tal cual como Geertz lo
ha examinado en el Observando el Islam.
Un poco de etnografa de un terreiro que se transform

en Quilombo: La Sociedade Africana Santa Brbara de
Nao Xamb
Situado en el Porto do Gelo, barrio de Beberibe, en Olinda
- Pernambuco, el terreiro de la Sociedade Africana Santa
Brbara de Nao Xamb, el 24 de septiembre de 2006,
se convirti en el tercer quilombo urbano en Brasil, y el pri-
mer terreiro en recibir este ttulo4. El certificado de recono-
cimiento fue entregado por el presidente de la Fundao
Cultural Palmares del Ministerio de Cultura, Ubiratan Castro
de Arajo, acompaado por la directora del Departamen-
to de Proteo ao Patrimnio Afro-Brasileiro (DPA), Ma-
ria Bernadette Lopes da Silva. Adems de stos y de los
miembros del terreiro, estuvieron presentes representantes
del Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional
(IPHAN / MINC) y del Municipio de Olinda.
El terreiro de Santa Brbara, que se autodefine como
Nao Xamb, forma parte de un linaje de culto a los orixs
popularizado entre los Estados de Alagoas y Pernambuco
tales como las naciones Nag, Ktu, Jeje y Angola. Bajo la
direccin del Alagoano Artur Rosendo Pereira, quien form
4 Loa terreiros de Candombl vienen constituyndose un espacio propicio para el reco-

nocimiento de Quilombos Urbanos. Por ejemplo, el Mapeo dos Terreiros de Salvador ha
sido citado como un ejemplo de poltica afirmativa para la comunidad negra. Desarrollado
por la Secretaria Municipal de Reparao en colaboracin con la Fundao Cultural Palma-
res y el Centro de Estudos Afro-orientais da Universidade Federal da Bahia, este estudio
identific 1.296 lugares de culto de religiones africanas, de las cuales 1.138 ya han sido re-
gistrados. Este artculo forma parte de un amplio programa de regularizacin territorial de
los quilombos urbanos. Este estudio servir de base para una serie de polticas pblicas a
ser adoptadas en estas comunidades para la regularizacin territorial de estos espacios y
para la valoracin de la cultura afro-brasilea (El Diario de noche, 25/09/2005)
200
numerosos hijos de santo5, el culto Xamb lleg a Recife

en el entorno de 1920. Esta prctica difiere de los dems
linajes de culto en el ritual, en el aspecto de las ofrendas
(obligaciones) para los orixs.
Estas no passam o perodo de trs dias ou mais no
pegi, como de costume entre as demais naes, mas
apenas algumas horas, sendo depois distribudas entre
os membros do terreiro presentes (os que alimenta-
ram seus orixs e os que apenas vieram participar do
ritual). As carnes (pinto, galos, galinhas, bodes, cabras)
que foram oferecidas aos orixs so ento consumidas
pelos(as) religiosos(as), que comem os axs dos animais
(partes vitais), enquanto a carne compartilhada entre
os demais. Essa prtica popularizou os membros deste
Terreiro como comedores de eb (Costa, 2007: 7).
La historia de este terreiro est marcada por la persecucin

y la resistencia. Dicen que en los aos 20 del siglo XX, el
Babalorix6 Artur Rosendo Pereira, vctima de la persecu-
cin poltica que sufran las religiones afro-brasileas de la
poca, huye de Macei a Recife, instalndose inicialmente
en la Rua da Regenerao, en el barrio de gua Fria. Des-
tacan que durante su residencia en Macei, lleg a viajar a
la costa de frica donde permaneci durante cuatro aos.
Siguiendo las tradiciones de la Nao Xamb, en 1923,
reanuda sus actividades de celador de los orixs, siendo
responsable de la iniciacin de varios hijos de santo. En
esta poca, recuerdan que se cantaba en voz baja debido
a la persecucin. Entre los iniciados, se destaca Maria das
Dores da Silva, Maria Oy. La iniciacin de Maria Oy, en
1928, es relatada por Reginaldo Prandi (1991:251). En sus
palabras, Maria das Dores fue iniciada por uno de los ms
antiguos Xambzeiros de que se tenga noticia, Pai Rosen-
do. Despus de la iniciacin de sta, Artur Rosendo vuel-
ve a Macei y ella abre su terreiro, en 1930, en la Rua da
Mangueira, en el barrio de Campo Grande, Recife. En 1935,
5 Hijo del santo es alguien empez en las religiones de matices africanos.

6 Lder religioso masculino de Candombl.
201
Foto do terriro xamb - 1950
Maria Oy inicia a Severina Paraso da Silva, Me Biu, quien

se convirti en su sucesora. Con la muerte de los fundado-
res del terreiro (Artur Rosendo y Mara Oy) Me Biu y su
hermana, Tila, asumieron la responsabilidad de mantener
las tradiciones de culto Xamb (Guerra, 2008 ).
Fue en 1938 que Maria Oy se vio obligada a cerrar su
terreiro debido a la represin a las manifestaciones religio-
sas de origen africano que eran muy intensas. Personas
vinculadas al terreiro (adeptos o no) cuentan que habra
muerto de pena en el mismo ao. Durante este perodo, en
Pernambuco muchos terreiros fueron cerrados permane-
ciendo as hasta 1950. Otros continuaron trabajando bajo la
tutela de los investigadores Ulises Pernambucano y Ren
Ribeiro para los estudios del trance. Pero es slo en 1950
que Me Biu reabre su terreiro en la Estrada do Cumbe,
en el barrio de Santa Clara, Recife, donde permaneci diez
meses. El 7 de abril de 1951, se traslada al Porto do Gelo,
en el barrio de So Benedito, en Olinda, en la calle Albino
Neves de Andrade, que en honor a Me Biu, se transform
posteriormente en la calle Severina Paraso da Silva, en la
202
actual direccin. En la memoria del grupo, Me Biu es reco-

nocida como la principal responsable de la reapertura del
terreiro y de la supervivencia de la tradicin religiosa de la
Nao Xamb. Con la muerte de Me Biu, su hermana, Me
Tila, asume el mando del terreiro como la nueva Yalorix7
de la casa. En 2003, Me Tila fallece y el comando del te-
rreiro pasa al Babalorix Adeildo da Silva (Pai Ivo).
Algunos estudiosos (Cacciatore, 1988 y Valente, 1976) in-
formaron sobre la extincin de la prctica Xamb o la con-
sideraron casi extinguida (Prandi 1991); los investigadores
entienden que al migrar desde Macei a Recife, las casas
Xamb se fusionaron con las naciones locales, formando lo
que hoy llamamos y conocemos como Nag pernambuca-
no. Al autoafirmarse como Terreiro Xamb, el Terreiro Santa
Brbara se destac en el Estado de Pernambuco como la
nica casa sobreviviente de este culto, a pesar de cierta
extraeza para muchos investigadores de la religin afro-
brasilea pernambucana, en palabras de Motta (Motta,
1999) afro-recifenses, que dudan de su herencia africana
Xamb. An as el terreiro se apoya reafirmando su identi-
dad Xamb. Hecho que fue evidenciado con recurrencia y
orgullo en el discurso de los miembros de esta casa. Nos
pareci no obstante que algunos miembros de este terrei-
ro entienden que el mismo no ha logrado la atencin de
los investigadores actuales al no aparecer en los informes
de Gilberto Freyre y Ulises Pernambucano, quienes por su
parte, destacaron a la Nao Nag en las figuras del Pai
Ado y de Manuel Mariano (Alves, 2007).
A pesar del desinters de la Academia por la memoria
del grupo, una serie de acciones van a culminar en el re-
conocimiento del terreiro Santa Brbara como quilombo.
El deseo de esta casa de santo de salir del anonimato
moviliz a algunos de sus miembros (Alves, 2007). Figu-
ras importantes en la historia del grupo no escatimaron
esfuerzos para darle visibilidad: Adeildo Paraso da Silva
(Pai Ivo), Joo Monteiro, Jorge Luiz y Washington Luiz.
7 Lder religiosa feminina de Candombl.
203
Entre ellos destacamos a Pai Ivo quien tiene en su tra-

yectoria su paso por el movimiento sindical (sindicato de
los trabajadores portuarios de Recife), y aadimos tam-
bin, para el anlisis sociolgico, a Cleiton Jos da Silva
(Guitinho) e Hildo Leal. El primero es estudiante de cien-
cias sociales y vocalista del grupo Bongar, y el segun-
do es hijo de santo e historiador. Ambos Configuran el
tipo sociolgico de nuevos liderazgos descrito por Agier
(2001) ya mencionado anteriormente. Pero es a travs del
incentivo de Pai Ivo que todos se movilizan y concretan
el Primer Ciclo de Cultura Xamb, que tuvo lugar entre el
16 y el 24 de noviembre de 2001 con la participacin de
historiadores, educadores y personas vinculadas a enti-
dades del movimiento negro en general de Pernambuco
(Alves 2007, Guerra 2008). El terreiro tiene un memorial,
tambin estimulado por Pai Ivo, inaugurado en 2002, que
contiene documentos personales de lderes espirituales
con notas sobre la filiacin y las obligaciones religiosas,
eventos registrados en artculos de peridicos y revistas,
una coleccin fotogrfica con ms de 800 fotos que da-
tan de 1930 a 1990 y una biblioteca con ttulos referentes
a la cultura afro-brasilea, religin, arte e historia de Brasil
y de Pernambuco. Entre los objetos expuestos, hay ma-
niques vestidos con trajes que marcan a la Nao Xam-
b con un estilo de ropa particular, objetos personales,
mapas, instrumentos musicales, lozas de asentamiento8
y piezas utilizadas en el culto, componen su exposicin
permanente. Producto del desmembramiento de este te-
rreiro, desde julio de 2007, hay un nuevo Terreiro Xamb,
consagrado a Yemanj, el terreiro de Pai Maurcio Csar da
Silva, conocido como Maurcio de Xang. Se tiene cono-
cimiento tambin de una tercera casa, el Terreiro de Dona
Marinalva de Oxum, en el barrio Mirueira, en el Municipio
de Paulista, zona metropolitana, quien transit del culto
Nag para Xamb. Teniendo en cuenta estos otros terrei-
ros, los adeptos del terreiro de Santa Brbara reconocen
que ste no es el nico, pero que, buscando distincin
8 La simbolizacin se materializ la iniciacin de un hijo o hija y santo en un terreiro.
204
y preponderancia, destacan que siempre ser el primer

Terreiro Xamb.
El memorial descripto ms arriba es el resultado de un
proyecto que se inici en mayo de 1993, pocos meses des-
pus del fallecimiento de la Me de santo Severina Para-
so da Silva, Me Biu. En su homenaje se otorgan no slo
el nombre del memorial, sino tambin, como ya se dijo, el
nombre de la calle donde se encuentra el terreiro.
La inauguracin del monumento tuvo en su poca una
amplia difusin a travs de peridicos y televisin, dando
lugar as a la proyeccin del terreiro. Hoy el terreiro de San-
ta Brbara es el Quilombo Il Ax Oy Megu y fue incluido
por el Ministerio de Cultura como Ponto de Cultura9. De
hecho, hoy da es lugar de visita para aquellas personas in-
teresadas en conocer la cultura negra y el Candombl. Al-
gunas escuelas, tanto pblicas como privadas, que ponen
en prctica la educacin para la diferencia en sus activida-
des incluyen visitas a este terreiro que tambin es quilom-
bo. Y para el propio grupo, el monumento se ha convertido
en un espacio de referencia para el rescate y la promocin
de la identidad colectiva.
Foi a partir do memorial, e um pouquinho antes, que
a gente comeou a fazer aqueles seminrios e even-
tos. Em 2001 a gente fez uma semana de cultura negra
aqui. E a inteno do memorial no era s ter um mu-
seu, algumas coisas ali arrumadas pra visitar e acabou-
se. Havia a inteno que houvesse um espao para
outras atividades, promover seminrios, estudos e ou-
tras coisas. [...] E depois a gente passou a fazer muitos
trabalhos, no que a gente v atrs, as pessoas nos
procuram, recebemos muitos estudantes pra conhecer
o memorial, conhecer a casa. S que a gente no faz
s isso, a gente monta um auditrio, aqui na garagem,
e faz uma palestra contando nossa histria e abrimos
para as pessoas fazerem as perguntas que quiserem.
9 Las iniciativas emprendidas por la sociedad civil, que firm un acuerdo con el Ministerio
de Cultura (MinC), por la seleccin de los anuncios publicados, se convierten en Puntos de
Cultura y son responsables de articular y tomar las medidas que ya existen en las comuni-
dades (http://tpukcwb.blogspot.com.br/2009/08/o-que-e-ponto-de-cultura.html)
205
[...] a gente no recebe para curiar, a gente fala, a e

quando fala da religio, da nossa histria. No fazer
proselitismo, mas tentar sempre tocar o corao das
pessoas que vem aqui, no sentido de que as pessoas
no tenham preconceito, que venha aqui para v o cul-
to aos orixs de forma diferente . (Hildo Leal, filho de
santo da Nao Xamb, entrevista concedida aos inte-
grantes da equipe desta pesquisa, em sua fase explo-
ratria, 2007.)
Acerca de la nomenclatura Candombl, este nombre se le

asigna a las religiones de matriz africana en Brasil. Xang
es el nombre con el que se conoca el culto a los orixs en
Pernambuco. Como indica Rios (2000), en el contexto de
Pernambuco, Recife particularmente, el Xang-Nag y el
Xamb son tenidos como referencia de la filiacin/Nacin
para los que se consideran practicantes de la religin tradi-
cional africana. Sin embargo recientemente muchas casas
de culto en Recife han adherido a la nomenclatura Can-
dombl. Algunos investigadores han comenzado, al igual
que Luis Felipe Rios (2000), a referirse a este fenmeno
como candombleizacin del Xang. En la casa de culto
tratada en este artculo, curiosamente ambos trminos es-
tn presentes, variando el uso de un trmino o del otro
dependiendo con quin se habla. Pero en el libro de la Na-
cin Xamb escrito por Hildo Leal, de 2000, y sobre todo
entre los dirigentes, la nomenclatura Xang es la categora
ms utilizada, ms precisamente Xang de Nao Xam-
b. Luis Felipe Ros seala que:
Com efeito, provavelmente nos mesmos anos 60 em
que, conforme Prandi (1991), faz os seus primeiros filhos
em terras paulistas, o candombl baiano do Sudeste
do pas vem constituir suas primeiras casas em terras
do xang. Hoje, articulando com outras formas de cul-
tos locais, como o prprio xang e tambm a jurema, o
candombl se expande rapidamente por toda a cidade
do Recife. Como o candombl e o xang so referidos
com o de modelo nag, em termos das matrizes mti-
cas africanas (as naes), no Recife talvez para que
206
no reste dvidas das diferenas entre nag baiano e o

nag pernambucano o termo nag utilizado apenas
para o xang e para o modelo baiano a denominao
utilizada o candombl-de-nao.
Por volta da dcada de 60 (talvez antes) alguns
sacerdotes j formados no nag recifense resolvem se
reiniciarem no candombl de modelo baiano. Contudo,
vale salientar, este chega ao Recife de modo transver-
sal, atravs de um longo percurso, vindo do sudeste do
pas-Salvador-Rio/Rio-Recife, posteriormente Salvador-
Rio/Rio-So Paulo-Recife. (Rios, 2000: 4-5)
Foto do terriro xamb - 2012
Para Motta (1999:21), el candombl se trata del culto de

los orixs cuyas divinidades son, principalmente, de origen
Yoruba, tradicionalmente sincretizadas con ciertos santos
del catolicismo popular.
O Xang de Pernambuco representa muito aproxima-
damente o equivalente do Candombl da Bahia. Isto ,
trata-se do culto dos orixs que, como se sabe, so di-
207
vindades de origem sobretudo iorub, tradicionalmente

sincretizadas com certos santos do catolicismo popular.
Esta sincretizao (ou confuso) possui referentes em-
pricos incontestveis. Mas verdade que os filhos-de-
santo se preocupam muito pouco com a caracterizao
abstrata de sua religio. Se os orixs ou santos (como
so indiferentemente denominados por seus devotos)
representam deuses e heris africanos do tempo anti-
go, ou se no passam da traduo em lngua nag, dos
santos do catolicismo, ou se so espritos desencarna-
dos etc. constituem, para o povo-de-santo, questes de
certo interesse e que podem ser respondidas de vrias
maneiras, at mesmo de acordo com a veneta do pai-
de-santo ou do simples fiel. (Motta, 1999:21-2)
As que el paso o incluso la variacin de una nomenclatura

a otra en Santa Brbara de Nao Xamb merece una in-
vestigacin ms profunda.
El terreiro Santa Brbara se caracteriza como Candom-
bl segn la nomenclatura de Baha, y como Xang, que
en la nomenclatura pernambucana designa a las casas de
ritual Nag. Los xambazeiros, sin embargo, se distinguen
de stos por ser comedores de eb10. Candombl o Xan-
g, o Xang candombledizado, Santa Brbara de Nao
Xamb presenta factores que se remontan a una religin
originaria de frica sincretizada en Brasil con el catolicis-
mo. El nombre del terreiro, la presencia en el local de santos
catlicos, as como la exigencia del bautismo en el catoli-
cismo para ser hijo de santo son algunos de esos elemen-
tos tradicionalmente sincretizados. Por otro lado, en este
terreiro se rinde culto adems a los maestros de jurema11.
En los datos proporcionados por Guerra (2008 ) se es-
tablece que en el da de San Pedro (29 de junio) tiene lugar
la celebracin tradicional de Cco Xamb. Inicialmente no
haba fecha fija para la fiesta; y slo a partir de 1964 duran-
10 Limpieza espiritual que consiste en ofrendas en forma de diferentes tipos de comida

ritual.
11 Afro-indio-brasileo religin que tiene jurema como culto caracterstico.
208
te la celebracin del 50 aniversario de Me Biu, fecha que

sola utilizarse para danzar Cco, un nio que fue a la fiesta
acompaando a una hija de santo muri ahogado dentro
de un pozo en un lugar prximo al terreiro. Guerra (2008:9)
relata que fue por miedo a la represin por la tragedia ocu-
rrida que Me Biu hizo una promesa a los maestros de la
Jurema: si nada le pasase al terreiro, ella hara el Samba de
Cco todos los 29 de junio en homenaje a los maestros.
Y desde entonces esta prctica se lleva a cabo detrs de
la casa a pesar de que sus dirigentes y simpatizantes se
autoidentifiquen como una casa de culto de los orixs de
Nao Xamb. Como puede apreciarse, las prcticas sin-
crticas continan en el terreiro. Por otro lado, tambin tie-
ne una historia de persecucin, lucha por superar los pre-
juicios y seguir existiendo.
Las actividades polticas y culturales tambin forman
parte de la agenda del terreiro de Santa Brbara. En la
casa de la hija de santo y hermana de la Me de santo,
Maria Luiza de Oliveira, fallecida en 1989, que fue lder co-
munitaria, funcion la primera asociacin de vecinos del
barrio Jardim Beberibe, un club de madres y tambin el
programa de distribucin gubernamental de leche a la
comunidad necesitada. Este ao (2008), el terreiro ade-
ms ha sido anfitrin de las campaas de vacunacin y
tambin de registro para el programa del gobierno federal
consistente en el subsidio a familias de bajos recursos co-
nocido como Bolsa Famlia12.
Las acciones llevadas a cabo han generado el reconoci-
miento del terreiro como espacio de promocin social para
la comunidad. Y en tanto tal, es frecuentemente solicitado
por residentes, organismos e instituciones para desarrollar
las ms variadas actividades y polticas pblicas en la lo-
calidad. Este tipo de accin social contribuir para la visi-
bilidad y legitimidad de esta casa de culto, as como tam-
bin en el consiguiente enfrentamiento a los ataques del
neopentecostalismo a dicho lugar; un proceso similar fue
12 Programa del Gobierno Federal que provee asistencia financiera a las familias de bajos
ingresos.
209
observado por Frigerio (2007) al observar la trayectoria de

un terreiro en Uruguay.
Se destaca tambin una nueva iniciativa de colabora-
cin en la visibilidad de este terreiro: el Grupo Bongar for-
mado por percusionistas y cantantes de la Nao Xamb,
fundado en agosto de 2001. Esta expresin artstico-cul-
tural se convirti en un vehculo eficaz para la difusin del
terreiro en tanto manifestacin cultural de origen africano.
Uno de los miembros, Guitinho acompaa a Gilberto Gil,
ex ministro de Cultura en los espectculos. Nan Vascon-
celos, percusionista pernambucano de fama internacional
es otro miembro integrante de esta gran red cultural. Aqu
hacemos hincapi en que las redes no pudieron ser tejidas
con investigadores del mundo acadmico sino que fueron
producidas y fortalecidas con otros intermediarios, inclusi-
ve profesionales del rea de Historia y Pedagoga no siem-
pre vinculados a la Academia, as como tambin por cele-
bridades y artistas que elocuentemente reconocen en el
terreiro su vocacin cultural e identitaria; alianzas exitosas
que contrastan con la antigua indiferencia de la Academia.
Sobre Bongar Hildo nos dijo:
um grupo de coco que formado por jovens de nos-
sa comunidade, e esse grupo que tem feito gente
se tornar bem mais conhecido, a afora, porque as m-
sicas que eles fazem, tem origem, quer dizer, feita em
cima do cco e da nossa tradio, que tem mais de 40
anos. Esse grupo foi calcado em cima dessa tradio
do coco, ele todos as vezes que se apresentam, conta a
histria da casa, conta porque sugiram dentro da casa.
o maior propagandista da nossa casa hoje, o grupo
Bongar. (Hildo Leal, filho de santo da Nao Xamb, en-
trevista concedida equipe deste projeto/fase explora-
tria para elaborao de projeto de pesquisa, em 2007).
Se destaca sin embargo que la importancia de Bongar no

eclipsa la religiosidad ya que en definitiva es tributaria de
sta. Segn Guitinho:
Apesar das coisas estarem caminhando para o global,
as comunidades no abandonam as suas bandeiras,
210
porque ao contrrio do que muitos tericos acreditam a

nossa cultura est diretamente ligada a nossa religiosi-
dade. Ento, pra ns, a nossa cultura a nossa religio,
onde cantamos todo nosso ax. (entrevista revista
Raiz de 29 de maro de 2007 apud Guerra 2008)
De esta manera tenemos que redimensionar las interpre-
taciones que comprenden las redes y las mediaciones cul-
turales construidas en pro del reconocimiento del terrei-
ro funcionando como algo aparte de la religin o como si
se tratara de una mera estrategia poltica. Fiesta y religin
siempre han estado juntas en las religiones afro-indgena-
pernambucanas.13
El 27 de diciembre de 2007, tuvo lugar otra accin de
reconocimiento para esta comunidad. La alcaldesa de
Olinda, Luciana Santos, firm un decreto declarando y re-
gistrando este terreiro como quilombo urbano. Este acto
vino acompaado de la promesa de construir un centro
dedicado a la atencin de la poblacin local. ste incluir
guardera, centro de salud, auditorio, biblioteca, laboratorio
de informtica y reas para talleres de fabricacin de velas,
instrumentos musicales, clases de capoeira y msica.
Es importante destacar que, como observa Guerra
(2008), hasta el momento de la concesin del ttulo de
Quilombo los recursos econmicos del terreiro fueron
generados exclusivamente por la dinmica de la prctica
afro-religiosa, pero hoy da el ttulo otorgado le permite el
acceso a polticas pblicas y, en definitiva, a otras fuentes
de ingresos ms all de la religiosa, as como a otros recur-
sos financieros. En el ao 2008 el mencionado terreiro-qui-
lombo recibi 450.000 reales en recursos de PAC (Plan de
Aceleracin del Crecimiento) y del Gobierno de Pernam-
buco (Guerra, 2008).
13 La nomenclatura afro-indgena-pernambucana viendo siendo utilizada con ms fre-

cuencia y fuerza tanto en el mundo acadmico como en el religioso en contraste con la
nomenclatura afro-brasilea tendiendo a demostrar el reconocimiento del sincretismo con
la tradicin indgena en dichas religiones africanas en Pernambuco. La tradicin indgena
jurema antes negada o escondida en los tiempos de persecucin a los terreiros y/o an
en tiempos ms recientes bajo el movimiento reafricanizacin de los terreiros, hoy da es
claramente declarada en muchas casas de culto tradicionales.
211
De todo esto podemos decir que las prcticas sociales

desarrolladas en la localidad, la construccin del Memorial
Severina Paraso da Silva y el grupo de cco Bongar, pare-
cen funcionar como factores anunciantes y fomentadores de
una identidad cultural, tnica y religiosa desarrollada por los
miembros del terreiro de Santa Brbara de Nao Xamb.
Un poco sobre Quilombos

Los quilombos, as como los mocambos, las tierras de ne-
gros, las comunidades descendientes de quilombos, las
comunidades negras rurales y las comunidades de terrei-
ro, son denominaciones de grupos sociales afro-descen-
dientes que se remontan a su llegada al Brasil durante el
perodo colonial. La rebelin de stos contra su condicin
de cautivos los llev a formar territorios independientes
con prcticas sociales asociativas en oposicin a los reg-
menes de trabajo adoptadas por las metrpolis. Teniendo
en cuenta lo anterior, el reconocimiento de estos grupos
considerados tnico-raciales, prevista en el artculo 2 del
Decreto 4887, de 20 de noviembre de 2003, sigue criterios
de auto-atribucin, con relaciones territoriales especficas,
presuncin de ancestralidad negra relacionada con la resis-
tencia a la opresin histrica sufrida.
Centrados en la reparacin de las injusticias sufridas, los
beneficios apuntados como objetivos del Gobierno Fe-
deral son garantizar la tierra a travs de la regularizacin
territorial, promover el desarrollo sustentable de estas co-
munidades y tambin crear proyectos para promover la
construccin escuelas, el acceso a la alfabetizacin, salud,
vivienda, empleo, generacin de fuentes de ingresos y
energa elctrica.
El proceso de reconocimiento de un quilombo tiene
como prerrequisito la autoidentificacin por escrito de los
miembros del grupo. Este reconocimiento le da acceso a
polticas diferenciadas y a recursos, que se han convertido
en una gran atraccin para la identificacin de los ms va-
riados segmentos de la poblacin.
Una cuestin surge en conflicto: la demarcacin del terri-
torio quilombola, es decir, el espacio fsico a ser reconocido
212
como quilombo. En el caso de la familia Silva, el primer qui-

lombo urbano en Brasil, ubicado en el barrio Trs Figueiras,
una zona privilegiada de Porto Alegre, despus de inten-
sos enfrentamientos con los especuladores inmobiliarios,
el rea del quilombo fue expropiada por las polticas de
inters social y los quilombolas recibieron, el 26 de octubre
2006, la titulacin de tierras. La familia Silva reivindicaba
desde la dcada de 1970 la regularizacin del permetro
en que viven. En el caso de la Nao Xamb no hay clari-
dad sobre la cuestin de la tierra, mucho menos sobre el
proceso de demarcacin del quilombo. Sin embargo, se ha
encontrado entre los miembros del terreiro el recelo ante la
posibilidad de intromisin (eventuales expropiaciones de
locales vecinos que formaran parte del proceso de regu-
larizacin territorial de los quilombos implementado por el
INCRA14). Factor que temen ya que dara lugar a conflictos
con la comunidad local en la que estn insertos y de la
14 Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria.
213
que consideran como parte y no aparte. Recientemente,

la alcalda de Olinda intent negociar con Xamb la ab-
dicacin del registro para la construccin de una terminal
de mibus. La comunidad teme que la inestabilidad de las
autoridades sobre el registro lleve finalmente a la intensifi-
cacin de conflictos religiosos y raciales en el barrio donde
se encuentra el terreiro-quilombo. Algunos residentes lo-
cales han comenzado a quejarse de que no tendrn ms la
terminal debido a los macumberos. O como en una entre-
vista recogida por Guerra (Guerra, 2008) con un vecino del
terreiro-quilombo que dice: (...) eles ficam querendo que a
gente diga que aqui quilombo, sou negro, mas no sou
quilombola.
Sin embargo, a pesar de lo que piensa el entrevistado, al
recibir el ttulo de Quilombo, este terreiro est siendo reco-
nocido como un grupo tnico, o sea, la etnicidad de esta
expresin religiosa est siendo declarada por el gobierno
brasileo a travs de la Fundao Cultural Palmares. En
este sentido, a ese caso se le aplica la argumentacin de
que la identidad cultural se ha convertido en un lugar co-
mn de las nuevas formas de lo poltico (Steil, 2001), fuente
de movilidad social que desencadena nuevas leyes de tie-
rras, educacionales y constituciones pluritnicas promul-
gadas recientemente (Agier, 2001: 21).
Pero al final, Candombl de negros?

Candombl de todos? Una religin tnica o universal?
El nmero cada vez menor de los segmentos de las religio-
nes afro-brasileas es sin duda bastante significativo desde
las ltimas dcadas del siglo pasado. El diminuto contingen-
te de afro-brasileos declarados lleva a algunos autores a
afirmar que estas religiones estn en declive (Pierucci 2006;
Prandi 2005). El proceso de modernizacin social y cultural
del pas inaugura una libertad religiosa que rompe con el
pasado histrico predominantemente catlico, en la cual el
individuo es independiente y libre de escoger sus creencias,
conforme a sus propios intereses y motivaciones.
En esta perspectiva, la amistosa cordialidad creada en-
tre catolicismo y afro-brasileos tambin se debilita expe-
214
rimentando una disminucin del sincretismo al estilo um-

bandista. El compromiso realizado por el sincretismo es
entendido ahora como una tolerancia complaciente de la
religin hegemnica para con los afro-brasileos, y pasa
as a ser rechazado en este nuevo escenario de libertad
religiosa, porque si el sincretismo por un lado permiti la
supervivencia de las tradiciones africanas en el contexto
de la violenta dominacin esclavista, por otro, alter sig-
nificaciones y valores de esa cultura. El episodio de Me
Estela, en Salvador de Baha, al purificar su terreiro retiran-
do todas las imgenes catlicas, se convierte en emblema
de la lucha por el reconocimiento del pueblo de santo,
funcionando como una especie de key scenario (Ortner,
1979) que pasa a servir de modelo para la accin (Geertz,
1978) para muchos otros lderes religiosos de la tradicin
afro-brasilea.
Por otro lado, la propia dinmica de las interpretacio-
nes de la Academia colabora con este fenmeno. Algunos
autores llegan a dudar de la vitalidad de nuestra tradicin
inclusiva y neutralizadora de la diferencia que el sincretis-
mo la brasilera expresara, y entienden que la cuestin
no sera tanto negar la catolicidad como constitutiva de la
cultura popular brasilea, sino poner de relieve las transfor-
maciones culturales y sociales a travs de la formacin del
Estado Moderno y democrtico, y con l, el Mercado y la
libertad religiosa (Campos 2008).
En el anlisis de un campo de fuerzas religiosas diver-
sas y con un potencial de desarrollo desigual, Pierucci hace
una distincin, siguiendo el ejemplo de Cndido Procpio
Ferreira de Camargo, entre religiones tnicas y religiones
universales. Las religiones tnicas son aquellas que valoran
la preservacin de las identidades tnicas; mientras que
las religiones universales son aquellas de carcter abierto
a cualquier individuo, independientemente de etnia, nacio-
nalidad o color de la piel (Pierucci, 2006).
Tenemos as religiones de preservacin de patrimonio
tnico y religiones universales, abiertas a la conversin de
todos los que as lo deseen. En este ltimo caso, el indivi-
duo que se convierte elije su religin y se desprende de los
215
Maria Oy - Fundadora do Terreiro Xamb
vnculos heredados. La conversin en tanto cambio de una

religin de origen a una religin de su eleccin indica una
movilidad social; un pasaje de un estatus religioso adscrip-
to para uno adquirido (Pierucci, 2006).
En el panorama religioso del Brasil de mediados del siglo
pasado, especficamente en los aos 70, la umbanda, reli-
gin de origen sincrtica por excelencia, se presenta como
universal, caracterstica propia de su propuesta de religin
para todos. Ya el candombl en sus diversas naciones y
denominaciones, ocupa el perfil de religin de preservacin
del patrimonio tnico-cultural. En el actual contexto reli-
gioso, las estadsticas muestran que los grupos religiosos
afro-brasileros, tradicionalmente compuestos por negros,
216
se diversificaron, en donde la predominancia de blancos

disuelve demogrficamente la vieja imagen del candombl
como reducto religioso de negros.
Apoyado en estos datos, Pierucci entiende el candom-
bl como una religin universal y no ms tnica. Los cultos
afro-brasileos, incluso los candombls ms reafricaniza-
dos, se comportan como religiones sin reserva de mer-
cado de carcter tnico (Pierucci 2006). El candombl
estara as, perdiendo su funcin de preservar la identidad
tnica para convertirse en universal. Obviamente, como
establece el autor, es ante todo, una identidad religiosa
que une a las personas, negros y blancos, en una identi-
dad congregacional.
Sin embargo, al afirmar que el candombl al pasar a ser
una religin universal, abierta a todos, dejando de ser as
una religin de preservacin del patrimonio tnico y cultu-
ral africano, el autor evidencia, de manera equvoca, en su
anlisis, una equivalencia de los trminos raza y etnicidad.
Y quizs est aqu el impasse generado por esta clasifica-
cin: su lgica excluyente. El caso del terreiro Santa Br-
bara de Nao Xamb, no obstante, parece ser ilustrativo
del vigor de la etnicidad presente en los cultos a los orixs
incluso frente al incuestionable emblanquecimiento de su
clientela. Al mismo tiempo, el terreiro en cuestin para afir-
marse como quilombo no parece sentir la necesidad de
pasar por la purificacin como en el modelo de Me Es-
tela, comenzando por el propio nombre: Terreiro Santa
Brbara de Nao Xamb. En una visita al terreiro en el
contexto de otra investigacin sobre intolerancia religiosa,
la investigadora Roberta Campos (junio de 2008) habl
con dos miembros del terreiro. Uno de ellos, Hildo, expli-
caba que su relacin de parentesco con la Nao Xamb
era religiosa pero la de otros, como Me Biu, era de sangre
y descendencia africana. Esta relacin de Me Biu se daba
por el hecho de ser negra y, por lo tanto, descendiente de
africanos. Explic a los estudiantes, que visitaban el terrei-
ro-quilombo, que, de todos modos, aunque no es posible
hacer una relacin directa con el pueblo Tchamb en fri-
ca, la cultura Xamb fue trada a Pernambuco por Artur
217
Rosendo. Hildo agreg tambin que la identificacin con

Xamb puede ser realizada como identificacin con la cul-
tura africana y no apenas como descendencia y ancestrali-
dad, para explicar su relacin con Xamb, siendo l blanco.
Para Hildo, Xamb es una religin universal y tnica, para
usar los trminos de Pierucci pero en su contra. Esta mane-
ra de definir su religin, en nuestra opinin, rompe con los
anlisis antropolgicos que tienden a excluir los trminos
(universales y tnicos) y apunta para una innovadora for-
ma de afirmacin identitaria afro-brasilea. Otro integrante
de la familia de santo, que se identific como Babalorix,
ante la sorpresa de algunos visitantes (estudiantes de pri-
maria en una escuela privada, objetos de aquella investiga-
cin en curso), poco familiarizados con la religin africana y
sorprendidos por la presencia de los santos catlicos en el
terreiro, replic a la extraeza de los estudiantes diciendo
que las imgenes estn ah porque son parte de la historia
del terreiro. Representan una poca en que sufran mucha
persecucin y por ello tenan que utilizar el disfraz de los
santos.
Ya Guitinho interpreta:
O sincretismo com os santos catlicos foi um bumeran-
gue que os negros jogaram e hoje se volta contra eles
(Alves, 2007:20).
Dice tambin,
muito importante para qualquer povo a construo f-
sica e mental dos seus deuses, neste caso os orixs. E o
sincretismo inviabiliza uma boa parte dessa construo.
Infelizmente um fruto que os adeptos do candombl
esto colhendo, pois a grande maioria no consegue
desassociar os santos catlicos dos seus espaos e
principalmente da religio. Com isso no queremos bus-
car a pureza. Agora, no podemos aceitar o sincretismo
que vem para subjugar, esfacelar uma outra cultura. Por
isso acreditamos que a quebra com o sincretismo ir co-
laborar muito para o fortalecimento da identidade do
candombl e ajudar os prprios adeptos a compreen-
derem melhor a filosofia da religio. J vivemos em um
218
pas laico no h motivos para que o candombl camu-

fle seus orixs. (Alves, 2007:20)
Imaginamos que algn proceso de purificacin tiene lugar

en el terreiro Santa Brbara de Nao Xamb, ya que algu-
nos de sus miembros tienen reservas sobre el sincretismo
con la tradicin catlica, como puede apreciarse en los dis-
cur sos anteriores. Pero por otra parte, prcticas sincr-
ticas con el catolicismo y con el culto a la Jurema estn
presentes en el terreiro. Slo una investigacin ms profun-
da nos puede esclarecer cmo estas transformaciones se
acomodan efectivamente entre los lderes del terreiro. Lo
curioso es que, en palabras de Guitinho, los fieles comunes
parecen ser ms sincrticos que sus lderes actuales. In-
cluso podramos decirlo de otro modo: el sincretismo para
los fieles comunes es creencia, para los (nuevos) lderes es
ideologa; es poltica.
An volvindose una religin cada vez menos de ne-
gros y cada vez ms universal, creemos que en el plano
de lo simblico el candombl no pierde su carcter tnico,
poseedor de un patrimonio cultural africano, en el que los
individuos no se identifican simplemente en una religin
sino en una cultura. Observamos que el patrimonio tnico-
cultural africano es hoy ms que nunca preservado y bus-
cado por el candombl, sobre todo para el mantenimiento
de sus creencias y de la propia cultura negra como dicen
algunos, o cultura africana como prefieren otros, en el
pas. En su libro Secretos Guardados (2005), Prandi nos
muestra que es evocando la herencia africana, las races
negras, que se da la dinmica del candombl dentro del
panorama religioso actual. El candombl se constituye as,
por la diferencia, una religin que busca su identidad en un
escenario diversificado de religiones. Es frecuente el trata-
miento de la identidad a partir de la etnicidad, pues la di-
mensin tnica est casi siempre presente en los procesos
identitarios, por ser ejemplo de la conexin entre cultura e
integracin en los contextos sociales. Ejemplo de ello es la
aparicin de disputas religiosas en contextos intertnicos,
como en el caso del candombl en Brasil. La africaniza-
219
cin, cada vez ms buscada por los candombls, produce

una distincin social a partir de la idea y de la capacidad
social para articular la nocin de cultura, en el caso de una
cultura negra y africana (Nag, Jeje, Yoruba, Xamb, etc.)
(Turner 1991), para afirmar y argumentar todo aquello que
los practicantes de esa cultura les dan como significado,
reivindicndola como seal de su identidad, en oposicin a
otras.
De acuerdo con Michel Agier (2001), la identidad cultural
se presenta en la contemporaneidad como argumento de
lucha por los derechos sociales y polticos de las poblacio-
nes histricamente excluidas, en busca de reconocimiento.
La idea de que identidad cultural supone una equivalencia
entre una identidad y una cultura, en realidad no es eviden-
te en un mundo globalizado, marcado por las movilidades
sociales, por disociaciones entre los lugares donde se vive,
las culturas que se comparten y las identidades que se rei-
vindican.
Las identidades son as ajustadas al contexto, y de ma-
nera general, son un lugar comn para las nuevas formas
de poder poltico, fuentes de movilizacin popular tanto
en zonas rurales como urbanas. La diferencia cultural fun-
damenta la identidad que se declara, justificando as una
etnicidad poltica (Cohen 1978 [1974]) centrada en el acce-
so a derechos sociales y a una participacin poltica pro-
pia (Agier, 2001). Estas reivindicaciones de derechos son
apuestas de la identidad, que asume actualmente un papel
fundamental en las disputas que envuelven, por ejemplo, la
lucha por la tierra, empleo y educacin.
El caso de terreiros que reivindican el reconocimien-
to de quilombo urbano es un buen ejemplo para pensar
la cuestin de la identidad cultural o la etnicidad poltica.
Por lo general el proceso de reconocimiento quilombola
de una comunidad se da a travs de la identificacin de
los componentes culturales y tnicos de la poblacin. En
este proceso son generalmente aprehendidos algunos de
sus significados, a partir de los saberes y modos de hacer;
de las celebraciones, fiestas y jolgorios; de los lenguajes
musicales, iconogrficos y performticos; y de los espacios
220
en que se producen las prcticas culturales. En el caso de

Santa Brbara, el Cco gana un destaque especial.
La historia muestra que diferentes grupos humanos fue-
ron esclavizados y desplazados de sus sociedades, proce-
dentes de diferentes lugares del continente africano, tra-
yendo sus creencias, costumbres y sus diversas culturas.
Poco a poco, los negros fueron adaptndose a las costum-
bres de la nueva tierra, y sus actividades religiosas, entre
otros aspectos del patrimonio cultural de sus antepasados,
tuvieron que sufrir un profundo proceso de adaptacin en
favor de su supervivencia en el Brasil.
Como forma de memoria o de experiencias individua-
lizadas, estos pueblos con los fragmentos de sus culturas
dieron lugar a la comunidad afro-brasilea, que segn Bas-
tide (1989), se form cuando se reconstituyeron nuevas
instituciones, con la creacin de las estructuras sociales
complejas que acomodaron las mltiples culturas de los
esclavos trados de frica.
Actualmente en Brasil, la religiosidad, ms especfica-
mente el candombl, es uno de los principales indicado-
res de la cultura negra africana. El terreiro, en cuanto locus
principal de esta religiosidad constituye as un espacio de
expresin y manifestacin cultural.
A pesar de estar orientados especialmente para su p-
blico interno, muchos terreiros poseen o prestan servicios
asistenciales en las comunidades o barrios de los cuales
forman parte, como es el ejemplo del objeto de estudio
en este artculo. La mayora de las veces, utilizan estas si-
tuaciones como un medio de difusin de la cultura negra
africana, a travs de afoxs, maracatus, cocos y otras mani-
festaciones culturales.
El candombl consigue as, en la diversidad del escenario
religioso de Brasil, ser a la vez una religin universal, abierta
a todos, sin dejar de ser una religin tnica, de preserva-
cin del patrimonio cultural africano. Viabiliza este proyecto
mediante la ruptura con el sincretismo en un movimiento
de desincretizacin y reafricanizacin ya comentados en
los trabajos de Reginaldo Prandi y Roberto Motta, es decir,
por la propia movilizacin poltica, el candombl se propone
221
constituirse por la diferencia, como una religin africana.

Sin embargo, saber cmo sus lderes promueven esta cons-
truccin en el terreiro Santa Brbara de Nao Xamb cu-
les son los trminos de su autodefinicin como quilombolas
es digno de una mayor investigacin. Cmo se entienden
a s mismos? Como un enquistamiento de frica en Brasil
al modo bastidiano o consiguen articular una herencia afri-
cana que se reinventa en el Brasil? Cmo fabrican y dan a
entender su africanidad? Son preguntas para las cuales ape-
nas suponemos una posible respuesta. En el terreiro Santa
Brbara de Nao Xamb puede observarse que esta afri-
canidad y/o cultura negra africana no se afirma mediante
un proceso desincretizacin sin ambigedades, empezan-
do con los vnculos que an se mantienen con el catolicis-
mo. Si por un lado podemos hablar de una ruptura con el
sincretismo, por otro lado esta ruptura no parece hacerse
por un ritual de purificacin que envuelve la limpieza de las
contaminaciones materializadas (las imgenes de santos, el
bautismo catlico, los nombres, etc.) y corporificadas, pero
en la resemantizacin del sincretismo. En Santa Brbara de
Nao Xamb el proceso de desincretizacin no elimina el
pasado sincrtico del espacio del terreiro en un ritual de pu-
reza/limpieza, al estilo de Me Estela, pero desincretiza en la
medida en que transforma el sincretismo en tiempo preteri-
to. Y, si an as hay purificacin, sta ocurre por la accin de
algunos lderes pero no de toda la comunidad, ya que mu-
chos clientes y fieles no disocian los santos catlicos de los
orixs, como se afirma en el discurso de Guitinho transcrito
anteriormente . Al parecer, a travs de la accin por parte
de los lderes, la desincretizacin acontece temporalmente
pero no espacialmente: el sincretismo es patrimonializado
como pasado, pero sigue ah, en el terreiro. En una repre-
sentacin arriesgada podramos decir que las imgenes
catlicas estn ah por respeto a Me Biu, permanecen all
porque representan el pasado que debe ser reverenciado
en concordancia con la lgica del culto a los antepasados,
caracterstico de las religiones de los orixs.
Es importante tambin destacar que si el terreiro es rea-
fricanizado, y en un cierto sentido desincretizado en los
222
discursos de algunos de sus lderes, el sincretismo pasa

por una transformacin de sentido y funcin: de creencia
a ideologa. Es oportuno llamar tambin la atencin para el
camino y las mediaciones de afirmacin y reconocimien-
to: el desinters de los investigadores acadmicos por la
memoria africana Xamb aliment la negacin de la legiti-
midad religiosa al Terreiro Santa Brbara. Al no ser posible
ser religin, el camino de la legitimidad lleg a travs de la
etnicidad, cuando el terreiro se convierte en el quilom-
bo Il Ax Oy Megu. Pero el hecho de ser un quilombo
no los transform un enquistamiento de frica en Brasil.
Genuinamente ofrecen un modelo para la accin poltica,
alternativo al de Me Estela que, a su vez, se hizo popular
en Baha y So Paulo. Si para los terreiros tradicionales los
mediadores destacados fueron/son los investigadores re-
conocidos, ahora son artistas, celebridades e intelectuales
vinculados al propio terreiro los desafan al desinters y el
desprecio de la Academia.
Finalmente entendemos que el vnculo congregacional
del candombl es ms que religioso; es cultural y declara-
damente afro-brasileo. Dentro de esta perspectiva, el culto
a los orixs est ms que nunca apto para esa libertad reli-
giosa que el pas experimenta en la modernidad, en la cual
los vnculos religiosos constan de una depurada especifi-
cidad religiosa, dotados de un sentido subjetivo totalmen-
te diferente, nuevo, otro, como sugiere Pierucci (Pierucci,
2006). El antiguo compromiso con su pasado sincrtico
es reevaluado, desplazado para conjugarse con un mayor
compromiso con su pasado ancestral, africano, proyectado
al futuro. Como forma de evidenciar estas consideraciones
an bastante preliminares, pero que al mismo tiempo las
consideramos buenas para pensar, se torna necesaria una
investigacin etnogrfica que registre la trayectoria de un
terreiro a quilombo y cmo su concretizacin se lleva a
cabo dentro de un contexto urbano complejo, diversifica-
do y conflictivo. Sea como terreiro o como terreiro-quilom-
bo, Xamb merece la atencin de la Academia.
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227
Dioses de tarifa plana

El culto a Mara Lionza y la nuevas tecnologas
Roger Canals
Qu lugar ocupa la magia en la sociedad contempor-

nea? El actual proceso de globalizacin, occidentalizacin
y tecnificacin parece empujar hacia una creciente racio-
nalizacin y secularizacin del mundo. La ciencia asumira
as el papel de portavoz de la verdad; la esfera religiosa se
separara del mbito pblico, diferencindose de la polti-
ca, de la economa, del arte y de la justicia; las creencias
se privatizaran, convirtindose en una cuestin de mbito
puramente individual; la tecnologa, por ende, vehiculara
y mediara nuestra relacin con el mundo fsico y con los
otros. Uno podra pensar que la magia, entendida como
un conjunto de saberes y prcticas de intervencin sobre
lo real a partir del contacto con fuerzas y seres sobrenatu-
rales, poco tiene que ver con este contexto. De hecho, la
magia, para muchos, no es ms que un vestigio del pasa-
do, propio del folklore o de las religiones primitivas, o una
creencia ligada a la supersticin y, en cierta medida, a la
ignorancia. La nica magia plenamente admitida en Occi-
dente es un espectculo o show basado en la ilusin y en
el que siempre hay un truco que da cuenta de la aparente
irracionalidad del acto, es decir: una magia sin magia.
229
Ahora bien, como varios autores han sealado1 existen

slidos argumentos para poner en tela de juicio estas afir-
maciones acerca de la supuesta secularizacin del mundo.
En efecto, investigaciones etnogrficas recientes ponen de
relieve que la religin y, en consecuencia, la magia- ocu-
pan todava hoy un lugar destacado en el mundo contem-
porneo, inclusive en la esfera publica2. A diferencia de lo
que algunos cientficos sociales vaticinaban a principios
de los 80, la adhesin a comunidades religiosas, tanto en
los pases econmicamente punteros como en los menos
industrializados, no ha decado, ms bien al contrario. Las
nuevas tecnologas han jugado aqu un rol decisivo: la ma-
yora de movimientos religiosos han sido capaces de incor-
porar y resignificar los avances tecnolgicos referentes a la
imagen (vdeo y fotografa digital) y a la informacin (Inter-
net, telfonos mviles), y usarlos a su favor para expandir
su mensaje y establecer nuevas comunidades de creyen-
tes. El impacto de estos avances tecnolgicos ha sido de
tal envergadura que resulta imposible hoy en da estudiar
la religin y la magia sin hacer referencia a los media.
El objetivo principal de este texto, basado en un trabajo
de campo realizado en Venezuela y Barcelona, es analizar
la relacin existente entre la magia y las nuevas tecnologas
a partir del estudio que de stas hacen los cultos afroame-
ricanos y, ms concretamente, el culto a Mara Lionza (Ve-
nezuela). As, me propongo discutir, por un lado, el uso que
ste culto hace de las cmaras digitales durante las cere-
monias y, por otro lado, la presencia del culto en Internet y
el impacto de las redes sociales en la reinvencin de comu-
nidades transnacionales.
La magia del cine

La fotografa y el cine nacieron asociados a la ciencia y al
proyecto positivista3. Los primeros experimentos fotogrfi-
1 Ver, por ejemplo, PINE Frances & PINA-CABRAL Joao de (eds.). On the margins of reli-
gion. USA: Berghan Books, 2008.
2 Ver Meyer Birgit and Moors Annelies (eds.). Religions, media, and the public sphere. USA:
Indiana University Press, 2006.
3 Ver PIAULT Marc-Henri. Anthropologie et cinma. Paris : Nathan, 2000.
230
Dioses de tarifa plana. El culto a Mara Lionza y la nuevas tecnologas
cos de Muybridge (1830-1904), por ejemplo, tenan que ver

con los estudios de motricidad de los seres vivos. Gracias
a la cronofotografa, este cientfico ingls pudo descom-
poner el movimiento en una serie de imgenes fijas que
revelaban aspectos anatmicos y funcionales de animales
y hombres inapreciables al ojo humano. Este mismo inters
por el estudio del movimiento marca los inicios del cine. Ha-
cia 1895, Flix-Louis Regnault, padre de la cronofotografa,
llev a cabo una serie de estudios visuales sobre movilidad
corporal en clave transcultural comparando, por ejemplo,
la forma de andar de diferentes grupos tnicos. Regnault
film tambin aspectos de la vida cotidiana de los Wolof,
en frica Occidental, convirtindose as en un precursor
del cine etnogrfico.
Desde sus inicios el cine fue utilizado para registrar y
almacenar la variedad de formas de vida de la humanidad,
jugando as un papel clave (y a menudo olvidado) en la
aparicin y el desarrollo de la antropologa. Los herma-
nos Lumire, autores de la primera pelcula de la historia,
ya mandaron operadores por todo el mundo para captar
la pluralidad de expresiones culturales del ser humano. La
expedicin al estrecho de Torres conducida por Haddon
y Spencer en el 1898, y considerada como el acta funda-
cional de la disciplina antropolgica, integr fotografa y
el cine. Albert Kahn, banquero y filntropo francs, estim
que el cine el instrumento privilegiado para llevar a cabo su
proyecto de realizar una enciclopedia universal de la raza
humana. Kahn financi la produccin de miles de pelcu-
las y fotografas sobre formas de vida exticas y primitivas
que deban constituir sus Archives de la Plante.
Por qu este inters fundacional de la ciencia hacia la
fotografa y el cine? Investigadores sociales y naturalistas
vieron en la fotografa y el cinematgrafo la posibilidad de
obtener un documento inmediato y directo de la realidad,
algo as como un dato objetivo del mundo exterior que per-
mitira su almacenamiento y posterior reproduccin para
fines cientficos. La imagen fotogrfica se entenda como
una imagen verdadera, como una reproduccin fiel de lo
real que obligaba al espectador a creer en ella, es decir, a
231
atribuir existencia al objeto o sujeto representado. Sin duda

quien mejor ha expresado y defendido esta concepcin
objetivista de la fotografa y del cine es Andr Bazin en su
clsico ensayo Ontologa de la imagen fotogrfica (1945)4.
Bazin argumenta que la fotografa viene a realizar un sueo
ancestral de la Humanidad, a saber, el de la duplicacin del
mundo exterior. Desde sus inicios, el hombre habra teni-
do un impulso mimtico, un deseo de representacin de la
realidad con el fin de entenderla mejor y, en consecuencia,
de controlarla y dominarla. Este deseo atvico de reproduc-
cin del mundo exterior habra dado lugar a un sinfn de
imgenes pictricas y escultricas, desde los bisontes en
las cuevas prehistricas pasando por la perspectiva lineal
del Renacimiento hasta el cinematgrafo. El cine, sin em-
bargo, constituira un salto cualitativo en dicha evolucin
que vendra a culminar esta bsqueda de representacin
de las apariencias. Segn Bazin, la especificidad de la ima-
gen fotogrfica reside ya no tanto en su esttica es decir
en cmo es la imagen- sino en su gnesis, es decir, en la
forma en que esta imagen llega a ser. La particularidad de
la fotografa sera que en ella ya no es un el artista quien re-
presenta el mundo (como es el caso, por ejemplo, de la pin-
tura) sino que es el mundo quien se representa a si mismo a
travs del fotgrafo y gracias a un proceso mecnico aho-
ra diramos, digital- parcialmente autnomo. La fotografa
sera una huella o reflejo del mundo exterior. El cine, por
su facultad de captar la vida en movimiento, aadira una
dimensin temporal a la facultad de la fotografa de captu-
rar la realidad. La imagen cinematogrfica podra almacenar
la realidad o, para utilizar la intrigante expresin de Bazin,
momificarla. Segn Bazin, como consecuencia del proceso
de gnesis o formacin de la fotografa y del cine, el es-
pectador de la imagen fotogrfica se vera obligado a creer
en ella, es decir, a atribuir una existencia fctica en el mun-
do exterior del objeto representado. La imagen fotogrfica
es, segn Bazin, una imagen objetiva. Es precisamente esta
4 BAZIN Andr. Qu es el cine. Madrid: Rialp, 2001.
232
creencia en la objetividad de la imagen fotogrfica y cine-

matogrfica lo que motiv a cientficos e intelectuales de
principios de finales del s. XIX y principios del s. XX a incor-
porar dichos inventos en sus investigaciones.
Lo que resulta fascinante en estos primeros aos del
cine es que si bien sus promotores utilizaron el invento en
trminos eminentemente cientficos, queriendo aprovechar
la capacidad del cine para obtener datos objetivos de la
realidad, el pblico hizo una interpretacin del invento en
trminos esencialmente mgicos. Por un lado, la facultad
del cinematgrafo y la fotografa para obtener imgenes
del mundo exterior a partir de algo aparentemente tan sim-
ple como apretar un gatillo despertaba entre la gente una
fascinacin desconcertante. La caja negra, cuyo funciona-
miento era ignorado por el gran pblico, era un objeto que
escapaba aparentemente a la racionalidad ordinaria y se
presentaba como un aparato singular, prodigioso, milagro-
so. Como ha argument Morin en su clebre ensayo sobre
la magia y el cine5, el cinematgrafo, debido su capacidad
para captar las apariencias y duplicar el mundo, enraiz con
un acervo cultural presente en Occidente aunque de for-
ma inconsciente- estrechamente vinculado al pensamiento
mgico y que giraba alrededor de las nociones de doble, de
muerte y de sueo. A ojos del pblico de la poca, el cine,
juego de dobles por excelencia, tena, en efecto, algo de
fantasmal: los personajes de la pelcula, suerte de sombras
vivientes e incorpreas que se movan en el marco dieg-
tico de la pantalla, vivan en una suerte de eternidad, en un
de mundo onrico paralelo al mundo real. El xito del nuevo
invento, que sorprendi inclusive a sus propios promotores,
se explicara segn Morin por su conexin con el mbito de
los sueos y del imaginario: el espectador, en la sala de cine,
se adentraba en un universo paralelo, a la vez semejante y
diferente a la realidad ordinaria donde las reglas que opera-
ran en la realidad quedaran momentneamente suspendi-
das, es decir: en un mundo mgico.
Morin Edgar. Le cinma ou lhomme imaginaire, Paris: Les Editions de Minuit, 1956.
233
Ya desde bien temprano, esta relacin de la fotografa y

el cine con la magia y el mbito de lo sagrado se hizo ex-
plcita. Es el caso por ejemplo de la llamada fotografa es-
piritista, que caus un gran impacto en Estados Unidos, In-
glaterra y Francia. Desde finales del s. XIX se popularizaron
fotografas donde presuntamente se vean imgenes de es-
pectros, fantasmas y almas. Atrados por la posibilidad de
fotografiar a los muertos, muchos individuos acudieron a
los estudios de fotografa espiritista para retratarse con sus
difuntos, y las ms de las veces quedaban satisfechos con
las imgenes obtenidas, atribuyendo total veracidad a los
rostros fantasmales que aparecan sobre el papel despus
del revelado. Incluso cuando se decret oficialmente que la
fotografa espiritista no era ms que un engao resultado
de un juego de sobreimpresiones, los clientes se negaron a
aceptar dicho veredicto e insistieron en la autenticidad de
esta prctica fotogrfica. Hasta el mismo Alan Kardec, fun-
dador del espiritismo moderno y autor del clebre Libro de
los Espritus, aprob esta prctica. Es ms, Kardec siempre
reivindic el potencial de la tecnologa para el desarrollo de
su ciencia espiritista, un saber que l consideraba como
parte del proyecto cientfico de Occidente. A efectos de
nuestra investigacin, hay que mencionar que la obra de
Kardec tuvo una influencia notable en la formacin de los
cultos afroamericanos y concretamente del culto a Mara
Lionza. En este sentido, no es de excluir que la valoracin
que el espiritismo kardecista hizo de la fotografa como
herramienta para las prcticas rituales explique, al menos
parcialmente, la gran aceptacin que las tecnologas de la
imagen han tenido al interior de los cultos afroamericanos.
Por otro lado, la relacin del cine con la magia consti-
tuye la piedra angular de la obra de Georges Mlis (1861-
1938). Mago de profesin, Mlis concibi el cinematgrafo
ya no como una herramienta para captar objetivamente el
mundo exterior sino, por el contrario, como el dispositivo
idneo para explorar y visualizar el mbito del imaginario.
As, Mlis realiz un gran nmero de pelculas donde ex-
periment con unos trucos cinematogrficos inditos has-
ta entonces: efectos de montaje, sobreimpresiones y un
234
sinfn de personajes extravagantes y decorados fantasio-

sos mostraban un universo que rompa deliberadamente
con la lgica de la racionalidad. Algunas de las produc-
ciones de Mls presentan explcitamente como trucos
de magia. Este es el caso de Les cartes vivantes (1904),
donde Mlis da vida a las cartas de pker haciendo salir
de ellas a los personajes representados o modificando su
apariencia como consecuencia del contacto de unas con
las otras. No resulta exagerado decir que en este cortome-
traje Mlis hace referencia, de forma sin duda involuntaria,
los dos principios universales de la magia que Frazer haba
definido pocos aos antes: la magia imitativa y la magia
contaminante. Como es sabido, el primer principio se basa
en la idea de que lo semejante produce o afecta lo seme-
jante mientras que el segundo establece que lo que ha
estado en contacto una vez permanece en contacto des-
pus, afectndose mutuamente. Ambos principios definen
segn Frazer un pensamiento basado en la idea de que
todos los aspectos de lo real se encuentran de una forma u
otra entrelazados y de que uno puede intervenir en el fun-
cionamiento del mundo mediante un conjunto de opera-
ciones mimticas y de juegos de identidad y de alteridad6.
Finalmente, es importante resaltar que el cine etno-
grfico ha hecho del ritual religioso una de sus temticas
privilegiadas. La primera pelcula etnogrfica que se con-
serva perteneciente a la expedicin al estrecho de Torres
(1898) presenta precisamente una ceremonia religiosa. Los
grandes nombres de la disciplina (Flaherty, Mead, Rouch,
MacDougall) han abordado de una forma u otra la cues-
tin del ritual. Algunos autores han incluso defendido una
cierta afinidad entre la prctica cinematogrfica y el ritual.
6 Adoptando la perspectiva de Andr Bazin, se puede decir que los principios de la magia
establecidos por Frazer definen a su vez la esencia de la imagen fotogrfica. Esta proximi-
dad de la fotografa y el cine con la magia explicara la interpretacin en trminos mgicos
que, ya desde bien temprano, se hizo del medio fotogrfico, as como la aceptacin y
resignificacin que el cine y la fotografa han tenido en el marco de los rituales religiosos.
La imagen fotogrfica y, consecuentemente, el cine- se basara, siguiendo la terminologa
de Frazer, en una suerte de imitacin por contacto: el lazo de semejanza entre la imagen
y su referente (imitacin) sera consecuencia del contacto del objeto representado con la
pelcula fotogrfica a travs de la luz.
235
Siguiendo la pista abierta por su amigo Morin, Rouch sugi-

ri que el acto de filmar poda ser entendido en trminos ri-
tualsticos: filmar implicara una cierta puesta en escena du-
rante la cual todos los actores participantes en la situacin
flmica modificaran sus roles habituales. La interpretacin
del acto de fotografiar y de filmar como ritual es un tema
clsica en la disciplina abordado igualmente por autores
como Bourdieu o Sontag. Finalmente, Margared Mead ha
insisti en la capacidad del cine para rendir cuentas de as-
pectos no verbales de la prctica social como expresiones
corporales, objetos, sonidos o aspectos coreogrficos- que
resultan claves en el ritual, defendiendo as que el cine era
la herramienta privilegiada para el anlisis de este tipo de
fenmenos culturales.
Podemos avanzar una idea principal de esta introduccin
sobre magia, cine y ritual, a saber: que pese a nacer en el
marco de la ciencia y del proyecto positivista, que se presen-
taba como una corriente racionalista opuesta a la religin, el
cine se vincul desde el inicio estrechamente a la magia y
al ritual. En efecto, desde su aparicin a finales del s XIX, se
estableci entre el cine y a la magia una cierta afinidad, una
familiaridad que concerna tanto el contexto de produccin
es decir, el acto de filmar- como el su momento recepcin
e interpretacin de las imgenes. En consecuencia, vemos
como la emergencia y la expansin del cine y de la fotogra-
fa no contribuy en modo alguno a un desencantamien-
to del mundo, sino a una actualizacin y resignificacin del
pensamiento mgico, que iba a encontrar en la tecnologa
de la imagen uno de sus principales aliados.
Mara Lionza y los cultos afroamericanos

El trmino cultos afroamericanos remite a un conjunto de
manifestaciones religiosas originarias de Latinoamrica, el
Caribe y el sur de Estados Unidos que se desarrollaron a
partir de la conquista de Amrica y como consecuencia
de la llegada masiva de esclavos africanos al Nuevo Con-
tinente. Las prcticas religiosas de dichos esclavos, perte-
necientes a etnias y tradiciones culturales muy distintas,
empezaron a mezclarse con elementos del catolicismo y,
236
en algunos casos, con creencias y rituales de las culturas

indgenas7. Esta suma de influencias dio lugar a expresio-
nes culturales originales, que pervivieron y evolucionaron al
margen del catolicismo oficial, si bien interaccionando con-
tinuamente con l. Ya a inicios del siglo XX, otras corrientes
religiosas se fusionaron con las anteriormente citadas. En-
tre estas, cabe destacar el espiritismo kardecista, el ocultis-
mo y un cierto orientalismo que hoy en da parece haber
retomado importancia y que se ejemplifica con la presen-
cia masiva en los altares de ciertos cultos de estatuillas de
Buda o de la diosa Shiva. Entre los cultos afroamericanos
encontramos la Santera Cubana, los Misterios Dominica-
nos, el Vud, el Palo Mayombe, la Umbanda o el culto a
Mara Lionza, entre otros.
El culto a Mara Lionza es el culto afroamericano ms
extendido en Venezuela y la segunda religin del pas des-
pus del catolicismo. El culto se practica esencialmente en
las grandes ciudades venezolanas y en la regin de Yara-
cuy, en el centro oeste del pas, donde se encuentra la Mon-
taa de Sorte, centro de peregrinaje de los creyentes. s-
tos proceden de diferentes capas sociales de la poblacin
venezolana, si bien la mayora son de extraccin popular.
Entre los practicantes del culto encontramos los hay que
se definen como blancos, negros o mestizos. Los creyentes
del culto son muy conscientes de la pluralidad tnica que
caracteriza su religin y sienten especial orgullo por ello. El
mestizaje del culto representa uno de los argumentos que
presentan para defender el carcter abierto e integrador de
su religin. Segn ellos, el culto a Mara Lionza se situara
ms all de las divisiones sociales y raciales del pas sien-
do la religin de todos los venezolanos y las venezolanas.
A pesar de ser reconocido como una culto autctono lo
que hace que est empapado de un fuerte nacionalismo,
la prctica del culto a Mara Lionza se ha extendido con-
siderablemente durante los ltimos decenios hacia pases
cercanos como Repblica Dominicana, Colombia o Puerto
7 MINTZ Sidney & PRICE Richard. The birth of african-american culture, Boston: Beacon
Press, 1992 [1976].
237
Rico, as como a Estados Unidos y Europa, especialmente

en Espaa. Tres son los factores principales que explicaran
esta dispora: en primer lugar, los procesos migratorios, en
segundo lugar, el impacto de una industria del esoterismo,
que ha alcanzado ya un alcance mundial y, finalmente, la
presencia masiva del culto en Internet, ya sea en blogs o
pginas Web, ya sea en las redes sociales como Facebook,
como comentar ms adelante.
La figura principal del culto es Mara Lionza, una diosa po-

lidrica, descrita y representada segn las versiones como
una mujer blanca, india, mestiza o negra, a veces bondado-
sa, a veces malfica, a veces con inexplcito carcter sexual,
a veces como una diosa maternal desprovista de todo tipo
de sensualidad8. Mara Lionza es acompaada por un sinfn
de otros espritus tambin llamados dioses o hermanos
agrupados en diferentes cortes o grupos. Encontramos
as la Corte Vikinga, la Corte Chamarrera o la Corte Militar,
entra muchas otras. Dichas cortes se organizan de forma
jerrquica segn una lgica piramidal formando un vasto y
238
complejo panten. Entre todos los dioses que constituyen

el panten, especialmente relevantes son el Indio Guacai-
puro y el Negro Felipe, mximos representantes de la corte
india y de la corte africana respectivamente. Junto a Mara
Lionza, stos dioses constituyen un conjunto celestial lla-
mado Las Tres Potencias, tambin conocido como La Trini-
dad Venezolana, suerte de expresin simblica del carcter
mestizo de la nacin
Mara Lionza es una figura altamente popular en Venezuela,
que encontramos incluso ms all del mbito del culto, ya
sea en el mundo del arte, en la publicidad, en el espacio p-
blico o incluso en la esfera poltica, donde son recurrentes
las referencias a una diosa elevada a la categora de icono
nacional como lo fuera el mismo Simn Bolvar.
El culto a Mara Lionza rene rituales de curacin, adivi-
nacin, iniciacin y purificacin, en los cuales son frecuen-
tes los episodios de trance. La posesin en el culto es ms
o menos violenta segn la materia o mdium y el espritu
que desciende en ella: puede ir desde trances muy tran-
quilas donde la alteracin corporal es mnima hasta pose-
siones violentas, que suelen desembocar en episodios de
automutilacin9. Es importante resaltar que muchos son
los creyentes que se definen como adeptos al culto sin por
ello participar activamente en ceremonias grupales con
episodios de trance. Encontramos, en efecto, un forma n-
tima de adorar a la diosa que tiene lugar esencialmente en
los altares domsticos.
Por otro lado, hay que destacar que la cultura material
y visual imgenes religiosas, ofrendas, velones, piezas de
ropa juega un papel importantsimo en el culto. Los ritua-
les suelen realizarse frente a magnficos altares repletos de
estatuillas y estampas religiosas, que los creyentes modifi-
can incesantemente en funcin de las exigencias de cada
momento y de la fecha en que se desarrolla la ceremonia.
8 Ver, por ejemplo, CANALS Roger, Ms alla del dualismo ? Reflexiones sobre la nocin
de cuerpo en el culto a Mara Lionza (Venezuela), Revista de dialectologa y tradiciones
populares, vol. LXVII/n1, 2012, pp. 241-266.
9 Ver FERRNDIZ Francisco Escenarios del Cuerpo. Bilbao: Universidad de Deusto 2004.
239
Por otro lado, los practicantes del culto son muy proclives a
introducir en los rituales fotos o a utilizar cmaras de vdeo
para filmar sus propias ceremonias. Finalmente, sealamos
la fuerte significacin que tienen en el culto aqullos fe-
nmenos relacionados con el acto de ver, ya sean sueos,
visiones, apariciones o creencias vinculadas con la mirada.
El ejemplo ms claro es probablemente el muy conocido
mal de ojo, ntimamente emparentado con el sentimiento
negativo de la envidia. Toda esta simbologa alrededor de
la visin resulta determinante a la hora de analizar el papel
del cine en los rituales.
Mucho se ha discutido acerca de si el culto de Mara
Lionza se trata de una religin, de un conjunto de prc-
ticas mgicas o, por ltimo, de un culto mgico-religioso.
Esta controversia tiene similitudes con el debate alrededor
de la nocin de sincretismo. El trmino religin hace refe-
rencia a un conjunto de creencias relativamente unificadas,
mantenidas y predicadas por una institucin (como por
ejemplo la iglesia catlica) y, a menudo, registradas en un
libro considerado por la fieles como sagrado. Magia, por
contra, designa a un conjunto de prcticas ms o menos
secretas orientado hacia la intervencin sobre la realidad
y donde intervienen fuerzas invisibles. Tradicionalmente,
la oposicin entre religin y magia ha correspondido a la
oposicin entre un conocimiento claro, pblico y regulado
y un conocimiento oscuro, hermtico e imprevisible. Ahora
bien, si uno analiza no tanto los discursos sobre las prc-
ticas, sino las practicas en si mismas, se da cuenta de que
ambos conocimientos a menudo se presentan siempre
juntos y que son, en el fondo, inseparables el uno del otro:
toda religin integra ciertas tcnicas de intervencin en la
realidad y, por el contrario, toda prctica mgica forma par-
te de una cosmovisin ms amplia que les da un sentido.
De hecho, la distincin clsica entre magia y religin no
ha tendido tanto a describir dos actividades objetivamen-
te distintas sino a establecer indirectamente una jerarqua,
una clasificacin entre unos saberes y prcticas legitimas y
reconocidas (religin) y otros incontrolables, autnomos y
potencialmente subversivos (magia).
240
As pues, es el culto a Mara Lionza una religin o una

manifestacin de carcter esencialmente mgico? Partien-
do de las definiciones anteriormente expuestas, podemos
decir que el culto a Mara Lionza incorpora elementos co-
mnmente atribuidos a la magia y la religin. En primer lu-
gar, se trata de un culto que posee una gran cantidad de
esquemas operativos diseados para intervenir en la reali-
dad. Existen, por ejemplo, rituales para inducir la atraccin
sexual, para curar enfermedades, para tener xito en los es-
tudios o incluso para lanzar un hechizo sobre alguien donde
los creyentes hacen uso de objetos, plantas, oraciones y en
algunos casos del sacrificio de animales. Adems, no existe
ninguna institucin que rena todos los grupos del culto a
Mara Lionza ni ningn un libro oficial que establezca los
criterios para la realizacin de los rituales. A pesar de esta
heterogeneidad en la prctica del culto, hay algunos pun-
tos comunes entre todos los grupos que constituiran algo
as como una cosmologa elemental que situara dicha culto
al nivel de cualquier otra religin. Entre estos puntos cabe
destacar el reconocimiento de algunas deidades bsicas y
definitorias del culto Mara Lionza, El Negro Felipe, el Indio
Guacaipuro, Simn Bolvar- la creencia en la posibilidad
de comunicarse con los espritus y ser posedos por ellos y,
finalmente, el uso de ciertos elementos materiales como el
tabaco, el ron, las hierbas o las estatuillas religiosas.
El cine en la magia
La mayora de trabajos sobre cine y magia se han centrado
en el anlisis de los procesos psicolgicos y afectivos que
se activan en el espectador en el momento de la recepcin
del documento visual. Sin embargo, pocas investigaciones
se han realizado sobre cmo las imgenes fotogrficas y
los medios audiovisuales se integran en los rituales, modi-
ficando su desarrollo y expandiendo su prctica. El caso
del culto a Mara Lionza constituye un buen ejemplo para
adentrarse en esta ltima cuestin.
El uso de fotografas en los rituales del culto a Mara Lion-
za es una prctica antigua, registrada por antroplogos e
historiadores por lo menos desde los aos 60, aunque es
241
muy probable que se realizara antes. Los creyentes sitan

en los altares imgenes fotogrficas de familiares fallecidos
o de personas que se encuentran ausentes en el momento
del ritual pero con las que se desea establecer algn tipo
de lazo ya sea este de carcter positivo o negativo. Las re-
laciones de los creyentes con las fotografas tienen un ca-
rcter fsico, sensitivo, emocional: muchos besan, acarician
o hablan con las imgenes a la vez que es frecuente que
una fotografa sea quemada o injuriada con el objetivo de
perjudicar a la persona representada. En todos estos casos
sin embargo, la fotografa asume un rol de mediador con el
ms all, adquiriendo as un carcter religioso.
A parte de la introduccin de fotografas en los altares
y su resignificacin para fines ritualsticos, cabe destacar
el uso creciente en los rituales de cmaras de vdeo o de
telfonos mviles, es decir, de artefactos digitales vincula-
dos a la produccin de imgenes utilizados por los propios
creyentes durante el transcurso de las ceremonias. Las mo-
tivaciones que mueven los practicantes a filmar los rituales
son esencialmente tres: la preservacin, la transmisin y la
difusin. Por un lado, muchos creyentes quieren registrar
las ceremonias para dejar un rastro para generaciones fu-
turas. Existe la consciencia en el culto de que las cosas es-
tn cambiando muy rpido y de que es necesario que los
creyentes del maana tengan ejemplos de cmo se realiza
un ritual para que la forma correcta de practicar el culto
no se pierda. Vemos aqu un deseo de auto-patrimonializa-
cin que resulta significativa: los creyentes parecen haber
integrado el discurso inicialmente propia de la antropo-
loga- acerca de la necesidad de conservar la diversidad
cultural y ponen especial empeo en ello. Paralelamente,
algunos creyentes registran los rituales con la voluntad de
editar pequeos tutoriales sobre su funcionamiento que
puedan ser utilizados como herramienta didctica para
formar a nuevos mdiums. Algunos grupos de creyentes,
sobretodo los ms jvenes, filman incluso recreaciones fic-
ticias de episodios mticos como la vida de Guacaipuro
o de la misma Mara Lionza- con el fin de editar pequeos
DVD y de venderlos en tiendas esotricas o en los estantes
242
que se encuentran al pie de la montaa de Sorte. Final-

mente, es cada vez ms frecuente que los practicantes del
culto filmen los rituales para subirlos a Internet, especial-
mente en Youtube o Facebook, donde existen decenas de
pginas dedicadas al culto. Este uso de la Red para fines
religiosos, sobre el que volver ms tarde, constituye una
de las claves para entender la difusin del culto y el papel
que ste juega en los procesos migratorios.
A parte de ser utilizados como cmara de fotos, los te-
lfonos mviles tambin son incorporados en el culto para
permitir que el espritu que ha bajado en el cuerpo del m-
dium hable con una persona ausente que no ha podido
acudir al ritual. Yo mismo pude presenciar cmo a travs
del un telfono un creyente que se encontraba en otra par-
te de Venezuela pudo preguntar al espritu acerca de su
vida personal y profesional. En algunos casos, el telfono
se deja encendido cerca del mdium para que se los que no
estn puedan or la integralidad de la ceremonia. Segn me
han comunicado algunos creyentes, este tipo de retrans-
misin en directo de la ceremonia se ha empezado a ha-
cer ya a travs de Skype y otras plataformas similares. Esta
incorporacin del telfono mvil o de la cmara de fotos
supone una extensin del ritual por medio de la mediacin
tecnolgica: la palabra del mdium llega as ms all del
marco fsico donde se realiza el ritual, ampliando su radio
de influencia. Lo que se empieza a entrever es que el ritual
se construye como una suma de mediaciones que tienen
por objetivo establecer puentes entre diferentes mbitos,
seres y temporalidades. El altar, el mdium, las fotografas
o inclusive la cmara o el telfono mvil aparecen como
diferentes niveles de mediacin que hacen posible el ritual,
entendiendo ste ltimo como un espacio de interaccin,
como un lugar para negociar, discutir y, eventualmente, re-
parar las relaciones interpersonales.
Durante mi trabajo de campo en Venezuela utilic la c-
mara de cine como herramienta para la obtencin de datos
etnogrficos. Algunos miembros del culto, sobretodo los
ms jvenes, ya estaban relativamente acostumbrados a la
presencia externa de cmaras en los rituales. En este senti-
243
do, un comentario que me sorprendi particularmente fue

el de un mdium de unos veinte aos a quien pregunt si
poda filmar su ritual. Su respuesta fue, por lo menos, des-
concertante: de acuerdo, pero, cmo lo quieres, normal
o para la televisin?. Cul es la diferencia?, pregunt; a lo
que el creyente respondi: pues que en una la preparacin
del trance es larga y la ceremonia dura mucho y en el otro
todo va ms rpido. Despus de precisar que yo no perte-
neca a ningn canal de televisin sino a una universidad,
dije al joven creyente que me interesaba sobretodo ver el
ritual normal, si bien estara interesado tambin en asis-
tir a una sesin de ritual televisivo para poder comparar
ambas prcticas. Sea como fuere, el comentario pone en
evidencia que existe en el culto una suerte de conscien-
cia audiovisual, es decir, una toma en consideracin de las
exigencias propias del discurso visual a las cuales el ritual
puede amoldarse. El origen de esta consciencia debe bus-
carse en primer lugar en la propia cultura visual de los cre-
yentes, edificada esencialmente sobre la televisin y el cine
de accin. Sin embargo, hay que tener tambin en cuenta
la huella que han dejado en el culto los muchos tcnicos
televisivos y equipos de documental de gran formato que
durante aos han filmado esta prcticas religiosas forzan-
do los creyentes a subrayar los aspectos ms agresivos y
espectaculares del trance para conseguir documentos ms
sensacionalistas y comerciales.
Dada la familiaridad de este creyente con el medio au-
diovisual, decid organizar una experiencia etnogrfica
a partir del uso de tcnicas audiovisuales. A parte de mi
cmara cinematogrfica, yo traa siempre conmigo una
pequea cmara digital que utilizaba como material de
apoyo. Un da, prest esta cmara al chico y le propuse
de filmar conjuntamente el mismo ritual. La idea era que
cada uno se centrara en aquellos aspectos de la ceremonia
que considerara ms relevantes. Sincronic los cdigos de
tiempo de ambas cmaras y empezamos a filmar el ritual.
Al da siguiente revis el material registrado y me perca-
t de que habamos filmado aspectos del ritual notable-
mente distintos. Por ejemplo: en el momento de la crisis
244
de posesin, cuando el dios estaba bajando en el cuerpo

del mdium, yo haba optado por hacer un primer plano
del mdium. Me interesaba ver como sus rasgos faciales se
contorsionaban debido a la entrada de un espritu ajeno en
su cuerpo. Sin embargo, el creyente, en este mismo instan-
te de la crisis, haba decidido filmar el bosque. Intrigado, le
pregunt acerca de la razn de tal eleccin y me respondi
que quien estaba bajando en aqul momento en el cuerpo
del mdium era un espritu indio, y que, dado que los indios
vivan en la selva, haba optado por filmar el bosque, con
el objetivo de dar cuenta en la pelcula del recorrido que
el espritu tiene que hacer antes de entrar en el cuerpo de
la materia. La respuesta resulta relevante para entender el
imaginario sobre el indgena presente en el culto. Desde un
punto de vista metodolgico, pone de relieve las posibili-
dades de las tcnicas audiovisuales como herramienta de
investigacin etnogrfica.
El uso de tecnologa visual durante las ceremonias con-
lleva toda una serie de normas rituales especficas, particu-
larmente estrictas cuando el que filma es una persona ex-
terna al culto, como es el caso del antroplogo. Esta suerte
de normativa audiovisual que se ha generado en el culto
en relacin a la imagen muestra cmo esta prctica reli-
giosa ha sido capaz de integrar y resignificar los avances
tecnolgicos, integrndolos dentro de una cosmovisin
propia. La primera regla a tener en cuenta cuando se quie-
re utilizar la cmara en los rituales es que antes de filmar es
indispensable pedir permiso a los dioses y a los creyen-
tes presentes en la ceremonia. La demanda de permiso a
los miembros del grupo se hace dirigindose al mdium
principal: es necesario explicar las razones por las que se
quiere filmar y el uso que se piensa hacer de las imgenes.
La peticin de permiso a los dioses del panten se debe
realizar en la mayora de los casos a travs del tabaco. El
mdium o, en algunos casos, el propio antroplogo- tiene
que fumar un tabaco: dependiendo del color y la forma de
las cenizas se interpreta si Mara Lionza concede permiso a
no par filmar la ceremonia. No cumplir con estas exigencias
puede acarrear graves consecuencias. Entre los creyentes
245
circulan incontables historias de cineastas que pretendie-

ron filmar de escondidas o sin permiso espiritual y a los que
la cmara les dej de funcionar por razones aparentemen-
te inexplicables o que, al iniciar el montaje de la pelcula, se
dieron cuenta de que todas las cintas haban quedado en
blanco. Los ms radicales sostienen que filmar sin permi-
so puede conllevar enfermedades espirituales o incluso la
muerte.
An habiendo obtenido el permiso necesario por parte
de hombres y dioses, hay que respetar un conjunto de re-
glas estrictas durante el rodaje del ritual. Estas son bsica-
mente tres: la prohibicin de filmar durante los momentos
de crisis o de substitucin espiritual, la imposibilidad de
utilizar flash, y, por ende, la interdiccin de tomar primeros
planos del mdium durante la posesin. En los tres casos,
la violacin de estas normas puede llevar a consecuencias
graves, la ms extrema siendo la muerte del mdium y,
eventualmente, la del dios que reside temporalmente en l.
La batera de la cmara es uno de los elementos que
explican la prohibicin de filmar durante los momentos de
crisis. Debemos sealar que, inspirndose probablemente
en el espiritismo kardecista, los creyentes del culto a Ma-
ra Lionza describen el alma individual y los espritus del
panten en trminos de fuerzas, fluidos, magnetismos y
energas. El momento de substitucin espiritual consistira
pues en un intercambio de energas entre este mundo y
el ms all: el mdium expulsara su alma y, despus de
haber permanecido unos instantes vaco de principio es-
piritual, acogera en su cuerpo al espritu o dios. Durante
la posesin, el alma del mdium permanecera, segn los
creyentes, en espera, en un lugar indeterminado all arri-
ba, hasta el momento en que, al final del ritual, el mdium
expulsara de su cuerpo el espritu del dios y, despus de
un breve perodo de transicin, recuperara su alma origi-
nal. Los creyentes afirman que la presencia de la cmara y,
ms concretamente, de una energa extranjera almacena-
da en su batera- podra alterar e incluso interrumpir este
intercambio de energas entre este mundo y el ms all.
Esta eventual interrupcin podra provocar que el mdium,
246
despus de haber expulsado su alma, no pudiera incorpo-

rar al dios o que, complementariamente, despus de haber
expulsado al espritu que resida en su cuerpo, el mdium
fuera incapaz de recuperar su propio espritu. Si esto ocu-
rriera el mdium se encontrara ausente de fuerza espiritual
sera una suerte de cuerpo sin alma- y su corazn dejara
de latir al cabo de pocos minutos. Por otro lado, si la c-
mara interrumpiera el intercambio de espritus entre el m-
dium y el panten de divinidades, el dios, despus de ha-
ber bajado en el mundo terrestre para poseer, sin xito, un
cuerpo humano, sera incapaz de recuperar el mundo de
los espritus y se encontrara obligado a permanecer aqu
abajo. Lejos del reino de los dioses, perdera su fuerza y, en
consecuencia, su poder para intervenir en nuevos rituales y
ayudar as a aquellos que lo necesitaran.
Lo prohibicin de utilizar el flash durante el rodaje de los
episodios de posesin se explica tambin por la energa al-
macenada en la batera de la cmara. Segn los creyentes,
el flash constituye una explosin muy potente de energa
que puede asustar el espritu incorporado en el cuerpo del
mdium, precipitando su salida y ocasionando un vaco
espiritual en la materia. Las consecuencias de esta huida
repentina seran tan graves como las que he descrito an-
teriormente en referencia al uso de la cmara durante los
episodios de crisis. Hay que tener en cuenta adems que el
flash representa un peligro particularmente fuerte porque
la energa que emana es de naturaleza lumnica, es decir,
que es recibida por el dios a travs de los ojos del mdium.
Segn los creyentes, los ojos no son solamente una va de
recepcin de impresiones externas sino que son tambin el
lugar por donde emana la fuerza espiritual del individuo10.
Durante la posesin, la fuerza del dios se proyecta hacia
el exterior a travs de los ojos del mdium. El uso del flash
provocara un choque de energas que podra daar al es-
pritu y provocar igualmente su marcha precipitada.
10 Ver CANALS Roger Les avatars du regard dans le culte Mara Lionza, LHomme.
Revue Franaise dAnthropologie, 198-199, 2011, pp. 213-226.
247
En fin, la prohibicin de tomar primeros planos fron-

tales del mdium durante la posesin se explica tambin
por la necesidad de evitar una suerte de corto-circuito
de energas. Esta prohibicin se relaciona con otra norma
ritual muy extendida entre los creyentes que es la de no
mirar al posedo directamente a los ojos durante la po-
sesin. En efecto, los creyentes del culto a Mara Lionza
consideran que si se observa directamente a los ojos del
mdium durante el trance la energa que el espectador
emite a travs de los ojos y la energa del dios que se
irradia a travs de los ojos del mdium pueden colisio-
nar y herir gravemente la divinidad, provocando su huida
del cuerpo del mdium. Con una cmara en las manos,
los peligros derivados del cruce de miradas se amplifican
debido, al objetivo (que acta como una lupa) y al zoom,
que permite al cineasta alterar e intensificar la potencia de
su visin. En definitiva, los creyentes perciben la cmara
como un segundo ojo o, ms bien, como una transforma-
cin del ojo del cineasta que aumenta sustancialmente la
fuerza de su mirada.
Todas estas experiencias etnogrficas ponen de relieve
los discursos existentes dentro del culto a Mara Lionza al-
rededor de la imagen y de la visualidad. Lo que resulta ms
fascinante es que la mediacin tecnolgica se haya integra-
do dentro del ritual a partir de una resignificacin de sus
elementos zoom, flash u objetivo- en trminos religiosos,
plenamente coherentes con la cosmovisin general del cul-
to, donde la representacin visual y la significacin simbli-
ca de la mirada siempre han jugado un papel esencial.
El culto a Mara Lionza on-line

Al hablar del papel de la visualidad y de las nuevas tecno-
logas en el culto a Mara Lionza no podemos limitarnos al
estudio de la incorporacin de la cmara en los rituales: es
necesario tambin integrar en la reflexin la expansin del
culto en Internet. Este es un tema todava muy poco traba-
jado pero que juega un papel clave en el desarrollo de esta
manifestacin religiosa y, especialmente, en su expansin
ms all de las fronteras venezolanas.
248
En los ltimos aos han aparecido un conjunto de tra-

bajos sobre la relacin entre la religin y las nuevas tec-
nologas11. Especialmente relevante para mi propsito aqu
son los trabajos de Meyer12, quien ha hecho del concepto
de mediacin el centro de su propuesta. La tesis principal
de Meyer es que la religin como hecho social siempre que
ha tenido como objetivo esencial tejer relaciones, es decir,
mediar. Adoptando una perspectiva durkhemiana, Meyer
afirma que el ritual religioso debe entenderse como una
tentativa para crear puentes ya sea entre el mundo profano
y el mundo sagrado, ya sea entre diferentes individuos o
colectivos. Entendiendo la religin como mediacin, no ha-
bra nada sorprendente en el hecho de que los movimien-
tos religiosos de hoy en da hayan adoptado tan fcilmen-
te los media (televisin, radio, Internet) para expandirse y
llevar a cabo su tarea: la inclusin de los media sera algo,
por as decir, natural en fenmeno religioso. Oponindose
a las teoras rupturistas, que sostendran que la adopcin
de los nuevos media por parte de muchos movimientos re-
ligiosas ha comportado un cambio cualitativo cuanto a las
relaciones con lo sagrado se refiere, Meyer sostiene que if
practices of mediation () are taken as a point of departure,
it appears that there is nothing entirely new about the link
between religion and the media (2006:7).
Otros autores tambin han puesto de relieve esta afi-
nidad entre los media, y ms concretamente Internet, los
fenmenos religiosos contemporneos. Mostrando los pa-
ralelismos con la teora del ritual, antroplogos y socilo-
gos han observado que Internet se define por establecer
un espacio-tiempo singular. Por un lado, el ciberespacio,
que no constituira ningn sitio fsico concreto, se definira
como un espacio paralelo, potencialmente universal, a la
vez real y virtual, concreto y abstracto. Internet vendra a
11 Ver MITCHELL Jolyon & MARRIAGE (eds.) Sophia Mediating Religion. London: T & T
Clarck, 2003.
HADDEN Jeffrey K. & COWAN Douglas E. (eds.) Religion on the Intrent: research pros-
pects and promises. New York: JAI, 2000.
12 Meyer Birgit (ed). Aesthetic formations. Media, religion, and the senses. New York: Pal-
grave Macmillan, 2009.
249
ser como un doble del mundo real que interacciona conti-

nuamente con l, capaz de materializarse o de actualizar-
se en prcticamente cualquier lugar del mundo con el uso
de un ordenador, telfono o tablet. Por otro lado, Internet
tambin poseera un temporalidad propia: las horas all no
transcurriran al mismo ritmo, no habra ni da ni noche, y
el pasado se confundira con el presente y con el porvenir.
Todas estas cualidades espaciotemporales de la red man-
tendran una significativa familiaridad con las caractersti-
cas bsicas del ritual, definido por autores como Turner13
como un parntesis en la vida cotidiana, con una mbito
liminal donde las coordenadas espacio-temporales que-
daran momentneamente suspendidas. Adems, Turner
indica que en el proceso ritual habra una suspensin tem-
poral de los cdigos sociales y de los modos habituales de
percepcin. As, el ritual pondra en juego algo as como
una antiestructura en la que las jerarquas sociales que-
dan momentneamente suspendidas a favor de una suerte
de equiparacin entre los miembros de la comunidad lo
que l llama un sentimiento de communitas. Como algu-
nos autores han sealado14, esta suerte de uniformizacin
social que se da en el marco del ritual es uno de los rasgos
definitorios del uso de las redes sociales en Internet. En el
ciberespacio, en cierto modo, todos somos iguales: raza,
sexo y edad se diluyen bajo el paraguas, extremadamente
abstracto, de la nocin de usuario. Este conjunto de afi-
nidades entre Internet y el ritual religioso permitiran en-
tender mejor la facilidad con la que muchas organizacio-
nes religiosas se han amoldado a la Red, sacando un gran
partido de ella. El ciberespacio, en definitiva, les permitira
ampliar su marco relacional en un entorno virtual capaz de
transcender el espacio y el tiempo ordinarios que facilita la
creacin de comunidades religiosas. Veamos ahora la apli-
cacin de esta teora sobre el ritual en Internet a partir del
caso concreto del culto a Mara Lionza.
13 Turner, Victor. W. The ritual process, Ithaca: Cornell University Press, 1977.
14 Ver el artculo de Christopher Helland Online-religion/Religion-online and virtual com-
munitas en Hadden & Cowan 2000:216)
250
La presencia del culto en Internet es masiva y no cesa de

crecer. La naturaleza de las pginas web dedicadas a Mara
Lionza es muy diversa. Una primera distincin que puede
hacerse es entre las pginas sobre el culto (artculos acad-
micos, anuncios tursticos de la regin Yaracuy, enciclope-
dias virtuales), y las pginas del culto, es decir, aquellos sitios
webs propiedad de creyentes o de otras personas vincula-
das al culto y que constituyen algo as como una extensin
de la prctica ritual. Dentro de este apartado, encontramos
en primer lugar las tiendas esotricas on-line. En efecto, exis-
ten muchas pginas web dedicadas a la venta de material
esotrico necesario para realizar los rituales
Varios portales proponen estatuillas, estampas o sa-
humerios para las ceremonias y algunos incluso permiten
personalizar las mercancas aadiendo en ellas el nombre
del usuario. La existencia de estas pginas da cuenta de la
internacionalizacin de la industria del esoterismo, un fe-
nmeno que est jugando un papel clave en la propaga-
cin del culto a Mara Lionza y, en general, de las religiones
251
afroamericanas. Es tambin notable el numero de pginas

web que permiten hacer consultas espirituales on-line. Pro-
porcionando algunos datos personales y, en la mayora
de los casos, un numero de cuenta bancaria- estos porta-
les permiten hacer lecturas de tabaco o lecturas de cartas
en la red. De nuevo, percibimos aqu una triple cadena de
mediaciones entre la diosa y el creyente: mdium, tabaco
o cartas e Internet. Existen tambin multitud de foros de
espiritismo donde los creyentes comparten experiencias y
se piden consejo mutuamente. Es interesante ver cmo en
estos foros se reproducen algunos de los debates clsicos
de la magia, como, por ejemplo, la diferencia entre magia
negra y magia blanca o las acusaciones de o simulacin de
un trance (lo que en el culto a Mara Lionza se llama pla-
tanera). Resulta revelador que, pese a tratarse de un nue-
vo medio, los debates alrededor de la magia permanezcan
notablemente estables, lo que la irrupcin de los media en
los movimientos religiosos no debe entenderse en trmi-
nos de ruptura sino ms bien en trminos de continuidad.
252
Uno puede encontrar tambin en la red un gran numero

de blogs y pginas webs donde los creyentes donde stos
expresan su visin del culto y comparten fotos de los rituales.
Muchas de estas pginas contienen representaciones indi-
tas de Mara Lionza, imposibles de encontrar fuera del cibe-
respacio, hechas por artistas-creyentes, que aprovechan las
plataformas digitales para difundir su obra. De hecho, Internet
se ha convertido en el mbito ms potente de reinvencin
de la imagen de Mara Lionza: en la red hallamos desde las
representaciones tradicionales de la diosa hasta las interpre-
taciones ms extravagantes, irreverentes y provocativas. Por
su capacidad de difusin, apropiacin y experimentacin, In-
ternet es la prueba ms evidente de la contemporaneidad, la
plasticidad y la imagen universal de Mara Lionza.
Youtube y Vimeo tambin se ha constituido en un ban-
co de datos de imgenes de Mara Lionza. Abundan las
escenas de rituales filmados por los propios creyentes.
Debajo de los clips uno pude reseguir todas las discu-
siones que stos provocan. Muchos de estos comentarios
se refieren a la validez o no de la trance y a la interpreta-
cin de los mensajes expresados por el mdium durante
la posesin. En este sentido, resulta a la vez fascinante
253
y algo desalentador que las imgenes de los rituales, que

anteriormente a un antroplogo tan le cotaba de obtener
ahora se puedan ver con tanta facilidad en Internet. Algo
similar ocurre en portales como Vimeo, si bien este portal
rene no tanto imgenes sobre los rituales como creacio-
nes visuales de artistas contemporneos alrededor de la
diosa.
Por su carcter relacional, su alcance y las opciones de

personalizacin, la red social Facebook constituye un ca-
ptulo aparte. En ella podemos encontrar un sinfn de p-
ginas dedicadas a la diosa y a sus rituales. Los creyentes
intercambian fotos, experiencias e imgenes de la diosa
construyendo as unas comunidades digitales que, como
mostrar a continuacin, juegan un rol decisivo en los pro-
cesos diaspricos. En las pginas los creyentes o grupos
de creyentes que intercambian opiniones, oraciones, fotos
o vdeos, y que se hacen eco de los eventos polticos y
sociales del momento relacionndolos con el culto y su
cosmovisin. As, por ejemplo, la muerte de Chvez suscit
un gran revuelo en la red. Muchos de los creyentes, afines
al comandante, expusieron imgenes suyas, transcribieron
oraciones e incluso colgaron representaciones del pre-
sidente junto a Simn Bolvar o Mara Lionza. Parece que
para muchos creyentes, utilizar el Facebook, o consultarlo
para ver los rituales de otros, empieza a ser parte del ritual
mismo. Muchas de las pginas de Facebook dedicadas al
254
culto llevan el nombre de Mara Lionza o de otras divinida-

des de su panten.
Este mecanismo de identificacin con las divinidades
no es totalmente nuevo: es habitual en el culto que cada
creyente tenga una divinidad favorita, con la que se sien-
te especialmente identificado y que suele actuar como su
protector. En Facebook, sin embargo, estos procesos de
identificacin, claves en la construccin identitaria del cre-
yente, se han reforzado y, ms importante an, se han he-
cho visibles. As pues, vemos el culto ha sabido adaptarse a
Internet creando prcticas especficamente digitales (con-
sultas online, identidades digitales, creacin de comunida-
des transnacionales). Siguiendo la terminologa propuesta
por Helland (Hadden & Cowan 2000:207), podramos decir
que el culto a Mara Lionza no es solamente una religion
on-line sino que se ha convertido en una on-line religion.
Segn este autor, las religion on-line son religiones que
utilizan Internet nicamente para publicitarse y expandir su
mensaje. Internet, en este caso, sera nicamente un medio
para darse a conocer como lo fuera anteriormente la radio
o la televisin. El trmino online-religion, en cambio, de-
fine aquellas religiones que, como el culto a Mara Lionza,
han sido capaces de reinventarse a si mismas en trminos
digitales, es decir, que han creado un lenguaje, una esttica
y unas prcticas especficamente pensadas para la red.
Otro elemento relevante en el estudio del impacto de las
nuevas tecnologas en el culto a Mara Lionza, que se pue-
de constatar en Facebook o hablando directamente con
los creyentes, es la incorporacin de un lxico proveniente
del mundo tecnolgico y digital para describir los proce-
sos rituales. Por ejemplo, preguntado acerca de la relacin
entre los creyentes y los espritus, un joven practicante del
culto me dijo que stos eran dioses de tarifa plana, es
decir, dioses que estaban siempre disponibles. Uno podra
entrar en contacto con ellos a cualquier momento y desde
cualquier sitio del mundo sin que esto conllevara ningn
coste adicional. En una entrevista que realic a travs de
Facebook, una creyente del culto afirm que el panten de
dioses se estaba actualizando constantemente, ofrecien-
255
do nuevas versiones de si mismos. Los dioses, as, se re-

novaran permanentemente como si de un programa o de
una pgina web se tratara. Estos ejemplos, y otros que po-
dra citar, ponen en evidencia como los media sirven como
modelo simblico para concebir y expresar verbalmente la
prctica religiosa.
La importancia principal de Facebook no reside nica-

mente en el hecho que se puedan subir fotos y comenta-
rios, sino en que stos se puedan compartir. Los diferentes
creyentes del culto con cuenta de Facebook interaccionan
aceptndose mutuamente como amigos, creando as am-
plios sistemas de relacin social. En las redes de amigos del
culto a Mara Lionza no hay nicamente creyentes y practi-
cantes de esta religin, sino tambin de muchas otras. En
los ltimos meses, he constatado un aumento de asocia-
ciones de los creyentes del culto a Mara Lionza con adep-
tos de otros cultos afroamericanos, sobretodo de la Sante-
ra, de la Umbanda y del Palo Mayombe. As pues, gracias
256
en parte a las nuevas tecnologas, el lazo existente entre

los diferentes cultos afroamericanos se refuerza, incremen-
tando las influencias mutuas y despertando entre los cre-
yentes una suerte de consciencia de hermandad con otras
prcticas religiosas afines. Hace poco la idea de una gran
familia de los cultos afroamericanos era esencialmente una
construccin etnohistrica que no se refera sin embargo a
ninguna comunidad humana concreta (los practicantes de
Palo Mayombe en Puerto Rico, por ejemplo, poco contacto
tenan con los creyentes del culto a Mara Lionza en Vene-
zuela). Sin embargo, el impacto de redes como Facebook
estn promoviendo un acercamiento entre dichas prcti-
cas y, en consecuencia, la creacin de una suerte de cons-
ciencia pan-afroamericana, un proceso que tambin ocurre
entre afrodescendients y afroamericanos en los procesos
diaspricos.
Las pginas web, y especialmente los portales como Fa-
cebook, juegan un papel clave en la dispora. Es corriente,
por ejemplo, que un creyente que vive en Barcelona puede
ver gracias a Facebook como le ha salido un tabaco que
un mdium ha fumado en Venezuela. Asistimos de nuevo a
un interesante encadenamiento de mediaciones: el tabaco
y la nuevas tecnologas actan como un doble puente en-
tre el espritu y el creyente a quien va destinada la lectura
de tabaco. Muchos de los creyentes que se encuentran en
Barcelona y con quien he podido trabajar utilizan a menu-
do estas pginas, creando as comunidades transnaciona-
les. La mayor parte de materiales que se intercambian son
fotografas y oraciones. Lo importante sin embargo es que
la presencia de esto cultos en Internet permite no solamen-
te crear relaciones con otros creyentes que se encuentran
fuera del pas, sino tambin con individuos y colectivos en
el mismo sitio de residencia pero no directamente vincu-
lados al culto. Durante mi trabajo de campo en Barcelona
con creyentes del culto a Mara Lionza, he podido obser-
var como muchos de ello entraban en contacto con inmi-
grantes africanos de la costa del oeste (Senegal, Ghana o
Camern), sobretodo a raz de proyectos artsticos, esen-
cialmente musicales. En sus conversaciones, africanos y
257
venezolanos hacan a menudo referencia a que, pese a sus

diferencias culturales, ambos pertenecan a la gran fami-
lia afro-americana y que, por tanto, eran en cierta medida
hermanos. La formacin de estas nuevas comunidades
afro-afroamericanas en la diaspora puede tener efectos
en las prcticas religiosas. As, cada vez es ms frecuente
que en Barcelona que creyentes afroamericanos incorpo-
ren elementos de las religiones africanas en sus rituales y
viceversa. Los trabajos de antroplogos y de historiadores
sealando la continuidad histrica y cultural entre frica
y Amrica, unos trabajos que muchos creyentes conocen,
han tenido probablemente un rol decisivo en la construc-
cin de esta conciencia global de pertenencia a una gran
comunidad afro-afroamericana. De forma anloga a lo que
ocurra con los cultos afroamericanos, la idea de una fa-
milia cultural afro-afroamericana era hasta hace poco una
propuesta terica hecha para investigadores para describir
los lazos histricos y las afinidades culturales entre ambos
continentes, pero no haca referencia a ninguna comuni-
dad concreta. Ahora, en cambio, asistimos a la emergencia
de una verdadera comunidad entre africanos y afroameri-
canos y al nacimiento de una conciencia comn. Lo que es
interesante es que esta comunidad no se constituye ni en
frica ni en Amrica, sino en un tercer continente (Euro-
pa), un continente en el que ambos colectivos (africanos y
afroamericanos) ocupan, respecto a la poblacin local, una
situacin de alteridad.
Conclusiones
El advenimiento de las nuevas tecnologas y el uso de c-
maras en las ceremonias rituales no debe verse como una
ruptura en relacin a las formas tradicionales de prac-
ticar el culto, sino como la expresin contempornea de
una vinculacin con la visualidad consubstancial a esta
prctica religiosa. Ahora bien, cmo explicar la abruma-
dora capacidad que ha mostrado el culto a Mara Lionza
para incorporar la mediacin tecnolgica y para utilizar
estratgicamente Internet para reinventar y resignificar
sus prcticas religiosas y darse a conocer ms all de las
258
fronteras venezolanas? Desde mi punto de vista, el ca-

rcter aglutinante, dinmico y relacional que siempre ha
tenido este culto, as como por su histrica relacin con
las imgenes y la visualidad ha facilitado enormemente
esta adaptacin a los medios tecnolgicos y al ciberes-
pacio. En los cultos afroamericanos y en el culto a Mara
Lionza en particular- las imgenes siempre han tenido un
rol relacional, sirviendo para tejer lazos sociales entre los
hombres entre si, y de stos con los dioses. Por otro lado,
los espritus del culto siempre se han prestado a ser repre-
sentados, subvertidos, reinventados, resignificados. As, a
lo largo de la historia, las entidades del culto han mos-
trado una sorprendente adaptabilidad y capacidad para
adaptarse a nuevos contextos. Hay que decir tambin
que la ausencia de una institucin religiosa que controle
la prctica del culto y los mensajes que se difunden sobre
l ha sin duda facilitado su expansin y su transmisin, a
la vez que ha dado margen para la reinvencin de la ima-
gen de la diosa y la adaptacin de las prcticas rituales a
las exigencias de cada momento.
Es debido a esta suerte de afinidad estructural entre el
culto a Mara Lionza y las tecnologas digitales que la pre-
sencia de este culto en Internet es tan fuerte y que la adap-
tacin de esta practica religiosa a una sociedad cambiante,
diversa y globalizada, donde las tecnologas de la imagen
juegan un papel preponderante, ha resultado tan natural.
Pues es precisamente en las situaciones de cambio, de
mestizaje y de los aceleracin de los avances tecnolgicos
que estos cultos nacieron, y es en este tipo de contextos
que encuentran su espacio idneo, su mbito de accin y,
en definitiva, su razn de ser.
259
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cols Cortes Rojano, Jos Luis Ruiz-Peinado Alonso, Laia San-
martn, Javier Lavia Gmez, Bartira Ferraz Barbosa, Ana Maria
Barros, Jos Mart Rueda, Karo Moret Miranda, Roberta Bivar
Carneiro Campos, Carmem Lcia Silva, Greilson Jos de Lima,
Eliane Anselmo Silva y Roger Canals Vilageliu; en colaboracin
con Diputacin de Barcelona y Universidades de Barcelona y
Pernambuco. Barcelona 2014
Pubillas Books:
Comic,artes plticas y literatura, historia y mitologa?,
Antoni Giralt; cuadernillo para el curso co-organizado con el
Departament dHistoria de lArt.UB. Barcelona-2011.
El dulce olvido, Nicols Corts; en colaboracin con Ediciones
Azake, Fundacin Josep Comaposada y UB. LHospitalet-2012.
CERSM, tambin es la Cooeditora de la revista de Cooperacin y

pensamiento progresista SUD.
263
Las labores de cooperacin con los pueblos del sur deben
considerar sus realidades culturales. En el caso de Amrica
del sur, la mtica y el imaginario africano es un eje histrico
a tener en cuenta para cualquier concepcin de trabajo de
desarrollo en su realidad socio-econmica.
E videntemente las poblaciones autctonas, receptoras de nuestra ayuda,

deben tener derecho a decidir sus procesos de desarrollo. Sus tiempos y
sus pasos. En esta concepcin del progreso, de realidad, las creencias, el
bienestar espiritual y las instituciones de que se dotan los pueblos, son valores
que hay que conocer en profundidad. En el caso de Amrica del Sur, una de
las regiones prioritarias de la cooperacin espaola, la mtica y el imaginario
africano son un eje histrico a tener en cuenta para cualquier concepcin de
proyecto o investigacin de su realidad socio-econmica. Esta publicacin
quiere servir de guia e instrumento de apoyo a esa necesidad, esta edicin
pone de manifiesto que las labores de cooperacin por el desarrollo con los
pueblos del sur deben tener en cuenta sus realidades culturales.
Nos encontramos ante una gran oferta de smbolos religiosos basados en
distintas creencias, resultado arcico de la fusin de una historia mitolgica
atesorada y que se nutre de conocimientos y prcticas religiosas prehispni-
cas, tambin con tintes orientalizantes, con una profunda esencia africana
pero con caminos que se bifurcan entre los smbolos catlicos. Todo ello con-
tribuye a una condesacin de conocimientos mgicos-religiosos-esotricos,
que dan una visin alternativa de la realidad, que condicionan modos de
vida; dnde se relativiza nuestro sacrosanto concepto del progreso. Por ello
comprender los imaginarios religiosos de los pases receptores de la ayuda es
clave para avanzar en su eficacia.
Fundaci
ACSAR

Mitos religiosos afroamericanos y desarrollo cultural

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MITOS RELIGIOSOS

Eliane Anselmo Silva Ana Maria Barros

Collaboracions: Fundaci Solidaritat UB, Diputaci de Barcelona,

Traduccin artculos Cuando el Serton era de padres, indios y he-

Impreso en Barcelona, Mayo de 2014

23 Adivinos, curanderos y brujos

47 Cuando el Serton era de padres, indios y hechiceros

67 El Empadronamiento de los Dioses.

85 Brujera, entre tradicin y modernidad.

123 Entre Juegos y Tenidas.

161 Shang, Oggn y Yemany:

195 Los desafos de Xamb, un terreiro de Candombl que

227 Dioses de tarifa plana.

La influencia de los imaginarios

Es esencial que se conozca y comprenda la relacin es-

1 Informe de Jos Martnez Cobo, Relator Especial de la subcomisin de Prevencin de

se construyen a partir de las aspiraciones, las expectativas

forman parte de su cultura e identidad, que no siempre

La cooperacin al desarrollo: una evolucin en continuo

Las ideas desarrollistas de las dcadas de los 50 y 60,

Como poltica macroeconmica, tiene una dimensin

El trmino neoliberalismo naci de la necesidad de di-

llo, la hegemona del neoliberalismo tiene consecuencias

La idea central, hoy en da, es plantear la cooperacin

o del resto del mundo, en los vnculos con los gobiernos

desarrollo a otros territorios o agencias multilaterales, que

La diversidad de instrumentos y de sus mbitos de apli-

Distribucin geogrfica de la AOD a travs de los

Los cambios operados en el Sistema Internacional provo-

La cooperacin internacional es un instrumento de tra-

El porqu de este libro

cer, las bases estratgicas, econmicas y tcnicas que a

CALABUIG TORMO Carola, DE LOS LLANOS GMEZ Mara, La

CORONEL lvaro, Anlisis de la Cooperacin Descentralizada Local:

RODRGUEZ Mario Lus, Mitos. Races Universales, Editorial Playa y

UNCETA Koldo, YOLDI Pilar, Manuales de formacin, La coopera-

Adivinos, curanderos y brujos.

Javier Lavia Gmez

La iglesia catlica haba establecido mecanismos de con-

ron nuevas cosmovisiones con las lluvias de temporada y

2 DELUMEAU, Jean. El catolicismo de Lutero a Voltaire. P 106. Ed Labor, Barcelona 1973.

de ellas al 20% se les investig por bigamia5 o poligamia, el

ria de la reconstruccin familiar8 alcanzaba a varias gene-

los protagonistas son afroveracruzanos y que hacen refe-

Bigamia Mujeres 2 Hombres 7 Total 9

Ilustracin y Santo Oficio.

11 Los datos provienen del Archivo General de la Nacin. Ramo Inquisicin.

nara el ascetismo de los siglos anteriores no tuvo reflejo en

Antigua fiesta afrocubana del Da de Reyes

El esfuerzo ilustrado por iluminar con la razn a los pue-

ron siendo consideradas como malas artes mgicas, hetero-

tribunal reconoca la ignorancia del acusado como un ele-

14 Cfr. BAMUNOBA, Y. K., ADOUCONOU, B. La muerte en la vida africana. Barcelona 1984.

curanderismo era una forma de sometimiento al pecado

a deshonestidades como que tambin eran conducentes

por sospechosos de supersticin20. Toms haba nacido

cristal con la que poda ver lo que pasaba. El diagnstico

Tres casos de curanderismo.

Danza guerrera de los negros del Congo en Cuba

penas no fueron de las consideradas importantes, pareci

El Cuije confes a Lozano que el cabo Armas haba ro-

Una heterodoxa arepentida.