SNECA E SEU CONCEITO DE HOMEM

WATAKABE, Thais (UEM)

PEREIRA MELO, Jos Joaquim (UEM)

Lcio Aneu Sneca1 preocupado com a formao do homem de seu tempo,

props um modelo educacional que formaria o homem ideal, o sbio. A educao

Lcio Aneu Sneca nasceu na cidade de Crdoba, na Espanha, entre os anos 4 a.C. e 1a.C. Por
querer fazer carreira poltica, passou a freqentar as aulas de declamao, onde aprendeu retrica.
Paralelamente aos seus estudos de retrica, Sneca identificou-se tambm com a filosofia, com a
qual o primeiro contato deu-se por meio de Scion de Alexandria (sc I), que ensinava uma
filosofia de marcada inspirao pitagrica. A partir desse primeiro contato Sneca nunca mais se
afastou da filosofia, por acreditar que por meio dela encontraria as respostas para os problemas
que atormentavam o homem. Sneca teve como mestre tambm o cnico Demtrio (sc. I d.C.).
Outros dois mestres esticos contriburam para sua formao filosfica: Paprio Fabiano (sc. I) e
talo (sc. I). Estes fizeram Sneca conhecer o Estoicismo, cujo sistema filosfico melhor se ajustou
aos seus projetos polticos. Tendo concludo seus estudos por volta do ano 20, Sneca estava
preparado para entrar na vida pblica. A partir da, sua vida foi profundamente marcada pela
alternncia entre a ao poltica e a dedicao filosofia. No ano de 25 d.C. Sneca teve que
interromper sua carreira poltica para tratar de sua sade e empreendeu uma viagem ao Egito.
Dirigiu-se casa de um tio que ocupava o posto de prefeito do Egito. Aproveitou esse tempo para
estudar as condies e os usos da regio. Com a sade restabelecida, voltou para Roma em 31 d.C.,
onde retomou sua vida de filsofo, literato, poeta e orador, assumindo o cargo de questor por
influncia de amigos. Entrou para o Senado, onde rapidamente obteve grande notoriedade, por seu
talento em retrica e filosofia. Porm sob o governo de Cludio, no ano de 41, Sneca foi exilado
para a ilha de Crsega. A condenao teve como motivo a acusao de Messalina (15-48), esposa do
imperador Cladio, de que Sneca manteria relaes adlteras com Jlia Livilla (? 41), irm de
Calgula (antecessor de Cladio). Sneca foi castigado com o exlio de oito anos na ilha de Crsega,
que naquele tempo era habitada por populaes quase selvagens. Em 49, com a morte de
Messalina, que foi condenada pelo prprio imperador, Sneca volta a Roma pela interveno de
Agripina (15-59), que se tornaria a nova esposa de Cludio. Esta tinha o objetivo de tornar Sneca o
preceptor do filho chamado Nero. Com a morte de Cludio, Nero sobe ao poder e passa a por em
prtica os ensinamentos de Sneca, mas com o tempo, o imperador passa a deixar-se dominar pela
tirania, fazendo com que Sneca se afastasse. Em 65, foi descoberta uma conjurao contra o
imperador, da qual Sneca foi acusado de fazer parte. Mesmo sem prova, Nero condenou seu
antigo conselheiro ao suicdio. Sneca abre as veias do pulso, mas como a morte demorava a

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senequiana tinha como grande objetivo oferecer o sbio como um exemplo a ser
seguido, que por mais difcil que fosse de ser alcanado, promoveria no homem a
vontade de conquistar a virtude, a sabedoria e com isso a felicidade, desviando-se
dos vcios.
Na educao de Sneca para a formao do sbio, papel significativo tinha a
filosofia, pois esta libertaria a parte superior do homem a alma da sua parte
inferior o corpo. Dessa forma, para a elaborao do modelo educacional do
sbio, Sneca teve que dispor de uma teoria sobre a concepo do homem, o qual
baseou-se sobre a teoria j existente de sua escola estica e a aprimorou de acordo
com seus estudos. Sendo o objetivo principal desse trabalho estudar a concepo
do homem senequiano, por meio de um estudo histrico, analisando os seus
principais livros como Cartas a Luclio, no que for referente ao conceito de
homem em Sneca.
Por meio desse estudo, entendeu-se que para o estico, o homem
constitudo por uma materialidade frgil, o corpo humano, que o deixa exposto
aos perigos que oferece o mundo.

Sendo tu mesma um corpo perecvel e frgil e sujeita a doenas

[...]. Um vaso que pode quebrar-se ao menor abalo, ao menor
movimento. No necessria uma grande tempestade para que se
destrua: bata onde bater, se dissolver.O que o homem? Um
corpo dbil e frgil, indefeso por sua prpria natureza, que tem
necessidade do auxlio alheio, exposto a todos os danos do
destino; um corpo que quando exerceu o bem os seus msculos,
pasto de qualquer fera, vtima de qualquer uma; composto de
matria inconsciente e mole e brilhante somente nas suas feies
exteriores; incapaz de suportar o frio, o calor, a fadiga e, por outro
lado, destinado desagregao pela inrcia da ociosidade; um
corpo preocupado com seus alimentos, por cuja carncia ora se
enfraquece, por cujo excesso ora se rompe; um corpo angustiado e
inquieto por sua conservao, provido de uma respirao precria
e pouco firme, a qual um forte rudo repentino perturba; um corpo
que fonte doentia e intil, de contnuo perigo para si mesmo
(CONSOLAO A MRCIA, X, 1, 2-3).

chegar, decide cortar as veias dos ps, e para logo acabar com o sofrimento, bebe uma poro de
cicuta e em seguida toma um banho de gua quente, vindo a adormecer at morrer.

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 No obstante, para Sneca, essa materialidade frgil dotada de algo
superior, a alma, a qual responsvel pela racionalidade humana: "O homem , de
facto, um animal possuidor de razo" (CARTAS, 41,8).
Ele atribui alma o status de divindade, cujo hospedeiro o corpo. Esse
privilgio manifesta-se no homem bom e virtuoso: [...] dentro de ns reside sim
esprito divino que observa e rege os nossos actos, bons e maus" (CARTAS, 41, 2),
e, por extenso, possibilita a perfeio.

Se vires um homem intrpido no meio do perigo, insensvel aos

desejos vulgares, feliz no meio da adversidade, tranqilo em plena
procela, contemplando os outros homens do alto, olhando os
deuses de igual para igual - acaso no sentirs por um tal homem
uma onda de venerao? No dirs: "H aqui algo de superior, de
demasiado elevado para poder considerar-se equivalente ao
miservel corpo em que est encerrado?". Sobre esse homem
desceu uma fora divina; a sua alma sublime, com perfeito
domnio sobre si, que passa pelas coisas sem descer ao seu nvel,
que se ri dos temores e dos desejos vulgares, uma alma movida
por uma energia celeste (CARTAS, 41,4-5).

Apoiado nas operaes especficas da razo, o homem ultrapassa os limites

corporais, espaciais e temporais. A superioridade do homem em relao aos
outros animais, a qual, para Sneca, resulta da presena da razo, tambm a
responsvel pela ddiva divina de ter domnio sobre a natureza. O
reconhecimento desta questo passa pelo entendimento de que o homem guiado
pela razo (PEREIRA MELO, 2007). Assim, seguir a razo um comportamento
que est de acordo com a natureza humana. Apesar destas distines, a alma se
acha presa ao seu hospedeiro, o corpo humano, como em um crcere. Em grande
medida, limitada, condicionada, impedida por ele de se alar s alturas da
perfeio.

De facto este nosso corpo para o esprito uma carga e um

tormento; sob o seu peso o esprito tortura-se, esta aprisionado, a
menos que ele se aproxime da filosofia para iniciar a alar
contemplao da natureza, a trocar o mundo terreno pelo mundo
divino. Esta liberdade do esprito, estes os seus vos: subtrair-se
ocasionalmente priso e ir refazer as foras no firmamento! [...],

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 assim tambm o esprito, encerrado nesta morada obscura e triste,
procura, sempre que pode, o ar livre e repousa atravs da
contemplao da natureza. Quer o filsofo, quer o candidato a
filsofo, esto colados a seu corpo, mas a melhor parte de si
mesmo est liberta e dirige as suas meditaes para as alturas [...].
Eu sou algo a mais, eu nasci para algo mais do que para ser
escravo do meu corpo, a quem no tenho em maior conta do que a
uma cadeia em tomo minha liberdade (CARTAS, 65, 16-17-18-
21).

Em rigor, a alma, que seria um "[...] deus que se hospeda no corpo humano"
(CARTAS, 31, 11), que o investe de nobreza, que acessvel a todos os homens,
independentemente de sua condio social (CARTAS, 44,5-6), est submetida
sua parte inferior: eu que a natureza criou amarrado a este peso que o meu
prprio corpo" (CARTAS, 24, 17). Esta realidade reflete-se na difcil existncia
humana.

A virtude, em si mesma divina, termina em lamaal; sua parte

respeitvel e celeste acrescenta-se um animal inerte e apodrecido!
[...] o prazer [...] debilita a alma, rouba toda a energia. Que
combinao mais dspar de elementos se poderia inventar? Ao
lado do mximo vigor coloca-se a maior indolncia, da maior
austeridade, a falta de seriedade da maior pureza a intemperana
(CARTAS, 92, 10).

A alma a raiz de toda a perfeio, mas pode ser afetada pelo corpo, sua
dimenso frgil. Tal situao se torna improvvel se o homem deixar-se guiar por
esse dote superior, estabelecendo o seu domnio sobre o mundo: "A alma que
nos d nobreza" (CARTAS, 44, 5).
Com essa combinao entre a alma, superior, e o corpo, inferior, prevista no
projeto da natureza, natural que a primeira, por sua superioridade, coloque o
corpo sua disposio; porm isto inviabilizado pela tendncia, tambm inata
no homem, de dedicar apreo ao seu corpo: "Admito que inata em ns a estima
pelo prprio corpo, admito que temos o dever de cuidar dele. No nego que
devemos dar-lhe ateno, mas nego que devamos ser seus escravos" (CARTAS, 14,
1).
Mesmo que o homem esteja inserido nos caminhos que conduzem

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divindade, est na sua ndole advogar pelo seu corpo, quando deveria favorecer o
domnio da alma.
Assim, ao mesmo tempo em que considera as potencialidades da alma para
levar os homens perfeio, Sneca afirma tambm que a humanidade
constituda de homens preocupados em servir ao corpo. Por essa razo o corpo
passa a exercer domnio sobre a alma, submete-a de uma forma quase tirnica.

Estas coisas que vs nos cercarem: os ossos, os nervos, a pele que

nos cobre, a face, as mos que nos servem e as outras coisas petas
quais somos envolvidos, so liames e trevas da alma. Por eles a
alma oprimida, sufocada, manchada, afastada da verdade e do
seu prprio mundo, presa no ermo. Toda a sua luta com esta
carne que pesa para que no seja arrastada e enfraquecida; esfora-
se para retomar ao lugar de onde desceu: ali, a ela, que do caos e
da treva sai para ver as puras claridades, espera-a a paz da
eternidade (CONSOLAO A MRCIA, XXIV, 5).

Um dos vrios motivos que levam o homem a deixar o corpo dominar a

alma a sua demasiada preocupao com o corpo, ou seja, com os valores
externos, que o faz escravo do prprio corpo. O homem preocupado com o corpo
volta-se para o mundo exterior, para as realidades sensveis; nesse espao, ele
busca livremente as novas correntes para a sua escravido. O que se preocupa com
a alma, ao contrrio, tem os dotes da perfeio e busca a liberdade. "Este corpo
frgil, priso e liame da alma, lanado aqui a acol sobre ele os suplcios, os
roubos e as doenas tm poder: a alma, em verdade, sagrada, eterna e imutvel"
(CONSOLAO A HLVIA, 1,7).
Isso se torna possvel graas ao brilho do mundo exterior, que desorienta a
alma. Exemplifica esse quadro a ao tirnica que exerce a fortuna sobre o homem,
obrigando-o a se colocar a seu servio (ARTIGAS, 1952), ao passo que, nos
ensinamentos de Sneca, a dinmica da alma "[...] estar pronta a utilizar os dons
da fortuna, sem ser escrava dela" (SOBRE A VIDA FELIZ, III, 3). Por esse motivo,
suas ponderaes sobre a vida feliz passam pela negao das perturbaes e das
tentaes da fortuna, que atingem a tranqilidade da alma. Sneca identifica um
valor positivo na posse de riquezas, mas apenas quando estas so usadas

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estoicamente, sem o deslumbramento, a arrogncia e o poder que elas
possibilitam. Os bens materiais devem promover uma vida digna ao homem, e
no sua escravizao a eles (PEREIRA MELO, 2007).
Os bens que cobrem uma necessidade desencadeiam novas necessidades, as
quais, por seu turno, fragilizam a felicidade, porque estabelecem, como
numerador, os bens que se possuem e, como denominador, as necessidades que
angustiam. E no se encontram bens que no aliciem novas necessidades.
Com esta dinmica, os bens no trazem paz, nem felicidade, no poupam
desassossego, o que compromete a vivncia dos bens superiores (GUIRAO, 1966).
Por isso, Sneca defende a idia de que os bens materiais constituem a
causa dos maiores sofrimentos humanos:

Passemos aos patrimnios, o maior motivo das aflies humanas,

Pois caso comprares todas as outras coisas pelas quais somos
angustiados - mortes, enfermidades, medos, desejos, sofrimentos
de dores e trabalhos - com os males que acarreta a nossa riqueza,
essa parte pesar muito mais (SOBRE A TRANQILIDADE DA
ALMA, VIII, 1).

Como ganham maior dimenso no campo das preocupaes e da dedicao

do homem, os bens exaurem aos poucos suas foras, levando-o a uma progressiva
condio servil em relao ao que acumulou. Isso acontece porque se acredita que
a felicidade o resultado da acumulao de bens e se esquece de que a paz de
esprito alcanada mediante a sua renncia a eles (GUIRAO, 1966). Como,
apegado aos bens materiais, o homem no alcana essa paz, ele se coloca numa
torrente que o arrasta para o ter e o poder" e para desejos que no so os seus,
o que complica e desagrega sua caminhada, levando-o a perder o seu perfil e
pureza primitivos, assim como a sua espontaneidade.
Ao exercer esse domnio tirnico sobre o homem, os bens materiais
requerem um novo modo de "ser" e de "agir": uma atitude servil diante dos
poderosos e superiores, ao passo que, em face dos inferiores, mostra a
enfermidade comum que particulariza a tirania. No obstante, em qualquer dos
casos o homem se converte em escravo (PEREIRA MELO, 2007).

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 Para Sneca, no h escravido pior, mais torpe e vergonhosa do que a
escravido voluntria. O homem, em sua materialidade, pode ser submetido, mas
a sua alma, pelas virtualidades que encerra, no pode ficar presa a esse crcere.
Mesmo assim, comum e aceito que homens, motivados por fatores e
interesses possibilitados por seus superiores, assumam esse tipo de escravido,
contrria aos projetos da natureza (BARREDA, 1966).
Na obstante, a tirnica submisso que sofrem as massas humanas no est
circunscrita simples ao de poderosos e governantes. Estes, especificamente,
no so nada mais do que a expresso dessas massas, pois so elas que
possibilitam a sua existncia e a sua vigncia. Esse mesmo senhor tirnico,
detentor de autoridade e poder, que se coloca acima dos demais, acredita ser livre,
quando, na verdade, o maior escravo das massas, que tambm assumem a
condio de tirnicas (GARCA GARRIDO, 1969).
O temor, o instrumento fundamental da ao tirnica, aloja-se no homem
submisso. Tal qual como a tortura tanto mais eficaz quanto mais instrumentos
dolorosos exibir (e assim vence pela vista homens que resistiriam ao sofrimento),
tambm daqueles receios que nos afligem e abatem o nimo, os mais eficazes so
aqueles que se fazem ver" (CARTAS, 14,6).
Por extenso, uma dvida cruel toma conta do homem submetido, levando-
o a se afastar cada vez mais da sua racionalidade, o que se refletir negativamente
na formao de uma personalidade plena de sentido, conforme foi concebido pela
natureza.
Essa falta de autenticidade leva o homem a se acomodar oscilante
flutuao do comportamento das massas, que expressam o seu querer. A opo
por seguir as pegadas da maioria, das massas, traz consigo penalidades que se
transformam em fatores de perturbao da alma. Desta forma, o homem assume
um comportamento dissimulado de contnua representao.

Nos prprios males convm comportar-se de modo a ceder dor

aquilo quanto pede a natureza, no o costume. Muitos, com efeito,
derramam lgrima fora de exp-las, e tem secos os olhos em
todas as ocasies em que lhes falte espectador, julgando

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 vergonhoso no chorar, quando todos o fazem. To
profundamente se fixou este mal, o conduzir-se pela opinio
alheia, que mesmo algo to espontneo, como a dor, toma ares de
simulao (SOBRE A TRANQILIDADE DA ALMA, XV, 6).

A soluo para este problema seria o afastamento das massas, para que,
livre do seu raio de influncias, o homem possa agir e julgar com base na razo,
no se restringindo unicamente ao nvel de crenas coletivas em voga ou s
influncias de uma racionalidade coletiva emocionalmente instvel. A moral
social, o socialmente referendado, no est habilitada para se constituir em critrio
de deciso moral (SANGALLI, 1998).
A preocupao excessiva com o corpo sobrepe o corpo alma e esta
situao promove a fraqueza da alma, que se deixa dominar pelos vcios e paixes.
Um desses sintomas a aparente dificuldade e/ou incapacidade do homem para
descobrir o que lhe afeta.

O nosso mal no vem do exterior, est dentro de ns, enraizado

nas nossas vsceras, e, como ignoramos o mal de que sofremos, s
com dificuldade recuperamos a sade. E mesmo que j tenhamos
iniciado o tratamento, quando nos ser possvel levar de vencida a
enorme virulncia de to numerosas enfermidades? Nem sequer
solicitamos a presena do mdico, quando afinal mais fcil tratar
uma doena ainda no incio (CARTAS, 50, 4).

Esse processo de insensibilizao do homem ganha progressiva dimenso e,

em razo da "[...] a cegueira das nossas mentes" (CARTAS, 120, 18), ele no
percebe o que outros percebem com certa clareza. Ele est relacionado tambm
valorizao do corpo, que resulta em insegurana alma.
Em face dessa realidade corporal, o homem torna-se criterioso, percebe os
sintomas da sua enfermidade, mas no os d a conhecer, pois se preocupa com as
reaes adversas que pode provocar (PEREIRA MELO, 2007).
O ocultar a enfermidade da alma sob a aura da importncia, da
laboriosidade ou de qualquer outra suposta virtude, indica que o mal j est
efetivamente instalado. "No h melhor indcio de um esprito mal formado do
que a instabilidade e a permanente oscilao entre a afectao pela virtude e o

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amor pelo vcio" (CARTAS, 120, 20).
Essa dissimulao no produz outro resultado que no seja ir ao encontro
dos vcios e das paixes, sem deixar espao para a verdade sensvel e para virtude
plena. Por outro lado, a simulao de virtudes que no so reais transforma-se
num srio obstculo para a obteno da sade da alma. Como diagnosticar e
prescrever remdios para algum que se julga saudvel? (PEREIRA MELO, 2007).
O homem que no quer ser ajudado inibe os qualificados, que so poucos, a
exercerem a condio de "mdicos". Mesmo quando se usa da presso de remdios
ou de coao, no se pode ignorar que "[...] um esprito fraco e doente receia
experincias desconhecidas" (CARTAS, 50, 9).
Quando a alma comanda o corpo essa situao no se configura, pois a
alma e os deuses, no entendimento senequiano, so da mesma natureza. Tm em
comum a razo, fonte de fora e de perfeio, responsvel pela virtude e pela
felicidade. Caso contrrio, o homem se torna frgil, indigente, enfermo e
debilitado (PEREIRA MELO, 2007).
Assim a educao proposta por Sneca tem como finalidade fazer com que
a alma se liberte do corpo, ajudando-a a discernir as decises e atitudes que
deveria tomar para se libertar do estado de inrcia espiritual a que estava
submetida. Porm a educao senequiana tambm se preocupava com o corpo,
pois para o pensador, tanto o corpo como a alma estavam relacionados natureza
humana, e a educao no conseguiria realizar-se com a eliminao de um deles.
Sneca no tinha dvidas: os deuses no haviam agraciado o homem com a
sabedoria; o acesso aos domnios desse bem requisitava esforo e dedicao
pessoal, at mesmo por parte dos privilegiados pela natureza.

A virtude autntica, porm s possvel a uma alma instruda,

cultivada, uma alma que atingiu o mais alto nvel atravs de uma
contnua exercitao. Tendemos para esse nvel, mas no o temos
j de nascena; mesmo nos homens melhores, antes da iniciao
filosfica, se pode haver matria-prima para a virtude, no existe
ainda a virtude (CARTAS, 90, 46).

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 Para ele, o processo educativo tambm recebia a influncia das mltiplas
manifestaes da ndole humana, uma vez que a entendia como um conjunto
harmonioso de carter notadamente corporal, portanto, inteiramente ligado
natureza fsica do homem: Pero como la naturaleza a algunos los hace proclives
al enojo, as sobrevienen muchas causas que pueden lo mismo que la naturaleza; a
unos la enfermidad o el molestar del cuerpo los arrasta a esto, a otros el cansancio
o una continua vela y las noches intranqilas y las aoranzas y los amores (DE
LA CLERA, II, 20, 2).
Deste modo, tanto a ndole quanto a racionalidade estavam relacionadas
natureza humana, e a educao no pode pretender a sua eliminao da sua esfera
de ao. Modificar la naturaleza ciertamente es difcil y no es factible trastocar los
elementos ya combinados em las criaturas (DE LA CLERA, II, 20, 2).
Em face disso, no processo educativo, quando se acompanhava a natureza,
no se poderia negar esse aspecto, uma vez que ele era inerente natureza de cada
homem em particular. Dever-se-iam, portanto, ordenar adequadamente os dois
aspectos do homem, submetendo o inferior ao superior, a sua alma racional.
Evidencia-se assim que a preocupao senequiana era apontar o caminho
para seguir a natureza, o que revela a abrangncia da sua reflexo, que diz
respeito ao homem em sua totalidade, corpo e alma: O nosso objectivo ,
primacialmente, viver de acordo com a natureza. Ora antinatural torturar o
prprio corpo (CARTAS, 5, 4).
Essas consideraes so resultado direto da antropologia senequiana,
segundo a qual a educao tem uma natureza fundamentalmente espiritual e, por
complemento, pouca preocupao corporal.

Cultiva, portanto, em primeiro lugar a sade da alma, e s em

segundo lugar a do corpo; esta ltima, alias, no te dar grande
trabalho se o teu objectivo apenas for gozar de boa sade. A
ginstica destinada a desenvolver a musculatura dos braos, do
pescoo, do trax, uma insensatez totalmente imprpria dum
homem de cultura; ainda que sejas bem sucedido na eliminao da
adiposidade e no crescimento da musculatura [...]. Pensa tambm
que quanto mais volumoso for o corpo, mais entravada e menos
gil se torna a alma. Por isso mesmo, limita quando puderes o

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 volume do teu corpo e d o mximo espao a tua alma! Vrios
inconvenientes se oferecem a quem se preocupa em excesso com o
fsico: por um lado o esforo exigido pelos prprios exerccios tira-
nos o flego e deixa-nos incapazes de ateno e de aplicao a um
trabalho intelectual intenso; por outro, o excesso de alimentos
limita-nos a inteligncia [...]. Escolhe algum destes exerccios, cuja
execuo no difcil. Seja qual for o teu preferido, no deixes de
passar depressa do corpo para a alma: a estar, da-lhe exerccio dia
e noite [...]. No te digo que estejas sempre debruado sobre um
livro ou um bloco de apontamento; preciso dar alma algum
descanso, de modo tal, porm, que no perca a firmeza, apenas
repouse um pouco (CARTAS, 15, 2-6).

Sneca vai alm no seu desapreo pelo corpo humano, pela expresso da
sua materialidade:

De uma choupana pode sair um grande homem, num pobre corpo

disforme e franzino pode morar uma alma grande e bela. Creio
mesmo que a natureza se compraz em produzir homens assim
como prova de que a virtude pode nascer em qualquer lugar. E se
pudesse criar almas puras desprovidas de corpo, decerto faria;
agora faz muito mais do que isso: cria homens fisicamente
deficientes, mas nem por isso menos capazes de vencer todos os
obstculos (CARTAS, 66, 3).

Como a alma se encontra tiranizada e presa no corpo, ela perde a liberdade,

cabendo educao, no seu aspecto corporal, tambm responsvel pelo processo
formativo, contribuir para a sua libertao, respaldada numa orientao bsica,
asctica e sensvel. Por esse motivo Sneca ponderava: "O estmago no se
contenta com sentenas: reclama, e exige ser satisfeito. No , todavia, um credor
muito exigente: ir-se- embora com pouco desde que lhe ds apenas o que deves, e
no tudo quanto podes" (CARTAS, 21,11).
Os direitos do corpo so reconhecidos por Sneca, mas preciso
satisfazer somente as suas necessidades: Admito que inato em ns a estima pelo
prprio corpo, admito que temos o dever de cuidar dele. No nego que devemos
dar-lhe ateno [...]. Tenhamos com ele o maior cuidado (CARTAS, 14, 1-2). Para
ele, desejar ardentemente as coisas relativas aos sentidos prprio da
sensualidade excessiva, mas afastar-se de comodidades bsicas tambm

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irracional, prprio do homem desajustado (GARCA-BORRN, 1956). Por isso ele
admitiu que um bem-estar fsico, para alm das necessidades naturais, era
perfeitamente permitido, quer para o sbio quer para o homem de comportamento
vulgar. Assim, combateu determinadas prticas: O aspecto descuidado, o
cabelo por cortar, a barba por fazer, o dio afectado ao dinheiro, a cama no
cho[...] (CARTAS, 5, 2). Para o filsofo, fazia-se necessrio agir de modo a que,
em comparao com os outros, a nossa vida seja, no diametralmente oposta, mas
sim melhor (CARTAS, 5, 3).
Desse modo, Sneca investe na regenerao do homem pela filosofia.
Segundo acredita, o homem dotado de certa preocupao natural com o pensar,
com o exerccio filosfico, ainda que sejam poucos os dedicados a este aspecto, que
ao mesmo tempo humano e divino. Dentre as possibilidades evidenciadas pela
filosofia, ele menciona: discernir o que o bem e o mal, educar para a ao correta,
curar os males espirituais, enfim, conduzir felicidade. Em sntese, todos os
esforos que levam ao exerccio filosfico so relevantes para se alcanar a virtude,
desde que desenvolvidos de forma moderada, equilibrada, indiferente, de acordo
com a razo e a natureza (SANGALLI, 1998).
Fica explcito em Sneca que o processo educativo no pode abdicar ou
desconhecer a materialidade humana como objeto de sua ao, mesmo quando
colocada em segundo plano: Cultiva, portanto, em primeiro lugar a sade da
alma, e s em segundo lugar a do corpo (CARTAS, 15, 2).
Revestido dessa preocupao, ele pondera que o processo educativo devia
possibilitar ao homem os instrumentos necessrios para romper com sua condio
de escravizado, de enfermo, de vencido, de atormentado, enfim, de indigncia e,
assim buscar o bem maior para o qual nasceu: a felicidade. Como resultado desta
vida feliz, segundo ele, deve brotar uma tranqilidade plena, uma verdadeira
liberdade.

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REFERNCIAS

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Superior de Investigaciones Cientificas, Insituto San Jos de Calasanz de
Pedagoga, 1952.

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_____. Consolao a Mrcia. Campinas: Pontes, 1992.

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