Individuación y Anarquia

Individuacin y anarqua
Metafsica y fenomenologa
de la individuacin
Germn Vargas Guilln
Individuacin y anarqua
Metafsica y fenomenologa
de la individuacin
Vargas Guilln, Germn
Individuacin y anarqua: metafsica y fenomenologa de la individuacin.
Editorial Aula de Humanidades, Universidad San Buenaventura
2014
388 p
Incluye Bibliografa
ISBN: 978-958-58685-1-9
Individuacin (Filosofa). 2. Individualidad. 3. Personalidad. 4. Antropologa Filosfica. 5. Iden-
tidad (Concepto Filosfico). 6. Percepcin 7. Simondon, Gilbert, 1924 1989 Crtica e Inter-
pretacin. 8. tica.
128. cd. 21 ed.
ISBN: 978-958-58685-1-9 (Versin rstica)

ISBN: 978-958-58685-2-6 (versin digital)
Editorial Aula de Humanidades, S.A.S.
Universidad San Buenaventura Cali
Germn Vargas Guilln
Universidad San Buenaventura, Calli

Fray Ernesto Londoo Orozco, OFM
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Este libro fue evaluado y aprobado para publicacin mediante un proceso de arbitraje doble ciego
Correccin de estilo: Camilo Cullar

Diseo y diagramacin: Mauricio Salamanca
Asistencia editorial: Corina Estrada
Hecho el depsito legal que ordena la Ley 44 de 1993 y su decreto reglamentario 460 de 1995
A Inti: que lleg para iluminarnos, aqu, en la inmanencia de la vida.
ndice
Prlogo..................................................................................................................13
Parte I. Individuacin.......................................................................................21
Estudio 1.
La metafsica y el principio de individuacin .........................................23
La hiptesis............................................................................................................... 23
La participacin....................................................................................................... 26
La mediacin............................................................................................................ 31
El mtodo................................................................................................................. 33
La individuacin...................................................................................................... 35
Estudio 2.
De la tica a la epistemologa:
La transduccin como invencin.............................................................39
El problema: el paso de la tica a la epistemologa............................................. 40
El mtodo: de la analoga a la transduccin........................................................ 44
La individuacin fsica y la transduccin a o en otras
esferas de individuacin......................................................................................... 49
La epistemologa de la invencin.......................................................................... 53
[7]
Estudio 3.
La regin de lo espiritual: Individuo, individuacin........................55
En torno al estado de la cuestin sobre individuo-individuacin.................... 55
La emergencia del ttulo individuo y la configuracin
de la regin de lo espiritual en Ideas I................................................................... 63
Conclusiones............................................................................................................ 74
Estudio 4.
Carne e individuacin:
La deconstruccin fenomenolgica del patriarcalismo................75
La fenomenologa del individuo............................................................................ 79
La fenomenologa de la carne................................................................................ 82
Conclusiones: eros y gape como proyecto
de formacin de la individuacin de la carne...................................................... 83
Estudio 5.
La individuacin en la regin de lo tecnolgico...................................89
El objeto tcnico como individuo, como individualidad................................... 90
Esencia del objeto tcnico y su estudio mediante el mtodo gentico............. 92
El eidos del objeto tcnico: su autonoma; el paso del objeto tcnico
abstracto al concreto............................................................................................... 94
El constructor y el ensamblaje............................................................................... 98
Evolucin y perfeccin: estructura y devenir del objeto tcnico...................... 99
La vecindad, el desarrollo del objeto tcnico por vecindad............................. 103
Reversibilidad vs. autonoma............................................................................... 105
Diferenciacin y concretizacin..........................................................................106
Origen, gnesis y saturacin................................................................................ 109
Conclusin: los lmites de la naturalizacin......................................................116
Estudio 6.
Stiftung vs. Konstitution en la psicologa fenomenolgica........... 119
1. Institucin y constitucin................................................................................. 120
[8]
2. Institucin en el Origen de la geometra......................................................... 125
3. Individuacin psquica: institucin y constitucin....................................... 131
Parte II. El Altisimo......................................................................................... 137
Estudio 1.
La fenomenologa de lo invisible: el problema del mtodo............. 139
El fenmeno saturado, lo invisible...................................................................... 140
La excedencia ms all de la apariencia............................................................. 144
La imagen de fantasa............................................................................................146
El pobre como cono, la pobreza y la iconografa de la multitud.................... 153
El lugar de lo visible vs. el lugar de lo invisible.................................................. 159
Estudio 2.
El problema de la mstica y el arte:
la visibilidad de lo invisible, Dios............................................................. 163
1. Hiptesis............................................................................................................. 163
2. Fenomenologa del arte: el don....................................................................... 165
3. Desasimiento y amor........................................................................................ 168
4. Mstica y fenomenologa.................................................................................. 170
5. La encarnacin (de) en el amor....................................................................... 185
Estudio 3.
El ego amans Entre giro teolgico y filosofa de la religin........ 189
El trnsito del ego cogito hacia el ego amans..................................................... 190
La fenomenologa del ego amans......................................................................... 192
El ego amans como superacin del positivismo................................................ 195
Ego amans como cabe........................................................................................... 198
La tcnica y la religin.......................................................................................... 201
La tecnicidad y el reencantamiento del mundo................................................ 204
Libertad, mal, Dios................................................................................................ 209
[9]
Estudio 4.
El noema del fenmeno saturado.............................................................. 213
Excurso................................................................................................................... 213
El problema............................................................................................................216
Una visin estndar del fenmeno...................................................................... 219
Recapitulacin.......................................................................................................228
Parte III. Anarqua e individuacin.......................................................... 231
Estudio 1.
Fenomenologa de la individuacin: Levinas y el proyecto
fenomenolgico................................................................................................ 233
Estudio 2.
Fenomenologa de la revelacin
El mtodo fenomenolgico en Totalidad e infinito
de E. Levinas..................................................................................................... 245
Indicaciones de Levinas sobre el mtodo fenomenolgico en TeI................. 246
El paso de correlacin a interpelacin................................................................ 248
Dacin vs. Constitucin....................................................................................... 249
Aprendizaje y revelacin...................................................................................... 249
La metafsica.......................................................................................................... 252
El lenguaje.............................................................................................................. 254
Fuga e infinitud......................................................................................................256
Fenomenologa de la revelacin, de la profeca................................................. 258
tica y metafsica................................................................................................... 260
Estudio 3.
Verdad y validez.............................................................................................. 265
Sobre el gnero ensayo.......................................................................................... 266
Sobre el subgnero ensayito................................................................................. 273
El ensayito como estructura epistemolgica medial entre verdad y validez.278
Conclusiones..........................................................................................................285
[10]
Estudio 4.
Archivo y memoria
Arkh y anarquismo en la tica del archivo y la poltica
de la amistad................................................................................................... 291
De la constitucin del archivo............................................................................. 292
De la funcin del archivo..................................................................................... 294
Arkh vs. anarquismo............................................................................................ 298
El archivo como enlace, entre o cabe.................................................................. 300
tica y archivo........................................................................................................304
Conclusin: archivo, tica y poltica de la amistad........................................... 307
Estudio 5.
El Altsimo y la anarqua............................................................................. 311
El arkh...................................................................................................................311
La anarqua y la proximidad................................................................................313
El anarquismo: contra la Ley, contra el Estado.................................................. 316
La revelacin.......................................................................................................... 320
Amar amar.............................................................................................................324
La amistad: el gape.............................................................................................. 326
Eplogo................................................................................................................. 329
Vestigios de una tribu (performance)...................................................... 331
Bibliografa....................................................................................................... 347
Sitios web consultados.......................................................................................... 355
Indicacin de la proveniencia de los textos......................................... 357
ndice de autores............................................................................................. 359
ndice temtico................................................................................................. 365
[11]
Prlogo
Individuacin y anarqua es una serie de estudios de metafsica y fenomenolo-

ga. Cmo entender la primera y cmo ejecutar la segunda? Son las cuestiones
que guiaron esta investigacin. En resumen, la metafsica est ante el riesgo de
la repeticin en las formas de clausura como totalidad, como uno; en fin, como
totalitarismo. Pero, por igual, est ante la posibilidad de lo infinito, de lo otro,
del reconocimiento. Esta es la va que he procurado adelantar aqu, siempre
con la clara conciencia de que se puede recaer en alguna de las formas en que
se agazapa la mismidad.
La tesis que sostengo es que una metafsica de la alteridad (de la justicia,
del reconocimiento, de lo infinito) exige y presupone una fenomenologa de la
individuacin. sta implica internarse en la experiencia esttica, en fenome-
nologizar desde el sentir que abre la experiencia originaria. Slo desde all es
posible el devenir de la tica, de la experiencia de constitucin intersubjetiva
del sentido del mundo.
He decidido, una vez ms, utilizar el gnero del estudio para esta obra. Cada
uno de ellos es una tematizacin que prosigue diligente, aplicada y celosamen-
te la cosa misma: cmo se constituye la primera persona de cada quien como
sujeto del mundo. En ltimo trmino, la cosa misma es la individuacin. Esta
categora no slo abandona, sino que deliberadamente controvierte el indivi-
dualismo. No se llega a individuarse aisladamente, en solitario. Antes bien, los
otros son condicin de posibilidad de y para ser-en-el-mundo. Y sin embargo,
[13]
[14] Prlogo
uno como sujeto (lo individuado ms el resto preindividual) es entorno para

que otros se individen, pero los otros son condicin de posibilidad de la in-
dividuacin propia.
Hay, entonces, unos entrelazamientos que exigen investigacin atenta: el
ttulo ser de la expresin ser-en-el-mundo, como quiera que se entienda, porta
y comporta una metafsica. sta es la cruz del filsofo. La arrastra por diversas
estaciones, implica cadas y recadas, solicitud de apoyo; en fin, una travesa
en y por la existencia. Slo en una ficcin se puede pensar que se logra, de una
vez por todas, superar o abandonar la metafsica: cuanto ms impensada es ella
tanto ms activa y efectiva es en nuestro pensar: sea como representacin del
s mismo, como religin, como ideologa, como partido, como organizacin.
El calvario, la cruz del filsofo es tener que arrastrar con ella, con la me-
tafsica y, al mismo tiempo liberarse de su carga y terminar crucificado en su
quiasmo. Un autntico proyecto metafsico, como lo entiendo y propongo,
procura que ninguna idea de ser se torne en presidio, en totalidad, en mismi-
dad, en lo uno; en fin, en el Ser. Antes bien, la bsqueda radica en que la meta-
fsica misma sea fuga, lnea de fuga, resistencia, ante cualquier forma cannica
entender el ser, de darlo por hecho, de asumirlo como completo.
En fin, al menos en la direccin en que lo investigo en esta y en otras
obras: La experiencia de ser, Ser y sentido, Ausencia y presencia de Dios me
mueve contribuir a la deconstruccin y a la destruccin de la metafsica. Slo
que al trabajar en este intento, de nuevo, el rastro, el resto, es, una y otra vez,
metafsico. Toda la investigacin metafsica bordea, como alrededor de un
precipicio, la cada en el substancialismo, en la determinacin, en el dogmatis-
mo. El desafo consiste en andar por este lmite sin la cada en el determinismo,
sin ceder a la tentacin del azar. Se trata, ms bien, de una prosecucin de la
inmanencia, de fenomenologizarla.
Si se quiere, en esta obra el principal aprendizaje que he obtenido es enten-
der cmo este proyecto destructor y deconstructivo implica dar un salto de la
fenomenologa al fenomenologizar: no se trata de seguir el fenmeno, sino de
desplegarlo, de hacerlo emerger, de crear, de propiciar una visibilidad. Y, sin
embargo, este fenomenologizar lo que pone en evidencia es la inmanencia de
la conciencia que constituye el sentido trascendental del mundo.
Prlogo [15]
La tarea de la deconstruccin y de la destruccin de la metafsica siempre

es in fieri: como queriendo llegar a hacerla, como queriendo lograrlo, como
camino que no se termina de transitar. Por ello, el paso mismo en el camino
es el del fenomenologizar, pero la senda o sendero es el ente que transitamos
como entes. A una y otra orilla est el paisaje, el entorno. Y ste va tomando
matices por nuestro transitar, pero nosotros nos individuamos recorrindolo,
siendo, desplegando el ser. Ah no tenemos ms lmite que nuestra piel, que
nuestra sensibilidad, que lo que somos: cuerpo, punto cero de toda percepcin.
Y en ese camino, en ese caminar, nos encontramos con el otro, con los otros,
con lo otro. Y unos a otros mutuamente nos afectamos, nos transformamos.
Slo ah se ciernen nuestras posibilidades desde los otros; y, posibilitamos a los
otros, a lo otro, para que efecten su ser.
Este camino, entonces, es esttico y tico. Se trata de una sensibilidad
propia que se afecta por la de los otros, de lo otro, que, al fin, se torna sensibi-
lidad comn (sensus communis). Claro que uno puede quedarse detallando un
paraje, o dentro de l, un dato (la piedra, el rbol, el ro, etc.); o puede mirar
al horizonte y caminar en pro de que vuelva y se despeje; llegar a una cima,
aspirar a ella, para volver a alzar la mirada en direccin de lo ms alto, de lo
Altsmo, de lo infinito.
De esto es de lo que se trata con la fenomenologa de la individuacin como
paso, como caminar, como fenomenologizar. La individuacin es un estar de
paso: ahora vemos esto, pero al caminar veremos otro escorzo, otro matiz.
La marcha es lo que interesa. Cuando se entrega al pblico estudios como los
recogidos aqu es como si uno dirigiera una postal al lector para contarle: esto
es lo que hall al transitar por x o y parajes. Acaso Ud. podr encontrar algo
distinto. Es como si al dar el paso de la fenomenologa al fenomenologizar se
diera tambin el cambio de la verdad al verdadear, al poner en desocultamien-
to y recordar; como si, modesta y humildemente, se dijera a otros esto que se
muestra es algo memorable, exige recordacin. Pongamos por ejemplo: ha-
gamos memoria de que slo se individa plenamente quien se anarquiza en la
forma radical de la amistad. No es, pues, ni mucho menos, lo memorable de
un acto heroico. Antes bien, es el recuerdo de qu nos hace humanos porque
[16] Prlogo
nos ha ayudado a humanizarnos. Tiene, entonces, la fuerza del testimonio. El

fenomenologizar, ante todo, se atesta; atestigua la individuacin.
***
La investigacin fenomenolgica tiene una de sus fuentes en el estudio de las

obras de Edmund Husserl. Otra de sus fuentes son las obras de fenomenlogos
que mantienen una relacin crtica con la obra del creador de la disciplina. En
este libro se tiene el modesto propsito de evaluar algunas contribuciones de
cinco de stos (Heidegger, Levinas, Merleau-Ponty, Simondon y Marion). Esta
evaluacin se puede hacer bajo el canon husserliano procurando ver dnde
adviene una hereja muy pronto lo mostr Ricoeur, como una manera de
leer a Husserl y su fenomenologa; o, por otra parte, como una ampliacin
de la disciplina.
La posicin desde donde he desarrollado esta sucesin de estudios (expre-
sin con la que se elude el propsito de un tratado y, mucho ms, de un siste-
ma) es la segunda: cmo se ampla la fenomenologa cuando se introducen
dos temas, a saber, individuacin y anarqua?
La individuacin, desde luego, es una herencia filosfica que procede de
la Escuela Franciscana en la filosofa medieval, en cabeza de Juan Duns Scoto
y Guillermo de Occam. Esta nocin ha sido actualizada en la filosofa polti-
ca contempornea tanto por Negri como por Virno. En esta actualizacin no
slo se recurre a la tradicin mencionada, sino que se hace referencia expre-
sa a la obra de Gilbert Simondon. En vista de toda esta actualizacin, la pre-
gunta que dio origen a esta serie de estudios es: cmo aparece esta categora
(nocin, concepto?) individuacin en la fenomenologa de Husserl? Y, ms
all de esta cuestin, emerge otra: qu designa el ttulo fenomenologa de la
individuacin? En trminos del canon fenomenolgico, estas cuestiones son
la cosa misma.
En sntesis, con o sin razn, el motivo que llev a Simondon a apartarse de
la fenomenologa husserliana que estudi de la mano de M. Merleau-Pon-
ty fue la presuncin de que la individuacin no es slo ejecutada por el ego
trascendental Simondon prefiere hablar del individuo psquico, del sujeto,
Prlogo [17]
sino que ella es un devenir que se da tambin en l, que tiene manifestaciones

y consolidaciones previas en los estratos biolgico y fsico.
En la primera parte de este libro se renen los estudios que permiten, al
mismo tiempo, dar con la manera como Simondon expone la individuacin;
pero se ausculta en el pensamiento de Husserl cmo aparece explcitamente su
tematizacin.
Ahora bien, dnde y cmo llega a su mximo despliegue la individuacin?
La cosa misma llev, en esta serie de estudios a auscultar el modo como el
ego amans, y en particular la amistad, permite hacerse plenamente individuo,
individuado, individundose. Que esto acontece por los parajes de la experien-
cia esttica y religiosa, es una hiptesis plausible. Pero ello implica no slo la
conciencia de la pobreza de la individuacin con y por los otros en una suerte
de efecto de la limosna (en especial de la mirada), tambin la apertura a la
recepcin del don.
Esta tematizacin llev al desarrollo de los estudios sobre la manera como
estas variantes fueron desarrolladas por Marion y por Heidegger. En la obra de
Husserl, en especial, se tuvo a la vista la saturacin que implica la experiencia
esttica (Hua. XXIII). Aqu es donde ms conserva su hermanazgo esta obra
con Ausencia y presencia de Dios. En muchos sentidos, se continan los estu-
dios emprendidos sobre el llamado giro teolgico en la fenomenologa france-
sa. Obviamente, se mantiene la mira en el ttulo individuacin, pero empieza
a apuntarse hacia lo alto, hacia el Altsimo, que no es otra cosa que la justicia,
la sed infinita de justicia que esencia la vida humana abierta hacia el otro, en
el amor.
En muchos sentidos, a pesar de las investigaciones pioneras de Dufrenne
que no tematizo en estos estudios, la esttica fenomenolgica pronto migr
hacia la hermenutica en sus mltiples variantes: Heidegger, Gadamer, Ri-
coeur. Acaso esto todava exige ms estudios el lugar privilegiado de la
individuacin es la experiencia esttica, tambin investigada desde el punto
de vista fenomenolgico. En ella, desde luego, se implica un regreso a la Urer-
fahrung, pero igualmente se propicia la consolidacin de la Urform. El Eplogo
de esta obra procura mostrar una va de apertura en esta direccin.
[18] Prlogo
Ahora bien, en s la experiencia esttica es una lnea de fuga, una va de

resistencia, que slo se puede comprender plenamente cuando se enlaza con
la anarqua. Este es el tema de la tercera y ltima parte de esta obra. En ella se
encuentra la oposicin entre totalidad e infinito. Cmo se fenomenologiza
esa lnea, esa va? Cmo abrir otro modo que ser o cmo hallarse ms all
de la esencia?
Lo ms alto el Altsimo, Dios es la justicia, el reconocimiento, la hospi-
talidad. Nada de ello es posible sin una sensibilidad moral. En ltimo trmi-
no, la experiencia esttica es apertura al rostro en la persona de la viuda, del
hurfano, del extranjero, del pobre. Desde luego, esto lo ense originalmente
Levinas. Pero, por qu, con crticas justificadas o no al ego trascendental,
se mantiene y cmo en la mrgenes de la fenomenologa? Qu aporta a ello
la memoria? Y, en fin de cuentas, cul es la estructura esencial que anarqui-
za, que fenomenologiza anarquizando? Son las preguntas que orientaron la
ltima serie de estudios.
***
Con esta serie de estudios me propuse original e integralmente, en sus desa-

rrollos, continuar lo emprendido en Ausencia y presencia de Dios. A diferencia
de esa obra, aqu no he auscultado como lo deseo siempre en las fuentes del
pensamiento filosfico y de la literatura latinoamericana. La cosa misma no
permiti hacer ms que referencias muy sumarias sobre ello. Desde luego, en
todas y cada una de las lneas escritas est presente esta nuestra efectiva y sen-
tida realidad. Cuando aludo al totalitarismo pienso en nuestra historia poltica
latinoamericana, nacional; en la ciudad, en mi universidad; en las relaciones
interpersonales que me enlazan con los dems y me individan.
Las lneas de fuga, de resistencia, que abre la anarqua como es entendida
en esta serie de estudios estn concebidas en y ante la facticidad efectiva de
nuestra existencia histrica. Aludir a estos datos, como lo hubiera querido,
habra implicado una obra de una extensin que rie con mis objetivos de
comunicacin, en especial, con los estudiantes. Por otra parte, ellos con se-
guridad hallarn mejores ejemplos que los que yo un lector formado bajo la
Prlogo [19]
influencia de la era del llamado boom latinoamericano, en su literatura puedo

aportar.
Prcticamente, todos los estudios incluidos en este volumen fueron pre-
parados para seminarios y conferencias. De ah su tono expositivo, tono que
me parece ms justo cuando se trata de hacer de la fenomenologa un saber
integrado a nuestro efectivo mundo de la vida.
El entorno de la Universidad Pedaggica Nacional, tanto en la Licencia-
tura en Filosofa como en el nfasis de Filosofa y enseanza de la filosofa
del Doctorado Interinstitucional en Educacin, ha motivado estos estudios. El
dilogo con mis estudiantes y con mis colegas ha estimulado cada uno de los
pasos dados aqu. Guardo gratitud con cada uno de ellos, por sus crticas, por
el estmulo que implica su presencia.
Parte I
Individuacin
Estudio 1.
La metafsica y el principio de individuacin
() es posible considerar la individuacin como lo que, en el ser, debe ser conocido
en primer lugar. Incluso antes de preguntarse cmo es legtimo o no alcanzar juicios
sobre los seres, podemos considerar que el ser se dice en dos sentidos: en un primer
sentido, fundamental, el ser es en tanto es; pero en un segundo sentido, siempre
superpuesto al primero en la teora lgica, el ser es el ser en tanto individuado.
Gilbert Simondon1
La hiptesis
Si bajo el ttulo de metafsica se estudia el ser sea su origen (generacin, g-

nesis), su composicin, su estructura, su finitud, su aniquilacin (corrupcin,
destruccin), su sentido, entre otras posibilidades, la individuacin es mate-
ria o asunto del tratado de metafsica. Dos observaciones permiten comenzar a
examinar la hiptesis: la inmanencia del ser y la excedencia de(l) ser.
La inmanencia del ser
Claro que sobre el ser se puede preguntar: de dnde viene?, quin lo ha creado?,
cmo ha devenido en lo que y para lo que se presenta? Metodolgicamente,
en cambio, conviene atenerse a lo que hay. El dato incontestable es que lo que
aparece, sin ms, es devenir. Y, sin embargo, ste es una dimensin del ser, esto
es, no viene de nada distinto que de s mismo.
1
Simondon, Gilbert. La individuacin. A la luz de las nociones de forma e informacin, Buenos
Aires: Ediciones La Cebra y Editorial Cactus; trad. Pablo Ires, 2009.
[23]
[24] Germn Vargas Guilln
[] el ser no posee una unidad de identidad, que es la del estado estable en

el cual ninguna transformacin es posible; el ser posee una unidad transduc-
tiva; es decir que puede desfasarse en relacin consigo mismo, desbordarse
l mismo de un lado y otro de su centro. Lo que se toma por relacin o dua-
lidad de principios es de hecho despliegue del ser, que es ms que unidad y
ms que identidad; el devenir es una dimensin del ser.2
Que lo que se da es unidad transductiva implica que al singularizarse, cada

componente de ser, en la propiedad de lo propiamente propio es un interjue-
go entre el singular, o la interioridad,3 y la totalidad del ser. sta aparece de
manera amplia o genrica como exterioridad; y de manera inmediata como
entorno o medio. Entonces el alcance del ttulo transduccin revela el acontecer
de este interjuego, tambin interaccin: lo singular poco a poco cobra inte-
rioridad relacionndose y diferencindose con respecto a su entorno o medio.
En ltimo trmino, de lo que se trata al estudiar la individuacin es de com-
prender el despliegue del ser. No tanto, pues, su origen; tampoco su destino.
Simple y llanamente, su devenir. Slo que ste es el ejercicio de una potencia
nsita en la constitucin del ser; constitucin que al desplegarse instituye diver-
sos modos de ser.
2
Ibid, p. 37.
() el individuo viviente () tiene una verdadera interioridad, porque la individuacin se
3
cumple dentro suyo; el interior tambin es constituyente en el individuo viviente, mientras que en el
individuo fsico slo el lmite es constituyente, y lo que es topolgicamente interior es genticamente
anterior (Simodon, Ob. Cit., p. 31).
Nota: La expresin propiedad de lo propiamente propio indica que la individuacin es lo que se
logra como efecto del despliegue de las potencias nsitas en la preindividuacin. As, entonces, de lo
que se trata ms que de un pleonasmo es de centrar la atencin en cmo la individuacin es efecto
de la relacin individuo-medio y que en este proceso el entre, el cabe alude al mismo tiempo a lo que
deviene como efecto sobre el s mismo y sobre el entorno. Esta expresin adquiere, como se ver ms
adelante, carcter pleonstico. ste lo mantenemos deliberadamente por la razn expresada aqu. (Este
entre o cabe fue objeto de la investigacin Ser y sentido [Bogot, San Pablo, 20102; pp. ].
Estudio 1. La metafsica y el principio de individuacin [25]
La excedencia de (l) ser
En cierto sentido, del ser habra que decir que es potencia incesante. Ora puede
tomar este, ora aquel modo. Y, sin embargo, el ser mismo no opera, no obra, no
se desenvuelve. Lo que tiene la ejecucin de la potencia es el ente. Slo que ste
se despliega exclusivamente en relacin. Su devenir es ejercicio de la potencia
propia ante y en relacin con la potencia allende del entorno o medio; ste es
o no asociado. El vnculo o asociacin est definido como un lmite (lime), sea
que se tome en sentido matemtico o como un borde fsico.
Ahora se comprende cmo:
El ser individuado no es todo el ser ni el ser primero; en lugar de captar

la individuacin a partir del ser individuado, es preciso captar el ser in-
dividuado a partir de la individuacin, y la individuacin, a partir del ser
preindividual.4
Con esto se observa que individuarse es diferenciarse. Qu se individa y

con respecto a qu? Se individa lo ente; se diferencia con respecto a lo ente.
Aqul toma las propiedades propiamente propias como su interioridad y se
limita a s mismo, crea un lmite desde s. Desde luego, comienza teniendo
lmites o bordes borrosos. Dentro de lo comn se desfasa, desde s, hacindose
referente de s: centro descentrado con respecto a lo mismo de lo que es parte;
constituyndose como otro, lo otro, con respecto a esto mismo.
La mismidad comn del inicio es, entonces, preindividuacin. El efecto de
la, si se quiere, separacin, es el individuo individuado que, como tal, es slo
un momento de individuacin (en cierto modo: prefiguracin). Esta prosigue.
No concluye. Deviene singular, como interioridad, que respecto a s misma
sigue individundose; deviene individuo que se individa individundose con
respecto al medio (asociado); e individa a este medio, precisamente, por efecto
de la limitacin del lmite (lime) que los configura y reconfigura a ambos.
4
Loc. cit.
La participacin
Qu tipo de metafsica es la de Simondon? Ya se ha anotado una caracters-

tica esencial: la inmanencia. Ahora bien, dentro de ella, y slo dentro de ella,
viene al caso examinar la participacin. Desde luego, con este ttulo se alude a
la relacin entre el todo y la parte. El individuo es constitutivo constituyente
del ser que, a su vez, l mismo constituye y lo constituye. Es una operacin de
varios momentos o, segn la terminologa de Simondon, fases. As, entonces,
el ser slo se puede examinar por sus componentes (individuos), pero stos no
se dan en estado puro o aislados o independientes (). Antes bien, slo
se dan en interaccin, en reunin, en comunin. De ah que se observe:
[] la relacin no brota entre dos trminos que ya seran individuos; es

un aspecto de la resonancia interna de un sistema de individuacin; forma
parte de un estado de sistema. Ese viviente que es a la vez ms y menos que
la unidad conlleva una problemtica interior y puede entrar como elemento
en una problemtica ms vasta que su propio ser. La participacin, para el
individuo, es el hecho de ser elemento en una individuacin ms vasta por
intermedio de la carga de realidad preindividual que el individuo contiene, es
decir gracias a los potenciales que encierra.5
Por s, el individuo no puede actuar o desplegar su potencia. De lo pro-

piamente propio de la propiedad singular de lo ente, individuado, es actuar,
poder actuar, en medio, entre, los dems entes. Y, aunque se afirma como un
estado de ser, est en trance de llegar a ser, de poder ser, de tener que ser. Por su
afirmacin, con lmites con respecto a lo dems, se afirma como individuo; por
su proceso, que una y otra vez indica y protiende cambios de estado, se preserva
preindividuado. As, entonces, el dinamismo de su efectuacin es individua-
cin; su potencia de ser aparece como preindividuacin.
5
Ibid., p. 32.
Sin embargo, la parte que est ejecutando en cada caso la participacin re-
fiere no slo una variedad de otros entes una alteridad constitutiva de s, sino
tambin el conjunto de lo ente, en la variedad de formaciones nticas (desde
los entes formales, formas puras, concreciones abstractas; hasta materialidad
fsica, abstracciones concretas). Este conjunto de lo ente, en la variedad de
articulaciones, de eventos de cabencia, excede lo particular de cada parte que
participa de la unidad de ser.
Un caso particular de ente, individuado como efecto de la individuacin,
es el individuo psquico. En ste se evidencia la participacin. Ms an, es slo
en y por la participacin. De ah su potencia analgica, la fuerza en s de la
analoga,6 como mtodo. En ella y por ella comprende la participacin de todo
otro entre como si A la par, al participar, el individuo psquico es pura inte-
rioridad puesta en relacin con la absolutez de la exterioridad:
Se vuelve entonces posible pensar la relacin interior y exterior al individuo

como participacin sin apelar a nuevas sustancias. El psiquismo y lo colec-
tivo son constituidos por individuaciones que llegan luego de la individua-
cin vital. El psiquismo es persecucin de la individuacin vital en un ser que,
para resolver su propia problemtica, est obligado a intervenir l mismo
como elemento del problema a travs de su accin, como sujeto.7
Individuo y colectivo, sujeto y multitud. La comprensin del primero de los

trminos, en los anteriores pares, slo deviene de la limitacin con respecto al
segundo de los trminos; pero, a su vez, el segundo es efecto de la accin del
sujeto. Quiz al comienzo sea slo mero rumor (enemigo rumor, lo llamaba
J. Lezama Lima). No son el Estado, ni la ideologa (sea religin o faccin po-
ltica), ni la talla, ni el peso, ni la ingesta, etc., los que determinan la vida ps-
quica; antes bien, todo ello es esfera de motivacin que se desfasa en mltiples
fases: de individuo hacia s mismo, desde s mismo; de medio asociado hacia
6
Como se sabe, este es el ttulo con el cual Simondon identifica su proceder, una y otra vez, en
Individuacin. Ibid., pp. 146 y ss.
7
Loc. cit
individuo; de individuo hacia medio asociado. Y, como se vio, esto ocurre

transductivamente.
Lo propiamente propio de la propiedad del individuo psquico es que: 1)
se apercibe; 2) de su propia problemtica; 3) la enfrenta; 4) se individa en su
resolucin; 5) interviene como parte del problema; y, 6) interviene como parte
de la solucin. En definitiva, la individuacin psquica es la que se despliega
como conciencia, como comprensin de s, contextualmente situada con res-
pecto al despliegue del ser, de los procesos del ser, del ser.
Si en fenomenologa se ha dicho que el sujeto es un ser cuyo ser es deber ser;
en la metafsica de la individuacin se afirma que el psiquismo8 es la experien-
cia de la toma de conciencia de ser, de tener que ser, de tener que poder llegar a
ser. Y, en resultas, es a esto a lo que se puede llamar, sin ms, individuacin; y,
particularmente, individuacin psquica.
Ahora bien, vuelto sobre s se puede decir: reflexivamente el individuo
psquico es entorno de s. No slo medio asociado a s, sino tambin en s entor-
no de s. De ah que pueda y deba enfrentar una y otra vez un estado (metaesta-
ble) con otro; una suerte de superacin (Aufhebung) continua; y, sin embargo,
al mismo tiempo contiene en s la potencia de s, y contiene y despliega en s la
potencia del alter, de lo colectivo.9 Contiene y despliega esta ltima porque,
precisamente, es parte del todo y participa tomando parte del despliegue del
todo, a saber, del ser.
El viviente es agente y teatro de individuacin; su devenir es una individua-

cin permanente o ms bien una sucesin de accesos de individuacin que
avanza de metaestabilidad en metaestabilidad; de este modo, el individuo
8
El psiquismo est hecho de individuaciones sucesivas que permiten al ser resolver los estados
problemticos que corresponden a la permanente puesta en comunicacin entre lo ms grande y lo
ms pequeo que l. Ibid, p. 35.
9
() el psiquismo () es el fundamento de la participacin en una individuacin ms vasta, la
de lo colectivo; el ser individual solo, ponindose en cuestin l mismo, no puede ir ms all de los
lmites de la angustia, operacin sin accin, emocin permanente que no llega a resolver la afectividad,
prueba a travs de la cual el ser individuado explora sus dimensiones de ser sin poder sobrepasarlas. A
lo colectivo tomado como axiomtica que resuelve la problemtica psquica le corresponde la nocin de
transindividual. Ibid., pp. 35-36.
no es ni sustancia ni simple parte de lo colectivo: lo colectivo interviene

como resolucin de la problemtica individual, lo que significa que la base
de la realidad colectiva est ya parcialmente contenida en el individuo, bajo
la forma de la realidad preindividual que permanece asociada a la realidad
individuada; lo que en general se considera como relacin, a causa de la sus-
tancializacin de la realidad individual, es de hecho una dimensin de la
individuacin a travs de la cual el individuo deviene: la relacin, con el
mundo y con lo colectivo, es una dimensin de la individuacin en la cual
participa el individuo a partir de la realidad preindividual que se individa
etapa por etapa.10
Aqu es necesario sealar que la participacin es y opera como relacin, es

decir, el tomar parte y el ser parte implica la proximidad, primero, del medio
asociado y, remotamente, en su variedad y complejidad, la exterioridad. En-
tonces, el individuo no es algo que recibe, comporta o soporta cualidades,
accidentes. Por el contrario, es accin, actividad, despliegue de la potencia, d-
namis. No se trata, pues, en ningn caso de una sustancia.
Como en la observacin fenomenolgica, se puede afirmar: porto a los otros
en m; pero, igualmente, soy mundo, soy en el mundo, soy en relacin con el
mundo. El mundo y los otros son tanto mi entorno inmediato, o medio aso-
ciado, como amplia y genricamente la (mi) exterioridad. Es con ellos, mundo
y otros, con los cuales estoy, en cada caso y en todo momento, en relacin.11
Sea que se llame etapa o estado, la individuacin es efecto de la relacin
individuante que una y otra vez parte de un momento de preindividuacin, se
efecta como individuo individuado, y, de nuevo, torna a ser preindividuado
en el horizonte de ser, de llegar a ser, de tener que poder llegar a ser. En conse-
cuencia, no es slo estado que lo es siempre y en un momento del devenir en
el tiempo, sino que es esencialmente proceso.
10
Ibid., pp. 33-34.
11
() toda operacin, y toda relacin en el interior de una operacin, es una individuacin que
desdobla, desfasa el ser preindividual en correlacin a los valores extremos, a los rdenes de magnitud
primitivamente sin mediacin. Ibid., p. 29.
() el ser psquico no puede resolver su propia problemtica en s mismo;

su carga de realidad preindividual, al mismo tiempo que se individa como
ser psquico que sobrepasa los lmites del viviente individuado e incorpora
lo viviente en un sistema entre el mundo y el sujeto, permite la participacin
bajo forma de condicin de individuacin de lo colectivo; la individuacin
bajo forma de colectivo hace del individuo un individuo de grupo, asociado
al grupo a travs de la realidad preindividual que lleva en s y que, reunida
a la de los dems individuos, se individa en unidad colectiva. Las dos indi-
viduaciones, psquica y colectiva, son recprocas entre s; permiten definir
una categora de lo transindividual que tiende a dar cuenta de la unidad
sistemtica entre la individuacin interior (psquica) y la individuacin ex-
terior (colectiva).12
Cul es, pues, el efecto que se efecta por la relacin? En sntesis, el sistema
mundo-sujeto.13 Si bien el ttulo mundo14 comienza siendo vago acaso tam-
bin aluda al ro, a la montaa, a la nube, a la piedra, al sendero, al prado, etc.;
en todo caso, alude al estar en relacin con el otro y con lo otro. De este modo,
el mundo es el mbito de la participacin en cuanto estar, al mismo tiempo, en
relacin. Ah es donde cada quien se sita. Pero, igualmente, al estar situados
en la situacin: el estar con los otros trae consigo efectos de individuacin. sta
es la individuacin colectiva. Entonces se vuelve a ver cmo la individuacin
colectiva toca o roza o impacta la individual; y, viceversa, la individuacin del
singular en la propiedad de lo propiamente propio tiene efectos sobre el co-
lectivo. Esta mutua afectacin de las individuaciones que corren en paralelo,
del singular y del colectivo, mantienen las categoras de interioridad y de exte-
rioridad: el individuo psquico es exterior a la interioridad de la exterioridad,
12
Ibid., p. 33.
El individuo viviente es sistema de individuacin, sistema individuante y sistema individundose
13
() el lmite del individuo que se est individuando Ibid., p. 31.

14
() el sujeto puede ser concebido como la unidad del ser en tanto viviente individuado y en
tanto ser que se representa su accin a travs del mundo como elemento y dimensin del mundo Ibid.,
pp. 32-33.
el colectivo es exterior a la interioridad de la individuacin en la esfera de la

singularidad. Pero, ms all de este interjuego, la individuacin del uno o de la
otra acontece, en todo caso, per accidens o per se.
La mediacin
Como se ha visto, la individuacin es relacin, pero sta slo existe en la ca-

bencia, en el entre de los entes. As, pues, observa Simondon: El verdadero
principio de individuacin es mediacin.15 Pero sta no es slo el estar un
ente al lado de otro(s). En cambio la mediacin es relacin, entre los entes; el
cabe entre ellos. En esto consiste la radicalidad de la transduccin como se
ver ms adelante.
La mediacin obliga a abandonar la suposicin de que un ente est junto
al otro, de que se trate tan slo de una relacin de contigidad. La mediacin
implica que lo que ocurre en el interior de un ente en su singular propiedad
de lo propiamente propio tiene efecto sobre los entes inmediatos, contiguos,
sobre los que constituyen lo que hace las veces de entorno como su medio aso-
ciado. Entre el ente, en su interioridad, y la exterioridad, se halla el medio. ste
slo tiene desenvolvimiento en la mediacin. El medio, pues, no es quietud.
Antes bien, tiene o no la propiedad de asociado o de asociacin porque slo
acontece en la relacin, en el movimiento en el cual emerge la resonancia.
Al menos, pues, dos rdenes pueden ser ms entran en relacin en la
relacin, a saber, el de un ente y el del medio: El viviente es en el interior
de s mismo un nudo de comunicacin informativa; es sistema en un siste-
ma que comprende en s mismo mediacin entre dos rdenes de magnitud.16
Entonces, no se trata slo del estar uno al lado del otro, sino de la mutua in-
cidencia, la cual obra desde las magnitudes constituyentes de uno y otro. Ah,
entonces, es la mediacin la que se torna en instituyente, poder instituyente. Lo
15
Ibid., p. 30.
16
Ibid., pp. 31-32.
constituido en uno y otro polos de la relacin deviene tercero; pero no es ente,

no es entidad, mucho menos substancia.
La mediacin ofrece la institucin de las relaciones entre rdenes de mag-
nitud diversas que producen una fuerza. sta es devenir de las partes en otra
potencia: la de ser al ser, cada parte por su lado; pero cada parte en su relacin
con lo otro. As, entonces, deviene participacin.
De qu, entonces, se participa en la mediacin? En sntesis, de la potencia
devenida de la relacin. No es lo mismo la fuerza del singular aisladamente
considerado, ni del entorno tambin aisladamente considerado, que de la re-
lacin en la que por mediacin de lo uno se efecta la resonancia. El resonar es
la fuerza de lo otro, del afuera, de la exterioridad, haciendo eco en el mismo.
Tambin, a su vez, el resonar es la fuerza del mismo transduciendo de s poten-
cia de s para efectuar en el otro el ser de lo propio.
En la mediacin se logra el paso de hilemorfismo y de informacin cibernti-
ca ambas expresiones de la substancializacin a la informacin; a la que hay
que preservar de una y otra. Aqu, en la mediacin se da la mutua afectacin
y la propia efectuacin del ser de s, en la relacin con lo otro. Aqu se com-
prende cmo La nocin de forma debe ser remplazada por la de informacin,
() la informacin () es () significacin que surge de una disparidad.17
Un ente informa al otro, el otro a su vez informa al primero. La forma ni pre-
existe, ni subsiste. La forma acontece en la interaccin, en la relacin, como
mediacin.
Mediacin es informacin, entendida sta como el entre del entre, es decir,
como despliegue o movimiento del que deriva la potencia en que ente y en-
torno se realizan. Este entre del entre, mediacin que informa, es la interaccin
(inter = entre; accin = relacin; tambin inter-relacin). Esta mediacin, desde
luego, ocurre en el interior del ente, pero por igual entre los entes, as como
entre los entes y su respectivo medio asociado.
La mediacin ofrece la condicin de posibilidad, al mismo tiempo, de la
singularidad de lo ente, pero de la comunitarizacin del mismo. La mediacin
17
Ibid., p. 42.
crea algo en comn a ente y medio asociado; algo comn entre los entes; algo
comn dentro de las mrgenes o dentro del lmite de lo ente lo que constituye
su propiedad propiamente propia.
El mtodo
Cmo se desarrolla esta investigacin metafsica? En resultas, para Simondon

de lo que se trata es de () conocer al individuo a travs de la individuacin
antes que la individuacin a partir del individuo.18 La cosa misma de la in-
vestigacin, o, si se quiere, el objeto sobre el cual se indaga es la individuacin;
pero esta no es una entidad abstracta o lgica. Ms bien tiene propiedades
concretas, materiales, materializadas en lo ente. Pero ste se revela en la singu-
laridad de lo que se despliega en la relacin. As, entonces, se comprende que:
El mtodo consiste () en considerar toda la verdadera relacin como te-

niendo rango de ser. La relacin es una modalidad del ser; es simultnea res-
pecto a los trminos cuya existencia asegura. Una relacin debe ser captada
como relacin en el ser, manera del ser ().19
Es en y como inmanencia que la relacin cobra valor de ser en el ser, al ser.

Entonces, si bien es cierto que lo que se enfoca es la individuacin, sta tiene
que ser estudiada en su despliegue en y como relacin de lo ente en el ser; y, a
su vez, del ser como relacin. Lo ente se relaciona y en este acontecer deviene
como ser; pero, el ser mismo aparece como un haz de relaciones.
Lo que acontece en la relacin es que una seal de un modo de ser como
ente se transforma en otra en otro ente; en resumidas cuentas, la relacin es
transduccin. Lo ente se relaciona con lo ente; en esta relacin lo uno y lo otro
se afectan mutuamente. Este efecto de relacin aparece y se despliega como ser.
18
Ibid., p. 26.
19
Ibid., p. 37.
Estudiar la transduccin es estudiar el ser, en su devenir. Para Simondon, este

mtodo es el de la transduccin.
Entendemos por transduccin una operacin fsica, biolgica, mental,

social, por la cual una actividad se propaga progresivamente en el interior de
un dominio, fundando esta propagacin sobre una estructura del dominio
operada aqu y all: cada regin de estructura constituida sirve de princi-
pio de constitucin a la regin siguiente, de modo que una modificacin se
extiende as progresivamente al mismo tiempo que dicha operacin estruc-
turante () es una estructura reticular amplificante. La operacin transduc-
tiva es una individuacin en progreso.20
()
La transduccin corresponde a esta existencia de relaciones que nacen

cuando el ser preindividual se individa; expresa la individuacin y permite
pensarla; es pues una nocin a la vez metafsica y lgica. 21
Qu implica que la transduccin, mtodo por antonomasia, sea una

nocin al mismo tiempo metafsica y lgica? Que, a una, es modus essendi y
modus cognoscendi. O sea, que tiende y atiende tanto al darse del ser como a la
posibilidad de conocer el ser. As, la transduccin acontece in se e in re, esto es,
tanto en el ser como en el ente; pero, igualmente, in mente.
Si la transduccin es mtodo lo es porque revela y refleja tanto la estruc-
tura de ser como la estructura de conocer al ser, del ser. En este sentido, la
operacin transductiva acontece con o sin la actividad cognoscitiva del indi-
viduo humano; pero si ste despliega su potencia cognitiva es por lo que el ser
transduce al acontecer del conocer; y, de retorno, visto como tica (phronesis,
20
Ibid., p. 38.
21
Ibid., p. 40.
aret, etc.) es porque el conocer transduce o puede transducir formas de com-

portamiento al ser.
As es como Simondon acude a la analoga como estrategia metdica del
conocimiento. En sntesis, se conoce como si Y no slo al otro (humano),
sino a lo otro (fsico, formal, etc.). A lo que apunta el conocer es a develar, en
analogon, el darse mltiple de la relacin; al cabo, la relacin de la relacin,
esto es, la participacin. Y en ella, de manera tanto esencial como esenciante:
la mediacin. sta es la cabencia, el ser entre, el entre del entre. As, entonces:
La individuacin de lo real exterior al sujeto es captada por el sujeto gracias

a la individuacin analgica del conocimiento en el sujeto; pero es por la in-
dividuacin del conocimiento y no por el mero conocimiento que es captada
la individuacin de los seres no sujetos. Los seres pueden ser conocidos por
el conocimiento del sujeto, pero la individuacin de los seres slo puede ser
captada por la individuacin del conocimiento del sujeto.22
La individuacin
Si se ha ganado como se ha ganado la inmanencia, entonces el ser ha estado

ah desde y para siempre? La cuestin excede las posibilidades de compren-
sin. Lo que se halla una y otra vez es lo ente. Lo que hay es la evidencia de que
La () ontognesis () [designa] el carcter de devenir del ser, aquello por
lo que el ser deviene, en tanto es, como ser.23 Y, sin embargo, no hay un tal
ente (Ens realissimum, o, Ens smmum, por ejemplo).
Lo que hay, lo que se da es este, aqul, ese otro ente. Y, puesto que est en
la mediacin de la relacin, una y otra vez est en devenir, concretamente en el
despliegue de la individuacin. El principio de individuacin no refiere ni un
22
Ibid., p. 44.
23
Ibid., p. 26.
arkh, arcano, preexistente; ni un topos al que habra que arribar con las insti-
tuciones desplegadas a partir de lo constituyente. Antes bien,
[] el principio de individuacin () es entonces captado () en aquello de

lo que tiene necesidad esta operacin para poder existir, a saber una materia
y una forma () porque la operacin de individuacin no se supone capaz
de aportar el principio mismo, sino solamente de emplearlo. La bsqueda
del principio de individuacin se consuma despus o antes de la individua-
cin, segn que el modelo de la individuacin sea fsico (para el atomismo
sustancialista) o tecnolgico y vital (para el esquema hilemrfico).24
Y, sin embargo, de lo que se trata es de superar cualquier predetermina-

cin, o determinacin, del principio de individuacin. La evasin o la fuga ante
la determinacin es lo que permite observar que () existe una zona oscura
que recubre la operacin de individuacin.25 A diferencia de la defensa de la
claridad y de la luz, la individuacin acontece en esta zona. Es lo annimo, lo
todava no, lo que en un comienzo carece de nombre propio. Son los sueos,
las fabulaciones, las ensoaciones; pero, en especial, en el orden del ente es la
pulsin de ser que encarna el todava no.
De lo que se trata, entonces, es de no renunciar a la individuacin in fiere.
Est siempre en proceso, no termina nunca de ser. Vuelve a recomenzar a cada
paso y no tiene un ms ac, ni un ms all que lo determine. Es, en su ser, mero
y absoluto acontecer, venir al caso; potencia que se potencia en dnamis de su
ejecucin, de su propio devenir.
As, entonces, la individuacin, como principio,26 slo acontece cuando el ente
se constituye trazando lmites con respecto al entorno. Ni antes, ni despus. Pero,
a su turno, la individuacin tiene su principio principia como arkh en la:
24
Ibid., p. 25.
25
Loc. cit.
26
El nico principio () es el de la conservacin del ser a travs del devenir (...) Para pensar la
individuacin es preciso considerar el ser () como sistema tenso, sobresaturado, por encima del
nivel de la unidad, consistiendo () la unidad y la identidad slo se aplican a una de las fases del ser,
[] primordial () operacin de individuacin a partir de la cual el indivi-

duo llega a existir y cuyo desarrollo, rgimen y modalidades l refleja en sus
caracteres. El individuo sera captado entonces como una realidad relativa,
una cierta fase del ser que supone antes que ella una realidad preindividual
y que, an despus de la individuacin, no existe completamente sola () la
pareja individuo medio.27
La fuerza o el poder instituyente, que deviene ente al mismo tiempo que re-
curre a los elementos constitutivos (magma, corazn allagmtico de la individua-
cin), despliega el poder individuante del principio de individuacin. Entonces,
la individuacin no acontece ni antes ni despus de lo ente; pero lo ente slo se
efecta en la individuacin, al puro comienzo, del poder instituyente en el cual
converge tanto la fuerza de la relacin como la mediacin en la cual se delimita
un singular con propiedades que le son las propiamente propias.
La individuacin implica, entonces, el desfasamiento; el darse del ser por
fases. No se trata de un todo indiferenciado. Por el contrario, es una tras otra la
institucin de diferentes concreciones nticas. Slo que stas no slo devienen
por la relacin, sino que son y se preservan en y por ella. Baste, pues, seguir la
observacin de Simondon segn la cual:
() el ser preindividual es el ser en el cual no existe fase; el ser en el seno del

cual se consuma una individuacin es aquel en el cual aparece una resolu-
cin por reparticin del ser en fases, que es el devenir; el devenir no es un
marco en el cual existe el ser; es dimensin del ser, modo de resolucin de
una incompatibilidad inicial rica en potenciales. La individuacin corres-
ponde a la aparicin de fases en el ser que son las fases del ser () haciendo
aparecer individuo y medio segn el devenir () bajo forma de estructura.28
posterior a la operacin de individuacin. Ibid., p. 27.

27
Ibid., p. 26.
28
Ibid., p. 27.
No hay, pues, ni antes ni despus de la individuacin. Y, sin embargo, no

se trata de un demiurgo ordenador. Son los muchos potenciales constituyentes
de(l) ser los que entran en relacin. En ella sobreviene la entidad del ente. Se
desfasa. En este desfasarse instituye lo constituido como estructura. El singular
se estructura. Y ste, a su vez, una vez instituido, se instituye en la relacin con
lo otro distinto de s en y como mera relacin.
Metafsicamente, pues, no se trata de hallar el origen, la creacin. Si se
quiere, lo que persigue es la comprensin del orden: cmo lleg a cobrar es-
tructura, sentido, significado, lmites, bordes, esto que hay? En el puro comien-
zo, podemos suponerlo, haba una suerte de magma. Todo indescifrable, el
caos. Sin ninguna fuerza externa, sin ningn agente externo. No es Dios. Todo
viene desde s, de la fuerza de la interaccin, de la potencia. Es la vida, la po-
tencia vital, la capacidad de autoorganizacin, la perspectiva de la autopoiesis.
La vida, lo que es desde s y por s, tiene la potencia de autoorganizarse,
de autocrearse. Aqu el ente deviene, se individa, llega a ser, toma sitio en un
mundo compartido. No son mquinas que individualiza un agente externo,
su creador; quiz hasta llegar a ser autnomas y autorreguladas, son entes
vivos, vivientes, los que se individan.
[] el viviente es () el ser que resulta de una individuacin inicial y que

la amplifica, algo que no hace el objeto tcnico al cual el mecanicismo ci-
berntico querra asimilarlo funcionalmente. Hay en lo viviente una indivi-
duacin a travs del individuo y no solamente un funcionamiento resultante
de una individuacin una vez consumada, comparable a una fabricacin; lo
viviente resuelve problemas, no solamente adaptndose, es decir modifican-
do su relacin con el medio (como puede hacer una mquina), sino tambin
modificndose l mismo.29
29
Ibid., p. 31.
Estudio 2.
De la tica a la epistemologa:
La transduccin como invencin
[] el individuo forma parte como mnimo de un sistema, la relacin deviene

tan real como el individuo en tanto ser, que podra abstractamente ser concebido
como aislado. El individuo es ser en relacin; es centro de actividad, pero esta
actividad es transductiva; se ejerce a travs y por un campo de fuerzas que
modifica todo el sistema en funcin del individuo y al individuo en funcin de
todo el sistema. La relacin existe siempre bajo forma de potencial, pero en tal
instante puede o no estar modificando correlativamente individuo y sistema.1
E
n este estudio se aborda el giro de la tica entendida como expresin
de una, o alguna metafsica normalmente substancialista, subs-
tancializada o substancializante a la epistemologa caracterizada, en
ltimo trmino, como la construccin de modelos de representacin humana
del ser del mundo fsico, microfsico. Esta elaboracin se atiene al captulo ter-
cero, Forma y sustancia, de La individuacin de Gilbert Simondon.
Aqu se hace una delimitacin temtica que centra la atencin en el giro
indicado en el ttulo. En consecuencia, no expone la teora de campo electro-
magntico que, en ltimo trmino, es el entorno o medio en relacin con el
cual transduce y es transducido como mutua resonancia el individuo fsico
al individuarse.
Cmo acceder al conocimiento del ser fsico?2 Se exige abandonar las
nociones metafsicas de unidad e identidad. Segn el autor, el individuo est
en va de individuacin a partir de una realidad preindividual que lo subtien-
de; el individuo perfecto, totalmente individuado, sustancial, empobrecido y
1
Ibid., pp. 209-210.
2
Ibid., p. 19.
[39]
vaco de sus potenciales, es una abstraccin;3 no hay nada distinto, pues, que
individuo en proceso de devenir, ontogentico, que en este mismo darse tem-
poral mantiene una relativa unidad e identidad: el devenir del ser consiste en
esta no coincidencia entre la cronologa y la topologa.4
Ahora bien, se puede pensar el ser (incluso en su modalidad fsica) desde
una radicalidad metafsica, que se transforma en tica, como continuo puro
o como discontinuo puro; pero cuando se da el paso a la individuacin todo
se transforma. En este contexto de lo que se trata es de entender que () la
individuacin existe entre lo continuo puro y lo discontinuo puro.5 Se puede
incluso, contra Leibniz, superar el atomismo y el monadologismo, toman-
do un nuevo punto de partida, a saber, que () no hay individuo elemental,
individuo primero y anterior a toda gnesis.6 Antes bien, de lo nico que se
puede dar cuenta es que hay individuacin en un conjunto; la realidad prime-
ra es preindividual, ms rica que el individuo entendido como resultado de la
individuacin; lo preindividual es la fuente de la dimensionalidad cronolgica
y topolgica,7 es un darse tanto temporal como espacial. Slo que uno y otro
encuentran estructuras de desenvolvimiento, justamente, en el devenir.
El problema: el paso de la tica a la epistemologa
Cul es el problema que se plantea, inicialmente, al () volver de la Fsica

a la tica?8 En resumidas cuentas, el que se pudiera llamar el problema de la
antropomorfizacin,9 esto es, una suerte de reduccin del ser al conocer; as,
3
Loc. cit.
4
Ibid., p. 219.
5
Loc. cit.
6
Loc. cit.
7
Loc. cit.
8
Ibid., p. 139.
9
() la bsqueda del individuo fsico fundamental permaneci infecunda en los antiguos porque
Estudio 2. De la tica a la epistemologa: La transduccin como invencin [41]
entonces, para este problema () un rasgo notable de la relacin entre la

Filosofa y la Fsica en los antiguos es que la conclusin tica ya est presu-
puesta en el principio fsico. La fsica es ya tica.10 Qu se deriva de all? En
ltimo trmino, que se olvida, en s, el ir a las cosas mismas y cobra relevancia
el intento de hallar un caso, por ejemplo en la naturaleza o en la cultura, que
valide los juicios o los prejuicios con los cuales llega el investigador a la expe-
riencias; es decir, no es la experiencia la que llega a ser racionalizada, sino que
ella sirve de ilustracin para los presupuestos con los cuales llega el investiga-
dor a realizarla.
Para Simondon, desde los antiguos, en la filosofa occidental, se recurri
a los prejuicios para guiar la comprensin de la experiencia, del mundo. La
intencin tica ha recurrido pues a la fsica en dos sentidos opuestos. Para
los atomistas, el verdadero individuo est infinitamente por debajo del orden
de magnitud del hombre; para los estoicos, est infinitamente por encima.11
Ahora bien, con independencia del supuesto con el cual se opera, un dato toma
relevancia, a saber, la suposicin de que el hombre es la medida (
) de todas las cosas, como se ense desde Protgoras. Ahora bien,
investigar en torno a la individuacin implica abandonar cualquiera de los
prejuicios.
Quizs es preciso ver en esta bsqueda de un individuo absoluto ms all

del orden humano una voluntad de bsqueda no sometida a prejuicios pro-
venientes de la integracin del hombre al grupo social; la ciudad cerrada
es negada en estos dos descubrimientos del individuo fsico absoluto: por
replegamiento sobre s en el epicuresmo, por rebasamiento y universali-
zacin en el estoicismo del civismo csmico. Precisamente por esta razn,
estaba demasiado inclinada, por motivos ticos, hacia el descubrimiento de un absoluto sustancial.
Ibid., p. 142.
10
Loc. cit.
11
Ibid., p. 141.
() ninguna de las dos doctrinas llega a pensar la relacin bajo su forma

general.12
Qu paso, entonces, exige la investigacin? Se trata de ir a una concepcin del

individuo que rebase toda antropomorfizacin. En consecuencia, se intenta dar el
paso en direccin de ver si en la naturaleza, sin la presuncin tica, qu es y cmo
se da la individuacin. Al investigar, en este sentido, se tiene que dar cuenta de la
manera como acontecen los procesos de individuacin al margen de la tica, de la
experiencia humana de mundo. Antes bien, sta corresponde con aqulla; slo en
la medida en que se comprendan los estratos de la individuacin fsica y biolgica
se puede llegar a captar el sentido pleno de la individuacin psquica.
Importa, ante todo, ver cmo en la fsica se ha dado un paso en direccin de
superar el substancialismo, el realismo. No hay algo as como un substrato que
pueda llegar a contener distintas cualidades. De ah que quepa indicar que el
siglo xix no ha inventado la partcula elemental, sino que ha continuado enri-
quecindola en relaciones a medida que la empobreca en sustancia.13 Aqu,
entonces, lo que se halla es un desplazamiento epistemolgico. No se trata de
conocer un ente, en su quididad, sino de establecer el haz de relaciones dentro
de las cuales se despliega, se constituye, en sntesis, se individa.
Esta transformacin epistemolgica se centra en el estudio de la variacin
de masa ligada a una liberacin o a una absorcin de energa.14 Un ejemplo
a la mano lo ofrece la implosin de una construccin. De la energa potencial
que la constituye al desplegarse su liberacin hay, igualmente, una disminu-
cin en el peso, en la masa. As se comprende cmo un cambio de estructura,
concretiza de manera profunda lo que es la relacin como equivalente al ser.15
12
Loc. cit.
13
Ibid., p. 142.
14
Loc. cit.
Loc. cit. Una observacin ms tiene sentido aqu: Es la relacin misma de la parte al todo la
15
que se encuentra transformada (): siendo cada individuo fsico potencialmente ilimitado, ningn
individuo puede ser concebido en ningn momento a salvo de la accin posible de otro individuo.
Ibid., p. 183.
Se pierde, entonces, la preeminencia de la ontologa. Y, sin embargo, no es que

desaparezca el ente (ntica) o el poder llegar a dar cuenta de l (ontologa); es
que se centra la atencin en las relaciones, en su devenir, en su acontecer, en
fin, en su desplegarse.
Puesto que no desaparece la nocin ente, sta en el orden fsico se transmu-
ta en individuo fsico. En ste sustancia y modos estn al mismo nivel de ser.
La sustancia consiste en la estabilidad de los modos, y los modos, en cambios
del nivel de energa de la sustancia.16 Pero, se exige abandonada la idea fija
de la substancia dar con el ttulo partcula. Con ella La relacin ha podido
ser puesta al nivel del ser a partir del momento en que la nocin de cantidad
discontinua ha sido asociada a la de partcula.17 Se supera, entonces, junto con
el substancialismo, la concepcin de un espacio y, en consecuencia, de materia
homognea y continua.
Ahora es necesario ir un paso ms all en la manera como el abandono de
la tica implica adentrarse en el campo de la epistemologa. En particular, se
trata de establecer cmo se configura la representacin del individuo fsico,18
precisamente, sobre la base de relaciones:
La nocin de discontinuidad debe volverse esencial en la representacin de

los fenmenos para que sea posible una teora de la relacin: debe aplicar-
se no solamente a las masas, sino tambin a las cargas, a las posiciones de
estabilidad que pueden ocupar partculas y a las cantidades de energa ab-
sorbidas o cedidas en un cambio de estructura. El quantum de accin es
16
Ibid., p. 142.
17
Ibid., p. 143.
18
El devenir es integrado al ser. La relacin, que contiene el intercambio de energa entre dos
partculas, encierra la posibilidad de un verdadero intercambio de ser. La relacin posee valor de ser
porque es allagmtica (). Pero, como toda modificacin de la relacin de una partcula con las otras
es tambin una modificacin de sus caracteres internos, no existe interioridad sustancial de la partcula.
El verdadero individuo fsico, aqu tambin, como en el caso del cristal, no es concntrico a un lmite de
interioridad que constituye el dominio sustancial del individuo, sino que est sobre el lmite mismo del
ser. Este lmite es relacin, actual o potencial. Ibid., p. 184.
el correlato de una estructura que cambia por saltos bruscos, sin estados
intermediarios.19
No ocurre que sea slo la partcula la que es afectada por un campo. Tam-
bin el campo mismo es afectado por la presencia o la accin de ella. De ah
que en todo el espectro de las relaciones aparezca de inmediato el ttulo corre-
lato para hablar del despliegue del quantum. Justamente por ello Lo disconti-
nuo est en el modo de relacin, que se efecta por saltos bruscos20; y que, en
sntesis, La discontinuidad es una modalidad de la relacin.21
El mtodo: de la analoga a la transduccin
Para dar este paso de la tica a la epistemologa, cabe comenzar por la pregunta
metodolgica en la investigacin. sta fue formulada por Simondon en los
siguientes trminos: Debemos () conceder valor de realidad a la nocin
de fotn? Ella es sin dudas vlida en una fsica del como si, pero nosotros de-
bemos preguntarnos si constituye un individuo real.22 En esta pregunta para
decirlo en trminos latinos se interroga por la quididad de lo que se pretende
conocer; es decir, se pregunta por su ser en s, por su estructura de ser. Pero,
tambin, lo planteado puede ser desglosado en los siguientes trminos: puede
el ser del conocer acceder al ser de lo real?
Es imperativo reconocer que de la realidad, de las relaciones que se presen-
tan en ella, de los procesos de individuacin que se surten como configuracin
de las correlaciones, slo se cuenta con modelos. En stos, una y otra vez, juega
un papel decisivo la analoga. Ahora bien, sta puede ser centrada en las rela-
ciones de semejanza en buena cuenta como lo ense la tradicin medieval,
19
Ibid., p. 143.
20
Ibid., p. 144.
21
Loc. cit.
22
Ibid., p. 146.
especficamente tomista; o, en cambio, puede operar como caracterizacin

de diferencias de estructura en las que aparece la peculiaridad de cada proceso
de individuacin. A la primera se tendr que rechazar, justamente, por caer en
una antromorfizacin; a la segunda se le puede comprender como el modo en
que opera la fsica (de Einstein y Bohr) y la qumica (de De Broglie).
Aqu se puede examinar un primer modo de manifestacin de la analo-
ga: El fotn encuentra un electrn como si hubiera una superficie de varios
centmetros cuadrados, pero intercambia con l energa como si fuera un cor-
psculo del orden de magnitud del electrn.23 Todos estos ttulos son creados
como modelos de pensamiento o, ms exactamente, modelos de representacin
humana del mundo fsico, microfsico. Tanto la referencia a una superficie
que tiene que ver con el sistema de los lugares a partir del cuerpo propio como
rgano de la percepcin, ms an, como Null Punkt como a un corpsculo
implican un quin que est en funciones y operaciones tanto experienciales
como, dentro de ellas, cognitivas.
Una primera manifestacin de la analoga muestra cmo Seramos lle-
vados entonces al caso de la relacin entre una estructura y una sustancia
amorfa, la que se manifiesta como un continuo incluso si no es continua en su
composicin.24 En esta perspectiva se observa si se mantiene una concepcin
substancialista, la analoga opera como estructurando un marco de referencia
del continuo incluso donde ste no se da, slo que lo entender como compo-
sicin; as la estructura puede ser objeto de la reduccin analgica al como si.
Si la creacin de modelos se mantiene todava en el plano de la analoga,
incluso si se hace relacin de las diversas formas de comportamiento del fotn
en un campo, () se podra concluir de ello que existen dos trminos en la
energa de salida del electrn: un trmino estructural y un trmino que repre-
senta de hecho un potencial;25 es decir, la analoga gravita de tal modo sobre
23
Ibid., p. 147.
24
Loc. cit.
25
Ibid., p. 149.
la construccin de formas de comprensin del mundo fsico, y microfsico,

que todo puede ser reducido a su estructura operatoria.
De ello, entonces, se puede llegar a
[] conclusiones provisorias relativas al estudio de la individuacin fsica.

() todos los electrones libres () son () como una nica sustancia. ()
esta energa supone una comunicacin entre todos los electrones libres ()
hay () relacin por la intermediacin de un tercer trmino.26
Es decir, la forma del como si permite la reduccin de todo el darse del in-
dividuo y de la individuacin fsica a procesos de manifestacin de una nica
substancia.
Es como si se llegara a un monismo, pero no se ha hecho ms que una
reduccin de lo existente en s como individuo fsico a la esfera de propiedad
del sujeto cognoscente. Lo paradjico es que esta estructura de la analoga, en
cuanto fundante de los modelos de representacin, permite incluso hacer ver
que la
[] la frecuencia es la condicin estructural sin la cual el fenmeno de es-

tructuracin no puede efectuarse. () Decimos que la frecuencia representa
el elemento estructural, pero no que lo constituye, pues en otras circunstan-
cias este elemento intervendr como longitud de onda en el curso de una
propagacin en un medio determinado o en el vaco.27
As, pues, la pregunta es cmo escapar a la analoga como tirana del sujeto,
que todo lo antropomorfiza, para dar con las cosas mismas de la individuacin
fsica.
Aqu, parece, se llega al centro de la propuesta metodolgica de Simondon,
a saber, al cambio de analoga de propiedades a topologa de los seres fsicos que
26
Ibid., p. 150.
27
Ibid., p. 151.
opera como transduccin; en ltimo trmino, de lo que se trata es de establecer

como se ver ms adelante una identidad de relaciones. Sobre sta es que
recae el pensamiento analgico, ms all de la analoga.
Sobrepasando la simple analoga de las propiedades de propagacin ()

tanto para la gnesis como para el estudio de propiedades, mostrando la
fragilidad del pensamiento que procede por gnero comn y diferencias
especficas. El gnero comn y las diferencias especficas estn aqu exac-
tamente en el mismo nivel de ser: ambos consisten en frecuencias. La ex-
tensin y la comprensin se superponen por igual, pues el enunciado de los
lmites de la extensin emplea los mismos caracteres de la definicin por
comprensin (). () no es inductivo ni deductivo: es transductivo.28
Al menos como hiptesis cabe aceptar que tanto la induccin como la de-
duccin conservan la estructura de la analoga como su marco de referencia
epistemolgico que, como ya se vio, invoca o presupone una tica. En el
fondo, la lgica en estos dos modos tiene como referente la pregunta: a cun-
tos abarca?, por un lado. Pero, por el otro, cmo refiere su singularidad? En
algn sentido, queda referida a esquemas cuantificacionales. La pregunta que
trae consigo la transduccin, en cambio, es qu tipo de estructura comporta
un fenmeno?; y, cmo se despliega su individuacin?
[] este mtodo de transduccin permite establecer una topologa de los

seres fsicos que no estudia gneros ni especies. El criterio que permite esta-
blecer lmites para cada dominio permite tambin definir aquello en lo que,
en lenguaje inductivo, se convertiran las subespecies, sin aadir ningn
carcter distintivo nuevo, simplemente por una precisin dada al carcter
universal de la comprensin.29
28
Ibid., p. 152.
29
Ibid., p. 153.
Aqu entra en juego una presuncin que es necesario poner de manifies-

to: el lmite (lime). Lo que permite que un individuo fsico se relacione con el
medio y que, en esta relacin,30 afecte y sea afectado por el medio que no la
identidad es el ser unidad en despliegue, individundose; as, el lmite lo con-
figura no el individuo, desde s; no el entorno o medio o campo, como una
imposicin, sino la relacin. En ella se constituye la diferencia: del individuo
fsico (IF) con respecto al entorno, del mismo con respecto a los de su estruc-
tura y funcin, y a s mismo con respecto a distintos momentos del tiempo
(IFt1IFtn).
Ahora se puede ver cmo se entiende la analoga por diferencia incluso
se podra ganar ms en claridad y precisin si se refiere directamente el ttulo:
diferenciacin, no por semejanza y tampoco por identidad. No se trata, por
tanto, de un mtodo de exposicin, sino de comprensin. De hecho, lo nico
que puede ser comprendido es la identidad de relaciones. stas no se refieren
al ente, a lo ente. Tienen por mbito de despliegue el darse, en s, procesos
que afectan de manera distinta a un mismo individuo, a un entorno, a la co-
rrelacin entre ambos. Es justamente en esto en lo que consiste el progreso
transductivo.
El trmino analoga parece haber tomado un sentido peyorativo en el pensa-

miento epistemolgico. Sin embargo, no se debera confundir el verdadero
razonamiento analgico con el mtodo completamente sofista que consiste
en inferir la identidad a partir de las propiedades de dos seres que tienen en
comn un carcter cualquiera. El mtodo de semejanza puede ser confuso y
poco satisfactorio, tanto como el verdadero mtodo analgico es razonable.
La verdadera analoga () es una identidad de relaciones y no una relacin
de identidad. El progreso transductivo del pensamiento consiste en efecto
en establecer identidades de relaciones. Estas identidades de relaciones no
se apoyan en absoluto sobre semejanzas, sino por el contrario sobre diferen-
cias, y tienen por fin explicarlas: tienden hacia la diferenciacin lgica, y de
30
Cuando decimos que, para el individuo fsico, la relacin es del ser, no entendemos por ello que
la relacin expresa el ser, sino que lo constituye. Ibid., p. 185.
ninguna manera hacia la asimilacin o la identificacin (). Dar cuenta de

esas semejanzas o de esas diferencias ser recurrir a la identidad de relacio-
nes existente entre todos los fenmenos de reflexin.31
Tiene, entonces, algn sentido hablar de mtodo analgico? Desde luego,

no. Antes bien, se trata incluso de llamarlo, ahora, bajo el ttulo que produce
la diferencia, el diferendo, a saber, mtodo transductivo.32 ste no slo tiene y
contiene analoga, sino tambin pensamiento y razonamiento analgico: El
mtodo transductivo es pues la aplicacin del verdadero razonamiento anal-
gico; excluye las nociones de gnero y de especie.33 Con ello se pone a distan-
cia de la reduccin del mundo fsico, de la individuacin que acontece dentro
de l, a la esfera de propiedad.34
La individuacin fsica y la transduccin a o en otras

esferas de individuacin
El planteamiento central relacionado con la individuacin es que sta tambin

es biolgica y psquica, pero hay un estrato previo, a saber, el de la individua-
cin fsica; sta es comn y no desaparece, sino que se integra en o a los otros
dos estratos. No hay un lmite claro entre individuacin y gnesis. Todo indi-
viduo efecto de la individuacin es un continuo energtico que se relaciona
con un medio ya estructurado o que, al relacionarse con un entorno o campo,
31
Ibid., p. 154.
32
En el interior de un dominio de transductividad, debe haber continuidad de todas las
propiedades, con variaciones slo relativas a la variacin de las magnitudes que permiten ordenar la
transductividad. Ibid., p. 157.
33
Ibid., p. 155.
34
No es el caso hacer la discusin aqu. Como se sabe, Husserl trat el tema del analogon o de la
esfera de propiedad en el 44 de las Meditaciones cartesianas. Designan lo mismo analoga acaso en
el sentido tomista y analogon en el sentido fenomenolgico, husserliano? Mi tesis es que no. Pero,
ms all de esto, se puede ver una suerte de compatibilidad entre analogon y transduccin? Mi tesis
es que s.
contribuye a la estructuracin del mismo, precisamente como efecto de indivi-

duacin. Esta es la sntesis que ofrece Simondon en este respecto:
Quisiramos mostrar que esta manera de concebir el individuo fsico puede

ser notablemente integrada en la teora general del individuo en tanto ser
que est genticamente constituido por una relacin entre una condicin
energtica y una condicin estructural que prolongan su existencia en el
individuo, individuo que puede en todo instante comportarse como germen
de estructuracin o como continuo energtico; su relacin es diferente
segn la entable con un medio equivalente a un continuo o con un medio ya
estructurado. El principio de complementariedad, que seala que el indivi-
duo fsico se conduce unas veces como onda y otras como corpsculo, pero
no de las dos maneras a la vez en el mismo fenmeno, se debera interpretar,
en la doctrina que presentamos, como el resultado de la asimetra de toda
relacin: el individuo puede jugar ambos roles posibles dentro de la relacin,
pero no los dos a la vez. Supondramos pues que, cuando un individuo fsico
se comporta como corpsculo, el ser con el cual est en relacin se comporta
como onda, y cuando l se comporta como onda, el ser con el cual est en re-
lacin se comporta como corpsculo. () en toda relacin, habra siempre
un trmino continuo y un trmino discontinuo. Eso exige que cada ser haya
integrado l mismo una condicin continua y una condicin discontinua.35
()
Los principios que vamos a intentar desprender del examen epistemolgico

debern ser entonces considerados como vlidos si son transductibles con
otros dominios, como el de los objetos tcnicos y el de los seres vivientes.36
35
Ibid., pp. 157-158.
() los seres vivientes: valdra mejor decir para ser exacto: a la medida de los seres vivientes.
36
Ibid., pp. 159-160.

Lo que importa, como queda visto, es el paso al plano epistemolgico, a

saber, el intento de responder a la pregunta: cmo se conocen vlidamente
los procesos de individuacin? Aqu se requiere ver cmo la individuacin
no slo ocurre in mente, tambin como acontece in se. Pero, ms all de esta
posible teora de la correspondencia, el inters est centrado en ver cmo la
individuacin se lleva a cabo como transduccin, o en ella. Por definicin, hay
transduccin cuando hay intercambios energticos entre individuos; este inter-
cambio en s es relacin, slo que se lleva a cabo s con liberacin, pero tam-
bin con transformacin de unas seales en otras y, consecuentemente, de una
estructura en otra.
Cmo y por qu ir, en el estudio de la transduccin, ms all del intercam-
bio energtico, que a su vez es un intercambio de seales? Porque es posible
no slo ver su comportamiento en trminos de operaciones transitivas, sino
que es posible ver cmo () aparece la segunda etapa de aplicacin profunda
del mtodo transductivo: Maxwell seal la analoga real, es decir la identidad
de relaciones, entre la propagacin de la luz en el vaco y la propagacin de
los campos electromagnticos.37 As, pues, a lo que se apunta es a establecer
cmo bajo ciertos parmetros una y otra vez se desatan los mismos, o muy se-
mejantes, procesos de transformacin de las estructuras. De ah, pues, que no
se trata de captar la semejanza, sino ms bien la identidad de relaciones.
La transductividad, entonces, tiene etapas en su aplicacin. En una primera
etapa muestra cmo se dan los intercambios energticos; en una segunda etapa
establece la identidad de relaciones; todava hay una tercera etapa: despliegue
de la diferencia.
Esta afirmacin de una transductividad va mucho ms lejos que el descu-

brimiento de una simple igualdad entre dos medidas, igualdad que podra
provenir de una arbitraria eleccin de unidades: supone la identidad fsica
37
Ibid., p. 165.
del fenmeno medido, identidad que puede ocultar la diferencia de los as-
pectos segn los valores particulares escogidos en la vasta gama conocida.38
La diferencia es la condicin de posibilidad del pensamiento transductivo.

La semejanza es un impulso hacia la totalitarizacin, hacia la eliminacin de las
peculiaridades que aseguran la variedad no slo en los sistemas, sino tambin
de los matices de individuacin que caracteriza cada estructura y cada efecto
de este proceso, a saber, lo individuado. Aqu todava hay que advertir que la
analoga se ha desplegado una y otra vez como participacin. Abandonada la
tica, tambin la metafsica, queda en cuestin cmo ella, la participacin, no
refiere una propiedad de ser, sino un efecto de transductividad, a saber, de las
estructuras de diferenciacin en las que lo individuado se concretiza.
El verdadero pensamiento transductivo hace uso del razonamiento por ana-

loga, pero nunca del razonamiento por semejanza, es decir de identidad
afectiva y emotiva parcial. El propio trmino de dominio que empleamos
aqu es peligroso, pues la relacin de posesin parece conducir al pensa-
miento por participacin; sera necesario poder decir: pista de transducti-
vidad (). El pensamiento transductivo establece una topologa de lo real,
que para nada es idntica a una jerarquizacin en gneros y especies.39
Aqu queda, a pesar de todas las advertencias de que se est ante mode-
los de representacin del mundo fsico, microfsico, una necesidad de apelar
a la dimensin ntica y ontolgica de ellos: () si el individuo fsico slo
puede ser captado a travs de dos conocimientos complementarios, la cuestin
crtica ser la de la validez de la relacin entre esos dos conocimientos, y su
fundamento ontolgico en el individuo mismo.40 En ltimo trmino hay un
38
Loc. cit.
39
Ibid., p. 171.
40
Ibid., p. 172.
referente que es, para el caso de la epistemologa, lugar de las decisiones sobre
la validez: el individuo mismo.
Se puede cerrar este acpite sealando cmo la transduccin al mismo
tiempo apela a la induccin como a la deduccin, pero no se da a s misma el
derecho de quedar atada ni a la determinacin, ni a la indeterminacin. Slo que
aqu este rebasamiento lo ofrece la invencin, que se enraza en la imaginacin:
La necesidad de lo continuo es una consecuencia directa de la aplicacin del

mtodo deductivo. Slo que, como es necesaria una invencin deductiva
para que un progreso transductivo pueda ser realizado, tenemos de hecho
en el examen del nacimiento de la teora ondulatoria un mixto de mtodo
deductivo y de mtodo transductivo antes que un ejemplo absolutamente
puro del mtodo transductivo.41
La epistemologa de la invencin
El problema que se logra enfrentar mediante la transduccin, que se orienta a

la comprensin de la diferencia, radica en que se encuentra, para el desarro-
llo de cualquier modelo de representacin epistemolgica, la heterogeneidad:42
puede ser no slo acogida, sino tambin incluida? Es la heterogeneidad la que
pone en jaque tanto a la induccin como a la deduccin. Aqu, de nuevo, apa-
rece la necesidad de pensar el lmite (lime).43 Este carcter determinante del
41
Ibid., p. 176.
42
Ibid., p. 179.
43
Est de sobra exponer cmo este concepto (lime) proviene de las matemticas, pero tiene su
origen en la geometra. Cmo se establece la relacin de diferencia que diferencia, por ejemplo, en
lnea la pertenencia a uno de los subplanos que se crea con su trazo? Cmo, en cuanto lime, la lnea es
un trazo que tambin presenta desde s un lmite con respecto a lo que ella misma separa?
La fenomenologa de Husserl toma el lmite como condicin de posibilidad para el desenvolvimiento
de multiplicidades (Mannigfaltigkeit). Que esto permite, a su vez, desplegar la fenomenologa de la
numerosidad de los nmeros, o el numerar, incluso cuando se pueda hacer un trazado de lmites entre,
por ejemplo, 0 y 1, o, entre 1 y 2, entre n y n, etc., es compatible con el lmite de la x y de x como lmite,
siempre que x sea la instancia que se instancia noemticamente.
lmite como condicin de posibilidad para la consolidacin de la diferencia es

no slo lo que pone en jaque tanto a la induccin como a la deduccin, sino
que, puestos en la esfera de la transduccin, es lo que abre la perspectiva de
la lgica paraconsistente, de la lgica difusa, de los conjuntos borrosos. Por
qu? Precisamente, porque la individuacin parte de un lmite; ms an, de
unos lmites. Pero ste o stos son una y otra vez removidos por los efectos de
la transduccin: intercambios energticos, identidad de relaciones de carcter
estructural y, finalmente, diferendo que diferencia. Aqu es cuando el pen-
samiento puede desembocar en una representacin completa del individuo
fsico: el pensamiento fsico recurre entonces a la invencin de diferentes sis-
temas de compatibilidad para los mtodos o los resultados.44 Si se dijo, desde
la frase clebre de la santa de vila, que la imaginacin es la loca de la casa fue,
precisamente, porque se hizo recurso al determinismo en su modo de sustan-
cialismo. El camino de la transduccin no slo se quita esa camisa de fuerza,
sino que recurre a la imaginacin que propicia y potencia la invencin. Lo re-
levante es que aqu se pone la compatibilidad como asunto sobre el cual recae
el foco de la investigacin epistemolgica:
Es a travs de esta compatibilidad que el individuo fsico puede ser conoci-

do. Pero tales condiciones epistemolgicas implican una necesaria crtica
del conocimiento, destinada a determinar qu grado de realidad puede ser
aprehendido a travs de la invencin de un sistema de compatibilidad.45
Aqu es donde tiene sentido la observacin del autor: () el individuo fsico pensado segn la
relatividad no posee lmites propios definidos de una vez por todas por su esencia: no est limitado. Por
eso mismo, no puede estar determinado por un principio de individuacin comparable al que le asigna
la dinmica leibniziana. El lmite, y por consecuencia la relacin del individuo no es jams una frontera;
forma parte del ser mismo. Ibid., p. 185.
44
Ibid., p. 179.
45
Loc. cit.
Estudio 3.
La regin de lo espiritual:
Individuo, individuacin
En torno al estado de la cuestin sobre

individuo-individuacin
La discusin sobre individuo-individuacin ha cobrado relevancia no slo por

la lectura contempornea de la obra de Gilbert Simondon, sino tambin por
las implicaciones que este ttulo trae consigo para los horizontes de investi-
gacin y accin en autores como los del Potere Operaio, hoy Autonomistas,
puesto que sin una concepcin fuerte de los ttulos individuoindividuacin
no hay desde dnde anclar la resistencia, el actuar de la multitud.
Se sabe que Simondon tiene como teln de fondo para la caracterizacin de
las mentadas relaciones la obra del franciscano Juan Duns Scoto; pero, igual-
mente, se sabe que las investigaciones de Simondon en particular sobre la
percepcin: lugar por antonomasia de la individuacin en los planos de quien
conoce y de lo conocido parte de sus aos de discpulo de Merleau-Ponty. De
ah que quepa la pregunta: cmo las relaciones individuo-individuacin ge-
neran una renovacin de la fenomenologa?
Esta lnea de anlisis se toma como indicacin, a modo de presentacin de
este estudio; para ello se sigue, esencialmente, el planteamiento de Paolo Virno
sobre la relacin Simondon-Scoto.
Que haya una asimetra, o incluso una inconmensurabilidad, entre la com-
prensin de la relacin individuo-individuacin en Simondon como si sta
fuera de la estructura ntica con respecto a la de Husserl como si sta fuera
[55]
slo de la esfera cognitiva o trascendental es algo que slo se esboza aqu,

pero que en s constituye materia de la investigacin.
Simondon plantea la constitucin del individuo a partir de una realidad
primera que denomina preindividual, lo que constituye, segn Virno,1 un mo-
mento inaugural para pensar la ontologa, con sus respectivas consecuencias
lgicas, metafsicas y polticas. Lo preindividual se refiere a la potencia, a lo ori-
ginal, donde se encuentran todas las potencialidades; perspectiva que guarda
afinidad con el concepto de naturaleza en el sentido presocrtico: los fisilo-
gos jnicos encontraban all el origen, anterior a la individuacin, de todos los
tipos de ser, la naturaleza es realidad de lo posible.2
Simondon coincide con su maestro Merleau-Ponty en la ruptura con una
ontologa objetiva, con una concepcin estructural del ser. El segundo est
de acuerdo con la separacin del hecho y de la esencia, de la existencia y de
la significacin; el primero, cuestiona el prejuicio sustancialista de una psi-
cologa atomista o de una sociologa ensembliste (sociologa de grupos),3 pues
ninguno de estos dominios se puede ver como estructurales. Es esta una
[] actitud () resueltamente antidialctica, en el sentido de que se trata

de describir una productividad del ser que se hace desde el interior del ser,
antes de toda dualidad, es decir, antes de toda separacin entre forma y ma-
teria, estructura y operacin, ser y devenir, objeto y sujeto (la dialctica co-
mienza por confirmar la dualidad).4
Simondon sostiene que tanto el atomismo sustancialista como el es-

quema hilemrfico, tienen una visin secuencial, de sucesin temporal en
1
Se cita el captulo final del libro de Paolo Virno Ambivalencia de la multitud. Entre la innovacin
y la negatividad (Buenos Aires: Editorial Tinta Limn, 2. edicin, 2012), al cual se tuvo acceso como
artculo traducido al francs y al ingls. Las citas se tomaron de la primera versin y se cotejaron con la
traduccin al ingls, en segunda instancia.
2
Simondon, Op. cit., p. 454.
Barbaras, Renaud et al. (eds.), Vie et individuation. Avec des indits de Merleau-Ponty et Simondon,
3
Chiasmi international, Nouvelle Srie 7, Memphis: University of Memphis, 2005, p. 201.

4
Ibid., p. 167.
Estudio 3. La regin de lo espiritual: Individuo, individuacin [57]
la que el individuo es el resultado, algo constituido, una fabricacin. Pro-

pone, del mismo modo, la nocin de informacin, en lugar de la de forma,
pues sta parece desarrollarse con independencia de una nocin de sistema, o
de considerar ste ltimo se da una resolucin de una tensin que retorna al
equilibrio, y no en trminos de metaestabilidad5 o disparidad. La trada mate-
ria-forma-energa se convierte en una posibilidad de cuestionar el hilemorfis-
mo: el punto ms relevante estriba en pensar la relacin entre forma y materia,
no slo la mezcla o la preexistencia de cada una de ellas. El devenir no viene de
otro lugar, de fuera, como la forma a la materia; estos son, ms bien, medios
en los que la individuacin se realiza. Se trata de captar la ontognesis en todo
el desarrollo de su realidad, y conocer al individuo a travs de la individuacin
antes que la individuacin a partir del individuo.6
Para desarrollar este principio se refiere a la transduccin,7 que tambin
guarda relacin con Merleau-Ponty8 en el concepto de quiasmo, modelo re-
lacional, entre lo visible y lo invisible.9 Este principio, al igual que el cues-
tionamiento al hilemorfismo que no logra explicar satisfactoriamente la
individuacin, le permite a Virno establecer una conexin entre los plantea-
mientos de Duns Scoto y Gilbert Simondon. Un punto fundamental es consi-
derar que el estatuto ontolgico de la individuacin recurre a lo comn, pero
no en relacin con lo universal.
5
El concepto metaestabilidad es usado por Simondon para indicar que en un sistema, su dinamismo
est en que hay fin (peras), pero no final de la accin (tlos); as, entonces, la actividad viene de un
momento o estado de preindividuacin se despliega en efectos de individuacin que son a su vez
punto de partida para que se depliegen otros niveles de individuacin (cf. Simondon, Op. cit., p. 349).
6
7
Ibid., p. 38.
8
Vale la pena sealar, de acuerdo con Barbaras et al. (Op. cit, p. 202), que pese a los puntos de
encuentro, Simondon se aleja de la fenomenologa y de Merleau-Ponty, en particular, al tomar como
centrales en su teora los conceptos de informacin y energtica, los cuales le permiten a su vez
cuestionar el estructuralismo de su poca, en especial la ciberntica y las ciencias sociales.
9
Prez, Pelayo, El caso Simondon, Eikasia, Revista de Filosofa, no. 2 (2013): 5, http://www.
revistadefilosofia.com/BITACORA32.pdf (31 de marzo, 2013).
En los dos autores se trata de una individuacin modal, paso de un estado

o modo a otro. Para Scoto, ni calidad, ni cantidad, ni espacio, ni tiempo, entre
otros, son principio de individuacin, por ello introduce el concepto de hec-
ceidad (estidad, de esto, haec), para mostrar que no es la materia signata
quantitate, ni la materia, ni la forma, ni el compuesto lo que hace a una entidad
individual a l Toms de Aquino, sino la ltima realidad de la cosa, ac-
tualidad ltima. Simondon, en lugar de sustancia, se refiere a formas, modos
y grados de la individuacin para resituar el individuo en el ser, segn los tres
niveles fsico, vital, psicosocial.10
Virno afirma que lo singular no podra pensarse sin lo comn; lo que Scoto
llama natural y Simondon preindividual.11 Sostiene que existe una opo-
sicin lgica y ontolgica entre comn y universal, categoras que tienden
a equipararse; ello impide ver el sentido profundo de la individuacin. Para
Scoto lo universal est dotado de unidad numrica, mientras que aquello
que escapa a la unidad es compatible sin contradiccin con la multiplicidad.
En tanto lo comn existe previamente al individuo que est en proceso de
individuacin, para Scoto es algo inferior a la unidad, y para Simondon algo
ms que la unidad.12
Lo universal es del orden del predicado, producto del pensamiento verbal,
como en Husserl, apfansis y despliegue judicativo de la lgica hombre,
bello o inteligencia, son atributos que remiten a lo ya individuado y obe-
decen al principio de tercero excluido. Lo comn (naturaleza humana, general
intellect) existe incluso si no es representado, precede a la individuacin y se
expresa en una multiplicidad de sujetos singulares; de ah que Virno se refie-
ra a realismo de lo comn y nominalismo de lo Universal y concluya que
tanto para Scoto como para Simondon, la inferencia es: si comn, entonces
10
Virno, Paolo, Les anges et le general intellect (trad. Franois Matheron), Multitudes 4, no. 18
11
(2004): p. 38, DOI: 10.3917/mult.018.0033.

12
Ibid., p. 39.
no-universal.13 Asimismo, en su relacin se desprende que: lo universal es la

forma como el espritu [lesprit; the mind] asigna subrepticiamente una unidad
numrica a lo Comn.14 Mientras lo comn es in re, lo Universal es de re.15
De la individuacin, dice Virno, se desprenden dos premisas: 1. El indivi-
duo agrega algo a la naturaleza comn, lenguaje, intelecto comn, por ejem-
plo, y 2. el individuo no agota en l la perfeccin de la naturaleza comn,16
porque es una de tantas determinaciones posibles.
En el crculo virtuoso entre singular y comn se puede afirmar que un
individuo es a la vez ms y menos que la especie, pues la multiplicidad de la
naturaleza se expresa en la contingencia de lo singular; es ms porque aade
su propia fuerza mediante su singularidad y su peculiaridad, y es menos
porque all no se agotan las posibilidades de la especie y lo preindividual no
cesa de expresarse en l. Desde all, lo singular se proyecta, se expande a una
sucesiva individuacin que Simondon denomina transindividual o individua-
cin colectiva: lo comn entendido como una singularidad en potencia pasa
a una singularidad comn en acto.17
La complejidad de lo singular en su expresin colectiva puede decirse que
construye un nuevo contexto social y espiritual que permite hablar propia-
mente de un grupo. Es lo que ha dado en denominarse sinergia: esa generacin
de energa que es mucho ms que la suma de las partes.
Para Simondon, el grupo posee un anlogo del alma y un anlogo del
cuerpo del ser individual; pero esa alma y ese cuerpo del grupo estn hechos
de la realidad aportada antes de cualquier desdoblamiento a travs de los seres
individuados.18 Esto significa que no slo lo preindividual est presente como
13
Ibid., pp. 38-39, 62-63.
14
Ibid., p. 38, 61.
15
Ibid., p. 62. Slo se indica as en la edicin inglesa.
16
Ibid., p. 42, 63.
17
Loc. cit.
18
fuerza y potencia que se expresa en lo colectivo, sino que adems logra incor-
porarse en una nueva realidad con cuerpo y alma propia.
No se pueden crear grupos puramente espirituales, sin cuerpos, sin lmites,

sin ataduras; lo colectivo, como lo individual es psicosomtico. Si las sucesi-
vas individuaciones se hacen raras y espaciadas, el cuerpo colectivo y el alma
colectiva se separan cada vez ms, a pesar de la produccin de los mitos y de
las opiniones que los mantienen relativamente acoplados. De all el enveje-
cimiento y la decadencia de los grupos, que consiste en una separacin del
alma del grupo en relacin con el cuerpo del grupo.19
Sin embargo, el razonamiento o ejercicio mental de Scoto sobre los n-

geles como individuos individuados que aunque carecen de corporalidad
conforman una comunidad puramente espiritual20 fuera de la cual no pueden
ser pensados, le permite a Virno mostrar la individuacin psquica de Simon-
don y su despliegue hacia lo colectivo al relacionarlo con la situacin actual de
trabajo posfordista, inmaterial, centrado en el lenguaje, la comunicacin y la
imaginacin como facultades propias del espritu humano. Por este camino
llega al general intellect o cerebro social de Marx, entendido como natu-
raleza comn que para nuestro tiempo no es capital fijo, sino cooperacin
lingstica de una multitud de sujetos vivos,21 y constituye la principal conse-
cuencia poltica del planteamiento de Simondon ledo por Virno: lo colectivo
aumenta, potencia, el poder de lo singular.
La multitud es la fuerza que recrea lo individual en el encuentro con otros
al articular aunque no completamente la cuota preindividual que siempre
portamos como especie. Se trata de una segunda individuacin en la que ese
resto que no se resuelve de manera individual, aunque se trate de un colectivo
19
Ibid., pp. 453-454.
En este mismo sentido, es llamativo que Michel Maffesoli se refiere a la comunidad de los ngeles
20
para describir el tipo de conexin colectiva que se vive en internet. (Cf. Seducciones, consumos e
intercambios [video]. http://www.youtube.com/watch?v=YI5Z5RjdadQ (31/03/2013).
21
Virno, Op. cit. (Les Anges), pp. 37-38, 60-61.
de singularidades, se expresa realmente en el entre: no puede advenir inin-

teriori homine, en el interior del espritu, sino solamente en una multiplicidad
de espritus (). El colectivo es el medio donde lo preindividual se convierte
en transindividual, del que deviene un individuo grupo.22
Ahora bien, siguiendo la referencia a los ngeles en Scoto, el trabajador
cognitivo comparte con stos la propiedad de existir en tanto comunidad de
espritus que se encuentran en cooperacin productiva y poltica gracias a su
condicin de individuos grupo en la que se entrelazan de manera ntima y
permanente lo singular y lo comn, individuacin psquica y colectiva.23
Llevar al terreno de lo universal este planteamiento equivale a reducirlo
a la enunciacin, al predicado, pero no al hecho. Virno da como ejemplo la
diferencia entre multitud y Estado, un ente regulador externo a los sujetos que
marca la direccin y lo que es supuestamente comn a todos, universalizndo-
lo. En el Estado se perdera el entre que rene a los individuos, a menos que se
trate de una democracia radical, no representativa, en la que la participacin de
todos y cada uno sea realmente posible: lo universal es predicable, pero no-in-
dividualizante [individuable], lo comn es individualizante, no-predicable.24
Ahora bien, si se introduce la nocin del nosotros como esa comunidad
espiritual aqu sugerida, sta no solo incluye lo comn, aquello que es ms fcil
de articular por su resonancia (cf. Infra, Parte I, Captulo 4, 2) con lo propio,
sino tambin lo diferente, lo que me separa del otro. All radican algunas de las
dificultades para lograr, pese a las heterogeneidades y divergencias existentes,
un despliegue armnico de lo colectivo, de lo transindividual.25
22
Ibid., pp. 45, 64-65. Cabe preguntarse si el advenimiento de un individuo grupo, implica admitir
que todo grupo o colectivo organizado es un individuo, una singularidad con un espritu propio.
23
Ibid., p. 45, 65.
24
Ibid., p. 41, 63.
25
Este aspecto parece advertirlo Virno en otros captulos del libro en cuestin, Ambivalencia
de la multitud. Entre la innovacin y la negatividad, en los cuales sugiere el lugar del mal, lo que
separa en vez de articular o reunir hacia lo comn, como el exceso pulsional o la ambivalencia entre
la innovacin y la negatividad. El autor insiste (Virno, Paolo. Gramtica de la multitud. Para un
anlisis de las formas de vida contemporneas (trad. Adriana Gmez, Juan Domingo Estop y Miguel
Santucho), Madrid: Editorial Traficantes de Sueos, 2003; y, Virno, Paolo. Cuando el verbo se hace
carne. Lenguaje y naturaleza humana (trad. Eduardo Sadier), Madrid: Editorial Traficantes de Sueos,
Puede decirse, entonces, que la regin de lo espiritual en Scoto y Simondon

remite a la comunidad de lo humano en su despliegue de potencialidades, una
incesante individuacin que se da entre los diferentes individuos que lo confor-
man, un colectivo que es bsicamente accin, en palabras de Virno: multitud.
Aunque no se desarrolla aqu la diferencia entre lo ntico y lo ontolgico,
s vale la pena pensar que para Scoto y para Simondon la conformacin de in-
dividuos se da a pesar de la percepcin o de la esfera cognitiva. Se trata de una
lgica que Virno llama precrtica de la ontologa, pues se desenvuelve dentro
de lo natural comn que preexiste a los individuos y se expresa en los nive-
les fsico y biolgico encarnados ahora en lo humano, en lo psquico, como
esfera compleja de individuacin que no cesa hasta llegar a lo transindividual
como complejizacin de una realidad que es netamente humana, social y co-
lectiva. El paso por los grupos, con cuerpo y alma propios, quiz anticipa una
dimensin prctica pertinente para hacer viable la dinmica de la multitud en
contextos ms prximos, no slo en la accin social colectiva, sino como va de
resistencia tanto dentro como fuera de la experiencia institucional.
Hasta aqu se han desarrollado los niveles singular, comn y universal.
Ahora es preciso ver las posibilidades que se introducen desde una perspec-
tiva lgica y ontolgica para la fenomenologa al estudiar las dimensiones de
lo peculiar, lo individual y lo universal. Desde este horizonte, estas categoras
pueden ser complementarias con las desarrolladas desde Scoto y Simondon en
la medida en que remiten, por distintas vas, a la conformacin de un individuo
que es centro de referencia del mundo, pero que no se agota en l, en tanto la
preexistencia de energa potencial sugiere esa fuerza fundante del universo en
la que lo singular (en este caso el individuo) es slo una versin de lo comn,
en su multiplicidad. Volver la mirada a lo comn en su despliegue, mediante
2005) en la necesidad de integrar implicaciones biolgicas e histricas para captar la dimensin

poltica que encierra la naturaleza humana en su posibilidad de lograr, slo en lo comn, en lo
compartido, el despliegue de la individuacin, como alternativa al posfordismo que pone al servicio
del trabajo inmaterial las facultades humanas, no slo fsicas, sino tambin cognitivas y afectivas. Para
complementar los trabajos de Virno sobre este tema, vase: Alessandro De Giorgi. El gobierno de la
excedencia. Postfordismo y control de la multitud, Madrid: Editorial Traficantes de sueos, 2006.
el reconocimiento del otro que, en su diferencia de una u otra manera tambin

hace parte de m, es la puerta de entrada a la regin de lo espiritual.
La emergencia del ttulo individuo y la configuracin de la

regin de lo espiritual en Ideas I
El ser individual () es () contingente [Zufllig]. Es as, pero pudiera por

esencia ser de otra manera.26 Paradjicamente, el ser individual es punto de
partida para toda construccin de conocimiento; en s, toda intuicin refiere
a un individuo; y, sin embargo, el individuo mismo no es captable ms que en
los niveles del concepto y la categora. De esta manera, la contingencia remite o
refiere cada modo de darse a un individuo, pero ste slo puede ser captado en
la dimensin eidtica; como expresin de ella.
Ahora bien, lo contingente que puede o no darse tiene que llegar a ser
apropiado, en su dacin, hasta formar parte de un concepto, de una catego-
ra. De modo que lo contingente slo puede llegar a ser comprendido desde
estructuras que pueden ser llamadas necesarias o apodcticas.
La dacin es, en todo caso, el aparecer de un dato precisamente en su
carcter fenomnico a una subjetividad que lo fenomenologiza. El dato
apareciente es contingente; y, sin embargo, la estructura eidtica que lo des-
pliega fenomenolgicamente como comprensin se mueve en el mbito de lo
necesario.
De ah que:
[] al sentido de todo lo contingente [Zuflligen] es inherente tener precisa-

mente una esencia y por tanto un eidos que hay que aprehender en su pureza,
este eidos se halla sujeto a verdades esenciales [Wesen-Wahrheiten] de diverso
grado de universalidad. Un objeto individual no es meramente individual;
un eso que est all, un objeto (Gegenstand) que slo se da una vez, tiene,
26
Husserl, Edmund. Ideas I, v.a. 13, v.e. 19.
en cuanto constituido en s mismo de tal o cual manera, su ndole peculiar,

su dosis de predicables esenciales, que necesitan convenirle (en cuanto es
[Seiendem] tal como es en s mismo) para que pueda convenirle otras
determinaciones secundarias y relativas.27
Cmo se entrelazan los ndices: contingente, esencia, eidos, verdades esen-

ciales, grados de universalidad; individualidad, peculiaridad, determinaciones
(secundarias y relativas)? En principio, todo lo que aparece en el campo de la
experiencia es contingente [Zuflligen]: viene al caso, sobreviene. Y, sin em-
bargo, una vez aparece en el campo de la experiencia subjetiva tiene el valor
de proyectar o permitir idear infinitudes intencionales; de ah que devenga
la necesidad de comprender su darse esencial, su esencia; y sta slo es com-
prensible como despliegue del pensar, del eidos. Aqu, entonces, sobre lo me-
ramente contingente se despliegan verdades esenciales que llegan a tener ms
o menos universalidad, por grados. Aqu todava no se ha caracterizado lo que
indica el ttulo individuo. De l sabemos que es contingente [Zuflligen]; se
trata de una instancia lgica (un valor para x) del eidos que se da en mayor o
menor grado de universalidad; y, justamente al tomar un valor para x: se torna
peculiar a partir de determinaciones, sean secundarias o relativas; mientras las
primeras son matices del valor de x, las segundas ofrecen la horizonticidad de
todo darse de un valor de x, y, en especial, de un matiz de valor de x.
Ahora bien, el orden de lo peculiar: corresponde al plano ntico o al plano
ontolgico?, es lo peculiar algo que escapa a las determinaciones fcticas,
existenciarias, nticas? Para Husserl se trata de las multiplicidades (Mannigfal-
tigkeit),28 de la forma de desenvolvimiento que tiene lo dado en la experiencia
del conocimiento, del pensamiento. La peculiaridad es relativa a la manera
como el (los) individuo(s) es(son) llevado(s) en alguna de sus mltiples direc-
ciones al ser pensado, conocido. Que esto tenga correspondencia hyltica o
incluso con los hechos no determina la peculiaridad de lo dado, sino de la
27
Ibid., v.a. 12-13, v.e. 19.
28
Hua. III, p. 286.
manera como ste es conocido, pensado. As, entonces, la serie contingente,

individuo, singularizacin y peculiaridad, refiere el despliegue cognoscitivo.
Bien es cierto que parte de lo dado a la percepcin dacin que slo ofrece lo
contingente, pero promovida esta dacin al plano cognoscitivo se transmuta
en individuo que es ms o menos singularizado aqu slo se enuncia, en una
instancia; y, por grados, peculiar.
As, entonces, Todo lo inherente a la esencia del individuo [Individuum]
puede tenerlo otro individuo, y los sumos universales esenciales, de la ndole
[indicada] acotan regiones o categoras de individuos.29 De lo que se trata es
de ver cmo opera la intuicin categorial con respecto a los individuos. stos
slo son comprensibles con respecto a gneros o a especies: a animal corres-
ponde todos los vivientes que adems de funciones vegetativas tienen funcio-
nes anmicas que no necesariamente espirituales, pero a humano slo los
que, siendo animales, tienen notas diferenciadoras propias de la especie. Asi-
mismo, la regin de lo animal corresponde a la de lo natural, mientras la regin
de lo humano dice relacin a lo espiritual.
Lo que es propio de un individuo puede serlo de otro, entonces ello indica
que pertenecen a la misma regin o categora y, sin embargo, puede tener ma-
tices que le dan peculiaridad. No obstante, lo que interesa aqu es sealar cmo
la variedad o incluso la multiplicidad de individuos funda una regin. sta, sin
embargo, en su propia constitucin, alberga la posibilidad de lo peculiar. As,
la variedad de los animales, en su dispora de individualidades, funda la regin
de lo natural animal; y en sta aparece la variedad de especies que le dan pecu-
liaridad a cada una.
Ahora bien, cmo se relaciona esencia e individuo? Observa Husserl
que: () designo esencia lo que se encuentra en el ser autrquico de un in-
dividuo constituyendo lo que l es.30 Pero una cosa es clara: la esencia es, en
el individuo, modus essendi, con o sin la mediacin del conocimiento humano;
que de ste derive un modus cognoscendi es, precisamente, la posibilidad de
29
Ideas I, v.a. 13, v.e. 20.
30
Loc. cit.
que llegue a ser conocido; y, lo llega a ser de manera autrquica porque des-
pliega en una de las multiplicidades de sentido el sentido de lo que en s es
autrquicamente el individuo como si la autarqua ntica fundara la onto-
lgica; esto es, con el valor de control crtico o el valor de verdad del modus
essendi sobre el cognoscendi. As, entonces, el individuo, per se, se constituye en
lo que l es; pero puede llegar o no a ser conocido en esto que l es.
En la dialctica modus essendi-modus cognoscendi: () nunca por todos
lados, () se puede tener experiencia de las respectivas singularizaciones in-
dividuales.31 Lo dado en su primera y primaria contingencia tiene perte-
nencia a regiones o categoras; pero ni en su darse ntico o fctico in re, ni
en su darse lgico u ontolgico in mente, el individuo es captado por todos
los lados; antes bien, cada uno de los lados o escorzos, fenmenos, ofrecen la
singularizacin del individuo: bien al darse fcticamente, bien al ser captado o
conocido u ontologizado.
Que las cosas, los objetos, en su individualidad tengan esencia es un hecho
que excede el conocimiento, puesto que slo conocemos escorzos o aspectos
de ellos, es decir, fenmenos. De estas esencias slo cabe hablar en cuanto son
reducidas o reconducidas a la esfera de propiedad de la subjetividad cognos-
cente. Entonces, La esencia (eidos) es un objeto de nueva ndole. As como lo
dado [Gegebene] en la intuicin individual o emprica es un objeto individual,
lo dado en la intuicin esencial es una esencia pura.32 Esto es, se trata de que lo
individual, dado empricamente a la intuicin, se eleve a intuicin de esencia
o esencia pura, mediante actos y procesos cognitivos o mediante la reduccin
eidtica.
El conocimiento, en todos los casos, remite a individuos, a casos concretos,
incluso a intuicin emprica. La posibilidad misma de la fenomenologa, del
conocimiento, radica en la posibilidad de volver la mirada a lo individual, en su
pura empiricidad, como punto bascular de todo despliegue de conocimiento.
31
Ideas I, v.a. 14, v.e. 20.
32
Ideas I, v.a. 14/ v.e. 21.
La intuicin emprica, y especialmente la experiencia, es conciencia de

un objeto individual, y en cuanto conciencia intuitiva hace que se d; en
cuanto percepcin, hace que se d originariamente, que la conciencia aprese
el objeto originariamente, en su identidad personal [leibhaftigen].33
Ahora bien, lo dado no slo mantiene una propiedad original, originado-

ra, originante, sino que se proyecta desde la pura corporeidad espiritualizada
[leibhaftigen], como si en ella yacieran las posibilidades o direcciones de sen-
tido que tienen que ser explicitadas por las diferentes perspectivas en que son
experienciadas por los sujetos.
Si bien en la tradicin filosfica se mostr que las intuiciones sin conceptos
son ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacos,34 ahora se propone una
variante: la intuicin refiere a lo individual; claro que a l Kant la intui-
cin proyecta o lanza al concepto; aqu a l Husserl de lo que se trata es de
volver de la intuicin que es en s ya ejemplar a su estrato fundante, a saber, al
individuo:
[] no es posible ninguna intuicin esencial sin la libre posibilidad de

volver la mirada a algo individual que le corresponda y desarrollar la con-
ciencia de un ejemplar como tampoco, a la inversa, es posible ninguna in-
tuicin individual sin la libre posibilidad de llevar a cabo una ideacin y de
dirigir la mira en ella a las correspondientes esencias que se ejemplifican en
lo individualmente visible.35
Aqu se exige una relacin con la singularidad de lo dado: sta es condicin

de posibilidad de la intuicin; la singularizacin individa y con ello mantiene
el recurso fundante de la validez; lo individual hace, entonces, las veces de un
visible que mantiene aspectos o escorzos sumidos en la invisibilidad y desde
33
Ideas I, v.a. 15/ v.e. 21
34
Kant, en la Crtica de la razn pura, sostiene que: los conceptos sin intuiciones son vacos; las
intuiciones sin conceptos son ciegas. (A51)
35
Ideas I, v.a. 16, v.e. 22.
ellos proyecta los horizontes de sentido. As, entonces, la visibilidad funda la

invisibilidad.
En el contexto de referencia indicado, se exige dar el paso a la predicacin,
al mbito apofntico: () juicios inmediatamente evidentes () sobre singu-
laridades individuales () la intuicin que hace de la esencia sus objetos, des-
cansa en un tener a la vista singularidades individuales de las esencias, pero no
en una experiencia de ellas.36 Toda la experiencia predicativa, entonces, habla
de las singularidades individuales, pero no mantiene una estructura dectica
u ostensiva. El referente de los predicados es, en s, lo intuido; no los casos
individuales que, en su estructura ntica, siguen procesos de singularizacin
que dan con nuevas posibilidades de predicados, que dinmicamente abren
horizontes tanto de conocimiento como de sentido. De ah que: () puede
transformarse con perfecta equivalencia todo juicio sobre esencias en un juicio
absolutamente universal sobre casos singulares [Einzelheiten] de estas esencias
en cuanto tales.37
Como en el juego de las muecas rusas (matrioshka) Lo singular eidtico
[eidetish Singulare] implica, pues, la totalidad de las universalidades que estn
sobre l y que a su vez estn encajadas unas en otras y gradualmente, lo su-
perior siempre en lo inferior.38 Siempre en el centro o en la capa fundante de
la operacin cognitiva est o estar un individuo, relativamente singularizado,
cuya esencia despliega el eidos en mayor o menor universalidad.
En este juego de matrioshka39 () habr que designar todas las catego-
ras ontolgico-formales como singularidades eidticas (eidetische Singulari-
tten) que tienen su sumo gnero en la esencia categora ontolgico-formal
36
Ibid., v.a. 18/ v.e. 25
37
Ibid., v.a. 19, v.e. 25.
38
Ibid., v.a. 32, v.e. 38.
Aqu todo tendra que ser reflexionado si en cambio de la matrioshka se usa la indicacin del
39
pensamiento fractal: en la unidad est el todo. As, entonces, lo individual tendra la propiedad de ser
ntegramente una versin de lo universal que se expresa singularmente y no punto bascular para el
despliegue de este ltimo.
Ahora bien, podra, a la par, lo individual ser concebido como estructura fundante y bascular de
lo universal y, de contera, fractalmente como expresin singular de lo universal, del todo?
en general;40 sta vendr a ser como la capa superior y envolvente que cubre
todas las dems. Aqu queda claro: el individuo y su respectiva singulariza-
cin anticipa o prev los desenvolvimientos de multiplicidades de sentido
que terminan siendo categora ontolgico-formal en general, pero, a su vez,
siempre se puede retornar de sta a los casos singulares, que hacen las veces
de la fuente prstina del conocimiento. Aqu la singularizacin hace las veces
de trnsito o puente de individuo a peculiar,41 sin que en este ltimo mbito
pierda su carcter de individuo, sino que en el mismo se despliega lo que es
comn con otros individuos en caractersticas, con matices propios que lo
hace, entonces, peculiar en su singularizacin individual.
El mentado juego de matrioshka alude a la () subsuncin de algo indivi-
dual () subordinacin de una esencia a una especie superior o a un gnero.42
Es cierto, pues, que todo eidos requiere de individuos; pero, igualmente, que lo
individual slo llega a ser conocido cuando es posible hacerlo encajar en una
especie superior o en un gnero. Este hacer encajar implica que a todo cono-
cimiento, que parte y remite a lo individual, le es necesaria una estructuracin
lgica, un desenvolvimiento de multiplicidades que haga del factum, tanto
como del eidos, un despliegue de conformidad con sus leyes de estructura.
Ahora bien, con todo, la primaca del individuo, de lo individual, por defi-
nicin toda esencia mantiene la propiedad de ser incluyente de todos los casos
que puedan encajar dentro de la designacin. As, entonces,
Toda esencia que no sea una nfima diferencia tiene una extensin eidtica,
una extensin de especialidades (sachhaltig) y ltimamente, en todo caso,
de singularidades eidticas. () tiene toda esencia en general su extensin
40
Ideas I, v.a. 32, v.e. 39.
41
Aqu queda un problema que debe ser atendido: en el individuo converge lo comn con otros y
lo peculiar; esto ltimo son matices que llegan a ser propios de un quin y son producto bien que de
contingencia o de azar.
42
Ideas I, v.a. 33, v.e. 39.
de casos individuales, un conjunto y totalidad ideal de posibles estos, a los

que se la puede referir en el pensar universal-eidtico.43
Importa, ante todo, centrar la atencin de que hay singularidades eidticas,

a saber, la extensin eidtica que incluye posibles, que no dados, casos de apari-
cin de lo fenomenolgicamente dado. La funcin de stas radica, exactamen-
te, en ofrecer el enlace del pensar universal eidtico y los individuos.
Ahora bien, lo individual slo se individa cuando entra dentro de un
juego de lenguaje, en una estructura sintctica; de otro modo simplemente se
queda la experiencia en el plano de las ostenciones, de los decticos. De ah que:
[] esto que est aqu () puro caso individual sin forma sintctica. El
trmino individuo, que aqu se ofrece, resulta en este caso impropio, porque
justamente la indivisibilidad que, como quiera que se la defina, entra en la
significacin de la palabra, no debe recogerse en este concepto, antes bien
hay que reservarla para el concepto especial y totalmente indispensable de
individuo. Adoptamos, por ende, la expresin aristotlica .44
Como tradicionalmente se ha dicho: no se hace ciencia del caso. Se hace del

individuo que se da intuitivamente en su pertenencia a un mbito conceptual
o categorial.
El conocimiento tiene la particularidad de que parte del individuo, se alza
hasta las esencias eidticas; y, sin embargo, los casos eidticos individuales
mismos no son aludidos, sino que ellos tienen valor en tanto son incluidos y, a
su vez, ejemplares de la esencia una:
[] los casos eidticos individuales que caen bajo las esencias unidas, lo
que resulta es la consecuencia apodcticamente necesaria de no poder haber
43
Ibid., v.a. 33-34, v.e. 40.
44
Ibid., v.a. 34, v.e. 41.
casos singulares de la esencia una, a no ser determinados por esencias que

tengan con la otra esencia por lo menos comunidad de gnero.45
Aqu es donde entra en juego el ttulo apodicticidad. Con ste se refiere la

comunidad de gnero que, en ltimo trmino, despliega comunidad.
Tras este recorrido se tiene ahora la posibilidad de llegar a caracterizar,
en s, lo que se designa como individuo: Un esto que est aqu cuya esencia
dotada de contenido material es un concreto se llama un individuo.46 Slo
que ste es efecto de importantes determinaciones de los conceptos cate-
goriales formales individuo, concreto [Konkretum] y abstracto. Una esencia
dependiente se llama un abstracto; una esencia absolutamente independiente
un concreto.47 As, entonces, lo que se debe sealar es cmo el individuo se
da siempre dentro de una estructura horizntica que lo puede ofrecer como
determinado y dependiente y, por eso mismo, abstracto; en cambio, puede ser
autoreferido y autoreferenciado con lo que se lleva a un individuo concreto.
De ah que Las singularidades eidticas se dividen, segn esto, en abstractas
y concretas.48
Se requiere poner en discusin dos lados del darse del individuo: el de la
trascendencia y el de la inmanencia. El caso lmite para pensar en el indivi-
duo y en la individuacin es Dios. Fenomenolgicamente incluso Dios como
individuo, en cuanto aparece, se da o se me presenta en primera persona a mi
vivencia o no. En ese puro aparecer es y slo puede ser inmanente. En este
sentido se da la donacin como acto ponente de quien tiene la experiencia del
individuo-Dios tal como se-ha-individuado en la vida de conciencia de alguien.
Veamos las observaciones de Husserl:
45
Ibid, v.a. 35, v.e. 42.
46
Ibid., v.a. 36, v.e. 42.
47
Loc. cit.
48
Loc. cit.
[] si los hechos del orden dado del curso de la conciencia (gegebenen Ord-
nung des Bewusstseinslaufes), en su singularizacin en individuos, y la teleo-
loga inmanente a ellos, dan fundada ocasin para preguntar por la razn
de ser justamente de este orden, el principio teolgico, que cabra suponer
racionalmente, no puede considerarse por razones esenciales, como una
trascendencia en el sentido del mundo; pues esto fuera un crculo y un con-
trasentido, como por anticipado resulta con evidencia de nuestras conside-
raciones. En lo absoluto mismo y en pura consideracin ha de encontrarse
el principio ordenador de lo absoluto.49
Aqu resulta la siguiente paradoja: quien conoce lo individual, a su vez, es

un individuo. En esta circunstancia paradojal se hace visible que el individuo
que conoce despliega actos ponentes sobre el individuo conocido. Slo que para
llegar a estos actos ponentes se hace imperativo que este ltimo sea materia
de una donacin primaria. En el caso lmite Dios: es un hecho que ste se da
originariamente por la tradicin o por la comunicacin. Entonces no se trata
de un ser trascendente, sino que, reducido a esfera de propiedad, puede ser
dicho lo que se experiencia inmanente de l; pero no hay manera de deducir
ni la existencia ni sus propiedades como si fuera cognoscible en la inmanencia
de la conciencia.
La paradoja segn la cual quien conoce el individuo es individuo, se puede
abocar si se estudia cmo:
A toda esfera regional de ser individual en el sentido lgico ms amplio co-

rresponde una ontologa, por ejemplo, a la naturaleza fsica una ontologa de
la naturaleza, a la animalidad una ontologa de la animalidad y todas estas
disciplinas, lo mismo si ya estn desarrolladas que si estuviesen simplemen-
te postuladas, sucumben a la reduccin. Frente a las ontologas materiales se
49
Ibid., v.a. 121, v.e. 118.
alza la ontologa formal (unida a la lgica formal de las significaciones del

pensamiento) con su cuasi-regin objeto en general.50
En ltimo trmino, se trata de desplegar, fenomenolgicamente, la regin

de lo individual que es, en esencia, una ontologa de la regin de lo espiritual,
por un lado; pero es en esa regin donde cabe el conocimiento del mundo, de
los individuos que, diversamente, componen el mundo.
Y, sin embargo, en su radicalidad el darse primario u originario lleva a
comprender que:
Tan slo la individuacin omite la fenomenologa, pero el contenido esen-

cial entero, en la plenitud de su concrecin, lo eleva al nivel de la conciencia
eidtica, tomndolo como una esencia idealmente eidtica que no podra,
como ninguna esencia, individualizarse hic et nunc, sino en innmeros
ejemplares.51
La fenomenologa no recae, no puede recaer, sobre el individuo sea de

quien fenomenologiza, sea de lo que es fenomenologizado puesto que estara
privilegiando uno de los polos con desmedro de ambos. La fenomenologa de
lo individual apunta, entonces, a la correlacin: individuo-que-conoce in-
dividuo-conocido. En consecuencia, es tanto como decir: espiritualizacin de
lo corporal corporalizacin de lo espiritual. Establecer esta regin, en sus
multiplicidades en despliegue, es, en s, dar con una ontologa del individuo,
de la individuacin; de lo singular, de la singularizacin; de lo peculiar; y, de
retorno, una vuelta a los procesos constitutivos de la reduccin.52
50
Ibid., v.a. 140, v.e. 135.
51
Ibid., v.a. 172, v.e. 167.
52
Que esto todava no tenga un desarrollo en Husserl y, en cambio, se vean sus remotas trazas
en Scoto y su desarrollo contemporneo tanto en Simondon en su debate con Merleau-Ponty, como
en Virno y el Potere Operaio, hoy Autonomistas, es una veta que permite, en s, la renovacin de la
fenomenologa.
Conclusiones
Quiz se puede afirmar fenomenolgicamente que la regin de las regiones es,

a su turno, la regin de lo espiritual, slo que, ahora se comprende, sta opera
en la vida del individuo que es tanto humano como no-humano; que es quien
conoce (ontolgico) y es lo-conocido-o-cognoscible (ntico).
Si, como se ha estudiado en esta investigacin, se trata de ver en qu y cmo
se opera una renovacin de la fenomenologa por volver la mirada a las relacio-
nes: individuo, individuacin, singularidad, singularizacin, de lo que se trata
es de desarrollar una ontologa del individuo, de su manera de constituir-se en
su peculiaridad por procesos efectuales de singularizacin.
Basta, entonces, con entender que como la temporalidad, la subjetividad,
la historicidad, la intersubjetividad, etc., que se han ido comprendiendo pro-
gresivamente como estructuras del mundo de la vida, una ms de ellas es la de
individuo-individuacin con los efectos que esto tiene tanto en la compren-
sin de las personalidades de orden superior sean: familia, comunidad, barrio,
escuela, empresa, ciudad, nacin, comunidad de naciones como en la com-
prensin y en la intervencin de la poltica.
En qu sentidos especficos una ontologa de individuo-individuacin
forma parte estructural de la psicologa y, concretamente, de la psicologa feno-
menolgica? Y, cmo sta es parte de las bases para una teora de la formacin
(pedagoga) y del despliegue crtico y operativo de las organizaciones, de su
administracin? Son preguntas que tienen un valor indicativo.
En teora, el entretejido de las relaciones que se cuestiona forma parte de
lo que la fenomenologa recibe de la lectura de ttulos como: individuo, in-
dividuacin; singularidad, singularizacin; peculiar, peculiaridad, que vienen
de la lectura del Potere Operaio con las trazas tanto del pensamiento de Scoto
como de Simondon. Acaso la renovacin de la fenomenologa, en cuanto on-
tologa del individuo-individuacin tambin traiga consigo una comprensin
ms justa de la potencia que funda en ella las posibilidades de despliegue de la
multitud ms all del sujeto, y, quiz, ms all del ttulo comunidad derivado
de la nocin fuerte sujeto.
Estudio 4.
Carne e individuacin:
La deconstruccin fenomenolgica del
patriarcalismo
Se trata de la lnea que separa una filosofa de la experiencia, el sentido y el sujeto,

de una filosofa del saber, la racionalidad y el concepto. Por un lado, una filiacin
que es la de Sartre y Merleau-Ponty; por el otro, la de Cavaills, Bachelard, Koyr y
Canguilhem. () esa fractura () en el siglo XX estaba constituida hasta el punto
de que la fenomenologa es recibida en Francia a travs de ella. Pronunciadas
en 1929, modificadas traducidas y publicadas poco despus, las Meditaciones
cartesianas fueron enseguida objeto de dos lecturas posibles.1 (pp. 42-43).
()
Y si, despus de un largo perodo de ser mantenida a raya, la fenomenologa termin

por difundirse, fue indudablemente a partir del da en que Husserl plante () la
cuestin de las relaciones entre el proyecto occidental de un desarrollo universal
de la razn, la positividad de las ciencias y la radicalidad de la filosofa2
E
l paso que se da en este estudio refiere el enlace entre formacin e in-
dividuacin-individuo bajo la idea expuesta por Deleuze segn la cual
La diferencia individuante debe, ante todo, ser pensada en su campo
de individuacin ().3 Qu es la formacin en cuanto individuacin y cmo
se abandona por su lastre patriarcal la nocin de sujeto? Es la pregunta que
1
Foucault, Michel. La vida: la experiencia y la ciencia, En Ensayos sobre biopoltica. Excesos de
vida, Buenos Aires: Paids - Espacios del saber, 2009, p. 38.
2
Ibid., p. 45.
Deleuze, Gilles. Diferencia y repeticin (trad. Mara Silvia Delpy y Hugo Beccacece), Buenos Aires:
3
Amorrortu, 2009, p. 373.
[75]
se discute aqu. Cul es problema que trae consigo el patriarcalismo?4 En re-

sumidas cuentas, que admite que la formacin radica en que se lleven a cabo
procesos mediante los cuales los neosujetos llegan a ser sujetos; que alguien o
algo el patriarca, el Fhrer, el Banco Interamericano de Desarrollo (BID)
u otra agencia tiene la potestad de definir cmo, en qu y para qu se forma
a los sujetos; que el maestro queda reducido en su funcin a sujeto mediador
entre la voluntad del patriarca y la eficacia en los procesos de sujetacin de los
individuos.
La investigacin que se presenta en este estudio, por tanto, se sita en el
rigor del campo de la filosofa de la educacin. sta ha tratado el problema
de la formacin como su ncleo central. Para que la formacin acontezca se
requiere, en primer trmino, de una nocin fuerte de yo. El yo parece ser una
herencia cartesiana, precisamente la que toma y lleva a un mximo de expre-
sin la fenomenologa de Husserl. En rigor, para la formacin esta va del ra-
cionalismo tiene un valor intrnseco. No obstante, antes que este fundamento
hay otro que tiene unas implicaciones an ms fuertes: se trata de la nocin de
yo debida a Meister Eckhart.
Quin, qu, a quin se forma? Ah no es posible una respuesta que no
tenga de trasfondo el yo. Que lo matice con ttulos como sujeto o subjetividad,
que adquiera los modos de conciencia; que se desplace la mirada al cuerpo o
que se tenga por referente ineludible el hecho de que ste (o sta, la conciencia)
sea como sea que se le denomine slo puede realizarse en y como miembro
de una comunidad, esto es, en intersubjetividad, y, de contera, que esta comu-
nidad es histrica, situada en condiciones materiales de existencia, no cambia
4
En mi libro Ausencia y presencia de Dios. 10 estudios fenomenolgicos (Bogot: San Pablo, 2011)
dediqu el Estudio V a La deconstruccin fenomenolgica del patriarcalismo como poltica de
la memoria. All he sostenido que la principal funcin de la filosofa en una sociedad como la
colombiana radica en superar el patriarcalismo mediante una estrategia de desmontaje, puesto que l es
el que ha permitido el extravo por los rellanos del embrujo autoritario (pp. 109-127).
En relacin con la pedagoga, trato con especial atencin la figura de Zacharias y los alemanes
como pueblo de maestros, segn la maravillosa crtica de Hermann Broch en Los inocentes (pp. 114-
123), as como la respuesta a la crisis propiciada por el nacionalsocialismo a la educacin, segn la carta
de Edith Stein al papa Po XI (pp. 123-127).
Estudio 4. Carne e individuacin: La deconstruccin fenomenolgica del patriarcalismo [77]
el hecho de que de lo que se trata con la formacin es de que un quin tome

valor de s, se empodere.
Al menos dos modelos se han contrapuesto para pensar la formacin. El
que debemos a Platn, el que nos indica que la forma es posible hacerla surgir
de cada quien; que ella, en cierto modo, preexiste y que la educacin es un
sacar lo mejor de s de cada quien. Es la preeminencia de la idea sobre cual-
quier forma. sta, al cabo, tiene que llegar a expresar lo que est por llegar a
ser, por expresarse.
El otro modelo, en cambio, lo debemos a Aristteles. De lo que se trata es
de que del mrmol emerja o llegue a aparecer lo que est en potencia; esto es,
de actualizar lo que en s porta como posibilidad la sustancia, slo que sta
tendr que llegar a ser esculpida por el artesano que s tiene y posee la forma,
que le da sentido final y, por acciones, produce deliberadamente la actualiza-
cin de la potencia.
Lo que vamos a indagar aqu es qu pasa si se abandonan tanto el idea-
lismo como el realismo para pensar la formacin; ms an, qu pasa con la
formacin si se desplaza desde la contraposicin hyl-morph y se halla un
plano meramente fenomenolgico, en el que slo deviene la individuacin, el
ser individuo, como afectacin del singular por el medio y transformacin del
medio por accin del singular; esto es, cuando un sistema es enriquecido por la
accin de un singular que toma del medio sus condiciones de establecimiento
y de estabilidad; y, de retorno, el singular se individa limitndose con respec-
to al medio y transformndolo para poder preservar su ser, su existir.
Para sintetizarlo, el problema de la formacin se hace comprensible cuando
se estudia con referencia al individuo, a la individuacin, al principio de in-
dividuacin ms que si preserva la sujecin al sujeto y a los procesos de sub-
jetivacin. Obviamente, esta reflexin es posible porque se ha ganado un
desplazamiento de las nociones; ahora prima la nocin sujeto sobre la nocin
yo; y, sta, a su vez, ha desplazado a la nocin conciencia. Volvamos, sin em-
bargo, aunque brevemente, a ellas. Que todas ellas carecen de sentido si no se
refieren a lo que experiencia un cuerpo, es un dato que no se puede objetar.
Acaso la nocin esencial de toda posibilidad de comprensin de los procesos
formativos tenga que volver una y otra vez al cuerpo como nocin determinan-
te; pero, qu notifica la nocin cuerpo?
Mientras conciencia designa la plenitud y la totalidad del vivir, el fluir de la
experiencia; el yo (ego) alude a un(os) aspectos de esa totalidad del vivir y por
eso se modaliza siempre: ego cogito, ego cogito cogitatum, ego trascendental;
y, ms recientemente, ego amans. Qu designa, entonces, sujeto? En sntesis,
enlace intrnseco, inmanente, del vivir, del fluir de la experiencia, y las varian-
tes en las cuales se modaliza el ego: primera persona que ora est en el fluir
de la experiencia, ora est en la reflexin; de ah que pueda, a la par ser sujeto
emprico tanto como sujeto trascendental; y, en este sentido, es la vida psquica
que puede ser en s experienciada, incluso a travs de la reflexin.
El cuerpo al tiempo es rgano de la percepcin, punto cero y esfera voli-
tiva. Es a partir de ste que se espacializa el espacio: las cosas estn arriba o
abajo, delante o detrs, a izquierda o derecha; pero tambin es desde el cuerpo
que hubo antes y habr despus. Es el que desea y odia, el que experimenta el
agrado o la repugnancia; en fin, el que se comprende sexuado con una motiva-
cin de ser y de hacer; es, al cabo, la efectuacin de la potencia, de conatus; el
que se genera y se corrompe.
As, pues, las trampas en que se enreda la reflexin radican en que quien
la lleva a cabo quiere comprenderse, ante todo, en y a travs de la reflexin
trascendental. Entonces emerge la idea de que slo en y como primera persona
se lleva a cabo el despliegue de la comprensin. No sin razn afirmaba Niet-
zsche: Matamos a Dios, pero todava creemos en el sujeto; todava creemos en
el lenguaje. Y, en efecto, el lenguaje como lo usamos en Occidente tiene los
pronombres personales; y la reflexin se ejecuta en primera persona. Aparecen
los despreciadores del cuerpo.
Qu queda, entonces, si se abandona la primera persona, y, con ella, la
conciencia, el yo, el sujeto? Se obtiene una primera evidencia: el cuerpo. Ahora
bien, en efecto, tenemos cuerpo? No sin razn se ha advertido que no te-
nemos cuerpo, somos cuerpo. El cuerpo como tal no es experimentado; ahora
experimento una sensacin a altura del plexo solar: dolor de estmago, puedo
llamarlo; en otras circunstancias, la sensacin de abandono o de amor. En
ese experienciar esa sensacin: no percibo mis orejas, ni mis pies, etc. Puedo
volver la atencin sobre cmo apreso mi brazo izquierdo con mi mano dere-
cha y mi brazo derecho con mi mano izquierda: cul apresa a cul? En fin,
puedo reiterarlo: no tengo cuerpo, como tengo por ejemplo este atril ante m o
este micrfono en la mano o mis llaves entre el bolsillo.
Y, sin embargo, como cuerpo me individuo, soy carne. Y aunque son dos
momentos que puedo comprender reflexivamente, mi corporalidad se indivi-
da aunque no lo est reflexionando; mi carne encarna y enarca valores, senti-
do de ser, proyectos, deseos, frustraciones, odios, registro de la crueldad y del
afecto recibido.
Cmo, entonces, se logra el desplazamiento del yo y su estructura trascen-
dental con funciones trascendentales antes de toda reflexin: conciencia; por
toda reflexin y modalizacin subjetiva del ego al cuerpo y, ms all de l a su
individuacin, a su encarnacin? En resumidas cuentas, el problema es que la
formacin es heredera de la reflexin trascendental: o bien al sujeto se le hace
brotar su autntica forma o bien al sujeto se le esculpe para que obtenga una
determinada forma.
Los individuos son sistemas de seales de seal-signos. Toda individua-
lidad es intensiva: por consiguiente, es como una cascada, como una esclusa,
comunicante, abarcadora, y afirmando en s la diferencia en las intensidades
que la constituyen.
La fenomenologa del individuo
Se trata de una hecceidad, que no es una individuacin, sino un

singularizacin: vida pura de inmanencia () porque slo el sujeto
() la encarnaba. () Esencia singular: una vida5
Qu es ser individuo?, cmo se lleva a cabo la individuacin? En la concep-

cin de Husserl, al menos, se cuenta con dos significados bsicos para el ttulo
5
Deleuze, Gilles. La inmanencia: una vida, En Ensayos sobre biopoltica. Excesos de vida, Buenos
Aires: Paids - Espacios del saber, 2009, p. 38.
individuo.6 El primero est asociado al conocimiento, a la percepcin, puesto

que siempre se reenva o se remite a ste, que tiene el carcter de tde t. El
ttulo, por ejemplo, casa o mesa, en todo caso reenva o remite a alguna casa
o mesa que ha estado en el plano de mi experiencia. Bien es cierto que puedo,
por abstraccin eidtica, elevarme hasta el eidos, la forma pura, casa o mesa,
pero siempre es posible reubicar o resituar una mesa o una casa concretas que
han sido punto de partida del despliegue de la percepcin, primero, y luego del
conocimiento.
Ahora bien, hay un segundo sentido: este que soy yo, en persona, me capto
a m mismo en mi individualidad; soy, en esta direccin, punto cero de cual-
quier posibilidad de analogar cualquier experiencia humana.
En rigor, puede decirse, no hay un lmite exacto entre persona quien en
s y por s es en s e individuo. Acaso el que se puede plantear como ms sig-
nificativo es que: el primero de los ttulos indicados alude a lo exclusivamente
humano, al tener vox; el segundo, en cambio, alude a la piedra, al rbol, al ro;
en fin, a toda hyl en su positividad.
La individuacin deviene morph individuada, como efecto de la informa-
cin del ente que deviene individuado y ste, a su turno, afecta o informa
desde s y por s el medio que le sirve de entorno.
Hay tres momentos de la individuacin:
a. La singularidad: esfera ntica preindividuada por excelencia. La
piedra es piedra, el pjaro pjaro; filognesis, para los vivientes: el
hombre hombre; una suerte de sub-stancia que porta propiedades
hilticas, mrphicas, etc., con una potencia de ser;
b. Pero, esta sub-stancia deviene, temporalmente se individa, ora
como la piedra de este jardn; en los vivientes, en su ontognesis:
como el pjaro que canta sobre la piedra, como el hombre que ob-
serva al pjaro sobre la piedra;
c. Y, la piedra sub-stante se matiza, as o as, por y en su relacin con
el entorno; y el pjaro se matiza, sub-stante, as o as; y el hombre
6Vid.
Supra, Estudio II, 2.
que es ahora, as o as, rememora, retiene, protiende, espera, es hic et

nunc el que es, el que fue, el que ser.
Mientras piedra y pjaro tan slo se individuan en su devenir, el hombre

el mismo y siempre diferente (ngel Gonzlez) en su ser es dem, idnti-
co, mismo por la repeticin y otro en su conservacin.
Aqu aparece la repeticin: el darse una vez el mismo, en el variar de sus
variaciones, por ejemplo, como pjaro; con respecto a s mismo con sus
potencialidades y con respecto a la especie con sus determinaciones y sus
posibilidades; siempre en un medio que le sirve de entorno para ser y para
realizarse o para diluir su potencia de ser.
Qu es, entonces, la identidad? Se trata de un quiasmo, un enlace; en rigor,
alude al cabe, a la cabencia o al entre entre del entre lo llama Heidegger; en-
tredidad o cabencia, si tiene valor el neologismo en cuanto relacin. Este
quiasmo, o relacin, opera as: de un lado el singular se individua justamente
diferencindose del entorno (como en la versin de N. Luhmann), de los otros
singulares de los que es parte como miembro de la especie y se diferencia de s
con respecto a s (esto no lo considera Luhmann, quiz tampoco Simondon);
y, no obstante, la diferencia que se configura al individuarse tiene que tomar
sitio en el medio que le sirve de entorno y en su diferencia diferenciante se ins-
tala modificndolo (al medio, al entorno) para poderse afirmar o sobrevivir
en el caso de los vivientes. El quiasmo es transduccin: el singular se informa
e informa el medio; slo en este segundo sentido se propaga la modalizacin
que hace la diferencia, que diferencia.
Es con respecto a la relacin, al quiasmo, que aparece el sentido y el valor
de la comunicacin como identidad en devenir: de un lado, el quiasmo implica
el enlace en el que se hace sentido desde s con respecto al medio unidad con
el medio, comunidad con los que se comparte el medio, comunicacin con el
medio y los individuos individuados en el medio. Su contrapartida bien es la
tirana de uno de los polos y la suspensin tirnica de uno de ellos.
Una pregunta sobreviene: cmo lo ntico, en la esfera humana, esto es, la
onticidad humana, en su devenir s misma, en su identidad, eleva a sentido su
propia ipseidad en la constitucin de s diferencindose de s, y, en su relacin
con lo otro hacindose s mismo hecceidad a travs de la diferenciacin con

los miembros de su especie tanto como el medio que le sirve de entorno? En
resumidas cuentas, esto ocurre en y por efecto tanto del saber como del co-
nocimiento; uno y otro son esfera de interobjetividad o saber (consciencia,
saber que acompaa) de las cosas entre s en un medio y con respecto a ste
como de intersubjetividad o conocimiento (autoconciencia o saber del saber que
acompaa toda experiencia de ser) de los sujetos entre s y en relacin con un
medio y con respecto a ste.
La fenomenologa de la carne
[] la carne esa existencia monstruosa del General Intellect resiste. Resiste, como
dice Deleuze, porque consiste. () La resistencia es la dureza de la carne, cambio del
paradigma que se revela en la movilidad, el color del mar, ondas superficiales, pero
ontolgicamente potentes, que modifican las masas de las aguas. Cul ser la expresin
productiva de la nueva consistencia, y cul ser la forma de su subjetividad?7
Debe, entonces, preguntarse: tengo cuerpo o soy carne? Fenomenolgicamente

la encarnacin alude a la vivificacin: que alguien haga carne de su carne un
valor, arrojndose al mismo, esto es, desasindose de s, para dar el s a aquello
que hace valer en su ek-sistir.
Lo que se individa es la carne. Con y por ella cada quien encarna senti-
do(s), valor(es), perspectiva(s), horizonte(s). Sean los que fueren, incluso los
llamados antivalores, requieren la radicalidad de la carne. Es a partir de ella
que se tiene, desde s, una relacin con el otro, con su ser personal; tambin
7
Negri, Antonio. El monstruo poltico. En Ensayos sobre biopoltica. Excesos de vida. Buenos
Aires: Paids Espacios del saber, 2009, p. 132.
De la dependencia de Negri con respecto a la vertiente franciscana hemos dado cuenta en dos
lugares: El tiempo en El hombre muerto (Cf. Vargas Guilln, Germn. El tiempo en el hombre
muerto - Estudio de fenomenologa gentica. En Fenomenologa, Formacin y Mundo de la Vida.
Saarbrucken: Editorial Acadmica Espaola, 2012, pp. 78-97) y La fenomenologa de lo invisible: el
problema del mtodo (Cf. Infra, Parte II, Captulo 1).
la relacin con las cosas. Lo que se despliega al individuarse, como relacin,

entre, es la carne. En y con ella se tiene no slo relacin con otros sujetos que,
igualmente, encarnan un sentido y una experiencia de mundo, sino tambin
con los objetos para promoverlos de mera facticidad a sentido.
En, por, con y como carne es que se vive el reconocimiento y, cuando es el
caso, la restitucin del sentido, del valor y la persona del otro. Una carne ante
otra es, en s, la facticidad del Dasein, como Mitsein: pura respectividad. En esa
relacin, de respectividad, emerge y se proyecta el sentido de ser; ah es donde
aparece la existenciariedad de la experiencia humana de mundo.
Es la carne la que ejecuta la reduccin ertica, es decir, la que reconduce
lo dado no a esfera de propiedad, sino a experiencia amorosa. Y, en esta re-
duccin, es cada quien quien comienza por dar un s al amor. Slo se puede
decir, en esta esfera de la reduccin amorosa: Heme aqu, yo te amo!. Esta
reduccin esencia la carne cuando recibe, acoge y eleva la presencia del otro a
su propia experiencia de mundo, como un compromiso con la persona plena
de quien es amado, porque s; slo por esta razn.
El prototipo de este deshacimiento, propio y radical en la reduccin erti-
ca, es el amor crstico. Es el reconocimiento del otro como primera persona.8
Conclusiones: eros y gape como proyecto de formacin

de la individuacin de la carne
La filosofa franciscana () es una filosofa del amamus. () Este reconocimiento

agradecido y esta aceptacin del amor gratuito y transformador hace de la vida
franciscana, como comportamiento y como reflexin, que se traduzca y se exprese
en la forma activa del amamus, pues, nosotros amamos porque primeramente
l nos am. () Este amor, sentido como fuerza y vivido como respectividad, es
8
cf. infra, El problema de la mstica y el arte: la visibilidad de lo invisible, Dios; Parte 2, estudio
2, pp. 77 ss
la gran realidad que da al franciscanismo un talante peculiar como accin, como

visin y como interpretacin del hombre y de lo que acontece al hombre.9
Si hay desasimiento, el patriarcalismo se desvanece, concluyo reelaborando la

relacin entre eros y gape. Se trata de la pedagoga como formacin de la indi-
viduacin de la carne. Es la formacin de la carne que se individa.
Entonces, qu va del eros () al gape ()? Tambin la Biblia
de Jerusaln traduce ambos trminos como amor. Como se sabe, se trata de
dos tradiciones distintas: Grecia e Israel, respectivamente. El primero es hijo
de Poros y de Pena, siempre rico en recursos y pobre, astuto y elocuente, al
acecho, hbil engaador; el segundo es regocijo, gozo, en especial, por estar
con el otro, junto al otro, porque el otro, en comunidad, ha realizado la pleni-
tud de sus bsquedas, ha encontrado la realizacin del sentido de su existencia.
Tambin se puede hablar de amor profano y de amor sacro como se ti-
tulara una de las obras de Tiziano.10 A la hora de la verdad, tiene como
polo de la correlacin al ego, un quien que en la reunin tiende a afirmarse;
mientras tiene como polo de la correlacin la comunin, la vida comu-
nitaria, un yo ms bien expandido o, incluso, la suposicin de que la primera
persona es el otro.
Es posible la realizacin de la primera persona sin vida comunitaria; y,
de retorno, la vida comunitaria que disuelve la persona, primera persona, su
individuacin, su singularidad? O, si se prefiere otra cuestin: quin, en la
interaccin personal, es el primero en decir: Heme aqu, soy yo, yo te amo!?
El asunto es que tal aseveracin slo puede hacerla quien est ms all de las
garantas, de los contratos. Es la radicalidad del encuentro con el otro. All se
funda no slo la hospitalidad, sino tambin y esencialmente el acogimento.
En este sentido, el primer desplazamiento que se exige es del ego cogito
al ego amans: no es porque te conozco que te amo; te amo tan slo porque
9
Merino, J. Antonio. Humanismo y franciscanismo. Franciscanismo y mundo actual, Madrid;
Ediciones Cristiandad, 1982, pp. 66-67.
10
Otro estudio de esta obra puede consultar en: Vargas Guilln, Germn (La fenomenologa de lo
invisible), Op. cit..
eres. Desde luego, sobre el ego amans viene, sobreviene, se despliega el ego
cogito. Aqu se funda la ratio cordis: es en y desde el corazn que puedo incluso
perdonar lo imperdonable; descubrir que el otro ms que cosa o causa es
motivo, horizonte, perspectiva, respectividad; en resumidas cuentas, a
pesar de toda evidencia, el otro es infinito e infitud de posibilidades.11
As, entonces, el prototipo del amor crstico el que llev a Francisco hasta
los estigmas es el que antepone al otro como centro; y no se dice con ello que
ya est ganado que el otro es un ser naturalmente bueno, virtuoso. Lo que se
indica es que el otro puede, en cualquier caso y condicin, promover, su con-
dicin humana hacia una elevacin en la experiencia y la vivencia de valores
y, ser promovido; esto es, que hay una dialctica, incesante, de eros y gape:
de afirmacin del individuo al individuarse que funda la vida comunitaria; de
participacin y comunin.
El caso es que el eros se devala al ser experimentado por el tirano y por
el dspota, por el mandams, por el mandacallar; se troca en individualismo,
individualista. Se trata del hroe del relato que se rodea de ulicos que ren y
sonren con cada expresin tirnica; pueden celebrar para congraciarse, como
si amaran a su seor. De modo que la individuacin ms all de todo in-
dividualismo introduce la diferencia cuando la participacin (eros) se torna
comunin; entonces el gape slo puede vivirse como expresin del consenti-
miento entre quienes se han individuado en el goce del eros.
En el eros sin gape el individuo se torna individualista; en el gape sin
eros emerge la masa, el amasijo, la indiferenciacin. En dialctica de eros-
gape, en primer trmino, el sujeto se individa en su singularidad hasta
hacerse efectiva expresin del universal; ah es donde la persona se personaliza
afirm()ndo(se) (en) la comunidad, en el vivir comn; en segundo trmino,
es en esta dialctica que deviene la potencia y el despliegue del nosotros como
comunidad en la cual todos y cada uno de los sujetos se hace cargo de s,
llevando al mximo servicio la posibilidad de realizacin de s y de los otros.
11
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad (trad. Daniel E. Guillot),
Salamanca: Sgueme, 1977, p. 126.
En la perspectiva del eros la comunidad, el comn, es punto de llegada; en

la del gape el nosotros es punto de partida, condicin de posibilidad de la
existencia. El equilibrio dialctico eros-gape diferencia entre el horizonte del
totalitarismo y el de la libertad. En aqul se impone una perspectiva, se hace
valer a toda costa, se impone; en sta se consensa, se negocia, se matiza hasta
hallar coincidencia o confluencia de voluntades.
Y, sin embargo, se trata de que, en todas las circunstancias en que se toma
la va del gape, opere el carcter de primera persona que ofrece el eros; y, de
que el operar de primera persona (eros) funde comunidad, comunin, gape.
Aqu hay relacin y referencia a la experiencia de cuerpo, de dones, de caris-
mas: en una comunidad (cuerpo) en la que cada quien da de s (don) lo peculiar
o propio de s (carisma) para riqueza de todos.
La dialctica gape-eros despliega la subjetividad en intersubjetividad como
condicin de posibilidad tanto de toda experiencia de s como de toda expe-
riencia de comunidad; en consecuencia, asume la voluntad comn como ins-
tancia que abre el horizonte de mundo, del mundear de cada quien. Y, sin
embargo, esa voluntad comn slo llega a aclararse a partir de la interaccin,
de la meditacin sobre su haber sido y sobre su poder llegar a ser: como tem-
poralidad y como historia. En cambio, la dialctica eros-gape, es una suerte de
xtasis, un estar en el tiempo fuera del tiempo; un estar extasiado en la suidad
que goza de y en su propia y radical afirmacin. Entonces, desde esta experien-
cia sui funda y potencia la comunidad.
Sin la mentada doble implicacin de la dialctica gape-eros - eros-gape,
el eros es afirmacin de y en el poder; el gape es contracorriente, destruccin
y deconstruccin de las estructuras afirmativas del poder. El eros se afirma en
el poder como superacin de toda forma de pobreza; el gape vive de la alegra
de la pobreza como riqueza que descubre la radicalidad y la totalidad del don.
Se trata, por tanto, de la dialctica del sujeto-eros con la comunidad-gape.
Y ella, como en una suerte de quiasmo, se despliega para encontrarse con
el otro y poder forjar una nueva sociedad basada en el valor de las personas,
aunque aparezcan desfavorecidas humanamente, relativizando la excesiva
vigencia de las cosas.12 El gape slo llega a su efectuacin cuando se enraza

en el ser personal de cada quien (eros) como fundamento, alfa y omega, de
la vida comunitaria; y sta slo tiene valor porque potencia la expresin y la
realizacin de cada quien en cuanto sujeto del mundo. El franciscanismo ()
nace, se potencia y se madura desde una experiencia vivida y compartida; slo
es comprensible y aprehensible en contacto con esta experiencia personal y
comunitaria.13
Quin es, pues, el sujeto del gape, quin el del eros? A lo que se apunta es
a establecer quin es el divino y qu es lo divino. En el gape, todos y cada uno,
nosotros, entrelazados por la fuerza potente del espritu de comunidad el
Parclito, que se despliega al estar juntos la comunidad de los santos, la
comunidad de los ngeles, como lo ha indicado Maffesoli. En el eros es la
primera persona en los modos del dominus, de la ousa, de la cosa, de la causa.
***
Apunta esta elaboracin a una antropologa, y, desde ella, a un humanis-
mo? En un sentido amplio y genrico s. En un sentido restringido lo que est
en discusin es el alcance del ttulo persona. Lo que est en el centro: de la
historia, tanto la humana como la de la Salvacin, es la persona. Y sta en sus
modos de humana y divina; y no slo en la persona de Cristo, sino en la per-
sona de todos y cada uno de los humanos; lo que invoca eso divino que est en
cada quien: lo sagrado de su vida; lo que hace que el otro sea en s mismo un
fin y nunca un medio.
Y el modo de persona que ha llevado lo humano a su mxima expresin de
amor, en la dialctica gape-eros - eros-gape, es Cristo que fue capaz de amar
amar; que pudo decir s antes de toda pregunta, de toda condicin, de todo
anlisis de las consecuencias. Ese Cristo que pone la vida de todos y cada uno
como lo ms valioso y digno de cuidado; ese Cristo que se hace el menor hasta
para la entrega en Cruz: puede ser un modelo, un paradigma incluso para los
12
Op. cit., p. 62.
13
Ibid., p. 63.
no-creyentes, para los ateos, para los agnsticos y para los indiferentes ante
todo proyecto de fe?
La pregunta que hace la fenomenologa en su despliegue de y como giro
teolgico es, precisamente, seguir el fenmeno de Cristo: en su amar amar. Esta
fenomenologa sigue al Cristo como posibilidad de fundar una tica de la com-
pasin que tiene por referente al pobre, porque ste no slo exige la compasin
para ser comprendido, sino tambin para ser reivindicado: en sus reclamos, en
sus exigencias, en su crtica activa o pasiva al status quo.
La prueba incontestable de que es posible el amar amar del Cristo, de la
entrega a la proteccin de los ms pobres y los ms desamparados (el hur-
fano, la viuda, el desplazado) en el modo de una escatologa proftica14 es,
precisamente, Francisco de Ass. Jess de Nazaret, modelo para aqul, es la ex-
presin de una vida puesta al servicio y la expresin de la dialctica gape-eros
- eros-gape, con su esplendor y su exigencia.
14
Levinas, Op. cit., p. 48.
Estudio 5.
La individuacin en la regin de lo
tecnolgico
L
a nocin individuo se ha aplicado en general, en la cultura de Occidente,
para referirse a las cosas, a lo ente. Sin que obedeciera a un plan o a un
diseo civilizatorio: el objeto tcnico sobrevino en la escena del mundo.
En qu sentido ste es un ente?, cul es su esencia, su gnesis?, cmo se
puede estudiar desde un punto de vista metdico? Estas son cuestiones que
pone de manifiesto su aparecer, su fenomenidad.
La fenomenologa de la individuacin tiene una estancia o un pasaje deter-
minante al ser aplicada al objeto tcnico. Tambin del objeto tcnico es preciso,
entonces, hablar como de un individuo? Slo que ste es slo un momento del
devenir en el ciclo: preindividuacin, individuacin, preindividuacin.
Cuando se quiere comprender el aparecer de la individuacin, no basta
con mirar a la individuacin fsica, a la biolgica, a la psquica. Todas ellas,
claro est, tienen que ser consideradas. Sin embargo, queda a medio camino
el estudio si no se mira la fenomenologa de la individuacin del objeto tcnico.
Por qu? En ltimo trmino, porque slo la individuacin del objeto tcnico
permite comprender un efecto que efecta, a saber: creacin fruto del ingenio
humano, el objeto tcnico se autonomiza con respecto a su constructor; una
vez se concreta el objeto tcnico en su autonoma, entonces aparecen en l leyes
de estructura que configuran su desenvolvimiento (Mnnigfaltigkeit). Ahora el
objeto tcnico, sin el auxilio de su creador, crea cultura, industrializa, produce
ciencia, tiene efectos de formacin.
[89]
En el presente estudio se sigue paso a paso los argumentos de Gilbert Si-

mondon en el Captulo 1, Gnesis del objeto tcnico: el proceso concreti-
zacin, en la Primera Parte de su libro El modo de existencia de los objetos
tcnicos.1 Se puede decir que el objeto tcnico tiene una esencia y que ella puede
ser comprendida segn su gnesis. As, el mtodo gentico se muestra como
una propuesta potente para seguir o ejecutar la fenomenologa de la individua-
cin del objeto tcnico.
El objeto tcnico como individuo, como individualidad
El ndice individualidad que, en general, se puede aplicar a lo ente, en par-

ticular tambin abarca los objetos tcnicos. La individualidad, en todo caso,
es efecto de los procesos de individuacin. Lo que se discute aqu es cmo la
individualidad de los objetos tcnicos deviene por y/o como proceso de indi-
viduacin. La individualidad expresa mayor o menor grado de autonoma de
lo ente. Tambin los objetos tcnicos devienen hasta hacerse progresivamente,
cada vez, ms autnomos. Simondon observa que:
El objeto tcnico est sometido a una gnesis, pero es difcil definir la gnesis
de cada objeto tcnico, porque la individualidad de los objetos tcnicos se
modifica en el transcurso de la gnesis; slo se puede definir a los objetos
tcnicos, y de manera difcil, por su pertenencia a una especie tcnica.2
Lo que se quiere poner en evidencia es que el individuo que es el objeto tc-

nico aparece como efecto de un proceso de individuacin. No tiene, en ningn
caso, carcter de substancia.
Los cambios de o en la individualidad del objeto tcnico no slo consti-
tuyen su autonoma sino que la ejecutan y la realizan una vez alcanzada. La
1
Simondon, Gilbert. El modo de existencia de los objetos tcnicos (trad. Margarita Martnez y Pablo
Rodrguez), Buenos Aires: Prometeo.
2
Ibid., p. 41.
Estudio 5. La individuacin en la regin de lo tecnolgico [91]
individualidad de cualquier ente no es subordinable bajo las categoras de

gnero y especie; antes bien, stos devienen como formas que permiten clasifi-
car las concreciones de la individualidad.
El uso rene estructuras y funcionamientos heterogneos bajo gneros y es-

pecies que extraen su significacin de la relacin entre ese funcionamiento
y aquel otro del ser humano en accin. () a lo que se da un nombre nico
() puede ser mltiple en el instante y puede variar en el tiempo cambiando
de individualidad.3
Hay, pues, un enlace entre individuacin y temporalidad. sta, ante todo,

se modaliza como devenir.
Puesto que hay devenir se precisa, con respecto a cada objeto tcnico y con
respecto a la totalidad de los objetos tcnicos, establecer tanto su origen como
su gnesis.
[] a partir de los criterios de la gnesis podemos definir la individualidad

y la especificidad del objeto tcnico: el objeto tcnico individual () es ()
aquello de lo que existe gnesis. La unidad del objeto tcnico, su individuali-
dad, su especificidad, son caracteres de consistencia y de convergencia de su
gnesis. La gnesis del objeto tcnico forma parte de su ser. El objeto tcnico
es aquello que no es anterior a su devenir, sino que est presente en cada
etapa de ese devenir; el objeto tcnico uno es unidad de devenir.4
Una aproximacin si se quiere inmediata al objeto tcnico tiende a conce-

birlo sincrnicamente. Importa ante todo caracterizar cmo ste solo se puede
comprender en su haber sido y en su poder llegar a ser. Aqu aparece la nocin
devenir. Esta es la que permite comprender la autonoma relativa del objeto
tcnico y cmo en su despliegue aparecen slo caracteres de consistencia y de
3
Loc. cit.
4
Ibid., p. 42.
convergencia como si se tratara de un ensamblaje que tiene propiedades aut-

nomas de desenvolvimiento.
Esencia del objeto tcnico y su estudio mediante el

mtodo gentico
Cmo se puede, entonces, caracterizar la investigacin que propone

Simondon, desde el punto de vista del mtodo, respecto al objeto tcnico? Segn
su propia explicacin, se trata de una investigacin que acude al empleo del
mtodo gentico. ste permite evitar el reduccionismo que termina en pensa-
miento clasificatorio. En qu consiste este mtodo gentico? Aqu se trata de
poder hallar aire de familia y, ms concretamente, jerarqua. Entre qu y qu?
Por de pronto, entre un objeto tcnico y otro; entre una estructura original-ori-
ginante y su despliegue, como seminal, como concreto. Pero, igualmente, entre
el entorno y el individuo en su darse a travs de procesos de individuacin.
Cmo se conserva, pero, igualmente, como se altera o transforma la estruc-
tura de un objeto tcnico en otra(s) estructura(s)? Esta es la cuestin relativa
al mtodo, al estudio de la esencia del objeto tcnico, a su individuacin o a
su proceso de concretizacin. Ahora bien, se trata de ver cmo una estructura
es pasible de hacer presencia en otra; en ltimo trmino porque comprender
un individuo implica captar la transformacin de un tipo de estructura en otra
distinta. As, cabe observar:
Segn las modalidades determinadas que distinguen la gnesis del objeto

tcnico de las de los otros tipos de objetos: el objeto esttico, el ser vivo. ()
el empleo del mtodo gentico tiene precisamente como objeto evitar el uso
de un pensamiento clasificatorio que interviene despus de la gnesis para
repartir la totalidad de los objetos en gneros y en especies convenientes al
discurso. La evolucin pasada de un ser tcnico sigue estando, en lo esencial,
en ese ser, bajo la forma de tecnicidad. () la relacin entre los objetos tc-
nicos es transductiva.5
Hay, pues, nexos implcitos entre el ttulo gnesis y el ttulo transduccin.

Si, entonces, por algo se caracteriza el estudio de la esencia del objeto tcnico
es porque devela su gnesis, mediante una investigacin metdica, a travs de
la puesta en evidencia de su linaje o propiedades de herencia y, simultnea-
mente, de su transduccin.
La gnesis puede ser estudiada tanto onto como filogenticamente; en snte-
sis, reparando esencialmente en los grupos o familias (filognesis), de un lado;
o, del otro, deteniendo la atencin en los individuos, en su gnesis particular
(ontognesis). El mtodo gentico que requiere el estudio de los objetos tcnicos
trata de ellos
[] como en un linaje filogentico, un estadio definido de la evolucin con-

tiene en l estructuras y esquemas dinmicos que estn en el principio de
una evolucin de las formas. El ser tcnico evoluciona por convergencia y
adaptacin a s mismo; se unifica interiormente segn un principio de reso-
nancia interna.6
As como es posible observar la evolucin de un ser vivo, desde su primitiva

forma de vida hasta la expresin de la especie en su aparecer actual, es tambin
posible observar la evolucin del objeto tcnico desde el punto de vista de ste
en su pertenencia a una familia. El objeto tcnico no slo tiene un entorno al
cual debe responder, sino que implica leyes de estructura que le son intrnse-
cas; a partir de stas acontece la convergencia y adaptacin, como si tuviera
que llegar a niveles cada vez ms explcitos de autonoma; este es, su resonar
interno, su resonancia.
5
Ibid., p. 42 n.
6
Ibid., p. 42.
El eidos del objeto tcnico: su autonoma; el paso del

objeto tcnico abstracto al concreto
Elemento por elemento: el objeto tcnico todava no es individuo y mucho

menos conjunto. Aqu cada elemento puede funcionar, a su vez, como subsiste-
ma o an como sistema independiente, en interaccin con otros subsistemas o
sistemas. El objeto tiene ms la propiedad de un objeto artesanado que en rigor
de un objeto tcnico. En el mbito de la consideracin del objeto como partes
extrapartes ste todava depende de su creador, no se ha autonomizado. En
su forma primitiva, () el funcionamiento [del objeto tcnico] en el espacio
geomtrico [ocurre] partes extra partes;7 no ha alcanzado su integracin. La
autonoma del objeto tcnico est caracterizada por su capacidad de producir
tipos especficos, inmanentemente. Es evidente que todo objeto tcnico tiene
relaciones con el entorno tanto en su punto de partida como en su devenir. No
obstante, la evolucin de los mismos obedece a leyes intrnsecas de estructuras.
De ah su inmanencia: () Los objetos tcnicos evolucionan hacia un pe-
queo nmero de tipos especficos () en virtud de una necesidad interna, y
no como consecuencia de influencias econmicas o de exigencias prcticas.8
Estos tipos especficos en cierto modo: tipos ideales exponen la esencia o el
eidos del objeto tcnico tras sucesivas variaciones que lo perfeccionan.
La propiedad de estructura del objeto tcnico radica en que, por una parte,
los elementos ensamblados logran unidad; pero, por otra, aparece la caracte-
rstica o la propiedad de sinergia entre los elementos: () el desarrollo de
esta estructura nica () es () una concomitancia y una convergencia.9
En rigor, no existe objeto tcnico hasta tanto se logra el ensamblaje en el modo
de unidad estructural. Una primera conquista de esta unidad estructural hace
partir el objeto tcnico de las manos de su creador hacia sus propios proce-
sos autonmicos. () el problema tcnico es () la convergencia de las
7
Ibid., p. 43.
8
Ibid., p. 45.
9
Ibid., p. 44.
funciones en la unidad estructural ():10 si este problema se soluciona devie-

ne la autonoma del objeto tcnico y, con ella, las posibilidades de su desenvol-
vimiento (Mannigfaltigkeit).
El problema que se enfrenta es el de ensamblar partes para que en un con-
junto resuelvan o creen la solucin deseada al problema identificado. La
solucin comienza por ser una funcin ideal que da origen a un objeto tcnico
abstracto; un eidos o una representacin aparece como ideal del ensamblaje; y
cada materializacin realiza parcial e incompletamente la esencia, el eidos, la
estructura eidtica. El objeto abstracto tiene entonces un carcter ntico deri-
vado de una estructura ontolgica: primero se da en el espacio de la represen-
tacin, ontolgicamente considerado; posteriormente adquiere la cualidad de
ente como efecto del ensamblaje. Entonces es el eidos o estructura eidtica la
que da lugar a la emergencia del objeto abstracto; ste deviene concretizacin,
objeto tcnico concreto.
Cada elemento puede cumplir lo mejor posible su funcin propia si es como

un instrumento perfectamente finalizado, orientado por completo al cum-
plimiento de esa funcin. Un intercambio permanente de energa entre dos
elementos aparece como una imperfeccin si ese intercambio no forma
parte del funcionamiento terico; de igual modo existe una forma primitiva
del objeto tcnico, la forma abstracta, en la cual cada unidad terica y mate-
rial est tratada como un absoluto, consumada en una perfeccin intrnseca
que necesita, para su funcionamiento, estar constituida en sistema cerrado;
la integracin al conjunto ofrece, en ese caso, una serie de problemas a re-
solver que se denominan tcnicos y que, de hecho, son problemas de com-
patibilidad entre conjuntos ya dados.11
10
Loc. cit.
11
Ibid., p. 43.
Se puede, entonces, observar cmo se da la diferencia entre forma abstrac-

ta, a saber, la forma primitiva; y, la forma original-originante.12 Aqulla es la
forma tosca que permite la concrecin del objeto abstracto; sta, en cambio,
es la que permite no slo la comprensin de la propiedad de herencia o el des-
envolvimiento del linaje. Aqu aparece, entonces, una primera concrecin de
la forma abstracta. Esta concrecin cobra autonoma relativa. Aqu es, con
respecto al objeto tcnico, donde entra en juego el ingenio, la ingeniera: en
producir eidticamente una estructura que se despliega primitivamente en el
objeto tcnico abstracto y que da lugar a diversas concreciones: Estos conjun-
tos ya dados deben ser mantenidos y conservados a pesar de sus influencias
recprocas. Entonces aparecen estructuras particulares que se pueden denomi-
nar, para cada unidad constituyente, estructuras de defensa ().13
Funcin especfica de la convergencia, entendida como ensamblaje, es la de
producir el objeto tcnico. Pese a que el entorno demanda variedad de fines,
el objeto tcnico aunque tiene varios fines, siempre tiene que responder a las
multiplicidades de desenvolvimiento que le son intrnsecas (Mannigfaltigkeit).
Puesto que el objeto tcnico va de modo abstracto al concreto, prima aqu el
principio de abduccin que supera los modos cannicos de la lgica: induc-
cindeduccin, consecuente con la superacin del hilemorfismo en cualquie-
ra de sus vas determinantes, esto es, de la determinacin de la forma sobre
la materia o determinacin de la materia sobre la forma. Aqu lo que aparece
es una exigencia hecha por el entorno al ingenio para que aparezca la forma
abstracta que luego puede tener mltiples concretizaciones.
Para Simondon el objeto artesanal se caracteriza porque, en rigor, perma-
nece en su abstraccin. No slo se trata de la forma de produccin; tambin est
implicada una cultura, a saber, la pre-industrial. El objeto tcnico, en cambio,
es parte de otra era, de la industrial. sta toma por sus insumos la ciencia, el
saber, la habilidad tcnica para construir mquinas, la fbrica, la industria, la
produccin en serie.
12
vid. Infra. p. 90 ss.
13
Ibid., pp. 43-44.
[] la industrializacin de la produccin se ha convertido en posible por la

formacin de tipos estables. El artesanado corresponde al estadio primitivo
de evolucin de los objetos tcnicos, es decir, al estado abstracto; la industria
corresponde al estadio concreto. () El carcter, esencial, del objeto tcnico
abstracto () es el de estar fundado sobre una organizacin analtica que
deja siempre va libre a nuevos posibles; esos posibles son la manifestacin
exterior de una contingencia interior. () es () un objeto sin medida in-
trnseca ().14
Hay, pues, diferencia de grado entre objeto artesanado y objeto tcnico.

Mientras el primero es abstracto, precisamente porque no ha adquirido ni au-
tonoma ni consecuentemente desenvolvimiento segn leyes de estructura, el
segundo se autonomiza y tiene desenvolvimiento segn tales leyes. As, enton-
ces, propio del objeto tcnico es el que tenga la posibilidad tanto de desarro-
llo industrial como de desenvolvimiento segn leyes intrnsecas. Cuando el
objeto tcnico llega a su concrecin se caracteriza por alcanzar tipos estables:
[] el objeto [tcnico concretizado] ha adquirido su coherencia, y el siste-

ma de necesidades es menos coherente que el sistema del objeto; las nece-
sidades se moldean sobre el objeto tcnico industrial, que adquiere de este
modo el poder de modelar una civilizacin.15
En cuanto el objeto tcnico deviene individualidad no slo tiene leyes de

estructura que permiten su desenvolvimiento intrnseco, sino que desde su
estructura entitativa informa al medio cultural, transformndolo; slo en esta
condicin adquiere un efectivo sentido, que permite su realizacin. El objeto
tcnico nace en la cultura y se reincorpora en ella, transformndola.
14
Ibid., pp. 45-46.
15
Ibid., p. 46.
El constructor y el ensamblaje
Cul es el papel del ingenio, cul el del ingeniero, en la construccin, en el

ensamblaje? En sntesis, aportar la fantasa, desplegar el eidos. Sin embargo,
la fantasa reclama la vocacin de universalidad, del reino de los supremos
gneros. Cuando la fantasa se retrotrae al mbito desiderativo individual, in-
dividualista: se pierde el horizonte de la creacin. No se trata, entonces, del
inventor del renacimiento, sino del diseador de la era tcnica:
Cuando una fantasa individual reclama un () [objeto] a medida, el cons-

tructor () puede () modificar exteriormente algunos caracteres, agre-
gando detalles decorativos o accesorios conectados exteriormente al ()
objeto tcnico esencial: son los aspectos inesenciales los que se pueden hacer
a medida, porque son contingentes.16
Desde luego, en la tradicin cultural hay quienes quieren que los objetos
sean a medida. Esto implica invertir en ellos ms all de lo estrictamente ne-
cesario. Y, sin embargo, la esencia del objeto tcnico no se ve alterada por este
tipo de decisiones y de intervenciones. La ley de estructura que da unidad al
objeto tcnico tanto con la consistencia como con la convergencia que le son
propias tiene, puede decirse, un valor inalterable. De sta se desprenden las
propiedades de herencia o linaje del objeto tcnico: ste podr tener una com-
posicin diferente, pero su esencia se conserva. En cierto modo es como si se
desplegaran sus caracteres aunque, incluso, puedan dar lugar a un nuevo en-
samblaje. El carcter a medida no es solamente inesencial, sino que va contra
la esencia del ser tcnico, es como un peso muerto que se le impone desde
afuera.17 Existe, entonces, una contradiccin o un antagonismo entre el ca-
rcter a medida y el darse del objeto tcnico. Aqul mantiene el objeto en su
esencia de artesanado o artesanal; aqu todava el objeto no se ha desprendido
16
Loc. cit.
17
Loc. cit.
plenamente del creador, todava los subsistemas o los sistemas que lo compo-
nen preservan su esencia y no han dado el paso a un ensamblaje efectivo que
los reconfigure. Todo esto, dependencia del creador y ausencia de integracin
de los subsistemas o sistemas que lo componen, caracterizan un peso muerto.
En consecuencia, el objeto tcnico es industrial y se produce a escala. Tambin
por esto puede impactar la cultura al reinstalarse en ella. Que este impacto
sea positivo o negativo, es algo que aqu todava no entra en discusin. Y, sin
embargo, () no basta con afirmar que la evolucin del objeto tcnico se da
por un pasaje de un orden analtico a un orden sinttico.18 Se puede decir, en-
tonces, que este paso es condicin necesaria, pero no suficiente. Cuando ocurre
este desplazamiento, an hace falta que acontezca el devenir del objeto tcnico
segn sus leyes de estructura, su perfeccionamiento,19 su instalacin en la cul-
tura; en cierto modo, falta que acontezca la superacin de su artificialidad,
que se haga natural o, ms propiamente, que se naturalice; y, no obstante, en
esta naturalizacin en cierto modo: de nuevo, preindividuacin se dan las
condiciones para una re-creacin, un salto nueva individualidad, efecto de la
individuacin en devenir.
Evolucin y perfeccin: estructura y devenir del objeto

tcnico
Ahora, es preciso llamar la atencin sobre:
[] la imperfeccin del objeto tcnico abstracto. En razn de su carcter

analtico, este objeto emplea ms materia y reclama ms trabajo de cons-
truccin; lgicamente ms simple, es tcnicamente ms complicado, porque
est hecho de la aproximacin de muchos sistemas completos. Es ms frgil
18
Loc. cit.
19
Existen () dos tipos de perfeccionamientos: los que modifican, la reparticin de funciones,
aumentando de manera esencial la sinergia del funcionamiento, y los que, sin modificar dicha
reparticin, disminuyen las consecuencias nefastas de los antagonismos residuaIes. Ibid., p. 59.
que el objeto tcnico concreto, porque el aislamiento relativo de cada siste-

ma que constituye un subconjunto de funcionamiento amenaza, en caso de
que no funcione ese sistema, a la conservacin de los otros sistemas.20
En resumidas cuentas, la imperfeccin21 del objeto tcnico abstracto aparece

porque: (1) no hay una efectiva integracin o sntesis entre los subsistemas o
sistemas que lo componen; en consecuencia, (2) no hay sinergia entre sus com-
ponentes; por ello, (3) es ms costoso en orden de las materias primas que lo
componen o menos econmico. En su darse inicial, esto es, como objeto tc-
nico abstracto, comporta mayor simplicidad lgica y, paradjicamente, mayor
complicacin tcnica. As, entonces, propiedades del objeto tcnico concreto
son:
Complejidad lgica.
Simplicidad tcnica. Y sta, a su vez, trae consigo:
-- Integracin sistmica (de subsistemas en un sistema),
-- Sinergia,
-- Economa.
Que estas propiedades sean explicadas ante o ex post tampoco es cuestin

que se pueda discutir ahora. No obstante, s configuran el eidos o la esencia
esencia suma de lo tcnico regin de lo tcnico; acaso tambin regin de
lo tecnolgico. En ltimo trmino, la pregunta es: puede aclararse la esencia
de lo tcnico antes de su emergencia, de su devenir, de su instalacin en la
cultura?; en este sentido, pudo ser comprendida ante post la esencia de lo tc-
nico? En principio tal comprensin, a priori, se manifiesta como un absurdo.
20
Ibid., p. 47.
21
() se puede decir que los perfeccionamientos menores estorban a los mayores, porque
pueden enmascarar las verdaderas imperfecciones de un objeto tcnico, compensando a travs
de artificios inesenciales, integrados de modo incompleto al funcionamiento de conjunto, los
verdaderas antagonismos; los peligros que conciernen a la abstraccin se manifiestan de nuevo con los
perfeccionamientos menores. Ibid., p. 60.
() este carcter analtico del funcionamiento necesita () una nueva especie de conectivos, los
sistemas de seguridad por condicionamiento de un funcionamiento por medio de otro funcionamiento.
Loc. cit.
Se puede, por tanto, decir que la esencia de lo tcnico se comprende ex post?

De nuevo, la presuncin de que la tcnica es un dato terminado, un proceso
clausurado, que se comprende a posteriori devala la tecnicidad de la tcnica.
Ni antes ni despus, en devenir: la esencia de la tcnica es su esenciar, su tec-
nificar e, incluso, su tecnologizar, esto es, su conquista por saltos mediante la
creacin, la invencin; en fin, mediante la abduccin o progresivamente me-
diante el perfeccionamiento: sea inductiva, sea deductivamente.
Ahora bien, qu lleva a una exigencia de alcanzar mayores niveles de per-
feccin tcnica? Al parecer, el entorno o medio en el cual tiene que operar el
dispositivo. En tierra, en condiciones normales de operacin y de mante-
nimiento, hay unas exigencias menores que cuando el dispositivo se halla en
el agua lago, ro, mar o en el aire o en el espacio sideral. Cuantas menos
posibilidades hay de intervenir en la operacin y el mantenimiento, deviene
la necesidad de aumentar la seguridad de funcionamiento y, en especial, de
deshacerse de los pesos muertos.
Mientras que el automvil se puede permitir conservar residuos de abs-

traccin (enfriamiento por medio de agua, encendido por bateras y trans-
formadores de impulsos), la aviacin est obligada a producir los objetos
tcnicos ms concretos, a fin de aumentar la seguridad de funcionamiento y
de disminuir los pesos muertos.22
Dos caractersticas ms aparecen para el objeto tcnico concreto:

Seguridad de funcionamiento;
disminucin de pesos muertos.
Por el contrario, cuantos ms residuos de abstraccin conserva el objeto

tcnico tanto menores son las expresiones de estas dos ltimas caractersticas
en l.
22
Loc. cit.
Existe, entonces, una convergencia de coacciones econmicas (disminucin

de la cantidad de materia prima, de trabajo y de consumo de energa durante
la utilizacin), y exigencias propiamente tcnicas: el objeto no debe ser auto-
destructivo, se debe mantener en funcionamiento estable la mayor cantidad
de tiempo posible. De estos dos tipos de causas, econmicas y propiamente
tcnicas, parece que son las segundas las que predominan en la evolucin
tcnica ().23
Si se mira ms hacia las causas de la constitucin del objeto tcnico, cada

vez ms concreto, resalta el hecho de que es esencial al mismo su economa y su
autopreservacin o no autodestruccin.
Con este ttulo economa no se estudia cmo se introduce en el mercado o
cmo se puede lograr su financiamiento. Ante todo, se indica que la produc-
cin o el desarrollo intrnseco del objeto tcnico desplegado segn leyes de
estructura que le son propias se orienta a:
Disminuir la cantidad de materia prima,
Disminuir el trabajo que exige su produccin y mantenimiento; y,
Disminuir el consumo de energa durante su utilizacin.
No obstante, la categora economa, inherente al proceso de produccin del

objeto tcnico, siempre va acompaada de las exigencias propiamente tcnicas.
En esencia stas se orientan a la autopreservacin del objeto tcnico, esto es, a
que ste se mantenga en funcionamiento estable la mayor cantidad de tiempo
posible.24
Entre estos dos tipos de causas econmicas y tcnicas, priman las segun-
das sobre las primeras en la evolucin tcnica.
23
Ibid., p. 48.
24
Loc. cit.
La vecindad, el desarrollo del objeto tcnico por vecindad
El automvil, objeto tcnico cargado de inferencias fsicas y sociales, es apro-

piado al progreso tcnico: los progresos del automvil provienen de dominios
vecinos, como la aviacin, la marina, los camiones de transportes.25 En s,
cada objeto tcnico est cargado de inferencias fsicas y sociales,26 esto es,
al mismo tiempo cuenta con las condiciones materiales de su produccin y
con el sentido que tiene en la experiencia humana. Los objetos tcnicos se in-
terrelacionan entre s segn dominios vecinos.27 Esta vecindad es fuente de
progreso sinrgico entre ellos.
Cmo ocurre la evolucin de los objetos tcnicos? Ya est dicho: tanto por
saltos, o sea, de manera () discontinua28 que tienen la propiedad de la ab-
duccin como su estructura lgica, que funda el desarrollo de la creatividad
y del ingenio; como de manera () discontinua,29 esto es, apelando al uso
de la induccin tanto como de la deduccin. Pero ninguna de estas maneras
es absoluta o completa. Ellas son ms bien umbrales que sealan un reor-
ganizacin estructural.30 El desplazamiento entre ambos umbrales es el que
concretiza la evolucin de los objetos tcnicos. Cuando la evolucin es fruto de
la coherencia inductiva o deductiva el perfeccionamiento es fruto de la ex-
periencia de uso31 relativa tanto al trato con las materias primas como con
los dispositivos anexos mejor adaptados.32
Los saltos en rigor son reformas de estructura; stas permiten al objeto
tcnico especificarse en lo que hay de esencial en el devenir de dicho
25
Loc. cit.
26
Loc. cit.
27
Loc. cit.
28
Loc. cit.
29
Loc. cit.
30
Loc. cit.
31
Ibid., p. 49.
32
Loc. cit.
objeto.33 Por cierto, este devenir esencial no est estrictamente condiciona-

do por el desarrollo de la ciencia, aunque se puede evidenciar sinergia entre
ambos (devenir del objeto tcnico desarrollo de la ciencia).34 As, entonces,
se puede afirmar que:
[] el principio [del] progreso [del] objeto se causa y se condiciona a s

mismo en su funcionamiento, y en las reacciones de su funcionamiento
sobre la utilizacin; el objeto tcnico, nacido de un trabajo abstracto de or-
ganizacin de subconjuntos, es el teatro de un cierto nmero de relaciones
de causalidades recprocas.35
El principio del desarrollo del objeto tcnico es su autoreferencial; esto es,

en su concrecin progresiva el objeto tcnico atiende cada vez ms a su propia
estructura, ms que a los sistemas o subsistemas que configuran su emergen-
cia en el primer ensamblaje. En cuanto, pues, el objeto tcnico cobra cada vez
ms autonoma relativa: su desarrollo depende ms del desenvolvimiento de
su estructura que de los aspectos particulares que lo conforman como sus siste-
mas ensamblados en subsistemas. La estructura del objeto tcnico se comporta,
entonces, como teatro de relaciones de causalidades recprocas. La estructura
misma del objeto tcnico, en s, entonces, se comporta como sistema,36 ahora
independiente y autnomo, cuanto ms concreto sea, tanta mayor concrecin
alcanza.37 Una vez el objeto tcnico en s, por su concrecin, alcanza el status de
sistema, su progreso consiste en llevar a mxima saturacin los subconjuntos
que le constituyen; al franquear sus lmites eo ipso se obtiene un perfecciona-
miento del mismo. Ahora bien,
33
Loc. cit.
34
Loc. cit.
35
Loc. cit.
36
() carcter de sistema () presenta el objeto tcnico. Ibid., p. 50.
() han surgido, por cierto, de un desarrollo por saturacin y concretizacin sinrgica del
37
esquema del () primitivo Ibid., p. 66.

[] a causa de su misma naturaleza, ese franqueamiento no se puede llevar

a cabo ms que a travs de un salto, de una modificacin de la reparticin
interna de funciones, de un reacomodamiento de su sistema; lo que era obs-
tculo se debe convertir en medio de realizacin.38
En ltimo trmino, la concrecin del objeto tcnico radica en un salto del

ensamblaje inicial abstracto (del objeto tcnico abstracto) a un sistema progre-
sivamente ms autnomo. Este salto comienza por detectar los obstculos para
la realizacin de objeto tcnico, para su funcionamiento operativo. Enfrentar,
con soluciones, los obstculos es principio de individuacin del objeto tcnico.
Reversibilidad vs. autonoma
La propiedad inicial o germinal del ensamblaje del objeto tcnico abstracto

es que integra diversas estructuras; este ensamblaje tiene carcter funcional.
Entonces, las estructuras preexistentes dan lugar a una estructura suplemen-
taria. No obstante, cuanta mayor reversibilidad hay en aqullas, menor es la
autonoma de sta; y, viceversa. Ahora bien, () una sobredeterminacin
del sistema de estructuras en el rgimen de su funcionamiento convierte al
objeto tcnico en ms concreto, estabilizando su funcionamiento sin agregar
una nueva estructura;39 es, si se quiere, una propiedad de emergencia la que
sobreviene: la integracin funcional adquiere una estructura, pero no se agrega
una nueva. Es como si a la integracin funcional de dos o ms subsistemas le
sobreviniera la propiedad de estructura; pero no se agrega una nueva, sino que
la estructura operatoria de interaccin de los subsistemas, de suyo, adquiriera
el carcter de estructura.
38
Loc. cit.
39
Ibid., p, 52.
En qu circunstancia la adicin o adjuncin de una estructura suplemen-

taria implica progreso para el objeto tcnico? Respuesta: s y slo s sta se in-
corpora al conjunto de los esquemas dinmicos en funcionamiento.
Una de las fuentes de progreso del objeto tcnico radica en detectar los in-
convenientes de su funcionamiento. Las precisiones y cerramientos sucesivos
aportados a este sistema [se] transforman en funciones estables.40 En todo caso,
de lo que se trata en el proceso de concretizacin es de que la estructura del
objeto tcnico logre mayor simplicidad, y, consecuentemente, menor complica-
cin; esto significa que () el funcionamiento se hace ms estricto; el sistema
dinmico se cierra como se satura una axiomtica.41 Un perfeccionamiento
del objeto tcnico implica llevarlo, progresivamente, a axiomatizacin. Propio
de sta es su cierre por saturacin: tendencia a su coherencia en antagonismo
con su completitud (Hilbert-Gdel).
Diferenciacin y concretizacin
Se indican dos aspectos que constituyen el objeto tcnico. Diferenciacin de-

signa el hecho de que en el interior del sistema cada elemento o componente
cumple varias funciones dentro del mismo y stas las realiza individualmente
o en sinergia con otros componentes; concretizacin, a su turno, hace referen-
cia al hecho de que cada vez el objeto tcnico comporta mayor autonoma. Por
sta que deviene como concretizacin
la diferenciacin es posible porque permite integrar al funcionamiento de

conjunto, de manera consciente y calculada, en vistas a un resultado necesa-
rio, a los efectos correlativos del funcionamiento global y que estaban tanto
40
Loc. cit.
41
Ibid., p. 53.
bien como mal corregidos por paliativos separados del cumplimiento de la

funcin principal.42
As, entonces, buscar la eficiencia, entendida en este caso como el mayor y

mejor acople de los elementos ensamblados, produce un doble efecto de dife-
renciacin: especializacin del componente en ms de una funcin dentro del
conjunto y en sinergia de ste con los restantes componentes.43
Hay antagonismo funcional en los procesos del objeto tcnico abstracto en
razn de que en ste todava los componentes mantienen independencia; en
cambio en el objeto tcnico concreto lo que aparece entre sus componentes
es interdependencia. En el objeto tcnico concreto el antagonismo funcional
desaparece porque () los grupos de funciones sinrgicas estn distribuidos
en estructuras definidas; cada subestructura gana en esta redistribucin una
mayor riqueza funcional y una ms perfecta precisin estructural.44 Se puede,
entonces, evaluar la concrecin del objeto tcnico por el nivel de interdependen-
cia de los componentes; sta a su vez indica el nivel de la sinergia alcanzada.
La diferenciacin es, acaso, la esencia de la tcnica. Ella expresa:
Condensacin de funciones mltiples en la misma estructura.
Especializacin de la unidad sinttica funcional.
Distribucin interior de las funciones en unidades compatibles.
Especializacin de sinergia por sinergia.
Grupo sinrgico de funciones.
Traduccin de sinergia como simplificacin.
Armona o superacin de la lucha del objeto tcnico consigo mismo.
Organizacin de subconjuntos funcionales en el funcionamiento total.
42
Ibid., p. 53.
43
Que esta hiptesis ha logrado validacin en los procesos de desarrollo de la nanotecnologa y de
otras modalidades de minimizacin de los objetos tcnicos y de sus componentes, es un dato relevante a
lo que se estudia aqu bajo el ttulo diferenciacin. No obstante, se precisa ver el salto de la dimensin
tcnica a la tecnolgica: puede ser llamado por igual objeto tcnico el desarrollo nanotecnolgico o se
requiere hablar, ahora, de objeto tecnolgico?; cules son, o pueden ser, las diferencias entre unos y
otros?, comportan semejanzas o diferencias de estructura, o slo de componentes?
44
Ibid., p. 54.
Redistribucin de las funciones en la red de diferentes estructuras.
Una vez captada la esencia del objeto tcnico y cmo este deviene en su
individuacin, que lo esencia, a travs de la diferenciacin45 cabe entonces
procurar comprender el papel del constructor. ste tiene que tratar el objeto
artificial en buena cuenta: su creacin, su artificio: fruto de su arte y de su
ingenio como si no difiriera de un sistema fsico, en ese sentido, natural.
Ahora tiene que captar la esencia del artefacto, conocer sus intercambios de
energa, las transformaciones de la misma en el seno del dispositivo, establecer
por esencia qu le corresponde al cumplimiento no de cada funcin, sino, al
sistema, a la multitud de sus fuerzas y efectos independientemente de la que
fuera la intencin del creador.46 Ahora el creador ingeniero, en este caso
se aparta del artificio, lo contempla, mira cmo el sistema pulsa por llegar a
plenitud. Oficia como obrero de la obra que ha creado. Es como la actitud de
Miguel ngel ante Moiss: le pide que hable. Y, en efecto, el artefacto le habla;
expresa o manifiesta su esencia y sus posibilidades de llegar a plenitud. Y el
ingeniero usa su ingenio para que ese fenmeno emergente emerja, llegue a sus
posibilidades expresivas. Ahora bien, el objeto tcnico concreto no es expresin
del conocimiento cientfico, ni su excrecencia que, en parte, lo era el objeto
tcnico abstracto-. Antes bien, una vez dado en su concrecin, en su autonoma
relativa, tiene que ser estudiado en su carcter de sistema fsico-qumico, en
el mbito las ciencias, en el orden del conocimiento fsico universal. Que ste
pueda explicarlo es parte del efecto de la interaccin objeto tcnico-conocimien-
to cientfico; que este ltimo tenga que ser desarrollado en funcin de poderlo
abarcar, es un efecto de la creacin tcnica, de la ingeniera.
Lo que cambia, entonces, es la cultura. Se da el paso de la era artesanal
a la era tcnica o industrial; aunque en el presente coexisten las formas ms
45
El diferendo que diferencia es efecto de la diferenciacin. Aqu no se puede trazar un lmite
(lime) ni exacto, ni inexacto entre diferenciacin e individuacin; asimismo, tampoco cabe trazarlo
entre individuo y diferencia. Por supuesto, esto slo se puede anotar aqu al margen. Sin embargo, una
cosa s se debe indicar: la diferencia es la sea o la marca que caracteriza al individuo, incluso y ms
radicalmente, es la diferencia la que singulariza lo propio y nico del individuo.
46
Ibid., p. 56.
abigarradas de industrializacin y la resistencia de los artesanos que se niegan

a desaparecer. La concrecin del objeto tcnico comienza por ser abstracto y,
en ese sentido, amalgama y fusiona lo que, en un comienzo, es rendimiento
de la ciencia. Al darse el paso a la concrecin el objeto tcnico la ciencia no slo
produce explicacin de l, sino que ella misma es alterada por su emergencia;
pero, igualmente, la ciencia se hace dominio de y en la cultura y, con ello, se
reinserta en el mundo de la vida. Se da, pues, una correlacin elevada entre
ciencia y mundo de la vida.47
Origen, gnesis y saturacin
Dnde situar el origen de los objetos tcnicos? Una cosa es segura: todo objeto
tcnico tiene gnesis. Prcticamente ellos son incomprensibles sin la carac-
terizacin tanto de su origen como de su devenir. Simondon plantea as la
pregunta: cul es el primer trmino al que se puede hacer remontar el na-
cimiento de una realidad tcnica especfica?;48 y esta cuestin tiene su fuente
en que toda evolucin tiene orgenes. Son stos absolutos? () hay () un
comienzo absoluto que reside en la asociacin de esta condicin de irrever-
sibilidad () lo que se crea es una esencia tcnica.49 Un objeto tcnico est
compuesto, en su origen abstracto, de subsistemas o sistemas que comportan
independencia. Y, no obstante, an en este estado primario o primitivo, si
se opera la reversibilidad a sus componentes, deja de operar como tal, como
unidad, como sistema. No cumple, por tanto, con la propiedad de reversibili-
dad. Antes bien,
47
Aqu no se discute, no se puede discutir, si con ello viene una humanizacin del mundo de la
vida por la presencia de la ciencia convertida en tecnologa y de la tecnologa afectando tanto la ciencia
como el mundo de la vida; o, por el contrario, si aparece un efecto de deshumanizacin. Que aparece
una y otra direccin como posibilidades: es un hecho; que queda la absoluta responsabilidad humana
de humanizar ciencia, tecnologa y mundo de la vida, es un horizonte de posibilidades.
48
Ibid., p. 61.
49
Ibid., p. 62.
() constituye un gnero definido, que tiene su existencia histrica; sobre

este gnero existe un esquema puro de funcionamiento que es pasible de ser
transpuesto a otras estructuras () el esquema tcnico puro define un tipo
de existencia del objeto tcnico capturado en su funcin ideal, que es dife-
rente de la realidad del tipo histrico () el objeto tcnico no existe sola-
mente por el resultado de su funcionamiento en los dispositivos exteriores
(una conducta asimtrica), sino por los fenmenos de los que es sede en s
mismo: es a travs de ellos que posee una fecundidad, una no saturacin que
le da una posteridad.50
Se puede decir, por tanto, que el origen de los objetos tcnicos radica en su
funcin ideal. sta, que bien puede ser tratada como una estructura eidtica
puede tener por la concrecin mediante la cual se individa en procesos de
diferenciacin distintas materializaciones. As, pues, la funcin ideal o estruc-
tura eidtica tiene que ser diferenciada en todos los casos de la realidad de tipo
histrico en la cual se manifiesta o se concreta.
Que una estructura eidtica pueda ser transformada en otra(s) es parte de la
esencia gentica de los objetos tcnicos. De dos maneras, entonces, tiene que ser
pensada la gnesis: (1) como estructura eidtica que expresa una funcin ideal
que puede tener diversas materializaciones; (2) como estructura eidtica que
puede tener transformacin(es) en otras. En ltimo trmino, aqu es donde
puede verse por qu no pocos objetos tcnicos abandonados son invenciones
inacabadas que quedan como una virtualidad abierta, y que podrn ser reto-
mados, prolongados en otro dominio, segn su intencin profunda, segn su
esencia tcnica;51 puesto que la preeminencia abstracta de su origen puede
ser, de nuevo, reinsertada en un nuevo horizonte del mundo de la vida, bien
sea tal como fue develada su estructura eidtica, bien por nuevas posibilidades
de acople a otras esferas de la experiencia, bien por su traduccin o transforma-
cin o transduccin en otra(s) estructura(s) eidtica(s).
50
Ibid., p. 63.
51
Ibid., p. 61.
Ahora es necesario ver cmo la gnesis da lugar al objeto tcnico mediante

procesos de saturacin. Ms an, se puede afirmar que l es un fenmeno satu-
rado. Mediante la saturacin deviene la perfeccin, el perfeccionamiento, del
objeto tcnico. De saturacin en saturacin ste despliega una familia, consti-
tuye un linaje acaso con propiedades de herencia como si se tratara de una
evolucin natural.52
Se puede describir as el proceso de saturacin: lo que se da primero es la
funcin ideal, la cual configura una estructura eidtica. sta, en s, es el objeto
tcnico primitivo. Sobre esta base se desarrolla el ensamblaje de un objeto tc-
nico abstracto que, por igual,
Se puede considerar al objeto tcnico primitivo como un sistema no satura-

do: los perfeccionamientos ulteriores que recibe intervienen como progre-
sos de ese sistema hacia la saturacin; desde el exterior, es posible creer que
el objeto tcnico se altera y cambia de estructura en lugar de perfeccionarse.
Pero se podra decir que el objeto tcnico evoluciona engendrando una fa-
milia: el objeto primitivo es el ancestro de esta familia. Se podra nombrar a
dicha evolucin como evolucin tcnica natural ().
Ahora bien, en este proceso no se ha dado una transformacin de la estruc-

tura, ms bien se ha logrado un perfeccionamiento. Cada estructura da origen a
una serie de desenvolvimiento sea ensamblajes, sea perfeccionamientos. En
el origen de cada una de estas series, hay un acto definido de invencin ().53
La invencin, entonces, no est slo en el momento inicial que da lugar al
origen de la estructura eidtica. Es, en ltimo trmino, la actividad intelectual
que desdogmatiza toda comprensin como nica posible.
Una cosa, pues, es el perfeccionamiento; otra, en cambio, la invencin: El
comienzo de un linaje de objetos tcnicos est marcado por este acto sinttico
52
Ibid., p. 64.
53
Loc. cit.
de invencin constitutiva de una esencia tcnica.54 Este es el papel de la inge-

niera: volver a reestructurar la estructura eidtica, el eidos.
Y, sin embargo, entre una primera estructura eidtica, con sus materia-
lizaciones, y otra u otras devinientes o sobrevinientes, se conserva aire de
familia. ste est determinado por la esencia tcnica de cada objeto tcnico
determinado.
La esencia tcnica se reconoce por el hecho de que sigue siendo estable a

travs del linaje evolutivo, y no solamente estable, sino tambin productora
de estructuras y funciones por desarrollo interno y saturacin progresiva;
() la esencia tcnica () pudo convertirse por () una concretizacin
suplementaria del funcionamiento.55
De ah que el linaje o la propiedad de herencia es el enlace entre un eidos,

una estructura eidtica, originaria; slo que sta, a su vez, es originante. Y la
conservacin o el despliegue del linaje, segn el caso, se da por perfecciona-
miento de una funcin ideal o por reinvencin, recreacin, reingeniera de una
estructura eidtica primaria o primitiva.
Simondon considera que la propiedad primitiva subsiste en el variar de las
variaciones. Slo que cuanto ms acontece la saturacin, por un lado, tanto
menos libertad queda para el constructor; y, sin embargo, tantas ms posibi-
lidades se abren para la variacin. Ahora bien, lo que hace este momento de
variacin en el proceso de saturacin es llevar a su perfeccin el eidos origi-
nario-originante; prcticamente, considerado a l Husserl, la perfeccin por
variacin en el proceso de saturacin esencia el eidos originario-originante y,
consecuentemente, lo depura hasta ofrecerlo como un invariante.56
Ahora bien, si la variacin implica un cambio de estructura se da, entonces,
una nueva; aqu opera ms que el perfeccionamiento, la invencin. Se conserva
54
Loc. cit.
55
Loc. cit.
56
Ibid., p. 65.
aire de familia con la estructura original-originante, pero se trata de una nueva;

y, por ello,
[] es ms rigurosamente una estructura (...) como descendientes direc-

tos () que consuman el desarrollo de su esquema tcnico interno por re-
duccin de las incompatibilidades por medio de una redistribucin de las
funciones en subconjuntos sinrgicos. Es la base y la estabilidad del esque-
ma concreto de invencin organizadora en los desarrollos sucesivos lo que
funda la unidad y la distincin de un linaje tcnico.57
De ah que en el despliegue del linaje, de las propiedades de herencia, algo

se conserva y se desecha, algo prevalece y cambia, hay tradicin y hay ruptura.
Se puede establecer una diferencia entre objeto tcnico primitivo y origi-
nal-originario? El primero es en s el abstracto, una artificialidad que no ha
cobrado naturalidad; el segundo es eidos, estructura eidtica.
La concretizacin da al objeto tcnico un lugar intermedio entre el objeto

natural y la representacin cientfica [eidos, estructura eidtica]. El objeto
tcnico abstracto, es decir primitivo, est muy lejos de constituir un sistema
natural, () no puede ser examinado inductivamente como un objeto natu-
ral, precisamente porque es artificial.58
As, entonces, cuanta mayor artificialidad del objeto tcnico tanta mayor
abstraccin; en cambio cuanta mayor naturalidad o ms exactamente: natu-
ralizacin del objeto tcnico mayor concrecin.
Concretizacin, saturacin, diferenciacin son formas distintas de indicar
o de aludir a individuacin. Ahora es posible dar un paso ms: todas estas
expresiones sealan en direccin de la manera en la que se naturaliza el objeto
tcnico:
57
Ibid., p. 67.
58
Ibid., p. 68.
[] el objeto tcnico concreto, () evolucionado, se aproxima al modo de

existencia de los objetos naturales, tiende a la coherencia interna, a la cerra-
zn del sistema de causas y efectos que se ejercen circularmente en el inte-
rior de su recinto y, lo que es ms, incorpora una parte del mundo natural
que interviene como condicin de funcionamiento, y forma parte de este
modo del sistema de causas y de efectos. Este objeto, al evolucionar, pierde
su carcter de artificialidad: la artificialidad esencial de un objeto reside en
el hecho de que el hombre debe intervenir para mantener este objeto en
la existencia protegindolo contra el mundo natural, dndole un estatuto
aparte de existencia. () la artificialidad es aquello interior a la accin ar-
tificializante del hombre, sea porque esta accin interviene sobre un objeto
natural o sobre un objeto enteramente fabricado (). La artificializacin de
un objeto natural da resultados opuestos a los de la concretizacin tcnica
().59
La concretizacin60 del objeto tcnico es, a su modo, proceso de abandono

de la artificialidad; y, todava ms, es un proceso de naturalizacin. En qu
consiste, entonces, la naturalizacin del objeto tcnico? En que tiene ste: (1)
coherencia interna, (2) cerrazn o clausura del sistema de las causas y los efectos
que circulan en su interior, (3) incorpora parte del mundo natural, (4) se torna
autopoitico y/o autosostenido con autonoma relativa respecto al ser humano.
En todo caso, que se de un proceso de naturalizacin del objeto tcnico no
implica que se considere que ste es o puede ser, alcanza o puede alcanzar el
estatuto de ser natural. Tan slo se aproxima a lo natural, pero no es natural.
Esta aproximacin lo mantiene en el nivel del analogon de la naturaleza: se lo
puede ver como si fuera natural. Es una analoga de estructura, pero no es
una forma o una expresin natural. As, entonces,
59
Ibid., pp. 67-68.
60
Las consecuencias de [la] concretizacin () son () humanas y econmicas (), ()
tambin intelectuales. Ibid., p. 68.
La artificializacin es un proceso de abstraccin en el objeto artificializado.

Por el contrario, a travs de la concretizacin tcnica, el objeto, primitiva-
mente artificial, se convierte en cada vez ms semejante al objeto natural.
Este objeto tena necesidad, al comienzo, de un medio regulador exterior, el
laboratorio o el taller, a veces la fbrica; poco a poco, cuando gana en con-
cretizacin, se convierte en capaz de prescindir del medio artificial, porque
su coherencia interna se acrecienta, su sistemtica funcional se cierra
organizndose.61
El objeto tcnico no slo se libera de las manos de su creador, tambin se

libera del mbito de su emergencia o de su produccin. Su autonoma alcan-
za hasta el nivel de naturaleza en el sentido de que ahora no slo se puede
preguntar a l qu se deduce o se infiere de su existencia, sino que puede
ser materia de la induccin:62 cules son los efectos de su existencia tanto en el
orden de la configuracin del eidos como de la accin.
Puestos los objetos tcnicos en el entorno, crean un entorno; no slo cada
uno de ellos comporta autonoma relativa como es el caso de su automante-
nimiento, sino que entre ellos hay un nivel de alianza, de sociedad:
El objeto concretizado es comparable al objeto espontneamente producido;

se libera del laboratorio asociado original y lo incorpora dinmicamente a
61
Ibid., p. 68.
62
() el modo de existencia del objeto tcnico concretizado es anlogo al de los objetos naturales
espontneamente producidos, se los puede considerar legtimamente, entonces, como objetos
naturales, es decir, se los puede someter a un estudio inductivo (). En tanto que existen, prueban
la viabilidad y la estabilidad de una cierta estructura que tiene el mismo estatuto que una estructura
natural, aunque pueda ser esquemticamente diferente de todas las estructuras naturales. El estudio de
los esquemas de funcionamiento de los objetos tcnicos concretos presenta valor cientfico porque esos
objetos no son deducidos de un nico principio; son el testimonio de cierto modo de funcionamiento
y de una compatibilidad que existen (y que fueron construidos) antes de haber sido previstos: esta
compatibilidad no estaba contenida en cada uno de los principios cientficos separados que sirvieron
para construir el objeto; fue descubierta empricamente; de la constatacin de esta compatibilidad
se puede remontar hacia las ciencias separadas para plantear el problema de la correlacin de sus
principios y fundar una ciencia de las correlaciones y de las transformaciones, que sera una tecnologa
general o mecanologa. Ibid., pp. 68-69.
s mismo en el juego de sus funciones; es su relacin con los otros objetos,

tcnicos o naturales, la que se convierte en reguladora y permite el auto-
mantenimiento de las condiciones de funcionamiento; este objeto ya no est
aislado; se asocia con otros objetos, o se basta a s mismo, mientras que, en
el comienzo, estaba aislado y era heternomo.63
El objeto tcnico deviene eidos primero como funcin ideal de un entorno

que lo exige o lo demanda, se concretiza primero como objeto primitivo abs-
tracto y poco a poco se hace cada vez ms concreto, autnomo, automantenido.
Ahora se transforma en entorno de otros objetos, tambin de los humanos.
Como entorno de otros objetos acontece por su presencia y por su relacin con
otros: la sociedad de los objetos tcnicos. No se trata slo de la era industrial,
tambin de la cultura y del cultivo de la tcnica (acaso sea ms exacto decir: de
la tecnologa?), de la produccin industrial. Que el objeto tcnico sea prtesis
de los humanos, es una posibilidad, una va; que los humanos sean prtesis de
las mquinas, es otra posibilidad, una va, un extravo.
Conclusin: los lmites de la naturalizacin
No obstante la va de naturalizacin que se ha descrito, se requiere entender

que se trata de un como si, del analogon. Se sabe que el objeto tcnico no es,
no puede ser, no puede llegar a ser un viviente, un ser natural vivo, un ser vivo.
Hecha esta clarificacin: se entiende que la ciberntica si es que busca o pre-
tende tal homologacin: mquina = ser vivo no slo es un extravo conceptual,
sino y sobre todo un absurdo.
[] para que esta tecnologa general tenga un sentido, es preciso evitar

hacerla reposar sobre una asimilacin abusiva del objeto tcnico al objeto
natural, y particularmente a lo viviente. () la tecnologa debe encarar la
63
Loc. cit.
universalidad de los objetos tcnicos. () la Ciberntica es insuficiente.

[sta] acept como punto de partida lo que la tecnologa debe rechazar: una
clasificacin de los objetos tcnicos operada por criterios establecidos segn
los gneros y las especies. No hay una especie de autmatas; solamente hay
objetos tcnicos que poseen una organizacin funcional que consuman di-
ferentes grados de automatismo.
Lo que hace correr a la Ciberntica el riesgo de que su trabajo se convierta

en parcialmente ineficaz como estudio intercientfico (y se era sin embargo
el objetivo que Norbert Wiener asignaba a su investigacin), es el postulado
inicial de identidad de los seres vivientes y de los objetos tcnicos autorre-
gulados. () los objetos tcnicos tienden hacia la concretizacin, mientras
que los objetos naturales, tales como los seres vivientes, son concretos desde
el comienzo. No hay que confundir la tendencia a la concretizacin con el
estatuto de existencia enteramente concreta. Todo objeto tcnico posee en
alguna medida aspectos de abstraccin residual.64
Qu diferencia lo natural, la naturaleza, de lo tcnico, del objeto tcnico?

Desde luego, que en el primero la concrecin est dada en el punto de partida;
es no slo su esencia, sino la condicin de posibilidad de su existencia. En el
segundo siempre hay un resto o un residuo de abstraccin. De la esencia del
objeto tcnico es que tiene como uno de sus invariantes un residuo irreductible
de abstraccin.65
64
Ibid., p. 69.
65
Observa Simondon: [La] divergencia de las direcciones funcionales permanece como un residuo
de abstraccin en el objeto tcnico, y la reduccin progresiva de este margen entre las funciones de las
estructuras plurivalentes define el progreso de un objeto tcnico; esta convergencia especifica al objeto
tcnico, porque no hay, en una poca determinada, una infinita pluralidad de sistemas funcionales
posibles; las especies tcnicas son en nmero mucho ms restringidas que los usos a los cuales se
destinan los objetos tcnicos; las necesidades humanas se diversifican al infinito, pero las direcciones
de convergencia de las especies tcnicas son de nmero finito.
El objeto tcnico existe entonces como tipo especfico obtenido al trmino de una serie convergente,
esta serie va del modo abstracto al modo concreto: tiende hacia un estado que hara del ser tcnico un
sistema enteramente coherente consigo mismo, enteramente unificado (Ibid., p. 45).
Qu vigencia tiene la comprensin inicial, gentica, de la ciberntica en

su homologa con los seres vivos?, es, en efecto, tesis de Wiener que se da tal
equiparacin? Quiz estos dos puntos se pueden responder negativamente.
No obstante la validez del planteamiento de Simondon radica en que es, por
esencia, imposible pensar en que el objeto tcnico es un ser vivo.
Una idea s se puede dejar ahora sentada: tanto el ser natural como el objeto
tcnico tienen el carcter de individuo: ninguno de ellos es una substancia;
todos naturales o artificiales devienen, son entre. Su constitucin es tempo-
ral, su esencia el devenir, su particularidad la diferencia, en fin, su manifesta-
cin es fenomnica.
Estudio 6.
Stiftung vs. Konstitution
en la psicologa fenomenolgica
Por qu se requiere dar el giro de constitucin a institucin en la psicologa

fenomenolgica? Qu implicaciones trae este giro para la comprensin
del sujeto psquico (psique, vida espiritual, alma)? En resumidas cuen-
tas, porque la constitucin preserva para el sujeto, bajo diversas modalidades,
una estructura omnipotente, omnisciente, omnipresente. En ltimo trmino,
porque la actividad constituyente as sea en pasividad, en sntesis pasiva
impone el despliegue de la primera persona ms o menos conscientemente,
como primera persona, para desplegar la Sinngebung. En cambio, la institucin
es algo que acontece al sujeto (aun si ste se entiende como ). De
hecho la institucin concierne por igual a lo jecto como a lo facta (man, incluso
en el sentido heideggeriano del trmino). En este sentido, entonces, son borro-
sos los lmites entre individuacin e institucin.
Como se sabe, Maurice Merleau-Ponty sigui los inditos de Ideas II, de
Husserl, en el curso de sus investigaciones preparatorias de La fenomenologa
de la percepcin. No se le puede atribuir mala inteligencia, en ningn sentido,
de la teora de la constitucin de Husserl a Merleau-Ponty. Antes bien hay
razones fundadas para proponer el desplazamiento contextual referido (de
la constitucin a la institucin). A su vez, todo parece indicar que Simondon
atendi los cursos del 1954-1955 sobre La institucin - La pasividad (I. La ins-
titucin en la historia personal y pblica); y que estas bases fenomenolgicas
son las que hacen presencia en su investigacin sobre La individuacin a la
[119]
luz de las nociones de forma y de informacin, tanto como sobre El modo de

existencia de los objetos tcnicos (1958).
Nuestra tesis es que: la individuacin es institucin psquica que a la par re-
tiene (retencin) y protiende (protensin) grados de claridad de la experiencia
inconsciente para hacerla cada vez ms manifiesta, como experiencia inten-
cional consciente; la fenomenologa de la individuacin refleja los procesos de
constitucin del s mismo y, para ello, atiende las estructuras del yo, del ello y
del supery.
1. Institucin y constitucin
[] en tales entrelazamientos se constituyen cada vez objetividades

nuevas, eventualmente con sus estratos constitutivos cada vez ms elevados,
que, segn el caso, se originan a partir de actos tericos, valorativos, prcticos,
poseen, segn la actitud, significado terico en diferente sentido.1
Segn Merleau-Ponty,2 de que se trata la introduccin del ttulo institu-

cin? Buscamos () un remedio a las dificultades de la filosofa de la cons-
ciencia. Frente a la consciencia no hay ms que objetos constituidos por ella.3
Desde luego, este viraje exige consideraciones detalladas. Por ejemplo, se exige
partir de reconocer que hay () [una] intencin sin sujeto,4 esto es, un
polo correlativo de la experiencia que no es dada o puesta o constituida por el
sujeto, sino conformado en el campo del vivir, dentro del cual se vive. ste es
un acontecimiento pasivo que se encuentra como condicin de posibilidad del
s mismo, del despliegue de las potencias anmicas. Entonces, lo que tenemos
1
Hua. IV, p. 13 (v.e., 43).
2
Merleau-Ponty, Maurice. La institucin - La pasividad. Notas de cursos en el Collge de France
(1954-1955). I. La institucin en la historia personal y pblica (trad. Mariana Larisa), Barcelona:
Anthropos, 2012.
3
Ibid., p. 97.
4
Ibid., p. 4 (3)[2].
Estudio 6. Stiftung vs. Konstitution en la psicologa fenomenolgica [121]
es sujeto instituido e instituyente, pero de manera inseparable, y no constitu-

yente.5 Y, qu lo instituye, qu instituye? De hecho, cada quin accede a un
mundo de la vida predado. No se puede constituir desde s, como si fuera un
primer origen o nacimiento: el lenguaje, los smbolos; los vnculos, los afectos;
la estructura teleolgica de las interacciones. Y, antes de todo este mundo de la
vida social, se nace cuerpo, no se constituye, ni se autoconstituye. No obstante,
sucede que al ser instituido, cada quien instituye. En el seno materno no slo
se va instituyendo el neosujeto, tambin al devenir instituye transformaciones,
cambios, en la madre; en ella se opera un haz de cambios: fisiolgicos, afecti-
vos, emotivos, etc. Tambin desplegar la relacin con el lenguaje muestra el
doble juego instituido-instituyente: el lenguaje dado preforma, forma, recon-
forma; antes de ser experienciado por alguien, en primera persona, est ah. Y
quien lo vive, lo encarna, lo incorpora. Y, al vivirlo, por igual, lo transforma.
Igual sucede, acontece, con los afectos: cada quien los encuentra sin pedirlos
y, al asumirlos, reacciona ante ellos; instituyen al sujeto al mismo tiempo que,
ante ellos, l despliega su potencia instituyente.
Desde luego, nada de esto ocurre sin el otro. Slo que ste tampoco es cons-
tituido. [El otro] no [es] constituido-constituyente, i.e. mi negacin, sino ins-
tituido-instituyente Respecto a m, porque yo soy, con relacin a m mismo,
instituido-instituyente {en nota}, i.e. yo me proyecto en l y l en m.6 Nada
acontece en la experiencia propia que no sea efectuada, previamente motivada,
en la esfera intersubjetiva. Slo que el otro no es producto de mi constitucin
ni real, ni especular, ni virtual.7 Simple y llanamente l y yo entramos en
relacin, somos en relacin. La vida del uno es relativa a la vida del otro. Cada
quin es y obra para s, a partir de lo dado comn para ambos. Al ser para
s, simultneamente, se despliega para otro, con otro. No es una consciencia
constituyente la que da ser o sentido al otro. El hacer sabe que est ante los
5
Loc. cit.
6
Ibid., p. 5 (3)[2].
7
Hua. I, 44.
ojos de los otros, que l es tambin actividad simblica: () es () respuesta

a la Sache (), l tambin instituye.8
Queda, pues, fuera de juego un polo constituyente, y en consecuencia, el
solipsismo. No hay lugar para la hegemona del sujeto. Y, sin embargo, no se
pierde la propiedad de la primera persona como anclaje de las operaciones
de sentido. Volvamos a la doble sentencia husserliana: la subjetividad es tem-
poralidad absoluta (1906), la temporalidad es subjetividad absoluta (1936): lo
que somos, cada quien, es temporalidad; lo que es la temporalidad se reduce a
subjetividad. Qu queda de ello cuando se deja de lado la presuncin consti-
tuyente de y en una consciencia monolgica?
Como en continuidad de las observaciones de Krisis,9, observa Mer-
leau-Ponty: El tiempo () existe desde m hacia el pasado (). El tiempo es
el modelo mismo de la institucin: pasividad-actividad (). () la transtem-
poralidad originaria () es () institucin en estado naciente.10 Hay, para
decirlo as, un pasado a mis espaldas, me ha instituido; pero, simultneamente,
en este presente vivo-viviente instituye el ser, el poder-llegar-a-ser. Su presu-
mible constitucin implicara tanto como situarme frente al tiempo como una
objetividad ante la cual puedo situarme. Pero no ocurre que pueda darse el
tiempo como algo distinto de m. Antes bien, soy mi pasado; brota de m el
futuro; es interno, intrnseco, a mi haber-llegado-a-ser (motivacin) como a mi
potencia-de-ser (horizonte).
Ahora bien, si de lo ms ntimo de la subjetividad, a saber, del tiempo, se
puede hablar en cuanto instituido, y slo por ello, se puede dar paso a una
generalizacin: () para la consciencia () todo es instituido en el sentido
de puesto.11 Entonces, se puede, a su vez, trazar una distincin entre dacin
y actos ponentes, entre lo que me aparece y al drseme lo constituyo; y, lo que
viene de m, adviene, sobreviene, precisamente, porque lo enfrento, lo vivo,
8
Merleau-Ponty, Op. cit., p. 5 (3)[2].
9
Hua. VI, 50.
10
Merleau-Ponty, Op. cit., p. 6 [4](3).
11
Ibid., p. 7 [5](4).
acontece en el campo de mi experiencia. Con mayor precisin, ahora, se puede

trazar la distincin entre constitucin e institucin:
Constituir () es casi lo contrario de instituir: lo instituido tiene sentido

sin m, lo constituido no tiene sentido ms que para m y para el yo de ese
instante. Constitucin [significa] institucin continua, i.e., nunca realizada.
Lo instituido atraviesa su futuro, tiene su futuro, su temporalidad; lo consti-
tuido tiene todo de m, quien constituye (el cuerpo, el reloj)12
Lo instituido, incluso por m, es dado como una objetividad, incluso para

m: es el trazo que el pintor acaba de trazar y del cual se aparta y lo observa
para ver qu sentido ofrece, para comprender la trayectoria ideal, la tendencia,
que se configura en l. Es la lnea de un verso que vuelve a mirar el poeta para
que le ensee el siguiente sentido de otra lnea, de otro verso. Son las palabras
pronunciadas que vuelven a ser temticamente consideradas para establecer
un nuevo sentido al revisitar las oraciones (instituido, sujeto emprico; institu-
yente, sujeto trascendental).
Y, sin embargo, al vivir la actividad instituyente, en sta el sentido no se da
como algo que es una mera exterioridad, trascendente; antes bien, son uno tras
otro actos ponentes, que, encadenados inmanentemente, efectan la constitu-
cin del sentido, de la objetividad, del valor de ser. Una vez puesto lo puesto,
sobreviene la posibilidad de su despliegue mltiple (Mannifaltigkeit), sin que
tenga que ser obrado explcitamente por una consciencia constitutiva-consti-
tuyente. Esta potencia abarca, incluso, las dimensiones teleolgicas de la expe-
riencia tanto personal como colectiva, tanto social como cultural, etc.
Siempre es preciso volver atrs, al momento original-originario-originante
del tiempo, esto es, al nacimiento. ste es el pasaje en que nada era para X al
momento en que todo es, tambin, para X.13 Aqu es necesario reparar en el
adverbio. Est interpolado. Se califica la accin del verbo. Se indica lo que pasa
12
Merleau-Ponty, Ob. Cit.
13
Loc. cit.
con ste (ser para, conciencia intencional) en la simultaneidad del darse y de

los actos ponentes.
Veamos todava ms de cerca: nacimiento [quiere decir] ante todo apertu-
ra a un futuro, de un fondo de no-ser en el que se proyecta lo que era, [de ah
{la expresin}]: nacer a.14 Para Merleau-Ponty esta es, en efecto, la traduc-
cin que de esto da la consciencia.15 Qu se indica con esto? En resumen, que
la consciencia contra Husserl no es un dato primario, en cuanto y por su
despliegue constituyente. En fin, que la consciencia adviene, sobreviene, cons-
tituye, es constituyente a l Husserl, pero una vez se ha dado la institucin
de ser, de querer, de desear, etc.. As, entonces, cabe observar que nacimien-
to es institucin de un porvenir; en sntesis, Institucin [significa] () una
continuacin, una historia.16 En fin, Lo instituido cambiar pero este cambio
mismo es llamado por su Stiftung.17
A qu campos o en qu contextos o a qu dimensiones de la experiencia
cabe aplicar el ttulo institucin? Desde luego, ya se ha visto, a la temporalidad,
esto es, a la subjetividad; tambin se ha visto, al lenguaje, a la historia. En re-
sumidas cuentas, a la vida psquica; pero, igualmente, a la transindividual, a la
intersubjetiva. As, entonces, al amor,18 a la vida en la experiencia animal,19 a
los sentimientos,20 a la obra de arte,21 al saber,22 al campo de la cultura,23 en fin,
14
Loc. cit.
15
Loc. cit.
16
Loc. cit.
17
Ibid., p. 8 [6](5).
El amor, ni inevitable ni fabricado; instituido (Merleau-Ponty, Ob. Cit., p. 9, [6](5), nota de M.
18
Merlau-Ponty, en el margen).
19
Ibid., p. 19 [13](12) y ss.
20
Ibid., p. 34 [26](20) y ss.
21
Ibid., p. 52 [43](34) y ss.
22
Ibid., p. 64 [53](39) y ss.
23
Ibid., p. 73 [66](49) y ss.
a la particularidad y universalidad de la historia.24 Con esto, puede decirse, no

hay un mbito de la vida que no sea materia de la institucin.
2. Institucin y constitucin en el Origen de la geometra
Ahora nuestra atencin se dirige a las relaciones entre constitucin e institu-

cin en el Origen de la geometra. Para ello se darn tres pasos. En el primero se
refieren unos pocos datos sobre el texto de Husserl titulado el Origen de la geo-
metra.25 En el segundo se ponen unas bases para establecer la relacin entre
Konstitution y Stiftung en la fenomenologa gentica. En el tercero se muestra
cmo se realiza el enlace entre ambas a partir de la individuacin.
Aqu precisamos hacer la siguiente indicacin: en la obra de Husserl se
pueden rastrear los procesos de individuacin en esferas de la experiencia sub-
jetiva como el amor, la voluntad, las personalidades de orden superior, etc. En
esta investigacin restringimos las observaciones al campo preciso de la rela-
cin lenguajeciencia. La decisin de llevar a cabo esta restriccin es conse-
cuente con el anlisis ejecutado por Merleau-Ponty al tenor de lo que l indica
bajo la expresin institucin de un saber.
1. Sobre el Origen de la geometra
La exposicin del Origen de la geometra fue llevada a cabo por Husserl como
una sntesis de lo que puede ser una fenomenologa gentica de la ciencia, de
los procesos de la creacin cientfica en la experiencia tanto personal como
colectiva, tanto como de la insercin de sus desarrollos en el mundo de la
vida comn, compartido, en su despliegue histrico, e, incluso, transcultural.
24
Ibid., p. 79 [71](54) y ss.
25
Evito repetir los datos y la interpretacin ofrecida en el Estudio II. Hacia una ontologa del
lenguaje. En: Vargas Guilln, Germn. (2003). Fenomenologa del ser y del lenguaje. Bogot, Alejandra;
pp. 69-130.
El inters aqu es presentar dos de las estructuras que permiten el desarro-

llo de la ciencia, a saber, la historia y el lenguaje. Una y otra, respectivamente,
son despliegues de constitucin y de institucin. Por cierto, sin ellas no hay
posibilidad de la gnesis y posterior desenvolvimiento del conocimiento.
El origen de la geometra, como se sabe, data de 1936. La versin que se somete
a estudio aparece como Apndice III de Krisis. En castellano se cuenta con las
traducciones del colombiano Luis Alfonso Palau, del chileno Ral Velozo, del
argentino Luis Romn Rabanaque y de la peruana Rosemary Rizo-Patrn.
El texto ofrece una investigacin retrospectiva por el sentido originario.26
As, pues, de lo que se trata con la investigacin gentica en fenomenologa
es de establecer el sentido ms originario, los comienzos originarios ()
en tanto protofundadores; se trata, por tanto, de ver cmo la indagacin
retrospectiva, es una tradicin.27
Ahora bien, la paradoja que pone en evidencia este tipo de investigacin
es que es ejecutada originariamente por un quin identificable y, sin embargo,
est relacionada con una cadena abierta de generaciones de investigadores.28
Es en esta operacin que el ego emprico se torna en ego trascendental. Y lo
que une el uno al otro yace exclusivamente () en su espacio espiritual:29 es
decir, en lo que comporta y porta de verdad la accin particular de cualquier
sujeto y cuya produccin tiene una reiterabilidad infinita y absoluta. Al fin y
al cabo de lo que se trata es de que se llegue a la existencia de lo que existe
absolutamente para todo el mundo30 que, en ltimo trmino, es lo que se
identifica bajo el ttulo verdad (institucin).
En la investigacin de lo que se trata es de hallar configuraciones pro-
ducidas por cualquiera sobre la base de configuraciones predadas;31 unas y
26
Hua. VI, p. 365.
27
Hua. VI, p. 366.
28
Hua. VI, p. 367.
29
Loc. cit.
30
Loc. cit.
31
Hua. VI, p. 368.
otras suponen de inmediato la misma objetividad.32 stas pueden tener una

reiteracin infinita porque estn dadas de una vez y para siempre, as puedan
ser completadas o complementadas en detalles. Se comprende, entonces, que
Las expresiones sensibles tienen en el mundo una individuacin espacio-tem-
poral como todos los procesos corporales (); no ocurre as () con la forma
espiritual misma, que all significa objetividad ideal.33 Una vez se descubre
una objetividad ideal, esta queda dada de manera definitiva y para siempre;
esto tambin pasa o puede pasar tanto con una ficcin o como con una fan-
tasa. Igualmente, puede tratarse de un objeto formal o de una estructura ma-
temtica o de una figura geomtrica. Desde luego, cualquier objetividad ideal
puede ser explicitada en un aspecto de su darse, en unos escorzos; pero una vez
constituida-instituida, est esencialmente dada y, por eso, ha aparecido en su
verdad, de una vez y para siempre.
2. Fenomenologa de la individuacin
Cmo acontece el darse originario de la objetividad ideal? Es evidente que

todo darse es, en s, intuitivo: hay una correlacin primordinal. Y, sin embargo,
todo esto ocurre en la experiencia subjetiva como despliegue de la intenciona-
lidad, es decir, desde y en ella hay un polo correlativo.
La experiencia primera original, originaria, originante al mismo tiempo
es modus essendi y modus cognoscendi: una estructura de ser, que simult-
neamente ofrece un modo de conocer. En este sentido es una estructura del
mundo de la vida. Por eso es posible tanto la comunicacin como la ciencia, el
conocimiento; en ltimo trmino, lo que vivo en mi experiencia, como prime-
ra persona, puedo hacerlo visible a otros; y no slo porque se da en el campo
fctico de mi experiencia; sino porque tambin las ficciones, las imgenes, las
32
Loc. cit.
33
Hua. VI, p. 368.
variaciones (en general, lo Fiktum) puede ser vivido en primera persona por
quien recibe mis notificaciones.
Decir, entonces, que hay experiencia original alude, ms o menos expre-
samente, al hecho de que toda vivenciaaunque es pleonstico, cabe decirlo:
vivida en primera persona como correlacin es un campo de remisiones: del
sujeto al mundo, del mundo al sujeto; del noema a la noesis; de lo dado con
valor (Geltung) al sentido; en todos los casos: y viceversa.
En ltimo trmino, la experiencia original descubre el mbito de la dona-
cin: qu se da y a quin? Desde luego, qu se da como sentido?; y, a quin,
esto es, dentro de qu mundo de la vida? En adicin a ello hay necesidad de
interrogar: a quin se da qu y para qu? Es decir, esta experiencia original
no slo desvela o descubre la correlacin noesis-noema, sino que la pone en
evidencia como estructura intencional. As, la experiencia original es tambin
protoimpulsivamente racional, incluso en el querer ser racional.
Pero, esta experiencia primera al mismo tiempo es originaria: porque en
s conserva un horizonte de ser, se despliega en multiplicidades ordenadas de
sentido (Mannigfaltigkeiten).34 Son muchos los ejemplos que se pueden traer.
Husserl, los refiere al espacio euclidiano.35 Baste la llamada dentro de la tra-
dicin abierta por M. Bajtn autonoma del personaje. Puedo pensar en el
Quijote, como si se tratara de un ser tan real como cualquiera otro, de carne
y hueso. Intuyo sus caracteres, su forma de comportamiento, etc. Pero, por eso
mismo, se desprende una tpica o una tipicidad de su ser-en-el-mundo que
tiene ley de estructura.
34
Vorlufig genugt der Hinweis darauf, da schon die Raumgestalt des physischen Dinges
prinzipiell nur in bloen einseitigen Abschattungen zu geben ist; da auch, abgesehen von dieser im
beliebigen Fortgang kontinuierlicher Anschauungen immerfort und trotz allen Gewinnes verbleibenden
Inadquatheit, jede physische Eigenschaft uns in Unendlichkeiten der Erfahrung hineinzieht, da jede
noch so weitgespannte Erfahrungsmannigfaltigkeit noch nhere und neue Dingbestimmungen offen
lt; und so in infinitum.
Welcher Art immer die individuelle Anschauung ist, ob adquat oder nicht, sie kann die Wendung
in Wesensschauung nehmen, und letztere hat, mag sie nun in entsprechender Weise adquat sein oder
nicht, den Charakter eines g e b e n d e n Aktes (Hua III/1; 14).
35
Das ist uberall zu konstatieren; so ist z.B. der bergang vom Raume zur Euklidischen
Mannigfaltigkeit keine Generalisierung, sondern eine formale Verallgemeinerung (Hua III/1; 32).
Ahora bien, una vez acontece la donacin original que se torna originaria,
puesta dentro del cauce del lenguaje se da para m y para otros. stos pueden
corregirme a partir de las notas del origen mismo de la dacin. Adems, esta
dacin, entonces, es originante. Otro, quien recibe mi notificacin no slo
comprende, sino que puede corregir, complementar, variar, ampliar el sentido
de lo dado (gegeben).
La experiencia, entonces, es al mismo tiempo: (1) gentica, histricamente
gentica; en este sentido, tambin generadora; es el mbito de la Urerfahrung.36
Pero, simultneamente, (2) se da lingsticamente, puede ser comprendida en
su dacin a partir de predicados que, a su turno, se pueden corregir como base
en el retorno a la experiencia originaria (Urform37).
As, la experiencia originaria es constitutiva, por su dimensin gentica;
e instituyente, por su dimensin lingstica. En cada presente viviente, hic et
nunc, desde cada quien: el sentido vuelve y comienza su trasegar. En un primer
momento hay algo que puede ser indicado (Da), sealado, ostentado. Desde
luego, puede ser un Faktum, pero igualmente puede ser un Fiktum. Aparece
ante nosotros y podemos, o no, promoverlo a sentido. No hay, en este primer
aparecer, diferencia entre la piedra, el sol, el nmero, el poema, el verso, etc. En
este primer aparecer, para m, hay una pluralidad de posibilidades de sentido.
Ninguna determinada, ninguna determinante. Todas esas posibles orientacio-
nes de sentido se dan como mltiples posibles correlatos de experiencia.
La piedra puede servir de escaln, de obstculo, de proyectil, de adorno,
etc.; el cero puede estar a la derecha o a la izquierda, puede referir cantidades
o magnitudes, etc. Todo lo Faktum as como todo lo Fiktum puede tomar un
sentido impredecible, imprevisto. Esto es lo que ofrece la experiencia original
36
Also was von mir bewusst, mir zugleich als zu mir gehrig bewusst, aber nicht als es selbst, als
erfahren gegenwrtig ist, bleibt auer Betracht. Furs Zweite aber reduziere ich auf Urerfahrung, auf
Wahrnehmung. Ich nehme mich also relativ konkret als inWahrnehmung gegeben (Hua. VIII; 152).
37
In diesem lebendigen Strmen, in dem das wahrnehmungsmige Gegenwartsfeld seine
starre Form erhlt, die der identischen Gegenwartszeitlichkeit in der Urform, und als im strmenden
Wandel der ausfullenden Gehalte dieser Modi strmende objektive Gegenwart konstituiert, versinkt
das Objektive und bleibt doch seiend, whrend zugleich neues Seiendes in das Feld eintritt (Hua.
VIII; 63).
en cuanto originante: un darse de algo a alguien; una primera persona que

toma la tarea del sentido (del mundo, de la vida, etc.). Y, sin embargo, toda-
va falta instituir el sentido, establecer una orientacin de ser, de valer. Ah es
cuando la experiencia se torna originaria. Es la manzana sobre el gabn a la
salida de la casa: qu seala, qu indica, qu expresa? Aqu se abre una dispo-
ra de posibilidades de sentido. Que stos sean o no plenificados, realizados, es
el trnsito de la constitucin a la instauracin; de la motivacin a la promocin
de o a sentido de ser, de valor.
3. La individuacin
La investigacin fenomenolgico-gentica atiende al mismo tiempo la consti-

tucin subjetiva de sentido de mundo, tanto como a las formaciones colectivas,
sean stas sincrnicas o diacrnicas. Aqu se dan los procesos de individuacin.
Lo que se individa es tanto quien efecta las dimensiones de sentido que se
encuentran genticamente en la correlacin sujeto-mundo, como las daciones
originales que se ofrecen, tambin, como sedimentaciones lingsticas en el
modo de objetividades ideales. stas no dan un nico sentido posible, estable.
Una misma palabra, en una misma proposicin, en un mismo texto (o discur-
so) puede ser entendida ora as, ora de otra manera.
Si, como lo advierte Husserl, la experiencia se nos da lingsticamente se-
dimentada el problema que abre la constitucin-institucin es el del retroceso
al mundo, antes de toda formalizacin; se trata, entonces, del retroceso de la
Urform a la Urerfahrung. Y, sin embargo, sta no ofrece, por s y en s misma
sentido; ste exige el lenguaje, los juegos de lenguaje.
La paradoja, entonces, es que si la experiencia se deja en el estado origi-
nal-originario queda sin despliegue su dimensin de original-originante. Pero
si la que cobra primaca es la segunda sobre la primera, se pierde el sentido
radical de la experiencia; es decir, prima lo dicho sobre la posibilidad de decir;
prima el significado sobre el sentido. Esta ltima forma de despliegue es la que

fenomenolgicamente se toma como el punto de partida de la positivizacin.38
Entonces, la individuacin alude al tode ti que se resignifica como estruc-
turas formales, pero es igualmente vuelta al sentido estructurado como signi-
ficados, bajo la presuncin de que vuelve una y otra vez a encontrar nuevas y
variadas configuraciones en el darse formal que puede ser retrotrado al ho-
rizonte de la experiencia vivida. Se da el paso a una fenomenologa gentica
progresiva.
Fenomenolgicamente se da tanto valor a la explicitacin de una formali-
zacin sobre otra, ad infinitum, sin necesidad de volver a la vivencia originaria
como a una regresin ad infinitum; sta es la que funda la deconstruccin.
En su pretensin de la vuelta al origen ms originario, es necesario incluso dar
el paso en el sentido ms radical de la destruccin. En esta ruta se da una
fenomenologa gentica regresiva.
El enlace entre regreso y progreso en la fenomenologa gentica est cons-
tituido por la individuacin. Esta acontece in re e in mente.
3. Individuacin psquica: institucin y constitucin
Lo que se sostiene en esta ltima seccin es que el ttulo individuacin, en

especial psquica, comporta los momentos de institucin y de constitucin. La
individuacin psquica slo acontece porque tras ella est la individuacin vital
o biolgica; y ms all de sta, la psquica como recuperacin y superacin
neotnica del estado larvario tendencialmente de todas las expresiones prein-
dividuadas. La contribucin de Simondon39 presenta, pues, una va fecunda
para comprender el devenir de la fenomenologa de la individuacin.
38
La observacin de Husserl en Krisis es que la ciencia positiva no es meramente aparente, sino que
decapita la subjetividad. La subjetividad protooperante es la que retorna una y otra vez a la Urerfahrung
para revalidar o reconducir a la Urform en nuevas direcciones de sentido.
39
Op. cit. (La individuacin).
Para comprender qu es la actividad psquica en el interior de la teora

de la individuacin () hace falta descubrir las verdaderas vas de institucin
de los sistemas metaestables en la vida.40 En resumidas cuentas, hay una re-
lacin adaptativa del individuo con el medio, a la par que una relacin del
sujeto conocedor con el objeto conocido;41 de este modo, ni una ni otra, aislada-
mente, son las que procuran la institucin. Ms bien, cabe decirlo, se da tanto
institucin como constitucin.
El psiquismo es el fundamento de la participacin en una individuacin
ms vasta; la de ser colectivo.42 As, entonces, puede decirse, si cada quien
puede operar su relacin con el entorno, su propio sentido de s y sus relacio-
nes con los otros es, justamente, por el psiquismo. ste no slo es fundamento
de la comprensin propia que cada quien tiene de mundo, sino que, al mismo
tiempo, abre la dimensin de la experiencia trascendental del sentido, de y en
la relacin con los otros.
Pero, adems, es gracias a esta orientacin del ser en relacin consigo
mismo, a esta polarizacin afectiva de todo contenido y de todo constituyente
psquico, que el ser conserva su identidad.43 Acaso se pueda ver como el doble
juego entre ipse e dem, esto es, entre ipseidad e identidad. Se trata de tener
algo que se sostenga o permanezca en el tiempo, con todo y lo cambiante del
dinamismo de la transformacin o el devenir; igualmente se abre la posibilidad
de que sea nombrado y de que se nombre el sentido de ser.
Lo psquico es una elevacin de lo vital, incluso de lo fsico, a un nivel de
consciencia. De ah que quepa afirmar lo psquico interviene como una ra-
lentizacin de lo viviente, una amplificacin neotnica del estado primero de
esa gnesis; hay psiquismo cuando lo viviente no se concretiza completamente
y conserva una dualidad interna.44 Como se observa, es una elevacin que se
40
Ibid., p. 34.
41
Loc. cit.
42
Ibid., p. 35.
43
Ibid., p. 239.
44
Ibid., p. 241.
efecta por volver a ese estado larvario que contina estando en la base de la
institucin-constitucin de la subjetividad. De este modo, se comprende por
qu El ingreso a la existencia psquica se manifiesta esencialmente como la
aparicin de una problemtica nueva, ms alta, ms difcil, que no puede reci-
bir ninguna solucin en el interior del ser viviente () concebido en sus lmi-
tes como ser individuado.45 La vida psquica, la individuacin psquica, es un
desafo a la tentacin del naturalismo. En ella, si las cosas son as, podran ser
de otra manera. Por eso, es en ella que se despliega la metaestabilidad; como
si su funcin fuera ponerlo todo en cuestin y revivir las capas o sedimentos
larvarios preindividuados que sirven de suelo a otras formas de ser que
no han llegado a plenificarse. De ah que el psiquismo no puede hacer apenas
otra cosa que desordenarlo [la organizacin de lo vital],46 volverse en contra
de la vida de lo viviente. Es la introduccin deliberada de un desafo al status
quo, a la estabilidad, a la naturalizacin. Por tanto, Un psiquismo que intenta
constituirse asumiendo lo vital y tomndolo por materia a fin de darle forma
slo desemboca en malformaciones y en una ilusin de funcionamiento.47 Es
en la vida psquica donde se exploran vas posibles e imposibles; de ah que ella
tenga el control y la validacin en la vida.
La vida psquica es una instancia a la que se recurre cuando la vida misma,
su fluir, encuentra tropiezos, extravos: el verdadero psiquismo aparece
cuando las funciones vitales ya no pueden resolver los problemas planteados
a lo viviente, cuando la estructura tradica de las funciones perceptivas, acti-
vas y afectivas ya no es utilizable.48 Y estos tropiezos no son slo relativos al
entorno natural; por igual, son los que se encuentran en la relacin del sujeto
consigo mismo, en relacin con los dems en la experiencia intersubjeti-
va: Entre vital y psquico existe por tanto, cuando aparece lo psquico una
relacin que no es de materia a forma, sino de individuacin a individuacin;
45
Ibid., p. 242.
46
Loc. cit.
47
Loc. cit.
48
Ibid., p. 242-243.
la individuacin psquica es una dilatacin, una expansin precoz de la indivi-

duacin vital.49 Entonces, la individuacin psquica obliga al ser individuado
a sobrepasarse,50 una suerte de Aufhebung, tambin un sobrellevarse, pero as
mismo un sobreponerse, un sobrenadar.
Pero, la vida psquica slo puede ser tal como apertura: la realidad psqui-
ca () sobrepasa los lmites de lo viviente; la realidad psquica no est cerrada
sobre s misma. La problemtica psquica no puede resolverse de manera in-
traindividual.51 Entonces el ser psquico no se reduce a una primera etapa de
individuacin vital; la traspone, la traspasa, resuelve su problemtica interna
en la medida en que participa de la individuacin de lo colectivo.52 Como en
la expresin de Husserl, cabe decir, porto a los otros en m. Pero hay que agre-
gar, ellos son mi entorno, yo soy entorno de ellos.
Hay que dar un paso ms: Lo psquico () es vital, y () lo vital es ps-
quico, pero a condicin de entender por psquico la actividad de construccin
de sistemas de integracin en el interior de los cuales la disparidad de las pa-
rejas de elementos toma un sentido.53 Qu queda, con ello, de la contrapo-
sicin Stiftung vs. Konstution? En sntesis, lo vital es instituyente, lo psquico
constituyente. Slo que esta doble operacin se imbrica hasta hacerse code-
terminante: el campo de lo psicolgico, no est solamente constituido por el
sujeto y el mundo, sino tambin por la relacin entre el sujeto y el mundo.54
Lo constituido puede tornarse, y de hecho se torna, instituyente; por ejemplo
en los modos de la espiritualidad, una experiencia propia de la individuacin
colectiva.55
49
Ibid., p. 243.
50
Loc. cit.
51
Ibid., p. 244.
52
Loc. cit.
53
Ibid., p. 310.
54
Ibid., p. 348.
55
Interesa no perder de vista que No hay propiamente hablando individuacin psquica, sino una
individualizacin de lo viviente que da nacimiento a lo somtico y a lo psquico (). Lo psquico es el
resultado de un conjunto de subindividuaciones del viviente, tanto como de lo somtico (Simondon,
La vida psquica, en s, cobra autonoma. De ah su potencia constituyen-

te. Psquicamente, el individuo contina su individuacin por medio de la
memoria y de la imaginacin, funcin del pasado y del porvenir (). () el
producto de esta individuacin psquica slo es psquico en el centro.56 Es el
despliegue de la vida psquica la que, desde la interioridad de la vida subjetiva,
impacta sobre y recibe el influjo del colectivo, de la exterioridad social.57 Slo
que, como se ha visto, esta o cualquier vida psquica es un efecto de la potencia
instituyente de la vida. Aqu es preciso citar por extenso este texto, acaso fun-
damental, para ver esta correlacin entre institucinconstitucin, justamente,
en la vida del espritu:
La conciencia tomada como espritu contiene () la base de la identidad

personal, bajo la forma primera de una independencia de la conciencia en
relacin a los elementos materiales conocidos u objetos de accin; cuerpo
y conciencia devienen entonces en cierta forma dos individuos separados
entre los cuales se instituye un dilogo, y el ser total es concebido como
una reunin de dos individuos. La materializacin del cuerpo consiste en no
ver en l ms que un puro dado (). La conciencia es espiritualizada en el
sentido de que en ella la expresin deviene pensamiento claro y autorizado,
reflexivo, querido segn un principio espiritual.58
Segn nuestro actual estado de comprensin del asunto, una fenomeno-

loga de la individuacin al mismo tiempo reconoce que hay institucin que
deviene constitucin; esto es, que slo un reduccionismo metodolgico admite
uno de los polos, en aras de su comprensin; pero que uno y otro se exigen,
mutuamente, bajo la ley de la correlacin, ahora formulada en trminos de
Ob. Cit.,p. 397). Queda, as, revelado cmo lo psquico es instituido y en s, una vez dado, despliega su
potencia constituyente.
56
Ibid., p. 427.
57
Ibid., p. 466.
58
Ibid., p. 400.
que a todo proceso instituyente le es inextricable un proceso constituyente. De

nuevo, la variacin introducida por Simondon radica en hacer ver que estos
procesos llegan a darse in mente, pero antes de toda vida psquica, esto es, es-
piritual, hay un darse que acontece in re. Volver sobre estos estratos es lo que
permite desarrollar esta va en la fenomenologa (complemento o despliegue
de la va psicolgica abierta por Husserl, explcitamente en la compilacin que
ofrece Hua. IX).
Parte II
El Altsimo
Estudio 1.
La fenomenologa de lo invisible:
el problema del mtodo
Qu tipo o clase de fenmeno es el fenmeno saturado?; y, cmo se des-

pliega el fenomenologizar en el cual llega a saturarse? Estas dos cuestiones,
entre s relacionadas, dan cuenta de un primer asunto, a saber, que lo ca-
racterstico del fenmeno saturado es que puede ser como lo ha puesto en
evidencia J-L. Marion teolgico; pero, igualmente, es o puede ser esttico.
Ms all de esa indicacin, poco a poco se revela como social o sociolgico, al
tiempo que como metafsico, tico y poltico. Entonces, lo que cabe observar es
que, de suyo, el fenmeno saturado comporta una cuestin de o en perspectiva
interdisciplinar en la fenomenologa.
En este estudio se analizan los problemas implicados en La excedencia
ms all de la apariencia,1 en ltimo trmino, la diferencia entre lo puesto y
lo no puesto,2 tratado por Husserl en Hua. XXIII. Al cabo, la discusin tanto
terica como metodolgica sobre el llamado fenmeno saturado tiene sus
bases en este punto de vista; y, es quiz en el mbito de la experiencia esttica
donde se da ms claramente esta excedencia que satura. As queda caracteriza-
da por Husserl,3 acaso bajo la modalidad de imagen de fantasa que describe
1
Hua. XXIII, p. 236.
2
Hua. XXIII, p. 237.
3
Hua. XXIII, p. 145.
[139]
el autor tomando como base Amor sacro y amor profano de Tiziano, ca. 1514.4
Qu tiene que ver esto con la fenomenologa delo visible,5 y de lo invisible?
O, ms exactamente, cmo opera una tal fenomenologa de lo invisible o
puesto?6
A partir de la reconstruccin del problema en la obra mencionada7 se ca-
racterizan algunos enlaces con la discusin contempornea;8 y, desde luego, se
presentan algunas indicaciones para la investigacin (el lugar de lo visible vs. el
lugar de lo invisible: M. Hardt-A. Negri, P. Virno, M. Lazzarato, G. Agamben).
Nuestro propsito es el de dar las bases metodolgicas que llevan a hablar
de La subversin de lo visible por lo invisible.9 El lugar de enunciacin de
este invisible es o puede ser la pobreza, y ms concretamente el pobre; para
llegar a ellos se requiere el rodeo por la nocin de excedencia, de saturacin, de
fenmeno saturado.
El fenmeno saturado, lo invisible
Si hay algo en lo cual los fenomenlogos pueden coincidir es en que se carece

de acuerdo en torno al fenmeno saturado.10 Como es sabido, su puesta en
discusin se debe, especialmente, a Jean Luc Marion.11 Cmo entenderlo? El
fenmeno saturado () excede la intuicin [,] sobrepasa todo concepto;12
4
Hua. XXIII, pp. 149-156.
5
Hua. II.
6
Hua XXIII.
7
Hua. XXIII.
8
Marion, J.-L. El cruce de lo visible (Trads J. Bassas Vila, & J. Mas). Castelln: Ellago, 2006.
9
Vargas Guilln, Op. cit. (El tiempo en el hombre muerto), pp. 99-113.
10
Reeder, H. P. El llamado "fenmeno" saturado. En Anuario Colombiano de Fenomenologa,
III, 2009.
11
Marion, Jean-Luc. Siendo dado: Ensayo para una fenomenologa de la donacin (Trad. y
presentacin de Javier Bassas Vila), Madrid: Sntesis, 2008, p. 329 y ss.
12
Ibid., p. 330.
Estudio 1. La fenomenologa de lo invisible: el problema del mtodo [141]
ste tiene una expresin privilegiada en el arte plstico, en la pintura: El pintor

() produce una saturacin () ya que pinta, e incluso principalmente, la
luz.13 Dnde, pues, aparece lo problemtico de la saturacin del fenmeno?
Se puede sintetizar diciendo que: puesto que excede la intuicin, y no se da en
pura percepcin, se trata de una donacin puesta por quien la experimenta; no
est, entonces, dado en s, sino constituido por quien lo vivencia.
La propiedad, entonces, ms relevante del fenmeno saturado es que, en
su excedencia, desborda la visibilidad. Ahora bien, fue indicacin expresa de
Husserl que: Toda vivencia intelectual y en general toda vivencia, mientras es
llevada a cabo, puede hacerse objeto de un acto puro de ver y captar, y, en l, es
un dato absoluto. Est dada como un ser, como un esto que est aqu, de cuya
existencia no tiene sentido alguno dudar.14 Queda, entonces, la pregunta: la
dacin de lo dado corresponde a lo dado plenamente en percepcin, en intui-
cin; o, antes bien, en la vivencia, en el puro ser dado de la experiencia subje-
tiva de mundo? Como se observa, Husserl mismo hace equivalente: vivencia
intelectual y acto puro de ver y captar.
Tal vez resulta necesario dar un paso atrs. Para Husserl: () la percep-
cin est ante mis ojos o en el modo de percepcin actual o como dato de la
fantasa.15 Lo que me propongo sostener es que el proceso en el cual deviene
la saturacin del fenmeno es en el de la fantasa. Que sta parta en alguno de
sus aspectos de la percepcin, o remita a ella, o produzca un nuevo percepto
como pudiera ser el caso de la obra plstica o un diseo (sea de un dispositivo
o de un tecnofacto) es algo que, metodolgicamente, se puede suspender.
Y, sin embargo, con el recurso de la fantasa, de la saturacin del fen-
meno, la fenomenologa como disciplina no abandona, no puede abandonar,
como principio el puro ver. Ahora bien, hacia dnde apunta ste? Para Hus-
serl apunta hacia: () algo con lo que puedo medir como medida definitiva
qu pueden querer decir existir y estar dado y qu tienen que querer decir
13
Ibid., p. 336.
14
Hua. II, p. 31.
15
Loc. cit.
aqu () en lo que atae a la especie de existencia y de dato que se ejemplifica

en esto est aqu.16 En ltimo trmino, no resulta relevante si aquello que se
da proviene de la percepcin-intuicin o de la imaginacin-fantasa; el asunto
que concierne a la visibilidad que invoca la fenomenologa radica en que se
pueda, en cada caso y por algn medio, establecer, indicar y hacer ver aquello
a lo cual se hace referencia; an si se quiere: el referente de toda tematizacin,
de toda variacin, de toda ideacin.
Siguiendo la propia exposicin de Husserl, cabe, entonces, observar que:
La pregunta es ahora: cmo puede el conocimiento poner como existente
algo que no est directa ni verdaderamente dado?.17 Desde luego, aqu entran
en juego inmanencias y () trascendencias;18 gracias a stas el conocimien-
to est libre de aquella calidad de enigmtico que es la fuente de todas las
perplejidades escpticas;19 ahora bien, en s inmanencia designa el carcter
necesario de todo conocimiento,20 mientras hay un doble sentido21 para
toda trascendencia, a saber: (1) el no-estar-dado-como-ingrediente en el acto
de conocimiento; y, (2) () todo conocimiento no evidente, que mienta o
pone, s, lo objetivo, pero no lo ve l mismo.22 Entonces, el fenmeno saturado,
en este caso, es el que se ve indirectamente, sea como fruto de la excedencia del
puro ver inmanente, sea que esta visin devenga o sobrevenga como imagina-
cin, como fantasa (ein Fiktum).23 Es, en este sentido, que cabe hablar sobre l
como resultado del paso de lo visible a lo invisible; como si, en ltimo trmino,
la saturacin coincidiera con la visibilidad de lo invisible.
16
Ibid., p. 31.
17
Ibid., p. 35.
18
Loc. cit.
19
Ibid., p. 33.
20
Loc. cit.
21
Ibid., p. 35.
22
Loc. cit.
23
Hua. XXIII, p. 68.
Aqu es necesario destacar cmo la preeminencia de la percepcin-intui-

cin radica en que El ver no puede demostrarse o deducirse;24 entre tanto, lo
trascendente, en todo caso, tiene ese carcter y se lo exige, a saber: ser demos-
trado o deducido. Aqu, entonces, es donde entra en juego la evidencia, donde
ella cobra su sentido: Lo fundamental es no pasar por alto que la evidencia
es esta conciencia que efectivamente ve, que capta su objeto mismo directa y
adecuadamente; que evidencia no significa sino el darse una cosa misma ade-
cuadamente.25 No es, pues, que este ver tenga ante s un dato o una cosa que
pueda ser o no ostentada. Antes bien, la fenomenidad del fenmeno deviene
de que sea visto, de que se haga visible a esta conciencia, a una conciencia.
Que, como es visible para ella, pueda ser visible para cualquiera otra. La satu-
racin del fenmeno radica, entonces, en que se despliegue la visibilidad.
De modo que a donde alcanza la evidencia efectiva, alcanza el darse de
algo,26 es la cuestin que queda como lugar en el cual se puede dirimir la
validez de la visibilidad del fenmeno. Aunque, claro est, la () cuestin
ser () averiguar puramente, en la realizacin de la evidencia, qu est ver-
daderamente dado en ella y qu no lo est, qu pone de su cuenta y qu aade
interpretativamente, sin fundamento en los datos, un pensar impropio;27 en
ltimo trmino, incluso por las vas del Fiktum y de la imaginacin, se puede
llevar a mximo despliegue y desenvolvimiento lo dado y, sin embargo, para
mantener el criterio de visibilidad, de evidencia, se hace necesario recurrir a los
datos del punto de partida para ver cmo se han elaborado hasta dar con una
nueva visibilidad que hace ver lo invisible.
Ahora bien, lo que en s representa la datidad de lo dado, del fenmeno, es
el sentido: no se da un percepto o un dato sensorial. Lo que se da, en su radica-
lidad, es un sentido que al ser exhibido: vale para uno y vale para todos. Para
Husserl, de manera conclusiva en este respecto, Se precisa la evidencia de que
24
Hua. II, p. 38.
25
Ibid., p. 59.
26
Ibid., p. 73.
27
Loc. cit.
el problema verdaderamente importante es el de la donacin ltima del sentido

por parte del conocimiento.28 Qu se instancia como sentido? En s, esto es
variable, reenva a las vivencias subjetivas.
La excedencia ms all de la apariencia
En un texto, probablemente de 1909,29 Husserl manifiestamente trata como

problema La excedencia ms all de la experiencia como explicacin para
diferenciar el caso de las aparecencias no-perceptuales; aqu se diferencian
las caractersticas de lo puesto y el paralelo caracterstico que permanece
bajo el ttulo de lo no puesto.30 Qu paso nuevo se da con esta caracteriza-
cin? Es claro que hay una diferencia entre lo no puesto en otros trminos:
lo dado y lo puesto lo no dado y, sin embargo, efectivo, por efectuado, en la
experiencia subjetiva.
Qu es lo excedente? Lo que no depende de un mundo efectivamente dado,
en persona o en intuicin, es a su turno lo trascendente. Esto est ms all de
lo que sale al encuentro y, sin embargo, se manifiesta. De ah que mantenga o
preserve su carcter de fenmeno. Y, no obstante, no depende del dato, sino
de la experiencia subjetiva. Entonces, en todos y cada uno de sus despliegues
es fenmeno, pero todo lo puesto tiene que ser mirado en relacin con lo dado,
para establecer su validez, para que sta tenga en todo caso relacin y depen-
dencia con la evidencia. As, entonces, si se quiere, se trata de otra forma de
ver: es un ver indirecto.
Desde luego, entre estos fenmenos se encuentran: la Revelacin,31 lo inapa-
rente,32 lo inabarcable, segn la cantidad, [lo] insoportable segn la cualidad,
28
Ibid., p. 76.
29
Hua. XXIII, Apndice XXVI, p. 236.
30
Ibid., p. 237.
31
Restrepo, Carlos Enrique. La remocin del ser, Bogot: San Pablo, 2012, p. 10.
32
Ibid., p. 11.
[lo] impensable o absoluto segn la relacin, [lo] imposible segn la modalidad.

Lo saturado () radica en su exceso.33 Y llega a darse este exceso, precisamen-
te, porque hasta all no alcanza la intuicin, de manera que se despliega como
desmesura la donacin. Puesto que lo manifestado no sale ms al encuentro,
entonces se precisa ir hasta lo inaparente, hasta lo no-apareciente, para que se
despliegue en la donacin como acto efectivo de constitucin activa del objeto,
del mundo, por el sujeto.
Si se mira con el espritu de la lgica, de la fenomenologa de la lgica, la
excedencia es el desplazamiento de la parte al todo. En efecto, si se me da el
rostro del otro, todava no se me ha manifestado la plenitud del ser mismo:
la tonalidad de la tristeza, o de la alegra, o la del desconcierto, etc. Es por el
cono que se da ese paso: de lo visible a lo invisible. Aqu es donde aparecen
las exigencias hechas a una filosofa de la alteridad, en la que lo Otro slo se
deja medir por un pensamiento del don.34 Slo que aqu el don se diferencia
de lo dado. Mientras el primero me sale al encuentro, el segundo lo constituyo,
lo ofrendo, lo pongo; es mi entrega. Entonces no se trata de una teora del co-
nocimiento del darse de lo dado, as sea en gozo (eros), en la cual puedo expo-
ner cmo llega a dacin lo que sale a mi encuentro, sino de una experiencia de
amor (gape) que me permite la entrega, el fluir desde m fundindome como
lo dado para llevarlo a plenitud, para hacerlo cada vez ms expreso. Ms all
de la responsabilidad por el otro, lo Otro icnicamente revelado hace del Amor
la medida sin medida de la donacin.35 Y, sin embargo, se conservan las exi-
gencias de validez y de evidencia tanto de lo dado como de lo desplegado sobre
lo dado, o lo puesto. De ah que sea posible una fenomenologa del cono en la
que, en efecto, un primer visible remite o lanza a otra visibilidad, que empieza
siendo y concluye en lo invisible.
El prototipo de este efecto de donacin es el arte, tanto en la produc-
cin como en la contemplacin de la obra. Husserl observa que Nosotros
33
Ibid., p. 115.
34
Ibid., p. 131.
35
Loc. cit.
distinguimos: inters en la apariencia (en la cual es actual la intuicin del

sujeto) [de] inters en el sujeto.36 En ltimo trmino, se trata de establecer
la diferencia entre lo dado como queda dicho en lo que aparece, en lo que
se exhibe en intuicin, de lo puesto sea: desplegado, elaborado, constituido e
incluso construido por el sujeto. Ms an, segn Husserl:
En la actitud psicolgica, la apariencia es un objeto; en la actitud esttica, yo

no contemplo el objeto en percepcin o el objeto se despliega a travs del
mdium de la imagen en la imagen que se contempla, pero yo no estoy en la
actitud terica en la cual me dirijo hacia el ser (el ser verdadero) quiz en
orden a describirlo, o tampoco en actitud prctica, a transformarlo, a recla-
marlo como mo, a desearlo, a tomarlo delicadamente como algo actual.37
La actitud esttica es aquella en la cual se vive o se tiene la experiencia del

sentido, sin un acto deliberado de construccin, en cambio s se deja que fluya.
Y, en ese fluir, hay despliegue; desde luego, basado en lo dado, pero en todo
caso como excedencia.
La imagen de fantasa
Qu se da y qu se pone en el Amor sacro y amor profano de Tiziano? Esta es

la obra que Husserl toma como caso para su anlisis. Aqu tenemos mltiples
clases de imgenes.38 Husserl se sita frente a una reproduccin de una obra
maestra y destaca que (1) se puede suponer que es representacin del origi-
nal; se trata de una imagen que es imagen de otra imagen,39 por tanto, no es la
imagen in individuo de otra imagen fsica in individuo; y, por otra parte, (2)
36
Hua. XXIII, p. 145.
37
Loc. cit., nota.
38
Ibid., p. 153.
39
Loc. cit.
Me sumerjo yo mismo visualmente en lo sacro y no pienso para nada en la

pintura de Tiziano (en el original); por tanto, estoy en relacin con ello como
si la obra misma de Tiziano estuviera ah.40
Tiziano. Amor sacro y amor profano (1515)

Fuente: http://www.artcurel.it/ARTCUREL/ARTE/STORIA%20DELLARTE/tizianoamorsacroamorprofano.htm
Aqu ha quedado ilustrado cmo se da una primera operacin, a saber, hay

un dato, algo dado: la reproduccin; y, sin embargo, hay algo ms que lo dado:
la experiencia subjetiva de la obra, obrada por el espectador, que al apreciarla
la constituye, le dona sentido. Ahora bien, es en esta ltima direccin que cabe
decir
La pintura de Tiziano representa para m el amor sagrado y el amor profano.

Desde un definido punto de vista. Desde ste, ella es una representacin tal
que un sentimiento de inautenticidad con respecto a lo que es presentado no
puede ir ms all. Qu me interesa en este caso; lo que no es indirectamente
representado.41
40
Ibid., p. 154.
41
Ibid., p. 155.
Ante o con respecto a la obra de arte se opera la epoj. Incluso si ella apare-
ce en el modo de una reproduccin como se trata en este caso: no hay una
relacin que se enfoque al hecho de que estoy mirando pixeles y no leo, papel
y no un lienzo, que estoy en Manizales y no Roma, etc. En rigor, quedan fuera
de juego las condiciones materiales o fsicas. Slo entra en juego el sentido:
qu se ve? Y, ms exactamente, qu veo? E, incluso, si se pone en trminos
an ms estrictos: qu sentido es el que vivencio, que experiencia tengo de l?
Lo que se presenta es mucho menos de lo que se da; y lo que se da slo permite
que el sentido bascule hasta hallar otra donacin.
Desde luego, no es que se carezca de una base material. Es que esa base
queda rebasada por la experiencia del sentido mismo; es que incluso lo que
veo se trata de un ver interior que es ms que intuicin, puesto que es dona-
cin que excede todo dato, lo dado se da en configuraciones que, a la par, son
actuales hic et nunc, y, en ese sentido, intemporales e histricas: no siempre
Amor sacro y amor profano tuvo ese nombre, hubo una poca en que se llam
Belleza sin ornato y belleza ornamentada (1613), otra en la cual llev por ttulo
Tres amores (1650), y tambin se llam Mujer divina y profana (1700), siempre
bajo el Catlogo Borghese. Con ello lo que se seala es que en lo dado aparece
una suerte de base material que es rebasada una y otra vez por la intuicin; y
que, an sin ella, hay actos ponentes que tienen la mentada base, pero siempre
la exceden o la desbordan. Observa Husserl:
Y nuevamente puede ser el caso que una intuicin, una intuicin completa,
est ausente como fundamento; y, finalmente, siempre que se aclara la in-
tuicin, ella misma se torna ausente. La intuicin puede ser all lo primero,
y paso-por-paso propio puede performar seguramente; entonces lo estable-
cido puede ser hecho y entendido de manera repetida, paso por paso sin
intuicin. El fenmeno cambia, pero conserva su carcter.42
42
Ibid., p. 381.
Aqu es donde lo que excede, por su propia naturaleza, excede. Lo que se

ofrece perceptiva-intuitivamente es un punto de partida que necesariamente
se rebasa, se desborda. Claro que lo dado en persona permite un desenvol-
vimiento del sentido, pero en cuanto ste llega a ser efectuado, no depende
estrictamente de los datos que se ofrecen en el punto de partida. As, en el
ejemplo de la referencia, ms que al lienzo o al papel o a los pixeles, al leo o a
las tintas, se ve lo invisto, a saber, el sentido y la historicidad del mismo.
Cmo se ofrecen sentido e historicidad? A partir de una operacin cons-
titutiva: el sujeto lleva los datos a un sobrepasamiento (surplus), en fin, a un
despliegue o desenvolvimiento. Que en esto la imaginacin tiene un papel de-
finitivo, no cabe duda. Aqu, incluso, cabe hablar de imaginera perceptual,
especficamente, imaginera icnica. Puedo seguir el preformarse en un estado
de juego, o puedo contemplar un pintar.43 Me puedo ver como si estuviera
dando forma a lo dado, ms all de la forma dada; en este proceso tengo la oca-
sin de actuar, en rigor, como agente del sentido. El cono se vuelve mi punto
de partida para llegar a niveles de abstraccin o de produccin de sentido que
no estn dados en el plano de la simple y mera percepcin-intuicin; y, no obs-
tante, el cono mismo tiene carcter fenomnico para m, slo que debo una y
otra vez avanzar en direccin de su despliegue.
Ah es cuando se puede considerar el caso de los actos icnicos:
La situacin es la misma en el caso de los actos icnicos: si tengo la pintura

de una persona ante mis ojos, puedo juzgar sobre su carcter, sobre su es-
pritu y temperamento, acerca de su forma de vestir, y as sucesivamente.
Tomo la pintura precisamente como representacin de la persona: le pongo
como alguien real y juzgo acerca de su ser real. Y tambin juzgo sobre la
persona por sus sentidos de predicados afectivos; y yo mismo me comporto
ante la persona como alguien que me gusta, me disgusta; la valoro ticamen-
te, y as sucesivamente.44
43
Ibid., p. 383.
44
Ibid., p. 387.
Y, en este caso, si en efecto conozco la persona representada en la pintura,

es un dato superfluo. Puede ser que la primera vez que me relaciono con ella
sea, precisamente, en la visin que se me ofrece en la pintura que la repre-
senta. El cono es un punto de partida para un despliegue o desenvolvimiento
completo de sentido. Es cierto que puedo preguntar por la validez del sentido
atribuido; que puedo intentar un regreso de los sentidos dados o constitui-
dos en mi experiencia subjetiva a su efectivo ser en el mundo; pero este es un
proceso distinto: de validacin; mientras el primero es de constitucin. Los
sentidos que vivo en la conciencia esttica no son vividos por m en la respectiva
posicin de existencia; lo puesto en la existencia no funda la conciencia esttica
();45 aqu se da un desprendimiento entre una y otra instancia; no es que
ellas no puedan llegar a coincidir, en validacin subjetiva-intersubjetiva. Claro
que pueden ser coincidentes, pero en la constitucin se trata de dos actos no
slo diferentes, sino efectivamente autnomos. De ah que se pueda preguntar:
Pero, es una mera fantasa una fantasa libre un Fiktum?; y, en efecto,
se puede responder: la imaginacin se contrasta con la experiencia, tiene que
validarse en ella;46 es precisamente en esa instancia cuando puede decirse: Si
contrasto una percepcin con una ilusin, la distincin entre existente y no
existente viene a darse; y, el contenido-objeto se caracteriza como existente
el objeto y sus caractersticas mismas simultneamente devienen prominen-
tes.47 Por cierto, hay que preguntar como lo hace Husserl de inmediato:
Qu quiere decir prominente?, qu significa decir que el objeto existe o
no?48 y contesta:
Esto no es claro: performo en un acto rememorante el contenido A: lo llevo

a la situacin de apariencia puesta. Performo un acto de lo meramente pre-
sente en el contenido A; esto es, lo llevo a apariencia no puesta. En ambos
45
Ibid., p. 391.
46
Ibid., p. 396.
47
Ibid., p. 399.
48
Loc. cit.
casos estoy directamente dirigido hacia el contenido A y lo llevo a la carac-

terizacin de puesto o cuasi-puesto.49
En orden, pues, de la imaginacin: procedo a un despliegue que tpicamen-

te ofrece unidades de sentido; stas se me ofrecen coherentemente y puedo
evaluar su validez formal. Aqu es donde se hace necesario, siempre, el control
y correlacin-correspondencia entre la lgica formal y la trascendental; y, sin
embargo, todo lo relativo a la excedencia se despliega como inmanencia de la
conciencia, de la conciencia en la forma de imaginacin, que permite hablar
de conciencia imaginativa; en la conciencia en la forma de fantasa, que igual-
mente constituye la conciencia fantasiosa.
Qu tiene que ver este anlisis con la descripcin fenomenolgica de la
obra de Tiziano, hecha por Husserl? Veamos:
El sentido es dirigido hacia algo distinto; lleva algo al espritu; y lo que lleva
al espritu es lo mentado. El nombre tambin lleva la persona al espritu, as
sea de una manera tosca o haciendo una silueta incierta. Y despus tambin
sirve como smbolo (jeroglfico) quiz sobre las bases de una adhesin, o
de una estipulacin voluntaria (decido usarlo como signo de un jeroglfi-
co, como una marca recordatoria, como un signo de memoria con sentido
recordatorio.50
Aqu, entonces, de lo que se trata es de una fenomenologa del smbolo que,

igualmente, como se vio, opera o puede operar como fenomenologa del cono:
en ella el fenomenologizar radica en una operacin de translacin del senti-
do, de ir de lo dado dado en plena evidencia, sea como percepcin o como
intuicin hacia lo puesto: hacia un smbolo o una simbologa ponente, hacia
un cono o una iconografa ponente. De ah que Husserl afirme: Fenome-
nolgicamente, por consiguiente, algo toma de inmediato el signo; cuando
49
Ibid., p. 400.
50
Ibid., p. 155.
enfocamos nuestra atencin en l, notamos que tiene la funcin de signo. Esta

supone la funcin como portadora de una intencin, de un acto atentivo de
sentido que apunta a algo diferente.51 Se pueden emparentar smbolo y signo?
En principio, resulta ms sencillo establecer su enlace que su diferencia. Para
Husserl: Un smbolo-semejanza tambin tiene su propiedades. Lo que menta
no es lo mentado; la imagen tiene, sensiblemente, el carcter de signo.52 La
propiedad, entonces, del signo tanto como del smbolo es que reenva, lanza,
proyecta: ms all de lo que aparece de lo apareciente; por as decirlo, a partir
de uno u otro la mirada se desplaza de un visible hacia un invisible, sobre el
cual se crea una nueva visibilidad. Es lo que me pasa, como dice Husserl, si
tomo la Piet de Fra Bartolomeo:
Experimento la imagen como smbolo del original (). El sentido no es

inherente a la imagen; por tanto, es inherente a una segunda concien-
cia-de-sentido fundada en una imagen consciente y conectada con la imagen
consciente a la manera en la cual un smbolo y una intencin con la cual est
puntualmente conectada desde antes.53
Aqu, entonces, queda en evidencia que la excedencia crea o constituye un

campo de remisiones: de lo visible a lo invisible, y viceversa; de lo dado a lo
puesto, y viceversa; del signo al smbolo, y viceversa. Este campo de remisio-
nes no es relativo a la percepcin, aunque pueda tornar a ella. Antes bien, La
relacin simblica ordinariamente lleva de algo vaco, hacia algo que frecuen-
temente cambia en intencin llena.54 Y, en todo esto, lo que se da es un des-
pliegue de la inmanencia de la conciencia en cuanto inmanencia del sentido.55
51
Loc. cit.
52
Loc. cit.
53
Ibid., p. 156.
54
Loc. cit.
55
Loc. cit.
Poco, pues, importa que se hable de una obra de Tiziano o de Fra Bartolo-
meo, que el campo de remisiones sea asunto de la experiencia imaginativa o
ficcional, que lo que se toma como tema sea el signo, el smbolo o el cono. En
todos los casos, de lo que se trata es de ver cmo se da la excedencia que, a su
modo, satura. No es, pues, que el sujeto haga caso omiso de lo que se ofrece
en plena dacin perceptiva o intuitiva, es que todo lo que se ofrece como dato
despliega las posibilidades de hacer el trnsito de lo visible a lo invisible, de la
dacin perceptiva-intuitiva a la donacin imaginativa-ficcional.
Qu es, entonces, lo propio de esta imagen que produce la excedencia, en
la cual se satura el sentido, sea como fenomenologa de la imagen, fenomenolo-
ga del signo, fenomenologa del smbolo o fenomenologa del cono? Que de un
visible se pasa a otro, antes invisible; que en este fenomenologizar se despliega
una operacin subjetiva que otorga visibilidad a lo invisible. Que sea el campo
del arte, de la experiencia esttica, el que ha usado Husserl para ponerlo en
plena evidencia no significa que no se pueda dar un trnsito de ste a la tica
o a la poltica. Marion, y otros, han visto este fenomenologizar en los campos
de la Revelacin. Nuestro ejercicio, a continuacin, quiere situar como tema
la figura del pobre y de la pobreza, tal como lo han mostrado Hardt y Negri.
El pobre como cono, la pobreza y la iconografa de la

multitud
Llama la atencin cmo Hardt y Negri56 vuelven no slo sobre las categoras
pobre y pobreza, sino cmo acuden a la tradicin abierta por Francisco de
Ass, de un lado, y, de otro, a las nociones de singularidad, multitud e inma-
nencia de la Escuela Franciscana, en cabeza de Juan Duns Scoto y Guillermo
de Occam.
Vamos con el primer punto:
56
Hardt, Michael y Negri, Antonio. Imperio (trad. Alcira Bixio), Buenos Aires: Paids.
() Esta militancia ofrece resistencia en el seno del contrapoder y transfor-

ma la rebelin en un proyecto de amor.
Existe una antigua historia que sirve para ilustrar la vida futura de la mili-
tancia comunista: la de san Francisco de Ass. Consideremos su obra. Para
denunciar la pobreza de la multitud, adopt esa condicin comn y en ella
descubri el poder ontolgico de una nueva sociedad. () San Francisco,
en oposicin al capitalismo naciente, repudi toda disciplina instrumental
y, en oposicin a la mortificacin de la carne (en la pobreza y en el orden
constituido), propuso una vida gozosa que inclua a todos los seres y a toda
la naturaleza, a los animales, al hermano Sol y a la hermana Luna, a las aves
del campo, a los seres humanos pobres y explotados, todos juntos en contra
de la voluntad del poder y la corrupcin. En la posmodernidad, volvemos a
estar en la situacin de san Francisco de Ass y proponemos contra la mise-
ria del poder, el gozo del ser.57
Son dos la categoras que se ponen en juego: la pobreza y el pobre. Mientras

la primera tiene el carcter de un fenmeno social, que abarca a muchos, a la
muchedumbre, a la multitud, categora en la que todos los incluidos quedan
igualados en su condicin de excluidos; la segunda atiende a la singularidad
de un quien que en primera persona vive la exclusin, el desplazamiento, la
orfandad, la viudez, el desempleo. Que sean complementarias no indica que
sean la misma. Que los fenmenos que anuncian tenga un reverso: el gozo del
Vogelfrei,58 es una consecuencia inesperada de la accin social.
Ahora bien, si se tematiza, lo que se encuentra es que los pobres son un
sujeto social () siempre presente;59 en concreto, El pobre est desampara-
do, excluido, se lo reprime y explota. Y aun as vive! El comn denominador
57
Ibid., p. 433.
58
Ibid., p. 178.
59
Ibid., p. 176.
de la vida, la base de la multitud.60 Si se lo mira con detenimiento lo que se

encuentra es que el pobre es () una eterna figura posmoderna: la figura de
un sujeto mvil, transversal, omnipresente y diferente; el testamento del carc-
ter incontrolable y aleatorio de la existencia.61
Ahora bien, por qu volver la mirada hacia l? Por su potencia icnica;
porque es signo; en fin, porque es smbolo: otra mitad de lo enunciado, a saber,
polticas de desarrollo, indicadores de crecimiento econmico, ndices de
prosperidad. El pobre que, desde luego, aqu no se pretende ver como vctima
o como hroe muestra la plenitud de la evidencia del fracaso del capitalismo;
y, sin embargo:
() es () el fundamento de toda posibilidad de humanidad.62
() se ve al pobre como alguien que tiene una capacidad proftica: el
pobre no slo est en el mundo, sino que es la posibilidad misma del
mundo.63
Slo el pobre vive radicalmente el ser presente y real, en la indigencia
y el sufrimiento, y por ello slo el pobre tiene la capacidad de renovar
el ser.64
La divinidad de la multitud, de los pobres, no apunta a ninguna tras-
cendencia. Por el contrario, aqu y slo aqu, en este mundo, en la exis-
tencia de los pobres queda presentado, confirmado, el campo de la
inmanencia.65
El pobre es Dios en la tierra.66
60
Ibid., pp. 176-177.
61
Loc. cit.
62
Loc. cit.
63
Loc. cit.
64
Loc. cit.
65
Loc. cit.
66
Loc. cit.
En todos los casos mencionados: el pobre es smbolo: , la otra

mitad de lo visto, de lo dicho, de lo realizado, de lo expresado, de lo esperado.
Un capitalismo que quiere la riqueza y produce, por fuerza, la miseria; una
distribucin de oportunidades que queda restringida a los poderosos, una mo-
dernidad que desplaza y desarraiga. Pero, al mismo tiempo, el pobre es signo:
signum, indicio, seal, lugar al que se apunta o se desplaza la mirada; puesto
que hay que mirar lo que hizo emerger la condicin de miseria, de dolor, de
angustia y, al mismo tiempo, los indicios de otro modo de ser, de otra forma
de la economa, ms all del mercado, de la competencia y de la eliminacin
de quienes no entren en el circuito de la produccin a gran escala. Y, por fin, el
pobre es, en s y por s cono de s: , , puesto que hace poner la
vista en lo distinto de s, como potencia y horizonte de ser.
Entonces, en medio de todo el circuito capitalista el pobre sigue siendo la
condicin de toda produccin.67 Por qu? Precisamente porque si se logra un
desarrollo de las polticas pblicas para desplegar el tejido social de modo que
cree oportunidad para los pobres, una y otra vez vuelve a producirse el despla-
zamiento y la victimizacin de sectores que parecan blindados a los embates
del capitalismo; ah es donde vuelve y se hace imperativo no slo tener alter-
nativas, sino que esos nuevos pobres estn dispuestos a todo: al paternalismo
del Estado, a la inclusin en las mafias y en las hordas de pillaje, a asimilarse
como jugadores de casinos, a seguir la voz de un patriarca o de un salvador
iluminado, a hacer una y otra vez ofrendas a viejos y a nuevos cultos. Pero,
as mismo, porque esas nuevas masas de pobres son las que con mano de obra
ms o menos calificada pone su general intellect al servicio de quien quiera o
pueda contratarla.
De ah que se pueda evidenciar una diferencia de grado entre el pobre y la
pobreza; esta ltima se puede estandarizar en indicadores sociolgicos, macro
y micro econmicos, en estructuras antropolgicas, en densidades poblacio-
nales, en desarrollo urbanstico o agrcola. En fin, se trata de un fenmeno que
67
Ibid., p. 178.
puede ser ms o menos cuantificado. El pobre, en cambio, es un viviente, un

sintiente.
Y, en efecto,
El descubrimiento de la posmodernidad consisti en volver a poner a los

pobres en el centro del campo poltico y productivo. Los verdaderamente
profticos fueron los pobres, la risa libre como pjaro de Charlie Chaplin,
libre de cualquier ilusin utpica y, sobre todo, de cualquier disciplina de
liberacin, interpret los tiempos modernos de la pobreza, pero, al mismo
tiempo vincul el nombre del pobre al de la vida, una vida liberada y una
productividad liberada.68
As se deja la metafsica de la trascendencia: no es que haya una explicacin,

va una hypothesis ex machina, para dar cuenta de la situacin del pobre, o su
produccin; antes bien, es que la mquina capitalista misma tiene que produ-
cir pobres como condicin de posibilidad de su supervivencia. Y, en efecto,
cuanto ms miedo se tenga al empobrecimiento, ms se elevan y se elevarn
los ndices de productividad. Entonces el Charlie Chaplin que, prcticamente,
juega con la mquina, juega consigo mismo, estalla y se estalla produciendo,
al cabo es smbolo de la tristeza y de la carcajada; es signo de un cansancio
ntegro que goza con las pequeas cosas de la vida: un pan, una sonrisa, una
jugada estlida en o contra la mquina; es cono de un mundo decadente que
se muestra en el esplendor de su progreso.
Dnde entran en juego los otros conceptos de la Escuela Franciscana?:
() la afirmacin de los poderes de este mundo, el descubrimiento del plano

de la inmanencia. Omne ens habet aliquod esse propium: toda entidad tiene
una esencia singular. () Duns Escoto subvierte la concepcin medieval
68
Ibid., p. 179.
() dualista () volviendo a situar el pensamiento en la singularidad del

ser.69
Qu tiene qu ver esta caracterizacin con el cono, con su fenomeno-

loga? En ltimo trmino, la plena evidencia de que el universal es ms que
excedente, ms que ficcin, ms que fantasa. Lo que sale al encuentro es el
singular; que de ste, por su propiedad de cono, pueda ser extrapolado el uni-
versal no quiere decir que se lo llegue a captar o conocer; slo queda como una
trayectoria ideal de la mirada, como un posible que puede llegar a darse. Y, sin
embargo, la pura singularidad de cada quien permite que se abra una y otra
vez la comprensin de lo humano, de la humanitas, en su inmanencia y, a la
par, en su contingencia.
Cmo, entonces, liquidar de una vez por todas el universal? En primer
trmino, haciendo claridad de que l es slo Fiktum; y nada ms. En segun-
do lugar, mirando cmo es posible, en el variar de las variaciones, pasar del
Fiktum lo universal, universalidad, humanidad universal a multitud: Guiller-
mo de Occam () afirmaba que la Iglesia es la multitud de los fieles Ecclesia
est multitudo fidelium, lo cual significaba que la Iglesia no era superior ni di-
ferente de la comunidad de cristianos, sino inmanente a ella.70 Multitud e in-
manencia son, entonces, dos formas de desenvolvimiento de lo mismo, a saber,
de sujetos que en su mundear, en su experiencia de mundo, llegan a identifi-
carse como bien sea: pobres, miembros de una Iglesia, desplazados, tiraniza-
dos. Es por esta va, slo que debi esperarse hasta Spinoza, que el horizonte
de la inmanencia y el del orden poltico democrtico coinciden plenamente.71
Cuando se descubre la multitud al mismo tiempo acontece Este proceso
histrico de subjetivacin que es, en el fondo, el modo de vida de la multi-
tud.72 Slo es posible hablar de sujeto, en su singularidad si se lo reconoce en
69
Ibid., p. 91.
70
Ibid., p. 93.
71
Loc. cit.
72
Loc. cit.
cuanto inmanente, realizando su ser en el mundo con los otros; en una inter-
subjetividad que no es un universal abstracto, sino simple y mera multitud que
vive la contingencia.
Ahora bien, sin pasar por el clebre pasaje de los Grundrisse de Marx, en
los que se habla del general intellect, Duns Escoto y Dante Aligheri a miles de
leguas coinciden en que Este singular es poderoso, por cuanto es el impulso
que permite hacer realidad totam potentiam intellectus possibilis: toda la po-
tencia del intelecto posible.73 As, entonces, individuarse, ser singular en la
vida de la multitud, es realizar la potencia subjetiva de conocer, las potencias
anmicas de la creacin sea de la imaginacin, de la fantasa. Y todo esto
deviene, es efecto.
El lugar de lo visible vs. el lugar de lo invisible
Qu ha pasado con las sociedades contemporneas en el Occidente, entre las

que, mutatis mutandis, nos contamos? Poltico, deportista, periodista, gran
jefe de empresa, escritor, todos confiesan que no hay bien ms preciado que
ste mi imagen: no soy ms que como imagen74 Todo el mundo est en
el plan de Afirmar la imagen y esto equivale a reconocer y transmitir una
imagen de s, un yo-como-imagen que satisfaga tanto a mirones como a lo
visto.75 La identidad propia es una moneda que se gasta en el consumo de la
mirada del otro: el otro me mira y soy en tanto respondo a las expectativas que
tiene el otro al mirarme. La propia identidad se pierde en el consuelo o en la
limosna de la mirada del otro: ese deseo busca un dolo (). Tengo que cons-
tituirme como imagen, ya no de m, sino del dolo que esperan los mirones
de un dolo, de la imagen de un deseo, as pues de la mirada de un mirn.76
73
Ibid., p. 91.
74
Marion, J.-L. El cruce de lo visible (Trads. J. Bassas Vila, y J. Mas), Castelln: Ellago, 2006.
75
Loc. cit.
76
Ibid., p. 101.
Se trata de una suerte de fatalidad: la imagen que soy se somete () ante los
mirones.77 Estamos, pues, ante el onanismo de la mirada y lo que se desplie-
ga ante nuestros ojos es la tirana de la imagen idoltrica; ahora se vive y se
proyecta una libido videndi que, a fuerza de su repeticin nos dispensa de
amar, impidiendo ver el rostro del otro invisible y real.78 Lo que preocupa
no es, precisamente, ver lo visible; lo que preocupa es que se ha dejado de ver
lo invisible. Y, atenidos y apegados a la pura visibilidad, todo termina por ser
reduccin de la vida, de s mismo y del otro, la idolatra como un destino, pa-
radjicamente, ciego en su pura y absoluta visibilidad.
Cmo escapar de esta prisin de imgenes?79 Se puede responder
puntualmente la cuestin: si podemos arrancar el cono de la lgica de la
imagen;80 en fin de cuentas, lo visible debe reivindicar definitivamente la in-
visibilidad.81 Desde luego, as se invierte la Doctrina de la Caverna de Platn:
no se trata de ir hacia la luz; de escapar de las sombras. Se requiere hacerse
luz, proyectarla sobre todo fondo o trasfondo para que venga a visibilidad lo
invisible.
Cmo deshacerse de la primaca del ver y, dentro de ste, de la hegemona
de la metafsica de la presencia?, cmo mantenerse ante lo ausente e, incluso,
con temor reverencial, ante el ausente sea Dios, el pobre, el sentido? Se trata,
por tanto, de volver a aprender a ver: reencantando el mundo con la mirada
que no se pierde en lo dado, sino que apunta a dar, a constituir, a desplegar otra
visibilidad. Desde luego, se trata de una mirada que satura y, al mismo tiempo,
sutura: lo descosido, lo inconexo, lo desabrido. Es la visibilidad de lo invisible
que se expone como horizonte de sentido, desde luego, no para afirmar idol-
tricamente lo percibido-intuido, sino para hallarse ante un despliegue de ser,
de potencia de ser, de perspectiva horizntica de ser.
77
Ibid., p. 100.
78
Ibid., p. 102.
79
Ibid., p.103.
80
Ibid., p.107.
81
Ibid., p.109.
Si la fenomenologa de 1907, la de La idea de la fenomenologa, mostraba el

ver como un ideal es porque, quiz Husserl mismo est cayendo con esto en
un nuevo positivismo.82 Acaso hay que advertir que si se quiere salvar los
fenmenos, las cosas mismas, es urgente abandonar el imperio del ver, abrirse
a la regin de lo invisto. All lo que queda son las potencias creativas de la ima-
ginacin, de la fantasa; y, sin embargo, la vuelta al principio de corregibilidad,
a su carcter intersubjetivo, previene de todo solipsismo.
La imagencono del pobre es un invisible que abre a otra visibilidad: fe-
nomenologiza un ser que porta potencia y horizonte de ser; por eso mismo
desborda los lmites del capitalismo, desde un dato esencial relativo a la esencia
de lo humano, a su eidos. Aqu lo que queda en evidencia es que situarse di-
nmicamente ante la esencia de lo humano requiere superar todo visible, toda
tirana de la imagen, caer en lo invisible que se experimenta, precisamente,
como existencia. Y si el pobre muestra en su fragilidad la esencia es porque
muestra la fragilidad de la que hay que guardar y resguardar a todos y cada
uno de los dbiles; y no una u otra forma particular de pobreza o de fragilidad,
sino todas las que emergen y se hacen lugar de expresin y de refugio de los
cados en desgracia, de los nuevos desposedos, de los que tienen un primer
despertar a lo todava no o a lo ya no de la seguridad, del confort, de los meca-
nismos de participacin, de la tolerancia y el respeto de su singularidad. Si son
Francisco de Ass, Juan Duns Scoto y Guillermo de Occam los estandartes de
estas nuevas formas de resistencia es porque la pobreza descubre la potencia y
el sentido de ser.
82
Hoyos Vsquez, G. Investigaciones fenomenolgicas, Bogot: Siglo del Hombre Editores, p. 63.
Estudio 2.
El problema de la mstica y el arte:
la visibilidad de lo invisible, Dios
1. Hiptesis
Desde luego, Dios es por antonomasia el invisible (Deus Absconditus). La

tradicin, sin embargo, ha enseado que lo vemos en el rostro: del hurfano, de
la viuda, del desplazado, del perseguido, del segregado; en fin, en las vctimas.
Pero, cmo aparece este invisible en el arte?
Primera hiptesis: por el desasimiento (hexis mystica, Unio Mystica), despo-
jo al que se llega desde la radicalidad de vivir la pobreza.
Segunda hiptesis: mediante el arte en el despojo y la desnudez de todo
sentido que lleva a tener que reemprender la tarea de crear desde el origen ms
originario y originante, en el abismo del sinsentido se salta hacia el ser desde
la nada nuda, raizal, radical.
Tercera hiptesis: el extremo de la pobreza es la carne que slo puede ser
constituida por otra carne, al entroncarla en el circuito del amor; y, sin embar-
go, ella tiende permanentemente a ser positivizada (reducida? No, envilecida)
como mero y simple cuerpo.
Que el Poverello dAssisi es el modelo del desasimiento, es un dato que
parece incontrovertible. Ahora bien, no slo es una vivencia de fe como se ha
[163]
mostrado, es una posicin poltica.1 Como modelo, incluso, puede ser asumi-
do desde un punto de vista ateo. El inters aqu es mostrar cmo la pobreza, en
esta va, funda la mstica (religante2 desde la fe o desde un punto de vista ateo).
Cmo situarse ante la experiencia radical en que deviene o sobreviene el
sentido? Uno de los tantos efectos de este despliegue es lo bello; otro lo subli-
me. En efecto, lo que nos interesa es lo sublime ontolgico. () ser mons-
truoso, estado, flujo, figura y explosin de la propia creacin. El ser que se
mueve, como desde un tero profundo, para configurarse como mundo. Un
palpitar csmico.3 Cmo se salta a lo bello, a lo sublime?
Se puede proponer una hiptesis: mediante la abstraccin, a travs de ella.
No se debe enredar la discusin, entre tanto, en relacin con un mtodo o con
una perspectiva, sea el abstraccionismo, el cubismo, etc.
Se trata, en cambio, de poder saber que el arte hoy es comprender cmo
el dolor de un mundo perdido puede aventurarse en un continente desnudo y
desconocido, para crear ser nuevo;4 en fin, se trata de dar el paso en direc-
cin, precisamente, de hallarse, radicalmente, con el amigo abandonado. Es
as como podemos hallarnos ante un autntico momento cristiano.5
Desde luego, la abstraccin no es una corriente, un movimiento o un enfo-
que. Es el camino que puede llevar a sublimar, a hacer sublime. Es, en ltimo
trmino, Aceptar la abstraccin del mundo, sufriendo su frialdad, el desierto
de las pasiones.6 Cmo entra aqu en juego la radicalidad de la pobreza como
paso previo tanto para hallarse en el camino de la mstica como en el despliegue
del arte como camino de abstraccin hacia la sublimacin del abandonado?
1
Hardt y Negri, Op. cit., p. 433; Vargas Guilln, Op. cit. (El tiempo en el hombre muerto), pp.
94-99.
2
Zubiri, Xavier. Naturaleza, historia, Dios, Madrid: Alianza Editorial, 1981, p. 373.
3
Negri, Antonio. Arte y multitudo. Ocho cartas (Trad. Ral Snchez), Madrid: Trotta, 2000, p. 36.
4
Ibid., p. 26.
5
Ibid., p. 24.
6
Loc. cit.
Estudio 2. El problema de la mstica y el arte: la visibilidad de lo invisible, Dios [165]
La invisibilidad originaria del sufriente, su prdida de todo lxico para

hacer ver su situacin, hace del arte un anuncio para que lo humano vuelva
a ser convocado como horizonte y posibilidad de la existencia. Y, al mismo
tiempo, el arte en su carcter radical tiene la capacidad de volver al origen, de
ponerse en su centro para que aparezcan: sentido de la existencia y verdad del
ser (Seyn). Si aqul deviene, sta se enriquece en el conjunto de posibilidades
de autenticidad y de valor de la vida como valor supremo.
2. Fenomenologa del arte: el don
El problema fenomenolgico del arte radica en comprender cmo acontece

la saturacin. sta no se reduce a lo que hace el artista al obrar la obra; tam-
bin podemos decirlo: al acuarla. La saturacin es, por igual, lo que opera el
espectador cuando excede la dacin, digamos, de un lienzo o de un trozo de
metal para empezar a ver una pintura, con su sentido, con su historicidad, etc.;
o cuando excede la facticidad para hacer saltar la corporalidad de la obra hasta
que se encarna como un valor esttico, tico, poltico, etc.
En resumidas cuentas, la fenomenologa del arte establece la manera como
la limosna de la mirada es, al mismo tiempo, efecto de la expectativa de en-
contrar sentido en la obra en su calidad de expuesta, por parte del especta-
dor, por un lado; y, por el otro, es el modo como el artista entrega la obra en
funcin de que ella halle en esa tal limosna su efectiva realizacin. El artista
mismo se detiene: da unos pasos atrs y ve la emergencia del sentido, como si
apareciera de la autonoma de la obra, como si l que la obra y es su creador
fuera formado por la obra, por el sentido tendencial que puede llegar a tener.
Qu hace, en cambio, el espectador? Llega a las mrgenes de la obra y obra
el sentido de la obra, no la exposicin tendencial de los materiales; el especta-
dor no tiene potestad de dar por terminada la obra; en cambio tiene, ni ms
ni menos, el poder de la carne la propia desde la cual se llega a encarnar o
no como sentidos, s; pero, igualmente, como valores y horizontes de vida, de
accin, de ensoacin, etc.
Ahora bien, se puede preguntar cmo la obra de arte es el mbito en el cual

se despeja el ser; donde ste tiene un claro que clarea o aclara: su sentido, su
carcter destinal histrico. Aqu es donde aparece la mstica siempre que ella
se entienda como desasimiento. As, entonces, el lugar de la mayor efectividad
de este ltimo es la pobreza. Por cierto, el obrar del artista es siempre un despo-
jar-se que despeja: un quedar en la nulidad de la nada, del sinsentido, del vaco;
pero, a su vez, siempre parte de all y al concluir la obra, cuando sta se va de
sus manos sea porque la lleva el galerista o el curador, sea porque la obra va al
refugio del depsito queda, igualmente, en el vaco: una suerte de extravo,
un no saber a dnde ir.
Ahora bien, el espectador llega ante la obra: pobre y solo; no tiene nada
ganado. l vive una suerte de despojo: inseguro empieza a explorar. La obra
es la donacin primaria que todava no se da y, sin embargo, est ah en su in-
tegridad; y no vale nada lo que se ha visto o vivido previamente. Lo nico
que se porta es la limosna de la mirada7 para donarla a la obra, para que ella
venga y efecte su sentido al obrar sobre nosotros, los espectadores.
La fenomenologa del arte es mbito de la absoluta libertad: tanto artista
como esteta slo tienen una posibilidad, a saber, poner en juego la intimidad de
su pobreza para que el sentido vuelva y emerja hasta encarnarse. Desde la carne
del artista llega hasta mi carne el cuerpo de la obra; y la encarno para enarcar
su sentido destinal, proyectndolo, propicindolo. Slo, pues, se puede enten-
der la radicalidad de la pobreza cuando es el efecto de la ms ntima decisin
de llegar a la plenitud del no tener, de la renuncia: sta es la esfera o la regin
absoluta del don. Y ste es el que se manifiesta cuando se vive la indigencia del
arte como potencia de creacin. Esta situacin de indigencia da, desde la po-
breza, carne en el efecto de exposicin y de explosin ertica: amar la obra. La
obra es amada por su creador, como proyecto y como realizacin; pero la carne
de la obra se escapa porque es carne del artista, a quien se le fuga; y, es carne
7
Aqu se trata con igual valor la mirada, la limosna de la mirada, que la escucha y su respectivo
despliegue como limosna. Por cierto, se tiene que aceptar la validez del paso dado por Derrida en
direccin de las Otobiografas.
del espectador, que hace suya la radicalidad de la desnudez para hacer vida los
valores latentes en la obra, al obrarla.
Aqu es donde se comprende que, en esa dialctica que funda la ertica del
arte, quien da mximamente entrega, en efecto, lo que no tiene; y ste que da
con desmesura es el pobre. Aqu es donde se opera y quien opera la saturacin.
Por el contrario, quien da lo que tiene, tan slo se desprende de lo que est
ms all de sus urgencias inmediatas; en algn sentido, sta es la actitud tanto
del rico como del poderoso: su liberalidad, al cabo, humilla y envilece, en fin,
acanalla.
El estado radical de indigencia, libremente asumida, es la puesta en libertad
del ser; es, entonces, aqu donde aparece el desasimiento como condicin de
posibilidad del mayor ejercicio del s mismo que ex-presa el ser (Seyn); ste
es en s el Dasein. Aqu es donde la saturacin cobra horizonte de sentido,
perspectiva de ser. El proceso de saturacin en el cual el Dasein ex-presa el ser
es en s un despliegue originario original originante, que lleva a la experiencia
rotunda o radical de la autenticidad.
Todo esto est dicho aqu de una manera muy tosca, pero es lo que per-
mite establecer un enlace entre la manera como la limosna de la mirada y el
Dasein se entrelazan en la saturacin para dar con el horizonte del ser (Seyn)
que se ex-presa en su radicalidad.
Qu tiene que ver todo esto con la fenomenologa? Acaso uno de los pro-
blemas que se enfrenta en sta es, justamente, el tener que preguntarse por la
necesidad de renunciar a la subjetividad y por un necesario retorno al ego.
Cmo, entonces, dar el giro de subjetividad a ego? Cmo renunciar al
proyecto de formacin de la subjetividad, justamente, para aprender, desple-
gar y realizar el desasimiento; y, sin embargo, hallarse en las mrgenes del ego?
Aqu, entre otras cosas, queda en cuestin la perspectiva de cualquier proceso
tendiente a hacerse individuo, de cualquier intento de individuacin.
3. Desasimiento y amor
El ttulo mstica, ms que en su sentido etimolgico, en el sentido vivencial o fe-

nomenolgico remite y reenva al desasimiento; entre tanto, el ttulo belleza en
todo caso designa un valor. Uno y otro ttulos exigen, fenomenolgicamente,
su despliegue como encarnacin, esto es, la vivificacin: que alguien haga carne
de su carne un valor, arrojndose al mismo, esto es, desasindose de s, para dar
el s a aquello que hace valer en su ek-sistir.
Todo ello exige individuacin, a saber, un quien que al efectuar su expe-
riencia de mundo tome uno y otro horizontes como posibilidades para s; que
los lleve a sentido al expresarlos en sus actos, en sus relaciones tanto interper-
sonales como interobjetuales. En medio de los otros y en medio de las cosas hay
quien se despoja de s para hacer valer como s lo que asume como valor: amar,
salvar, cuidar, guardar, cumplir, etc. En fin, lo que embellece la vida; lo que
hace justo convivir; lo que realiza en su ser al ser que pulsa por ser.
Y, al individuarse, ese quien que lleva un(os) valor(es) a sus potencias
ex-presivas se torna(n) en el amante que acoge en sus posibilidades de ser, en
el justo que exalta y precisa reconocimiento y restitucin; en el ser-ah (Dasein)
que en su realidad existenciaria toma conciencia de ser elevando hasta s la
radicalidad de la nada para proyectar sentido de ser, y ser nuevo: nuevo ser.
Ahora bien, slo se pueden comprender las prcticas de desasimiento como
las de la vida bella en y desde la reduccin ertica; sta es la forma esencial de
la carne que no slo recibe otra carne, sino que se eleva como tal cuando otra
carne le recibe, le acoge y le eleva a esa condicin, al ser amado; al amarle. En
la reduccin ertica, alguien da el primer paso, sin razn y para siempre. En
cierto modo, dice y obra: Hme aqu! Yo soy, yo estoy, para ti! Yo te amo!.
Por supuesto, lo dice encarando, enrostrando, enarcando, encarnando: valor,
ser y sentido de ser.
Aqu hay un hiato entre individuo (individus, individuum): que se indivi-
da al individuar en s sentido y perspectiva de lo que hace valer; e, individua-
lismo: el que se hace valer a travs de la im-posicin, bajo distintas formas de
ejercicios de poder. Mientras el primero renuncia en medio del status quo y
se pone en fuga para hallar-se en el valor que hace valer, para s y para todos; el
segundo se funda en el fundo (el ente, la ousa, la hacienda) de s para preser-

varlo, para preservarse como s. En sntesis, es la oposicin entre flujo de ser y
garanta de ser; entre cuidado e im-posicin de ser; entre el amor y la violencia
de ser. Desde luego, la diferencia bascula sobre la distancia que separa fenome-
nologa y metafsica: entre seguimiento del flujo de ser (Seyn) y la defensa de la
presencia de un(os) modo(s) de ente que se toma(n) como ser (Sein).
Slo en y desde la reduccin ertica se despliega el sentido de la belleza: slo
as se desase el ego de todo egosmo al y para hacerse carne; ah es cuando
cada quien hace suyo el tomar como s mismo: la Cruz, el Camino del Glgota.
Este es el sentido destinal de la invisibilidad de la carne que slo se hace visi-
ble-vivible en el amor.
La reduccin ertica es desbordamiento del clculo racional: mame t,
primero!. En este sentido es la locura, la sinrazn, el escndalo; y, stas ex-
presiones de vida abundante, ilimitada, plena tienen como modelo a Cristo,
al amor crstico: al Cristo que am y am sin lmites, sin condiciones, sin dis-
tinciones; el que fund su amor en dar el primer paso: Heme aqu, soy, yo te
amo!; y am en la esperanza, am por ella y desde ella; am hasta la muerte
en la cruz. Este Cristo, crucificado, se desprende de s para ganar la plenitud de
la carne, el esplendor de la encarnacin. Es lo que lo hace testimonio; y por l
es que se fundan las posibilidades de despliegue de los testimonios que otros
pueden ofrecer u ofrendar, son los testigos del amor en los cuales se encarna la
verdad, la bondad y la eternidad de la Cruz: del amor sin lmites y sin medida.
Este amor crstico, al igual que el modelo de desasimiento de Francisco de
Ass, no es una doctrina que se impone a los no creyentes. Este amor crstico
es ejemplo de fe, de esperanza, de amor; y, en especial, de ste ltimo: todo lo
cree, todo lo espera, todo lo perdona; no se inflama en la injusticia, se place en
la verdad. Este amor crstico es la esperanza viva en la reconciliacin que funda
el perdn.
Si algo tiene que ser vivido en primera persona, fenomenolgicamente, es
el perdn. Se trata, desde luego, del don amplificado, expandido, llevado a su
mxima expresin. Su radicalidad extrema se encuentra cuando se realiza y
se despliega ante lo im-per-donable. Y, sin embargo, se realiza. Es la prueba
existenciaria del amor, que se desase de todo egosmo y permite la gloria y la
alegra de ser; a pesar de los pesares. Esto es educar contra Auschzwitz y es su-
perar que no negar, ni ocultar la motosierra. Y hay evidencia de que, a pesar
de lo imperdonable, hay quien(es) han podido decir y han dicho: Hme aqu!
Yo soy, yo estoy, para ti! Yo te amo!. Estructuralmente, con o sin la fe, son
el modelo del Cristo y en todos ellos, l ha resucitado. Aqu y en todo tiempo
est vivo y vive. Es el amor sin lmites, el que desafa la cordura, el que escan-
daliza; es el amor del que ama sin razn, ms all de todo clculo racional,
irracionalmente.
4. Mstica y fenomenologa
Cunde la posibilidad de que hablemos como meros msticos; esto es, como si
ya nos hubiramos arrojado a los pies del Salvador. De nuevo, se trata de un
proceder fenomenolgico que fenomenologiza tanto el desasimiento como el
amor, Francisco de Ass y el crucificado, como modelos de la tica que funda
el perdn, en el amor. Se trata de eso, y nada ms.
No obstante, volvmonos al plano meramente filosfico, esto es, fenome-
nolgicamente, al querer ser racional; al quererlo ser en un sentido teleolgi-
co. Como si quisiramos llegar a hacer comprensible, razonable, todo lo que
nos muestra la Cruz como posibilidad esencial de realizacin de la experiencia
humana de mundo.
1. El Dasein y lo humano
Y, qu es o cul es el dato primario que encontramos? El ser humano (...)

como custodia y fundacin (9/26),8 como un Null Punkt; y, tambin, como
fuente de la cual emana todo sentido y toda validez: all permanece en juego
8
La primera fecha corresponde a la edicin alemana y la segunda a la edicin en espaol
el fenomenologizar que satura lo saturable, como operacin que despliega en

primera persona un quien.
El ah. Una huella [toda huella] (...) est borrada;9 el ah todo ah es
slo huella; siempre en trnsito; en trnsito de ser abandonada, de partir en
mltiples direcciones queda como recuerdo, como rastro?, ineludiblemen-
te siempre est en trnsito de desaparecer, de ser borrada.
Ver-dad (Wahr-heit) (13/32)10: resalta el sufijo dad como algo que
queda en la quietud, como se usa en expresiones como liber-tad, frater-
ni-dad, igual-dad; as, pues, lo que se designan son estados y no procesos
como pueden ser expresados en voces como: liberacin, hermanacin o
igualacin.
La fundamentacin es fundacin [] (instancia) (14/33). La instancia es
el Dasein que opera como Dassmann: bajo distintos rostros la subjetividad
protica vuelve y se hace patente en los modos de expresin y de manifestacin
del fenmeno, al saturarse.
Posiciones (...) libertad de la subjetividad (15/34), esto es, posiciones de
las cuales el sujeto-puede-hacerse-cargo; stas pueden ser: del sentido o de la
representacin o del mundo. Cmo se valida esta presuncin? O, todava ms
radical: cmo se invalida?
(...) acabamiento de la metafsica (...) fin de la poca (19/37). En s aca-
bamiento alude a alcanzar, conseguir / rematar, terminar (RAE). Cul es el
problema con cualquier ciencia, con cualquier filosofa? Que, al cabo, termina
declarando un Ser (Sein) no despeja y despliega el Seyn que piensa haberlo
captado en su ver-dad. El problema de la metafsica es el de su acabamiento:
el dar por comprensin final y total lo que slo tiene carcter indicial. As, en-
tonces, se renuncia al pensar. Todo pensar es slo anticipacin y cuando cesa
de mantenerse en las mrgenes de la comprensin sobreviene un acabamiento.
Tierra es esenciarse del ente en totalidad.
9
Loc. cit.
10
La primera fecha correspinde a la edicin alemana y la segunda a la edicin en lengua espaola
Mundo es esenciarse del ente en totalidad (19/37). Tierra-mundo, se

pueden hacer equivaler? Esto exige ver el supuesto desde el cual se opera: se
asume que en uno y otro caso el esenciarse ocurre en y por la operacin del
sujeto, que ejerce ah su dominio, que lo convierte todo en efecto de la maqui-
nacin. Aqu todava falta esclarecer la crtica al sujeto como estructura que
efecta el acabamiento; pero esto aqu todava no est ms que insinuado.
Aqu, en todo caso, se requiere diferenciar esencia de esenciarse. Una pri-
mera aproximacin indica que: esenciarse describe cambios de estado, mien-
tras esencia describe estados. Ahora bien, una cosa es comprender una y otra
categoras como efecto del despliegue del sujeto, en su actuar historiogrfica-
mente calculado y pensado a partir de la subjetividad (20/39), a diferencia
de lo que ellas indican en cuanto historia como esenciarse de la verdad del ser
[Seyn] (20/30).
Qu ha pasado con El comienzo? En resumen, ste ha cado en el
olvido, repeticin, indiferencia; es slo iteracin (22/41).
() la indigencia () liberacin a la libertad, a un pensar () a-teo,
desasimiento, abandono (24/42) que conduce a la superacin (trn-sito)
de la metafsica en La historia en cuanto Esenciarse de la verdad (28/47)
desde el origen: el problema es, entonces, la saturacin como amor, como obra
de arte. En uno y otra el ser se despeja, se despliega. La verdad del ser (Seyn)
[slo] es interrogable desde la indigencia del ser (Seyn) (7/24).
Origen: slo el Ser (Seyn) que adopta la posicin de Extranjero errante es
el hombre en la historia del ser (Seyn) (29/48). Y, por qu? Porque a menudo
se pierde el origen, la originariedad originante, en fin, el esenciar de Ser (Seyn)
que opera como oculto fundamento de la fundacin del abismo de la resolu-
cin (30/49). Se trata, por tanto, de una vuelta al origen-originario-originador
como puesta en libertad del sentido de(l) Ser (Seyn) por el despeje (despliegue,
desenvolvimiento) del Dasein. Este es el sentido, alcance y funcin de la satu-
racin: amorosa (ertica), plstica (esttica; pero, en este modo de abordarlo:
dnde queda el or [la msica], cuando se enfatizan las artes plsticas como
lugar de desenvolvimiento del Dasein? Esto es un problema).
Ahora bien, El decir es un decir del pensar, () otro comienzo del pensar
() [es] preparacin del poetizar (30/49); en este sentido, el decir potico es
origen-originante-originador.
del ser [Seyn] viene la deidad replicando a la humanidad () (31/50).
SeynGott; aqul el ms originario-originante-originador; ste el destino de
ser (Seyn). La historia futura comienza () [con] la fundacin de su verdad
(31/50): la historia es, entonces, un pensar en libertad al Seyn para proyectarse
a dios, es saturacin ertico-esttica. Aqu hay que estudiar la limosna de la
mirada, a sabiendas de que el odo no mira, y, sin embargo, con los sonidos
puedo ver la campia buclica en La Pastoral de Beethoven. Cmo entender
esto?
La limosna de la mirada es el puro dar saturante que torna en/a sentido
el puro y radical aparecer. La limosna presenta prototpicamente el aconteci-
miento de la donacin; y, sin embargo, la liberacin del don no implica que lo
que dona la limosna el donador sea aceptado amorosa o cnicamente por
el donatario.
La dialctica del desasimiento halla un ejemplo estimulante en el cuadro,
en la obra pictrica: ella est plenamente donada por el artista y, sin embargo,
slo llega a sentido cuando la rescata mediante la limosna de la mirada quien
la observa; cuando la lleva a ser, cuando la mirada la promueve.
() abandono del ser (33/53): desasimiento?, finalizacin o acaba-
miento de la metafsica? En el primer sentido, vuelta al Seyn, a su estructura
origen-originante-originador; en el segundo sentido, olvido del Seyn, preemi-
nencia del ente, triunfo del positivismo.
El olvido del ser es la organizacin y consolidacin metafsica del olvido del

ser, en ello necesaria y plenamente oculto.
El abandono del ser al ente consiste en la exclusiva primaca del ente ().
Y el olvido del ser se atestigua () en la certeza de pertenecer a l (35/55).

Se trata, pues, de la metafsica transformada en poltica; esto es, se reduce

a un mero positivismo, a positivizacin: con una idea o una comprensin
del ser sea social, cultural, teolgicamente y a su nombre o en su nombre
se puede someter todo lo que se oponga a la representacin privilegiada; repre-
sentacin que termina obrando como represin, coaccin que impone modos
de ser; Y de este modo el olvido del ser vive del no-comprender a lo que
supuestamente supera, el platonismo y su fundamento (35/56). As, entonces,
hay un modo de verdad y de esenciarse (37/57) en el cual El ser [se] ha
abandonado al ente (36/56).
2. La crtica a la subjetividad
Lo que se opera es una relacin en la cual cabe hablar de Subjetividad y aban-

dono del ser (44/64).
Cmo escapar de la hegemona del sujeto? De lo que se trata es de ponerse
en la pista de la huella del rehso, que aparece como sea (53/76). Aqu es
donde radica La verdad () por fundar del ser (Seyn) que no es hallable
desde la inmanencia, ni vislumbrable a travs de la trascendencia (55/77);
por esto, es que en el ser (Seyn) nosotros somos en l como evento (55/77);
y, por ello, la metafsica () no permanece a la altura () de la historia del
ser (56/78). Aqu, en cambio, se despliega el ser-ah () lo dado () en el
acaecimiento apropiador; as, entonces, la propiedad propia del Da-sein es su
ser apropiador: el Seyn se hace suyo al dejarlo acaecer, al dejarlo acaecer en su
origen originario originador. Y, cmo lo logra? Tornando a su origen-destinal
que abre su sentido en La decisin y la huella del evento. (Abandono del ser)
para orlo como resonancia del ser (57/80) en la cual el ser (Seyn) se esen-
cia como vuelta y permanencia en el origen.
El ser (Seyn) no es un ente. El ser (Seyn) (des-ocultacin evento)
(131/161).
El origen de la metafsica como re-presentacin es desplegada por el sujeto:
el enfrente al ente (133/164). No es que ser-ente y ser no tengan nada que
ver; es que slo se ha visto hacia los dos primeros con desmedro del Seyn y su
consecuente olvido. (Lo hemos expuesto en nuestra idea de que el ser [Seyn]
incluye ser [Sein] y nada; como si se tratara de un imperio constituido por dos
potencias; cf. La experiencia de ser). Todava esto no discute la remocin del
ser (Sein, que permite hallarse frente al Altsimo). Es difcil establecer cmo se
traza el lmite entre ser (Sein) y Seyn. No obstante, resulta relevante la sugeren-
cia de que: Todo ente y su ser (la entidad) es un siendo (Seyendes) del ser
(Sein): acaecido desde el ser (Seyn) en su claro (137/167).
El Ser-ah esencia () [el] entre entre ser (Seyn) y hombre (149/181):
tambin se podra indicar que el ser-ah es, en s, cabencia, cabe; es de esencia
segn la historia (149/181); esto es, esencia o esencializa; es el entrefunda-
mento, cabe, entre el ser (Seyn) y el hombre acaecido desde el ser (Seyn)
(150/183).
Desde aqu se despliega una crtica rotunda (a Husserl, a sus Lecciones de
psicologa fenomenolgica [1928]): a consecuencia de la metafsica () toma-
mos el ser del ente como formacin pensante y concepto y opinin y teora
(152/184). Cmo enfrentar esta crtica? La pregunta, el preguntar, pasa y
despliega la potencia del Dasein en cuanto puro y mero ex-presar originario
originante originador: el Seyn. Aqu incluso, el arte tiene que ser superado
(Aufhebung); se instaura otro comienzo: no exteriorizar un nuevo parecer,
sino poner todo esto en pregunta. () superacin: Acerca del origen de la obra
de arte. () el ms propio comienzo () pertenece y se esencia desde este
pertenecer. Lo que queda, entonces, ni ms ni menos, es el preguntar como
esenciar del Dasein. De otro modo se positiviza todo el ser, como en Parmni-
des en ambos? En el Poema, en la interpretacin de Platn: olvido del ser
que slo habla del ente: la relacin del hombre con el ser est necesariamente
fijada, pero infundada y por ello convertida en dotacin; () primer inicio
metafsico (159/192).
() pensar segn la historia del ser (Seyn) no es ya ms ni nuevamente
filosofa. () fin de la filosofa () al mismo tiempo fin del arte (167/199).
Al parecer, y para decirlo fenomenolgicamente, de lo que se trata es de poner
en epoj tanto la metafsica como la filosofa misma. En este caso se tendra que
variar el lema a las cosas mismas con la variante al origen mismo. No hacerlo
sume la filosofa en la repeticin de lo mismo, ya pensado, positivizado.
La vuelta al origen originante originario, en cambio, es completa y absoluta

liberacin. Por ello ni tan siquiera se puede anticipar qu sobrevendr: filo-
sofa, metafsica; arte, poesa? Se trata, pues, de una radicalizacin de la epoj
que incluso deja fuera de juego al sujeto cartesiano, moderno; pero, por igual,
la voluntad de poder. Por eso mismo pone en despliegue, en ex-posicin, tanto
al Seyn como al Dasein que como tal puede volver a ser ego en el sentido
original originario originante: El ser (Seyn) es la nada. La nada se-para
(168/200).
As, el ser nunca es conducido por el ente, sino () viceversa (63/86).
Pero esto implica centrar la atencin en El ser como poder [que] suelta al
ente (63/86); as, entonces, se hace visible que el poder reside en el ser (Seyn),
no en el Dasein. Y si se tornara tal, opera en cuanto es subjetividad incondi-
cionada (64/86); as, entonces, es preciso diferenciar entre el poder y su por-
tador; aqul es un esenciarse del ser (Seyn) y por ello no explicable en sus
portadores.
Cul es el fundamento del cambio de la subjetividad condicionada a la
incondicionada? (138/168). De nuevo, el problema radica en la emergencia
del ego: una idea que acaba en el ser, que lleva al acabamiento de la metafsica.
Olvidado, pues, el ser (Seyn) el poder () determina todo ser del ente,
impide a la humanidad toda posibilidad de venir a s misma (71/94). Aqu
acontece el acabamiento esencial del poder que se torna en planetarismo
[e] idiotismo [que] se expresa como subjetividad (74/97). De ah que se deba
observar que el poder se opone a toda dignidad (74/97), mientras en su re-
verso es preciso entender que la dignidad es la desocultacin de toda oculta-
cin (74/98).
En su reduccin se ve () el poder () a partir del ente y como ente y
como irrupcin de un ente en el ente; esto pasa como despliegue y () ejer-
cicio de poder sobre el fundamento de la metafsica moderna (76/99), por la
cual La aniquilacin deviene autoobjetivo (77/100).
Donde el poder deviene () toda moralidad y legalidad ha sido desterra-
da (77/100) los siervos () se someten a la esencia del poder: la voluntad
de podero se troca en capacidad de destituirse de s en funcin de lo ente, de
su dominio. Ah el poder se expresa como habladura [e] incomprensin
(79/102), verdad, poder, publicidad, formas jurdicas, imposicin (79/102). En

este contexto Verdadero significa () justo segn la autorizacin de poder:
aqu aparece la dialctica imposicin vs. exposicin. De ah que la ciencia ata
y somete, mientras el arte obra y libera. El reverso del poder que se desase de
sujeto, ente y Dasein es la indigencia: en su indigencia el poder tiene () su
consistencia esencial (82/106).
El poder necesita la publicidad, se acredita en la inesencialidad
(83-84/107).
Subjetividad, en fin, es hundimiento en la facticidad, mera nada, nadera;
expresin de la relacin de im-posicin que impide la ex-presin. La im-po-
sicin opera en el modo de re-presentacin (que presenta, no ex-presa). Ah
sobreviene la metafsica: triunfo del ente, como si fuera el ser, sin dejar ser
[lassen]: la subjetividad, () el hombre se conciba y afirme como subjectum,
() facticidad, () objetivo, ente como ob-jeto del re-presentar, () funda-
mento inaccesible a la metafsica. As, entonces, el hombre () sucumbe
en cuanto se le re-siste a lo necesario. Aqu, entonces, hay que reflexionar to-
dava sobre la diferencia entre ex-sistir y re-sistir. Mientras el primer ndice se
orienta a mostrar un salir-fuera del estar; el segundo seala un pre-servar que
intenta mantenerse en lo ente; se opera as la dinmica ex-presiva (ex-sistencial)
contra lo fijo, en tanto im-puesto (re-sistencia: primaca de la metafsica de la
re-presentacin).
Lo necesario se presenta como disposicin para con el venir, en cierto
modo es la validacin de la sentencia de A. Comte: conocer para prever. As
lo necesario, la necesidad, muestra lo sin salida, lo que fuerza y constrie
(85/109) como asilo de la decisin esencial (86/109).
Qu es pues lo que hay que pensar? El sobrepasamiento del Sein para ha-
llarse en el Seyn, un ms all del fin del acabamiento de la metafsica; puesto
que la primaca del Sein es la primaca del ser-del-ente, all la decisin entre la
verdad del ser (Seyn) y la primaca del ente acontece como devenida desier-
to (86/110).
De lo que se trata es de volver al origen originario originante que, desde
luego, es mucho ms que ente y mucho ms que cualquier efecto de im-posi-
cin (poder); es, entonces, apertura al arte, a y en los caminos de la ex-presin
que el artista slo libera en una primera apertura que vuelve y libera cada vez,
de nuevo, el espectador; y lo libera como Seyn; y, paradjicamente, en su esen-
ciarse, la vuelta al origen originario originante es un esteticismo subjetivista
puesto que no se trata de una im-posicin, sino de una ex-presin. Aqu se
supera el ego cogito tanto como la voluntad de poder. El pensar segn la histo-
ria del ser (Seyn) es siempre pensar inicial; as, entonces, el comienzo del ser
(Seyn) es () resolucin (), esenciarse de la verdad del ser (Seyn) (87/111) y
esto no puede ser reducido a predicados, a logos apofantiks; antes bien, Ento-
nada por el ser (Seyn), la palabra pensante tiene que silenciar su voz (87/111):
esta es la superacin del fonocentrismo, que slo opera sobre huellas.
No es la gramma, es la huella lo que radicaliza el pensar. El pensar interro-
ga a las mltiples huellas del ser (Seyn), que como evento-apropiador simple-
mente se esencia en lo mltiple de la resolucin (88/111). La resolucin, por
tanto, es ir en pos de la huella; a sabiendas de que en su estar-por-desaparecer
radica su invarianza: la seguimos como, ya se vio, podemos seguir las huellas
de Cristo.
Tanto en el arte como en todas las otras expresiones en las que se radicaliza
la vuelta al origen originario originante el pensar nunca es re-presentar, sino
encarecida disposicin al abismo (88/111-112). Se trata, por tanto, de abando-
nar el subjectum, de abandonar todo modo representacional de subjetividad.
La cada en la huella se figura como historia, del Seyn y su Dasein expresivo;
entonces Historia es fundacin de la verdad del ser (Seyn), de modo que esta
fundacin como tal es acaecimiento en el evento como resolucin (95/119); es
camino que se mueve en lo indicial de las posibilidades de ser y llega a ser,
desde el carcter fundante de la nada.
3. Los lmites de la comunidad
Lo que resulta problemtico es que La consecuencia esencial de la subjetividad

es el nacionalismo de los pueblos y el socialismo de los pueblos (44/65); en este
sentido, esta historia de la subjetividad es () el aseguramiento del poder y
por eso cabe decir que La subjetividad () origina la suprema objetividad
(44/65).11 Por contra, lo humano significa () perseverar [en la] indigencia,

Resistir (Aushalten) (45/66). De todo ello deviene el que Ser quiere decir:
disponerse en la facticidad, () disponerse en el disimulo (46/67), propio
de la Maquinacin en cuanto actividad calculadora (47/68) que se expre-
sa como prepotencia, como un aniquilar consistente en un traslado a lo
nulo como devastacin en tanto un disponerse en el desierto (48/69).
El peligro no es el bolchevismo, sino nosotros mismos, en cuanto condu-
cimos a l su esencia metafsica (120/147). Por qu la metafsica est en la
base de toda concepcin y de toda lucha relativa al poder? En resumen, porque
cualquier concepcin poltica tiene que dar por cierto un Sein que tiene que ser
buscado en su verdad; porque esta verdad no slo tiene que ser re-pre-
sentada, sino im-puesta. Entonces slo hay una manera de liberar el Seyn,
ex-presndolo, a saber, desmontando toda pretensin de verdad y, en con-
secuencia, todo poder. Y esto slo se logra en el empobrecimiento en el cual la
pobreza dona de la manera ms absoluta y total.
De ah que el ente () tiene que hacerse tributario del poder (64/84), que
si no llega a operar aparece como mandato () avasallamiento en ausencia
de la verdad (65/88).
Slo el origen originante supera toda mediocridad, mientras tanto toda
metafsica expresa nuevamente: libertad es necesidad (67/90), puesto que
Poder es ntima carencia de esencia () inesencia, esto es, im-potencia
e in-esencia (68/91). De ah que cuando el poder choca con la nada (), se
derrumba (70/93). En cambio, la reduccin del poder se torna pensamiento
de la raza [que] surge de la subjetividad, esto es, la doctrina racista, prima-
ca de raza (70/93); el pensar racista en tanto producto racista despliega
el crculo de la subjetividad; pero a su vez, en ese giro subjetivo se consolida
el autoolvidado crculo de toda subjetividad que termina como fundamento
metafsico del pensamiento racista que, en ltimo trmino, es la subjetivi-
dad (70/94).
11
Aqu otra crtica al sujeto: Est por decidirse: si Hroes todava ejercen prepotencia sobre el ente
y sucumben a l o si la sabidura se ensambla en el ser (Seyn) (58/81).
Aqu, en efecto, siempre se halla otro comienzo. En consecuencia, la filoso-

fa es en todo caso destruccin que aparece como deconstruccin, en espe-
cial, de todas las formas de patriarcalismo.12
La pobreza requiere ser una decisin voluntaria, una resolucin plena. No
se trata de la carencia (necesidad) que aparece por la im-posicin en la cualidad
de ente sometido o sujeto-sujetado a las potencias prepotentes del poder, sino
ms bien liberacin debida al descubrimiento de la donacin, de la plenitud del
don: El obsequio es el em-pobrecimiento (el esencial dejar volverse pobre) en
la riqueza del nico, como lo cual el ser (Seyn) se esencia frente a todo ente.
El em-pobrecimiento () es () el cuidado, [ste] es () la verdad del ente.
As, pues, el empobrecimiento corresponde al mximo obsequio (123/151).
La pobreza es la renuncia voluntaria a la propiedad de lo que puede ser
propio: el ente, el fundo, la hacienda; en fin, la ousa: Renuncia es veneracin
que cuida (125/154); y an es la capacidad de recibir el don de la adversidad
(124/152).
Cundo y por cunto tiempo el ser es, no puede preguntarse. Tal pre-
gunta la hace pasando de largo el ser (Seyn) (145/177); ello prueba que slo
es posible el Seyn por efecto o efectuacin del Dasein, porque slo l lo hace
histrico en un sobrevenir originario originante originador. As se hace visi-
ble que Seyn es slo enrgeia, acontecimiento propiciador que hace posible la
emergencia y/o despliegue del sentido; y, su intemporalidad, a su vez, tiene que
ver con la mortalidad que le es intrnseca al Dasein.
t koinn () horizonte de lo habitual (179/211): tambin es la nocin
husserliana del darse que llega a ser pasivo. Se positiviza por ello? Aqu queda
la pregunta: en qu se asemejan, en qu se diferencian estas dos versiones re-
lativas a las habitualidades? () donde la modernidad () es tomada para
justificacin y explicacin, () la irreflexin se ha hundido en la inconciencia
y sta elevada a principio de todas las tomas de posicin (179/212); en este
sentido, la(s) habitualidad(es) son la metafsica que exige su superacin. Tam-
bin ellas, en cuanto poder, son la inanidad misma: El poder se manifiesta
12
Heidegger no alude a esto, pero quiz el ttulo los alemanes incluya el patriarcalismo, como
queda visto en Hermann Broch.
() como aquello que no tiene ninguna meta, () que contra cualquier fi-
jacin de meta se afirma en la pura autorizacin de s mismo (182/214-215);
por ello se torna mentar habitual (182/215): salvacin de lo popular y ()
salvaguardia de su eterna existencia racial (183/215): contra Hitler y el
nacionalsocialismo.
Qu pasa, entonces, con la voluntad de poder? Que se torna plus o, ms
all que solidifica como metafsica, positivizacin del Sein: () la esencia del
poder fuerza toda actitud con el ente a la disposicin de la insercin, ()
facultad de dominio () el poder es el disimulo del predominio de s mismo y
de la facticidad que le es servicial (185-186/218); La esencia del poder exige
() un determinado humano para su ejecucin (185/219): homo homo,
no Dasein. () el poder () en verdad a nadie pertenece, () el despliegue
de poder tiene carcter () inmediatamente metafsico, en el despotismo y la
dictadura (190/222); de ah que sea imperativo proponerse la superacin de la
metafsica, esto es, la superacin del despotismo y de la dictadura. Esto requie-
re explicitacin. Por qu, entonces, hacer una crtica al homo homo? Por su
carcter de ego cartesiano (tambin husserliano?): () la carencia de sentido
alcanza el poder () a travs del hombre, el calculador y arrebatador de su cal-
culabilidad (202/236). Tambin queda en discusin el espritu comn: puesto
que el poder incondicional de annimos se torna en esto comn, en toda
comunicacin (202/237); Soviets, Es propio de ellos quedar annimos
(203/237); Este proceder est determinado metafsicamente () por el aban-
dono del ser al ente (203/238): necesidad de una vuelta a la intimidad: Los
pocos y lo no pblico referido lo ms puramente a la publicidad (203/238).
pueblo () materialismo () sentido espiritual () acabamiento de
la esencia occidental metafsica del espritu () lucha de las iglesias cristia-
nas () al servicio de algo espiritual [:] maquinacin (204-205/239): bol-
chevismo vs. cristianismo, o viceversa, lucha por la primaca patriarcal de
uno u otro; aqu la ideologa es, a su turno, patriarcalismo. En este triunfo del
materialismo como espiritualidad surge la lucha de las iglesias cristia-
nas o no como va para llenar el vaco. Qu consecuencia trae esto consigo?
Sin ms, la reduccin de la masa o del comn (koinn) a rebao, caldo de
cultivo para la emergencia de la metafsica del Fhrer, sea padre, patrn
o patriarca. () el espritu () forma de dominio de la metafsica ()

concepcin de mundo () comunismo () constitucin metafsica () aca-
bamiento de la modernidad: siempre declarando dogmticamente lo que es el
ente y la posibilidad de dominarlo y, ms exactamente, de domearlo.
4. Lo mstico del misterio
El ltimo dios que sobre-viene como esencia esenciante de lo esencial: ms que

origen originario originante opera como plus ultra ms all de lo cual no se
puede ir; slo acepta la reverencia, la danza, el sacrificio. Por qu? Porque
hunde al Dasein en lo radical de su autenticidad. Lo ms venidero de lo ve-
nidero es el venir del ltimo dios (97/121). El ltimo dios. Lo ms venidero en
el venir, () esencia del ser (Seyn) () aclarando desde s el espacio-tiempo
de la pobreza: el dejar-ser (lassen) slo es posible como radicalizacin deci-
dida por s y desde s, en la forma raizal del Dasein en la pobreza: dominio
sin-poder. Aqu vuelve la imagen cimera de san Francisco: contrapoder al-
canzado en y por el desasimiento. ste es radical abandono de lo ente y del
dominio en tanto poder del sujeto, de la subjetivacin, del subjectum, de la
representacin (106/132-133).
Propio del evento es que atraviesa el empobrecimiento en la pobreza [que]
esencia el ser-ah [y] funda la llegada al venir (107/134): dnde se diferen-
cia esta doctrina de la de san Francisco? El ser (Seyn) y la nada acaece-apro-
piadoramente al juego espacio temporal de la historia esenciante en la nada
(109/136): el Seyn slo llega a plenitud aniquilndose, dejndose-ser y, simul-
tneamente, dejando-de-ser. Aqu es donde la nada cobra su importancia: es
condicin de posibilidad del desasimiento: slo lo que y en lo que se des-pren-
de de lo ente, de lo fctico, del factum, del fatum se des-borda lo ente. As,
entonces, la pobreza es des-poseimiento del ente y () supremaca; en fin,
Pobreza es () donacin; El empobrecimiento desde la pobreza, la funda-
cin del ser-ah que surge en tal empobrecimiento es historia. Pobreza: la
esencia del ser (Seyn) como acaecimiento-apropiador (110/137). Slo y ni-
camente en la pobreza en ella, por ella y desde ella hay don: un dar ms all
de toda posibilidad segura de radicalidad. No es, pues, una sobra de un rico;

es donacin ms all de todo lmite. Y, por encima de todo, es un dar-imposi-
ble. Ah se halla el avistamiento de la nada: qu queda para el ms pobre que
lo da todo? El desasimiento es la plenitud del Seyn puesto que est ms all de
toda sujecin a la subjetividad y de cualquier modo de vivencia, entre ellas las
del representar (115/141).
El hombre () slo puede () preparar el tiempo, puesto que lo ms
venidero de lo que viene lo alcanza a partir de la lejana de lo ms prximo
(115/142): bajo ninguna condicin el hombre es o puede ser un Fhrer: no
le concierne regir el Seyn, aunque puede determinar y determine todos los
modos del ente.
La radicalidad del don se funda en dar lo imposible. Slo ah se desplie-
gan el Seyn y el Dasein, ah se hace pleno el Seyn mediante la expresin en su
esenciarse: En donde el ser (Seyn) se obsequia (esencialmente), es el empo-
brecimiento en la pobreza, a ella entregada, su ms simple riqueza (116/143).
De ah se desprende la posibilidad de una autntica donacin: hallar el origen
originario originante: plena autenticidad: Otro comienzo: obsequio en el em-
pobrecimiento a la pobreza (116/143). As, La historia del ser se torna en
sitio de giro () a favor de la suavidad del ser (Seyn) (117/143): cmo hallar
la suavidad del ser? Slo hay un modo: la radicalidad de la pobreza que (se)-
hace-don. La donacin es va hacia lo im-posible, ms all de toda posesin
(fundo, ousa) y de todo poder. Entonces la pobreza es la suavidad desde la
puesta en libertad, radical y nica.
Qu es en su radicalidad la Historia? En sntesis: el empobrecimiento
de la pobreza (117/144); esto es, total abandono en el des-asimiento que se
pone en ex-posicin y en ex-presin como Seyn. Aqu, entonces, la metafsica
es expropiacin de la verdad del ser (Seyn) (119/146): sentido rotundo del
desvo de la metafsica. De ah la tarea del pensar Que nosotros preparemos el
empobrecimiento en la pobreza como la riqueza del ser (Seyn) y seamos sufi-
cientemente fuertes para obsequiarnos (119/146). Como se ve, se trata de una
exhortacin; esto no tiene nada que ver con la razn: se trata del camino o la
va mstica. Aqu se habla de Dasein a Seyn como resolucin de sentido, no de
una im-posicin; se trata, pues, de la donacin en su sentido pleno, ex-presin.
5. Apertura al dios
Ms inicial que todo dios es pues el ser (Seyn) (132/163): esto est indicado,
pero no se ha mostrado en su fundamento. El ttulo dios aparece como una
indicacin vaca, quiz deliberadamente vaca.
Qu decir de dios: que ha muerto, que se ha ausentado? () en ninguna
parte se muestra la huella del dios; y esto, precisamente, porque el dios no
puede morar, slo ser (Seyn) en su despejar: () nunca alcanzaris un lugar
libre para la morada del dios (59/82).
Tras qu ir, entonces? Ya se anticipa: no tras el dios; antes bien, tras La
huella inicial de la esencia de la verdad que, al fin y al cabo, esencia el Dasein
en su originaria originariedad originante, puesto que El ser () no es el dios.
() es el abismo (61/83). Y el Dasein es abandono y despojo de subjetivi-
dad, de sujetacin, puesto que la voluntad () encubre (62/84); pues como
voluntad devino poder y como poder el ser es inesencia de la esencia
(62/85) porque obra sin metas (63/85).
La radicalidad de la res-puesta al origen (Seyn) original originante es tan
slo una apertura al dios: todo en l y para l; como si al fin se pudiera hallar
un sentido destinal para que l (Seyn) pueda ser llevado a mxima ex-posicin,
despliegue, desenvolvimiento:
En ninguna parte se muestra la huella del dios, nunca alcanzaris un lugar

libre para morada del dios. () slo el venir permite cumplir inicialmente
la esencia de la divinidad. Los dioses en el venir sondean el fundamento de
la ms profunda historia y son los precursores del ltimo dios (211/246).
La total donacin es dada por el dios ausente, en su ausencia: el ltimo

dios () dispone la confianza en el obsequio (212/247) que pone () fin [a]
la metafsica.
Punto definitivo: la metafsica es la verdad del ente (143/174). Esta verdad
no tiene nada que ver con la verdad/ex-presin del Seyn. En ste Verdad es la ins-
titucin del ser (poesa), es la fundacin del ser [Seyn] (pensar) (144/176). Aqu,
pues, est el arte como radicalidad del ex-presar o el poner al/en descubierto
(des-encubierto). Aqu se halla el origen originario originante que se posa ante el

dios y lo hace sobre-venir mediante el acontecimiento de la verdad.
5. La encarnacin (de) en elamor
Lo primero, como est visto, es el ser humano como custodia. Y ste se

custodia al custodiar; cuida de s cuidando del ser; se desase de s para hacerse
a la plenitud del ser; y por ello encarna y enarca los valores; la vida, su sentido;
el ser, su despliegue.
As se efecta mi individuacin, a la medida de lo que siente mi carne, que

cuenta la historia del mundo a travs del prisma y la historicidad de mi
propia afeccin por s misma. Siento el mundo segn como yo me experi-
mente, y ste surge de acuerdo a como yo me individualice en la memoria
de mis afecciones. As accedo a mi pasividad inconmensurable, sin igual.13
Puesto que slo se encarna lo encarnado en la singularidad de mi mismi-

dad, esta encarnacin es sin igual; individa hasta mostrar la singularidad en
su potencia radical. Entonces el mundo cobra la riqueza de las singularidades
de los muchos individuos que obran diversidad de sentidos de ser; tal riqueza
es la de la multitud, en fin, es el goce del paso del sufrimiento a la expresin de
la posibilidad.
Y, sin embargo, esto no ocurre, no puede ocurrir, ms que En situacin
de mutua erotizacin, donde cada uno le da al otro la carne que no tiene, cada
cual slo apunta a individualizarse individualizando al otro, por ende atraviesa
y transgrede precisamente lo universal. O cuando menos lo intenta.14 Soy in-
dividuo si puedo recibir la carne del otro; si, a su vez, puedo darme, en extrema
donacin al otro para que me reciba dndole sentido a toda mi pulsin de ser;
13
Marion, Jean-Luc. El fenmeno ertico. Seis meditaciones (trad. Silvio Mattoni), Buenos Aires: El
cuenco de plata, 2005, pp. 134-135.
14
Ibid., pp. 147-148.
ah, entonces, se torna sentido que se valida por la encarnacin en la que el

otro me da carne, amndome.
Este es el descubrimiento de la pobreza, del goce de la pobreza: nada puede
pagar el amor; el otro tambin lo da y, cuando lo da, lo da en gratuidad. En-
tonces no queda otra alternativa que dejar-se ser en la esperanza de que el otro
me recupere en la limosna de su mirada. Es cierto, me lanzo a amarle, antes de
toda condicin y de todo clculo; pero si llega a amarme es su don y recibo su
amor como una gracia.
La limosna de la mirada es el descubrimiento de la pobreza en que estoy
y me mantengo en el amor. Si t me llevas a sentido: no tengo ms que agra-
decerte; saber que das mi gracia. La construyes, con tu voz, con tu aliento. Y
si ni t ni nadie viene en mi pro, desde luego, puedo vivir ese abandono
como mi des-gracia; y, sin embargo, en la extrema soledad que deja el vaco
de amar ilimitadamente sin condiciones: est la esperanza. Y s que ella me
mantiene, como mantiene el perdn al que slo le queda ste como posibilidad
de mantenerse en la vida, en vida, vivo. Si no asume el perdn slo le queda
la alternativa de la venganza. Y si la sangre de las vctimas clama por justicia,
es totalmente claro que no clama por venganza. Entonces la sangre llama a la
reconciliacin que funda el amor y que funda el perdn.
Por eso se exige mayor comprensin de la encarnacin. Detengamos la aten-
cin, como nos indica Marion, en la parturienta y en el Crucificado; centremos
la reflexin en que se trata de dos formas de encarnacin del amor; ambas subli-
man, de diverso modo, los valores que estn en la base de la accin; esta subli-
macin parte de lo singular de la experiencia mundano vital y, por abstraccin,
se vuelve hasta las alturas de lo ms indicial del valor del amor, en su ilimitacin.
De todos modos, si se trata de amar, vale por igual la fuerza de la expresin
amorosa de la parturienta que la del Cristo: en ambos se satisface la condicin
inicial locura, irracionalidad, escndalo del Hme aqu! Yo soy, yo estoy,
para ti! Yo te amo!, puesto que no hay clculo, ni prueba, ni sistema predic-
tivo que permita anticipar lo que vendr.
Aqu es donde la carne se glorifica y se glorifica porque es capaz de retirar-
se de todo lo que niega su espiritualidad; porque es capaz de hacerse a todo
el valor de la corporeidad, en su materialidad (lingstica, fnica; histrica,
social; poltica, cultural) para que quede fundada la esperanza como liberacin
hacia su carnalidad.
As, pues, con Marion,
Miremos la carne de la joven parturienta, sosteniendo al nio recin nacido

en los brazos, carne que sube hasta el rostro, donde se encarna indistinta-
mente el sufrimiento que desaparece, el placer difuso y la alegra ensimisma-
da. Miremos el resucitado (y no siempre tan slo el cadver del Crucificado)
en el retablo de Issenheim, donde el rostro emblanquece y casi desaparece,
salvo los ojos, en la gloria que sumerge su carne ahora definitivamente viva,
irresistible por haber sabido no resistir incluso a la peor muerte.15
Grnewald, Matthias. Retablo de Issenheim (1516)

Fuente: http://www.adorarenespiritu.org/index.php?articulo=91
15
Ibid., p. 148.
Aqu queda la carne en su pobreza; no es el abandono de un cuerpo mortal,

muerto, en su mortalidad; son todos los valores que los suplicantes, hermano
y madre y discpulo, hacen suyos en la splica; es el cordero pascual y el cliz:
todo y todos los que ya no pueden ser fsicamente escuchados por ese cuerpo,
muerto; y, sin embargo, esa carne vive en ellos, en todos y en todo; en nosotros.
Y todo conserva un sentido y un horizonte de ser porque volvemos a encarnar-
lo aqu y ahora como nuestro triunfo sobre la muerte, sobre la violencia y sobre
el sinsentido. De ah que haya que fundar toda esperanza en El pasado erti-
co y ste se define entonces como una latencia de la posibilidad de repetir el
cruce de las carnes:16 las carnes son, en s, una pura y radical invisibilidad. En
() el cruzarse, nuestras carnes se enlazan sin confundirse;17 () nunca
podramos vestir nuestras carnes, de todas maneras invisibles ().18
16
Ibid., p. 156.
17
Ibid., p. 158.
18
Ibid., p. 159.
Estudio 3.
El ego amans. Entre giro teolgico y
filosofa de la religin
E
l ego amans es quien opera la reduccin ertica. sta implica el trnsito
de la subjetividad trascendental y su estudio gentico, que desemboca
en la comprensin de su crisis, hacia la individuacin como experiencia
amorosa que parte de y retorna a la comunidad. Este giro, en esencia teolgico,
es la manera de enfrentar la positivizacin del mundo de la vida en el contexto
de las sociedades postindustriales y postcapitalistas. En la primera parte del
estudio se examina El trnsito del ego cogito hacia el ego amans; La fenomeno-
loga del ego amans; y, El ego amans como superacin del positivismo.
Sin embargo, siempre se corre el riesgo de que el amor se convierta en una
mencin vaca de contenido. Cmo, entonces, procurar la vigilancia crtica
sobre la validez de las aserciones a las que da lugar su enunciacin? Reduccin
indica la operacin por la cual lo vivido se torna esfera de propiedad, es ver
cmo se efecta la encarnacin del amor como proceso de individuacin. Esta
encarnacin que individa acontece en la dialctica eros-gape; esta dialctica
da lugar a un proyecto de formacin de la individuacin de la carne. As, la
reduccin ertica exige la vuelta en y por la experiencia personal del Dios del
amor, sea como eros o como gape. Estos son los polos de la experiencia del
ego amans en su constitucin de sentido del s mismo y de los valores de comu-
nidad y de cultura.
Es posible pensar en toda esta operacin en que se despliega el ego
amans sin recurrir a un mundo de la vida que se nos da tanto tcnica como
[189]
tecnolgicamente? La hiptesis que se sostiene es que la religin en cuanto re-

ligacin exige la vuelta al s mismo en la concrecin de sus procesos de indivi-
duacin. Es, entonces, el individuo quien al saber decir s o saber decir no a la
tcnica y a la tecnologa halla su serenidad; y la halla, precisamente, porque des-
cubre la aesthesis como forma de volver a crear y proyectar un sentido de vida
en un mundo tecnologizado que se hace cruel y se deshumaniza en relaciones
mecnicas, maqunicas, incluyendo las operaciones comerciales y financieras.
De ah, entonces, que la experiencia individuante del ego amans consista, hic et
nunc, en desplegar la tecnicidad como reencantamiento del mundo.
Qu queda para el ego amans como esfera de despliegue de su individua-
cin? En resumen, la triple relacin: libertad, mal, Dios.
El trnsito del ego cogito hacia el ego amans
La fenomenologa gentica como la desarroll E. Husserl, por ejemplo en el 9

de Crisis exige volver, desde nuestro presente viviente, a la configuracin del
mismo. Husserl, por ejemplo, aplic este procedimiento a la matematizacin
de la naturaleza, es decir, al modo como devino sta en un proyecto para la
cultura que desemboca en visin del mundo de los seres humanos modernos
[que] se deja determinar y cegar por las ciencias positivas y por la prosperity
de que son deudores.1
En esta vertiente de la fenomenologa gentica se busca establecer, en cierto
modo, de manera histrica sin que por ello la fenomenologa se troque en
historiografa, o, en hermenutica la emergencia de una intencionalidad, a
saber, la de la racionalidad cientfica en el sentido moderno del trmino. Con
este procedimiento, en esa investigacin concreta, la fenomenologa procura
establecer cmo la crisis de la subjetividad es una crisis del olvido del sujeto en
parte desplegada por la psicologa que corre de Descartes a Wundt y Fechner
y de su indisoluble relacin con el efectivo mundo de nuestra vida cotidiana.
1
Crisis, 2, p. 50.
Estudio 3. El ego amans Entre giro teolgico y filosofa de la religin [191]
Esa fenomenologa, al cabo, funda el sentido en la operacin del sujeto tras-

cendental, de la subjetividad trascendental, como fuente primera y ltima. Slo
que esta subjetividad est siempre en relacin con otros. De ah que toda su
experiencia sea, de comienzo a fin, intersubjetiva. Y, en adicin, cualquier sub-
jetividad, al realizar su vida, tiene estructuras propias que son, en s, las que
tiene cualquiera otro sujeto,2 cualquiera otra persona. Por eso, Husserl llama a
esta intersubjetividad: comunidad monadolgica.
Si se lleva a cabo, en otra direccin, una fenomenologa gentica de la in-
dividuacin de cualquier cosa, y entre esas cosas: del individuo psquico o
humano, como lo llama Simondon, entonces ser preciso ver cmo emerge
el ttulo sujeto (= hypokeimenon) y sus relaciones con el individuo
( ): partiendo de nuestro mundo de la vida para ir a examinar los procesos
constitutivos de la individuacin de Herclito y Parmnides, a las estructuras
de la percepcin de cualquier organismo hasta llegar al humano.
La fenomenologa gentica parte del presente vivo y viviente. En Crisis,
algunas de las preguntas de base fueron: cmo se ha devaluado lo humano,
hasta llegar a ser cifra de la contabilidad positivista, del clculo?, y, con ello,
cmo se olvid que la fuente de sentido del mundo es el sujeto que lo expe-
rimenta, en su relacin con los otros? Para Simondon, a su vez, las preguntas
fueron: cmo opera la individuacin y cmo ella compete al campo de la ex-
periencia humana tanto como a los dems entes?; cmo la percepcin indi-
vida lo que aparece en el mundo; pero, al mismo tiempo, individa a quien
percibe? En ltimas: cmo se da el trnsito de la interaccin materia (hyl)
forma (morph) a informacin, individuacin, transduccin, transindividua-
cin? (Vargas Guilln & Gil Congote, 2013a).
La fenomenologa trascendental de Husserl mantiene y preserva una voca-
cin cientfica y, por eso mismo, epistmica. En ella se acepta que la subjetividad
2
Ah es cuando la fenomenologa trascendental, incluso en su modo gentico, tiene que buscar
soporte en la estructura primordinal del sujeto y su despliegue en la comunidad intermondica de
yoes. Es, entonces, cuando la fenomenologa se transforma, porque acude en su bsqueda, en psicologa
trascendental o psicologa fenomenolgica trascendental. Esta es la llamada va psicolgica (Hua. IX),
que aparece desde las Lecciones de 1925 sobre este tema, hasta las diversas versiones del Artculo
Fenomenologa preparado para la Enciclopedia Britnica (1928).
trascendental es cuerpo, que vive con otros todas sus experiencias en el mundo
comn de la vida. Pero, en todo caso, se requiere estudiar, comprender, des-
plegar, el estudio de la gnesis e incluso de las estructuras generativas que dan
lugar a la emergencia del sentido.
Ahora bien, qu pasa si nuestro asunto (Thema, questio, subject) es el
quin de la experiencia religiosa o mstica? Nuestra hiptesis es que pasa a
un segundo plano el ego cogito3 y sus funciones trascendentales (cogitatum).
Queda, en cambio, en el centro el ego amans.
La fenomenologa del ego amans4
La constitucin primera y primaria, de cada quien, no es la constitucin tras-

cendental, si por tal se entienden las funciones de pensamiento. Desde luego, la
razn en sus modos de razonabilidad, de querer-ser-racional, de poder-ser-ra-
cional, de poder-querer-ser-racional, est protoimpulsivamente dada en cada
quien, en su experiencia constitutiva o constituyente; experiencia mediante la
cual se llega a individuar, a identificar, a constituir su ser propio.
3
Mantengamos a la vista esta iluminadora observacin de Husserl: Sum cogitans, esta expresin
de evidencia dice concretamente: ego cogito cogitata qua cogitata. Eso incluye todas las cogitationes,
las singulares y la sntesis constituyente hacia la unidad universal de una cogitatio, en la que como
cogitatum el mundo y lo que pienso como agregado tena y tiene validez de ser para m; solo que yo
ahora como filosofante, no debo simplemente efectuar al modo natural estas valideces y utilizarlas a
modo de conocimiento (Crisis, 17, p. 120).
4
() se podr restablecer un concepto radical del amor sin destruir esa misma definicin del
ego? Ms adelante veremos que hay que pagar ese precio redefiniendo el ego, aun en tanto que piensa,
justamente mediante la modalidad del amor que omita y reprima la metafsica como aquel que ama
y que odia por excelencia, como el cogitans que piensa en la medida en que primero ama, en suma,
como el amante (ego amans). Habr que retomar pues toda la descripcin del ego y volver a desplegar
todas sus figuras segn el orden de las razones, aunque dndole ahora preeminencia al aadido del
duque Luynes contra la omisin del texto latino de las Meditationes sustituyendo el ego cogito, que no
ama, por el ego originalmente amante. Habr que retomar pues las Meditationes a partir del hecho de
que yo amo antes incluso de ser, porque no soy sino en cuanto experimento el amor como una lgica.
En una palabra, habr que sustituir unas meditaciones metafsicas por unas meditaciones erticas
(Marion, Op. cit. [El fenmeno ertico], pp. 14-15).
La constitucin primera y primaria es el goce de estar cerca de la realidad

(Lust im Dabeisein):5 de la madre, del abrigo que ofrece la madre y que ofre-
cen las cosas, de la acogida que ofrecen los otros. Este primer despertar en la
relacin con los otros y con lo otro aparece como instinto de curiosidad (der
Instinkt der Neugier). La evidencia primera de mi ser en el mundo es el amor,
es el amar: ser amado an en su forma negativa: despreciado, no querido,
rechazado y amar a los otros, a lo otro aunque sea reclamando, exigiendo,
demandando amor.
A cada paso, en mi vida, doy amor, me dan amor; lo niego, me lo niegan.
Amo personas, cosas, temas, materias, ideas, libros, proyectos, recuerdos, fan-
tasas, etc. Desde luego, tambin puedo amar la sabidura (filosofa). Hay que
tener un largo entrenamiento para ser refractario al amor, a los sentimientos,
a las expresiones, a los gestos. Quien logra esto ltimo acta como inhumano,
se deshumaniza, pierde el rostro y la calidez de persona; se torna impersonal,
primero, y, luego, despersonalizado. Son los gestos aprendidos para atender
masivamente a los enfermos, a los que se hospedan en los hoteles, a los subal-
ternos de la tropa, a los que llaman al call center, a los reclamos de los clientes.
La crisis, entonces, ya no es la de la subjetividad trascendental como la
pens Husserl (1935). La nuestra es La crisis del ego amans y las estructuras del
mercado postcapitalista, neoliberal, postindustrial. Situados aqu, entonces,
el problema no slo se refiere a la gnesis histrica, sino que tambin alude a la
generatividad de m mismo, como persona y como sujeto de una comunidad
en la cual tiene sentido mi vida. No se trata slo de una gnesis de la prdida
del amor como fenmeno cultural, histrico, antropolgico; social, econ-
mico, financiero; se trata de mi propio amar amar mxima exposicin de
la vida tica: es el amar que acontece en mi propia y efectiva relacin con
el mundo, de la que experimento junto y con mis seres queridos, el que vivo
como miembro de mi comunidad, donde se exhibe lo ms alto de mis valores
y de mis aspiraciones.
5
cf. Husserl: Ms. C 16 IV, pp. 7-8.
Es posible ver cmo el amor, la hospitalidad, el reconocimiento o la so-

lidaridad se han vuelto efectos de mercado, cmo operan aqu las tarjetas de
crdito; y, sin embargo, tambin se puede ver cmo todos estos valores amor,
hospitalidad, reconocimiento, solidaridad son lneas de fuga, espacios de re-
sistencia, estrategias de subversin en medio del delirio capitalista; lneas de
fuga puestas en movimiento por un quien concreto que puedo ser yo, o puedes
ser t, o puede ser cualquiera, segn los pronombres personales, hasta hallar la
radicalidad teleolgica del nosotros: punto de llegada, pero igualmente punto
de partida de la constitucin del ego amans.
De lo que se trata al amar es de amar, slo por amar; de recibir al extranjero,
al extrao, al otro, slo porque s; de aceptar la mirada, el rostro, la presencia
del otro y verlo como persona; de hacerme cargo de las angustias, preocupacio-
nes y tristezas del otro, slo porque est ah y es humano, como yo.
Es slo el amor el que pone en crisis el capitalismo. Volver a la plaza de
mercado, porque all estn los frutos de las manos de los campesinos ms
pobres; consumir las marcas nacionales, porque nuestros compatriotas nece-
sitan puestos de trabajo bien remunerados; apagar las televisiones y encender
los cerebros, porque hay que ganar tiempo para el silencio y la meditacin
amorosos; hacer los trayectos en transporte pblico, porque es la hora de mini-
mizar el calentamiento global del planeta, porque podemos combatir la idea de
que la Tierra es tan slo una estacin de gasolina. En fin, hacer lo mnimo en lo
cual, en cada acto, se expresa el amor y amar: esta es la subversin que reclama
una fenomenologa del ego amans ante la crisis de la sociedad postcapitalista y
postindustrial; es poner en el centro el amor con que me siento amado y amo
a los dems. Es el fenmeno del amor que se encuentra en cada expresin del
Cristo redivivo y que hace presencia en la historia con Francisco de Ass.
El ego amans como superacin del positivismo
() cuando aborda los fenmenos erticos, el ego convertido en amante ya no

constituye nada objetivo; ya no hay ninguna otra cosa aparte de l mismo, ni
tampoco cosas, ni siquiera hay mundo, sino slo l mismo y su reduccin ertica.6
El amor no tiene que ver con las cosas. stas se poseen, se carece de ellas o son
indiferentes para nosotros. El amor, en cambio, slo tiene por polo correlativo
a otro ser humano. Puede ser que est, o no, a mi alcance; puede ser que espere
de l o no. Siempre es la experiencia de un t que es objeto de nuestro recono-
cimiento. La estructura esencial del amor es la interaccin entre un yo y un t.
ste puede incluso aparecer como comunidad. Desde la posicin de existencia
de cada quien, se trata a la comunidad (Personalidad de Orden Superior, la
llama Husserl) como a un t pleno y completo. Reconozco al t y, en ese acto,
l me reconoce. La reduccin indica que hago manifiesta su presencia en mi
vida; y que as tambin espero que sea un remanso para mi nima, para mi
nimo.
Qu es lo que ha ocultado la evidencia potente del amor que constituye al
ego amans? Desde luego, lo primero es el clculo racional, la prosperity, la pree-
minencia del tener sobre el ser. Lo que se ama no es; en cambio, est en proyec-
to de ser, de ser alcanzado, de revelar su ser, de instalarse en el seno de nuestra
vida propia y comunitaria; de nuestro acontecer y de nuestro ser. Por eso
la obra de arte o el diseo de un proyecto (tcnico, tecnolgico) es o puede
ser expresin del ego amans. No porque se ame la facticidad de la cosa, sino
el sentido que ella tambin abre del horizonte de la vida personal y colectiva.
As, entonces, la reduccin ertica abandona a cada momento la positividad
del dato, y, consecuentemente, entrega, ofrece o abre la dimensin mistrica
tanto del otro como de las cosas en el obrar esttico, en el diseo. No es,
por tanto, que el ego amans ame las cosas, sino el sentido que tienen o pueden
6
Marion, Op. cit. (El fenmeno ertico), p. 248.
tener ellas para nosotros, en y para poder vivir juntos; para concretar un pro-
yecto de vida, por ejemplo, creativo.
Quien ama no se pregunta: qu hay?, sino quin est ah? Y si el amor
se dirige a las cosas, a un qu, entonces la pregunta que se hace quien ama es:
Para qu est ah?, cmo se convierte, lo que hay, en riqueza de s mismo
y de la comunidad? Se comprende, entonces, que las cosas laten por llegar a
plenitud; y es justamente el amor el que potencia la plenificacin de lo dado
para llegar a sentido. El amor se expresa en y como obras. Ellas son la mate-
rializacin del don. El amor es vida efectual que lleva progresivamente la pura
facticidad o hyl a realizacin de sentido.
La reduccin ertica es una reconduccin de la mundaneidad del mundo a
la esfera de propiedad. En esta reduccin, el ego amans no se sita ante el otro
o ante las cosas para conocerlas, sino para vivirlas. De la vivencia deviene el co-
nocimiento, pero tambin el goce, la complacencia, la contemplacin. Cuando
se tiene la experiencia ertica, lo que aparece es la potencia de vida que todo
lo refiere a las posibilidades u horizontes de vida, de un quien y su respectiva
comunidad.
Todo el vivir amoroso del ego amans es encarnacin: el otro no es slo un
dato, es un conjunto de valores que se expresan en las variadas circunstancias
de la vida. Veo a mi vecino: contra todos los prejuicios que tengo o puedo tener
sobre los dems, como evidencia aparece que el otro ama a su familia; que
su familia lo ama. Observo que sus actos son honrados, honorables, sinceros,
pulcros. Comprendo su experiencia de amar porque tambin yo amo. Asumo
respeto por su conducta. Paso del dato: un x sujeto con y profesin a experien-
ciar a un quien que encarna valores que valoro, que acepto, que admito. Veo
que en su vida se encarnan, se hacen carne, valores que tambin yo encarno,
en mi carne, en mi vida.
La encarnacin no es un dato aislado. Siempre est en un quien concreto,
especfico, efectivo. Es la manera como el amor se hace vida, como se convierte
en testimonio, como se efecta en el campo de nuestra experiencia. Paso, as,
del valor abstracto, digamos, amistad, a ser amigo de alguien; a tenerlo por mi
amigo; a gozar por su gozo y a penar por su sufrimiento.
No slo, pues, se da la encarnacin, el hacer vida propia los valores; tam-

bin se da el respeto de los valores que encarnan los otros. Y no tenemos que
tener unidad de credo o de opcin ideolgica o poltica para respetar los ho-
rizontes de vida que los otros dan a su mundear. Pero hay todava ms: hay
individuacin. Los hijos de mi vecino encarnan un aire de familia; como mis
hijas tienen su propio aire de familia. Y, sin embargo, cada quien en particular
toma algo de eso comn y lo vara para hacer de s expresin particular de un
horizonte de ser, de un proyecto.
La individuacin ocurre porque hay mundo comn compartido, encarna-
do por cada quien que se enlaza, identitariamente, con el mismo. Pero, en el
otro lado, no se puede perder la especificidad de ser cada quien un s mismo;
en su capacidad de darse una perspectiva, un horizonte de vida. Aqu est el
valor de la comunidad: ofrecer entorno para que cada quien al individuarse se
constituya la diferencia, por efectos continuos de la voluntad, del servicio, de
la interaccin.
Ahora bien, as como se puede afirmar que la comunidad es entorno de la
individuacin, es igualmente vlido observar que la individuacin es potencia
y riqueza de la comunidad. Una y otra se transforman por transduccin a
travs de procesos de mutua afectacin que bien pueden ser llamados proce-
sos de informacin. Sin esta interaccin que a cada paso transforma los polos
en correlacin (comunidad-individuo) la comunidad se torna totalitarismo,
imposicin, negacin de las diferencias individuales. Sin esta interaccin, de
mutua dependencia, el yo se torna desptico, ve en la comunidad medio para
sus intereses egostas, y nunca un fin.
Si positivizar es olvidar la fuente de todo saber, es decir, el olvido fundante
de la correlacin aesthetica de sujeto-mundo, sujeto-comunidad; el despliegue
del ego amans es la condicin de posibilidad de mantener como centro esa co-
rrelacin. Es, en ltimo trmino, poner el mundo como espacio del despliegue
del amor, y amar.
El ego amans es el nico que puede dar el paso de las cosas al sentido de
las mismas. Tras la constitucin podr volverse a la reflexin para establecer
el proceso constitutivo, constitucional. No antes. Primero amar, vivir; luego
conocer. Esto es lo que descubre el ego amans. Entonces, bajo la caracterizacin
del ser amado, vivido: sobreviene la actitud reflexiva; y, sin embargo, el ego
amans no es ni naturalizacin, ni actitud natural. Todo lo contrario es la sub-
versin de lo visible por lo invisible.7 Ahora bien, todo nuestro anlisis, hasta
ahora, carece de la diferencia entre eros y gape; en ltimo trmino, entre las
posibilidades de dar sentido desde s y el vivir el gozo del sentido en la vida
compartida comunitariamente.
Ego amans como cabe8
Eros y gape9, en tradiciones distintas, son manifestaciones de amor, del senti-

do que se otorga a la vida con otros. Eros, en la tradicin griega, otorga sentido
a partir de la vivencia corprea del otro; gape, en la tradicin de Israel, otorga
sentido a la vida con otros como realizacin de su propia existencia y de la de
esos otros.
Eros se manifiesta sobre un otro particular, sobre este vecino, amigo, com-
paero que conozco, del que se su nombre, ste que da sentido a mi propia
existencia a partir nuestras vivencias, que en cuanto nos implican en nuestras
particularidades, son tambin corpreas, materiales; lo amo porque en nuestra
coexistencia da sentido a mi vivir; que este otro llegue a realizar su propia exis-
tencia en su vivencia conmigo, no es asunto de eros. gape se manifiesta en el
gozo por el otro, por cualquier otro, por los que conozco y por los que no; por
los que ya no estn; por los que vienen; es una manifestacin de amor por otro
slo porque es, porque fue o porque puede llegar a ser. Que la primera persona
llegue a su propia realizacin no es asunto de gape.
7
Vargas Guilln, Germn. Fenomenologa, formacin y mundo de la vida, Saarbrcken: EAE, 2012,
pp. 99-113.
8
Con la antiqusima preposicin castellana cabe hemos designado el trmino entre; hemos
extendido nuestra comprensin como cabencia del sentido. Nuestra hiptesis es que el sentido cabe
fenomenologa y hermenutica (cf. Vargas Guilln, Germn y Reeder, Harry P. Ser y sentido, Bogot:
San Pablo. 2010).
9
Ver infra Parte I. Estudio IV. Carne e individuacin, pg. 71 y ss.
En eros un ego se realiza en la reunin con el otro; en gape una comunidad

realiza su existencia como una expansin de mi propio yo, en comunin. Esta
comunin es punto de llegada para eros; en gape es punto de partida. Como
se ha visto, en eros sin gape se privilegia la realizacin de la primera persona
an si es necesario usar al otro como medio para lograrlo; se trata del indivi-
dualista, del tirano, del dictador, del demagogo. En gape sin eros, se elimina la
realizacin individual y se privilegia la del colectivo, la del grupo, la de la masa.
Cmo lograr, entonces, la realizacin de la primera persona al tiempo que
se realiza una vida comunitaria? Se requiere establecer una dialctica entre eros
y gape; como dos polos de una correlacin en la que, de una parte, cada sujeto
singular se individa con y por los otros; frente a ellos se diferencia, se descu-
bre nico, pero se reconoce tambin como una expresin de esa comunidad;
una manifestacin de gape que tiene sentido slo cuando se enraza en el ser
personal de cada quien, en eros, como fundamento de la vida comunitaria. De
otra parte, en el otro polo de la correlacin, cada comunidad se forja, se desa-
rrolla sobre el valor de las personas, crea condiciones para que todos y cada
uno encuentren oportunidades para su propia realizacin; se trata de una vida
comunitaria que tiene valor en cuanto potencia la expresin y la realizacin de
cada sujeto.
En gape el sujeto corresponde a todos y cada uno, a nosotros, a la fuerza
potente del estar juntos, en comunidad; en eros sujeto es cada quien, en primera
persona. En el entre el ego amans es la posibilidad de amor encarnado en cada
quien; la posibilidad de individuacin, de realizacin de un sujeto individuado
que se proyecta tanto en l mismo como en su vida comunitaria; la realizacin
de una comunidad en tanto es condicin de posibilidad para todos y cada uno,
en tanto potencia la realizacin de todos aquellos que conforman el nosotros.
Quin, pues, es el ego amans? El individuo que se individa individuando
e individundose a s mismo en el amor a los otros. En todos los casos, es quien
descubre la libertad de la entrega en el servicio, el que puede gozar viendo el
goce que pueden vivir los otros, a veces por su accin o por su intervencin; y
tiene tanto mayor gozo cuanta ms annima es su accin.
Ahora bien, a quin ama? A s mismo, al otro, a la tradicin. Son las formas
de ordo amoris: amor a s mismo, amor a la iglesia (ecclessia, comunidad), amor
a Dios. Su reverso da con la teologa del pecado: cundo se peca? Cuando se

atenta contra s mismo, cuando se atenta contra los otros (dimensin social del
pecado), en fin, cuando se atenta contra Dios: la blasfemia.
Todo lo que hemos venido indicando es la fenomenologa del amor a Dios,
con Dios, de Dios: vuelto nuestra carne, encarnacin, carne de nuestra carne.
Y hay que hacer una fenomenologa que describa el amor, el sentimiento del
amor, de lo que ocurre porque hay tlos amoroso que no depende de ti o de
m, pero que vive en ti y en m: despliegue del nosotros. Y, sin embargo, no hay
reglas para amar; no hay reglas distintas a amar al prjimo como a s mismo; o,
quiz, la de que quien quiere servir que se haga menor. Desde luego, todos los
santos, en esencia, son testimonio y testigos del amor.
Pero, cmo se torna la fenomenologa del amor en fenomenologa de la
religin? Antes de responder y tambin para no responder directa, sino obli-
cuamente y por medio de un rodeo se debe indicar: el religare de la religin
implica volverse a o sobre s mismo; implica descubrir la interioridad de vida
(que sobreviene del enorme cansancio).10
En ltimo trmino, se trata de hallar a Cristo en la intimidad; pero, qu pasa
con los no-cristianos?, podemos tratarlos todava como paganos? La vuelta
larga consiste en que incluso se puede hablar de la religacin en el campo de la
o una experiencia atea: En qu consiste la vuelta larga? En pasar del munda-
nal rido a la interioridad acaso en la soledad del alma: uno puede intentar
mentir a todos; a s mismo, sin embargo, es imposible. El impostor podr ser
un cnico. El cinismo es la capacidad de reconocerse malo, motivado por el
mal. Y, todava, el cnico puede volverse sobre s mismo y renunciar al bien:
malo hasta la muerte, hasta que lo liquiden: procura deliberadamente hacer
el mal. Esta decisin puede ser encubierta con impostura(s), pero el agente
del mal hace lo que hace como en El diablo y el buen Dios, de J.P. Sartre y
siempre puede cambiar: de un momento a otro arrepentirse, hacer en adelante
todo el bien posible, amar, realizar las acciones buenas y santas. Desde luego, a
10
Hua. VI, p. 348.
ojos de los humanos es el pecador arrepentido; teolgicamente, un ser bueno,

incluso puede ser un santo.
Lo cierto, pues, es que slo en la interioridad de vida se puede dar el salto
del bien al mal y del mal al bien. Esta es la potencia y la fuerza de la religacin:
descubrir el amor, incluso para abandonarlo de una vez y para siempre o para
asumirlo y elevarlo hasta la muerte (incluso la muerte en Cruz).
Cmo entra aqu en juego la dimensin social del pecado? No basta con
que yo quiera salvarme: soy responsable por mi pasividad ante el dolor de las
vctimas, ante el sufrimiento del desplazado, del hurfano y de la viuda. Puedo,
en cambio, procurar reivindicarlos en la medida de mis fuerzas; puedo ante y
por ellos actuar el amor ms sincero en el anonimato del servicio. Y esto se
vuelve poltica y se torna cultura. Cmo lograrlo? Con la simplicidad de los
hijos de Dios.
La tcnica y la religin
Qu encontramos como contexto general para pensar nuestro mundo de la

vida, lugar efectivo y efectual de la religacin? Tanto la tcnica como la tec-
nologa. Estas dos son vistas ordinariamente bajo suposiciones tales: (1) el
desprecio de la tcnica por invadir inhumana o antihumanamente el mundo
humano, con su consecuente (2) reduccin androide de los dispositivos a
robots, y, (3) la hegemona de la automatizacin sobredeterminacin contra
toda idea de indeterminacin de las mquinas.11
El problema, como se ve, no son las mquinas, sino la gnesis de los objetos
tcnicos la tecnicidad como forma de vida, la tecnologizacin del mundo de
la vida. Su gnesis tiene lugar cuando los dispositivos artificiales empiezan
a cumplir competentemente funciones que antes estaban en el campo de la
experiencia humana; propiamente, en los niveles ms mecnicos y serviles.
11
Simondon, Gilbert. El modo de existencia de los objetos tcnicos (trad. Margarita Martnez y Pablo
Rodrguez), Buenos Aires: Prometeo, 2007, pp. 33-38.
El problema que trae consigo el despliegue de la tecnologa como estructu-

ra del mundo de la vida es, entonces, antropolgico; se trata de la emergencia
del homo tecnologicus. ste parece desplazar el homo religiosus; invadirlo, ne-
garlo. No es, pues, tan slo que se d una progresiva invasin de los aparatos
en nuestro mundo de la vida, con la eliminacin de las funciones ms servi-
les que antes cumplan las personas; antes bien, lo que se hace imperativo es
pensar, al menos, las siguientes preguntas: Qu es lo humano, qu significa
ser humano, en un mundo de la vida tecnologizado?; y, cmo aparece la ope-
racin religante, religiosa, del homo homo en un mundo de la vida tecnologi-
zado? De antiguo sabemos que el homo homo es un animal simblico, pero,
cmo queda alterada o transformada la estructura simblica por un mundo
de la vida tecnologizado?
La hiptesis propuesta por Simondon es que el hombre tiene como fun-
cin ser coordinador e inventor de mquinas que estn alrededor de l. Est
entre las mquinas que operan con l.12 La indeterminacin relativa de las
mquinas que supera todo mecanicismo automtico, todo automatismo
ciego, entre las cuales y con las cuales se produce, se procesa y se intercambia
informacin, pone en el centro al ser humano. Este entre es el que humaniza
la mquina; pero, igualmente, en esta relacin con las mquinas tambin los
humanos tienen que desplegar sus potencias anmicas y humanizarse cada vez
ms.
Ahora bien, esto implica mirar el devenir del objeto tcnico al menos en
tres modos: su emerger como elemento en cierto modo: dependiente del
humano, su constituirse como individuo, y, su estabilizarse como conjunto
en cierto modo: la sociedad de los objetos tcnicos. En la primera instancia
todava el objeto tcnico, en ese sentido, no tecnolgico, aparece como expre-
sin del orgullo humano, de su capacidad creativa; en la segunda, el objeto tc-
nico cobra autonoma y, en cierto modo, amenaza a los humanos sus puestos
de trabajo, su creatividad, etc.; en la tercera, el individuo psquico (o humano)
12
Ibid., p. 34.
deviene homo tecnologicus: coordinador de la sociedad de los objetos tcnicos

y la sociedad del hombre con ellos.
Aqu es donde aparece tambin la poltica de los signos, de la informacin;
el gobierno de y con los signos, transformados y atravesados por los objetos
tcnicos.13 Que esto ltimo llegue a llamarse biopoltica o, en cambio, ciberpo-
ltica, es un horizonte que slo queda anticipado en la reflexin de Simondon.
Ahora bien, los esquemas fundamentales de la causalidad y de la regu-
lacin que constituyen una axiomtica de la tecnologa deben ser enseados
de manera universal.14 En ltimo trmino, esta formacin es la que permite
no slo preservar al ser humano en el centro del entre, sino tambin el que le
permite ejercer la gobernanza, justamente, a partir de la religacin, del volverse
sobre s mediante el cual cada quien se hace dueo de sus potencias anmicas;
en especial, vuelve sobre s y reinstaura su ser y su devenir qua amans, qua ego
amans.
Los objetos tcnicos su devenir y su modo de existencia crean un entor-
no al que el ser humano tiene que lograr su adaptacin. La paradoja radica en
que este entorno ha sido creado por las potencias anmicas humanas y, una
vez desatado, es ahora entorno para la adaptacin humana; en ltimo trmino,
este entorno es el lugar donde ocurre la individuacin; pero ste a su vez es
efecto de la individuacin humana que deviene individuacin de los objetos
tcnicos.
La relacin, entonces, entre la tcnica y la religin consiste en que el des-
cubrirse cada quien, como individuo en proceso de individuacin, centro de
o entre dispositivos que coordina, a los que segn Heidegger, en Gelassen-
heit puede y sabe decir no o decir s, implica una vuelta sobre s mismo que
abre, potencia y efecta la relacin con los otros, una articulacin del nosotros
transindividuacin la llama Simondon; intersubjetividad, comunidad, es el
sentido fenomenolgico de este acontecimiento. Este saber decir s o saber
decir no es cosa misma de la religacin en un mundo de la vida tecnologizado:
13
Ibid., p. 36.
14
Ibid., p. 35.
superacin de la alienacin, humanizacin religante del s mismo en este, su

nuevo escenario existencial.
La tecnicidad y el reencantamiento del mundo
Qu es lo que se pierde con la divisin mundo-sujeto? En sntesis, el origen; la

experiencia mgica de mundo, la aesthesis, el amans del ego amans. All, en esa
experiencia originaria: mtico-mgica-amatoria, todava no se diferencia, por
el uso de una retcula, figura y fondo; hay una suerte de unidad primigenia. En
el puro origen slo se da la unidad, el todo, la indiferenciacin. Pero sobrevie-
ne un desgajamiento que bien se puede llamar desfase: hay un momento de
eclosin. Sobre un lugar-clave y en un tiempo-clave se da la figuracin, deviene
una dispora de dimensiones de ser; variedad de variantes que hace que se
manifieste el ser en su multiplicidad de sentido. Y no es que un sentido tenga
primaca sobre otros, que una fase pueda determinar a las dems. Es que el ser
en sus distintas fases expresa diversas perspectivas que hacen que acontezca,
de manera efectiva y efectual, la individuacin.
Entonces, fase por fase, el ser muestra cmo se pueden dar diferentes ma-
nifestaciones en diversidad de individuos. Y todos ellos pueden, de nuevo,
tender a la unidad primigenia. No es, por tanto, que se pueda hablar de una re-
conciliacin dialctica de los contrarios, sino de una armonizacin de la varie-
dad de fases de ser. Y, si no se equivoca el sentido ltimo de la tecnicidad, sta
se orienta precisamente a lograr esa neutralidad del origen que lleva a desfasa-
mientos y, al mismo tiempo, que propicia la individuacin de los individuos.
Por qu, entonces, se requiere una vuelta al origen, a un estudio de la g-
nesis del objeto tcnico, a una fenomenologa de la religin y a una fenome-
nologa gentica de la tcnica? En sntesis, porque hay un momento en que
se desfasa de esa unidad primigenia el sujeto con respecto al mundo; y, en ese
momento, la que antes fuera la correlacin individuo-entorno (correlacin en
la cual la mediacin era, en s, el despliegue mtico-mgico del ser en la expe-
riencia del ego amans) se transforma en mediacin tcnica desplegada a travs
del objeto tcnico.
Puesto en el desfasamiento reticular que produce los efectos de subjetividad

(religin) y objetividad (objeto tcnico) se mantiene la lgica de las oposiciones:
religin-ciencia, tica-esttica, individuo-sociedad, presente vivo-historicidad,
natura-cultura. Cmo, entonces, se lleva a cabo el mximo de la tecnificacin
del objeto tcnico? Por el despliegue tanto del anlisis como de la induccin.
La armona (neutralidad la llama Simondon) que supera el desfasamiento, en-
tonces, sobreviene como efecto de la sntesis.
Los problemas, pues, del origen del mundo y del mundanear del mundo son
los problemas de la filosofa; concretamente, de la filosofa de la religin y de
la filosofa de la tcnica, a saber, la reconstruccin del sentido de la infinitud
como fuente de la eticidad. Aqu es donde aparece el sentido y el valor de la
tecnicidad: que ella sea ecolgica, que ella sea humana-humanizante, que ella
genere y potencie estructuras y procesos societales, que ella sea efecto y efecte
la cultura. Todo esto es lo que indica, sumariamente, tecnicidad: forma de ins-
talacin en el mundo, como mundo (kosmos: orden, universo).
Qu sentido tiene, entonces, la tecnologa? El de estructura de reencanta-
miento del mundo, una vuelta religante hacia el s mismo que se hace responsa-
ble de s, del entorno y de la historia para propiciar un cuidado del origen y su
fuerza destinal. Por eso es que la fenomenologa de la gnesis del objeto tcnico
tanto como la fenomenologa de la religin son una vuelta a las potencias de
lo mtico-mgico-amatorio, al momento primero, para poder establecer cmo
en cada presente las actuales dimensiones de la manifestacin de la tecnicidad
(objeto tcnico) y de la subjetividad pueden retrotraerse a su examen desde el
sentido destinal, desde su origen, por una parte; y, abrirse al horizonte de rea-
lizacin del ser, por otra. As, el objeto tcnico y la subjetividad son mediana
mtico-mgica-amorosa que despliega las potencias creativas del ser humano
como fase del ser que descubre y realiza el sentido de(l) ser.
Cul es el lugar donde se reconcilian tcnica y religin? Bien que la tcnica
sea, en s, apertura a la objetividad objetivacin de la funcin ideal, concre-
cin progresiva del eidos; bien que la religin sea despliegue de la subjetivi-
dad en s, paso del individuo y sus procesos de individuacin, primero, a la
constitucin de la individuacin psquica, y, posteriormente, a la constitucin
del individuo como sujeto racional, operador de la tica. Todo ello, empero,
acontece como desdoblamiento que se realiza a partir del mundo mgico,

mtico-mgico-amatorio.
Pero, qu quiere decir, aqu, esttica? Desde luego, invoca el arte, la obra
de arte, lo bello; pero igualmente alude a la aesthesis vida pura de despliegue
del ego amans: cuando todava las vivencias no tienen el carcter de percep-
cin, esto es, cuando todava stas no son tamizadas por una grilla, engrilladas,
o, cuando todava no emerge una (otra, en algunos casos) grilla que engrilla la
dacin de mundo.15
Claro que el objeto tcnico tanto como la experiencia religiosa pueden ser
bellos: el faro en el promontorio de una isla, pequea, dando luces y alumbran-
do para el paso de los marineros; la iglesia, su atrio o su plpito, no slo porque
se hallan en un santuario e invitan a la reflexin, al recogimiento. Los ejemplos
se pueden multiplicar indefinidamente. Sin embargo, la belleza misma tiene
un lugar de acontecimiento: el mundo y, en especial, la expresin de las mlti-
ples y variadas manifestaciones de los procesos de individuacin.
En resumen, la aesthesis vida pura del ego amans es el lugar de la con-
vergencia de lo tcnico y de lo religioso porque, de un lado, se objetiva como
insercin de objeto con el mundo para potenciarlo, expresarlo, ofrecerle senti-
do y, por eso, se objetiva la experiencia de mundo; pero, al mismo tiempo, se
subjetiva porque, con respecto a la dacin o donacin del mundo, se exige que
alguien lo experiencie, lo realice, lo despliegue. Y, sin embargo, no se trata de
una estetizacin que se conforma con la belleza o el simulacro de belleza del
objeto, como tampoco se trata de una vuelta a la intimidad del goce subjetivo
del mundo o de la experiencia de mundo.
Aesthesis es aqu y ahora (hic et nunc) vida nuda del ego amans: no antes y
no despus. De lo que se trata es de que se recupere la unidad de teora y prc-
tica, de tcnica y religin, de individuo y multitud o colectivo o comunidad. Si
como lo indic Kant: los cherokees no se pintaran sus caras ni adornaran sus
cuerpos si su experiencia no tuviera como polo correlativo a otro(s), es aqu
15
Fink, Eugen. La filosofa fenomenolgica de Edmund Husserl ante la Crtica Contempornea
(Trad. Ral Velozo Faras). En Acta fenomenolgica latinoamericana, vol. I, Lima: Pontificia
Universidad Catlica del Per, pp. 361-428.
y ahora que se busca captar cmo en la aesthesis como ego amans no slo soy
primera persona del sentido, sino que ese sentido lo comparto con otro(s), as
ste sea yo mismo como mi pasado yo o como mi futuro yo. Y, sin embargo, lo
que cuenta es este presente vivo, viviente: comprender para hacer, hacer para
comprender, ida de un polo a otro. En resumen, transduccin.
Qu queda aqu, entonces, como tarea para el ingeniero y para el hombre
religioso? Ya se ha dicho: desarrollar, respectivamente, una filosofa de la tec-
nicidad y una filosofa de la religin. stas tienen que ser ejecutadas en clave
gentica, mediante un mtodo que elucida el haber sido y el poder llegar a ser.
Se trata, siempre, de combatir toda forma de solipsismo, de positivismo y de
instrumentalismo. Es cierto que se requiere enfrentar las cosas de la creacin
como individuo; como es cierto que se requiere atenerse a los datos, a lo dado;
como es cierto que es imperativo traducir el eidos en dispositivos, en tecnofac-
tos. Y, sin embargo, de lo que se trata es de ejecutar el esfuerzo filosfico [que]
puede conservar tecnicidad y religiosidad para descubrir su convergencia po-
sible al trmino de una gnesis que no sera realizada espontneamente sin la
intencin gentica del esfuerzo filosfico.16
El pensamiento religioso, pero tambin el tcnico, produce dogmatismo.
ste se produce porque se ignora la otra fase en que se desdobla, a saber, la tec-
nicidad o su correlativa religiosidad; e, igualmente, porque se olvida el origen,
esto es, la dacin mtico-mgica-amatoria del mundo en que es vivenciado ori-
ginariamente por el ego amans. Desde luego, dogmatismo, en muchos senti-
dos, es positivizacin, as sea en el modo de estetizacin. Incluso la percepcin,
las grillas en que se da la percepcin, pueden ser dogmatizadas; por eso el ego
amans se exige el retorno a un momento anterior a la percepcin. Este mo-
mento anterior es el originario experienciar esttico mtico-mgico-amatorio;
este momento es, en rigor, la experiencia esttica. Propio del objeto tcnico o
de la experiencia religiosa, que abre una u otra va el ego amans a partir de la
experiencia originaria mtico-mgica-amatoria del mundo, es que despliegue
una expresin de la correlacin sujeto-mundo. Tanto el objeto tcnico como
16
Simondon, Op. cit. (El modo de existencia), p. 230.
la experiencia religiosa expresan la aesthesis, pero al tiempo la subjetiva y la

objetiva.
El despliegue esttico del ego amans es la experiencia del origen, sin retcu-
la; pero, igualmente, es la vuelta al origen, la preservacin y la puesta en movi-
miento del origen. El despliegue esttico puede hacerse en o como experiencia
tcnica y/o como experiencia religiosa. En la tcnica y en la religin tiene que
pervivir el origen, y esta preservacin es la tarea de la filosofa, de la filosofa de
la religin, de la filosofa de la tecnologa, de la filosofa de la tecnicidad.
El maestro de Simondon, M. Merleau-Ponty, en su obra Signos, dijo que la
filosofa busca impedir que se olvide la fuente de todo saber: el mundo. Al pa-
recer, Simondon mantiene la idea de su maestro y la lleva a un grado de radica-
lidad: se trata de estudiar la fuente o gnesis de ese saber y la forma originaria
de despliegue de ese saber a partir de la experiencia esttica.
Aqu aparece la idea del ecumenismo del pensamiento. Este alude (oikume-
ne: tierra, toda tierra, todos los lugares) al hecho de que el pensamiento en su
mundear o mundanear lo hace estticamente, todava sin grilla, sobre todas las
regiones: lo tico, lo natural, lo cultural, etc. Oiks es casa, residencia, lugar que
se habita; oikonomia es el cuidado de la casa. De lo que se trata es del mundo
como aquello que habitamos y lo habitamos tambin por medio del pensa-
miento. Y ste se despliega estticamente.
Ahora bien, bello es la insercin del pensamiento en el mundo, la posibili-
dad de llevarlo al mximo de expresin; bella, igualmente, es la expresin de
los sujetos que, a su vez, expresan el mundo. Y no porque se expresen sujeto o
mundo en mutua participacin se despliega lo bello. ste implica acople de
sujeto y mundo, en su mutuo individuarse.
La esttica es, en s, una interfaz entre mundo y sujeto. Esta interfaz es, en
s, la de la individuacin. Si bien hay individuo psquico tanto como indivi-
duo fsico y otras gradaciones de individuacin lo que hace la esttica como
interfaz es enlazarlos procurando una armona que permita mltiples desdo-
blamientos, sin perder el sentido originario mundo, que se da como tal (como
mundo) como unidad (kosmos).
La esttica es el acontecimiento del origen, su renovacin. Es mediante ella
que el mundo deviene no slo como unidad, sino tambin como la superacin
de todo dogma para comprender o para intervenir en l. En fin, es ego amans

en individuacin.
Libertad, mal, Dios
Ensayitos quiere a Dios.17
Incluso el ego amans hace el mal que no quiere. Ahora bien, en la mencin
del ttulo mal18 al mismo tiempo se invocan los ttulos voluntad y libertad.
stas slo pueden ser desplegadas en primera persona por el ego amans. Slo
se puede imputar maldad a quien decide. La libertad es la esencia misma de la
decisin del ego amans. Todos estos ttulos (libertad, voluntad, decisin, bien,
mal) implican, as mismo, la esfera de lo humano, vida pura del ego amans.
Atribuir, en cambio, bondad o maldad a un individuo no-humano implica
una antropomorfizacin. Tambin sta puede ser atribuida al conocimiento:
sabemos lo que es una piedra, una espinaca, una bacteria, tal como se da en
nuestra esfera de experiencia o esfera de propiedad; y, sin embargo, todas ellas
se nos dan as, indefinidamente, de manera invariante. Se puede establecer
el eidos, la estructura: modus essendi y, al mismo tiempo, modus cognoscendi:
las estructuras de las cosas, del mundo se dan en el pensar y se dan en los
hechos. Y forma parte de las posibilidades llegar a establecer, o no, el eidos.
El darse o el aparecer, la fenomenidad, implica la primera persona: si algo
aparece, aparece a o para una subjetividad para un individuo psquicoque
la enfrenta, que le da sentido, que la reduce a su esfera de propiedad. Que este
sentido vivenciado en o desde el polo subjetivo se pueda validar implica no
slo que se aluda al polo correlativo mundo, tambin hace relacin al estar
con otros, entre o en medio de los otros, la intersubjetividad.
17
Rodrguez Latorre, Francisco. Encuentros con Ensayitos. Cuando Ensayitos habla de
argumentacin y ciencia empezamos a encontrarnos. En Ensayitos, en debate. Alcances y limitaciones
del mtodo analtico, Bogot: Universidad Pedaggica Nacional, 2013, p. 173.
18
Aqu, desde luego, se precisa diferenciar lo moral o tico de lo legal, de lo jurdico, de lo justo.
Este sentido es verdad si vale para uno y vale (validez) para todos, as e inde-
finidamente. Conocer, entonces, es promover la facticidad a sentido: la piedra
es piedra, comporta una estructura; sta puede ser conocida, y llega a ser co-
nocida. Se puede contar con la piedra en mltiples circunstancias: est en la
construccin, en la va, en el ro. Y, no por su situacin ora aqu, ora all; ora
con un sentido, ora con otro o por su uso cambia de estructura. Ahora bien,
sta no comporta tlos. ste, que se sepa, es slo humano. En la natura hay o
los humanos pueden interpretar que hay teleonoma. El humano, en cambio,
es un ser cuyo ser es querer y poder ser; en la cultura, en la vida moral tanto
personal como colectiva hay teleologa. sta aparece como una decisin que
alguien toma y que se convierte en un proyecto de quien la toma y, progresi-
vamente, de otros que la hacen vivir como un horizonte de experiencia tanto
personal como colectiva. As se dio la emergencia del ego filosofante: el querer
ser racional.19 En resumen, se aspira a algo. Esta aspiracin ordena la experien-
cia, las acciones del yo. El tlos es libremente asumido en la radicalidad del ego
amans. Al cabo, l lo encarna, lo hace carne de su carne, vida.
Puede ser ejercida la libertad, la decisin, sin conocimiento? La estructura
teleolgica de la conciencia, el querer ser racional y el poder actuar en direccin
de unos fines que se da a s mismo un sujeto (de nuevo: individuacin psquica
que se torna cada vez ms racional), un colectivo de sujetos (intersubjetividad,
transindividuacin), slo sobrevienen si se llegan a expresar racionalmente,
si se muestra de ellos el por qu y la causa; en fin, si se muestran fines, querer
y poder actuar que puedan ser fuente de sentido de la experiencia personal y
colectiva.
Ser racional es querer ser racional, es querer serlo, es serlo en un sentido
teleolgico.20 De lo que se trata con la razn es de que se logre esclarecer el sen-
tido de la subjetividad, en su relacin con los otros; de esclarecer su historia;
de dar valor a sus proyectos. Racionalizar la experiencia del ego amans y el
19
Por supuesto, hay otras culturas no occidentales que se proponen otros proyectos, otros fines:
la sintona csmica, la disolucin del yo, la ataraxia, la armona. Que se cambie el tlos no implica que
no se tenga estructura teleolgica. Que sta, igualmente, sea una estructura intencional.
20
Hua. VI, p. 274.
sentido de ella es un proceso in fiere: como queriendo llegar a ser. Se es moral

si se es racional, si se mantiene el proyecto de racionalizar la experiencia.21
Qu viene a representar en este proyecto el ttulo Dios? Al menos fenome-
nolgicamente se trata de un ndice que refiere: 1. El tlos de la historia; 2. El
fundamento o el origen en la serie regresiva de las causas; 3. El Cristo, modelo
de eticidad que puede, una y otra vez, servir de paradigma del actuar perso-
nal y colectivo. Se trata, respectivamente, de la idea del hombre infinitamente
alejado; de la causa incausada; del amor, personal, que alguien (el Cristo) y
todos pueden vivir en su experiencia de mundo. Este ltimo es el fundamento
radical del ego amans.
Slo en esta acepcin se tiene al frente una conexin entre tica (voluntad,
decisin, deliberacin, adhesin, sentido de vida), racionalidad y divinidad.
Este proyecto tico teleolgicamente orientado por la razn que se hace racio-
nal en el querer ser racional tiene que ver, entonces, con lo divino como es
vivenciado en la radicalidad del ego amans ms que del Divino: sentido que
da sentido a todo proyecto de ser. En esta direccin se enlaza con la vida, los
derechos humanos, la ecologa, la tecnicidad.
Elucidar el tlos es amar a Dios, ayudarlo, querer que se haga su voluntad.
sta es slo la nuestra, plena y absolutamente esclarecida como un proyecto
que da sentido a la vida personal y colectiva; es el sumo bien. ste slo adviene
con el amor, con la realizacin religante de las potencias plenas del ego amans.
21
Nenon, Thomas. La fenomenologa como ciencia falible (trad. G. Vargas Guilln), Revista Co-
herencia. vol. 8, n. 15, Julio - Diciembre 2011, pp. 45-67.
Estudio 4.
El noema del fenmeno saturado
E
ste estudio discute el alcance del fenmeno saturado. Lo que se exami-
na en relacin con ste es su dimensin noemtica. Para ello se dan
cuatro pasos. El primero consiste en establecer el problema, es decir,
la pregunta de si, en sntesis, hay o no hay noema para el fenmeno saturado;
y si lo hay, cul es? Al plantear el problema, se explora, como segunda va, si
no hay noema para el fenmeno saturado, entonces en qu sentido se puede
hablar de fenmeno en relacin con l? El segundo paso desarrolla una visin
estndar de fenmeno. Un tercer paso caracteriza la x noemtica del fenmeno
saturado. Para concluir, se establece en qu consiste, si la hay, la x noemtica
del fenmeno saturado.
Excurso
El 8 de noviembre de 2012 present en Santiago de Chile, en el VI Coloquio

Latinoamericano de Fenomenologa, la ponencia titulada La fenomenologa
de lo invisible: El problema del mtodo. En ella, caracteric el fenmeno sa-
turado como lo invisible que se despliega en el fenomenologizar que acontece
ms all de la visibilidad o de la donacin perceptiva.
[213]
Como se sabe, en la Idea de la fenomenologa,1 Husserl estableci que la

fenomenologa es un puro ver. Sin embargo, el problema que se plantea es que
en lo puesto ante los ojos o evidencia, en la aparecencia, hay una excedencia
operada por el fenomenologizar de quien experiencia lo visto.
Los ejemplos de fenmeno saturado que ha tomado en distintos momen-
tos Jean-Luc Marion son varios. Se puede hacer relacin a tres tipos que
pueden ser caractersticos o paradigmticos. El primero es el de la obra de
arte.2 Cuando se est, por ejemplo, frente a un lienzo, lo que se ofrece directa
y especficamente a la mirada son trazos; incluso se puede decir que lo que hay
son slo manchas de tinta o del material que ha usado el pintor: leo, vinilo,
etc. A travs de actos ponentes, el sujeto, quien fenomenologiza, puede ver la
Gioconda o puede operar cualquiera otra de las expresiones de sentido sobre
ella. Esto se torna ms complejo en la pintura abstracta y en las expresiones
del arte conceptual.
De la pintura abstracta se puede tomar por caso las obras de Jackson Po-
llock. Hay un aparecer que tiene el carcter de datum, primero; y, posterior-
mente, de perceptum; algo, pues, est ante la mirada. No obstante, el sujeto en
o con su experiencia de mundo puede, en su fenomenologizar, llevar a sentido
este despliegue del aparecer. Ah, para expresarlo como lo hizo Heidegger,3 la
obra de arte obra sobre quien la enfrenta.
Una segunda posibilidad para pensar el fenmeno saturado, segn J-L
Marion, se ofrece en la experiencia amorosa.4 Es evidente que cuando alguien
encuentra a otra persona, ella tiene una altura, un grosor, una tez, un color de
cabello, un color de ojos, un olor, etc. En o por el aparecer del otro se puede
desatar o provocar el deseo; sin embargo, no se est necesariamente ante la
experiencia ertica sea que se tome como eros o como gape. Para que tal
1
Hua. II.
2
Marion, Op. cit. (El cruce de lo visible), p. 115 y ss.
3
Heidegger, Martin. El origen de la obra de arte. En Caminos del bosque (trad. Helena Corts y
Arturo Leyte). Madrid: Alianza, 2012, pp. 11-62.
4
Marion, Op. cit. (El fenmeno ertico), p. 66 y ss.
Estudio 4. El noema del fenmeno saturado [215]
experiencia advenga es preciso desplegar un trnsito del aparecer biofsico e

incluso psicobiolgico al sentido amoroso; esto es, a la conversin del otro en
valor, en la experiencia propia.
La tercera dimensin ejemplarizante del fenmeno saturado5 es Dios.
Cmo se da la experiencia de sentido en relacin con Dios? Es claro que a
diferencia de las otras dos dimensiones, hay una variante necesaria para con-
siderar aqu. En rigor, Dios no aparece en la imagen, ni en la experiencia per-
ceptual, ni como algo dado a la visin. Dios es una mencin o un referente en
la cultura, al que se accede por tradicin, por enseanza, por estudio; pero la
importancia de esta dimensin paradigmtica est ms all de cualquier posi-
bilidad, en rigor, de una experiencia sensitiva o perceptual. Fenomenologizar a
Dios es una experiencia plena de saturacin.
De esta manera, la saturacin del fenmeno consiste en el despliegue de
actos ponentes de la subjetividad; stos son los que permiten que se d, a su
vez, sentido a Dios en la experiencia personal y colectiva. La saturacin es la
experiencia de constitucin de sentido ms all de lo visible. Saturar el fenme-
no es dar ocasin a su visibilidad.
Este problema fue, mutatis mutandis, el objeto de la presentacin referi-
da en Chile. El doctor Roberto Walton a la salida no dentro del certamen
pblico, de camino al caf, hizo la insinuacin de que quizs, en rigor, todo
fenmeno es saturado.
Por el contrario, una consideracin crtica debida a Harry P. Reeder6
es que slo se puede hablar de El llamado fenmeno saturado. Las comillas
indican que para Reeder desaparece la correlacin noesis-noema. Segn la in-
dicacin de Reeder, esta manera de entender el fenmeno sin correlacin
desemboca en una presunta saturacin; de este modo slo queda un sentido
analgico para el ttulo fenmeno.
5
Marion, Jean-Luc. El dolo y la distancia (Trad. Sebastin M. Pascual y Nadia Latrille), Salamanca:
Sgueme, 1999, passim.
6
Reeder, H. P. El llamado fenmeno saturado. En Anuario Colombiano de Fenomenologa, III,
2009, pp. 275-298.
El problema
Hay noema para el fenmeno saturado? Si lo hay, cul es? Si no lo hay, en

qu sentido puede hablarse de fenmeno en relacin con ste?
Es conocida la exposicin de Husserl segn la cual, el problema fundamen-
tal de toda la fenomenologa consiste en establecer la correlacin.7 Esto puede
matizarse o explicitarse de mltiples maneras. La correlacin puede darse, o se
da, entre lo pensado y el pensar; esto es, entre el noema y la noesis; pero igual-
mente entre el mundo y la experiencia subjetiva de mundo; entre lo sentido y
el sentir. Tambin se puede hablar de los polos de objeto y sujeto, y viceversa.
Los polos son siempre dos, como est establecido en la experiencia geofsica:
polo norte y polo sur, y, entre uno y otro se trazan tanto meridianos como pa-
ralelos. Meridianos que enlazan y paralelos que diferencian o dividen la mayor
o menor cercana con respecto a uno de los polos. Dentro de esta metfora
geofsica que lo es, para la fenomenologa de Husserl tiene sentido decir
que los polos del fenmeno se entrelazan mediante los meridianos como su
correlacin. Los paralelos, a su turno, estn ms cerca de un polo que del otro.
De esta manera, en la experiencia humana, lo que se plantea como acto de do-
nacin, es decir, como apareciencia del polo objetivo requiere de una menor in-
tervencin ponente o dadora de sentido, de parte del sujeto. En cambio, lo que
7
Cf. Hua. VI, 48; p. 169; v.e. p. 207, nota. La primera vez que surgi este apriori de correlacin
entre objeto de experiencia y modos de darse (durante la elaboracin de mis Investigaciones lgicas
alrededor del ao 1898) me conmovi tan profundamente que desde entonces todo el trabajo de
mi vida fue dominado por la tarea de una elaboracin sistemtica de este apriori de correlacin. La
subsiguiente marcha de la meditacin del texto har comprensible cmo la inclusin de la subjetividad
humana en la problemtica de la correlacin obligara necesariamente a una transformacin radical
de sentido de toda esta problemtica y finalmente deba conducir a la reduccin fenomenolgica de la
subjetividad absoluta trascendental. La primera vez que surgi la reduccin fenomenolgica, todava
muy necesitada de aclaraciones, tuvo lugar algunos aos despus de la aparicin de las Investigaciones
lgicas (1900/01); el primer intento de introduccin sistemtica a la reduccin trascendental en la
nueva filosofa, apareci en 1913 como fragmento (Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica, Tomo 1). La filosofa contempornea de las ltimas dcadas tambin la de las
llamadas escuelas fenomenolgicas prefiri aferrarse a la vieja ingenuidad filosfica. Sin duda, fue
difcil producir una exposicin bien motivada para los primeros surgimientos de un cambio tan
radical, de un cambio total de actitud de todo el modo natural de vida, sobre todo aqu, en particular,
en la subsiguiente marcha del texto por razones comprensibles, constantemente se aproximan a malas
interpretaciones por recadas en la actitud natural.
se halla ms cerca del polo subjetivo que del polo objetivo implica lo siguiente:
a mayor dacin de sentido de la subjetividad (saturacin), menor donacin de
la objetividad.
An cuando un paralelo se encuentre ms cerca de uno de los polos, sea
el polo sur (v.gr., la subjetividad) o el polo norte (v.gr., la objetividad) ello no
indica que no haya igualmente una distancia trazable quizs ms larga en su
recorrido desde un paralelo con respecto a cualquiera de los polos; igualmente,
salvo en el caso del paralelo ecuatorial, todo paralelo se hallar a una distancia
mayor con respecto a un polo que a otro. La siguiente grfica permite visuali-
zar lo explicado:
Meridianos y paralelos
Fuente: http://locuraviajes.com/blog/paralelos-y-meridianos/
El problema al que se alude, como una visin estndar de la fenomenolo-

ga, es que no hay posibilidad de que en el espacio geofsico, o nave matricial
tierra como lo llama Husserl en La tierra no se mueve,8 exista algn paralelo
que no est a alguna distancia, bien sea del polo norte, bien sea del polo sur. En
esta metfora de nuevo, tomada por Husserl del mundo geofsico se indica
8
El estudio de este Ms. se expuso en Vargas Guilln, Germn. Ausencia y presencia de Dios. 10
estudios fenomenolgicos, Bogot: San Pablo, 2011, p. 85 y ss.
que se pueden discriminar los actos y/o procesos constitutivos, por ejemplo,
del sujeto para establecer el sentido; o, igualmente, se pueden establecer las
formas, dimensiones y modos de aparicin del fenmeno en su puro darse,
de tal manera que, en esa fenomenidad, se pueda mostrar, una y otra vez, en el
aparecer, en el darse; y, del mismo modo, cmo las subjetividades pueden dar
distintas dimensiones o matices de sentido a un mismo dato.
Un ejemplo recurrente de Daniel Herrera Restrepo ha sido el del agua para
mostrar cmo este puro darse desde luego en algunas circunstancias y con-
textos, es decir, dentro de un circunmundo parcial de la vida adquiere el valor
de H2O; pero a su vez, cmo, qumicamente pura, esta molcula es nociva para
el ser humano; cmo, adems, para que sea consumible por los seres humanos,
se requiere que tenga otros minerales, se requiere que tenga otra composicin
qumica. Otro sentido del mismo aparecer del agua se ofrece cuando fluye por
los ros y, en cuanto fenmeno, se le otorga el sentido de principio energtico,
en la regin de lo fsico.
Se tiene as una misma x con dos valores distintos: un valor qumico y un
valor fsico; pero en este mismo aparecer hay otras posibilidades de valor como
x (como en el caso del agua). Un caso similar se da cuando el agua, en forma de
lluvia, se ve como un impedimento en la vida cotidiana para hacer una travesa
o para desplazarse de un lugar a otro. Esta misma x adquiere otro valor cuando
alguien tiene la experiencia de muerte por ahogo a causa del agua; en este caso
se considera como valor de x para el agua lo equivalente a un principio letal.
Desde luego se pueden hacer ms variaciones para el valor de x y, sin em-
bargo, en todos los casos se estara ante el mismo aparecer, ante la misma
aparecencia, debido a que una visin estndar del fenmeno es posible radica-
lizarla en el darse o en el aparecer en el mundo de la vida.
En el ejemplo del agua, sta tendr tantos valores como experiencias sub-
jetivas se puedan dar de ella en el mundo de la vida.
De otro lado, hay valores para x que dependen estrictamente de los actos
ponentes de la subjetividad. Para verlo se puede tomar ahora el ejemplo del
amor. Desde luego, se ama a una pareja, pero se puede igualmente hablar de
amor a los hijos, a los padres, a los sobrinos, a los amigos e incluso, en otros
trminos, de amor a los enemigos. Cmo se define el amor en la relacin
filial?, cmo se realiza el amor en ella?, cul es el alcance que se le da al ttulo

amor en la vida propia?, qu compromisos se derivan de que se acepte, por
ejemplo, la relacin filial o la relacin de pareja? Todo esto tiene que ser enten-
dido ms desde el polo sujeto que desde el polo objeto, es decir, la fenomenidad
del fenmeno depende de los actos ponentes o dadores de sentido. El sentido se
establece, se instituye, al promover lo dado en la experiencia subjetiva de quien
enfrenta la hyl y la promueve a valores.
Ahora bien, todava en el campo de la experiencia amorosa, se puede hablar
de amor a la bandera, amor al equipo de ftbol, al barrio, a la ciudad o
amor a la patria; sin embargo, en estos ltimos casos no se tiene la experien-
cia correlativa o recproca, como es el caso en las expresiones de afecto o en las
seales emotivas, emocionales, interpretables en analogon,9 por ejemplo, como
la sonrisa del nio, o la gratitud del padre, o de la satisfaccin de la pareja, etc.
En todo caso, en el darse del fenmeno amoroso se encuentra la primaca
de la experiencia de la dacin de sentido por parte del sujeto sobre el aparecer
o la donacin del fenmeno en su puro manifestarse en o ante la experiencia
propia.
Una visin estndar del fenmeno
Visiones de la nocin fenmeno son moneda corriente en fenomenologa.

Uno de los lugares privilegiados para su caracterizacin est en Ideas I,10 donde
se establece cmo hay un aparecer con multiplicidad de variables y de varian-
tes de sentido. Ese aparecer es el de la x noemtica. Husserl, en especial, alude
9
Hua. I., 44.
10
Hua. III-1, 131.
al tode ti11 del que hizo las primeras referencias Aristteles en Metafsica.12 En
el Libro Z,13 Aristteles establece a su vez la distincin entre noesis y noema.
No hay prueba fehaciente de que Husserl haya ledo a Aristteles directa-
mente, mucho menos en su lengua original; sin embargo, todo parece indicar
que atendi las clases de Franz Brentano, sobre el Estagirita, en las que se ex-
plic la relacin noesis-noema. A partir de ellas deriv Husserl la nocin de
intencionalidad tanto como el lema a las cosas mismas. Este lema aparece en
la Metafsica, cuando se hace referencia a los presocrticos, sealando cmo al
investigar las cosas mismas, ellas abren el camino.14
La x noemtica es el tode ti. Para la fenomenologa tanto como pudiera
serlo para los filsofos del lenguaje o para los analticos se puede reducir a
lo que se caracteriza como los decticos, es decir, lo que puede ser indicado u
ostentado por la sea que se hace con el dedo para mostrar el sentido de las ex-
presiones demostrativas con voces como: esto, eso, aquello, yo, t, aqu, ahora.
En ellas lo aludido tiene sentido slo dentro de estructuras proposicionales y/o
predicativas; e, incluso, discursivas. Con ellas se da a entender a qu se hace
referencia.
Los decticos son formas ostensivas que anteceden o preceden a cualquier
estructura proposicional. En la lengua o en el lenguaje cotidiano hay, toda-
va, expresiones an ms vagas que pueden operar como decticos, tales como
coso, cosa, cosinfiro o cosiampirulo. Estas expresiones slo tienen sentido
idiosincrtico, no en toda la lengua castellana; son colombianismos de la cul-
tura paisa. En otros pases de habla castellana, como Costa Rica, voces como
stas son reemplazadas por la expresin chunche. As, voces como eso, esto o
coso, cosa, cosinfiro o chunche, carecen de valor sintctico y semntico; slo
tienen significado si se hallan asociadas a un ostensivo, a un dectico, en el
comportamiento corporal. A esto es a lo que fenomenolgicamente se llama
11
Ideen I, 14; p. 34.
12
1032a 11-15.
13
1036a 9-12.
14
984a 18-19.
experiencia ante o prepredicativa. Tcnicamente es lo que en fenomenologa

se denomina: x noemtica. En ltimo trmino, es el problema del referente, de
aquello a lo cual se alude. En general, a cualquier expresin, por ejemplo, casa,
carro, agua, Romeo, Julieta, Roma, etc., le corresponde un referente; o, en otros
trminos, se refiere a algo este es el sentido de la correlacin.
Con respecto al referente se pregunta, una y otra vez: qu es?, cmo es?,
dnde est?, cmo se le reconoce?, etc. En la serie regresiva del interrogar
como pasa en la experiencia con los nios slo queda la alternativa de indi-
car, de ostentar, de sealar con el dedo. Esta es la x noemtica, el tode ti. Desde
luego, se puede pensar en Roma, en su Va Apia, o en las esculturas de Bernini,
o en su Va Nazionale; o, en la Roma de los Borgia, o en la de las luchas de los
gladiadores en el Coliseo. En ltimo trmino, Roma es un ttulo vago. No se
puede indicar, ms que escorzos de una totalidad, del tode ti.
Si para decir qu es Roma la ltima instancia fuera tener una foto area, se
perderan los detalles. En una foto area una ciudad se parece a otra; los viejos
vestigios romanos en la Selva Negra tambin evocan en vivo y en fotos: acue-
ducto, columnas, baos, teatros como los que se hallan en la Ciudad Eterna.
Una vista area es una pura x indefinida que se puede referir a muchas y quizs
a todas las ciudades, o a ninguna.
A su turno, si se indica con el dedo algn objeto simblico de Roma (el
Coliseo, y o z escultura) no se ve la ciudad en general, sino en particular: o el
Coliseo, o la arena del Coliseo, o una estatua en la va Apia o un almacn en
la va Nazionale o un filme de una lucha romana en el Coliseo. En fin, el pro-
blema es que la x noemtica, es decir, aquello a lo cual se refiere la ostensin,
o la ostentacin, puede carecer de sentido o tener un valor especfico que no
alcanza a representar ms que un elemento de una totalidad sgnica o de una
totalidad referencial o de una totalidad de significado.
Como ya se mencion, el valor de x alude a algo que se puede indicar, pero
el sentido, el alcance y el significado de ella requiere matices o la explicitacin
de stos o la caracterizacin de su darse. De la x noemtica se puede decir
como en el inicio de la Fenomenologa del espritu de Hegel15 que es la ms

rica y, paradjicamente, la ms pobre de todas las certezas.
La x noemtica es de lo que se habla, es el referente al que se puede aludir,
la que permite tener un acuerdo, aquello que dirime las dificultades de comu-
nicacin. Pero, al mismo tiempo, esta x cobra sentido, significado, valor de ser
a partir de la experiencia que subjetivamente cada quien ha tenido de ella. Si
se toma por caso una x que alude a casa, cada quien se la representa en el
proceso comunicativo desde su mundo de la vida. La casa, como x noemtica,
slo es aqulla que funge como referente en la experiencia psquica o subjetiva
de cada uno de los interlocutores; puede ser que se trate de la casa que dibuja
un nio; o que se trate de la que es capaz de proyectar (idear, imaginar o fan-
tasear) un arquitecto. En el fondo, cada quien se refiere a un esquema o a una
casa que ha experienciado, habitado o fantaseado. El sentido o el valor de x
est determinado por la manera como cada uno de los sujetos ha realizado
su experiencia de mundo. Esto plantea la posibilidad y la imposibilidad de la
comunicacin, porque, por ejemplo, para casa hay en los hablantes de una
misma lengua, un sentido, un significado, y sin embargo, la experiencia vivida
por cada quien es intransferible.
El fenomenologizar es entendido como el hacer que aparezcan dimensio-
nes de sentido para x; dicho fenomenologizar tiene como trasfondo la posibi-
lidad de la explicitacin o el trnsito de la vida y experiencia prepredicativa
al mbito apofntico del discurso. Husserl dej estas indicaciones en Ideas I,
donde plante que el problema que se enfrenta es el de si existe, o no, unidad,
uniformidad y estandarizacin de la x noemtica para todo o cualquier noema,
sea que se hable de la casa, de Dios, de la historia, del amor; sea que se expe-
riencie o se refiera la biografa; o, se aluda a la naturaleza, etc.
Uno de los lugares donde se puede apreciar con mayor nitidez la dificultad
o la imposibilidad del valor estndar de x para cualquier noema se encuentra en
las concepciones ideolgicas acerca de cualquier x. Sea el caso del medio am-
biente, hoy es una moda defenderlo; sin embargo, los que hacen la explotacin
15
Hegel, G.W.F. Fenomenologa del Espritu (trad. Wenceslao Roces), Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1973, p. 63.
minera se muestran tan defensores como los ms acrrimos ambientalistas.

Unos y otros se refieren a la misma x noemtica, pero los sentidos o signifi-
cados son completamente diferentes y extremos. Este es el tipo de problema
que aparece en relacin con el fenmeno saturado, del que se puede preguntar:
cul es la x del fenmeno saturado?, cmo se constituye su sentido?, hay aun
x en los actos ponentes que implican la dacin del fenmeno saturado?
La x noemtica del fenmeno saturado
Ahora se trata de estudiar el alcance de la x noemtica en el fenmeno saturado.

La metfora del desarrollo o de la expresin geofsica de los polos, particu-
larmente la cercana o lejana de los meridianos con respecto a alguno de los
polos de la experiencia humana, permite caracterizar este asunto en relacin
con el fenmeno saturado.
Como qued insinuado al plantear el problema, la x noemtica se caracte-
riza porque todo fenmeno, sea o no saturado, est ms cerca o ms lejos del
polo sujeto o del polo objeto. Hay, empero, fenmeno saturado cuando prima
la excedencia o la produccin de sentido, subjetivamente desplegado. Exceden-
cia es un ttulo que explor el propio Husserl, por ejemplo, en Hua. XXIII.16
Tambin es un tpico desarrollado, especialmente, en La fenomenologa her-
menutica de Paul Ricoeur.17 l caracteriza la x noemtica como excedencia
al describir la fenomenologa de seguir una historia, donde no hay diferencia
entre la experiencia que se da al fenomenologizar una operacin matemtica,
un relato de ficcin o una narracin histrica. As, 2 + 2 = 4 se puede entender
porque el sujeto, en su experiencia de primera persona, le da sentido tanto a
una como a otra cifra, a los operadores ms (+) e igual (=) tanto como al resul-
tado. El sujeto puede, en su fenomenologizar, experienciar, enumerar, llevar a
cabo la operacin de adicin, etc.; en resumen, para Ricoeur no hay diferencia
16
Hua. XXIII, pp. 236-237.
Ricoeur, Paul. Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica II (Trad. Pablo Corona), Mxico:
17
Fondo de Cultura Econmica, 2002, pp. 39-124.

entre el fenomenologizar la aritmtica y el fenomenologizar que acontece, por

ejemplo, cuando se lee la narracin de un hecho real o de ficcin.
Al leer una historia hay necesidad de mantener la experiencia del analo-
gon,18 de tratar de vivir lo que est narrado por el narrador o desplegado por
el personaje como si quien lee estuviera en esa circunstancia: o de narrador o
de personaje en la narracin. Por ejemplo, Bajtn19 expone cmo segn la ex-
periencia de Rasklnikov, en Crimen y Castigo, es posible comprender su odio
hacia la prestamista, como si se estuviera en la situacin de quien es explotado
por un agiotista, como si se tuviera la experiencia de odio a la cual lleva esa vi-
vencia. Incluso si se sigue la historia hasta quizs se pueda llegar a identificar la
propia experiencia, por ejemplo, con el dolor de la mujer al ser acuchillada una
y otra vez por Rasklnikov; o se pueda entender, seguir e identificar como si se
estuviera en la posicin misma de Rasklnikov, que no encuentra otra manera
de vengar su propia explotacin o, en cierto modo, la prostitucin encubierta
en la que cae Sonia, en la novela.
El sentido de la narracin literaria est dado por quien experiencia o sigue
o transita en la historia misma. Desde la experiencia de primera persona se da
sentido a lo que ha sido narrado en primera, en segunda o en tercera persona
por el narrador.
Segn la exposicin de Bajtn es consecuente, en la estructura y en el des-
envolvimiento de los personajes, una suerte de legaliformidad que lleva a que
a los personajes les sean posibles unas y otras acciones y pasiones, aunque
algunas resulten inoportunas, inadecuadas o inconsecuentes, dentro de la
construccin literaria. Entonces, como personajes de ficcin, Sonia, o la pres-
tamista, o Rasklnikov, obedecen a una ley de estructura; en la medida en
que, aun cuando sean personajes de ficcin, el literato desarrolla o despliega la
accin y el sentir mismo del personaje. El autor fenomenologiza o despliega los
caracteres de los personajes; por eso se habla de los personajes literarios como
si tuvieran segn la expresin de Bajtn autonoma. Tanto en la operacin
18
cf. Hua. I, 44.
Bajtn, Mijail. Problemas de la potica de Dostoievski (trad. Tatiana Bubnova), Mxico, Fondo de
19
Cultura Econmica Breviarios, 2003.

aritmtica, como en la vida representada en la ficcin (fictum) hay una ley o

regla de estructura para el desenvolvimiento de la operacin. Cualquier perso-
naje de ficcin se desenvuelve como un algoritmo matemtico. En uno y otro
caso, hay ley de estructura: x, y y z se enlazan hasta obtener un resultado
estndar, con independencia de cules sean los valores especficos de x, y
y z. Hay desenvolvimiento de estructura en multiplicidades de sentido con
base en un mismo algoritmo. Para Ricoeur, no hay diferencia en esta exceden-
cia de sentido en relacin con la operacin de narrar del narrador.
Otro ejemplo viene al caso. Se sabe de los caracteres propios, por ejem-
plo, de Don Quijote, Sancho Panza, Dulcinea, el Bachiller Sansn Carrasco,
la pastora Marcela, la sobrina de Quijote, el cura, entre otros personajes, de
la obra de Cervantes. Es posible pensar que alguien puede, y en efecto pas
histricamente, hacer una novela apcrifa con base en la Primera Parte del
Quijote. Cervantes mismo justific el desarrollo de la Segunda Parte de la obra
para conservar la ley de estructura de los personajes e incluso para discutir con
el apcrifo. En dicho apcrifo, segn Cervantes, no se entendieron ni se des-
plegaron adecuadamente los caracteres de los personajes de la Primera Parte.
No obstante, algunos crticos de su misma poca, como Lope de Vega, le mos-
traron al propio autor las inconsecuencias en el despliegue de los caracteres de
los personajes de su obra, tanto en la Primera como en la Segunda Parte; lo que
quiere decir que existe dentro de la ficcin literaria no slo ley de estructura,
sino tambin multiplicidades de desenvolvimientos de sentido de los persona-
jes Mannigfaltigkeit, las llama Husserl a partir de las intuiciones originarias
dadoras de sentido.
En el campo de la ficcin literaria se parte de las captaciones originarias
del valor de x, que se ostentan o pueden ser ostentadas como configuraciones
esenciales de ese valor. Sin embargo, a diferencia de lo que pasa con el algo-
ritmo matemtico, por efectos de fictum y de la accin ficcional, el literato
puede romper la ley de estructura en funcin del sentido creado o del sentido
posible del personaje. En el campo fenomenolgico est la esplndida carac-
terizacin y los cambios de caracteres que ofreci Sartre en El diablo y el buen
Dios.20 Sartre muestra en esta obra cmo el mismo personaje (Gtz) puede
ser el mayor criminal que acta consecuentemente como malo, pero a su vez,
muestra cmo puede convertirse a su vez, en el ms noble, bueno y leal de
todos los hombres. El diablo y el buen Dios es una caracterizacin de una x
noemtica, que empieza con unos caracteres de ser y, por la accin ficcional, se
transforma en su absoluto contrario.
Desde el punto de vista fenomenolgico, el sentido noemtico que es po-
sible desplegar sobre la x, al saturarla, indica que su valor es puesto estruc-
turalmente por el sujeto; as, pues, el valor de x se encuentra ms cerca del
polo subjetivo, no depende de caracteres, ni de estructuras, ni de formas de
desenvolvimiento de sentido, ni del aparecer mismo, sino de la accin de hacer
aparecer o de fenomenologizar o de la aparecencia que despliega el sujeto sobre
un mundo de la vida dado.
Si se piensa en el Dios de Israel, y cmo se diferencia en l el valor de x, se
puede ver que en el Antiguo Testamento con respecto al del Nuevo (x=Dios),
en la revelacin de Dios a Moiss, Dios se da como vengativo, impositivo, co-
hibidor. En cambio, en el Nuevo Testamento (x=Dios), Dios aparece como
amor, caridad, perdn. Este cambio se puede analogar, en consecuencia, al
cambio de un valor de x a otro porque opera una trasmutacin anloga a la de
El diablo y el buen Dios de Sartre.
Desde luego, no se est solamente ante dos estructuras de desenvolvimien-
to de la misma x. Esto tambin implica cambios de poca y transformacin
de estructuras de dacin de sentido. Pinsese en la diferencia entre la teologa
dogmtica que antecede al Concilio Vaticano II con respecto a la Teologa de
la Liberacin en Amrica Latina; mientras la primera refiere el canon como si
primara la tradicin veterotestamentaria; la segunda, en cambio, explcita y
manifiestamente habla de la lectura del Evangelio desde la opcin preferencial
por los pobres. Con ello hace primar el valor de la x noemtica en el sentido
novotestamentario contra la tradicin hegemnica antecesora.
20
Sartre, Jean Paul. El diablo y el buen Dios (Trad. Jorge Zalamea), Madrid: Alianza Editorial, 1981.
En sntesis, el problema es que la x noemtica del fenmeno saturado tiene

la primaca de las perspectivas de los sujetos en el mundo de la vida que, con
Heidegger, se puede llamar el Dasein interpretante sobre las estructuras obje-
tivas de la dacin del mundo, en especial, del fsico. Aunque, como qued visto
en el ejemplo x=agua se pueden tener distintos sentidos noticos mientras
se refiere a una nica estructura noemtica (agua), en experiencias como la
del sentido de Dios e l valor de x se refiere a la vivencia humana sobre el ndice
Dios, no a Dios mismo21; es decir, el fenomenologizar sobre Dios no dice lo
que l sea, sino, y tan slo, la experiencia que se tiene de Dios. Si se habla de
Dios como dato que aparece en la cultura, ste ya est dado, novo o veterotesta-
mentariamente, pre o posconciliarmente y, en consecuencia, quien se relaciona
con esa x noemtica no solamente alude a una de las daciones histrico-cul-
turales sedimentadas en la cultura, sino que, a su turno, tiene que volver a ser
establecida una valoracin de sentido, de significado, de horizonte histrico a
partir de cada quien como primera persona frente al fenmeno de la vivencia
de Dios, en cuanto experiencia sui, esto es, en cuanto experiencia propia.
Entonces, la x noemtica del fenmeno saturado como factum, es un puro
dato cultural configurado genticamente en el mundo de la vida cultural, como
lo es la posibilidad del obrar de la obra de arte en el mundo de la vida.22 As
mismo, en este mundo de la vida las formas de amor y de amar obedecen a una
historicidad, a una culturalidad, a una configuracin de su sentido y de su sig-
nificado dentro de tradiciones. Es clebre, a este respecto, la obra de Niklas Lu-
hmann, titulada El amor como pasin,23 donde se muestra cmo las diferentes
pocas histricas han tenido no slo distintas formas de cortejo, sino tambin
diversas experiencias de la sentimentalidad o de las emociones.
21
En Ausencia y Presencia de Dios se estudi lo que implica una fenomenologa de Dios como
fenmeno. En esa investigacin se siguieron de cerca los anlisis de Jean-Luc Marion, con ocasin de
la direccin de la tesis doctoral de Carlos Enrique Restrepo, publicada bajo el ttulo La remocin del
ser (2012).
22
Heidegger, Martin. El origen de la obra de arte, En Caminos del bosque (trad. Helena Corts y
Arturo Leyte). Madrid: Alianza, 2012, pp. 11-62.
23
Luhmann, Niklas. El amor como pasin (trad. Joaqun Adsuar Ortega). Barcelona: Pennsula,
1985.
En el mundo de la vida se aprende a amar, se aprenden unas emociones y

se aprenden unos sentimientos. Desde el punto de vista lingstico tiene una
importancia radical examinar cmo en distintos contextos geogrficos, hist-
ricos y culturales hay variedad de nombres para experiencias o fenmenos que
en otras culturas se reducen a uno solo: quienes no viven geogrficamente en
los polos norte o sur no ven ni nombran todos los matices del blanco que usan
los habitantes de esas regiones, quienes discriminan y nombran entre diez y
diecisiete formas de referir el blanco. Quienes no habitan en las selvas, aunque
estn en el trpico, no tienen todos los nombres que usan quienes se sitan en
las zonas selvticas que tienen entre veinte y veinticinco nombres para lo que
se considera verde. Estos datos ofrecidos por la antropologa lingstica, ya
haban sido caracterizados, desde la poca de Levy Bruhl, con quien Husserl
mantuvo una abundante correspondencia.
En ltimo trmino, lo que se quiere indicar ac es que la saturacin del
fenmeno, desde el punto de vista de la x noemtica, depende estructuralmen-
te de la correlacin sujeto-objeto, noesis-noema, etc., en el haz de tradiciones
culturales que son, por as decirlo, la objetividad o la dimensin objetiva del
fenmeno o la hyl noemtica. Mientras el polo correlativo es el sujeto como
expresin de la experiencia subjetiva la dacin de sentido, la noesis, es la
constituyente del sentido del noema.
Recapitulacin
En qu consiste, si la hay, la x noemtica del fenmeno saturado? Esta pre-

gunta plantea la posibilidad de responder los dos interrogantes que se han
abordado, a saber: Hay noema para el fenmeno saturado? Si lo hay, cul
es? Como ha quedado esbozado, la respuesta es: s. La x noemtica es una es-
tructura cultural que de por s y en s es una aparecencia para uno o muchos
sujetos dentro de un horizonte cultural especfico. Esto no quiere decir que sea
imposible la comunicacin intercultural, sino que cualquier x noemtica no
significa lo mismo ni para una misma persona, ni en relacin con lo que algo
significa para otra, ni entre una familia y otra, ni de una configuracin cultural
idiosincrsica determinada a otra; y, por supuesto, ni de una cultura o una

lengua, a otra cultura y a otra lengua.
Se puede poner por caso el ttulo padre para las comunidades que habitan
sobre la ribera del ro Guapi. Padre son los varones mayores de, mientras
que hijos son todos los nios menores de Esto no pasa en la ciudad, ni en
otras culturas. Pero si se dice Dios es Padre, esta proposicin fenomenolgi-
camente tiene un valor, un sentido, un significado completamente distinto
dependiendo del lugar donde se pronuncie; en el caso de Guapi resulta prc-
ticamente politesta, mientras que en las reas metropolitanas de la misma
nacin colombiana, es monoteista.
Y qu decir, por ejemplo, de la diferencia entre la nocin padre, entre una
cultura bsicamente matrilineal, matriarcal, como la brasilera o la colombia-
na (especficamente la paisa), y, por ejemplo, la nocin padre, en una cultura
como la alemana de finales de la Segunda Guerra Mundial, en la que, antes de
ese episodio, toda la autoridad de la familia resida en el padre esto es lo que
expone Husserl, al hablar de los roles, en El espritu comn.
Padre y madre es una estructura que configura a todo ego. Todos los
que se reconocen humanos tienen padre y madre, es decir, hay un datum o un
factum, que valida este darse; no obstante, sobre ese factum se constituye un
fictum. Entonces, la x noemtica del fenmeno saturado es el datum en la cul-
tura, elaborado siempre como un fictum, a travs de actos ponentes de sentido,
tanto en la posicin de la primera persona, como de la segunda y de la tercera.
De esta manera, una pareja puede acordar el sentido que tienen para ella los
roles de varn y de mujer, de padre y de madre, pero eso no quiere decir que la
familia de al lado tenga las mismas nociones o las mismas prcticas de mater-
nidad y paternidad, y as sucesivamente.
Queda pendiente elaborar una ltima pregunta en torno de la extensin del
fenomenologizar como pura saturacin. La pregunta es si el valor de la saturacin
alcanza por igual a las ciencias naturales y a las ciencias sociales, a la experiencia
de la regin de lo natural y a la experiencia de la regin de lo espiritual. En este
sentido, viene bien recordar el comentario del doctor Walton en relacin con el
hecho de que no hay ningn fenmeno que no tenga algn grado de saturacin;
qu quiso significar Walton?, que cualquiera sea el caso, esta es la situacin que
se presenta; por ejemplo: si se est ante la piedra del Peol, es ms difcil hacer
una ficcin de la piedra que si se est ante el ttulo padre, Dios, pareja, etc.
En la saturacin entendida como la va de la constitucin de sentido se
torna ms radical la expresin de la subjetividad, como punto en el que bas-
cula el despliegue, tanto de la perspectiva como del horizonte de sentido. La
tesis enunciada aqu es: si hay una posibilidad de anarquizar el sentido, es por
efecto de la saturacin.
Parte III
Anarqua e individuacin
Estudio 1.
Fenomenologa de la individuacin: Levinas
y el proyecto fenomenolgico
L
os datos que se pueden aportar sobre la relacin entre Levinas y la fe-
nomenologa, particularmente la de Edmund Husserl y la de Martin
Heidegger, slo redundan en hechos conocidos, empezando por cmo
el pensador lituano parte de Estrasburgo, por indicaciones de Maurice Pradi-
nes para conocer y trabajar, primero, de cerca con Husserl y su fenomenologa,
luego con Heidegger y su proyecto existencial.
Que con este ltimo se da una ruptura a causa del nazismo es algo que est
ampliamente documentado. Y, sin embargo, tal vez pueda decirse que jams
rompe con la categora fuerte existencia.
Por cierto, su filosofa incluso en su vertiente ms autnoma no se com-
prende sin su dilogo con la fenomenologa y con los fenomenlogos de su
contexto: Gabriel Marcel, Jean Paul Sartre, Paul Ricoeur, Jacques Derrida.
En qu preserva y en qu supera la fenomenologa? Segn sus propias in-
dicaciones en TeI1: La fenomenologa de Husserl ha hecho posible este pasar
de la tica a la exterioridad metafsica;2 en ltimo trmino, se reconoce que
La fenomenologa es un mtodo.3 Sin embargo, Levinas se ve en la urgencia
1
Levinas, Emmanuel. Totalidad e Infinito: ensayo sobre la exterioridad, Salamanca: Ediciones
Sgueme, 1997. citado TeI.
2
Ibid., p. 55.
3
Ibid., p. 54.
[233]
de apartarse de una doctrina esencial del pensamiento de Husserl: La ense-

anza es un modo tal de producirse la verdad, que no es ni mi obra, que no
puedo tenerla en mi interioridad. Al afirmar tal produccin de la verdad, se
modifica el sentido de la verdad y la estructura noesis-noema como sentido de
la intencionalidad.4
Qu estructura, entonces, adquiere la intencionalidad? Se trata de una
subjetividad () que desborde todo lmite y, por esto, infinita. () en la des-
proporcin () se produce esta superacin de los lmites.5 Ahora bien, esto
supone, para Levinas, hacerse contra otra de las doctrinas husserlianas, a saber,
la de la inmanencia de la conciencia, la de la estructura inmanente del tiempo,
la del ego trascendental constituyente de sentido. Se estara equivocado al
situar el tiempo interior en el tiempo objetivo, como lo hace Husserl, y probar
as la eternidad del alma.6
Cmo, entonces, encara su tarea filosfica Levinas? Dicho en relacin con
su cercana y su distancia tanto con Husserl como con Heidegger, de lo que
se trata es de una fenomenologa del rostro. Totalidad e infinito describe la
epifana del rostro. Pero el rostro es la desnudez y el desnudamiento del
pobre, de la viuda, del hurfano, del extranjero, y su expresin indica el no
matars.7 Por qu se exige llevar a cabo este proyecto? En ltimo trmino,
porque la individuacin () prosigue la lgica del tode ti. () el despliegue
original de la Relacin () que realiza el Yo con el Otro en el cara a cara.8 En
ltimo trmino, porque la aparicin o darse fenomnico del otro como rostro
exige mi propia aparicin, mi encarar o ser rostro ante l. All, en este encuen-
tro aparece su verdad y tambin la ma.9 Ms an,
4
Ibid., p. 299.
5
Ibid., p. 52.
6
Ibid., p. 81.
7
Ibid., p. 9.
8
Ibid., pp. 293-294.
9
Ibid., p. 295.
Estudio 1. Fenomenologa de la individuacin: Levinas y el proyecto fenomenolgico [235]
[] mi posicin de yo se efecta en la fraternidad, el rostro puede presen-

tarse como rostro. La relacin con el rostro en la fraternidad en la que el
otro aparece a su vez como solidario de todos los otros, constituye el orden
social, la referencia de todo dilogo con el tercero por lo cual el Nosotros o
la fraccin engloba la oposicin del cara a cara, hace desembocar lo ertico
en la vida social ().10
Que todo esto exige hospitalidad, reconocimiento y aceptacin del otro, es

parte de la consecuencia. As, El rostro detiene la totalizacin.11
Este proyecto fenomenolgico, del rostro, tiene por tlos la paz.12 Esta es
una conquista de La unidad en la pluralidad (). La paz debe ser mi paz,
en una relacin que parte de un yo y va hacia el Otro, en el deseo y la bondad
donde el yo, a la vez, se mantiene y existe sin egosmo.13 De nuevo, se trata de
la subjetividad que es el centro sobre el cual bascula desde el reconocimiento
cada s mismo, mediante la hospitalidad y el servicio,14 hasta la funcin que
tiene que jugar cada quien frente o ante el Estado: impedir el deslizamiento
hacia la universalidad.15
De dnde proviene esta transformacin de la fenomenologa? Aqu es pre-
ciso indicar que Ser, Uno, Estado, etc., son diversas manifestaciones o formas
de la totalidad (Parmnides, Aristteles, Toms de Aquino, Spinoza, Husserl,
Heidegger). sta impide, por distintos medios, el reconocimiento de la singula-
ridad de cada sujeto. As, entonces, se requiere una crtica y una superacin de
la totalidad. Levinas lo dice expresamente: La oposicin a la idea de totalidad
nos ha impresionado en el Stern der Erlsung de Franz Rosenzweig, demasiado
10
Ibid., p. 287-288.
11
Ibid., p. 288.
12
Ibid., p. 308.
13
Ibid., p. 300.
14
Ibid., p. 304.
15
Loc. cit.
presente en este libro como para ser citado. Pero la presentacin y el desarrollo
de las nociones empleadas lo deben todo al mtodo fenomenolgico.16
Claro que esta manera de presentar la crtica a la totalidad tambin se puede
leer como una oposicin, y una superacin, a la filosofa occidental. Se trata
de la oposicin entre Jonia y Jerusaln. Que en sus orgenes aqulla no tuvo
necesidad de la separacin entre dos sustancias (creador, creatura), mientras
que sta nace de la mentada separacin, es un dato relevante para leer a Levi-
nas. Slo que al entremezclarse una y otra vertiente de la filosofa (Bizancio, el
dique iluminado, lo llam lvaro Uribe Rueda) se despliega la pretensin de
la unidad como ejercicio de poder, como disolucin del singular, como expo-
liacin del sujeto.
En cierto modo, es preciso deconstruir la esencia de la herencia de Bizan-
cio. Esto implica volver a la fuente prstina de la idea del judasmo. Qu ofrece
aqulla? En sntesis:
Dios se eleva a su suprema y ltima presencia como correlativo de la justi-

cia hecha a los hombres. La inteligencia directa de Dios es imposible a una
mirada dirigida sobre l, no porque nuestra inteligencia sea limitada, sino
porque la relacin con lo infinito respeta la Trascendencia total del Otro
sin ser hechizada por l y nuestra posibilidad de recibirlo en el hombre va
ms all que la comprehensin que tematiza y engloba su objeto. Ms all,
porque, precisamente, va as hacia lo Infinito. La inteligencia de Dios como
participacin en su vida sagrada, inteligencia pretendidamente directa, es
imposible porque la participacin es un desmentido infligido a lo divino,
no siendo nada ms directo que el cara a cara, el cual es la rectitud misma.
Dios invisible, sto no significa solamente un Dios inimaginable, sino un
Dios accesible en la justicia. La tica es la ptica espiritual. La relacin su-
jeto-objeto no la refleja; en la relacin impersonal que conduce a ella, el
Dios invisible, pero personal, no es abordado al margen de toda presencia
humana. Lo ideal no es solamente un ser superlativamente ser, sublimacin
16
Ibid., p. 54.
de lo objetivo o, en una soledad amorosa, sublimacin de un T. Es necesa-

rio obrar con justicia la rectitud del cara-a-cara para que se produzca la
brecha que lleva a Dios; y la visin coincide aqu con esta obra de justicia.
Por esto, la metafsica se desenvuelve ah donde se desenvuelve la relacin
social: en nuestra relacin con los hombres.17
Ya est dicho: el Otro aparece en los modos del rostro del extranjero, de
la viuda y del hurfano; es, a su vez, lo Trascendente infinitamente. () nos
solicita y nos llama. () Su epifana consiste en solicitarnos por su miseria en
el rostro;18 pero el Radicalmente Otro es Dios, infinitamente alejado: no como
idea,19 sino como proyecto de salvacin, como aspiracin absoluta a la justicia,
como esencia de la paz. Que se encarne en la especificidad de cada extranjero
o viuda o hurfano significa que cada vez hay que volver a fenomenologizar
en cada aqu y en cada ahora las nuevas formas de enraizamiento de la injus-
ticia. Todava ms, que podamos crear la visibilidad del rostro del sufriente es
debido a lo infinito de la idea de justicia; idea que en s misma no termina de
hacerse manifiesta y que siempre exige su saturacin.
Levinas funda ah la paternidad:
Es mi responsabilidad frente a un rostro que mira absolutamente extrao y

la epifana del rostro coincide con estos dos momentos lo que constituye
el hecho original de la fraternidad. La paternidad no es una causalidad, sino
la instauracin de una unicidad con la cual la unicidad del padre coincide y
no coincide.20
La paternidad deviene fecundidad; y sta no es slo la capacidad de re-

produccin biolgica, sino, y especialmente, la de generar, propiciar que se
17
Ibid., p. 101.
18
Loc. cit.
19
Husserl, Crisis, 12.
20
despliegue la ipseidad. El hijo no es un apndice, es un radicalmente otro; y,

sin embargo, porta en s al padre; incluso en la diferenciacin, al individuarse.
El padre, entonces, no es un patriarca; antes bien, es un lmite: un mismo que
produce la diferencia, del que se diferencia el hijo al configurar su ipseidad.
Cmo acontece el fenmeno de la diferenciacin? Puede decirse, la ra-
dicalidad de la diferencia que hace sujeto a cada quien es, precisamente, su
individuacin; y esta ocurre al reclamar y ejercer la propia afirmacin como
alter. () en esta alteridad, la ipseidad es graciosa, aligerada de pesos egos-
tas.21 No se trata, entonces, de la repeticin ciega; antes bien, de que frente al
proyecto de lo mismo, que una y otra vez se hace totalidad, aparezca cada quien
afirmndose, expresando su potencia.
Aqu entra en juego el lenguaje. () la esencia del lenguaje es bondad, o
() la esencia del lenguaje es amistad y hospitalidad. El Otro no es la negacin
del Mismo.22 ste, desde luego, tambin puede ser dilogo; slo que ms all
del dilogo est la enseanza.
[] el dilogo socrtico supone ya seres decididos al discurso, y en conse-

cuencia, seres que han aceptado las reglas, mientras que la enseanza lleva el
discurso lgico sin retrica, sin habladura ni seduccin y, as, sin violencia,
manteniendo la interioridad de aquel que recibe.23
No se trata, por tanto, tan slo de dialogar; alguien tiene que tomar el lugar
del enseante, de maestro. Se trata de ofrecer una apertura al infinito. Si sta no
est conquistada por todos los interlocutores, quien la haya captado tiene que
tomar la palabra y mostrar, indicar, ensear. No se trata, por tanto, de la su-
posicin de que hay una suerte de equivalencia o de uniformidad entre todos
los que entran a la escena de la interaccin. Aqu est en juego no slo la tradi-
cin (traditum, lo que se entrega), sino tambin el acto mismo de entrega, de
21
Loc. cit.
22
Ibid., p. 309.
23
Ibid., p. 197.
legacin, de donacin (tradere). Se comprende, entonces, que La enseanza

es un discurso en el que el maestro puede aportar al alumno lo que el alumno
an no sabe. No opera como la mayutica, pero contina la introduccin en
m de la idea de lo Infinito.24 Lo infinito, entonces, no es algo que est dado
de manera natural; tiene que ser elaborado o figurado, creado o refigurado,
recreado o reconfigurado. Lo que est all, en la distancia, en lo infinito, es la
justicia; siempre pretendida y nunca del todo concretada. No se trata de un in-
finito abstracto o absurdo o inmaterializable; todo lo contrario, es un proyecto
que se puede ir realizando en la interaccin social, tica y polticamente.
Levinas, desde esta perspectiva, logra no slo poner en cuestin el paradig-
ma fenomenolgico de la correlacin noesis-noema, sino que abre otra pers-
pectiva: la del Otro. Aqu emergen y se despliegan los efectos de verdad.
La enseanza es un modo tal de producirse la verdad, que no es mi obra,

que no puedo tenerla desde mi interioridad. Al afirmar tal produccin de
la verdad, se modifica el sentido original de la verdad y la estructura noe-
sis-noema, como sentido de la intencionalidad.25
La intencionalidad es el proyecto de cumplimiento o de llenamiento (Erf-

llung) de la idea de justicia, transformada en prctica existencial. No es, por
tanto, que a algo pensado le corresponda un pensamiento; que a cada pensa-
miento le corresponda algo pensado. Antes bien, se trata de que a cada proyec-
to intencional relacionado con la justicia le correspondan acciones, proyectos,
experiencias, vivencias, modos de vida que vayan haciendo ms justa la vida
con los otros; ms exigentes las condiciones de justicia para todos; ms reali-
zable el ambiente de una paz que asegure la vida de todos y cada uno de los
ciudadanos.
En el colofn de TeI Levinas reitera su vocacin anarquista: En las ant-
podas del sujeto viviente en el tiempo infinito de la fecundidad se sita el ser
24
Loc. cit.
25
Ibid., p. 299.
aislado y heroico que produce el Estado por sus virtudes viriles.26 No es que el
Estado produzca subjetividad; todo lo contrario, es que la subjetividad produce,
entre otras formas de expresin y convivencia, Estado. Donde quiera que haya
formas de sujecin, de expoliacin de cada quien, viene la accin filosfica de
descubrimiento del rostro sufriente y se reemprende la restauracin de la dig-
nidad, del derecho, de la armona, de la paz.
Polticamente el proyecto de la fenomenologa del rostro o fenomenologa de
la alteridad es una decisin anarquista. Se trata de alzarse contra todo status
quo y hacer que vivan posibilidades para todos y cada uno de los sujetos.
La voluntad del yo se afirma infinita (es decir libre) y limitada, en tanto que
subordinada. No debe sus lmites a la vecindad del otro que, trascendente,
no la define. Los yo no forman parte de la totalidad. No existe un plano
privilegiado en el que stos yo podran tomarse en su principio. Anarqua
esencial a la multiplicidad.27
Pero queda por resolver la pregunta: qu se entiende aqu por libertad? Es

una teologa poltica de la alteridad la que permite comprenderla. La libertad
es la decisin de asumir la limitacin. Desde luego, no soy libre de matar, de
asesinar. Prima el No matars!; y, sin embargo, cada quien en su potencia de
accin: puede matar. Entonces no es que haya, de suyo, reino de la necesidad o
de la determinacin; por el contrario, hay reino de la motivacin, de la decisin,
de la libertad. Pero ste consiste en la capacidad de limitarse. Esta limitacin
deviene de lo Alto, viene del Altsimo.
No se trata, por tanto, de una anarqua convertida en un voluntarismo
fcil, caprichoso, errtico. Antes bien, se trata de una anarqua entendida
como lucha contra el status quo. Si ste, en cualquiera de sus modalidades,
como expresin de lo uno hegemnico que destruye lo diverso, expolia la sub-
jetividad, entonces hay que alzarse contra el poder. La anarqua es, como lo ha
26
Ibid., p. 311.
27
Ibid., p. 298.
mostrado Chicho Snchez Ferlioso, a contratiempo, a contracorriente. Aqu no

es posible establecer una diferencia entre anarquismo y a-arquismo.
A su manera, la fuente de esta lucha contra el orden impuesto, establecido,
ladinamente negociado, es el Altsimo:
En el recibimiento del Otro, recibo al Altsimo al cual se subordina mi liber-

tad, pero esta subordinacin no es una ausencia: se efecta en toda la obra
personal de mi iniciativa moral (sin la cual no puede producirse la verdad
del juicio) en la atencin al Otro en tanto que unicidad y rostro (que lo vi-
sible de lo poltico deja invisible) y que no puede producirse ms que en la
unidad de un yo. La subjetividad se encuentra as rehabilitada en la obra de
la verdad no como un egosmo que se niega al sistema que la hiere.28
El Altsimo es la idea arcana e infinita de la verdad como justicia. Slo se

puede ser moral en el recibimiento y en la prctica de la justicia. Slo que sta
es amor, amor fecundo; amor que propicia y genera.
El amor es la anarqua del rostro que sabe amar; que ama lo indecible, lo
imposible, a saber, el perdn. Se puede querer el ser la culpa, la pena, el cas-
tigo, la venganza, pero con ello se olvida al Otro y la posibilidad de que an
el mayor injusto sea recibido en la tierra prometida de los justos, los buenos y
los santos.
El perdn obra como la esencia de la paz y, al mismo tiempo, del reconoci-
miento del alter. De nadie se es ms diferente, radicalmente Otro, que de quien
nos ofende, nos vapulea, nos expolia, nos maltrata; en fin, de quien nos insulta,
nos expulsa, nos desplaza, nos injuria. El ideal de la paz toma el camino del
perdn y le dice al Otro que todava hay una posibilidad de convivencia, de
reconciliacin, de justicia, en fin, de paz.
El perdn es infinito, pero al mismo tiempo es memoria, es recordacin, es
compromiso de no repeticin. No es una declinacin ante la dignidad. Por el
contrario es la fuerza de la dignidad que no se reserva para unos cuantos, por
28
Ibid., p. 304.
ejemplo, para las vctimas, sino que se abre como un bien comn y comunita-
rio; como un activo del presente que reivindica el pasado y construye sentido
y compromisos de futuro.
El perdn en su sentido inmediato se liga al fenmeno moral de la falta; la

paradoja del perdn se debe a la retroaccin y, desde el punto de vista del
tiempo vulgar, representa una inversin del orden natural de las cosas, la
reversibilidad del tiempo. Esta implica muchos aspectos. El perdn se refiere
al instante transcurrido, permite al sujeto que se haba comprometido en un
instante transcurrido ser como si el instante no hubiese transcurrido, ser
como si el sujeto no se hubiese comprometido. Activo en un sentido ms
fuerte que el olvido, que no toca a la realidad del acontecimiento olvidado el
perdn acta sobre el pasado, repite de algn modo el acontecimiento puri-
ficndolo. Pero, por otra parte, el olvido anula las relaciones con el pasado,
mientras que el perdn conserva el pasado perdonado en el presente pu-
rificado. El ser perdonado no es el ser inocente. La diferencia no permite
colocar la inocencia por encima del perdn, permite distinguir en el perdn
una excedencia de felicidad, la extraa felicidad de la reconciliacin, la felix
culpa, dato de una experiencia corriente que ya no asombra.29
La paradoja del perdn, en parte, consiste en que nadie quiere ser ofendido;
y, sin embargo, no se puede llevar a cabo sin la ofensa. La ofensa hace posible
descubrir dnde y cmo se entroniza la injusticia en el mundo de la vida social
y poltica. La felix culpa, desde luego, recuerda la doctrina de la encarnacin y
la del pecado original: sin el pecado de nuestro padre Adn no habra habido
ni proyecto de salvacin, ni de encarnacin (segn la versin de la escuela
franciscana, en la obra de Duns Scoto).
Lo que pone en juego la esencia de lo humano es que se perdona. Se perdo-
na cuando se sabe que la esencia de lo humano se ha estropeado. No obstante,
nunca existe el sentido prstino de lo humano, dado en estado de experiencia.
29
Ibid., p. 290.
ste slo existe como idea, como proyecto, como infinitud. Y, sin embargo,
se exige poner en proceso de ejecucin una idea de lo humano in fieri, como
queriendo llegar a ser, como horizonte de posibilidad.
El perdn viene de lo Alto, viene del Altsimo. Aqu no se afirma que exista
o que sea slo una construccin intelectual. Se afirma que sin el Altsimo y sin
lo Alto no hay a dnde ir. No sobra recordar que la expresin novotestamenta-
ria indica: A dnde iremos?. Con Levinas hay que responder: hacia lo Alto,
hacia lo Altsimo, hacia el Altsimo. Slo en ese proyecto hay salvacin.
La existencia heroica del alma aislada puede salvarse al buscar por s misma
una va eterna como si su subjetividad pudiera no volverse contra ella al
volver a s en un tiempo continuo, como si, en este tiempo continuo, la iden-
tidad no se afirmase como una obsesin, como si en la identidad que sigue
estando en el seno de los ms extravagantes avatares, no triunfase el abu-
rrimiento, fruto de la triste falta de curiosidad que adquiere proporciones de
inmortalidad.30
La fenomenologa de la alteridad es fenomenologa poltica y al mismo

tiempo es teologa poltica. A diferencia de la que llevara a cabo Hannah
Arendt, no es una fenomenologa de la natalidad, sino de la paternidad. El
padre es ley, es condicin de posibilidad de la diferencia, de la construccin del
self, de hacerse uno, uno-mismo.
30
Ibid.,p. 311.
Estudio 2.
Fenomenologa de la revelacin
El mtodo fenomenolgico en Totalidad e
infinito de E. Levinas
L
evinas escribi con frecuencia sobre la fenomenologa. Por ejemplo,
en el Coloquio de Royamount (1959), present una breve comunica-
cin sobre La tcnica fenomenolgica. Dentro de su amplia produccin
tiene un par de artculos sobre la fenomenologa y realiz su tesis doctoral
sobre la intuicin en la fenomenologa de E. Husserl. En adicin a todo lo
anterior, sirvi como traductor y divulgador de la fenomenologa, su doctrina
y su mtodo, en Francia. Fue el promotor del ciclo de conferencias de Husserl
en el Anfitreatro Ren Descartes de la Sorbona, de 1928. Estas son slo algu-
nas indicaciones del papel que cumpli Levinas para la fenomenologa. Otra
evaluacin se puede hacer de la funcin de la fenomenologa en el desarrollo
de su pensamiento. En este sentido es imperativo destacar que no slo aban-
dona la fenomenologa trascendental de Husserl, en razn de la exigencia del
paso de la gnoseologa o la epistemologa egolgicamente orientada, hacia la
tica como metafsica o como filosofa primera. As mismo, se distancia de
Heidegger en razn de que el ser, el Dasein, el ente en fin, toda la panoplia
conceptual heideggeriana queda presa en las mrgenes de lo mismo, de la
totalidad, de la repeticin.
En la obra de Levinas la evaluacin de la fenomenologa ha sido realizada
incluso por el mismo autor. En muchas ocasiones la considera como funda-
mental a su proyecto; y, sin embargo, no la preserva como fue instaurada por
sus creadores. Todo lo contrario, hay una fenomenologa de la alteridad o del
[245]
rostro que no conoca Occidente antes de su concepcin de la una y del otro.

Que esta fenomenologa est inspirada tanto en Jerusaln como en la versin
de Hegel que ofrece Franz Rosenzweig en La estrella de la redencin es dato
relevante. Ms an, que sea con Levinas que la fenomenologa da un paso del
ego trascendental al cuerpo vivo viviente encarnado es parte de la contribucin
que se tiene que observar en su investigacin.
Indicaciones de Levinas sobre el mtodo fenomenolgico

en TeI
Si bien se puede hablar de la fenomenologa en TeI, aqu se quiere centrar

la atencin en las observaciones que hace el autor sobre el mtodo fenome-
nolgico. Levinas en la obra precisa una y otra vez que se basa en el mtodo
trascendental,1 pero, de inmediato, indica que ste es desplegado sin los proce-
dimientos tcnicos del idealismo trascendental.2 De este modo pone fuera de
juego, como lo indica el autor,3 la correlacin noesis-noema. Lo que se desarro-
lla en TeI es una fenomenologa no trascendental, esto es, una fenomenologa de
la trascendencia. Aqu es preciso entender por trascendente el Otro, el rostro, el
infinito, la justicia. As pues, se desarrolla una fenomenologa de la subjetividad
que emerge de una visin escatolgica.4 El ttulo visin escatolgica alude al
anuncio, a la profeca y, por ello mismo, a la revelacin. La subjetividad es lo
que es en relacin con el alter y en esta fenomenologa se caracteriza cmo en
esa relacin algo se anuncia, algo se revela y algo se profetiza.
El objetivo que se persigue en TeI queda expreso al indicar: se proceder
distinguiendo entre la idea de totalidad y la idea de infinito y afirmando el
1
Ibid., p. 51.
2
Loc. cit.
3
Ibid., p. 55.
4
Ibid., p. 51.
Estudio 2. Fenomenologa de la revelacin ... [247]
primado filosfico de la idea de lo infinito.5 Por consiguiente, la bsqueda

consiste en afirmar una concepcin de la subjetividad entendindolo como
infinito; la subjetividad misma se tiene que fenomenologizar describindose
en relacin con lo radicalmente distinto de ella misma, con el otro (sujeto) y
con el Otro (Dios); anuncia no el ser, sino la potencia y la posibilidad de ser.
Fenomenologa de la revelacin ante todo indica excedencia del ser con res-
pecto al pensamiento que pretende contenerlo visto desde la maravilla de lo
infinito, la encarnacin de la conciencia.6 La excedencia es profeca, anuncio.
La expresin revelacin, fenomenologa de la revelacin, se opone tanto a feno-
menologa como a hermenutica de la develacin (en el sentido heideggeriano
del trmino). No es que el ser est oculto, es que hay que hacerlo aparecer,
fenomenologizarlo. En la relacin con el otro hay que promover su aparecer a
un yo que es interpelado y que, a su vez, entra en una relacin de aprendizaje
que se despliega en lenguaje, lo cual transforma la relacin en discurso.
El otro interpela y es posible aprender de ese llamado. El yo se mantiene
como anclaje de la descripcin; pero el otro est en la lejana de la cercana;
el otro aparece ante el yo que aprende de la manifestacin del rostro y que al
tiempo ensea y permite comprender lo que ha captado de su sufrimiento.
Aqu hay que diferenciar entre intencin trascendental entendida como rela-
cin con el otro e intencionalidad trascendental o despliegue racional, cogniti-
vo, notico de la correlacin sujeto-objeto que se torna reduccin del otro y de
lo otro a la esfera de propiedad.7
Levinas acusa a la subjetividad de ejercer el imperialismo; ste radica en
que no interpela ni se deja interpelar por la presencia del rostro, sino que,
referido todo a la correlacin noesis-noema, el otro y lo Otro son reducidos a
la esfera de propiedad, a lo que se puede captar y de lo que sea ello en cuanto
adquiere sentido, como primera persona.
5
Ibid., p. 52.
6
Ibid., p. 53.
7
Hua. I, 44.
El paso de correlacin a interpelacin
Para identificar las caractersticas del paso de la correlacin a la interpela-

cin se sugiere comenzar por preguntar lo siguiente: Cul es la diferencia
entre la correlacin y la interpelacin? Son el mismo modo de mantener la
interdependencia entre dos polos, a saber, sujeto y objeto? En ambos estilos
fenomenolgicos se conserva un proyecto descriptivo. En ambos casos hay
fenomenologa. La diferencia radica en que el llamado o el reclamo o el clamor
del rostro no es simplemente epistmico o cognitivo. En la interpelacin entra
en juego la experiencia del sufrimiento, el otro es un sufriente. Lo que es po-
sible captar del sufrimiento del otro ensea la desproporcin de la injusticia.
En el sentido husserliano de la fenomenologa ni el rostro ni la injusticia son
el asunto, lo tematizado; en esa direccin de lo que se trata es del analogon. En
la fenomenologa husserliana la descripcin se sita del lado del sujeto cog-
noscente entendido como primera persona. En cambio, en la perspectiva de
Levinas, en cuanto se trata de una fenomenologa de la revelacin, del anuncio,
la iniciativa no depende del yo, sino del otro; viene del otro hacia el Mismo,
de all (el otro) hacia ac (al yo). El develamiento no es efecto de un esfuerzo
epistmico, sino revelacin del sufrimiento.
Volvamos sobre los ttulos correlacin y relacin:
La correlacin es epistemolgica, mientras la relacin es tica.
En la correlacin hay develamiento, en la relacin hay revelacin.
La fenomenologa husserliana es estudio de la intencionalidad, desple-
gada cognitivamente; la fenomenologa levinasiana es estudio de la in-
tencin tica mediante la revelacin.
Ah es donde entra en juego el hecho de que en un estudio de la exterio-

ridad, en una filosofa de la alteridad, la primera persona es el otro;8 mientras
en la perspectiva husserliana el yo, en cuanto primera persona, es el polo de la
develacin.
8
Dacin vs. constitucin
Si se dice que el otro se revela y que existe un yo que lo aprehende, parece

ser el mismo caso de la dacin del fenmeno en trminos epistemolgicos
husserlianos. Al parecer, en ambos casos, todo queda reducido a una relacin
instrumental, puesto que es el yo, en primera persona, quien est frente al otro
que se revela. Sin embargo, el otro ya no es un fenmeno, es un otro. l se revela
a un yo que lo aprehende, que sigue estando ah.
En una relacin tica deviene una simultaneidad de yoes, una comunica-
cin entre ellos. As, pues, no es que uno aprenda del otro en este aprendizaje
todava no est en juego la tica, sino que uno y otro se expresan.
La superacin de la relacin del sujeto con el objeto se transmuta en la del
uno con el otro. Aqu est en juego la pasividad del Mismo frente al otro; aqul
no determina a ste. En la relacin tica emerge la altura del otro frente al
Mismo al momento de revelarse ante l. Paradjicamente, esta altura es la del
sufriente. El Mismo no es exclusivamente un sujeto cognoscente, ni su obrar
se reduce a dominar el objeto, a constituirlo activamente, sino que a l se le
muestra o se le revela alguien como sufriente, como indefenso; alguien ante l
se hace o se muestra impotente. Esta impotencia del rostro del sufriente es la
que diluye la potencia del yo puedo (el Ich kann husserliano). Hay, entonces,
un paso de la gnoseologa o la epistemologa a la tica.
Aprendizaje y revelacin
Cuando el otro se revela, el yo aprende de l. En este movimiento se supera la

instrumentalizacin. En la revelacin la pasividad se rompe cuando se apre-
hende al otro; cuando se tiene que obrar a partir de lo que se da. Esta pasividad
e impotencia no puede ser puesta sin ms, o, acaso es posible asumir a alguien
como absolutamente impotente y al mismo tiempo reconocerlo como un yo?
Segn esto, cabe preguntar lo siguiente: a qu se alude con el ttulo epis-
temologa? No son las relaciones ticas unas en las cuales tambin se conoce,
se instrumentaliza, se responde? El conocimiento no se suprime despus de la
revelacin. Acontece la revelacin, pero qu hacer?, slo queda la impoten-

cia? Es cuestin de creer? No le est, entonces, concedido al yo hacer algo?
Aqu viene al caso, de nuevo, la correlacin. Hay diferencia entre ella y la re-
lacin. En la relacin del Mismo y el otro no hay reciprocidad. El yo no puede
considerar el otro del otro. En ese sentido es posible el intercambio de la
reciprocidad. En la relacin tica se anuncia o se transmite el aprendizaje. No
obstante, Qu garantiza que exista reciprocidad? Cmo entender que el yo
no es el otro del otro? Hay reciprocidad, por una parte; y, por otra?
El yo siempre es el yo, l tiene la potencia de reconocer el sufriente. El yo
que est atrapado en el otro siempre tiene una responsabilidad por otro. Por el
otro que siempre cae. El yo est cayendo con l.
Esto es lo que designa la palabra mandato. No importa que tambin el yo
sea un sufriente. La importancia primera est en el otro. El yo no cuenta, hay
olvido de s por mor de la responsabilidad; en aras de la responsabilidad por
el otro. Esta es la condicin de que el yo no sea un otro totalizado, clausurado
sobre s mismo. De ah la incondicionalidad del otro que lo lleva incluso a dar
su vida por el otro.
El otro se entiende desde la experiencia del Mismo. Cada quien para s es
un Mismo. Si cada quien es, como Mismo, un sufriente, esto no indica que l
se torne en la fuente desde la cual se habla del sufrimiento. De lo que se habla
es del sufrimiento trascendente; no se habla de la injusticia de la cual se es vc-
tima, se habla de la injusticia que acontece. Aqu se da el paso, temticamente,
a la metafsica.
Pensar en cmo se da la revelacin del otro mediante el sufrimiento y cmo
se revela ah al yo, implica que en alguna medida hay una nocin, previa si se
quiere, del sufrimiento. Segn la Potica de Aristteles, es posible conocer el
sufrimiento porque se est inmerso en una comunidad de lenguaje que propor-
ciona experiencias anlogas. Ah est presente el asunto de la reciprocidad, no
inmediata, sino como posibilidad para que el yo tenga experiencias del sufri-
miento del otro. De ah la radicalidad del otro en Levinas. De ah devine la difi-
cultad: el yo ha de poder ser otro para que surja la experiencia del sufrimiento,
porque la experiencia ha sido nombrada por otro como tal. Esto significa que
para quien la nombr el yo fue ese otro sufriente y fue l quien impuso el ttulo
o la palabra sufrimiento, el yo es quien dice eso es sufrimiento.
Con esta palabra se trata de captar cierta experiencia de lo otro, del otro, del
mundo, en actitud de apertura al otro. Ahora bien, por qu Levinas no reduce
su anlisis al campo de la introspeccin? Puesto que la experiencia de otro
slo se capta desde la primera persona, en principio se podra volver sobre s
mismo para describir la experiencia del sufrimiento propio. Desde la primera
persona, en todo caso, se valida la experiencia del otro; pero lo que se persigue
es la justicia que se ve como una eleccin que est ms all de s mismo. Es la
justicia la que marca la diferencia.
La justicia para Levinas es una realizacin en la que el rostro reclama al yo.
Ah aparece la justicia como una recepcin del otro en su dolor, en su sufri-
miento. Es en esa recepcin que comparece la justicia, la verdad. La verdad de
que el otro es hurfano, es dbil. La justicia es el reconocimiento de la cualidad
de vctima ms que de sufriente. Las vctimas tienen que ser reparadas en el
dao que se les ha causado.
La vctima ha hecho presencia en muchas otras expresiones de la filoso-
fa. Tambin Platn habla de ella. Lo problemtico es que aqu hay lo que se
puede llamar la figura levinasiana de la vctima. Esta es un discurso. Levinas la
presenta desde el discurso; l presenta su discurso de la vctima a partir de su
experiencia. Se trata, por tanto, de una experiencia discursiva que implica un
sistema de nociones, de conceptos, de categoras.
Leer a Levinas a partir de la metafsica de la exterioridad es encontrarse en
el discurso desde algo que se quiere decir, sea que se atienda o no la experiencia
fundamental del sufrimiento del otro. Ante esto, cabe preguntar, esta es una
filosofa para iniciados? Hay que leer a Levinas de otra manera. Su discurso
no es racional, habla de un saber; no est puesto argumento por argumento.
Aqu se puede evocar a Plotino: son emanaciones que se van desplegando in-
tuicin por intuicin, dacin por dacin. Est la luz y est la nada. El que se
vuelve es el hombre; l torna la mirada desde la oscuridad hacia la luz; hay una
suerte de hipstasis. El discurso de Levinas est construido as, como una cosa
que emana, que se va desplegando. Hay que leerlo as. No es exclusivamente
racional, y no es que se tenga la condicin de ser iniciado, sino que hay que
seguirlo en su exploracin intuitiva. Todo discurso exige su propia gramtica.
La metafsica
Es la fenomenologa levinasiana una metafsica?, esta fenomenologa impli-

ca una crtica a Husserl?, qu queda de la fenomenologa en Husserl, de su
crtica a la metafsica, de las categoras fundantes del mtodo y de la teora
fenomenolgica? En la teora levinasiana el tiempo del yo tiene un efecto tico,
no racional o racionalista. Cuando se asumen la separacin con la exterioridad
deviene la relacin tica, no porque se le diga al otro lo que tiene que hacer,
sino porque preserva y mantiene al otro en la distancia, como intocable en un
dejar ser. Esto an no implica aprender del otro.
Lo que tematiza Levinas es la metafsica, un deseo metafsico que anticipa
como tal la propia experiencia y el propio darse del ser. Aqu deseo y goce son
esferas distintas. El goce es la realizacin.
Un deseo sin satisfaccin que precisamente espera el alejamiento, la alteri-

dad y la exterioridad del otro. Para el deseo esta alteridad inadecuada a la
idea tiene un sentido. Es esperada como alteridad del otro y como tambin
la del Altsimo.9
Esta es la espera, lo que impulsa. Esto implica morir por lo invisible. He

aqu la metafsica.10
Lo que marca la diferencia es la metafsica, su tematizacin. En esto con-
siste el juego: en entender que hay algo que se escapa, que desborda, que no se
puede asir, que no es aprehensible. Lo que se tematiza es lo que se puede captar
o comprender de lo que se est escapando.
9
Ibid., p. 52.
10
bid., p. 59.
Aqu el problema no consiste en rechazar la epistemologa, sino en volver

la atencin a la metafsica. La de Levinas es una filosofa de la alteridad ni
primera, ni nica porque tematiza al otro. Entre las otras filosofas de la alte-
ridad estn las filosofas de la existencia; la de la fuga y la diferencia (Derrida);
la del Altsimo (Rosenzweig), entre otras. En Levinas, al tiempo es tica y es
metafsica; aqulla se funda en sta; sta tiene valor porque se expresa en aqu-
lla. Poner al otro como tema es desplegar un primer paso de la fenomenologa
(en sentido levinasiano).
Levinas reconoce expresamente haber hecho fenomenologa. En ese senti-
do da unos pasos que son propios de la fenomenologa, aunque no forme parte
del canon, en el sentido fenomenolgico acuado por Husserl. As pone unas
condiciones de posibilidad.
En una experiencia o en una vivencia cultural del sufrimiento emerge algo
que no es estrictamente racional. En esa revelacin del otro se pone en juego
otra dimensin: la metafsica. En ese sentido, tambin se puede preguntar por
qu lo absolutamente otro est o hace presencia en la vctima? Por qu, en
cambio, no se hace relacin a la exterioridad?; si la revelacin del otro que per-
mite reconocerlo como vctima no es racional, de qu tipo es? Si es metafsica,
en qu sentido? Cuando el otro se revela, todava se est en las mrgenes de
una experiencia?, una experiencia o una vivencia tica? sta no reclama los
ndices de un sentido fenomenolgico. Aqu no se trata la verdad como eviden-
cia, sino como justicia.
La aproximacin de Levinas es metafsica porque trata al otro como des-
territorializado (el extranjero), como ms all: de lo mismo, del Mismo; fuera
de este territorio; sin casa. No obstante, cuando al otro se le llama vctima, no
se le est territorializando?, cul es el carcter metafsico al nombrarlo como
vctima?
Slo el otro escapa a la tematizacin. La tematizacin no puede servir para

fundar la tematizacin, porque la supone fundada. Es el ejercicio de una
libertad segura de s misma en su espontaneidad ingenua, mientras que pre-
sencia del otro no equivale a la tematizacin. En consecuencia, no corres-
ponde a esta espontaneidad ingenua segura de s. La presencia del otro es
ipso facto la conciencia de mi injusticia, la vergenza de s que la libertad

experimenta. La filosofa consiste en buscar su fundamento, en justificarla
en la conciencia moral en la que el otro se presenta como otro y en el que se
invierte su accin.11
Se trata de una fenomenologa que cambia de presentarlo todo de una

manera diferente, que cambia las categoras. Desde una lectura cannica de
Husserl se trata de tematizar al margen de la metafsica. En Levinas se trata de
hacerlo desde la metafsica que tiene un presupuesto anterior: el lenguaje
El lenguaje
Toda la metafsica est dentro de la estructura y dentro de las mrgenes del

lenguaje. El tema en consideracin es la metafsica de la relacin; sta no es
representacin. No se trata de tener una idea de lo que es el otro, sino de des-
plegar una vivencia sobre l: La alteridad del yo y del mundo habitado es slo
formal. Lo otro metafsico es una alteridad anterior a toda iniciativa impe-
rialista del mismo.12 Pero esto acontece en el lenguaje como la condicin de
posibilidad de ese fenomenologizar:
Somos el mismo y el otro. La conjuncin y aqu no indica adicin ni poder

de un trmino sobre otro. La relacin del mismo y el otro es el lenguaje. El
lenguaje lleva a cabo, en efecto, una relacin de tal suerte que los trminos no
son limtrofes en esa relacin que el otro, a pesar de la relacin con el mismo,
sigue siendo trascendente al mismo. La relacin del mismo y del otro o me-
tafsica funciona originalmente como discurso en el que el mismo resumido
en su ipseidad de yo, de ese particular nico y autctono, sale de s.13
11
Ibid., pp. 108-109.
12
Ibid., p. 62.
13
Ibid., p. 63.
La condicin de posibilidad del despliegue de la infinitud se abre a partir de

la relacin con el otro; no se tematiza, el otro enarca la infinitud de la justicia
como horizonte. En el encuentro con el otro aparece lo que aparece y, adems,
surge el despliegue de lo inaparente.
La tematizacin del deseo metafsico destruye el esquema de lo que es un
tema. El recibimiento del otro como conciencia de la injusticia: la tematizacin
es el recibimiento del otro. Cuando se tematiza surge la violencia. El otro que
llega al encuentro permite tematizar lo infinito, la justicia. No se tematiza en
rigor al otro, sino la infinitud de la justicia, que es ideatum y no idea.
Diga lo que diga, el mismo decir es, como posibilidad, relacin con el otro.
Es posible decir y, en ese decir, tematizar; pero no es tanto lo que dice alguien
en primera persona, el mismo decir es la posibilidad de anuncio, de revela-
cin. El lenguaje no sirve para tematizar al otro, aunque en la experiencia el
lenguaje slo tematiza. En principio, el lenguaje permite el encuentro con el
otro: el anuncio. No se elimina la ontologa para imponer la metafsica. Levinas
llama la atencin sobre cmo, incluso, en los ejercicios totalitarios, por la va
del lenguaje, siempre queda una fuga, un intersticio. En esta se despliega la
alteridad. Los modelos epistmicos siguen funcionando: permiten hacer ca-
rreteras, lanzar cohetes, etc., pero ah no se tematiza la infinitud de la justicia,
la concrecin de la injusticia.
En el lenguaje, como acontecimiento en el cual aparecen el otro y el mismo,
lo que se anuncia es la idea de lo infinito que tiene esto de excepcional: su
ideatum deja atrs su idea.14 Ninguna de las manifestaciones de lo que hay
concreto, fctico, realizado de justicia de reconocimiento es en s la infini-
tud de la posibilidad de realizacin de lo humano. De ah que sea innombrable.
Cuando se designa como la viuda, el hurfano, el extranjero o el pobre, se
menciona la infinitud, como sin nombrarla.
14
Ibid., p. 72.
Fuga e infinitud
En el lenguaje hay fugas y lo que se nombra a travs de l se tematiza. As

pues, el otro es completamente innombrable e inabarcable en el nombre, en
el lenguaje. Los ttulos viuda, hurfano, etc. no tematizan al otro, indican
el encuentro (dolor, angustia, etc.) con ellos (hurfano, etc.). Lo otro en
el encuentro es intematizable en lo tematizado. Se usa el lenguaje (casa, silla,
mesa, persona, judo, etc.) como mecanismo de poder; pero el lenguaje no es
slo instrumento de poder. Hay algo ms en l. En todo lo que se nombra est
presente lo innombrable, en su ausencia.
El lenguaje es pura excedencia y la justicia es inaprensible, es lo infinito. De
ello slo es posible saber a partir de la injusticia. sta se da en la viuda, el hur-
fano, el extranjero, el pobre. En esos rostros es posible saber de la injusticia;
sobre todo porque la vctima es un efecto del totalitarismo.
La viuda, el hurfano, el extranjero, el pobre son casos paradigmticos que
anuncian. Como anuncio, las vctimas no son las de la motosierra o las de
Auschwichtz. Donde prima el totalitarismo hay vctimas, pero el totalitario es
lbil.
Lo infinito es lo propio en su ser trascendente. En tanto que trascendente
lo infinito es lo absolutamente otro. Lo trascendente es el nico ideatum del
cual no puede haber ms que una idea en nosotros. Est infinitamente alejado
de su idea, es decir, exterior porque es infinito.15 Cualquier intento de temati-
zar lo infinito slo propicia la posibilidad de la fuga. La escritura, por ejemplo,
concebida postmodernamente, es fuga; en Levinas est la imposibilidad del
otro como fenmeno tico, el otro no se presenta (phanestai), se anuncia. La
literatura es un intento de nombrar lo innombrable. A todo lo totalitario: sea
el lenguaje, sea la economa, sea la poltica, sea el Estado, se le crea una fuga. El
objetivo que persigue Levinas es encontrar los intersticios, que comparecen de
manera ausente, para producir la fuga. Obedece esto a un tipo de fenmeno
saturado, como excedencia?
15
Loc. cit.
Slo es posible saber de la justicia por la injusticia. Ah no hay saturacin.

Hay excedencia. La negacin del totalitarismo se da por lo que escapa al len-
guaje. La crtica a la filosofa occidental radica en que ella quiere captarlo todo,
comprenderlo todo, mediante el lenguaje; ella supone que no hay algo que no
sea aprehensible o comprensible por el lenguaje, que sea intematizable. Pero,
muestra Levinas, que siempre hay algo que se escapa y, en esa misma medida,
es fundada la posibilidad de tematizar una y otra vez.
Desde esta perspectiva no se establece cmo acabar con un conflicto.
En cambio, a sabiendas de que es imposible apresarlo todo con el lenguaje,
queda la pregunta por los horizontes que abre la idea de la infinitud. Esta es,
si se quiere, una filosofa ms humilde; una filosofa que parte de reconocer y
asumir los lmites.
Hay algo intematizable, que se escapa, pero que al mismo tiempo se puede
anunciar. Hay algo que se anuncia. En este sentido, el lenguaje tiene una po-
tencia proftica. Aunque se est en medio de un credo, de una totalidad dis-
cursiva, siempre hay salidas, hay horizontes de posibilidad de lo humano. En
ellas se funda el principio de anarqua. La totalidad no contiene todo el poder.
El totalitarismo tiene unos flancos por los cuales se puede hallar una salida.
El lgos es incapaz de acceder a la contemplacin de la verdad nica y total.
No obstante, aunque el lenguaje no ha llegado a todas partes, ha permitido el
atrevimiento de nombrar lo innombrable.
La fuga se produce por el deseo metafsico. ste es la condicin de posi-
bilidad de la fuga. Desde l se rompe el cerco de la totalidad. Este deseo se
despliega en solitario frente a Dios. No se trata ni de una religin, ni de un
partido. La posesin por un Dios el entusiasmo no es irracional, sino el
fin del pensamiento solitario (y que llamaremos ms tarde econmico), o in-
terior, comienzo de una verdadera experiencia de lo nuevo y del nomeno.16
Slo frente al totalitarismo que es posible captar es que se despliega el anuncio.
Esto es el deseo. La condicin de posibilidad del anarquismo radical est dado
en su nica fuente: el deseo.
16
Ibid., p. 72.
Esta fenomenologa, en trminos de procedimiento, es tematizacin. El

contacto es ya tematizacin y referencia a un horizonte.17 Esta tematizacin es
esquiva, ms exactamente se puede decir que es oblicua. Tematiza lo intema-
tizable, no obstante, la tematizacin no est primero. Ella permite desplegar la
alteridad. Aqu est claro, como tambin lo estuvo en Heidegger, que no es la
tematizacin la que funda. En esta medida la tematizacin como un ejercicio
permite que se acceda al otro, de manera indirecta, oblicuamente.
Puesto en la base el deseo metafsico como deseo de fuga de la totalidad: lo
que hay que tematizar es la infinitud, el horizonte del escape, de la fuga. Lo que
se tematiza ha presupuesto el cara a cara. Que se tematice no significa que se
aprehenda, sino que se vuelve la atencin sobre ella.
Hay, primero, experiencia que luego se transpone al lenguaje. Cuando se
habla de infinitud o alteridad hay uso del lenguaje, se tematiza; pero no se hace
del lenguaje ni del decir otra totalidad.
Fenomenologa de la revelacin, de la profeca
El otro, el significante, se manifiesta en la palabra al hablar del mundo y no

de s, se manifiesta proponiendo el mundo al tematizarlo. La tematizacin
manifiesta al otro porque la proposicin que plantea no flota en el aire, sino que
le ofrece una respuesta a aquel que recibe esta proposicin y que se dirige hacia
el otro porque recibe, en su proposicin, la posibilidad de preguntar.18
La tematizacin es anuncio, no es fenmeno; no se trata de describir a este

ltimo, sino de un fenomenologizar como anuncio, como profeca. Este fe-
nomenologizar hace aparecer el horizonte, es pura apariencia. El fenmeno
no est ah para ser descrito, sino que tiene que ser promovido mediante el
anuncio.
17
Ibid., p. 76.
18
Ibid., p. 119.
Ahora bien, antes del tematizar, entendido de sta manera, donde se ra-
dicaliza la fenomenologa levinasiana, hay dos elementos: 1. Hay un ensayo
sobre la exterioridad. Lo que se tematiza, en rigor, es la infinitud. Pero para ello
se exige hacer variaciones, establecer las distintas formas de aparecencia, o de
hacer aparecer, o de anunciar, o de profetizar, en la relacin con el otro, las po-
sibilidades infinitas de justicia. Vctima es un invariante de viuda, extranjero,
etc.. Aqul trmino incluye a stos. Esta invariante es eidtica. No se trata de
un idealismo trascendental.
Las variantes (viuda, etc.) son anuncio de la infinitud. Se transforma en esta
fenomenologa variacin por anuncio. A partir de la tematizacin se anuncia y,
desde ah, se abre la infinitud de la justicia (lo que equivaldra a lo invariante en
la fenomenologa husserliana; pero, evidentemente, es otra fenomenologa).
Lo que se tematiza es lo infinito. Lo infinito es lo deseable, lo que sus-
cita el deseo.19 Se tematiza el deseo que emerge en la relacin con el otro,
trenzada lingsticamente. El deseo es una aspiracin que lo deseable anima,
nace a partir de su objeto, es revelacin20 Esta revelacin no tiene nada que
ver con la Biblia. Esta revelacin es lo que muestra el deseo. El deseo no es
mera inmanencia. Es inmanencia que anuncia la trascendencia. El otro es la
trascendencia.
El deseo metafsico caracteriza la inmanencia de lo mismo que se com-
promete con la infinidad del otro; l es relativo en tanto relacionado con lo
diferente. Es lo trascendente lo que produce el deseo. Una cosa es el deseo y
otra cosa es lo deseado. Lo deseado es la trascendencia; el otro es trascendente,
infinito. Por eso es metafsico. Si el deseo es trascendencia, entonces lo otro
no es, en s mismo, deseo para m. El deseo, desde los griegos, es movimiento,
tendencia, apetencia; es lo que posibilita la relacin con el otro. Por lo tanto,
en la medida en que se establece la relacin con el deseo es relacin con lo
deseado. Lo deseado no est en este mundo, no est territorializado, est en
otro lugar. Lo otro, en cuanto no territorializado, es lo metafsico en s mismo.
19
Ibid., p. 85.
20
Loc. cit.
Aqu entra en juego la trascendencia: el deseo es deseo de trascendencia, pero

en s mismo no es trascendencia; la trascendencia, lo deseado, es el Otro, lo
ms Alto, el Altsimo.
tica y metafsica
El otro como excedencia que se presenta en el lenguaje, discurre en l, se anun-

cia con l. El otro se anuncia en el lenguaje como discurso. El lenguaje es, a su
vez, metafsico. Deseo y discurso se entrelazan como comunicacin porque
implica el darse del Mismo junto al otro, con el otro, en el otro. En la radicali-
dad del otro todava no hay entrelazamiento con el lenguaje, no es dilogo. El
dilogo es la interaccin preguntarespuesta, la conversacin es un ir y venir.
Entre tanto el dilogo platnico es un compartir en el lenguaje; dia-lgos es
un lgos compartido. Para Levinas el lenguaje es lgos en la comunicacin. El
dilogo no se agota en la presencia, se torna significacin sin contexto; es una
comunicacin que desborda la presencia; que tiende a la ausencia. Y an as se
conserva. Aqu aparece el loco tico. Esto como metafsica es incomprensible.
Dnde est el arraigo tico? La vctima (viuda, extranjero, etc.) son para-
digmas que permiten aproximarse al otro; pero no son lo otro mismo. Ellos
permiten tener noticia de aquello que es lo infinito. Se reduce, entonces, lo
otro a la tica?
El otro es lo primero; pero sucede algo con el absolutamente otro. Eso que
se fuga en el lenguaje tiene un arraigo primeramente tico. La tica es la posi-
bilidad de la relacin. Desde el comienzo se plantea la separacin que abre la
posibilidad de la comunicacin: la tica es la vigilancia de la existencia de la
separacin.
Ahora bien, si se asume la separacin del uno con respecto al otro, antes que
la tica est la metafsica. Por supuesto que se puede intentar fundamentar el
no matars. Esta primera evidencia se le impone a cada quien frente al otro,
sin necesidad de una fundamentacin (ontolgica) adicional. Prima, pues, la
metafsica sobre la tica. Si alguien mata a otro, con ello no se violenta el es-
tatus metafsico del no matars; no es un mandato de carcter deontolgico.
La destruccin fctica del otro no destruye el no matars en su esencia. Lo

metafsico invoca la indagacin en torno a cmo acontece el despliegue de ser,
no lo que debe ser.
La experiencia absoluta no es develamiento, sino revelacin; coincide con
lo expresado y aquel que expresa, manifestacin, por eso mismo, privilegiada
del otro, manifestacin de un rostro ms all de la forma.21 La revelacin no
parte de lo revelado; antes bien lo dado, lo que sale al encuentro, propicia la re-
velacin. En esto radica el fenomenologizar. Aqu se desemboca en la ensean-
za ms all de toda instrumentalizacin: El rostro es una presencia viva, es
expresin. El Rostro habla. () La manifestacin del rostro es ya discurso.22
Deshacerse de la forma adecuada para presentarse como otro es significar o
tener un sentido. La significacin es por excelencia la presencia de la exterio-
ridad. El discurso es una expresin original con el ser del exterior, es la pro-
duccin de sentido [lo que ha llamado en otros lugares Sinngebung]; es dicho y
enseado por la presencia. Y la enseanza no se reduce a la intuicin sensible
o intelectual que es el pensamiento del Mismo. Dar sentido a su presencia es
un acontecimiento irreductible a la evidencia, es a la vez una presencia ms
directa que la manifestacin visible de una presencia lejana, la del otro.
El anuncio es posible porque aparece el otro. Lo que se indica no es deon-
tolgicamente qu hacer, por qu hacer, sino que se anuncia la justicia en la
circunstancia de injusticia. Este es el acto de enseanza. Por eso es una relacin
asimtrica. Lo que es posible mostrar es la propia experiencia de esa posibili-
dad del anuncio. Esto puede ser hecho por cualquiera, siempre que se halle
ante esta experiencia fundante. El anuncio no es potestad de un arconte; no
hay una autoridad moral que tenga a su merced la profeca, el acto proftico.
Hay una diferencia entre el otro y el rostro. El otro es el lugar de la re-
velacin. El rostro es, poltica o socialmente, el anuncio de la infinitud de la
justicia, del Altsimo, de lo ms alto de lo Alto. Por eso en la otra persona
se anuncia el Altsimo. El otro no es el hermano, aqul que slo se da en la
21
Ibid., p. 89.
22
Loc. cit.
relacin filial, el prjimo, con el que hay que solidarizarse. Puede que aparezca
como consecuencia la solidaridad. No obstante, en el rostro el que se hace pre-
sente es Dios. En el prjimo se anuncia lo Otro.
Se anuncia puede invocar el man segn la expresin de Heidegger. En
cambio, en Levinas, el rostro permite anunciar lo Otro. El mandato que no
es deontolgico parte de la experiencia misma del Otro, que en todo caso
se escapa; la indefensin del rostro, el mandato de no matars porque ello
avergenza, es la vergenza de la libertad. En la relacin surge la justicia como
mandato, una apertura del ser, del sentido de ser, del horizonte, la potencia y
la perspectiva de ser.
De ah que se deba acudir al Mito del Anillo Giges: si no, no hay rostro que
lmite. Este mito recuerda a un campesino que hall un anillo que le permita
hacerse invisible. Con su invisibilidad penetra la corte, mata al rey y seduce a
la reina. Giges es la posibilidad de carecer de rostro en la accin: acontece la
despersonalizacin de tal modo que es posible actuar de cualquier manera. Es,
a su turno, la desaparicin del rostro, la reduccin del otro a larva, a cuerpo
rapado y afeitado, a nmero.
El actuar sin rostro, la justicia sin rostro, es la mxima posibilidad de la
injusticia, de la perversin absoluta. Si no se tiene que enfrentar o enrostrar
la propia responsabilidad se permite la mayor deshumanizacin. Se trata de
encarar el rostro del otro en su sufrimiento, y el rostro de la propia responsabi-
lidad de todo, por todos, ante todos como lo ense Dostoyevski. Incluso
la fotografa puede mostrar la atmsfera del mal, el dolor, los rostros vejados,
en la especificidad del otro. Es lo que logra el arte. Para Levinas el arte ofrece
una perspectiva tica que supera la posicin cognitiva y, sin embargo, se man-
tiene en una esfera de saber. El arte revivifica el rostro, lo rescata de la ausencia.
Aqu, pues, no hay constitucin, hay revelacin. La de Levinas es una fe-
nomenologa de la revelacin. El lenguaje instaura una relacin irreductible
a la relacin sujeto-objeto. La revelacin del otro.23 Ah es donde se ubica
23
Ibid., p. 96.
esa trascendencia. Slo lo absolutamente extrao nos puede instruir.24 Este

se puede ver como el thaumazein; aqu aparece el asombro de la revelacin.
Cuando es posible concebir la circunstancia en la que se revelan formas que
aparecen, slo ah; cuando se toma al otro en su rostro:
El significante, aquel que emite el signo, est de cara, a pesar de la interposi-

cin del signo, sin sobreponerse como tema. Puede ciertamente hablar de s,
pero entonces se anunciara el mismo como significado y en consecuencia
como signo, a su vez, proponiendo el mundo al tematizarlo. La tematiza-
cin manifiesta al otro porque la proposicin que plantea ofrece el mundo,
no flota en el aire, sino que promete una respuesta a aquel que recibe esta
proposicin.25
Lo que se anuncia es la promesa. Esta es una promesa de justicia. No basta

con denunciar las circunstancias que muestran la crueldad; se precisa anunciar
la promesa de justicia. No se abre este anuncio como expresin de la voluntad,
sino como una concrecin metafsica.
La profeca, la promesa, es metafsica; est ah. Esta promesa no es una
ilusin de un futuro mejor, es la garanta de que el ser primar en la expresin
del rostro como clamor de justicia y como justicia que no termina de ser plena-
mente realizada. Esta promesa la asienta un yo, una subjetividad, que tiene el
deseo metafsico de trascendencia en relacin con lo radicalmente Otro, tam-
bin, el de alcanzar la alteridad absoluta, por la nica y verdadera va que es la
justicia. No se sabe lo que es ella de una vez por todas, sino que se va realizando
el ideatum. La justicia se va desplegando al vivir la relacin con el otro. Metaf-
sicamente siempre se constituye una totalidad y siempre hay vas de fuga para
hallar de nuevo el otro, lo Otro, la infinitud de la justicia.
Hay vas de fuga y, por otra parte, nadie es el anunciante oficial, el arcon-
te, el Fhrer. Aqu se transforma la metafsica tica en poltica. Aqu slo queda
24
Ibid., p. 97.
25
Ibid., p. 119.
la primera persona del Mismo hacindose responsable de la primera persona del

otro que es lo primero de la filosofa primera entendida como tica ante Dios,
ante lo ms alto de lo Alto, ante el Altsimo. A Dios no se lo puede llamar como
a otra persona; a l slo se lo anuncia. De modo que slo queda la humildad.
Esta es una fenomenologa de la revelacin. Toda la fenomenologa de Levi-
nas es, en este sentido, camino de la revelacin que lleva a esta fenomenologa
del rostro, de la alteridad. Nada pone en cuestin la promesa.
Estudio 3.
Verdad y validez
En vano nos encaramamos sobre unos zancos, pues aun con zancos
hemos de andar con nuestras propias piernas. Y en el trono ms elevado
en el mundo seguimos sentados en nuestras posaderas.1
T
otalidad e infinito fue subtitulado por Emmanuel Levinas como
Ensayo sobre la exterioridad. La pregunta que se quiere abocar aqu
es: por qu decide el autor tomar este camino o este gnero de trabajo
intelectual? Desde luego, cultor como lo fue de la lengua francesa, no es posi-
ble sospechar que ignorara el valor que adquiri el gnero a partir de Michel
de Montaigne. Avezado como estaba con la cultura alemana, y con la cultura
filosfica en general, no es imputable que desconociera el alcance y en cierto
modo la oposicin entre tal gnero y el tratado.
En cierto modo, se puede plantear en el punto de partida, el tratado no
slo tiende a ser completo, sino que, igualmente, es una suerte de totalidad
que se clausura sobre s misma. Epistemolgicamente se puede pensar que es
la manera como se hace la filosofa de la mismidad, la filosofa que clausura
la comprensin desde s misma, que reduce el y lo otro a esfera de propiedad.
En cambio, tal puede considerarse, el ensayo es siempre una forma y una
toma de riesgos, de desafos, de aventuras. Por su carcter, no slo es siempre
provisional, tambin es tentativo. Va, como quien dice, siempre por tanteos,
por aproximaciones provisionales. En consecuencia, en su estructura no se
puede pretender una totalizacin, un cierre, una clausura ni del querer, ni del
saber, ni del poder.
1
Montaigne, Michel de. Ensayos completos (trad. Almudena Montojo). Madrid, Ctedra, 2006, p.
1057.
[265]
Para arribar a una evaluacin de la pregunta formulada, en este estudio,

se caracterizan los presupuestos epistemolgicos de la obra de Carlos Arturo
Ramrez Gmez titulada La vida como un juego existencial: Ensayitos (2012);
una obra colombiana2 que se dirige a un nivel ms fundacional en el ensayo
como gnero.
En este estudio se caracteriza: (I) el gnero del ensayo, a partir de la tradi-
cin abierta por Michel de Montaigne, luego se muestra cmo se atempera ste
en Colombia a travs de la obra de Baldomero Sann Cano y se cierra esta parte
mostrando los riesgos y los desafos que trae consigo esta forma de dar expre-
sin al pensamiento. Posteriormente, (II) se estudia el subgnero del ensayito
como si se derivara del ensayo como gnero mayor; y, sin embargo, se mues-
tra cmo la expresin (ensayito) tiene ms bien el carcter de una hiprbole
que desarrolla el llamado efecto de ampliacin. Se muestra cmo el ensayito es,
en rigor, una categora epistemolgica con implicaciones ticas derivada de la
existencia, del juego existencial; para esta elucidacin se hace un parangn con
la nocin de juego debida a Gadamer y de mtodo de vida, sugerida por Hus-
serl. En la siguiente seccin (III) se estudia el ensayito como estructura episte-
molgica medial entre verdad y validez, en los mltiples entrelazamientos que
se dan entre estos dos ndices. El estudio se cierra con (IV) Conclusiones que se
orientan a recoger los elementos centrales de la exposicin y, principalmente,
a situar una cuestin que parece ser disputable: el carcter perenne de la verdad
y la evaluacin final de la pregunta que abre esta indagacin.
Sobre el gnero ensayo
Como se sabe, el creador del ensayo como gnero (literario, cientfico; tico,
poltico; todo ello junto?) fue Michel de Montaigne. En Colombia quiz
quien lo llev a su mxima expresin fue Baldomero Sann Cano (Catao,
2
Se aprovecha en este caso la tradicin colombiana en el recurso al ensayo como un gnero que se
ha privilegiado para la expresin del pensamiento tanto filosfico como literario, sociolgico, histrico,
poltico, en fin, cultural.
Estudio 3. Verdad y validez [267]
1995). Quiz no es posible hablar del gnero, entre nosotros, sin aludir a estos
dos hitos.
Mi tesis es que el ensayito, el gnero adoptado en Ensayitos a su vez, una
variedad del gnero: ensayo, en la tradicin aludida, tiene un valor epistemo-
lgico. ste radica en el vaivn entre verdad en cuanto dimensin subjetiva,
incluso como parrhesia, y validez intersubjetiva, cientfica; procedimental y
protocoloriamente establecida.
Ahora bien, qu va del ensayo al ensayito? Es parte de lo que se explorar,
en primer trmino, aqu.
Del ensayo en su fundador
Caractericemos, pues, el ensayo en las palabras de Montaigne: en su presenta-

cin del 1 de marzo de 1580 comienza por sealar que el ensayo:
1. Es obra de buena fe.
2. Tiene slo un fin, a saber, domstico y privado;
3. En consecuencia, no se mueve ni por el servicio, ni por la gloria.
4. Busca, en cambio, el solaz de parientes y amigos.
5. Debido a las caractersticas indicadas, registra la condicin y humor
del autor.
6. Se aparta de mostrar una actitud estudiada y, por eso,
7. Muestra las maneras sencillas, naturales y ordinarias, sin disimulo ni
artificio del autor.
8. En el ensayo se pueden leer los defectos del autor crudamente y su
forma de ser innata.
9. Y, sin embargo, siempre mantiene el respeto del pblico.
10. Para resumirlo en una frmula: en el ensayo yo mismo soy la materia,
dice el autor.3
3
Montaigne, Op. cit., p. 47.
Sobre esta ltima caracterstica en su celebrado ensayo titulado De la ex-

periencia, agrega: () escribo precisamente sobre m y sobre mis escritos,
como sobre mis propios actos, y () mi tema se vuelve sobre mi mismo.4
Para Montaigne se trata, con el ensayo, de sacar provecho de lo que nos es
ms familiar y, segn su punto de vista, esto es ciertamente suficiente para
ensearnos lo que necesitamos.5
Como refuerzo de esta idea indica que: Esta larga atencin que dedico a
considerarme me ensea a juzgar igual de pasablemente a los dems, y pocas
cosas hay de las que hable ms feliz y acertadamente.6 Aqu, como queda
visto, est la fuente de la que se vale el ensayo.
Se puede, tambin, dar con el mtodo del que se vale el ensayo. Montaigne
lo formula como una pregunta: O no ser ciertamente que no tenemos inge-
nio ni para analizar y valorar cuanto pasa ante nosotros, ni para juzgarlo con
la suficiente agudeza para usarlo como ejemplo?.7 Son, pues, cuatro instancias
del mtodo incluso, si se quiere procedimentales, llevadas a cabo una vez
se ha centrado la atencin en algo que a uno mismo le llama la atencin, que
forma parte de su propia vida. Estas cuatro instancias son: anlisis, valoracin,
juicio y uso de esa experiencia vivida. Segn esto, hay una suerte de tpica o
normalidad de la vida propia desde la cual se comprende o se puede enten-
der la vida de los otros. En uno de esos efectos verbales, propios de Montaig-
ne, hace una observacin que se puede entender como el analogon, como el
poder estar, desde el punto de vista propio, en el punto de vista del otro, como
si uno estuviera en su lugar: Y cagan los reyes y los filsofos, y tambin las
damas.8
Cmo, entonces, se valida el ensayo? En ltimo trmino, por el valor que
los otros otorgan a lo que se afirma en l. El autor obra como uno ms; por ello
4
Ibid., p. 1016.
5
Ibid., p. 1019.
6
Ibid., p. 1022.
7
Ibid., p. 1027.
8
Ibid., p. 1030.
est en la mediana. As, observa dentro de una pregunta: () yo, () tanto

y tan universalmente he adorado este [la mejor mediocridad,
aurea mediocritas] () he considerado el trmino medio como la medida ms
perfecta ().9 sta no slo es el saberse y sentirse uno ms en la experiencia
de vida; tambin es para establecer el alcance y el sentido de lo expre-
sado en la escritura, mediante el gnero del ensayo.
Del atemperamiento del ensayo en Colombia
Vamos ahora a Baldomero Sann Cano. Quiz uno de los estudiosos de su obra
que ms ha explorado en l su tratamiento del ensayo, como gnero, ha sido
Gonzalo Catao.
En su escrito Una antologa personal, que sirve de presentacin a una nueva
edicin de Tipos, obras, ideas (Sann Cano, 2001), Catao muestra, en la lectu-
ra que hace de Sann Cano, as el ensayo:
1. () se caracteriza por la levedad del concepto.
2. Tiene la intencin de asediar campos apenas explotados.
3. Permite la complacencia de sus autores por el lenguaje.
4. Frecuentemente apela a la digresin.
5. Da lugar al deseo permanente de los autores de hablar de s mismos.
6. Pueden ser poesa lrica como disertacin acadmica.
7. Se vale de la disertacin acadmica para controlar las metforas rever-
berantes y la abundancia de eptetos. (Catao, en Sann Cano, 2001,
p. 17).
8. Acua aforismos en el interior de su desarrollo.
9. Busca apaciguar los nfasis desmedidos.10
9
Ibid., p. 1045.
10
Ibid., p. 18.
10. Expresa las ideas en matices empleando un lenguaje difano, mas no

contundente ni absoluto.11
Como se observa, tanto en la versin de Montaigne como en la que Catao

entresaca de Sann Cano, el ensayo si por algo se caracteriza es porque el autor
aparece de cuerpo entero; se puede decir que el ensayo es un gnero en el que
prima la primera persona. En este sentido no es vergonzante con lo propio.
Lo propio no slo alude a lo que vive en primera persona el autor; tambin
refiere lo que est en su mundo de la vida, en su horizonte de experiencia. As,
por ejemplo, Catao muestra cmo Sann Cano al resear las Etapas del es-
pritu del cosmopolita Johannes Wilhelm Jensen, premio Nobel de literatura
de 1944, cita de pasada el inters de nuestro Salvador Camacho Roldn por la
estadstica12 Tambin muestra cmo Sann Cano, al hablar del colombia-
no Armando Solano y [del] peruano Jos Carlos Maritegui, no se olvida de
subrayar la raz occidental de ambos.13 Pero ms all de esto, lo que se debe
insistir es que lo propio parece ser condicin de posibilidad en el ensayo
para naturalizar un hito cultural forastero en tierras americanas sin mayores
traumatismos.14
Del ensayo como riesgo y como desafo
Pero la eleccin del ensayo como forma de expresin, tiene su costo en una era cercada
por el trabajo acadmico y la investigacin animada por el espritu cientfico. Es
impreciso, evasivo, elude la definicin operativa y deja la sensacin de que siempre est
comenzando. Su conocimiento no es acumulativo. Al alejarse de la pretensin cientfica,
11
Ibid., p. 19.
12
Ibid., p. 14.
13
Ibid., p. 15.
14
Ibid., p. 14.
gana en apertura y capacidad de sugerencia, pero asimismo pierde en exactitud y poder

de afirmacin. Bosqueja, propone e indica, pero huye ante las agonas de la prueba.15
La valoracin que hace Catao como est indicado data de 2001. Doce aos
despus las mediciones a las que se somete a los acadmicos son cada vez ms
rspidas. De hecho, los diversos sistemas de medicin, los rankings, progre-
sivamente con ms mpetu reducen la tarea del investigador este trmino
tiende a remplazar el de profesor a cognitario. En este contexto, el libro se ve
cada vez ms amenazado: ahora lo que vale son los artculos, en revistas in-
dexadas en Scopus o en Isis, escritos en ingls y versando sobre temas y con
bibliografa del Reino Unido y de Estados Unidos. Ahora no slo est ame-
nazado el ensayo, tambin lo est estructuralmente el libro: progresivamente
pierde valor en toda medicin. Y, desde luego, se forma a los estudiantes para
que lean artculos, para que estn al da. Ah no hay lugar para el libro
completo, menos para el ensayo.
La amenaza que sufre el libro es la de su desaparicin. Y no es porque la
edicin electrnica (e-books, iBooks, etc.) atente contra l. Es porque la valo-
racin social del libro tiende a ser negativa. Quiz hoy se lea ms, pero esta
lectura fracciona cada vez ms la estructura orgnica de los libros.
Autores como Sann Cano (1861-1957) todava fueron, en rigor, agentes
culturales. Inserto en agencias como el peridico La Nacin, de Buenos Aires
(1926-1936), fue autor, entre otras, para las editoriales Peuser y Talleres Gr-
ficos La Bonaerense, de Buenos Aires; para Ediciones de la celebrada Revis-
ta Amrica, de Bogot; para peridicos y prensas inglesas (1909-1923); como
tambin public sucesivas veces bajo las prensas mexicanas (1944).
Qu ha cambiado? Progresivamente se ha dado con la evidencia de que
la riqueza de las naciones depende del volumen de conocimiento cientfico y
tecnolgico que se desarrolle en ellas. Puesta la evidencia en el centro, el saber
se controla mediante patentes, derechos de autor y ediciones cannicas.
15
Ibid., p. 19.
El ensayo fue una estrategia de normalizacin de la cultura. sta se dio en

diversos campos, al menos durante la primera mitad del siglo xx, en Colombia
y Amrica Latina. Uno de esos campos fue el de la filosofa. Tal normalizacin
concretamente de la filosofa es entendida por Francisco Romero como un:
[] ejercicio de la filosofa como funcin ordinaria de cultura, al lado de las

otras ocupaciones de la inteligencia (...) Como cualquier oficio terico, la fi-
losofa permite y an requiere el aporte de mentes no extraordinarias: basta
el indispensable sentido para estos problemas, la seriedad, la informacin,
la disciplina. La lectura corriente de escritos filosficos por interesados cada
da ms numerosos, el mutuo conocimiento e intercambio entre quienes
activamente se ocupan en filosofa, van originando lo que podramos deno-
minar el clima filosfico, una especie de opinin pblica especializada que
obra y obrar cada vez ms, y segn los casos, como estmulo y como repre-
sin, como impulso y como freno: esto es, como una vaga, indeterminada
sancin continua que antes y despus de los juicios expresos de la crtica,
corrigiendo lo que hubiera en stos de partidismo y apreciacin individual,
promover calladamente ciertas cosas, impedir o dificultar otras, distin-
guir planos y establecer jerarquas.16
En s, pues, el ensayo ha estado siempre asociado a un ejercicio de resis-

tencia. El ensayo se sita frente a toda supresin o eliminacin de sujeto, de la
primera persona; en consecuencia, atenta contra toda hegemona cultural. Y,
ms all de ello, cuando se atempera sobre suelo americano, tiene la funcin de
resistir contra la ignorancia, contra la lectura en lenguas distintas del castella-
no. Si bien es cierto que el ensayo pasa de una versin marginal hasta tomarse
casi por completo los peridicos, los magazines culturales; tambin es cierto
que progresivamente se le ha expulsado de todo lugar: de la academia, de las
mediciones cientficas, de los peridicos, de la conversacin cotidiana y del
comentario culto.
16
Romero, F. (1944). Sobre la filosofa en Iberoamrica, Bs. As.: Losada, pp. 150-151.
El riesgo que tom en su momento Sann Cano ya no tiene lugar en la Co-

lombia y en la Amrica Latina del presente. Hoy el ensayo es un gnero mar-
ginal, de resistencia y devaluado. En el ensayo se ensaya: todava no hay plena
prueba. El triunfo del positivismo, sobre todo en la academia, tiende a devaluar
por todos los medios lo que no tenga sistema de prueba. De esto es de lo que,
por definicin, carece el ensayo.
Hacer pervivir el ensayo es un desafo. ste se sita en la resistencia como
un pensar desde y sobre nosotros mismos.
Sobre el subgnero ensayito
Dnde situar el gnero que se puede denominar ensayito? A primera vista, se

trata de un subgnero del gnero mayor: ensayo. Si ste siempre tiene un carc-
ter provisorio, tentativo, pleno de insinuaciones, conjetural: qu, entonces, se
puede decir del ensayito? Pese al diminutivo que lo identifica, ensayito es un
efecto de amplificacin o de ampliacin como suele indicarse en retrica: se
toma un rasgo y se lleva a su mxima exposicin.
El efecto de ampliacin tiene nexo de familia con la hiprbole, tambin con
la caricatura: se toman unos rasgos y se resaltan de tal manera que crean una
visibilidad. Puede ser o no persuasivo, pero busca la persuasin; persigue cap-
turar la atencin de la audiencia.
Qu entiende Ramrez Gmez por ensayo, primero; y, por ensayito, en
segundo lugar? En dialecto paisa dice se habla de un ensayis, que es una
prueba, una simulacin del acto sin las consecuencias del hecho real o con-
venido.17 En adicin a la manera general de entender el ensayo, este autor
indica que Ensayar algo es probar un camino, un procedimiento, un hacer,
un discurso.
Vamos, ahora, a las caractersticas del ensayito:
1. [A]centa la falta de pretensiones frente al ensayo.
17
Ramrez Gmez, Carlos Arturo. La vida como un juego existencial: Ensayitos, Medelln: Fondo
Editorial Universidad EAFIT, 2012.
2. Plasma la mnemotecnia que sirve de apoyo al trabajo de reflexin

del autor.
3. [S]irve para compartir con algunos amigos ciertas ideas.
4. Evita el estilo sentencioso.18
5. Mantiene un estilo fragmentista.19
6. Procura mostrar los destellos de las piedras labradas con sencillez.
7. Tiene la propiedad de un ente, concretamente de un ente discursivo
de ah que use la voz latina ens como abreviatura de ensayito.
8. Por su propiedad de ente, comporta identidad.
9. Puede o no tener relacin con otros ensayitos.
10. Alberga divagaciones, () apuntes, () transficciones y () cavila-
ciones, pero las supera en su orden, sistematicidad y completud.20
Ahora bien, es slo un gnero literario, de escritura? En esta obra lo fractal

es condicin de posibilidad de su desarrollo como se indic en la nota 2: un
ensayito, en principio, los contiene a todos, los refleja y se articula ntegra-
mente a los dems, pese a la autonoma relativa de cada uno. Y el ensayito en
cuanto texto-ente es reflejo, fragmento que refleja, la existencia, a su vez, de
modo fractal, fractalmente. Lo que se ensaya, con tentativas inciertas e insegu-
ras, es la existencia, en la existencia. De ah el ttulo y el subttulo de la obra: La
vida como juego existencial: Ensayitos.
Claro que una perspectiva megalmana histricos de la historia, los
llama Buber21 podra pretender controlar la vida como si alguien se pudiera
18
Ibid., p. 19.
19
La hiptesis de lectura que sostengo, como se ver ms adelante, es que este estilo fragmentista
da lugar a la actitud fractal (Ibid., p. 39); a las expresiones del inconsciente fractal (p. 67); a la existencia
como relacin dialctica y fractal (p. 67) que se despliega en una articulacin fractal (p. 82) que
se basa en una intuicin analizada, () fractal (p. 93); sta despliega desde lo razonable una tica
fractal (p. 99) como una dialctica fractal entre la experiencia y el discurso (p. 100), desde la lgica
fractal (p. 108). Esta dialctica fractal opera entre los saberes, mediante un registro fractal (p.
121) que tiene, en fin, que ver con la realidad fractal (p. 127).
20
Ibid., p. 20.
21
Buber, M. (1988). Qu es el hombre. (E. maz, Trad.) Mxico: F.C.E.
situar fuera del juego. Pero no. Uno le ensaya, le hace ensayitos, a cada cosa, en
la vida: por un lado, por el otro. A veces acierta, a veces no. Claro que puede
apostarlo todo a algo; como en el Relato de Sergio Stepansky. Slo que la ga-
nancia o la prdida de la apuesta no la sabe nadie, en vida. A menos que se
apueste por lo ms evidente: la crematstica. Entonces puede hacer un balance
en metlico: cunto gan, cunto perd? Aqu se tiene una apuesta por el ser,
por lo fctico, por lo positivo. Pero no. La existencia no es eso. La existencia
es, ms bien, un sentido, un modo de ser, una aspiracin: el lan vital, vida
que da vida, por la vida, en vida. Uno se la juega por eso: por el sentido; y este
jugar no es, en ningn caso, apostar. El juego es inmanente a s mismo como
lo ha mostrado Gadamer: Cuando hablamos del juego en la experiencia del
arte () nos referimos () al modo de ser de la propia obra de arte;22 slo
que esta obra de arte, en la existencia, es uno mismo; cada quien en primera
persona.
Detengamos todava la atencin en la inmanencia del juego:
[] en el jugar se da una especie de seriedad propia, de una seriedad inclu-

so sagrada. () El jugador sabe que el juego no es ms que juego, y que l
mismo est en un mundo determinado por la seriedad de sus objetivos. ()
De hecho el juego slo cumple sus objetivos cuando el jugador se abandona
del todo al juego. Lo que hace que el juego sea enteramente juego () es ()
nicamente la seriedad del juego mismo.23
Est visto, as, que el juego tiene como algo excedente y trascendente a l:
la apuesta. El juego existencial radica en que siempre puede zozobrar: lo que
se da por sentido, el sentido que se otorga a algo o a alguien dentro l. Y, sin
embargo, se juega el juego: de amar, de conocer, de comprender, de la amistad,
de los viajes, de la conversacin, de la escritura.
22
Gadamer, H.-G. (2003). Verdad y mtodo I. Salamanca: Sgueme, p. 143.
23
Cf. Ibid., p. 144.
De esto se trata con el ensayito: uno ensaya a todo: amar, conocer, com-
prender, amistar, viajar, conversar, escribir; y este ensayito es serio, pero
es un ensayito. En este ensayito que es, a cada paso, ek-sistir (este sostenerse
sobre la nada, este sobrenadar, este estar a punto de zozobrar en la nada) se
vive sin garantas. Y, Juego mi vida,/ cambio mi vida. / De todos modos / la
llevo perdida... //Y la juego o la cambio por el ms infantil espejismo, / la dono
en usufructo, o la regalo.... En rigor, no hay diferencia entre el don y el juego.
De hecho, me doy en el juego.
Qu es, entonces, el juego, en general; y, en particular el juego existencial?
Retengamos por ahora slo una respuesta: un ensayito. Cada vez, a cada ins-
tante, cada da: hay que volver a intentarlo. Y puede llegar a sentido o se puede
decepcionar su bsqueda. El ensayito es la ontologa del juego. Slo que ste
llega o no a ser narrado; se torna en discurso; es un ens: texto-ente, ente-dis-
curso. Narramos, nos narramos, nos narran, narramos a otros. Este entrama-
do exige el anlisis. Que se modalice como autoanlisis, anlisis existencial o
psicoanlisis son slo variantes de un mismo dato. Somos lo que somos en la
narracin: homo narrans.
Esta narracin que somos puede ser ms o menos rigorizada por va del
mtodo. Anlisis, autoanlisis, anlisis existencial o psicoanlisis de diverso
modo invocan un proceder. Y ste recae sobre las narraciones propias, de
los otros sobre nosotros, de nosotros sobre los otros. El mtodo analtico so-
breviene, precisamente, por esta propiedad ontolgica del juego en que el ser
humano realiza su esencia de y como homo narrans.
Pero aqu todava se requiere dar un paso ms. Veamos tan slo una indi-
cacin de Husserl:
A la esencia del hombre, del hombre individual y del hombre en trminos

ms generales es inherente la lucha por la existencia. Dicho ms preci-
samente: le es inherente que el hombre no slo tiene momentneas aspira-
ciones, fines, necesidades y aspiraciones a su satisfaccin, sino tambin que,
viviendo dentro de su mundo circundante, puede no meramente aceptarlo
tal como es, y puede no meramente aspirar a configurarlo segn fines indi-
viduales, como si esto sucediera as sin ms. El ser humano tiene constituida
su totalidad vital, y est orientado, como ser humano maduro, a modelarla

de una manera particular. Y correlativamente aspira a estructurar y dominar
voluntariamente su mundo familiar, que desde un principio tiene una con-
figuracin a partir de l, de una manera tal que lo satisfaga, y que l mismo,
en este actuar, configurar de nuevo, conservar, etc., pueda estar satisfecho
consigo mismo como hombre, como ser prctico. No slo se plantea metas
individuales e intenta, en el fracaso, nuevas metas individuales. Se plantea
metas de la vida, y proyecta un mtodo de la existencia actuante sobre la
base de una visin de conjunto de la vida previa en el xito y el fracaso, de la
previa satisfaccin e insatisfaccin, etc., sobre la base de una toma de con-
ciencia de s mismo, de una crtica, de una decisin universal de la voluntad.
As establece un mtodo de vida y correlativamente un comportamiento con
respecto al mundo circundante en la aspiracin de conferirle una forma ms
favorable.24
Qu pasa con el mtodo, incluso en la actitud natural, todava sin un

cambio hacia la actitud reflexiva? Que tenemos un mtodo de la existencia.
Podemos llamarlo, a ese mtodo, ensayito. Y podemos ir, progresivamente,
de su darse si se quiere pasivo a su comprensin sistemtica, crtica hasta que
sea un mtodo de vida. Por cierto, se puede acudir a un profesional: analista,
psiclogo, terapeuta, etc., para hacer una revisin crtica del mtodo de la
existencia bsico, todava si se quiere: acrtico, pero sobre todo: espontneo
hasta llevarlo a rigor, incluso a sistematicidad cientfica. Y, no obstante, de lo
que se trata es de que llegue a tener el sentido y el valor de un mtodo de vida.
ste es responsabilidad, personal, autorresponsabilidad, por el sentido de s y
por el sentido del mundo, de los otros, de los otros y nosotros en el mundo;
enlaza conciencia de s mismo con decisin universal de la voluntad.
Si por algo se caracteriza el mtodo de vida es porque est en la vida, es
para la vida, protege y potencia la vida. Une al ser del hombre individual con el
hombre como y en cuanto universal, y los une, precisamente, porque en todos
24
Hua. XXXIX, p. 156.
y cada uno se realiza la lucha por la existencia. As, por peculiar que sea y lo
es cada quien: uno no es ms, tampoco menos, que uno ms.
Vuelvo, pues, a la pregunta: dnde situar el gnero que se puede deno-
minar ensayito? En resumidas cuentas, en la existencia, en el juego existen-
cial. Aqu se despliega como ontologa del juego con la mxima seriedad de
estar siempre en trnsito de dar sentido, de darse sentido dando sentido; de
ser lugar de la constitucin del sentido; de realizar la esencia de la existencia
como homo narrans.
Ahora cabe, entonces, preguntar: cmo se transforma el ensayito en dis-
positivo epistemolgico? La conjetura con la que comienzo mi anlisis es que
se puede mirar cmo la libertad es mbito de la verdad, mientras se puede
insistir, en parte, que la validez es mbito ms bien de la norma; entre verdad y
validez se produce una sincresis, un entrelazamiento, donde se fusionan estos
dos polos, pero no se difuminan. Hace falta, aqu, mirar la propiedad epistemo-
lgica del gnero ensayito. Como punto de partida, tal vez, se puede considerar
que es una suerte de puente o trnsito entre verdad y validez, o viceversa.
El ensayito como estructura epistemolgica medial entre

verdad y validez
Ahora se va a centrar la atencin en la manera como quedan aludidos los ttu-

los verdad y validez en La vida como juego existencial: Ensayitos.
Aqu, ante todo, es relevante sealar que () verificar [es] camino ()
[para] llegar a algo que tiene que ver con la verdad.25 En resultas, la verdad
es punto de llegada de los procesos de conocimiento; y, ms concretamente,
de autoconocimiento. Ahora bien, esto ocurre en la esfera de la experiencia
propia, en primera persona, ah es donde () evaluar () implica suponer lo
verdadero.26 Pero esto est enlazado de modo tal con la experiencia subjetiva
25
Ramrez Gmez, Op. cit., p. 23.
26
Ibid., p. 27.
que () el paciente () siempre tendr la razn, o al menos lo pretender,

escudndose tras las supuestas resistencias que le impiden () aceptar la ver-
dad.27 De ah que, la verdad: o es vivida, aceptada, reconocida en primera per-
sona o, antes bien, se elude, se disimula, se abandona. En este ltimo caso, se
obra desde la resistencia psquica, psicodinmica ante o con relacin a ella.
Ahora bien, es en la esfera de la experiencia personal donde aparece una
relacin tica con la verdad. Esta relacin tiene que ver, en ltimo trmino, con
la coherencia y con la integridad. As, entonces, La coherencia en el discurso
y la dialctica entre la teora y la prctica () Esta es la verdadera actitud ti-
ca.28 Queda, como resultado, que sin verdad no hay, en rigor, posibilidad de
tica: ni de actitud, ni de comportamiento ticos.
Qu pasa, entonces, con la verdad en la experiencia cientfica? Se produce
una fuga, con respecto a ella, precisamente, porque refiere lo subjetivo; y, de
la vida del sujeto, lo peculiar de l. As, entonces, () esa parte peculiar ()
tiene que ver con la verdad y no con la validez: slo esta ltima interesa a la
ciencia moderna, y tambin a la contempornea.29 Aqu es, entonces, donde
aparece la divisin o la disociacin entre experiencia tica y experiencia cient-
fica. La vida la existencia, la vivencia exige la verdad; la ciencia el conoci-
miento, la razn exige la validez.
Se puede conciliar la verdad con la validez? En algunos sentidos s, en otros
no. Se trata tambin de la relacin entre el saber y el conocimiento; entre lo
intuitivo-razonable y lo evidente-racional. Pero resulta que la vida del sentido
y el sentido de la vida comienzan siendo intuitivos. Estas intuiciones se pueden
impletar o llenar; o, por el contrario, defraudar o establecerse como vacas de
contenido. As, entonces, el sentido lo dado intuitivamente puede hallarse
en su validez universal y total, desde luego, en primera persona, para quien lo
vive; y, entonces, por procesos sistemticos de validacin hacer trnsito de la
27
Ibid., p. 55.
28
Ibid., p. 56.
29
Ibid., p. 57.
experiencia propia, en primera persona, a su carcter intersubjetivo: vale para

uno y vale para todos, hic et nunc, en su historicidad.
Pero, en todo caso, la vida subjetiva no se logra encerrar o encasillar en
los cnones de la teora, de lo vlido. Antes bien, Las astucias del sujeto son
entonces las que hacen imposible una ciencia del sujeto que incluya su pecu-
liaridad y su verdad.30 En rigor, la verdad exige un consentimiento que slo
se puede otorgar en primera persona; y, sin embargo, la accin estratgica, la
comprensin racional, tan slo exige que se comparta una unidad de valor,
una forma estndar de valoracin: una seal de trnsito requiere validez,31 no
exige verdad; frente a ella podemos tener acuerdo estratgico, funcional, prag-
mtico; pero lo que indica no exige sentir como el otro, consentimiento, en fin,
verdad.
Tomar los criterios de consistencia y eficacia para evaluar una teora nos
lleva a una concepcin de verdad (): la validez. La ciencia profesa un es-
cepticismo (moderado) respecto al concepto de verdad. No cree que po-
damos conocer la verdad absoluta como completa adecuacin entre los
enunciados y los hechos; ms bien plantea que esta adecuacin es parcial,
perfectible, quiz gradual, aproximativa.32
De este modo, progresivamente, La misma relacin con la verdad, que la

ciencia reemplaza por la validez, pierde todo sentido si no existe algn criterio
de verificacin;33 es decir, la verdad se devala porque los criterios que la so-
portan exigen la vida, la experiencia subjetiva, en ltimo trmino, la existencia.
As, Este deseo de saber es () una verdad obtenida mediante el anlisis;34 o
30
Ibid., p. 58.
31
Las teoras son sistemas de enunciados sobre hechos (y estos son consensos sobre experiencias).
Su validez reside en la consistencia y en la eficacia. Hay muchas formas de eficacia, ya que esta se refiere
siempre a unos criterios o valores previos (Ibid., p. 176).
32
Ibid., p. 60.
33
Ibid., p. 62.
34
Ibid., p. 89.
sea, se halla para decirlo con el Agustn de Hipona de las Confesiones, o con el
Husserl de 7 de la Primera de las Investigaciones lgicas en la vida solitaria
del alma. Que esto sea progresivamente rigorizado como anlisis, autoanli-
sis, anlisis existencial, slo indica tres vas posibles para hallarse en o ante la
verdad.
Ahora bien, a qu apunta la verdad? Ya se ha dicho: a la tica, tanto a la re-
flexin como a la accin o el comportamiento ticos. tica, en ltimo trmino
es una voz que seala responsabilidad, autorresponsabilidad: Dejar de res-
ponsabilizar al otro y asumir la parte de responsabilidad que nos corresponde.
Esta es la verdadera responsabilidad activa.35 La verdad pone en juego en la
existencia, en el juego existencial el sentido de s como lugar de la constitucin
del sentido de la historia, de la relacin con los otros, del mundo.
La existencia, el juego existencial, lo que exige es apartarse del camino tri-
llado de la repeticin siempre que sta sea equivalente de la inautenticidad,
obrar inane, de lo siempre mismo: de lo que una y otra vez acontece porque s;
en ltimo trmino, se trata de apartarse de la inautenticidad.36 Lo que queda,
entonces, es el ek-sistente: Hay que destituir () el texto, el discurso, la teora
(y ms an la doctrina) para llegar al mtodo: lo que importa es el modo, el
camino, el conjunto infinito de procedimientos para llegar a la verdad.37 La
verdad, pues, no reside ni en la doctrina, ni en el texto. Slo puede darse en
cuanto tal y como tal en la existencia. Aqu La alegra es () la verdad (),
gozar de su hallazgo. () la verdad est en ese punto de encuentro entre la
razn y el saber.38 Y este encuentro slo acontece en la vida, como vida, por
la vida.
El mtodo no est en la teora, est en la vida. Por supuesto que se enrique-
ce si la reflexin lo matiza, lo depura, lo decanta. Pero esta accin es segunda;
35
Ibid., p. 91.
36
() el analtico prefiere saber la verdad que vivirla solamente, aunque las consecuencias entren
en conflicto con el bienestar y el disfrute (Ibid., p. 147).
37
Ibid., p. 92.
38
Ibid., p. 137.
lo primero es vivir, es la vida. El psicoanlisis sera () un mtodo de segundo

orden, pues sera una reflexin crtica, un anlisis sobre el mtodo existencial,
sobre el modo de ser. Sera un modo (mtodo) de hallar la verdad sobre el
modo (mtodo) de ser, de existir.39 Y, claro, el psicoanlisis es una entre las
diversas posibilidades de elevar a concepto, reflexivamente, lo que el sujeto
aprende en su vivir. As, con Platn se puede decir: conocer es reconocer; claro
que no se reconoce algo que preexista en el mundo de las ideas. Antes bien, se
reconoce reflexivamente lo dado primariamente en la experiencia, en la viven-
cia, en la existencia. De lo que se trata, pues, es de:
Contrastar: recurrir a la experiencia, a la prctica social, experimental o

existencial. Verificar en la praxis la validez y las consecuencias del discurso:
su eficacia y su fecundidad. Qu objeciones, complementaciones, observa-
ciones y comentarios suscita en los dems (experiencia discursiva). Cmo
puede aplicarse a la prctica y qu efectos produce (experiencia emprica).40
La reflexin no es un mero efecto de repeticin. En ella lo vivido se somete a

criba, a valoracin, a reencauzamiento para una accin cada vez ms tica, en
ltimo trmino ms responsable, ms autorresponsable.
Por supuesto, aqu se corre el riesgo de Renunciar a lo intrnsecamente
subjetivo, ese factor aleatorio, caprichoso, en que se fundamenta el libre al-
bedro, la libertad de elegir y la emergencia de la verdad: esa es la opcin para
convertir en cientfica la psicologa.41 Es una suerte de linguam praecidere: un
recorte de la lengua, de los genitales:
Ancoras praecidere significa cortar las amarras; linguam, manus, naturalia

praecidere quiere decir: cortarle a alguien la lengua, las manos, los genitales.
39
Ibid., p. 181.
40
Ibid., p. 196.
41
Ibid., p. 214.
Precisio designa desde un principio, por tanto, una mutilacin terrible que
hace a los hombres invlidos, estriles, mudos y sin patria.42
Esto es lo que ofrece la validez, si se toma como nico criterio para referir la
pertinencia del conocimiento, se devala el saber, se decapita el sujeto. Por eso
es que se exige volver sobre la verdad, ver cmo ella se reconcilia con el con-
junto de la experiencia humana: () la reinclusin del sujeto da lugar en la
ciencia contempornea a la verdad y la realizacin subjetiva, el despliegue del
ser.43 De esto, pues, es de lo que se trata, de que el polo de la validez sea slo
un momento para que se enriquezca la verdad; que la verdad, en fin, mire sus
dimensiones intersubjetivas y se expanda mediante los mecanismos de valida-
cin. Y esto, en todo caso, debe mantener a la vista el hecho de que: Saber la
verdad es con frecuencia doloroso;44 que, por cierto, la verdad no consuela,
no hace feliz; pero, a pesar de todo, abre la posibilidad de una existencia tica.
La verdad permite volverse sobre s mismo; aqu El discurrir de la vida
nos ir mostrando las consecuencias de nuestra eleccin; slo por los efectos
de nuestras acciones conocemos su validez o conveniencia.45 Si es cierto que
la verdad en muchos sentidos como lo indic Agustn de Hipona habita
en nuestro interior;46 vivimos con los otros y no basta con sa, nuestra verdad
privada. Al contrario, en el convivir con los otros se precisa que ella valga, ad-
quiera un valor, para todos. Esta es, tambin, parte de la responsabilidad tica.
La conjuncin de verdad y validez ocurre en el mbito de la voluntad de
saber. sta es la curiosidad. () el saber como verbo () busca la verdad,
42
Janke, W. (1988). Postontologa. Bogot: U.J, p. 29.
43
Ramrez Gmez, Op. cit., p. 215.
44
Ibid., p. 270.
45
Ibid., p. 279.
46
() la alegra de vivir, de regocijarse por el sol () [es] la base de la verdad interior (Ibid., p.
322).
Toda verdad, lo es con relacin a un contexto que la estructura (Ibid., p. 350).
Incluso un delirio manifiesta una verdad es vlido en su contexto (Loc. cit.).
() se es veraz () cuando habitualmente se dice la verdad (Ibid., p. 407).
la certeza, la validez.47 Se trata, como se ve, de dos polos: la verdad es subjeti-

va, intuitiva, razonable; la validez es intersubjetiva, evidente, racional. La vida
humana no es plenamente tica si renuncia a alguno de estos polos. Antes bien,
la responsabilidad la plena autorresponsabilidad por el sentido del mundo
exige la mutua complementariedad entre estos polos, su correlacin. Ms an,
la vida tica es un entre, pura cabencia o mediana entre la verdad y la validez.
Decapitar el polo de la verdad deja lo humano a merced de sistemas de
validacin casusticos, ad hoc. De hecho, Como ya no se cree en la verdad,
cualquier opinin es igualmente vlida.48 Acontece, entonces, el triunfo del
relativismo y con l el del escepticismo; reina la frivolidad. Si nada es verdad
todo est permitido. Es, al cabo, la preeminencia del contextualismo, del histo-
ricismo. Son los ismos de todo gnero. Cmo salir o hacer frente a esta encru-
cijada? Al parecer, exigiendo incluso a los valores la universalidad de la verdad.
Se transita, entonces, tambin del polo de la validez hacia el polo de la verdad:
Un valor universal es () el de la jerarqua de valores: () hay cosas ms

valiosas que otras. As mismo el de la validez: () hay criterios que permi-
ten saber si una proposicin es ms o menos probable. Y el de valenta ().
A esta trada valoracin-validez-valenta se aade la evaluacin: posibilidad
de cualificar (quiz hasta cuantificar, el valor de un valor).49
Qu o quin enlaza los polos de la verdad y de la validez? Y, cundo se da

ese enlace? Al parece a la primera de estas cuestiones ya tenemos respuesta:
el sujeto, la primera persona, en sntesis: el ek-sistente. A la segunda, parece,
hay que responder mediante la hiptesis del kairs. Hay que tener en cuenta
la oportunidad, el kairos, que determina en qu momento es conveniente ac-
ceder a una verdad y en qu otro puede incrementar la resistencia o producir
47
Ibid., p. 280.
48
Ibid., p. 310.
49
Op. Cit., p. 317
un trauma, tal vez irreparable.50 El fragmento que se acaba de citar no deja

de tener su parte problemtica: se requiere del buen juicio del analista, del
experto, del curandero, del terapista, del psiclogo, del psicoanalista? Que el
kairs es un advenir oportuno, justamente, en la ek-sistencia es algo que se
puede aceptar. Que el kairs sea materia de un experto, que d lugar a una
expertocracia es algo que, al menos, debe quedar cuestionado aqu.
Quiz aqu deba mantenerse la idea de que de lo que se trata es de usar una
escalera, la del autoanlisis, la de la autognosis, sea o no con ayuda del experto;
que una vez se llega a apropiar el mtodo en la verdad de la experiencia tica: la
escalera se desecha. Aqu aparece el carcter bascular de la subjetividad cons-
tituyente del sentido. Ella opera una suerte de cuaternidad del valor, as: ()
el valor () puede mirarse desde cuatro perspectivas: la vala (valoracin), la
valencia (el peso ponderado o la posibilidad de evaluacin), la valenta y la va-
lidez (correspondencia entre los enunciados y los hechos).51 Aqu se mantiene
el valor de s de cada quien, en fondo, como lugar de la verdad.
En llegando a la cima del autoanlisis aparece, en s, el valor de la verdad
como espera, como esperanza: A veces en silencio la verdad se propaga ms
eficientemente.52 La verdad no se impone. Tan slo se difunde, se valida, se
propaga.
Conclusiones
Todava se pueden hacer algunos nfasis, a modo de conclusiones, de lo que se

ha presentado a lo largo de los pargrafos precedentes. Este nfasis se ilustra en
la tabla 1, en la cual se observan los polos de la verdad y de la validez. Interesa
sealar que se trata de polos entre los cuales acontece la correlacin, el entre, el
cabe. Se trata de que haya, en todos los casos, posibilidades para que uno y otro
50
Ibid., p. 426.
51
Ibid., p. 430.
52
Ibid., p. 435.
polos lleguen a su mximo de despliegue. Slo que no se est simultneamente

en ambos: ora se est en la dimensin subjetiva, ora se est en la dimensin
intersubjetiva. Slo que desde cada uno de los polos se ve y se remarca algo
en particular. Prcticamente una mejor representacin se logra si los polos se
entrelazan en un zigzag que comporta un vaivn, un ir y un venir.
Tabla 1. Verdad y validez
Verdad Validez
Subjetividad Intersubjetividad
Yo Comunidad
Intuicin Razn
Razonabilidad Confirmacin
Existencia Comunicacin
Evidencia Certeza
tica Moral
Consenso Norma
Soliloquio Dilogo
Alegra Contrato
Esperanza Historia
Constitucin Construccin
Fuente: elaboracin propia.
Va y viene la existencia, pero esta no puede dejar de ser al mismo tiempo:

vivida en primera persona y entrelazada en esquemas, estructuras y procesos
societales. Y no basta con que se viva en comunidad social, culturalmente;
econmica, polticamente; histricamente. Se exige, igualmente, que se tenga
cuerpo propio, yo, subjetividad, biografa, temporalidad, etaneidad propone
llamarla X. Zubiri.
El entrelazamiento de los polos de la verdad y de la validez implica igual-

mente el trnsito del yo al nosotros. Y ste, en sus mltiples dimensiones, acon-
tece porque yo, t, l, ellos, nosotros, vosotros: somos, existimos, realizamos
una pulsin de ser. Este entrelazamiento es en s el juego existencial; y este en-
trelazamiento se despliega como un ensayito aqu y otro all; uno pasado, otro
presente; otros que vendrn en el futuro. Ensayito tras ensayito: la existencia es
un entre en el que vive cada yo en medio de otros, con los otros.
Ramrez alude una y otra vez a la verdad histrica.53 Qu puede querer
decir esta expresin? Si se trata de ver cmo la verdad emerge, tiene lugar en la
experiencia del homo homo, es un horizonte para comprenderla; si, en cambio,
quiere decirse con ello que la verdad de un presente puede no serlo en el futuro:
no se trata acaso de una recada en el relativismo, en el escepticismo?
Como se ha tratado aqu la historicidad de la historia y la verdad histrica
son ttulos con los cuales se alude a la emergencia de ella en medio de la expe-
riencia del homo homo; y sin embargo, cuando ella tiene lugar en el campo de
la cultura: podr ser perfeccionada, que no devaluada.
Al menos en una perspectiva fenomenolgica la verdad es perenne; es ella
la que funda la philosophia perennis; es por esta cualidad que se puede superar
todo relativismo y todo escepticismo. Este es un punto que queda slo insinua-
do en el anlisis. Acaso sea materia de otros ensayitos del autor, de otros libros.
En todo caso, es asunto de la investigacin, del debate, del dilogo; y, ms all
de todo esto, es la cosa misma del vivir, de la existencia.
Acaso la verdad de la existencia sea justamente el juego: ese estar ya entre y
no terminar del todo ni de comprender, ni de ser, ni de desplegar el sentido.
En esta pura mediana, cabencia pura, de lo que se trata una y otra vez, como
si fuera una tarea infinita, es de hacer uno y otro ensayito, para ir viviendo: sin
pretensiones y con esperanza. Qu tal que esta, en s, sea una verdad eterna,
infinita, perenne?
***
53
Ibid., p, 88, 238, 401.
Volvamos a nuestro punto de partida. Por qu Levinas adopta el gnero

del ensayo? En ltimo trmino, porque se trata de volver a la existencia, al
juego existencial. En este ir y venir, prima, desde luego, la tica sobre la meta-
fsica. La cuestin que gravita sobre el ensayo no es por el ser. La interrogacin
interpela por el otro. Aqu no se trata al ser, se ensaya a vivir, a poder vivir con
el otro. Este intento no es cuestin de verdad, ms bien se trata de la validez;
del intento vlido y valioso de poder estar en su cercana, en su mediana, sin
alcanzarlo nunca del todo, sin reducirlo a esfera de propiedad.
Desde luego, en el caso de Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad,
se trata no slo de una investigacin rigurosa, sino tambin de la elaboracin
de un punto de vista coherente, consistente. Sin embargo, la decisin de reali-
zar la elaboracin con el gnero adoptado es el resultado de un punto de vista,
s epistemolgico, en el que prima la aventura sobre la evidencia; la conjetura
sobre la conclusin. Ms all de la opcin epistemolgica, la obra se realiza en
el campo de la tica, pero sta no se asume como un conjunto de principios
a partir de los cuales se derivan, more geometrico, las consecuencias para la
accin.
La tica, como filosofa primera, desde luego tiene que vrselas con lo pri-
mero. Y esto, ste, primero es el otro. El ensayo se juega en el acontecimiento;
en ste se ensayan, una y otra vez, tentativas de anarqua, de anarquizar lo
fundado, lo destinal, la racionalidad, el Occidente, la totalidad, el totalitarismo.
El ensayo es una prctica intelectual que no se deja gobernar por lo siempre
mismo, por la repeticin. En cambio, se ejecuta en los parajes de las mrgenes,
incluso por sus propsitos: se margina; tiende a ver el rostro de los marginados
como la cosa misma de la investigacin.
El ensayo en la tica es fuga. De lo que busca evadirse es de las formas de
la imposicin de lo mismo, de la totalidad, de lo dicho, del canon. Y esto slo
se logra cuando se toma el riesgo de la acogida, Khra: hospitalidad, recono-
cimiento, encuentro. El ensayo no tiene formas definidas y, sin embargo, fe-
nomenologiza, tiene un mtodo: tematiza, pone en evidencia, clama, reclama,
anuncia, profetiza. Anticipa otro modo que ser, precisamente, porque rebasa la
esencia; y, al desbordarla, esencia, muestra lo esencial, de lo que adviene como
posibilidad.
Se renuncia as, entonces, a la verdad? Ms bien, se toma el camino de fe-

nomenologizarla en el anuncio, en la profeca; as tenga que valerse de la queja,
del reclamo, del manifiesto. En esto radica la renuncia a la filosofa, a la feno-
menologa, trascendental: no es asunto slo de pensar, de conocer, de razonar.
Es la vuelta al sentido de la radicalidad de la vivencia. Y el vivir es la esfera de
la tica.
El ensayo es la expresin de la validez en la cual se hace valer el valor: del
otro, de la experiencia a su lado, de la convivencia, de la paz, del amor, de la
amistad. No hemos contado con las pruebas y los anlisis que exige compren-
der la decisin levinasiana de desbordar el tratado y el sistema mediante el
ensayo. No obstante, se anticipa la potencia y el alcance de este gnero como
anclaje de la tica como expresin del anuncio, de la profeca, de la bsqueda
incesante del otro, de lo ms Alto, del Altsimo. Acaso en ellas convergen y se
sustenten las posibilidades de la armona entre verdad y validez como memo-
ria, memorabilidad, desvelamiento de toda injusticia que anticipan la posibi-
lidad, el porvenir, un territorio ms all de esta tierra, de este status quo como
anarqua.
Estudio 4.
Archivo y memoria
Arkh y anarquismo en la tica del
archivo y la poltica de la amistad
Adems de las actividades implicadas por la publicacin de la coleccin Husserliana, cuyo

objetivo es dar a conocer todo el pensamiento indito de Husserl, y por la publicacin de la
magnfica coleccin Phenomenologica dedicada a escritos significativos de fenomenlogos o
de estudiosos de la fenomenologa, los Archivos ofrecen la posibilidad de realizar una rica
actividad de investigacin sobre Husserl. Para m, sin embargo, lo ms importante fue el
encuentro semanal con filsofos de diversos pases y de diversas tendencias filosficas que
se reunan en los Archivos para analizar y discutir textos inditos de Husserl. Usted no
puede imaginarse lo que era ese espectculo de la pense pensante. All tuve la oportunidad
de escuchar el dilogo alrededor de las interpretaciones del pensamiento fenomenolgico
por parte de los mayores pensadores del momento. Le cito algunos nombres: Marcel,
Merleau-Ponty, Sartre, Ricoeur, Levinas, Gadamer, Max Mller, Fink, Hippolitte, Jean
Walh. Los Archivos fueron para m una verdadera escuela. La formacin que recib
en esta escuela la pude enriquecer en Friburgo, Alemania. All perfeccion el dominio
del idioma alemn, conoc el ambiente que haba rodeado en vida a Husserl y pude
compartir con profesores que haban sido asistentes o discpulos directos del filsofo.1
E
n el primer pargrafo de este estudio se estudia la constitucin del ar-
chivo, su relacin con el lenguaje, con y en cuanto texto; en el segundo
se caracteriza la funcin del archivo; en el tercero se muestra la con-
traposicin arkh-anarquismo; en el cuarto se muestra cmo el archivo funge
como enlace, entre o cabe sujetos, perspectivas, horizontes, utopas. De ah que
1
Herrera Restrepo, Daniel. Escritos sobre fenomenologa, Biblioteca Colombiana de Filosofa,
Bogot: Universidad Santo Toms, 1986, p. 14.
[291]
en el quinto se centre la atencin en la relacin existente entre tica y archivo.

A modo de conclusin se estudia el paso de la tica del archivo a la poltica de
la amistad; este paso bascula sobre la construccin, la conservacin y la de-
construccin del archivo.
De la constitucin del archivo
No hay fuera-del-texto.2
La conservacin de un archivo es, al mismo tiempo, conservacin de la me-

moria, ejercicio de anmnesis. Llama la atencin que Occidente tanto como
Oriente tengan libros fundacionales no slo de sus tradiciones culturales,
sino tambin de las disciplinas y prcticas que las configuran como horizon-
te. Cierto que la Biblia, la Torah y el Corn son fundacionales no slo de las
religiones a las que les sirven de fuente, sino tambin de experiencias de sub-
jetividad, de artes, de ciencias, de polticas. El espaol tiene en Cervantes un
referente, tanto como lo tiene el alemn en Goethe, el ingls en Shakespeare,
el italiano en Dante, el rabe en Las mil y una noches, etc. La escritura,3 segn
esta manera de verlo, es fundadora del arkh, antecedente, de la cultura; y, sin
embargo, slo por el suelo nutricio de cada una de esas lenguas aparecen las
respectivas obras en las que se funda y que, a su vez, la fundan. La paradoja de
2
Derrida, Jacques. De la gramatologa (trad. Oscar del Barco y Conrado Ceretti), Mxico: Siglo xxi
Editores, 1986, p. 202.
3
La escritura precede y sigue al habla, la comprende (Ibid., p. 300).
Estudio 4. Archivo y memoria... [293]
la escritura,4 del texto,5 es que al tiempo es fundada por la lengua y, a su vez, la

lengua es fundada por la cultura.6
Un caso especial de escritura, el que concierne en esta investigacin, es
la filosfica. Los creadores en filosofa, concretamente de la fenomenologa
(especficamente, Husserl), parten de la anterioridad de la lengua, en general;
recurren a las tradiciones lingsticas (el griego, el latn, el ingls, el francs) y
entre ellas a la que sirve para la expresin de su pensamiento (para Husserl, el
alemn, segunda lengua; su lengua materna fue el moravo, variante del checo).
Dentro de la que se puede llamar lengua filosfica (en cierto modo: cada disci-
plina es un metalenguaje), cada cual tiene su propia gramtica.
La fenomenologa es, puede decirse, una lengua. Hay que llegar a ser com-
petente dentro de ella; as mismo, hay que serlo en cualquiera otra disciplina
o enfoque filosfico. Una disciplina filosfica se crea por el uso particular de
una lengua, dentro de la tradicin filosfica, para llamar o designar una nueva
manera tanto de la experiencia humana de mundo como del mundo mismo y
la correlacin entre ambos.
Qu designa el ttulo, por ejemplo, intencionalidad en la fenomenologa
de Husserl; o fenmeno, o correlacin, etc.? Desde luego, todos estos ttulos
tienen antecedentes en la lengua filosfica previa, apropiada incluso por va de
la lexicografa; pero toma un valor y un sentido nuevo o distinto, dentro
de una nueva gramtica. Aqu es donde entra el valor del archivo: se trata
de la obra de un autor, la publicada en vida del mismo, y de los manuscritos
que componen sus vacilaciones, tanteos, aventuras. Parece que slo a
4
Todo sucede, entonces, como si lo que se llama lenguaje no hubiera podido ser en su origen y en
su fin sino un momento, un modo esencial pero determinado, un fenmeno, un aspecto, una especie
de la escritura (Ibid., p. 14).
5
La lectura y por lo tanto la escritura, el texto, seran para Nietzsche operaciones originarias
() respecto de un sentido al que en principio no tendran que transcribir o descubrir, que no sera
por tanto una verdad significada en el elemento original y la presencia del logos como topos noets,
entendimiento divino o estructura de necesidad apriorstica (Ibid., p. 26).
6
Derrida, Jacques. La escritura y la diferencia (Trad. Patricio Pealver), Barcelona: Editorial
Anthropos, 1989, p. 255.
partir de este conjunto se puede llegar a valorar y, cuando es del caso, corregir
y complementar no slo los rdenes conceptuales, sino, incluso, la gramtica.
Un ejemplo especial lo representa dentro de la fenomenologa contempo-
rnea la nocin de fenmeno saturado: un tipo de fenmeno cuya caracters-
tica es la no-donacin, sino el ser dado, el ser donado.7 Muchos otros ejemplos
se podran traer a colacin: el Alto, el Altsimo como efecto del anuncio, de
la revelacin, de la justicia en una fenomenologa de la alteridad.8 Incluso se
llega a un momento en que se precisa confrontar un archivo con otro(s); una
gramtica con otra(s): la de Husserl, por ejemplo, con la de Levinas, con la de
Patcka, con la de Merleau-Ponty, con la de Marion, etc.
Aqu aparece una poltica de la memoria: o se repite dogmticamente un
legado, una doctrina e incluso un mtodo; o, del otro lado, se realiza su adecua-
da recepcin, exposicin, investigacin, enseanza, tanto como de una reno-
vacin o variacin por efecto de las cosas mismas. La fenomenologa, en rigor,
la ciencia, exige la segunda opcin; la primera, en cambio, es su decaimiento,
su destruccin. En esta direccin, deconstruir o, en un sentido amplio, ejercer
la crtica es la condicin de posibilidad misma de una relacin renovadora del
archivo, entendido, a su vez, como tradicin.
De la funcin del archivo
La funcin de un archivo es paradjica. Al mismo tiempo permite la conserva-

cin, el cultivo, la reproduccin,9 de un legado; por el otro, abre la posibilidad
de su superacin, de su discusin, de la divergencia con respecto a l. Se trata,
7
Cf. Marion, Jean-Luc. Siendo dado: Ensayo para una fenomenologa de la donacin (Trad. y
presentacin de Javier Bassas Vila), Madrid: Sntesis, 2008. y Reduccin y donacin. Investigaciones
acerca de Husserl, Heidegger y la fenomenologa. Buenos Aires: Prometeo Libros Universidad Catlica
Argentina, 2012.
8
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, Salamanca: Ediciones
Sgueme, 1997.
9
Bourdieu, Pierre y Passeron, Jean-Claude. La reproduccin. Elementos para una teora del sistema
de enseanza, Mxico: Fontamara, 1996.
en cualquiera de los dos sentidos, de un juego de lenguaje; slo que ste tiene
direcciones que pueden ser: complementarias, crticas, ajenas, distintas.
La evaluacin, por ejemplo, de las diversas vas disciplinarias dentro del
movimiento fenomenolgico implica recurrir a los diversos archivos para su
comprensin, su cotejo, su variacin. As, entonces, el archivo constituye la
instauracin de la autoridad: lo que el autor dijo, en sus propios trminos, con
sus razones y motivos. Ahora bien, la investigacin no slo establece la gnesis,
sino tambin la correlacin entre los conceptos; pero igualmente los lmites y
las posibilidades del alcance de la teora. En este desenvolvimiento se man-
tiene y preserva la autoridad del autor; pero se desmonta toda comprensin
autoritaria, patriarcal, impositiva y dogmtica de un legado. As, entonces, el
archivo es tanto fuente de autoridad como fuente de desmontaje del patriarca-
lismo autoritario.
Se puede, entonces, caracterizar el poder archivoltico10 como el que des-
pliega, al mismo tiempo, la instauracin de la autoridad y el desmontaje del
autoritarismo. Con ello queda, a su vez, caracterizado cmo la fenomenologa
del archivo, y su correlativa interpretacin,11 que tiene como paso previo una
descripcin que, por ejemplo, establece las variaciones conceptuales, teri-
cas, metodolgicas, doctrinarias, etc. hasta dar con invariantes en los campos
de ejercicio. Con esto, pues, se seala cmo la prctica de archivo parte de
un ejercicio fundamentalmente fenomenolgico que deriva o puede derivar
en interpretacin e incluso, con los matices que se precisen en cada caso, en
hermenutica.
10
Aqu es necesario mantener la diferencia entre poder archivoltico y potencia archivolgica.
El primero lo reduce todo a juegos de poder; el segundo es despliegue del espritu, participacin,
encuentro, comunidad. Estos ttulos estn referidos ms abajo. No se indica de nuevo, pero con ellos se
abre y realiza la potencia archivolgica.
11
Aqu no se est determinando si se trata, con este ttulo, de una voz, de un enfoque, de una
teora, de un mtodo; o de todas ellas, que dan con el campo tambin puede ser con el crculo, etc.
hermenutico. Desde luego, la interpretacin se puede comprender como una actividad inherente a la
prctica de archivo; sin embargo, ella puede realizarse e incluso regularse hasta convertirse en una
disciplina autnoma; tambin, en una dispora de direcciones formas de vida, prcticas, enfoques,
teoras, metodologas. Nuestra obra Ser y sentido (Vargas Guilln, Germn y Reeder, Harry P, Ser y
sentido. Bogot: San Pablo, 2010) no estableci adecuadamente estos lmites.
Cmo convergen disciplinas como la exgesis, la fenomenologa y la herme-

nutica en la prctica de archivo? Esta es la cuestin que se plantea en funcin
de mirar momentos del trabajo de conformacin y de desarrollo del archivo.12
Con la primera de esas disciplinas, en ltimo trmino, se trata de situar el
texto en su contexto. Para ello no slo se precisa la cronologa: en qu momen-
to de su vida el autor escribi x o y texto, qu pasaba en su vida, qu pasaba en
su mundo de la vida, cmo convergan vida y obra, elementos tericos, histri-
cos, polticos, etc.; cmo se enlaza un x texto con y tradicin; y, en qu aspectos
implica una ruptura. Pero, adems, viene al caso la filologa: qu dependencia
tiene un trmino especfico en relacin con la propia lengua, con sus races,
con el uso dado por otras autoridades dentro o fuera de la propia disciplina,
cmo se ha configurado la semntica del mismo. Qued visto que, no obstante
merece mencin especfica la historia, la exgesis al mismo tiempo impone el
estudio de lo dicho y las diferentes maneras del decir que han devenido en la
historia, tanto de la lengua como de la disciplina, y esto se tiene que enlazar a
la par con biografa y con el acontecer o devenir de la cultura.
La fenomenologa del archivo comienza por tematizar la obra del autor,
y al autor mismo, para describir su mutua interrelacin e interdependencia;
enfatiza la tarea de establecer las variaciones tanto conceptuales como termi-
nolgicas asociadas a los diferentes ncleos (temticos, conceptuales, teri-
cos, metodolgicos; doctrinarios) que constituyen la materialidad del archivo
(manuscritos, ediciones artculos, reseas, libros, compilaciones, etc., gra-
baciones de audio, de video, entrevistas); finalmente establece invariantes
sobre cada uno de los ncleos. En cierto modo, una de las expresiones de este
logro se tiene en la lexicografa, uno de los ejemplos relevantes en este caso es
12
Entre los pedazos de la Tabla rota, brota el poema y se enraza el derecho a la palabra. Vuelve
a comenzar la aventura del texto como mala hierba, fuera de la Ley, lejos de la patria de los Judos
que es un texto sagrado en medio de los comentarios... . La necesidad del comentario es, como la
necesidad potica, la forma misma de la palabra en el exilio. En el principio es la hermenutica. Pero
esta imposibilidad comn de encontrar el medio del texto sagrado y esta necesidad comn de la exgesis,
este imperativo de la interpretacin lo interpretan de modo diferente el poeta y el rabino. La diferencia
entre el horizonte del texto original y la escritura exegtica hace que la diferencia entre el poeta y el
rabino sea irreductible (Derrida, Op. cit. [La escritura y la diferencia], p. 93).
el Diccionario Husserl desarrollado por Antonio Zirin,13 que tiene quiz su

antecedente ms remoto en la Guide for translation of Husserl de Dorion Cair-
ns.14 Otro modo de expresin de esta fenomenologa del archivo tiene su ade-
cuada manifestacin en los estudios monogrficos sobre los autores; en este
caso la lista de ejemplos se expande desde obras como el Concepto de intuicin
en Husserl de Leo Van Breda o, con el mismo ttulo, de Emmanuel Levinas
hasta La historia segn Husserl de Daniel Herrera Restrepo, La intencionalidad
como responsabilidad de Guillermo Hoyos Vsquez15 o La voluntad en Husserl
de Julio Csar Vargas Bejarano.16
La hermenutica, en cambio, da un salto fuera del archivo. No slo va ms
all de la exgesis y de la fenomenologa del archivo, de las relaciones intra e
intertextuales, su problema es el sentido del sentido: en la obra, en la cultura, en
la vida de los lectores, en la configuracin tanto del horizonte de comprensin
como en el de la historia. Al cabo, ms que un inters por el autor y su obra
como cosa misma opera desde las mrgenes de sta ltima, la desborda. Que la
fenomenologa de Husserl expuesta por Heidegger sea, en efecto, construccin
de su propia comprensin que al mismo tiempo opera como variacin de la
disciplina, al igual que opera en la misma direccin Gadamer con respecto a
stos, y Derrida en el mismo sentido, etc., son casos que ilustran cmo acon-
tece un salto fuera del archivo. As, el archivo no slo funda la hermenutica,
sino que tambin permite la renovacin por digresin, por ampliacin, por
crtica de lo archivado en el archivo.
Qu sentido tiene, pues, en s mismo, como cosa misma, el archivo? l es
un arkh. En cuanto principio es constitutivo, constitucional y constituyente.
Desde l no slo se funda la conservacin de la autoridad, sino tambin la posi-
bilidad de su deconstruccin deconstruccin del arkh, de lgos, del pater, del
13
Zirin, Antonio. Diccionario Husserl. www.diccionariohusserl.org/ (19/04/2014).
14
Cairns, Dorion. Guide for Translating Husserl (Phaenomenologica, 55); The Hague: Martinus
Nijhoff Publishers, 1973.
15
Hoyos Vsquez, Guillermo. Intentionalitt als Veranwortung, Den Haag: Martinus Nijhof, 1973.
16
Vargas Bejarano, J.C. (2006). Phenomenologie des Willens. Seine Struktur, sein Ursprung und
seine Funktion im Husserls Denken. Frankfurt: Peter Lang.
sentido, de la autoridad, del autoritarismo, etc.. En cierto modo, la condicin

de posibilidad de la deconstruccin est fundada en el archivo: se trata de un
paso atrs, a la anterioridad de lo primero, en ese sentido es anarquismo.17
El principio es constitutivo en el despliegue de la construccin de la obra
por el autor, es la configuracin del pensar propio, el arreglo del s mismo
con respecto a los horizontes de expectativa tanto propios como culturales. Es
constitucional cuando la obra tiene una recepcin, cuando se divulga a travs
de la enseanza, de la publicacin, del intercambio con pares, con alumnos,
con pblico especializado, con pblico general y de la investigacin. Es cons-
tituyente cuando se transforma en dilogo con otros horizontes: de expectati-
vas, histricos, culturales, disciplinares.
Arkh vs. anarquismo
El pensamiento es un acontecer que instaura; tiene, por ello, la propiedad de

un principio. ste no es ms que una tentativa, una exploracin, un excurso. El
pensamiento es un situarse en las mrgenes para propiciar una comprensin
distinta o alterna a la estatuida, a la establecida, a la autorizada. Operado el
pensamiento queda dado un principio que bien puede ser de comprensin, de
autoridad, de accin, de interpretacin, etc. Todo principio instaura un puesto
que Es decir, de l se deriva algo: puesto que, por ejemplo, se da la correla-
cin noesis-noema entonces; puesto que el fenomenologizar es anuncio o
profeca de lo Alto entonces, etc.
La deconstruccin en unos casos o la destruccin en otros consiste, en
primer trmino, en comprender el principio que se pone en juego. Compren-
derlo radica en decir aquello en lo cual consiste, pero tambin en mostrar su
inadecuacin, su insuficiencia; su impertinencia; sus efectos negativos o noci-
vos. As, en segundo trmino, la deconstruccin consiste en ese ir ms atrs del
origen; por eso, se trata de hallar un origen ms originario.
17
Levinas, Emmanuel. De otro modo que ser o ms all de la esencia. Salamanca: Ediciones Sgueme,
1995. En adelante citado como DOM.
El anarquismo es, en su primera condicin, la vuelta al origen. Esta vuelta

lo subvierte, deja de lado la mecnica de la repeticin; y, si repite, se repite en
funcin de la diferencia. Desde luego, el anarquismo deconstruye y destruye
todas las formas del status quo, incluyendo las que se consideran cnones de
insurreccin, de protesta, de controversia. En este sentido, lo ms anrquico
sea acaso el sentido infinito de justicia (como lo propone Levinas).18 Esto puede
ser el acontecimiento (Ereignis), pero tambin la profeca, el anuncio.
Ahora bien, el arkh en cuanto tal no slo es fundacional, sino que tiende
a ser conservado, repetido, impuesto. En muchos casos el exgeta opera como
un arconte: lo vigila, con celo y con reverencia. La experiencia exegtica es la
del ejercicio del principio de autoridad: Escrito est!. En este principio se
funda, a su vez, la autoridad del exgeta. ste, por s mismo y por otros, se
erige en el intrprete autorizado; una vez reconocida esta autoridad, a su turno,
se convierte en fuente para autorizar a otros intrpretes, para autorizar otras
interpretaciones. En todo caso, siempre se puede volver al origen.
A un arkh se opone otro: al principio gentico se opone el principio decons-
tructivo, por ejemplo; al principio de mismidad se opone el de alteridad; al de
autoridad el de anarqua; etc. En razn de cada principio se instaura un lugar
de enunciacin. Y, sin embargo, no se llega a un relativismo, a un escepticismo,
a la frivolidad. Todo lo contrario, se haya una regla de transformacin: lo que
se expresa en y con una gramtica puede ser traducido a otra. Mientras desde
cada lugar de enunciacin se exige pertinencia, coherencia, consistencia para
dar con una versin y, con ello, se fundan las condiciones de posibilidad de la
conversacin, desde la interaccin de un lugar de enunciacin con otro se des-
pliega un sistema de transformacin que permite la traduccin, e incluso la
transduccin, para instaurar las condiciones de posibilidad del dilogo.
La conversacin es, a su turno, conservacin: cada exponente muestra el
paisaje visto o visitado de lo vivido, de lo comprendido, de lo explicado tal
como lo ha desarrollado; el dilogo, en cambio, es exploracin por o en medio
del paisaje, juntos, los interlocutores, van avanzando, sin saberlo del todo,
18
Levinas, Op. cit. (Totalidad e infinito).
en alguna direccin; uno(s) a otro(s) siguen sus huellas; por esto el dilogo
es investigacin in vestigium ire. En su ms autntico sentido el dilogo no
slo es anarqua, sino que anarquiza, subvierte, destruye. Y no slo destruye
el origen arcano, arcaico, tambin enfrenta destructivamente la idea regulatriz,
el horizonte de futuro, la certeza del porvenir.
Y, sin embargo, paradjicamente, todo dilogo tiene o realiza una estructu-
ra fundacional: pone en ejercicio una nueva o diversa o alterna o dife-
rente comprensin del origen tanto como del tlos de la experiencia humana
individual y colectiva. Entonces, lo que est en individuacin es el sentido
de la experiencia humana. Ah es dnde y cmo va cobrando renovacin tanto
el regreso como el progreso: de la historia, de la vida comunitaria, de la expe-
riencia personal.
El pensamiento es una experiencia agonal con el origen. Se trata de so-pesar
el sentido tanto con su punto de partida como con su punto de llegada; el arkh
opera instaurando e instituyendo; el anarquismo, en cambio, desinstalando y
deconstruyendo; y, sin embargo, se mantiene la dialctica progreso-regreso. A la
pregunta: A dnde iremos? queda la alternativa de la variacin que se hace
en y desde el presente viviente. Se trata de responder, entonces, qu se pondr
en el arca como perspectiva de pasado en otro tiempo, en el futuro; pero ste
slo puede ser fundado aqu y ahora. Igualmente, se trata de evaluar desde este
mismo lugar lo que se recibe arcanamente del pasado, para hacerlo vivir en el
horizonte de la experiencia propia, de personas y comunidades.
El archivo como enlace, entre o cabe
El archivo al mismo tiempo es:

Construido: este ttulo es vago, pero menciona o hace referencia al
hecho de que requiere ser instituido y constituido; en este sentido es
arkhoriginal.
Conservado: tambin este ttulo es vago, pero alude, por lo menos,
al acontecimiento que se desenvuelve desde su interior, a saber, ser:
instituyente y constituyente; en esta direccin se caracteriza como arkh

originante.
Deconstruido: por igual, este ttulo abarca ms de lo que aparece a pri-
mera vista; en su estructura el archivo no slo soporta, sino que tambin
prohija la diferencia, el diferendo; en s, todo archivo tiene mrgenes
o bordes; la accin con respecto al mismo es marginal y desbordante.
Va ms all de su principio fundacional y lo suspende; esto es, se pone
en cuestin su propia instauracin, su arkh original; pero, simultnea-
mente, pone en entredicho las vas que se han abierto como horizonte
desde el arkh originante. As, entonces, el principio del anarquismo ra-
dical es el arkh originario: una permanente vuelta al origen para sub-
vertirlo; una radicalizacin utpica de los horizontes de futuro para
reconfigurarlos.
Si se sita el ejercicio del archivo en una de esas tres manifestaciones todo

queda reducido a poder archivoltico: el archivista asume funciones de arconte
y pretende determinar al hermeneuta, por un lado, mientras, por el otro, des-
tierra al crtico. O, en cambio, el hermeneuta desacredita la funcin del archi-
vista por arconte con respecto a la forma original, por un lado, y, por el otro,
slo ve en el crtico a un impostor. El crtico, en este juego de oposiciones, se
limita a descalificar tanto al arconte, y con ello al archivo mismo, por un lado;
mientras hace ver que toda interpretacin es tan slo un desenvolvimiento
epigonal de la forma original, as y todo, aunque haya ejecutado o haya de
ejecutar reformas.
Se exige, por tanto, desarrollar el control o las limitaciones del poder ar-
chivoltico: todo archivo no slo tiene que ser construido, sino que exige la
participacin en el mismo. Es la participacin la que construye, primero, co-
municacin; posteriormente, comunidad. Desde luego que hay textos autnti-
cos y, en ese sentido, legtimos; que de ellos unos son cannicos, doctrinarios,
metodolgicos, programticos, etc. En la obra de un autor no es lo mismo un
libro del que nunca se desdice, a un libro al que se llama, por parte del mismo,
la obra mayor as llama Husserl a Ideas I: El libro mayor de la fenomeno-
loga. As pues, no tiene el mismo peso una observacin marginal que un
tratado. Sin embargo, una glosa puede ser, en s, toda la valoracin de una
obra ejemplo de ello son las glosas al ejemplar de Ser y tiempo que conoci y
coment Husserl.
Desde luego, la participacin se refiere tanto a tomar parte como a la ur-
gencia de enlazar la parte con el todo. En cuanto a lo segundo, no es lo mismo
discutir una glosa, en s misma, sin referencia al todo, que valorarla en re-
lacin con la obra completa, en relacin con las observaciones hermanas,
sean ellas rivales enemigas que amigas inseparables. En cuanto a lo primero,
no es lo mismo que un lector haga un estudio en solitario, sin comunicacin
con el autor cuando an se puede o con los legatarios o los ms autorizados
exgetas y hermeneutas de la obra, que en conversacin o en dilogo con ellos.
Participar con respecto a la obra, en su modo de archivo, es asumir la cali-
dad de intrprete ms o menos autorizado: el estudiante novato participa tanto
como el erudito experto; aqul aporta intuiciones, preguntas, conjeturas que
renuevan la comprensin de ste; ste, a su vez, muestra la trayectoria, el con-
junto, la estructura dentro de la cual cobra valor lo interpelado, lo interpreta-
do. As se construye la comunidad, sea esta de conversacin o de dilogo.
Ahora bien, las interpretaciones son o pueden ser rivales. Cuando stas
entran en conflicto se precisa tener tanto criterios como procedimientos para
decidir sobre su validez. Y, en estos casos, no resulta imposible que aparezca
ms de una va legtima para la interpretacin. Slo a modo de ejemplo en el
caso de la fenomenologa cabe mencionar dos datos: el giro teolgico en la fe-
nomenologa francesa y, dentro de sta, el fenmeno saturado.
El giro teolgico apareci como denominacin a raz de un artculo crtico
contra el uso de la fenomenologa para tratar a Dios desde la fenomenologa.
La crtica principal radic en afirmar que un fenmeno que no se da, a saber,
Dios, no puede ser descrito. Una y otra son condiciones de la fenomenolo-
ga como disciplina: dacin y descripcin. A partir de esta indicacin reaccio-
naron quienes se asumieron como parte de esa tal fenomenologa imposible.
Entre ellos cabe mencionar los nombres de Ricoeur, Levinas, Nancy, Henry y
Marion.
Ahora bien, qu tipo de fenmeno es el que no se da, sino que es dado?, en
qu casos se puede ver, adems del mbito teolgico, ese tipo de fenmenos?,
cules son las condiciones de estudio de stos? Sin dacin, se est todava en
las mrgenes de la fenomenologa?, no se ha dado, de este modo, un paso a la
adoracin, a la revelacin?
Estrictamente en trminos de archivo, en la literalidad de las obras de Hus-
serl, cabe hablar de una fenomenologa de Dios, como fenmeno? Tiene
sentido una fenomenologa de la religin, del fenmeno religioso? Hay algn
alcance para estudiar, fenomenolgicamente, la adoracin, la revelacin?
Por supuesto, lo que est en juego, en el debate de la referencia es la poca,
el presente viviente, el ahora; en suma, la variedad de manifestaciones del
Jetzeit. No slo est ante nosotros la postontologa: el fin de la metafsica, la
muerte de Dios, el fin de la historia, el descrdito de los metarrelatos; tambin
est lo que todo ello da qu pensar. Entonces el archivo es un cuerpo vivo. En
los dos ejemplos que se han tomado como referencia est:
El Archivo Husserl, arca original que se preserva construido: instituido
y constituido desde los tiempos de Leo Van Breda, es el arkh original
que sirve de referente para todo este desenvolvimiento.
Lo conservado, a saber, la lectura de Janicaud que se asume como intr-
prete legtimo del origen y de lo originado en cuanto arkh originante.
Lo deconstruido, a saber, las interpretaciones, en este caso: la respuesta
de los que se sintieron incluidos en la crtica: Levinas, Ricoeur, Nancy,
Henry, Marion, etc. Estas interpretaciones son a una rivales y vlidas,
prohijan la diferencia, el diferendo, respecto a lo contenido en el archivo.
Discuten sobre lo que en s son: la fenomenologa, sus contenidos, sus
mtodos, sus doctrinas. As se pone en cuestin la instauracin, su arkh
original; y se abren otros horizontes desde el arkh originante. De este
modo se opera aqu el principio del anarquismo radical: se vuelve arkh
originario y se lo subvierte; se radicaliza una utopa de los horizontes de
futuro, los reconfigura.
En el archivo lo que cuenta es el ahora, el presente vivo y viviente. ste es

el que le da vida al archivo. El archivo es un cuerpo vivo porque en l se entre-
lazan y se entrecruzan las fuerzas de la construccin, de la conservacin y de la
deconstruccin. No es, por tanto, que una de ellas determine a las otras. Antes
bien, es que entran en tensin. As se produce una cabencia: entre del entre; a
saber, en el interior mismo del archivo pulsan lneas de fuerza de compren-
sin, de desenvolvimiento de la idea, de interpretacin que dan fundamento
a la tensin que se opera desde y sobre su exterioridad.
As, puede verse, el archivo es morada o guarida: guarda y resguarda.
Guarda lo arcano del arkh, en su tensin con el haber sido y con el poder
llegar a ser, con el pasado y con el futuro; pero, tambin, resguarda la posibili-
dad de que cada quien se asuma como intrprete que se constituye a s mismo
en este ejercicio como interpretante. Si el ser interpretante es de la esencia de
lo humano, el archivo funda las condiciones de posibilidad de la realizacin de
lo humano. De ah que los textos sean cosa misma; pero, igualmente, todo texto
es un ndice de vida, de vida vivida por sujetos de carne y hueso en el mundo
de la vida. De ah que sea imperativo mantener la trayectoria ideal: de los textos
a las cosas mismas. Y stas son asumidas en esa tensin que se ha referido, es
decir, desde la vida experimentada aqu y ahora por quien las enfrenta en este
presente viviente.
tica y archivo
Sea que se tome como cuidado del ser, sea que se asuma como forma de vida, la
tica exige el archivo. ste no slo configura las condiciones de posibilidad de
la : si hemos de recordar, requerimos la memoria, el archivo. Hasta
dnde se extiende su alcance? Desde luego, no se trata tan slo de escritos,
aunque se incluyen. La memoria alude a la huella, ms incluso que al resto.
La huella se desvanece a cada momento; el resto puede conservarse incluso
cuando estorba y cuando fastidia: se hace presente como un dato positivo.
El archivo tiene una de sus expresiones en el cuerpo. l tiene registro del
pasado no slo de la crianza inmediata. Habla de generaciones, de oficios, de
usos y costumbres inmemoriales. De los lugares donde se ha residido, del pai-
saje que se ha habitado. Est sexuado y ha aprendido a amar, a odiar, a esperar,
a preservar-se. La fenomenologa del archivo incide y consiste en la interaccin
de cuerpos, prximos y remotos; del pasado, del presente, del futuro. Ellos son
los que dan valor y sentido a lo que se contiene y a lo que se desecha.
Mientras el resto es un dato positivo, an en su modos de falta o de vaco,
parte que queda de un todo que estuvo en acto, sin ms; la huella es seal que
slo seala si es revivificada. Una cosa es decir piedra; y, otra, piedra sobre
la cual llor Mario, nos lo recuerda J. Lezama Lima. Resto y huella, pues, son
condicin de posibilidad. Y, sin embargo, ambos se correlacionan, se corres-
ponden. Esta correlacin constituye la memoria; proceso psquico19 que retiene
y recuerda el pasado, desde luego, como paso dado en alguna direccin. No
hay, en el comienzo, razn para pensar que el paso fue acertado o fue equi-
vocado. Slo ser evaluable de una u otra manera a luz de un arkh y de un
proyecto. Su sentido nunca ser definitivo, slo ser un estrato motivacional.
La memoria es el lugar donde cada quien habita: trata de dar sentido a lo
que recibi, con y sin sentido, activa y pasivamente, con cario y con ofensas.
Un todo indiscernible, en un comienzo; un arcano, que no se alcanza a valorar;
simplemente instaura, nos instaura, en la vida. Este arcano es tanto nuestra
configuracin fsica como mental, es todava una dotacin: nuestro cuerpo
propio20, nuestra lengua, dados como una unidad. Comprendemos esa cor-
poralidad que somos en el propio desenvolvimiento de ella; captamos nuestra
corporalidad con nuestra propia lengua: nos llamamos, nos llaman; llamamos
a las cosas que tienen un nombre inmemorial. Dos formas de registro de un
mismo archivo, repito, al comienzo un arcano. Poco a poco nuestro mundo,
nuestro ser en el mundo.
Hay o aparece un lmite tenue entre memoria y archivo: actividad y pasivi-
dad. La memoria es activa, incluso en su quietud: siempre puedo rememorar,
volver a traer; es potencia anmica sea que est o no en acto, que sea personal
19
La memoria no es, pues, una propiedad del psiquismo entre otras, es la esencia misma de lo
psquico. Resistencia y por eso mismo abertura a la huella que rompe (Derrida, Op. cit. [La escritura
y la diferencia], p. 277).
20
Origen de la experiencia del espacio y del tiempo, esta escritura de la diferencia, este tejido de
la huella, permite articularse a la diferencia entre el espacio y el tiempo, que aparezca como tal en la
unidad de una experiencia (de una misma vivencia a partir de un mismo cuerpo propio) (Derrida,
Op. cit. [De la gramatologa], p. 85).
o colectiva, que aluda a la biografa o a la historia, inserta en una localidad

comunal o en la extensin de una cultura. El archivo, ni forma ni materia, es
conjunto de registros individuados, efectos de existencia(s), rastro de rostros:
de vidas, vidas en gozo y sufrimiento, en esplendor y en miseria. El archivo es
siempre obra de sujetos que instauran, asumen o controvierten un arkh; la
memoria es la vida espiritual que hace verdad lo que une o separa la extensin
de una vida, la unidad de un grupo, la conformacin de una comunidad, el
horizonte de una cultura, en fin, la que configura lo memorable y lo establece
como verdad para s, para otros.
El ethos () no alude, entonces, slo a un residir fctico, material, impli-
cado a cada paso de y en la existencia; adems, trae intrnsecamente consigo un
morar en el espritu, espiritual, sea cual fueren los valores arcanos que se han
puesto en el arca de la cultura; en el archivo que motiva la experiencia indivi-
dual individuante, la interaccin comunitaria, cultural, transindividuante. Este
espritu se tiene que guardar. Su cuidado consiste tanto en conservarlo como en
alterarlo, transformarlo. Repetido porque s produce inanidad; variado porque
s conduce al extravo. La motivacin no es determinacin, es dato, donacin,
que abre perspectivas y horizontes; y, sin embargo, algo es preferible dejar
este trmino, con su visible halo o bruma de indeterminacin a lo cual se le
da sentido. Se trata de un ser donado.
El archivo es un efecto de la saturacin, es un fenmeno saturado. En s
mismo, es una sucesin descolorida de momentos como lo muestra Hus-
serl en los textos de 1934-5 o lucus a non lucendo a la que llamamos historia;21
pero vista desde dentro, es la lucha de generaciones de filsofos, tratando de
vivir y sobrevivirse. Slo en esta lucha cobra, de nuevo, vida; y, por lo dems,
vida nueva; paradjicamente, en nuevas vidas. Cada una de stas como ego
sufriente que se transmuta en ego amans.
21
Hua. VI, p. 273.
Conclusin: archivo, tica y poltica de la amistad
Aqu se transforma el archivo en una poltica de la amistad. En la tica a

Nicmaco, Aristteles indic que, en general, pensar, filosofar, es difcil; pero
lo es menos entre amigos. Los amigos, desde luego, son los del presente, los
del pasado, los del futuro; con quienes uno dialoga y se comunica. Incluso en
el mbito de la experiencia ntima el yo presente se comunica con su pasado yo,
con su yo futuro.
De qu hablan estos yoes?, sobre qu? Todo esto es posible por la bsque-
da del sentido. Los de ahora, tanto como los predecesores como los sucesores,
todos, estamos en la tarea: del sentido, de su produccin, de su preservacin,
de su variacin. Y toda idea identidad, mismidad; autonoma, autodetermi-
nacin, autocomprensin; libertad, responsabilidad, eticidad es un arkh
arcano enarcado en el arca comn donde tambin cada quien haya un puesto,
un lugar.
Se trata, como en el ejemplo la amistad primero a la verdad que a Platn
(Amicus Plato sed magis amica veritas), segn el dictum atribuido a Aristte-
les, de la relacin con los otros del tiempo que sea y con lo otro incluyendo
en este: las ideas, los valores. Se trata de un amor que no tiene ninguna es-
peranza de reciprocidad; es el dar es dar de Fito Pez; es un amor que se vive
como gape, que no rechaza ni acanalla el eros. Sin embargo, todo lo pone
como reunin, como encuentro, como celebracin.
El archivo, en la radicalidad del anarquismo, es gape: reunin con los que
han estado en la brega por el sentido; encuentro de pluralidad de perspectivas;
celebracin de la vida vivida, de la vida que se vive, de la vida por venir del
sentido. As, no hay clausura sobre una comprensin determinada, sino una
infinitud. Es esta la infinitud de la justicia? Esta es la hiptesis de la fenomeno-
loga de la alteridad de E. Levinas.
La transformacin de la tica del archivo en poltica de la amistad radica en
el paso del cuidado al proyecto. No basta con mantener y preservar el arkh.
Antes bien, se requiere un aliar-se, un juntar-se. Es el lgos como re-unin.
Unin con los otros, en su radical e irreductible diferencia, hasta hallar lo comn
en la diferencia. Al cabo, creacin de la comunidad. Los otros conmigo y yo
con los otros; en el principio o en un comienzo, no tenemos nada en comn. El

arkh se pone en el centro entre, cabe, ellos y nosotros. El arkh es un entre, un
cabe, un enlace que une y separa: une por lo comn y separa por lo diferente.
Los acuerdos y las divergencias no slo motivan la existencia del archivo, sino
que son tambin los que le dan vida. Y esa vida es abundante, porque retiene el
pasado y protiende el porvenir. Es la vida del espritu que tiene fuerza por todos
y cada uno de los invididuos en su invidividuarse, pero que existe y se despliega
ms all de la singularidad de cada uno de ellos. Es, como el parclito, una
fuerza que cobra vida en la reunin, esto es, en la comunidad que se comunica
en todas las facetas que se han sealado.
La amistad se puede ofrecer, y se ofrece autnticamente: a la viuda, al hur-
fano, al extranjero, al pobre. Se da porque s, sin motivo y sin razn distintos al
reconocimiento del rostro de un otro, simplemente mi semejante en su diferen-
cia de tnia, de clase, de proveniencia, de historia, de expectativas, de intereses.
Tanto la conversacin como el dilogo se hacen entre quienes, al comienzo,
no son amigos; y, sin embargo, termina tanto la una como el otro efectuando,
produciendo como efecto, la amistad. As, entonces, la amistad reina en el
reino de los desamparados; y se convierte en un amparo, en una morada, en
una guarida que guarda y da resguardo.
La amistad no slo comienza, sino que tambin se desenvuelve y llega a
tener un registro en el archivo. El arkh lo propicia todo en la amistad:
La unidad que se transforma en comn-unidad, en comunidad;
La unidad en la diversidad que se transforma en sociedad, en socialidad,
en sociabilidad comn;
La diversidad sin unidad o diferencia radical, se guarda y se resguarda
la cultura.
Una poltica de la amistad es la vivencia del ego amans cada quien: todos
y cada uno que todo lo transforma en gape, incluida la desavenencia, la con-
troversia, el desacuerdo, la diferencia radical. Qu puede ser un motivo ms
grande de alegra que encontrar-se con otro modo que ser, otro modo de pensar,
otro modo de vivir? La poltica de la amistad es apertura a lo incierto, fin del
dogmatismo, entrega a la infinitud del sentido. No se busca slo, entonces,
que haya un lugar para para todos en la tierra; se trata de que esa sangre de las
vctimas que clama por justicia: tenga justicia, que haya reparacin. Y la hay a
partir de la memoria que se vale de los restos y las huellas para configurar no
slo el recuerdo, sino tambin el principio, para variarlo, para que el futuro de
la justicia sea cada vez ms pleno.
Estudio 5.
El Altsimo y la anarqua
La irremplazable unicidad del yo que se mantiene contra

el Estado se realiza por la fecundidad.1
El arkh
El arkh tiene que ser deconstruido o destruido, en unos u otros casos; y, sin
embargo, es imposible dejar de vivir al margen de alguno que sea, cada vez, un
origen ms originario. ste es la infinitud de la justicia que no slo anuncia el
rostro del otro (la viuda, el hurfano, el extranjero, el pobre), sino que abre a
Dios. No es la Ley y consecuentemente tampoco es el Estado los que pueden
fundar la experiencia del reconocimiento. Es el reclamo de justicia que emerge
como clamor del rostro.
Dios est aqu, como presencia que revela la ausencia de justicia; es el man-
dato. Tiene que ser asumido en la plena libertad, ilimitada, que se limita por
la potencia del rostro; potencia que muestra impotente cualquier poder, cual-
quier subjetividad que se sabe plena de posibilidades y, en medio de ellas, se
limita a s misma. Esta limitacin viene de la hospitalidad en la cual se recibe
al otro y a travs de l, a Dios.
La reparacin de las vctimas puede ser y es operada por el Estado, al
amparo de la Ley. No obstante, la justicia es vivida por cada quien, parte de la
1
Levinas, Op. cit. [Totalidad e infinito], p. 304.
[311]
separacin. En ella uno y otro se muestran en su diferencia, en su irreductibi-

lidad, en su infinitud.
Que el otro est ms all de m mismo, que no sea un apndice del Mis-
mo, es condicin necesaria para que se despliegue la apertura al otro; es
el principio como diferencia, el que funda el diferendo.
El otro, que como rostro, clama primero y reclama luego: anuncia con
el lenguaje, como discurso la justicia, su infinitud; el anuncio es una
palabra proftica que no opera una homogenizacin, ni una asimila-
cin, ni una determinacin desde el Mismo, antes bien obra desde el
principio de irreductibilidad: muestra al otro, all, en su distancia, en su
radicalidad.
Ahora bien, el otro no es una entidad esttica, es una vivencia, un senti-
miento, un proyecto; el otro es un ndice de reclamo que se desplaza de
lo dado a lo posible, de la determinacin a la motivacin, de la necesi-
dad a la libertad; entonces, todo lo que se ha abierto slo es indicio de la
justicia por venir; sta se despliega desde la infinitud, es el principio esca-
tolgico que todo lo pone en esa in-finitud, desde la experiencia efectiva
del presente en el cual emerge el reclamo del rostro.
Aqu est la doble operacin deconstructiva o destructiva que ni se remite

al pasado, esto es, al arkh como arcano; ni se deja determinar por una idealiza-
cin del futuro, esto es, del arkh como arconte. El origen es originante porque
es una fuente que se renueva una y otra vez, es el rostro que no cesa en el recla-
mo. Pero tambin el origen es originador porque, en la separacin, da o provee
o genera la hospitalidad; deja que llegue a la puerta del Mismo, que toque a ella
y se le abre al otro para que pueda habitar, residir, realizar su potencia; en ese
recibir al otro el Mismo sale de s y permite que l (otro) sea la primera persona,
la primera voz, que se expresa, que comunica un sentido distinto, otro modo
que ser, un ms all de la esencia. El origen es originario porque nada ni nadie
lo puede falsificar, inautenticar, devaluar; l opera como fuente y es autnomo
con respecto al otro y al Mismo; slo acontece entre ambos, deviene, se enlaza
o se relaciona en la separacin. Este principio es lo ms alto de lo Alto, a saber,
Estudio 5. El Altsimo y la anarqua [313]
Dios: fuente de la hospitalidad, de la palabra (anuncio, profeca, promesa), de

la autenticidad.
La anarqua y la proximidad
El otro no es la imagen que muestra la pantalla o el fotograma o la fotografa. El

otro es un cuerpo vivo como yo y, aunque pudiera ser entendido en analogon
o epistmicamente, lo vivo como sufriente. Aqu no se abandona por un solo
instante la separacin. Sobre sta se despliega la relacin. Es sta la que permite
hallar-se en la proximidad; y, sin embargo, no se trata de mi prjimo, sino de
alguien con quien o de quien o a quien me aproximo. Y me aproximo en razn
de la justicia, del reclamo del rostro. As, entonces, antes de conocer al otro, lo
capto en su sufrimiento. Ah est el origen de la tica como filosofa primera.
() la proximidad es anrquicamente una singularidad sin la mediacin
de ningn principio, de ninguna idealidad.2 No es lo Mismo, en su repeti-
cin, lo que puede revelar. Todo lo contrario, es lo otro. Porque es inabarcable,
clama. No se trata de una cifra, de un modelo, de un esquema. Es el otro en su
darse nico e irrepetible. Su reconocimiento va ms all, mucho ms all, del
tode ti y se interna en su individuacin, en lo que cada rostro tiene de singular.
Esto es lo que anarquiza. No hay orden, no hay manera de ordenar, no hay
principio ordenador, ni demiurgo. Slo hay rostro que clama y reclama. Su
expresin habla en su clamor, discurre como reclamo. Comienza, pues, como
un grito que abre una grieta en lo Mismo.
Y ms all del clamor que impone la presencia del rostro, por la grieta que
se abre con el reclamo se produce una fuga hacia la infinitud de la justicia.
Desde esa infinitud obra el reclamo; es activo y actuante. Este reclamo es dis-
curso que anuncia, que profetiza. Produce una trayectoria ideal en direccin
de lo ms Alto, del Altsimo. No se trata de un utopa que atrae como un polo
fijo y determinado; es un Dios que se presenta en la ausencia de justicia para
2
DOM, p. 165.
reclamarla, que hace que emane la justicia como una exigencia que cada quien
asume en libertad, limitndose.
En lo singular del otro, en el dficit que se hace presente como expresin de
la injusticia, en lo que el otro clama y reclama, con necesidad y con urgencia,
como condicin de posibilidad para hacer expresin de s, en medio o entre, su
cotidianidad, ah, desde la separacin se teje una relacin. El prximo es aquel
del que me hago cargo, el que pone en ejercicio mi paternidad, el que me limita
y me hace libre.
La proximidad, entonces, no est dada por lazos de consanguinidad, de
afinidad civil. Antes bien, tiene que ser realizada a partir del principio e inicio
de la separacin. Al comienzo, en el inicio, el otro es radicalmente otro por su
separacin con respecto a m. Esta separacin es la que permite mi extraeza,
mi extraamiento; por eso, an cuando sea mi hijo o mi hermano o mi amada,
etc., se me da como extrao, como extranjero. Y lo veo desde mi status quo.
Me asiento en mis juicios y mis prejuicios, en lo mos propios, ejerzo soberana
sobre mi ousa. Lo veo all, otro, lejano incluso en la cercana. Veo su rostro,
sus esperanzas, sus expectativas, sus sueos, sus miedos. Absolutamente otro.
Puedo analogarlo, pero no es asunto de conocimiento. Se trata de su sufrimien-
to, de su existencia pattica, de su tonalidad.
La proximidad es un efecto. Es la expresin de su rostro, no su lxico, lo que
me hace sentir-lo, lo descubre ante m y me desnuda. Su clamor y su reclamo,
su expresin y su voz, se hacen mas. Y, entonces, me hago me siento y me
declaro responsable. Salgo a su encuentro respondiendo. Mi respuesta es la
de un yo estoy aqu. Y lo estoy porque t seas o no mi hermano o mi hijo
o mi amada ests ah. La proximidad es el efecto de hacerme cargo del sufri-
miento, del tuyo, y el sufrirlo en m hasta las consecuencias ltimas.
La proximidad es la fuerza que anarquiza. La anarqua principia en la
proximidad. Pero sta no es en s misma un principio. Se trata, ms bien, de
una fuente de la que brota el reconocimiento. Al mismo tiempo, es lejana,
distancia, en fin, alteridad y, simultneamente, es el enlace, la unin, la cpula
con el otro. Este enlace es el sufrimiento. El ms alto de todos los sufrimientos
es la injusticia; pero, tambin, la altura de la justicia es la bondad del Altsimo.
Desde luego, lo ms lejano y radicalmente Otro es Dios. Su distancia se

halla en la proximidad del rostro. El otro, al clamar y al reclamar, pone en evi-
dencia a Dios; exige su presencia, hic et nunc. Y Dios com-parece, com-padece,
com-parte. En la proximidad entre los sufrientes cabe, est en medio. Y apare-
ce, como comparecencia. Se lo llama y acude. Lo fenomenologizamos, es una
fenomenalidad pura. Es cuando el otro, o yo, dice, por la razn que sea: Dios
mo!, Por el amor de Dios!. Entonces, Dios com-parece, es mero y puro fe-
nmeno, porque se clama, se invoca, se solicita su presencia. Y se presenta en
el reclamo. No es slo el rostro interpelante del otro, sino una infinitud que est
ms all del rostro; es la presencia que se presenta en la ausencia.
Aqu est la fuerza del sufrimiento. Es la impotencia del sufriente la que
viene y nos despoja de toda prepotencia. El reclamo se hace invocando una
infinitud ms all de la cual slo queda la bondad como justicia, Dios. Dios
padece, aqu y ahora, con nosotros. Sufre por los desamparados; sufre por
nuestra indolencia ante el desamparo de los desamparados. Es el ltimo re-
fugio del sufriente y el primer llamado al Mismo para que se abra al otro y lo
hospede. Dios, como justicia infinita, se com-padece del otro, de nosotros ante
los otros. Padece con todos. Con l y conmigo.
Dios no est en las mrgenes. l mismo es la margen. Es la parte que une
al otro conmigo. Est plenamente en el otro como est plenamente en m.
Pero est ms all de ambos. Su verdadero lugar es la distancia. Es la justicia
infinita que se aleja cuanto ms cerca est entrambos, en la cabencia del cabe.
Por la distancia parece ser la utopa, pero por la cercana, en cambio, es topa;
lugar ms cercano de lo propio que somos nosotros mismos, cada uno en su
pasividad.
La proximidad revela a Dios tan cerca de cada quien que se muestra en su
rostro. Y, sin embargo, Dios es la alteridad absoluta. Est tan lejos que slo se
muestra en el asomo, en el asombro, de la infinitud de la justicia. Su cercana
es su distancia. Su proximidad su extraamiento, su extranjera, su extraterri-
torialidad. La proximidad slo la fenomenaliza y la fenomenologiza el sufri-
miento. Donde no hay sufrimiento se puede experimentar la existencia atea, el
atesmo, la separacin sin conciliacin en la relacin. Pero todo cambia cuando
alguien sufre. Ese sufriente revela la expresin de la justicia rota, quebrada, en
dbito. Entonces emerge Dios como justicia, como el Justo, como la concilia-
cin que todo lo justifica.
No se trata, por tanto, de una utopa dogmticamente asumida como un
omega que sobrevendr de todos modos. Antes bien, es una escatologa de y
en lo presente. Es la anarqua que garantiza que todo pueda ser subvertido;
que siempre se pueda recomenzar desde la absoluta fragilidad del s mismo.
Y siempre podemos errar. Esta errancia es la que da cuenta del desamparo.
Vamos, sin saberlo del todo, en pos de la revelacin que se ofrece en la epifana
del rostro. Este camino y este caminar slo se puede hacer con el otro. Ambos
nos acercamos a la infinitud de la justicia, que vuelve y se aleja.
La proximidad al mismo tiempo es topa y es utopa, pura inmediatez del
darse del rostro, en su separacin; y, relacin que entrelaza la presencia de Dios
en la cercana del otro que al mismo tiempo est distante, lejos; inasible, ina-
barcable. La proximidad es revelacin: muestra un rostro que clama y reclama;
y, sin embargo, se mantiene distante, distinto, diverso, diferente. Lo diverso
hace visible la multiplicidad de versiones que prueban la infinitud de la jus-
ticia. Aqu es donde entra en juego el amor, el amar, el ego amans. Pero se
precisa todava entender ms la relacin con la Ley y con el Estado. Hay que
deconstruirlos a ambos, hay que destruirlos. Sin esta destruccin previa no es
posible amar, no es posible hallarse ante el otro, primero; y, luego, ante Dios,
el Alto, el Altsimo. De esto es de lo que trata el anarquismo: destruccin de la
Ley y del Estado para hallar la tica, la filosofa primera, el amor, el amar amar.
El anarquismo: contra la Ley, contra el Estado
La ontologa, como filosofa primera, es una filosofa de la potencia. Converge

en el Estado y la no-violencia de la totalidad, sin precaverse contra la violencia
de la que vive esta no-violencia y que aparece en la tirana del Estado.3
3
Levinas, Op. cit. [Totalidad e infinito], p. 70.
Resulta que la Ley tiene que ser cuestionada. Es de la tradicin el dictum:

Dura lex, sed lex!, qu pasa cuando la Ley la hacen los corruptos, de todas
las pocas?, cuando de ella estn excluidos la viuda, el hurfano, el extranjero,
el pobre?, cuando con ella se preserva el status quo?, cuando ella es fuente de
la represin, de la exclusin, de la inequidad? El que clama por su destruccin
no es slo el rostro; el que reclama su hundimiento es Dios, vivo y viviente.
Puede ser la Ley Mosaica, puede ser la Ley de cualquiera de las naciones:
ella coarta, es imposicin, determina. Como tal, la ley no hace libre. La libertad
slo puede ser subjetiva. Se vive por parte de cada quien. La ley es la fuente de
la irresponsabilidad: Puesto que pago impuestos: vaya al servicio de salud, al
psiclogo. Con los impuestos que pago de conformidad con la ley: me desen-
tiendo, desatiendo, el dolor del otro.
El principio de legitimidad trae consigo la indolencia: son los que pueden
justificar la muerte al amparo de la ley, los que no ven rostros, sino cifras. stas
encubren el sufrimiento, el dolor, la desesperacin. Ah es cuando triunfa la
tecnocracia. El otro desaparece. Todo queda reducido al Mismo, a la totali-
dad. La ley, en cuanto expresin del Estado, es el origen y la justificacin del
totalitarismo. La destruccin de ambos es efecto de un reclamo radical desde la
alteridad. Es lo ms Alto, el Altsimo, el que reclama. Slo desde la infinitud de
la justicia se logra comprender que:
El Estado que realiza su esencia a travs de las obras se desliza hacia la tirana
y da testimonio as de mi ausencia de esas obras que se me vuelven extraas
a travs de las necesidades econmicas. A partir de la obra, slo soy deduci-
do y ya mal entendido, traicionado ms que expresado.4
Cuantas ms determinaciones del Estado abarquen mi vida tanto ms

pierdo mi rostro. La tirana es, primero, el encubrimiento del rostro; luego, su
negacin; y al trmino de su accin, su exterminio. Todo queda reducido a las
operaciones de la mquina burocrtica. En ella se opera sin sentido, al amparo
4
Ibid., p. 193.
de la razn de Estado. No hay diferencia entre la habitacin china del experi-

mento mental de John Searle y la mquina burocrtica, tambin mquina de
exterminio. Puede dar casas, ampliar la cobertura en las escuelas, incrementar
el nmero de habitaciones en los hospitales, dar subsidio a las familias ms
pobres, hacer carreteras, etc. Lo hace en funcin de la productividad en el
marco de los tratados de libre comercio (tlc)?, incrementa la productivi-
dad de los ya enriquecidos empresarios que beneficia y que han pagado las
leyes?, minimiza y apacigua el justo clamor de la multitud, enardecida ante
la injusticia?
Acanallar al otro es la funcin del Mismo en su manifestacin como Estado.
No se le acanalla slo en la represin de las manifestaciones, tambin cuando
no se le escucha; cuando no slo ha perdido los derechos, sino tambin la voz
para su re-clamo. Envilecido y reducido a su mnima expresin aunque tran-
site en auto por cmodas avenidas el otro es tratado como un qu y nunca
como un quin. Claro que esto se encubre con diversos tipos de eslogan: El
gobierno de la gente!, Democracia con todos y para todos, Capitalismo
con rostro humano!. Una paradoja tras otra. Ms an, aporas. Ante estas fr-
mulas no han cesado los reclamos. Entonces aparecen las diversas expresiones
de Imperio, de la biopoltica, de la posesin de los cuerpos y las almas. Ahora
no se trata de recluir cuerpos y almas ocho horas en las fbricas. Ahora cada
quien puede ir tranquilamente a su casa, con su familia, de vacaciones. Se tiene
aqu y all el Teletrabajo. De lo que se trata es de ser productivos: conectados
a las redes, a los celulares, se pierde el capital propio y el de los dems, si se
duerme antes o despus de que se cierre una operacin en la bolsa de Tokio.
Nadie tiene derecho a dormir hasta que no lo permita Imperio. Entonces no se
trata de un poder estatal local, no se trata de una relacin con un visible; todo
el poder se ha vuelto un invisible. Se manifiesta en las marcas, en las redes,
en la dieta, en la estetizacin y erotizacin de la vida cotidiana; pero nadie lo
puede situar, asir, captar.
La paradoja, o mejor: la apora, radica en que aquello que se precisa de-
construir y destruir est en todas partes y en ninguna. El totalitarismo aparece
como monetarizacin. Todo se compra y todo se vende. Su expresin prstina
es la corrupcin. Todos, a una, entran (o entramos) en la totalidad. El ms
pobre, desplazado, sin derechos: es en s un consumidor antes que un ciuda-

dano. Paga IVA por lo ms elemental de su vicio que inhibe el hambre. Todos,
a una, alzamos la voz contra la corrupcin. Se pone la mira en cmo se gastan
o se roban los impuestos. Tambin en esa queja, o en esa protesta, todo queda
reducido a lo mismo: a contable (antes, siglos atrs, a metlico, contante y so-
nante; ahora slo la fbula de los ttulos valor).
La totalizacin de la monetarizacin es un nuevo status quo. Desde luego,
tambin hay leyes e ideas de Estados transnacionales. Lo que se protege no
son las fronteras, son las inversiones, el capital, la inversin extranjera. La Se-
guridad Democrtica tiene su fin ms lato en la Seguridad Inversionista. No
se trat nunca de un cuidado de un quien de carne y hueso. ste fue sujeto de
falsos positivos, de ddivas en los Consejos Comunitarios, de la violencia
estatal ajustada a la ley.
Desde luego, La guerra vende ms. El problema no son los cados en comba-
te. El problema militar, por excelencia, es la monetarizacin: cuntos negocios
se dejan de hacer si cuaja la paz?, cmo se desplaza el 4,5 del producto interno
bruto (PIB) de armas a otras formas de seguridad, de negocios militares, de
transacciones comerciales relativas a la guerra (armas, medicamentos, vveres,
entrenamientos)?; y, sobre todo, desaparecern o no las coimas? Tambin la
guerra es parte, de tiempo atrs, de la totalidad de la monetarizacin.
Muy pronto todos los sectores se han acoplado. La banca, el primero de
todos los matices del capitalismo proteico, se transnacionaliz. Concomitan-
temente la bolsa. En cascada, la industria, la publicidad, la pornografa, la trata
de blancas, las drogas. Todo reduce el rostro a cifra. No hay diferencia en quin
sea el operador: Estado, banca, guerrilla, paramilitar. La pregunta es por un
solo asunto: el Quantum que se torna o no en contable. No importan ni la
muerte, ni el ecocidio, ni la destruccin. Son daos colaterales.
Se revela, entonces, como un juego infantil combatir el Estado y la Ley como
se conoci bajo la idea de la modernidad. Se precisa redefinir, hic et nunc, el
Leviatn. Slo entonces se puede situar la resistencia. A qu y cmo es posible
resistir-se? Si se puede hablar de ste como un Pas de Cucaa es porque ha rei-
nado y reina la idea la riqueza fcil. As se entiende por qu prosper la mafia
junto con las dems formas de corrupcin a una velocidad fantstica; por qu
penetr los sectores ms pobres al mismo tiempo que los ms acomodados en

las esferas del poder, de la administracin y los negocios. Tal vez lo nico que
no se logr capturar con estas estrategias de monetarizacin fue la academia:
all no haba nada para convertir en contable. Pero ello ya llegara. No por
la accin del mercado negro, no. Toda la monetarizacin de la academia ha
corrido por cuenta de los ndices de medicin. Sea que se mida al amparo del
Consenso de Washington o con los indicadores de la Organizacin para la
Cooperacin y el Desarrollo (ocde), todo queda reducido a lo Mismo.
La universidad, antes expresin de la relacin con el Estado medieval o
moderno, conserv la insignia de la alteridad: autonoma, pensamiento crtico,
ltimo reducto de la inteligencia. Pero no, ahora no. Ahora el lema, eslogan
tambin, es la relacin (en realidad totalizacin) universidad-empresa. No es
una relacin construida desde la separacin. Es la empresa, su monetarizacin,
la que coopta la universidad.
Dnde estn las lneas de fuga, las mrgenes, desde las cuales se pueda
actuar, hic et nunc, el anarquismo; anrquicamente? Cmo atender el clamor
de los desamparados y el reclamo de justicia que viene de lo Alto, del Altsimo?
La revelacin
Lo nico que nos hace humanos es la vuelta al desamparo. Es la falta de un

territorio donde habitar: vivir, cultivar, amar, gozar, morir. El desamparado
carece de un territorio; est desterritorializado. Es un paria. No sabe a dnde ir.
Incluso, empieza a dejar de saber quin es. No tiene ms que quejas, lamentos.
Su rostro nos amenaza. Su presencia nos ofende. Huele mal. Verlo exige un
paso atrs de la tica en direccin de la metafsica. Su extraterritorialidad lo
revela metafsicamente: un ms all en el ms ac. La hondura de su clamor se
torna una y otra vez reclamo infinito de justicia.
La revelacin del tercero, ineluctable en el rostro, no se produce ms que

a travs del rostro. La bondad () Concierne a un ser que se revela en un
rostro. (). Tiene un principio, un origen, sale de un yo, es subjetiva. No
se regula por principios inscritos en la naturaleza de un ser particular que la

manifiesta (porque as, an procedera de la universalidad y no respondera
al rostro), ni en los cdigos del Estado.5
Aqu es donde se afinca el anarquismo: origen ms originario. Lo marginal,

la margen, es el yo, es el sujeto. Las mrgenes del Estado no son otros estados,
sus lmites o bordes. Antes bien, es lo que se fuga con respecto a lo Mismo, esto
es, respecto a la universalidad.
El otro se presenta ante m. Es la propia violencia vuelta carne. Me reclama
con la fuerza de su presencia por la ausencia de la justicia. Su clamor es ab-
soluto (no universal, sino absoluto). Da cuenta de lo que se ha perdido, de lo
que se ha negado, de lo extraviado de la justicia, materializada como injusticia,
en el cuerpo, en la carne, del otro. Y no reclama por mi accin inmediata y
directa, sino tambin por la accin o por la omisin de las generaciones, una
tras otra, que se apartaron de la generosidad que reclama la justicia. Ms an,
es la expresin de esa injusticia en los cdigos del Estado lo que tiene que ser
deconstruido, destruido.
Ahora bien, qu pasa si no se tiene el Estado moderno como Leviatn, si
el nuevo Leviatn es la monetarizacin? Por igual, la violencia vuelve a hacer
presencia. Pero el victimario se ha tornado invisible; y, sin embargo, no es
Alto, ni Altsimo. Es invisible porque proteicamente toma figuras o imge-
nes que lo ocultan: mercanca, capital, corrupcin, bienestar, confort, mafia,
banco, ejrcito, guerrilla, paramilitarismo, academia.6 Todo. La totalidad.
Todo puesto al mejor postor. La totalidad de la monetarizacin hace a todos
impostores. En este contexto, dnde estn las mrgenes7? En algn lugar hay
5
Ibid., p. 309.
6
En la academia todo queda reducido a contable: puntos en el escalafn, puntos salariales, puntos
por productividad, puntos por publicaciones, puntos por ttulos, puntos por experiencia docente,
puntos por investigacin. Estudiantes precarizados en funcin de los puntos del profesorado. Se cedi,
desde el interior de la vida espiritual de la universidad, a la mercantilizacin, a la monetarizacin, al
capitalismo, a la empresa. Es la corrupcin de la sal de la tierra del espritu, de la libertad y de la fe del
espritu.
7
Aqu estn los indignados, las ligas de consumidores, los artistas de fuera del establecimiento,
que comenzar: en los sujetos. Quines son los marginados y cmo operan los
sistemas de exclusin?
Se trata del tercero.8 Entonces, de quin se trata?, quin es este tercero?, el
rostro efectivo singular que me violenta, la humanidad que se expresa en el re-
clamo del singular, Dios como infinitud de la justicia? La presencia del rostro
lo infinito del Otro es indigencia, presencia del tercero (es decir, de toda la
humanidad que nos mira) y mandato que manda mandar.9 La humanidad de
lo humano vuelta rostro singular de alguien que reclama, en clamor, la infini-
tud de la justicia es el Otro, Dios en persona, como la revelacin en s misma.
El tercero lo marginal, las mrgenes es la epifana del rostro, en ltimo
trmino, la palabra proftica10 que despliega la apologa. sta no es un suici-
dio, ni una resignacin, sino el amor.11
Es evidente que la revelacin no indica el que Dios haya hablado a los hom-
bres y que su palabra, consignada en las Escrituras, pueda y deba ser interpre-
tada. No se trata de esa revelacin. Se trata del sufriente que llega hasta m y
violentamente entra en el campo de mi experiencia. Pero esa es la violencia que
deviene como epifana por efecto del amor. Lo veo en las mrgenes y lo acojo,
le doy asilo. Me limito libremente por l, para l, desde mi propia libertad.
los veganos; unos ms conscientes que otros. Pero tambin los desempleados, los informales, los del
rebusque; los que parasitan de la monetarizacin, punto de enlace con la ilegalidad que da valor a la
totalidad de la Ley, a la fuerza del Estado. Es la figura del pobre que reitera y rescata la obra de Hardt y
Negri (mi estudio amplio de este fenmeno est en: Cf. Infra La regin de lo espiritual, Parte I, Estudio
III, pp. 51 y ss y en mi contribucin La fenomenologa de lo invisible por Cf. Infra La fenomenologa
de lo invisible. El problema del mtodo. Parte II, Estudio I, pp. 135 y ss.
8
El tercero me mira en los ojos del otro: el lenguaje es justicia. No decimos que haya rostro
desde el principio y que, a continuacin, el ser que ste manifiesta o expresa, se preocupe de la justicia.
La epifana del rostro como rostro, introduce la humanidad. El rostro en su desnudez de rostro me
presenta la indigencia del pobre y del extranjero; pero esta pobreza y este exilio que invocan a mis
poderes, me sealan, no se entregan a estos poderes como datos, siguen siendo expresin del rostro.
El pobre, el extranjero se presentan como iguales. Su igualdad en esta pobreza esencial, consiste en
referirse a un tercero, as presente en el encuentro y al que, en el seno de su miseria, el Otro sirve ya. Se
une a m (Ibid., p. 226).
9
Ibid., p. 226.
10
Loc. cit.
11
Ibid., p. 264.
Esta revelacin es principio, es origen. No slo tengo la presencia activa y vio-

lenta del otro, sino que lo que acude es lo ms Alto, el Altsimo. Esta ausencia
de Dios en cuanto infinitud de la justicia se revela en la presencia del otro: la
viuda, el hurfano, el extranjero, el pobre; y, a su vez, esta presencia de Dios
en cuanto anhelo de la infinitud de la justicia se revela en la ausencia de la
plenitud de la humanidad de lo humano en el otro. Ah es donde aparece la
radicalidad del Otro: Dios activo y actuante en la historia.
La epifana del rostro que lleva a la apologa es el origen ms originario
que destruye toda preconcepcin y todo prejuicio. Lo nico que queda en el
an-arquismo es el brotar del Otro, Dios vivo y viviente, en todo otro. Dios
aparece como las mrgenes, como la marginalidad en s misma. Por eso des-
borda y excede. Con su presencia no queda otra va que limitarse libremente
a la expresin y a la expansin del amor. Esta alteridad, filosofa primera, es la
metafsica que se desterritorializa en cada comprensin y en cada accin que
va ms all de lo dado como lo justo hasta ahora, como lo justo para nosotros,
como lo justo ante la Ley en el marco del Estado. Es la metafsica de la infinitud
de la justicia como lugar que tiene lugar ms all y ms ac de todo canon, de
toda ley, de todo Estado.
As, entonces, el principio raizal, radical, del anarquismo es el amor. Sea
que se lo trate como eros, pero en especial como gape. En este lo que reina es
la amistad. Slo en la amistad se supera todo rastro, toda huella, de patriarca-
lismo. Slo en la amistad se hace pleno el reconocimiento del otro: cada quien,
desde su singularidad, ante el otro; separados y relacionados, al mismo tiempo,
enfrentando la atroz falta de sentido que se cierne sobre el presente.
Amar amar
Referencia del amor dado al amor recibido, amor del amor, la voluptuosidad
no es un sentimiento de segundo grado como una reflexin, sino recto como una
conciencia espontnea. ntimo y sin embargo intersubjetivamente estructurado, que
no se simplifica hasta llegar a una conciencia nica. El Otro, en la voluptuosidad,
es el yo separado de m. La separacin del Otro en el seno de esta comunidad
del sentir constituye la agudeza de la voluptuosidad. La voluptuosa meta de la
voluptuosidad, no es la libertad amansada, objetiva, reificada del Otro, sino
su libertad indmita, que no deseo de ninguna manera objetivada.12
Aqu es donde se ancla la tica: anarqua total que permite comprender que
En la posesin del Otro, poseo al otro en tanto que l me posee, a la vez amo
y esclavo. La voluptuosidad se extinguira en la posesin.13 Amar ms all de
toda posesin, de toda coaccin, de todo intento de reducir al otro a la esfera
de propiedad: superacin del totalitarismo. Paradoja del amor: separacin en
la unin, unin en la separacin. Aqu no hay objetivacin, mucho menos ob-
jetividad; ni tan siquiera objetualidad.
Amar amar es desligarse en la unin; es desunirse ligndose. Cuanto ms
cerca estoy del otro tanto ms comprendo la distancia que nos separa. Amar
es situar sin sitiar. No se trata de avasallar al otro, de hacerlo sbdito; antes
bien amar amar es un poner en libertad que limita en liberacin de la liber-
tad. Cuanto ms amo tanto menos procuro la servidumbre y tanto ms soy yo
quien quiero a estar al servicio. El modelo, por antonomasia, del amar amar es
el desasimiento. No queda sujetado nada, por ningn motivo. La liberacin de
toda servidumbre hacia m me hace libre en la limitacin que me impongo. En
esto consiste la desmesura del amor: no hay manera de contarlo, de narrarlo,
de hacerlo contable. El amor es la fuga hacia la liberacin que hace libre, a
saber, es liberacin hacia la infinitud de la justicia. Es el amor lo que justifica
12
Ibid., p. 275.
13
Loc. cit.
la existencia, lo que hace vivible la tierra de los justos como plena bienaventu-
ranza, el que presentifica la presencia de Dios en su ausencia.
Este amor desde luego tambin pasa por el eros, pero va camino al gape.
El gape es la plenitud de la bienaventuranza, de la bondad, de la salvacin.
Es una celebracin sin fin, sin trmino. Esta celebracin no caduca. Es la vida,
la seal de vida, la abundancia de la donacin de la vida que se renueva una y
otra vez mediante ritos, mediante mitos, en la rutina que se repite para crear la
diferencia: un nuevo nacimiento, otra vez, una vez ms; otra muerte, del que
se despide con amor hacia la gloria de la eternidad; el repetido, siempre mismo
y siempre diferente, copular, enlazarse, unirse de los amantes que renuevan en
sus vidas el amor. Todo esto, repetido una y otra vez, es la diferencia, el dife-
rendo, la individuacin que hace que cada quien y todos se hagan s mismos
en la separacin que los une.
El goce de la separacin permite la distancia que acerca a los amantes, la
paternidad que deja ser al ser que devino desde su ser y se torna en extrao, en
extranjero, en migrante hacia s mismo. Es la alteridad que en cada uno de sus
polos subvierte la repeticin, al repetirla, para producir la diferencia, el dife-
rendo, la radicalidad de la distancia. Y, sin embargo, torna a s en la relacin:
cada uno en su mismidad diferenciada, individundose, por la interaccin,
por enlace, por la cpula. De esto es de lo que se trata al amar amar: poner en
libertadno al ente, sino al otro.
En el amor, y slo en l, dar y recibir son slo momentos de lo mismo,
diferente: el desasimiento, la entrega, el abandono, al otro. Como si fuera un
mandato: amar; pero, tambin, dejarse amar. Este es el ego amans que aparece
como efecto de la anarqua, pero tambin quien funge como sujeto de ella. l
no slo aparece, se fenomenologiza, por el amor, brota de l, emerge del s que
alguien le ha dado. Por igual, tambin, hace aparecer, fenomenologiza, el darse
de lo otro, del otro, del Otro. Efecto y causa de la anarqua, el ego amans es la
subjetividad absoluta que busca la infinitud de la justicia con ansias insaciables
de amor. En esto radica su subversin, su rebelin, su anarqua.
La amistad: el gape
Amor y amistad no slo se experimentan diferentemente. Su correlativo

difiere. La amistad va hacia el otro, el amor busca lo que no tiene la estructura
del ente, sino lo infinitamente futuro, lo que se ha de engendrar.14
Slo entre amigos desaparece el patriarcalismo. La mxima expresin de la li-

bertad se halla entre amigos. Entre s, los amigos no se juzgan, se comprenden.
Entre amigos no hay jefes, ni relaciones de subordinacin, no hay jerarquas,
no hay vasallaje. An en medio del dolor, el encuentro con los amigos es una
celebracin, un gozo, un remanso de paz. As, pues, la amistad es la expre-
sin encarnada del gape. Slo la amistad se desprende de toda expectativa de
reciprocidad.
La comunidad con los amigos es la comunidad de los santos. El hombre en
tanto que Otro nos viene desde fuera, separado o santo rostro. Su exteriori-
dad, es decir, su apelacin por m, es su verdad.15 De los amigos nos viene la
voz de aliento, la esperanza, la solidaridad. Es un gape que no se agota, sino
que vive de la esperanza, del porvenir, del encuentro prximo.
Es distinta la relacin con los colegas, con los clientes, con los desconoci-
dos. Ellos representan la separacin sin relacin. A su turno, la relacin entre
los amantes en la que se cuela bajo cualquier modalidad la posesin pierde, eo
ipso, la separacin y, en consecuencia, reina la Mismidad totalitaria de la re-
duccin del otro al Mismo; en fin, se trata de una relacin en la que el Mismo
termina por absorber al otro; en este sentido es una relacin sin separacin. A
diferencia de toda relacin tirnica, en la amistad slo puede existir cada uno
en la relacin desde y por la separacin.
Entre los amigos no existe ni el tiempo ni el espacio. La distancia mantie-
ne y sostiene la separacin dentro de la relacin. Y, sin embargo, en su rostro
vuelve y acude la perfeccin de la justicia como lo otro perfectible por s y en s.
14
Ibid., p. 276.
15
Ibid., p. 295.
De los amigos no se espera reciprocidad; y, sin embargo, siempre llega su voz.

Es la voz de los anarquistas. No creen en ninguna relacin de poder que los
enlace. Su anarquismo consiste en volverse hacia la justicia, hacia la infinitud
de la justicia.
La amistad es una aspiracin infinita de justicia que todo lo justifica. Cada
quien se entiende por su relacin de aspiracin hacia el otro. El otro es el polo
de infinitud que se aleja en su cercana. A diferencia de la paternidad y de la
fecundidad, que todava mantienen la aspiracin paterna del padre, la amistad
como gape ilimitado no traza fronteras, sino que siempre se va y se viene, se
traspasa, dentro de la disposicin (de tiempo, de espacio, etc.) del otro.
En la amistad el otro es una aspiracin nunca alcanzada, precisamen-
te porque carece de toda motivacin posesiva. A diferencia del amor de los
amantes o del amor del padre, la separacin entre los amigos no tiene que ser
creada porque es el presupuesto de todo comienzo. Slo se puede llegar a ser
amigo de aquel con el que se inicia la relacin desde y en la separacin. Desde
aqu se realiza la poltica de la amistad.16 En sta cada quien est orientado a
realizar su subjetividad sin que el otro tenga razn de un reclamo, aunque el
reclamo comn de la infinitud de la justicia sea un llamado que nunca termina
de efectuarse y que une al ir transitando en su pro. Puesto que no hay patriarca,
ni arconte, ni la instancia ltima de archivo: cada quien narra la historia segn
su experiencia, cada quien es en s un interpretante igualmente legtimo, cada
quien ofrece su visin a un proyecto utpico cuyo desenvolvimiento ocurre
aqu y ahora en el reino de este mundo.
La amistad es la escatologa encarnada, vuelta obras y metas comunes. Lo
ltimo y a lo cual se tiende en la vida es la amistad; lo ltimo y a lo cual tiende
la amistad es a que en cada quien la infinitud de la justicia sea plenificada; lo
ltimo de la infinitud de la justicia es lo ms Alto, el Altsimo. Y todo esto
ltimo, instancia que se define desde las mrgenes y desde los bordes es el
presente vivo y viviente. Hay enlace entre alfa o un comienzo y omega o un
final porque estamos aqu, ahora, en este presente vivo compartiendo alegras
16
Evito repetir lo que he expuesto en Archivo y memoria. Mi tesis es que el anarquismo slo se
puede vivir en la amistad. Ms detalles del planteamiento se vern all.
y tristezas. Con los amigos, en la actitud anrquica que nos une, podemos de-
construir y destruir tanto los orgenes como los fines, porque queda vigente la
validez de lo que experimentamos con respecto al pasado dndole un senti-
do para nuestro presente viviente; y, porque abrimos o podemos abrir nuevas
fuentes de sentido para el porvenir.
La amistad como poltica es la puesta en exposicin del origen originante
ms originario. Es la anarqua de la utopa tanto como la anarqua del sentido
primero destinal de la historia y de los sujetos dentro de ella. La poltica de la
amistad es el afecto sincero y espontneo que experimentamos cuando nos
hallamos, en nuestro camino, con otros anarquistas, que no creen en nada (ni
en el Estado, ni en la guerra; ni en el mercado, ni en la propaganda, ni el mar-
keting; en fin, ni en la monetarizacin, ni el ranking) distinto al amor, a amar
amar. Estos anarquistas son los que actan como locos, porque estn locos de
amor. Son los que dicen no a todo lo distinto del amor. El anarquista es el ego
amans que ama el amar amar y se decide a amar y a ser amado. Y, sin embargo,
este anarquista es el que teme perder la posibilidad del respeto al otro al amar
y, por tanto, se compromete ascticamente a abandonar todo intento, de suyo
brutal, de posesin. El ego amans es el que experimenta la unio mystica, quien
se enlaza con lo otro, el otro, con el Otro para hacer-se sujeto en la separacin.
El Altsimo es la anarqua del que vive en la relacin desplegada desde la
separacin. Este anarquismo es la plenitud del amor que se experimenta en el
gape. Es la vida de los justos tratando, incesantemente, de reiniciar la tarea de
la infinitud de la justicia. Slo se puede vivir el amor, la esperanza y la caridad
desde este anarquismo que desborda toda estructura, toda Ley y todo Estado;
en fin, que vuelve al otro para configurar con l el sentido destinal de la amis-
tad, ms all de todo patriarcalismo, de toda idolatra, de toda reverencia. El
anarquismo es la fuerza de la revelacin que abre el rostro del pobre como
reclamo.
Eplogo
Vestigios de una tribu
(performance)
ramos dioses y nos volvieron esclavos.
ramos hijos del Sol y nos consolaron con medallas de lata.
ramos poetas y nos pusieron a recitar oraciones pordioseras.
ramos felices y nos civilizaron.
Quin refrescar la memoria de la tribu.
Quin revivir nuestros dioses.
Que la salvaje esperanza siempre sea tuya,
querida alma inamansable.
Gonzalo Arango
Antes que la peluca y la casaca

fueron los ros, ros arteriales:
fueron las cordilleras, en cuya onda rada
el cndor o la nieve parecan inmviles:
fue la humedad y la espesura, el trueno
sin nombre todava, las pampas planetarias
Pablo Neruda
E
n este apndice se expone una discusin filosfica, y en parte pedag-
gica o didctica, sobre la performance titulada Vestigios de una tribu. Se
presenta la ficha tcnica, se caracterizan los aspectos tericos y prcti-
cos de su preparacin y ejecucin, se indica por qu y cmo se visit el Museo
del Oro en este proceso, se presenta una revisin sobre las dificultades que trae
consigo investigar sobre nosotros mismos y el papel que pueden jugar prcticas
artsticas como las conocidas Handlung, Happening y Performance en un pro-
ceso de revivificacin de la experiencia originaria (Urerfahrung) tanto como de
la forma originaria (Urform), se estudia por qu se introduce el uso de dulces
dentro de la performance, y, se concluye con el examen del sentido de enterrar
el espejo en la contera de la misma.
[331]
El desarrollo de la performance se bas en el estudio de obras clsicas del

pensamiento latinoamericano: Popol Vuh y Yurupary; y en tres momentos es-
telares de la filosofa y la literatura latinoamericana: Amrica Latina: Largo
viaje hacia s misma de Leopoldo Zea, Los abuelos de cara blanca de Manuel
Meja Vallejo y El espejo enterrado de Carlos Fuentes.
A continuacin, la tabla 2 muestra la ficha tcnica de la performance,
Tabla 2. Ficha tcnica

Ttulo Vestigios de una tribu
Lugar Universidad Pedaggica Nacional, sede de la 72
Fecha 10 de septiembre de 2014
Duracin 120 minutos
Idea original Mara Isabel Vargas Arbelez (artista invitada)
Autores Grupo de investigacin Filosofa y enseanza de la filosofa
Estudiantes de los cursos de Introduccin a la filosofa y a la pedago-
Participantes ga y de Metafsica, de primero y segundo semestre de la Licenciatu-
ra en Filosofa de la Universidad Pedaggica Nacional
Chocolate lquido, arequipe, grageas de colores variados, cocadas,
Materiales dulces tpicos tradicionales colombianos; espejo de 50 x 80 cent-
metros
Percusin con instrumentos no convencionales, realizada por Ale-
Msica
jandro Montaa
Enlace electrnico https://www.youtube.com/watch?v=U02m90rixNA
El pensar filosfico tiene un valor intrnseco. En su vuelta a Grecia y a los

clsicos de la filosofa occidental halla una fuente indiscutible, e inagotable.
No obstante, siempre est la pregunta: qu sentido tiene la filosofa en nuestro
mundo de la vida? Cmo se puede dar el paso en direccin de Pensar sobre
nosotros mismos?1
1
Vargas Guilln, Germn. Pensar sobre nosotros mismos, Bogot: San Pablo - Universidad
Pedaggica Nacional, 2006.
Eplogo. Vestigios de una tribu (performance) [333]
La performance2 es, en todos los casos, una apelacin al cuerpo. En la puesta

en escena de Vestigios de una tribu se procur experienciar originariamente
(Urerfahrung)3 cmo en nosotros mismos, aqu y ahora, contina haciendo
presencia lo arcano, lo arcaico, lo arquetpico, lo vernculo, desde luego, trans-
formado por mltiples expresiones de mestizaje.4
La accin en el sentido en que utiliz la expresin Joseph Beuys fue gra-
bada en video con audio, durante todo el despliegue de la performance. sta
tambin cont con registro fotogrfico de las personas durante el proceso de
decoracin y cuando ya estuvieron decoradas. Se us tambin un espejo el
cual se rompi y enterr al final de la accin, tal y como se sugiere en El espejo
enterrado de Carlos Fuentes.
En el espejo se pudieron reflejar las personas despus de ser decoradas.
En esta parte de la accin, la vuelta de la mirada hacia s mismos, en cada
uno de los maquillados, tuvo el efecto de ver en s mismo un otro un
2
Observa Wulf (Antropologa. Historia, cultura, filosofa [trad. Daniel Barreto Gonzlez],
Barcelona: Antrhopos UAM, 2008) que la performance () tiene tres elementos constitutivos
distintos: la materialidad de la realizacin determinada por el espacio (teatro, fbrica, espacio pblico),
el cuerpo de los sujetos implicados, sus movimientos, los accesoires, el lenguaje, la msica, etc.; la
medialidad de las realizaciones en su referencia al espectador; el posible uso de imgenes, secuencias
flmicas o fragmentos del mbito de la virtual reality; la esttica de la realizacin, especialmente
determinada por el carcter de acontecimientos de la actividad. Aqu tienen una funcin central las
acciones espontneas, as como la ausencia de guin fijo (p. 201). Para el autor: () las performances
artsticas [son] acciones corporales estticas. Desde esta perspectiva se investiga la accin cultural
y social como escenificacin y realizacin corporales. Ah se muestra que no slo los rituales, los
sentimientos y la formacin tienen un aspecto performativo, sino tambin la percepcin, el saber, los
medios y gender. Para su realizacin es preciso un saber prctico que se adquiere a travs de procesos
mimticos (p. 305).
3
Husserl diferenci (p.e. en Origen de la geometra) entre Urerfahrung y Urform: experiencia
originaria y forma originaria. Nuestro hallazgo es que stas se pueden tener, de manera privilegiada,
mediante la performance. No se tratara, por tanto, de una didctica de la filosofa, en general, sino
en particular de una va para la didctica de la fenomenologa. Esta distincin es relevante porque,
quiz, cada perspectiva o enfoque filosfico tiene que hallar una didctica especfica. Esta observacin
la basamos en el punto de vista expresado sobre Body art y fenomenologa expuesta por Marchn Fiz
(pgs. 242 244).
4
Zea, Leopoldo. Amrica Latina: Largo viaje hacia s misma, Col. Latinoamrica. Cuadernos de
Cultura Latinoamericana, vol. 18, Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1978, p. 14.
mismo, siendo otro en lo arcano, lo arcaico, lo arquetpico, que vive en

cada quien.5
La concepcin de la performance Vestigios de una tribu es el resultado del
encuentro de dos investigaciones, una artstica y la otra filosfica. En la inves-
tigacin artstica previa a esta performance se vena indagando sobre las posi-
bilidades de despertar sentimientos o emociones arquetpicas en las personas
al ser decoradas o ataviadas con formas de la pintura ritual.6
La performance mir la presencia, en la actualidad, de lo arquetpico en lo
contemporneo. Esto se indica, en el proceso, con el uso de dulces, en vez de
pintura convencional, para la decoracin o atavo de los cuerpos.
Esta experiencia se haba realizado con personas de diferentes pases (Co-
lombia, Islandia, Estados Unidos) y de diferentes etnias. Y se haba observado,
previamente, en todas ellas respuestas similares que reflejaban estos arquetipos.
Por el lado de la investigacin filosfica se haba indagado sobre la Indivi-
duacin, tanto desde el punto de vista terico, en especial a partir de la obra de
Gilbert Simondon, como a travs de la atencin individualizada a los estudian-
tes de los cursos referidos, en el entorno virtual Moodle, en particular, con la
herramienta Portofalio.7
En el encuentro entre estos dos proyectos se abord la pregunta por lo
ancestral que habit especficamente en estas tierras, lo que gener la salida de
5
Como resultado de esta unidad, incluida la performance, se tuvieron los siguientes productos:
a) fotografas que registran la performance; b) una impresin de gran formato que fue fijada a manera
de intervencin pblica en una de las paredes del Edificio A, donde tienen lugar las actividades
rutinarias de los cursos. La margen de esta impresin fue una composicin de figuras de la orfebrera
precolombina vista en el Museo del Oro y de Gromelios de la obra El Nuevo Dorado (John Nomesqui,
2014); c) el video Vestigios de una tribu (cf. https://www.youtube.com/watch?v=U02m90rixNA); y d)
ensayos individuales de los estudiantes de los cursos, con edicin en Moodle (de acceso abierto) y
seleccin de algunos para un libro digital.
6
La artista Mara Isabel Vargas Arbelez lo haba experimentado tanto en Bogot como en Reykjavk
(Islandia). La ltima intervencin referida, la performance Nammi Tiska (cf. http://mariapepina.wix.
com/rainbow#!performance/c16v6) la llev a cabo junto con la artista islandesa Sigrun Gudmunsdttir.
7
Portafolio es un desarrollo dentro de Moodle que permite hacer seguimiento al trabajo individual
de los estudiantes. Est diseado bajo la metfora de la agrupacin de folios como se vive en la escena
preescolar y escolar hasta dar cuenta del desarrollo de un nico producto como efecto del proceso
labor escolar de cada estudiante. Este dispositivo fue originalmente elaborado por el CEDEDUIS de la
Universidad Industrial de Santander (cf.: http://tic.uis.edu.co/ava/).
campo al Museo del Oro de Bogot, en donde se tomaron como referentes los
objetos de decoracin ritual de las tribus indgenas precolombinas expuestas
all, como base para realizar objetos con dulces, tales como diademas, brazale-
tes, pectorales; los cuales fueron usados para esta performance.
***
El Museo del Oro. Ah, siempre en la cercana del habitante de la ciudad
de Bogot. Emblemticamente iniciada su coleccin con el Poporo de la cul-
tura Quimbaya. Desde luego, como museo es objeto de la crtica segn la cual
muestra sedimentos de historia que han perdido ah, en colecciones su
fuerza y poder original; es, debe recordarse, lo que Nietzsche denomin his-
toria monumental.8
Cmo integrar el Museo a lo que se ofrece en una reflexin filosfica sobre
nosotros mismos? No hay duda, cualquier colombiano ha encontrado una
huella, una imagen, un vestigio de todo lo que fue esta Amrica prehispnica,
precolombina. Tiene, pasiva o activamente, un conocimiento de ella. Cmo
revivir esta memoria?
De ah la necesidad de planear y llevar a cabo en el conjunto de esta Accin
(Handlung) una visita al Museo. Qu observar en l? Desde luego, lo ances-
tral del proceso de extraccin mineral, el fuego y los procesos tcnicos asocia-
dos a la orfebrera; pero, de manera temtica o atencional: la lnea de tiempo.
Cundo aparecieron estas expresiones culturales sobre suelo americano?,
qu pasaba, entonces, en otras regiones del mundo?, es tan antigua la cultura
antigua, de los griegos, como para situar y datar ah el origen del pensamiento?
Sigue el recorrido, se pasa a la variedad y densidad de las culturas; cmo en
ellas el oro est asociado s a lo ritual, pero tambin a los fenmenos de jerar-
quizacin social, cmo estn acompaadas de otras prcticas sociales: el tejido,
el cultivo, la labranza. Cmo se datan de diferentes fechas, antes y despus de
la cultura antigua griega, antes y despus del descubrimiento de Amrica.
8
Recordemos, la historia monumental procura () presentar el effectus como monumental, es
decir, como ejemplar y digno de imitacin, de suerte que, dado que en todo lo posible prescinde de las
causas, sin exagerar demasiado, se la podra llamar una coleccin de efectos en s, como de eventos que
tendrn efecto en todo tiempo (cf. Nietzsche, p. 32).
Se llega, en fin, al tercer piso: sala de cosmogonas y mitologas. Las plumas

fueron tan valiosas como los objetos de oro. Por qu? Paradoja del valor de
lo escaso. Asombro ante el pensador precolombino aos, siglos, mucho ms
atrs del de Rodin. ste no slo tiene una funcin cognitiva, intelectual; sino
tambin ritual, poltica, cultural. Sus posiciones, una suerte de gimnasia, son
condicin de posibilidad para llevar a cabo su accin, de pensar, de entrever el
futuro, de avistar el pasado.
Se contina la observacin: cantos y msica, accin chamnica, conversin
en pjaro, en murcilago. El chamn y el cacique toman la forma area. Reco-
rren sus dominios, se hacen responsables de todos y cada uno de los miembros
de la tribu, esparcen su poder, tambin lo ejercen. Al fin se est frente a la
Balsa Muisca9 (un estudiante nos lo recuerda: hallada en Pasca, Cundinamar-
ca, por qu tan lejos de Guatavita?).
Ingreso a la simulacin de la Laguna de Guatavita: la oscuridad, los soni-
dos, las voces (rezos, lamentos, quejas, voces ancestrales?) van acompaan-
do la aparicin de rayos de luz. Refulgir que ciega, que encandila. Objetos de
diversos tamaos, de variadas formas. Evocan el mundo, el inframundo, el
supramundo. Llevan y traen noticias.
Ni siquiera se alcanza a pensar en el valor de las piezas, de los objetos de co-
leccin. Todo est a la vista. Tanto qu ver! Ahora la simulacin evoca cmo
van cayendo al fondo de la Laguna la variedad de ofrendas. Es la oscuridad del
fondo iluminada por destellos del sol, de las manos de los Hijos del Sol, que
van llegando hasta el lecho y tomando la calma de la oscuridad.
La luz se apaga. Termina el recorrido. Ahora son vivencias que dan qu
pensar, que hay que pensar, que nos llevan a pensar: a pensar sobre nosotros
mismos.10
9
Tiene este objeto el valor simblico dentro del Museo que, en efecto, exprese el valor ritual
y cultual que tuvo en la historia viva? No cabe duda de que precede el ingreso a la simulacin de la
Laguna de Guatavita. Que sucede a la presentacin de lo chamnico; en uno y otro caso, con msica
alusiva muy relevante. Sin embargo, el enlace entre estos dos momentos no permite representar el
sentido en y para la comunidad viva en la cual se despleg esta experiencia de mundo.
10
Previa a la Salida de Campo al Museo del Oro se indic a los estudiantes que se requera que
llevaran cmara fotogrfica y que hicieran registro de los objetos ms relevantes para cada quien. Luego
***
Qu dificultades se enfrentan al investigar sobre nosotros mismos? Es bien
sabido de la inscripcin que Scrates encontr en el Orculo de Delfos, y que
convirti en lema de su pensamiento: Concete a ti mismo!; tambin lo es la
sentenciosa frase de Herclito: Me he investigado a m mismo. Es como si el
destino histrico de la filosofa en su origen, socrtico y presocrtico, pusiera
como primer anclaje de todo proyecto de conocer e incluso de ser: la vuelta
sobre s mismo. Que este destino histrico llegue a variarse o a transformarse
apelando a S mismo como otro, referido en la tica mnima de P. Ricoeur, no le
resta prioridad a ese punto de partida, aunque, en todo caso, lo abre a la pers-
pectiva de la alteridad, de la filosofa de la alteridad, que tambin da cuenta o
se enlaza con la diferencia, con el diferendo, con la individuacin.
Ahora bien, cmo hemos de investigar sobre nosotros mismos? En el punto
de partida, ni somos indgenas, ni somos espaoles (europeos); una mezcla
media, la llamaba Simn Bolvar; sta da origen a un sentimiento de bastarda
que se trasluce como vaco de identidad, segn lo ha indicado Leopoldo Zea. Y
no obstante, en todos y cada uno de nosotros fluyen ros inmemoriales (como
lo refiere J.L. Borges en El nuevo poema de los dones). Es en nuestro propio
cuerpo donde tiene que comenzar no slo la investigacin (conocimiento),
sino el despliegue del reconocimiento: qu fuentes configuran y convergen
en el color de nuestra tez, en nuestra estructura sea, en el color de nuestros
ojos, en el grosor de nuestro cabello? Y, ms all de ello, cmo se configur la
manera de nombrarnos, de dar nombre a nuestro ser en el mundo?
Volvamos ahora la atencin al suelo que habitamos: cmo fueron llama-
dos, en lengua prehispnica, estos cerros tutelares (Monserrate y Guada-
lupe) de Bogot (Bacat)? En qu lengua se deca Cha, Suba, Cota,
Sop, Soacha? Desde luego, esto no slo requiere investigacin. Ya ha
habido estudios. El Instituto Caro y Cuervo, por ejemplo, public el Atlas lin-
gstico y etnogrfico de Colombia. Ah nos revel mucho de todo esto que
ignoramos.
deban elegir alguno y presentar un corto prrafo para indicar los motivos de su eleccin. Se les seal
que deban fotografiar el objeto y la explicacin ofrecida en el Museo.
Pero, no son nicamente los sitios los que tienen una perseverancia
a travs de las lenguas. Cuntas de las palabras de la lengua que hablamos
tienen un trasfondo histrico en lenguas prehispnicas y no hispnicas? Es
clebre la serie: Canoa, tabaco, tomate; pero, igualmente, Caribe, chvere. Y,
al nombrar esta ltima, no slo hay que volver la atencin a lo prehispnico
indgena; viven con igual fuerza en nuestra habla voces africanas el conte-
nedor es amplio y no se indica ms que vagamente a qu se alude, rabes
(alcohol, ajedrez, albahaca). Tal vez el lugar donde se hace ms evidente el
mestizaje es en la lengua. Y no slo un mestizaje de antao, antiguo, que slo
nos llega como herencia: meme, target, trend topic, etc., son voces que en nues-
tro presente vivo se integran al habla cotidiana. No es seguro que lleguen a
naturalizarse, como software o hardware; pero en la vivacidad y movimiento
de la lengua, su uso aparece y desaparece, se advierte novedoso o brbaro
o corrupto (la llamada corrupcin de la lengua, de las voces); prevalece o
desaparece su uso.
Investigar sobre nosotros mismos es, en realidad, una vuelta hacia el otro:
que nos configura, que nos da plena existencia (como lo seal O. Paz). Y no
slo se trata de un otro arcano, mtico. Tambin se trata del otro que est aqu y
somos nosotros; que est a nuestro lado y comprende o se extraa con nuestras
palabras, con nuestros gestos, con nuestras notificaciones.
Claro que en la empresa de investigar sobre nosotros mismos se puede llegar
rpida y fcilmente a clichs, a consignas, a repeticiones. Tambin, a veces,
todo se reduce a frmulas repetidas acrticamente. Por ejemplo, se dice del
llamado Descubrimiento (Manuel Meja Vallejo lo llama Encubrimiento en
Los abuelos de cara blanca) y posterior perodo de la Colonia: Mataron nues-
tra lengua, nuestra cultura!. La frase, incluso, la podemos decir con odio, con
resentimiento. Pero, somos, nosotros, los de hoy, en efecto, los que estaban
en ese momento y lugar originarios? Nosotros, aqu y ahora, somos efecto
del mestizaje o, si no lo aceptamos, al menos de la yuxtaposicin, como
la llama Zea. Nuestra lengua, mayoritariamente, es el castellano. En nuestra
formacin estudiamos griego, latn, alemn, italiano, ingls, etc.; pero nuestro
conocimiento de wayuu, uwa,11 aymara, quechua, guaran, nhuatl, maya que

son lenguas vivas, es mnimo o inexistente; hablamos e investigamos mucho
menos lenguas muertas como tahno, kankuamo, opn-carare, pijao, resgaro,
andak, yur, betoi, zen, chibcha (se sostiene que contina siendo una lengua
viva).
Quiz no se puede investigar la o nuestra identidad como si se tratara de
algo perdido, algo que se puede ir a ver a un museo, algo que se remonta a
una historia oculta o dispersa o arrasada. Antes bien, tal vez tenemos que en-
frentar la yuxtaposicin, la mezcla o el mestizaje como punto de partida de lo
que, en efecto, somos nosotros mismos.
Dos datos, entonces, se hacen relevantes en esta investigacin: (1) Asumir
el presente viviente como efecto o resultado de un proceso que, por cierto,
ignoramos y requerimos conocer tanto en sus componentes como en sus
transformaciones; (2) superar la idea romntica de una suerte de paraso per-
dido, lugar al que no podremos retornar.
Ahora bien, cmo es posible la relacin con los saberes ancestrales, con las
antiguas y an vivas tradiciones ancestrales? Al tiempo que tenemos la lengua
castellana, con todas las transformaciones que ha sufrido al posarse sobre suelo
americano, hay mitos y ritos vivos, vigentes, que siguen siendo prcticas cultu-
rales sobre este suelo. No son slo las bsquedas por el yag, est el mambeo,
el Ritual de la palabra. Hay, a su vez, mitos y ritos extendidos no slo por
generaciones, sino tambin por territorios y comunidades como el Yurupari.
Tambin es un dato relevante preguntar: desde cundo ha sido habitado
humanamente el territorio que hoy nos pertenece? Aqu no slo est una
cuestin filosfica, tambin est en discusin el asunto de las polticas y los
procesos de desplazamiento. En el pasado y todava ahora, claro, se desplaza
11
Las sesenta y cinco lenguas indgenas que subsisten hoy se pueden reagrupar en 12 familias
lingsticas y 10 lenguas aisladas, no clasificadas hasta el momento. Tenemos la gran familia lingstica
Chibcha, de probable procedencia centroamericana; las grandes familias suramericanas Arhuaca,
Caribe, Quechuay Tup; siete familias solamente presentes en el mbito regional (Choc, Guahibo,
Sliba, Mac, Huitoto, Bora, Tucano). Las diez lenguas aisladas son: andoque, aw-cuaiquer, cofn,
guambiano, kaments, pez, ticuna, tinigua, yagua, yaruro (Cf. http://www.banrepcultural.org/
blaavirtual/antropologia/lengua/clas2.htm [03/09/2014])
a los indgenas, a los campesinos; pero el suelo, rico en oro y metales, como
lo es, sigue siendo coto de caza para nuevos embates de la colonizacin, del
neocolonialismo.
Qu decir filosficamente de todo esto? Cmo se asienta aqu la reflexin
filosfica, en este sentido, racional? O, en este contexto, qu entender por
filosofa? Es claro que la pregunta por s mismo, la investigacin sobre nosotros
mismos, da directamente con una cuestin metafsica: la identidad trocada en
individuacin. Pero, qu instrumentos tenemos para dar esa vuelta y llegar a
lo ms prximo?
***
Handlung, happening y performance. Tres conceptos que parecen indicar
lo mismo en la esttica contempornea. Remiten al Fluxus, al Body Art, al arte
conceptual.12 La perspectiva que se sostiene aqu es que estos conceptos tienen
diferencias, mnimas, si se quiere, pero relevantes. Para esta investigacin, se
trata de una suerte de matrioska.
La relacin del arte conceptual con la filosofa es, por la naturaleza de uno
y otra, entrelazada. Un ejemplo, no slo en su aspecto terminolgico, es el
compromiso con la Accin (Handlung). Aqu, slo como un dato paradigm-
tico cabe recordar que en 1974 Joseph Beuys llev a cabo la Accin titulada
Me gusta Amrica y a Amrica le gusto yo en la galera Rene Block del SoHo
neoyorquino.
En ella durante tres (o siete?) das convivi con un coyote, separado de
los espectadores por una malla metlica, que permita ver el desenvolvimiento
del proceso. De suyo esta convivencia comporta un signo-smbolo. Se trata
de un regreso a lo natural, o quiz evoca lo mxica, lo chichimeca, lo tolteca?
Pero, a su turno usa materiales como papel, fieltro y paja. Se puede retor-
nar a algo ms elemental? No es, as, una crtica a la sociedad de consumo?
Pero, adems, apilaba peridicos estadounidenses smbolo del capitalismo de
ese pas. No es el peridico una actualidad que empieza a desactualizarse
justamente al salir de las prensas? En ese entorno, poco a poco el coyote y
12
Cf. Marchn Fiz, pgs. 197-248
Beuys se fueron acoplando uno a otro y al final se cierra la Accin en un abrazo

hermanado entre Beuys y el coyote.
La obra empez en el momento del viaje desde Dsseldorf a Nueva York.
Al llegar al aeropuerto John F. Kennedy, Beuys se envolvi de la cabeza a los
pies en una manta de fieltro material ya empleado por el artista en anteriores
representaciones y del que l mismo deca que serva como aislante fsico, pero
tambin metafrico, fue conducido en una ambulancia, de la que se le sac en
camilla para introducirlo en la galera y quedar instalado all.
Durante la performance, Beuys ejecut rituales diarios, en serie, que in-
cluan conversaciones con el animal. Evoca al Francisco de Ass que hablaba
con el hermano sol, con el hermano lobo, con la hermana lluvia, hasta esperar
la llegada de la hermana muerte?
Cuando Beuys pona a disposicin del coyote objetos tales como tela de
fieltro, guantes, linterna, un bastn y el diario The Wall Street Journal, el
coyote no slo interactuaba con ellos, sino que, en esta interaccin, orinaba
sobre ellos.
Todo lo obrado en la Accin fue recubierto por Beuys con sulfuro amarillo,
esparcido, con el objetivo alqumico de reconstruir la materia como una afir-
macin de unidad y reconciliacin. Estos, en 1979, se instalaron en la Galera
Feldman, en un montaje Aus Berln, en una exposicin retrospectiva de Beuys,
que se celebr por entonces en el Museo Solomon R. Guggenheim de Nueva
York.
Puede hacerse una crtica ms directa y explcita a la sociedad de consu-
mo?, no es, plstica o estticamente, lo que hizo el conjunto de la crtica de
la Escuela de Frankfurt, a travs del tratado, del ensayo, del manifiesto, del
pasqun; de la conferencia, de la alocucin, de la entrevista?
En esta investigacin la capa externa de la matrioska, segn lo sostenemos
aqu, es la Accin (Handlung); en el sentido dado a sta por Joseph Beuys, como
se indic atrs. Su caracterstica comn con las otras dos expresiones radica en
que contempla una preparacin tanto conceptual como material, asociada en
uno y otro casos a la investigacin. Pero su fuerza radica en que tiene, con
respecto a las otras dos expresiones, una ms larga duracin. Comparte con
ellas el carcter indito del acontecimiento, tanto como el involucramiento de

los espectadores.
Ahora bien, el happening13 lleva consigo el elemento de la provocacin. Por
cierto, aunque la Accin est diseada, es el happening el que abre las compuer-
tas para que los espectadores entren en el circuito de la produccin de la puesta
en escena, no como actores que siguen un guin, sino como individuos que
co-crean tanto el curso de la Accin como su desenvolvimiento. Comparado
con los otros dos momentos, o expresiones, el Happening es la recepcin del
diseo, por parte de los agentes-intervinientes; es el momento y el despliegue
de la intervencin conceptual de quienes se involucran; es, en ltimo trmino,
la apropiacin del sentido, en el modo de proyecto.
La performance es, a su turno, el despliegue del evento o de la circunstancia
en cuanto desenvolvimiento del acontecimiento. Como tal, concentra el sentido
previamente delineado; pero est abierto a la novedad (Ereignis, Neuer ereig-
nis). Como se ha insinuado, de las tres expresiones que se aluden aqu (hand-
lung, happening, performance), es la de menos duracin; pero, por contraste,
comporta la mayor efectuacin, e incluso la efectividad, en cuanto puesta en
escena. Tiene, a su modo, una estructura fundamentalmente narrativa: inicio,
clmax y conclusin.
***
El dulce, lo dulce. La conquista de Occidente por otras culturas, a travs de
la dieta, tiene uno de los antecedentes ms esplndidos en el caso del azcar.
Hacia el 510 a.C. los soldados de Daro la encontraron y la llamaron esa caa
que da miel sin necesidad de abejas. El azcar ya era conocida desde haca
4500 aos a.C. tanto en China como en el Oriente cercano. Pero su origen
data, todava, de otros 500 aos atrs en Nueva Guinea de donde los hin-
des la conocen y la acogen. En Occidente se normaliza su uso en el siglo IV
13
Probablemente acuado como ttulo por Allan Kaprow, en 1964 (Cf. http://stationtostation.com/
allan-kaprow-the-most-happening-man-in-art/ [21/10/2014]). En funcin de los intereses del enlace
entre el arte conceptual y la didctica de la filosofa tiene especial inters la siguiente observacin:
() el happening y el arte de accin activan tanto la imaginacin como la potencia crtica de la
reflexin (Marchn Fiz, p. 195). Esta es una razn ms para ver el enlace entre ambos horizontes de
investigacin.
a.C. cuando, con la expansin de Macedonia en direccin de Asia, Alejandro

Magno la regula en la vida de los griegos. A Amrica llega a La Espaola,
actual isla de Santo Domingo, y de all se expandi a Puerto Rico, Jamaica y,
aos ms tarde, del norte de Mxico hasta Per.14
Occidente vio, pues, lo melifluo antes que lo azucarado. Para nosotros
el azcar est tan integrado a lo propio desde el descubrimiento que no
slo ha legado el sabor, sino que se ha integrado a la msica. Se mantiene tan
fundido con la culinaria como con las prcticas agrcolas. En Colombia no
slo deja la estela de los negocios (ingenios azucareros) y sus hacendados, tam-
bin forma parte de su evolucin la integracin de lo negro, de la migracin
cubana, del desembarco de la salsa como gnero musical contenedor amplio
que comporta variedad de ritmos: guaracha, guaguanc, charanga, merengue,
son, son montuno, danzn, mambo, guajiras, chang, bugal, chachach,
descarga, entre otros; en fusin con el swing y el latin jazz que incluyen en sus
letras la palabra azcar.
El dulce siempre es algo que causa cierta sensacin suave y agradable al
paladar, como la miel, el azcar indica la Real Academia Espaola de la
Lengua; pero, igualmente, como adjetivo refiere algo grato, gustoso y apaci-
ble, as como lo que esnaturalmente afable, complaciente, dcil. Desde luego,
con este adjetivo se alude tanto al gusto, al sabor; como al trato, al tacto. Su
antnimo, cido, igualmente puede usarse con las mismas funciones.
En cierto modo, no hay cultura que no se procure y que no se haya pro-
curado el dulzor en sus viandas, en su trato. Claro que deliberadamente una
persona o un grupo, e incluso una cultura y una poca dentro de ella, puede re-
nunciar a ello como privacin, como expresin del ascetismo, de la austeridad.
A su vez, exacerbar su uso muestra individuos, grupos imponderados; tambin
a las culturas y a las pocas como imponderadas.
En la industria (Monsanto, Kraft, M & M) se explota el que sea un placer
para los sentidos, para la degustacin. En la moral familiar se recurre a lo dulce
como premio o como castigo. La festividad familiar y las expresiones de
14
Cf. http://www.iedar.es/origen_azucarIII.php (07/09/2014).
afecto tambin se acompaan, o se pueden acompaar, de presentes tales como

los dulces y, tambin, a veces, stos se caracterizan como suaves. Se lo asocia a
una compensacin o a una gratificacin frente a la tristeza, a los golpes de la
vida como los describe Csar Vallejo.
Lo dulce no se halla slo en el azcar, en la miel. Las frutas y las verduras
tambin comportan variable proporcin de dulzor. Aqu, en todo ello, hay
efectos biopolticos: control de cuerpos por la dieta, por los goces o las frustra-
ciones que produce.
El dulce, en Vestigios de una tribu, como objeto comporta diferentes signi-
ficados, que lo ubica en un nivel simblico de la sociedad y la cultura. Entonces
es posible analizar las diferentes formas como se estructura la sociedad y la
cultura desde el dulce. El dulce tiene la capacidad de producir caloras, energa.
El dulce es un depsito perenne de energa. La eleccin del dulce proviene de
un impulso esttico y sensitivo. El dulce aparece, de igual modo, como provo-
cacin desde el color, desde las formas, desde el sabor. El dulce sobre el cuerpo
puede leerse como incitacin, provocacin ertica, de mirar al otro con deseo.
El deseo que es propio de la sensualidad.
***
El espejo: El rojo espejo en el que arde/una ilusoria aurora (J.L. Borges).
Como se sabe, duplica nuestra imagen, duplica virtualmente, de manera in-
definida el mundo, nos siguen [como] tcitos [espejos], como las cosas.
Son, en s, la maravilla y el horror de la repeticin, tambin el de la represen-
tacin. Son tan cotidianos que nos acostumbramos a su enigma (espejo de
los enigmas). Tambin se ha dicho que toda nuestra visin del presente no es
ms que espejo confuso, que luego conoceremos cara a cara. Los espejos se
sitan como una antesala: para salir y para entrar, a la casa, a lo ms corriente
y a la mano. Dan la seguridad de lo que ser nuestro rostro ante los dems.
Como si, antes de la representacin exterior, ofrecieran la certeza de una re-
presentacin interior con la cual salir a jugarse en el espacio de lo pblico.
Tambin se ha hablado del estadio del espejo, viene relatado en la litera-
tura infantil en figuras monstruosas en las que termina mostrando lo peor de
la persona, de la personalidad, malvada, de la bruja. Alicia (Aletheia) entra en
relacin con otro mundo al atravesarlo, como si se tratara de una puerta de

entrada y de salida al infra o al supramundo.
En la figura del analista es ese otro-mismo, que proyecta la imagen, el s
mismo, que anda en procura de comprender quien accede al psicoanlisis; y,
sin embargo, ms bien, escucha; est ah, como el espejo, slo para reflejar; sus
destellos son reflejos o representaciones en las cuales llega o no a verse el
analizante.
Desde luego, la tradicin secular relata cmo lleg a Amrica; cmo fue
instrumento de sujecin y de sometimiento. Por supuesto, parte de la narra-
tiva lo pone del lado de la conquista. Pero tambin hay parte de los conquis-
tados. Ellos tambin se vieron con asombro y con expectativas nuevas en el
espejo. ste conserva, tambin, propiedades metafricas: Ser como ellos fue el
nombre que diera Eduardo Galeano a una de sus obras. En este caso, esto im-
plic verse en el rostro, en los gestos, en las posturas de los otros. De distintas
maneras, el esnobismo es la idea del espejo, sin espejo: verse reflejado en ellos,
los de la corte, los de las pasarelas, los del norte, los de ultramar.
Quines, cuntos y cmo, han enterrado el espejo? Y, antes de esta ope-
racin, que, al menos en principio, liquida el espejo, quines y cmo lo han
roto? Ms an, se ha roto? Quiz en los TLC, o en la globalizacin, o en la
OCDE, entre otros instrumentos de hoy; antes, y tambin todava, en el Banco
Mundial, en el BID; por efectos de Monsanto, de la biopoltica, de la geopo-
ltica no slo de las ideologas, tambin de los mercados, de la dieta, de la
pornografa, de la moda: el espejo est ah. Todava se precisa, y cada vez de
nuevo, romperlo.
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a metafsica y el principio de individuacin. Se present en la reunin
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Bogot, Universidad Pedaggica Nacional, primer semestre de 2014.
La regin de lo espiritual Individuo, individuacin. En: La regin de lo
espiritual. En el centenario de Ideas I de Edmund Husserl. Bogot, Universidad
Pedaggica Nacional, 2013; pp. 167-183. Escrito con Lina Marcela Gil Congo-
te; se publica con su autorizacin.
Carne e individuacin La deconstruccin fenomenolgica del patriarca-
lismo. En: Campo intelectual de la educacin y la pedagoga. Bogot, Univer-
sidad Pedaggica Nacional Ctedra Doctoral 1, 2013, pp. 91-125. Tambin
apareci en: Humanismo en debate. Bogot, Universidad San Buenaventura
- Coleccin Humanismo y persona 1, 2013, pp. 95114.
La individuacin en la regin de lo tecnolgico. Se present en la reu-
nin semanal del Grupo de Investigacin Filosofa y enseanza de la filosofa;
Bogot, Universidad Industrial de SantanderUniversidad Pedaggica Nacio-
nal, segundo semestre de 2013.
Stiftung vs. Konstitution en la psicologa fenomenolgica. Se present el
Simposio Fenomenologa en el V Congreso de la Sociedad Colombiana de Filo-
sofa, Medelln, 28 de julio al 1 de agosto de 2014.
[357]
La fenomenologa de lo invisible: el problema del mtodo. En: Imperio vs.

multitud: el problema de la formacin. Bogot, Universidad Pedaggica Nacio-
nal, 2013, pp. 13-31.
El problema de la mstica y el arte: la visibilidad de lo invisible, Dios.
En: La regin de lo espiritual. En el centenario de Ideas I de Edmund Husserl.
Bogot, Universidad Pedaggica Nacional, 2013, pp. 361-384.
El ego amans. Entre giro teolgico y filosofa de la religin. Se present
como Conferencia inaugural del Congresso de la AssociaoBrasileira de Fi-
losofia da Religio(ABFR), 28-31 de octubre de 2013, Vitoria - Espiritu Santo
(Brasil).
Fenomenologa de la individuacin: Levinas y el proyecto fenomenolgi-
co. Se publica por primera vez.
Fenomenologa de la revelacin -El mtodo fenomenolgico en Totalidad
e infinito de E. Levinas-. La primera versin se present en el Seminario sobre
Levinas en la Maestra en Filosofa, lnea: Fenomenologa, de la Universidad de
Antioquia, Medelln, primer semestre de 2014; la segunda versin se present
como ponencia en el V Congreso de la Sociedad Colombiana de Filosofa, Me-
delln, 28 de julio al 1 de agosto de 2014.
Verdad y validez. En: Ensayitos, en debate. Alcances y lmites del mtodo
analtico. Bogot, Universidad Pedaggica Nacional (Edicin de Prueba),
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Archivo y memoria Arkh y anarquismo en la tica del archivo y la pol-
tica de la amistad. Form parte del informe final de la investigacin Teora
y prctica de Archivo en Fenomenologa y Hermenutica. El problema de la
formacin Cdigo DED 303-12, en 2012 y Teora y prctica de Archivo en
Fenomenologa y Hermenutica. El problema de la formacin. Segunda fase
Cdigo DED-303-13, en 2013. Bogot, Universidad Pedaggica Nacional.
El Altsimo y la Anarqua. En: Anuario Colombiano de Fenomenologa.
vol. VII, 2014; pp. 107-121.
Vestigios de una tribu. En: Enseanza de la literatura: perspectivas con-
temporneas. Bogot, Ed. UDJC Facultad de Ciencias, Doctorado Interinsti-
tucional en Educacin; 2014, Pp. 129 141. Escrito en coautora con Ma. Isabel
Vargas Arbelez y John Nomesqui.
ndice de autores
A
Agamben, Giorgio, 140
Arango, Gonzalo, 331
Aristteles, 77, 307
B
Bajtn, Mijal, 224
Barbaras, Renaud, 56-57
Beuys, Joseph, 333, 340-341
Brentano, Franz, 220
Buber, Martin, 274
C
Catao, Gonzalo, 269, 271
D
Deleuze, Gilles, 75, 79
Derrida, 163, 233, 253, 292-293, 296, 305
[359]
Dufrenne, Mikel, 17
Duns Scoto, Juan, 16, 55, 57-58, 60-62, 74, 153, 156, 159,
161, 242
E
Eckhart de Hochheim (Meister), 76
F
Foucault, Michel, 75
Fuentes, Carlos, 332-333
G
Gadamer, Hans-George, 17, 275, 297
Gonzlez, ngel, 81
Grnewald, Matthias, 187
H
Hardt, Michael, 140, 164, 153,
Heidegger, Martin, 16-17, 81, 170- 175, 178- 180, 203, 214,
227, 233-235, 258, 262
Herrera Restrepo, Daniel, 218, 291 297
Hilbert, David, 106
Hitler, Aldolf, 181
Hoyos Vsquez, Guillermo, 161, 297
Husserl, Edmund, 16-17, 49, 53, 55, 58, 63-70, 76, 119, 126,
127,130, 134, 139- 144, 146-153, 160-
161, 181-184, 190-193, 200, 210, 214,
216-224, 233-235, 237-238, 245, 247,
ndice de autores [361]
252-253, 276-277, 281, 293-294, 297,

302, 306
J
Janke, Wolfgang, 283
K
Kant, Immanuel, 67, 206
Koyr, Alexander, 75
L
Lazzarato, Maurizio, 140
Levinas, Emmanuel, 16, 18, 85, 233-237, 239-243, 245-
248, 251-265, 294, 297-299, 303, 311,
316-317324- 326
M
Maffesoli, Michel, 60, 87
Marchn Fiz, Simn, 333, 340, 342
Maritegui, Jos Carlos, 270
Marion, Jean-Luc, 16-17, -140-145, 153, 159,185-188, 192,
195, 214, 294, 302
Marx, Karl, 60, 159
Maxwell, James Clerk, 51
Meja Vallejo, Manuel, 332
Merleau-Ponty, Maurice, 16, 55-57, 73, 119-120, 122-126, 208, 294
Montaigne, Michel de, 265-270
Montaa, Alejandro, 332
N
Negri, Antonio, 16, 82, 153, 164, 322
Nenon, Thomas, 211
Neruda, Pablo, 331
Nietzsche, Friedrich, 78, 293, 235, 335
Nomesqui, John, 331, 334
O
Occam, Guillermo de, 16, 153, 157,161
P
Passeron, Jean-Claude, 294
Paz, Octavio, 340
Prez, Pelayo, 57
Platn, 77, 160, 174, 175, 251, 260, 282, 307
Pollock, Jackson, 214
R
Ramrez Gmez, Carlos Arturo, 266, 273, 278, 283
Reeder, Harry P., 140, 198, 215, 295
Ricoeur, Paul, 16-17, 223, 225, 233, 302-303
Rodin, Auguste, 336
Rosenzweig, Franz, 235, 246, 253
S
Sann Cano, Baldomero, 269, 271, 273
Sartre, Jean Paul, 200, 226, 318
ndice de autores [363]
Simondon, Gilbert, 16-17, 23-42, 44, 46-48, 50-61, 74, 81,

90-91, 93-94, 97-105, 117, 119,131-136,
191, 201-203, 205, 207-208
T
Tizano, 140, 147,
U
Uribe Rueda, lvaro, 236
V
Vallejo, Csar, 332, 338, 344
Vargas Arbelez, Mara Isabel, 331, 332, 334
Virno, Paolo, 16, 55-56, 58-62, 140
W
Walton, Roberto, 215, 229
Z
Zea, Leopoldo, 322, 333, 337-338
Zirin, Antonio, 197
ndice de temtico
A
Accin (Handlung), 27-30, 32, 42-44, 55, 57, 62, 77, 84, 91,
102, 114-115, 123, 126, 174, 186, 199-
200, 210, 223-226, 239-240, 254, 262,
280-283, 288-289, 301, 304, 317, 320-
325, 331, 333, 335-336, 340-342, 353
Amistad, 15, 17, 169, 238, 275, 289, 291-292, 307-
308, 323, 326-328
Amor, 17,78, 83-8587, 124-125, 140, 140, 145-
148, 154, 163, 168-170, 172-173, 285-
286, 189, 192-201, 205, 211, 214-215,
218-219, 222, 226-227, 237, 241, 289,
307, 311, 315-316, 322-328
gape, 83-88, 145,189, 198-199, 214, 307323,
325-328
Amar amar, 87-88, 193, 316, 324-325, 328
Amor crstico, 83, 85, 169
-Eros, 83-88, 145, 189, 196, 198-199, 206, 214,
307, 323, 325
Anarqua, 18, 240-241,230, 257, 288-289, 299-300,
311, 313-314, 316, 324-325, 328
[365]
Actitud anrquica, 328

Anarquismo, 341, 257, 291, 298, 300-302, 307,316,
320-321, 323, 327-328
Anarquizar el sentido, 230
Antropologa, 87, 228, 333
Apodicticidad, 91
Archivo, 291- 298, 301-308, 327
-Poder archivoltico, 295, 301
Arconte, 261, 263, 299, 301, 312, 327
Arkh, 36, 291-292, 297-301, 303-308, 311-312
Arcaico, 300, 333-334
Arcano, 36, 300, 304-307, 312, 333-334,338
Arquetpico, 333-334
Atomistas, 41,56
Autenticidad, 147, 165, 167, 182-183, 281, 313
C
Cabe, 27, 31, 35, 81, 174, 175, 198, 283, 285,
287, 291, 300, 304, 308, 315
Campo, 39, 43-45, 48-49, 51, 64, 75-76, 120, 123-
125, 127-128, 134, 152-155, 157, 191,
196, 200-201, 219,225, 251, 269, 272,
287-288, 295, 322, 335-336
-Quantum, 43-44, 319
Carne, 71, 75, 79, 82-84, 128, 154, 163, 165-169,
185-189, 196, 198, 200, 210, 304, 319, 321
-Encarnacin, 79, 82, 167, 169, 185-186, 189, 196-197,
200, 242, 247
Ciencia, 57, 70, 75, 96, 104, 108-109, 115, 125-
127, 131, 171, 177, 1190, 205,209, 211,
229, 279-280, 283, 292, 294
ndice temtico [367]
Comunidad, 60-62, 71, 74, 76, 81, 85-87, 158, 178, 189,
191, 193, 195-197, 199, 203, 206 229, 250,
286, 295, 301, 222, 228, 295, 301-302,
308, 324, 326, 336, 339
Comunicacin, 18, 28, 31, 46, 60, 72, 81, 127, 181, 222,
228, 245, 249, 260, 286, 301-302
-Vida comunitaria, 84, 85, 87, 199, 300
-Conciencia, 13-14, 17, 28, 67, 71-73, 76-79, 82, 24,
135, 143, 150-152, 168, 210, 234, 247,
254-255, 277, 324
-Conciencia esttica, 150
-Conciencia imaginativa, 151
Constitucin (Konstitution), 13, 24, 34, 56, 65, 81, 102, 118, 119-123,
125-126, 130-133, 135, 145, 150, 182,
189, 192-134, 197, 205, 215, 230, 249,
262, 278, 281, 286, 291-292, 297-298
Contingente, 63-65, 98
Conservacin, 36, 81, 100, 112, 292, 294, 297, 299, 305
Correlacin, 29, 44, 48, 73, 84, 109, 115, 127-128, 130,
135, 151, 197, 199, 204, 207, 215-216,
221, 228, 239, 246-2448, 250, 284-285,
293, 295, 298, 305
Cuerpo, 15, 45, 59-60, 62, 76-79, 82, 86, 121, 123,
135, 163, 166, 188, 192, 246, 262, 270,
286, 303-305, 313, 321, 333, 337, 344
D
Dado, 66-67, 70, 72, 82-83, 87, 95-96, 121, 128-
129, 135, 141-152, 160, 174, 196, 207,
215-216, 219, 224-227, 239, 257, 261,
279, 282, 294, 302-303, 305, 312, 323-
325, 335
Dacin, 63, 65, 122, 129-130, 141, 145, 153, 16,

206, 217, 219, 223, 226-228, 249, 251,
302-303
Dato (datum), 15, 18, 23, 41, 63, 77, 101, 107, 124-125,
141-144, 147-150, 153, 161, 163, 170,
195-196, 207, 218, 227-228, 233, 236,
242, 246, 276, 302, 304-306, 322, 339, 340
Donacin original, 129
Donacin primaria, 72, 166
Donatario, 173
Dasein (ser-ah), 83, 167-168, 170-172, 174-178, 180-184,
227, 245
Deconstruccin, 14-15, 75-76, 86, 131, 180, 292, 297-298,
303
Desasimiento, 84,163, 166-170, 172-173, 182, 324-325
Destruccin, 14-15, 23, 86, 131, 179, 261, 294, 298,
316-317, 319
Devenir, 13, 17, 23-25, 28-29, 32, 34-37, 40, 43,
56-57, 81, 89, 91, 94, 99, 101, 103-104,
109, 118, 121, 131-132, 202-203, 296
Dilogo, 13, 135, 233, 235, 238, 260, 286-287, 291,
298-300, 302
-Conversacin, 260, 272, 275, 299, 302, 308, 341
Diferencia, 24-25, 37, 45, 47-49, 51, 53-54, 65, 69, 75,
79, 81, 97, 106-108, 110, 113, 118, 129,
139, 145, 152, 156, 169, 172, 176, 197-
198, 204, 223, 225, 229, 238, 241-242,
247-248, 250-253, 261, 276, 296, 299,
301, 303, 305, 307-308, 318-319, 325-
327, 337, 340
Diferenciacin, 48, 52, 85, 106-108 110, 113, 204, 238
Diferente, 37, 50 54, 61, 81, 88, 98, 108, 110, 115,
117, 120, 150, 152, 155, 158, 195, 204,
ndice temtico [369]
223, 227, 241, 254, 259, 296, 300, 308,

316, 325-326, 334-335, 344
Dios, 14, 17-18, 38, 71-72, 76, 78-79, 83, 155,
160, 163, 173, 182, 184-185, 189-190,
200-201, 209, 211, 215, 217, 222, 226-
227, 229-230, 236-237, 247, 257, 262,
264, 302, 307, 311, 313, 315-317, 322-
323, 325, 331
-Altsimo, 17-18, 137, 175, 240-241, 243, 252-253,
260-261, 264, 289, 294, 311, 313-314,
316-317, 320-321, 327-328
-Alto, 15, 17-18, 143, 193, 240, 243, 260-261,
264, 289, 294, 298, 312-313, 316-317,
320-321, 323, 327
Dulce, 331-332, 334-335, 342-344
E
Ego, 17, 78-79, 84-85, 126, 167, 176, 181, 189,
192, 195, 199, 210, 229, 241, 305
Ego amans, 17, 78, 84-85, 189-199, 203-204, 206-211,
306, 308, 316, 325, 328
Ego cogito, 78,84-85, 178, 189-190, 192
Ego cogito cogitatum, 78
Ego trascendental, 16, 18, 78, 126, 134, 146
Eidos, 63-64, 66, 68-69, 80, 94-95, 98, 100, 112-
113, 115-116, 161, 205, 207
-Dimensin eidtica, 63
Esencia, 27, 18, 26, 35, 43, 54-56, 63-73, 77, 79,
83-84, 89-90, 92-95, 97-104, 107-108,
110, 112, 114, 117-118, 127, 133, 157,
161, 170-172, 174-175, 178-179, 181
Estructura eidtica, 63, 95, 110-113
-Reduccin eidtica, 66
Ensamblaje, 92, 94-96, 98-99, 104-105,111
Ensamblar, 95
Ensayo, 259, 265-273, 288-289, 341
Ensayito, 209, 266-267, 273-278, 287
Enseanza, 215, 234, 238-239, 261, 294, 298, 332
Entorno, 14-15, 19, 24-25, 28-29, 31-32, 36, 39,
48-49, 80-82, 92-94, 96, 101, 115-116,
132-134, 197 , 203-205, 334, 340
-Medio, 24-29, 31-33, 37-39, 46, 48-50, 61, 77,
80-82, 87, 89, 97, 100-101, 105, 113, 115,
132, 135, 142, 156, 168, 179, 194, 197,
199-200, 208-209, 222, 257, 269, 286-
287, 296, 300, 311, 314-315, 326
-Medio asociado, 27, 28, 29, 31, 32, 33
Epistemologa, 39-40, 43-44, 53, 245, 249, 253
Escepticismo, 280, 284, 287, 299
Escorzo, 15, 66-67, 127, 221
Especie, 49, 52, 59-60, 65, 69, 81-82, 90-93, 117,
142 172, 175, 193
Espejo, 331-3333, 344-345
Esquema hilemrfico, 36, 56
Estructura
(ver tambin Estructura de ser), 18, 23, 34, 37-38, 40, 42-52, 54, 56-57,
63, 68-71, 74, 79, 86, 89, 91-99, 102-108,
110-115, 117, 119-120, 126-128, 131,
133, 156, 170, 172-173, 191-193, 195,
202, 205, 209-210, 220, 224-229, 234,
239, 254, 265-266, 271, 278, 286, 200-30,
328, 337, 342, 344
Esquema, 47, 93, 106, 110, 113, 115, 203, 225, 286,
313
Estructura intencional, 128, 210
ndice temtico [371]
-Noema, 53, 128, 213, 215-216, 219-223, 226-229,

234, 239, 246-248, 298
-Hyl noemtica, 228
-x noemtica, 213, 219-223, 226-229
-Noesis, 128, 215-216, 220, 228, 234, 239, 246 298
Estructura teleolgica, 121, 210
Estructuras del mundo de la vida, 127, 202
-Intencionalidad, 127, 190, 220, 234, 247-248, 293, 297
-Lmite (lime), 14-15, 24-26, 28, 30, 33, 36, 38, 43, 47-49,
53-54, 60, 71-72, 80, 108, 116, 119, 134,
161, 169-170, 175, 178, 183, 234, 238,
240, 262, 295, 305, 321
-Tipos ideales, 94
tica, 13, 17, 34, 39-44.47, 59, 88, 153, 170, 193,
205, 211, 223, 236, 239, 245, 448-250,
252-253, 257, 260, 262-264, 266, 279,
281-286, 288-289, 291-292, 304, 307,
313, 316, 320, 324, 337
-Mandato, 179, 250, 260, 262, 311, 322, 325
-Separacin, 25, 56, 60, 236, 252, 260, 312-316, 320,
324-328
Excedencia, 23, 25, 62, 139-142, 144-146,151-153,
214, 223, 225, 242, 247, 256-257, 260
Existencia, 14, 18, 33-34, 50, 56-57, 62, 71, 76, 82-84,
86, 90, 110, 114-115, 117, 120, 126, 133,
141-142, 150, 155, 161, 165, 168-169,
181, 195, 198-199, 203-204, 207, 233,
239, 243, 253, 260, 266, 274-279, 281-
283, 286-288, 306, 308, 314-315, 325, 338
-ek-sistente, 281, 284
-ek-sistir, 82, 168, 276
-Juego existencial, 266, 273-276, 278, 281, 287-288
-Mtodo de vida, 266, 277
Experiencia, 13-14, 17-18, 28, 41-42, 45, 62, 66-68,

10-72, 75, 77-78, 80, 82-83, 85-87, 103,
110, 120-121, 123-125, 127134, 139, 141,
144-148, 150, 153, 158, 164, 167-168,
170, 175, 186, 189-192, 195-196, 200-
201, 204, 206-211, 214-216, 218-219,
221-224, 227229, 239, 242, 248, 250-253,
255, 261-262, 268-270, 274-275, 278-
280, 282, 289, 292,-293, 299-300, 311-
312, 32-322, 327, 331, 333-334, 336
Experiencia original (Urerfahrung), 17, 128-131
Experiencia originaria, 13, 129,204, 207, 331, 333
Exterioridad, 24, 27, 29-31, 85, 123, 135, 233, 248, 251-
253, 259, 261-262, 288, 294, 304, 326
F
Faktum, 129
Fantasa, 98, 127, 139, 141-142, 146, 150-151. 158-
159, 161, 193
Fenomenidad, 89, 143, 209, 218-219
-Imagen de fantasa, 139, 146
Fenmeno, 14, 43, 46-47, 49, 50, 52, 66, 70, 88, 108,
110-111, 139-142, 144, 148, 154, 156,
171, 193-195, 213-216, 218-219, 223,
227-229, 238, 24, 249, 256, 258, 293-294,
302-303, 306, 315, 322, 335
-Aparecencia, 139, 144, 146, 150, 158
Fenmeno saturado, 111, 139-142, 213-216, 223, 227-229,
256, 294, 302, 306
-Procesos de saturacin, 111
Fenomenologa, 13-15, 18-19, 28, 53, 57, 62, 66, 73-76,
79, 82, 84, 88-90, 119-120, 125-126, 131,
ndice temtico [373]
135-136, 139-142, 145, 151, 153, 158,

161,165-168, 189192, 194, 198, 200, 204-
205, 211, 213-217, 220-221, 223, 227,
233-235, 240, 243, 246-248, 252-254,
258-259, 262, 264, 288, 291, 293, 295-
297, 302-303, 307, 321, 333
-Didctica de la fenomenologa, 333
Fenomenologa de la alteridad, 240, 243, 245, 249, 307
Fenomenologa de la carne, 82
Fenomenologa de la individuacin, 13, 15-16, 89-90, 120, 127, 131, 135
Fenomenologa de la religin, 200, 204-205, 303
Fenomenologa de la revelacin, 245, 247-248, 251, 258-259, 261-262, 264
Fenomenologa de lo invisible, 139, 213, 322
Fenomenologa del cono, 145, 151, 153
Fenomenologa del rostro, 234, 240, 264
Fenomenologa del smbolo, 151, 153
Fenomenologa gentica, 82, 152, 131, 190, 191, 204
Fenomenologa gentica de la tcnica, 204
Fenomenologa gentica progresiva, 131
Fenomenologa gentica regresiva, 131
Fenomenologizar, 13-15, 139, 151, 170, 213-215, 222-223,
226-22, 229, 237, 247, 254, 263
-Ideatum, 255-256, 263
Fictum, 224-225, 229
Fiktum, 128,-129, 142-143, 150, 158
Forma, 14-15, 23, 26, 29-30, 36-37, 42,46, 53, 56,
59, 63, 70, 74, 76-77, 80, 82, 86, 91, 93-
96,114, 120-121, 127-128, 131, 133, 135,
144, 149, 151, 156, 161, 168, 181, 190-
191, 193, 201, 205, 208 -209, 218, 261,
266 -268, 271, 277, 279, 296, 301, 304,
331, 333, 336, 343
Forma abstracta, 95-96
Forma originaria (Urform), 17, 129-131, 208, 331, 333

Formacin, 74-77, 79, 82-84, 89, 97, 167, 175, 189,
198, 203,291, 321, 333, 336
-Teora de la formacin, 74
Funcin ideal, 95, 110-112, 116, 205
G
General Intellect, 58, 60, 82, 156, 159
Gracia, 186
H
Happening, 331, 340, 342, 357
Hic et nunc, 73, 81, 129, 148, 190, 206, 279, 315,
319-320
Historia, 18, 86-87, 119, 124-126, 154, 164, 172,
1475, 177, 182-185, 194, 205, 210-211,
222-224, 274, 281, 286-287, 296-297,
300, 303, 306, 323, 327-328, 333, 335-
336, 339
Historia monumental, 335
Historicidad, 74, 149, 165, 185, 205, 227, 279, 287
Horizonte de ser, 29, 128, 156, 161, 188, 197
Horizonticidad, 64
Hospitalidad, 18, 84, 194, 235, 238, 288, 311-313
-Acogida, 53, 193, 288
Huella, 170, 174, 178, 183-184, 305-306, 323, 332
Humanismo, 84, 87, 198, 351, 353, 359
Hyl, 77, 79, 191, 196, 219, 228
ndice temtico [375]
I
cono, 145, 149-150, 153, 156-158, 160-161
Identidad, 24, 36, 39-40, 47-49, 51-52, 54, 67, 81,
117, 132, 135, 159, 243, 273, 307, 337,
339-340
Identidad de relaciones, 47-49, 51, 54
Idolatra, 160, 328
dolo, 157, 215
Individuacin, 13-17, 21, 23, 22, 23, 24, 25-31, 33-47,
49-52, 54-62, 71, 73-75, 77, 79-80, 83-85,
89-92, 99, 108, 113, 119, 120, 125, 127,
130-135, 167-168, 185, 189, 190-191,
197-199, 203206, 208-210, 231, 234, 238,
300, 313, 325, 334, 337, 340
-Hecceidad, 58, 79, 82
-Esferas de individuacin, 49
Individuacin fsica, 42, 46, 49, 89
Individuacin psquica, 28, 42, 60-61, 131, 133-135, 205, 210
-Vida psquica, 27, 78, 124, 133-136
Individualidad, 64, 66, 79, 80, 90-91, 97, 99
Individuo, 16-17, 24-30, 33-34, 37-44, 46, 48-50,
52-60, 62-75, 77, 79-80, 85, 89-90, 92,
94, 108, 118, 132, 135, 146, 167, 168, 185,
190-191, 197, 199, 202-209
Individuo fsico, 24, 39, 40-43, 46, 48, 50, 52-54, 208
Individuo psquico, 16, 27, 28, 30, 191, 202, 208-209
-Vida psquica, 27, 78, 124, 133-136
-Preindividuacin, 24-26, 29, 57, 89, 99
-Preindividual, 14, 24, 26, 29-30, 34, 37, 39-40, 56, 58-61
-Principio de individuacin, 23, 31, 35-37, 53, 77, 105
-Singularidad, 31-33, 47, 59, 61, 67, 74, 80, 84-85, 153,
154, 158, 161, 185, 235, 308, 313, 323
-Singular, 24-26, 30, 31-32, 37-38, 58-62, 68, 73, 77,

79, 81, 157-159, 186, 199, 236, 313-314,
322
-Tode t, 80
Infinito, 13,15, 18 85, 117, 233-234, 236-239, 241,
245-247, 255-256, 259-260, 265, 281,
288, 294, 299, 311, 316, 320, 322
Infinitud de la justicia, 255, 259, 261, 263, 307, 311, 313, 315-
317, 322-325, 327-328
Informacin, 23, 32, 57, 80, 120, 191, 197, 202, 203, 272
Inmanencia, 14, 23, 26, 33, 35, 71-72, 79, 94, 142, 151,
152, 153, 155, 157-158, 174, 234, 253, 275
Inmanencia de la conciencia, 14, 72, 152, 234
Institucin (Stiftung), 32, 37, 119-120, 122-126, 130-135, 184
Interobjetividad, 82
Intersubjetividad, 72, 74, 80, 84, 157, 189, 201, 207, 208, 284
Intuicin, 63, 65-68, 140-146, 148-149, 151, 245,
251, 261, 274, 286, 297
Intuicin categorial, 65
Invisible, 55, 81, 138, 140, 141, 143, 150, 151, 157,
158, 159, 161, 196, 211, 234, 239, 250,
260, 316, 319
Ipseidad, 81, 132, 238, 254
J
Justicia, 13, 17-18, 186, 236, 237, 239, 241, 243,
251, 253, 255-257, 259, 261-263, 294,
299, 309, 311-316, 320-323, 326-327
-Promesa de justicia, 263
ndice temtico [377]
L
Lenguaje, 47, 59, 60-61, 70, 78, 121, 124-126, 129-
130, 220, 238, 247, 250, 254-258, 260,
262, 269, 270, 291, 293, 295, 312, 322,
333
-Signo, 151-153, 155-157, 263, 340
-Smbolo, 151-153, 155-157, 340
Libertad, 86, 112, 166, 167, 171-172, 179, 183, 190,
199, 209- 210, 240-241, 253-254, 262,
278, 282, 307, 311, 312, 314, 317, 321,
323-326
Liberacin, 42, 51, 157, 171-173, 175, 179, 186, 226,
324
Limosna, 17, 159, 165-167, 172-173, 186
Limosna de la mirada, 159, 165-167, 172-173, 186
Linaje, 93, 96, 98, 111-113
Linaje filogentico, 93
Lo comn, 25, 57-59, 61-62, 69, 308
Lo propio, 32, 61, 108, 153, 256, 270, 315, 343
-Esfera de propiedad, 46, 49, 66, 72, 83, 189, 196, 209, 247, 265,
287, 324
M
Maestro, 56, 76, 208, 238, 239
Memoria, 15, 18, 135, 151, 185, 241, 289, 291-292,
304-306, 309, 327, 331, 335
Memorable, 15, 306
Mestizaje, 333, 338-339
-Yuxtaposicin, 338-339
Metaestabilidad, 28, 57, 133
Metafsica, 13-15, 23, 26, 28, 33, 35, 39-40, 52, 157,
160, 168, 171-177, 179-181, 183-184,
192, 219-220, 233, 237, 245, 250-255,

260, 263, 287, 303, 320, 323, 332, 340
-Deseo metafsico, 252, 255, 257-259, 263
Mtodo, 27, 33-34, 44, 47-49, 51, 53, 82, 90, 92-93,
139, 164, 207, 209, 213, 233, 236, 245,
246, 252, 266, 268, 276, 277, 281, 285,
288, 294-295, 321, 348, 355, 356, 359-360
-Abduccin, 96, 101, 103
-Analoga, 27, 35, 44-49, 51-52, 114
-Como si, 15, 27, 35-36,44-46, 55-56, 66-68, 72, 85,
92,-94, 98, 104-105, 108-109, 111, 113,
116, 121-122, 128, 131, 133, 142, 147,
149, 151, 165, 170, 174, 177, 184, 223-
224, 226, 242-243, 255, 263, 267-268,
274, 276, 287, 293, 337, 339, 344-345
-Razonamiento por analoga, 52
-Deduccin, 47, 53-54, 96, 103
Mtodo deductivo, 53
-Imaginacin, 53-54, 60, 135, 142-143, 149-151, 159,
161, 342
-In mente, 34, 51, 66, 131, 136
-In re, 34, 59, 66, 131, 136, 189
-In se, 34, 51
-Induccin, 47, 53-54, 96, 103, 115, 205
-Invencin, 39, 53-54, 101, 111-113
-Creatividad, 103, 202
-Ingenio, 89, 96, 98, 103, 108, 268
-Ingeniera, 96, 108, 112
Modelos de representacin, 39, 45-46, 52
-Reduccin, 45-46, 49, 66, 72-73, 83, 113, 117, 160,
168, 169, 176, 179, 181, 189, 195-196,
201, 216, 247, 262, 294, 326, 354
-Reduccin ertica, 83, 168-169, 189, 195-196
ndice temtico [379]
-Validez, 52-53, 67, 118, 143-145, 150-151, 166,

170, 189, 192, 210, 265-267, 278, 279,
280, 282-289, 302, 328
Mismo, 31-32, 81-82, 142, 158, 168, 175, 179,
189, 190, 195, 197, 203, 238, 243, 245,
248-250, 253, 261, 264, 273, 275, 277,
288, 312-313, 315-315, 320-321, 326,
331, 333, 335, 337- 338, 340
Modus essendi, 34, 65, 66, 209
Morph, 77, 80, 191
Motivacin, 27, 78, 122, 130, 240, 306, 312, 327
-Estrato motivacional, 305
Multiplicidad, 58-59, 61-62, 65, 204, 219, 240, 316
Multiplicidades de sentido, 66, 69, 224
Multiplicidades (Mannigfaltigkeit), 53, 64, 66, 69, 73, 95-96, 128, 224-225
Multitud, 27, 55-56 60-62, 74, 108, 153, 154-155,
158-159, 185, 206, 318, 321
Mundo, 13-14, 19, 29-30, 38-39, 41-42, 45-46, 49,
52, 62, 72-73, 82-84, 86-87, 89, 109-110,
114, 121, 125-128, 130, 132, 134, 141,
144-145, 150, 155, 157-160, 164, 168,
170, 171, 181, 185, 189-193, 195-198,
201-209, 211, 214, 216-218, 222, 226-
227, 242, 251, 254, 258, 259, 263, 265,
270, 275-277, 281-283, 293, 296, 304-
305, 327, 333, 335, 336-337, 344-345
-Actitud natural, 198, 216, 277
-Artificialidad, 99, 113-114
Mundo de la vida
(vase Estructuras
del mundo de la vida), 19, 109, 110, 121, 125, 127-128, 189, 191,
198, 201-203, 218, 222, 226-227, 242,
270, 296, 304, 333
Mundo natural, 114
O
Objetividad, 120, 121, 125, 176, 203, 215, 226, 322
Objeto, 24, 33, 38, 45, 56, 63, 66-67, 73, 75, 89-
118, 127, 132, 141, 143, 145, 146, 150,
195, 202, 204-207, 215-216, 219, 221,
223, 228, 236, 247-249, 259, 262, 335-
337, 344
-Dispositivo, 101, 108, 141, 279, 335
-Objeto tcnico, 38, 89, 90-118, 202, 204, 205-207
-Esencia del objeto tcnico, 92-93, 98, 108, 117
-Estructura del objeto tcnico, 94, 104, 106
-Objeto tcnico concreto, 95, 100-101, 107-108, 114
-Polo objetivo, 216-217
ntica, 43, 52, 56, 66, 68, 80
ntico, 62, 64, 66, 74, 80, 95
Ontolgica, 52, 58, 62, 66, 95, 260, 276
Ontolgico, 52, 57, 62, 64, 66, 68-69, 74, 154, 164
Otro (Dios), 14, 17-18, 38, 71-72, 78, 145, 155, 160,
163, 189-190, 200-201, 2097, 211, 215,
222, 225-229, 234-239, 241, 246-247,
257, 260, 262-264, 302-303, 311, 313,
315, 316- 317, 322-324, 327, 328
otro (humano), 13, 15, 17-18, 24- 25, 27-28, 30-35, 38,
40-42, 47, 57-58,60-65, 70, 74-77, 80-87,
89, 91-93, 100, 110, 114, 121, 123, 126,
128, 135, 145, 152-153, 156, 158-161,
163, 165, 167-168, 170-172, 175, 178-
179, 181, 185-186, 191, 193-203, 205-
207, 209-210, 214- 218, 224, 226, 234,
235, 238, 240, 242-243, 246-265, 268,
274, 276, 280-281, 284-289, 294, 298-
301, 304, 307-308, 311-,318, 321-328,
334, 336, 337, 338, 341, 344-345
ndice temtico [381]
-Alteridad, 13, 27, 145, 238, 240, 248, 252-255, 258,

263-264, 299, 314-315, 317, 320, 322,
325, 337
-Extranjero, 18, 172, 194, 234, 237, 253, 255- 256,
259-260, 308, 311, 314, 317, 322-323, 325
-Hurfano, 18, 88, 163, 200, 234, 237, 251, 255-256,
308, 311, 317, 323
P
Pobre, 18, 84, 88, 140, 153-157, 160-161, 166-
167, 180, 182, 221, 234, 255-256, 308,
311, 317, 319, 321-323, 328
-Indigencia, 155, 166-167, 172, 176, 178, 322
Pobreza, 17, 86, 140, 153-154, 156-157, 161, 163-
164, 166, 179, 180, 182-183, 185-186,
188, 322
-Viuda, 18, 88, 163, 201, 234, 237, 255-256, 259-
300, 308, 311, 3117, 322
Padre, 181, 219, 228-229, 237-238, 242-243, 327
Paternidad, 229, 237, 243, 314, 325, 327
Patriarca, 76, 156, 181, 238, 327
Patriarcalismo, 75-76, 84, 179, 181, 198, 295, 323, 326,
328
Participacin, 26-30, 32, 35, 52, 61, 85, 132, 161, 208,
236, 295, 301-302
Partcula, 42-44
Perdn, 169-170, 186, 226, 241-243
Perdonar, 85
Performance, 331-334, 335, 340-342
Poltica de la amistad, 291-292, 307-308, 327-328
Poltica de la memoria, 76, 294
Portafolio, 335
Posmodernidad, 154, 157

Potencia, 24-29, 32, 34, 36, 38, 54, 56, 59-60, 74,
76, 78, 80-81, 85-87, 121-123, 134-135,
155-1566, 159-161, 166, 175, 179, 185,
196-197, 199, 201, 203, 238, 240, 247,
249, 250, 257, 262, 277, 289, 295, 306,
311-312, 316, 342
Protensin, 120
Provocacin, 342, 344
Q
Quiasmo, 14, 57, 81, 86
R
Rastro, 14, 170, 306, 323
Ratio cordis, 85
Regin, 34, 55, 62, 63, 65, 73, 74, 89, 100, 161,
166, 218, 229, 321
Regin de lo espiritual, 55, 62-63, 73-74, 229, 321
Relacin, 16, 24-27, 29, 30-33, 35, 37, 38, 39, 41-46,
48, 50-53, 55, 57, 59-60, 65, 67, 76, 80-84,
86, 91, 93, 116, 121, 125, 132-135, 144-
145, 147-148, 152, 164, 173, 175-176,
190-191, 193,202-203, 209-210, 213-216,
218-220, 222-223, 225, 228-229, 233-
237, 246-250, 252-255, 259-263, 274,
278, 279-281, 283, 291-292, 294, 296,
302, 307, 313-316, 318, 320, 325-328,
339, 340, 345
-Entre, 27, 31-32, 35, 61-62, 81, 83, 118, 133,
174-175, 189, 199, 202-203, 209, 216,
ndice temtico [383]
240, 266, 283, 285-287, 291,300, 304,

308, 312, 314
Relativismo, 284, 287, 299
Resistencia, 14, 55, 82, 109, 154, 161, 273, 278, 284,
305, 319
-Bordes, 25, 38, 301, 321, 327
-Fuga, 14, 18, 36, 166, 168, 194, 253, 255-258,
260, 263, 279, 288, 313, 320-321, 324
-Deseo de fuga, 258
-Mrgenes, 18, 33, 165, 167, 171, 245, 253-254, 288,
297, 298, 301, 303, 315, 320-323, 327
Resto, 14, 60, 117, 304-305
Retencin, 120
Revelacin, 144, 153, 226, 246-250, 253, 259, 261-
264, 294, 303, 316, 320, 322-323, 328
-Anuncio, 164, 246-248, 255-259, 261, 263, 288,
289, 294, 298-299, 312-313
-Apologa, 322-323
-Profeca, 246-247, 258, 261, 263, 288-289, 298-
299, 313
-Capacidad proftica, 155
-Rostro, 18, 145, 160, 163, 187, 193-194, 234-235,
237, 240-241, 246-249, 251, 261-263,
288, 308, 311-322, 326, 328, 344, 345
-Epifana del rostro, 234, 237
S
Ser, 13-15, 18, 23-30, 32-40, 42-44, 46-47,
50, 51, 56, 58-59316, 322-323, 63, 65,
72, 77-83, 85-87, 91-93, 98, 109, 114,
116-118, 121-122, 124-125, 127-128,
130, 132, 139, 146, 150, 154, 155-156,
158-161, 163-165, 167-177, 179-186,

188, 192-199, 201-205, 210, 211, 218,
221, 226, 235-236, 238-239, 241, 245,
247, 252, 261-263, 265, 275-276, 283,
294, 300, 302, 304, 306, 308, 322, 337,
345
-Estructura de ser, 34, 44, 127
Ser en s, 44, 78
Sinergia, 59, 94, 99, 100, 104, 106-107
Subjetividad (sujeto), 13-14, 16, 27-28, 30, 35, 46, 56, 63, 66,
74-79, 82, 85-87, 119-124, 126, 128, 130-
134, 145-146, 149, 153-155, 158, 167,
171-179, 182, 184, 189-191, 193, 196,
197, 199, 204-205, 207-210, 214-219,
223, 226, 228-229, 234-236, 238-243,
246-249, 262-263, 272, 279, 281-282,
284-286, 292, 311, 319, 321, 325, 327- 328
-Aesthesis, 190, 204, 206-208
-Actitud reflexiva, 197, 277
-Persona, 18, 78, 80, 83-87, 119, 144, 149-151, 191,
193-194, 214, 224, 228, 248, 251, 256,
261, 264, 278, 279, 322, 343, 345
-Esttica, 17, 142, 150, 172, 205-206, 208, 333, 340
-Experiencia esttica, 13, 17-18, 139, 153, 207-208
-Obra de arte, 124, 148, 165, 172, 175, 195, 206, 214,
227, 275
-Polo subjetivo, 209, 217, 226
-Primera persona, 13, 71, 78, 83-84, 86-87, 119, 121-122,
127-128, 130, 154, 169, 170, 198-199,
207, 209, 223-224, 227, 229, 247-249,
251, 255, 264, 270, 272, 275, 278-280,
284, 286, 312
-Procesos de subjetivacin, 77
ndice temtico [385]
Sujeto trascendental, 78, 123, 191

-Yo (ver tambin ego), 16-18, 76-80, 83-85, 120-121, 123, 126,
134, 146-147, 149, 159, 167-163, 175-
177, 181, 185-186, 189-190, 192-199,
201, 203-204, 206-211, 220, 229, 234-
235, 240-241, 246-252, 254, 263, 267,
269, 286, 306-308, 311, 313-316, 320-
321, 324-325, 327, 340
Subversin, 140, 194, 198, 325
Sufrimiento, 155, 185, 187, 196, 200, 247-248, 250-
251, 253, 262, 306, 313-315, 317
Sustancia, 29, 39, 42-43, 45-46, 58, 77
Sustancialismo, 54
T
Tecnicidad, 93, 101, 190, 201, 203-205, 207-208, 211
-Ciberntica, 32, 57, 116-118
Tecnologa, 109, 115-117, 190, 200, 202-203, 205, 208
Temporalidad, 74, 86, 91, 122-124, 286
Testimonio, 16, 115, 169, 196, 200, 317
Tiempo, 29, 48, 58, 60, 86, 91, 122-123, 132, 157,
169, 180, 182, 204, 234, 239, 241-243,
252, 300, 302-303, 307, 326-327, 335,
Tiempo objetivo, 234
Totalidad, 13-14, 18, 24, 68, 70, 78, 85, 86, 91-92,
171, 205, 221, 233-236, 238, 240, 245,
246, 257-258, 263, 265, 276, 288, 294,
299, 311, 316-319, 321
Totalitarismo, 13, 18, 86, 197, 256-257, 288, 317-318,
324
-Estado, 24, 26-29, 35, 55, 57-58, 61, 80, 97, 109,
117, 122, 130-133, 135, 149, 156, 164,
167, 171, 235, 240, 242, 256, 272, 307,

311, 316-321, 323, 328
-Ley, 98, 128, 135, 224, 225, 243, 296, 311, 316-
317, 319, 321, 323, 328
Totalitarizacin, 52
Tradicin, 16, 44, 67, 72, 98, 113, 126, 128, 153, 163,
198-199, 215, 226, 238, 266-267, 293-
294, 296, 317, 345
Transduccin, 24, 31, 33-34, 39, 44, 47, 49, 51, 53-54, 57,
81, 93, 110, 191, 197, 207, 299
-Pensamiento transductivo, 52
Trascendencia, 71-72, 142, 155, 157, 174, 236, 246, 259-
260, 263
V
Ver, 141-144, 148, 160-161, 165, 173-174,
214, 288, 334, 339-340
-Evidencia, 14, 27, 35, 72, 78, 85, 90, 93, 126, 128,
139, 143, 144-145, 151-153, 155, 158,
161, 169, 192-193, 195-196, 214, 253,
260-261, 271, 286, 288, 315
Ver indirecto, 144
Verdad, 15, 66, 84, 126-127, 165, 169, 172 173-
174, 176-181, 183-184, 210, 234, 239,
241, 251, 253, 257, 265-267, 278-289,
293, 306-307, 326
Visibilidad, 14, 68, 83, 141-143, 145, 152-153, 160-
161, 163, 213, 215, 237, 273, 321
Visible, 57, 67, 72, 127, 140, 142-143, 145, 152-
153, 159-161, 169, 176, 180, 198, 214-
215, 241, 261, 306, 316, 318
Voluntad de saber, 283
Este libro se termin de imprimir y encuadernar
en los talleres del grupo Dao Digital en enero de 2015,
con un tiraje de 300 ejemplares.
Se emple la tipografa Minion Pro

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Individuacin y anarqua

ISBN: 978-958-58685-1-9 (Versin rstica)

Universidad San Buenaventura, Calli

Ada Mara Bejarano

Vctor Eligio Espinosa Galn. Editor

Comit Acadmico Nacional

Comit Acadmico Internacional

Correccin de estilo: Camilo Cullar

Parte II. El Altisimo......................................................................................... 137

Parte III. Anarqua e individuacin.......................................................... 231

Vestigios de una tribu (performance)...................................................... 331

Indicacin de la proveniencia de los textos......................................... 357

ndice de autores............................................................................................. 359

ndice temtico................................................................................................. 365

Individuacin y anarqua es una serie de estudios de metafsica y fenomenolo-

uno como sujeto (lo individuado ms el resto preindividual) es entorno para

La tarea de la deconstruccin y de la destruccin de la metafsica siempre

nos ha ayudado a humanizarnos. Tiene, entonces, la fuerza del testimonio. El

La investigacin fenomenolgica tiene una de sus fuentes en el estudio de las

sino que ella es un devenir que se da tambin en l, que tiene manifestaciones

Ahora bien, en s la experiencia esttica es una lnea de fuga, una va de

Con esta serie de estudios me propuse original e integralmente, en sus desa-

influencia de la era del llamado boom latinoamericano, en su literatura puedo

Si bajo el ttulo de metafsica se estudia el ser sea su origen (generacin, g-

La inmanencia del ser

[] el ser no posee una unidad de identidad, que es la del estado estable en

Que lo que se da es unidad transductiva implica que al singularizarse, cada

La excedencia de (l) ser

El ser individuado no es todo el ser ni el ser primero; en lugar de captar

Con esto se observa que individuarse es diferenciarse. Qu se individa y

Qu tipo de metafsica es la de Simondon? Ya se ha anotado una caracters-

[] la relacin no brota entre dos trminos que ya seran individuos; es

Por s, el individuo no puede actuar o desplegar su potencia. De lo pro-

Se vuelve entonces posible pensar la relacin interior y exterior al individuo

Individuo y colectivo, sujeto y multitud. La comprensin del primero de los

individuo; de individuo hacia medio asociado. Y, como se vio, esto ocurre

El viviente es agente y teatro de individuacin; su devenir es una individua-

no es ni sustancia ni simple parte de lo colectivo: lo colectivo interviene

Aqu es necesario sealar que la participacin es y opera como relacin, es

() el ser psquico no puede resolver su propia problemtica en s mismo;

() el lmite del individuo que se est individuando Ibid., p. 31.

el colectivo es exterior a la interioridad de la individuacin en la esfera de la

Como se ha visto, la individuacin es relacin, pero sta slo existe en la ca-

constituido en uno y otro polos de la relacin deviene tercero; pero no es ente,

Cmo se desarrolla esta investigacin metafsica? En resultas, para Simondon

El mtodo consiste () en considerar toda la verdadera relacin como te-

Es en y como inmanencia que la relacin cobra valor de ser en el ser, al ser.

Estudiar la transduccin es estudiar el ser, en su devenir. Para Simondon, este

Entendemos por transduccin una operacin fsica, biolgica, mental,

La transduccin corresponde a esta existencia de relaciones que nacen

Qu implica que la transduccin, mtodo por antonomasia, sea una

aret, etc.) es porque el conocer transduce o puede transducir formas de com-

La individuacin de lo real exterior al sujeto es captada por el sujeto gracias

Si se ha ganado como se ha ganado la inmanencia, entonces el ser ha estado

[] el principio de individuacin () es entonces captado () en aquello de

Y, sin embargo, de lo que se trata es de superar cualquier predetermina-

[] primordial () operacin de individuacin a partir de la cual el indivi-

() el ser preindividual es el ser en el cual no existe fase; el ser en el seno del

posterior a la operacin de individuacin. Ibid., p. 27.

No hay, pues, ni antes ni despus de la individuacin. Y, sin embargo, no

[] el viviente es () el ser que resulta de una individuacin inicial y que

[] el individuo forma parte como mnimo de un sistema, la relacin deviene

El problema: el paso de la tica a la epistemologa

Cul es el problema que se plantea, inicialmente, al () volver de la Fsica