Claude Lvi-Strauss

Antropologa estructural
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inglesa, en la cual he enseado durante varios aos, la empleo de
manera incorrecta y en un registro limitado. Pienso en ingls lo que
escribo en dicha lengua, pero no siempre me doy cuenta de que con
los medios lingsticos de que dispongo digo lo que puedo y no lo
que quiero. De ah el sentimiento de extraeza que experimento
en presencia de mis propios textos cuando trato de transcribirlos al
francs. Como probablemente el lector participar de esta insatis -
faccin, era necesario proporcionarle la razn.
He tratado de reducir la dificultad adoptando una traduccin muy
libre, resumiendo ciertos pasajes y desarrollando otros. Algunos artculos
franceses han sido tambin retocados. Finalmente, he agregado ciertas
notas, aqu y all, para responder a crticas, corregir errores o tener
en cuenta nuevos hechos.
Pars, 1 de noviembre de 1957.
INTRODUCCIN * y **
El Collge de France ha querido crear en su seno, en 1958, una
ctedra de Antropologa Social. Esta ciencia presta a aquellas for-
mas de pensamiento a las que, cuando las hallamos, entre nosotros,
llamamos supersticiosas, atencin suficiente para que se me permita
rendir a la supersticin un homenaje preliminar. Lo propio de los
mitos que ocupan un lugar tan importante en nuestras investiga-
ciones , no es acaso evocar un pasado abolido y aplicarlo como
una trama, sobre la dimensin del presente, a fin de descifrar en
ella un sentido en el cual coincidan ambas caras la histrica y la
estructural que su propia realidad opone al hombre? Me ser
permitido tambin, entonces, en esta ocasin en que todos los ca -
racteres del mito se hallan para m reunidos, seguir su ejemplo, y
tratar de discernir en algunos acontecimientos del pasado el sen-
tido y la leccin del honor que se me ha concedido. La fecha misma de
nuestra deliberacin, estimados colegas, atestigua por el curioso
retorno del nmero 8, ilustrado ya por la aritmtica de Pitgoras, la
tabla peridica de los cuerpos qumicos y la ley de simetra de las
medusas que, propuesta en 1958, la creacin de una ctedra de
Antropologa Social renueva una tradicin de la cual quien les habla
no podra librarse aun cuando lo deseara.
Cincuenta aos antes de vuestra decisin inicial, sir James Frazer
pronunciaba en la Universidad de Liverpool la leccin inaugural de
la primera ctedra que en el mundo haya sido llamada de Antropologa
Social. Cincuenta aos antes acaba de cumplirse un siglo, nacan, en
1858, dos hombres Franz Boas y Emile Durkheim de los cuales la
posteridad dir que fueron, si no los fundadores, al menos los
maestros de obra que edificaron, el uno en Norteamrica y el otro
en Francia, la antropologa social tal como la conocemos en la
actualidad.
Era conveniente que estos tres aniversarios, estos tres nombres,
* Clase inaugural Collge de France, Ctedra de Antropologa Social pro-
nunciada el 5 de enero de 1960. [T.]
** Parte de esta clase inaugural ya ha aparecido en espaol con el ttulo El
problema de la invariancia en antropolog a, en Digenes, ao VII, n. .31, pgs., 23-34,
septiembre de 1960. [N. del rev.]

22 ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL
fueran evocados aqu. Los de Frazer y Boas me ofrecen la oportu-
nidad de testimoniar, aunque slo sea brevemente, todo lo que la
antropologa social debe al pensamiento anglonorteamericano y todo
lo que yo le debo personalmente a este pensamiento, puesto que
fue en estrecha relacin con l como fueron concebidos y elabora-
dos mis primeros trabajos. Pero no sorprender que Durkheim ocupe
en esta leccin un lugar ms importante: l encarna lo esencial de
lo que fue la contribucin de Francia a la antropologa social, a
pesar de que su aniversario celebrado brillantemente en numero-
sos pases extranjeros haya pasado entre nosotros casi inadver-
tido y no haya tenido lugar todava ninguna ceremonia oficial.
Cmo explicar esta injusticia hacia Durkheim, la cual es tam-
bin una injusticia hacia nosotros mismos, sino como una conse-
cuencia menor de ese encarnizamiento que nos lleva a olvidar nues-
tra propia historia, a tenerla por horrible segn la expresin de
Charles de Rmusat, sentimiento que amenaza a la antropologa
social con la prdida de Durkheim, como ya perdi a Gobineau
y a Dmeunier?
Y sin embargo, estimados colegas, aquellos de entre vosotros a
quienes me unen recuerdos lejanos, no me desmentirn si recuerdo
que, alrededor de 1935, cuando nuestros amigos brasileos queran
explicarnos las razones que los haban llevado a elegir misiones
francesas para formar sus primeras universidades, citaban siempre
dos nombres: primero, sin duda, el nombre de Pasteur; y despus,
el de Durkheim.
Pero al reservar a Durkheim estas reflexiones, obedecemos a otro
deber. Nadie hubiera sido ms sensible que Marcel Mauss a un
homenaje dirigido a su persona y al propio tiempo al maestro del
cual fue discpulo para convertirse luego en continuador. Desde 1931
hasta 1942, Marcel Mauss ocup en el Collge de France una ctedra
consagrada al estudio de la sociedad, y fue tan breve el paso del
malogrado Maurice Halbwachs por esta casa que, sin faltar a la
verdad, parece posible considerar que al crear una ctedra de antro-
pologa social, es la ctedra de Mauss la que habis querido resta-
blecer. Al menos el que habla debe demasiado al pensamiento de
Mauss como para no complacerse en esta fantasa.
La ctedra de Mauss se llamaba Sociologa, puesto que Mauss,
que tanto trabaj junto con Paul Rivet para hacer de la etnologa
una ciencia por derecho propio, no lo haba logrado an entera-
mente hacia 1930. Pero, para atestiguar el vnculo entre nuestra
enseanza y la suya, bastar recordar que en la de Mauss la etno-
loga adquira un lugar creciente; que desde 1924 proclamaba que
el lugar de la sociologa estaba en la antropologa y que, salvo
error, Mauss fue el primero, en 1938, en introducir en la termino-
loga francesa la expresin antropologa social. Hoy no hubiera rev.]
renegado de ella.
INTRODUCCIN 23
An en sus reflexiones ms audaces, nunca tuvo Mauss el sen -
timiento de apartarse de la lnea durkheimiana. Hoy percibimos tal
vez mejor que l cmo, sin traicionar una fidelidad afirmada tan
a menudo, Mauss supo simplificar y flexibilizar la doctrina de su
gran antecesor. Esta no ha dejado todava de asombrarnos por sus
imponentes dimensiones, su poderosa armadura lgica y las perspec-
tivas que abre sobre horizontes donde tanto queda an por explorar.
La misin de Mauss consisti en terminar y acondicionar el extra -
ordinario edificio, surgido de la tierra al paso del demiurgo. Era
preciso exorcizar algunos fantasmas metafsicas que todava arras -
traban sus cadenas, y colocarlo definitivamente al abrigo de los vien-
tos helados de la dialctica, del trueno de los silogismos, del rayo
de las antinomias... Pero Mauss ha protegido la escuela durkhei-
miana contra otros peligros.
Durkheim fue probablemente el primero en introducir en las
ciencias humanas esa exigencia de especificidad, que deba permitir
una renovacin que ha beneficiado a la mayora de ellas en par-
ticular a la lingstica a principios del siglo XX. Para toda forma
de pensamiento y de actividad humana, no se pueden plantear pro -
blemas de naturaleza o de origen antes de haber identificado y ana-
lizado los fenmenos y descubierto en qu medida las relaciones
q u e l o s u n e n b a s tan para explicarlos. Es imposible discutir sobre
un objeto, reconstruir la historia que le ha dado origen, sin saber,
ante todo, qu es; dicho de otra manera, sin haber agotado el in -
ventario de sus determinaciones internas.
Sin embargo, cuando releemos hoy Les Rgles de la mthode
sociologique* no podemos menos de pensar que Durkheim ha apli-
cado estos principios con cierta parcialidad: los ha reivindicado para
constituir lo social en categora independiente, pero sin tornar en
cuenta que esta nueva categora comportaba, a su vez, numerosos
tipos de especificidad, correspondientes a los diversos aspectos bajo
los cuales aprehendemos lo social. Antes de afirmar que la lgica,
el lenguaje, el derecho, el arte, la religin, son proyecciones de lo
social, no hubiera sido conveniente esperar a que cada una de las
ciencias particulares profundizara el conocimiento de la funcin di-
ferencial de cada uno de estos cdigos, permitiendo as compren-
der la naturaleza de las relaciones recprocas que los unen?
A riesgo de ser acusados de formular paradojas, creemos que
en la teora del hecho social total (tan a menudo celebrada des -
pus y tan mal comprendida), la nocin de totalidad es menos impor-
tante que el modo muy particular en que Mauss la concibe: podra
decirse constituida por mltiples hojas y formada de una multitud
* Trad. cast.: Las reglas del mtodo sociolgico, Madrid, Morata, 1982. [N- del
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de planos distintos y unidos. En lugar de aparecer como un pos-
tulado, la totalidad de lo social se manifiesta en la experiencia:
instancia privilegiada que cabe aprehender en el plano de la obser-
vacin, en ocasiones bien determinadas, cuando se agita... la totalidad
de la sociedad y de sus instituciones . Ahora bien, esta totalidad no
suprime el carcter especfico de los fenmenos, que siguen siendo a la
vez jurdicos, econmicos, religiosos e inclusive estticos, morfolgicos,
dice Mauss en el Essai sur le don; de modo que ella consiste, finalmente,
en la red de interrelaciones funcionales entre todos estos planos.
Esta actitud emprica de Mauss explica que haya podido superar
rpidamente la repugnancia que Durkheim haba comenzado a sentir
ante las encuestas etnogrficas, Lo que cuenta deca Mauss es el
melanesio de tal o cual isla. El observador debe tener, contra el
terico, la ltima palabra; y el indgena debe tenerla contra el obser-
vador. En fin, tras las interpretaciones racionalizadas del indgena
que a menudo se convierte en observador y hasta en terico de su
propia sociedad se buscarn las categoras inconscientes que
escriba Mauss en una de sus primeras obras son las determi -
nantes en magia, como en religin, corno en lingstica. Este
anlisis en profundidad deba permitir a Mauss, sin contradecir a
Durkheim (puesto que se trataba de un nuevo plano), restablecer
puentes a veces imprudentemente cortados con otras ciencias del
hombre: con la historia, puesto que el etngrafo se detiene en lo
particular, y tambin con la biografa y la psicologa, a partir del
momento en que se reconoca que los fenmenos sociales son ante
todo sociales, pero tambin y al mismo tiempo, fisiolgicos y psico-
lgicos. Bastar llevar el anlisis lo bastante lejos para alcanzar un
nivel donde, como dice Mauss, cuerpo, alma, sociedad, todo se
mezcla.
Esta sociologa bien encarnada estudia a los hombres, tal como
los describen viajeros y etngrafos que compartieron su existencia de
manera fugaz o durable. Los muestra envueltos en el devenir his trico
que les es propio, y ubicados en un espacio geogrfico concreto.
Tiene, dice Mauss, por principio y por fin... percibir el grupo entero y
su comportamiento entero.
Si el desencarnamiento era uno de los peligros que amenazaban a
la sociologa durkheimiana, Mauss la ha protegido con igual xito contra
otro peligro: el automatismo. Demasiado a menudo, desde Durkheim
e inclusive en algunos que se crean liberados de su influencia
doctrinaria, la sociologa surgi como el producto de un saqueo,
hecho con altivez a expensas de la historia, la psicolo ga, la
lingstica, la ciencia econmica, el derecho y la etnografa. La
sociologa se contentaba con aadir sus recetas a los frutos de este
pillaje: cualquiera que fuese el problema planteado, se poda estar
seguro de obtener una solucin sociolgica prefabricada.
INTRODUCCIN 25
S no nos encontramos ya en estas condiciones, lo debemos en
gran medida a Mauss, a cuyo nombre es preciso asociar el de Mali-
nowski. En el mismo momento y sin duda ayudados el uno por
el otro han mostrado, Mauss como terico, Malinowski como expe-
rimentador, en qu poda consistir la administracin de la prueba
en las ciencias etnolgicas. Fueron los primeros que comprendieron
claramente que no bastaba descomponer y disecar. Los hechos so-
ciales no se reducen a fragmentos dispersos, son vividos por hom-
bres, y esta conciencia subjetiva a igual ttulo que sus caracteres
objetivos es una forma de su realidad.
Mientras Malinowski instauraba la part icipacin, a toda costa,
del etngrafo en la vida y el pensamiento de los indgenas, Mauss
afirmaba que lo esencial es el movimiento del todo, el aspecto vi-
viente, el instante fugitivo en que la sociedad y los hombres tornan
conciencia afectiva de s mis mos y de su situacin ante el otro. Esta
sntesis emprica y subjetiva ofrece la nica garanta de que el
anlisis previo, llevado hasta las categoras inconscientes, no ha de-
jado escapar nada.
Y sin duda, la prueba seguir siendo en buena medida ilusoria:
jams sabremos si el otro, con el cual pese a todo no podemos con-
fundirnos, opera, a partir de los elementos de su existencia social,
una sntesis exactamente coincidente con la que hemos elaborado.
No es preciso, sin embargo, ir tan lejos: slo es necesario y para
ello el sentimiento interno basta que la sntesis, aun cuando sea
aproximativa, pertenezca a la experiencia humana. Debemos asegu-
rarnos de esto, puesto que estudiamos hombres, y como nosotros
mismos somos hombres, contamos con esa posibilidad. El modo en
que Mauss plantea y resuelve el problema, en el Essai sur le don,
lleva a ver en la interseccin de dos subjetividades el orden de ver-
dad ms prximo al que pueden aspirar las ciencias humanas, cuando
hacen frente a la totalidad de su obje to.
No nos engaemos: todo esto, que parece tan nuevo, estaba
presente implcitamente en Durkheim. Se ha reprochado a menudo
a ste el haber formulado en la segunda parte de las Formes l-
mentaires una teora de la religin tan vasta y general que el minu-
cioso anlisis de las religiones australianas que la preceda y que
hubiera sido de desear que la preparara resultaba al parecer su-
perfluo.
La cuestin consiste en saber si el hombre Durkheim habra
podido llegar a esta teora sin el esfuerzo previo de superponer a las
representaciones religiosas de su propia sociedad las representacio-
nes de otros hombres, que la evidencia histrica y geogrfica garan-
tizara como integralmente otros y no cmplices o aclitos insos-
pechados. Este es precisamente el camino que sigue el etngrafo
cuando se instala en el terreno, porque por escrupuloso y obje -
tivo que quiera ser nunca se encuentra ni consigo mismo ni con
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el otro al trmino de su encuesta. A lo sumo puede pretender, me-
diante la aplicacin de s mismo sobre el otro, extraer lo que Mauss
llamaba hechos de funcionamiento general, mostrando su mayor uni-
versalidad y su mayor grado de realidad.
Al completar de este modo la intencin durkheimiana, Mauss
liber la antropologa de la falsa oposicin, introducida por pensa-
dores como Dilthey y Spengler, entre la explicacin en las ciencias
fsicas y la explicacin en las ciencias humanas. La bsqueda de las
causas se completa en la asimilacin de una experiencia, pero sta
es, a la vez, externa e interna. La famosa regla de considerar los
hechos sociales como cosas corresponde al primer momento, que
es verificado por el segundo. Discernimos ya la originalidad de la
antropologa social: consiste en lugar de oponer la explicacin
causal y la comprensin en descubrir un objeto que sea, a la vez,
objetivamente muy lejano y subjetivamente muy concreto, y cuya
explicacin causal se pueda fundar en esta comprensin que, para
nosotros, slo es una forma suplementaria de prueba. Una nocin
como la de empata nos inspira gran desconfianza, por lo que implica
de irracionalismo y de misticismo sobreagregados. Al formular una
exigencia de prueba adicional, imaginamos ms bien al antroplogo
segn el modelo del ingeniero, que concibe y construye una mqui-
na mediante una serie de operaciones racionales: es necesario, sin
embargo, que funcione, y la certidumbre lgica no basta. La posi-
bilidad de ensayar en s mismo la experiencia ntima del otro no es
ms que uno de los medios disponibles para obtener esta ltima
satisfaccin emprica, cuya necesidad sienten igualmente las ciencias
fsicas y las ciencias humanas: tal vez menos una prueba que una
garanta.
Qu es, pues, la antropologa social?
Nadie, creo, ha estado ms cerca de definirla aunque se trate
de una pretericin que Ferdinand de Saussure cuando, presen-
tando la lingstica como parte de una ciencia todava por nacer,
reserva a esta ltima el nombre de semiologa y le atribuye por
objeto de estudio la vida de los signos en el seno de la vida social.
No anticipaba el mismo Saussure nuestro punto de vista, cuando
comparaba en dicha ocasin el lenguaje con la escritura, el alfa-
beto de los sordomudos, los ritos simblicos, las formas de cortesa,
las seales militares, etctera? Nadie pondr en duda que la antro-
pologa cuenta, en su campo propio, al menos con algunos de estos
sistemas de signos, a los cuales se agregan muchos otros: lenguaje
mtico, signos orales y gestuales que componen el ritual, reglas de
matrimonio, sistemas de pare ntesco, leyes habituales, ciertas moda-
lidades de los intercambios econmicos.
Consideramos, pues, que la antropologa ocupa, de buena fe, ese
campo de la semiologa que la lingstica no ha reivindicado toda-
INTRODUCCIN 27
va para s, a la espera de q ue, para ciertos sectores al menos de
dicho dominio, se constituyan ciencias especiales dentro de la an-
tropologa.
Es necesario, sin embargo, precisar esta definicin de dos
maneras.
Ante todo, conviene observar inmediatamente que algunos de los
hechos que acaban de citarse incumben tambin a ciencias particu-
lares: ciencia econmica, derecho, ciencia poltica. No obstante, estas
disciplinas consideran sobre todo los hechos que se hallan ms pr -
ximos a nosotros y que en consecuencia poseen un inters privile-
giado. Digamos que la antropologa social los aprehende o bien en
sus manifestaciones ms lejanas, o bien desde la perspectiva de su
expresin ms general. Desde este ltimo punto de vista, nada til
puede hacer la antropologa sin colaborar estrechame nte con las
ciencias sociales particulares; pero stas, por su parte, no podran
tener pretensiones de generalidad sin el concurso del antroplogo,
nico capacitado para proporcionarles repertorios e inventarios que
trata de tener completos.
La segunda dificultad es ms seria, porque cabe preguntarse si
todos los fenmenos que interesan a la antropologa social ofrecen
realmente el carcter de signos. Ello es bastante claro en lo que
respecta a los problemas que estudiamos con mayor frecuencia.
Cuando consideramos un sistema de creencias digamos el totemis -
mo, una forma de organizacin social clanes unilineales, matri-
monio bilateral, la pregunta que planteamos es sin duda: qu
significa todo esto?, y para responder a ella, nos esforzamos por
traducir a nuestro lenguaje reglas dadas primitivamente en un
lenguaje distinto.
Pero, ocurre lo mismo con otros aspectos de la realidad social,
tales como la maquinaria, las tcnicas, los modos de produccin y
de consumo? Pareciera que se trata aqu de objetos y no de signos,
siendo el signo, segn la clebre definicin de Peirce, lo que reem-
plaza alguna cosa para alguien. Qu reemplaza, pues, un hacha de
piedra, y para quin?
La objecin es vlida hasta cierto punto, y explica la resistencia
que sienten algunos a admitir, en el campo de la antropologa social,
fenmenos que corresponden a otras ciencias, tales como la geogra -
fa y la tecnologa. El trmino antropologa cultural es entonces
conveniente para distinguir esta parte de nuestros estudios y sub-
rayar su originalidad.
Es bien sabido, sin embargo y uno de los ttulos de gloria de
Mauss es el haberlo establecido, de acuerdo con Malinowski que,
sobre todo en las sociedades de las cuales nosotros nos ocuparnos,
pero tambin en las dems, estos dominios se hallan como impreg-
nados de significacin, y en virtud de este aspecto nos conciernen.
En fin, la intencin exhaustiva que inspira nuestras investiga-
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ciones transforma considerablemente el objeto. Tcnicas tomadas
aisladamente pueden aparecer como un dato en bruto, herencia his -
trica o resultado de un compromiso entre las necesidades del hom-
bre y las exigencias del medio. Pero cuando se las ubica en el con-
texto de ese inventario general de las sociedades que la antropologa
intenta constituir, se manifiestan bajo un nuevo aspecto, porque las
imaginamos como el equivalente de otras tantas elecciones, que cada
sociedad parece realizar (lenguaje cmodo que es preciso despojar
de su antropomorfismo) entre los posibles, de los cuales se trazar
el cuadro completo. En este sentido, es concebible que un cierto
tipo de hacha pueda ser un signo: en un determinado contexto y
para el observador capaz de comprender su uso, ocupa el lugar del
til diferente que otra sociedad emplearla para los mismos fines.
Sobre esta base, inclusive las tcnicas ms simples de una sociedad
primitiva cualquiera revisten el carcter de un sistema, analizable en
los trminos de un sistema ms general. La manera en que unos
elementos de este sistema han sido retenidos y otros excluidos permite
concebir el sistema local como un conjunto de elecciones significativas,
compatibles o incompatibles con otras elecciones, que cada sociedad
o cada perodo de su desenvolvimiento se ha visto llevado a operar.
Al afirmar la naturaleza simblica de su objeto, la antropologa
social no se separa de los realia. Cmo podra hacerlo, puesto que
aun el arte, donde todo es signo, utiliza mediaciones materiales?
No se puede estudiar dioses ignorando sus imgenes; ritos, sin anali-
zar los objetos y las sustancias que el oficiante fabrica o manipula;
reglas sociales, independientemente de las cosas que les correspon-
den. La antropologa social no se encierra en una fraccin del do-
minio de la etnologa, no separa cultura material y cultura espiritual.
En la perspectiva que le es propia y que habremos de situar les
consagra igual atencin. Los hombres se comunican por medio de
smbolos y signos; para la antropologa, que es una conversacin
del hombre con el hombre, todo es smbolo y signo que se afirma
como intermediario entre dos objetos.
Por esta deferencia hacia los objetos y las tcnicas, tanto
como por la certidumbre de trabajar sobre significaciones, nuestra
concepcin de la antropologa social nos aleja sensiblemente de Rad-
cliffe-Brown, quien hasta su muerte, ocurrida en 1955 ha hecho
tanto por dar autonoma a nuestras investigaciones.
Segn las opiniones siempre maravillosamente claras del
maestro ingls, la antropologa social sera una ciencia inductiva
que como las otras ciencias de este tipo observa hechos, formula
hiptesis, somete stas al control de la experiencia, para descubrir
las leyes generales de la naturaleza y de la sociedad. La antropologa
se separa, pues, de la etnologa, que se esfuerza por reconstruir el
INTRODUCCIN 29
pasado de las sociedades primitivas pero con medios y mtodos
tan precarios que no puede aportar a la antropologa social ninguna
enseanza.
En la poca en que fue formulada alrededor de 1920 esta
concepcin, inspirada en la distincin durkheimiana entre circum-
fusa y praeterita, sealaba una reaccin saludable frente a los abusos
de la escuela difusionista. Pero desde entonces la historia conje -
tural como deca Radcliffe-Brown, no sin menosprecio ha per-
feccionado y afinado sus mtodos gracias especialmente a las exca-
vaciones estratigrficas, la introduccin de la estadstica en arqueologa,
el anlisis del polen, el empleo del carbono 14 y, sobre todo, merced a
la colaboracin cada vez ms estrecha que se establece entre los
etnlogos y los socilogos por una parte, y los arquelogos y
prehistoriadores por la otra. Cabe, pues, preguntarse si la desconfianza
de Radcliffe-Brown hacia las reconstrucciones histricas no
corresponde a una etapa del desarrollo cientfico que ser bien
pronto superada.
Algunos de entre nosotros, en cambio, tenemos acerca del por-
venir de la antropologa social perspectivas ms modestas que las
alimentadas por las grandes ambiciones de Radcliffe-Brown. Nos
representamos la antropologa social no ya sobre el modelo de las
ciencias inductivas tal como se las conceba en el siglo XIX, sino
ms bien a la manera de una sistemtica, cuya finalidad es identi-
ficar e inventariar tipos, analizar sus partes constitutivas, establecer
entre ellos correlaciones. Sin este trabajo preliminar que, no po -
demos ocultarlo, apenas ha comenzado el mtodo comparativo pre -
conizado por Radcliffe -Brown corre peligro de fracasar; o bien los
datos que uno se propone comparar son tan prximos, geogrfica
o histricamente, que jams se tiene la seguridad de hallarse ante
fenmenos distintos, o bien son demasiado heterogneos y la con-
frontacin se vuelve ilegtima, porque aproxima cosas que no son
comparables.
Hasta hace muy poco tiempo se admita que las instituciones
aristocrticas de la Polinesia eran hechos de introduccin reciente,
que se remontaban a unos pocos siglos y tenan su origen en pe -
queos grupos de conquistadores venidos de fuera. Pero he aqu
que la medicin de la radiactividad residual de vestigios orgnicos
provenientes de la Melanesia y la Polinesia revela que la distancia
entre las fechas de ocupacin de las dos regiones es menor de lo
que se supona, con lo cual las concepciones acerca de la naturaleza
y la unidad del sistema feudal deben ser modificadas, puesto que,
al menos en esta parte del mundo y gracias a las valiosas investi-
gaciones de Guiart, no se excluye ya que pueda ser anterior a la
llegada de los conquistadores y que ciertas formas de feudalismo
puedan nacer en el seno de humildes sociedades de agricultores.
El descubrimiento, en el frica, del arte de Ife, tan refinado y
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culto como el del Renacimiento europeo, pero anterior tal vez en
tres o cuatro siglos y precedido, en el frica misma, por el arte
de la civilizacin llamada de Nok, afecta la idea que podemos ha-
cernos de las artes recientes del frica negra y de las correspon-
dientes culturas, a las cuales ahora tendemos a ver como rplicas,
empobrecidas y rsticas, de formas de arte y de civilizaciones ele-
vadas.
El acortamiento de la prehistoria del Mundo Antiguo y el alar-
gamiento de la prehistoria del Nuevo que el carbono 14 permite
entrever nos llevarn tal vez a considerar que las civilizaciones
desarrolladas en ambos lados del Pacfico estuvieron an ms em-
parentadas de lo que parece y tomadas cada una por su cuenta
a comprenderlas de otra manera.
Antes de emprender cualquier clasificacin o comparacin es pre-
ciso prestar atencin a ese tipo de hechos. Porque si el investigador
se apresura a postular la homogeneidad del campo social y se deja
llevar por la ilusin de que ste es inmediatamente comparable en
todos sus aspectos y en todos sus niveles, se escapar lo esencial.
Se desconocer que las coordenadas requeridas para definir dos fe-
nmenos aparentemente muy semejantes no son siempre las mismas
ni en igual nmero; y creyendo formular leyes de la naturaleza so-
cial, no se har ms que describir propiedades superficiales o enun-
ciar tautologas.
Desdear la dimensin histrica con el pretexto de que no se
cuenta con medios suficientes para evaluarla, salvo de una manera
aproximada, lleva a satisfacerse con una sociologa rarificada, donde
los fenmenos se encuentran como despegados de su soporte. Reglas
e instituciones, estados y procesos, parecen notar en un vaco, en el
cual se intenta afanosamente tender una red sutil de relaciones fun-
cionales. El estudioso se absorbe enteramente en esta tarea. Y se
olvidan los hombres en cuyo pensamiento se establecen estas rela-
ciones, se descuida su cultura concreta, no se sabe ya de dnde vie-
nen ni lo que son.
No basta, en efecto, que los fenmenos puedan ser llamados
sociales para que la antropologa se apresure a reivindicarlos como
propios. Espinas que es otro de esos maestros que nos damos el
lujo de olvidar tena ciertamente razn desde el punto de vista
de la antropologa social, cuando pona en duda que las formaciones
desprovistas de races biolgicas tuvieran el mismo coeficiente de
realidad que las dems: La administracin de una gran empresa
de ferrocarriles escriba en 1901 no es una realidad social..., un
ejrcito, tampoco.
La frmula es excesiva, porque las administraciones son objeto
de estudios detenidos en sociologa, psicologa social y otras ciencias
particulares, pero nos ayuda a precisar la diferencia que separa la
antropologa de esas disciplinas: los hechos sociales que estudiamos
INTRODUCCIN 31
se manifiestan en sociedades que son, cada una, un ser total, con-
creto y compacto. No perdemos de vista nunca que las sociedades
existentes son resultado de las grandes transformaciones sobreveni-
das en la especie humana en ciertos momentos de la prehistoria y en
determinados lugares de la Tierra, y que una cadena ininterrum-
pida de acontecimientos reales enlaza estos hechos con los que noso -
tros podemos observar.
Esta continuidad cronolgica y espacial entre el orden de la natu-
raleza y el orden de la cultura, sobre la cual ha insistido tanto
Espinas en un lenguaje que ya no es el nuestro (y que, por esta
razn, nos cuenta a veces comprender), funda tambin el histori-
cismo de Boas. Ella explica por qu la antropologa, aun la social,
se declara solidaria de la antropologa fsica, cuyos descubrimientos
acecha con una especie de avidez. Pues aunque los fenmenos so-
ciales deban ser aislados provisionalmente del resto y tratados como
si pertenecieran a un nivel especfico, sabemos bien, que de hecho,
e inclusive de derecho, la emergencia de la cultura seguir siendo
un misterio para el hombre hasta que ste no alcance a determinar,
en el nivel biolgico, las modificaciones de estructura y de funcio -
namiento del cerebro de las cuales la cultura ha sido, simultnea-
mente, el resultado natural y el modo social de aprehensin, creando
al mismo tiempo el medio intersubjetivo, indispensable para que
continen ciertas transformaciones ciertamente, anatmicas y fi-
siolgicas, pero que no pueden ser definidas ni estudiadas haciendo
referencia solamente al individuo.
Esta profesin de fe historicista podr sorprender, porque se
nos ha acusado a veces de estar cerrados a la historia y de no darle
a sta en nuestros trabajos el lugar que merece. Por nuestra parte,
apenas la practicamos, pero deseamos reservarle sus derechos. Cree-
mos solamente que, en este perodo de formacin en que se encuen-
tra la antropologa social, nada sera ms peligroso que un eclec-
ticismo enredador que tratara de dar la ilusin de una ciencia desa-
rrollada, confundiendo las tareas y mezclando los programas.
Ahora bien, ocurre que en antropologa la exp erimentacin pre -
cede tanto a la observacin como a la hiptesis. Una de las origi-
nalidades de las pequeas sociedades que estudiamos consiste en
que cada una constituye una experiencia completa, debido a su rela-
tiva simplicidad y al nmero restringido de variables requeridas para
explicar su funcionamiento. Pero, por otra parte, son sociedades
vivientes y carecemos del tiempo y de los medios para obrar sobre
ellas. Con respecto a las ciencias naturales, gozamos de una ventaja
y tenemos un inconveniente: encontramos nuestras experiencias ya
preparadas, pero no podemos controlarlas. Resulta, pues, normal que
tratemos de reemplazarlas por modelos, es decir, por sistemas de
smbolos que respetan las propiedades caractersticas de la experien-
 32 ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL
cia pero que, a diferencia de sta, estamos en condiciones de ma -
nipular.
La audacia de semejante procedimiento es compensada, sin em-
bargo, por la humildad casi podra decirse el servilismo con
que el antroplogo practica la observacin. A l abandonar su pas
y su hogar, durante perodos prolongados; al exponerse al hambre, a
la enfermedad, a veces al peligro; al entregar sus hbitos, creen-
cias y convicciones a una profanacin de la cual se vuelve cmplice
cuando asume, sin restricciones mentales ni segundas intenciones,
las formas de vida de una sociedad extraa, el antroplogo practica
la observacin integral, aquella despus de la cual no hay nada
salvo la absorcin definitiva del observador y es un riesgo que
corre por el objeto de su observacin.
Esta alternancia de ritmo entre dos mtodos el deductivo y
el emprico y la intransigencia que ponemos en practicar ambos,
bajo una forma extrema y como purificada, dan a la antropologa
social su rasgo distintivo entre las restantes ramas del conocimiento:
de todas las ciencias, ella es sin duda la nica que hace de la sub-
jetividad ms ntima un medio de demostracin objetiva. Porque
es ciertamente un hecho objetivo que el espritu mismo que se ha
abandonado a la experiencia y se ha dejado modelar por ella se con-
vierte en el teatro de operaciones mentales que no anulan las prece-
dentes y que transforman, no obstante, la experiencia en modelo,
haciendo posibles otras operaciones mentales. En resumidas cuen-
tas, la coherencia lgica de estas ltimas se funda en la sinceridad
y la honestidad de quien puede decir, como el pjaro explorador
de la fbula: Yo estaba all, me ocurri tal cosa. Vosotros mismos
creeris encontraros all, y que logra, en efecto, comunicar esta
conviccin.
Pero esta constante oscilacin entre la teora y la observacin
exige que ambos planos sean distinguidos siempre. Para volver a
la historia, me parece que en ella ocurre lo mismo, segn se trate
de consagrarse a la esttica o a la dinmica, al orden de la estruc-
tura o al orden del acontecimiento. La historia de los historiadores
no necesita ser defendida, pero tampoco significa atacarla el decir
(como lo admite Braudel)* que adems de un tiempo corto, existe
un tiempo largo; que ciertos hechos pertenecen a un tiempo esta-
dstico e irreversible, y otros a un tiempo mecnico y reversible;
y que la idea de una historia estructural no tiene nada que pueda
chocar a los historiadores. Una y otra historia van a la par, y no
es contradictorio que una historia de smbolos y de signos engen-
dre desarrollos imprevisibles, aun cuando haga intervenir combina-
ciones estructurales cuyo nmero es limitado. En un caleidoscopio,
*Trad. cast.: Historia y ciencias sociales: La larga duracin, Cuadernos
Americanos, Mxico, ao XVII, vol. II, n. 6, nov.-dic. de 1958. [N. del rev.]
INTRODUCCIN 33
la combinacin de elementos idnticos produce resultados siempre
nuevos. Lo que ocurre es que en l est presente la historia de los
historiadores aunque slo sea en la sucesin de sacudidas que
provocan las reorganizaciones de estructura, y que la probabilidad
de que reaparezca dos veces un mismo ordenamiento es prctica-
mente nula.
No es, pues, nuestro propsito retomar, bajo su primera forma,
la distincin introducida por el Cours de liguistique gnrale* entre
el orden sincrnico y el orden diacrnico, es decir, precisamente aquel
aspecto de la doctrina saussuriana del cual el estructuralismo
moderno, con Trubetzkoy y Jakobson, se ha apartado resueltamente.
Ese es tambin el aspecto donde los redactores del Cours como
lo muestran documentos recientes han podido a veces forzar y es-
quematizar el pensamiento del maestro.
Para los redactores del Cours de linguistique gnrale existe una
oposicin absoluta entre dos categoras de hechos: por un lado, la
gramtica, lo sincrnico, lo consciente; por otro, la fontica, lo dia-
crnico, lo inconsciente. Tan slo el sistema consciente es coherente;
el infrasistema inconsciente es dinmico y desequilibrado; compren-
de a la vez legados del pasado y tendencias del futuro an no rea-
lizadas.
En efecto, Saussure no haba descubierto todava la presencia
de elementos diferenciales por detrs del fonema. Su posicin pre-
figura, en otro plano, la de Radcliffe-Brown, convencido de que la
estructura corresponde al orden de la observacin emprica, cuando
en verdad se sita ms all. Esta ignorancia de las realidades ocul-
tas entraa, en uno y otro autor, conclusiones opuestas. Saussure
parece negar la existencia de una estructura all donde sta no se
encuentra dada de manera inmediata; Radcliffe-Brown afirma su
existencia pero, como la ve donde ella no est, despoja a la nocin
de estructura de su fuerza y su alcance.
En antropologa tanto como en lingstica, actualmente sabemos
que lo sincrnico puede s er tan inconsciente como lo diacrnico.
En este sentido, ya la distancia entre ambos aspectos se reduce.
Por otra parte, el Cours de linguistique gnrale plantea relacio-
nes de equivalencia entre lo fontico, lo diacrnico, lo individual,
que forman el dominio del habla; y entre lo gramatical, lo sincr-
nico, lo colectivo, que son del dominio de la lengua. Pero hemos
aprendido en Marx que lo diacrnico poda hallarse tambin en lo
colectivo, y en Freud que lo gramatical poda encontrar tambin su
cumplimiento en el seno mismo de lo individual.
Ni los redactores del Cours ni Radcliffe-Brown han llegado a
darse cuenta de que la historia de los sistemas de signos engloba
evoluciones lgicas referentes a diferentes niveles de estructuracin,
* Trad cast.; Curso de lingstica general, Barcelona , Akal, 1981.
 34 ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL
que es preciso, ante todo, aislar. Si existe un sistema consciente,
ste solamente puede ser el resultado de una especie de media
dialctica entre una multiplicidad de sistemas inconscientes, cada
uno de los cuales concierne a un aspecto o un nivel de la realidad
social. Ahora bien, estos sistemas no coinciden ni en su estructura
lgica ni en sus respectivas adherencias histricas. Se encuentran
corno difractados en una dimensin temporal, cuyo espesor otorga
su consistencia a la sincrona, y sin la cual sta se disolvera en
una esencia tenue e impalpable, en un fantasma de realidad.
S sugiriramos que, en su expresin oral, las enseanzas de
Saussure no deban estar muy lejos de estas profundas observa-
ciones de Durkheim, nos pecaramos, pues, por exceso. Publicadas
en 1900, parecen escritas hoy: Sin duda los fenmenos que con-
ciernen a la estructura tienen algo de ms estable que los fenmenos
funcionales; sin embargo, entre los dos rdenes de hechos slo hay
diferencias de grado. La estructura misma se encuentra en el de-
venir... Se forma y se descompone sin cesar; es la vida que ha alcan-
zado un cierto grado de consolidacin, y distinguirla de la vida de
la cual deriva o de la vida que determina, equivale a disociar cosas
inseparables.
En realidad, la naturaleza de los hechos que estudiamos nos incita
a distinguir, dentro de ellos, entre lo que corresponde a la estruc-
tura y lo que pertenece al acontecimiento. Sea cual fuere la impor-
tancia de la perspectiva histrica, slo podemos alcanzarla como
un trmino ltimo: tras largas investigaciones que como lo prueban
la medicin de la radiactividad y la polinologa no siempre estn
a nuestro alcance. La diversidad de las sociedades humanas, en cam-
bio, y su nmero que todava se elevaba a varios millares a fines
del siglo XIX determinan que ellas se nos aparezcan como insta-
ladas en el tiempo presente. Nada hay de sorprendente, pues, si res-
pondiendo a esta solicitacin del objeto adoptamos un mtodo que
es ms bien de t ransformacianes q u e d e fluxiones.
Existe efectivamente una relacin muy estrecha entre la nocin
de transformacin y la de estructura, que ocupa un lugar tan im-
portante en nuestros trabajos, Radcliffe-Brown introdujo esta ltima
en la antropologa social, inspirndose en las ideas de Montesquieu
y Spencer; la empleaba para designar la manera durable que vincula
entre s a los individuos y los grupos dentro del cuerpo social. Para
Radcliffe-Brown, en consecuencia, la estructura es del orden de los
hechos; est dada en la observacin de cada sociedad particular. Este
punto de vista procede, sin duda, de una determinada concepcin
de las ciencias naturales que hubiera sido ya inaceptable para un
Cuvier.
Ninguna ciencia puede actualmente considerar que las estructu-
ras que pertenecen a su campo de estudio se reducen a un orde-
INTRODUCCIN 35
namiento cualquiera de partes cualesquiera. Slo est estructurado
el ordenamiento que cumple dos condiciones: es un sistema, regu-
lado por una cohesin interna; y esta cohesin, inaccesible a la
observacin de un sistema aislado, se revela en el estudio de las
transformaciones gracias a las cuales es posible hallar propiedades
semejantes en sistemas en apariencia diferentes. Como lo escribi
Goethe:
Todas las formas son semejantes, y ninguna es parecida a las otras,
de tal modo que su coro orienta hacia una ley oculta.
Esta convergencia de las perspectivas cientficas es muy recon-
fortante para las ciencias semiolgicas, de la s cuales forma parte
la antropologa social, porque los signos y los smbolos slo pueden
desempear su funcin en tanto pertenezcan a sistemas, regidos por
leyes internas de implicacin y de exclusin, y porque lo propio de
un sistema de signos es el ser transformable dicho de otro modo,
traducible en el lenguaje de otro sistema, mediante permutaciones.
El hecho de que una concepcin semejante haya podido nacer en
la paleontologa incita a la antropologa a alimentarse de una secreta
fantasa: pertenece a las ciencias humanas, como su nombre lo in-
dica con bastante claridad, pero si se resigna a hacer su purgatorio
junto a las ciencias sociales, no desespera de despertar, junto con
las ciencias naturales, en el momento del Juicio Final.
Trataremos de mostrar, por medio de dos ejemplos, cmo tra-
baja la antropologa social para justificar su programa.
Es conocida la funcin que la prohibicin del incesto cumple
en las sociedades primitivas. Al proyectar si cabe decirlo as
las hermanas y las hijas fuera del grupo consanguneo y asignarles
esposos provenientes de otros grupos, anuda, entre estos grupos
naturales, vnculos de alianza que son los primeros que pueden cali-
ficarse de sociales. La prohibicin del incesto funda de esta manera
la sociedad humana y es, en un sentido, la sociedad.
Para justificar esta interpretacin, no se ha procedido de ma -
nera inductiva, Cmo hubiera sido posible, tratndose de fenme-
nos cuya correlacin es universal, pero entre los cuales las distintas
sociedades inventan toda clase de conexiones heterclitas? Por aa-
didura, no se trata aqu de hechos, sino de significaciones. La cuestin
que nos plantebamos era la del sentido de la prohibicin del incesto
(lo que en el siglo XVIII se hubiera denominado su espritu) y
no la de sus resultados, reales o imaginarios. Era necesario,
entonces, para cada nomenclatura de parentesco y para las
correspondientes reglas matrimoniales, establecer su carcter de
sistema. Y esto slo era posible al precio de un esfuerzo
suplementario, consistente en elaborar el sistema de estos sistemas,
estableciendo entre ellos relaciones de transformacin. A partir de
ese momento, lo que haba

36 ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL
sido un inmenso desorden se organizaba bajo la forma de una gra -
mtica: enunciado que exiga instaurar y mantener, de todas las maneras
concebibles, un sistema de reciprocidad.
En este punto nos encontramos. Y cmo debemos proceder ahora
para responder a la pregunta siguiente, que interroga por la
universalidad de estas reglas en el conjunto de las sociedades hu manas,
incluidas las sociedades contemporneas? Aun cuando no definamos la
prohibicin del incesto a la manera de los australianos o los amerindios,
ella existe tambin entre nosotros; pero cumple siempre la misma
funcin? Po dra ocurrir que nos atuviramos a dichas reglas por razones
muy distintas, tales como el tardo descubrimiento de las consecuencias
perniciosas de las uniones consan guneas. Podra suceder tambin
como pensaba Durkheim que entre nosotros la institucin no
desempeara ya ningn papel positivo, y que subsistiera solamente
como vestigio de creencias en desuso, aferradas al pensamiento
colectivo, La verdad no ser ms bien que nuestra sociedad caso
particular dentro de un gnero ms vasto depende, como todas las
dems, en su coherencia y su existencia misma, de una red
infinitamente inestable y complicada entre nosotros de lazos entre las
familias consanguneas? En caso afirmativo, debemos admitir que la
red es homognea en todas sus partes, o reconocer en ella tipos de
estructuras, diferentes segn los ambientes y las regiones, y variables en
funcin de las tradiciones histricas locales?
Estos problemas son esenciales para la antropologa, puesto que la
respuesta que se les d decidir acerca de la naturaleza ntima del hecho
social y acerca de su grado de plasticidad. Ahora bien, es imposible
resolverlos con ayuda de mtodos tomados de la lgica de Stuart Mill.
No podernos hacer variar los vnculos complejos que supone una
sociedad contempornea en el plano tcnico, econmico, profesional,
poltico, religioso y biolgico ni interrumpirlos o restablecerlos a
voluntad, con la esperanza de descubrir los vnculos que son
indispensables para la existencia de la sociedad como tal y aquellos de
los cuales se podra, en rigor, prescindir.
Pero podramos, en cambio, elegir los ms complejos y menos
estables entre aquellos sistemas matrimoniales cuya funcin de re -
ciprocidad est bien establecida; podramos construir modelos, en el
laboratorio, para determinar cmo funcionaran si comprendiesen un
nmero creciente de individuos; podramos tambin deformar nuestros
modelos, con el propsito de obtener otros del mismo tipo, pero ms
complejos e inestables an... Y compararamos los ciclos de
reciprocidad as obtenidos con los sistemas ms simples que puedan
observarse en el terreno, en las sociedades contemporneas, por ejemplo
en las regiones caracterizadas por grupos aislados de dimensiones
reducidas. Mediante pasajes sucesivos, del laboratorio al terreno, del
terreno al laboratorio, trataramos de llenar progre-
INTRODUCCIN 37
sivamente el vaco entre las dos series, una conocida, la otra desconocida,
intercalando una serie de formas intermedias. Finalmente, no habramos
hecho otra cosa que elaborar un lenguaje cuyo nico mrito seria la
coherencia, como en todo lenguaje y dar cuenta, por medio de un nmero
reducido de reglas, de fenmenos hasta el momento considerados muy
diferentes. A falta de una inaccesible verdad de hecho, habramos obtenido
una verdad de razn.
El segundo ejemplo se refiere a problemas de igual tipo, considerados en
otro nivel: se trata siempre de la prohibicin del incesto, pero no ya bajo su
forma reglamentaria, sino como terna de reflexin mtica.
Los indios iroqueses y algonquinos relatan la historia de una joven,
expuesta a los asedios amorosos de un visitante nocturno, en quien ella
cree reconocer a su hermano. Todo parece denunciar al culpable apariencia
fsica, vestimenta, mejilla araada y dar peso a la virtud de la herona.
Acusado formalmente por esta, el hermano revela que tiene un sosia, o ms
exactamente un doble: porque entre ellos el lazo es tan fuerte que
cualquier accidente que le sobreviene a uno se transmite automticamente al
otro: ropas des garradas, herida en el rostro... Para convencer a su hermana
incrdula, el joven asesina ante ella a su doble, pero al mismo tiempo
pronuncia su propia sentencia de muerte, puesto que ambos destinos estn
ligados.
La madre de la vctima querr, en efecto, vengar a su hijo; ella es una
poderosa hechicera, seora de los bhos, y hay un solo medio de engaarla;
que la hermana se una al hermano, hacindose ste pasar por el doble al que
ha matado; el incesto es tan inconcebible que la anciana no podr sospechar
la superchera. Los bhos no son tontos y denuncian a los culpables, que sin
embargo consiguen escapar.
En este mito, el oyente occidental descubre sin dificultad un terna que la
leyenda de Edipo ha hecho perdurar; las precauciones tomadas para evitar
el incesto lo vuelven, de hecho, ineluctable; en ambos casos, el golpe de
efecto resulta de la identificacin de personajes, presentados al principio
corno distintos. Se trata de una simple coincidencia habiendo causas
diferentes que explican, en uno y otro caso, la presencia de iguales
motivos reunidos arbitraria mente o bien la analoga obedece a razones
ms profundas? Al hacer la comparacin, no hemos puesto la mano en un
fragmento de un conjunto significante?
Si hubiera que responder afirmativamente, el incesto del mito iroqus,
entre hermano y hermana, constituira una permutacin del incesto edpico
entre madre e hijo. La coyuntura que hace inevitable el primero doble
personalidad del hroe masculino sera una permutacin de la doble
identidad de Edipo, tenido por muerto

38 ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL
y sin embargo vivo, nio condenado y hroe triunfante. Para completar
la demostracin, sera necesario descubrir, en los mitos americanos, una
transformacin del episodio de la esfinge, que constituye el nico
elemento de la leyenda de Edipo que todava falta.
Ahora bien, en este caso particular (razn por la cual lo hemos
preferido a otros) la prueba sera verdaderamente crucial: Boas ha sido
el primero en sealar que las adivinanzas o los enigmas son, junto con
los proverbios, un gnero casi enteramente ausente entre los indios de
Amrica del Norte. Si se hallaran enigmas en el entorno semntico de
ese mito americano, ello no podra ser efecto del azar, sino la prueba de
una necesidad.
En toda Amrica del Norte apenas si se encuentran dos situaciones
de enigma cuyo origen indgena no deja lugar a dudas: entre los
indios pueblo del sudoeste de los Estados Unidos, existe una familia de
bufones ceremoniales que plantean enigmas a los espectadores, y que
los mitos describen como nacidos de un comercio incestuoso; por otra
parte, se recordar que la hechicera que amenaza la vida del hroe en el
mito que hemos resumido antes, es la seora de los bhos. Ahora bien,
precisamente entre los algonquinos se conocen mitos donde los bhos
o a veces el antecesor de stos plantean enigmas al hroe bajo pena
de muerte. Tambin en Amrica, entonces, los enigmas presentan un
doble carcter edpico: por va del incesto, por un lado; por va del bho,
por otro, en el cual nos sentiramos llevados a ver una esfinge
americana, bajo forma transpuesta.
Parece existir, pues, la misma correlacin entre el enigma y el
incesto en pueblos separados por la historia, la geografa, la lengua y la
cultura. Para permitir la comparacin, construyamos un modelo de
enigma, expresando lo mejor posible sus propiedades constantes en las
diversas mitologas. Definmoslo, desde este punto de vista, como una
pregunta para la cual se postula que no hay respuesta. Sin tomar en
cuenta aqu todas las transformaciones posibles de este enunciado,
contentmonos, a ttulo de experiencia, con invertir los trminos, lo cual
nos da: una respuesta para la cual no hay pregunta.
He ah, en apariencia, una frmula completamente desprovista de
sentido. Y sin embargo, salta a la vista que existen mitos o fragmentos
de ellos en los cuales esta estructura, simtrica e inversa de la anterior,
constituye el resorte dramtico. No nos alcanzara el tiempo para relatar
los ejemplos americanos. Me limitar, pues, a evocar la muerte del
Buda, inevitable debido a que un discpulo omite formular la pregunta
esperada y, ms prximos a nosotros, los viejos mitos reelaborados en el
ciclo del Graal, donde la accin depende enteramente de la timidez, en
presencia del vaso mgico, del hroe, quien no se atreve a preguntar
para qu sirv.,
Tienen estos mitos una existencia independiente o es necesario,
INTRODUCCIN
a su vez, considerarlos como una especie perteneciente a un gnero ms
amplio, otra de cuyas especies es la constituida por los mitos de tipo
edpico? Repitiendo el procedimiento anterior, buscaremos si y en
qu medida los elementos caractersticos de un grupo pueden ser
reducidos a permutaciones (que sern inversiones, en este caso) de los
elementos caractersticos del otro grupo. Y esto es justamente lo que
ocurre: de un hroe que abusa, del comercio sexual, puesto que lo lleva
hasta el incesto, pasamos a un hroe cas to, que se abstiene; un personaje
sutil, que conoce todas las res puestas, es reemplazado por un inocente,
que incluso no sabe formular preguntas. En las variantes americanas de
este segundo tipo y en el ciclo del Graal, se trata de resolver el
problema del gaste pays* es decir, del verano anulado; ahora bien,
todos lo s mitos americanos del primer tipo es decir, edpico se
refieren a un invierno eterno, que el hroe anula cuando resuelve los
enigmas, determinando as la llegada del verano. Simplificando en
exceso, Parsifal aparece, pues, como un Edipo a la inversa: hiptesis
que no nos habramos atrevido a considerar si se hubiese tratado de
aproximar una fuente griega a una cltica, pero que se impone en un
contexto norteamericano, donde ambos tipos estn presentes en las
mismas poblaciones.
No hemos llegado, sin embargo, al trmino de la demostracin. A
partir del momento en que se verifica que, en el seno de un sistema
semntico, la castidad mantiene con la respuesta sin pregunta una
relacin homologa a la que el comercio incestuoso mantiene con la
pregunta sin respuesta, debemos admitir tambin que los dos
enunciados de forma sociobiolgica estn, a su vez, en una relacin de
homologa con los dos enunciados de forma gramatical. Entre la
solucin del enigma y el incesto existe una relacin, no externa y de
hecho, sino interna y de razn, y precisamente por ello civilizaciones
tan diferentes como la de la Antigedad clsica y la de la Amrica
indgena pueden, independientemente, asociarlas. Corno el enigma
resuelto, el incesto aproxima trminos destinados a permanecer
separados: el hijo se une a la madre, el hermano a la hermana, tal como
la respuesta que consigue, contra todo lo esperado, reunirse con su
pregunta.
En la leyenda de Edipo, el matrimonio con Yocasta no sigue, pues,
arbitrariamente a la victoria sobre la Esfinge, Los mitos de tipo edpico
(de los cuales damos, as, una definicin precisa) asimilan siempre el
descubrimiento del incesto a la solucin de un enigma viviente,
personificado por el hroe. Pero, adems, sus diversos episodios se
repiten, en planos y lenguaje diferentes, y proporcionan la misma
demostracin que volvemos a encontrar, bajo una forma invertida, en
los viejos mitos del Graal: la unin audaz de
* Tierra yerma. [N. del rev.]
40 ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL
palabras ocultas o de consanguneos disimulados el uno al otro,
engendra la putrefaccin y la fermentacin, el desencadenamiento
de las fuerzas naturales pinsese en la peste tebana, por ejemplo,
as como tambin la impotencia en materia sexual (y tambin la impo-
tencia para anudar un dilogo propuesto) agota la fecundidad animal
y vegetal.
Ante las dos perspectivas que podran seducir su imaginacin la
de un verano o un invierno igualmente eternos, pero que seran, uno
desvergonzado hasta la corrupcin, el otro puro hasta la esterilidad,
el hombre debe resolverse a preferir el equilibrio y la periodicidad
del ritmo de las estaciones. En el orden natural, este ritmo responde
a la misma funcin que cumplen, en el plano social, el intercambio
de mujeres en el matrimonio y el intercambio de palabras en la con-
versacin, a condicin de que ambos se practiquen con el propsito
franco de comunicar, es decir, sin astucia ni perversidad y, sobre
todo, sin doble intencin.
Nos hemos contentado aqu con bosquejar las grandes ln eas de
una demostracin para ilustrar este problema de la invariancia que
la antropologa social trata de resolver junto con otras ciencias, pero
que en su seno aparece como la forma moderna de una cuestin que
ella siempre se ha planteado: la de la universalidad de la naturaleza
humana.
No volvemos, acaso, la espalda a esta naturaleza humana cuan-
do, con el fin de extraer nuestras invariantes, reemplazarnos los da-
tos de la experiencia por modelos, y nos entregamos en ellos a opera -
ciones abstractas, como el matemtico en sus ecuaciones? A veces
nos lo han reprochado. Pero, dejando a un lado el hecho de que la ob-
jecin tiene poco peso para el investigador quien conoce con qu
puntillosa fidelidad a la realidad concreta paga la libertad que se con-
cede de sobrevolarla durante breves instantes, quisiera recordar que,
al proceder de esta manera, la antropologa social no hace ms que
retomar, por su propia cuenta, una parte olvidada del programa que le
trazaron Durkheim y Mauss.
En el prefacio de la segunda edicin de las Rgles de la mthode
sociologique, Durkheim se defiende contra la acusacin de haber se-
parado abusivamente lo colectivo de lo individual. Esta separacin
dice es necesaria, pero no se excluye que en el futuro lo cito dos maneras; en estado puro y diluida. Tratar de profundizarla all
no pueda concebirse la posibilidad de una psicologa enteramente
formal, que sera una especie de terreno comn a la psicologa indi-
vidual y a la sociologa... Sera necesario buscar prosigue Durk-
heim, mediante la comparacin de los temas mticos, las leyendas
y tradiciones populares, las lenguas, de qu manera las representa-
ciones sociales se atraen y se excluyen, se fusionan entre s o se dife -
rencian.... Esta investigacin, observa para terminar, compete ms
bien a la lgica abstracta. Resulta curioso notar hasta q u punto
INTRODUCCIN 41
Lvy-Bruhl se habra aproximado a este programa, si no hubiese
decidido desde un principio relegar las representaciones mticas a la
antecmara de la lgica, y si no hubiera hecho irremediable la separacin
cuando renunci, ms tarde, a la nocin de pensamiento prelgico, pero
slo para tirar, como dicen los ingleses, la soga tras el caldero:
negndole a la mentalidad primitiva el carcter de cognicin que le
conceda en un principio, y sumergindola enteramente en el seno de
la afectividad.
Ms fiel a la concepcin durkheimiana de una oscura psicologa
subyacente a la realidad social, Mauss orienta la antropologa hacia
la investigacin de lo que es comn a los hombres... Los hombres se
comunican por medio de smbolos... pero slo pueden tener estos
smbolos y comunicarse mediante ellos porque poseen los mismos
instintos.
Semejante concepcin, que es tambin la nuestra, no se presta a
otra crtica? Si el objetivo ltimo, se dira, es alcanzar ciertas formas
universales de pensamiento y moralidad (porque el Essai sur le don
se cierra con conclusiones de moral), por qu otorgar a las sociedades
que llaman ustedes primitivas un valor privilegiado? Por hiptesis, no se
llegara a los mismos resultados partiendo de una sociedad cualquiera?
Es ste el ltimo problema que quisiera considerar, antes de poner
trmino a una leccin ya bastante larga.
Esta consideracin es tanto ms necesaria cuanto que entre los
etnlogos y socilogos que me escuchan, algunos los que estudian las
sociedades en rpida transformacin rechazarn tal vez la concepcin
que yo parezco tener, implcitamente, de las sociedades primitivas.
Pueden creer que los pretendidos caracteres distintivos de e s t a s
ltimas se reducen a una ilusin, efecto de la igno rancia en que nos
encontramos acerca de lo que en ellas verdaderamente ocurre, y que no
corresponden objetivamente a la realidad.
Sin duda el carcter de las investigaciones etnogrficas se modifica,
a medida que las pequeas tribus salvajes que antes estudibamos
desaparecen, fundindose en conjuntos ms amplios cuyos problemas
tienden a asemejarse a los nuestros. Pero si es cierto como M a u s s n o s
ha enseado q u e l a e t n o l o g a n o e s t a n t o u n a f u e n t e de
conocimientos particulares cuanto un modo original de conocimiento,
sacaremos como nica conclusin que hoy la etnologa se administra de
donde su mtodo se mezcla con otros mtodos, donde su objeto se
confunde con otros objetos, no constituye una actitud cientfica sana.
Esta ctedra estar, pues, consagrada a la etnologa pura, lo cual no
significa que su enseanza no pueda ser aplicada con otros fines ni
que se desinterese de las sociedades contemporneas, las cuales, en
ciertos planos y desde determinadas perspectivas, exigen directamente la
aplicacin del mtodo etnolgico.
Cules son, entonces, las razones de nuestra predileccin por esas
 42 ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL
sociedades que, a falta de mejor trmino, llamamos primitivas,
aunque ciertamente no lo son?
La primera confesmoslo francamente es de orden filosfico. til de la ciencia de las religiones; proyeccin negativa de un temor
Como lo ha escrito Merleau-Ponty, cada vez que el socilogo [pero
es en el antroplogo en quien piensa] se remonta hacia las fuentes
vivas de su saber, hacia aquello que, en l, opera como medio para
comprender las formaciones culturales ms alejadas de s mismo,
hace espontneamente filosofa. La investigacin sobre el terreno,
en efecto, por la cual comienza toda carrera etnolgica, es madre y
nodriza de la duda, actitud filosfica por excelencia. Esta duda an-
tropolgica no consiste tan slo en saber que nada se sabe, sino
en exponer resueltamente lo que se crea saber, e inclusive la igno-
rancia, a los insultos desmedidos que las ideas y los hbitos mu y
preciados reciben de aquellos que los contradicen en el ms alto
grado. Contrariamente a lo que sugiere la apariencia, es por su m -
todo ms estrictamente filosfico, en nuestra opinin, por lo que la
etnologa se distingue de la sociologa. El socilogo objetiviza por
miedo a pasar por tonto. El etnlogo no siente ese temor, porque
la sociedad lejana que estudia no es nada suyo y porque no se con -
dena por anticipado a extirpar todos los matices y todos los detalles
y hasta los valores; en una palabra, todo aquello en lo cual el obser-
vador de su propia sociedad corre el riesgo de hallarse implicado.
Al elegir un sujeto y un objeto radicalmente distantes el uno del
otro, la antropologa se expone, sin embargo, a un peligro: que el
conocimiento, aprehensin del objeto, no alcance al objeto en sus
propiedades intrnsecas, y se limite a expresar la posicin relativa y
siempre cambiante del sujeto con respecto de l. Es muy posible,
en efecto, que el pretendido conocimiento etnolgico est condenado
a permanecer siendo un conocimiento tan extrao e inadecuado como
el que un visitante extranjero tendra de nuestra propia sociedad.
El indio kwakiutl que Boas invitaba a veces a Nueva York para que
le sirviera de informante, era indiferente al espectculo de los rasca-
cielos y de las calles surcadas por automviles. Reservaba toda su
curiosidad para los enanos, los gigantes y las mujeres barbudas que
en ese entonces se exhiban en Time Square; para los distribuidores
automticos de platos preparados y para las bolas de latn que ador-
nan la parte superior de las rampas de las escaleras. Por razones que
no puedo sealar ahora, todo esto planteaba el problema de su propia
cultura, y esto era lo nico que trataba de reconocer en algunos aspec-
tos de la nuestra.
A su manera, no ceden los antroplogos a la misma tentacin
cuando se permiten como lo hacen a menudo reinterpretar las
costumbres y las instituciones indgenas con el propsito no confe-
sado de poder encuadrarlas mejor en las teoras de moda? El proble-
ma del totemismo, que algunos consideramos transparente e insustan-
cial, ha pesado durante largos aos sobre la reflexin etnolgica, y
INTRODUCCIN 43
ahora comprendemos que esta importancia provena de cierto gusto
por lo obsceno y lo grotesco, que es una espec ie de enfermedad infan-
incontrolable a lo sagrado, del cual el observador no ha conseguido
desprenderse. De esta manera se ha constituido la teora del totemis-
mo para nosotros y no en s; y nada garantiza que, bajo su forma
actual, no proceda todava de una ilusin semejante.
Los etnlogos de mi generacin se sorprenden ante la repulsin
que le inspiraban a Frazer las investigaciones a las cuales consagr
su vida: crnica trgica escriba de los errores del hombre: lo-
curas, esfuerzos vanos, tiempo perdido, esperanzas frustradas . La
sorpresa es apenas menor cuando nos enteramos, por los Carnets,
cmo consideraba un Lvy-Bruhl los mitos, los que segn l no ejer-
cen ya sobre nosotros ninguna accin...; relatos... extraos, por no
decir absurdos e incomprensibles...; necesitamos un esfuerzo para
interesarnos en ellos. Sin duda hemos adquirido un conocimiento
directo de las formas exticas de vida y de pensamiento que no po-
sean nuestros antecesores; pero, no ha ocurrido tambin que el
surrealismo es decir, un desarrollo interior a nuestra sociedad
ha transformado nuestra sensibilidad, y que a l le debemos el haber
descubierto o redescubierto, en el corazn de nuestros estudios, liris-
mo y probidad?
Resistamos, pues, a las seducciones de un objetivismo ingenuo,
pero sin desconocer que, por su misma precariedad, nuestra posicin
de observadores nos aporta retribuciones de objetividad inesperadas.
Precisamente en la medida en que las sociedades llamadas primiti-
vas estn muy alejadas de la nuestra, podemos alcanzar en ellas esos
hechos de funcionamiento general de que hablaba Mauss que pueden
ser ms universales y poseer mayor realidad. En estas socie dades
y cito siempre a Mauss se aprehenden hombres, grupos y
comportamientos..., se los ve moverse como un mecanismo, se ven
masas y sistemas. Esta observacin, privilegiada por ser distante,
implica sin duda ciertas diferencias de naturaleza entre dichas socie-
dades y las nuestra s: la astronoma no solamente exige que los cuer-
pos celestes se encuentren lejos; es necesario tambin que el tiempo
no se deslice all con el mismo ritmo. De no ser as, la Tierra habra
dejado de existir mucho antes de que naciera la astronoma.
Las sociedades llamadas primitivas se encuentran, sin duda algu-
na, en la historia; su pasado es tan antiguo como el nuestro puesto
que se remonta a los orgenes de la especie. En el transcurso de los
milenios han sufrido toda clase de transformaciones; han atravesado
perodos de crisis y prosperidad; han conocido las guerras, las migra-
ciones, la aventura. Pero se han especializado a lo largo de caminos
diferentes de los que nosotros hemos elegido. Tal vez, desde ciertos
puntos de vista, han permanecido prximas a condiciones de vida
44 ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL
muy antiguas; lo cual no excluye que, en otros aspectos, se hayan
alejado de esas condiciones an ms que nosotros.
Bien que instaladas en la historia, estas sociedades parecen haber
permitir una irrupcin de la historia en su seno. Aquellas sociedades
elaborado o retenido una sabidura particular, que las incita a resis -
tir desesperadamente toda modificacin de su estructura que pueda
que han protegido mejor sus caracteres distintivos hasta una poca
reciente se nos aparecen como sociedades inspiradas por el cuidado
predominante de perseverar en su ser. La manera en que se explota
el medio ambiente garantiza a la vez un nivel de vida modesto y la
proteccin de los recursos naturales. Ms all de su diversidad, las
reglas matrimoniales que aplican presentan, segn los demgrafos,
un rasgo comn: limitar al extremo y mantener constante la tasa
de fecundidad. La vida poltica, en fin, fundada en el consentimiento,
no admite otras decisiones que no sean aquella s adoptadas por una-
nimidad, y parece concebida para excluir el empleo de ese motor de
la vida colectiva que utiliza las distancias entre poder y oposicin,
mayora y minora, explotadores y explotados.
En una palabra, estas sociedades que podramos llamar fras trever, gracias al progreso de la teora de la informacin y la elec-
porque su medio interno est prximo al cero de temperatura hist-
rica, se distinguen, por su reducido efectivo demogrfico y su modo
mecnico de funcionamiento, de las sociedades calientes aparecidas
en diversos puntos del mundo tras la revolucin neoltica, y donde se
estimulan sin tregua las diferenciaciones entre castas y entre clases,
para extraer de all el devenir y la energa.
El alcance de esta distincin es sobre todo terico, porque no
existe probablemente ninguna sociedad concreta que, en su conjunto
y en cada una de sus partes, corresponda exactamente a uno u otro
tipo. Y tambin en otro sentido la distincin es todava relativa, si
es verdad como creemos nosotros que la antropologa social obe-
dece a una doble motivacin: retrospectiva, puesto que los gneros
primitivos de vida estn a punto de desaparecer, y debemos apresu-
rarnos a recoger sus lecciones; y prospectiva, en la medida en que al
tomar conciencia de una evolucin cuyo ritmo se precipita, nos sen-
timos ya los primitivos de nuestros bisnietos, y tratamos de valorar-
nos a nosotros mismos aproximndonos a quienes han sido y son
todava por un breve lapso iguales a ese aspecto nuestro que per-
manece detenido.
Por otra parte, las sociedades que yo llamaba calientes tampoco
poseen ese rasgo de una manera absoluta. Cuando, no bien cumplida
la revolucin neoltica, las grandes ciudades-estado de la cuenca del
Mediterrneo y del Extremo Oriente impusieron la esclavitud, cons-
truyeron un tipo de sociedad donde las distancias d iferenciales entre
los hombres los unos dominadores, los otros dominados podan
ser utilizadas para producir la cultura a un ritmo hasta entonces no
imaginado ni sospechado. En comparacin con esta frmula, la revo-
INTRODUCCIN 45
lucin del maquinismo del siglo XIX no representa tanto una evolu -
cin orientada en el mismo sentido, cuanto un esbozo impuro de
solucin diferente: fundada, todava por mucho tiempo, en los mis -
mos abusos y las mismas injusticias, hace posible, sin embargo, que
esta funcin d inmica que la revolucin protohistrica haba asigna -
do a la sociedad, pueda ser transferida a la c u l t u r a .
Si se esperara Dios no lo quiera un presagio del futuro de la
humanidad por parte del antroplogo, ste no concebira sin duda
dicho futuro como una prolongacin o una superacin de las formas
actuales, sino ms bien sobre el modelo de una integracin que unifi-
cara progresivamente los caracteres propios de las sociedades fras
y los de las sociedades calientes. Su reflexin retomara el hilo del
v iejo sueo cartesiano de poner, como autmatas, las mquinas al
servicio de los hombres; seguira sus huellas en la filosofa social del
siglo XVIII, hasta Saint-Simon, porque al anunciar el trnsito del go-
bierno de los hombres a la administracin de las cosas, l antici-
paba, a un mismo tiempo, la distincin antropolgica entre cultura
y sociedad, y esa conversin cuya posibilidad podemos al menos en-
trnica: de un tipo de civilizacin que inaugur en el pasado el deve-
nir histrico, pero al precio de una transformacin de los hombres
en mquinas, a una civilizacin ideal, que conseguira transformar las
mquinas en hombres. Entonces, habiendo la cultura recibido nte-
gramente a su cargo la tarea de fabricar el progreso, la sociedad que-
dara liberada de una maldicin milenaria, que la obligaba a escla -
vizar a los hombres para que el progreso fuera posible. En adelante,
la historia se hara sola y la sociedad, colocada fuera y por encima
de la historia, podra una vez ms asumir esa estructura regular
y como cristalina que, como nos lo ensean las sociedades primitivas
que mejor se han conservado, no es contradictoria con la humanidad.
En esta perspectiva, an utpica, la antropologa hallara su ms alta
justificacin, porque las formas de vida y pensamiento que ella estu-
dia no tendran ya solamente un inters histrico y comparativo:
corresponderan a una oportunidad permanente del hombre que la
antropologa sobre todo en las horas ms oscuras tendra por mi-
sin proteger.
Nuestra ciencia no poseera la aptitud para montar esta guardia
vigilante y no habra podido concebir siquiera su necesidad y su
importancia si no hubiera habido hombres que, en regiones aleja-
das del mundo, resistieron obstinadamente a la historia, permanecien-
do como una prueba viviente de aquello que queremos salvar.
Para concluir esta leccin, quisiera en efecto evocar, en pocas pala-
bras, la emocin excepcional que experimenta el antroplogo cuando
entra en u na casa cuya tradicin, ininterrumpida durante cuatro si-
glos, remonta al reino de Francisco I. Y, sobre todo si es america-
 46 ANTROPOLOGA ESTRUCTURAL
nista, son muchos los lazos que la atan a esta poca, cuando Europa
recibi la revelacin del Nuevo Mundo y se abri al conocimiento
etnogrfico. Deseara haber vivido entonces; qu digo: vive all cada
da mi pensamiento. Y puesto que, muy curiosamente, los indios del
Brasil, donde he hecho mis primeras armas, podran haber adoptado
como divisa: Yo conservar, resulta que su estudio adquiere una
cualidad doble: la de un viaje a tierras lejanas y aquella otra toda-
va ms misteriosa de una exploracin del pasado.
Pero por esta misma razn recordando que la misin del Coll-
ge de France ha sido siempre ensear la ciencia en marcha, nos
tienta una queja. Por qu esta ctedra ha sido creada tan tarde?
Cmo es posible que la etnografa no haya recibido su lugar cuando
era joven an, y los hechos guardaban su riqueza y su frescura? Por-
que nos complacemo s en imaginar que es en 1558 cuando se establece
esta ctedra, cuando Jean de Lry, de regreso del Brasil,
redactaba su primera obra, y aparecan Les singularits de la
France antarctique de Andr Thevet.
La antropologa social sera ms respetable y firme, sin duda algu-
na, si el reconocimiento oficial le hubiese llegado cuando
comenzaba a bosquejar sus proyectos. Con todo, suponiendo que las
cosas hubie ran sucedido as, la antropologa no sera lo que es hoy:
una inves tigacin inquieta y ferviente que acosa al estudioso con
interrogantes morales tanto como cientficos. Tal vez corresponda a
la naturaleza de nuestra ciencia el que haya aparecido al mismo
tiempo como esfuerzo por compensar un retraso y como meditacin
sobre una dis tancia, circunstancia a la que debe algunos de sus
rasgos funda mentales.
Si la sociedad est en la antropologa, la antropologa est a su
vez en la sociedad: porque la antropologa ha podido ampliar progre-
sivamente su objeto de estudio, hasta incluir la totalidad de las so-
c iedades humanas; ha surgido, sin embargo, en un perodo tardo
de la historia de estas sociedades y en un pequeo sector de la Tierra
habitada. Es ms, las circunstancias de su aparicin tienen un sen-
tido que slo se comprende cuando se las ubica en el cuadro de un
desarrollo social y econmico particular: se adivina entonces que
dichas circunstancias estn acompaadas de una toma de conciencia
casi de un remordimiento ante el hecho de que la humanidad ha
podido permanecer durante tanto tiempo alienada de s misma, y
sobre todo de que esta fraccin, que ha producido la antropologa,
sea la misma que ha hecho de tantos otros hombres un objeto de
execracin y de desprecio. Se dice a menudo de nuestros relevamien-
tos etnogrficos que son una secuela del colonialismo. Ambas cosas
estn indudablemente ligadas, pero nada sera ms falso que consi-
derar a la antropologa como la ltima transformacin del espritu
colonialista: una ideologa vergonzante que le ofrecera una oportu-
nidad de sobrevivir.
INTRODUCCIN 47
Lo que llamamos Renacimiento fue, tanto para el colonialismo como
para la antropologa, un verdadero nacimiento. Entre uno y otra,
enfrentados a partir de su origen comn, se ha proseguido un dilogo
equvoco durante cuatro siglos. De no haber existido el colonialismo,
el surgimiento de la antropologa hubiera sido menos tardo; pero
tal vez la antropologa no se habra visto llevada a desempear el
papel que es ahora el suyo: cuestionar al hombre mismo en cada uno
de sus ejemplos particulares. Nuestra ciencia alcanz la madurez el
da en que el hombre occidental comenz a darse cuenta de que nunca
llegara a comprenderse a s mismo mientras sobre la superficie de
la Tierra una sola raza o un solo pueblo fuera tratado por l
como un objeto. Solamente entonces la antropologa ha podido afir-
marse como lo que realmente es: un esfuerzo que renueva y expa
el Renacimiento por extender el humanismo a la medida de la hu-
manidad.
Me ser permitido entonces, tras haber rendido homenaje a los
maestros de la antropologa social al comenzar esta leccin, que mis
ltimas palabras sean para estos salvajes, cuya oscura tenacidad
nos ofrece todava el medio de asignar a los hechos humanos sus
verdaderas dimensiones: hombres y mujeres que, en el momento en
que hablo, a miles de kilmetros de aqu, en alguna sabana devorada
por los incendios de la maleza o en una jungla brillante de lluvia,
retornan al campamento para compartir una pobre racin y evocar
juntos a sus dioses; estos indios de los trpicos y sus semejantes
del resto del mundo que me han enseado su pobre saber, donde
se encierra, sin embargo, lo esencial de los conocimientos que voso-
tros me habis encargado transmitir a otros; condenados bien pron-
to, por desgracia, a la extincin, bajo el golpe de las enfermedades
y los modos de vida para ellos, todava ms horribles que noso -
tros les hemos llevado, y con quienes he contrado una deuda de la
cual no me sentira liberado aun cuando en el lugar en que me
habis colocado pudiera justificar la ternura que me inspiran y el
reconocimiento que les debo, mostrndome tal como fui entre ellos
y tal como quisiera no dejar de ser entre vosotros: su discpulo y su
testigo.
 CAPTULO 6

LA NOCIN DE ARCASMO EN ETNOLOGA 1

No obstante todas sus imperfecciones y pese a merecidas criticas,

parece evidente que el trmino primitivo, a falta de otro mejor, ha
pasado a ocupar un lugar definitivo en el vocabulario etnolgico y
sociolgico contemporneo. Estudiemos, pues, sociedades primitivas, Pero
qu entendemos por esto? A grandes rasgos, la expresin es bastante clara.
Sabemos que primitivo designa un v a s to conjunto de poblaciones que
han permanecido ignorantes de la escritura y sustradas, en consecuencia, a
los mtodos de investigacin del historiador puro; sociedades a las que la
expansin de la civilizacin mecnica ha llegado slo en poca reciente:
extraas, pues, por su estructura social y su concepcin del mundo, a
nociones que la economa y la filosofa polticas consideran fundamentales
cuando se trata de nuestra propia sociedad, Pero por dnde pasa l a lnea
de demarcacin? El antiguo Mxico satisface el segundo criterio, y el
primero solamente de una manera muy incompleta. El Egipto y la China
arcaicos se abren a la investigacin etnolgica no por cierto debido a que
ignoren la escritura, sino porque la masa de documentos preservados es
insufic iente y hace necesario el empleo de otros mtodos, y ni uno ni la
otra son exteriores al rea de la civilizacin mecnica: la han precedido
nicamente en el tiempo. En sentido inverso, el hecho de que el folklorista
trabaje en el pre sente y dentro del rea de la civilizacin mecnica no lo
aisla del etnlogo. En los Estados Unidos se asiste desde hace diez aos a una
e v o l u c i n s e n s a c i o n a l q u e e s , s i n d u d a y a n t e t o d o , r e v e l a d o r a d e la
crisis espiritual que experimenta la sociedad norteamericana contempornea
(que comienza a dudar de s misma y no logra ya apreh e n d e r s e , s i n o e s p o r
medio de esta incidencia de lo extrao que ella adquiere cada da ms
ante sus propios ojos), pero que, al abrir a los etnlogos la puerta de las
fbricas, los servicios pblicos nacionales y municipales y a veces inclusive
los estados mayores, proclama

1, Publicado con igual titulo en Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. XII, 1952,
pgs. 32-35.
138 ORGANIZACIN SOCIAL
implcitamente que entre la etnologa y las otras ciencias del hombre
la diferencia est en el mtodo antes que en el objeto.
Sin embargo, aqu queremos considerar exclusivamente el objeto.
Porque es asombroso comprobar que al perder el sentimiento del
objeto que le es propio, la etnologa norteamericana deja que el m -
todo que le haban proporcionado sus fundadores mtodo dema -
siado estrechamente emprico, pero preciso y escrupuloso se des -
integre para provecho de una metafsica social a menudo simplista
y de procedimientos de investigacin inciertos. El mtodo slo puede
robustecerse y con mayor razn ampliarse con un conocimiento
cada vez ms exacto del propio objeto, de sus caracteres especficos
y de sus elementos distintivos. Estamos lejos de ello. Es verdad que
el trmino primitivo parece definitivamente libre de las confusiones
implicadas por su sentido etimolgico y mantenidas por un evolu-
cionismo caduco. Un pueblo primitivo no es un pueblo atrasado;
puede, en tal o cual campo, revelar un espritu de invencin y rea-
lizacin que deja muy por detrs los logros de los civilizados. As,
por ejemplo, esta verdadera sociologa planificada que se revela en
el estudio de la organizacin familiar de las sociedades australianas,
la integracin de la vida afectiva en un complejo sistema de derechos
y obligaciones en Melanesia y, en casi todas partes, la utilizacin del
sentimiento religioso para fundar una sntesis viable, si no siempre
armoniosa, entre las aspiraciones individuales y el orden social.
Un pueblo primitivo no es tampoco un pueblo sin historia, aun-
que el desenvolvimiento de sta se nos escape muy a menudo. Los
trabajos de Seligman sobre los indgenas de Nueva Guinea2 muestran
cmo una estructura social, en apariencia muy sistemtica, se ha
desprendido unas veces, mantenido otras, a travs de una sucesin
de acontecimientos contingentes: guerras, migraciones, rivalidades,
conquistas. Stanner ha descrito las discusiones a que da lugar, en
una sociedad contempornea, la promulgacin de una legislacin del
parentesco y el matrimonio: los jvenes turcos reformadores, con-
vertidos a la doctrina de un pueblo vecino, consiguen que un sistema
ms sutil triunfe sobre la simplicidad de las antiguas instituciones;
indgenas alejados durante algunos aos de su tribu no consiguen ya,
al regresar, adaptarse al nuevo orden.3 En Amrica, el nmero, dis -
tribucin y relaciones recprocas de los clanes hopi no eran los mis -
mos hace dos siglos y en la actualidad.4 Sabemos todo esto, y sin
embargo, qu conclusin hemos sacado? Una distincin tericamente
embarazosa y de hecho impracticable, entre pueblos supuestamente
primitivos, designados as convencionalmente (y que abarcan, por
2. C. G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, Londres, 1910.
3. W. E. H. Stanner, Murinbata kinship and totemism, Oceania, vol. VII,
n. 2, 1936-1937.
4. R . H . L o w i e , Notes on Hopi clans , Anthropological Papers of the American
Museum of Natural History, vol. XXX, 1929, pg. 6.
LA NOCIN DE ARCASMO 139
otra parte, la casi totalidad de las poblaciones estudiadas por el
etnlogo) y algunos raros verdaderos primitivos reducidos a los
australianos y los fueguinos, segn el resumen del curso de Marcel
Mauss.5 Acabamos de ver lo que debe pensarse de los australianos.
Los fueguinos (y algunas otras tribus sudamericanas que ciertos auto-
res aaden),6 seran, pues, junto con algunos grupos pigmeos, los
nicos poseedores del exorbitante privilegio de haber durado y no
haber tenido historia? Esta extraa afirmacin reposa en un doble
argumento. En primer lugar, la historia de estos pueblos nos es total-
mente desconocida y, en razn de la ausencia o la pobreza de las
tradiciones orales y los vestigios arqueolgicos, quedar para siempre
fuera de nuestro alcance. No cabe concluir que ella no existe. En
segundo lugar, por el arcasmo de sus tcnicas y sus instituciones,
estos pueblos evocan lo que hemos podido reconstruir del estado
social de poblaciones muy antiguas que vivieron hace una o dos
docenas de milenios; de donde se extrae la conclusin de que, tal
como se encontraban en esa lejana poca, as han permanecido hasta
hoy. Se deja a la filosofa la tarea de explicar por qu en ciertos
casos ha ocurrido algo y por qu en estos casos no ha ocurrido nada.
Una vez aceptado en este plano filosfico, el debate parecera
no tener salida. Concedamos, pues, como una posibilidad terica,
que ciertos fragmentos tnicos hayan podido permanecer a la zaga
del movimiento por otra parte desigual que arrastra la humani-
dad; ya sea porque evolucionaron con una lentitud apenas perceptible
que habra preservado hasta el presente lo mejor de su frescura pri-
mitiva o bien, por el contrario, debido a que su ciclo de evolucin,
abortado precozmente, los fij en una inercia definitiva. El verdadero
problema no se plantea de este modo. Cuando se considera, en el
tiempo presente, tal o cual poblacin aparentemente arcaica, es po-
sible aislar ciertos criterios cuya presencia o ausencia permitira
decidir, no ciertamente por la afirmativa hemos visto que la hip-
tesis es ideolgica y no susceptible de demostracin pero s nega-
tivamente? Si esta demostracin negativa pudiera ser aportada para
cada caso conocido e invocado, la cuestin quedara resuelta, si no
tericamente, al menos en la prctica. Pero entonces se planteara
un nuevo problema: si queda excluida la consideracin del pasado,
qu caracteres formales, correspondientes a su estructura; distin-
guen las sociedades llamadas primitivas de las que denominamos
modernas o civilizadas?
Estos son los problemas que quisiramos evocar al discutir el
caso de ciertas sociedades sudamericanas, a propsito de las cuales
se ha reactualizado recientemente la hiptesis de un arcasmo original.
* * *
5. Marcel Mauss, Manuel d'ethnographie, P a r s , 1 9 4 7 , n . 1 , p g , I .
6. J. M. Cooper, The South American Marginal Cultures, Proceedings of the
8th. American Scientific Congress, Washington, 1940, vol. II, pgs, 147, 160.
140 ORGANIZACIN SOCIAL
A partir de Martius,7 los etnlogos tienen por costumbre repartir
las culturas indgenas de la Amrica tropical en dos grandes cate-
goras. Las culturas de la costa y del sistema Orinoco-Amazonas se
caracterizan por un habitat selvtico o bien ribereo prximo a la
selva; una agricultura de tcnica rudimentaria, pero con roturacin
extensa de la tierra y numerosas especies cultivadas; una organiza -
cin social diferenciada, en la que se esboza o afirma una neta jerar-
qua social, y vastas habitaciones colectivas que testimonian a la vez
el nivel de la industria indgena y el grado de integracin de la so-
ciedad. Arawak, tupes y caribes comparten en distinto grado y con
variaciones regionales estos rasgos caractersticos. El Brasil central,
por el contrario, est ocupado por poblaciones de cultura ms rudi-
mentaria; a veces son nmadas e ignoran la construccin de habita-
ciones permanentes y la alfarera; viven de la recoleccin y el al-
macenamiento o bien, cuando son sedentarios, recurren a la caza
individual o colectiva antes que al cultivo, que es entre ellos una
ocupacin complementaria. Martius crey posible agrupar en una
sola familia cultural y lingistica, bajo el nombre de ge, poblaciones
en realidad diferentes por el lenguaje y por otros aspectos de sus
respectivas culturas; vea en ellas a los descendientes de los salvajes
tapuya descritos por los viajeros del siglo XVI como los enemigos
tradicionales de los tupes de la costa: estos ltimos los habran
desplazado hacia el interior, durante el transcurso de migraciones
que les habran asegurado la posesin del litoral y el valle del Ama -
zonas. Es sabido que estas migraciones slo tuvieron fin en el si-
glo XVII, e inclusive se conocen ejemplos ms recientes.
Esta seductora construccin ha sido trastornada durante los lti-
mos veinte aos, como resultado de las investigaciones del desapare-
cido Curt Nimuendaju en varias tribus de la pretendida familia ge,
que habitan la sabana comprendida entre la cadena litoral y el valle
de Araguaya, en el este y el nordeste brasileos. Entre los ramko-
kamekran, los cayap, los sherente y los apinay, Nimuendaju des-
cubri ante todo una agricultura ms original de lo que haba su-
puesto: algunas de estas tribus cultivan especies (Cissus sp.) descono-
cidas en otras partes. Pero sobre todo en el campo de la organizacin
social, estos presuntos primitivos revelaron sistemas de una comple-
jidad asombrosa: mitades exogmicas que se entrecruzan con mitades
deportivas o ceremoniales, sociedades secretas, asociaciones mascu-
linas y clases de edad. Estas estructuras acompaan habitualmente
niveles culturales mucho ms elevados. Se puede concluir o b ien
que estas estructuras no son el patrimonio de tales niveles, o bien que
el arcasmo de los supuestos ge no es tan indudable como parece.
Los intrpretes de los hallazgos de Nimuendaju, sobre todo Lowie
y Cooper, se han inclinado ms bien por la primera explicacin.
7. C. F. Ph. von Martius, Beitrge zur Ethnographie..., Leipzig, 1867.
LA NOCIN DE ARCASMO 141
Lowie escribe que la aparicin de las mitades matrilineales en cul-
turas tales como la de los canella y los bororo prueba que esta
institucin puede surgir localmente entre recolectores y cazadores,
o mejor, en pueblos que han permanecido en la primera etapa del
cultivo.8 Pero los ge y las tribus correspondientes en la meseta
occidental, los bororo y los nambikwara, merecen sin reserva tal
definicin? No es igualmente plausible ver en ellos pueblos regre-
sivos que, partidos de un nivel de vida material y de organizacin
social ms elevada, habran conservado tal o cual rasgo como vestigio
de condiciones anteriores? A esta hiptesis, sugerida en corresponden-
cia privada, Lowie respondi que la alternativa era concebible, pero
que sus trminos permaneceran siendo dudosos mientras no se pu-
diera obtener un modelo preciso con respecto al cual pudiera demos-
trarse que la organizacin social de los canella y los bororo constituye
la rplica atenuada.9
Hay varias maneras de responder a esta exigencia, y la primera
de ellas es, sin duda, engaosa en su simplicidad. Y sin embargo, las
altas culturas precolombinas del Per y Bolivia han conocido algo
que se asemejaba a la organizacin dualista: los habitantes de la
capital de los Incas estaban repartidos en dos grupos, Alto Cuzco
y Bajo Cuzco, cuya significacin no era solamente geogrfica, puesto
que, durante las ceremonias, las momias de los antepasados eran
colocadas solemnemente en dos hileras, como ocurra en la China
de los Chou.10 Y es el mismo Lowie quien, comentando nuestra des-
cripcin de una aldea bororo cuyo plano refleja la compleja estructura
social, evoca el plano de Tiahuanaco tal como Bandelier la ha
reconstruido.11 El mismo dualismo, o en todo caso sus temas fun-
damentales, se prolongan hasta la Amrica Central, en el antagonis mo
ritual de las rdenes aztecas del guila y el Jaguar. Ambos
animales desempean sus papeles en la mitologa de los tupes y
otras tribus sudamericanas, como lo prueban el motivo del Jaguar
Celeste y el enjaulamiento ritual de un guila-harpa en las aldeas
indgenas del Xingu y el Machado. Estas semejanzas entre las socie-
dades tup y azteca se extienden a otros aspectos de la vida religiosa.
El modelo concreto, cuya rplica atenuada ofrecen las culturas pri-
mitivas de la sabana tropical, no se hallara en las altas mesetas
andinas?
8. R. H. Lowie. A Note on the Northern Ge of Brazil, American Anthropolo-
gist, n.s., vol, XLIII, 1941, pg. 195.
9. R. H. Lowie, l o c . c i t ,
10. Garcilaso de la Vega, Comentarios Reales de los Incas. Buenos Aires, Ed.
Emec., 1943, 2 vols, H, Maspero, La Chine antique, Pars, 1927, pgs, 251-252,
11. C. Nimuendaju y R. H. Lowie, The Dual Organization of the Ramkoka -
mekran (Canella) of Southern Brazil , American Anthropotogist, n.s,, vol. XXIX,
1927, pg. 578.
142 ORGANIZACIN SOCIAL
La respuesta es demasiado simple. Sin duda se han producido
contactos entre las grandes civilizaciones de la meseta y los brbaros
de la llanura y la selva: intercambios comerciales, reconocimientos
militares, escaramuzas en puestos avanzados. Los indgenas del Chaco
conocan la existencia del Inca y describan de odas su prestigioso
reino a los primeros via jeros. Orellana encontr objetos de oro en
el Amazonas medio, y hasta en el litoral de San Pablo han sido
exhumadas hachas de metal de procedencia peruana. Sin embargo,
el ritmo tan precipitado de expansin y decadencia de las civiliza -
ciones andinas no ha podido permitir otra cosa que intercambios
espordicos y de corta duracin. Por otro lado, a travs de la des -
cripcin de los conquistadores apasionados con sus descubrimientos,
la organizacin social de los aztecas o de los incas nos ha llegado
con un carcter sistemtico que sin duda no posea. En ambos casos,
se asiste a la coalicin efmera de culturas muy diversas, a menudo
muy antiguas y heterogneas entre s. Del lugar preeminente que tem-
poralmente ocup una tribu entre tantas otras, no podra concluirse
que sus costumbres particulares fueron observadas en toda la ex-
tensin del territorio sobre el cual ejerci su influencia, aun cuando
sus dignatarios tuvieran inters en propagar esta ficcin, sobre todo
ante los europeos recin llegados. Ni en el Per ni en Mxico se trat
jams realmente de un imperio cuyo modelo trataran de reproducir,
con medios modestos, los pueblos colonizados, los clientes, o simple -
mente los asombrados testigos. Las analogas entre culturas altas y
bajas obedece a razones ms profundas.
En efecto, la organizacin dualista es slo uno entre otros rasgos
comunes a los dos tipos. Estos rasgos se distribuyen de la manera
ms confusa. Desaparecen y reaparecen con independencia de la
distancia geogrfica y del nivel de cultura considerado. Se dira que
han sido diseminados al azar en toda la extensin del continente.
Se los encuentra ya presentes, ya ausentes; ya agrupados, ya aislados;
desarrollados lujosamente en una gran civilizacin o preservados par-
simoniosamente en la ms baja. Cmo se podra dar cuenta de cada
uno de estos hechos por fenmenos de difusin? Sera necesario
establecer para cada caso un contacto histrico, fijar una fecha, trazar
un itinerario de migracin. No solamente sera irrealizable la tarea;
adems, no correspondera a la realidad, que nos presenta una co-
yuntura global que es preciso comprender en cuanto tal. Se trata
de un vasto fenmeno de sincretismo, cuyas causas histricas y
locales son muy anteriores al comienzo de lo que llamamos historia
precolombina de Amrica, y que un sano mtodo nos obliga a aceptar
como situacin inicial, a partir de la cual han nacido y se han des -
arrollado las altas culturas de Mxico y Per.
Cabe reencontrar en el estado actual de las culturas bajas de
la llanura la imagen de esta situacin inicial? Imposible; no hay
transicin concebible, ni etapas que puedan ser reconstruidas, entre
LA NOCIN DE ARCASMO 143
el nivel cultural de los ge y los comienzos de la cultura maya o los
niveles arcaicos del valle de Mxico. Unos y otros derivan entonces
de una base sin duda comn, pero que es necesario buscar en un
plano intermedio entre las culturas actuales de la sabana y las civili-
zaciones antiguas de las mesetas.
Numerosas indicaciones confirman esta hiptesis. La arqueolo-
g a, en primer lugar, encuentra hasta un pasado reciente centros
de civilizacin relativamente evolucionada a travs de toda la Am-
rica tropical: Antillas, Marajo, Cunani, Bajo Amazonas, desemboca-
dura del Tocantins, llanura de los Mojos, Santiago del Estero; tam-
bin los grandes petroglifos del valle del Orinoco y de otras regiones,
que suponen un trabajo en equipo del cual se encuentran an hoy
sorprendentes aplicaciones entre los tapirap, para la roturacin y
el cuidado de las tierras de cultivo.12 A comienzos del periodo his-
trico, Orellana admiraba las diversas culturas a lo largo del Ama-
zonas, numerosas y desarrolladas, Se puede suponer que en la poca
de su apogeo, las tribus inferiores no participaban, al menos en cierta
medida, de esta vitalidad cuyos ndices acabamos de recordar?
La organizacin dualista misma no constituye un rasgo diferen-
cial de las poblaciones de la sabana: se la ha sealado, en la selva,
entre los parintintin y los munduruk; su existencia es bastante pro-
bable entre los temb y los tukuna, y segura en ambas extremidades
del Brasil, entre arawak de tan alta calidad como los palikur y los
tereno. Nosotros mismos hemos encontrado sus vestigios en los tup-
kawahib del Alto Machado, de forma que, bajo modalidad ya matri-
lineal, ya patrilineal, puede definirse un rea de organizacin dualista
que se extiende desde la ribera derecha del Tocantins hasta el ro
Madeira. Es imposible definir la organizacin dualista en Amrica
del Sur como un rasgo tpico de los niveles ms primitivos, cuando
stos lo comparten con sus vecinos de la selva, expertos agricultores
y cazadores de cabezas, que gozan de una cultura mucho ms elevada.
No se debe disociar la organizacin social de los pueblos de la
llanura y la de sus vecinos de los valles boscosos y de las riberas
fluviales. Inversamente, a veces se ubica en niveles pretendidamente
arcaicos a tribus de muy distinta cultura. El ejemplo de los bororo
proporciona una demostracin particularmente notable de estas falsas
analogas. Para hacer de ellos verdaderos primitivos o aproximarlos
a stos, se invoca un texto de von den Steinen: Las mujeres, habi-
tuadas a arrancar races salvajes en la maleza, se pusieron a abatir
las plantas jvenes (de mandioca) removiendo cuidadosamente la
tierra con la esperanza de encontrar races comestibles. Esta tribu
de cazadores ignoraba toda verdadera agricultura y, sobre todo, ca-
reca de paciencia como para esperar que los tubrculos se desarro -
12. H. Baldus, Os Tapirap, Revista do Arquivo Municipal, Sao Paulo, 1944-
1946.
 144 ORGANIZACIN SOCIAL
llaran. 13 Se sac la conclusin de que, antes de su contacto con el
cuerpo expedicionario que haba de someterlos, los bororo vivan
exclusivamente de la caza y la recoleccin. Se olvida que el comen-
tario se refiere a las huertas de los soldados brasileos, no de los
indgenas, y que segn el mismo autor, los bororo no se preocupaban
por los dones de la civilizacin.14 Basta colocar estas observaciones
en su contexto que proporciona un cuadro tan vivo de la desinte-
gracin de la sociedad bororo bajo la influencia de sus supuestos
pacificadores para comprender su carcter anecdtico. Qu nos
dicen estas observaciones? Que en aquella poca los bororo no cul-
tivaban la tierra? Pero los colonizadores los perseguan y extermi-
naban sin piedad desde haca cincuenta aos. O ms bien que los
indgenas hallaban ms ventajoso saquear las huertas de los puestos
militares que roturar la tierra por su cuenta?
Algunos aos ms tarde, en 1901, Cook sealaba campos de
peque o maz amarillo entre los bororo del ro Ponte de Pedra
(afluente entonces mal conocido del rio So Loureno).15 A propsito
de las aldeas del ro Vermelho, que haban conservado su inde-
pendencia, Radin escriba en 1905: Los bororo no plantan casi nada
en la colonia Theresa Christina, y tal vez por esta razn el profesor
von den Steinen, que los vio cultivar la tierra nicamente cuando se
les obligaba a ello, concluy que nunca haban sido una tribu agr-
cola. Pero Fric descubri, en aquellos grupos que vivan todava
en estado salvaje, plantaciones cuidadosamente mantenidas...16 Ms
an, el mismo autor describe un ritual agrario, ceremonia de ben-
dicin de las primicias cuyo consumo provocara la muerte de no
mediar dicha consagracin, consistente en el lavado de la espiga
de maz apenas madura, colocada luego ante el aroetorrari (o Cha-
mn), quien danza y canta durante varias horas sin interrupcin, fuma
continuamente y entra as en una especie de xtasis hipntico. Tem-
blando en todos sus msculos, muerde entonces la espiga mientras
emite gritos intermitentes. La misma ceremonia se desenvuelve cuando
se ha dado caza... o se ha pescado... un gran ejemplar. Los bororo
estn convencidos de que cualquiera que tocara la carne o el maz no
consagrado... perecera junto con todos los suyos.17 Cuando se piensa
que, con excepcin de las aldeas del ro Vermelho, la sociedad bororo
se desintegr completamente entre 1880 y 1910, resulta difcil aceptar
que en un intervalo tan trgico y tan breve los
13. K. von den Steinen, Unter den Naturvlkern Zentral-Brasiliens, 2. ed.,
Berln, 1897; pg. 581 de la traduccin portuguesa, So Paulo, 1940.
14. Loc. cit., pg. 580.
15. W. A. Cook, The Bororo Indians of Matto Grosso, Brazil , Smithsonian
Miscellaneous Collection, vol. L, Washington, 1908.
16. V. Fric y P. Radin, Contributions to the Study of the Bororo Indians ,
Journal of the Royal Anthropologica1 Institute, vol, XXXVI, 1906, pgs. 391-392.
17. dem.
LA NOCIN DE ARCASMO 145
indgenas hayan tenido el tiempo suficiente y se hayan tomado el
trabajo de coronar una agricultura nueva con un ritual agrario com-
plicado. Quiz poseyeran ya este ltimo, lo cual implicara a la vez
el carcter tradicional de la primera.
La cuestin consiste entonces en saber si en Amrica del S ur
es posible, en algn caso, hablar de autnticos cazadores y recolec-
tores.* Algunas tribus parecen en la actualidad muy primitivas: los
guayak del Paraguay, los sirion de Bolivia, los nambikwara de las
fuentes del Tapajoz y los recolectores del valle del Orinoco. Y sin
embargo, son raras las que ignoran completamente el cultivo, y stas
se encuentran siempre aisladas en medio de grupos de nivel ms
elevado. Si conociramos la historia de cada una, ella dara cuenta
de sus condiciones particulares mejor que la hiptesis de un nivel
arcaico del cual seran los vestigios. En la mayora de los casos,
practican un cultivo elemental que no llega a reemplazar la caza, ni la
pesca, ni la recoleccin. Esto es insuficiente para probar que se trata
de cultivadores debutantes, y no de cultivadores regresivos en ra-
zn de las nuevas condiciones de existencia a las que debieron hacer
frente.
El desaparecido Padre J. M. Cooper sugiri una distribucin de
las tribus de la Amrica tropical en dos grupos principales, que deno-
min respectivamente silval y marginal, el grupo marginal se sub-
dividira a su vez en un grupo sabanal y un grupo intrasilval.18
Retendremos solamente la distincin principal, que ofrece tal vez una
utilidad prctica, aunque sera errneo buscar en ella una represen-
tacin de los hechos. Nada prueba ni siquiera sugiere que la
sabana haya estado habitada en un perodo arcaico; por el contrario,
parece que inclusive en su habitat actual, las tribus sabanales bus-
can preservar los restos de u n gnero de vida selvtico,
Ninguna distincin geogrfica es ms clara para el indgena su-
damericano ni est ms presente en su espritu que aquella entre
la sabana y la selva. La sabana es inapropiada no solamente para el
cultivo, sino tambin para la recoleccin de productos silvestres:
la vegetacin y la vida animal son pobres. La selva brasilea, en
cambio, es prdiga en frutos y caza, y en la medida en que uno
se limita a araarla, su tierra se mantiene rica y frtil. El contraste
entre cultivadores de la selva y cazadores de la llanura puede tener
una significacin cultural, pero carece de fundamento natural. En
el Brasil tropical, la selva y las riberas fluviales constituyen el medio
ms favorable para el cultivo, la caza, la pesca y tambin la recolec-
cin y el almacenamiento. Y si la sabana est desheredada, lo est
* Lvi-Strauss se refiere indudablemente al rea de la floresta tropical al inte-
rrogarse sobre la posible existencia de autnticos cazadores y recolectores en
Amrica del Sur, ya que su presencia est perfectamente documentada en otras
reas sudamericanas. [N. del rev.].
18. J. M. Cooper, loc cit.
146 ORGANIZACIN SOCIAL
en todos estos aspectos a la vez. No se puede distinguir entre una
cultura prehortcola, conservada por los pueblo s de la sabana, y
una cultura superior a base de cultivo en los rastrojos de la selva,
porque los pueblos de la selva son, no slo los mejores agricultores
(entre otros), sino tambin los mejores recolectores (entre otros,
igualmente). La razn es muy simp le: hay muchas ms cosas para
recolectar en la selva que fuera de ella. El cultivo y la recoleccin
de productos silvestres coexisten en ambos medios, pero estos dos
gneros de vida estn mejor desarrollados en uno que en otro.
El mayor dominio que las sociedades de la selva ejercen sobre
el medio natural se afirma tanto en lo que respecta a las especies
silvestres cuanto en lo referente a las especies cultivadas. El medio
vegetal vara del este al oeste de la selva tropical, pero el gnero de
vida cambia menos que las especies empleadas: idntica cestera,
hecha ya con un tipo de palma, ya con otro; estupefacientes que
desempean el mismo papel ritual, si bien son elaborados con dife-
rentes plantas. Los productos cambian, los usos se mantienen. Por
otra parte, el determinismo de la sabana ejerce nicamente una in-
fluencia negativa. No abre posibilidades nuevas, no hace otra cosa
que restringir las posibilidades de la selva. No hay cultura de la
sabana. Lo que se intenta designar con esa denominacin es una
rplica atenuada, un eco debilitado, una imitacin impotente de la
cultura selvtica. El habitat selvtico hubiera sido elegido por pue-
blos recolectores al igual que por pueblos agricultores o, ms exac-
tamente, aqullos hubieran permanecido en la selva, de haber podido.
Si no lo hicieron, no fue a causa de una supuesta cultura de la
sabana, que les sera propia; sino porque fueron echados de all;
como por ejemplo los tapuya, que fueron rechazados hacia el interior
por las grandes migraciones de los tupes.
Aclarado esto se podr admitir que, en tal o cual caso particular,
el nuevo habitat haya podido ejercer una influencia positiva. La ha-
bilidad de los bororo para la caza ha sido sin duda despertada o favo-
recida por su frecuentacin de los pantanos del curso medio del
Paraguay, abundante en caza, y el lugar ocupado por la pesca en la
economa de los xing es mayor de lo que podra serlo en las regiones
septentrionales de las que provienen los aueto y los kamayur. No
obstante, cada vez que les es posible, las tribus de la llanura se ape-
gan a la selva y a las condiciones de la vida selvtica. Todo el cultivo
se hace en la estrecha franja de galera selvtica que, inclusive en la
sabana, bordea los principales cursos de agua. En realidad no se po-
dra cultivar en otra parte, y los bakairi se mofan del gamo de la le-
yenda, que era19lo bastante estpido para ir a plantar su mandioca
en la maleza. Los indgenas emprenden largos viajes para
llegar a la selva, donde pueden hallar determinados productos
necesarios
1 9 . K . v o n d e n S t e i n e n , l o c . c i t . , pg. 488.
LA NOCIN DE ARCASMO 147
para sus industrias: gruesos bambes, conchas y granos. Ms sor-
prendentes todava son las caractersticas de la preparacin de los
productos elaborados con plantas salvajes. Las tribus de la selva con-
sagran a ello un tesoro de conocimientos y procedimientos; as por
ejemplo, la extraccin del almidn de la mdula de ciertas palmeras,
la fermentacin alcohlica de los granos ensilados y el empleo ali-
mentario de las plantas venenosas. Todo lo cual se reduce, entre
los pueblos de la sabana, a una recoleccin desordenada seguida de
consumo inmediato, como si hubiera sido necesario, inesperadamente,
suplir la desaparicin de un rgimen alimentario equilibrado de otra
manera. Incluso la recoleccin y el almacenamiento tienen entre ellos
el aspecto de tcnicas empobrecidas y disminuidas.20
* * *
Las consideraciones precedentes se aplican solamente a la Am-
rica tropical. Sin embargo, si son exactas, permiten extraer criterios
de validez ms general, utilizables en cada caso en que se quiera
sustentar la hiptesis de un arcasmo autntico. No dudamos de que
se llegara a la misma conclusin, a saber, que el verdadero arcas mo
es asunto del arquelogo y del prehistoriador, pero que el etnlogo
dedicado al estudio de sociedades vivas y actuales, no debe olvidar
que, para ser tales, dichas sociedades han debido vivir, durar y por
lo tanto cambiar. Ahora bien, si un cambio suscita condiciones de
vida y de organizacin tan elementales como para evocar solamente
un estado arcaico, slo puede tratarse de una regresin, Es posible,
mediante un criterio interno, distinguir este pseudoarcasmo del
autntico?
El problema del primitivismo de una sociedad se plantea gene-
ralmente por el contraste que ella ofrece en comparacin con sus
vecinos prximos o lejanos. Se comprueba una diferencia de nivel
cultural entre dicha sociedad y aquellas con las cuales puede ser
ms fcilmente comparada. Su cultura es ms pobre debido a la
ausencia o la insuficiencia de tcnicas cuyo empleo corriente ya que
no siempre su invencin se hace remontar al perodo neoltico:
20. C. Lvi-Strauss, On Dual Organization in South America, Amrica Indgena,
vol. 4, Mxico, 1944; The Tupi-Kawahib, en Handbook of South American Indians,
Smithsonian Institucin, vol. V, Washington, 1948.
Esta reconstruccin ha sido ingeniosamente criticada por la seorita de Quei -
roz. Ella invoca varios rasgos importantes de la mitologa y el ritual de los sheren-
te, que sugieren que estos indgenas han vivido en la sabana durante un periodo
prolongado. Reconozco de buena gana que hay all un problema, aunque es arries -
gado interpretar como lo hacen los mismos sherente ciertos temas mticos,
esparcidos en el Nuevo Mundo desde el Canad hasta el Per, en funcin de la
historia econmica de una tribu en particular. Vase Mara Laura Pereira de
Queiroz, A noo de arcaismo em etnologia e a organizao social dos xerente,
Revista de Antropologa, vol. I, n. 2, So Paulo, 1953, pgs. 99-108.
 148 ORGANIZACIN SOCIAL
habitaciones permanentes, cultivo de la tierra, crianza, pulimento de
la piedra, tejido, alfarera. Estos rasgos son generalmente asociados
aunque en este caso la induccin sea ms incierta a una organi-
zacin social diferenciada. No cabe duda de que en ciertas regiones
del mundo existen estos contrastes, y que los mismos persisten an
en la poca contempornea. Y sin embargo, en los casos de pseudo-
arcasmo que hemos considerado aqu, no se trata de contrastes ex-
clusivos: queremos decir que las sociedades en cuestin no difieren
de sus vecinos ms evolucionados en todos los aspectos, sino sola -
mente en algunos; se encuentran en cambio, en otros dominios, nu-
merosas analogas.
El ejemplo ms notable, que ya hemos comentado, es el de la
organizacin dualista. En Amrica del Sur, esta institucin (o ms
exactamente, este esquema de organizacin) representa un elemento
comn a varias sociedades, que comprenden las ms primitivas as
como tambin las ms avanzadas, con toda una serie de sociedades
intermedias. La lengua de los bororo y la de los nambikwara ofrecen
tambin afinidades indudables con dialectos exteriores al rea geo-
grfica de estas tribus, y que son caractersticos de civilizaciones
ms elevadas; el tipo fsico, tan diferente entre ambos grupos, sugiere
un origen meridional en un caso y septentrional en el otro. Lo mismo
ocurre con la organizacin social, con determinadas instituciones
familiares, con las instituciones polticas y con la mitologa, aspectos
todos que recuerdan tal o cual rasgo cuya expresin ms desarrollada
debe buscarse fuera. Si el problema del arcasmo se plantea
entonces a partir de la comprobacin de diferencias entre ciertas
sociedades, se observar al punto que, en el caso de las sociedades
pseudoarcaicas, estas diferencias no se extienden jams al conjunto:
subsisten semejanzas que equilibran las oposiciones.
Consideremos ahora la sociedad supuestamente arcaica no ya
en relacin con otras, sino en su estructura interna. Nos espera un
espectculo singular: esta estructura abunda en discordancias y con-
tradicciones. El ejemplo de los nambikwara es a este respecto par-
ticularmente demostrativo, porque esta familia lingstica, dispersa
en un territorio grande como la mitad de Francia, ofrece uno de los
niveles de cultura ms primitivos que puedan encontrarse actual-
mente en el mundo. Algunas de sus bandas, al menos, ignoran com-
pletamente la construccin de habitaciones permanentes y la alfarera;
el tejido y el cultivo estn reducidos a su expresin ms simple, y la
vida nmada, en grupos de cinco o seis familias unidas temporalmente
bajo la conduccin de un jefe sin verdadera autoridad, parece
enteramente dominada por las exigencias de la recoleccin de
productos silvestres y la preocupacin de no morir de hambre. A h o r a
bien, en lugar de la bella simplicidad que podra esperarse de
tcnicas tan rudimentarias y de una organizacin tan pobre, la
cultura nambikwara multiplica los enigmas.
LA NOCIN DE ARCASMO 149
Se recordar el contraste, en la sociedad bororo, entre un ritual
agrario desarrollado y una agricultura al parecer ausente, pero cuya
realidad es atestiguada por una investigacin ms cuidadosa. Los
nambikwara ofrecen, en un campo vecino (en Amrica tropical, zona
consumidora de mandioca, el alimento y el veneno no constituyen
categoras excluyentes), una situacin anloga pero inversa. Los nam-
bikwara son muy expertos envenenadores. Entre sus productos t-
xicos se encuentra el curare, y sta es la zona ms meridional en que
dicho veneno aparece. Entre los nambikwara, la fabricacin del curare
no est acompaada de ningn ritual, operacin mgica o procedi-
miento secreto, a diferencia de lo que ocurre en todos los dems
lugares. La receta del curare se reduce al producto de base, y el
mtodo de fabricacin constituye una actividad profana. Y sin em-
bargo, los nambikwara poseen una teora de los venenos que hace
intervenir todo gnero de consideraciones msticas y que se funda
en una metafsica de la naturaleza. Pero por un curioso contraste,
esta teora no desempea papel alguno en la fabricacin de los verda-
deros venenos: no hace ms que justificar su eficacia. Se la encuen-
tra en cambio, en primer plano, en la confeccin, manipulacin y
utilizacin de otros productos, designados con igual nombre y a los
que los indgenas atribuyen igual poder, pero que son sustancias
inofensivas y de carcter puramente mgico.
Este ejemplo merece que nos detengamos en l, porque contiene
muy ricas enseanzas. En primer lugar, rene los dos criterios que
hemos propuesto para detectar el pseudoarcasmo. La presencia del
curare a una distancia tan grande de su rea actual de difusin
y en un pueblo de cultura tan inferior a aquella donde se lo encuentra
habitualmente constituye una coincidencia externa; pero el carcter
positivo de su fabricacin en una sociedad que al mismo tiempo
utiliza venenos mgicos, que confunde todos los venenos bajo un
mismo trmino y que adems interpreta su accin de acuerdo con
puntos de vista metafsicos es una discordancia interna, cuyo valor
es an ms significativo: la presencia entre los nambikwara de un
curare reducido al producto bsico y cuya preparacin excluye todo
ritual, plantea de un modo impresionante la cuestin de saber si los
caracteres en apariencia arcaicos de su cultura son autnticos o si
constituyen los residuos de una cultura empobrecida. Interpretar
la contradiccin entre la teora y la prctica en materia de venenos
por la prdida de los complejos rituales asociados ms al norte con
la fabricacin del curare resulta mucho ms verosmil que explicar
cmo una teora de inspiracin sobrenatural ha podido edificarse
sobre la base de un tratamiento, reducido a lo puramente experimen-
tal, de la raz del strychnos,
No es sta la nica discordancia. Los nambikwara poseen siem-
pre hachas de piedra pulida, de un bello trabajo. Capaces todava
de ponerles mango, no saben ya cmo hacerlas; las herramientas de
 150 ORGANIZACIN SOCIAL
piedra que ocasionalmente fabrican se reducen a astillas, apenas reto-
cadas. Como alimento, dependen de la recoleccin durante la mayor
parte del ao, pero en la utilizacin que hacen de los productos
silvestres ignoran las refinadas tcnicas que pueden encontrarse en
los pueblos de la selva o bien, cuando las conocen, es slo en forma
rudimentaria. Todos los grupos nambikwara cultivan un poco du-
rante la estacin lluviosa, todos practican la cestera y algunos rea-
lizan una alfarera informe pero slida. Y sin embargo, no obstante
la aterradora penuria que reina durante la estacin seca, para con-
servar la mandioca recogida no aciertan ms que a enterrar en el
suelo panes de pulpa, que se han echado a perder en sus tres cuartas
partes cuando los exhuman algunas semanas o meses ms tarde. Las
exigencias de la vida nmada y la ausencia de habitacin permanente
les impiden emplear para este fin sus tarros y cestos. Por un lado, la
economa prehortcola no est acompaada de ninguna de las tcnicas
propias de este gnero de vida; por el otro, el conocimiento de di-
versos tipos de recipientes no alcanza a convertir la agricultura en
una ocupacin estable. Podran tomarse otros ejemplos del campo
de la organizacin social: la de los apinay se asemeja solamente en
apariencia a las instituciones australianas,21 pero su extrema com-
plicacin superficial oculta diferenciaciones muy elementales y el
valor funcional del sistema es, en realidad, de una gran pobreza.
Encontramos, pues, el criterio para reconocer el pseudoarcasmo, en
la presencia simultnea de lo que hemos llamado coincidencias
externas y discordancias internas. Pero se puede ir an ms lejos,
porque en las culturas pseudoarcaicas, concordancias y discordancias
se oponen en cuanto a un carcter suplementario que es, esta vez,
propio de cada forma cuando se la considera aisladamente.
Retomemos el ejemplo de los nambikwara y examinemos rpi-
damente el cuadro de sus coincidencias externas. Estas no se esta-
blecen con una sola cultura vecina, en cuyo caso podra admitirse
que, en razn de la proximidad geogrfica o de una superioridad
tcnica, poltica o espiritual aplastante, ella ha ejercido su influencia
sobre un islote arcaico, milagrosamente preservado. Los puntos de
correspondencia asocian a los nambikwara a toda una serie de pue-
blos, algunos vecinos y otros alejados, prximos unos por el nivel de
cultura, muy avanzados otros. El tipo fsico es el del antiguo Mxico
y sobre todo el de su costa atlntica; la lengua presenta afinidades
con dialectos del istmo y del norte de Amrica del Sur; la organi-
zacin familiar y los grandes temas religiosos, e inclusive el voca-
bulario asociado a estos aspectos, recuerdan a los tupes meridionales;
21. C. Nimuendaju, The Apinay, The Catholic University of America. Anthro-
pological Series, n, 8, Washington. 1939. C, Lvi-Strauss, Les structures sociales dans
le Brsil central et oriental, Proceedings of the 29th, Congress of Americanists,
Nueva York, 1949, cap. 7 del presente volumen.
LA NOCIN DE ARCASMO 151
la confeccin de venenos y las costumbres guerreras (independientes,
s i n e m b a r g o , p u e s to que el curare nicamente se emplea para la
caza) los asocian a la regin de las Guayanas; las costumbres matri-
moniales, finalmente, despiertan ecos andinos. Lo mismo ocurre con los
bororo, en los cuales el tipo fsico es meridional, la organizacin
poltica occidental, y el gnero de vida oriental, en relacin con el
rea en que habitan actualmente.
Las coincidencias tienen lugar, pues, en un orden disperso. Por
el contrario, las discordancias se concentran en el corazn mismo
de la cultura; tienen que ver con su ms ntima estructura y afectan
su particular esencia. Se dira que son ellas las que le otorgan su
individualidad. Todos los elementos del complejo neoltico estn pre-
sentes entre los nambikwara, o casi todos. Cultivan huertas, hilan
el algodn, tejen con l cintillas, trenzan las fibras y modelan la ar-
cilla; pero estos elementos no logran organizarse: es la sntesis lo
que falta. Y en forma simtrica, la obsesin predatoria de la recolec-
cin no consigue expandirse en tcnicas especializadas. Los indgenas,
adems, permanecen paralizados ante una eleccin imposible; el dua-
lismo de su gnero de vida impregna la vida cotidiana y se extiende
a todas las actitudes psicolgicas, a la organizacin social, al pensa-
miento metafsico. La oposicin entre la actividad masculina de-
finida por la caza y el cultivo, igualmente remuneradores e igualmente
intermitentes y la actividad femenina basada en la recoleccin y el
almacenamiento de resultados constantes en su mediocridad se
convierte en una oposicin entre los sexos que hace de las mujeres
seres efectivamente queridos y ostensiblemente despreciados; una
oposicin entre las estaciones, la de la vida errante y la del habitat
fijo; una oposicin entre dos estilos de existencia, el definido por lo
que cabra muy bien llamar el abrigo temporal y la cesta perma-
nente, y el de la melanclica repeticin de las operaciones agrcolas;
uno, pleno de pruebas y aventuras; el otro, base de una montona
seguridad. El conjunto se traduce, finalmente, en el plano metafsico,
en la desigualdad del destino que espera a las almas masculinas,
reencarnadas eternamente tal como los rastrojos de sus poseedores
sern nuevamente cultivados tras los largos barbechos y las almas
femeninas, disipadas en el viento, la lluvia y la tormenta, despus de
la muerte, y condenadas a la misma inconsistencia que la recoleccin
y el almacenamiento que hacen las mujeres.22
La hiptesis de una supervivencia de las sociedades arcaicas, fun-
dada en el descubrimiento de discordancias externas entre su cultura
y la de las sociedades vecinas tropieza, entonces, en el caso del pseu-
doarcasmo, con dos grandes obstculos. Ante todo, las discordancias
externas no son nunca lo bastante numerosas para eliminar com-
22. C. Lvi-Strauss, La vie familia ire et sociale des Indiens Nambikwara, Pars,
1948. Tristes trpicos, Barcelona, Paids, prx. apar.
152 ORGANIZACIN SOCIAL
pletamente las coincidencias, tambin ellas externas; y estas coin -
cidencias externas son atpicas, es decir que en lugar de establecerse
con un grupo o un conjunto de grupos bien definido por la
cultura y geogrficamente localizado, apuntan en todas direcciones y
evocan grupos heterogneos entre s. En segundo lugar, el anlisis
de la cultura pseudoarcaica, considerada como un sistema autnomo,
pone de manifiesto discordancias internas, que son, en este caso,
tpicas, es decir, que afectan a la estructura misma de la sociedad y
comprometen irremediablemente su equilibrio especfico. Porque las
sociedades pseudoarcaicas son sociedades condenadas, y es
necesario darse cuenta de ello por su posicin precaria en el medio
donde intentan mantenerse, y con respecto a vecinos que las
presionan.
Se concibe fcilmente que estos caracteres ntimos pueden es -
capar al historiador y al socilogo que trabajan sobre documentos.
Pero un buen etngrafo sobre el terreno no podra desconocerlos. Nues-
tras conclusiones tericas se fundan en hechos sudamericanos direc-
tamente observados. Corresponde a los especialistas sobre Malasia
y frica decir si sus experiencias las confirman all donde se plantean
iguales problemas. Si este acuerdo es posible, se habra cumplido
un gran progreso en la delimitacin del objeto propio de las inves -
tigaciones etnolgicas. Porque stas consisten en un conjunto de
procedimientos de investigacin que son necesarios no tanto por exi -
gencias derivadas de la condicin peculiar de ciertas sociedades,
cuanto por la particular condicin en que nosotros nos encontramos,
enfrentados a sociedades sobre las cuales no pesa ninguna fa talidad
especial. En este sentido, la etnologa podra definirse como una
tcnica del desarraigo.
Por el momento, lo esencial es ayudar a la etnologa a liberarse
del residuo filosfico que el trmino primitivo arrastra todava tras
de s. Una verdadera sociedad primitiva debiera ser una sociedad ar-
moniosa, puesto que sera, en cierto modo, una sociedad a solas
consigo misma. Hemos visto, por el contrario, que en una vasta regin
del mundo privilegiada por una buena cantidad de razones para
nuestro estudio, aquellas sociedades que podran parecer las ms
autnticamente arcaicas estn todas deformadas por discordancias
en las que se descubre la marca, imposible de desconocer, del acon-
tecimiento.
Innumerables ecos, nicos sobrevivientes de la destruccin ope-
rada por el tiempo, no darn nunca la ilusin de un timbre original
all donde, en el pasado, resonaron armonas perdidas.
CAPITULO 7
LAS ESTRUCTURAS SOCIALES EN 1EL BRASIL
CENTRAL Y ORIENTAL
En el curso de los ltimos aos han llamado la atencin las
instituciones de ciertas tribus del Brasil central y oriental, cuyo bajo
nivel de cultura material haba llevado a clasificarlas como muy pri-
mitivas. Estas tribus se caracterizan por una estructura social muy
complicada, que incluye diversos sistemas de mitades superpuestos
unos a otros y dotados de funciones especficas, clanes, clases de
edad, asociaciones deportivas o ceremoniales y otras formas de agru-
pamientos. Los ejemplos ms notables, que han sido descritos por
Colbacchini, Nimuendaju y por nosotros mismos despus de otros
observadores ms antiguos son los ofrecidos por los sherente, que
tienen mitades patrilineales exogmicas subdivididas en clanes; los
canella y los bororo, con mitades matrilineales exogmicas y otros
tipos de agrupamientos, y finalmente los apinay, con mitades ma-
trilineales no exogmicas. Los tipos ms complejos a saber, un
doble sistema de mitades subdivididas en clanes y un triple sistema
de mitades no subdivididas corresponden respectivamente a los
bororo y los canella.
La tendencia general de los observadores y los tericos ha con-
sistido en interpretar estas estructuras complejas a partir de la2 orga-
nizacin dualista, que pareca representar la forma ms simple. Esto
responda a la invitacin de los informantes indgenas, que en su
descripcin destacaban especialmente estas formas dualistas. A este
respecto, el autor de la presente comunicacin no se distingue de sus
colegas. No obstante, la duda que alimentaba desde largo tiempo
atrs lo haba incitado a postular el carcter residual de las estruc-
turas dualistas en el rea considerada. Como se ver ms adelante,
esta hiptesis iba a resultar insuficiente.
1. Publicado con igual ttulo, Proceedings of the 29th. Congress of America-
nists. University of Chicago Press, 1952, en Sol Tax, ed. Indian Tribes of Aborigi-
nal America, pgs. 302-310.
2. Desde 1940, sin embargo, Lowie prevena contra las falsas analogas con los
sistemas australianos.