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Agnes Heiler
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Av. H idalgo N o . 47-b , G olonia del C arm en
D e le g . C oyoacn, 04100, M xico, D . F.
T e ls. 5659*7117 y 5659*7978 Fax 5658*4282
ISBN 968-476-503-7
Im p reso y h e c h o e n M x ic o
Printed and made in Mexico
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OBSERVACIN
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Melboume, 1980
AGNES HELLER
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CAPTULO I
HISTORICIDAD
Erase una vez un hombre. Era una vez. Era, puesto que ya no es. Era,
as que es, porque sabemos que era una vez un hombre y que ser
mientras haya alguno dispuesto a contar su historia. Es un ser humano el
que era una vez, y slo los seres humanos pueden contar su historia
porque slo los seres humanos saben que era una vez. Era una vez
es el tiempo de los seres humanos. Es tiempo humano.
Haba una vez un hombre all. Estaba all y no aqu. Pero l est
aqu y permanecer aqu mientras alguno cuente su historia aqu. Es un
hombre el que estaba all. Slo los seres humanos pueden localizarlo
all, porque slo los seres humanos conocen la existencia de un aqu
y un all. Aqu" y all son el espacio de los seres humanos. Son es
pacio humano.
La historicidad no es slo algo que nos haya sucedido. No es una pro
pensin en la que nos podamos deslizar como si fuese un vestido.* La
historicidad somos nosotros; nosotros somos tiempo y espacio. Las dos
formas de percepcin kantianas no son otra cosa que la conciencia de
nuestro ser. La conciencia d nuestro ser es nuestro ser. Las categoras
apriorsticas kantianas -cantidad, cualidad, relacin y modalidad- son se
cundarias desde un punto de vista ontolgico. No son la conciencia de
nuestro ser, sino la expresin del reflejo consciente en nuestro ser. Los se
res humanos pueden concebir el tiempo y el espacio sin necesidad de la
cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad (como el tohu bohu,
la nada, el vaco universal), pero no pueden concebir ninguna categora al
margen del tiempo y del espacio. Incluso lo absurdo es temporal y espa
cial, porque somos tiempo y espacio.
Todos los seres humanos son mortales. Los animales perecen, pero
no son mortales. Slo son mortales aquellos que son conscientes de que
van a perecer. Slo los seres humanos son mortales. Puesto que somos
tiempo, no hemos sido ni seremos. Puesto que somos espacio, nuestro
no-ser significa no estar aqu. Cuando no estemos, no estaremos aqu,
sino all: en el aire, en el viento, en el fuego, en el hades, en el cielo, en el
infierno o en la nada. Pero incluso la nada es espacio, de la misma mane
ra que nunca es tiempo. Somos mortales, pero no estamos muertos.
No podemos concebir el estar muertos porque somos tiempo y espa
cio.
Que no hayamos sido ni seremos, que no hayamos estado ni estaremos
aqu, significa que cuando nosotros no ramos, otros eran y que cuando
nosotros no seamos, otros sern; que cuando nosotros no estemos aqu,
otros estarn. Podemos imaginamos que no ramos ni estbamos aqu en
tiempos de Csar o Napolen, pero no es posible imaginar que no ramos
ni estbamos aqu cuando no haba nadie. Podemos imaginamos que no
seremos ni estaremos aqu cuando otros estn, pero no es posible imagi
nar que no seremos cuando nadie sea. No-estar aqu slo tiene sentido
si otros tambin estn. No estar en ninguna parte slo tiene sentido si
otros tambin estn. N o estar en ninguna parte slo tiene sentido si existe
alguna parte, y no-ser, slo si existe un ser. Erase una vez un hom
bre significa que hay alguien que narra su historia y que habr alguien
que la narrar. La historicidad de un hombre comprende la historicidad
de la humanidad. El plural tiene prioridad respecto al singular: yo soy si
nosotros somos, y no soy si no somos. La cuestin principal de la histori
cidad es la planteada por Gauguin: de dnde venimos, qu somos, adon
de vamos?
Desde el momento de la mortalidad, desde el momento del tiempo y el
espacio, siempre hemos planteado esa misma pregunta, expresando as la
historicidad del gnero humano con la que siempre ha estado y est rela
cionada la historicidad de nuestro ser (el ser de cada individuo). La inte
rrogante no vara jams, pero s las respuestas. La respuesta a la pregunta
de dnde venimos, quines somos, adonde vamos? , la llamaremos
conciencia histrica \ mientras que las respuestas, constituirn los esta
dios de la conciencia histrica
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entonces su supervivencia o ruina depende igualmente de las decisiones
humanas. La imagen de un posible colapso o destruccin del propio
cuerpo poltico surge simultneamente a la idea de las alternativas. La
amenaza suscita la meditacin y la accin, sea esto expresado en conside
raciones filosficas o en profecas: tenemos que saber qu hacer para que
nuestro estado sobreviva y florezca.
En el plano de la historicidad no reflejada, los seres humanos deben ac
tuar segn las prescripciones de los hbitos tradicionales. El contenido,
esto es, la interpretacin del bien y del mal, de lo correcto y lo incorrec
to, est ya determinado: puesto que los modos de comportamiento son le
gitimados por el mito, no hay posibilidad de interpretacin personal. B
sicamente, lo que debemos hacer se determina por tradicin incluso en
el primer nivel de desarrollo de la conciencia histrica (por ejemplo, las
reformas de Akhenaton no pudieron llevarse a cabo), si bien, por lo que
respecta al cm o de la accin -y especialmente de la accin poltica-
la iniciativa personal ya est presente. Es en el segundo nivel de este esta
dio de la conciencia histrica (de manera muy clara con los griegos)
cuando se convierten en objeto de consideracin lo que debemos hacer y
cmo hacerlo. Aunque se respeta el concenso por lo que se refiere a los
valores fundamentales, su interpretacin se individualiza cada vez ms. A
partir de este momento, los individuos pueden declarar: esto no es bue
no, sino esto; esto no es justo, sino esto; no es cierto esto, sino esto.
Adems, si digo esto no es bueno, sino esto me obligo a argumentar mi
interpretacin, a justificarla, a verificarla. Esto es exactamente lo que
hace !a filosofa, lo que hace la retrica, lo que hacan los protagonistas
de i ucdides.
En este estadio de la conciencia histrica, la generalidad se refleja en la
particularidad. El bien supremo es el del estado (mi estado, mi pueblo),
mientras que el bien y la felicidad de ios hombres (de los individuos) deri
van de l. Sin embargo, los individuos son libres de definir, dentro de
unos imites, cul sea el bien del estado y cmo conseguirlo, cmo asegu
rar el bien y la felicidad de los ciudadanos y qu hacer para conservarlos.
Tanto la verificacin como la justificacin de la interpretacin de lo bue
no, lo justo y lo verdadero pretenden persuadir a los actores. El individuo
supone que si consigue convencer a los dems para que acepten su inter
pretacin, salvar al estado del trgico destino al que est condenado, o
contribuir a construir el mejor de los estados. Por consiguiente, la con
ciencia del cambio comprende la intencin del cambio (de perfeccionar o
restaurar). Es bueno el cambio? Debemos elegir el dinamismo o el in-
movilismo? Qu tipo de cambio conviene, y cul no, para asegurar el ser
y el bienestar del estado?: he aqu las cuestiones que se plantean. (Los hi
jos de Israel reflexionaron de una manera semejante si deban elegir o no
un rey, tal y como hacan otros pueblos.^
La conciencia de la historia, por consiguiente, implica una nueva forma
de racionalidad. Mientras en el estado de la generalidad no reflejada la
accin racional significaba guardar y observar las normas homogneas de
comportamiento -asegurando de esta manera la reproduccin de la socie
dad-, la conciencia reflejada cuestiona precisamente estos sistemas de
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fe
comportamiento. Las normas de argumentacin racional se desarrollan,
y se distingue entre formas correctas e incorrectas de argumentacin. Se
gn la Retrica de Aristteles el argumanto convincente es lgico, demos
trativo y con tendencia al bien. Distingue entre esencia y apariencia, en
tre conocimiento verdadero y opinin. Sin embargo, donde hay argumen
tacin racional, tambin se da su abuso. El argumento racional y la de
magogia son hermanos gemelos y no pueden menos que surgir juntos. La
generalidad reflejada comprende ambas posibilidades. Si se establece una
nueva norma de racionalidad, se establece tambin la posibilidad de su
violacin.
En el estado de la generalidad no reflejada, la cuestin existencial de ia
historicidad (de dnde venimos, qu somos, adonde vamos) se plantea
y se responde mediante una sola objetivacin: el mito. En cambio, en el
segundo estadio de la conciencia histrica, las objetivaciones que plan
tean y responden a esta misma pregunta estn ya diferenciadas. Hasta la
Biblia contiene, al mismo tiempo mito, historiografa, poesa, leyes pena
les y retrica, aunque, al estar todo ello subordinado a la religin, la filo
sofa queda forzosamente en inferioridad de condiciones. El mrito de la
cultura griega es haber distinguido claramente entre las varias objetiva
ciones de la historicidad. Aunque el mito no desaparece, sino que per
manece, de hecho, predominando en las creencias populares, puede ser
objeto de interpretacin ms o menos individual. El mito deja de ser el
sistema inmvil y cerrado de una concepcin colectiva del mundo, para
convertirse en un medio mediante el cual pueden ser expresadas y formu
ladas concepciones del mundo mutables, particularizadas e individualiza
das. Se convierte, asimismo, en vehculo del arte y la filosofa, pero no de
una manera vinculante, sino abierta a la eleccin. No todas las tragedias
han usado como medio el mito (por ejemplo, Los persas), y menos la co
media y la poesa. Al lado de las esculturas de los dioses se alzaban las de
los atletas. Platn recurre al mito; no as Aristteles. Mito y filosofa se
reparten la explicacin de la gnesis. Al principio era el agua, el apei-
ron, los cuatro elementos, el fuego, la razn, los nmeros, la materia y la
forma. Las explicaciones seculares de la gnesis son individuales y com-
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propia alma. Para salvar una comunidad (caso de Edipo) no es necesaria
la penitencia por el pecado; la absolucin de la persona es un fin en si
mismo y no sirve para nada ms. La persona, aunque slo sea en lo que
respecta a su pecado y su salvacin, est destinada a comprometerse en
su propio fm al estar directamente relacionada con la universalidad in
corporada a la iglesia.
Por consiguiente, la salvacin personal de cada uno constituye el ca
mino real hacia la universalidad. La redencin de la humanidad no es
otra cosa que la suma de las salvaciones personales de cada uno. La hu
manidad est intrnseca en cada ser humano, y la persona que observa los
mandamientos de Dios realiza las posibilidades del gnero humano. El
hombre (el cristiano) es igual a los dems en la medida en que cada uno
tiene igual acceso a la universalidad y cada uno es libre igualmente para
dejar de realizar esta posibilidad. Es evidente que Sartre pensaba en esto
cuando, en su obra Bartola, pona en boca de su protagonista que la li
bertad naci con las enseanzas de Cristo.
La conciencia del mito universal es la conciencia no reflejada de la to
talidad histrica. Esta ofrece una respuesta homognea y definitiva a la
interrogante existencial de la historicidad (de dnde venimos, qu so
mos, adonde vamos?). La historia de los seres humanos (de la humani
dad) est organizada desde el principio al fin (creacin, cada, redencin,
juicio final) y se divide en dos estadios (uno anterior a la redencin y el
otro posterior). El primer estadio constituye la prehistoria, y el segundo
es el pasado, el presente y el futuro. El futuro no es slo parte de la histo
ria, sino tambin propsito de la historia; es su realizacin y su fin. El re
sultado inevitable ya no es algo incierto, el colapso amenazante que tal
vez se pueda evitar, sino la certeza de ste. Pero la persona encama la
historia como un todo. Vive tras la redencin, y, de esta manera, el fin (el
juicio final) puede tener para ella el significado de la promesa y el cum
plimiento. El cumplimiento del tiempo es el cumplimiento de ia histori
cidad. Pero el hombre nace tambin con el pecado original (el pecado an
terior a la redencin), y de esta manera el mismo fin puede tener para l
el significado de la amenaza y de la condenacin final. Tambin en este
caso el cumplimiento del tiempo supone tambin el cumplimiento de la
historicidad. Ser en el tiempo es aqu idntico a ser en todo tiempo.
La conciencia de la universalidad no reflejada es la conciencia de la
idealidad (en el sentido de que esta conciencia no recurre a lo emprico).
Este es el trazo que la distingue, tanto de la conciencia de la generalidad
no reflejada como de la conciencia de la generalidad reflejada en la parti
cularidad. En la primera, las contradicciones de las normas de comporta
miento haban sido sintetizadas y legitimadas por el mito, pero no haba
contradiccin entre particularidad y generalidad, ya que la conciencia las
expresaba com o idnticas. En la segunda, el conflicto entre particularidad
y generalidad se representa en el arte y se conceptualiza en ia filosofa. La
generalidad no es otra cosa que la posibilidad ms extrema de la particu
laridad, su deber ser yuxtapuesto a su ser. Algo comn a los dos es
tadios es que la conciencia se refiere a la realidad, aunque la conciencia
del mico universal deriva de la interrelacin de las nociones de Dios y hu
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manidad. Humanidad no es una entidad real como son Atenas, Jerusa-
ln o Roma; la nocin de humanidad habita en el alma de la persona. La
sociedad reai (opuesta a la comunidad espiritual de la cristiandad) del
periodo del tardo imperio romano o del medievo no era menos particu
lar que las predecesoras. Su particularidad se encarnaba en sus costum
bres, sus tradiciones, sus estados, sus instituciones polticas, y se expresa
ba en la conciencia de estas particularidades. Incluso transmita los mitos
del principio a travs de sus prcticas y supersticiones. Pero estos parti
culares tipos de conciencia (real) no se pueden formular histricamente,
sino slo por medio del mito universal. En caso de conflicto grave, la
Iglesia, haciendo gala de una gran flexibilidad, asimila estos tipos particu
lares de conciencia dentro del mito universal, o, si no, los acusa de here
ja y los aniquila. Hay una sola forma de objetivacin capaz de expresar
de manera armnica la idealidad del mito universal y la realidad de la
vida particularista: el arte. (No slo en historias como las de Rolando o
El Cid, sino tambin en la poesa y en la pintura.) Slo se puede pintar al
Salvador, no la redencin de la humanidad; tampoco se puede pintar la
salvacin de nuestra alma, sino slo el sufrimiento y la lucha del ser hu
mano.
Puesto que la conciencia se origina a partir de la idealidad, aquella
transforma el tiempo y el espacio reales en tiempo y espacio ideales. Las
crnica medievales no son otra cosa que la repeticin de la conciencia
histrica en su primer nivel. Si contienen algn tipo de explicacin, se
trata de pseudo-explicaciones. Es suficiente la referencia al tiempo y al
jugar ideales mediante un gesto simple (y definitivo); eso habla por s
mismo. Ser en una poca determinada es condicional comparado con
nuestro ser para la eternidad. Las entidades particulares (cuerpos polti
cos, pueblos, estados) no tienen futuro real en el tiempo y el espacio rea
les. El futuro es el futuro de la persona (el representante de la humani
dad) y por eso es el futuro de la idealidad.
De esta manera, el mito universal responde a la interrogante sobre qu
sea el hombre, qu la humanidad, qu la historia como totalidad, y abar
ca del pasado, el presente y el futuro. La persona es la destinataria del
mito universal, pero a esta misma persona no se le permite reflexionar
sobre el mito: el mito exige creencia ciega. Pero sta no excluye total
mente la interpretacin del mito. Cuanto ms consciente de los proble
mas del tiempo y el espacio reales se hace la persona, mayor es la posibi
lidad de ofrecer una interpretacin nueva del tiempo y el espacio univer
sales como idealidades. La triada de Joaqun de Fiore -la poca del Pa
dre es la de la obediencia, la poca del Hijo es la del amor y la poca ve
nidera del Espritu Santo es la de la libertad- imagina el futuro como rei
no de la libertad. El cielo ^n la tierra. Esto es filosofa de la historia in
statu nascendi. As como la conciencia de la generalidad reflejada en la
particularidad, en su formulacin final (estoicismo y epicureismo), apun
taba ya a la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad, la
conciencia de la universalidad no reflejada, en su formulacin final,
apuntaba a la conciencia de ia universalidad reflejada.
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2!
lojero que le da cuerda al reloj del mundo. Se expulsa al universo fuera
de la historia. El desencanto del mundo comienza su tortuoso viaje. La
conciencia sobre la historia promueve la distincin entre producto cultu
ral, por una parte, y producto natural", por otra; entre nuestras vidas y
nuestras condiciones de vida. Las leyes del universon son estticas; las
leyes de la cultura (de las historias) cambian. El tiempo es cultura: somos
tiempo. La historia de la antigedad puede servir de modelo, pero no su
metafsica. Respecto a esta ltima no puede haber un nuevo comienzo,
puesto que el comienzo es absoluto. Slo la evidencia de la razn huma
na o de los sentidos humanos pueden ser fuente de conocimiento. Pero la
conciencia refleja la particularidad en la generalidad: la naturaleza hu
mana es el foco de la construccin del mundo. Se trata de (una especie
de) naturaleza y es humana. Al ser naturaleza, lo temporal debe ser
reintegrado a lo eterno (el ser humano en la naturaleza). El ser humano,
en cuanto es naturaleza, es eterno. Pero la naturaleza humana es tam
bin humana, temporal, dinmica y mutable. Para resolver la contradic
cin, hubo que atribuirle ciertas cualidades a la naturaleza humana, que,
aunque eternas pudieran dar cuenta del cambio, la dinmica y la historia.
Estas cualidades son la libertad y la razn: los seres humanos nacen libres
y dotados de razn. El hombre es libre, y por eso puede cambiarse a s
mismo y a su mundo. Est dotado de razn, y por eso puede producir e
incrementar su saber, y puede crear una sociedad racional aplicando este
saber. No hay consenso sobr^ el sistema motivacional de la naturaleza
humana. El objeto de discusin era si nuestras pasiones fundamentales
eran malas o buenas. Pero se acept consensualmente por la conciencia
de la generalidad reflejada en la particularidad que la naturaleza humana
se caracteriza bsicamente por la libertad y la razn.
En la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad, la
esencia del hombre estribaba en ser ciudadano y se daba una respuesta
tica a la interrogante qu somos? En el cuarto estadio del desarrollo
de la conciencia histnca, la libertad ya no se identificaba con la libertad
poltica o tica. Incluso el mal se poda considerar una fuerza creativa en
la historia humana (egosmo, vanidad, delito). Pero al final tendr que es
tablecerse una sociedad en la que la libertad personal y social se puedan
reconciliar. El modelo de contrato social puede calificarse fcilmente (y
justamente) de abstraccin ingenua; con todo, se trata de una sabia cons
truccin, que indica que la naturaleza humana representa tanto la fuente
como el lmite de nuestras posibilidades y que tenemos que hacer lo posi
ble con ella. La particularidad se reflejaba en la generalidad en todas las
autoexpresiones del cuarto estadio de la conciencia histrica. La nueva
cultura europea se identificaba con el alba de (a humanidad racional; la
sociedad civil burguesa, con la sociedad racional; el burgus y el ciudada
no, con la libertad y la razn, y, por eso, con la naturaleza humana.
Se ha dicho que el tiempo real se ensancha progresivamente y que el
tiempo ideal desaparece. El espacio real tambin se ampla y, de hecho,
en un doble sentido: como espacio de la historia y como espacio del uni
verso. Contrariamente al tiempo ideal, el espacio ideal haba sido conser
vado, aunque transformado en la eternidad infinita de los sistemas me-
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tafsicos. fci espacio ideal desaparece slo simultneamente a la resurrec
cin del tiempo ideal (con el giro copernicano kantiano). Se diferen
cian el espacio geogrfico y el espacio de la historia. El primero abarca la
totalidad del globo y el segundo los territorios de las culturas elevadas".
Algunos viajeros nos informaban de la vida de los pueblos de comarcas
remotas y desconocidas hasta entonces. Se les consideraba pueblos fue
ra de la historia, pero cada vez eran ms objeto de curiosidad. Su incor
poracin a una historia comn (de la humanidad) apunta ya hacia la con
ciencia de la universalidad reflejada.
En el estadio de la conciencia de la universalidad no reflejada las obje
tivaciones estaban jerrquicamente organizadas: la objetivacin que lo
abarcaba todo era la religin. En el cuarto estadio se hicieron simtricas y
se desarrollaron independiente y simultneamente. Expresaban en su to
talidad la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad. Las
historiografas eligieron su propio pasado reflejando la generalidad en las
particularidades y respondiendo as a la pregunta de dnde venimos?
Las nuevas ciencias naturales comienzan a ocuparse del mundo como si
fuera un objeto; algo justificado, ya que el sujeto (la historia) se encuentra
desconectado de la naturaleza, y la razn humana est autorizada a reve
lar los secretos del espacio. La filosofa cuestiona nuevamente las posibi
lidades humanas (en esta ocasin como posibilidades de la naturaleza
humana) y ofrece respuestas al interrogante qu somos? El arte hace
lo mismo, pero el hecho de que la generalidad se refleja en la particulari
dad resulta todava ms claro en el arte que en la filosofa. El mundo del
arte no es una mera situacin, un desatio ante el que los individuos
reaccionan de una manera buena o mala, extremada o menos extremada;
en este caso siempre reaccionan apasionadamente. Las propias situacio
nes se vuelven heterogneas. La vida sociai se encuentra muy lejos de ser
idntica a la esfera poltica: la sociedad y el estado estn separados, y la
vida privada como tal se vuelve objeto del arte. La generalidad se consti
tuye a travs de la particularidad, y no al revs. Se puede identificar la
historia con la historicidad. El individuo crea el destino, su propio desti
no. El protagonista de la novela no est p e rla d o al principio de la
obra: se va haciendo a si mismo. Para emplear un trmino de Lukacs, el
individuo se vuelve problemtico al resolver los problemas de su entorno,
de su propio carcter, y esto se ve desde Robinson a Tom Jones. Cada
nuevo tema implica descubrir nuevos problemas, y el arte se vuelve sen
sible para explorar nuevos temas; todo lo que es humano se puede con
vertir en objeto suyo. Pero los temas se extraen siempre del presente. La
historia y el mito son slo instrumentos para entender el presente. Ei arte
viaja a las profundidades del presente. Sus aventuras son los instrumentos
con los que podemos llegar a penetrar la interrogante de quines sea
mos. Su pasado es el pasado del presente, y su futuro, el futuro del pre
sente. Las preguntas de dnde venimos y adonde vamos? no tienen
ninguna utilidad en el arte. Las particularidades del presente ofrecen to
das las oportunidades necesarias para explorar las potencialidades de la
naturaleza humana.
23
e) Quinto estadio: la conciencia de la historia del mundo o la conciencia
de la universalidad reflejada.
24
lidad reflejada abarca, por un lado, la Kulturkritik y por otro la ciencia
social.
La conciencia histrica del mundo es secular. No es ni religin ni mito:
es, ante todo, filosofa de la historia. Reside no slo en los recovecos de
la historia, en los estudios de los filsofos, sino tambin en las calles y
en los campos de batallas. Las revoluciones polticas se hacen con esta
conciencia: le jour de gloire est arriv.
El mito universal no tena puntos de referencia colectivos. Se refera a
la persona. No haba en ningn aqu y ahora particular; iodos los
aqu y ahora entre la salvacin y el juicio final eran la misma cosa. El
camino del arrepentimiento siempre haba permanecido abierto. La uni
versalidad reflejada se refiere a sujetos representativos: a sujetos colecti
vos o al gran hombre. El aqu y ahora se hace ms importante: do
cenas de Waterloos no fueron suficientes para sacudir esta creencia. El
aqu y ahora de las barricadas y los campos de batalla se reflejan en la
filosofa de la historia y viceversa.
De esta manera, la importancia del tiempo real (en el mbito del tiem
po ideal) sobresale tanto en la teora como en lia prctica de la conciencia
histrica del mundo. El pasado (lo que no es todava presente) se cons
truye como algo diferente en comparacin con nuestra poca. Se deva
lan as los hbitos y valores del pasado. Ha de comprenderse el presente
cientficamente, al igual que el pasado. El nico conocimiento vlido es el
cientfico, y los valores se convierten en objetos de la investigacin, no en
sus lmites. La idea de que la razn ha de establecer en el futuro un esta
do o una sociedad tica (o moral) -una idea todava decisiva en Kant,
que estaba en la frontera entre dos pocas histricas- se relega cada vez
ms hacia un segundo plano. La dialctica de la virtud (Tugend) y
proceso universal (Weltlauf), la primaca de la actitud religiosa respec
to a la moral, la relevancia otorgada a frmulas como ms all del bien
y del mal o ciencia libre de valores, expresan todas, en ei fondo, la
misma preocupacin. La universalidad del tiempo ideal y la metodolo
ga del tiempo real son similares. Naturalmente, la vida privada puede
continuar siendo dirigida por sistemas tradicionales de comportamiento,
e incluso viejos tipos de filosofa moral (como el estoicismo o el epicu
reismo) pueden organizar los diferentes tip^ de vida sin convertirse en
componentes tericos de una reflexin universalista.
La interrogante sobre lo que sea el hombre se subordina a las dems.
La conciencia de la universalidad reflejada entiende nuestra existencia en
trminos de su variable estructura social. Hay que responder a lo qu sea
la historia, qu sea la civilizacin. El hombre se ha convertido en lo que
es a lo largo de la historia, a lo largo de la civilizacin. La historia expli
ca la motivacin, el bien o el mal. El mal se debe a la represin de las pa
siones humanas. Fourier y Kroptkin sostienen que si hubiera una civili
zacin que permitiese la libre manifestacin de todas nuestras pasiones,
seramos buenos y felices. Freud sostiene que las pasiones (los instintos)
destruyen el armazn de la coexistencia humana y, por consiguiente, la
civilizacin tiene que mantenerlos bajo control. La obra de Darwin se ha
utilizado para unos tipos de argumentacin completamente diferente: la
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lucha por la supervivencia o la cooperacin de las especies justifican dos
proposiciones tericas contradictorias. En todas estas teoras y en otras
similares, la gnesis del hombre actual es la del hombre histrico, la del
hombre civilizado. La universalizacin del hombre equivale a la univer
salizacin de la historia (o de la civilizacin).
De esta manera, el Hombre -n o la persona- se convierte en el sujeto de
la historia. La persona se convierte en sujeto para la historia. Es univer
sal el hombre, no la persona. La persona se identifica con el universal lla
mado el Hombre" slo si se convierte en el sujeto de la historia o re-
nuncia a ella completamente. A la persona se la considera: o bien contin
gente, o bien hombre de genio, o bien hombre que renuncia (a la histo
ria). Esta persona contingente persigue unos objetivos, cumple con su
deber para conseguir fines ms elevados (fines del espritu universal, de
las leyes histricas, de las estructuras inconscientes). La Historia, el in
consciente, las leyes, se realizan a travs de ella. Los protagonistas de
la novela del siglo XIX son, en su mayora, personas contingentes que
son derrotadas por potencias superiores; ni siquiera su felicidad es algo
obtenido por ellos mismos, sino que les viene dado gracias a la astucia
de la razn. El genio, el gran conductor de la historia, no est sujeto a
leyer, sino que es, ms bien, su creador arbitrario. Los hombres geniales
en poltica, en el arte o en las ideas abstractas, son objeto de veneracin.
En sus altares se acepta el sacrificio humano; para ellos, las personas con
tingentes son materia prima. Los granaderos de Heine expresan este sen
timiento vital en toda su grandiosa inhumanidad:
27
de la generalidad desde de la perspectiva de un mito universal y secular
no reflejado de distinta procedencia.
Aunque la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad
no ha desaparecido, su formulacin ha experimentado cambios funda
mentales. En la poca anterior, al hombre se lo identificaba con el bur
gus; actualmente se le identifica con el obrero y con la mujer. Reflejar la
generalidad en la particularidad es fcil, ya que el ser humano real se
identifica generalmente con el burgus, con el obrero, con la mujer y
otros. La identificacin se hace difcil, o incluso imposible, slo para
aquellos que han perdido su identidad particular; y entre ellos estn los
intelectuales, que cada vez se separan ms de su contexto original de clase
y condicin. Los intelectuales no pertenecen a ninguna clase ni consti
tuyen ellos mismos una. Se consideran intelectuales por su saber y por la
tarea que desempean en la divisin del trabajo: la tarea de crear concep
ciones del mundo significativas en una poca cada vez ms pragmtica.
En un mundo donde el saber se ha generalizado, en donde puede ser uti
lizado por cualquiera y, por tanto, indiscriminadamente, la tarea de pro
ducir ciencia crea una identidad social, pero no una identidad de clase.
Por esto es por lo que los intelectuales se convierten en los portadores de
la conciencia de la universalidad. El saber universal es impotente sin
identidad. Por eso, los intelectuales atribuyen la universalidad a varias
identidades. El intelectual se identifica con una integracin existente (cla
se o nacin) constituida mediante esta identificacin como una nacin,
pueblo o clase histrico-universal. La otra alternativa de los intelectua
les es volverle la espalda a la historia y a las sociedades particulares (en
cuanto no merecedoras de universalidad) y mitificarse a s mismos y a su
ser como el absoluto ontolgico, como la identidad en la negatividad. Los
intelectuales son individuos problemticos par excellence y, como ta
les, se convierten en el flagelo de Dios.
Ambos tipos de conciencia tienen sus verdades. La versin de la con
ciencia de la particularidad reflejada en la generalidad crea algn progre
so; la conciencia de la universalidad reflejada a considera insignificante,
irrelevante, humilde, comparada con los niveles absolutos de las ideas uni
versalistas. La conciencia de la universalidad reflejada es problemtica
porque su voluntad es la voluntad de lo absoluto, pero es precisamente
sta la razn por la que puede desempear su misin de flagelo de Dios.
El esceptico Weber lo formul de la siguiente manera: Toda experiencia
histrica confirma la verdad de que el hombre no hubiera alcanzado ja
ms lo posible si no hubiera intentado una y otra vez lo imposible.3
Fausto es el individuo problemtico. Como tal aparece desde la prime
ra escena de la obra, porque no es capaz de afrontar la vejez y la muerte
ni aceptar la limitacin del saber. Quiere saberlo todo y vivir cada expe
riencia. Su existencia no es otra cosa que la voluntad de lo absoluto. Es
aqu en donde, contra la razn prctica, se fundamenta la supremaca de
la razn terica combinada con la totalidad de la experiencia vital. Me-
istfeles conduce la excursin histrico-universal. Sin embargo, al final
de este drama universal, el individuo problemtico encuentra el camino
de regreso a la conciencia de la generalidad reflejada:
28
i
*
i
L
S! A esto me he estado dedicando con devocin,
y he aqu el veredicto final de la sabidura:
slo merece la libertad y la existencia
quien las tiene que reconquistar cada da.
Y as, rodeados de peligros por todas partes,
el joven, el adulto y el anciano pasarn su difcil existencia.
iCunto me gustara ver a esa multitud bulliciosa,
cuanto me gustara vivir en tierra libre entre gente libre!4
#
30
var nuestra autenticidad si la historia nos impone su totalitarismo, si no
nos permite la escapatoria? Podemos profetizar el da del juicio final, el
fin de nuestra civilizacin, si ya no se trata de una profeca sino de una
sombra prediccin? La confusin de la conciencia histrica expresa el
sentimiento de que la historia es una especie de mente computerizada
que est a punto de realizar su ltimo movimiento sobre el tablero, con
la conciencia histrica a punto de jaque mate. Hasta la fe en nuestro mo
derno dios de la racionalidad instrumental comienza a temblar. Las cien
cias naturales, en otro tiempo enemigas racionalistas de los poderes opre
sivos de este mundo, se han convertido poco a poco en instrumentos de
esos mismos poderes. La moderna tecnologa blica es producto de la
ciencia; las cmaras de gas y los hornos crematorios de Auschwitz, inven
tos de la mente cientfica. De la misma manera que los doscientos mil
muertos de la explosin nuclear de Hiroshima y Nagasaki son las vcti
mas del progreso" de la ciencia. Ya no hay puertas cerradas ni almas ce
rradas: nuestras ms ntimas citas son registradas gracias a los micrfonos
ocultos, y los detectores de mentiras penetran las inhibiciones del cen
sor freudiano. Nos hemos convertido en dioses en el sentido blasfemo de
que las trompetas del juicio final y toda la parafemalia necesaria para
producir el apocalipsis estn en nuestras manos; las podemos utilizar sin
previo aviso. Cundo emprendimos la senda equivocada? Quiz con
Galileo? El acta de acusacin contra las ciencias naturales, como tales, es
expresin de la confusin de la conciencia en medida no menor que la
acusacin contra la conciencia de ia universalidad reflejada. La filosofa
de la historia tampoco ha sido superada en esto. Difcilmente se plantea
el problema de los valores y normas morales. El responsable es de nuevo
la Mente y no el Hombre.
Pero, y la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad?
Y la antropologa radical, con su intocable concepcin segn la cual el
hombre nace libre y dotado de razn? Y la conciencia emancipadora,
que no se debilit en el siglo XIX, y que penetr tambin en ciertas filo
sofas de la historia?
Tras la segunda guerra mundial. la democracia poltica -al menos en
Europa Occidental- vio la luz dei da Se generalizaron sus reglas, que
han estado funcionando, ms o menos, como cuasinaturaleza. Pero las
instituciones y organizaciones que han introducido y mantenido funcio
nando estas reglas no nos inducen a reflexionar sobre la generalidad. No
hay partido ni sindicato que nos lleve a planteamos la pregunta sobre lo
Que sea el hombre en realidad. La poltica pragmtica no tiene ninguna
necesidad de cualquier antropologa radical positiva. La prediccin de
Weber se ha hecho realidad: la racionalizacin impide la racionalidad, y
Para los sufrimientos humanos slo encontramos respuestas instituciona
lizadas. La sensacin de amenaza se hace externa. Se denuncia la res
puesta heterodoxa de los individuos como irracional. La salud y la lon
gevidad se convierten en los nuevos mitos de un mundo despojado del
significado y el sentido de ia vida. El sentimiento de culpabilidad se con
vierte en enfermedad, y le pagamos al psicoanalista para que nos cure. El
eslgan de que no hay nada por lo que valga la pena morir tiene un re-
31
*
verso: no hay nada por lo que valga la pena vivir. Se venera la vida como
la perseverancia de un metabolismo cuidadosamente equilibrado.
En la edad de la confusin de la conciencia histrica, las filosofas de la
historia han elaborado tres propuestas tericas alternativas. Todas ellas
expresan la situacin descrita ms arriba, y todas contribuyen a ella. Po
dramos etiquetarlas como Instituto de Investigacin Facticidad,
Gran Hotel Abismo y Manicomio de la Radicalizacin del Mal.
El Instituto de Investigacin Facticidad sostiene, fundamentalmente,
la conciencia de la particularidad pragmtica. Ni hace de los valores el
objeto de su investigacin, ni los arrincona en el reino de la subjetividad
contingente (decisionismo). No reflexiona sobre la generalidad y rechaza
la antropologa radical. Por lo general, no tiene ninguna antropologa en
absoluto. Identifica la libertad, bien con la aceptacin de las instituciones
existentes, considerndolas una simple ideologa de la adaptacin, o bien
con la eliminacin de sus disfunciones ocasionales. La racionalizacin se
convierte en un artculo de fe y la racionalidad en mera solucin de pro
blemas. El enigma de la gnesis no est entre sus temas de investigacin,
el sueo del futuro es algo marginal. No nos queda ms que el presente y
el futuro del presente pintado de color de rosa. Se sustituye el optimismo -
del kitsch y de la ciencia ficcin por la profeca, harto despreciada. Faus
to se transforma en Sheriock Holmes.
El neopositivismo hered la veneracin de la ciencia. Pero en el perio
do de la conciencia de la universalidad reflejada, la ciencia todava no se
ha hecho problemtica: no se conceba el verdadero conocimiento cient
fico en trminos de racionalidad instrumental. La ciencia dejaba en sus
penso los valores para dedicarse a los hechos verdaderos, pero ios cien
tficos referan su verdad a sus valores. Eran muy conscientes de que lo
que era cientficamente cierto no tena por qu ser necesariamente bueno
para ellos; en sus investigaciones estaba implcita la tensin. Ahora se
acab esta tensin, y ha sido sustituida por la autocomplacencia de los
ingenieros de la vida.
Si el neopositivismo se identificaba con la conciencia pragmtica de la
particularidad, la filosofa de la historia del Gran Hotel Abismo expre
sa el extremo opuesto: refleja la conciencia pragmtica, con todas sus ac
tividades tendentes a conservar la vida, como un mero objeto de despre
cio. La vista desde el Gran Hotel Abismo se abre a una totalidad, una
totalidad negativa. El presente se convierte, una vez ms, igual que en la
poca de Fichte, en la poca de la completa pecaminosidad (vollendete
Sndhaftigkeit), pero en esta ocasin sin redencin. La historia ha perdi
do el tren. Quiz antes haba un aqu y ahora, pero se acab y no vol
ver ms. La conciencia del individuo se ha convertido en un objeto de
culto; ya no existen los individuos. Los seres humanos se han hecho uni
dimensionales: completamente maleables, completamente manipulables.
No somos ni seremos ms que polvo y cenizas. Nuestra capacidad sensi
tiva est agotada, somos incapaces de sometemos a experiencias autnti
cas, e incompetentes en la inmediatez. La visin es catastrfica hasta el
punto de resultar discutible que lo sea en verdad. Si no somos ni seremos
nada, resulta dudoso que haya mucho de lo que lamentarse. Si de verdad
no se puede remediar nada, habra que ver si la mejor solucin no sera
volver a sentarnos en el silln a disfrutar de la terrible visin del juicio fi
nal o escribir algn ensayo sobre l. Un juicio final sin la esperanza del
perdn nos ahorra cualquier obligacin moral. El panorama de una ca
tstrofe total es una visin irremediablemente esttica: puede agradar a
no, pero desde una posicin desinteresada. Est justificado preguntarse
si esta visin del mundo, con su desdeoso tratamiento de todas las parti
cularidades, no se parecer sospechosamente a la actitud cotidiana del
hombre de la calle que se distrae con las series de televisin que tratan
de las guerras espaciales y de la destruccin de la tierra mientras cena
tranquilamente.
Pues bien, no recuerda este Fausto a Mefistfeles? Ciertamente, aun
que no sea idntico. A diferencia de la conciencia infeliz de los tiempos
pasados, la conciencia infeliz de la universalidad reflejada cree que es ne
cesario vivir en la necesidad, aunque se hace eco de la autoexpresin de
sus predecesores en el sentido de que es una miseria hacerlo. Es por esto
por lo que est abierta a todo tipo de radicalismo antropolgico, no obs
tante su concepcin del mundo, totalmente negativa, y su actitud esttica.
Hasta el ms ligero y modesto movimiento con cierto grado de radicalis
mo antropolgico, lo interpreta como un signo, como un saludo angeli
cal, como el anuncio de la esperanza de que tal vez no sea necesario toda
va vivir en la necesidad. La transfiguracin de este Mefistfeles en Faus
to puede suceder en cualquier momento. La conciencia infeliz de la uni
versalidad reflejada es la ambigedad.
La tercera filosofa de la historia de la poca de la confusin de la con
ciencia histrica es el Manicomio de la Radicalizacin el Mal. Si la
violencia y el mal nos han transformado en sus objetos, tenemos que
practicar la violencia para hallar nuestra personalidad. Si la sociedad nos
margina, tenemos que cultivar la marginacin. Si se oprime a nuestro
Ego, tenemos que recluimos en las fantasas egocntricas de la drogadic-
cicm. Si la racionalidad instrumental se revela irracional, tenemos que
abandonar toda forma de racionalidad y sumergimos en el abismo de los
mitos privados, de las religiones, de los cultos, de las contemplaciones
msticas. Si se nos toma por enfermos, debemos manifestar que la en
fermedad, la psicosis y la locura son una verdadera revolucin. El acto
radical es un rito curativo, la redencin de los dems es un mero medio
para restablecer nuestra salud mental: con la ayuda del terrorismo pode
mos curamos los dolores de cabeza; con la droga podemos superar nues
tros problemas sexuales. Est justificado preguntarse si esta visin del
mundo no se parecer sospechosamente a la despreciada conciencia de la
adaptacin y el conformismo. Acaso no es fundamental en ambas el
contraste entre salud y enfermedad9 Acaso no se parece este Fausto a
Raskolnikov, que cometi un asesinato para librarse del complejo de cul
pabilidad? Y acaso no se parece tambin al hroe de Kafka que por ha
ber sido tratado como un gusano se convirti, efectivamente, en un gusa
no?
33
De dnde venimos?
Ei descubrimiento del planeta, de nuestro espacio terreno, ha llegado a
su fin. Pero continuamos descubriendo nuestro tiempo terrestre, el pasa
do. Durante los ltimos doscientos aos, nuestra historia terrestre se ha ampliado
en unos siete mil anos. Se ha rastreado la prehistoria del homo sapiens
hasta unos cinco millones de aos. Hemos aprendido a leer los mensajes
del pasado remoto, que no son slo las catedrales romnicas, sino tam
bin los deteriorados dibujos de las cavernas, las hachas de piedra y los
esqueletos de especies humanas desaparecidas. La historia del mundo
de la conciencia de la universalidad reflejada, que en tiempos fue la vara
de medir nuestros actos particularistas, se ha convertido en un momento
-nada ms- de la historia del mundo. Comparndola con e! periodo pa
leoltico, hasta la revolucin neoltica pertenece a nuestro presente. La
naturaleza, que en otro tiempo fue la precondicin y fuente de la historia,
se entiende ahora como lmite. El equilibrio ecolgico ya no es algo que
hay que estudiar, sino un problema que hay que resolver. Escuchemos a
De Vore: Est todava por ver si el hombre ser capaz de sobrevivir a
las condiciones ecolgicas, extremadamente complejas e inestables; que
l mismo se ha procurado. Si fracasa en esta empresa, ios arquelogos in
terplanetarios del futuro clasificarn nuestro planeta como uno en el cual
a un perodo muy prolongado y estable de caza y procreacin a escala re
ducida, sigui un florecimiento aparentemente sbito de la tecnologa y
de la sociedad que le llev rpidamente a la extincin. Desde el punto de
vista estratigrfico, el origen de la agricultura y la destruccin termo
nuclear aparecern esencialmente simultneas. Por otra parte, si conse
guimos establecer un orden mundial sano y frtil, la larga evolucin del
hombre cazador del pasado y la era mucho ms prolongada (esperamos) de la
civilizacin tcnica del futuro podran entre parntesis una jase de transa ion de la
historia humana increblemente breve; una ase que comprende ei naci
miento de la agricultura, la domesticacin de los animales, la tribu, el es
tado, la ciudad, el imperio, la nacin y la revolucin industrial. La filo
sofa de la historia se reintegra as a la filosofa de la naturaleza. La con
ciencia ecolgica que engloba la nocin de nuestros lmites naturaies y la
idea de que estamos contaminados a causa de nuestra constante viola
cin de la naturaleza, es la conciencia de la existencia limitada y frgil de
nuestra civilizacin. A la luz de esto, consideramos contemporneas eda
des diferentes.
La conciencia de ser contemporneos a perodos de tiempo muy remo
tos no se debe slo al hecho de que nos sumerjamos cada vez ms en el
pozo del pasado. La poblacin actual del globo es igual a la suma total de
sus habitantes en el curso de toda su historia. Y, algo ms importante, el
concepto de humanidad como idea es un hecho. Lo que sucedi en El
Alamein o Pekn era de vital importancia para Londres; lo que sucede en
Washington es crucial para Nueva Guinea. Nuestra historia presente es
de hecho historia mundial. *
Este planeta es nuestra casa. Y ser la casa de todo el mundo, o no lo
ser de nadie.
La confusin de la conciencia histrica no es absoluta. Est a punto de
34
KfeL.
nacer una nueva conciencia: la conciencia de la generalidad reflejada.
Nuestro ser aqu y ahora ya no se identifica con la humanidad; sta se
entiende como el aqu y ahora de cada uno. Segn una versin de esta
generalidad reflejada, todas las civilizaciones han sido construidas con los
mismos componentes; aunque el mosacio siempre es diferente, somos -y
hemos sido siempre- fundamentalmente los mismos. El universal huma
no es el lenguaje, y ninguno de ellos es superior o inferior a los dems: to
dos cumplen sus funciones adecuadamente. La marcha triunfal terica de
la lengua y la palabra expresa ya el nacimiento de la conciencia de la ge
neralidad reflejada.
La humanidad existe de hecho, pero slo en s misma, porque su
existencia emerge de los conflictos de inters de las naciones particularis
tas, de los estados, de las potencias, de las clases. Es todava abstracta.
Por eso tambin lo es el arte moderno, que es la primera objetivacin que
expresa adecuadamente la conciencia de la generalidad reflejada en forma
pura. El creador, el artista (la personalidad particular), refleja directa
mente la generalidad (la humanidad). Pero las personas relegadas a las in
tegraciones particulares no se reconocen en este arte: no pueden, ya que
la humanidad slo existe en s misma y no para s misma. Falta el
compromiso como responsabilidad planetaria (como dice Apel).
Por primera vez en la historia, los seres humanos deben asumir una
responsabilidad planetaria. Pero la responsabilidad planetaria en s mis
ma todava no es compromiso planetario: puede evocar y reforzar e f sen
timiento de impotencia, la confusin de la conciencia, la conciencia in
feliz.
Teora y prctica (ideas y necesidades) tienen que encontrarse a medio
camino para que la conciencia de la generalidad reflejada no se convierta
simplemente en otra expresin de ia confusin de la conciencia histrica.
Hay movimientos comprometidos con una antropologa radical, pero
el mundo no se puede redimir de un da para el otro; en realidad, no pue
de ser redimido de ninguna manera. Es posible combinar el radicalismo
antropolgico con el realismo socio-poltico?
La responsabilidad planetaria como compromiso es la tica. Somos
todava capaces de distinguir entre el bien y el mal? Estamos dispuestos
a elaborar juntos la tica de la responsabilidad planetaria? Podemos dar
una respuesta positiva a la pregunta de Dostoyevski? Tenemos suficien
tes recursos para conseguir un mundo en el que el bien no sea ya impo
tente? La tentacin del bien es enorme, observaba Brecht con razn.
Tanto la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad
como la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad tiene
un fundamento moral. La primera pona el acento en que el buen ciuda
dano debe ser virtuoso; la segunda, en que necesitamos instituciones en el
marco de las cuales hasta una carrera de diablos (Kant) discurra de
una manera ticamente aceptable. Puede convertirse la primaca de la
razn, prctica en elemento constitutivo e indispensable de la sociedad y,
sobre todo, de todas las sociedades que comparten el planeta con noso-
trs? La conciencia de la generalidad reflejada tiene que proporcionar
una respuesta exacta a esta pregunta.
35
Y s que i a responde.
Los seres humanos nacen libres y dotados de razn. Por consiguiente,
tienen que convertirse en lo que son: seres libres y racionales. La teora,
en cuanto expresin adecuada de la conciencia de la generalidad refleja
da, proporciona bases tericas tanto para la antropologa radical como
para el realismo socio-poltico.
Carece de sentido, e incluso se presta a confusin, afirmar, como hacen
habitualmente las filosofas de la historia, que ha llegado la hora, que
el tiempo est maduro. El smil sugiere un proceso orgnico que pro
porciona un nico ejemplo (irremediable) en el que podemos actuar de
una manera fecunda. Pero en la historia siempre est presente la respon
sabilidad (el momento de la accin fecunda). Podemos y deberamos
asumirla siempre, pero ningn tipo de necesidad nos impele a hacerlo.
La conciencia del deber que deriva de la conciencia de la generalidad
reflejada resulta contrastada una y otra vez por la conciencia de la incon-
mesurabilidad de este mismo deber. La ampliacin del presente hasta la
presencia absoluta de toda la humanidad reduce a las personas presentes
a nulidades impotentes, y no slo las personas; sino los movimientos, las
instituciones, las comunidades de origen particular. La necesidad inhe
rente a la conciencia de la universalidad reflejada era dinmica: iba hacia
adelante y hacia atrs. La necesidad inherente a la conciencia de la gene
ralidad reflejada es esttica: pesa mucho sobre los hombros de los que ac
tan y sufren. Incluso si reflexionamos sobre ella, difcilmente la podra
mos soportar. Slo el peso de la responsabilidad puede inclinar la balan
za. -
Castoriadis cuenta la ancdota de su bisabuelo, campesino griego, que
plant olivos para sus nietos, en la seguridad de que stos iban a aprove
char sus frutos. No se trataba de abnegacin de su parte, sino de placer: el
placer de ver crecer a los rboles. La responsabilidad planetaria se parece
al acto de plantar olivos, aunque los que realicen la plantacin no pue
dan saber a ciencia cierta si habr alguien que vaya a recoger sus frutos;
lo ms que podemos, es esperar que sea as. Tampoco en este gesto hay
abnegacin; se trata de placer, puesto que plantar estos particulares rbo
les significa dejar a un lado la necesidad. El hombre nace libre y dotado
de razn: as es como lo demuestra.
Haba una vez una mujer. El hada buena le concedi tres deseos. El
primero era banal; el segundo, motivado por la ira, era irracional, de ma
nera que no tuvo ms remedio que anularlo en el tercer deseo. En gene
ral, los deseos irracionales pueden ser anulados. Pero aquellos que han
aprendido de la sabia alegora de la historia humana intentarn formular
deseos racionales para no tener que anular los resultados.
36
2) Presente, pasado y futuro
37
Siempre transformo mi futuro en mi presente (en cuanto dibujo, para
mi, un futuro en el presente, sobre la base del presente). Transformo
mi presente en futuro (reverso del proceso anterior) por medio de decisio-
nes, de planes y de proyectos, y transformo mi pasado en presente por
medio de la voluntad de reenviarlo a la memoria. De la misma manera,
transformo mi pasado en futuro construyendo mis experiencias en el pro
ceso de deliberacin y decisin de mi futuro, y transformo mi futuro en
pasado, en cuanto -convirtindose en presente- mis decisiones, por lo
que se refiere al futuro, quedan ya en el pasado. Pero esta trascendencia
tiene ciertos lmites. No podemos recordar lo que va a suceder, y no se
pueden dirigir acciones intencionadas hacia tiempos ya pasados. Y sin
embargo, el hecho de que no nos conformemos con aceptar estas limita
ciones es, precisamente, la expresin de nuestra historicidad: queremos
conocer nuestro futuro y transformar nuestro pasado.
La inquietud de nuestra historicidad es autocontradictoria. Si conoci
ramos nuestro futuro no tendramos futuro, y si pudiramos cambiar
nuestro pasado, no tendramos pasado (ya no sera nuestro pasado). Slo
tendramos nuestro ahora; pero al ser el ahora la nica lnea de de
marcacin entre lo pasado y lo que est por venir ni siquiera tendra
mos un ahora. La afirmacin de que no podemos conocer nuestro fu
turo ni cambiar nuestro pasado, slo tiene una validez relativa. El recuer
do de lo pasado es siempre una interpretacin: reconstruimos nuestro pa
sado. Lo que reconstruimos, cmo lo reconstruimos, qu sentido le atri
buimos a lo reconstruido, todo esto cambia con nuestras experiencias,
con nuestro inters, en la medida de nuestra sinceridad o falta de sinceri
dad. Resumiendo, por medio de la interpretacin selectiva cambiamos
nuesn'o pasado Este es exactamente el procedimiento del psicoanlisis,
en cuanto esta reconstruccin nos lleva a elaborar un nuevo pasado
(cuntradictio in adjecto) transformando las experiencias supuestamente
inconscientes en recuerdos conscientes. Incluso los que nunca han odo
hablar de psicoanlisis, o los que no aceptan conscientemente su estruc
tura terica, reconstruyen su pasado una y otra vez de manera diferente
para conectar orgnicamente presente y pasado. Podemos tener tantas
prehistorias personales como periodos pasados, como ahoras. Por
otra parte tampoco se puede descartar completamente el conocimiento de
lo que est por venir. Aunque no podemos conocer nuestro destino,
podemos conocemos a nosotros mismos en un grado suficiente como
para excluir, al menos, ciertas posibilidades de lo que nos pueda suceder
en los aos venideros; y cuanto ms envejecemos, ms posibilidades ex
cluimos. En una sociedad tradicional en la que los modelos de comporta
miento y el curriculum son ms bien repetitivos, difcilmente podemos
cambiar nuestro pasado, pero podemos conocer nuestro futuro casi con
toda exactitud. En una sociedad abierta y dinmica podemos cambiar re
petidamente nuestro pasado, pero difcilmente conseguiremos conocer
nuestro futuro si nuestro autoconocimiento no es lo suficientemente bue
no. Por consiguiente, el ahora no slo es ontogenticamente secunda
rio respecto al ahora mismo, sino tambin filogenticamente secunda
rio. Si conseguimos imaginar un pequeo clan con modelos de vida muy
38
rgidos, tambin podemos imaginamos una vida social sin ahora y con
slo dos tipos de presente: el ahora mismo y el mientras tanto.
El mientras tanto se configura insertando el ahora en el contexto
del ser, insertndolo en la secuencia entre el inicio y el fin: la infancia,
la juventud, la madurez y la vejez. Nuestro presente siempre es nuestro
mientras tanto. El mientras tanto nos define, nos encierra en un
crculo de posibilidades limitadas. La extensin de las expectativas de
vida ha modificado solamente el rasero de identificacin, pero se nos
identifica no menos que antes por el mientras tanto. Ni el pasado ni el
futuro del mientras tanto pueden ser modificados, y ambos son conoci
dos.
Siempre somos, a cada instante, ahora mismo y mientras tanto ; de
la misma manera, somos ahora mismo en cada mientras tanto.
Siempre estamos comprendidos en el tiempo y el espacio entre el princi
pio y el fin, entre el pasado y el futuro. Pero de la misma manera que el
recin nacido no tiene ahora porque no tiene pasado, llega un momen
to en la vida de cada persona en que ya no queda nada por venir. El
hombre que dice me muero se encuentra en el presente del ahora mis
mo y del mientras tanto, pero ya no en el presente del ahora. El re
sultado de la distincin entre lo que es pasado y lo que est por venir y
el principio y el final es lo que se llama personalidad. Si lo que es pasado
es mi, si los aos por venir son mos; en otras palabras: si tra-
ciendo mi presente, entonces soy una personalidad. Si reinterpreto mi pa
sado y reconstruyo su unidad orgnica con mi ahora, si construyo mi
futuro sobre la base de este ahora, soy una personalidad. Goethe for
mul esta idea de la siguiente manera:
39
proporcionan sentido al pasado y a! futuro del ahora mismo. La supre
maca del ahora mismo sobre el ahora hace unidimensionales a los
seres humanos. El predominio del mientras tanto sobre el ahora los
hace inautnticos.
Haba una vez un hombre. Era cuando nosotros no eramos. Y nosotros
no seremos cuando otros cuenten nuestra historia que tuvo lugar una
vez . Nuestro principio y nuestro fin, igual que nuestro pasado y nuestro
futuro, nuestro pasado y nuestro presente, se relacionan siempre con los
dems. Nuestro pasado es el futuro de otros, y nuestro presente es el pa
sado de otros. Somos los otros. La historicidad es la historia.
Hemos nacido humanos, y es por esto por lo que somos mortales. S
crates es mortal porque todos los hombres lo son. Haber nacido humano
y haber nacido mortal significa que en nosotros llevamos millones de
aos. Los llevamos en nuestro cdigo gentico. Nos apropiamos de esos
millones de aos mediante la socializacin y, antes que nada, mediante el
dominio del sistema de objetivaciones en s mismas", el dominio del
lenguaje, de las costumbres, de las leyes que regulan el uso de los objetos.
Tambin es histrico el contenido y el fin del sistema de objetivaciones:
por tanto, cambian. A travs de su dominio, aprendemos un pasado de
terminado, una historia. Pero as como no hay vida humana sin el domi
nio del sistema de objetivacin en si mismo, al aprender a dominar este
sistema, nos apropiamos de la historia humana en cuanto tal y, con ello,
de nuestra propia humanidad. Todas nuestras acciones se orientan hacia
el futuro, pero ste no es idntico a nuestro futuro o a los tiempos por
venir: los trasciende. Somos los intermediarios entre el lenguaje, las cos
tumbres y el uso de los objetos heredados socialmente y las generaciones
futuras, cuyos tiempos por venir y cuyos fines representan, comparn
dolo con el nuestro, el futuro absoluto. Cuando plantamos un rbol, lo
plantamos para este futuro absoluto.
Todo ahora mismo, todo mientras tanto y todo ahora se refiere
igualmente, aunque no de la misma manera, al pasado y al futuro de los
dems. Escribir una carta (ahora mismo) presupone la institucin de la
correspondencia (antes escribieron cartas otros, y otros las escribirn des
pus). Estoy manteniendo la institucin (ahora mismo), y al hacerlo estoy
mediando entre seres humanos pasados y futuros que hicieron y harn lo
mismo. La sola observancia de una costumbre supone una generalizacin
latente. La violacin deliberada de una costumbre 110 es ahora mismo
sino ahora. Apunta a una posible generalizacin futura de una manera
implcita o explcita. En este caso, el pasado tiene un significado negati
vo: lo que se viola tiene que existir. Mi ahora no es slo mo; lo intro
duzco en el futuro, que puede reconocer mi tiempo por venir como su
propio pasado. Mi mientras tanto presupone los no mientras tanto
de otros. Si soy viejo es slo porque otros son jvenes. Si me voy a morir
es slo porque antes otros nacieron y murieron.
Somos producto de una sociedad, pero, al mismo tiempo, no lo somos.
Reproducimos, en verdad, una determinada sociedad, pero no slo repro
ducimos una sociedad. La historicidad es histrica, y al reproducir la so
ciedad estamos afirmando nuestra historicidad como historia. Pero esta
40
X
MU.
41
ne su propio pasado (el pasado del presente) y su propio futuro (el futuro
del presente), que se refieren a la continuidad dentro de la discontinui
dad. El pacto de Abraham con Dios era presente para Jacob (comparado
con la poca anterior al pacto); y tambin era el pasado del presente. El
pasado del presente es ayer; el futuro del presente es maana. Ambos
pueden estar distanciados en el tiempo. Lo que los hace ser ayer y maa
na es el hecho de que tienen lugar en el mbito de una estructura cons
tituida, entendida y meditada como identidad.
Quiero reiterar que e! presente histrico es una estructura cultural,
pero su pasado y su futuro no son estructuras; no pueden serlo ya que el
presente histrico (en cuanto opuesto al pasado histrico) se concibe
como discontinuidad. El pasado del presente y el futuro del presente son
acontecimientos; suelen ser -aunque no siempre- acciones. Por ejemplo,
no son acciones, sino acontecimientos: ha muerto el rey x o la tem
pestad destruy los barcos enemigos. Sin embargo, el presente histrico
no es una accin ni un acontecimiento.
He descrito el presente histrico como una estructura cultural nueva
frente a otra vieja. Pero la contruccin del presente histrico vara en di
ferentes niveles de la conciencia histrica. En el estadio de la conciencia
de la generalidad reflejada en la particularidad, la nocin de gnesis se re
fera ya, no slo a lo viejo (al pasado), sino tambin al surgimiento del
presente (de la estructura cultural dada). De modo semejante, el futuro se
vea no slo como futuro dei presente, sino como decadencia y posible
desaparicin del presente histrico (y de todos los presentes histricos).
La nocin de surgimiento" hace as de mediadora entre el pasado hist
rico y el pasado del presente, mientras la nocin de decadencia hace de
mediadora entre el futuro de! presente y el futuro histrico (el futuro de
un presente pasado). Los confines de la discontinuidad varan sin dejar de
existir: la discontinuidad no slo tiene su propia continuidad, sino que se
atrinchera cada vez ms en la continuidad de la historia humana. Esta es
la tendencia que ms tarde dominar la conciencia de la universalidad re
flejada.
La reconstruccin del presente histrico experimenta tambin varios
cambios (a la luz de la experiencia de la comunin). Por una parte, se ab-
solutiza el presente histrico; por otra, se relativiza. Se absolutiza en
cuanto que la estructura (el presente histrico) se abstrae del flujo de
continuidad del pasado y ei futuro, y tambin de su propia continuidad
(del pasado del presente y el futuro del presente). Se relativiza en cuanto
que el presente histrico no es aceptado ni como mbito cuasinatural de
nuestras vidas, ni como portador de un nuevo presente histrico (en el fu
turo). Tambin se refleja la relatividad de los presentes histricos pasa
dos. En el caso de conflicto o cooperacin entre dos estructuras cultura
les, stas no dudan en compartir el mismo presente histrico, pero no lo
hacen simultneamente. Los conquistadores europeos pertenecan al pre
sente histrico de los indios americanos slo en la medida en que des
truyeron totalmente sus estructuras culturales, su presente. El mercado
mundial y las guerras mundiales supusieron un presente histrico co
mn para los habitantes de la tierra, aunque stos vivieran en presentes
42
\
43
acontecimientos susceptibles de amenazamos o de llenamos de esperan
za; acontecimientos con los que podemos tener una relacin tanto prcti
ca como pragmtica. El presente histrico es la estructura cultural en
cuyo interior- nos encontramos. La poca presente-presnte es~ la suma
total de las objetivaciones significativas, los sistemas de creencias y los
valores esenciales a nuestro sistema de vida, que dirigen y conducen
nuestras actitudes frente al mundo. Es evidente que estos tres tipos de
presente no son de ninguna manera isomrficos, ni en el espacio ni en
el tiempo. Podemos tener relaciones pragmticas o prcticas con aconte
cimientos que tienen lugar fuera de nuestra estructura sociocultural; por
ejemplo, con la vida de pueblos que comparten el mismo globo con noso
tros, pero que viven en un presente histrico diferente, por ejemplo, en
una sociedad tribal. En este caso, la historia presente es comn, pero el
presente histrico es diferente. Por otra parte, las obras de arte o de filo
sofa del pasado histrico y de la historia pasada pueden pertenecer a
nuestra poca presente-presente -de la misma manera que las religiones
surgidas en un presente histrico diferente- y, sin embargo, pertenecer
a nuestro presente en una medida no menor que los acontecimientos que
tienen lugar dentro y fuera de nuestra estructura cultural. Hay aconteci
mientos, que tienen lugar dentro de nuestra estructura sociocultural (den
tro del pasado de nuestro presente), con cuyos resultados ya no tenemos
relaciones ni pragmticas ni prcticas; y tambin, acontecimientos dentro
del mbito de una estructura sociocultural vieja (el pasado histrico),
cuyos resultados pueden suscitar un inters prctico y pragmtico (por
ejemplo, la centralizacin de Francia). Las instituciones desaparecidas no
pertenecen ya a nuestro presente histrico, pero puede que pertenezcan a
nuestra historia presente (si nuestras acciones se dirigen a reimplantarlas)
e, igualmente, pueden pertenecer a nuestra poca presente-presente. El
futuro histrico, o, en otras palabras, la imagen de una estructura socio-
cultural nueva capaz de hacer vieja la nuestra, no pertenece, por defini
cin, a nuestro presente histrico. Pero puede pertenecer a nuestra histo
ria presente, si nuestras acciones van en ese sentido. Puede tambin per
tenecer a la poca presente-presente en cuanto imagen significativa, valor
o idea.
Si contemplamos nuestro presente slo como presente histrico, es
tamos haciendo abstraccin de la historia presente (el constante flujo de
acontecimientos) y de la poca presente-presente (la significacin que
atribuimos a las objetivaciones) y, al hacerlo, estamos abstrayendo el pre
sente histrico de la comunin. Sin embargo, las estructuras slo existen
en cuanto estructuras para la comunin (para los sujetos que viven en la
contemporaneidad). Por otro lado, si identificamos el presente con la
poca histrica presente, el resultado seran slo acciones aisladas de su
jetos (individuales o colectivos) y las relaciones entre ellos seran antes,
despus y simultneamente. La historia se convierte as en una cade
na ininterrumpida de acontecimientos sin un mundo, sin las instituciones
y formas de conducta de las que cualquier comunin necesita apropiarse.
Mientras la identificacin del presente con la historia presente significa
abstraer el flujo de la estructura, su identificacin con la poca presen
44
te-presente significa abstraer lo eterno (ei mundo de significado) de la
estructura.
La eternizacin (creacin de significados y atribuirlos a las objetiva
ciones) tiene lugar en ei presente histrico, incluso si no es el presente his
trico el que se eterniza. En este caso eternizamos algo frente al pre
sente histrico, y esto presupone tambin el presente histrico.
Vivimos, efectivamente, en tres presentes (y distinguimos tres pasados
y tres futuros). Esto no significa que todos los seres humanos vivan igual
mente en los tres presentes, sino que nosotros vivimos, ms o menos, en
los tres presentes. As construimos el futuro.
45
fique, aqu y ahora, la poltica maquiavlica; no hay incertidumbre de fu
turo que justifique la indiferencia de hoy da.
Slo los argumentos racionales pueden justificar todas nuestras accio
nes, objetivos, tentativas y actitudes presentes. Y ya que se trata de un ar
gumento racional, el pasado slo puede hacer el papel de leccin, y el fu
turo, e! papel de idea reguladora.
Es ms: la reflexin sobre nuestra comunin como presente absoluto
implica la conciencia de que tenemos una responsabilidad sobre los que
viven ahora, sobre el presente (y sobre el futuro del presente). No tene
mos ninguna clase de responsabilidad sobre el pasado. Slo podemos ser
responsables del futuro en la medida en que lo somos del presente.
Adems de esto, tenemos que aceptar nuestra comunin, nuestra con
temporaneidad, como propia. Comparar la grandeza del pasado con la
insignificancia del presente, o la pureza (proyectada) del futuro con la co
rrupcin del presente, es, en el mejor de los casos, absolutamente intil.
Conduce, adems, con frecuencia, a ciertas teoras catastrofistas que pue
den muy bien contribuir, a su vez, a provocar catstrofes. Entender el
presente como el cnit o la cima de la historia es igualmente estril,
y puede llevar a la indiferencia frente a las heridas y sufrimientos de
nuestro presente, y, de esta manera, otra vez a la catstrofe. Reflexionar
sobre nuestra comunin en cuanto presente absoluto significa reconocer
que nuestro mundo no es ni mejor ni peor de lo que han sido cualesquie
ra otros mundos. Tenemos que aceptar este presente, pero sin reconcilia
cin. Se trata del mundo en el que estamos destinados a vivir: tenemos
que encontrarle un sentido.
Nuestra comunin es nuestra contemporaneidad. La contemporanei
dad es siempre simultaneidad, pero la simultaneidad, como ya sabemos,
no siempre es contemporaneidad. La responsabilidad planetaria presu
pone entender y vivir la simultaneidad como contemporaneidad. La res
ponsabilidad planetaria es un significado, un valor atribuido a la simul
taneidad por la conciencia de la generalidad reflejada. Equivale ai presen
te come poca presente-presente. Esta depende del presente histrico,
pero dista mucho de ser igual a l. Podemos reproducimos socialmente, y
podemos trabajar y actuar sin fallos en nuestro presente histrico; y po
demos hacer todo esto sin alcanzar la enorme conciencia de la responsa
bilidad planetaria. Pero si reproducimos el pasado histrico, bien desde
la perspectiva del mero presente histrico, bien desde la de la historia
presente, reconstruiramos historias pasadas y pasados histricos, no po
cas presente-pasadas. La responsabilidad planetaria nos compromete
en la reconstruccin del pasado en cuanto pocas presente-pasadas. Po
dramos llamar a esta reconstruccin hermenetica radical, aunque sea
sta una categora algo sofisticada para ijn proceso tan simple.
La hermenutica radical supone una aproximacin generalizable a
la historia en el nivel de la conciencia cotidiana. Todava no es cient
fica, aunque proporcione el punto de partida para la historiografa. La
hermenutica tiene una relacin dialgica con el pasado. La hermenuti
ca radical es tambin dialgica: hace de mediadora entre la c o n c i e n c i a de
la responsabilidad planetaria y el pasado. Se aproxima al pasado, no slo
46
para descubrir el significado, el sentido, el valor de pasadas acciones his
tricas, de objetivaciones y de agentes, sino tambin para desvelar lo que
hay en comn entre ellas y nosotros. Nos comunicamos con seres del pa
sado en cuanto seres igualmente humanos. Al aproximarnos a cada histo
ria pasada nos comunicamos con la humanidad. Cada perodo histrico
ser as igualmente cercano a la humanidad, lo que no significa que cada
uno de ellos tenga para nosotros el mismo valor. Lukacs defini en cierta
ocasin el arte como el rgano de la memoria y de la autoconciencia de
la humanidad. El arte nos permite incorporar todas las pocas presente-
pasad s a nuestra poca presente-presente, bien con amor cognoscitivo,
bien con resentimiento cognoscitivo, pero sin autorizar su uso para justi
ficar el presente. De la misma manera, la concepcin de todas las histo
rias sub specie su comn humanidad implica su alienacin com histo
rias pasadas o pasados histricos.
Este sencillo procedimiento evita que nos aproximemos a la historia
con las inclinaciones y prejuicios de nuestro presente histrico. No ser
este presente histrico, sino la poca presente-presente la que saque a re
lucir nuestro amor o nuestro odio cognoscitivo; en otras palabras, sern
los valores y significados que corresponden a la responsabilidad planeta
ria. Es necesario repetir que estos valores y significados son tambin
productos1' de! presente histrico (y del pasado del presente), pero, na
turalmente, pueden referirse crticamente al presente histrico (y al pasa
do del presente). Esta es la razn de que haya llamado a esta aproxima
cin a la historia hermenutica radical.
Si nuestra comunin se refleja como presente absoluto y nos referimos
a! pasado como a pocas presente-pasadas (desde el punto de vista de
nuestra poca presente-presente), vemos el futuro como una poca pre-
vente-futura. Por esta razn, la poca presente-futura se convierte en una
unagen -en una utopa- a la que se ha atribuido un significado (los valo
res de la conciencia de la responsabilidad planetaria). La tica de la res
ponsabilidad (del futuro) no puede apoyarse simplemente, como pensaba
Weber en el clculo de las consecuencias previsibles de las acciones, por
que incluso el clculo ms ajustado puede fallar (y normalmente lo hace),
y puesto que la responsabilidad es planetaria, no se preocupa de la victo-
na de una u otra integracin particular o de una finalidad particular, sino
de la poca presente-futura con la que mantiene una relacin dialgica.
pensamos en trminos de humanidad comn, tenemos que volver co-
mun a imagen de la humanidad (el significado que le atribuimos, nues
tros valores inherentes a ella). La imagen de una poca presente-futura
Puede mantenerse mientras sea difundida y compartida por la poca pre
sente-presente. Esta es la razn de que la conciencia de la responsabilidad
Planetaria tenga que ser -com o dice A pel- dialgica en el presente. Los
^e, turnan la responsabilidad plateara sobre sus hombros no precipi-
aidn el futuro. No van a querer lo que no se puede pretender: que el
uturo sea aqu y ahora. Los nios preguntan cada maana, con curio-
SI~ad, s ese da ya es maana, y no hay manera de tranquilizarlos si no
^ les dice que hoy es hoy y maana ser el da siguiente. A la maana si-
guente preguntarn otra vez lo mismo. De igual manera, podemos decir
47
que slo una humanidad infantil se desespera por el hecho de que est
destinada a morir sin ver el futuro. En efecto, nos encontramos encerra
dos en nuestra comunin. El futuro nunca es hoy. Si compartimos la res
ponsabilidad planetaria, proyectamos una poca presente-futura que po
dremos querer. Nos comprometemos, asimismo, a vivir, actuar y pensar
de tal manera que una poca presente-futura deseableest en condiciones
de comprendemos con amor cognoscitivo.
48
imaginar tambin la no existencia futura de la humanidad. Resulta para
djico, aunque cierto, que la idea del fin del mundo (dentro de cinco mi
nutos) puede surgir slo en el campo de la escatologa: slo podemos con
siderar real esta posibilidad si creemos en la vida eterna. No puede surgir
una idea secular del da de! juicio final dentro de cinco minutos por
que significara la destruccin del presente. La agona del mientras tan
to' no destruye el presente. El ltimo deseo de los que se estn muriendo
se dirige a una comunin in vivo. Se trata de un deseo que, por su propia
naturaleza, slo puede ser satisfecho en el futuro (de otros). La comunin
es el presente absoluto, pero el presente absoluto es la continuidad abso
luta. En su presente contiene el futuro. Whitehead sealaba acertadamen
te: Separad el futuro, y el presente se derrumbar, despojado de su con
tenido mismo.8 Toda accin se orienta hacia un fin. El fin es lo que to
dava no ha sido alcanzado; es el futuro, y sin futuro no hay presente. Si
proyectamos cualquier futuro para nosotros, tenemos que dibujarlo,
como mnimo, a una distancia equivalente a la que hay entre nosotros y
nuestros fines cotidianos.
El final del mientras tanto es tan cierto como su principio. El final
de todos los casos de comunin es tan cierto como su principio. No hay
accin razonable dirigida a impedir el final del mientras tanto, pero se
puede actuar razonablemente para impedir que termine la continuidad
,ininterrumpida de la cadena de la comunin. Que al final no se pueda
impedir ni siquiera este fin, no tiene importancia para nuestra comunin;
son tan inconcebibles billones de aos como el fin del mundo en cinco
3) La c o n c i e n c i a h is t r ic a c o t id ia n a c o m o fundam ento d e l a h is t o r io g r a
f a y DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA
49
cin de la historia se ha reflejado en los diferentes estadios de la con
ciencia histrica. Segn esto, una teora de la historia no puede vrselas
directamente con la conciencia histrica, sino slo con sus reflejos:
debe reflejar sobre reflejos. Si se diese a la tarea de analizar la
conciencia histrica antes que a s misma, ya no seria una teora de la
historia, sino una teora de la cultura. La historiografa (escribir histo
ria en el sentido ms amnlio de la palabra) y la filosofa de la historia
son las objetivaciones que aspiran a la comprensin de la historia. Se re
flejan sobre la historia; el objeto de su investigacin es la historia sensu
stricto. Por esto, una teora de la historia tiene que ocuparse de ellas, y
no slo de dar cuenta de los procedimientos tericos, de los modos de ve
rificacin y falsificacin, de ios fines inherentes a la historiografa y de la
filosofa de la historia. La teora de la historia debe considerar insepara
bles de los varios estadios de la conciencia histrica, que de hecho expre
san, las raices de las varias historiografas y filosofas de la historia. Debe
sondear sus funciones en el mundo vital de los perodos histricos, su re
lacin con estos perodos. Por esta razn, su estructura y la especificidad
de su mensaje deben ser comprendidos simultneamente.
Ahora mismo, ahora, mientras tanto y la comunin son los di
ferentes presentes de la historicidad. Los presentes del ahora mismo y
del mientras tanto (con sus pasados correspondientes: el pasado, re
ferido a ahora mismo; el principio , referido a mientras tanto) no
crean todava la necesidad de la historiografa y de la filosofa de la histo
ria. La necesidad de comprender la historia y las investigaciones que ello
suscita afectan al ahora y a la comunin de la historicidad, que en par
te significa la conciencia de las alternativas (personales y sociales) y de la
responsabilidad que deban asumir en sus decisiones y acciones las perso
nas y grupos sociales.
La comunin, en cuanto responsabilidad compartida, presupone la po
sibilidad de interpretar los valores en armona con las exigencias de pre
sente histrico.
Por consiguiente, ahora y comunin -en cuanto responsabilidad
compartida- son, efectivamente, la cuna de la necesidad de historiografa,
filosofa y religin especulativa. (Weber las llamaba religiones intelec-
tualizadas.) La necesidad de una filosofa de la historia referida a la co
munin orientada hacia el futuro es nica.
Aunque el ahora mismo y el mientras tanto no contengan en si
mismos la necesidad de la historiografa y de la filosofa de la historia,
ciertamente la refuerzan y amplan, suponiendo que el ahora y la co
munin la susciten. Pero la funcin del ahora y de la comunin se mo
difica -sobre todo ontogenticamente, pero tambin fiiogenticamente-
segn las diferentes maneras en que estn constituidos.
De momento debemos hacer abstraccin, por lo menos relativamente,
de la variedad de relaciones existentes entre la conciencia histrica y las
objetivaciones que tienen como objeto la elaboracin de la historia. Me
propongo exponer el mundo vital haciendo slo distinciones vagas en I
tre sus caractersticas generales y Las particulares, peculiares de nuestro
presente histrico.
50
~
EH?. f r r : ;
a) La narracin
51
tonces el sujeto se vuelve l pasado, a partir del ahora" y la comunin
del participante, y le revela un importante mensaje. La repeticin del
cuento de Caperucita Roja nos aburre, no porque ya lo conozcamos, sino
porque carece de importancia para nuestro ahora y nuestra comunin
actuales. Es mucho ms importante, ciertamente, para el ahora y la
comunin del nio, si no, el nio no insistira en que se lo repitiesen. Si
la historia se volviese otra vez importante para nuestro ahora (por
ejemplo, si volviramos a nuestra infancia por razones analticas), la re
cordaramos y la contaramos, por lo menos para nosotros mismos. Lo
que se refiere slo al ahora mismo es, por definicin, lo insignificante.
Los que cuentan principalmente historias del pasado de su ahora mis
m o son, por lo general, unos pelmazos insoportables. Se puede suponer
de ellos que nunca han tenido un ahora (tiempos pasados y tiempos
por venir); en otras palabras, que no tienen personalidad.
Una historia puede ser ms o menos importante segn sea nuestra rela
cin personal con el narrador. La misma historia (o una parecida) puede
ser ms importante si la cuenta algn oro representativo que si la
cuenta alguien no representativo. El otro puede ser representativo en
dos aspectos: si se refiere a nuestro ahora, por un lado, o si se refiere a
nuestra comunin, por otro. En primer iugar, si nos identificamos con al
guien (por ejemplo, porque le amamos), cualquier cosa que le ocurra es
de la mxima importancia para nosotros. En segundo lugar, historias de
personalidades famosas de la poca en que vivimos, de aconteceres polti
cos o de catstrofes, son importantes sin necesidad de que haya cualquier
relacin con la personalidad del narrador. En el primer caso, nos ocupa
mos del ahora, y en el segundo, de la comunin y ambos resultan de
capital importancia de cara a nuestra participacin.
Si le volvemos a contar a nuestros hijos la misma historia con algunas
modificaciones, normalmente nos pillan con las manos en la masa. Por
qu te has dejado esto o aquello?, preguntan muy enfadados y con cierta
suspicacia. Si se nos ocurre parafrasearla, nos suelen replicar: No fue
as, sino asado. Si le contamos nuestra historia (nuestras histonas) al
psicoanalista, es probable que ste haga la misma objecin: ayer cont
usted ia historia de diferente manera; por favor, reptala. En efecto, una
historia importante y compleja no se puede contar muchas veces -n i si
quiera dos- sin ninguna modificacin. Resulta difcil memorizar un poe
ma profundo sin cambiar una sola palabra al repetirlo, y es importante
entender que esto tiene poco que ver con la memoria. La repeticin tal
cual de algunas cosas es fcil. Una ver memorizado, somos capaces de re
petir el Padre Nuestro, de acuerdo al texto ritualizado, sin un solo fallo.
La suma total de los nmeros telefnicos y de las direcciones que repeti
mos correctamente, contiene ms informacin que las historias que mo
dificamos. Pero cuanto ms importante es la historia -cuanto ms signi
ficativa-, ms involucra a nuestro ahora y a nuestra comunin y ms
selectivamente la contamos. Seleccionar significa omitir, cambiar, aadir.
Si repetimos un texto fijado (el caso ms extremo sera el de un poe
ma), las posibilidades de que lo vanemos son muy limitadas. Si lo que
contamos son nuestras propias histonas, el margen de cambio es mucho
ms amplio. La repetitividad selectiva es, muchas veces, inconsciente,
aunque tambin puede ser consciente.
Narrar presupone escuchar. Ei caso ms extremo se produce cuando
somos nosotros los que escuchamos nuestras propias historias. Quien de
cide sobre la autenticidad de una historia repetida es el que escucha (o los
que escuchan). Si se trata de un texto recitado, se puede juzgar muy fcil
mente sobre su autenticidad comparando lo que se recita con el texto
originar. Pero, qu versin habr que aceptar como autntica cuan
do no hay ningn texto para compararla? En el caso de la objecin del
nio, cuando se le pone ante una nueva versin de la historia, y en el de
la observacin del psicoanalista, el objetivo que persiguen ambos no es el
mismo. El nio quiere oir la historia exactamente igual a como la escu
ch el da anterior; al psicoanalista le interesan ms las variaciones: quie
re que le repitan la historia para averiguar lo que pas de verdad (o, qui
z, qu historia tiene ms sentido para l y para el paciente). Para el psi
coanalista, la versin autntica es la ltima, la definitiva. Resumiendo: el
que escucha considera autntica la primera o la ltima versin de la his
toria. La autenticidad de la primera, si la aceptamos, es absoluta, pero la
autenticidad de la ltima es slo relativa: mientras viva el narrador,
siempre podrn darse nuevas versiones.
Pero no es slo la misma persona quien puede dar diferentes versiones
de la misma historia; otras personas pueden tambin hacerlo. Y qu va
riante considerar autntica el oyente en esta ocasin? No la ltima, cier
tamente. Y en el caso de que se aceptase la ltima, no seria por su condi
cin de ltima. Se considerar autntica, bien la historia del primer na
rrador (la fuente primitiva), bien la versin de la personalidad mas repre
sentativa. Cuanto ms significativa sea la personalidad del narrador,
mayor ser el grado en el que nos induzca a creer que la historia sucedi
exactamente tal y como se nos narra.
El problema de la autenticidad es distinto de los de la objetividad y el
saber verdadero. No se valora un chiste aplicando los criterios de la vera
cidad o falsedad, de la objetividad o parcialidad, y, sin embargo, se puede
decir que tiene versiones ms o menos autnticas. Adems, la autentici
dad y la verdad pueden colisionar. Si nos dicen que una determinada his
toria no sucedi en realidad de la manera como nos la contaron la prime
ra vez, es normal que nos resistamos obstinadamente a creerlo, porque
no podemos deshacer el hechizo de la versin original. Es posible
Que la primera nos parezca hermosa, ms convincente, ms evocativa
que la ^verdadera. Por qu, si no, bamos a leer los testimonios de los
antiguos historiadores, si sabemos que las cosas no sucedieron como ellos
Odescriben?
Todo esto no significa que la autenticidad no tenga absolutamente
nada que ver con la objetividad y la verdad. Si las inclinaciones persona
os (los intereses, el odio) del narrador son demasiado evidentes, normal
mente no aceptamos la autenticidad de la historia. Adems, una falta pa
tente de objetividad genera la sospecha de inautenticidad. La veracidad o
falsedad del testimonio en cuestin se convierte en un problema de au
tenticidad, slo si estamos terica o prcticamente involucrados en las
IJ
__ LL
54
L
es importante observar que no hay narracin sin seleccin. Los ejemplos
del tipo ahora mismo de ayer son prcticamente infinitos y no se pue
den contar todos. Pero si el punto de referencia de la narracin es ahora
mismo, la seleccin sigue, por lo general, un procedimiento esquemti
co: nos limitamos a enumerar los ejemplos del tipo ahora mismo com
partidos con alguin ms (que est en una situacin social parecida). Pue
de suceder tambin que nos limitemos a describir desde el punto de vista
del ahora (por ejemplo cuando se trata de un curriculum vitae) ejem-
nlos de lo aue ha sucedido , haciendo abstraccin con ello del cmo
sucedi y del por qu sucedi, pero todo esto no constituir una his
toria. La seleccin ser tambin en este caso esquemtica, en la medida
en que se enumeran slo los casos importantes para aquellos a quienes
corresponda. De todas maneras, no resulta nunca fcil omitir el cmo
y el porqu: ambos son seas de nuestra personalidad.
A diferencia de la descripcin meramente funcional de los tiempos pa
sados, las historias reales son siempre de carcter evocativo. Al ser expre
siones de la personalidad como un todo, afectan tambin a otras persona
lidades como totalidades. Suscitan simultneamente sentimientos, refle
xiones y, en ocasiones, decisiones. Crean sus propias situaciones, ya que
transforman una persona o un grupo de personas en audiencia. La au
diencia escucha a historia y el narrador la cuenta, pero los roles se inter
cambian. El oyente puede empezar a contar una historia y el narrador se
convierte entonces en oyente. El oyente no se limita a escuchar: puede in
terrumpir al que habla, hacer preguntas, solicitar ms explicaciones y de
talles y, a veces, le recuerda al narrador alguna cosa que, si no, se le hu
biera olvidado. El que escucha se convierte en participante y su persona
lidad se integra en la historia del otro. Si se escucha varias veces la
misma historia puede tener lugar una completa identificacin con el pro
tagonista, y es posible que ms tarde contemos la misma historia como si
nos hubiera ocurrido a nosotros. No se trata de falta de honradez, sino
del resultado de un continuo intercambio entre narrador y oyente; un in
tercambio que se hace patente mediante el proceso de identificacin.
Todos nosotros somos historiadores.
Hay historias de la historia. Nacieron al unsono con la conciencia de
la historia, como la de! lobo y el cordero, el principe rano o el zorro y el
cuervo. Pero tambin hay una historia de la narracin, como la de la ci
garra y la hormiga. Este cuento no slo es injusto, sino extremadamente
estpido, ya que todas y cada una de las hormigas llevan una cigarra en
su interior. Queremos escuchar el sonido, la cancin, el cuento; queremos
cantar y contar nuestras historias. Necesitamos contar las historias de
nuestros contemporneos y las de aquellos que vivieron hace tiempo y
Que no morirn mientras recordemos y narremos su destino funesto o fe-
nz, su historia.
b) La objetividad, lo verdadero y lo falso; el hecho.
56
origen en un prejuicio o porque se hayan formado antes de comprobar
los hechos). En ste y en casos cotidianos parecidos, la objetividad tiene
un significado muy simple: consiste en la disponibilidad, en la medida de
lo posible, de comprobar los hechos antes de emitir un juicio y de inter
pretarlos al margen de nuestros derechos reconocidos y de nuestros inte
reses particulares. Podremos considerar autntica una afirmacin que d
la impresin de objetividad, y autntico un testigo cuya postura ante los
acontecimientos en cuestin sea fundamentalmente crtica y que ofrezca a
primera vista una mayor apariencia de juzgar objetivamente por encima
de cualquier inters reconocido.
La cuestin de la objetividad no se plantea tan slo en la narracin y
en la reconstruccin de los acontecimientos del pasado, sino tambin en
el juicio del carcter, de las instituciones y de las actividades. Si el objeto
del juicio es una persona, la objetividad pertenece al campo de la justi
cia". Si, por ejemplo, la reconstruccin de la pelea infantil que se acaba
de mencionar (la cuestin de quin empez la pelea) no afecta en abso
luto a los nios (que no son ni amonestados ni castigados), la objetividad
de la reconstruccin no pertenece al campo de la justicia. Sin embargo,
si uno de los chicos empez la pelea y es amonestado o castigado, la obje
tividad de la reconstruccin pertenece ya al mbito de la justicia por
que implica el juicio de una persona. Por otra parte, si X califica a Y de
persona indigna y consideramos que el juicio no es objetivo, podemos
observar: eres injusto. Pero si X afirma que el impuesto progresivo so
bre la renta es una medida perjudicial, podemos replicar: no eres objeti
vo; defiendes esa postura porque tu sueldo es muy alto y tienes unos inte
reses creados. Podremos aadir, incluso, que la afirmacin es falsa (en
cuanto razonamos sobre la base de la racionalidad del impuesto progresi
vo sobre la renta), pero no podemos decir, en absoluto, eres injusto .
Nuestra preferencia por los juicios objetivos es como nuestra preferencia
por las historias objetivas. Al no conocer personalmente a las personas o
instituciones descalificadas por ei narrador y al no haber tenido experien
cias directas con ellas, nos inclinamos mucho ms a aceptar al pie de la
letra tal descalificacin si el narrador no se refiere a sus propias vicisitu
des, sino que expone las penas de otros; aunque el conocimiento de aque
jas vicisitudes nos proporcionase pruebas suficientes de la objetividad
dei juicio negativo. Las personas parciales y con prejuicios son perfecta
mente conscientes de esta tendencia y tratan de camuflar sus apreciacio
nes prejuiciosas refirindose a injusticias presuntamente cometidas sobre
otros. Racionalizan sus juicios. Tanto el ciudadano medio como el his
toriador no objetivos, racionalizan sus juicios preconcebidos atribuyn
doles una apariencia de objetividad.
Ya he sugerido la posible divergencia existente entre objetividad y
conocimiento verdadero en las narraciones y en las afirmaciones cotidia
nas, en los testimonios y en los juicios. Se impone ahora entrar en deta
lles sobre este punto.
Se llama verdadera a una historia que no es ficcin. El nio pregun
ta: pap, es verdad esta historia?, y quiere descubrir si las cosas que le
nan contado sucedieron verdaderamente en la vida o se trata slo de
ir
_ :_
___
__i.- ..
58
4
: m .* * te ia ija ja * i-' x i. -i* u W * .. ^ w -
59
u-
r * * 1
60
padres comienzan inmediatamente a elaborar teoras -de naturaleza tan
to causal como predictiva- sobre el tipo de virus. La tentacin de especu
lar es irresistible y no se limita a los acontecimientos que nos afectan di
rectamente. Por qu nuestro jefe ha elegido una secretaria personal ya
mayor; por que perdi la final nuestro equipo; por qu y cmo han adop
tado un cro nuestros vecinos. Hechos de este tipo proporcionan una ma
teria prima inagotable para especular. Hemos nacido no slo historiado
res, sino tambin tericos.
Lir
* , T ^
63
Puedo dar sentido a acontecimientos y modos de comportamiento ni
cos mediante la aplicacin de esquemas generales . Los esquemas gene
rales combinan normalmente la suposicin, la analoga y la causalidad, y
pueden ser aplicadas tanto al pasado como al futuro; sta es la razn de
que anulen, segn el tiempo en que sean aplicados, la distincin entre las
categoras de la modalidad. Formalmente, un esquema general es una
afirmacin referida a unos hechos, pero siempre contiene una valoracin
velada. Por eso todos los esquemas generales pueden convertirse en impe
rativos. Por ltimo, suponemos que son afirmaciones verdaderas y las
utilizamos partiendo de la base de esta presuncin. Slo se puede inter
pretar su aplicacin, pero no los esquemas generales propiamente.
Los proverbios constituyen un caso tpico de esquema general; por
ejemplo, el que siembra vientos, recoge tempestades. Aplicando el pro
verbio podremos dar sentido" a una serie de acontecimientos diferentes
( X fastidiaba a sus vecinos, hasta que, un da, stos le hicieron el vaco,
etc.). Suponemos el acontecimiento, pero esta suposicin es en s misma
una analoga. Tal acontecimiento, en efecto, se parecer a todos los de
ms acontecimientos y pautas de comportamiento que se puedan reunir
bajo el mismo esquema general. El carcter implcitamente causal del
proverbio resulta evidente por s mismo. El proverbio quien siembra
vientos, recoge tempestades, quiere decir que si alguien siembra vientos,
entonces recoger temj>estades. Tambin significa que cualquier persona
que siembre vientos, siempre recoger tempestades. En este; contexto, la
causalidad se convierte en necesidad. El nexo causal no quiere decir sola
mente que si alguien recoge tempestades podemos darle sentido a este
acontecimiento reconociendo su causa efficiens en el acto anterior de
haber sembrado vientos. Tambin; nos indica que si X ha sembrado
vientos, recoger inevitablemente tempestades. Y si es verdad que quien
quiera que siembre vientos, recoger inevitablemente tempestades, resul
ta tambin absolutamente cierto que si yo ahora siembro vientos, recoge
r inevitablemente tempestades en el futuro. El resultado de sembrar
vientos" no es slo posible o probable: eis absolutamente seguro, puesto
que se trata de una necesidad. Por lo dems, esta afirmacin de hecho
(el que siembra vientos, recoge tempestades) es al mismo tiempo un
juicio de valor, que se puede convertir fcilmente en un imperativo: no
siembres vientos!
Los esquemas generales son generales en tanto en cuanto se refieren a
todos y a cualquier momento. Al mismo tiempo, no se los puede fal
sificar. Aunque ocurra cien veces que alguien siembre vientos y no re
coja tempestades, se seguir considerando vlido el proverbio y utilizn
dolo como una verdadera afirmacin de hecho.
Los esquemas generales sirven de intermediarios entre las experiencias
tradicionales de una manera concisa. Lofc proverbios no son ms que el
clsico ejemplo de este gnero. Las madres que dicen a sus hijos que el
que beba agua fra cuando est muy acalorado se pondr mal de la gar
ganta estn empleando tambin un esquema general. Tambin Aristte
les cuando deca que todas las democracias extremas conducen a la tira
na. Todas las facetas del proverbio quien siembra vientos, recoge tem-
pestades, pueden ser detectadas en los dos casos que acabamos de citar,
tan diferentes en su-naturaleza.
Dar sentido no consiste slo en ajustar los acontecimientos y formas
de comportamiento a nuestro universo. La tranformacin de lo desco
nocido en conocido incrementa automticamente el conocimiento de no
sotros mismos. Pero nosotros actuamos a favor y en contra del mundo
que nos rodea. JJebemos compaginar las acciones con el propio saber
personal y viceversa; las interacciones con el saber de los dems y acerca
de los dems y viceversa. Por medio de los varios -aunque interconecta-
dos la mayora- procedimientos de dar sentido, le damos sentido a
. nuestra propia vida.
En un orden del mundo esttico y homogneo, la cuestin especfica de
dar sentido a la vida no se plantea todava. La persona se subordina a su
presente histrico y, con ello, a su comunin. El sentido de la vida ya est
dado y no se necesita ningn otr esfuerzo o propsito especial para dr
selo a la propia. Pero si las formas de vida estn abiertas a la interpreta
cin y la simple subordinacin puede sustituirse por la eleccin crtica (e
individual), ya se plantea la cuestin de dar sentido a mi vida, aunque
sin llegar a ser problemtica - o slo en ocasiones: por ejemplo, en pocas
de crisis sociales o catstrofes. Para el hombre de la antigedad, la cues
tin de dar sentido a su vida era de naturaleza fundamentalmente mo
ral. Se les asignaba una tarea a los hombres o ellos mismos elegan
una. Pero, asignada o elegida, el hombre no era ni demasiado pecjueo
ni demasiado grande para llevarla a cabo: saba que estaba obligado a
realizarla y que para ello tena que ser virtuoso. Saba que observando las
normas durante toda su vida (Aristteles), sta cobrara sentido; saba
que su vida se volvera vaca de sentido si cometa una falta moral grave,
de la misma manera que Judas perdi el sentido de su vida al traicionar
al Maestro. Tambin se consideraba sin sentido la vida cuando ya no
quedaba ninguna tarea por emprender. Y como a cada tarea correspon
den unas normas, las nociones de vida vaca y vida inmoral se identifica
ban. Si el destino le era adverso, el hombre solo poda echar las culpas
sobre s mismo. La nica explicacin era la transgresin moral, la sober
bia, el pecado contra el Omnipotente, el no haber expiado los pecados
del padre: el vicio, en definitiva. Si no haba vicio sobre el que cargar las
culpas, el destino no poda daar el sentido de la vida de una persona.
El tiempo se ha vuelto loco; imaldita suerte / la de haber nacido para
arreglarlo! Las palabras de Hamlet proporcionan voz a la experiencia
vital de la individualidad moderna. La vida del hombre ya no est escrita
en las estrellas. Al ser el creador de su propio destino y del de su mundo,
el hombre toma el destino en sus manos -o as pensaba Maquiavelo- y da
vz a la experiencia de vida de la individualidad moderna. El hombre
moderno da sentido a su vida sirvindose de categoras diferentes a las de
sus predecesores de la antigedad.
Una de las experiencias fundamentales del individuo moderno es la
discrepancia entre la personalidad y la tarea. Yo estaba destinado a ha
cer grandes cosas, pero tengo que ocuparme de asuntos secundarios e in
significantes, quiere decir, en realidad: No soy capaz de darle sentido a
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mi vida. He perdido la gran oportunidad de mi vida, significa igual
mente: No consigo darle sentido a mi vida. Encontrar la tarea adecua
da, reconocerla, crearla, servirse incluso de desgracias para crecer, para
desarrollarse, para progresar constantemente: he aqu el significado exac
to de dar sentido a la vida del individuo moderno. La virtud ya no es
la preocupacin principal. Lo que se desea es darle sentido a la vida me
diante la libertad.
La libertad es un mrito. Consideramos meritoria cualquier cosa que
contribuya a incrementar la libertad, y, por tanto, no slo los actos mo
ralmente encomables lo son. Incluso los vnculos que unen a las perso
nas pueden construirse como un lmite a la libertad, siendo as que el de
sarrollo individual hacia la libertad tiene que ser ilimitado. Pero este pro
ceso tiene, inevitablemente, un trmino: est limitado por el fin. Por
consiguiente, tambin se relativiza el fin. La tarea ser adecuada a la per
sona si la hace inmortal, de tal manera que la tarea en s tambin debe
ser inmortal. La muerte ya no es algo natural, ya que su sola existencia
ridiculiza al Capitn Adelante (como dice Feuerbach). Pero si le pedi
mos al instante que transcurra ms lentamente, perderemos el sentido de
nuestras vidas. El maana da sentido al hoy y al ayer, los tiempos por ve
nir dan sentido al ahora y a los tiempos ya pasados. Una profunda
comprensin del presente posibilita su transformacin en futuro. Todo
soldado lleva el bastn de mariscal del futuro, y si deja pasar el momento
apropiado, si no reconoce su tarea y su destino, ya no conseguir contro
lar su vida: no le encontrar sentido a su vida. Pero si uno se convierte en
el mariscal de campo de la vida, si consigue transformar la vida en desti
no, si incrementa la libertad da a da, sirvindose incluso de la mala for
tuna, si su destino se convierte en mrito suyo (cualquiera que sea este
mrito), entonces, al reflexionar sobre el pasado, sentir y sabr que todo
lo que le sucedi, le sucedi por necesidad, y porque todo contribua al
objetivo final, a la totalizacin de su propio futuro. Todos los que no han
conseguido darle sentido a la vida suelen preguntarse tontamente: Qu
he hecho mal?, y en su cabeza dan vueltas pensamientos como: Si en
tal o cual ocasin hubiera tomado otra decisin, mi vida tendra sentido
ahora, o: Si determinadas personas se hubieran comportado o actuado
de otra forma, mi vida tendra sentido ahora. Y al revs: haber conse
guido darle sentido a la vida nos hace pensar que todo lo que me suce
di, bien sucedido est. Si hubiera sucedido de otra manerar'ubiera sido
desastroso. Pero no poda haber sucedido de otra manera: en las circuns
tancias dadas, yo era ei autor de mi propia vida; yo cre libremente mi
destino.