RenGunon InitiationEtRalisationSpirituelle1952

Ren GUNON
[1886-1951]
(1952)
INITIATION
ET RALISATION
SPIRITUELLE
Avant-propos de Jean Reyor
Un document produit en version numrique par Daniel Boulognon, bnvole,

professeur de philosophie au lyce Alfred Kastler de Denain (France)
Courriel : Boulagnon Daniel boulagnon.daniel@wanadoo.fr
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Ren Gunon, Initiation et ralisation spirituelle. (1952) 2
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Cette dition lectronique a t ralise par Daniel Boulagnon, professeur

de philosophie au lyce Alfred Kastler de Denain (France) partir de :
Ren GUNON (1946),
INTIATION ET RALISATION SPIRITUELLE.
Avant-propos de Jean Reyor. Paris : Les ditions traditionnelles,

1952, 250 pp.
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dition numrique ralise le 2 juillet 2015 Chicoutimi, Ville de Sa-

guenay, Qubec.
Ren GUNON (1952)
INITIATION ET RALISATION
SPIRITUELLE
Paris : Les ditions traditionnelles, 1952, 250 pp.

REMARQUE
Ce livre est du domaine public au Canada parce quune uvre

passe au domaine public 50 ans aprs la mort de lauteur(e).
Cette uvre nest pas dans le domaine public dans les pays o il
faut attendre 70 ans aprs la mort de lauteur(e).
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Ouvrages de Ren Gunon

L'erreur spirite
Aperus sur linitiation (1946)
Aperus sur l'sotrisme chrtien
L'homme et son devenir selon le Vdnta
La mtaphysique orientale
Saint Bernard
Initiation et ralisation spirituelle
tudes sur la Franc-Maonnerie (1er volume)
tudes sur la Franc-Maonnerie (2me volume)
Le Thosophisme
tudes sur l'Hindouisme
Comptes rendus
Articles et comptes rendus - Tome I
Introduction gnrale l'tude des doctrines hindoues (1921)
Les tats multiples de l'Eire
Le symbolisme de la Croix
Autorit spirituelle et pouvoir temporel
Orient et Occident (1924)
Rgne de la quantit et les signes des temps
La crise du Monde moderne
La grande Triade
Lsotrisme de Dante
Le roi du Monde
Les principes du calcul infinitsimal
Symboles fondamentaux de la science sacre
Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques
Symbolisme de la Croix (en 10 x 18)
Aperus sur l'sotrisme islamique et le Taosme
Mlanges
Ayant trait Ren Gunon

Le N spcial des tudes Traditionnelles paru en 1951 l'occasion de
la mort de Ren Gunon rdit en fac-simil (1982).
De Paul CHACORNAC :
La vie simple de Ren Gunon
... Ouvrage commmoratif collectif

2001 Il y a cinquante ans Ren Gunon
De Eddy BATACHE : Surralisme et Tradition (puis)
La pense dAndr Breton juge selon l'uvre de Ren Gunon
De Jean TOURNIAC: Propos sur Ren Gunon (puis)
De Jean-Pierre LAURANT :
Le sens cach dans l'uvre de Ren Gunon (puis)
Note pour la version numrique : la pagination correspondant

l'dition d'origine est indique entre crochets dans le texte.
[248]
Table des matires
AVANT-PROPOS [7]
CHAPITRE I. Contre la vulgarisation [13]

CHAPITRE II. Mtaphysique et dialectique [19]
CHAPITRE III. La maladie de langoisse [29]
CHAPITRE IV. La coutume contre la tradition [37]
*
* *
CHAPITRE V. propos du rattachement initiatique [43]

CHAPITRE VI. Influence spirituelle et grgores [59]
CHAPITRE VII. Ncessit de lexotrisme traditionnel [65]
CHAPITRE VIII. Salut et Dlivrance [71]
CHAPITRE IX. Point de vue rituel et point de vue moral [77]
CHAPITRE X. Sur la glorification du travail [83]
CHAPITRE XI. Le sacr et le profane [89]
CHAPITRE XII. propos de conversions [93]
CHAPITRE XIII. Crmonialisme et esthtisme [99]
CHAPITRE XIV. Nouvelles confusions [107]
CHAPITRE XV. Sur le prtendu orgueil intellectuel [115]
CHAPITRE XVI. Contemplation directe et contemplation par reflet [121]
*
* *
CHAPITRE XVII. Doctrine et mthode [127]

CHAPITRE XVIII. Les 3 voies et les formes Initiatiques [133]
CHAPITRE XIX. Ascse et asctisme [143]
CHAPITRE XX. Guru et upaguru [149]
CHAPITRE XXI. Vrais et faux instructeurs spirituels [153]

CHAPITRE XXII. Sagesse inne et sagesse acquise [159]
CHAPITRE XXIII. Travail initiatique collectif et prsence spirituelle [165]
CHAPITRE XXIV. Sur le rle du guru [171]
CHAPITRE XXV. Sur les degrs initiatiques [177]
*
* *
CHAPITRE XXVI. Contre le quitisme [181]

CHAPITRE XXVII. Folie apparente et sagesse cache [187]
CHAPITRE XXVIII. Le masque populaire [195]
CHAPITRE XXIX. La jonction des extrmes [203]
CHAPITRE XXX. Lesprit est-il dans le corps ou le corps dans lesprit [209]
CHAPITRE XXXI. Les deux nuits [217]
CHAPITRE XXXII. Ralisation ascendante et descendante [227]
*
**
APPENDICES [243]
[7]
SPIRITUELLE
AVANT-PROPOS
Retour la table des matires
Pressentant peut-tre sa fin prochaine, Ren Gunon, dans les mois

qui prcdrent immdiatement sa mort, nous avait donn quelques
indications en vue de laccomplissement de son uvre lorsquil aurait
disparu. Dans des lettres dates du 30 aot et du 24 septembre 1950, il
nous exprimait, entre autres choses, le dsir que soient runis en vo-
lumes les articles quil navait pas encore utiliss dans ses livres dj
existants. Il y aurait seulement, nous crivait-il, la difficult de sa-
voir de quelle faon les arranger pour en former des ensembles aussi
cohrents que possible, ce quactuellement je serais bien incapable de
dire moi-mme... Si jamais je pouvais arriver prparer quelque
chose, ce dont je doute malheureusement de plus en plus, je prfre-
rais arranger avant tout un ou deux recueils darticles sur le symbo-
lisme, et peut-tre aussi une suite aux Aperus sur lInitiation, car il
me semble quil y aura bientt assez dautres articles touchant ce
sujet pour pouvoir former un deuxime volume .
Louvrage que nous prsentons aujourdhui est la premire ralisa-

tion du vu formul par Ren Gunon. Nous lavons choisi pour
inaugurer la srie des livres posthumes parce quil se prtait tre
plus rapidement mis au point que les ouvrages sur le symbolisme que
Ren Gunon envisageait en tout premier lieu, et aussi parce que le

sujet trait nous paraissait avoir un intrt plus pressant.
Daprs un premier examen des articles laisss par Ren Gunon,
nous pensons que les uvres posthumes ne comprendront pas moins
de sept volumes, y compris le prsent ouvrage. Le long et dlicat tra-
vail de classement et de coordination des textes nest pas encore assez
avanc pour que nous puissions indiquer ds maintenant les titres 8]
dfinitifs et la date probable de publication des diffrents ouvrages,
mais nous esprons que les circonstances nous permettront de ne pas
faire attendre trop longtemps les nombreux admirateurs de celui qui a
remis en lumire la doctrine traditionnelle depuis si longtemps oublie
en Occident.
*
* *
Nous devons dire maintenant quelques mots sur la composition du
prsent ouvrage. Ainsi quon la vu plus haut, Ren Gunon ne nous
avait laiss aucune indication sur la distribution des matires publier
et nous avons d ainsi en prendre la responsabilit. Le texte que nous
prsentons est tout entier et exclusivement de la main de Ren Gu-
non. Nous ny avons apport ni adjonctions, ni modifications, ni sup-
pressions, sauf celles, trs rares, qui taient ncessites par la prsen-
tation en volume darticles isols dont lordre de publication, souvent
motiv par une circonstance dactualit, ne concide pas exactement
avec lordre que nous avons adopt pour les chapitres parce quil nous
paraissait le plus logique et correspondre le mieux au dveloppement
de la pense de lauteur. Sur cet ordre, nous devons au lecteur
quelques explications.
Dans les Aperus sur lInitiation, Ren Gunon sest attach d-
finir la nature de linitiation qui est essentiellement la transmission,
par des rites appropris, dune influence spirituelle destine per-
mettre ltre qui est aujourdhui un homme datteindre ltat spiri-
tuel que diverses traditions dsignent comme l tat dnique , puis
de slever aux tats suprieurs de ltre et enfin dobtenir ce quon
peut appeler indiffremment la Dlivrance ou ltat d Identit
Suprme . Ren Gunon a prcis les conditions de linitiation et les
caractristiques des organisations qui sont habilites la transmettre
et, chemin faisant, il a marqu dune part la distinction quil y a lieu
dtablir entre connaissance initiatique et culture profane et celle non

moins importante entre la voie initiatique et la voie mystique.
[9]
Le prsent ouvrage prcise, complte et claire le prcdent de
plusieurs manires. Les articles qui le composent se laissent assez
bien grouper en quatre parties.
Dans la premire partie, lauteur traite des obstacles mentaux et
psychologiques qui peuvent sopposer la comprhension du point de
vue initiatique et la recherche dune initiation ; ce sont : la croyance
la possibilit de vulgariser toute connaissance, la confusion entre
la mtaphysique et la dialectique qui en est lexpression ncessaire et
imparfaite, la peur, et le souci de lopinion publique.
La seconde partie prcise et dveloppe certains points trs impor-
tants concernant la nature de linitiation et certaines des conditions de
sa recherche. Dans les Aperus sur linitiation, lauteur avait plutt
affirm que dmontr la ncessit du rattachement initiatique. Cest
cette dmonstration qui fait lobjet du premier chapitre de la seconde
partie dans lequel est envisag en outre le cas o linitiation est obte-
nue en dehors des moyens ordinaires et normaux. Le chapitre suivant
distingue nettement linfluence spirituelle proprement dite des in-
fluences psychiques qui en sont comme le vtement . Ces prci-
sions formules, on aborde une question tout fait capitale que Ren
Gunon navait pas cru devoir traiter jusquici dune faon spciale
car elle lui paraissait rsolue davance par tout lensemble de son
uvre antrieure : cest celle de la ncessit dun exotrisme tradi-
tionnel pour tout aspirant linitiation. Ce chapitre se complte natu-
rellement par ltude sur Salut et Dlivrance qui est la justification
mtaphysique de lexotrisme. Se reliant directement au sujet prc-
dent, les chapitres IX, X et XI exposent comment la vie ordinaire
peut tre sacralise de manire perdre tout caractre profane
et permettre lindividu une participation constante la Tradition,
ce qui est lune des conditions requises pour le passage de linitiation
virtuelle linitiation effective. Mais il faut bien reconnatre que le
monde occidental, mme chez certains reprsentants de lesprit reli-
gieux qui y subsiste, tend une lacisation de plus en [10] plus
accentue de la vie sociale, ce qui accuse une inquitante perte de vi-
talit de la tradition chrtienne. Il nest certes pas impossible un Oc-
cidental de rechercher une voie de ralisation initiatique dans une tra-

dition trangre, et le chapitre XII montre dans quelles conditions peut
tre considre comme lgitime ce quon appelle communment une
conversion . Toutefois le passage une tradition trangre nest
acceptable que sil est indpendant de tout souci d esthtisme et
d exotisme , et lauteur fait observer quil est des Occidentaux
qui, du fait de leur constitution psychique spciale, ne pourront jamais
cesser de ltre et feraient beaucoup mieux de le demeurer entirement
et franchement.
Ceux-l toutefois doivent se garder de tous les pseudo-sotrismes,
quil sagisse de ceux des occultistes et des thosophistes ou des fan-
taisies plus sduisantes peut-tre qui, se rclamant dun Christianisme
authentique, auraient surtout pour but de donner une apparente satis-
faction ceux des Chrtiens qui pensent ne pouvoir se contenter de
lenseignement exotrique courant (chapitre XIV). Dans le chapitre
XV, Ren Gunon montre linanit du reproche d orgueil intellec-
tuel si souvent formul lgard de lsotrisme dans certains mi-
lieux religieux. Enfin, cette seconde partie se termine par de nouvelles
prcisions sur les diffrences essentielles qui existent entre la ralisa-
tion initiatique et la ralisation mystique.
Les sujets traits dans la troisime partie sont entirement nou-
veaux par rapport aux Aperus sur lInitiation. Il sagit principalement
de la mthode et des diffrentes voies de ralisation initiatique ainsi
que de la question du Matre spirituel . Un chapitre particulire-
ment important pour ceux qui sont rattachs ce qui subsiste encore
des initiations artisanales du monde occidental est celui sur Travail
initiatique collectif et prsence spirituelle o lauteur montre que la
prsence dun Matre humain dans de telles organisations ne prsente
pas le mme caractre dabsolue ncessit que dans la plupart des
autres formes dinitiation.
[11]
La dernire partie et, plusieurs gards, la plus importante, envi-
sage certains degrs de cette ralisation spirituelle dont tout ce qui
prcde a pour but de faciliter la comprhension et, dans une certaine
mesure, les moyens daccs (chapitres XXVI XXIX). Les trois der-
niers chapitres, enfin, qui sont vritablement la clef des Aperus sur
linitiation et du prsent livre, apportent lexpos mtaphysique per-
mettant la comprhension intellectuelle de la possibilit, partir de

notre tat corporel, dune ralisation spirituelle totale ainsi que de la
nature et de la fonction des Envoys divins que les diverses traditions
dsignent par les noms de Prophte, Rasl, Bodhisattwa et Avatra.
Pour faciliter lintelligence des chapitres V et XXVIII, nous avons
cru utile de reproduire en appendice les textes auxquels renvoie
lauteur relativement aux Afrd et aux Malmatiyah qui dsignent des
degrs dinitiation effective dans lsotrisme islamique.
Jean REYOR.
[12]
[13]
SPIRITUELLE
Chapitre I
CONTRE
LA VULGARISATION
La sottise dun grand nombre et mme de la majorit des hommes,

notre poque surtout, et de plus en plus mesure que se gnralise et
saccentue la dchance intellectuelle caractristique de lultime p-
riode cyclique, est peut-tre la chose la plus difficile supporter quil
y ait en ce monde. Il faut y joindre cet gard lignorance, ou plus
prcisment une certaine sorte dignorance qui lui est dailleurs troi-
tement lie, celle qui nest aucunement consciente delle-mme, qui se
permet daffirmer dautant plus audacieusement quelle sait et com-
prend moins, et qui est par l mme, chez celui qui en est afflig, un
mal irrmdiable 1. Sottise et ignorance peuvent en somme tre ru-
nies sous le nom commun dincomprhension ; mais il doit tre bien
1 Dans la tradition islamique, cest supporter la sottise et lignorance hu-

maines que consiste haqiqutus-zakh, la vrit de laumne, cest--dire
son aspect intrieur et le plus rel (haqqah soppose ici muzherah, qui
est seulement la manifestation extrieure, ou laccomplissement du prcepte
pris au sens strictement littral) ; ceci relve naturellement de la vertu de
patience (e-abr), laquelle est attache une importance toute particu-
lire, comme le prouve le fait quelle est mentionne 72 fois dans le Qorn.
entendu que supporter cette incomprhension nimplique aucunement

quon doive lui faire des concessions quelconques, ni mme sabstenir
de redresser les erreurs auxquelles elle donne naissance et de faire tout
ce quil est possible pour les empcher de se rpandre, ce qui du reste
est bien souvent aussi une tche fort dplaisante, surtout lorsquon se
trouve oblig, en prsence de lobstination de certains, de rpter
maintes reprises des choses quil devrait normalement suffire davoir
dites une fois pour toutes. Cette obstination laquelle [14] on se heurte
ainsi nest dailleurs pas toujours exempte de mauvaise foi ; et, vrai
dire, la mauvaise foi elle-mme implique forcment une troitesse de
vues qui nest en dfinitive que la consquence dune incomprhen-
sion plus ou moins complte, aussi arrive-t-il quincomprhension
relle et mauvaise foi, comme sottise et mchancet, se mlent dune
telle faon quil est parfois bien difficile de dterminer exactement la
part de lune et de lautre.
En parlant de concessions faites lincomprhension, nous pen-
sons notamment la vulgarisation sous toutes ses formes ; vouloir
mettre la porte de tout le monde des vrits quelconques, ou ce
que lon considre tout au moins comme des vrits, quand ce tout
le monde comprend ncessairement une grande majorit de sots et
dignorants, peut-il en effet tre autre chose que cela en ralit ? La
vulgarisation procde dailleurs dun souci minemment profane, et,
comme toute propagande, elle suppose chez celui mme qui sy livre
un certain degr dincomprhension, relativement moindre sans doute
que celui du grand public auquel il sadresse, mais dautant plus
grand que ce quil prtend exposer dpasse davantage le niveau men-
tal de celui-ci. Cest pourquoi les inconvnients de la vulgarisation
sont le plus limits quand ce quelle sattache diffuser est galement
dun ordre tout profane, comme les conceptions philosophiques et
scientifiques modernes, qui, mme dans la part de vrit quil peut
leur arriver de contenir, nont assurment rien de profond ni de trans-
cendant. Ce cas est dailleurs le plus frquent, car cest l surtout ce
qui intresse le grand public par suite de lducation quil a reue,
et aussi ce qui lui donne le plus facilement lagrable illusion dun
savoir acquis peu de frais ; le vulgarisateur dforme toujours les
choses par simplification, et aussi en affirmant premptoirement ce
que les savants eux-mmes ne regardent que comme de simples hypo-
thses, mais, en prenant une telle attitude, il ne fait en somme que
continuer les procds en usage dans lenseignement rudimentaire qui

est impos tous dans le monde moderne, et qui, au fond, nest aussi
rien dautre que de la vulgarisation, et peut-tre la [15] pire de toutes
en un sens, car il donne la mentalit de ceux qui le reoivent une
empreinte scientiste dont bien peu sont capables de se dfaire par
la suite, et que le travail des vulgarisateurs proprement dits ne fait
gure quentretenir et renforcer encore, ce qui attnue leur responsabi-
lit dans une certaine mesure.
Il y a actuellement une autre sorte de vulgarisation qui, bien que
natteignant quun public plus restreint, nous parat prsenter des dan-
gers plus graves, ne serait-ce que par les confusions quelle risque de
provoquer volontairement ou involontairement, et qui vise ce qui, par
sa nature, devrait tre le plus compltement labri de semblables ten-
tatives, nous voulons dire les doctrines traditionnelles et plus particu-
lirement les doctrines orientales. vrai dire, les occultistes et les
thosophistes avaient dj entrepris quelque chose de ce genre, mais
ils ntaient arrivs qu produire de grossires contrefaons ; ce dont
il sagit maintenant revt des apparences plus srieuses, nous dirions
volontiers plus respectables , qui peuvent en imposer bien des
gens que nauraient pas sduits des dformations trop visiblement ca-
ricaturales. Il y a dailleurs, parmi les vulgarisateurs, une distinction
faire en ce qui concerne leurs intentions, sinon les rsultats auxquels
ils aboutissent ; naturellement, tous veulent galement rpandre le
plus possible les ides quils exposent, mais ils peuvent y tre pousss
par des motifs trs diffrents. Dune part, il y a des propagandistes
dont la sincrit nest certes pas douteuse, mais dont lattitude mme
prouve que leur comprhension doctrinale ne saurait aller bien loin ;
de plus, mme dans les limites de ce quils comprennent, les besoins
de la propagande les entranent forcment saccommoder toujours
la mentalit de ceux qui ils sadressent, ce qui, surtout quand il
sagit dun public occidental moyen , ne peut tre quau dtriment
de la vrit ; et le plus curieux est quil y a l pour eux une telle nces-
sit quil serait tout fait injuste de les accuser daltrer volontairement
cette vrit. Dautre part, il y en a qui, au fond, ne sintressent que
trs mdiocrement aux doctrines, mais qui, ayant constat le succs
quont ces choses dans un [16] milieu assez tendu, trouvent bon de
profiter de cette mode et en ont fait une vritable entreprise com-
merciale ; ceux-l sont dailleurs beaucoup plus clectiques que
les premiers, et ils rpandent indistinctement tout ce qui leur parat

tre de nature satisfaire les gots dune certaine clientle , ce qui
est videmment leur principale proccupation, mme quand ils croient
devoir afficher quelques prtentions la spiritualit . Bien entendu,
nous ne voulons citer aucun nom, mais nous pensons que beaucoup de
nos lecteurs pourront facilement trouver eux-mmes quelques
exemples de lun et de lautre cas ; et nous ne parlons pas des simples
charlatans, comme il sen rencontre surtout parmi les pseudo-
sotristes, qui trompent sciemment le public en lui prsentant leurs
propres inventions sous ltiquette de doctrines dont ils ignorent peu
prs tout, contribuant ainsi augmenter encore la confusion dans
lesprit de ce malheureux public.
Ce quil y a de plus fcheux dans tout cela, part les ides fausses
ou simplistes qui sont rpandues par l sur les doctrines tradition-
nelles, cest que bien des gens ne savent mme pas faire la distinction
entre luvre des vulgarisateurs de toute espce et un expos fait au
contraire en dehors de tout souci de plaire au public ou de se mettre
sa porte ; ils mettent tout sur le mme plan, et ils vont jusqu attri-
buer les mmes intentions tout, y compris ce qui en est le plus loi-
gn en ralit. Ici, nous avons affaire la sottise pure et simple, mais
parfois aussi la mauvaise foi, ou plus probablement un mlange de
lun et de lautre ; en effet, pour prendre un exemple qui nous con-
cerne directement, aprs que nous avons expliqu nettement, chaque
fois que loccasion sen est prsente, combien et pour quelles raisons
nous sommes rsolument opposs toute propagande, aussi bien qu
toute vulgarisation, puisque nous avons protest maintes reprises
contre les assertions de certains qui, malgr cela, nen prtendaient
pas moins nous attribuer des intentions propagandistes, quand nous
voyons ces mmes gens ou dautres qui leur ressemblent rpter ind-
finiment la mme calomnie, comment serait-il possible [17]
dadmettre quils soient rellement de bonne foi ? Si du moins, d-
faut mme de toute comprhension, ils avaient tant soit peu desprit
logique, nous leur demanderions de nous dire quel intrt nous pour-
rions bien avoir chercher convaincre qui que ce soit de la vrit de
telle ou de telle ide, et nous sommes bien sr quils ne pourraient ja-
mais trouver cette question la moindre rponse peu prs plausible.
En effet, parmi les propagandistes et les vulgarisateurs, les uns sont
tels par leffet dune sentimentalit dplace, et les autres parce quils
y trouvent un profit matriel ; or il est trop vident, par la faon mme

dont nous exposons les doctrines, que ni lun ni lautre de ces deux
motifs ny entre pour une part si minime quelle soit, et que dailleurs,
supposer que nous ayons jamais pu nous proposer de faire une pro-
pagande quelconque, nous aurions alors adopt ncessairement une
attitude tout oppose celle de rigoureuse intransigeance doctrinale
qui a t constamment la ntre. Nous ne voulons pas y insister davan-
tage, mais, en constatant de divers cts, depuis quelque temps, une
trange recrudescence des attaques les plus injustes et les plus injusti-
fies, il nous a paru ncessaire, au risque de nous attirer le reproche de
nous rpter trop souvent, de remettre encore une fois de plus les
choses au point.
[18]
[19]
SPIRITUELLE
Chapitre II
MTAPHYSIQUE
ET DIALECTIQUE
Nous avons eu dernirement connaissance dun article qui nous a

paru mriter de retenir quelque peu notre attention, parce que cer-
taines mprises y apparaissent dautant plus nettement que
lincomprhension y est pousse plus loin 2. Certes, il est permis de
sourire en lisant que ceux qui ont quelque exprience de la connais-
sance mtaphysique (parmi lesquels lauteur se range manifeste-
ment, tandis quil nous la dnie avec une remarquable audace, comme
sil lui tait possible de savoir ce quil en est !) ne trouveront dans
notre uvre que des distinctions conceptuelles singulirement pr-
cises , mais dordre purement dialectique , et des reprsenta-
tions qui peuvent tre prliminairement utiles, mais qui, au point de
2 Massimo Scaligero, Esoterismo moderno : Lopera e il pensiero di Ren

Gunon, dans le premier n de la nouvelle revue italienne Imperium (mai
1950). Lexpression d sotrisme moderne elle-mme est dj assez
significative, dabord parce quelle constitue une contradiction dans les
termes mmes, et ensuite parce quil ny a trop videmment rien de mo-
derne dans notre uvre, qui est ou contraire, sous tous les rapports, exac-
tement loppos de lesprit moderne.
vue pratique et mthodologique, ne font pas avancer dun pas au del

du monde des mots vers luniversel . Cependant, nos contemporains
sont tellement habitus sarrter aux apparences extrieures quil est
bien craindre que beaucoup dentre eux ne commettent de sem-
blables erreurs : quand on voit quils les commettent effectivement
mme en ce qui concerne des autorits traditionnelles telles que Shan-
karchrya par exemple, il ny aurait assurment pas lieu de stonner
que, plus forte raison, ils fassent de mme notre gard, prenant
ainsi l corce pour le noyau . [20] Quoi quil en soit, nous vou-
drions bien savoir comment lexpression dune vrit de quelque
ordre que ce soit pourrait tre faite autrement que par des mots (sauf
dans le cas de figurations purement symboliques qui ne sont pas en
cause ici) et sous la forme dialectique , cest--dire en somme dis-
cursive, quimposent les ncessits mmes de tout langage humain, et
aussi comment un expos verbal quelconque, crit ou mme oral,
pourrait, en vue de ce dont il sagit, tre plus que prliminairement
utile ; il nous semble pourtant avoir suffisamment insist sur le ca-
ractre essentiellement prparatoire de toute connaissance thorique,
qui est videmment la seule qui puisse tre atteinte par ltude dun tel
expos, ce qui ne veut dailleurs aucunement dire que, ce titre et
dans ces limites, elle ne soit pas rigoureusement indispensable tous
ceux qui voudront ensuite aller plus loin. Ajoutons tout de suite, pour
carter toute quivoque, que, contrairement ce qui est dit propos
dun passage de nos Aperus sur lInitiation, nous navons jamais en-
tendu exprimer nulle part quoi que ce soit de notre exprience int-
rieure , qui ne regarde et ne peut intresser personne, ni du reste de
l exprience intrieure de quiconque, celle-ci tant toujours stric-
tement incommunicable par sa nature mme.
Lauteur ne semble gure comprendre, au fond, quel sens a pour
nous le terme mme de mtaphysique , et encore moins comment
nous entendons l intellectualit pure , laquelle il parat mme
vouloir dnier tout caractre de transcendance , ce qui implique la
confusion vulgaire de lintellect avec la raison et nest pas sans rap-
port avec lerreur commise en ce qui concerne le rle de la dialec-
tique dans nos crits (et nous pourrions aussi bien dire dans tout
crit se rapportant au mme domaine). On ne sen aperoit que trop
quand il affirme que le sens ultime de notre uvre , dont il parle
avec une assurance que son incomprhension ne justifie gure, rside
dans une transparence mentale non reconnue comme telle, et avec

des limites encore humaines , quon voit fonctionner lorsque nous
prenons cette transparence pour linitiation [21] effective . En pr-
sence de pareilles assertions, il nous faut redire une fois de plus, aussi
nettement que possible, quil ny a absolument aucune diffrence
entre la connaissance intellectuelle pure et transcendante (qui comme
telle na, au contraire de la connaissance rationnelle, rien de men-
tal ni d humain ) ou la connaissance mtaphysique effective (et
non pas simplement thorique) et la ralisation initiatique, non plus
dailleurs quentre lintellectualit pure et la vritable spiritualit.
On sexplique ds lors pourquoi lauteur a cru devoir parler, et
mme avec insistance, de notre pense , cest--dire de quelque
chose qui en toute rigueur devrait tre tenu pour inexistant, ou du
moins ne compter pour rien quand il sagit de notre uvre, puisque ce
nest pas du tout cela que nous avons mis dans celle-ci, qui est exclu-
sivement un expos de donnes traditionnelles dans lequel
lexpression seule est de nous ; au surplus, ces donnes elles-mmes
ne sont aucunement le produit dune pense quelconque, en raison
mme de leur caractre traditionnel, qui implique essentiellement une
origine supra-individuelle et non humaine . O son erreur cet
gard apparat peut-tre le plus clairement, cest quand il prtend que
nous avons rejoint mentalement lide de lInfini, ce qui est du
reste une impossibilit ; vrai dire, nous ne lavons mme rejointe
ni mentalement ni daucune autre faon, car cette ide (et encore ce
mot ne peut-il tre employ en pareil cas qu la condition de la d-
barrasser de lacception uniquement psychologique que lui ont
donne les modernes) ne peut rellement tre saisie que dune faon
directe par une intuition immdiate qui appartient, redisons-le encore,
au domaine de lintellectualit pure ; tout le reste nest que moyens
destins prparer cette intuition ceux qui en sont capables, et il doit
tre bien entendu que, tant quils nen seront qu penser travers
ces moyens, ils nauront encore obtenu aucun rsultat effectif, pas
plus que celui qui raisonne ou rflchit sur ce quon est convenu
dappeler communment les preuves de lexistence de Dieu nest
parvenu une connaissance effective de la Divinit. Ce quil [22] faut
bien quon sache, cest que les concepts en eux-mmes et surtout
les abstractions ne nous intressent pas le moins du monde (et,
quand ici nous disons nous , il va de soi que cela sapplique aussi
bien tous ceux qui, comme nous-mme, entendent se placer un

point de vue strictement et intgralement traditionnel), et que nous
abandonnons bien volontiers toutes ces laborations mentales aux phi-
losophes et autres penseurs 3. Seulement, quand on se trouve obli-
g dexposer des choses qui sont en ralit dun tout autre ordre, et
surtout dans une langue occidentale, nous ne voyons vraiment pas
comment on pourrait se dispenser demployer des mots dont la plu-
part, dans leur usage courant, nexpriment en fait que de simples con-
cepts, puisquon nen a pas dautres sa disposition 4 ; si certains sont
incapables de comprendre la transposition quil faut effectuer en pa-
reil cas pour pntrer le sens ultime , nous ny pouvons malheureu-
sement rien. Quant vouloir dcouvrir dans notre uvre des marques
de la limite de notre propre connaissance , cela ne vaut mme pas
que nous nous y arrtions, car, outre que ce nest pas de nous quil
sagit, notre expos tant rigoureusement impersonnel par l-mme
quil se rfre entirement des vrits dordre traditionnel (et, si
nous navons pas toujours russi rendre ce caractre parfaitement
vident, cela ne saurait tre imput quaux difficults de lexpression) 5
cela nous rappelle un peu trop le cas de ceux qui simaginent quon ne
connat pas ou [23] quon ne comprend pas tout ce dont on sest abs-
tenu volontairement de parler !
Pour ce qui est de la dialectique sotriste , cette expression ne
peut avoir un sens acceptable que si lon entend par l une dialectique
mise au service de lsotrisme, comme moyen extrieur employ
3 Pour nous, le type mme du penseur au sens propre de ce mot est Des-
cartes ; celui qui nest rien de plus ne peut en effet aboutir quau rationa-
lisme , puisquil est incapable de dpasser lexercice des facults purement
individuelles et humaines, et que par consquent il ignore ncessairement
tout ce que celles-ci ne permettent pas datteindre, ce qui revient dire quil
ne peut tre qu agnostique lgard de tout ce qui appartient au domaine
mtaphysique et transcendant.
4 Il faut seulement faire exception pour les mots qui ont appartenu tout
dabord une terminologie traditionnelle, et auxquels il suffit naturellement
de restituer leur sens premier.
5 Disons ce propos que nous avons toujours regrett que les habitudes de
lpoque actuelle ne nous aient pas permis de faire paratre nos ouvrages
sous le couvert du plus strict anonymat, ce qui et tout au moins vit cer-
tains dcrire beaucoup de sottises, et nous-mme davoir trop souvent la
peine de les relever et de les rectifier.
pour en communiquer ce qui est susceptible dtre exprim verbale-

ment, et toujours sous la rserve quune telle expression est forcment
inadquate, et surtout dans lordre mtaphysique pur, par l mme
quelle est formule en termes humains . La dialectique nest en
somme rien dautre que la mise en uvre ou lapplication pratique de
la logique 6 ; or il va de soi que, ds lors quon veut dire quelque
chose, on ne peut pas faire autrement que de se conformer aux lois de
la logique, ce qui ne veut certes pas dire quon croit que, en elles-
mmes, les vrits quon exprime sont sous la dpendance de ces lois,
pas plus que le fait quun dessinateur est oblig de tracer limage dun
objet trois dimensions sur une surface qui nen a que deux ne prouve
quil ignore lexistence de la troisime. La logique domine rellement
tout ce qui nest que du ressort de la raison, et, comme son nom mme
lindique, cest l son domaine propre ; mais, par contre, tout ce qui
est dordre supra-individuel, donc supra-rationnel, chappe videm-
ment par l mme ce domaine, et le suprieur ne saurait tre soumis
linfrieur ; lgard des vrits de cet ordre, la logique ne peut
donc intervenir que dune faon tout accidentelle, et en tant que leur
expression en mode discursif, ou dialectique si lon veut, constitue
une sorte de descente au niveau individuel, faute de laquelle ces
vrits demeureraient totalement incommunicables. 7
6 Il est bien entendu que nous prenons le mot dialectique dans son sens
original, celui quil avait par exemple pour Platon et pour Aristote, sans
avoir aucunement nous proccuper des acceptions spciales quon lui
donne souvent actuellement, et qui sont toutes drives plus ou moins direc-
tement de la philosophie de Hegel.
7 Nous ninsisterons pas sur le reproche qui nous est adress de parler
comme si la transcendance et la ralit soi-disant extrieure taient spa-
res lune de lautre ; si lauteur connaissait notamment ce que nous avons
dit de la ralisation descendante , ou sil lavait compris, il aurait sre-
ment pu sen dispenser ; cela nempche dailleurs pas que cette sparation
existe bien rellement dans son ordre , qui est celui de lexistence contin-
gente, et quelle ne cesse entirement que pour celui qui est pass au-del de
cette existence et qui est dfinitivement affranchi de ses conditions limita-
tives ; quoi quil puisse en penser, il faut toujours savoir situer chaque chose
sa place et son degr de ralit, et ce ne sont certes pas l des distinctions
dordre purement dialectique !
[24]
Par une singulire inconsquence, lauteur, en mme temps quil
nous reproche, dailleurs par incomprhension pure et simple, de nous
arrter au mental sans nous en rendre compte, parat tre particu-
lirement gn par le fait que nous avons parl de renonciation au
mental . Ce quil dit ce sujet est fort confus, mais, au fond, il
semble bien quil se refuse envisager que les limites de
lindividualit puissent tre dpasses, et que, en fait de ralisation,
tout se borne pour lui une sorte d exaltation de celle-ci, si lon peut
sexprimer ainsi, puisquil prtend que lindividu, en lui-mme, tend
retrouver la source premire , ce qui est prcisment une impossibi-
lit pour lindividu comme tel, car il ne peut videmment se dpasser
lui-mme par ses propres moyens, et, si cette source premire tait
dordre individuel, elle serait encore quelque chose de bien relatif. Si
ltre qui est un individu humain dans un certain tat de manifestation
ntait vritablement que cela, il ny aurait pour lui aucun moyen de
sortir des conditions de cet tat, et, tant quil nen est pas sorti effecti-
vement, cest--dire tant quil nest encore quun individu selon les
apparences (et il ne faut pas oublier que, pour sa conscience actuelle,
ces apparences se confondent alors avec la ralit mme, puisquelles
sont tout ce quil peut en atteindre), tout ce qui est ncessaire pour lui
permettre de les dpasser ne peut se prsenter lui que comme ext-
rieur 8 ; il nest pas encore arriv au stade o une distinction comme
celle de l intrieur et de l extrieur cesse dtre valable. Toute
conception qui tend nier ces vrits incontestables ne peut tre rien
dautre quune [25] manifestation de lindividualisme moderne,
quelles que soient les illusions que ceux qui ladmettent peuvent se
faire cet gard 9 ; et, dans le cas dont nous nous occupons prsente-
ment, les conclusions auxquelles on en arrive finalement, et qui qui-
valent en fait une ngation de la tradition et de linitiation, sous le
8 Nous croyons peine utile de rappeler ici que linitiation prend naturelle-
ment ltre tel quil est dans son tat actuel pour lui donner les moyens de le
dpasser ; cest pourquoi ces moyens apparaissent tout dabord comme ex-
trieurs .
9 Il y a actuellement bien des gens qui se croient sincrement antimo-
dernes , et qui pourtant nen sont pas moins profondment affects par
linfluence de lesprit moderne ; ce nest dailleurs l quun des innom-
brables exemples de la confusion qui rgne partout notre poque.
prtexte de rejeter tout recours des moyens extrieurs de ralisa-

tion, ne montrent que trop compltement quil en est bien ainsi.
Ce sont ces conclusions quil nous reste encore examiner mainte-
nant, et ici il est tout au moins un passage quil nous faut citer intgra-
lement : Dans la constitution intrieure de lhomme moderne, il
existe une fracture qui lui fait apparatre la tradition comme un corpus
doctrinal et rituel extrieur, et non comme un courant de vie supra-
humaine dans laquelle il lui soit donn de se plonger pour revivre ;
dans lhomme moderne vit lerreur qui spare le transcendant du
monde des sens, de sorte quil peroit celui-ci comme priv du Divin ;
par suite, la runion, la rintgration ne peut advenir au moyen dune
forme dinitiation qui prcde lpoque dans laquelle une telle erreur
est devenue un fait accompli . Nous sommes tout fait davis, nous
aussi, que cest l en effet une erreur des plus graves, et aussi que
cette erreur, qui constitue proprement le point de vue profane, est tel-
lement caractristique de lesprit moderne lui-mme quelle en est v-
ritablement insparable, si bien que, pour ceux qui sont domins par
cet esprit, il ny a aucun espoir de sen dlivrer ; il est vident que
lerreur dont il sagit est, au point de vue initiatique, une disqualifi-
cation insurmontable, et cest pourquoi l homme moderne est
rellement inapte recevoir une initiation, ou tout au moins parvenir
linitiation effective ; mais nous devons ajouter quil y a pourtant
des exceptions, et cela parce que, malgr tout, il existe encore actuel-
lement, mme en Occident, des hommes qui, par leur constitution
[26] intrieure ne sont pas des hommes modernes , qui sont ca-
pables de comprendre ce quest essentiellement la tradition, et qui
nacceptent pas de considrer lerreur profane comme un fait ac-
compli ; cest ceux-l que nous avons toujours entendu nous
adresser exclusivement. Mais ce nest pas tout, et lauteur tombe en-
suite dans une curieuse contradiction, car il parat vouloir prsenter
comme un progrs ce quil avait dabord reconnu tre une erreur ;
citons de nouveau ses propres paroles : Hypnotiser les hommes avec
le mirage de la tradition et de lorganisation orthodoxe pour
transmettre linitiation, signifie paralyser cette possibilit de libration
et de conqute de la libert qui, pour lhomme actuel, rside propre-
ment dans le fait quil a atteint lultime chelon de la connaissance,
quil est devenu conscient jusquau point o les Dieux, les oracles, les
mythes, les transmissions initiatiques nagissent plus . Voil assur-
ment une trange mconnaissance de la situation relle : jamais

lhomme na t plus loin quactuellement de l ultime chelon de la
connaissance , moins quon ne veuille lentendre dans le sens des-
cendant, et, sil est en effet arriv un point o toutes les choses qui
viennent dtre numres nagissent plus sur lui, ce nest pas parce
quil est mont trop haut, mais au contraire parce quil est tomb trop
bas, comme le montre du reste le fait que, par contre, leurs multiples
contrefaons plus ou moins grossires agissent fort bien pour achever
de le dsquilibrer. On parle beaucoup d autonomie , de con-
qute de la libert et ainsi de suite, en lentendant toujours dans un
sens purement individualiste, mais on oublie ou plutt on ignore que
la vritable libration nest possible que par laffranchissement des
limites inhrentes la condition individuelle ; on ne veut plus entendre
parler de transmission initiatique rgulire ni dorganisations tradi-
tionnelles orthodoxes, mais que penserait-on du cas, tout fait compa-
rable celui-l, dun homme qui, tant sur le point de se noyer, refu-
serait laide que veut lui apporter un sauveteur parce que celui-ci est
extrieur lui ? Quon le veuille ou non, la vrit, qui na rien
voir avec une dialectique quelconque, est que, en dehors du ratta-
chement une organisation traditionnelle, il ny [27] a pas
dinitiation, et que, sans initiation pralable, aucune ralisation mta-
physique nest possible ; ce ne sont pas l des mirages ou des illu-
sions idales , ni de vaines spculations de la pense , mais des
ralits tout fait positives. Sans doute, notre contradicteur dira en-
core que tout ce que nous crivons ne sort pas du monde des
mots ; cela est dailleurs trop vident, par la force mme des choses,
et lon peut en dire tout autant de ce quil crit lui-mme, mais il y a
tout de mme une diffrence essentielle : cest que, si persuad quil
puisse tre lui-mme du contraire, ses mots, pour qui en comprend le
sens ultime , ne traduisent rien dautre que lattitude mentale dun
profane ; et nous le prions de croire que ce nest nullement l une in-
jure de notre part, mais bien lexpression technique dun tat de
fait pur et simple.
[28]
[29]
SPIRITUELLE
Chapitre III
LA MALADIE DE
LANGOISSE
Il est de mode aujourdhui, dans certains milieux, de parler

d inquitude mtaphysique , et mme d angoisse mtaphy-
sique ; ces expressions, videmment absurdes, sont encore de celles
qui trahissent le dsordre mental de notre poque ; mais, comme tou-
jours en pareil cas, il peut y avoir intrt chercher prciser ce quil
y a sous ces erreurs et ce quimpliquent exactement de tels abus de
langage. Il est bien clair que ceux qui parlent ainsi nont pas la
moindre notion de ce quest vritablement la mtaphysique ; mais en-
core peut-on se demander pourquoi ils veulent transporter, dans lide
quils se font de ce domaine inconnu deux, ces termes dinquitude et
dangoisse plutt que nimporte quels autres qui ny seraient ni plus ni
moins dplacs. Sans doute faut-il en voir la premire raison, ou la
plus immdiate, dans le fait que ces mots reprsentent des sentiments
qui sont particulirement caractristiques de lpoque actuelle ; la
prdominance quils y ont acquise est dailleurs assez comprhen-
sible, et pourrait mme tre considre comme lgitime en un certain
sens si elle se limitait lordre des contingences, car elle nest mani-
festement que trop justifie par ltat de dsquilibre et dinstabilit de
toutes choses, qui va sans cesse en saggravant, et qui nest assur-
ment gure fait pour donner une impression de scurit ceux qui vi-
vent dans un monde aussi troubl. Sil y a dans ces sentiments
quelque chose de maladif, cest que ltat par lequel ils sont causs et
entretenus est lui-mme anormal et dsordonn ; mais tout cela, qui
nest en somme quune simple explication de fait, ne rend pas suffi-
samment compte de lintrusion de ces mmes sentiments dans lordre
intellectuel, ou du moins dans ce qui prtend en tenir lieu chez nos
contemporains ; cette intrusion montre que [30] le mal est plus pro-
fond en ralit, et quil doit y avoir l quelque chose qui se rattache
tout lensemble de la dviation mentale du monde moderne.
cet gard, on peut remarquer tout dabord que linquitude per-
ptuelle des modernes nest pas autre chose quune des formes de ce
besoin dagitation que nous avons souvent dnonc, besoin qui, dans
lordre mental, se traduit par le got de la recherche pour elle-mme,
cest--dire dune recherche qui, au lieu de trouver son terme dans la
connaissance comme elle le devrait normalement, se poursuit indfi-
niment et ne conduit vritablement rien, et qui est dailleurs entre-
prise sans aucune intention de parvenir une vrit laquelle tant de
nos contemporains ne croient mme pas. Nous accorderons quune
certaine inquitude peut avoir sa place lgitime au point de dpart de
toute recherche, comme mobile incitant cette recherche mme, car il
va de soi que, si lhomme se trouvait satisfait de son tat dignorance,
il y resterait indfiniment et ne chercherait aucunement en sortir ;
encore vaudrait-il mieux donner cette sorte dinquitude mentale un
autre nom : elle nest rien dautre, en ralit, que cette curiosit
qui, suivant Aristote, est le commencement de la science, et qui, bien
entendu, na rien de commun avec les besoins purement pratiques
auxquels les empiristes et les pragmatistes voudraient attribuer
lorigine de toute connaissance humaine ; mais en tout cas, quon
lappelle inquitude ou curiosit, cest l quelque chose qui ne saurait
plus avoir aucune raison dtre ni subsister en aucune faon ds que la
recherche est arrive son but, cest--dire ds que la connaissance est
atteinte, de quelque ordre de connaissance quil sagisse dailleurs ;
plus forte raison doit-elle ncessairement disparatre, dune faon com-
plte et dfinitive, quand il sagit de la connaissance par excellence, qui
est celle du domaine mtaphysique. On pourrait donc voir, dans lide
dune inquitude sans terme, et par consquent ne servant pas tirer
lhomme de son ignorance, la marque dune sorte d agnosticisme ,
qui peut tre plus ou moins inconscient dans bien des cas, mais qui nen
est pas pour cela moins [31] rel : parler d inquitude mtaphy-
sique quivaut au fond, quon le veuille ou non, soit nier la con-
naissance mtaphysique elle-mme, soit tout au moins dclarer son
impuissance lobtenir, ce qui pratiquement ne fait pas grande diff-
rence ; et, quand cet agnosticisme est vraiment inconscient, il
saccompagne ordinairement dune illusion qui consiste prendre
pour mtaphysique ce qui ne lest nullement, et ce qui nest mme
aucun degr une connaissance valable, ft-ce dans un ordre relatif,
nous voulons dire la pseudo-mtaphysique des philosophes mo-
dernes, qui est effectivement incapable de dissiper la moindre inqui-
tude, par l mme quelle nest pas une vritable connaissance, et qui
ne peut, tout au contraire, quaccrotre le dsordre intellectuel et la
confusion des ides chez ceux qui la prennent au srieux, et rendre
leur ignorance dautant plus incurable ; en cela comme tout autre
point de vue, la fausse connaissance est certainement bien pire que la
pure et simple ignorance naturelle.
Certains, comme nous lavons dit, ne se bornent pas parler
d inquitude , mais vont mme jusqu parler d angoisse , ce
qui est encore plus grave, et exprime une attitude peut-tre plus net-
tement antimtaphysique encore sil est possible ; les deux sentiments
sont dailleurs plus ou moins connexes, en ce quils ont lun et lautre
leur racine commune dans lignorance. Langoisse, en effet, nest
quune forme extrme et pour ainsi dire chronique de la peur ; or
lhomme est naturellement port prouver la peur devant ce quil ne
connat pas ou ne comprend pas, et cette peur mme devient un obs-
tacle qui lempche de vaincre son ignorance, car elle lamne se
dtourner de lobjet en prsence duquel il lprouve et auquel il en
attribue la cause, alors quen ralit cette cause nest pourtant quen
lui-mme ; encore cette raction ngative nest-elle que trop souvent
suivie dune vritable haine lgard de linconnu, surtout si lhomme
a plus ou moins confusment limpression que cet inconnu est quelque
chose qui dpasse ses possibilits actuelles de comprhension. Si ce-
pendant lignorance peut tre dissipe, la peur svanouira aussitt par
l-mme, [32] comme dans lexemple bien connu de la corde prise
pour un serpent ; la peur, et par consquent langoisse qui nen est
quun cas particulier, est donc incompatible avec la connaissance, et,
si elle arrive un degr tel quelle soit vraiment invincible, la con-
naissance en sera rendue impossible, mme en labsence de tout autre

empchement inhrent la nature de lindividu ; on pourrait donc par-
ler en ce sens, non pas dune angoisse mtaphysique , jouant en
quelque sorte le rle dun vritable gardien du seuil , suivant
lexpression des hermtistes, et interdisant lhomme laccs du do-
maine de la connaissance mtaphysique.
Il faut encore expliquer plus compltement comment la peur r-
sulte de lignorance, dautant plus que nous avons eu rcemment
loccasion de constater ce sujet une erreur assez tonnante : nous
avons vu lorigine de la peur attribue un sentiment disolement, et
cela dans un expos se basant sur la doctrine vdntique, alors que
celle-ci enseigne au contraire expressment que la peur est due au sen-
timent dune dualit ; et, en effet, si un tre tait vraiment seul, de
quoi pourrait-il avoir peur ? On dira peut-tre quil peut avoir peur de
quelque chose qui se trouve en lui-mme ; mais cela mme implique
quil y a en lui, dans sa condition actuelle, des lments qui chappent
sa propre comprhension, et par consquent une multiplicit non
unifie ; le fait quil soit isol ou non ny change dailleurs rien et
nintervient aucunement en pareil cas. Dautre part, on ne peut pas
invoquer valablement, en faveur de cette explication par lisolement,
la peur instinctive prouve dans lobscurit par beaucoup de per-
sonnes, et notamment par les enfants ; cette peur est due en ralit
lide quil peut y avoir dans lobscurit des choses quon ne voit pas,
donc quon ne connat pas, et qui sont redoutables pour cette raison
mme ; si au contraire lobscurit tait considre comme vide de toute
prsence inconnue, la peur serait sans objet et ne se produirait pas. Ce
qui est vrai, cest que ltre qui prouve la peur cherche sisoler, mais
prcisment pour sy soustraire ; il prend une attitude ngative et se
rtracte comme pour viter tout contact possible avec ce quil re-
doute, et de l proviennent sans doute la sensation de froid et les autres
[33] symptmes physiologiques qui accompagnent habituellement la
peur ; mais cette sorte de dfense irrflchie est dailleurs inefficace
car il est bien vident que, quoi quun tre fasse, il ne peut sisoler
rellement du milieu dans lequel il est plac par ses conditions mmes
dexistence contingente, et que, tant quil se considre comme entour
par un monde extrieur , il lui est impossible de se mettre entire-
ment labri des atteintes de celui-ci. La peur ne peut tre cause que
par lexistence dautres tres, qui, en tant quils sont autres, consti-
tuent ce monde extrieur , ou dlments qui, bien quincorpors

ltre lui-mme, nen sont pas moins trangers et extrieurs sa
conscience actuelle ; mais l autre comme tel nexiste que par un
effet de lignorance, puisque toute connaissance implique essentielle-
ment une identification ; on peut donc dire que plus un tre connat,
moins il y a pour lui d autre et d extrieur , et que, dans la
mme mesure, la possibilit de la peur, possibilit dailleurs toute n-
gative, est abolie pour lui ; et finalement, ltat de solitude absolue
(kaivalya), qui est au del de toute contingence, est un tat de pure
impassibilit. Remarquons incidemment, ce propos, que
l ataraxie stocienne ne reprsente quune conception dforme
dun tel tat, car elle prtend sappliquer un tre qui en ralit est
encore soumis aux contingences, ce qui est contradictoire ; sefforcer
de traiter les choses extrieures comme indiffrentes, autant quon le
peut dans la condition individuelle, peut constituer une sorte
dexercice prparatoire en vue de la dlivrance , mais rien de plus,
car, pour ltre qui est vritablement dlivr , il ny a pas de choses
extrieures ; un tel exercice pourrait en somme tre regard comme un
quivalent de ce qui, dans les preuves initiatiques, exprime sous
une forme ou sous une autre la ncessit de surmonter tout dabord la
peur pour parvenir la connaissance, qui par la suite rendra cette peur
impossible, puisquil ny aura plus rien alors par quoi ltre puisse tre
affect ; et il est vident quil faut bien se garder de confondre les pr-
liminaires de linitiation avec son rsultat final.
Une autre remarque qui, bien quaccessoire, nest pas sans intrt,
cest que la sensation de froid et les symptmes [34] extrieurs aux-
quels nous avons fait allusion tout lheure se produisent aussi, mme
sans que ltre qui les prouve ait consciemment peur proprement
parler, dans les cas o se manifestent des influences psychiques de
lordre le plus infrieur, comme par exemple dans les sances spirites
et dans les phnomnes de hantise ; l encore, il sagit de la mme
dfense subconsciente et presque organique , en prsence de
quelque chose dhostile et en mme temps dinconnu, du moins pour
lhomme ordinaire qui ne connat effectivement que ce qui est suscep-
tible de tomber sous les sens, cest--dire les seules choses du do-
maine corporel. Les terreurs paniques , qui se produisent sans au-
cune cause apparente, sont dues aussi la prsence de certaines in-
fluences nappartenant pas lordre sensible ; elles sont dailleurs
souvent collectives, ce qui va encore lencontre de lexplication de

la peur par lisolement ; et il ne sagit pas ncessairement, dans ce cas,
dinfluences hostiles ou dordre infrieur, car il peut mme arriver
quune influence spirituelle, et non pas seulement une influence psy-
chique, provoque une terreur de cette sorte chez des profanes qui
la peroivent vaguement sans rien connatre de sa nature ; lexamen
de ces faits, qui nont en somme rien danormal, quoi quen puisse
penser lopinion commune, ne fait que confirmer encore que la peur
est bien rellement cause par lignorance, et cest pourquoi nous
avons cru bon de les signaler en passant.
Pour en revenir au point essentiel, nous pouvons dire maintenant
que ceux qui parlent d angoisse mtaphysique montrent par l,
tout dabord, leur ignorance totale de la mtaphysique ; en outre, leur
attitude mme rend cette ignorance invincible, dautant plus que
langoisse nest pas un simple sentiment passager de peur, mais une
peur devenue en quelque sorte permanente, installe dans le psy-
chisme mme de ltre, et cest pourquoi on peut la considrer
comme une vritable maladie ; tant quelle ne peut tre surmonte,
elle constitue proprement, tout comme dautres dfauts graves dordre
psychique, une disqualification lgard de la connaissance mta-
physique.
[35]
Dautre part, la connaissance est le seul remde dfinitif contre
langoisse, aussi bien que contre la peur sous toutes ses formes et
contre la simple inquitude, puisque ces sentiments ne sont que des
consquences ou des produits de lignorance, et que par suite la con-
naissance ds quelle est atteinte, les dtruit entirement dans leur ra-
cine mme et les rend dsormais impossibles, tandis que, sans elle,
mme sils sont carts momentanment, ils peuvent toujours repa-
ratre au gr des circonstances. Sil sagit de la connaissance par ex-
cellence, cet effet se rpercutera ncessairement dans tous les do-
maines infrieurs, et ainsi ces mmes sentiments disparatront aussi
lgard des choses les plus contingentes ; comment, en effet, pour-
raient-ils affecter celui qui, voyant toutes choses dans le principe, sait
que, quelles que soient les apparences, elles ne sont en dfinitive que
des lments de lordre total ? Il en est de cela comme de tous les
maux dont souffre le monde moderne : le vritable remde ne peut
venir que den haut, cest--dire dune restauration de la pure intellec-
tualit ; tant quon cherchera y remdier par en bas, cest--dire en

se contentant dopposer des contingences dautres contingences, tout
ce quon prtendra faire sera vain et inefficace ; mais qui pourra le
comprendre pendant quil en est encore temps ?
[36]
[37]
SPIRITUELLE
Chapitre IV
LA COUTUME CONTRE
LA TRADITION
Nous avons dnonc diverses reprises ltrange confusion que les

modernes commettent presque constamment entre tradition et cou-
tume ; nos contemporains en effet, donnent volontiers le nom de
tradition toute sorte de choses qui ne sont en ralit que de
simples coutumes, souvent tout fait insignifiantes, et parfois
dinvention toute rcente : ainsi, il suffit que nimporte qui ait institu
une fte profane quelconque pour que celle-ci, au bout de quelques
annes, soit qualifie de traditionnelle . Cet abus de langage est
videmment d lignorance des modernes lgard de tout ce qui est
tradition au vrai sens de ce mot ; mais on peut aussi y discerner une
manifestation de cet esprit de contrefaon dont nous avons dj
signal tant dautres cas : l o il ny a plus de tradition, on cherche,
consciemment ou inconsciemment, lui substituer une sorte de paro-
die, afin de combler pour ainsi dire, au point de vue des apparences
extrieures, le vide laiss par cette absence de la tradition ; aussi nest-
il pas suffisant de dire que la coutume est entirement diffrente de la
tradition, car la vrit est quelle lui est mme nettement contraire, et
quelle sert de plus dune faon la diffusion et au maintien de
lesprit antitraditionnel.
Ce quil faut bien comprendre avant tout, cest ceci : tout ce qui est
dordre traditionnel implique essentiellement un lment supra-
humain ; la coutume, au contraire, est quelque chose de purement
humain, soit par dgnrescence, soit ds son origine mme. En effet, il
faut ici distinguer deux cas : dans le premier, il sagit de choses qui ont
pu avoir autrefois un sens profond, parfois mme un caractre propre-
ment rituel, mais qui lont entirement perdu par le fait [38] quelles
ont cess dtre intgres un ensemble traditionnel, de sorte quelles
ne sont plus que lettre morte et superstition au sens tymolo-
gique ; personne nen comprenant plus la raison, elles sont dailleurs,
par l mme, particulirement aptes se dformer et se mlanger
des lments trangers, ne provenant que de la fantaisie individuelle
ou collective. Ce cas est, assez gnralement, celui des coutumes aux-
quelles il est impossible dassigner une origine dfinie ; le moins
quon en puisse dire, cest quil tmoigne de la perte de lesprit tradi-
tionnel, et en cela il peut sembler plus grave comme symptme que
par les inconvnients quil prsente en lui-mme. Cependant, il ny en
a pas moins l un double danger : dune part, les hommes en arrivent
ainsi accomplir des actions par simple habitude, cest--dire dune
faon toute machinale et sans raison valable, rsultat dautant plus f-
cheux que cette attitude passive les prdispose recevoir toute
sorte de suggestions sans ragir ; dautre part, les adversaires de la
tradition, assimilant celle-ci ces actions machinales, ne manquent
pas den profiter pour la tourner en ridicule, de sorte que cette confu-
sion, qui chez certains nest pas toujours involontaire, est utilise pour
faire obstacle toute possibilit de restauration de lesprit traditionnel.
Le second cas est celui pour lequel on peut parler proprement de
contrefaon : les coutumes dont il vient dtre question sont en-
core, malgr tout, des vestiges de quelque chose qui a eu tout dabord
un caractre traditionnel, et, ce titre, elles peuvent ne pas paratre
encore suffisamment profanes ; on sattachera donc, un stade ult-
rieur, les remplacer autant que possible par dautres coutumes,
celles-l entirement inventes, et qui seront acceptes dautant plus
facilement que les hommes sont dj habitus faire des choses d-
pourvues de sens ; cest l quintervient la suggestion laquelle
nous faisions allusion tout lheure. Quand un peuple a t dtourn
de laccomplissement des rites traditionnels, il est encore possible
quil sente ce qui lui manque et quil prouve le besoin dy revenir ;
pour len empcher, on lui donnera des [39] pseudo-rites , et on les

lui imposera mme sil y a lieu ; et cette simulation des rites est quel-
quefois pousse si loin quon na pas de peine y reconnatre
lintention formelle et peine dguise dtablir une sorte de contre-
tradition . Il y a aussi, dans le mme ordre, dautres choses qui, tout
en paraissant plus inoffensives, sont en ralit bien loin de ltre enti-
rement : nous voulons parler de coutumes qui affectent la vie de
chaque individu en particulier plutt que celle de lensemble de la col-
lectivit ; leur rle est encore dtouffer toute activit rituelle ou tradi-
tionnelle, en y substituant la proccupation, il ne serait pas exagr de
dire mme lobsession, dune multitude de choses parfaitement insi-
gnifiantes, sinon tout fait absurdes, et dont la petitesse mme
contribue puissamment la ruine de toute intellectualit.
Ce caractre dissolvant de la coutume peut surtout tre constat di-
rectement aujourdhui dans les pays orientaux, car pour ce qui est de
lOccident, il y a dj trop longtemps quil a dpass le stade o il tait
mme simplement concevable encore que toutes les actions humaines
puissent revtir un caractre traditionnel ; mais, l o la notion de la
vie ordinaire , entendue dans le sens profane que nous avons expli-
qu en une autre occasion, ne sest pas encore gnralise, on peut sai-
sir en quelque sorte sur le fait la faon dont une telle notion arrive
prendre corps, et le rle quy joue la substitution de la coutume la tra-
dition. Il va de soi quil sagit l dune mentalit qui, actuellement en-
core tout au moins, nest point celle de la plupart des Orientaux, mais
seulement de ceux quon peut dire indiffremment moderniss ou
occidentaliss , les deux mots nexprimant au fond quune seule et
mme chose : lorsque quelquun agit dune faon quil ne peut justifier
autrement quen dclarant que cest la coutume , on peut tre sr
quon a affaire un individu dtach de sa tradition et devenu inca-
pable de la comprendre ; non seulement il nen accomplit plus les rites
essentiels, mais, sil en a gard quelques observances secondaires,
cest uniquement par coutume et pour des raisons purement hu-
maines, parmi lesquelles le souci de l opinion tient le plus [40] sou-
vent une place prpondrante ; et, surtout, il ne manque jamais
dobserver scrupuleusement une foule de ces coutumes inventes dont
nous parlions en dernier lieu, coutumes qui ne se distinguent en rien
des niaiseries constituant le vulgaire savoir-vivre des Occidentaux
modernes, et qui mme nen sont parfois quune imitation pure et

simple.
Ce qui est peut-tre le plus frappant dans ces coutumes toutes pro-
fanes, que ce soit en Orient ou en Occident, cest ce caractre
dincroyable petitesse que nous avons dj mentionn : il semble
quelles ne visent rien dautres qu retenir toute lattention, non
seulement sur des choses entirement extrieures et vides de toute
signification, mais encore sur le dtail mme de ces choses, dans ce
quil a de plus banal et de plus troit, ce qui est videmment un des
meilleurs moyens qui puissent exister pour amener, chez ceux qui sy
soumettent, une vritable atrophie intellectuelle, dont ce quon appelle
en Occident la mentalit mondaine reprsente lexemple le plus
achev. Ceux chez qui les proccupations de ce genre arrivent pr-
dominer, mme sans atteindre ce degr extrme, sont trop manifeste-
ment incapables de concevoir aucune ralit dordre profond ; il y a l
une incompatibilit tellement vidente quil serait inutile dy insister
davantage ; et il est clair aussi que ceux-l se trouvent ds lors enfer-
ms dans le cercle de la vie ordinaire , qui nest faite prcisment
que dun pais tissu dapparences extrieures comme celles sur les-
quelles ils ont t dresss exercer exclusivement toute leur acti-
vit mentale. Pour eux, le monde, pourrait-on dire, a perdu toute
transparence , car ils ny voient plus rien qui soit un signe ou une
expression de vrits suprieures, et, mme si on leur parlait de ce
sens intrieur des choses non seulement ils ne comprendraient pas,
mais ils commenceraient aussitt par se demander ce que leurs pareils
pourraient bien penser ou dire deux si par impossible il leur arrivait
dadmettre un tel point de vue, et plus encore dy conformer leur exis-
tence !
Cest en effet la crainte de l opinion qui, plus que toute autre
chose, permet la coutume de simposer comme [41] elle le fait et de
prendre le caractre dune vritable obsession : lhomme ne peut ja-
mais agir sans quelque motif, lgitime ou illgitime, et lorsque,
comme cest le cas ici, il ne peut exister aucun motif rellement va-
lable, puisquil sagit dactions qui nont vritablement aucune signi-
fication, il faut quil sen trouve dans un ordre aussi bassement con-
tingent et aussi dpourvu de toute porte effective que celui auquel
appartiennent ces actions elles-mmes. On objectera peut-tre que,
pour que cela soit possible, il faut quune opinion se soit dj forme
lgard des coutumes en question ; mais, en fait, il suffit que celles-ci

se soient tablies dans un milieu trs restreint, et ne ft-ce tout
dabord que sous la forme dune simple mode , pour que ce facteur
puisse entrer en jeu ; de l, les coutumes, stant fixes par le fait
mme quon nose plus sabstenir de les observer, pourront ensuite se
rpandre de proche en proche, et, corrlativement, ce qui ntait
dabord que lopinion de quelques-uns finira par devenir ce quon ap-
pelle l opinion publique . On pourrait dire que le respect de la cou-
tume comme telle nest au fond rien dautre que le respect de la sottise
humaine, car cest celle-ci qui, en pareil cas, sexprime naturellement
dans lopinion ; dailleurs, faire comme tout le monde , suivant
lexpression couramment employe ce sujet, et qui pour certains
semble tenir lieu de raison suffisante pour toutes leurs actions, cest
ncessairement sassimiler au vulgaire et sappliquer ne sen distin-
guer en aucune faon ; il serait assurment difficile dimaginer
quelque chose de plus bas, et aussi de plus contraire lattitude tradi-
tionnelle, suivant laquelle chacun doit sefforcer constamment de
slever selon toute la mesure de ses possibilits, au lieu de sabaisser
jusqu cette sorte de nant intellectuel que traduit une vie absorbe
tout entire dans lobservation des coutumes les plus ineptes et dans la
crainte purile dtre jug dfavorablement par les premiers venus,
cest--dire en dfinitive par les sots et les ignorants.
Dans les pays de tradition arabe, on dit que, dans les temps les plus
anciens, les hommes ntaient distingus entre eux que par la connais-
sance ; ensuite, on prit en [42] considration la naissance et la paren-
t ; plus tard encore, la richesse en vint tre considre comme une
marque de supriorit ; enfin, dans les derniers temps, on ne juge plus
les hommes que daprs les seules apparences extrieures. Il est facile
de se rendre compte que cest l une description exacte de la prdomi-
nance successive, dans lordre descendant, de points de vue qui sont
respectivement ceux des quatre castes, ou, si lon prfre, des divi-
sions naturelles auxquelles celles-ci correspondent. Or la coutume ap-
partient incontestablement au domaine des apparences purement ext-
rieures, derrire lesquelles il ny a rien ; observer la coutume pour te-
nir compte dune opinion qui nestime que de telles apparences, cest
donc l proprement le fait dun Shdra.
[43]
SPIRITUELLE
Chapitre V
PROPOS DU
RATTACHEMENT
INITIATIQUE
Il est des choses sur lesquelles on est oblig de revenir presque

constamment, tellement la plupart de nos contemporains, du moins en
Occident, semblent prouver de difficult les comprendre ; et bien
souvent, ces choses sont de celles qui, en mme temps quelles sont en
quelque sorte la base de tout ce qui se rapporte, soit au point de vue
traditionnel en gnral, soit plus spcialement au point de vue sot-
rique et initiatique, sont dun ordre qui devrait normalement tre re-
gard comme plutt lmentaire. Telle est, par exemple, la question
du rle et de lefficacit propre des rites ; et peut-tre est-ce, tout au
moins en partie, cause de sa connexion assez troite avec celle-l
que la question de la ncessit du rattachement initiatique parat tre
galement dans le mme cas. En effet, ds lors quon a compris que
linitiation consiste essentiellement dans la transmission dune cer-
taine influence spirituelle, et que cette transmission ne peut tre op-
re que par le moyen dun rite, qui est prcisment celui par lequel
seffectue le rattachement une organisation ayant avant tout pour
fonction de conserver et de communiquer linfluence dont il sagit, il

semble bien quil ne devrait plus y avoir aucune difficult cet gard ;
transmission et rattachement ne sont en somme que les deux aspects
inverses dune seule et mme chose, suivant quon lenvisage en des-
cendant ou en remontant la chane initiatique. Cependant, nous
avons eu rcemment loccasion de constater que la difficult existe
mme pour certains de ceux qui, en fait, possdent un tel rattache-
ment ; ceci peut paratre plutt tonnant, mais sans doute faut-il y voir
une consquence de lamoindrissement spculatif quont subi [44]
les organisations auxquelles ils appartiennent, car il est vident que,
pour qui sen tient ce seul point de vue spculatif , les questions
de cet ordre, et toutes celles quon peut dire proprement tech-
niques , ne peuvent apparatre que sous une perspective fort indirecte
et lointaine, et que, par l mme, leur importance fondamentale risque
dtre plus ou moins compltement mconnue. On pourrait encore
dire quun exemple comme celui-l permet de mesurer toute la dis-
tance qui spare linitiation virtuelle de linitiation effective ; ce nest
certes pas que la premire puisse tre regarde comme ngligeable,
bien au contraire, puisque cest elle qui est linitiation proprement
dite, cest--dire le commencement (initium) indispensable, et
quelle apporte avec elle la possibilit de tous les dveloppements ul-
trieurs ; mais il faut bien reconnatre que, dans les conditions pr-
sentes plus que jamais, il y a fort loin de cette initiation virtuelle au
moindre dbut de ralisation. Quoi quil en soit, nous pensions nous
tre dj suffisamment expliqu sur la ncessit du rattachement ini-
tiatique 10 mais, en prsence de certaines questions qui nous sont en-
core poses ce sujet, nous croyons utile dessayer dy ajouter
quelques prcisions complmentaires.
Tout dabord, nous devons carter lobjection que certains pour-
raient tre tents de tirer du fait que le nophyte ne ressent aucune-
ment linfluence spirituelle au moment mme o il la reoit ; vrai
dire, ce cas est dailleurs tout fait comparable celui de certains rites
dordre exotrique tels que les rites religieux de lordination par
exemple, o une influence spirituelle est galement transmise et,
dune faon gnrale tout au moins, nest pas davantage ressentie, ce
qui ne lempche pas dtre rellement prsente et de confrer ds lors
10 Voir Aperus sur lInitiation, notamment ch. V et VIII.

ceux qui lont reue certaines aptitudes quils ne pourraient avoir

sans elle. Mais, dans lordre initiatique, nous devons aller plus loin : il
serait en quelque sorte contradictoire que le nophyte soit capable de
ressentir linfluence qui lui est transmise, puisquil nest encore, vis--
vis de celle-ci, et par dfinition mme, que dans un tat [45] purement
potentiel et non dvelopp , tandis que la capacit de la ressentir
impliquerait dj forcment, au contraire, un certain degr de dve-
loppement ou dactualisation ; et cest pourquoi nous disions tout
lheure quil faut ncessairement commencer par linitiation virtuelle.
Seulement, dans le domaine exotrique, il ny a en somme aucun in-
convnient ce que linfluence reue ne soit jamais perue cons-
ciemment, mme indirectement et dans ses effets, puisquil ne sagit
pas l dobtenir, comme consquence de la transmission opre, un
dveloppement spirituel effectif ; par contre, il devrait en tre tout au-
trement quand il sagit de linitiation, et, par suite du travail intrieur
accompli par liniti, les effets de cette influence devraient tre res-
sentis ultrieurement, ce qui constitue prcisment le passage
linitiation effective, quelque degr quon lenvisage. Cest l, du
moins, ce qui devrait avoir lieu normalement et si linitiation donnait
les rsultats quon est en droit den attendre ; il est vrai quen fait,
dans la plupart des cas, linitiation reste toujours virtuelle, ce qui re-
vient dire que les effets dont nous parlons demeurent indfiniment
ltat latent ; mais, sil en est ainsi, ce nen est pas moins l, au point
de vue rigoureusement initiatique, une anomalie qui nest due qu
certaines circonstances contingentes 11, comme, dune part,
linsuffisance des qualifications de liniti, cest--dire la limitation
des possibilits quil porte en lui-mme et auxquelles rien dextrieur
ne saurait suppler, et aussi, dautre part ltat dimperfection ou de
dgnrescence auquel en sont rduites actuellement certaines organi-
sations initiatiques et qui ne leur permet plus de fournir un appui suf-
fisant pour atteindre linitiation effective, ni mme de laisser soup-
onner lexistence de celle-ci ceux qui pourraient y tre aptes, bien
que ces organisations nen demeurent pas moins toujours capables de
11 On pourrait dailleurs dire, dune faon gnrale, que, dans les conditions
dune poque comme la ntre, cest presque toujours le cas vritablement
normal au point de vue traditionnel qui napparat plus que comme un cas
dexception.
confrer linitiation virtuelle cest--dire dassurer, ceux qui poss-

dent le minimum de qualifications indispensable, la transmission ini-
tiale de linfluence spirituelle.
[46]
Ajoutons encore incidemment, avant de passer un autre aspect de
la question, que cette transmission, comme dailleurs nous lavons
dj fait remarquer expressment, na et ne peut avoir absolument rien
de magique , pour la raison mme que cest dune influence spiri-
tuelle quil sagit essentiellement, tandis que tout ce qui est dordre
magique concerne exclusivement le maniement des seules influences
psychiques. Mme sil arrive que linfluence spirituelle saccompagne
secondairement de certaines influences psychiques, cela ny change
rien, car ce nest l en somme quune consquence purement acciden-
telle, et qui nest due qu la correspondance qui existe forcment tou-
jours entre les diffrents ordres de ralit ; dans tous les cas, ce nest
pas sur ces influences psychiques ni par leur moyen quagit le rite ini-
tiatique, qui se rvle uniquement linfluence spirituelle et ne sau-
rait, prcisment en tant quil est initiatique, avoir aucune raison
dtre en dehors de celle-ci. Du reste, la mme chose est vraie, aussi,
dans le domaine exotrique, en ce qui concerne les rites religieux 12 ;
quelles que soient les diffrences quil y ait lieu de faire entre les in-
fluences spirituelles, soit en elles-mmes, soit quant aux buts divers en
vue desquels elles peuvent tre mises en action, cest bien toujours
dinfluences spirituelles quil sagit proprement, dans ce cas aussi bien
que dans celui des rites initiatiques, et, en dfinitive, cela suffit pour
quil ne puisse y avoir l rien de commun avec la magie, qui nest
quune science traditionnelle secondaire, dordre tout fait contingent
et mme trs infrieur, et laquelle, redisons-le encore une fois de
plus, tout ce qui relve du domaine spirituel est entirement tranger.
Nous pouvons maintenant en venir ce qui nous parat tre le point
le plus important, celui qui touche de plus prs au fond mme de la
question ; sous ce rapport, lobjection [47] qui se prsente, pourrait
12 Il va de soi quil en est encore de mme pour dautres rites exotriques, dans
les traditions autres que celles qui revtent la forme religieuse ; si nous par-
lons plus particulirement ici de rites religieux, cest parce quils reprsen-
tent, dans ce domaine, le cas le plus gnralement connu en Occident.
tre formule ainsi : rien ne peut tre spar du Principe, car ce qui le
serait naurait vritablement aucune existence ni aucune ralit, ft-
elle du degr le plus infrieur ; comment peut-on donc parler dun rat-
tachement qui, quels que soient les intermdiaires par lesquels il
seffectue, ne peut tre conu finalement que comme un rattachement
au Principe mme, ce qui, prendre le mot dans sa signification litt-
rale, semble impliquer le rtablissement dun lien qui aurait t rom-
pu ? On peut remarquer quune question de ce genre est assez sem-
blable celle-ci, que certains se sont pose galement : pourquoi faut-
il faire des efforts pour parvenir la Dlivrance, puisque le Soi
(tm) est immuable et demeure toujours le mme, et quil ne saurait
aucunement tre modifi ou affect par quoi que ce soit ? Ceux qui
soulvent de telles questions montrent par l quils sarrtent une
vue beaucoup trop exclusivement thorique des choses, ce qui fait
quils nen aperoivent quun seul ct, ou encore quils confondent
deux points de vue qui sont cependant nettement distincts, bien que
complmentaires lun de lautre en un certain sens, le point de vue
principiel et celui des tres manifests. Assurment, au point de vue
purement mtaphysique, on pourrait la rigueur sen tenir au seul as-
pect principiel et ngliger en quelque sorte tout le reste ; mais le point
de vue proprement initiatique doit au contraire partir des conditions
qui sont actuellement celles des tres manifests, et plus prcisment
des individus humains comme tels, conditions dont le but mme quil
se propose est de les amener saffranchir ; il doit donc forcment, et
cest mme l ce qui le caractrise essentiellement par rapport au
point de vue mtaphysique pure, prendre en considration ce quon
peut appeler un tat de fait, et relier en quelque faon celui-ci lordre
principiel. Pour carter toute quivoque sur ce point, nous dirons ceci
: dans le Principe, il est vident que rien ne saurait jamais tre sujet au
changement ; ce nest donc point le Soi qui doit tre dlivr,
puisquil nest jamais conditionn, ni soumis aucune limitation, mais
cest le moi et celui-ci ne peut ltre quen dissipant lillusion qui
le fait paratre spar du Soi ; de mme, ce nest pas [48] le lien
avec le Principe quil sagit en ralit de rtablir, puisquil existe tou-
jours et ne peut pas cesser dexister 13, mais cest, pour ltre manifes-
13 Ce lien, au fond, nest pas autre chose que le strtm de la tradition hin-
doue, dont nous avons eu parler dans dautres tudes.
t, la conscience effective de ce lien qui doit tre ralise ; et, dans les
conditions prsentes de notre humanit, il ny a pour cela aucun autre
moyen possible que celui qui est fourni par linitiation.
On peut ds lors comprendre que la ncessit du rattachement ini-
tiatique est, non pas une ncessit de principe, mais seulement une
ncessit de fait, qui ne sen impose pas moins rigoureusement dans
ltat qui est le ntre et que, par consquent, nous sommes obligs de
prendre pour point de dpart. Dailleurs, pour les hommes des temps
primordiaux, linitiation aurait t inutile et mme inconcevable,
puisque le dveloppement spirituel, tous ses degrs, saccomplissait
chez eux dune faon toute naturelle et spontane, en raison de la
proximit o ils taient lgard du Principe ; mais, par suite de la
descente qui sest effectue depuis lors, conformment au proces-
sus invitable de toute manifestation cosmique, les conditions de la
priode cyclique o nous nous trouvons actuellement sont tout autres
que celles-l, et cest pourquoi la restauration des possibilits de ltat
primordial est le premier des buts que se propose linitiation14. Cest
donc en tenant compte de ces conditions, telles quelles sont en fait,
que nous devons affirmer la ncessit du rattachement initiatique, et
non pas, dune faon gnrale et sans aucune restriction, par rapport
aux conditions de nimporte quelle poque ou, plus forte raison en-
core, de nimporte quel monde. cet gard, nous appellerons plus
spcialement lattention sur ce que nous avons dj dit ailleurs de la
possibilit que des tres vivants naissent deux-mmes et sans pa-
rents 15 ; cette gnration [49] spontane est en effet une possibili-
t de principe, et lon peut fort bien concevoir un monde o il en serait
effectivement ainsi ; mais pourtant ce nest pas une possibilit de fait
dans notre monde, ou du moins, plus prcisment, dans ltat actuel de
celui-ci ; il en est de mme pour lobtention de certains tats spiri-
tuels, qui dailleurs est bien aussi une naissance 16, et cette compa-
14 Sur linitiation considre, en ce qui concerne les petits mystres , comme

permettant daccomplir la remonte du cycle par tapes successives
jusqu ltat primordial ; cf. Aperus sur lInitiation, pp. 257-258.
15 Aperus sur lInitiation, p. 30.
16 Il est peine besoin de rappeler ce propos tout ce que nous avons dit ail-
leurs sur linitiation considre comme seconde naissance ; cette faon
de lenvisager est du reste commune toutes les formes traditionnelles sans
exception.
raison nous parat tre la fois la plus exacte et celle qui peut le
mieux aider faire comprendre ce dont il sagit. Dans le mme ordre
dides, nous pouvons encore dire ceci : dans ltat prsent de notre
monde, la terre ne peut pas produire une plante delle-mme et spon-
tanment, et sans quon y ait dpos une graine qui doit ncessaire-
ment provenir dune autre plante prexistante 17 ; il a pourtant bien
fallu quil en ait t ainsi en un certain temps, sans quoi rien naurait
jamais pu commencer, mais cette possibilit nest plus de celles qui
sont susceptibles de se manifester actuellement. Dans les conditions
o nous sommes en fait, on ne peut rien rcolter sans avoir sem tout
dabord, et cela est tout aussi vrai spirituellement que matriellement ;
or le germe qui doit tre dpos dans ltre pour rendre possible son
dveloppement spirituel ultrieur, cest prcisment linfluence qui,
dans un tat de virtualit et d enveloppement exactement compa-
rable celui de la graine 18, lui est communique par linitiation 19.
[50]
Nous profiterons de cette occasion pour signaler aussi une mprise
dont nous avons relev quelques exemples en ces derniers temps : cer-
tains croient que le rattachement une organisation initiatique ne
constitue en quelque sorte quun premier pas vers linitiation . Cela
17 Signalons, sans pouvoir y insister prsentement, que ceci nest pas sans rap-
port avec le symbolisme du grain de bl dans les mystres dleusis, non
plus que, dans la Maonnerie, avec le mot de passe du grade de Compa-
gnon ; lapplication initiatique est dailleurs videmment en relation troite
avec lide de postrit spirituelle . Il nest peut-tre pas sans intrt de
noter aussi, ce propos, que le mot nophyte signifie littralement
nouvelle plante .
18 Ce nest pas que linfluence spirituelle, en elle-mme, puisse jamais tre
dans un tat de potentialit, mais le nophyte la reoit en quelque sorte
dune manire proportionne son propre tat.
19 Nous pourrions mme ajouter que, en raison de la correspondance qui existe
entre lordre cosmique et lordre humain, il peut y avoir entre les deux
termes de la comparaison que nous venons dindiquer, non pas une simple
similitude, mais une relation beaucoup plus troite et plus directe, et qui est
de nature la justifier encore plus compltement ; et il est possible
dentrevoir par l que le texte biblique dans lequel lhomme dchu est repr-
sent comme condamn ne plus rien pouvoir obtenir de la terre sans se li-
vrer un pnible travail (Gense, III, 17-19) peut fort bien rpondre une
vrit mme dans son sens le plus littral.
ne serait vrai qu la condition de bien spcifier que cest de

linitiation effective quil sagit alors ; mais ceux qui nous faisons
allusion ne font ici aucune distinction entre initiation virtuelle et ini-
tiation effective, et peut-tre mme nont-ils aucune ide dune telle
distinction, qui est pourtant de la plus grande importance et quon
pourrait mme dire tout fait essentielle ; au surplus, il est trs pos-
sible quils aient t plus ou moins influencs par certaines concep-
tions de provenance occultiste ou thosophiste sur les grands ini-
tis et autres choses de ce genre, qui sont assurment trs propres
causer ou entretenir bien des confusions. En tout cas, ceux-l ou-
blient manifestement quinitiation drive dinitium et que ce mot si-
gnifie proprement entre et commencement : cest lentre
dans une voie quil reste parcourir par la suite, ou encore le com-
mencement dune nouvelle existence au cours de laquelle seront dve-
loppes des possibilits dun autre ordre que celles auxquelles est
troitement borne la vie de lhomme ordinaire ; et linitiation, ainsi
entendue dans son sens le plus strict et le plus prcis, nest en ralit
rien dautre que la transmission initiale de linfluence spirituelle
ltat de germe, cest--dire, en dautres termes, le rattachement initia-
tique lui-mme.
Une autre question, qui se rapporte aussi au rattachement initia-
tique, a encore t souleve en ces derniers temps ; il faut dailleurs
dire tout dabord, pour quon en comprenne [51] exactement la porte,
quelle concerne plus particulirement les cas o linitiation est obte-
nue en dehors des moyens ordinaires et normaux 20. Il doit tre bien
entendu, avant tout, que de tels cas ne sont jamais quexceptionnels, et
quils ne se produisent que quand certaines circonstances rendent la
transmission normale impossible, puisque leur raison dtre est prci-
sment de suppler dans une certaine mesure cette transmission.
Nous disons seulement dans une certaine mesure, parce que, dune
part, une telle chose ne peut se produire que pour des individualits
possdant des qualifications qui dpassent beaucoup lordinaire et
ayant des aspirations assez fortes pour attirer en quelque sorte elles
20 Cest ces cas que se rapporte la note explicative ajoute un passage des
Pages ddies Mercure dAbdul-Hdi, n daot 1946, des tudes Tradi-
tionnelles, pp. 318-319, et reproduite en appendice du prsent volume, pp.
270-271.
linfluence spirituelle quelles ne peuvent rechercher par leurs propres

moyens, et aussi parce que, dautre part, mme pour de telles indivi-
dualits, il est encore plus rare, laide fournie par le contact constant
avec une organisation traditionnelle faisant dfaut, que les rsultats
obtenus comme consquence de cette initiation naient pas un carac-
tre plus ou moins fragmentaire et incomplet. On ne saurait trop insis-
ter l-dessus, et encore, malgr cela, il nest peut-tre pas entirement
sans danger de parler de cette possibilit, parce que trop de gens peu-
vent avoir tendance sillusionner cet gard ; il suffira quil sur-
vienne dans leur existence un vnement quelque peu extraordinaire,
ou paraissant tel leurs propres yeux, mais dailleurs dun genre quel-
conque, pour quils linterprtent comme un signe quils ont reu cette
initiation exceptionnelle ; et les Occidentaux actuels, en particulier, ne
seront que trop facilement tents de saisir le moindre prtexte de cette
sorte pour se dispenser dun rattachement rgulier ; cest pourquoi il
convient dinsister tout spcialement sur ce que, tant que celui-ci nest
pas impossible obtenir en fait, il ny a pas a compter quon puisse,
en dehors de lui, recevoir une initiation quelconque.
[52]
Un autre point trs important est celui-ci : mme en pareil cas, il
sagit bien toujours du rattachement une chane initiatique et de la
transmission dune influence spirituelle, quels quen soient dailleurs
les moyens et les modalits, qui peuvent sans doute diffrer grande-
ment de ce quils sont dans les cas normaux, et impliquer, par exemple,
une action sexerant en dehors des conditions ordinaires de temps et
de lieu ; mais, de toute faon, il y a ncessairement l un contact rel,
ce qui na assurment rien de commun avec des visions ou des r-
veries qui ne relvent gure que de limagination 21. Dans certains
exemples connus, comme celui de Jacob Boehme auquel nous avons
dj fait allusion ailleurs 22, ce contact fut tabli par la rencontre dun
personnage mystrieux qui ne reparut plus par la suite ; quel quait pu
21 Nous rappellerons encore que, ds lors quil sagit de questions dordre ini-
tiatique, on ne saurait trop se dfier de limagination ; tout ce qui nest
quillusions psychologiques ou subjectives est absolument sans au-
cune valeur cet gard et ne doit y intervenir en aucune faon ni aucun
degr.
22 Aperus sur lInitiation, p. 70.
tre celui-ci 23, il sagit donc l dun fait parfaitement positif , et non
pas simplement dun signe plus ou moins vague et quivoque, que
chacun peut interprter au gr de ses dsirs. Seulement, il est bien en-
tendu que lindividu qui a t initi par un tel moyen peut navoir pas
clairement conscience de la vritable nature de ce quil a reu et de ce
quoi il a t ainsi rattach, et plus forte raison tre tout fait incapable
de sexpliquer ce sujet, faute dune instruction lui permettant
davoir sur tout cela des notions tant soit peu prcises ; il peut mme se
faire quil nait jamais entendu parler dinitiation, la chose et le mot lui-
mme tant entirement inconnus dans le milieu o il vit ; mais cela
importe peu au fond et naffecte videmment en rien la ralit mme de
cette initiation, bien quon puisse [53] encore se rendre compte par l
quelle nest pas sans prsenter certains dsavantages invitables par
rapport linitiation normale 24.
Cela dit, nous pouvons en venir la question laquelle nous avons
fait allusion, car ces quelques remarques nous permettront dy r-
pondre plus facilement ; cette question est celle-ci : certains livres dont
le contenu est dordre initiatique ne peuvent-ils, pour des individualits
particulirement qualifies et les tudiant avec les dispositions voulues,
servir par eux-mmes de vhicule la transmission dune influence
spirituelle, de telle sorte que, en pareil cas, leur lecture suffirait, sans
quil y ait besoin daucun contact direct avec une chane tradition-
nelle, pour confrer une initiation du genre de celles dont nous venons
de parler ? Limpossibilit dune initiation par les livres est pourtant
encore un point sur lequel nous pensions nous tre suffisamment ex-
pliqu en diverses occasions, et nous devons avouer que nous navions
pas prvu que la lecture de livres quels quils soient pourrait tre envi-
23 Il peut sagir, bien quil nen soit certes pas forcment toujours ainsi, de
lapparence prise par un adepte agissant, comme nous le disions tout
lheure, en dehors des conditions ordinaires de temps et de lieu, ainsi que
pourront aider le comprendre les quelques considrations que nous avons
exposes, sur certaines possibilits de cet ordre, dans les Aperus sur
lInitiation, ch. XLII.
24 Ces dsavantages ont, entre autres consquences, celle de donner souvent
liniti, et surtout en ce qui concerne la faon dont il sexprime, une certaine
ressemblance extrieure avec les mystiques, qui peut mme le faire prendre
pour tel par ceux qui ne vont pas au fond des choses, ainsi que cela est arriv
prcisment pour Jacob Boehme.
sage comme constituant un de ces moyens exceptionnels qui rempla-

cent parfois les moyens ordinaires de linitiation. Dailleurs, mme en
dehors du cas particulier et plus prcis o il sagit proprement de la
transmission dune influence initiatique, il y a l quelque chose qui
serait nettement contraire au fait quune transmission orale est partout
et toujours considre comme une condition ncessaire du vritable
enseignement traditionnel, si bien que la mise par crit de cet ensei-
gnement ne peut jamais en dispenser 25, et cela parce que sa transmis-
sion, pour tre rellement valable, implique la communication dun
lment en quelque sorte vital auquel les livres ne sauraient servir
[54] de vhicule 26. Mais ce qui est peut-tre le plus tonnant, cest
que la question a t pose en connexion avec un passage dans lequel,
propos de ltude livresque , nous avions cru justement nous ex-
pliquer assez nettement pour viter toute mprise, en signalant prci-
sment, comme susceptible dy donner lieu, le cas o il sagit de
livres dont le contenu est dordre initiatique 27 ; il semble donc
quil ne sera pas inutile dy revenir encore et de dvelopper un peu
plus compltement ce que nous avions voulu dire.
Il est vident quil y a bien des faons diffrentes de lire un mme
livre, et que les rsultats en sont galement diffrents : si lon suppose
par exemple quil sagit des critures sacres dune tradition, le profane
au sens le plus complet de ce mot, tel que le critique moderne, ny
verra que littrature , et tout ce quil pourra en retirer ne sera que
cette sorte de connaissance toute verbale qui constitue lrudition pure
25 Le contenu mme dun livre, en tant quensemble de mots et de phrases ex-

primant certaines ides, nest donc pas la seule chose qui importe rellement
au point de vue traditionnel.
26 On pourrait objecter que, daprs quelques rcits se rfrant surtout la tra-
dition rosicrucienne, certains livres auraient t chargs dinfluences par
leurs auteurs eux-mmes, ce qui est en effet possible pour un livre aussi bien
que pour tout autre objet quelconque ; mais, mme en admettant la ralit de
ce fait, il ne pourrait en tout cas sagir que dexemplaires dtermins et
ayant t prpars spcialement cet effet, et, en outre, chacun de ces
exemplaires devait tre exclusivement destin tel disciple qui il tait re-
mis directement, non pas pour tenir lieu dune initiation que ce disciple avait
dj reue, mais uniquement pour lui fournir une aide plus efficace lorsque,
au cours de son travail personnel, il se servirait du contenu de ce livre
comme dun support de mditation.
27 Aperus sur lInitiation, pp. 224-225.
et simple, sans quil sy ajoute la moindre comprhension relle, ft-ce

du sens le plus extrieur, puisquil ne sait pas et ne se demande mme
pas si ce quil lit est lexpression dune vrit ; et cest l le genre de
savoir quon peut qualifier de livresque dans lacception la plus ri-
goureuse de ce mot. Celui qui est rattach la tradition considre,
mme sil nen connat que le ct exotrique, verra dj tout autre
chose dans ces critures, bien que sa comprhension soit encore borne
au seul sens littral, et ce quil y trouvera aura pour lui une valeur in-
comparablement plus grande que celle de lrudition ; il en serait ainsi
mme au degr le plus bas, nous voulons dire dans le cas de celui [55]
qui, par incapacit de comprendre les vrits doctrinales, y chercherait
simplement une rgle de conduite, ce qui lui permettrait tout au moins
de participer la tradition dans la mesure de ses possibilits. Le cas de
celui qui vise sassimiler aussi compltement que possible
lexotrisme de la doctrine, comme le fait par exemple le thologien,
se situe un niveau assurment trs suprieur celui-l ; et pourtant
ce nest toujours que du sens littral quil sagit alors, et lexistence
dautres sens plus profonds, cest--dire en somme celles de
lsotrisme, peut ntre mme pas souponne. Au contraire, celui
qui a quelque connaissance thorique de lsotrisme pourra laide
de certains commentaires ou autrement, commencer percevoir la
pluralit des sens contenus dans les textes sacrs, et, par suite, dis-
cerner l esprit cach sous la lettre ; sa comprhension est donc
dun ordre bien plus profond et plus lev que celle laquelle peut
prtendre le plus savant et le plus parfait des exotristes. Ltude de
ces textes pourra alors constituer une partie importante de la prpara-
tion doctrinale qui doit normalement prcder toute ralisation ; mais
cependant, si celui qui sy livre ne reoit par ailleurs aucune initiation,
il en restera toujours, quelques dispositions quil y apporte, une con-
naissance exclusivement thorique, quune telle tude, par elle-mme,
ne permet de dpasser en aucune faon.
Si, au lieu des critures sacres, nous considrions certains crits
dun caractre proprement initiatique, comme par exemple ceux de
Shankarchrya ou ceux de Mohyiddin ibn Arabi, nous pourrions,
sauf sur un point, dire peu prs exactement la mme chose : ainsi,
tout le profit quun orientaliste pourra retirer de leur lecture sera de
savoir que tel auteur (et qui pour lui nest en effet quun auteur et
rien de plus) a dit telle ou telle chose ; et encore, sil veut traduire
cette chose au lieu de se contenter de la rpter textuellement et par un

simple effort de mmoire, il y aura les plus grandes chances pour quil
la dforme, puisquil ne sen est assimil le sens rel aucun degr.
La seule diffrence avec ce que nous avons dit prcdemment, cest
quici il ny a plus lieu de considrer le cas de lexotriste, [56]
puisque ces crits se rapportent au seul domaine sotrique et, comme
tels, sont entirement en dehors de sa comptence ; sil pouvait vrai-
ment les comprendre, il aurait dj franchi par l mme la limite qui
spare lexotrisme de lsotrisme, et alors, en fait, nous nous retrou-
verions en prsence du cas de lsotriste thorique , pour lequel
nous ne pourrions que redire, sans y rien changer, tout ce que nous en
avons dj dit.
Il ne nous reste plus maintenant qu envisager une dernire diff-
rence, mais qui nest pas la moins importante au point de vue o nous
nous plaons prsentement : nous voulons parler de celle qui existe
suivant quun mme livre est lu par cet sotriste thorique dont il
vient dtre question, et que nous supposons navoir reu encore au-
cune initiation, ou par celui qui au contraire possde dj un rattache-
ment initiatique. Celui-ci y verra naturellement des choses du mme
ordre que celui-l, mais peut-tre plus compltement, et surtout elles
lui apparatront en quelque sorte sous un jour diffrent ; il va de soi,
dailleurs, que, tant quil nen est qu linitiation virtuelle, il peut ne
faire que poursuivre simplement, un degr plus profond, une prpa-
ration doctrinale demeure incomplte jusque-l ; mais il en va tout
autrement ds quil entre dans la voie de la ralisation. Pour lui, le
contenu du livre nest plus alors proprement quun support de mdita-
tion, au sens quon pourrait dire rituel, et exactement au mme titre
que les symboles de divers ordres quil emploie pour aider et soutenir
son travail intrieur ; et il serait assurment incomprhensible que des
crits traditionnels, qui sont ncessairement, par leur nature mme,
symboliques dans lacception la plus stricte de ce terme, ne puissent
jouer aussi un tel rle. Au-del de la lettre qui alors a en quelque
sorte disparu pour lui, celui-l ne verra vritablement plus que
l esprit , et ainsi pourront souvrir lui, aussi bien que lorsquil m-
dite en se concentrant sur un mantra ou un yantra rituel, des possibili-
ts tout autres que celles dune simple comprhension thorique ; mais,
sil en est ainsi, cest uniquement, redisons-le encore, en vertu de
linitiation quil a [57] reue, et qui constitue la condition ncessaire
sans laquelle, quelles que soient dailleurs les qualifications dune in-
dividualit, il ne saurait y avoir le moindre commencement de ralisa-
tion, ce qui en somme revient tout simplement dire que toute initia-
tion effective prsuppose forcment linitiation virtuelle. Nous ajoute-
rons encore que, sil arrive que celui qui mdite sur un crit dordre
initiatique entre rellement en contact par l avec une influence ma-
ne de son auteur, ce qui est en effet possible si cet crit procde de la
forme traditionnelle et surtout de la chane particulire auxquelles
il appartient lui-mme, cela encore, bien loin de pouvoir tenir lieu
dun rattachement initiatique, ne peut jamais tre au contraire quune
consquence de celui quil possde dj. Ainsi, de quelque faon
quon envisage la question, il ne saurait absolument en aucun cas
sagir dune initiation par les livres, mais seulement, dans certaines
conditions, dun usage initiatique de ceux-ci, ce qui est videmment
tout autre chose ; nous esprons y avoir insist suffisamment cette fois
pour quil ne subsiste plus la moindre quivoque cet gard, et pour
quon ne puisse plus penser quil y ait l quelque chose qui soit sus-
ceptible, ft-ce exceptionnellement, de dispenser de la ncessit du
rattachement initiatique.
[58]
[59]
SPIRITUELLE
Chapitre VI
INFLUENCES
SPIRITUELLES ET
GRGORES
Nous avons t quelque peu surpris de lire rcemment, dans une

note consacre nos Aperus sur lInitiation, la phrase suivante, pr-
sente de telle faon quon pourrait croire quelle rsume en quelque
sorte ce que nous avons dit nous-mme dans ce livre : Linitiation,
certes, ne dispense ni de la mditation ni de ltude, mais elle place
ladepte sur un plan particulier ; elle le met en contact avec lgrgore
dune organisation initiatique, man lui-mme de lgrgore suprme
dune initiation universelle, une et multiforme . Nous ninsisterons
pas sur lemploi abusif qui est fait ici du mot adepte , bien que,
aprs que nous lavons dnonc expressment en expliquant la vri-
table signification de ce mot, il soit permis de sen tonner ; de
linitiation proprement dite ladeptat, majeur ou mme mineur, la
voie est longue Mais ce qui importe le plus, cest ceci : comme,
dans la note dont il sagit, il nest pas fait par ailleurs la moindre allu-
sion au rle des influences spirituelles, il parat y avoir l une assez
grave mprise, que dautres peuvent du reste avoir commise gale-
ment, malgr tout le soin que nous avons mis exposer les choses
aussi clairement que possible, car il semble dcidment quil soit sou-
vent bien difficile de se faire comprendre exactement. Nous pensons
donc quune mise au point ne sera pas inutile ; ces prcisions feront
dailleurs suite assez naturellement celles que nous avons donnes,
dans nos derniers articles, en rponse aux diverses questions qui nous
ont t poses au sujet du rattachement initiatique.
Tout dabord, nous devons faire remarquer que nous navons ja-
mais employ le mot grgore pour dsigner ce [60] quon peut
appeler proprement une entit collective ; et la raison en est que,
dans cette acception, cest l un terme qui na rien de traditionnel et
qui ne reprsente quune des nombreuses fantaisies du moderne lan-
gage occultiste. Le premier qui lait employ ainsi est liphas Lvi, et,
si nos souvenirs sont exacts, cest mme lui qui, pour justifier ce sens,
en a donn une tymologie latine invraisemblable, le faisant driver
de grex, troupeau , alors que ce mot est purement grec et na jamais
signifi en ralit autre chose que veilleur . On sait dailleurs que
ce terme se trouve dans le Livre dHnoch, o il dsigne des entits
dun caractre assez nigmatique, mais qui, en tout cas, semblent bien
appartenir au monde intermdiaire ; cest l tout ce quelles ont de
commun avec les entits collectives auxquelles on a prtendu appli-
quer le mme nom. Celles-ci, en effet, sont dordre essentiellement
psychique, et cest dailleurs l surtout ce qui fait la gravit de la m-
prise que nous signalons, car, cet gard, la phrase que nous avons
releve nous apparat en somme comme un nouvel exemple de la con-
fusion du psychique et du spirituel.
En fait, nous avons parl de ces entits collectives, et nous pen-
sions avoir prcis suffisamment leur rle lorsque, propos des organi-
sations traditionnelles, religieuses ou autres, qui appartiennent au do-
maine qui peut tre dit exotrique, au sens le plus tendu de ce mot,
pour le distinguer du domaine initiatique, nous crivons ceci : On
peut regarder chaque collectivit comme disposant dune force
dordre subtil constitue en quelque faon par les apports de tous ses
membres passs et prsents, et qui, par consquent, est dautant plus
considrable et susceptible de produire des effets dautant plus in-
tenses que la collectivit est plus ancienne et se compose dun plus
grand nombre de membres ; il est dailleurs vident que cette consid-
ration quantitative implique essentiellement quil sagit du do-
maine individuel, au del duquel elle ne saurait plus aucunement in-

tervenir 28. Nous rappellerons du reste, ce [61] propos, que le col-
lectif, dans tout ce qui le constitue, psychiquement aussi bien que cor-
porellement, nest pas autre chose quune simple extension de
lindividuel, et que, par consquent, il na absolument rien de trans-
cendant par rapport celui-ci, contrairement aux influences spiri-
tuelles qui sont dun tout autre ordre ; il ne faut pas, dirons-nous en
reprenant les termes habituels du symbolisme gomtrique, confondre
le sens horizontal avec le sens vertical. Ceci nous amne rpondre
incidemment une autre question qui nous a encore t pose, et qui
nest pas sans rapport avec ce que nous envisageons prsentement : ce
serait une erreur de considrer comme un tat supra-individuel celui
qui rsulterait de lidentification avec une entit psychique collective
quelle quelle soit, aussi bien dailleurs quavec toute autre entit psy-
chique ; la participation une telle entit collective, un degr quel-
conque, peut bien tre regarde, si lon veut, comme constituant une
sorte d largissement de lindividualit, mais rien de plus. Aussi
est-ce uniquement pour obtenir certains avantages dordre individuel
que les membres dune collectivit peuvent utiliser la force subtile
dont celle-ci dispose, en se conformant aux rgles tablies cet effet
par la collectivit dont il sagit ; et, mme si, pour lobtention de ces
avantages, il y a en outre intervention dune influence spirituelle,
comme il arrive notamment dans un cas tel que celui des collectivits
religieuses, cette influence spirituelle, nagissant pas alors dans son
domaine propre qui est dordre supra-individuel, doit tre considre,
ainsi que nous lavons dj dit galement, comme descendant dans
le domaine individuel et y exerant son action par le moyen de la
force collective dans laquelle elle prend son point dappui. Cest
pourquoi la prire, consciemment ou non, sadresse de la faon la plus
immdiate lentit collective, et cest seulement par lintermdiaire
de celle-ci quelle sadresse aussi linfluence spirituelle qui agit
travers elle ; les conditions mises son efficacit par lorganisation
religieuse ne sauraient dailleurs sexpliquer autrement.
Le cas est tout diffrent en ce qui concerne les [62] organisations
initiatiques, par l mme que celles-ci, et celles-ci seules, ont pour but
essentiel daller au del du domaine individuel, et que mme ce qui
28 Aperus sur lInitiation, ch. XXIV.

sy rapporte plus directement un dveloppement de lindividualit

ne constitue en dfinitive quun stade prliminaire pour arriver fina-
lement dpasser les limitations de celle-ci. Il va de soi que ces orga-
nisations comportent aussi, comme toutes les autres, un lment psy-
chique qui peut jouer un rle effectif certains gards, par exemple
pour tablir une dfense vis--vis du monde extrieur et pour pro-
tger les membres dune telle organisation contre certains dangers ve-
nant de celui-ci, car il est vident que ce nest pas par des moyens
dordre spirituel que de semblables rsultats peuvent tre obtenus,
mais seulement par des moyens qui sont en quelque sorte au mme ni-
veau que ceux dont peut disposer ce monde extrieur ; mais cest l
quelque chose de trs secondaire et de purement contingent, qui na
rien voir avec linitiation elle-mme. Celle-ci est entirement ind-
pendante de laction dune force physique quelconque, puisquelle
consiste proprement et essentiellement dans la transmission directe
dune influence spirituelle, qui doit produire, dune manire imm-
diate ou diffre, des effets relevant galement de lordre spirituel
mme, et non plus dun ordre infrieur comme dans le cas dont nous
avons parl prcdemment, de sorte que ce nest plus par
lintermdiaire dun lment psychique quelle doit agir ici. Aussi
nest-ce pas en tant que simple collectivit quil faut envisager une
organisation initiatique comme telle, car ce nest nullement l que se
trouve ce qui lui permet de remplir la fonction qui est toute sa raison
dtre : la collectivit, ntant en somme quune runion dindividus,
ne peut, par elle-mme, rien produire qui soit dordre supra-
individuel, le suprieur ne pouvant en aucun cas procder de
linfrieur ; si le rattachement une organisation initiatique peut avoir
des effets de cet ordre, cest donc uniquement en tant quelle est dpo-
sitaire de quelque chose qui est lui-mme supra-individuel et trans-
cendant par rapport la collectivit, cest--dire dune influence spiri-
tuelle dont elle doit assurer la conservation et la transmission sans au-
cune discontinuit. Le rattachement [63] initiatique ne doit donc pas
tre conu comme le rattachement un grgore ou une entit
psychique collective, car ce nen est l en tout cas quun aspect tout
fait accidentel, et par lequel les organisations initiatiques ne diffrent
en rien des organisations exotriques ; ce qui constitue essentiellement
la chane , cest, redisons-le encore, la transmission ininterrompue

de linfluence spirituelle travers les gnrations successives 29. De
mme, le lien entre les diffrentes formes initiatiques nest pas une
simple filiation d grgores , comme pourrait le faire croire la
phrase qui a t le point de dpart de ces rflexions ; il rsulte en rali-
t de la prsence, dans toutes ces formes, dune mme influence spiri-
tuelle, une quant son essence et quant aux fins en vue desquelles elle
agit, sinon quant aux modalits plus ou moins spciales suivant les-
quelles sexerce son action ; et cest par l seulement que stablit, de
proche en proche et des degrs divers, une communication, effective
ou virtuelle suivant les cas, avec le centre spirituel suprme.
ces considrations, nous ajouterons une autre remarque qui a aus-
si son importance au mme point de vue : cest que, quand une organi-
sation initiatique se trouve dans un tat de dgnrescence plus ou
moins accentu, bien que linfluence spirituelle y soit toujours pr-
sente, son action est ncessairement amoindrie, et alors, par contre, les
influences psychiques peuvent agir dune faon plus apparente et par-
fois presque indpendante. Le cas extrme cet gard est celui o,
une forme initiatique ayant cess dexister comme telle et linfluence
spirituelle stant entirement retire par l mme, les influences psy-
chiques subsistent seules ltat de rsidus nocifs et mme particu-
lirement dangereux, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs 30. Il est
bien entendu que, tant que lInitiation existe rellement, ft-elle r-
duite ne [64] pouvoir plus tre que purement virtuelle, les choses ne
sauraient aller jusque-l ; mais il nen est pas moins vrai quune plus
ou moins grande prpondrance prise par les influences psychiques
dans une forme initiatique constitue un signe dfavorable quant
ltat actuel de celle-ci, et cela montre encore combien ceux qui vou-
draient rapporter linitiation elle-mme des influences de cet ordre
sont loin de la vrit.
29 En disant ici gnrations , nous ne prenons pas seulement ce mot dans

son sens extrieur et en quelque sorte matriel , mais nous entendons sur-
tout faire allusion par l au caractre de seconde naissance qui est inh-
rent linitiation.
30 Le Rgne de la quantit et les signes des Temps, ch. XXVII.
[65]
SPIRITUELLE
Chapitre VII
NCESSIT
DE LEXOTRISME
TRADITIONNEL
Beaucoup semblent douter de la ncessit, pour qui aspire

linitiation, de se rattacher tout dabord une forme traditionnelle
dordre exotrique et den observer toutes les prescriptions ; cest
dailleurs l lindice dun tat desprit qui est propre lOccident mo-
derne, et dont les raisons sont sans doute multiples. Nous
nentreprendrons pas de rechercher quelle part de responsabilit peu-
vent y avoir les reprsentants mmes de lexotrisme religieux, que leur
exclusivisme porte trop souvent nier plus ou moins expressment tout
ce qui dpasse leur domaine ; ce ct de la question nest pas celui qui
nous intresse ici ; mais ce qui est plus tonnant, cest que ceux qui se
considrent comme qualifis pour linitiation puissent faire preuve
dune incomprhension qui, au fond, est comparable la leur, quoique
sappliquant dune faon en quelque sorte inverse. En effet, il est ad-
missible quun exotriste ignore lsotrisme, bien quassurment cette
ignorance nen justifie pas la ngation ; mais, par contre, il ne lest pas
que quiconque a des prtentions lsotrisme veuille ignorer
lexotrisme, ne ft-ce que pratiquement, car le plus doit forcment

comprendre le moins . Du reste, cette ignorance pratique elle-mme,
qui consiste regarder comme inutile ou superflue la participation
une tradition exotrique, ne serait pas possible sans une mconnais-
sance mme thorique de cet aspect de la tradition, et cest l ce qui la
rend encore plus grave, car on peut se demander si quelquun chez qui
existe une telle mconnaissance, quelles que soient dailleurs ses possi-
bilits, est bien rellement prt aborder le domaine sotrique et ini-
tiatique, et sil ne devrait pas plutt sappliquer mieux comprendre la
valeur [66] et la porte de lexotrisme avant de chercher aller plus
loin. En fait, il y a l manifestement la consquence dun affaiblisse-
ment de lesprit traditionnel entendu dans son sens gnral, et il de-
vrait tre vident que cest cet esprit quil faut avant tout restaurer in-
tgralement en soi-mme si lon veut ensuite pntrer le sens profond
de la tradition ; la mconnaissance dont il sagit est, au fond, du mme
ordre que celle de lefficacit propre des rites, si rpandue aussi ac-
tuellement dans le monde occidental. Nous voulons bien admettre que
lambiance profane dans laquelle vivent certains leur rende plus diffi-
cile la comprhension de ces choses ; mais cest prcisment contre
linfluence de cette ambiance quil leur faut ragir sous tous les rap-
ports, jusqu ce quils soient parvenus se rendre compte de
lillgitimit du point de vue profane lui-mme ; nous reviendrons l-
dessus tout lheure.
Nous avons dit que ltat desprit que nous dnonons ici est propre
lOccident ; en effet, il ne peut pas exister en Orient, dabord cause
de la persistance de lesprit traditionnel dont le milieu social tout entier
est encore pntr 31, et aussi pour une autre raison : l o lexotrisme
et lsotrisme sont lis directement dans la constitution dune forme
traditionnelle 32, de faon ntre en quelque sorte que comme les deux
31 Nous parlons ici de ce milieu pris dans son ensemble, et, par consquent,
nous navons pas tenir compte cet gard des lments moderniss ,
cest--dire en somme occidentaliss , qui, si bruyants quils puissent
tre, ne constituent encore malgr tout quune assez faible minorit.
32 Nous prenons, pour la facilit de lexpression, ces deux termes dexotrisme
et dsotrisme dans leur acception la plus large, ce qui ne peut avoir ici au-
cun inconvnient, car il va de soi que, mme dans une forme traditionnelle
o une telle division nest pas formellement tablie, il y a ncessairement
toujours quelque chose qui correspond lun et lautre de ces deux points de
faces extrieure et intrieure dune seule et mme chose, il est imm-

diatement comprhensible pour chacun quil faut dabord adhrer
lextrieur pour pouvoir ensuite pntrer lintrieur 33 et quil ne sau-
rait y avoir dautre voie [67] que celle-l. Cela peut paratre moins
vident dans le cas o, comme il arrive justement dans lOccident ac-
tuel, on se trouve en prsence dorganisations initiatiques nayant pas
de lien avec lensemble dune forme traditionnelle dtermine ; mais
alors nous pouvons dire que, par l mme, elles sont, en principe tout
au moins, compatibles avec tout exotrisme quel quil soit, mais que,
au point de vue strictement initiatique qui seul nous concerne prsen-
tement lexclusion de la considration des circonstances contin-
gentes, elles ne le sont pas vritablement avec labsence dexotrisme
traditionnel.
Nous dirons dabord pour exprimer les choses de la faon la plus
simple, quon ne btit pas sur le vide ; or lexistence uniquement pro-
fane, dont tout lment traditionnel est exclu, nest bien rellement
cet gard que vide et nant. Si lon veut construire un difice, on doit
tout dabord en tablir les fondations ; celles-ci sont la base indispen-
sable sur laquelle sappuiera tout ldifice, y compris ses parties les
plus leves et elles le demeureront toujours, mme quand il sera
achev. De mme, ladhsion un exotrisme est une condition pra-
lable pour parvenir lsotrisme, et, en outre, il ne faudrait pas croire
que cet exotrisme puisse tre rejet ds lors que linitiation a t ob-
tenue, pas plus que les fondations ne peuvent tre supprimes lorsque
ldifice est construit. Nous ajouterons que, en ralit, lexotrisme,
bien loin dtre rejet, doit tre transform dans une mesure cor-
respondant au degr atteint par liniti, puisque celui-ci devient de
plus en plus apte en comprendre les raisons profondes, et que, par
suite, ses formules doctrinales et ses rites prennent pour lui une signi-
fication beaucoup plus rellement importante que celle quelles peu-
vent avoir pour le simple exotriste, qui en somme est toujours rduit,
par dfinition mme, nen voir que lapparence extrieure, cest--
vue ; dans ce cas, le lien qui existe entre eux est dailleurs encore plus vi-
dent.
33 On peut dire aussi, suivant un symbolisme assez frquemment usit, que le
noyau ne peut pas tre atteint autrement qu travers l corce .
dire ce qui compte le moins quant la vrit de la tradition envi-

sage dans son intgralit.
Ensuite, et ceci nous ramne une considration laquelle nous
avons dj fait allusion plus haut, celui qui ne participe aucun exot-
risme traditionnel fait par l mme, [68] dans son existence, la part la
plus large qui se puisse concevoir au point de vue purement profane,
auquel il conformera forcment, dans ces conditions, toute son activit
extrieure. Cest l, un autre niveau et avec des consquences encore
plus tendues, la mme erreur que celle que commettent la majorit de
ceux des Occidentaux actuels qui se croient encore religieux , et
qui font de la religion une chose entirement part, nayant avec tout
le reste de leur vie aucun contact rel ; une telle erreur est dailleurs
encore moins excusable pour qui veut se placer au point de vue initia-
tique que pour qui sen tient au point de vue exotrique, et, dans tous
les cas, on voit sans peine combien cela est loin de rpondre une
conception intgralement traditionnelle. Au fond, tout cela revient
admettre que, en dehors ou ct du domaine traditionnel, il y a un
domaine profane dont lexistence est galement valable dans son
ordre ; or, comme nous lavons dj dit souvent, il ny a pas en ralit
de domaine profane auquel certaines choses appartiendraient par leur
nature mme ; il y a seulement un point de vue profane, qui nest que
le produit dune dgnrescence spirituelle de lhumanit, et qui, par
consquent, est entirement illgitime. En principe, on ne devrait donc
faire aucune concession ce point de vue ; en fait, cela est assurment
bien difficile dans le milieu occidental actuel, peut-tre mme impos-
sible dans certains cas et jusqu un certain point, car sauf de trop
rares exceptions, chacun sy trouve oblig, par la seule ncessit des
relations sociales, de se soumettre plus ou moins, et tout au moins en
apparence, aux conditions de la vie ordinaire qui prcisment nest
rien dautre que lapplication pratique de ce point de vue profane ;
mais, mme si de telles concessions sont indispensables pour vivre
dans ce milieu, encore faudrait-il quelles soient rduites au strict mi-
nimum par tous ceux qui la tradition a encore un sens, tandis quelles
sont au contraire pousses lextrme par ceux qui prtendent se pas-
ser de tout exotrisme, mme si telle nest pas leur intention et sils ne
font en cela que subir plus ou moins inconsciemment linfluence du
milieu. De semblables dispositions sont certainement aussi peu [69]
favorables que possible linitiation, qui relve dun domaine o
normalement les influences extrieures ne devraient pntrer en au-

cune faon ; si cependant, par suite des anomalies inhrentes aux con-
ditions de notre poque, ceux qui ont cette attitude peuvent malgr
cela recevoir une initiation virtuelle, nous doutons fort que, tant quils
y persisteront volontairement, il leur soit possible daller plus loin et
de passer linitiation effective.
[70]
[71]
SPIRITUELLE
Chapitre VIII
SALUT
ET DLIVRANCE
Nous avons constat rcemment, non sans quelque tonnement,

que certains de nos lecteurs prouvent encore quelque difficult bien
comprendre la diffrence essentielle qui existe entre le salut et la D-
livrance ; nous nous sommes pourtant expliqu dj bien des fois sur
cette question, qui du reste ne devrait en somme prsenter aucune
obscurit pour quiconque possde la notion des tats multiples de
ltre et, avant tout, celle de distinction fondamentale du moi et du
Soi 34.
34 Une autre constatation qui, vrai dire, est beaucoup moins surprenante pour
nous, cest celle de lincomprhension obstine des orientalistes cet gard
comme tant dautres ; nous en avons vu en ces derniers temps un exemple
assez curieux : dans un compte rendu de LHomme et son devenir selon le
Vdnta, lun deux, relevant avec une mauvaise humeur non dissimule les
critiques que nous avons formules ladresse de ses confrres, mentionne
comme une chose particulirement choquante ce que nous avons dit de la
confusion constamment commise entre le salut et la Dlivrance , et il parat
Il nous faut donc y revenir pour dissiper dfinitivement toute m-

prise possible et ne laisser place aucune objection.
[72]
Dans les conditions prsentes de lhumanit terrestre, il est vident
que la trs grande majorit des hommes ne sont en aucune faon ca-
pables de dpasser les limites de la condition individuelle, soit pen-
dant le cours de leur vie, soit en sortant de ce monde par la mort cor-
porelle, qui en elle-mme ne saurait rien changer au niveau spirituel
o ils se trouvent au moment o elle survient 35. Ds lors quil en est
ainsi, lexotrisme entendu dans son acception la plus large, cest--
dire la partie de toute tradition qui sadresse indistinctement tous, ne
peut leur proposer quune finalit dordre purement individuel,
puisque toute autre serait entirement inaccessible pour la plupart des
adhrents de cette tradition, et cest prcisment cette finalit qui
constitue le salut. Il va de soi quil y a bien loin de l la ralisation
effective dun tat supra-individuel, bien quencore conditionn, sans
mme parler de la Dlivrance, qui, tant lobtention de ltat suprme
et inconditionn, na vritablement plus aucune commune mesure
avec un tat conditionn quel quil soit 36. Nous ajouterons tout de
indign que nous ayons reproch tel indianiste davoir traduit Moksha
par salut dun bout lautre de ses ouvrages, sans paratre mme se douter
de la simple possibilit dune inexactitude dans cette assimilation ; vi-
demment, il est tout fait inconcevable pour lui que Moksha puisse tre
autre chose que le salut ! part cela, ce qui est vraiment amusant, cest que
lauteur de ce compte rendu dplore que nous nayons pas adopt la
transcription orientaliste, alors que nous en avons indiqu expressment les
raisons, et aussi que nous nayons pas donn une bibliographie douvrages
orientalistes, comme si ceux-ci devaient tre des autorits pour nous, et
comme si, au point de vue o nous nous plaons, nous navions pas le droit
de les ignorer purement et simplement ; de telles remarques donnent la juste
mesure de la comprhension de certaines gens.
35 Bien des gens paraissent simaginer que le seul fait de la mort peut suffire
donner un homme des qualits intellectuelles ou spirituelles quil ne pos-
sdait aucunement de son vivant ; cest l une trange illusion, et nous ne
voyons mme pas quelles raisons on pourrait invoquer pour lui donner la
moindre apparence de justification.
36 Nous prciserons incidemment que, si nous avons pris lhabitude dcrire
salut avec une minuscule et Dlivrance avec une majuscule, cest,
tout comme lorsque nous crivons moi et Soi , pour marquer nette-
suite que, si le Paradis est une prison pour certains comme nous
lavons dit prcdemment, cest justement parce que ltre qui se
trouve dans ltat quil reprsente, cest--dire celui qui est parvenu au
salut, est encore enferm, et mme pour une dure indfinie, dans les
limitations qui dfinissent lindividualit humaine ; cette condition ne
saurait tre en effet quun tat de privation pour ceux qui aspirent
tre [73] affranchis de ces limitations et que leur degr de dvelop-
pement spirituel en rend effectivement capables ds leur vie terrestre,
bien que, naturellement, les autres, ds lors quils nont pas actuelle-
ment en eux-mmes la possibilit daller plus loin, ne puissent aucu-
nement ressentir cette privation comme telle.
On pourrait alors se poser cette question : mme si les tres qui
sont dans cet tat ne sont pas conscients de ce quil a dimparfait par
rapport aux tats suprieurs, cette imperfection nen existe pas moins
en ralit ; quel avantage y a-t-il donc les y maintenir ainsi indfi-
niment, puisque cest l le rsultat auquel doivent aboutir normale-
ment les observances traditionnelles de lordre exotrique ? La vrit
est quil y en a un trs grand, car, tant fixs par l dans les prolonge-
ments de ltat humain tant que cet tat mme subsistera dans la mani-
festation, ce qui quivaut la perptuit ou lindfinit temporelle,
ces tres ne pourront passer un autre tat individuel, ce qui sans cela
serait ncessairement la seule possibilit ouverte devant eux ; mais
encore pourquoi cette continuation de ltat humain est-elle, dans ce
cas, une condition plus favorable que ne le serait le passage un autre
tat ? Il faut ici faire intervenir la considration de la position centrale
occupe par lhomme dans le degr dexistence auquel il appartient,
tandis que tous les autres tres ne sy trouvent que dans une situation
plus ou moins priphrique, leur supriorit ou leur infriorit spci-
fique les uns par rapport aux autres rsultant directement de leur plus
ou moins grand loignement du centre, en raison duquel ils participent
dans une mesure diffrente, mais toujours dune faon seulement par-
tielle, aux possibilits qui ne peuvent sexprimer compltement que
ment que lun est dordre individuel et lautre dordre transcendant ; cette
remarque a pour but dviter quon ne veuille nous attribuer des intentions
qui ne sont nullement les ntres, comme celle de dprcier en quelque faon
le salut, alors quil sagit uniquement de la situer aussi exactement que pos-
sible la place qui lui appartient en fait dans la ralit totale.
dans et par lhomme. Or, quand un tre doit passer un autre tat in-
dividuel, rien ne garantit quil y retrouvera une position centrale, rela-
tivement aux possibilits de cet tat, comme celle quil occupait dans
celui-ci en tant quhomme, et il y a mme au contraire une probabilit
incomparablement plus grande pour quil y rencontre quelquune des
innombrables conditions priphriques comparables ce que sont
dans [74] notre monde celles des animaux ou mme des vgtaux ; on
peut comprendre immdiatement combien il en serait gravement d-
savantag, surtout au point de vue des possibilits de dveloppement
spirituel, et cela mme si ce nouvel tat, envisag dans son ensemble,
constituait, comme il est normal de le supposer, un degr dexistence
suprieur au ntre. Cest pourquoi certains textes orientaux disent que
la naissance humaine est difficile obtenir , ce qui, bien entendu,
sapplique galement ce qui y correspond dans tout autre tat indivi-
duel ; et cest aussi la vritable raison pour laquelle les doctrines exo-
triques prsentent comme une ventualit redoutable et mme si-
nistre la seconde mort , cest--dire la dissolution des lments
psychiques par laquelle ltre, cessant dappartenir ltat humain,
doit ncessairement et immdiatement prendre naissance dans un
autre tat. Il en serait tout autrement, et ce serait mme en ralit tout
le contraire, si cette seconde mort donnait accs un tat supra-
individuel ; mais ceci nest plus du ressort de lexotrisme, qui ne peut
et ne doit soccuper que de ce qui se rapporte au cas le plus gnral,
tandis que les cas dexception sont prcisment ce qui fait la raison
dtre de lsotrisme. Lhomme ordinaire, qui ne peut pas atteindre
actuellement un tat supra-individuel, pourra du moins, sil obtient
le salut, y parvenir la fin du cycle humain ; il chappera donc au
danger dont nous venons de parler, et ainsi il ne perdra pas le bnfice
de sa naissance humaine, mais il le gardera au contraire titre dfini-
tif, car qui dit salut dit par l mme conservation et cest l ce qui im-
porte essentiellement en pareil cas, car cest en cela, mais en cela seu-
lement, que le salut peut tre considr comme rapprochant ltre de
sa destination ultime, ou comme constituant en un certain sens, et si
impropre que soit une telle faon de parler, un acheminement vers la
Dlivrance.
Il faut dailleurs avoir bien soin de ne pas se laisser induire en er-
reur par certaines similitudes apparentes dexpression, car les mmes
termes peuvent recevoir plusieurs acceptions et tre appliqus des
niveaux trs diffrents, suivant quil sagit du domaine exotrique ou

du [75] domaine sotrique. Cest ainsi que, quand les mystiques par-
lent d union Dieu , ce quils entendent par l nest certainement
en aucune faon assimilable au Yoga ; et cette remarque est particuli-
rement importante, parce que certains seraient peut-tre tents de dire
: comment pourrait-il y avoir pour un tre une finalit plus haute que
lunion Dieu ? Tout dpend du sens dans lequel on prend le mot
union ; en ralit, les mystiques, comme tous les autres exot-
ristes, ne sont jamais proccups de rien de plus ni dautre que du sa-
lut, bien que ce quils ont en vue soit, si lon veut, une modalit sup-
rieure du salut, car il serait inconcevable quil ny ait pas aussi une
hirarchie parmi les tres sauvs . En tout cas, lunion mystique,
laissant subsister lindividualit comme telle, ne peut tre quune
union tout extrieure et relative, et il est bien vident que les mys-
tiques nont jamais conu mme la possibilit de lIdentit Suprme ;
ils sarrtent la vision , et toute ltendue des mondes angliques
les spare encore de la Dlivrance.
[76]
[77]
SPIRITUELLE
Chapitre IX
POINT DE VUE RITUEL
ET POINT DE VUE MORAL
Comme nous lavons fait remarquer en diverses occasions des

phnomnes semblables peuvent procder de causes entirement dif-
frentes ; cest pourquoi les phnomnes en eux-mmes, qui ne sont
que de simples apparences extrieures, ne peuvent jamais tre consi-
drs comme constituant rellement la preuve de la vrit dune doc-
trine ou dune thorie quelconque, contrairement aux illusions que se
fait cet gard l exprimentalisme moderne. Il en est de mme en
ce qui concerne les actions humaines, qui dailleurs sont aussi des
phnomnes dun certain genre : les mmes actions, ou, pour parler
plus exactement, des actions indiscernables extrieurement les unes
des autres, peuvent rpondre des intentions trs diverses chez ceux
qui les accomplissent ; et mme, plus gnralement, deux individus
peuvent agir dune faon similaire dans presque toutes les circons-
tances de leur vie, tout en se plaant, pour rgler leur conduite, des
points de vue qui en ralit nont peu prs rien de commun. Naturel-
lement, un observateur superficiel, qui sen tient ce quil voit et ne
va pas plus loin que les apparences, ne pourra pas manquer de sy
laisser tromper, et il interprtera uniformment les actions de tous les

hommes en les rapportant son propre point de vue ; il est facile de
comprendre quil peut y avoir l une cause de multiples erreurs, par
exemple quand il sagit dhommes appartenant des civilisations dif-
frentes, ou encore de faits historiques remontant des poques loi-
gnes. Un exemple trs frappant, et en quelque sorte extrme, est celui
que nous donnent ceux de nos contemporains qui prtendent expliquer
toute lhistoire de lhumanit en faisant exclusivement appel des
considrations dordre conomique , parce que, en [78] fait, celles-
ci jouent chez eux un rle prpondrant, et sans mme songer se
demander si vraiment il en a t de mme dans tous les temps et dans
tous les pays. Cest l un effet de la tendance que nous avons aussi
signale par ailleurs chez les psychologues, croire que les hommes
sont toujours et partout les mmes ; cette tendance est peut-tre natu-
relle en un certain sens, mais elle nen est pas moins injustifie, et
nous pensons quon ne saurait trop sen mfier.
Il est une autre erreur du mme genre qui risque dchapper plus
facilement que celle que nous venons de citer beaucoup de gens et
mme la grande majorit dentre eux, parce quils sont trop habitus
envisager les choses de cette faon, et aussi parce quelle napparat
pas, comme lillusion conomique , comme lie plus ou moins di-
rectement certaines thories particulires : cette erreur est celle qui
consiste attribuer le point de vue spcifiquement moral tous les
hommes indistinctement, cest--dire, parce que cest de ce point de
vue que les Occidentaux modernes tirent leur propre rgle daction,
traduire en termes de morale , avec les intentions spciales qui y
sont impliques, toute rgle daction quelle quelle soit, alors mme
quelle appartient aux civilisations les plus diffrentes de la leur tous
les gards. Ceux qui pensent ainsi semblent incapables de comprendre
quil y a bien dautres points de vue que celui-l qui peuvent gale-
ment fournir de telles rgles, et que mme, suivant ce que nous disions
tout lheure, les similitudes extrieures qui peuvent exister dans la
conduite des hommes ne prouvent aucunement quelle soit toujours
rgie par le mme point de vue : ainsi le prcepte de faire ou de ne pas
faire telle chose, auquel certains obissent pour des raisons dordre
moral, peut tre observ pareillement par dautres pour des raisons
toutes diffrentes. Il ne faudrait dailleurs pas conclure de l que, en
eux-mmes et indpendamment de leurs consquences pratiques, les
points de vue dont il sagit soient tous quivalents, bien loin de l, car
ce quon pourrait appeler la qualit des intentions correspondantes
varie un tel point quil ny a pour ainsi dire aucune commune mesure
entre elles ; et il en est plus particulirement ainsi quand, au point [79]
de vue moral, on compare le point de vue rituel qui est celui des civi-
lisations prsentant un caractre intgralement traditionnel.
Laction rituelle, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs, est, sui-
vant le sens originel du mot lui-mme, celle qui est accomplie con-
formment lordre , et qui par consquent implique, au moins
quelque degr, la conscience effective de cette conformit ; et, l o la
tradition na subi aucun amoindrissement, toute action, quelle quelle
soit, a un caractre proprement rituel. Il importe de remarquer que ceci
suppose essentiellement la connaissance de la solidarit et de la corres-
pondance qui existent entre lordre cosmique lui-mme et lordre hu-
main ; cette connaissance, avec les applications multiples qui en dri-
vent, existe en effet dans toutes les traditions, tandis quelle est devenue
compltement trangre la mentalit moderne, qui ne veut voir tout
au plus que des spculations fantaisistes dans tout ce qui ne rentre
pas dans la conception grossire et troitement borne quelle se fait de
ce quelle appelle la ralit . Pour quiconque nest pas aveugl par
certains prjugs, il est facile de voir quelle distance spare la cons-
cience de la conformit lordre universel, et de la participation de
lindividu cet ordre en vertu de cette conformit mme, de la simple
conscience morale , qui ne requiert aucune comprhension intellec-
tuelle et nest plus guide que par des aspirations et des tendances pu-
rement sentimentales, et quelle profonde dgnrescence implique,
dans la mentalit humaine en gnral, le passage de lune lautre. Il va
sans dire, dailleurs, que ce passage ne sopre pas dun seul coup, et
quil peut y avoir bien des degrs intermdiaires, o les deux points de
vue correspondants se mlangent dans des proportions diverses ; en
fait, dans toute forme traditionnelle, le point de vue rituel subsiste tou-
jours ncessairement, mais il en est, comme cest le cas des formes
proprement religieuses, qui, ct de lui, font une part plus ou moins
grande au point de vue moral, et nous en verrons tout lheure la rai-
son. Quoi quil en soit, ds quon se trouve en prsence de ce point de
vue moral dans une civilisation, on peut, quelles que soient les appa-
rences sous dautres rapports, dire que celle-ci nest dj plus intgra-
lement traditionnelle : [80] en dautres termes, lapparition de ce point
de vue peut tre considre comme lie en quelque faon celle du

point de vue profane lui-mme.
Ce nest pas ici le lieu dexaminer les tapes de cette dchance,
aboutissant finalement, dans le monde moderne, la disparition com-
plte de lesprit traditionnel, donc lenvahissement du point de vue
profane dans tous les domaines sans exception ; nous ferons seule-
ment remarquer que cest ce dernier stade que reprsentent, dans
lordre de choses qui nous occupe prsentement, les morales dites
indpendantes , qui, quelles se proclament dailleurs philoso-
phiques ou scientifiques , ne sont en ralit que le produit dune
dgnrescence de la morale religieuse, cest--dire peu prs, vis--
vis de celle-ci, ce que sont les sciences profanes par rapport aux
sciences traditionnelles. Il y a naturellement aussi des degrs corres-
pondants dans lincomprhension des ralits traditionnelles et dans
les erreurs dinterprtation auxquelles elles donnent lieu ; cet gard,
le plus bas degr est celui des conceptions modernes qui, ne se con-
tentant mme plus de ne voir dans les prescriptions rituelles que de
simples rgles morales, ce qui tait dj mconnatre entirement leur
raison profonde, vont jusqu les attribuer de vulgaires proccupa-
tions dhygine ou de propret ; il est bien vident en effet que, aprs
cela, lincomprhension ne saurait gure tre pousse plus loin !
Il est une autre question qui, pour nous, est plus importante envi-
sager actuellement : comment se fait-il que des formes traditionnelles
authentiques aient pu, au lieu de sen tenir au point de vue rituel pur,
accorder une place au point de vue moral, comme nous le disions, et
mme se lincorporer en quelque sorte comme un de leurs lments
constitutifs ? Ds lors que, par suite de la marche descendante du
cycle historique, la mentalit humaine, dans son ensemble, tant tom-
be un niveau infrieur, il tait invitable quil en ft ainsi ; en effet,
pour diriger efficacement les actions des hommes, il faut forcment
recourir des moyens qui soient appropris leur nature, et, quand
cette nature est mdiocre, les moyens doivent ltre aussi dans une [81]
mesure correspondante, car cest seulement par l que sera sauv ce
qui pourra ltre encore dans de telles conditions. Lorsque la plupart
des hommes ne sont plus capables de comprendre les raisons de
laction rituelle comme telle, il faut, pour quils continuent cependant
agir dune faon qui demeure encore normale et rgulire , faire
appel des motifs secondaires, moraux ou autres, mais en tout cas
dun ordre beaucoup plus relatif et contingent, et nous pourrions dire

plus bas par l mme, que ceux qui taient inhrents au point de vue
rituel. Il ny a l en ralit aucune dviation, mais seulement une
adaptation ncessaire ; les formes traditionnelles particulires doivent
tre adaptes aux circonstances de temps et de lieu qui dterminent la
mentalit de ceux qui elles sadressent, puisque cest l ce qui fait la
raison mme de leur diversit, et cela surtout dans leur partie la plus
extrieure, celle qui doit tre commune tous sans exception, et la-
quelle se rapporte naturellement tout ce qui est rgle daction. Quant
ceux qui sont encore capables dune comprhension dun autre ordre,
il ne tient videmment qu eux den effectuer la transposition en se
plaant un point de vue suprieur et plus profond, ce qui demeure
toujours possible tant que tout lien avec les principes nest pas rompu,
cest--dire tant que subsiste le point de vue traditionnel lui-mme ; et
ainsi ils pourront ne considrer la morale que comme un simple mode
extrieur dexpression naffectant pas lessence mme des choses qui
en sont revtues. Cest ainsi que, par exemple, entre celui qui accom-
plit certaines actions pour des raisons morales et celui qui les accom-
plit en vue dun dveloppement spirituel effectif auquel elles peuvent
servir de prparation, la diffrence est assurment aussi grande que
possible ; leur faon dagir est pourtant la mme, mais leurs intentions
sont tout autres et ne correspondent aucunement un mme degr de
comprhension. Mais cest seulement quand la morale a perdu tout
caractre traditionnel quon peut vraiment parler de dviation ; vide
de toute signification relle, et nayant plus en elle rien qui puisse l-
gitimer son existence, cette morale profane nest proprement parler
quun rsidu sans valeur et une pure et simple superstition.
[82]
[83]
SPIRITUELLE
Chapitre X
SUR LA GLORIFICATION
DU TRAVAIL
Il est de mode, notre poque, dexalter le travail, quel quil soit et

de quelque faon quil soit accompli, comme sil avait une valeur mi-
nente par lui-mme et indpendamment de toute considration dun
autre ordre ; cest l le sujet dinnombrables dclamations aussi vides
que pompeuses, et cela non seulement dans le monde profane, mais
mme, ce qui est plus grave, dans les organisations initiatiques qui sub-
sistent en Occident 37. Il est facile de comprendre que cette faon
denvisager les choses se rattache directement au besoin exagr
daction qui est caractristique des Occidentaux modernes ; en effet, le
travail, du moins quand il est considr ainsi, nest videmment pas
autre chose quune forme de laction, et une forme laquelle, dautre
part, le prjug moraliste engage attribuer encore plus
37 On sait que la glorification du travail est notamment, dans la Maonne-

rie, le thme de la dernire partie de linitiation au grade de Compagnon ; et
malheureusement, de nos jours, elle y est gnralement comprise de cette
faon toute profane, au lieu dtre entendue, comme elle le devrait, dans le
sens lgitime et rellement traditionnel que nous nous proposons dindiquer
par la suite.
dimportance qu toute autre, parce que cest celle qui se prte le mieux
tre prsente comme constituant un devoir pour lhomme et
comme contribuant assurer sa dignit 38. Il sy ajoute mme le
plus souvent une intention nettement antitraditionnelle, celle de dpr-
cier la contemplation, quon affecte dassimiler l oisivet , alors
que, tout au contraire, [84] elle est en ralit la plus haute activit con-
cevable, et que dailleurs laction spare de la contemplation ne peut
tre quaveugle et dsordonne 39. Tout cela ne sexplique que trop
facilement de la part dhommes qui dclarent, et sans doute sincre-
ment, que leur bonheur consiste dans laction mme 40, nous di-
rions volontiers dans lagitation, car, lorsque laction est prise ainsi
pour une fin en elle-mme, et quels que soient les prtextes mora-
listes quon invoquera pour la justifier, elle nest vritablement rien
de plus que cela.
Contrairement ce que pensent les modernes, nimporte quel tra-
vail, accompli indistinctement par nimporte qui, et uniquement pour
le plaisir dagir ou par ncessit de gagner sa vie , ne mrite aucu-
nement dtre exalt, et il ne peut mme tre regard que comme une
chose anormale, oppose lordre qui devrait rgir les institutions
humaines, tel point que, dans les conditions de notre poque, il en
arrive trop souvent prendre un caractre quon pourrait, sans nulle
exagration, qualifier d infra-humain . Ce que nos contemporains
paraissent ignorer compltement, cest quun travail nest rellement
valable que sil est conforme la nature mme de ltre qui
laccomplit, sil en rsulte dune faon en quelque sorte spontane et
ncessaire, si bien quil nest pour cette nature que le moyen de se ra-
liser aussi parfaitement quil est possible. Cest l, en somme, la no-
tion mme du swadharma, qui est le vritable fondement de
38 Nous dirons tout de suite ce propos que, entre cette conception moderne
du travail et sa conception traditionnelle, il y a toute la diffrence qui existe
dune faon gnrale, ainsi que nous lavons expliqu dernirement, entre le
point de vue moral et le point de vue rituel.
39 Nous rappellerons ici une des applications de lapologue de laveugle et du
paralytique, dans laquelle ils reprsentent respectivement la vie active et la
vie contemplative (cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. V).
40 Nous relevons cette phrase dans un commentaire du rituel maonnique qui
cependant, bien des gards, nest certes pas un des plus mauvais, nous
voulons dire un des plus affects par l infiltration de lesprit profane.
linstitution des castes, et sur laquelle nous avons suffisamment insist

en bien dautres occasions pour pouvoir nous contenter de la rappeler
ici sans nous y tendre davantage. On peut penser ainsi, ce propos,
ce que dit Aristote de laccomplissement par chaque tre de son acte
[85] propre , par quoi il faut entendre la fois lexercice dune activit
conforme sa nature et, comme consquence immdiate de cette activi-
t, le passage de la puissance l acte des possibilits qui sont
comprises dans cette nature. En dautres termes, pour quun travail, de
quelque genre quil puisse tre dailleurs, soit ce quil doit tre, il faut
avant tout quil corresponde chez lhomme une vocation , au sens
le plus propre de ce mot 41 ; et, quand il en est ainsi, le profit matriel
qui peut lgitimement en tre retir napparat que comme une fin tout
fait secondaire et contingente, pour ne pas dire mme ngligeable vis-
-vis dune autre fin suprieure, qui est le dveloppement et comme
lachvement en acte de la nature mme de ltre humain.
Il va de soi que ce que nous venons de dire constitue une des bases
essentielles de toute initiation de mtier, la vocation correspon-
dante tant une des qualifications requises pour une telle initiation, et
mme, pourrait-on dire, la premire et la plus indispensable de
toutes 42. Cependant, il y a encore autre chose sur quoi il convient
dinsister, surtout au point de vue initiatique, car cest l ce qui donne
au travail, envisag suivant sa notion traditionnelle, sa signification la
plus profonde et sa porte la plus haute, dpassant la considration de
la seule nature humaine pour le rattacher lordre cosmique lui-
mme, et par l, de la faon la plus directe, aux principes universels.
Pour le comprendre, on peut partir de la dfinition de lart comme
limitation de la nature dans son mode dopration 43, cest--dire
de la nature comme cause (Natura naturans), et non pas comme effet
(Natura naturata) ; au point de vue traditionnel, en [86] effet, il ny a
41 Sur ce point, et aussi sur les autres considrations qui suivront, nous renver-
rons, pour de plus amples dveloppements, aux nombreuses tudes quA. K.
Coomaraswamy a consacres plus spcialement ces questions.
42 Certains mtiers modernes, et surtout les mtiers purement mcaniques,
pour lesquels il ne saurait tre rellement question de vocation , et qui par
suite ont en eux-mmes un caractre anormal, ne peuvent valablement don-
ner lieu aucune initiation.
43 Et non pas dans ses productions, comme se limaginent les partisans dun art
dit raliste , et quil serait plus exact dappeler naturaliste .
aucune distinction faire entre art et mtier, non plus quentre artiste
et artisan, et cest l encore un point sur lequel nous avons dj eu
souvent loccasion de nous expliquer ; tout ce qui est produit con-
formment lordre mrite par l galement, et au mme titre, dtre
regard comme une uvre dart 44. Toutes les traditions insistent sur
lanalogie qui existe entre les artisans humains et lArtisan divin, les
uns comme lautre oprant par un verbe conu dans lintellect , ce
qui, notons-le en passant, marque aussi nettement que possible le rle
de la contemplation comme condition pralable et ncessaire de la
production de toute uvre dart ; et cest l encore une diffrence es-
sentielle avec la conception profane du travail, qui le rduit ntre
quaction pure et simple, comme nous le disions plus haut, et qui pr-
tend mme lopposer la contemplation. Suivant lexpression des
Livres hindous, nous devons construire comme les Dvas le firent
au commencement ; ceci, qui stend naturellement lexercice de
tous les mtiers dignes de ce nom, implique que le travail a un carac-
tre proprement rituel, comme toutes choses doivent dailleurs lavoir
dans une civilisation intgralement traditionnelle ; et non seulement
cest ce caractre rituel qui assure cette conformit lordre dont
nous parlions tout lheure, mais on peut mme dire quil ne fait vri-
tablement quun avec cette conformit mme 45.
Ds lors que lartisan humain imite ainsi dans son domaine particu-
lier lopration de lArtisan divin, il participe luvre mme de celui-
ci dans une mesure correspondante, et dune faon dautant plus effec-
tive quil est plus conscient de cette opration ; et plus il ralise par
son travail les virtualits de sa propre nature, plus il accrot en mme
temps sa ressemblance avec lArtisan divin, et plus ses uvres
sintgrent parfaitement dans lharmonie du [87] Cosmos. On voit
combien cela est loin des banalits que nos contemporains ont
lhabitude dnoncer en croyant par l faire lloge du travail ; celui-
ci, quand il est ce quil doit tre traditionnellement, mais seulement
dans ce cas, est en ralit bien au-dessus de tout ce quils sont ca-
pables de concevoir. Aussi pouvons-nous conclure ces quelques indi-
44 Il est peine besoin de rappeler que cette notion traditionnelle de lart na

absolument rien de commun avec les thories esthtiques des modernes.
45 Sur tout ceci, voir A. K. Coomaraswamy, Is Art a Superstition or a Way of
Life ? dans le recueil intitul Why exhibit Works of Art ?
cations, quil serait facile de dvelopper presque indfiniment, en di-

sant ceci : la glorification du travail rpond bien une vrit, et
mme une vrit dordre profond ; mais la faon dont les modernes
lentendent dordinaire nest quune dformation caricaturale de la
notion traditionnelle, allant jusqu linvertir en quelque sorte. En ef-
fet, on ne glorifie pas le travail par de vains discours, ce qui na
mme aucun sens plausible ; mais le travail lui-mme est glorifi ,
cest--dire transform , quand, au lieu de ntre quune simple ac-
tivit profane, il constitue une collaboration consciente et effective
la ralisation du plan du Grand Architecte de lUnivers .
[88]
[13]
SPIRITUELLE
Chapitre XI
LE SACR
ET LE PROFANE
Nous avons souvent expliqu dj que, dans une civilisation intgra-

lement traditionnelle, toute activit humaine, quelle quelle soit, pos-
sde un caractre quon peut dire sacr, parce que, par dfinition mme,
la tradition ny laisse rien en dehors delle ; ses applications stendent
alors toutes choses sans exception, de sorte quil nen est aucune qui
puisse tre considre comme indiffrente ou insignifiante cet gard,
et que, quoi que fasse lhomme, sa participation la tradition est assu-
re dune faon constante par ses actes mmes. Ds que certaines
choses chappent au point de vue traditionnel ou, ce qui revient au
mme, sont regardes comme profanes, cest l le signe manifeste quil
sest dj produit une dgnrescence entranant un affaiblissement et
comme un amoindrissement de la tradition ; et une telle dgnrescence
est naturellement lie, dans lhistoire de lhumanit, la marche des-
cendante du droulement cyclique. Il peut videmment y avoir l bien
des degrs diffrents, mais, dune faon gnrale, on peut dire
quactuellement, mme dans les civilisations qui ont encore gard le
caractre le plus nettement traditionnel, une certaine part plus ou moins
grande est toujours faite au profane, comme une sorte de concession
force la mentalit dtermine par les conditions mmes de lpoque.
Cela ne veut pourtant pas dire quune tradition puisse jamais recon-
natre le point de vue profane comme lgitime, car cela reviendrait en
somme se nier elle-mme au moins partiellement, et suivant la me-
sure de lextension quelle lui accorderait ; travers toutes ses adapta-
tions successives, elle ne peut que maintenir [90] toujours en droit, si-
non en fait, que son propre point de vue vaut rellement pour toutes
choses et que son domaine dapplication les comprend toutes gale-
ment.
Il ny a dailleurs que la seule civilisation occidentale moderne qui,
parce que son esprit est essentiellement antitraditionnel, prtende af-
firmer la lgitimit du profane comme tel et considre mme comme
un progrs dy inclure une part de plus en plus grande de lactivit
humaine, si bien qu la limite, pour lesprit intgralement moderne, il
ny a plus que du profane, et que tous ses efforts tendent en dfinitive
la ngation ou lexclusion du sacr. Les rapports sont ici inverss :
une civilisation traditionnelle, mme amoindrie, ne peut que tolrer
lexistence du point de vue profane comme un mal invitable, tout en
sefforant den limiter les consquences le plus possible ; dans la ci-
vilisation moderne, au contraire, cest le sacr qui nest plus que tol-
r, parce quil nest pas possible de le faire disparatre entirement
dun seul coup, et auquel, en attendant la ralisation complte de cet
idal , on fait une part de plus en plus rduite, en ayant le plus
grand soin de lisoler de tout le reste par une barrire infranchissable.
Le passage de lune lautre de ces deux attitudes opposes im-
plique la persuasion quil existe, non plus seulement un point de vue
profane, mais un domaine profane, cest--dire quil y a des choses qui
sont profanes en elles-mmes et par leur propre nature, au lieu de ntre
telles, comme il en est rellement, que par leffet dune certaine men-
talit. Cette affirmation dun domaine profane, qui transforme ind-
ment un simple tat de fait en un tat de droit, est donc, si lon peut
dire, un des postulats fondamentaux de lesprit antitraditionnel,
puisque ce nest quen inculquant tout dabord cette fausse conception
la gnralit des hommes quil peut esprer en arriver graduellement
ses fins, cest--dire la disparition du sacr, ou, en dautres termes,
llimination de la tradition jusque dans ses derniers vestiges. Il ny
a qu regarder autour de soi pour se rendre compte quel point
lesprit moderne a russi dans cette tche quil sest assigne, car [91]
mme les hommes qui sestiment religieux , ceux donc chez qui il
subsiste encore plus ou moins consciemment quelque chose de lesprit

traditionnel, nen considrent pas moins la religion comme une chose
occupant parmi les autres une place tout fait part, et dailleurs
vrai dire bien restreinte, de telle sorte quelle nexerce aucune in-
fluence effective sur tout le reste de leur existence, o ils pensent et
agissent exactement de la mme faon que les plus compltement irr-
ligieux de leurs contemporains. Le plus grave est que ces hommes ne
se comportent pas simplement ainsi parce quils sy trouvent obligs
par la contrainte du milieu dans lequel ils vivent, parce quil y a l une
situation de fait quils ne peuvent que dplorer et laquelle ils sont
incapables de se soustraire, ce qui serait encore admissible, car on ne
peut assurment exiger de chacun quil ait le courage ncessaire pour
ragir ouvertement contre les tendances dominantes de son poque, ce
qui nest certes pas sans danger sous plus dun rapport. Bien loin de
l, ils sont affects par lesprit moderne un tel point que, tout comme
les autres, ils regardent la distinction et mme la sparation du sacr et
du profane comme parfaitement lgitime, et que, dans ltat de choses
qui est celui de toutes les civilisations traditionnelles et normales, ils
ne voient plus quune confusion entre deux domaines diffrents, con-
fusion qui, suivant eux, a t dpasse et avantageusement dissi-
pe par le progrs !
Il y a plus encore : une telle attitude, dj difficilement concevable
de la part dhommes, quels quils soient, qui se disent et se croient
sincrement religieux, nest mme plus seulement le fait des
laques , chez lesquels on pourrait peut-tre, la rigueur, la mettre
sur le compte dune ignorance la rendant encore excusable jusqu un
certain point. Il parat que cette mme attitude est maintenant aussi
celle decclsiastiques de plus en plus nombreux, qui semblent ne pas
comprendre tout ce quelle a de contraire la tradition, et nous disons
bien la tradition dune faon tout fait gnrale, donc celle dont ils
sont les reprsentants aussi bien qu toute autre forme traditionnelle ;
et on nous [92] a signal que certains dentre eux vont jusqu faire
aux civilisations orientales un reproche de ce que la vie sociale y est
encore pntre de spirituel, voyant mme l une des principales
causes de leur prtendue infriorit par rapport la civilisation occi-
dentale ! Il y a dailleurs lieu de remarquer une trange contradiction :
les ecclsiastiques les plus atteints par les tendances modernes se
montrent gnralement beaucoup plus proccups daction sociale que
de doctrine ; mais, puisquils acceptent et approuvent mme la laci-

sation de la socit, pourquoi interviennent-ils dans ce domaine ? Ce
ne peut tre pour essayer, comme il serait lgitime et souhaitable, dy
rintroduire quelque peu desprit traditionnel, ds lors quils pensent
que celui-ci doit rester compltement tranger aux activits de cet
ordre ; cette intervention est donc tout fait incomprhensible,
moins dadmettre quil y a dans leur mentalit quelque chose de pro-
fondment illogique, ce qui est dailleurs incontestablement le cas de
beaucoup de nos contemporains. Quoi quil en soit, il y a l un symp-
tme des plus inquitants : quand des reprsentants authentiques
dune tradition en sont arrivs ce point que leur faon de penser ne
diffre plus sensiblement de celle de ses adversaires, on peut se de-
mander quel degr de vitalit a encore cette tradition dans son tat ac-
tuel ; et, puisque la tradition dont il sagit est celle du monde occiden-
tal, quelles chances de redressement peut-il bien, dans ces conditions,
y avoir encore pour celui-ci, du moins tant quon sen tient au do-
maine exotrique et quon nenvisage aucun autre ordre de possibili-
ts ?
[93]
SPIRITUELLE
Chapitre XII
PROPOS DE
CONVERSIONS
Le mot conversion peut tre pris dans deux sens totalement dif-
frents : son sens originel est celui qui le fait correspondre au terme
grec metanoia, qui exprime proprement un changement de nous, ou,
comme la dit A. K. Coomaraswamy, une mtamorphose intellec-
tuelle . Cette transformation intrieure, comme lindique dautre part
ltymologie mme du mot latin (de cum-vertere), implique la fois
un rassemblement ou une concentration des puissances de ltre, et
une sorte de retournement par lequel cet tre passe de la pense
humaine la comprhension divine . La metanoia ou la conver-
sion est donc le passage conscient du mental entendu dans son sens
ordinaire et individuel, et considr comme tourn vers les choses
sensibles, ce qui en est la transposition dans un sens suprieur, o il
sidentifie lhgemn de Platon ou lantarym de la tradition hin-
doue. Il est vident que cest l une phase ncessaire dans tout proces-
sus de dveloppement spirituel ; cest donc, insistons-y, un fait
dordre purement intrieur, qui na absolument rien de commun avec
un changement extrieur et contingent quelconque, relevant simple-
ment du domaine moral , comme on a trop souvent tendance le

croire aujourdhui (et lon va mme, en ce sens, jusqu traduire me-
tanoia par repentir ), ou mme du domaine religieux et plus gn-
ralement exotrique 46.
Au contraire, le sens vulgaire du mot conversion , celui quil en
est arriv avoir constamment dans le langage courant, et qui est aus-
si celui dans lequel nous allons le [94] prendre maintenant aprs cette
explication indispensable pour viter toute confusion, ce second sens,
disons-nous, dsigne uniquement le passage extrieur dune forme
traditionnelle une autre, quelles que soient les raisons par lesquelles
il a pu tre dtermin, raisons toutes contingentes le plus souvent, par-
fois mme dpourvues de toute importance relle, et qui en tout cas
nont rien voir avec la pure spiritualit. Bien quil puisse sans doute
y avoir quelquefois des conversions plus ou moins spontanes, du
moins en apparence, elles sont le plus habituellement une cons-
quence du proslytisme religieux, et il va de soi que toutes les ob-
jections quon peut formuler contre la valeur de celui-ci sappliquent
galement ses rsultats ; en somme, le convertisseur et le con-
verti font preuve dune mme incomprhension du sens profond de
leurs traditions, et leurs attitudes respectives montrent trop manifes-
tement que leur horizon intellectuel est pareillement born au point de
vue de lexotrisme le plus exclusif 47. En dehors mme de cette rai-
son de principe, nous devons dire que, pour dautres motifs aussi,
nous apprcions assez peu les convertis en gnral, non point
quon doive a priori mettre en doute leur sincrit (nous ne voulons
pas envisager ici le cas, cependant trop frquent en fait, de ceux qui ne
sont mus que par quelque bas intrt matriel ou sentimental, et quon
pourrait plutt appeler des pseudo-convertis ), mais dabord parce
quils font preuve tout au moins dune instabilit mentale plutt f-
cheuse, et ensuite parce quils ont presque toujours une tendance
faire montre du sectarisme le plus troit et le plus exagr, soit par
46 Sur ce sujet, voir A. K. Coomaraswamy, On Being in Ones Right Mind

(Review of Religion, n de novembre 1942).
47 Au fond, il ny a de conversion rellement lgitime en principe que celle qui
consiste dans ladhsion une tradition, quelle quelle soit dailleurs, de la
part de quelquun qui tait prcdemment dpourvu de toute attache tradi-
tionnelle.
un effet de leur temprament mme, qui pousse certains dentre eux

passer dun extrme un autre avec une dconcertante facilit, soit
tout simplement pour dtourner les suspicions dont ils craignent dtre
lobjet dans leur nouveau milieu. Au fond, on peut dire que les con-
vertis sont peu intressants, du moins pour [95] ceux qui envisagent
les choses en dehors de tout parti pris dexclusivisme exotrique, et
qui, par ailleurs, nont aucun got pour ltude de certaines curiosi-
ts psychologiques ; et, pour notre part, nous aimons certainement
mieux ne pas les voir de trop prs.
Cela dit nettement, il nous faut signaler (et cest l surtout que
nous voulions en venir) quon parle parfois de conversions fort
mal propos, et dans des cas auxquels ce mot, entendu dans le sens
que nous venons de dire comme il lest toujours en fait, ne saurait
sappliquer en aucune faon. Nous voulons parler de ceux qui, pour
des raisons dordre sotrique ou initiatique, sont amens adopter
une forme traditionnelle autre que celle laquelle ils pouvaient tre
rattachs par leur origine, soit parce que celle-ci ne leur donnait au-
cune possibilit de cet ordre, soit seulement parce que lautre leur
fournit, mme dans son exotrisme, une base mieux approprie leur
nature, et par consquent plus favorable pour leur travail spirituel.
Cest l, pour quiconque se place au point de vue sotrique, un droit
absolu contre lequel tous les arguments des exotristes ne peuvent
rien, puisquil sagit dun cas qui, par dfinition mme, est entire-
ment en dehors de leur comptence. Contrairement ce qui a lieu
pour une conversion , il ny a l rien qui implique lattribution
dune supriorit en soi une forme traditionnelle sur une autre, mais
uniquement ce quon pourrait appeler une raison de convenance spiri-
tuelle, qui est tout autre chose quune simple prfrence indivi-
duelle, et au regard de laquelle toutes les considrations extrieures
sont parfaitement insignifiantes. Il est dailleurs bien entendu que ce-
lui qui peut lgitimement agir ainsi doit, ds lors quil est rellement
capable de se placer au point de vue sotrique comme nous lavons
suppos, avoir conscience, tout au moins en vertu dune connaissance
thorique, sinon encore effectivement ralise, de lunit essentielle
de toutes les traditions ; et cela seul suffit videmment pour que, en ce
qui le concerne, une conversion soit une chose entirement d-
pourvue de sens et vritablement inconcevable. Si maintenant on de-
mandait [96] pourquoi il existe de tels cas, nous rpondrions que cela
est d surtout aux conditions de lpoque actuelle, dans laquelle,

dune part, certaines traditions sont, en fait, devenues incompltes
par en haut , cest--dire quant leur ct sotrique, que leurs re-
prsentants officiels en arrivent mme parfois nier plus ou moins
formellement, et, dautre part, il advient trop souvent quun tre nat
dans un milieu qui nest pas celui qui lui convient rellement et qui
peut permettre ses possibilits de se dvelopper dune faon nor-
male, surtout dans lordre intellectuel et spirituel ; il est assurment
regrettable plus dun gard quil en soit ainsi, mais ce sont l des
inconvnients invitables dans la prsente phase du Kali-Yuga.
Outre ce cas de ceux qui stablissent dans une forme tradi-
tionnelle parce quelle est celle qui met leur disposition les moyens
les plus adquats pour le travail intrieur quils ont encore effectuer,
il en est un autre dont nous devons dire aussi quelques mots : cest
celui dhommes qui, parvenus un haut degr de dveloppement spi-
rituel, peuvent adopter extrieurement telle ou telle forme tradition-
nelle suivant les circonstances et pour des raisons dont ils sont seuls
juges, dautant plus que ces raisons sont gnralement de celles qui
chappent forcment la comprhension des hommes ordinaires.
Ceux-l sont, par ltat spirituel quils ont atteint, au del de toutes les
formes, de sorte quil ne sagit l pour eux que dapparences ext-
rieures, qui ne sauraient aucunement affecter ou modifier leur ralit
intime ; ils ont, non pas seulement compris comme ceux dont nous
parlions tout lheure, mais pleinement ralis, dans son principe
mme, lunit fondamentale de toutes les traditions. Il serait donc en-
core plus absurde de parler ici de conversions , et pourtant cela
nempche pas que nous avons vu certains crire srieusement que
Shr Rmakrishna, par exemple, stait converti lIslam dans
telle priode de sa vie et au Christianisme dans telle autre ; rien ne
saurait tre plus ridicule que de semblables assertions, qui donnent
une assez triste ide de la mentalit de leurs auteurs. En fait, pour Shr
[97] Rmakrishna, il sagissait seulement de vrifier en quelque
sorte, par une exprience directe, la validit des voies diffrentes
reprsentes par ces traditions auxquelles il sassimila temporaire-
ment ; quy a-t-il l qui puisse ressembler de prs ou de loin une
conversion quelconque ?
Dune faon tout fait gnrale, nous pouvons dire que quiconque
a conscience de lunit des traditions, que ce soit par une comprhen-
sion simplement thorique ou plus forte raison par une ralisation

effective, est ncessairement, par l mme, inconvertissable quoi
que ce soit ; il est dailleurs le seul qui le soit vritablement, les autres
pouvant toujours, cet gard, tre plus ou moins la merci des cir-
constances contingentes. On ne saurait dnoncer trop nergiquement
lquivoque qui amne certains parler de conversions l o il ny
en a pas trace, car il importe de couper court aux trop nombreuses
inepties de ce genre qui sont rpandues dans le monde profane, et sous
lesquelles, bien souvent, il nest pas difficile de deviner des intentions
nettement hostiles tout ce qui relve de lsotrisme.
[98]
[99]
SPIRITUELLE
Chapitre XIII
CRMONIALISME
ET ESTHTISME
Nous avons dj dnonc ltrange confusion qui est commise fr-

quemment, notre poque, entre les rites et les crmonies 48, et, qui
tmoigne dune mconnaissance complte de la vritable nature et des
caractres essentiels des rites, nous pourrions mme dire de la tradi-
tion en gnral. En effet, tandis que les rites, comme tout ce qui est
dordre rellement traditionnel, comportent ncessairement un l-
ment non humain , les crmonies, au contraire, sont quelque chose
de purement humain et ne peuvent prtendre rien de plus qu des
effets strictement limits ce domaine, et mme, pourrait-on dire,
ses aspects les plus extrieurs, car ces effets, en ralit, sont exclusi-
vement psychologiques et surtout motifs. Aussi pourrait-on voir
dans la confusion dont il sagit un cas particulier ou une consquence
de l humanisme , cest--dire de la tendance moderne tout rduire
au niveau humain, tendance qui se manifeste aussi dautre part par la
prtention dexpliquer psychologiquement les effets des rites eux-
48 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XIX.

mmes, ce qui supprime dailleurs effectivement la diffrence essen-

tielle existant entre eux et les crmonies.
Il ne sagit pas de contester lutilit relative des crmonies, en tant
que, sajoutant accidentellement aux rites, elles rendent ceux-ci, dans
une priode dobscuration spirituelle, plus accessibles la gnralit
des hommes, quelles prparent ainsi en quelque sorte en recevoir
les effets, parce quils ne peuvent plus tre atteints immdiatement
que par des moyens tout extrieurs comme ceux-l. Encore faut-il,
[100] pour que ce rle d adjuvants soit lgitime et mme pour
quil puisse tre rellement efficace, que le dveloppement des cr-
monies soit maintenu dans certaines limites, au del desquelles il
risque plutt davoir des consquences tout opposes. Cest ce quon
ne voit que trop dans ltat actuel des formes religieuses occidentales
o les rites finissent par tre vritablement touffs par les crmo-
nies ; en pareil cas, non seulement laccidentel est trop souvent pris
pour lessentiel, ce qui donne naissance un formalisme excessif et
vide de sens, mais l paisseur mme du revtement crmoniel,
sil est permis de sexprimer ainsi, oppose laction des influences
spirituelles un obstacle qui est loin dtre ngligeable ; il y a l un v-
ritable phnomne de solidification , au sens o nous avons pris ce
mot ailleurs 49, qui saccorde bien avec le caractre gnral de
lpoque moderne.
Cet abus auquel on peut donner le nom de crmonialisme est,
vrai dire, une chose proprement occidentale, et cela est facile com-
prendre ; en effet, les crmonies donnent toujours limpression de
quelque chose dexceptionnel, et elles en communiquent lapparence
aux rites mmes auxquels elles viennent se surajouter ; or, moins une
civilisation est traditionnelle dans son ensemble, plus sy accentue la
sparation entre la tradition, dans la mesure amoindrie o elle y sub-
siste encore, et tout le reste, qui est alors considr comme purement
profane et constitue ce quon est convenu dappeler la vie ordi-
naire , et sur lequel les lments traditionnels nexercent plus aucune
influence effective. Il est bien vident que cette sparation na jamais
t pousse aussi loin quelle lest chez les Occidentaux modernes ; et,
en cela, nous voulons naturellement parler de ceux qui ont encore gar-
49 Voir Le Rgne de la quantit et les Signes des Temps.

d quelque chose de leur tradition, mais qui, en dehors de la part res-

treinte quils font dans leur vie la pratique religieuse, ne se dis-
tinguent des autres en aucune faon. Dans ces conditions, tout ce qui
relve de la tradition revt forcment, par rapport au reste, un carac-
tre [101] dexception, que souligne prcisment le dploiement de c-
rmonies qui lentoure ; ainsi, mme si lon admet quil y a l quelque
chose qui sexplique en partie par le temprament occidental, et qui cor-
respond un genre dmotivit le rendant plus particulirement sensible
aux crmonies, il nen est pas moins vrai quil y a encore cela des rai-
sons dun ordre plus profond, en liaison troite avec lextrme affaiblis-
sement de lesprit traditionnel. Il est remarquer aussi, dans le mme
ordre dides, que les Occidentaux, quand ils parlent de choses spiri-
tuelles ou quils considrent comme telles tort ou raison 50, se croient
toujours obligs de prendre un ton solennel et ennuyeux, comme pour
mieux marquer que ces choses nont rien de commun avec celles qui
font le sujet habituel de leurs entretiens ; quoi quils puissent en penser,
cette affectation crmonieuse na assurment aucun rapport avec le
srieux et la dignit quil convient dobserver dans tout ce qui est dordre
traditionnel, et qui nexcluent nullement le plus parfait naturel et la plus
grande simplicit dattitude, comme on peut le voir encore aujourdhui
en Orient 51.
Il est un autre ct de la question, dont nous navons rien dit pr-
cdemment, et sur lequel il nous parat ncessaire dinsister aussi
50 Nous faisons cette restriction cause des multiples contrefaons de la spiri-

tualit qui ont cours parmi nos contemporains ; mais il suffit quils soient
persuads quil sagit de spiritualit ou quils veuillent en persuader les
autres pour que la mme remarque sapplique dans tous les cas.
51 Cela est particulirement manifeste dans le cas de lIslam, qui comporte
naturellement beaucoup de rites, mais o lon ne pourrait pas trouver une
seule crmonie. Dautre part, en Occident mme, on peut constater, par ce
qui a t conserv des sermons du moyen ge, que les prdicateurs, cette
poque vraiment religieuse, ne ddaignaient aucunement demployer un ton
familier et parfois mme humoristique. Un fait assez significatif est la d-
viation que lusage courant a fait subir au sens du mot pontife et de ses
drivs, qui, pour lOccidental ordinaire qui en ignore la valeur symbolique
et traditionnelle, en sont arrivs ne plus reprsenter dautre ide que celle
du crmonialisme le plus excessif, comme si la fonction essentielle du
pontificat tait, non pas laccomplissement de certains rites, mais celui de
crmonies particulirement pompeuses.
quelque peu : nous voulons parler de la connexion qui existe, chez les
Occidentaux, entre le [102] crmonialisme et ce quon peut ap-
peler l esthtisme . Par ce dernier mot, nous entendons naturelle-
ment la mentalit spciale qui procde du point de vue esthtique ;
celui-ci sapplique tout dabord et plus proprement lart, mais il
stend peu peu dautres domaines et finit par affecter dune
teinte particulire la faon quont les hommes denvisager toutes
choses. On sait que la conception esthtique est, comme son nom
lindique dailleurs, celle qui prtend tout rduire une simple ques-
tion de sensibilit ; cest la conception moderne et profane de lart,
qui, comme A.K. Coomaraswamy la montr dans de nombreux
crits, soppose sa conception normale et traditionnelle ; elle limine
de ce quoi elle sapplique toute intellectualit, on pourrait mme dire
toute intelligibilit, et le beau, bien loin dtre la splendeur du vrai
comme on le dfinissait jadis, sy rduit ntre plus que ce qui pro-
duit un certain sentiment de plaisir, donc quelque chose de purement
psychologique et subjectif . Il est ds lors facile de comprendre
comment le got des crmonies se rattache cette faon de voir,
puisque, prcisment, les crmonies nont que des effets de cet ordre
esthtique et ne sauraient en avoir dautres ; elles sont, tout
comme lart moderne, quelque chose quil ny a pas lieu de chercher
comprendre et o il ny a aucun sens plus ou moins profond pn-
trer, mais par quoi il suffit de se laisser impressionner dune faon
toute sentimentale. Tout cela natteint donc, dans ltre psychique, que
la partie la plus superficielle et la plus illusoire de toutes, celle qui va-
rie non seulement dun individu un autre, mais aussi chez le mme
individu suivant ses dispositions du moment ; ce domaine sentimental
est bien, sous tous les rapports, le type le plus complet et le plus ex-
trme de ce quon pourrait appeler la subjectivit ltat pur 52.
[103]
52 Nous navons pas parler ici de certaines formes de lart moderne, qui peu-
vent produire des effets de dsquilibre et mme de dsagrgation dont
les rpercussions sont susceptibles de stendre beaucoup plus loin ; il ne
sagit plus alors seulement de linsignifiance, au sens propre du mot, qui
sattache tout ce qui est purement profane, mais bien dune vritable
uvre de subversion .
Ce que nous disons du got des crmonies proprement dites

sapplique aussi, bien entendu, limportance excessive et en quelque
sorte disproportionne que certains attribuent tout ce qui est d-
cor extrieur, allant parfois, et cela mme dans des choses dordre
authentiquement traditionnel, jusqu vouloir faire de cet accessoire
contingent un lment tout fait indispensable et essentiel, tout
comme dautres simaginent que les rites perdraient toute valeur sils
ntaient accompagns de crmonies plus ou moins imposantes .
Il est peut-tre encore plus vident ici que cest bien d esthtisme
quil sagit au fond, et, mme quand ceux qui sattachent ainsi au
dcor assurent le faire cause de la signification quils y recon-
naissent, nous ne sommes pas certain quils ne sillusionnent pas bien
souvent en cela, et quils ne soient pas attirs surtout par quelque
chose de beaucoup plus extrieur et subjectif , par une impression
artistique au sens moderne de ce mot ; le moins quon puisse dire,
cest que la confusion de laccidentel avec lessentiel, qui subsiste de
toute faon, est toujours le signe dune comprhension fort imparfaite.
Ainsi, par exemple, parmi ceux qui admirent lart du moyen ge,
mme lorsquils se persuadent sincrement que leur admiration nest
pas simplement esthtique comme ltait celle des roman-
tiques , et que le motif principal en est la spiritualit qui sexprime
dans cet art, nous doutons quil y en ait beaucoup qui le comprennent
vritablement et qui soient capables de faire leffort ncessaire pour le
voir autrement quavec des yeux modernes, nous voulons dire pour se
placer rellement dans ltat desprit de ceux qui ont ralis cet art et
de ceux qui il tait destin. Chez ceux qui se plaisent sentourer
dun dcor de cette poque, on retrouve presque toujours, un de-
gr plus ou moins accentu, sinon la mentalit proprement parler, du
moins l optique des architectes qui font du no-gothique , ou
des peintres modernes qui essaient dimiter les uvres des primi-
tifs . Il y a toujours dans ces reconstitutions quelque chose dartificiel
et de crmonieux , quelque chose qui sonne faux , pourrait-on
dire, et qui rappelle l exposition ou le muse beaucoup plus
quil nvoque lusage rel et normal des uvres dart dans une civili-
sation traditionnelle ; pour tout dire en un mot, on a [104] nettement
limpression que l esprit en est absent 53.
53 Nous signalerons incidemment, dans le mme ordre dides, le cas des ftes
Ce que nous venons de dire au sujet du moyen ge, afin de donner

un exemple pris lintrieur du monde occidental lui-mme, on pour-
rait le dire aussi, et plus forte raison, dans les cas o il sagit dun
dcor oriental ; il est bien rare, en effet, que celui-ci, mme sil est
compos dlments authentiques, ne reprsente pas surtout, en tant
qu ensemble , lide que les Occidentaux se font de lOrient, et qui
na que de bien lointains rapports avec ce quest rellement lOrient
lui-mme 54. Ceci nous amne prciser encore un autre point impor-
tant : cest que, parmi les multiples manifestations de l esthtisme
moderne, il convient de faire une place part au got de
l exotisme , quon constate si frquemment chez nos contempo-
rains, et qui, quels que soient les divers facteurs qui ont pu contribuer
le rpandre et quil serait trop long dexaminer ici en dtail, se ra-
mne encore en dfinitive une question de sensibilit plus ou
moins artistique , trangre toute comprhension vraie, et mme
malheureusement, chez ceux qui ne font que suivre et imiter les
autres, une simple affaire de mode , comme il en est dailleurs
aussi dans le cas de ladmiration affecte pour telle ou telle forme
dart, et qui varie dun moment lautre au gr des circonstances. Le
cas de l exotisme nous touche en [105] quelque sorte plus direc-
tement que tout autre, parce quil est fort craindre que lintrt
mme que certains manifestent pour les doctrines orientales ne soit d
trop souvent cette tendance ; quand il en est ainsi, il est vident quil
ne sagit que dune attitude purement extrieure et quil ny a pas
lieu de prendre au srieux. Ce qui complique les choses, cest que
dites folkloriques , qui sont si fort la mode aujourdhui : ces essais de

reconstitution danciennes ftes populaires , mme quand ils sappuient
sur la documentation la plus exacte et lrudition la plus scrupuleuse, ont
invitablement une allure drisoire de mascarade et de contrefaon gros-
sire, pouvant faire croire une intention parodique qui pourtant nexiste
certainement pas chez leurs organisateurs.
54 Pour prendre un exemple extrme et par l mme plus tangible , les
uvres de la plupart des peintres dits orientalistes ne montrent que trop
bien ce que peut donner l optique occidentale applique aux choses de
lOrient ; il nest pas douteux quils ont bien pris pour modles des person-
nages, des objets et des paysages orientaux, mais, parce quils ne les ont vus
que dune faon tout extrieure, la manire dont il les ont rendus vaut
peu prs autant que les ralisations des folkloristes dont nous parlions
tout lheure.
cette mme tendance peut aussi se mler parfois, dans une proportion
plus ou moins grande, un intrt beaucoup plus rel et plus sincre ;
ce cas nest certes pas dsespr comme lautre, mais ce dont il faut
bien se rendre compte alors, cest quon ne pourra jamais parvenir la
vritable comprhension dune doctrine quelconque que quand
limpression d exotisme quelle a pu donner au dbut aura enti-
rement disparu. Cela peut demander un effort prliminaire assez con-
sidrable et mme pnible pour certains, mais qui est strictement in-
dispensable sils veulent obtenir quelque rsultat valable des tudes
quils ont entreprises ; si la chose est impossible, ce qui arrive naturel-
lement quelquefois, cest quon a affaire des Occidentaux qui, du
fait de leur constitution psychique spciale, ne pourront jamais cesser
de ltre, et qui, par consquent, feraient beaucoup mieux de le de-
meurer entirement et franchement, et de renoncer soccuper de
choses dont ils ne peuvent tirer aucun profit rel, car, quoi quils fas-
sent, elles se situeront toujours pour eux dans un autre monde sans
rapport avec celui auquel ils appartiennent en fait et dont ils sont inca-
pables de sortir. Nous ajouterons que ces remarques prennent une im-
portance toute particulire dans les cas des Occidentaux dorigine qui,
pour une raison ou pour une autre, et surtout pour des raisons dordre
sotrique et initiatique, les seules en somme que nous puissions con-
sidrer comme vritablement dignes dintrt 55, ont pris le parti
dadhrer une tradition orientale ; en effet, il y a l une vritable
question de qualification qui se pose pour eux, et qui devrait, en
toute rigueur, faire lobjet dune sorte d preuve pralable avant
den venir une adhsion relle et effective. En tout cas, et mme
dans [106] les conditions les plus favorables, il faut que ceux-l soient
bien persuads que, tant quils trouveront le moindre caractre exo-
tique la forme traditionnelle quils auront adopte, ce sera la
preuve la plus incontestable quils ne se sont pas vraiment assimil
cette forme et que, quelles que puissent tre les apparences, elle de-
meure encore pour eux quelque chose dextrieur leur tre rel et qui
ne le modifie que superficiellement ; cest l en quelque sorte un des
premiers obstacles quils rencontrent sur leur voie, et lexprience
oblige reconnatre que, pour beaucoup, ce nest peut-tre pas le
moins difficile surmonter.
55 Voir ce sujet le chapitre prcdent, propos de conversions .

[107]
SPIRITUELLE
Chapitre XIV
NOUVELLES
CONFUSIONS
Nous avons eu signaler, il y a quelques annes, ltrange attitude

de ceux qui prouvaient le besoin de confondre dlibrment
lsotrisme avec le mysticisme ou mme, pour parler plus exacte-
ment, dexposer les choses de faon substituer entirement le mysti-
cisme lsotrisme partout o ils rencontraient celui-ci, et notam-
ment dans les doctrines orientales56. Cette confusion avait dailleurs
pris naissance chez les orientalistes, et elle pouvait, lorigine, ntre
due qu leur incomprhension, dont ils ont donn assez dautres
preuves pour quil ny ait pas lieu de trop sen tonner ; mais o la
chose devint plus grave, cest quand on sen empara dans certains mi-
lieux religieux, avec des intentions visiblement beaucoup plus cons-
cientes et un parti pris qui ntait plus simplement celui de tout faire
rentrer bon gr mal gr dans les cadres occidentaux. Dans ces milieux,
en effet, on stait content jusque-l de nier purement et simplement
lexistence de tout sotrisme ce qui tait videmment lattitude la
plus commode, puisquelle dispensait dexaminer plus au fond
56 Voir Aperus sur lInitiation, ch. Ier.

quelque chose que lon considrait comme particulirement gnant, et

qui lest effectivement pour ceux qui, comme les exotristes exclusifs,
prtendent quil ne doit rien y avoir qui chappe leur comptence ;
mais il semble que, un certain moment, on se soit rendu compte que
cette ngation totale et simpliste ntait plus possible, et quen
mme temps il tait plus habile de dnaturer lsotrisme de faon
pouvoir l annexer en quelque sorte, en lassimilant quelque
chose qui, comme cest le cas du mysticisme, ne relve en ralit que
de lexotrisme [108] religieux. Ainsi, on pouvait encore continuer
ne pas prononcer le mot dsotrisme, puisque celui de mysticisme en
prenait la place partout et toujours, et la chose elle-mme tait si bien
travestie par l quelle paraissait rentrer dans le domaine exotrique,
ce qui tait sans doute lessentiel pour les fins quon se proposait, et
ce qui permettrait certains de formuler tort et travers des juge-
ments sur des choses quils navaient pas la moindre qualit pour
apprcier et qui, par leur vritable nature, taient, tous les points de
vue, entirement en dehors de leur juridiction .
En ces derniers temps, nous avons remarqu encore un autre chan-
gement dattitude, et nous dirions volontiers un autre changement de tac-
tique, car il va de soi que, en tout cela, il ne sagit pas seulement dune
attitude qui, si errone quelle soit, pourrait du moins passer pour dsin-
tresse, comme on peut ladmettre dans le cas de la plupart des orienta-
listes 57 ; et ce qui est assez curieux, cest que cette nouvelle attitude a
commenc se manifester prcisment dans les mmes milieux que la
prcdente, ainsi que dans quelques autres qui tiennent dassez prs
ceux-l, en juger par le fait que nous y voyons figurer en partie les
mmes personnages 58. Maintenant, on nhsite plus parler nettement
57 Nous disons la plupart, car il faut videmment faire exception pour les
quelques orientalistes qui se trouvent avoir en mme temps des liens plus ou
moins troits avec les milieux religieux dont il est question.
58 Nous avons dj donn dans nos derniers comptes rendus, propos dune
publication nouvelle, un exemple trs caractristique de lattitude dont il
sagit, et nous aurons prochainement loccasion den relever dautres ; mais
il est bien entendu que, pour le moment, nous nous en tenons des consid-
rations dordre plus gnral, sans entrer dans lexamen particulier et dtaill
de certains cas individuels (et nous lentendons aussi bien des groupements
et de leurs organes que des personnes), qui trouvera mieux sa place ailleurs
quand il y aura lieu.
dsotrisme, comme si ce mot avait subitement cess de faire peur

certains ; qua-t-il bien pu se passer pour quils se dcident en arriver
l ? Il serait sans doute assez difficile de le dire exactement, mais il est
permis de supposer que, dune faon ou dune autre, lexistence de
lsotrisme est devenue une vrit trop vidente pour quon puisse con-
tinuer la passer sous silence ou soutenir que cet sotrisme nest
[109] rien dautre que du mysticisme ; dire vrai, nous craignons bien
dtre nous-mme pour quelque chose dans la dconvenue plutt p-
nible que cette constatation a d causer de ce ct, mais cest ainsi et
nous ny pouvons rien ; il faut bien quon en prenne son parti et quon
tache de saccommoder de son mieux aux modifications qui survien-
nent dans les circonstances au milieu desquelles on vit ! Cest
dailleurs ce quon sest empress de faire, mais ce nest pas dire
que nous pensions devoir nous en fliciter outre mesure, car il ny a
gure dillusions se faire sur ce que nous pourrions appeler la qua-
lit de ce changement ; il ne suffit pas, en effet, quon veuille bien
reconnatre enfin lexistence de lsotrisme comme tel, il faut encore
voir comment on le prsente et de quelle manire on en parle, et,
comme il fallait sy attendre, cest l que les choses se gtent dune
assez singulire faon.
Tout dabord, bien quil ne soit pas toujours facile de savoir ce que
certains pensent au fond, parce quils paraissent sappliquer ne ja-
mais dissiper entirement les quivoques qui peuvent sintroduire
dans leurs exposs (et nous ne voulons pas leur faire linjure de croire
que ce soit l pure incapacit de leur part), il semble bien quils ad-
mettent non seulement lexistence de lsotrisme, mais aussi sa vali-
dit, tout au moins dans une certaine mesure, et cela surtout sous le
couvert du symbolisme ; et, assurment, cest dj quelque chose
dassez apprciable que, pour ce qui est du symbolisme, ils ne se con-
tentent plus de la fcheuse banalit des interprtations exotriques
courantes et du plat moralisme dont celles-ci sinspirent le plus
habituellement. Pourtant, nous dirions volontiers que, sous certains
rapports, ils vont parfois trop loin, en ce sens que, des considrations
fort justes, il leur arrive den mler dautres qui ne relvent que dun
pseudo-symbolisme tout fait fantaisiste et quil est vritablement
impossible de prendre au srieux ; faut-il ne voir l que leffet dune
certaine inexprience dans ce domaine o rien ne saurait
simproviser ? Il est bien possible quil y ait quelque chose de cela,
mais il peut aussi y avoir autre chose ; on dirait mme que ce mlange
est fait tout exprs pour dprcier le symbolisme et lsotrisme, et
cependant nous ne pouvons [110] pas croire que telle soit lintention
de ceux qui crivent ces choses, car il faudrait alors quils se rsignent
volontairement voir ce discrdit rejaillir sur eux-mmes et sur leurs
propres travaux ; mais il est moins sr que cette intention nexiste en
aucune faon chez ceux par qui ils se laissent diriger, car il va de soi
que, en pareil cas, tous ne sont pas galement conscients des dessous
de la tactique laquelle ils apportent leur collaboration. Quoi quil
en soit, nous prfrons, jusqu preuve du contraire, penser quil sagit
seulement de minimiser cet sotrisme quon ne peut plus nier
(cest en somme ce quune expression proverbiale appelle faire la
part du feu ), den amoindrir la porte le plus possible, en y introdui-
sant des questions sans importance relle, voire mme tout fait insi-
gnifiantes, des sortes d amusettes pour le public, qui naturellement
ne sera que trop dispos se faire une ide de lsotrisme lui-mme
daprs ces petites choses qui sont, beaucoup plus que tout le reste, la
mesure de ses facults de comprhension 59. Ce nest pourtant pas en-
core le plus grave, et il y a autre chose qui nous parat plus inquitant
certains gards : cest quon mlange inextricablement lsotrisme
vritable avec ses multiples dformations et contrefaons contempo-
raines, occultistes, thosophistes et autres, en tirant indistinctement de
lun et des autres des notions et des rfrences quon prsente de fa-
on les mettre pour ainsi dire sur le mme plan, et en sabstenant
dailleurs de marquer nettement ce quon admet et ce quon rejette
dans tout cela ; ny a-t-il l quignorance ou manque de discerne-
ment ? Ce sont l des choses qui peuvent sans doute jouer assez sou-
vent quelque [111] rle en pareil cas, et que dailleurs certains diri-
geants savent fort bien faire servir aussi leurs fins ; mais, dans le
59 Nous savons par ailleurs que tel ecclsiastique, qui avait commenc expo-
ser des vues dun intrt incontestable au point de vue du symbolisme, sest
vu ensuite oblig, non pas de les renier, mais de les attnuer en dclarant lui-
mme quil ny attachait quune importance tout fait secondaire et quil les
regardait en quelque sorte comme doctrinalement indiffrentes ; ce fait pa-
rat bien aller lappui de ce que nous disons ici de ce rapetissement
voulu de lsotrisme, qui peut dailleurs fort bien soprer de plusieurs fa-
ons apparemment contraires, en attribuant de limportance ce qui nen a
pas et en affaiblissant celle de ce qui en a rellement.
cas prsent, il est malheureusement impossible quil ny ait que cela,

car, parmi ceux qui agissent ainsi, nous sommes tout fait certain
quil y en a qui sont parfaitement informs de ce quil en est relle-
ment ; alors, comment qualifier une telle faon de procder qui semble
calcule expressment pour jeter le trouble et la confusion dans
lesprit de leurs lecteurs ? Comme du reste il ne sagit pas l dun fait
isol, mais dune tendance gnrale chez ceux dont nous parlons, il
semble bien quelle doive rpondre quelque plan prconu ; na-
turellement, on peut y voir un nouvel exemple du dsordre moderne
qui stend partout de plus en plus, et sans lequel des confusions de ce
genre ne pourraient gure se produire et encore moins se rpandre ;
mais ce nest pas suffisant comme explication, et, encore une fois,
nous devons nous demander quelles intentions plus prcises il y a l-
dessous. Il est peut-tre encore trop tt pour les distinguer clairement,
et il convient dattendre quelque peu pour mieux voir dans quel sens
ce mouvement se dveloppera ; mais ne sagirait-il pas en premier
lieu, en confondant tout ainsi, de rejeter sur lsotrisme le plus au-
thentique quelque chose de la suspicion qui sattache trs lgitime-
ment ses contrefaons ? Cela pourrait sembler contradictoire avec
lacceptation mme de lsotrisme, mais nous ne sommes pas trs sr
quil en soit rellement ainsi, et voici pourquoi : dabord, du fait
mme des quivoques auxquelles nous faisions allusion plus haut,
cette acceptation nest en quelque sorte que de principe et ne porte
actuellement sur rien de bien dtermin ; ensuite, bien quon se garde
de toute apprciation densemble, on lance de temps autre quelques
insinuations plus ou moins malveillantes et il se trouve quelles sont
presque toujours diriges contre le vritable sotrisme. Ces re-
marques amnent se demander si, en dfinitive, il ne sagirait pas
tout simplement de prparer la constitution dun nouveau pseudo-
sotrisme dun genre quelque peu particulier, destin donner une
apparence de satisfaction ceux qui ne se contentent plus de
lexotrisme, tout en les dtournant de lsotrisme vritable auquel
on [112] prtendait lopposer 60. Sil en tait ainsi comme ce pseudo-
60 Lincorporation de certains lments rellement traditionnels nempcherait

pas que, en tant que construction et dans son ensemble, ce ne soit quun
pseudo-sotrisme ; du reste, les occultistes eux-mmes ont bien procd
ainsi, quoique pour des raisons diffrentes et dune faon beaucoup moins
consciente.
sotrisme, dont nous avons peut-tre dj quelques chantillons dans

les fantaisies et les amusettes dont nous avons parl, est proba-
blement encore assez loin dtre entirement au point , il serait
comprhensible que, en attendant quil le soit, on ait tout intrt res-
ter le plus possible dans le vague, quitte en sortir pour prendre ou-
vertement loffensive au moment voulu, et ainsi tout sexpliquerait
fort bien. Il est bien entendu que, jusqu nouvel ordre, nous ne pou-
vons prsenter ce que nous venons de dire en dernier lieu que comme
une hypothse, mais tous ceux qui connaissent la mentalit de cer-
taines gens reconnatront srement quelle ne manque pas de vraisem-
blance ; et en ce qui nous concerne, il nous est revenu de divers cts,
depuis quelque temps dj, quelques histoires de prtendues initia-
tions qui, si inconsistantes quelles soient seraient aussi de nature la
confirmer.
Nous ne voulons pas, pour le moment, en dire plus sur tout cela,
mais nous avons tenu ne pas attendre davantage pour mettre en
garde ceux qui, de la meilleure foi du monde, risqueraient de se laisser
trop facilement sduire par certaines apparences trompeuses ; et nous
serions trop heureux si, comme il arrive parfois, le seul fait davoir
expos ces choses suffisait en arrter le dveloppement avant
quelles naillent trop loin. Nous ajouterons encore que, un niveau
beaucoup plus bas que celui dont il sagit, nous avons observ aussi
rcemment des confusions qui sont en somme du mme genre, et
quici du moins lintention nest nullement douteuse : il sagit mani-
festement de chercher assimiler lsotrisme ses pires contrefaons
et les reprsentants des organisations initiatiques traditionnelles aux
charlatans des diverses pseudo-initiations ; entre ces ignominies gros-
sires, contre lesquelles on ne saurait [113]protester trop nergique-
ment, et certaines manuvres beaucoup plus subtiles, il y a assur-
ment une diffrence faire ; mais, au fond, tout cela ne serait-il pas
dirig dans le mme sens, et les tentatives les plus habiles et les plus
insidieuses ne sont-elles pas aussi les plus dangereuses par l mme ?
[114]
[115]
SPIRITUELLE
Chapitre XV
SUR LE PRTENDU
ORGUEIL INTELLECTUEL
Dans le prcdent chapitre, propos de la nouvelle attitude prise

vis--vis de lsotrisme dans certains milieux religieux, nous disions
que, dans les exposs se rapportant cet ordre de choses, on introduit
de temps autre, et comme incidemment, certaines insinuations mal-
veillantes qui, si elles ne rpondaient quelque intention bien dfinie,
saccorderaient plutt mal avec ladmission mme de lsotrisme,
cette admission ne ft-elle que de principe en quelque sorte. Parmi
ces insinuations, il en est une sur laquelle nous ne croyons pas inutile
de revenir plus particulirement : il sagit du reproche d orgueil in-
tellectuel , qui nest certes pas nouveau, bien loin de l, mais qui re-
parat encore l une fois de plus, et qui, chose singulire, vise toujours
de prfrence les adhrents des doctrines sotriques les plus authen-
tiquement traditionnelles ; faut-il en conclure que ceux-ci sont estims
plus gnants que les contrefacteurs de toute catgorie ? Cela est fort
possible en effet, et dailleurs, en pareil cas, les contrefacteurs en
question doivent sans doute tre regards comme tant plutt mna-
ger, puisque, comme nous lavons signal, ils servent crer les plus
fcheuses confusions et sont par l mme des auxiliaires, involontaires
assurment, mais non moins utiles pour cela, de la tactique nou-

velle quon a cru devoir adopter pour faire face aux circonstances.
Lexpression d orgueil intellectuel est manifestement contra-
dictoire en elle-mme, car, si les mots ont encore une signification
dfinie (mais nous sommes parfois tents de douter quils en aient une
pour la majorit de nos [116] contemporains), lorgueil ne peut tre
que dordre purement sentimental. On pourrait peut-tre, en un certain
sens, parler dorgueil en connexion avec la raison, parce que celle-ci
appartient au domaine individuel tout aussi bien que le sentiment, de
sorte que, entre lune et lautre, des ractions rciproques sont tou-
jours possibles ; mais comment pourrait-il en tre ainsi dans lordre de
lintellectualit pure, qui est essentiellement supra-individuel ? Et, ds
lors que cest dsotrisme quil sagit par hypothse, il est vident
que ce nest pas de la raison quil peut tre question, mais bien de
lintellect transcendant, soit directement dans le cas dune vritable
ralisation mtaphysique et initiatique, soit tout au moins indirecte-
ment, mais pourtant trs rellement aussi, dans le cas dune connais-
sance qui nest encore que simplement thorique, puisque, de toute
faon, il sagit l dun ordre de choses que la raison est incapable
datteindre. Cest dailleurs pourquoi les rationalistes sont toujours si
acharns en nier lexistence ; lsotrisme les gne tout autant que
les exotristes religieux les plus exclusifs, quoique naturellement pour
des motifs tout diffrents ; mais, motifs part, il y a l en fait une
rencontre qui est assez curieuse.
Au fond, le reproche dont il sagit peut paratre inspir surtout par
la manie galitaire des modernes, qui ne veut souffrir quoi que ce soit
qui dpasse le niveau moyen ; mais ce qui est plus tonnant, cest
de voir des gens qui se recommandent dune tradition, ft-ce seule-
ment au point de vue exotrique, partager de semblables prjugs, qui
sont lindice dune mentalit nettement anti-traditionnelle. Cela
prouve assurment quils sont gravement affects par lesprit mo-
derne, bien que probablement ils ne sen rendent pas compte eux-
mmes ; et il y a l encore une de ces contradictions si frquentes
notre poque, quon est bien oblig de constater tout en stonnant
quelles puissent passer gnralement inaperues. Mais o cette con-
tradiction atteint son degr le plus extrme, cest quand elle se trouve,
non plus mme chez ceux qui sont rsolus nadmettre rien dautre
que lexotrisme et qui le dclarent expressment, [117] mais, comme
cest le cas ici, chez ceux qui semblent accepter un certain sotrisme,
quelles quen soient dailleurs la valeur et lauthenticit, car enfin ils
devraient tout au moins sentir que le mme reproche pourrait tre
formul aussi contre eux par les exotristes intransigeants. Faut-il
conclure de l que leur prtention lsotrisme nest en dfinitive
quun masque, et quelle a surtout pour but de faire rentrer dans la
commune mesure du troupeau ceux qui pourraient tre tents den
sortir si lon navisait trouver un moyen de les dtourner du vritable
sotrisme ? Sil en tait ainsi, il faut convenir que tout sexpliquerait
assez bien, laccusation d orgueil intellectuel tant dresse devant
eux comme une sorte dpouvantail, tandis que, en mme temps, la
prsentation dun pseudo-sotrisme quelconque donnerait leurs as-
pirations une satisfaction illusoire et parfaitement inoffensive ; encore
une fois, il faudrait bien mal connatre la mentalit de certains milieux
pour se refuser croire la vraisemblance dune telle hypothse.
Maintenant, nous pouvons, en ce qui concerne le prtendu or-

gueil intellectuel , aller plus au fond des choses : ce serait vraiment
un singulier orgueil que celui qui aboutit dnier lindividualit
toute valeur propre, en la faisant apparatre comme rigoureusement
nulle au regard du Principe. En somme, ce reproche procde exacte-
ment de la mme incomprhension que celui dgosme qui est parfois
adress aussi ltre qui cherche atteindre la Dlivrance finale :
comment pourrait-on parler d gosme l o, par dfinition mme,
il ny a plus dego ? Il serait sinon plus juste, du moins plus logique
de voir quelque chose dgoste dans la proccupation du salut (ce
qui, bien entendu, ne voudrait nullement dire quelle soit illgitime),
ou de trouver la marque dun certain orgueil dans le dsir
d immortaliser son individualit au lieu de tendre la dpasser ;
les exotristes devraient bien y rflchir, car cela pourrait tre de na-
ture les rendre un peu plus circonspects dans les accusations quils
lancent ainsi inconsidrment. Nous ajouterons encore, propos de
ltre qui parvient la Dlivrance, quune ralisation dordre universel
comme [118] celle-l a des consquences bien autrement tendues et
effectives que le vulgaire altruisme , qui nest que le souci des int-
rts dune simple collectivit, et qui par consquent ne sort en aucune
faon de lordre individuel ; dans lordre supra-individuel o il ny a
plus de moi , il ny a pas davantage d autrui , parce quil sagit
l dun domaine o tous les tres sont un, fondus sans tre confon-
dus , suivant lexpression dEckhart, et ralisant vritablement ainsi
la parole du Christ : Quils soient un comme le Pre et moi nous
sommes un.
Ce qui est vrai de lorgueil lest galement de lhumilit qui, tant

son contraire, se situe exactement au mme niveau, et dont le carac-
tre nest pas moins exclusivement sentimental et individuel ; mais il
y a, dans un tout autre ordre, quelque chose qui, spirituellement, est
bien autrement valable que cette humilit : cest la pauvret spiri-
tuelle entendue dans son vrai sens, cest--dire la reconnaissance de
la dpendance totale de ltre vis--vis du Principe ; et qui peut en
avoir une conscience plus relle et plus complte que les vritables
sotristes ? Nous irions mme volontiers plus loin : notre poque,
qui, en dehors de ceux-ci, en a encore vraiment conscience quelque
degr, et, mme pour les adhrents dun exotrisme traditionnel, sauf
peut-tre quelques exceptions de plus en plus rares, peut-il y avoir l
quelque chose de plus quune affirmation toute verbale et extrieure ?
Nous en doutons fort, et la raison profonde en est celle-ci : pour em-
ployer les termes de la tradition extrme-orientale, qui sont ici ceux
qui permettent dexprimer le plus facilement ce que nous voulons
dire, lhomme pleinement normal doit tre yin par rapport au Prin-
cipe, mais au Principe seul, et, en raison de sa situation centrale , il
doit tre yang par rapport toute la manifestation ; au contraire,
lhomme dchu prend une attitude par laquelle il tend de plus en plus
se faire yang par rapport au Principe (ou plutt sen donner
lillusion, car il va de soi que cest l une impossibilit) et yin par rap-
port la manifestation ; et cest de l que sont ns tout la fois
lorgueil et lhumilit. Quand la dchance en arrive sa dernire
phase, lorgueil aboutit finalement la [119] ngation du Principe, et
lhumilit celle de toute hirarchie ; de ces deux ngations, les exo-
tristes religieux se refusent videmment la premire, ils la repous-
sent mme avec une vritable horreur quand elle prend le nom
d athisme , mais, par contre, nous avons trop souvent limpression

quils ne sont plus bien loigns de la seconde 61 !
[120]
61 Nous profiterons de cette occasion pour signaler aussi accessoirement un

reproche particulirement grotesque qui nous a t fait, et qui en somme se
rattache encore au mme ordre dides, nous voulons dire lintrusion de la
sentimentalit dans un domaine o elle ne saurait lgitimement avoir accs :
il parat que nos crits ont le grave dfaut de manquer de joie ! Que cer-
taines choses nous causent de la joie ou non, cela ne peut en tout cas d-
pendre que de nos propres dispositions individuelles, et, en elles-mmes, ces
choses ny sont assurment pour rien, tant totalement indpendantes de
semblables contingences ; cela ne peut ni ne doit donc intresser personne,
et il serait parfaitement ridicule et dplac den introduire quoi que ce soit
dans lexpos de doctrines traditionnelles lgard desquelles les individua-
lits, et la ntre aussi bien que toute autre, ne comptent absolument pour
rien.
[121]
SPIRITUELLE
Chapitre XVI
CONTEMPLATION DIRECTE ET
CONTEMPLATION PAR REFLET
Nous devons revenir encore une fois sur les diffrences essentielles
qui existent entre la ralisation mtaphysique ou initiatique et la rali-
sation mystique, car, ce sujet, certains ont pos cette question : si la
contemplation comme nous le prciserons encore plus loin, est la plus
haute forme de lactivit, et beaucoup plus active en ralit que tout ce
qui relve de laction extrieure, et si, comme on ladmet gnrale-
ment, il y a aussi contemplation dans les cas des tats, mystiques, ny
a-t-il pas l quelque chose dincompatible avec le caractre de passivi-
t qui est inhrent au mysticisme mme ? De plus, ds lors quon peut
parler de contemplation la fois dans lordre mtaphysique et dans
lordre mystique, il pourrait sembler que lun et lautre concident
sous ce rapport, au moins dans une certaine mesure ; ou bien, sil nen
est pas ainsi, y aurait-il donc deux sortes de contemplation ?
Avant tout, il convient de rappeler cet gard quil y a bien des
qualits diffrentes de mysticisme, et que les formes infrieures de
celui-ci ne sauraient tre en cause ici, car on ne peut pas y parler rel-
lement de contemplation au vrai sens de ce mot. Il faut carter, ce
point de vue, tout ce qui a le caractre le plus nettement phnom-

nique , cest--dire en somme tous les tats o se rencontre ce quoi
les thoriciens du mysticisme appliquent des dsignations comme
celles de vision sensible et de vision imaginaire (et dailleurs
limagination rentre galement dans lordre des facults sensibles
prises au sens le plus tendu), tats queux-mmes considrent aussi
comme [122] infrieurs, et que mme, avec juste raison, ils
nenvisagent pas sans une certaine mfiance car il est vident que
cest l que lillusion peut sintroduire avec la plus grande facilit. Il
ny a de contemplation mystique proprement dite que dans le cas de
ce qui est appel vision intellectuelle , qui est dun ordre beaucoup
plus intrieur , et laquelle natteignent que les mystiques quon
peut dire suprieurs, tel point quil semble que ce soit l en quelque
sorte laboutissement et comme le but mme de leur ralisation ; mais
ces mystiques dpassent-ils effectivement par l le domaine indivi-
duel ? Cest en cela que consiste au fond toute la question, car cest
cela seul qui, tout en laissant dailleurs subsister en tout cas la diff-
rence des moyens caractrisant respectivement les deux voies initia-
tique et mystique, pourrait justifier, quant leur but, une certaine as-
similation comme celle dont nous venons de parler. Il est bien entendu
quil ne sagit aucunement pour nous damoindrir la porte des diff-
rences qualificatives qui existent dans le mysticisme lui-mme ; mais
il nen est pas moins vrai que, mme pour ce quil y a de plus lev
dans celui-ci, cette assimilation impliquerait une confusion quil est
ncessaire de dissiper.
Nous dirons nettement quil y a bien rellement deux sortes de
contemplation, quon pourrait appeler une contemplation directe et
une contemplation par reflet ; de mme en effet quon peut regarder
directement le soleil ou regarder seulement son reflet dans leau, de
mme aussi on peut contempler, soit les ralits spirituelles telles
quelles sont en elles-mmes, soit leur reflet dans le domaine indivi-
duel. On peut bien parler de contemplation dans les deux cas, et
mme, en un certain sens, ce sont bien les mmes ralits qui sont
contemples, comme cest le mme soleil quon voit directement ou
par son reflet ; mais il nen est pas moins vident quil y a l une trs
grande diffrence. Il y a mme plus que ne pourrait le faire penser
premire vue la comparaison que nous venons de donner, car la con-
templation directe des ralits spirituelles implique ncessairement
quon se transporte soi-mme en quelque sorte dans leur propre do-

maine, ce qui suppose un certain [123] degr de ralisation des tats
supra-individuels, ralisation qui ne peut jamais tre
quessentiellement active ; par contre, la contemplation par reflet im-
plique seulement quon souvre ce qui se prsentera comme
spontanment (et qui pourra aussi ne pas se prsenter, puisque cest l
quelque chose qui ne dpend aucunement de la volont ou de
linitiative du contemplatif) et, cest pourquoi il ny a l rien qui soit
incompatible avec la passivit mystique. Naturellement, cela
nempche pas la contemplation dtre toujours, un degr ou un
autre, une vritable activit intrieure, et dailleurs un tat qui serait
purement passif ne se conoit peut-tre mme pas, puisque la simple
sensation elle-mme a aussi quelque chose dactif sous un certain rap-
port ; en fait, la passivit pure nappartient qu la materia prima et ne
saurait se rencontrer nulle part dans la manifestation. Mais la passivit
du mystique consiste proprement en ce quil se borne recevoir ce qui
vient lui, et qui ne peut pas ne pas veiller en lui une certaine activi-
t intrieure, celle-l mme qui constituera prcisment sa contempla-
tion ; il est passif parce quil ne fait rien pour aller au-devant des rali-
ts qui sont lobjet de cette contemplation, et cest cela mme qui en-
trane comme consquence quil ne sort pas de son tat individuel. Il
faut donc, pour que ces ralits lui deviennent accessibles en quelque
faon, quelles descendent pour ainsi dire dans le domaine individuel,
ou, si lon prfre, quelles sy refltent comme nous le disions tout
lheure ; cette dernire faon de parler est dailleurs la plus exacte,
parce quelle fait mieux comprendre quelles ne sont aucunement af-
fectes par cette descente apparente, pas plus que le soleil ne lest
par lexistence de son reflet.
Un autre point particulirement important, et qui se rattache du
reste assez troitement au prcdent, cest que la contemplation mys-
tique, par l mme quelle nest quindirecte, nimplique jamais au-
cune identification, mais au contraire, laisse toujours subsister la dua-
lit entre le sujet et lobjet ; vrai dire, dailleurs, il est en quelque
sorte ncessaire quil en soit ainsi, car cette dualit fait partie int-
grante du point de vue religieux comme tel, et, ainsi que [124] nous
avons dj eu souvent loccasion de le dire, tout ce qui est mysticisme
relve proprement du domaine religieux 62. Ce qui peut prter confu-

sion sur ce point, cest que les mystiques emploient volontiers le mot
d union , et que la contemplation dont il sagit appartient mme plus
prcisment ce quils nomment vie unitive ; mais cette union
na aucunement la mme signification que le Yoga ou ses quivalents,
de sorte quil ny a l quune similitude tout extrieure. Ce nest pas
quil soit illgitime demployer le mme mot, car, dans le langage cou-
rant lui-mme, on parle dunion entre des tres dans bien des cas divers
et o il ny a videmment identification entre eux aucun degr ; il faut
seulement avoir toujours le plus grand soin de ne pas confondre des
choses diffrentes sous prtexte quun seul mot sert dsigner gale-
ment les unes et les autres. Dans le mysticisme, insistons-y encore, il
nest jamais question didentification avec le Principe, ni mme avec tel
ou tel de ses aspects non suprmes (ce qui en tout cas dpasserait
encore manifestement les possibilits dordre individuel) ; et, de plus,
lunion qui est considre comme le terme mme de la vie mystique est
toujours rapporte une manifestation principielle envisage unique-
ment dans le domaine humain ou par rapport celui-ci 63.
Il doit tre bien entendu, dautre part, que la contemplation atteinte
dans la ralisation initiatique comporte bien des degrs diffrents, de
sorte quelle ne va [125] assurment pas toujours jusqu une identifi-
cation ; mais, quand il en est ainsi, elle nest encore regarde que
comme un stade prliminaire, une tape dans le cours de la ralisation,
et non point comme le but suprme auquel linitiation doit conduire
62 Ceci ne veut pas dire quil ny ait pas, dans les crits anciens appartenant
la tradition chrtienne, certaines choses qui ne pourraient se comprendre au-
trement que comme laffirmation plus ou moins explicite dune identifica-
tion ; mais les modernes, qui dailleurs cherchent gnralement en attnuer
le sens, les trouvant gnantes parce quelles ne rentrent pas dans leurs
propres conceptions, commettent une erreur en les rapportant au mysti-
cisme ; il y avait certainement alors, dans le Christianisme mme bien des
choses dun tout autre ordre et dont ils nont plus la moindre ide.
63 Le langage mme des mystiques est trs net cet gard : il ne sagit jamais
dunion avec le Christ-principe, cest--dire avec le Logos en lui-mme, ce
qui, mme sans aller jusqu lidentification, serait dj au-del du domaine
humain ; il sagit toujours d union avec le Christ Jsus , expression qui se
rfre clairement dune faon exclusive, au seul aspect individualis de
lAvatra.
finalement 64. Cela devrait suffire montrer que les deux voies ne
tendent pas rellement la mme fin, puisque lune delles sarrte
ce qui ne reprsente pour lautre quune tape secondaire ; et de plus,
mme ce degr, il y a une grande diffrence en ce que, dans lun des
deux cas, cest un reflet qui est contempl en quelque sorte en lui-
mme et pour lui-mme, tandis que, dans lautre, ce reflet nest pris
que comme le point daboutissement des rayons dont il faudra suivre
la direction pour remonter, partir de l, jusqu la source mme de la
lumire.
[126]
64 La diffrence entre cette contemplation prliminaire et lidentification est

celle qui existe entre ce que la tradition islamique dsigne respectivement
comme aynul-yaqn et haqqul-yaqn (voir Aperus sur lInitiation, pp. 173-
175).
[127]
SPIRITUELLE
Chapitre XVII
DOCTRINE ET MTHODE
Nous avons souvent insist dj sur le fait que, si le but ultime de

toute initiation est essentiellement un, il est cependant ncessaire que
les voies qui permettent de latteindre soient multiples, afin de
sadapter la diversit des conditions individuelles ; en cela, en effet,
il ne faut pas considrer seulement le point darrive, qui est toujours
le mme, mais aussi le point de dpart, qui est diffrent suivant les
individus. Il va de soi, dailleurs, que ces voies multiples tendent
sunifier mesure quelles se rapprochent du but, et que, mme avant
dy parvenir, il y a un point partir duquel les diffrences indivi-
duelles ne peuvent plus intervenir en aucune faon ; et il nest pas
moins vident que leur multiplicit, qui naffecte en rien lunit du
but, ne saurait davantage affecter lunit fondamentale de la doctrine,
qui, en ralit, nest pas autre chose que celle de la vrit mme.
Ces notions sont tout fait courantes dans toutes les civilisations
orientales : ainsi, dans les pays de langue arabe, il est pass en expres-
sion proverbiale de dire que chaque sheikh a sa tarqah , pour dire
quil y a de nombreuses faons de faire une mme chose et dobtenir
un mme rsultat. la multiplicit des turuq dans linitiation isla-
mique correspond exactement, dans la tradition hindoue, celle des

voies du Yoga, dont on parle quelquefois comme dautant de Yogas
distincts, bien que cet emploi du pluriel soit tout fait impropre si le
mot tait pris dans son sens strict, qui dsigne le but lui-mme ; il ne
se justifie que par lextension usuelle de la mme dnomination aux
mthodes ou aux procds qui sont unis en uvre pour atteindre ce
but ; et, en toute rigueur, il serait plus correct de dire quil ny [128] a
quun Yoga, mais quil y a de multiples mrgas ou voies conduisant
sa ralisation.
Nous avons constat cet gard, chez certains Occidentaux, une
mprise vraiment singulire : de la constatation de cette multiplicit
de voies, ils prtendent conclure linexistence dune doctrine unique
et invariable, voire mme de toute doctrine dans le Yoga ; ils confon-
dent ainsi, si invraisemblable que cela puisse paratre, la question de
doctrine et la question de mthode, qui sont des choses dordre tota-
lement diffrent. On ne devrait dailleurs pas parler, si lon tient
lexactitude de lexpression, d une doctrine du Yoga , mais de la
doctrine traditionnelle hindoue, dont le Yoga reprsente un des as-
pects ; et, pour ce qui est des mthodes de ralisation du Yoga, elles ne
relvent que des applications techniques auxquelles la doctrine
donne lieu, et qui sont traditionnelles, elles aussi, prcisment parce
quelles sont fondes sur la doctrine et ordonnes en vue de celle-ci,
ce quoi elles tendent tant toujours, en dfinitive, lobtention de la
pure Connaissance. Il est bien clair que la doctrine, pour tre vraiment
tout ce quelle doit tre, doit comporter, dans son unit mme, des as-
pects ou des points de vue (darshanas) divers, et que, sous chacun de
ces points de vue, elle doit tre susceptible dapplications indfini-
ment varies ; pour simaginer quil peut y avoir l quoique chose de
contraire son unit et son invariabilit essentielles, il faut, disons-
le nettement, navoir pas la moindre ide de ce quest rellement une
doctrine traditionnelle. Dailleurs, dune faon analogue, la multiplici-
t indfinie des choses contingentes nest-elle pas, elle aussi, comprise
tout entire dans lunit de leur Principe, et sans que limmutabilit de
celui-ci en soit aucunement affecte ?
Il ne suffit pas de constater purement et simplement une erreur ou
une mprise comme celle dont il sagit, et il est plus instructif den
chercher lexplication ; nous devons donc nous demander quoi peut
bien correspondre, dans la mentalit occidentale, la ngation de
lexistence dune chose telle que la doctrine traditionnelle hindoue. Il

vaut mieux, en [129] effet, prendre ici cette erreur sous sa forme la
plus gnrale et la plus extrme, car cest seulement ainsi quil est
possible den dcouvrir la racine mme ; quand elle revt des formes
plus particularises ou plus attnues, celles-ci se trouveront ds lors
expliques aussi a fortiori , et dailleurs, vrai dire, elles ne font
gure que dissimuler, quoique dune faon sans doute inconsciente
dans bien des cas, la ngation radicale que nous venons dnoncer. En
effet, nier lunit et linvariabilit dune doctrine, cest en somme nier
ses caractres les plus essentiels et les plus fondamentaux, ceux-l
mmes sans lesquels elle ne mrite plus ce nom ; cest donc bien en-
core, mme si lon ne sen rend pas compte, nier vritablement
lexistence mme de la doctrine comme telle.
Tout dabord, en tant quelle prtend sappuyer sur la considration
dune diversit de mthodes, ainsi que nous venons de le dire, cette
ngation procde manifestement de lincapacit daller au-del des
apparences extrieures et de percevoir lunit sous leur multiplicit ;
sous ce rapport, elle est du mme genre que la ngation de lunit fon-
cire et principielle de toute tradition, cause de lexistence de formes
traditionnelles diffrentes, qui ne sont pourtant en ralit quautant
dexpressions dont la tradition unique se revt pour sadapter des
conditions diverses de temps et de lieu, tout comme les diffrentes
mthodes de ralisation, dans chaque forme traditionnelle, ne sont
quautant de moyens quelle emploie pour se rendre accessible la
diversit des cas individuels. Cependant, ce nest encore l que le ct
le plus superficiel de la question ; pour aller davantage au fond des
choses, il faut remarquer que cette mme ngation montre aussi que,
quand on parle de doctrine comme nous le faisons ici, on rencontre,
chez certains, une incomprhension complte de ce dont il sagit rel-
lement ; en effet, sils ne dtournaient pas ce mot de son sens normal,
ils ne pourraient pas contester quil sapplique un cas comme celui
de la tradition hindoue, et que cest mme seulement dans un tel cas,
nous voulons dire quand il sagit dune doctrine traditionnelle, quil a
toute la plnitude de sa signification. Or, si cette comprhension se
produit, cest [130] parce que la plupart des Occidentaux actuels sont
incapables de concevoir une doctrine autrement que sous lune ou
lautre de deux formes spciales, de qualit extrmement ingale
dailleurs, puisque lune est dordre exclusivement profane, tandis que
lautre possde un caractre vraiment traditionnel, mais qui toutes

deux sont spcifiquement occidentales : ces deux formes sont, dune
part, celle dun systme philosophique, et, de lautre, celle dun
dogme religieux.
Que la vrit traditionnelle ne puisse aucunement sexprimer sous
une forme systmatique, cest l un point que nous avons assez sou-
vent expliqu pour navoir pas y insister de nouveau ; dailleurs,
lunit apparente dun systme, qui ne rsulte que de ses limitations
plus ou moins troites, nest proprement quune parodie de la vri-
table unit doctrinale. Au surplus, toute philosophie nest rien de plus
quune construction individuelle, qui, comme telle, ne se rattache
aucun principe transcendant, et qui est par consquent dpourvue de
toute autorit ; elle nest donc point une doctrine au vrai sens de ce
mot, et nous dirions plutt que cest une pseudo-doctrine, entendant
par l quelle a la prtention den tre une, mais que cette prtention
nest nullement justifie. Naturellement, les Occidentaux modernes
pensent tout autrement cet gard, et l, o ils ne retrouvent pas les
cadres pseudo-doctrinaux auxquels ils sont habitus, ils sont invita-
blement dsempars ; mais, comme ils ne veulent ou ne peuvent pas
lavouer, ils sefforcent quand mme de tout faire rentrer dans ces
cadres en le dnaturant, ou bien, sils ne peuvent y russir, ils dcla-
rent tout simplement que ce quoi ils ont affaire nest pas une doc-
trine, par un de ces renversements de lordre normal dont ils sont cou-
tumiers. En outre, comme ils confondent lintellectuel avec le ration-
nel, ils confondent aussi une doctrine avec une simple spculation
et, comme une doctrine traditionnelle est tout autre chose que cela, ils
ne peuvent comprendre ce quelle est ; ce nest certes pas la philoso-
phie qui leur apprendra que la connaissance thorique, tant indirecte
et imparfaite, na en elle-mme quune valeur prparatoire , en ce
sens quelle fournit une direction qui empche derrer dans la ralisa-
tion, par laquelle seule peut tre obtenue la connaissance effective,
dont [131] lexistence et la possibilit mme sont quelque chose quils
ne souponnent mme pas : alors, quand nous disons, comme nous le
faisions plus haut, que le but atteindre est la pure Connaissance,
comment pourraient-ils savoir ce que nous entendons par l ?
Dautre part, nous avons eu bien soin de prciser, au cours de nos
ouvrages, que lorthodoxie de la doctrine traditionnelle hindoue ne de-
vait aucunement tre conue en mode religieux ; cela implique forc-
ment quelle ne saurait exprimer sous une forme dogmatique, celle-ci

tant inapplicable en dehors du point de vue de la religion proprement
dite. Seulement, en fait, les Occidentaux ne connaissent gnralement
pas dautre forme dexpression des vrits traditionnelles que celle-l ;
cest pourquoi, quand on parle dorthodoxie doctrinale, ils pensent in-
vitablement des formules dogmatiques ; ils savent en effet tout au
moins ce quest un dogme, ce qui dailleurs ne veut certes pas dire
quils le comprennent ; mais ils savent sous quelle apparence extrieure
il se prsente, et cest cela que se borne toute lide quils ont encore
de la tradition. Lesprit antitraditionnel, qui est celui de lOccident mo-
derne, entre en fureur cette seule ide du dogme, parce que cest ainsi
que la tradition lui apparat, dans lignorance o il est de toutes les
autres formes quelle peut revtir ; et lOccident nen serait jamais arri-
v son tat actuel de dchance et de confusion sil tait demeur fi-
dle son dogme, puisque, pour sadapter ses conditions mentales
particulires, la tradition devait ncessairement y prendre cet aspect
spcial, du moins quant sa partie exotrique. Cette dernire restriction
est indispensable, car il doit tre bien entendu que, dans lordre sot-
rique et initiatique, il na jamais pu tre question de dogme, mme en
Occident ; mais ce sont l des choses dont le souvenir mme est trop
compltement perdu, pour les Occidentaux modernes, pour quils puis-
sent y trouver des termes de comparaison qui les aideraient com-
prendre ce que peuvent tre les autres formes traditionnelles. Dun
autre ct, si le dogme nexiste pas partout, cest que, mme dans
lordre exotrique, il naurait pas la mme raison dtre quen Occi-
dent ; il y a des gens qui, pour ne pas divaguer au [132] sens ty-
mologique de ce mot, ont besoin dtre tenus strictement en tutelle,
tandis quil en est dautres qui nen ont nullement besoin ; le dogme
nest ncessaire que pour les premiers et non pour les seconds, de
mme que, pour prendre un autre exemple dun caractre quelque peu
diffrent, linterdiction des images nest ncessaire que pour les
peuples qui, par leurs tendances naturelles, sont ports un certain
anthropomorphisme ; et sans doute pourrait-on montrer assez facile-
ment que le dogme est solidaire de la forme spciale dorganisation
traditionnelle que reprsente la constitution dune glise , et qui
est, elle aussi, quelque chose de spcifiquement occidental.
Ce nest pas ici le lieu dinsister davantage sur ces derniers points ;
mais, quoi quil en soit, nous pouvons dire ceci pour conclure : la doc-
trine traditionnelle, quand elle est complte, a, par son essence mme,
des possibilits rellement illimites ; elle est donc assez vaste pour
comprendre dans son orthodoxie tous les aspects de la vrit, mais elle
ne saurait pourtant admettre rien dautre que ceux-ci, et cest l prci-
sment ce que signifie ce mot dorthodoxie, qui nexclut que lerreur,
mais qui lexclut dune faon absolue. Les Orientaux, et plus gnra-
lement tous les peuples ayant une civilisation traditionnelle, ont tou-
jours ignor ce que les Occidentaux modernes dcorent du nom de
tolrance , et qui nest rellement que lindiffrence la vrit,
cest--dire quelque chose qui ne peut se concevoir que l o
lintellectualit est totalement absente ; que les Occidentaux vantent
cette tolrance , comme une vertu, nest-ce pas l un indice tout
fait frappant du degr dabaissement o les a amens le reniement de
la tradition ?
[133]
SPIRITUELLE
Chapitre XVIII
LE TROIS VOIES
ET LES FORMES
INITIATIQUES
On sait que la tradition hindoue distingue trois voies (mrgas)

qui sont respectivement celles de Karma, de Bhakti et de Jnn ; nous
ne reviendrons par sur la dfinition de ces termes, que nous devons
supposer suffisamment connue de nos lecteurs ; mais nous prciserons
avant tout que, ds lors quil y correspond trois formes de Yoga, cela
implique essentiellement que tous ont ou sont susceptibles davoir une
signification dordre proprement initiatique 65. Dautre part, il faut
bien comprendre que toute distinction de ce genre a forcment tou-
jours un certain caractre schmatique et quelque peu thorique,
car, en fait, les voies varient indfiniment pour convenir la di-
versit des natures individuelles, et, mme dans une classification trs
65 Nous disons sont susceptibles davoir parce quils peuvent avoir aussi un
sens exotrique, mais il est vident que celui-ci nest pas en cause lorsquil
sagit de Yoga ; naturellement, le sens initiatique en est comme une transpo-
sition dans un ordre suprieur.
gnrale comme celle-l, il ne peut tre question que dune prdomi-

nance dun des lments dont il sagit par rapport aux autres, sans que
ceux-ci puissent jamais tre entirement exclus. Il en est ici comme
dans le cas des trois gunas : on classe les tres suivant le guna qui pr-
domine en eux, mais il va de soi que la nature de tout tre manifest
nen comporte pas moins la fois tous les gunas, bien quen des pro-
portions diverses, car il est impossible quil en soit autrement dans
tout ce qui procde de Prakriti. Le rapprochement que nous faisons
entre ces deux cas est dailleurs plus quune simple [134] comparai-
son, et il est dautant plus justifi quil y a rellement une certaine cor-
rlation entre lun et lautre : en effet, le Jnna-mrga est videmment
celui qui convient aux tres de nature sattwique , tandis que le
Bhakti-mrga et le Karmamrga conviennent ceux dont la nature est
principalement rajasique , dailleurs avec des nuances diffrentes ;
on pourrait peut-tre dire, en un certain sens, quil y a dans le dernier
quelque chose qui est plus proche de tamas que dans lautre, mais en-
core ne faudrait-il pas pousser cette considration trop loin, car il est
bien clair que les tres de nature tamasique ne sont aucunement
qualifis pour suivre quelque voie initiatique que ce soit.
Quoi quil en soit de cette dernire rserve, il nen est pas moins
vrai quil existe un rapport entre les caractres respectifs des trois
mrgas et les lments constitutifs de ltre rpartis suivant le ternaire
esprit, me, corps 66 : la connaissance pure est, en elle-mme,
dordre essentiellement supra-individuel, cest--dire en dfinitive spi-
rituel, comme lintellect psychique de Bhakti est vident, tandis que
Karma, dans toutes ses modalits, comporte forcment une certaine
activit dordre corporel, et, quelles que soient les transpositions dont
ces termes sont susceptibles, quelque chose de cette nature originelle
doit toujours sy retrouver invitablement. Ceci confirme pleinement
ce que nous disions de la correspondance avec les gunas : la voie
jnnique , dans ces conditions ne peut videmment convenir
quaux tres en lesquels prdomine la tendance ascendante de sattwa,
et qui, par l mme, sont prdisposs viser directement la ralisa-
tion des tats suprieurs plutt qu sattarder un dveloppement
66 Ici encore, il ne faudrait rien voir dexclusif dans une telle correspondance,
car toute voie initiatique, pour tre rellement valable, implique ncessaire-
ment une participation de ltre tout entier.
dtaill des possibilits individuelles ; les deux autres voies, par

contre, font tout dabord appel des lments proprement individuels,
ft-ce pour les transformer finalement en quelque chose qui appartient
un ordre suprieur, et ceci est bien conforme la nature de rajas, qui
est la tendance [135] produisant lexpansion de ltre au niveau mme
de lindividualit, laquelle il ne faut pas loublier, est constitue par
lensemble des lments psychique et corporel. Dautre part, il rsulte
immdiatement de l que la voie jnnique se rfre plus particuli-
rement aux grands mystres , et les voies bhaktique et kar-
mique aux petits mystres ; en dautres termes, on voit encore
par l que cest seulement par Jnna quil est possible de parvenir au
but final, tandis que Bhakti et Karma ont plutt un rle prpara-
toire , les voies correspondantes ne conduisant que jusqu un certain
point, mais rendant possible lobtention de la Connaissance pour ceux
dont la nature ny serait pas apte directement et sans une telle prpara-
tion. Il est dailleurs bien entendu quil ne peut y avoir dinitiation
effective, mme aux premiers stades, sans une part plus ou moins
grande de connaissance relle, alors mme que, dans les moyens
quelle met en uvre, l accent et mis surtout sur lun ou lautre
des deux lments bhaktique et karmique ; mais ce que nous
voulons dire, cest quen tout cas, au del des limites de ltat indivi-
duel, il ne peut plus y avoir quune seule et unique voie, qui est nces-
sairement celle de la Connaissance pure. Une autre consquence quil
nous faut noter encore, cest que, en raison de la connexion des deux
voies bhaktique et karmique avec lordre des possibilits indi-
viduelles et avec le domaine des petits mystres , la distinction
entre elles est beaucoup moins nettement tranche quavec la voie
jnnique , ce qui devra naturellement se reflter dune certaine fa-
on dans les rapports des formes initiatiques correspondantes ; nous
aurons du reste revenir quelque peu sur ce point dans la suite de
notre expos.
Ces considrations nous amnent envisager encore une autre re-
lation, celle qui existe, dune faon gnrale, entre les trois mrgas et
les trois castes deux fois nes ; il est dailleurs facile comprendre
quil doive y avoir une telle relation, puisque la distinction des castes
nest pas autre chose en principe quune classification des tres hu-
mains suivant leurs natures individuelles, et que cest prcisment par
convenance avec la diversit de ces natures quil existe [136] une plu-
ralit de voies. Les Brhmanes, tant de nature sattwique , sont par-

ticulirement qualifis pour le Jnna-mrga, et il est dit expressment
quils doivent tendre aussi directement que possible la possession des
tats suprieurs de ltre ; dailleurs, leur fonction mme dans la socit
traditionnelle est essentiellement et avant tout une fonction de connais-
sance. Les deux autres castes, dont la nature est principalement ra-
jasique , exercent des fonctions qui, en elles-mmes, ne dpassent pas
le niveau individuel et sont orientes vers lactivit extrieure 67 : celles
des Kshatriyas correspondent ce quon peut appeler le psychisme
de la collectivit, et celles des Vaishyas ont pour objet les diverses n-
cessits de lordre corporel ; il rsulte de l, daprs ce que nous avons
dit prcdemment, que les Kshatriyas doivent tre surtout qualifis
pour le Bhakti-mrga et les Vaishyas pour le Karma-mrga, et, en fait,
cest bien l ce quon peut constater gnralement dans les formes ini-
tiatiques qui leur sont respectivement destines. Cependant, il y a une
remarque importante faire ce propos : cest que, si lon entend le
Karma-mrga dans son sens le plus tendu, il se dfinit par le swad-
harma, cest--dire par laccomplissement par chaque tre de la fonc-
tion qui est conforme sa propre nature ; on pourrait alors en envisager
une application toutes les castes, sauf pourtant que ce terme serait
manifestement impropre en ce qui concerne les Brahmanes, la fonction
de ceux-ci tant en ralit au-del du domaine de laction ; mais on
pourrait du moins lappliquer tout la fois, bien quavec des modalits
diffrentes, au cas des Kshatriyas et celui des Vaishyas, ce qui est un
exemple de la difficult quil y a, comme nous le disions plus haut,
sparer dune faon tout fait nette ce qui convient aux uns et aux
autres, et lon sait du reste que la Bhagavadgit expose un Karma-Yoga
qui est plus spcialement lusage des Kshatriyas. Malgr cela, il nen
reste pas moins vrai que, si lon prend les mots dans leur sens le plus
strict, les initiations des Kshatriyas prsentent dans leur ensemble un
caractre surtout bhaktique et celles des Vaishyas un caractre sur-
tout karmique ; et ceci sclairera encore tout lheure [137] par un
exemple tir des formes initiatiques du monde occidental lui-mme.
Il va de soi, en effet, que, quand nous parlons des castes comme
nous le faisons ici, en nous rfrant en premier lieu la tradition hin-
67 Nous disons en elles-mmes parce quelles peuvent tre transformes

par une initiation les prenant pour support.
doue pour la commodit de notre expos et parce quelle nous fournit

cet gard la terminologie la plus adquate, ce que nous en disons
stend galement tout ce qui correspond ailleurs ces castes, sous
une forme ou sous une autre, car les grandes catgories entre lesquelles
se partagent les natures individuelles des tres humains sont toujours et
partout les mmes, par l mme que, ramenes leur principe, elles ne
sont quune rsultante de la prdominance respective des diffrents gu-
nas, ce qui est videmment applicable lhumanit tout entire, en tant
que cas particulier dune loi qui vaut pour tout lensemble de la mani-
festation universelle. La seule diffrence notable est dans la proportion
plus ou moins grande, suivant les conditions de temps et de lieu, des
hommes qui appartiennent chacune de ces catgories, et qui par con-
squent, sils sont qualifis pour recevoir une initiation, seront suscep-
tibles de suivre lune ou lautre des voies correspondantes 68 ; et, dans
les cas les plus extrmes, il peut arriver que quelquune de ces voies
cesse pratiquement dexister dans un milieu donn, le nombre de ceux
qui seraient aptes la suivre tant devenu insuffisant pour permettre le
maintien dune forme initiatique distincte 69. Cest ce qui est arriv no-
tamment en Occident, o, tout au moins depuis fort longtemps, les apti-
tudes la connaissance ont t constamment beaucoup plus rares et
moins dveloppes que [138] la tendance laction, ce qui revient
dire que, dans lensemble du monde occidental, et mme dans ce qui
constitue l lite au moins relative rajas lemporte de beaucoup sur
sattwa ; aussi, mme dj au moyen ge, on ne trouve pas dindices
bien nets de lexistence de formes initiatiques proprement jn-
niques , qui auraient d normalement correspondre une initiation
sacerdotale ; cela est tel point que mme les organisations initia-
68 Pour ne pas compliquer inutilement notre expos, nous ne faisons pas inter-
venir ici la considration des anomalies qui, lpoque actuelle et surtout en
Occident, rsultent du mlange des castes , de la difficult toujours crois-
sante de dterminer exactement la vritable nature de chaque homme, et du
fait que la plupart ne remplissent plus la fonction qui conviendrait relle-
ment leur propre nature.
69 Signalons incidemment que ceci peut obliger ceux qui sont encore qualifis
pour cette voie se rfugier , sil est permis de sexprimer ainsi, dans des
organisations pratiquant dautres formes initiatiques qui primitivement
ntaient pas faites pour eux, inconvnient qui peut dailleurs tre attnu
par une certaine adaptation effectue lintrieur de ces organisations
mmes.
tiques, qui taient alors en connexion plus spciale avec certains

Ordres religieux nen avaient pas moins un caractre bhaktique
fortement accentu, autant quil est possible den juger daprs le
mode dexpression employ le plus habituellement par ceux de leurs
membres qui laissrent des ouvrages crits. Par contre, on trouve
cette poque, dune part, linitiation chevaleresque, dont le caractre
dominant est videmment bhaktique 70, et, dautre part, les initia-
tions artisanales, qui taient karmiques au sens le plus strict,
puisquelles taient bases essentiellement sur lexercice effectif dun
mtier. Il va de soi que la premire tait une initiation de Kshatriyas et
que les secondes taient des initiations de Vaishyas, en prenant la d-
signation des castes suivant la signification gnrale que nous avons
explique tout lheure ; et nous ajouterons que les liens qui exist-
rent presque toujours en fait entre ces deux catgories, ainsi que nous
avons eu assez souvent loccasion de le signaler ailleurs, sont une con-
firmation de ce que nous avons dit plus haut de limpossibilit de les
sparer compltement. Plus tard, les formes bhaktiques elles-
mmes disparurent, et les seules initiations qui subsistent encore ac-
tuellement en Occident sont des initiations de mtier ou lont t
lorigine ; mme l o, par suite de certaines circonstances particu-
lires, la pratique du mtier nest plus requise comme une condition
ncessaire, ce qui ne peut du reste tre regard que comme un amoin-
drissement, sinon comme une vritable [139] dgnrescence, cela ne
change videmment rien quant leur caractre essentiel.
Maintenant, si lexistence exclusive de formes initiatiques qui peu-
vent tre qualifies de karmiques dans lOccident actuel est un fait
incontestable, il faut bien dire que les interprtations auxquelles ce fait
a donn lieu ne sont pas toujours exemptes dquivoques et de confu-
sions, et cela plus dun point de vue ; cest l ce quil nous reste en-
core examiner pour mettre les choses au point aussi compltement
que possible. Tout dabord, certains se sont imagin que, par leur ca-
ractre karmique , les initiations occidentales sopposent en
70 Il en est de mme des initiations telles que celle des Fedeli dAmore, comme
le nom mme de celle-ci lindique expressment, bien que llment jn-
nique paraisse cependant y avoir eu un plus grand dveloppement que
dans linitiation chevaleresque, avec laquelle elles avaient dailleurs des
rapports assez troits.
quelque sorte aux initiations orientales, qui, suivant leur faon de voir,
seraient toutes proprement jnniques 71 ; cela est tout fait
inexact, car la vrit est que, en Orient, toutes les catgories de formes
initiatiques cxistent, comme le prouve dailleurs suffisamment
lenseignement de la tradition hindoue au sujet des trois mrgas ; si au
contraire il nen existe plus quune en Occident, cest que les possibi-
lits de cet ordre sy trouvent rduites au minimum. Que la prdomi-
nance de plus en plus exclusive de la tendance laction extrieure
soit une des causes principales de cet tat de fait, cela nest pas dou-
teux ; mais il nen est pas moins vrai que cest en dpit de
laggravation de cette tendance, quil subsiste encore aujourdhui une
initiation quelle quelle soit, et prtendre le contraire implique une
grave mprise sur la signification relle de la voie karmique , ainsi
que nous le verrons plus prcisment tout lheure. De plus, il nest
pas admissible de vouloir faire en quelque sorte une question de prin-
cipe de ce qui nest que leffet dune simple situation contingente, et
denvisager les choses comme si toute forme initiatique occidentale
devait ncessairement tre de type karmique par l mme quelle
est occidentale ; nous ne croyons pas quil y ait besoin dy insister da-
vantage, car, aprs tout ce que nous avons dj dit, il doit tre assez
clair quune telle vue ne [140] saurait rpondre la ralit, qui est
dailleurs videmment beaucoup plus complexe quelle ne parat le
supposer.
Un autre point trs important est celui-ci : le terme de Karma,
quand il sapplique une voie ou une forme initiatique, doit tre en-
tendu avant tout dans son sens technique d action rituelle ; cet
gard, il est facile de voir quil y a dans toute initiation un certain ct
karmique , puisquelle implique toujours essentiellement
laccomplissement de rites particuliers ; cela correspond dailleurs,
encore ce que nous avons dit de limpossibilit quil y a ce que
lune ou lautre des trois voies existe ltat pur. En outre, et en de-
hors des rites proprement dits, toute action, pour tre rellement
normale , cest--dire conforme l ordre , doit tre rituali-
se , et, comme nous lavons souvent expliqu, elle lest effective-
ment dans une civilisation intgralement traditionnelle ; mme dans
71 Il est remarquer que, dans une telle conception, lexistence dinitiations

bhaktiques est compltement ignore ou nglige.
les cas quon pourrait dire mixtes , cest--dire ceux o une cer-
taine dgnrescence a amen lintroduction du point de vue profane
et lui a fait une part plus ou moins large dans lactivit humaine, cela
demeure encore vrai tout au moins pour toute action qui est en rapport
avec linitiation, et il en est notamment ainsi pour tout ce qui concerne
la pratique du mtier dans le cas des initiations artisanales72. On voit
que cela est aussi loin que possible de lide que se font dune voie
karmique ceux qui pensent quune organisation initiatique, parce
quelle prsente un tel caractre, doit se mler plus ou moins directe-
ment une action extrieure et toute profane, comme le sont invita-
blement en particulier, dans les conditions du monde moderne, les ac-
tivits sociales de tout genre. La raison que ceux-l invoquent
lappui de leur conception est gnralement quune telle organisation
a le devoir de contribuer au bien-tre et lamlioration de lhumanit
dans son ensemble ; lintention peut tre trs louable en elle-mme,
mais la faon dont ils en envisagent la ralisation, mme si on la d-
barrasse des [141] illusions progressistes auxquelles elle est trop
souvent associe, nen est pas moins compltement errone. Il nest
certes pas dit quune organisation initiatique ne puisse pas se proposer
secondairement un but comme celui quils ont en vue, par surcrot
en quelque sorte, et la condition de ne jamais le confondre avec ce
qui constitue son but propre et essentiel ; mais alors, pour exercer une
influence sur le milieu extrieur sans cesser dtre ce quelle doit tre
vritablement, il faudra quelle mette en uvre des moyens tout autres
que ceux quils croient sans doute tre les seuls possibles, et dun
ordre beaucoup plus subtil , mais qui nen sont dailleurs que plus
efficaces. Prtendre le contraire, cest au fond, mconnatre totalement
la valeur de ce que nous avons parfois appel une action de pr-
sence ; et cette mconnaissance est, dans lordre initiatique, compa-
rable ce quest, dans lordre exotrique et religieux, celle, si rpan-
due aussi notre poque, du rle des Ordres contemplatifs ; cest en
somme, dans les deux cas, une consquence de la mme mentalit
spcifiquement moderne, pour laquelle tout ce qui napparat pas au-
dehors et ne tombe pas sous les sens est comme sil nexistait pas.
72 On pourrait dire que, dans ce cas, karmique est presque synonyme

d opratif , en entendant naturellement ce dernier mot dans son vritable
sens sur lequel nous avons eu souvent loccasion dinsister.
Pendant que nous sommes sur ce sujet, nous ajouterons encore

quil y a aussi bien des mprises sur la nature des deux autres voies, et
surtout de la voie bhaktique , car, pour ce qui est de la voie jn-
nique , il est tout de mme trop difficile de confondre la Connais-
sance pure, ou mme les sciences traditionnelles qui en dpendent et
qui relvent plus proprement du domaine des petits mystres , avec
les spculations de la philosophie et de la science profanes. En raison
de son caractre plus strictement transcendant, on peut beaucoup plus
facilement ignorer entirement cette voie que la dnaturer par de
fausses conceptions ; et mme les travestissements en philosophie ,
de la part de certains orientalistes, qui ne laissent absolument rien sub-
sister de lessentiel et rduisent tout lombre vaine des abstrac-
tions , quivalent en fait lignorance pure et simple et sont trop
loigns de la vrit pour pouvoir en imposer quiconque a la
moindre notion des choses [142] initiatiques. En ce qui concerne
Bhakti, le cas est assez diffrent, et ici les erreurs proviennent surtout
dune confusion du sens initiatique de ce terme avec son sens exot-
rique, qui dailleurs, aux yeux des Occidentaux, prend presque forc-
ment un aspect spcifiquement religieux et plus ou moins mys-
tique quil ne peut avoir dans les traditions orientales : cela na assu-
rment rien de commun avec linitiation, et, sil ne sagissait relle-
ment de rien dautre, il est vident quil ne pourrait pas y avoir de
Bhakti-Yoga ; mais ceci nous ramne une fois de plus la question du
mysticisme et de ses diffrences essentielles avec linitiation.
[143]
SPIRITUELLE
Chapitre XIX
ASCSE ET ASCTISME
Nous avons constat en diverses occasions que certains faisaient

entre les termes d asctique et de mystique un rapprochement
assez peu justifi ; pour dissiper toute confusion cet gard, il suffit
de se rendre compte que le mot ascse dsigne proprement un ef-
fort mthodique pour atteindre un certain but, et plus particulirement
un but dordre spirituel 73, tandis que le mysticisme, en raison de son
caractre passif, implique plutt, comme nous lavons dj dit sou-
vent, labsence de toute mthode dfinie 74. Dautre part, le mot as-
ctique a pris un sens plus restreint que celui d ascse , car il est
appliqu peu prs exclusivement dans le domaine religieux, et cest
peut-tre l ce qui explique jusqu un certain point la confusion dont
nous parlons, car il va de soi que tout ce qui est mystique , dans
73 Il nest peut-tre pas inutile de dire que ce mot ascse , qui est dorigine
grecque, na aucun rapport tymologique avec le latin ascendere, car il en
est qui se laissent tromper cet gard par une similitude purement phon-
tique et tout accidentelle entre ces deux mots ; dailleurs, mme si lascse
vise obtenir une ascension de ltre vers des tats plus ou moins levs,
il est vident que le moyen ne doit en aucun cas tre confondu avec le rsul-
tat.
74 Cf. Aperus sur lInitiation, pp. 12-19.
lacceptation actuelle de ce mot, appartient aussi ce mme domaine ;

mais il faut bien se garder de croire que, inversement, tout ce qui est
dordre religieux est par l mme plus ou moins troitement apparent
au mysticisme, ce qui est une trange erreur commise par certains
modernes, et surtout, il est bon de le noter, par ceux qui sont le plus
ouvertement hostiles toute religion.
[144]
Il y a un autre mot driv d ascse , celui d asctisme , qui
se prte peut-tre davantage encore aux confusions, parce quil a t
nettement dtourn de son sens primitif, tel point que, dans le lan-
gage courant, il en est arriv ntre plus gure quun synonyme
d austrit . Or, il est vident que la plupart des mystiques se li-
vrent des austrits, parfois mme excessives, bien quils ne soient
dailleurs pas les seuls, car cest l un caractre assez gnral de la
vie religieuse telle quon la conoit en Occident, en vertu de lide
trs rpandue qui attribue la souffrance, et surtout la souffrance
volontaire, une valeur propre en elle-mme ; il est certain aussi que,
dune faon gnrale, cette ide, qui na rien de commun avec le sens
originel de lascse et nen est nullement solidaire, est encore plus
particulirement accentue chez les mystiques, mais, redisons-le, elle
est loin de leur appartenir exclusivement 75. Dun autre ct, et cest
sans doute l ce qui permet de comprendre que lasctisme ait pris
communment une telle signification, il est naturel que toute ascse,
ou toute rgle de vie visant un but spirituel, revte aux yeux des
mondains une apparence daustrit, mme si elle nimplique au-
cunement lide de souffrance, et tout simplement parce quelle carte
ou nglige forcment les choses queux-mmes regardent comme les
plus importantes sinon mme comme tout fait essentielles la vie
humaine, et dont la recherche remplit toute leur existence.
Quand on parle dasctisme comme on le fait habituellement, cela
parat impliquer encore autre chose : cest que ce qui ne devait tre
normalement quun simple moyen ayant un caractre prparatoire est
trop souvent pris pour une vritable fin ; nous ne croyons rien exag-
rer en disant que, pour beaucoup desprits religieux, lasctisme ne
tend point la ralisation effective dtats spirituels, mais a pour
75 Cf. Aperus sur lInitiation, pp. 177-178.

unique mobile lespoir dun salut qui ne sera atteint que dans
l autre vie . Nous ne voulons pas y insister outre mesure, mais il
semble bien que, en pareil cas, la dviation [145] ne soit plus seule-
ment dans le sens du mot, mais dans la chose mme quil dsigne ;
dviation, disons-nous, non pas certes parce quil y aurait dans le dsir
du salut quelque chose de plus ou moins illgitime, mais parce
quune vritable ascse doit se proposer des rsultats plus directs et
plus prcis. De tels rsultats, quel que soit dailleurs le degr jusquo
ils peuvent aller, sont, dans lordre exotrique et religieux lui-mme,
le vrai but de l asctique ; mais combien sont, de nos jours tout au
moins, ceux qui se doutent quils peuvent aussi tre atteints par une
voie active, donc tout autre que la voie passive des mystiques ?
Quoi quil en soit, le sens du mot ascse lui-mme, sinon celui
de ses drivs, est suffisamment tendu pour sappliquer dans tous les
ordres et tous les niveaux : puisquil sagit essentiellement dun en-
semble mthodique defforts tendant un dveloppement spirituel, on
peut fort bien parler, non pas seulement dune ascse religieuse, mais
aussi dune ascse initiatique. Il faut seulement avoir soin de remar-
quer que le but de cette dernire nest soumis aucune des restrictions
qui limitent ncessairement, et en quelque sorte par dfinition mme,
celui de lascse religieuse, puisque le point de vue exotrique auquel
celle-ci est lie se rapporte exclusivement ltat individuel hu-
main 76, tandis que le point de vue initiatique comprend la ralisation
des tats supra-individuels, jusqu ltat suprme et inconditionn
inclusivement 77. De plus, il va de soi que les erreurs ou les dviations
concernant lascse qui peuvent se produire dans le domaine religieux,
ne sauraient se retrouver dans le domaine initiatique car elles ne tien-
nent en dfinitive [146] quaux limitations mmes qui sont inhrentes
76 Il est bien entendu quil sagit ici de lindividualit envisage dans son int-
gralit, avec toutes les extensions dont elle est susceptible, sans quoi lide
religieuse du salut elle-mme ne pourrait avoir vritablement aucun
sens.
77 Nous croyons peine utile de rappeler que l est prcisment la diffrence
essentielle entre le salut et la Dlivrance ; non seulement ces deux
buts ne sont pas du mme ordre, mais ils nappartiennent mme pas des
ordres qui, bien que diffrents, seraient encore comparables entre eux,
puisquil ne saurait y avoir aucune commune mesure entre un tat condi-
tionn quelconque et ltat inconditionn.
au point de vue exotrique comme tel ; ce que nous disions tout

lheure de lasctisme, notamment, nest videmment explicable que
du fait de lhorizon spirituel plus ou moins troitement born qui est
celui de la gnralit des exotristes exclusifs, et par consquent des
hommes religieux au sens le plus ordinaire de ce mot.
Le terme d ascse , tel que nous lentendons ici, est celui qui,
dans les langues occidentales, correspond le plus exactement au sans-
crit tapas ; il est vrai que celui-ci contient une ide qui nest pas direc-
tement exprime par lautre, mais cette ide nen rentre pas moins
strictement dans la notion quon peut se faire de lascse. Le sens
premier de tapas est en effet celui de chaleur ; dans le cas dont il
sagit, cette chaleur est videmment celle dun feu intrieur 78 qui doit
brler ce que les Kabbalistes appelleraient les corces , cest--dire
en somme dtruire tout ce qui, dans ltre, fait obstacle une ralisa-
tion spirituelle ; cest donc bien l quelque chose qui caractrise, de la
faon la plus gnrale, toute mthode prparatoire cette ralisation,
mthode qui, ce point de vue peut tre considre comme consti-
tuant une purification pralable lobtention de tout tat spirituel
effectif 79.
Si tapas prend souvent le sens deffort pnible ou douloureux, ce
nest pas quil soit attribu une valeur ou une importance spciale la
souffrance comme telle, ni que celle-ci soit regarde ici comme
quelque chose de plus quun accident ; mais cest que, par la nature
mme des choses, le dtachement des contingences est forcment tou-
jours pnible pour lindividu, dont lexistence mme appartient aussi
lordre contingent. Il ny a l rien qui soit assimilable [147] une
expiation ou une pnitence , ides qui jouent au contraire un
grand rle dans lasctisme entendu au sens vulgaire, et qui ont sans
doute leur raison dtre dans un certain aspect du point de vue reli-
gieux, mais qui ne sauraient manifestement trouver place dans le do-
78 Le rapport de ce feu intrieur avec le soufre des hermtistes, qui est ga-
lement conu comme un principe de nature igne, est trop vident pour quil
soit ncessaire de faire plus que de lindiquer en passant (voir La Grande
Triade, ch. XII).
79 On pourra rapprocher ceci de ce que nous avons dit au sujet de la vritable
nature des preuves initiatiques (Aperus sur lInitiation, ch. XXV).
maine initiatique, ni dailleurs dans les traditions qui ne sont pas rev-
tues, dune forme religieuse 80.
Au fond, on pourrait dire que toute ascse vritable est essentielle-
ment un sacrifice , et nous avons eu loccasion de voir ailleurs que,
dans toutes les traditions, le sacrifice, sous quelque forme quil se pr-
sente, constitue proprement lacte rituel par excellence, celui dans le-
quel se rsument en quelque sorte tous les autres. Ce qui est ainsi sacri-
fi graduellement dans lascse 81, ce sont toutes les contingences dont
ltre doit parvenir se dgager comme dautant de liens ou dobstacles
qui lempche de slever un tat suprieur82; mais, sil peut et doit
sacrifier ces contingences, cest en tant quelles dpendent de lui et
quelles font dune certaine faon partie de lui-mme un titre quel-
conque 83. Comme dailleurs lindividualit elle-mme nest aussi
quune contingence, lascse, dans sa signification la plus complte et
la plus [148] profonde, nest en dfinitive pas autre chose que le sacri-
fice du moi accompli pour raliser la conscience du Soi .
80 Dans les traductions des orientalistes, on rencontre frquemment les mots

pnitence et pnitent , qui ne sappliquent aucunement ce dont il
sagit en ralit, tandis que ceux d ascse et d ascte conviendraient
au contraire parfaitement dans la plupart des cas.
81 Nous disons graduellement par l mme quil sagit dun processus mtho-
dique, et dailleurs il est facile de comprendre que, sauf peut-tre dans
quelques cas exceptionnels, le dtachement complet ne peut pas soprer
dun seul coup.
82 Pour cet tre, on peut dire que ces contingences sont alors dtruites comme
telles, cest--dire en tant que choses manifestes, car elles nexistent vrita-
blement plus pour lui, bien que subsistant sans changement pour les autres
tres ; mais dailleurs cette destruction apparente est en ralit une trans-
formation , car il va de soi que, au point de vue principiel, rien de ce qui est
ne saurait jamais tre dtruit.
83 On peut aussi se souvenir ce propos du symbolisme de la porte troite ,
qui ne peut tre franchie par celui qui, comme les riches dont il est ques-
tion dans lvangile, na pas su se dpouiller des contingences, ou qui,
ayant voulu sauver son me (cest--dire le moi ), la perd parce quil
ne peut, dans ces conditions, sunir effectivement au principe permanent et
immuable de son tre.
[149]
SPIRITUELLE
Chapitre XX
GURU ET UPAGURU
Si lon parle souvent du rle initiatique du Guru ou du Matre spi-

rituel (ce qui dailleurs, bien entendu, ne veut certes pas dire que ceux
qui en parlent le comprennent toujours exactement), il est, par contre,
une autre notion quon passe gnralement sous silence : cest celle de
ce que la tradition hindoue dsigne par le mot upaguru. Il faut en-
tendre par l tout tre, quel quil soit, dont la rencontre est pour
quelquun loccasion ou le point de dpart dun certain dveloppe-
ment spirituel ; et, dune faon gnrale, il nest aucunement nces-
saire que cet tre lui-mme soit conscient du rle quil joue ainsi. Du
reste, si nous parlons ici dun tre, nous pourrions tout aussi bien par-
ler galement dune chose ou mme dune circonstance quelconque
qui provoque le mme effet ; cela revient en somme ce que nous
avons dj dit souvent, que nimporte quoi peut, suivant les cas, agir
cet gard comme une cause occasionnelle ; il va de soi que celle-ci
nest pas une cause au sens propre de ce mot, et quen ralit la cause
vritable se trouve dans la nature mme de celui sur qui sexerce cette
action, comme le montre le fait que ce qui a un tel effet pour lui peut
fort bien nen avoir aucun pour un autre individu. Ajoutons que les
upagurus, ainsi entendus, peuvent naturellement tre multiples au

cours dun mme dveloppement spirituel, car chacun deux na quun
rle transitoire et ne peut agir efficacement qu un certain moment
dtermin, en dehors duquel son intervention naurait pas plus
dimportance que nen ont la plupart des choses qui se prsentent
nous chaque instant et que nous regardons comme plus ou moins
indiffrentes.
[150]
La dsignation de lupaguru indique quil na quun rle acces-
soire et subordonn, qui, au fond, pourrait tre considr comme celui
dun auxiliaire du vritable Guru ; en effet, celui-ci doit savoir utiliser
toutes les circonstances favorables au dveloppement de ses disciples,
conformment aux possibilits et aux aptitudes particulires de chacun
deux, et mme, sil est rellement un Matre spirituel au sens complet
de ce mot, il peut parfois en provoquer lui-mme la manifestation au
moment voulu. On pourrait donc dire que, dune certaine faon, ce ne
sont l que des prolongements du Guru, au mme titre que les ins-
truments et les moyens divers employs par un tre pour exercer ou
amplifier son action sont autant de prolongements de lui-mme ; et,
par suite, il est vident que le rle propre de celui-ci nest nullement
diminu par l, mais que, bien au contraire, il y trouve la possibilit de
sexercer plus compltement et dune faon mieux adapte la nature
de chaque disciple, la diversit indfinie des circonstances contin-
gentes permettant toujours dy trouver quelque correspondance avec
celle des natures individuelles.
Ce que nous venons de dire sapplique au cas que lon peut consi-
drer comme normal, ou qui du moins devrait ltre en ce qui con-
cerne le processus initiatique, cest--dire celui qui implique la pr-
sence effective dun Guru humain ; avant de passer des considra-
tions dun autre ordre, sappliquant galement aux cas plus ou moins
exceptionnels qui peuvent exister en fait en dehors de celui-l, il con-
vient de faire encore une autre remarque. Lorsque linitiation propre-
ment dite est confre par quelquun qui ne possde pas les qualits
requises pour remplir la fonction dun Matre spirituel, et qui, par con-
squent, agit uniquement comme transmetteur de linfluence atta-
che au rite quil accomplit, un tel initiateur peut aussi tre assimil
proprement un upaguru, qui a dailleurs comme tel une importance
toute particulire et en quelque sorte unique en son genre, puisque
cest son intervention qui dtermine rellement la seconde nais-

sance , et cela mme si linitiation doit demeurer simplement vir-
tuelle. Ce cas est [151] aussi le seul o lupaguru doit forcment avoir
conscience de son rle, au moins quelque degr ; nous ajoutons cette
restriction parce que, quand il sagit dorganisations initiatiques plus
ou moins dgnres ou amoindries, il peut arriver que linitiateur soit
ignorant de la vritable nature de ce quil transmet et nait mme au-
cune ide de lefficacit inhrente aux rites, ce qui, comme nous
lavons expliqu en dautres occasions, nempche aucunement ceux-
ci dtre valables ds lors quils sont accomplis rgulirement et dans
les conditions voulues. Seulement, il est bien entendu que, faute dun
Guru, linitiation reue ainsi risque fort de ne jamais devenir effective,
sauf pourtant dans certains cas dexception dont nous parlerons peut-
tre une autre fois ; tout ce que nous en dirons pour le moment, cest
que, bien que thoriquement il ny ait pas l dimpossibilit absolue,
la chose est peu prs aussi rare en fait que lest le rattachement ini-
tiatique obtenu en dehors des moyens ordinaires, de sorte quil est en
somme peu utile de lenvisager quand on veut sen tenir ce qui est
susceptible de lapplication la plus tendue.
Cela dit, nous reviendrons la considration des upagurus en g-
nral, dont il nous reste encore prciser une signification plus pro-
fonde que celle que nous avons indique jusquici, car le Guru humain
lui-mme nest au fond que la reprsentation extriorise et comme
matrialise du vritable Guru intrieur , et sa ncessit est due
ce que liniti, tant quil nest pas parvenu un certain degr de d-
veloppement spirituel, est incapable dentrer directement en commu-
nication consciente avec celui-ci. Quil y ait ou non un Guru humain,
le Guru intrieur est, lui, toujours prsent dans tous les cas, puisquil
ne fait quun avec le Soi lui-mme ; et, en dfinitive, cest ce
point de vue quil faut se placer si lon veut comprendre pleinement
les ralits initiatiques ; sous ce rapport, il ny a dailleurs plus
dexceptions comme celles auxquelles nous faisions allusion tout
lheure, mais seulement des modalits diverses suivant lesquelles
sexerce laction de ce Guru intrieur. Comme le Guru humain, mais
un moindre degr [152] et plus partiellement si lon peut
sexprimer ainsi, les upagurus sont ses manifestations ; comme tels,
ils sont, pourrait-on dire, les apparences quil revt pour communi-
quer, dans la mesure du possible, avec ltre qui ne peut encore se
mettre en rapport direct avec lui, de sorte que la communication ne

peut seffectuer quau moyen de ces supports extrieurs. Cela
permet de comprendre, par exemple, comment il est dit que le vieil-
lard, le malade, le cadavre et le moine rencontrs successivement par
le futur Bouddha taient des formes prises par les Dvas qui voulaient
le diriger vers lillumination, ces Dvas eux-mmes ntant ici que des
aspects du Guru intrieur ; il ne faut pas ncessairement entendre par
l que ce naient t que de simples apparitions , bien que celles-ci
soient assurment possibles aussi dans certains cas. La ralit indivi-
duelle de ltre qui joue le rle dun upaguru nest point affecte ni
dtruite par l ; si cependant elle sefface en quelque sorte devant la
ralit dordre suprieur dont il est le support occasionnel et mo-
mentan, cest seulement pour celui qui sadresse spcialement le
message dont, consciemment ou plus souvent inconsciemment, il
est ainsi devenu le porteur.
Pour prvenir toute mprise, nous ajouterons quil faudrait bien se
garder dinterprter ce que nous venons de dire en dernier lieu en ce
sens que les manifestations du Guru intrieur constitueraient seule-
ment quelque chose de subjectif ; ce nest nullement ainsi que
nous lentendons, et, notre point de vue, la subjectivit nest que
la plus vaine des illusions. La ralit suprieure dont nous parlons se
situe bien au-del du domaine psychologique et du subjectif
na vritablement plus aucun sens ; certains pourront mme trouver
que cela est trop vident pour quil y ait lieu dy insister, mais nous
connaissons trop bien la mentalit qui est celle de la plupart de nos
contemporains pour ne pas savoir que de telles prcisions sont loin
dtre superflues ; navons-nous pas vu des gens qui, lorsquil est
question de Matre spirituel vont jusqu traduire par directeur
de conscience ?
[153]
SPIRITUELLE
Chapitre XXI
VRAIS ET FAUX
INSTRUCTEURS
SPIRITUELS
Nous avons souvent insist sur la distinction quil y a lieu de faire

entre linitiation proprement dite, qui est le rattachement pur et simple
une organisation initiatique, impliquant essentiellement la transmis-
sion dune influence spirituelle, et les moyens qui pourront ensuite
tre mis en uvre pour contribuer rendre effective une initiation qui
ntait tout dabord que virtuelle, moyens dont lefficacit est naturel-
lement subordonne, dans tous les cas, la condition indispensable
dun rattachement pralable. Ces moyens, en tant quils constituent
laide apporte du dehors au travail intrieur dont doit rsulter le d-
veloppement spirituel de ltre (et il est bien entendu quils ne peuvent
jamais suppler en aucune faon ce travail mme), peuvent tre d-
signs, dans leur ensemble, par le terme dinstruction initiatique, en
prenant celui-ci dans son sens le plus tendu, et en ne limitant pas la
communication de certaines donnes dordre doctrinal, mais en y
comprenant galement tout ce qui, un titre quelconque, est de nature
guider liniti dans le travail quil accomplit pour parvenir une ra-
lisation spirituelle quelque degr que ce soit.
Ce qui est le plus difficile, et surtout notre poque, ce nest certes
pas dobtenir un rattachement initiatique, ce qui peut-tre nest mme
parfois que trop ais 84 ; mais cest de trouver un instructeur vraiment
qualifi, cest--dire capable de remplir rellement la fonction de guide
spirituel, ainsi que [154] nous venons de le dire, en appliquant tous les
moyens convenables ses propres possibilits particulires, en dehors
desquelles il est videmment impossible, mme au Matre le plus par-
fait, dobtenir aucun rsultat effectif. Sans un tel instructeur, comme
nous lavons dj expliqu prcdemment, linitiation, tout en tant
assurment valable en elle-mme, ds lors que linfluence spirituelle a
t rellement transmise au moyen du rite appropri 85, demeurerait
toujours simplement virtuelle, sauf dans de trs rares cas dexception.
Ce qui aggrave encore la difficult, cest que ceux qui ont la prten-
tion dtre des guides spirituels, sans tre aucunement qualifis pour
jouer ce rle, nont probablement jamais t aussi nombreux que de
nos jours ; et le danger qui en rsulte est dautant plus grand que, en
fait, ces gens ont gnralement des facults psychiques trs puissantes
et plus ou moins anormales, ce qui videmment ne prouve rien au
point de vue du dveloppement spirituel et est mme dordinaire un
indice plutt dfavorable cet gard, mais ce qui nen est pas moins
susceptible de faire illusion et den imposer tous ceux qui sont insuf-
fisamment avertis et qui, par suite, ne savent pas faire les distinctions
essentielles. On ne saurait donc trop se tenir en garde contre ces faux
instructeurs, qui ne peuvent qugarer ceux qui se laissent sduire par
eux et qui devront encore sestimer heureux sil ne leur arrive rien de
plus fcheux que dy perdre leur temps ; que dailleurs ils ne soient
que de simples charlatans, comme il ny en a que trop actuellement,
ou quils sillusionnent eux-mmes avant dillusionner les autres, il va
84 Nous voulons faire allusion par l au fait que certaines organisations initia-
tiques sont devenues beaucoup trop ouvertes , ce qui dailleurs est tou-
jours pour elles une cause de dgnrescence.
85 Nous devons rappeler ici que linitiateur qui agit comme transmetteur de
linfluence attache au rite nest pas forcment apte jouer le rle
dinstructeur ; si les deux fonctions sont normalement runies l o les insti-
tutions traditionnelles nont subi aucun amoindrissement, elles sont bien loin
de ltre toujours en fait dans les conditions actuelles.
de soi que cela ne change rien aux consquences, et mme en un cer-

tain sens, ceux qui sont plus ou moins compltement sincres (car il
peut y avoir en cela bien des degrs) nen sont peut-tre encore que
plus dangereux par leur inconscience mme. Il est peine besoin
dajouter que la confusion du psychique et du spirituel, qui [155] est
malheureusement si rpandue chez nos contemporains et que nous
avons dnonce en maintes occasions, contribue dans une large me-
sure rendre possibles les pires mprises cet gard ; si lon y joint
lattrait des prtendus pouvoirs et le got des phnomnes plus
ou moins extraordinaires, qui dailleurs sy associent presque invita-
blement, on aura par l une explication assez complte du succs de
certains faux instructeurs.
Il est cependant un caractre auquel beaucoup de ceux-ci, sinon
tous, peuvent tre reconnus assez facilement, et, bien que ce ne soit l
en somme quune consquence directe et ncessaire de tout ce que
nous avons constamment expos au sujet de linitiation, nous ne
croyons, pas inutile, en prsence des questions qui nous ont t poses
en ces derniers temps propos de divers personnages plus ou moins
suspects, de le prciser encore dune faon plus explicite. Quiconque
se prsente comme un instructeur spirituel sans se rattacher une
forme traditionnelle dtermine ou sans se conformer aux rgles ta-
blies par celles-ci ne peut pas avoir vritablement la qualit quil
sattribue ; ce peut-tre, suivant les cas, un vulgaire imposteur ou un
illusionn ignorant des conditions relles de linitiation ; et dans ce
dernier cas plus encore que dans lautre, il est fort craindre quil ne
soit trop souvent, en dfinitive, rien de plus quun instrument au ser-
vice de quelque chose quil ne souponne peut-tre pas lui-mme.
Nous en dirons autant (et dailleurs ce caractre se confond forcment
jusqu un certain point avec le prcdent) de quiconque a la prten-
tion de dispenser indistinctement un enseignement de nature initia-
tique nimporte qui et mme de simples profanes, en ngligeant la
ncessit, comme condition premire de son efficacit, du rattache-
ment une organisation rgulire, ou encore de quiconque procde
suivant des mthodes qui ne sont conformes celles daucune initia-
tion reconnue traditionnellement. Si lon savait appliquer ces quelques
indications et sy tenir toujours strictement, les promoteurs de pseu-
do-initiations [156] de quelque forme quelles soient revtues, se
trouveraient presque immdiatement dmasqus 86 ; il resterait seule-

ment encore le danger pouvant venir de reprsentants dinitiations d-
vies, quoique relles, et qui ont cess dtre dans la ligne de
lorthodoxie traditionnelle ; mais celui-l est certainement beaucoup
moins rpandu, du moins dans le monde occidental, et, par cons-
quent, il est videmment beaucoup moins urgent de sen proccuper
dans les circonstances prsentes. Du reste, nous pouvons dire tout au
moins que les instructeurs se rattachant de telles initiations ont
gnralement, en commun avec les autres dont nous venons de parler,
lhabitude de manifester leurs pouvoirs psychiques tout propos
et sans aucune raison valable (car nous ne pouvons considrer comme
telle celle de sattirer des disciples ou de les retenir par ce moyen, ce
qui est le but quils visent le plus ordinairement), et dattribuer la pr-
pondrance un dveloppement excessif et plus ou moins dsordonn
des possibilits de cet ordre, ce qui est toujours au dtriment de tout
vritable dveloppement spirituel.
Dautre part, pour ce qui est des vrais instructeurs spirituels, le
contraste quils prsentent avec les faux instructeurs, sous les divers
rapports que nous venons dindiquer, peut, sinon les faire reconnatre
avec une entire sret (en ce sens que ces conditions, si elles sont
ncessaires, peuvent pourtant ntre pas suffisantes), du moins y aider
grandement ; mais ici il convient de faire une autre remarque pour dis-
siper encore quelques ides fausses. Contrairement ce que beaucoup
paraissent simaginer, il nest pas toujours ncessaire, pour que
quelquun soit apte [157] remplir ce rle dans certaines limites, quil
soit lui-mme parvenu une ralisation spirituelle complte ; il de-
vrait tre bien vident, en effet, quil faut beaucoup moins que cela
pour tre capable de guider valablement un disciple aux premiers
stades de sa carrire initiatique. Bien entendu, lorsque celui-ci aura
atteint le point au-del duquel il ne peut le conduire, linstructeur qui
86 Il ne faut pas oublier, naturellement, de compter aussi au nombre des

pseudo-initiations , ainsi que nous lavons expliqu en dautres occa-
sions, toutes celles qui prtendent se baser sur des formes traditionnelles
nayant plus actuellement aucune existence effective ; mais celles-l du
moins sont manifestement reconnaissables premire vue et sans quil soit
besoin dexaminer les choses de plus prs, tandis quil peut ne pas en tre
toujours de mme pour les autres.
se trouve dans ce cas, mais qui est nanmoins vraiment digne de ce

nom, nhsitera jamais lui faire savoir que dsormais il ne peut plus
rien pour lui, et ladresser alors, pour suivre son travail dans les
conditions les plus favorables, soit son propre Matre si la chose est
possible, soit tout autre instructeur quil reconnat comme plus com-
pltement qualifi que lui-mme ; et, quand il en est ainsi, il ny a en
somme rien dtonnant ni mme danormal ce que le disciple puisse
finalement dpasser le niveau spirituel de son premier instructeur, qui
dailleurs, sil est vraiment ce quil doit tre, ne pourra que se fliciter
davoir contribu pour sa part, si modeste soit-elle, le conduire ce
rsultat. Les jalousies et les rivalits individuelles, en effet, ne sau-
raient avoir aucune place dans le vritable domaine initiatique, tandis
que, par contre, elles en tiennent presque toujours une fort grande
dans la faon dagir des faux instructeurs ; et ce sont uniquement
ceux-ci que doivent dnoncer et combattre, chaque fois que les cir-
constances lexigent, non seulement les Matres spirituels authen-
tiques, mais encore tous ceux qui ont quelque degr conscience de
ce quest rellement linitiation.
[158]
[159]
SPIRITUELLE
Chapitre XXII
SAGESSE INNE
ET SAGESSE ACQUISE
Confucius enseignait quil y a deux sortes de sages, les uns ltant

de naissance, tandis que les autres, dont il tait lui-mme, ne le sont
devenus que par leurs efforts. Il faut se souvenir ici que le sage
(cheng) tel quil lentend, qui reprsente le degr le plus lev de la
hirarchie confucianiste, constitue en mme temps, comme nous
lavons dj expliqu ailleurs87, le premier chelon de la hirarchie
taoste, se situant ainsi en quelque sorte au point-limite o se rejoi-
gnent les deux domaines exotrique et sotrique. Dans ces condi-
tions, on peut se demander si, en parlant du sage de naissance, Confu-
cius a seulement voulu dsigner par l lhomme qui possde par na-
ture toutes les qualifications requises pour accder effectivement et
sans autre prparation la hirarchie initiatique, et qui, par cons-
quent, na nul besoin de sefforcer tout dabord de gravir peu peu,
par des tudes plus ou moins longues et pnibles, les degrs de la hi-
rarchie extrieure. Cela est trs possible en effet et constitue mme
87 La Grande Triade, ch. XVIII.

linterprtation la plus vraisemblable ; un tel sens est dailleurs

dautant plus lgitime quil implique tout au moins la reconnaissance
du fait quil y a des tres qui sont pour ainsi dire destins, par leurs
propres possibilits, passer immdiatement au-del de ce domaine
exotrique dans lequel Confucius lui-mme a toujours entendu se
maintenir. Dautre part, cependant, on peut aussi se demander si, en
dpassant les limitations inhrentes au point de vue proprement con-
fucianiste, la sagesse inne nest pas susceptible davoir une significa-
tion plus tendue et plus profonde, dans laquelle celle que nous [160]
venons dindiquer pourrait du reste rentrer titre de cas particulier.
Il est facile de comprendre quune telle question ait lieu de se po-
ser, car, ainsi que nous avons eu souvent loccasion de le dire, toute
connaissance effective constitue une acquisition permanente, obtenue
par ltre une fois pour toutes, et que rien ne peut jamais lui faire
perdre. Par suite, si un tre qui est parvenu un certain degr de rali-
sation dans un tat dexistence passe un autre tat, il devra ncessai-
rement y apporter avec lui ce quil a ainsi acquis, et qui apparatra
donc comme inn dans ce nouvel tat ; il est dailleurs bien enten-
du quil ne peut sagir en cela que dune ralisation demeure incom-
plte, sans quoi le passage un autre tat naurait plus aucun sens
concevable, et que, dans le cas de ltre qui passe ltat humain, cas
qui est celui qui nous intresse plus particulirement ici, cette ralisa-
tion nest pas encore alle jusqu laffranchissement des conditions
de lexistence individuelle ; mais elle peut stendre depuis les degrs
les plus lmentaires jusquau point le plus voisin de celui qui, dans
ltat humain, correspondra la perfection de cet tat 88. On peut
mme remarquer que, dans ltat primordial, tous les tres qui nais-
saient comme hommes devaient tre dans ce dernier cas, puisquils
possdaient cette perfection de leur individualit dune faon naturelle
et spontane, sans avoir aucun effort faire pour y parvenir, ce qui
implique quils taient sur le point datteindre un tel degr avant de
natre ltat humain ; ils taient donc vritablement des sages de
naissance, et cela non pas seulement dans lacception restreinte o
88 Nous disons seulement le point le plus voisin, parce que, si la perfection

dun tat individuel avait t effectivement atteinte, ltre naurait plus
passer par un autre tat individuel.
Confucius pouvait lentendre son propre point de vue, mais dans

toute la plnitude du sens qui peut tre donn cette expression.
Avant daller plus loin, il est bon dappeler lattention sur le fait
quil sagit ici dune acquisition obtenue dans des tats dexistence
autres que ltat humain, ce qui na donc et ne [161] peut avoir rien de
commun avec une conception rincarnationniste quelconque ; du
reste, celle-ci, outre les raisons dordre mtaphysique qui sy opposent
dune faon absolue dans tous les cas, serait encore plus manifeste-
ment absurde dans celui des premiers hommes, et cela suffit pour quil
soit inutile dy insister davantage. Ce quil est peut-tre plus important
de remarquer expressment, parce quon pourrait plus facilement sy
mprendre, cest que, quand nous parlons de ltat humain, il ne faut
pas concevoir cette antriorit comme impliquant en ralit et littra-
lement une succession plus ou moins assimilable la succession tem-
poraire telle quelle existe lintrieur de ltat humain lui-mme,
mais seulement comme exprimant lenchanement causal des diff-
rents tats ; ceux-ci, vrai-dire, ne peuvent tre dcrits ainsi comme
successifs que dune faon purement symbolique, mais dailleurs il va
de soi que, sans recourir un tel symbolisme conforme aux conditions
de notre monde, il serait tout fait impossible dexprimer les choses
intelligiblement en langage humain. Cette rserve faite, on peut parler
dun tre comme ayant dj atteint un certain degr de ralisation
avant de natre ltat humain ; il suffit de savoir en quel sens on doit
lentendre pour que cette faon de parler, si inadquate quelle soit en
elle-mme, ne prsente vritablement aucun inconvnient ; et cest
ainsi quun tel tre possdera de naissance le degr correspondant
cette ralisation dans le monde humain, degr pouvant aller depuis
celui du cheng-jen ou sage confucianiste jusqu celui du tchen-jen ou
homme vritable .
Il ne faudrait cependant pas croire que, dans les conditions ac-
tuelles du monde terrestre, cette sagesse inne puisse se manifester
tout fait spontanment comme il en tait lpoque primordiale, car
il faut videmment tenir compte des obstacles que le milieu y oppose.
Ltre dont il sagit devra donc recourir aux moyens qui existent en
fait pour surmonter ces obstacles, ce qui revient dire quil nest nul-
lement dispens, comme on pourrait tre tent de le supposer tort, du
rattachement une chane initiatique, faute duquel, tant quil est
dans ltat humain, il resterait [162] simplement ce quil tait en y en-
trant, et comme plong dans une sorte de sommeil spirituel ne lui

permettant pas daller plus loin dans la voie de sa ralisation. On
pourrait encore concevoir, la rigueur, quil manifeste extrieure-
ment, sans avoir besoin de le dvelopper dune faon graduelle, ltat
qui est celui du cheng-jen, parce que celui-ci nest encore qu la li-
mite suprieure du domaine exotrique ; mais, pour tout ce qui est au-
del, linitiation proprement dite constitue toujours actuellement une
condition indispensable, et dailleurs suffisante en pareil cas 89. Cet
tre pourra alors passer en apparence par les mmes degrs que liniti
qui est simplement parti de ltat de lhomme ordinaire, mais la ralit
sera pourtant bien diffrente ; en effet, non seulement linitiation, au
lieu de ntre tout dabord que virtuelle comme elle lest habituelle-
ment sera pour lui immdiatement effective, mais encore il recon-
natra ces degrs, si lon peut sexprimer ainsi, comme les ayant dj
en lui, dune faon qui peut tre compare la rminiscence pla-
tonicienne, et qui est mme sans doute au fond une des significations
de celle-ci. Ce cas est comparable aussi ce que serait, dans lordre de
la connaissance thorique, celui de quelquun qui possde dj int-
rieurement la conscience de certaines vrits doctrinales, mais qui est
incapable de les exprimer parce quil na pas sa disposition les
termes appropris, et qui, ds quil les entend noncer, les reconnat
aussitt et en pntre entirement le sens sans avoir aucun travail
faire pour se les assimiler. Il peut mme se faire que, lorsquil se
trouve en prsence des rites et des symboles initiatiques, ceux-ci lui
apparaissent comme sil les avait toujours connus, dune faon en
quelque sorte intemporelle , parce quil a effectivement en lui tout
ce qui, au-del et indpendamment des formes particulires, en consti-
tue lessence mme ; et, en fait, cette connaissance na bien rellement
aucun commencement temporel, [163] puisquelle rsulte dune ac-
quisition ralise en dehors du cours de ltat humain, qui seul est v-
ritablement conditionn par le temps.
Une autre consquence de ce que nous venons de dire, cest que,
pour parcourir la voie initiatique, un tre tel que celui dont nous par-
89 Le seul cas o cette condition nexiste pas est celui o il sagit de la ralisa-
tion descendante, parce que celle-ci prsuppose que la ralisation ascendante
a t accomplie jusqu son terme ultime ; ce cas est donc videmment tout
autre que celui que nous envisagerons prsentement.
lons na nul besoin de laide dun Guru extrieur et humain, puisquen

ralit, laction du vritable Guru intrieur opre en lui ds le dbut,
rendant videmment inutile lintervention de tout substitut provi-
soire, car le rle du Guru extrieur nest en dfinitive pas autre chose
que celui-l ; et cest l, cet gard, le cas dexception auquel il nous
est dj arriv de faire allusion. Seulement, ce quil est indispensable
de bien comprendre, cest que prcisment ce ne peut tre l quun cas
tout fait exceptionnel, et qui lest mme naturellement de plus en
plus mesure que lhumanit avance davantage dans la marche des-
cendante de son cycle ; on pourrait en effet y voir comme un dernier
vestige de ltat primordial et de ceux qui lont suivi antrieurement
au Kali-Yuga, vestige dailleurs forcment obscurci, puisque ltre qui
possde en droit ds sa naissance la qualit d homme vritable
ou celle qui correspond un moindre degr de ralisation ne peut plus
la dvelopper en fait dune faon entirement spontane et indpen-
dante de toute circonstance contingente. Bien entendu, le rle des con-
tingences nen reste pas moins rduit pour lui au minimum, puisquil
ne sagit en somme que dun rattachement initiatique pur et simple,
quil lui est videmment toujours possible dobtenir, dautant plus
quil y sera comme invinciblement amen par les affinits qui sont
un effet de sa nature mme. Mais ce quil faut surtout viter, car cest
l un danger qui est toujours craindre quand on envisage des excep-
tions comme celles-l, cest que certains ne puissent simaginer trop
facilement quun tel cas est le leur, soit parce quils se sentent naturel-
lement ports rechercher linitiation, ce qui, le plus souvent, indique
seulement quils sont prts entrer dans cette voie, et non pas quils
lont dj parcouru en partie dans un autre tat, soit parce que, avant
toute initiation, il leur est arriv davoir quelques lueurs [164] plus
ou moins vagues, dordre probablement plus psychique que spirituel,
qui nont en somme rien de plus extraordinaire et ne prouvent pas da-
vantage que les prmonitions quelconques que peut avoir occa-
sionnellement tout homme dont les facults sont un peu moins troi-
tement limites que ne le sont communment celles de lhumanit ac-
tuelle, et qui, par l mme, se trouve moins exclusivement enferm
dans la seule modalit corporelle de son individualit, ce qui
dailleurs, dune faon gnrale, nimplique mme pas ncessairement
quil soit vraiment qualifi pour linitiation. Tout cela ne reprsente
assurment que des raisons tout fait insuffisantes pour prtendre
pouvoir se passer dun Matre spirituel et arriver nanmoins srement
linitiation effective, non moins que pour se dispenser de tout effort

personnel en vue de ce rsultat ; la vrit oblige dire que cest l une
possibilit qui existe, mais aussi quelle ne peut appartenir qu une
infime minorit, si bien quen somme il ny a pas en tenir compte
pratiquement. Ceux qui ont rellement cette possibilit en prendront
toujours conscience, au moment voulu, dune faon certaine et indubi-
table, et cest l, au fond la seule chose qui importe ; quand aux
autres, leurs vaines imaginations, sils se laissaient entraner y ajou-
ter foi et se comporter en consquence, ne pourraient que les con-
duire aux plus fcheuses dceptions.
[165]
SPIRITUELLE
Chapitre XXIII
TRAVAIL INITIATIQUE COLLECTIF
ET PRSENCE SPIRITUELLE
Il est des formes initiatiques dans lesquelles, par leur constitution

mme, le travail collectif tient une place en quelque sorte prpond-
rante ; nous ne voulons pas dire par l, bien entendu, quil puisse ja-
mais se substituer au travail personnel et purement intrieur de chacun
ou en dispenser dune faon quelconque, mais du moins constitue-t-il
en pareil cas un lment tout fait essentiel, tandis quailleurs il peut
tre trs rduit ou mme entirement inexistant. Le cas dont il sagit
est notamment celui des initiations qui subsistent actuellement en Oc-
cident ; et sans doute en est-il plus gnralement de mme, un degr
plus ou moins accentu, dans toutes les initiations de mtier, o
quelles se rencontrent, car il y a l quelque chose qui parat tre inh-
rent leur nature mme. ceci se rapporte par exemple un fait tel que
celui auquel nous avons fait allusion dans une rcente tude en ce qui
concerne la Maonnerie 90, dune communication ne pouvant tre
effectue que par le concours de trois personnes, de telle sorte
90 Voir Parole perdue et mots substitus, dans le n de dcembre 1948 de la

revue tudes Traditionnelles.
quaucune delles ne possde elle seule le pouvoir ncessaire cet

effet ; nous pouvons citer galement, dans le mme ordre dides, la
condition de la prsence dun certain nombre minimum dassistants,
sept par exemple, pour quune initiation puisse avoir lieu valablement,
tandis quil est dautres initiations o la transmission, ainsi que cela se
rencontre frquemment [166] dans lInde en particulier, sopre sim-
plement dun matre un disciple sans le concours de personne
dautre. Il va de soi quune telle diffrence de modalits doit entraner
des consquences galement diffrentes dans tout lensemble du Tra-
vail initiatique ultrieur ; et, parmi ces consquences, il nous parat
surtout intressant dexaminer de plus prs celle qui se rapporte au
rle du Guru ou de ce qui en tient lieu.
Dans le cas o la transmission initiatique est effectue par une
seule personne, celle-ci assure par l mme la fonction du Guru, vis--
vis de liniti ; peu importe ici que ses qualifications cet gard soient
plus ou moins compltes et que, comme il arrive souvent en fait, elle
ne soit capable de conduire son disciple que jusqu tel ou tel stade
dtermin ; le principe nen est pas moins toujours le mme : le Guru
est l ds le point de dpart, et il ne saurait y avoir aucun doute sur
son identit. Dans lautre cas, au contraire, les choses se prsentent
dune faon beaucoup moins simple et moins vidente, et on peut lgi-
timement se demander o est en ralit le Guru ; sans doute, tout
matre peut toujours, quand il instruit un apprenti , en tenir la
place en un certain sens et dans une certaine mesure, mais ce nest
jamais que dune faon trs relative, et, si mme celui qui accomplit la
transmission initiatique nest proprement quun upaguru, plus forte
raison en sera-t-il de mme de tous les autres ; dailleurs, on ne trouve
l rien qui ressemble la relation exclusive du disciple un Guru
unique, qui est une condition indispensable pour quon puisse em-
ployer ce terme dans son vritable sens. En fait, il ne semble pas que,
dans de telles initiations, il y ait jamais eu proprement parler des
Matres spirituels exerant leur fonction dune faon continue ; sil y
en a eu, ce qui videmment ne peut tre exclu 91, ce nest en somme
que plus ou moins exceptionnellement, si bien que leur prsence
91 Il dut ncessairement y en avoir tout au moins lorigine mme de toute

forme initiatique dtermine, eux seuls ayant qualit pour raliser
l adaptation requise par sa constitution.
napparat pas comme un lment constant et ncessaire dans la cons-

titution spciale des formes initiatiques dont il sagit. Il [167] faut ce-
pendant quil y ait malgr tout quelque chose qui en tienne lieu ; cest
pourquoi lon doit se demander par qui ou par quoi cette fonction est
remplie effectivement en pareil cas.
cette question, on pourrait tre tent de rpondre que cest ici la
collectivit elle-mme constitue par lensemble, de lorganisation
initiatique envisage, qui joue le rle de Guru ; cette rponse serait en
effet suggre assez naturellement par la remarque que nous avons
faite tout dabord sur limportance prpondrante qui est alors accor-
de au travail collectif ; mais pourtant, sans quon puisse dire quelle
soit entirement fausse, elle est du moins tout fait insuffisante. Il
faut dailleurs bien prciser que, quand nous parlons cet gard de la
collectivit, nous ne lentendrons pas simplement comme la runion
des individus considrs dans leur seule modalit corporelle, ainsi
quil pourrait en tre sil sagissait dun groupement profane quel-
conque ; ce que nous avons surtout en vue, cest l entit psychique
collective, laquelle certains ont donn fort improprement le nom
d grgore . Nous rappellerons ce que nous avons dj dit ce
propos 92 : le collectif comme tel ne saurait en aucune faon d-
passer le domaine individuel, puisquil nest en dfinitive quune r-
sultante des individualits composantes, ni par consquent aller au-
del de lordre psychique ; or, tout ce qui nest que psychique ne peut
avoir aucun rapport effectif et direct avec linitiation puisque celle-ci
consiste essentiellement dans la transmission dune influence spiri-
tuelle, destine produire des effets dordre galement spirituel, donc
transcendant par rapport lindividualit, do il faut videmment
conclure que tout ce qui peut rendre effective laction dabord vir-
tuelle de cette influence doit ncessairement avoir un caractre supra-
individuel, et par l mme aussi, si lon peut dire, supra-collectif. Du
reste, il est bien entendu que ce nest pas non plus en tant quindividu
humain que le Guru proprement dit exerce sa fonction, mais en tant
quil reprsente quelque [168] chose de supra individuel dont, dans
cette fonction, son individualit nest en ralit que le support ; pour
que les deux cas soient comparables, il faut donc que ce qui est ici as-
similable au Guru soit, non pas la collectivit elle-mme, mais le
92 Voir ch. VI : influences spirituelles et grgores .

principe transcendant auquel elle sert de support et qui seul lui confre
un caractre initiatique vritable. Ce dont il sagit est donc ce quon
peut appeler, au sens le plus strict du mot, une prsence spirituelle,
agissant dans et par le travail collectif mme ; et cest la nature de
cette prsence , que, sans nullement prtendre traiter la question
sous tous ses aspects, il nous reste expliquer un peu plus complte-
ment.
Dans la Kabbale hbraque, il est dit que, lorsque les sages
sentretiennent des mystres divins, la Shekinah se tient entre eux ;
ainsi, mme dans une forme initiatique o le travail collectif ne parat
pas tre, dune faon gnrale, un lment essentiel, une prsence
spirituelle nen est pas moins affirme nettement dans le cas o un tel
travail a lieu, et lon pourrait dire que cette prsence se manifeste
en quelque sorte lintersection des lignes de force allant de lun
lautre de ceux qui y participent, comme si sa descente tait appe-
le directement par la rsultante collective qui se produit en ce point
dtermin et qui lui fournit un support appropri. Nous ninsisterons
pas davantage sur ce ct peut-tre un peu trop technique de la
question, et nous ajouterons seulement quil sagit l plus spciale-
ment du travail dinitis qui sont dj parvenus un degr avanc de
dveloppement spirituel, contrairement ce qui a lieu dans les organi-
sations o le travail collectif constitue la modalit habituelle et nor-
male ds le dbut ; mais, bien entendu, cette diffrence ne change rien
au principe mme de la prsence spirituelle.
Ce que nous venons de dire doit, dautre part, tre rapproch de
cette parole du Christ : Lorsque deux ou trois seront runis en mon
nom, je serai au milieu deux ; et ce rapprochement est particulire-
ment frappant quand on sait quelle relation troite existe entre le Mes-
sie et la [169] Shekinah 93. Il est vrai que selon linterprtation cou-
93 On prtend parfois quil existerait une variante de ce texte, portant seule-

ment trois au lieu de deux ou trois , et certains veulent interprter ces
trois comme tant le corps, lme et lesprit ; il sagirait donc de la concen-
tration et de lunification de tous les lments de ltre dans le travail int-
rieur, ncessaire pour que sopre la descente de linfluence spirituelle
au centre de cet tre. Cette interprtation est assurment plausible, et, ind-
pendamment de la question de savoir exactement quel est le texte le plus
correct, elle exprime en elle-mme une vrit incontestable, mais, en tout
rante, ceci concernerait simplement la prire ; mais, si lgitime que soit

cette application dans lordre exotrique, il ny a aucune raison pour sy
limiter exclusivement et pour ne pas envisager aussi une autre signifi-
cation plus profonde, qui par l mme sera vraie a fortiori ; ou du
moins il ne saurait y avoir cela dautre raison que la limitation du
point de vue exotrique lui-mme, pour ceux qui ne peuvent ou ne veu-
lent pas le dpasser. Nous devons aussi appeler tout spcialement
lattention sur lexpression en mon nom qui se rencontre dailleurs
si frquemment dans lvangile, car elle semble ntre plus entendue
actuellement quen un sens fort amoindri, si mme elle ne passe peu
prs inaperue ; presque personne, en effet, ne comprend plus tout ce
quelle implique traditionnellement en ralit, sous le double rapport
doctrinal et rituel. Nous avons dj parl quelque peu de cette dernire
question en diverses occasions, et peut-tre aurons-nous encore y re-
venir ; pour le moment, nous voulons seulement en indiquer ici une
consquence trs importante au point de vue o nous nous sommes pla-
cs : cest que, en toute rigueur, le travail dune organisation initiatique
doit toujours saccomplir au nom du principe spirituel dont elle
procde et quelle est destine manifester en quelque sorte dans
notre monde 94. Ce principe peut tre [170] plus ou moins spciali-
s , conformment aux modalits qui sont propres chaque organisa-
tion initiatique ; mais, tant de nature purement spirituelle, comme
lexige videmment le but mme de toute initiation, il est toujours, en
dfinitive, lexpression dun aspect divin, et cest une manation di-
recte de celui-ci qui constitue proprement la prsence inspirant et
guidant le travail initiatique collectif, afin que celui-ci puisse produire
cas, elle nexclut nullement celle qui se rapporte au travail collectif ; seule-
ment, si le nombre de trois tait rellement spcifi, il faudrait admettre
quil reprsente alors un minimum requis pour lefficacit de celui-ci, ainsi
quil en est en fait dans certaines formes initiatiques.
94 Toute formule rituelle autre que celle qui rpond ce que nous disons ici ne
peut donc, lorsquelle lui est substitue, tre considre que comme en re-
prsentant un amoindrissement, d une mconnaissance ou une igno-
rance plus ou moins complte de ce que le nom est vritablement, et im-
pliquant par consquent une certaine dgnrescence de lorganisation ini-
tiatique, puisque cette substitution montre que celle-ci nest plus pleinement
consciente de la nature relle de la relation qui lunit son principe spirituel.
des rsultats effectifs selon la mesure des capacits de chacun de ceux

qui y prennent part.
[171]
SPIRITUELLE
Chapitre XXIV
SUR LE RLE DU GURU
Nous avons eu, en ces derniers temps, loccasion de constater chez

certains, au sujet du rle du Guru 95 des mprises et des exagrations
telles que nous nous voyons oblig de revenir encore sur cette ques-
tion pour mettre quelque peu les choses au point. Nous serions
presque tent, en prsence de certaines affirmations, de regretter
davoir insist nous-mme sur ce rle autant que nous lavons fait en
maintes circonstances ; il est vrai que beaucoup ont tendance en
amoindrir limportance, sinon mme la mconnatre entirement, et
cest l ce qui justifiait notre insistance ; mais cest derreurs dans le
sens oppos celui-l quil sagit cette fois.
Ainsi, il en est qui vont jusqu prtendre que nul ne pourra jamais
atteindre la Dlivrance sil na un Guru, et, naturellement, ils enten-
dent par l un Guru humain ; nous ferons remarquer tout dabord que
ceux-l feraient assurment beaucoup mieux de se proccuper de
choses moins loignes deux que le but ultime de la ralisation spiri-
tuelle, et de se contenter denvisager la question en ce qui concerne
95 Bien que ce terme appartienne proprement la tradition hindoue, nous en-

tendrons ici par l, pour simplifier le langage, un Matre spirituel au sens le
plus gnral, quelle que soit la forme traditionnelle dont il relve.
les premires tapes de celle-ci, qui sont dailleurs, en fait, celles pour
lesquelles la prsence dun Guru peut apparatre comme plus particu-
lirement ncessaire. Il ne faut pas oublier, en effet, que le Guru hu-
main nest en ralit, comme nous lavons dj dit prcdemment,
quune reprsentation extrieure et comme un substitut du vri-
table Guru intrieur, de sorte que sa [172] ncessit nest due qu ce
que liniti, tant quil nest pas parvenu un certain degr de dvelop-
pement spirituel, est encore incapable dentrer directement en com-
munication consciente avec celui-ci. Cest l, en tout cas, ce qui limite
aux premiers stades cette ncessit de laide dun Guru humain, et
nous disons les premiers stades parce quil va de soi que la communi-
cation dont il sagit devient possible pour un tre bien avant quil ne
soit sur le point datteindre la Dlivrance. Maintenant, en tenant
compte de cette restriction, peut-on considrer cette ncessit comme
absolue, ou, en dautres termes, la prsence du Guru humain est-elle,
dans tous les cas, rigoureusement indispensable au dbut de la ralisa-
tion, cest--dire, sinon pour confrer une initiation valable, ce qui
serait par trop videmment absurde, du moins pour rendre effective
une initiation qui, sans cette condition, demeurerait toujours simple-
ment virtuelle ? Si important que soit rellement le rle du Guru, et ce
nest certes pas nous qui songerons le contester, nous sommes bien
obligs de dire quune telle assertion est tout fait fausse, et cela pour
plusieurs raisons, dont la premire est quil y a des cas exceptionnels
dtres chez lesquels une transmission initiatique pure et simple suffit,
sans quun Guru ait intervenir en quoi que ce soit, pour rveiller
immdiatement des acquisitions spirituelles obtenues dans dautres
tats dexistence ; si rares que soient ces cas, ils prouvent tout au
moins quil ne saurait en aucune faon sagir dune ncessit de prin-
cipe. Mais il y a autre chose qui est beaucoup plus important consi-
drer ici, puisquil ne sagit plus en cela de faits exceptionnels dont on
pourrait dire avec raison quil ny a pas lieu de tenir compte pratique-
ment, mais bien des voies parfaitement normales : cest quil existe
des formes dinitiation qui, par leur constitution mme, nimpliquent
aucunement que quelquun doive y remplir la fonction dun Guru au
sens propre de ce mot, et ce cas est surtout celui de certaines formes
dans lesquelles le travail collectif tient une place prpondrante, le
rle du Guru tant jou alors, non pas par un individu humain, mais
par une influence spirituelle [173] effectivement prsente au cours de
ce travail 96. Sans doute, il y a l un certain dsavantage, en ce sens
quune telle voie est videmment moins sre et plus difficile suivre
que celle o liniti bnficie du contrle constant dun Matre spiri-
tuel ; mais cest l une toute autre question, et ce qui importe au point
de vue o nous nous plaons prsentement, cest que lexistence
mme de ces formes initiatiques, qui se proposent ncessairement le
mme but que les autres, et qui par consquent doivent mettre la
disposition de leurs adhrents des moyens suffisants pour y parvenir
ds lors quils sont pleinement qualifis, prouve amplement que la
prsence dun Guru ne saurait tre regarde comme constituant une
condition indispensable dans tous les cas. Il est dailleurs bien entendu
que, quil y ait ou non un Guru humain, le Guru intrieur est toujours
prsent, puisquil ne fait quun avec Soi lui-mme ; que, pour se
manifester ceux qui ne peuvent pas encore en avoir une conscience
immdiate, il prenne pour support un tre humain ou une influence
spirituelle non incarne , ce nest l en somme quune diffrence
de modalits qui naffecte en rien lessentiel.
Nous avons dit tout lheure que le rle du Guru, l o il existe, est
surtout important au dbut de linitiation effective, et cela peut mme
paratre tout fait vident, car il est naturel quun initi ait dautant
plus besoin dtre guid quil est moins avanc dans la voie ; cette
remarque contient dj implicitement la rfutation dune autre erreur
que nous avons [174] constate, et qui consiste prtendre quil ne
peut y avoir de vritable Guru que celui qui est dj parvenu au terme
96 Il est remarquer cet gard que, mme dans certaines formes initiatiques
o la fonction du Guru existe normalement, elle nest pourtant pas toujours
strictement indispensable en fait : ainsi, dans linitiation islamique, certaines
turuq, surtout dans les conditions actuelles, ne sont plus diriges par un vri-
table Sheikh capable de jouer effectivement le rle dun Matre spirituel,
mais seulement par des Kholaf qui ne peuvent gure faire plus que de
transmettre valablement linfluence initiatique ; il nen est pas moins vrai
que, lorsquil en est ainsi, la barakah du Sheikh fondateur de la tariqah peut
fort bien, tout au moins pour des individualits particulirement bien
doues, et en vertu de ce simple rattachement la silsilah, suppler
labsence dun Sheikh prsentement vivant, et ce cas devient alors tout fait
comparable celui que nous venons de rappeler.
de la ralisation spirituelle, cest--dire la Dlivrance. Sil en tait

vraiment ainsi, ce serait plutt dcourageant pour ceux qui cherchent
obtenir laide dun Guru, car il est bien clair que les chances quils
auraient den rencontrer un seraient alors extrmement restreintes ;
mais, en ralit, pour que quelquun puisse jouer efficacement ce rle
de Guru au commencement, il suffit quil soit capable de conduire son
disciple jusqu un certain degr dinitiation effective, ce qui est pos-
sible mme sil na pas t lui-mme plus loin que ce degr 97. Cest
pourquoi lambition dun vrai Guru, si lon peut dire, doit tre surtout
de mettre son disciple en tat de se passer de lui le plus tt possible,
soit en ladressant, quand il ne peut plus le conduire plus loin, un
autre Guru ayant une comptence plus tendue que la sienne
propre 98, soit, sil en est capable, en lamenant au point o stablira
la communication consciente et directe avec le Guru intrieur ; et,
dans ce dernier cas, cela est tout aussi vrai si le Guru humain est vri-
tablement un jivan-mukta que sil ne possde quun moindre degr de
ralisation spirituelle.
Nous nen avons pas encore fini avec toutes les conceptions erro-
nes qui ont cours dans certains milieux, et parmi lesquelles il en est
une qui nous parat particulirement dangereuse ; il est des gens qui
simaginent quils peuvent se considrer comme rattachs telle
forme [175] traditionnelle par le seul fait que cest celle laquelle ap-
partient leur Guru, ou du moins celui quils se croient autoriss re-
garder comme tel, et sans quils aient pour cela rien faire dautre ni
accomplir quelque rite que ce soit. Il devrait tre bien vident que ce
97 Cette capacit suppose dailleurs, outre le dveloppement spirituel corres-

pondant la possession de ce degr, certaines qualits spciales, de mme
que, parmi ceux qui possdent les mmes connaissances dans un ordre quel-
conque, tous ne sont pas galement aptes les enseigner dautres.
98 Il doit tre bien entendu que ce changement ne peut jamais soprer rguli-
rement et lgitimement quavec lautorisation du premier Guru, et mme sur
son initiative, car cest lui seul, et non pas le disciple, qui peut apprcier si
son rle est termin vis--vis de celui-ci, et aussi si tel autre Guru est rel-
lement capable de le mener plus loin quil ne le pouvait lui-mme. Ajoutons
quun tel changement peut aussi avoir parfois une raison toute diffrente, et
tre d seulement ce que le Guru constate que le disciple, du fait de cer-
taines particularits de sa nature individuelle, peut tre guid plus efficace-
ment par quelquun dautre.
prtendu rattachement ne saurait aucunement avoir une valeur effec-

tive, quil na mme pas la moindre ralit ; il serait vraiment trop fa-
cile de se rattacher une tradition sans autres conditions que celle-l,
et on ne peut voir l que leffet dune mconnaissance complte de la
ncessit de la pratique dun exotrisme, qui, dans le cas dune initia-
tion relevant dune tradition dtermine et non exclusivement sot-
rique, ne peut naturellement tre que celui de cette mme tradition99.
Ceux qui pensent ainsi se croient sans doute dj passs au-del de
toutes les formes, mais leur erreur nen est encore que plus grande, car
le besoin mme quils prouvent de recourir un Guru est une preuve
suffisante quils nen sont pas encore l100; que le Guru lui-mme y
soit parvenu ou non, cela ne change rien en ce qui concerne les dis-
ciples et ne les regarde mme en aucune faon. Ce qui est le plus
tonnant, il faut bien le dire, cest quil puisse se trouver un Guru qui
accepte des disciples dans de semblables conditions, et sans avoir pr-
alablement rectifi chez eux cette erreur ; cela seul serait mme de
nature causer de srieux doutes sur la ralit de sa qualit spirituelle.
En effet, tout vritable Matre spirituel doit ncessairement exercer sa
fonction en conformit avec une tradition dtermine ; quand il nen
est pas ainsi, cest l une des marques qui permettent le plus facile-
ment de reconnatre quon na affaire qu un faux Matre spirituel,
qui dailleurs, dans certains cas, peut trs bien ntre pas de mauvaise
foi, mais sillusionner lui-mme par ignorance des conditions [176]
relles de linitiation ; nous nous sommes dj suffisamment expliqu
l-dessus pour quil ne soit pas utile dy insister davantage 101. Il im-
porte dailleurs, car il faut prvoir toutes les objections, de faire une
distinction trs nette entre ce cas et celui o il peut arriver que, acci-
dentellement en quelque sorte, et en dehors de sa fonction tradition-
nelle, un Matre spirituel donne non seulement des claircissements
dordre doctrinal, ce qui ne saurait soulever de difficult, mais aussi
99 Nous prenons ici le mot exotrisme dans son acception la plus large, pour
dsigner la partie dune tradition qui sadresse tous indistinctement, et qui
constitue la base normale et ncessaire de toute initiation correspondante.
100 Il y a mme ici quelque chose de contradictoire, car, sils avaient pu relle-
ment arriver ce point avant davoir un Guru, ce serait assurment la meil-
leure preuve que celui-ci nest pas indispensable comme ils laffirment
dautre part.
101 Voir ch. XXI : Vrais et faux instructeurs spirituels.
certains conseils dun caractre plus pratique des personnes

nappartenant pas sa propre tradition ; il doit tre bien entendu quil
ne peut sagir alors que de simples conseils, qui, tout comme ceux qui
pourraient venir de quelquun dautre, tirent uniquement leur valeur
des connaissances que celui qui les donne possde en tant quindividu
humain, et non pas en tant que reprsentant dune certaine tradition, et
qui ne sauraient aucunement mettre, vis--vis de lui, celui qui les re-
oit dans la situation dun disciple au sens initiatique de ce mot. Cela
na videmment rien de commun avec la prtention de confrer une
initiation des gens qui ne remplissent pas les conditions voulues
pour la recevoir valablement, conditions parmi lesquelles figure tou-
jours ncessairement le rattachement rgulier et effectif la tradition
laquelle appartient la forme initiatique envisage, avec toutes les ob-
servances rituelles qui y sont impliques essentiellement ; et il faut
dire nettement que, faute de ce rattachement, la relation qui unit les
soi-disant disciples leur Guru nest elle-mme, en tant que lien ini-
tiatique, quune illusion pure et simple.
[177]
SPIRITUELLE
Chapitre XXV
SUR LES DEGRS
INITIATIQUES
Nous avons t fort tonn de constater en ces derniers temps que

certains, dont nous pensions cependant quils auraient d mieux com-
prendre ce que nous avons expos maintes reprises sur linitiation,
commettaient encore ce sujet dassez tranges mprises, tmoignant
de notions tout fait inexactes sur des questions qui sont pourtant re-
lativement simples. Cest ainsi que, notamment, nous avons entendu
mettre lassertion, parfaitement inexplicable de la part de quiconque
possde ou devrait possder quelque connaissance de ces choses, que,
entre ltat spirituel dun initi qui est simplement entr dans la
voie et l tat primordial , il nexiste aucun degr intermdiaire.
La vrit est quil en existe au contraire un grand nombre, car le che-
min des petits mystres , qui aboutit l tat primordial , est cer-
tainement fort long parcourir, et en fait, bien peu arrivent jusqu
son terme ; comment pourrait-on soutenir que tous ceux qui sont sur
ce chemin sont rellement au mme point, et quil nen est pas qui
soient parvenus des tapes diffrentes ? Dailleurs, sil en tait ainsi,
comment se ferait-il que les formes initiatiques qui se rapportent pro-
prement aux petits mystres comprennent gnralement une plura-
lit de degrs, par exemple trois dans certains dentre elles, sept dans
certaines autres, pour nous borner aux cas les plus connus, et quoi
ces degrs pourraient-ils bien correspondre ? Nous avons cit aussi
une numration taoste dans laquelle, entre ltat de l homme
sage et celui de l homme vritable , il est fait mention de deux
autres degrs intermdiaires 102 ; cet exemple est mme [178] particu-
lirement net, puisque l tat primordial , qui est celui de l homme
vritable , y est expressment situ au quatrime degr dune hirar-
chie initiatique. Dans tous les cas, et de quelque faon quils soient
rpartis, ces degrs ne peuvent, thoriquement tout au moins, ou sym-
boliquement si lon veut, lorsquil sagit dune initiation simplement
virtuelle, reprsenter rien dautre que les diffrentes tapes dune ini-
tiation effective, auxquelles correspondent ncessairement autant
dtats spirituels distincts dont elles sont la ralisation successive ; sil
en tait autrement, ils seraient entirement dpourvus de toute signifi-
cation. En ralit, les degrs intermdiaires de linitiation peuvent
mme tre en multitude indfinie, et il doit tre bien entendu que ceux
qui existent dans une organisation initiatique ne constituent jamais
quune sorte de classification plus ou moins gnrale et schma-
tique , limite la considration de certaines tapes principales ou
plus nettement caractrise, ce qui explique dailleurs la diversit de
ces classifications 103. Il va de soi aussi que, mme si une organisation
initiatique, pour une raison quelconque de mthode , ne confre
pas des degrs nettement distincts et marqus par des rites particuliers
chacun deux, cela nempche pas que les mmes tapes existent
forcment pour ceux qui y sont rattachs, du moins ds quils passent
linitiation effective, car il ny a aucun moyen qui permette
datteindre directement le but.
Nous pouvons encore prsenter les choses dune autre faon, qui
les rend peut-tre encore plus tangibles : nous avons expliqu que
linitiation aux petits mystres , qui prend naturellement lhomme
tel quil est dans son tat actuel, lui fait en quelque sorte remonter le
cycle parcouru dans le sens descendant par lhumanit au cours de son
histoire, afin de le ramener finalement jusqu l tat primordial
lui-mme 104. Or, il est vident quentre celui-ci et ltat prsent de
102 Voir La Grande Triade, ch. XVIII.

103 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XLIV.
104 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XXXIX.
lhumanit, il y a eu bien des stades intermdiaires, comme le prouve

la distinction traditionnelle des quatre ges, lintrieur de chacun
desquels il y aurait [179] dailleurs lieu dtablir encore des subdivi-
sions ; la dgnrescence spirituelle ne sest pas produite dun seul
coup, mais par tapes successives, et, logiquement, la rgnration ne
peut soprer quen parcourant les mmes tapes en sens inverse, et en
se rapprochant ainsi graduellement de l tat primordial quil sagit
de reconqurir.
Nous comprendrions mieux quon puisse croire quil ny a pas de
degrs distincts dans le parcours des grands mystres , cest--dire
entre ltat de l homme vritable et celui de l homme transcen-
dant ; ce serait galement faux, mais du moins cette illusion serait-
elle plus facilement explicable. Il y a cependant de multiples tats su-
pra-individuels, parmi lesquels il en est qui sont en ralit fort loi-
gns de ltat inconditionn dans lequel seul est ralise la Dli-
vrance ou l Identit Suprme ; mais, ds quun tre a dpass
l tat primordial pour atteindre un tat supra-individuel quel quil
soit, quiconque est encore dans ltat individuel humain le perd de vue
en quelque sorte, comme un observateur dont la vue serait limite un
plan horizontal ne pourrait connatre dune verticale que son seul
point de rencontre avec ce plan, tous les autres lui chappant ncessai-
rement. Ce point, qui correspond proprement l tat primordial ,
est donc en mme temps, comme nous lavons dit ailleurs, la trace
unique de tous les tats supra-humains ; cest pourquoi, de ltat hu-
main, l homme transcendant et ceux qui ont seulement ralis des
tats supra-individuels encore conditionns sont vritablement in-
discernables entre eux, ainsi que de l homme vritable lui-mme
qui nest pourtant parvenu quau centre de ltat humain et na actuel-
lement la possession effective daucun tat suprieur 105.
Cette note na dautre but que de rappeler certaines notions que
nous avions dj exposes, mais qui paraissent bien navoir pas t
toujours suffisamment comprises ; et nous avons estim dautant plus
ncessaire dy revenir quil [180] est vritablement bien dangereux,
pour ceux qui nen sont encore quau premier stade de linitiation, de
simaginer quils sont dj, sil est permis de sexprimer ainsi, des
105 Voir encore La Grande Triade, ch. XVIII.

candidats immdiats la ralisation de l tat primordial . Il est vrai

quil en est qui vont encore beaucoup plus loin et qui se persuadent
que, pour obtenir immdiatement la Dlivrance elle-mme, il suf-
fit den prouver un dsir sincre, accompagn dune confiance abso-
lue dans un Guru, sans avoir le moindre effort accomplir par soi-
mme ; assurment, on croit rver quand on se trouve en prsence de
pareilles aberrations !
[181]
SPIRITUELLE
Chapitre XXVI
CONTRE
LE QUITISME
Bien que nous ayons souvent parl dj des diffrences profondes

qui sparent le mysticisme de tout ce qui est dordre sotrique et ini-
tiatique, nous ne croyons pas inutile de revenir sur un point particulier
qui se rattache cette question, ayant eu loccasion de constater quil
y a l encore une erreur assez rpandue : il sagit de la qualification de
quitisme applique certaines doctrines orientales. Que ce soit
une erreur, cela rsulte dj du fait que ces doctrines nont rien de
mystique, tandis que le terme mme de quitisme a t cr sp-
cialement pour dsigner une forme de mysticisme, qui est dailleurs
de celles quon peut appeler aberrantes , et dont le caractre princi-
pal est de pousser lextrme la passivit qui, un degr ou un
autre, est inhrente au mysticisme comme tel. Or, dune part, il con-
vient de ne pas tendre des termes de ce genre ce qui ne relve pas
du domaine mystique, car ils deviennent alors aussi impropres que les
tiquettes philosophiques quand on prtend les appliquer en dehors de
la philosophie ; et, dautre part, la passivit, mme dans les limites o
elle peut tre considre en quelque sorte comme normale au point
de vue mystique, et plus forte raison dans son exagration qui-
tiste , est tout fait trangre aux doctrines dont il sagit. vrai dire,
nous souponnons que limputation de quitisme , est tout fait

trangre aux doctrines dont il sagit. vrai dire, nous souponnons
que limputation de quitisme , tout comme celle de pan-
thisme , nest bien souvent, chez certains, quun prtexte pour carter
ou dprcier une doctrine sans se donner la peine de ltudier plus pro-
fondment et de chercher vraiment la comprendre ; il en est ainsi,
plus gnralement, de toutes les pithtes [182] pjoratives quon
emploie tort et travers pour qualifier des doctrines fort diverses, en
reprochant celles-ci de tomber dans ceci ou cela, expression ha-
bituelle, en pareil cas et qui est trs significative cet gard ; mais,
comme nous lavons fait remarquer en dautres occasions, toute erreur
a ncessairement quelque raison de se produire, de sorte quil est bon
malgr tout, dexaminer les choses dun peu plus prs.
Il nest pas douteux que le quitisme, au sens propre de ce mot,
jouit dune mauvaise rputation en Occident, et tout dabord dans les
milieux religieux, ce qui est naturel en somme, puisque la varit de
mysticisme qui est ainsi dsigne a t expressment dclare htro-
doxe, et juste titre, en raison des nombreux et graves dangers quelle
prsente divers points de vue, et qui, au fond, ne sont autres que
ceux de la passivit elle-mme porte son plus haut degr et mise en
pratique intgralement , nous voulons dire sans quaucune attnua-
tion soit apporte aux consquences quelle entrane dans tous les
ordres. De ce ct, il ny a donc pas lieu de stonner si ceux qui les
injures tiennent lieu darguments, et qui ne sont malheureusement que
trop nombreux, se servent du quitisme, aussi bien que du panthisme,
comme dune sorte d pouvantail , si lon peut sexprimer ainsi,
pour dtourner ceux qui sen laissent impressionner de tout ce devant
quoi eux-mmes prouvent une crainte qui, en fait, nest due qu leur
incapacit de le comprendre. Mais il y a quelque chose de plus cu-
rieux ; cest que la mentalit laque des modernes retourne volon-
tiers cette mme accusation de quitisme contre la religion elle-mme,
en ltendant indment, non seulement tous les mystiques, y compris
les plus orthodoxes dentre eux, mais encore aux religieux appartenant
aux Ordres contemplatifs, qui dailleurs sont tous indistinctement des
mystiques ses yeux, bien quils ne le soient pourtant pas nces-
sairement en ralit ; il en est mme qui poussent la confusion encore
plus loin, allant jusqu identifier purement et simplement mysticisme
et religion.
Ceci sexplique assez facilement par les prjugs qui sont, dune fa-
on gnrale, inhrents la mentalit occidentale [183] moderne :
celle-ci, tourne exclusivement vers laction extrieure, en est arrive
peu peu, non seulement ignorer pour son propre compte tout ce qui
se rapporte la contemplation, mais mme prouver son gard une
vritable haine partout o elle la rencontre. Ces prjugs sont telle-
ment rpandus que bien des gens qui se considrent comme religieux,
mais qui nen sont pas moins fortement affects par cette mentalit
anti-traditionnelle, dclarent volontiers quils font une grande diff-
rence entre les Ordres contemplatifs et ceux qui soccupent dactivits
sociales : ils nont naturellement que des loges pour ces derniers,
mais, en revanche, ils sont tout prts saccorder avec leurs adver-
saires pour demander la suppression des premiers, sous prtexte quils
ne sont plus adapts aux conditions dune poque de progrs
comme la ntre ! Il convient de remarquer en passant que, actuelle-
ment encore, une telle distinction serait impossible dans les glises
chrtiennes dOrient, o lon ne conoit pas que quelquun puisse se
faire moine pour autre chose que pour se livrer la contemplation, et
o dailleurs la vie contemplative, bien loin dtre taxe sottement
d inutilit et d oisivet , est au contraire unanimement regarde
comme la forme suprieure dactivit quelle est vritablement.
Il faut dire, ce propos, quil y a dans les langues occidentales
quelque chose qui est assez gnant, et qui peut contribuer pour une part
certaines confusions : cest lemploi des mots action et activi-
t , qui ont videmment une origine commune, mais qui nont ce-
pendant ni le mme sens ni la mme extension. Laction est toujours
entendue comme une activit dordre extrieur, ne relevant proprement
que du domaine corporel, et cest prcisment en cela quelle se dis-
tingue de la contemplation et quelle semble mme sy opposer dune
certaine faon, bien que, ici comme partout, le point de vue de
lopposition ait forcment un caractre illusoire, ainsi que nous
lavons expliqu ailleurs, et que ce soit plutt dun complmentarisme
quil sagit en ralit. Par contre, lactivit a un sens beaucoup plus
gnral et qui sapplique galement dans tous les domaines et tous
les [184] niveaux de lexistence : ainsi, pour prendre lexemple le plus
simple, on parle bien dactivit mentale, mais, mme avec toute
limprcision du langage courant, on ne pourrait gure parler daction
mentale ; et, dans un ordre plus lev, on peut tout aussi bien parler
dactivit spirituelle, ce quest effectivement la contemplation (distin-

gue, bien entendu, de la simple mditation qui nest quun moyen
mis en uvre pour y parvenir, et qui appartient encore au domaine de
la mentalit individuelle). Il y a mme quelque chose de plus : si lon
envisage le complmentarisme de l actif et du passif , en cor-
respondance avec l acte et la puissance pris au sens aristotli-
cien, on voit sans peine que ce qui est le plus actif est aussi, et par l
mme, ce qui est le plus proche de lordre purement spirituel, tandis
que lordre corporel est celui o prdomine la passivit ; de l drive
cette consquence, qui nest paradoxale quen apparence, que
lactivit est dautant plus grande et plus relle quelle sexerce dans
un domaine plus loign de celui de laction. Malheureusement, la
plupart des modernes ne semblent gure comprendre ce point de vue,
et il en rsulte de singulires mprises, comme celle de certains orien-
talistes qui nhsitent pas qualifier de passif Purusha, sil sagit
de la tradition hindoue, ou Tien, sil sagit de la tradition extrme-
orientale, cest--dire, dans tous les cas, ce qui est prcisment au con-
traire le principe actif de la manifestation universelle !
Ces quelques considrations permettent de comprendre pourquoi
les modernes sont tents de voir du quitisme , ou ce quils croient
pouvoir appeler ainsi, dans toute doctrine qui met la contemplation au-
dessus de laction, cest--dire en somme dans toute doctrine tradition-
nelle sans exception ; ils semblent dailleurs croire que cela revient en
quelque sorte mpriser laction et mme lui dnier toute valeur
propre, ft-ce dans lordre contingent qui est le sien, ce qui est tout
fait faux, puisquil ne sagit en ralit que de situer chaque chose la
place qui doit normalement lui appartenir : reconnatre quune chose
occupe le plus bas degr dans une hirarchie ne revient certes nulle-
ment nier la lgitimit de son existence, car elle nen est pas moins un
lment ncessaire de [185] lensemble dont elle fait partie. Nous ne
savons trop pourquoi on a pris lhabitude de sattaquer plus spciale-
ment, sous ce rapport, la doctrine hindoue, qui en cela ne diffre ab-
solument en rien des autres traditions, quelles soient orientales ou
occidentales ; nous nous sommes du reste suffisamment expliqu en
diverses occasions, sur la faon dont elle envisage laction, pour
navoir pas besoin dy insister davantage ici. Nous ferons seulement
remarquer combien il est absurde de parler du quitisme propos
du Yoga, comme certains le font, quand on songe lactivit prodi-
gieuse quil faut dployer, et cela dans tous les domaines, pour parve-
nir au but du Yoga (cest--dire en ralit au Yoga mme, entendu
dans son sens strict, les moyens prparatoires ntant ainsi dsigns
que par extension) ; dailleurs, il sagit l de mthodes proprement
initiatiques, dont lactivit est un des caractres essentiels comme
telles. Ajoutons pour prvenir toute objection possible, que, si les in-
terprtations de quelques Hindous contemporains peuvent sembler se
prter limputation de quitisme , cest que ceux-l ne sont quali-
fis aucun degr pour parler de ces choses, et que mme, du fait de
lducation occidentale quils ont reue, ils sont presque aussi igno-
rants que les Occidentaux eux-mmes de ce qui concerne leur propre
tradition.
Mais, si lon est convenu de reprocher la doctrine hindoue de
mpriser laction, cest surtout, dune faon gnrale, au sujet du
Taosme quon prouve le besoin de parler plus expressment encore
de quitisme , et cela cause du rle quy joue le non agir
(wou-wei), dont les orientalistes ne comprennent nullement la vri-
table signification, et que certains dentre eux sont synonymes
d inactivit , de passivit et mme d inertie (cest dailleurs
parce que le principe actif de la manifestation est non agissant
quils le prtendent passif comme nous le disions plus haut). Il en
est pourtant quelques-uns qui se sont rendu compte quil y a l une
erreur ; mais, ne comprenant pas davantage au fond ce dont il sagit,
et confondant galement action et activit, ils se refusent alors tra-
duire wou-wei par non agir , et ils remplacent ce terme par des p-
riphrases [186] plus ou moins vagues et insignifiantes, qui amoindris-
sent la porte de la doctrine et ne laissent plus rien apercevoir de son
sens profond et spcifiquement initiatique. En ralit, la traduction par
non agir est la seule acceptable, mais, cause de
lincomprhension ordinaire, il convient dexpliquer comment on doit
lentendre : non seulement ce non agir nest point linactivit,
mais, suivant ce que nous avons indiqu prcdemment, il est au con-
traire la suprme activit, et cela parce quil est aussi loin que possible
du domaine de laction extrieure, et compltement affranchi de toutes
les limitations qui sont imposes celle-ci par sa propre nature ; si le
non agir ntait, par dfinition mme, au-del de toutes les opposi-
tions, on pourrait donc dire quil est en quelque sorte lextrme oppo-
s du but que le quitisme assigne au dveloppement de la spiritualit.
Il va de soi que le non agir , ou ce qui lui quivaut dans la partie

initiatique des autres traditions, implique, pour celui qui y est parvenu,
un parfait dtachement lgard de laction extrieure, comme
dailleurs de toutes les autres choses contingentes, et cela parce quun
tel tre se situe au centre mme de la roue cosmique , tandis que
ces choses nappartiennent qu sa circonfrence ; si le quitisme pro-
fesse de son ct une indiffrence qui parat ressembler quelques
gards ce dtachement, cest assurment pour de tout autres raisons.
De mme que des phnomnes similaires peuvent tre dus des
causes fort diverses, des faons dagir (ou, dans certains cas, de
sabstenir dagir) qui sont extrieurement les mmes peuvent procder
des intentions les plus diffrentes ; mais naturellement, pour ceux qui
sen tiennent aux apparences, il peut rsulter de l bien des fausses
assimilations. Il y a effectivement sous ce rapport certains faits,
tranges aux yeux des profanes, qui pourraient tre invoqus par eux
lappui du rapprochement erron quils veulent tablir entre le qui-
tisme et des traditions dordre initiatique ; mais ceci soulve quelques
questions qui sont assez intressantes en elles-mmes pour mriter
que nous leur consacrions spcialement un prochain chapitre.
[187]
SPIRITUELLE
Chapitre XXVII
FOLIE APPARENTE ET
SAGESSE CACHE
Nous faisions allusion, la fin du prcdent chapitre, certaines

faons dagir plus ou moins extraordinaires qui peuvent, suivant les
cas, procder de raisons fort diffrentes ; il est vrai que, dune manire
gnrale, elles impliquent toujours que laction extrieure est envisa-
ge autrement quelle ne lest par la majorit des hommes, et quil
nest pas accord, cette action prise en elle-mme, limportance
quon lui attribue communment ; mais il y a cet gard bien des dis-
tinctions faire. Nous devons prciser tout dabord que le dtache-
ment vis--vis de laction, dont nous parlions propos du non
agir , est avant tout une parfaite indiffrence en ce qui concerne les
rsultats quon peut en obtenir, puisque ces rsultats, quels quils
soient, naffectent plus rellement ltre qui est parvenu au centre de
la roue cosmique . En outre, il est vident quun tel tre nagira
jamais par besoin dagir, et que dailleurs, sil doit agir pour un motif
quelconque, tout en ayant pleinement conscience que cette action
nest quune simple apparence contingente, illusoire comme telle
son propre point de vue (nous ne disons pas, bien entendu, au point de
vue des autres tres qui en sont tmoins), il ne laccomplira pas for-
cment dune faon qui diffre extrieurement de celle des autres
hommes, moins quil ny ait pour cela aussi des motifs particuliers
dans certains cas dtermins. On comprendra sans peine que cest l
quelque chose de totalement diffrent de lattitude des quitistes et
dautres mystiques plus ou moins irrguliers , qui, prtendant trai-
ter laction comme ngligeable (alors quils sont cependant fort loin
dtre arrivs au point do elle apparat comme purement illusoire), y
trouvent surtout un prtexte pour faire [188] indistinctement nimporte
quoi, suivant les impulsions de la partie instinctive ou subcons-
ciente de leur tre, ce qui risque videmment damener toute sorte
dabus, de dsordres ou de dviations, et ce qui, en tout cas, a au
moins le grave danger de laisser les possibilits infrieures se dve-
lopper librement et sans contrle, au lieu de faire pour les dominer un
effort qui serait dailleurs incompatible avec lextrme passivit qui
caractrise les mystiques de ce genre.
On peut aussi se demander jusqu quel point lindiffrence affi-
che en pareil cas est bien relle (et peut-elle ltre vraiment pour qui-
conque nest pas parvenu au centre et effectivement affranchi par l
mme de toutes les contingences priphriques ?), car on voit par-
fois ces mmes mystiques se livrer des extravagances parfaitement
voulues : cest ainsi que les quitistes proprement dits, ceux de la fin
du XVIIme sicle, avaient form entre eux une association dite de la
Sainte Enfance , dans laquelle ils sappliquaient imiter toutes les
manires dagir et de parler des enfants. Ctait, dans leur intention,
mettre en pratique aussi littralement que possible le prcepte vang-
lique de devenir comme de petits enfants ; mais cest vritable-
ment l la lettre qui tue , et lon peut stonner quun homme tel
que Fnelon nait pas rpugn se prter une telle parodie, car il
nest gure possible de qualifier autrement cette imitation extrieure
des enfants par des adultes, qui a invitablement un caractre artificiel
et forc, et par suite quelque chose de caricatural. En tout cas, cette
simulation, car en somme ce ntait pas autre chose, ne saccordait
gure avec la conception quitiste daprs laquelle ltre doit tenir sa
conscience en quelque sorte spare de laction, donc ne jamais
sappliquer accomplir celle-ci dune faon plutt que dune autre.
Nous ne voulons dailleurs pas dire par l quune certaine simulation,
ft-ce celle de la folie (et celle de lenfance nen est pas si loigne
aprs tout quant aux apparences), ne puisse pas tre parfois justifie,
mme dans de simples mystiques ; mais cette justification nest pos-
sible qu la condition de se placer un point de vue tout autre que
celui du quitisme. Nous pensons [189] ici notamment certains cas
qui se rencontrent assez frquemment chez les formes orientales du
Christianisme (o dailleurs, il est bon de le noter, le mysticisme lui-
mme na pas exactement la mme signification que dans sa forme
occidentale) : en effet, lhagiographie orientale connat des voies de
sanctification tranges et insolites, comme celle des fous en
Christ , commettant des actes extravagants pour cacher leurs dons
spirituels aux yeux de lentourage sous lapparence hideuse de la fo-
lie, ou plutt pour se librer des liens de ce monde dans leur expres-
sion la plus intime et la plus gnante pour lesprit, celle de notre moi
social 106. On conoit que cette apparence de folie soit effectivement
un moyen, bien que ce ne soit peut-tre pas le seul, dchapper toute
curiosit indiscrte, aussi bien qu toute obligation sociale difficile-
ment compatible avec le dveloppement spirituel ; mais il importe de
remarquer quil sagit alors dune attitude prise vis--vis du monde
extrieur et constituant une sorte de dfense contre celui-ci, et non
point, comme dans le cas des quitistes dont nous parlions tout
lheure, dun moyen devant conduire par lui-mme lacquisition de
certains tats intrieurs. Il faut ajouter quune telle simulation est as-
sez dangereuse car elle peut facilement aboutir peu peu une folie
relle, surtout chez le mystique qui, par dfinition mme, nest jamais
entirement matre de ses tats ; dailleurs, entre la simulation pure et
simple et la folie proprement dite, il peut y avoir de multiples degrs
de dsquilibre plus ou moins accentu, et tout dsquilibre est nces-
sairement un obstacle, qui, tant quil subsiste, soppose au dvelop-
pement harmonieux et complet des possibilits suprieures de ltre.
Ceci nous amne envisager un autre cas, qui peut paratre ext-
rieurement assez semblable celui-l, bien que pourtant, au fond, il en
soit trs diffrent sous plusieurs rapports : cest celui de ce que, dans
lIslam, on appelle les majdhb ; ceux-ci se prsentent en effet sous
un aspect extravagant qui rappelle beaucoup celui des fous en [190]
Christ dont il vient dtre question, mais ici il ne sagit plus de simu-
106 Vladimir Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lglise dOrient, p.

17.
lation, ni dailleurs de mysticisme, bien que ce soit l assurment ce

qui peut en donner le plus facilement lillusion un observateur du
dehors. Le majdhb appartient normalement une tarqah, et, par
consquent, il a suivi une voie initiatique, au moins dans ses premiers
stades ce qui, comme nous lavons dit souvent, est incompatible avec
le mysticisme ; mais, un certain moment, il sest exerc sur lui, du
ct spirituel, une attraction (jadhb, do le nom de majdhb), qui,
faute dune prparation adquate et dune attitude suffisamment ac-
tive , a provoqu un dsquilibre et comme une scission , pour-
rait-on dire, entre les diffrents lments de son tre. La partie sup-
rieure, au lieu dentraner avec elle la partie infrieure et de la faire
participer dans la mesure du possible son propre dveloppement,
sen dtache au contraire et la laisse pour ainsi dire en arrire 107 ; et il
ne peut rsulter de l quune ralisation fragmentaire et plus ou moins
dsordonne. En effet, au point de vue dune ralisation complte et
normale, aucun des lments de ltre nest vraiment ngligeable, pas
mme ceux qui, appartenant un ordre infrieur, doivent tre consid-
rs par la mme comme nayant quune moindre ralit (mais non pas
comme nayant aucune ralit) ; il faut seulement savoir toujours
maintenir chaque chose la place qui lui revient dans la hirarchie des
degrs de lexistence ; et cela est galement vrai de laction extrieure,
qui nest en somme que lactivit propre de certains de ces lments.
Mais, faute dtre capable d unifier son tre, le majdhb perd
pied et devient comme hors de lui-mme ; cest par le fait quil
nest plus matre de ses tats, mais par l seulement, quil est compa-
rable au mystique ; et, bien quil ne soit en ralit ni un fou ni un si-
mulateur (ce dernier mot ne devant pas forcment tre pris ici dans un
sens dfavorable, comme on aura dj pu le comprendre par ce [191]
qui prcde), il prsente cependant souvent les apparences de la fo-
lie 108. En ce qui concerne la voie initiatique, il y a l une dviation
incontestable, comme il y en a une aussi, quoique dun genre quelque
peu diffrent, chez les producteurs de phnomnes plus ou moins
107 Il est bien entendu, dailleurs, que le lien ne peut jamais tre entirement
rompu, car alors la mort sen suivrait aussitt ; mais il est extrmement af-
faibli et comme relch , ce qui du reste se produit aussi, un degr ou
un autre, dans tous les cas de dsquilibre.
108 Cest pourquoi, dans le langage ordinaire, le mot majdhb est parfois em-
ploy comme une sorte d euphmisme pour mnjnn, fou .
extraordinaires comme on en rencontre notamment dans lInde ; et,

outre que les uns et les autres ont ceci de commun que leur dvelop-
pement spirituel ne peut jamais arriver sa perfection, nous verrons
tout lheure quil y a encore une autre raison de rapprocher ces deux
cas.
Ce que nous venons de dire sapplique naturellement aux vri-
tables majdhb ; mais, ct de ceux-ci, il peut aussi y avoir de faux
majdhb, qui en prennent volontairement les apparences sans ltre
rellement ; et cest ici surtout quil y a lieu dapporter la plus grande
attention observer les distinctions essentielles, car cette simulation
elle-mme peut tre de deux sortes toutes contraires. Il y a en effet,
dun ct, les simulateurs vulgaires, quon pourrait appeler aussi les
contrefacteurs , qui trouvent avantage se faire passer pour majd-
hb pour mener une existence en quelque sorte parasitaire ; ceux-
l, videmment, nont pas le moindre intrt et ne sont en somme que
de simples mendiants qui, tout comme les faux infirmes ou autres si-
mulateurs de ce genre, font preuve dune certaine habilit spciale
dans lexercice de leur mtier. Mais, dun autre ct, il arrive aussi
que, pour des raisons diverses, et avant tout pour passer inaperu et ne
pas laisser voir la foule ce quil est rellement, un homme ayant at-
teint un haut degr de dveloppement spirituel se dissimule parmi les
majdhb ; et mme un wal, dans ses rapports avec le monde ext-
rieur (rapports dont la nature et le motif chappent ncessairement
lapprciation des hommes ordinaires), peut aussi revtir parfois
lapparence dun majdhb. Dailleurs, sauf en ce qui concerne
lintention de demeurer cach qui se retrouve de part et dautre, ce cas
ne saurait tre compar celui des fous en Christ , qui nont point
atteint un tel [192] degr et ne sont que des mystiques dun genre par-
ticulier ; et il va de soi que les dangers que nous signalions ce pro-
pos nexistent aucunement ici, puisquil sagit dtres dont ltat rel
ne peut plus tre affect par ces manifestations extrieures.
Il nous faut maintenant remarquer que la mme chose a lieu aussi
pour les producteurs de phnomnes auxquels nous faisions allu-
sion plus haut ; et ceci nous conduit directement au cas des jon-
gleurs , dont les faons dagir ont si souvent servi de dguisement ,
dans toutes les formes traditionnelles, des initis de haut rang, surtout
lorsquils avaient remplir lextrieur quelque mission spciale.
Par jongleur, en effet, il ne faut pas entendre uniquement une sorte de
prestidigitateur , suivant lacception trs restreinte que les modernes

ont donne ce mot ; au point de vue o nous nous plaons ici,
lhomme qui exhibe les phnomnes dordre psychique les plus au-
thentiques rentre exactement dans la mme catgorie, car en ralit, le
jongleur est celui qui amuse la foule en accomplissant des choses bi-
zarres, ou mme simplement en affectant des allures extravagantes 109.
Cest ainsi quon lentendait au moyen ge, o le jongleur tait par l
identifi en quelque sorte au bouffon ; et lon sait, par ailleurs, que le
bouffon tait aussi appel fou , bien quil ne le ft pas rellement, ce
qui montre le lien assez troit qui existe entre les divers cas dont nous
venons de parler. Si lon ajoute cela que le jongleur, ainsi que le
majdhb dailleurs, est habituellement un errant , il est facile de
comprendre les avantages quoffre son rle lorsquil sagit dchapper
lattention des profanes ou de la dtourner de ce quil convient de leur
laisser ignorer, soit pour des raisons de simple opportunit, soit pour
dautres raisons dun ordre beaucoup plus profond 110. En effet, la folie
est [193] en dfinitive un des masques les plus impntrables dont la
sagesse puisse se couvrir par l mme quelle en est lextrme oppo-
s ; cest pourquoi, dans le Taosme, les Immortels eux-mmes
sont toujours dcrits, quand il se manifestent dans notre monde, sous
un aspect plus ou moins extravagant et mme ridicule, et qui, par sur-
crot, nest pas exempt dune certaine vulgarit ; mais ce dernier
trait se rapporte encore un autre ct de la question.
[194]
109 tymologiquement, le jongleur (du latin joculator) est proprement un plai-

sant , quel que soit dailleurs le genre de plaisanteries auquel il se livre.
110 Le jongleur et le majdhb vritables peuvent aussi, en raison des mmes
avantages, servir vhiculer certaines choses sans en tre eux-mmes
conscients ; mais cest l une autre question qui ne nous concerne pas pr-
sentement.
[195]
SPIRITUELLE
Chapitre XXVIII
LE MASQUE
POPULAIRE
Nous faisions remarquer tout lheure que les Immortels du

Taosme sont dcrits sous des apparences o se combinent
lextravagance et la vulgarit ; lunion de ces deux aspects peut aussi
se retrouver ailleurs, et, notamment, le majdhb et le jongleur , et
par suite ceux qui en empruntent les dehors ainsi que nous lavons
expliqu, en mme temps quils apparaissent comme des fous ,
prsentent aussi videmment un certain caractre populaire . Ce-
pendant, ces deux aspects ne sont pas forcment lis dans tous les cas,
et il arrive aussi que celui que nous pouvons appeler indiffremment
vulgaire ou populaire (car ces deux mots sont peu prs syno-
nymes au fond) serve lui seul de masque initiatique ; nous vou-
lons dire par l que les initis, et spcialement ceux des ordres les plus
levs, se dissimulent volontiers parmi le peuple, faisant en sorte de
ne sen distinguer en rien extrieurement. On peut remarquer que cest
l, en somme, lapplication la plus stricte et la plus complte du pr-
cepte rosicrucien ordonnant dadopter toujours le langage et le cos-
tume des gens parmi lesquels on vit et de se conformer en tout leurs

faons dagir ; on peut y avoir assurment, tout dabord, un moyen de
passer inaperu parmi les profanes, ce qui nest pas sans importance
divers gards, mais il y a encore cela dautres raisons plus pro-
fondes. Il faut en effet faire bien attention ceci : cest du peuple quil
sagit toujours en pareil cas, et non point de ce quon est convenu
dappeler en Occident la classe moyenne , ou de ce qui y corres-
pond plus ou moins exactement ailleurs ; et il en est ainsi tel point
que, dans les pays de tradition islamique, on dit que, lorsquun Qutb
doit se manifester parmi les hommes [196] ordinaires, il revt souvent
lapparence dun mendiant ou dun marchand ambulant. Cest
dailleurs ce mme peuple (et le rapprochement nest certes pas for-
tuit) quest toujours confie la conservation des vrits dordre sot-
rique qui autrement risqueraient de se perdre, vrits quil est inca-
pable de comprendre, assurment, mais quil nen transmet cependant
que plus fidlement, mme si elles doivent pour cela tre recouvertes,
elles aussi, dun masque plus ou moins grossier ; et cest l en somme
lorigine relle et la vraie raison dtre de tout folklore , et notam-
ment des prtendus contes populaires . Mais, pourra-t-on se de-
mander, comment se fait-il que ce soit dans ce milieu, que certains
dsignent volontiers et pjorativement comme le bas peuple , que
llite, et mme la plus haute partie de llite, dont il est en quelque
sorte tout le contraire, puisse trouver son meilleur refuge, soit pour
elle-mme, soit pour les vrits dont elle est la dtentrice normale ? Il
semble quil y ait l quelque chose de paradoxal, sinon mme de con-
tradictoire ; mais nous allons voir quil nen est rien en ralit.
Le peuple, du moins tant quil na pas subi une dviation dont
il nest nullement responsable, car il nest en somme par lui-mme
quune masse minemment plastique , correspondant au ct pro-
prement substantiel de ce quon peut appeler lentit sociale, le
peuple, disons-nous, porte en lui, et du fait de cette plasticit
mme des possibilits que na point la classe moyenne ; ce ne sont
assurment que des possibilits indistinctes et latentes, des virtualits
si lon veut, mais qui nen existent pas moins et qui sont toujours sus-
ceptibles de se dvelopper si elles rencontrent des conditions favo-
rables. Contrairement ce quon se plat affirmer de nos jours, le
peuple nagit pas spontanment et ne produit rien par lui-mme ; mais
il est comme un rservoir do tout peut tre tir, le meilleur
comme le pire, suivant la nature des influences qui sexerceront sur

lui. Quant la classe moyenne , il nest que trop facile de se rendre
compte de ce quon peut en attendre si lon rflchit quelle se carac-
trise [197] essentiellement par ce soi-disant bon sens troitement
born qui trouve son expression la plus acheve dans la conception de
la vie ordinaire , et que les productions les plus typiques de sa
mentalit propre sont le rationalisme et le matrialisme de lpoque
moderne ; cest l ce qui donne la mesure la plus exacte de ses possi-
bilits, puisque cest ce qui en rsulte lorsquil lui est permis de les
dvelopper librement. Nous ne voulons dailleurs nullement dire
quelle nait pas subi en cela certaines suggestions, car elle aussi est
passive , tout au moins relativement ; mais il nen est pas moins
vrai que cest chez elle que les conceptions dont il sagit ont pris
forme, donc que ces suggestions ont rencontr un terrain appropri, ce
qui implique forcment quelles rpondaient en quelque faon ses
propres tendances ; et au fond, sil est juste de la qualifier de
moyenne , nest-ce pas surtout la condition de donner ce mot un
sens de mdiocrit ?
Mais il y a encore autre chose, qui achve dailleurs dexpliquer ce
que nous venons de dire et de lui donner toute sa signification : cest
que llite, par l mme que le peuple est son extrme oppos, trouve
vritablement en lui son reflet le plus direct, comme en toutes choses
le point le plus haut se reflte directement au point le plus bas et non
en lun ou lautre des points intermdiaires. Cest, il est vrai, un reflet
obscur et invers, comme le corps lest par rapport lesprit, mais qui
nen offre pas moins la possibilit dun redressement , comparable
celui qui se produit la fin dun cycle : ce nest que lorsque le mou-
vement descendant a atteint son terme, donc le point le plus bas, que
toutes choses peuvent tre ramenes immdiatement au point le plus
haut pour commencer un nouveau cycle : et cest en cela quil est
exact de dire que les extrmes se touchent ou plutt se rejoignent.
La similitude entre le peuple et le corps, laquelle nous venons de
faire allusion, se justifie dailleurs encore par le caractre dlment
substantiel quils prsentent galement lun et lautre, dans lordre
social et dans lordre individuel respectivement, tandis que le mental,
surtout si on lenvisage spcialement sous son [198] aspect de ratio-
nalit , correspond plutt la classe moyenne . Il rsulte aussi de
l que llite, en descendant en quelque sorte jusquau peuple, y
trouve tous les avantages de l incorporation , en tant que celle-ci

est ncessaire pour la constitution dun tre rellement complet dans
notre tat dexistence ; et le peuple est pour elle un support et une
base , au mme titre que le corps lest pour lesprit manifest dans
lindividualit humaine 111.
Lidentification apparente de llite avec le peuple correspond pro-
prement, dans lsotrisme islamique, au principe des Malmatiyah,
qui se font une rgle de prendre un extrieur dautant plus ordinaire et
commun, voire mme grossier, que leur tat intrieur est plus parfait
et dune spiritualit plus leve, et de ne jamais rien laisser paratre de
cette spiritualit dans leurs relations avec les autres hommes 112. On
pourrait dire que, par cette extrme diffrence de lintrieur et de
lextrieur, ils mettent entre ces deux cts de leur tre le maximum
d intervalle , sil est permis de sexprimer ainsi, ce qui leur permet
de comprendre en eux-mmes la plus grande somme de possibilits de
tout ordre, et qui, au terme de leur ralisation, doit logiquement abou-
tir la vritable totalisation de ltre 113. Il est dailleurs bien en-
tendu que cette diffrence ne se rapporte en dfinitive quau monde
des apparences et que, dans la ralit absolue, et par consquent ce
terme de la ralisation dont nous venons de parler, il ny a plus ni int-
rieur ni extrieur, car, l encore, les extrmes se sont finalement re-
joints dans le Principe.
Dautre part, il est particulirement important de remarquer que
lapparence populaire revtue par les initis constitue tous les
degrs, comme une image de la [199] ralisation descendante 114 ;
cest pourquoi ltat des Malmatiyah est dit ressembler ltat du
Prophte, lequel fut lev aux plus hauts degrs de la Proximit di-
111 On peut galement rapprocher ceci, en tant quil sagit dune descente de
lesprit , des considrations que nous exposons plus loin la fin du chapitre
XXXI : Les deux nuits.
112 Voir Abdul-Hdi, El-Malmatiyah, dans le n doctobre 1933 du Voile dIsis
et appendices du prsent ouvrage, pp. 243 et ss.
113 Nous ne voulons pas dire par l que la totalit ne puisse tre ralise que de
cette faon, mais seulement quelle peut ltre effectivement ainsi suivant le
mode qui est propre la voie des Malmatiyah.
114 Voir le dernier chapitre de cet ouvrage : Ralisation ascendante et descen-
dante.
vine , mais qui, lorsquil revint vers les cratures, ne parla avec
elles que des choses extrieures , de telle sorte que, de son entre-
tien intime avec Dieu, rien ne parut sur sa personne . Sil est dit en
outre que cet tat est suprieur celui de Mose, dont personne ne
put regarder la figure aprs quil eut parl avec Dieu , ceci se rfre
encore lide de la totalit, en vertu mme de ce que nous expli-
quions tout lheure : cest, au fond, une application de laxiome sui-
vant lequel le tout est plus que la partie 115, quelle que soit
dailleurs cette partie, et ft-elle mme la plus minente de toutes 116.
Dans le cas reprsent ici par ltat de Mose, en effet, la redes-
cente nest pas compltement effectue, pourrait-on dire, et
nenglobe pas intgralement tous les niveaux infrieurs, jusqu celui
que symbolise lapparence extrieure des hommes vulgaires, pour les
faire participer la vrit transcendante dans la mesure de leurs possi-
bilits respectives ; et cest l, en quelque sorte, laspect inverse de
celui que nous envisagions prcdemment en parlant du peuple
comme support de llite, et naturellement aussi laspect compl-
mentaire, car ce rle mme de support , pour tre efficace, requiert
ncessairement une certaine participation, de sorte que les deux points
de vue simpliquent rciproquement 117.
[200]
Il va de soi que le prcepte de ne se distinguer aucunement du vul-
gaire quant aux apparences, alors quon en diffre le plus profondment
en ralit, se retrouve aussi expressment dans le Taosme, et Lao-Tseu
115 Nous ne disons pas plus grand comme on le fait habituellement, ce qui
restreint la porte de laxiome sa seule application mathmatique ; ici, on
doit videmment la considrer au-del du domaine quantitatif.
116 Cest galement ainsi que doit tre entendue la supriorit de nature de
lhomme par rapport aux anges, telle quelle est envisage dans la tradition
islamique.
117 La participation dont il sagit ici ne se limite dailleurs pas toujours exclusi-
vement lexotrisme traditionnel ; on peut sen rendre compte par un
exemple comme celui de la plupart des turuq islamiques, qui, dans leur ct
le plus extrieur, mais pourtant encore sotrique par dfinition mme,
sassocient des lments proprement populaires et qui ne sont manifes-
tement susceptibles de rien de plus que dune initiation simplement vir-
tuelle ; et il semble bien quil en tait de mme dans les thyases de
lantiquit grecque.
lui-mme la formul plusieurs reprises 118 ; ici, dailleurs, il est li

assez troitement un certain aspect du symbolisme de leau, qui se
met toujours dans les lieux les plus bas 119, et qui, bien qutant ce quil
y a de plus faible, vient cependant bout des choses les plus fortes et
les plus puissantes 120. Leau, en tant quelle est une image du principe
substantiel des choses, peut tre prise aussi, dans lordre social,
comme un symbole du peuple, ce qui correspond bien sa position in-
frieure ; et le Sage, en imitant la nature ou la manire dtre de leau,
se confond apparemment avec le peuple ; mais cela mme lui permet,
mieux que toute autre situation, non seulement dinfluencer le peuple
tout entier par son action de prsence , mais aussi de garder intact
labri de toute atteinte ce par quoi il est intrieurement suprieur aux
autres hommes, et qui constitue dailleurs la seule supriorit vritable.
Nous navons pu quindiquer les principaux aspects de cette ques-

tion fort complexe, et nous terminerons par une dernire remarque qui
se rapporte plus particulirement aux traditions sotriques occiden-
tales : on dit que les Templiers qui chapprent la destruction de leur
Ordre se dissimulrent parmi les ouvriers constructeurs ; si mme cer-
tains veulent ne voir l quune lgende , la chose nen est pas
moins significative par son symbolisme ; et dailleurs, en fait, il est
incontestable que tout au moins certains hermtistes agirent ainsi, no-
tamment parmi ceux qui se rattachaient au courant rosicrucien 121.
Nous rappellerons [201] encore ce propos que, parmi les organisa-
tions initiatiques dont la forme est base sur lexercice dun mtier,
celles qui demeurrent toujours purement artisanales subirent une
moindre dgnrescence que celles qui furent affectes par lintrusion
dlments appartenant pour la plus grande part la bourgeoisie ;
en dehors des autres raisons de ce fait que nous avons dj exposes
118 Tao-te-King, notamment ch. XX, XLI et LXVII.

119 Ibid., ch. VIII ; cf. ch. LXI et LXVI.
120 Ibid., ch. XLIII et LXXVIII.
121 Il est bien entendu que nous ne faisions nullement allusion ici aux origines
prtendues de la transformation spculative de la Maonnerie, qui ne fut
en ralit quune dgnrescence, ainsi que nous lavons suffisamment ex-
pliqu en dautres occasions, et que ce que nous avons en vue remonte des
poques bien antrieures au dbut du XVIIIme sicle.
ailleurs, ne peut-on voir l aussi un exemple de cette facult de con-

servation populaire de lsotrisme dont le folklore est gale-
ment une manifestation ?
[202]
[13]
SPIRITUELLE
Chapitre XXIX
LA JONCTION
DES EXTRMES
Ce que nous avons dit prcdemment au sujet des rapports de

llite initiatique et du peuple nous parat appeler encore quelques
prcisions complmentaires pour ne laisser place aucune qui-
voque ; et tout dabord, il ne faudrait pas se mprendre sur le sens de
la vulgarit dont nous avons parl ce propos. En effet, si le mot
vulgaire , pris dans son acception originelle comme nous lavons
fait, est en somme synonyme de populaire , il y a aussi une tout
autre sorte de vulgarit, qui correspond plus rellement au sens pjo-
ratif que lui donne le plus souvent le langage ordinaire, et la vrit est
que cette dernire appartient plutt la classe moyenne . Il y a l,
pour donner un exemple qui fera immdiatement comprendre ce dont
il sagit, toute la diffrence que M. A.K. Coomaraswamy a fort bien
marqu entre lart populaire et lart bourgeois 122, ou encore, si
122 Voir notamment De la mentalit primitive , dans le n daot-septembre-

octobre 1939 des tudes Traditionnelles. Rappelons aussi, dautre part,
lemploi que Dante fait du mot vulgaire dans son trait De vulgari elo-
quentia, et notamment son expression de vulgare illustre (voir Nouveaux
lon veut, toute celle qui existe, pour les objets destins lusage cou-
rant, entre les productions des artisans dautrefois et celles de
lindustrie moderne 123.
[204]
Cette remarque nous ramne aux Malmatiyah, dont la dsignation
est drive du mot malmah qui signifie blme 124 ; que faut-il
entendre au juste par l ? Ce nest pas que leurs actions soient effecti-
vement blmables en elles-mmes et au point de vue traditionnel, ce
qui serait dautant plus inconcevable que, bien loin de ngliger les
prescriptions de la loi sharate, ils sappliquent au contraire tout sp-
cialement les enseigner autour deux, par leur exemple aussi bien
que par leurs paroles. Seulement, leur faon dagir, parce quelle ne se
distingue en rien de celle du peuple 125, parat blmable aux yeux
dune certaine opinion , qui prcisment est surtout celle de la
classe moyenne , ou des gens qui se considrent comme culti-
vs , suivant lexpression qui est si fort la mode aujourdhui ; la
conception de la culture profane, sur laquelle nous nous sommes
dj expliqu en dautres occasions 126, est en effet trs caractristique
de la mentalit de cette classe moyenne , qui elle donne, par son
brillant tout superficiel et illusoire, le moyen de dissimuler sa vri-
table nullit intellectuelle. Ces mmes gens sont aussi ceux qui se
plaisent invoquer la coutume en toute circonstance ; et il va de
soi que les Malmatiyah, ou ceux qui dans dautres traditions se com-
aperus sur le langage secret de Dante, dans le n de juillet 1932 du Voile

dIsis).
123 En effet, lindustrie moderne est bien luvre propre de la classe
moyenne , qui la cre et qui la dirige, et cest pour cela mme que ses
produits ne peuvent satisfaire que des besoins dont toute spiritualit est ex-
clue, conformment la conception de la vie ordinaire ; cela nous
semble trop vident pour quil y ait lieu dy insister davantage.
124 On les appelle aussi ahlul-malmah, littralement les gens du blme ,
cest--dire ceux qui sexposent tre blms.
125 La loi exotrique elle-mme peut tre dite vulgaire si lon prend ce mot
au sens de commune , en ce quelle sapplique tous indistinctement ;
dailleurs, ny a-t-il pas de nos jours, et un peu partout, trop de gens qui
croient faire preuve de distinction en sabstenant daccomplir les rites
traditionnels ?
126 Voir Aperus sur linitiation, ch. XXXIII.
portent comme eux, ne sauraient tre nullement disposs tenir compte

de cette coutume dpourvue de toute signification et de toute valeur
spirituelle, ni par consquent se soucier dune opinion qui
nestime que des apparences derrire lesquelles il ny a rien 127. Ce
nest certes pas l que l esprit , ou llite qui le reprsente, peut
trouver un point dappui, car toutes ces choses ne refltent absolument
rien de spirituel, et elles [205] seraient bien plutt la ngation de toute
spiritualit ; l au contraire o il a son reflet, alors mme que celui-ci
est invers comme lest ncessairement tout reflet, il a aussi par l
mme son support normal, quil sagisse du corps dans lordre in-
dividuel ou du peuple dans lordre social.
Cest prcisment, comme nous lavons dj dit, parce que le point
le plus haut se reflte au point le plus bas quon peut dire que les ex-
trmes se rejoignent ; nous avons rappel ce propos la comparaison
qui peut tre faite avec ce qui se produit la fin dun cycle, et cest l
encore une question qui demande un peu plus dexplications. Il faut
bien remarquer, en effet, que le redressement par lequel sopre le
retour du point le plus bas au point le plus haut est proprement ins-
tantan , cest--dire quil est en ralit intemporel, ou mieux, pour
ne pas nous restreindre la considration des conditions spciales de
notre monde, hors de toute dure, ce qui implique un passage par le
non manifest : cest ce qui constitue l intervalle (sandhy), qui,
suivant la tradition hindoue, existe toujours entre deux cycles ou deux
tats de manifestation. Sil en tait autrement, lorigine et la fin ne
pourraient pas concider dans le Principe, sil sagit de la totalit de la
manifestation, ni se correspondre si lon envisage seulement des
cycles particuliers ; dailleurs, en raison de l instantanit de ce
passage, il ne se produit en ralit par l aucune solution de continuit,
et cest ce qui permet de parler vritablement dune jonction des ex-
trmes, bien que le point de jonction chappe forcment tout moyen
dinvestigation plus ou moins extrieur, parce quil se situe en dehors
de la srie des modifications successives qui constituent la manifesta-
tion 128.
127 Voir chapitre IV : La coutume contre la tradition.

128 Nous nous proposons de revenir sur ce point au sujet du symbolisme de la
chane des mondes .
Cest pour cette raison que tout changement dtat est dit ne pou-
voir saccomplir que dans lobscurit 129, la couleur noire tant, dans
sa signification suprieure, le symbole du non manifest ; mais, dans
sa signification infrieure, cette [206] mme couleur noire symbolise
aussi lindistinction de la pure potentialit ou de la materia prima 130 ; et,
ici encore, ces deux aspects, bien quils ne doivent aucunement tre con-
fondus, se correspondent cependant analogiquement et sassocient dune
certaine faon, suivant le point de vue sous lequel on envisage les
choses. Toute transformation apparat comme une destruction
quand on la considre au point de vue de la manifestation ; et ce qui est
en ralit un retour ltat principiel semble, sil est vu extrieurement et
du ct substantiel , ntre quun retour au chaos , de mme que
lorigine, bien que procdant immdiatement du Principe, prend sous le
mme rapport lapparence dune sortie du chaos 131. Dailleurs,
comme tout reflet est ncessairement une image de ce qui est reflt,
laspect infrieur peut tre considr comme reprsentant dans son ordre
relatif laspect suprieur, la condition, bien entendu, de ne pas oublier
dobserver en cela lapplication du sens inverse ; et ceci, qui est vrai
des rapports de lesprit avec le corps, ne lest pas moins de ceux de
llite avec le peuple.
Lexistence du peuple, ou de ceux qui se confondent en apparence
avec lui, est, suivant le langage courant lui-mme, une existence
obscure ; et, pour ce qui est du peuple, cette expression, sans que
ceux qui lemploient en aient sans doute conscience, ne fait en somme
que traduire le caractre inhrent au rle substantiel qui est le sien
dans lordre social : cest ce point de vue, nous ne dirons pas
lindistinction totale de la materia prima, mais du moins
lindistinction relative de ce qui remplit la fonction de maetria un
certain niveau. Il en est tout autrement pour liniti qui vit parmi le
peuple et sans sen distinguer extrieurement : comme aussi celui qui
dissimule sa sagesse sous les apparences non moins tnbreuses
de la folie il peut, outre les avantages de divers genres quil y trouve,
129 Voir Aperus sur linitiation, ch. XXVI.

130 Voir plus loin Les deux nuits.
131 Dans le symbolisme alchimique, toute transmutation prsuppose le pas-
sage par un tat dindiffrenciation qui est reprsent par la couleur noire, et
qui peut galement tre envisag sous ces deux aspects.
voir dans cette obscurit mme de son existence comme une [207]
image des tnbres den haut 132. On peut encore tirer de l une
autre consquence : si les initis occupant les rangs les plus levs dans
la hirarchie spirituelle ne prennent aucune part visible aux vnements
qui se droulent en ce monde, cest avant tout parce quune telle action
priphrique serait incompatible avec la position centrale qui est
la leur ; sils se tiennent entirement lcart de toute distinction
mondaine , cest videmment parce quils en connaissent linanit ;
mais, en outre, on peut dire que, sils consentaient sortir ainsi de
lobscurit, leur extrieur, par l mme, ne correspondrait plus vrita-
blement leur intrieur, si bien quil en rsulterait, si cela tait pos-
sible, une sorte de dsharmonie dans leur tre mme ; mais le degr
spirituel quils ont atteint, excluant forcment une telle supposition,
exclut ds lors aussi la possibilit quils y consentent effectivement 133.
Il va de soi, dailleurs, que ce dont il sagit ici na rien de commun au
fond avec l humilit , et que les tres dont nous parlons sont bien au-
del du domaine sentimental auquel celle-ci appartient essentiellement ;
mais cest encore l un cas o des choses extrieurement semblables
peuvent procder de raisons totalement diffrentes en ralit 134.
Pour en revenir au point qui nous concerne surtout prsentement,
nous dirons encore ceci : le noir plus noir que le noir (nigrum ni-
gro nigrius), suivant lexpression des [208] hermtistes, est assur-
ment, quand on le prend dans son sens le plus immdiat et en quelque
132 Ceci peut tre rapproch aussi de ce que nous avons dit ailleurs du sens su-
prieur de lanonymat (Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch.
IX) : celui-ci est galement obscurit pour lindividu, mais, en mme
temps, il reprsente laffranchissement de la condition individuelle et en est
mme une consquence ncessaire, puisque le nom et la forme (nma-rpa)
sont strictement constitutifs de lindividualit comme telle.
133 On pourrait encore se souvenir ce propos de ce que nous avons expos
ailleurs sur le rejet des pouvoirs (Aperus sur lInitiation, ch. XXII) : en
effet, ces pouvoirs , bien que dun ordre diffrent, ne sont pas moins con-
traires l obscurit que ce dont nous venons de parler.
134 Il ne sagit pas de contester que lhumilit puisse tre considre comme une
vertu au point de vue exotrique et plus spcialement religieux (lequel com-
prend, bien entendu, celui des mystiques) ; mais, au point de vue initiatique,
ni lhumilit ni lorgueil qui en est corrlatif ne peuvent plus avoir de sens
pour celui qui a dpass le domaine des oppositions.
sorte le plus littral, lobscurit du chaos ou les tnbres inf-

rieures ; mais il est aussi et par l mme, suivant ce que nous venons
dexpliquer, un symbole naturel des tnbres suprieures 135. De
mme que le non agir est vritablement la plnitude de lactivit,
ou que le silence contient en lui-mme tous les sons dans leur mo-
dalit par ou non manifeste, ces tnbres suprieures sont en
ralit la Lumire qui surpasse toute lumire, cest--dire, au-del de
toute manifestation et de toute contingence, laspect principiel de la
lumire elle-mme ; et cest l, et l seulement, que sopre en dfini-
tive la vritable jonction des extrmes.
135 Des expressions comme celles de ttes noires ou de visages noirs ,

qui se rencontrent dans diverses traditions, prsentent aussi un double sens
comparable celui-l certains gards ; peut-tre aurons-nous quelque jour
loccasion de revenir sur cette question.
[209]
SPIRITUELLE
Chapitre XXX
LESPRIT EST-IL DANS
LE CORPS OU LE CORPS
DANS LESPRIT ?
La conception ordinaire suivant laquelle lesprit est considr

comme log en quelque sorte dans le corps ne peut manquer de sem-
bler fort trange quiconque possde seulement les donnes mtaphy-
siques les plus lmentaires, et cela non pas surtout parce que lesprit
ne saurait tre vritablement localis , mais parce que, mme si ce
nest l quune faon de parler plus ou moins symbolique, elle ap-
parat premire vue comme impliquant un illogisme manifeste et un
renversement des rapports normaux. En effet, lesprit nest autre
qutm, et il est le principe de tous les tats de ltre, tous les de-
grs de sa manifestation ; or toutes choses sont ncessairement conte-
nues dans leur principe, et elles ne sauraient aucunement en sortir en
ralit, ni plus forte raison lenfermer dans leurs propres limites ; ce
sont donc tous ces tats de ltre, et par consquent aussi le corps qui
nest quune simple modalit de lun deux, qui doivent en dfinitive
tre contenus dans lesprit, et non pas linverse. Le moins ne peut
pas contenir le plus , pas plus quil ne peut le produire ; ceci est
dailleurs applicable diffrents niveaux, ainsi que nous le verrons

par la suite ; mais, pour le moment, nous envisageons le cas le plus
extrme, celui qui concerne le rapport entre le principe mme de ltre
et la modalit la plus restreinte de sa manifestation individuelle hu-
maine. On pourrait tre tent de conclure immdiatement que la con-
ception courante nest due qu lignorance de la grande majorit des
hommes et ne correspond qu une simple erreur de langage, que tous
rptent par la force de lhabitude et sans y rflchir ; pourtant, la
question nest pas si simple au fond, et cette [210] erreur, si cen est
une, a des raisons bien autrement profondes quon ne le croirait tout
dabord.
Il doit tre bien entendu, avant tout, que limage spatiale du con-
tenant et du contenu , dans ces considrations, ne devra jamais
tre prise littralement, puisquun seul des deux termes envisags, le
corps, possde effectivement le caractre spatial, lespace lui-mme
ntant rien de plus ni dautre quune des conditions propres
lexistence corporelle. Lusage dun tel symbolisme spatial, aussi bien
que dun symbolisme temporel, nen est pas moins, comme nous
lavons expliqu maintes reprises, non seulement lgitime, mais
mme invitable, ds lors que nous devons forcment nous servir dun
langage qui, tant celui de lhomme corporel, est lui-mme soumis
aux conditions qui dterminent lexistence de celui-ci comme tel ; il
suffit de ne jamais oublier que tout ce qui nappartient pas au monde
corporel ne saurait, par l mme, tre en ralit ni dans lespace ni
dans le temps.
Il nous importe peu, dautre part, que des philosophes aient cru de-
voir poser et discuter une question comme celle dun sige de
lme , en paraissant lentendre en un sens tout fait littral, ce
quils appellent me pouvant dailleurs tre lesprit, dans la me-
sure du moins o ils le conoivent, suivant la confusion habituelle du
langage occidental moderne cet gard. Il va de soi, en effet, que,
pour nous, les philosophes profanes ne se distinguent en rien du vul-
gaire et que leurs thories nont pas plus de valeur que la simple opi-
nion courante ; ce ne sont donc assurment pas leurs prtendus pro-
blmes qui pourraient nous donner penser quune sorte de locali-
sation de lesprit dans le corps reprsente autre chose quune erreur
pure et simple ; mais ce sont les doctrines traditionnelles elles-mmes
qui nous montrent quil serait insuffisant de sen tenir l et que ce su-
jet requiert un examen plus approfondi.
On sait en effet que, suivant la doctrine hindoue, jvtm, qui est en
ralit tm mme, mais considr spcialement dans son rapport
avec lindividualit humaine, rside au [211] centre de cette indivi-
dualit, qui est dsign symboliquement comme le cur ; cela ne veut
nullement dire, bien entendu, quil soit comme enferm dans lorgane
corporel qui porte ce nom, ni mme dans un organe subtil correspon-
dant ; mais il nen est pas moins vrai que cela implique que, dune
certaine faon, il se situe dans lindividualit, et mme plus prcis-
ment dans une partie, la plus centrale, de cette individualit. tm ne
peut tre vritablement ni manifest ni individualis ; plus forte rai-
son ne peut-il tre incorpor ; cependant, en tant que jvtm, il appa-
rat comme sil tait individualis et incorpor ; cette apparence ne
peut tre videmment quillusoire lgard dtm, mais elle nen
existe pas moins un certain point de vue, celui-l mme o jvtm
semble se distinguer dtm, et qui est celui de la manifestation indi-
viduelle humaine. Cest donc ce point de vue quon peut dire que
lesprit est situ dans lindividu ; et mme, au point de vue plus parti-
culier de la modalit corporelle de celui-ci on pourra dire aussi, con-
dition de ne pas y voir une localisation littrale, quil est situ dans
le corps ; ce nest donc pas l une erreur proprement parler, mais
seulement lexpression dune illusion qui, pour tre telle quant la
ralit absolue, nen correspond pas moins un certain degr de la
ralit, celui mme des tats de manifestation auxquels elle se rap-
porte, et qui ne devient une erreur que si lon prtend lappliquer la
conception de ltre total, comme si le principe mme de celui-ci pou-
vait tre affect ou modifi par un de ses tats contingents.
Nous avons fait, dans ce que nous venons de dire, une distinction
entre lindividualit intgrale et sa modalit corporelle, la premire
comprenant en outre toutes les modalits subtiles ; et, ce propos,
nous pouvons ajouter une remarque qui, bien quaccessoire, aidera
sans doute comprendre ce que nous avons principalement en vue.
Pour lhomme ordinaire, dont la conscience nest en quelque sorte
veille que dans la seule modalit corporelle, ce qui est peru plus
ou moins obscurment des modalits subtiles apparat comme inclus
dans le corps, parce que cette [212] perception ne correspond effecti-
vement qu leurs rapports avec celui-ci, plutt qu ce quelles sont
en elles-mmes ; mais, en ralit, elles ne peuvent pas tre contenues

ainsi dans le corps et comme bornes par ses limites, dabord parce
que cest en elles quest le principe immdiat de la modalit corpo-
relle, et ensuite parce quelles sont susceptibles dune extension in-
comparablement plus grande par la nature mme des possibilits
quelles comportent. Aussi, quand ces modalits sont effectivement
dveloppes, apparaissent-elles comme des prolongements
stendant en tous sens au-del de la modalit corporelle, qui ainsi se
trouve comme entirement enveloppe par elles ; il y a donc cet
gard pour celui qui a ralis lindividualit intgrale, une sorte de
retournement , si lon peut sexprimer ainsi, par rapport au point de
vue de lhomme ordinaire. Dans ce cas, les limitations individuelles
ne sont dailleurs pas encore dpasses, et cest pourquoi nous par-
lions au dbut dune application possible diffrents niveaux ; par
analogie, on pourra comprendre ds maintenant quun retourne-
ment sopre galement, dans un autre ordre, quand ltre est pass
la ralisation supra-individuelle. Tant que ltre natteignait tm que
dans ses rapports avec lindividualit, cest--dire comme jvtm,
celui-ci lui apparaissait comme inclus dans cette individualit, et ne
pouvait mme pas lui apparatre autrement puisquil tait incapable de
franchir les bornes de la condition individuelle ; mais quand il atteint
tm directement et tel quil est en soi, cette mme individualit, et
avec elle tous les autres tats, individuels ou supra-individuels, lui ap-
paraissent au contraire comme compris dans tm, comme ils le sont
en effet au point de vue de la ralit absolue, puisquils ne sont rien
dautre que les possibilits mmes dtm, hors duquel rien ne saurait
vritablement tre sous quelque mode que ce soit.
Nous avons prcis, dans ce qui prcde, les limites dans lesquelles
il est vrai, un point de vue relatif, de dire que lesprit est contenu,
soit dans lindividualit humaine, soit mme dans le corps ; et, de
plus, nous avons indiqu la raison pour laquelle il en est ainsi, raison
qui est en somme [213] inhrente la condition mme de ltre pour
lequel ce point de vue est lgitime et valable. Cependant, ce nest pas
tout encore, et il faut remarquer que lesprit est envisag comme situ,
non pas seulement dans lindividualit en gnral, mais en son point
central, auquel correspond le cur dans lordre corporel ; ceci appelle
dautres explications, qui permettront de relier entre eux les deux
points de vue apparemment opposs se rapportant respectivement la
ralit relative et contingente de lindividu et la ralit absolue

dtm. Il est facile de se rendre compte que ces considrations doi-
vent reposer essentiellement sur une application du sens inverse de
lanalogie, application qui montre en mme temps, dune faon parti-
culirement nette, les prcautions quexige la transposition du symbo-
lisme spatial, puisque, contrairement ce qui a lieu dans lordre cor-
porel, cest--dire dans lespace entendu au sens propre et littral, on
peut dire que, dans lordre spirituel, cest lintrieur qui enveloppe
lextrieur, et cest le centre qui contient toutes choses.
Une des meilleures illustrations de lapplication du sens inverse
est donne par la reprsentation des diffrents cieux, correspondant aux
tats suprieurs de ltre, par autant de cercles ou de sphres concen-
triques, telle quon la trouve par exemple, chez Dante. Dans cette re-
prsentation, il semble, tout dabord que les cieux, sils sont plus
vastes, cest--dire moins limits, mesure quils sont plus levs, sont
aussi plus extrieurs en ce sens quils sont plus loigns du centre,
celui-ci tant alors constitu par le monde terrestre ; cest l le point de
vue de lindividualit humaine, qui est prcisment reprsente par la
terre, et ce point de vue est vrai dune vrit relative, en tant que cette
individualit est relle dans son ordre et que cest delle quil faut n-
cessairement partir pour slever aux tats suprieurs. Mais, quand
lindividualit est dpasse, le renversement dont nous avons parl
(et qui est rellement un redressement de ltre) sopre, et tout
lensemble de la reprsentation symbolique se trouve en quelque sorte
retourn : cest alors le ciel le plus lev de tous qui est en mme temps
le plus central, puisque cest en lui que rside le centre universel lui-
mme ; et, par contre, le monde terrestre est maintenant [214] situ la
priphrie la plus extrieure. Il faut remarquer en outre que, dans ce
renversement quant la situation, le cercle qui correspond au ciel le
plus lev doit cependant rester le plus grand de tous et envelopper tous
les autres (comme, suivant la tradition islamique, le Trne divin en-
veloppe tous les mondes) ; il faut bien quil en soit ainsi, puisque, dans la
ralit absolue, cest le centre qui contient tout. Limpossibilit de figu-
rer matriellement ce point de vue, suivant lequel ce qui est le plus grand
est en mme temps le plus central, nexprime en somme rien dautre que
les limitations mmes auxquelles le symbolisme gomtrique est invi-
tablement soumis, du fait quil nest quun langage emprunt la condi-
tion spatiale, cest--dire une des conditions qui sont propres notre
monde corporel, et qui sont par consquent lies exclusivement lautre

point de vue, celui de lindividualit humaine.
En ce qui concerne le centre, on voit nettement ici, par le rapport
inverse qui existe entre le centre vritable, qui est celui de ltre total
ou de lUnivers, suivant que lon envisage les choses au point de vue
microcosmique ou macrocosmique , et le centre de
lindividualit ou de son domaine particulier dexistence, on voit, di-
sons-nous, comment, ainsi que nous lavons dj expos en dautres
occasions, ce qui est le premier et le plus grand dans lordre de la ra-
lit principielle devient dune certaine faon (sans pourtant en tre
aucunement altr ou modifi en soi-mme) le dernier et le plus petit
dans lordre des apparences manifestes 136. Il sagit en somme, pour
continuer nous servir du symbolisme spatial, du rapport du point
gomtrique avec ce quon peut appeler analogiquement le point m-
taphysique : celui-ci est le vritable centre primordial, qui contient en
soi toutes les possibilits, et qui est donc ce quil y a de plus grand ; il
nest aucunement situ , car rien ne peut le contenir ou le limiter, et
ce sont au contraire toutes choses qui se situent par rapport lui (il va
de soi que ceci encore doit tre entendu symboliquement, puisquil ne
sagit pas uniquement en cela des seules possibilits spatiales). Quant
au point gomtrique, qui est situ dans [215] lespace, il est videm-
ment, et mme au sens littral, ce quil y a de plus petit, puisquil est
sans dimensions, cest--dire quil noccupe rigoureusement aucune
tendue ; mais ce rien spatial correspond directement au tout m-
taphysique, et ce sont l, pourrait-on dire, les deux aspects extrmes de
lindivisibilit, envisage respectivement dans le principe et dans la ma-
nifestation. Pour ce qui est de la considration du premier et du
dernier , il suffit, cet gard, de rappeler ce que nous avons dj ex-
pliqu prcdemment, que le point le plus haut a son reflet direct au
point le plus bas ; et, ce symbolisme spatial, on peut ajouter aussi un
symbolisme temporel, suivant lequel ce qui est premier dans le domaine
principiel, et par consquent dans le non temps , apparat en dernier
dans le dveloppement de la manifestation 137.
136 Cf. les textes des Upanishads que nous avons cits diverses reprises ce
sujet, ainsi que la parabole vanglique du grain de snev .
137 Dans la tradition islamique, le Prophte est la fois le premier de la cra-
tion de Dieu (awwal KhalqiLlah) quant sa ralit principielle (en-nr el-
Il est facile de faire lapplication de tout ceci ce que nous avons envi-
sag en premier lieu : cest en effet lesprit (tm) qui est vritablement le
centre universel contenant toutes choses 138 ; mais, en se refltant dans la
manifestation humaine, il apparat par l mme comme localis au
centre de lindividualit, et mme, plus prcisment, au centre de sa mo-
dalit corporelle, puisque celle-ci, en tant quelle est le terme de la mani-
festation humaine, en est aussi la modalit centrale , de sorte que cest
bien son centre qui est proprement, par rapport lindividualit, le reflet
direct et la reprsentation du centre universel. Ce reflet nest assurment
quune apparence, au mme titre que la manifestation individuelle elle-
mme ; mais, tant que ltre est [216] limit par les conditions indivi-
duelles, cette apparence est pour lui la ralit, et il ne peut en tre au-
trement, puisquelle est exactement du mme ordre que sa conscience
actuelle. Cest seulement lorsque ltre a dpass ces limites que
lautre point de vue devient rel pour lui comme il lest (et la toujours
t) dune faon absolue ; son centre est alors dans luniversel et
lindividualit (et plus forte raison le corps) nest plus quune des
possibilits qui sont contenues dans ce centre ; et, par le retourne-
ment qui est ainsi effectu, les rapports vritables de toutes choses
se trouvent rtablis, tels quils nont jamais cess dtre pour ltre
principiel.
Nous ajouterons que ce retournement est en troit rapport avec
ce que le symbolisme kabbalistique dsigne comme le dplacement
des lumires , et aussi avec cette parole que la tradition islamique
met dans la bouche des awliy. Nos corps sont nos esprits, et nos
esprits sont nos corps (ajsmn arwhn, wa arwhn ajsmn),
indiquant par l non seulement que tous les lments de ltre sont
mohammed), et le sceau (cest--dire le dernier) des envoys de Dieu

(Khtam rusuliLlah) quant sa manifestation terrestre ; il est ainsi le
premier et le dernier (el-awwal wa el-akher) par rapport la cration (bin-
nisbuti lil-Khalq), de mme quAllah est le Premier et le Dernier au sens
absolu (mutlaqan). Dans la tradition chrtienne galement, le Verbe est
lAlpha et lOmga, le commencement et la fin de toutes choses.
138 Nous rappellerons ce propos que, dans la tradition islamique, la Lumire
primordiale (en-nr el-mohammed, suivant ce qui a t dit dans la note pr-
cdente) est aussi lEsprit (Er-Rh), au sens total et universel de ce mot ; on
sait, dautre part, que la tradition chrtienne identifie la Lumire au Verbe
lui-mme.
compltement unifis dans l Identit Suprme , mais aussi que le

cach est alors devenu l apparent et inversement. Suivant la
tradition islamique galement, ltre qui est pass de lautre ct du
barzakh est en quelque sorte loppos des tres ordinaires (et cest
dailleurs l encore une stricte application du sens inverse lanalogie
de l Homme Universel et de lhomme individuel) : Sil marche
sur le sable, il ny laisse aucune trace ; sil marche sur le rocher, ses
pieds y marquent leur empreinte 139. Sil se tient au soleil, il ne pro-
jette pas dombre ; dans lobscurit, une lumire mane de lui 140.
139 Ceci a un rapport vident avec le symbolisme des empreintes de pieds

sur les rochers, qui remonte aux poques prhistoriques et qui se re-
trouve peu prs dans toutes les traditions ; sans entrer prsentement ce
sujet dans des considrations trop complexes, nous pouvons dire que, dune
faon gnrale, ces empreintes reprsentent la trace des tats suprieurs
dans notre monde.
140 Nous rappellerons encore que lesprit correspond la lumire, et le corps
lombre ou la nuit ; cest donc lesprit lui-mme qui enveloppe alors toutes
choses dans son propre rayonnement.
[217]
SPIRITUELLE
Chapitre XXXI
LES DEUX NUITS
Nous nentendons nullement parler ici de ce que les mystiques ap-

pellent nuit des sens et nuit de lesprit ; quoique celles-ci puis-
sent prsenter quelques similitudes partielles avec ce dont il sagit, il
sy trouve bien des lments difficiles situer exactement et
mme souvent des lments dun caractre assez trouble , ce qui
tient videmment aux imperfections et aux limitations inhrentes
toute ralisation simplement mystique, et sur lesquelles nous nous
sommes suffisamment expliqu en dautres occasions pour nous dis-
penser dy insister de nouveau. Dautre part, notre intention nest pas
non plus denvisager les trois nuits symboliques qui reprsentent
trois morts et trois naissances, se rfrant respectivement, en ce qui
concerne ltre humain, aux trois ordres corporel, psychique et spiri-
tuel 141 ; la raison de ce symbolisme, qui est naturellement applicable
aux degrs successifs de linitiation, est que tout changement dtat se
produit travers une phase dobscuration et d enveloppement ,
do il rsulte que la nuit peut tre considre suivant une multi-
plicit de sens hirarchiss comme les tats mmes de ltre ; mais
141 Cf. A. K. Coomaraswamy, Notes on the Katha Upanishad, 1re partie.

nous nen retiendrons prsentement que les deux extrmes. En effet,

ce que nous nous proposons est de prciser quelque peu la faon dont
le symbolisme des tnbres , dans son acception traditionnelle la
plus gnrale, se prsente sous deux sens opposs, lun suprieur et
lautre infrieur, ainsi que la nature du rapport analogique qui existe
entre ces deux sens et qui permet de rsoudre leur apparente opposi-
tion.
[218]
Dans leur sens suprieur, les tnbres reprsentent le non manifes-
t, ainsi que nous lavons dj expliqu au cours de nos prcdentes
tudes ; il ny a l aucune difficult, et pourtant il semble que ce sens
suprieur soit assez gnralement ignor ou mconnu, car il est facile
de constater que, lorsquil est question des tnbres, on ne pense
communment qu leur sens infrieur ; et encore y ajoute-t-on sou-
vent une signification malfique qui ne lui est nullement inhrente
essentiellement, et qui ne se justifie que dans le cas de quelques as-
pects secondaires et beaucoup plus particulariss. En ralit, le sens
infrieur reprsente proprement le chaos , cest--dire ltat
dindiffrenciation ou dindistinction qui est au point de dpart de la
manifestation, soit dans sa totalit, soit relativement chacun de ses
tats ; et ici nous voyons immdiatement apparatre lapplication de
lanalogie en sens inverse, car cette indiffrenciation, quon pourrait
appeler matrielle en langage occidental, est comme le reflet de
lindiffrenciation principielle du non manifest, ce qui est au point le
plus haut se rflchissant au point le plus bas, comme les sommets des
deux triangles opposs dans le symbole du sceau de Salomon .
Nous aurons encore revenir sur cette considration par la suite ; mais
ce quil importe surtout de bien comprendre avant daller plus loin,
cest que cette indistinction, quand elle sapplique la totalit de la
manifestation universelle, nest autre que celle mme de Prakriti, en
tant que celle-ci sidentifie la kyl primordiale ou la materia prima
des anciennes doctrines cosmologiques occidentales ; en dautres
termes, cest ltat de potentialit pure, qui nest en quelque sorte
quune image rflchie, et par l mme inverse, de ltat principiel
des possibilits non manifestes ; et cette distinction est particulire-
ment importante, car la confusion entre possibilit et potentialit est la
source dinnombrables erreurs. Dautre part, lorsquil sagit seulement
de ltat originel dun monde ou dun tat dexistence, lindistinction
potentielle ne peut plus tre envisage quen un sens relatif et dj

spcifi , en vertu dune certaine similitude existant entre le pro-
cessus de dveloppement de la manifestation universelle et celui de
[219] chacune de ses parties constitutives, similitude qui trouve no-
tamment son expression dans les lois cycliques ; ceci, qui est suscep-
tible de sappliquer tous les degrs, et au cas dun tre particulier
comme celui dun domaine dexistence plus ou moins tendu, cor-
respond la remarque que nous avons faite plus haut au sujet dune
multiplicit de sens hirarchiss, car il va de soi que, du fait de leur
multiplicit mme, ces sens ne peuvent tre que relatifs.
De ce qui vient dtre dit, il rsulte que le sens infrieur des t-
nbres est dordre cosmologique, tandis que leur sens suprieur est
dordre proprement mtaphysique ; on peut aussi remarquer ds main-
tenant que leur relation permet de rendre compte du fait que lorigine
et le dveloppement de la manifestation peuvent tre envisags la
fois dans un sens ascendant et dans un sens descendant. Sil en est
ainsi, cest que la manifestation ne procde pas seulement de Prakriti,
partir de laquelle son dveloppement tout entier est un passage gra-
duel de la puissance lacte, qui peut tre dcrit comme un processus
ascendant ; elle procde en ralit des deux ples complmentaires de
ltre, cest--dire de Purusha et de Prakriti et, par rapport Purusha,
son dveloppement est un loignement graduel du Principe, donc une
vritable descente. Cette considration contient implicitement la solu-
tion de beaucoup dantinomies apparentes, surtout en ce qui concerne
les cycles cosmiques, dont la marche est, pourrait-on dire, rgle par
une combinaison des tendances qui correspondent ces deux mou-
vements opposs, ou plutt complmentaires ; les dveloppements
auxquels ceci peut donner lieu sont dailleurs videmment en dehors
de notre sujet ; mais on pourra tout au moins comprendre aisment par
l quil ny a aucune contradiction entre lassimilation du point de d-
part ou de ltat originel de la manifestation aux tnbres dans leur
sens infrieur, dun ct, et, de lautre, lenseignement traditionnel
concernant la spiritualit de l tat primordial , car les deux choses
ne se rapportent pas au mme point de vue, mais respectivement aux
deux points de vue complmentaires que nous venons de dfinir.
[220]
Nous avons envisag le sens infrieur des tnbres comme le reflet
de leur sens suprieur, ce quil est en effet un certain point de vue ;
mais en mme temps, un autre point de vue, il en est aussi en

quelque sorte l envers , en prenant ce mot dans lacception o
l envers et l endroit sopposent comme les deux faces dune
mme chose ; et ceci demande encore quelques explications. Le point
de vue auquel sapplique la considration du reflet est naturellement
celui de la manifestation, et de tout tre situ dans le domaine de la
manifestation ; mais, lgard du Principe, o lorigine et la fin de
toutes choses se rejoignent et sunissent, il ne saurait plus tre ques-
tion de reflet, puisquil ny a rellement l quune seule et mme
chose, le point de dpart de la manifestation tant ncessairement,
aussi bien que son point daboutissement, dans le non manifest. Au
point de vue du Principe en lui-mme, sil est encore permis
demployer dans ce cas une telle faon de parler, on ne peut mme pas
distinguer deux aspects de cette chose unique, puisquune telle dis-
tinction ne se pose et nest valable que par rapport la manifestation ;
mais, si le Principe est considr dans sa relation la manifestation,
on pourra distinguer comme deux faces, correspondant la sortie du
non manifest et au retour au non manifest. Puisque le retour au non
manifest est le terme final de la manifestation, on peut dire que cest
lorsquil est vu de ce ct que le non manifest apparat proprement
comme les tnbres au sens suprieur, tandis que, vu du ct du point
de dpart de la manifestation, il apparat au contraire comme les t-
nbres au sens infrieur ; et, suivant le sens dans lequel saccomplit le
mouvement de celui-ci vers celui-l, on pourrait dire aussi que la
face suprieure est tourne vers le Principe, tandis que la face inf-
rieure est tourne vers la manifestation, quoique cette image des deux
faces paraisse impliquer une sorte de symtrie qui, entre le Principe et
la manifestation, ne saurait exister vritablement, et que dailleurs,
dans le Principe mme, il ne puisse videmment plus y avoir aucune
distinction de suprieur et dinfrieur. Le point de vue du reflet est
illusoire par rapport celui-l, comme le reflet mme lest aussi par
rapport ce qui est [221] reflt ; ce point de vue des deux faces cor-
respond donc un degr plus profond de ralit, bien que pourtant lui-
mme soit encore illusoire un autre niveau, puisquil disparat son
tour quand le Principe est envisag en lui-mme et non plus par rap-
port la manifestation.
Le point de vue que nous venons dexposer en dernier lieu sera
peut-tre rendu plus clair si lon considre ce qui y correspond,
lintrieur mme de la manifestation, dans le passage dun tat un

autre : ce passage est en lui-mme un point unique, mais il peut natu-
rellement tre envisag de lun et de lautre des deux tats entre les-
quels il est situ et dont il est la limite commune. Ici encore, on re-
trouve donc la considration des deux faces : ce passage est une mort
par rapport lun des deux tats, tandis quil est une naissance par
rapport lautre ; mais cette mort et cette naissance concident en ra-
lit, et leur distinction nexiste qu lgard des deux tats, dont lun a
sa fin et lautre son origine en ce mme point. Lanalogie est vidente
avec ce qui, dans les considrations prcdentes, concernait, non deux
tats particuliers de manifestation, mais la manifestation totale elle-
mme et le Principe, ou plus prcisment le passage de lun lautre ;
il convient dailleurs dajouter que, l encore, le sens inverse de
lanalogie trouve son application, car, dun ct, la naissance la ma-
nifestation est comme une mort au Principe, et de lautre, inverse-
ment, la mort la manifestation est une naissance ou plutt une re-
naissance au Principe, de sorte que lorigine et la fin se trouvent in-
verses suivant quon les envisage par rapport au Principe ou par rap-
port la manifestation ; ceci, bien entendu, toujours dans la relation
de lun lautre, car, dans limmutabilit du Principe mme, il ny a
assurment ni naissance ni mort, ni origine ni fin, mais cest lui-mme
qui est lorigine premire et la fin dernire de toutes choses, sans que
dailleurs il y ait entre cette origine et cette fin une distinction quel-
conque dans la ralit absolue.
Si nous en venons maintenant considrer le cas de ltre humain,
nous pouvons nous demander ce qui, pour lui, correspond aux deux
nuits entre lesquelles se dploie [222] comme nous lavons vu,
toute la manifestation universelle ; et, pour ce qui est des tnbres su-
prieures, il ny a l encore aucune difficult, car quil sagisse dun
tre particulier ou de lensemble des tres, elles ne peuvent jamais re-
prsenter autre chose que le retour au non manifest ; ce sens, en rai-
son mme de son caractre proprement mtaphysique, demeure in-
chang dans toutes les applications quil lui est possible de faire de ce
symbolisme. Par contre, en ce qui concerne les tnbres infrieures, il
est vident quelles ne peuvent plus tre prises ici quen un sens rela-
tif, car le point de dpart de la manifestation humaine ne concide pas
avec celui de la manifestation universelle, mais occupe lintrieur de
celle-ci un certain niveau dtermin ; ce qui y apparat comme
chaos ou comme potentialit ne peut donc ltre que relativement,

et possde dj en fait un certain degr de diffrenciation et de qua-
lification ; ce nest plus la materia prima, mais cest, si lon veut,
une materia secunda, qui joue un rle analogue pour le niveau
dexistence envisag. Il va de soi, dailleurs, que ces remarques ne
sappliquent pas seulement au cas dun tre, mais aussi celui dun
monde ; ce serait une erreur de penser que la potentialit pure et
simple peut se trouver lorigine de notre monde, qui nest quun de-
gr dexistence parmi les autres ; lksha, malgr son tat
dindiffrenciation, nest pourtant pas dpourvu de toute qualit, el il
est dj spcifi en vue de la production de la seule manifestation
corporelle ; il ne saurait donc aucunement tre confondu avec Pra-
kriti, qui, tant absolument indiffrencie, contient par l mme en
elle la potentialit de toute manifestation.
Il rsulte de l que, ce qui reprsente les tnbres infrieures dans
ltre humain, on ne pourra appliquer, par rapport aux tnbres sup-
rieures, que limage du reflet, lexclusion de celle des deux faces ;
en effet, tout niveau dexistence peut tre pris comme un plan de r-
flexion, et ce nest dailleurs que parce que le Principe sy reflte
dune certaine faon quil possde quelque ralit, celle dont il est
susceptible dans son ordre propre ; mais, dautre part, si lon passait
lautre face des tnbres infrieures, ce nest pas [223] dans le Prin-
cipe ou dans le non manifest que lon se trouverait en pareil cas, mais
seulement dans un tat pr-humain qui nest quun autre tat de
manifestation. Ici, nous sommes donc ramen ce que nous avons
expliqu prcdemment au sujet du passage dun tat un autre : dun
ct, cest la naissance ltat humain, et, de lautre, cest la mort
ltat prhumain ; ou, en dautres termes, cest le point qui, suivant
le ct dont on lenvisage, apparat comme le point daboutissement
dun tat et comme le point de dpart de lautre. Maintenant, si les
tnbres infrieures sont prises en ce sens, on pourrait se demander
pourquoi on ne considre pas simplement, dune faon symtrique, les
tnbres suprieures comme reprsentant la mort ltat humain, ou
le terme de cet tat, qui ne concide pas forcment avec un retour au
non manifest, mais qui peut ntre encore que le passage un autre
tat de manifestation ; en fait, le symbolisme de la nuit sapplique
bien, comme nous lavons dit, tout changement dtat quel quil
soit ; mais, outre quil ne pourrait sagir en ce cas que dune suprio-
rit trs relative, le commencement et la fin dun tat ntant que deux
points situs des niveaux conscutifs spars par une distance infinit-
simale suivant laxe de ltre, ce nest pas l ce qui importe au
point de vue o nous nous plaons. En effet, ce quil faut considrer
essentiellement, cest ltre humain tel quil est actuellement constitu
dans son intgralit, et avec toutes les possibilits quil porte en lui ;
or, parmi ces possibilits, il y a celle datteindre directement le non
manifest, auquel il touche dj, si lon peut dire, par sa partie sup-
rieure, qui, bien que ntant pas elle-mme proprement humaine, est
cependant ce qui le fait exister en tant quhumain, puisquelle est le
centre mme de son individualit ; et, dans la condition de lhomme
ordinaire, ce contact avec le non manifest apparat dans ltat de
sommeil profond. Il doit dailleurs tre bien entendu que ce nest point
l un privilge de ltat humain, et que, si lon considrait de mme
nimporte quel autre tat, on y trouverait toujours cette mme possibi-
lit de retour direct au non manifest, sans passage travers dautres
tats de manifestation, car lexistence dans un tat quelconque nest
possible que du fait [224] qutm rside au centre de cet tat, qui
sans cela svanouirait comme un pur nant ; cest pourquoi, en prin-
cipe tout au moins, tout tat peut tre pris galement comme point de
dpart ou comme support de la ralisation spirituelle, car, dans
lordre universel ou mtaphysique, tous contiennent en eux les mmes
virtualits.
Ds lors quon se place au point de vue de la constitution de ltre
humain, les tnbres infrieures devront y apparatre plutt sous
laspect dune modalit de cet tre que sous celui dun premier mo-
ment de son existence ; mais les deux choses se rejoignent dailleurs
en un certain sens, car ce dont il sagit est toujours le point de dpart
du dveloppement de lindividu, dveloppement aux diffrentes
phases duquel correspondent ses diverses modalits, entre lesquelles
stablit par l mme une certaine hirarchie ; cest donc ce quon
peut appeler une potentialit relative, partir de laquelle seffectuera
le dveloppement intgral de la manifestation individuelle. cet
gard, ce qui reprsente les tnbres infrieures ne peut tre que la
partie la plus grossire de lindividualit humaine, la plus tama-
sique en quelque sorte, mais dans laquelle cette individualit tout
entire se trouve pourtant enveloppe comme un germe ou un em-
bryon ; en dautres termes, ce ne sera rien dautre que la modalit cor-
porelle elle-mme. Il ne faut dailleurs pas stonner que ce soit le

corps qui corresponde ainsi au reflet du non manifest dans ltre hu-
main, car, ici encore, la considration du sens inverse de lanalogie
permet de rsoudre immdiatement toutes les difficults apparentes :
le point le plus haut, comme nous lavons dj dit, a ncessairement
son reflet au point le plus bas ; et cest ainsi que, par exemple,
limmutabilit principielle a, dans notre monde, son image inverse
dans limmobilit du minral. On pourrait dire, dune faon gnrale,
que les proprits de lordre spirituel trouvent leur expression, mais
retourne en quelque sorte et comme ngative , dans ce quil y
a de plus corporel ; et ce nest l, au fond, que lapplication ce
monde de ce que nous avons expliqu prcdemment quant au rapport
inverse de ltat de potentialit ltat principiel [225] de non mani-
festation. En vertu de la mme analogie, ltat de veille, qui est celui
o la conscience de lindividu est centre dans la modalit corpo-
relle, est spirituellement un tat de sommeil et inversement ; cette
considration du sommeil permet dailleurs encore de mieux com-
prendre que le corporel et le spirituel apparaissent respectivement
comme nuit au regard lun de lautre, bien quil soit naturellement
illusoire de les envisager symtriquement comme deux ples de ltre,
ne serait-ce que parce que le corps, en ralit, nest point une materia
prima, mais un simple substitut de celle-ci relativement un tat
dtermin, tandis que lesprit ne cesse jamais dtre un principe uni-
versel et ne se situe aucun niveau relatif. Cest en tenant compte de
ces rserves, et en parlant conformment aux apparences inhrentes
un certain niveau dexistence, quon peut parler dun sommeil de
lesprit correspondant la veille corporelle ; l impntrabilit
des corps, si trange que cela puisse sembler, nest elle-mme quune
expression de ce sommeil , et, du reste, toutes leurs proprits ca-
ractristiques pourraient galement sinterprter suivant ce point de
vue analogique.
Sous le rapport de la ralisation, ce quil y a surtout retenir de ces
considrations, que, si elle saccomplit partir de ltat humain, cest
le corps mme qui doit lui servir de base et de point de dpart ; cest
lui qui en est le support normal, contrairement certains prjugs
courants en Occident et suivant lesquels on voudrait ne voir en lui
quun obstacle ou le traiter en quantit ngligeable ; lapplication
au rle quun lment dordre corporel joue dans tous les rites, en tant
que moyens ou auxiliaires de la ralisation, est trop vidente pour

quil soit besoin dy insister. Par ailleurs, il y aurait assurment tirer
de tout cela bien dautres consquences que nous ne pouvons dve-
lopper prsentement ; on peut notamment entrevoir par l la possibili-
t de certaines transpositions et transmutations fort inattendues
pour qui ny a jamais song ; mais, bien entendu, ce nest pas en con-
cevant le [226] corps suivant les thories mcanistes et physico-
chimiques des modernes quil sera jamais possible dy comprendre
quoi que ce soit 142.
142 Dans la tradition islamique, les deux nuits dont nous avons parl sont
reprsentes respectivement par laylatul-qadr et laylatul-mirj, correspon-
dant un double mouvement descendant et ascendant : la seconde
est lascension nocturne du Prophte, cest--dire un retour au Principe
travers les diffrents cieux qui sont les tats suprieurs de ltre ; quant
la premire, cest la nuit o saccomplit la descente du Qorn, et cette
nuit , suivant le commentaire de Mohyiddin ibn Arabi, sidentifie au
corps mme du Prophte. Ce qui est particulirement remarquer ici, cest
que la rvlation est reue, non dans le mental, mais dans le corps de
ltre qui est missionn pour exprimer le Principe : Et Verbum caro fac-
tum est, dit aussi lvangile (caro et non pas meus), et cest l, trs exacte-
ment, une autre expression, sous la forme propre la tradition chrtienne, de
ce que reprsente laylatul-qadr dans la tradition islamique.
[227]
SPIRITUELLE
Chapitre XXXII
RALISATION
ASCENDANTE ET
DESCENDANTE
Dans la ralisation totale de ltre, il y a lieu denvisager lunion de

deux aspects qui correspondent en quelque sorte deux phases de
celle-ci, lune ascendante et lautre descendante . La considra-
tion de la premire phase dans laquelle ltre, parti dun certain tat de
manifestation, slve jusqu lidentification avec son principe non
manifest, ne peut soulever aucune difficult, puisque cest l ce qui,
partout et toujours, est expressment indiqu comme le processus et le
but essentiel de toute initiation, celle-ci aboutissant la sortie du
cosmos , comme nous lavons expliqu dans de prcdents articles,
et, par suite, la libration des conditions limitatives de tout tat par-
ticulier dexistence. Par contre, pour ce qui est de la seconde phase,
celle de redescente dans le manifest, il semble quil nen soit par-
l que plus rarement et, dans bien des cas, dune faon moins expli-
cite, parfois mme, pourrait-on dire, avec une certaine rserve ou une
certaine hsitation, que les explications que nous nous proposons de
donner ici permettront dailleurs de comprendre ; cest sans doute
pourquoi elle donne lieu facilement des malentendus, soit que lon
regarde tort cette faon denvisager les choses comme plus ou moins
exceptionnelle, soit quon se mprenne sur le vritable caractre de la
redescente dont il sagit.
Nous considrerons tout dabord ce quon pourrait appeler la ques-
tion de principe, cest--dire la raison mme pour laquelle toute doc-
trine traditionnelle, pourvu quelle se prsente sous une forme vrai-
ment complte, ne peut pas, en [228] ralit, envisager les choses au-
trement ; et cette raison pourra tre comprise sans difficults si lon se
reporte lenseignement du Vdnta sur les quatre tats dtm, tels
quils sont dcrits notamment dans la Mndkya Upanishad 143. En ef-
fet, il ny a pas seulement les trois tats qui sont reprsents dans
ltre humain par la veille, le rve et le sommeil profond, et qui cor-
respondent respectivement la manifestation corporelle, la manifes-
tation subtile et au non manifest ; mais, au-del de ces trois tats,
donc au del du non manifest lui-mme, il en est un quatrime, qui
peut tre dit ni manifest ni non manifest , puisquil est le principe
de lun et de lautre, mais qui aussi, par l mme, comprend la fois le
manifest et le non manifest. Or, bien que ltre atteigne rellement
son propre Soi dans le troisime tat, celui du non manifest, ce
nest cependant pas celui-ci qui est le terme ultime, mais le quatrime, en
lequel seul est pleinement ralise l Identit Suprme , car Brahma
est la fois tre et non tre (sadasat), manifest et non manifes-
t (vyaklvyakta), son et silence (shabdshabda), sans quoi il ne
serait pas vritablement la Totalit absolue ; et, si la ralisation
sarrtait au troisime tat, elle nimpliquerait que le second des deux
aspects, celui que le langage ne peut exprimer que sous une forme n-
gative. Ainsi, comme le dit M. Ananda K Coomaraswamy dans une
rcente tude 144, il faut tre pass au del du manifest (ce qui est
reprsent par le passage au del du Soleil ) pour atteindre le non
manifest (l obscurit entendue en son sens suprieur), mais la fin
dernire est encore au del du non manifest ; le terme de la voie nest
pas atteint tant qutm nest pas connu la fois comme manifest et
non manifest ; il faut donc, pour y parvenir, passer encore au del
de lobscurit , ou, comme lexpriment certains textes, voir lautre
143 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XII XVII.
144 Notes on the Katha Upanishad, 3me partie.
face de lobscurit . Autrement, tm peut briller en soi-mme,

mais ne rayonne pas ; il est identique Brahma, mais [229] dans
une seule nature, non dans la double nature qui est comprise en Son
unique essence 145.
Ici, il est ncessaire de prvenir une objection possible : on pour-
rait, en effet, faire remarquer quil ny a aucune commune mesure
entre le manifest et le non manifest, de telle sorte que le premier est
comme nul vis--vis du second, et, en outre, que le non manifest,
tant dj en lui-mme le principe du manifest, doit ds lors le con-
tenir dune certaine faon. Tout cela est parfaitement vrai, certes, mais
il ne lest pas moins que le manifest et le non manifest, tant quon
les envisage ainsi, apparaissent encore en un sens comme deux termes
entre lesquels il existe une opposition ; et cette opposition, mme si
elle nest quillusoire (comme dailleurs toute opposition lest au
fond), nen doit pas moins tre finalement rsolue ; or elle ne peut
ltre quen passant au del de lun et de lautre de ses deux termes.
Dautre part, si le manifest ne peut pas tre dit rel au sens absolu de
ce mot, il nen possde pas moins en lui-mme une certaine ralit,
relative et contingente sans doute, mais qui est pourtant une ralit
quelque degr, puisquil nest pas un pur nant, et quil serait mme
inconcevable quil le ft, car cela lexclurait de la Possibilit univer-
selle. On ne peut donc pas dire, en dfinitive, que le manifest soit
strictement ngligeable, bien quil paraisse tel au regard du non mani-
fest, et que ce soit peut-tre mme l une des raisons pour lesquelles
ce qui sy rapporte, dans la ralisation, peut se trouver parfois moins
en vidence et comme rejet dans lombre. Enfin, si le manifest est
compris en principe dans le non manifest, cest en tant quensemble
des possibilits de manifestation, mais non pas en tant que manifest
effectivement ; pour quil soit compris aussi sous ce dernier rapport, il
faut remonter, comme nous lavons dit, au principe commun du mani-
fest et du non manifest, qui est vraiment le Principe suprme dont
tout procde et en lequel tout est convenu ; et il faut quil en soit ainsi,
comme on le [230] verra mieux encore par la suite, pour quil y ait
ralisation pleine et totale de l Homme universel .
145 Cf. Brihad-Aranyaka Upanishad, II, 3.

Maintenant, une autre question se pose : daprs ce que nous ve-

nons de dire, il sagit l dtapes diffrentes dans le parcours dune
seule et mme voie, ou, plus exactement, dune tape et du terme final
de cette voie, et il est bien vident quil doit en tre ainsi en effet,
puisque cest la ralisation qui se continue par l jusqu son achve-
ment ultime ; mais alors comment peut-on parler en cela, comme nous
le faisions tout dabord, dune phase ascendante et dune phase
descendante ? Il va de soi que, si ces deux reprsentations sont
lgitimes lune et lautre, elles doivent, pour ntre pas contradic-
toires, se rapporter des points de vue diffrents ; mais, avant de voir
comment elles peuvent effectivement se concilier, nous pouvons dj
remarquer que, en tout cas, cette conciliation nest possible qu la
condition que la redescente ne soit aucunement conue comme
une sorte de rgression ou de retour en arrire , ce qui, du reste,
serait incompatible aussi avec le fait que tout ce qui est acquis par
ltre au cours de la ralisation initiatique lest dune faon perma-
nente et dfinitive. Il ny a donc l rien de comparable ce qui se pro-
duit dans le cas des tats mystiques passagers, tels que
l extase , aprs lesquels ltre se retrouve purement et simplement
dans lexistence humaine terrestre, avec toutes les limitations indivi-
duelles qui la conditionnent, ne gardant de ces tats, dans sa cons-
cience actuelle, quun reflet indirect et toujours plus ou moins impar-
fait 146. Il est peine besoin de dire que la redescente en question
nest pas davantage assimilable ce qui est dsign comme la des-
cente aux [231] Enfers ; celle-ci prend place, comme on le sait,
pralablement au dbut mme du processus initiatique proprement dit,
et, en puisant certaines possibilits infrieures de ltre, elle joue un
rle purificatoire qui naurait manifestement plus aucune raison
dtre par la suite, et surtout au niveau auquel se rfre ce dont il
sagit prsentement. Ajoutons encore, pour ne passer sous silence au-
146 Il convient dajouter, ce propos, que quelque chose de semblable peut aus-
si avoir lieu dans un autre cas que celui des tats mystiques , cas qui est
celui dune ralisation mtaphysique vritable, mais demeure incomplte et
encore virtuelle ; la vie de Plotin en offre un exemple qui est sans doute le
plus connu. Il sagit alors, dans le langage du taawwuf islamique, dun hl
ou tat transitoire qui na pas pu tre fix et transform en maqm, cest--
dire en station permanente, acquise une fois pour toutes, quel que soit
dailleurs le degr de ralisation auquel elle correspond.
cune des quivoques possibles, quil ny a l absolument rien de

commun avec ce quon pourrait appeler une ralisation rebours ,
qui naurait de sens que si elle prenait cette direction descendante
partir mme de ltat humain, mais dont le sens, alors, serait pro-
prement infernal ou satanique , et qui, par consquent, ne pour-
rait relever que du domaine de la contre-initiation 147.
Cela dit, il devient facile de comprendre que le point de vue o la
ralisation, tout entire apparat comme le parcours dune voie en
quelque sorte rectiligne est celui de ltre mme qui laccomplit,
puisque, pour cet tre, il ne saurait jamais tre question de revenir en
arrire et de rentrer dans les conditions de quelquun des tats quil a
dj dpasss. Quand au point de vue o cette mme ralisation prend
laspect des deux phases ascendante et descendante , il nest en
somme que celui sous lequel elle peut apparatre aux autres tres, qui
lenvisagent en demeurant eux-mmes enferms dans les conditions
du monde manifest ; mais on peut encore se demander comment un
mouvement continu peut revtir ainsi, ne ft-ce quextrieurement,
lapparence dun ensemble de deux mouvements se succdant dans
des directions opposes. Or, il existe une reprsentation gomtrique
qui permet de sen faire une ide aussi claire que possible : si lon con-
sidre un cercle plac verticalement, le parcours dune des moitis de
la circonfrence sera ascendant , et celui de lautre moiti sera
descendant , sans pourtant que le mouvement cesse jamais dtre
continu ; [232] de plus, il ny a dans le cours de ce mouvement aucun
retour en arrire , puisquil ne repasse pas par la partie de la circon-
frence qui a t dj parcourue. Il y a l un cycle complet, mais, si
lon se souvient quil ne saurait exister de cycles rellement ferms,
ainsi que nous lavons expliqu en dautres occasions, on se rend
compte par l mme que ce nest quen apparence que le point
daboutissement concide avec le point de dpart ou, en dautres
termes, que ltre revient ltat manifest dont il tait parti (appa-
rence qui existe pour les autres, mais qui nest point la ralit de
cet tre) ; et, dautre part, cette considration du cycle est ici dautant
147 Le parcours dune telle voie descendante , avec toutes les consquences
quil implique, ne peut mme tre envisag effectivement, dans toute la me-
sure o il est possible, que dans le cas extrme des awliy es-Shaytn (cf. Le
Symbolisme de la Croix, p. 186).
plus naturelle que ce dont il sagit sa correspondance macrocos-

mique exacte dans les deux phases d aspir et d expir de la
manifestation universelle. Enfin, on peut remarquer quune ligne
droite est la limite , au sens mathmatique de ce mot, dune circon-
frence qui crot indfiniment ; la distance parcourue dans la ralisa-
tion (ou plutt ce qui est figur par une distance quand on emploie le
symbolisme spatial) tant vritablement au del de toute mesure assi-
gnable, il ny a en ralit aucune diffrence entre le parcours de la cir-
confrence dont nous venons de parler et celui dun axe qui demeure
toujours vertical dans toutes ses parties successives, ce qui achve de
rconcilier les reprsentations correspondant respectivement aux deux
points de vue intrieur et extrieur que nous avons distingus.
Nous pensons quon peut ds maintenant, par ces diverses consid-
rations, comprendre suffisamment le vrai caractre de la phase des-
cendante ou apparemment telle ; mais il reste encore se demander
ce que peut tre, sous le rapport de la hirarchie initiatique, la diff-
rence entre la ralisation arrte la phase ascendante et celle qui
comprend en outre la phase descendante , et cest l surtout ce que
nous aurons examiner plus particulirement par la suite.
Tandis que ltre qui demeure dans le non manifest a accompli la
ralisation uniquement pour soi-mme , celui qui redescend
ensuite, au sens que nous avons prcis prcdemment, a ds lors, par
rapport la manifestation, un [233] rle quexprime le symbolisme du
rayonnement solaire par lequel toutes choses sont illumines.
Dans le premier cas, comme nous lavons dj dit, tm brille
sans rayonner ; mais il faut cependant dissiper ici encore une
quivoque : on parle trop frquemment, cet gard, dune ralisation
goste , ce qui est un vritable non-sens, puisquil ny a plus
dego, cest--dire dindividualit, les limitations qui constituent celle-
ci comme telle ayant t ncessairement abolies, et de faon dfini-
tive, pour que ltre puisse stablir dans le non manifest. Une
telle mprise implique videmment une confusion grossire entre le
Soi et le moi ; nous avons dit que cet tre a ralis pour soi-
mme , et non pas pour lui-mme , et cest l, non pas une simple
question de langage, mais une distinction tout fait essentielle quant
au fond mme de ce dont il sagit. Cette remarque faite, il nen reste
pas moins, entre les deux cas, une diffrence dont la vritable porte
peut tre mieux comprise en se rfrant la faon dont diverses tradi-
tions envisagent les tats qui y correspondent, car mme si la ralisa-

tion descendante , en tant que phase du processus initiatique, nest
gnralement indique que dune faon plus ou moins enveloppe, on
peut cependant trouver facilement des exemples qui la supposent trs
nettement et sans aucun doute possible.
Pour prendre tout dabord lexemple qui est peut-tre le plus con-
nu, sinon le mieux compris habituellement, la diffrence dont il sagit
est, en somme, celle qui existe entre le Pratyka-Buddha et le Bodhi-
sattwa 148 ; et il est particulirement important cet gard, de remar-
quer que la voie qui a pour terme le premier de ces deux tats est d-
signe comme une petite voie ou, si lon veut, une moindre
voie (hnayna), ce qui implique quelle nest pas exempte dun cer-
tain caractre restrictif, tandis que cest celle qui conduit au second
qui est considre comme tant vritablement la grande voie [234]
(mahyna), dont celle qui est complte et parfaite sous tous les rap-
ports. Ceci permet de rpondre lobjection qui pourrait tre tire du
fait que, dune faon gnrale, ltat de Buddha est regard comme
suprieur celui de Bodhisattwa ; dans le cas du Pratyka-Buddha,
cette supriorit ne peut tre quapparente, et elle est due surtout au
caractre d impassibilit que, apparemment aussi, na pas le Bod-
hisattwa ; nous disons apparemment, parce quil faut distinguer en
cela entre la ralit de ltre et le rle quil a jouer par rapport au
monde manifest, ou, en dautres termes, entre ce quil est en soi et ce
quil parat tre pour les tres ordinaires ; nous retrouverons dailleurs
la mme distinction faire dans des cas appartenant dautres tradi-
tions. Il est vrai que, exotriquement, le Bodhisattwa est reprsent
comme ayant encore une dernire tape franchir pour atteindre ltat
de Buddha parfait ; mais, si nous disons exotriquement, cest que,
prcisment, cela correspond la faon dont les choses apparaissent
quand elles sont envisages de lextrieur ; et il faut quil en soit ainsi
pour que le Bodhisattwa puisse remplir sa fonction, en tant que celle-
ci est de montrer la voie aux autres tres : il est celui qui est all ain-
si (tath-gata), et ainsi doivent aller ceux qui peuvent parvenir
comme lui au but suprme ; il faut donc que lexistence mme dans
148 Le cas du Pratyka-Buddha est un de ceux auxquels les interprtes occiden-

taux appliquent le plus volontiers ce terme d gosme dont nous venons
de signaler labsurdit.
laquelle il accomplit sa mission , pour tre vritablement exem-

plaire , se prsente en quelque sorte comme une rcapitulation de la
voie. Quant prtendre quil sagit l rellement dun tat encore im-
parfait ou dun moindre degr de ralisation, cela quivaut perdre
entirement de vue le ct transcendant de ltre du Bodhisattwa ;
ce qui est peut-tre conforme certaines interprtations ration-
nelles courantes, mais rend parfaitement incomprhensible tout le
symbolisme concernant la vie du Bodhisattwa et qui lui confre, de-
puis son dbut mme, un caractre proprement avatrique , cest--
dire la montre effectivement comme une descente (cest le sens
propre du mot avatra) par laquelle un principe, ou un tre qui repr-
sente celui-ci parce quil lui est identifi, [235] est manifest dans le
monde extrieur, ce qui, videmment, ne saurait en aucune faon alt-
rer limmutabilit du principe comme tel 149.
Dans la tradition islamique, ce que nous venons de dire a son quiva-
lent dans une trs large mesure, et en tenant compte de la diffrence des
points de vue qui sont naturellement propres chacune des diverses
formes traditionnelles : cet quivalent se trouve dans la distinction qui est
faite entre le cas du wal et celui du nab. Un tre peut ntre wal que
pour soi , sil est permis de sexprimer ainsi, sans en manifester quoi
que ce soit lextrieur ; au contraire, un nab nest tel que parce quil a
une fonction remplir lgard des autres tres ; et, plus forte raison,
la mme chose est vraie du rasl, qui est aussi nab, mais dont la fonc-
tion revt un caractre duniversalit, tandis que celle du simple nab
149 On pourrait encore dire quun tel tre, charg de toutes les influences spiri-
tuelles inhrentes son tat transcendant, devient le vhicule par lequel
ces influences sont diriges vers notre monde ; cette descente des in-
fluences spirituelles est indique assez explicitement par le nom
dAvalokitshwara, et elle est aussi une des significations principales et
bnfiques du triangle invers. Ajoutons que cest prcisment avec
cette signification que le triangle invers est pris comme symbole des plus
hauts grades de la Maonnerie cossaise ; dans celle-ci, dailleurs, le 30me
degr tant regard comme nec plus ultra, doit logiquement marquer par l
mme le terme de la monte , de sorte que les degrs suivants ne peuvent
plus se rfrer proprement qu une redescente , par laquelle sont appor-
tes toute lorganisation initiatique les influences destines la vivi-
fier ; et les couleurs correspondantes, qui sont respectivement le noir et le
blanc, sont encore trs significatives sous le mme rapport.
peut tre plus ou moins limite quant son tendue et quant son but
propre 150. Il pourrait mme sembler quil ne doive pas y avoir ici
lambigut apparente que nous avons vue tout lheure propos du
Bodhisattwa, puisque la supriorit du nab par rapport au wal est gn-
ralement admise et mme regarde comme vidente ; et pourtant il a
[236] t parfois soutenu aussi que la station (maqm) du wad est,
en elle-mme, plus leve que celle du nab, parce quelle implique
essentiellement un tat de proximit divine, tandis que le nab, par
sa fonction mme, est ncessairement tourn vers la cration ; mais, l
encore, cest ne voir quune des deux faces de la ralit, la face ext-
rieure, et ne pas comprendre quelle reprsente un aspect qui sajoute
lautre sans aucunement le dtruire ni mme laffecter vritable-
ment 151. En effet, la condition du nab implique tout dabord en elle-
mme celle du wal, mais elle est en mme temps quelque chose de
plus ; il y a donc, dans le cas du wal, une sorte de manque sous un
certain rapport, non pas quant sa nature intime, mais quant ce
quon pourrait appeler son degr duniversalisation, manque qui
correspond ce que nous avons dit de ltre qui sarrte au stade du
non manifest sans redescendre vers la manifestation ; et
luniversalit atteint sa plnitude effective dans le rasl, qui ainsi est
vritablement et totalement l Homme universel .
On voit nettement, dans des cas tels que ceux que nous venons de
citer, que ltre qui redescend a, vis--vis de la manifestation, une
fonction dont le caractre en quelque sorte exceptionnel montre bien
quil ne sy retrouve nullement dans une condition comparable celle
150 Le rasl manifeste lattribut divin dEr-Rahmn dans tous les mondes (rah-
matan lil-lamin), et non pas seulement dans un certain domaine particulier.
On peut remarquer que, par ailleurs, la dsignation du Bodhisattwa comme
Seigneur de compassion se rapporte aussi un rle similaire, la com-
passion tendue tous les tres ntant au fond quune autre expression de
lattribut de rahmah.
151 Nous renverrons ici ce qui a t dit sur la notion du barzakh, et qui permet
de comprendre sans peine comment doivent tre entendues ces deux faces
de la ralit ; la face intrieure est tourne vers El-Haqq, et la face extrieure
vers el-Khalq ; et ltre dont la fonction est de la nature du barzakh doit n-
cessairement unir en lui ces deux aspects, tablissant ainsi un pont ou un
canal par lequel les influences divines se communiquent la cration.
des tres ordinaires ; aussi ces cas sont-ils ceux dtres quon peut dire
missionns au vrai sens de ce mot. En un certain sens, on peut dire
aussi que tout tre manifest a sa mission , si lon entend simple-
ment par l quil doit occuper sa place propre dans le monde et quil
est ainsi un lment ncessaire de lensemble dont il fait partie ; mais
il va de soi que ce nest pas de cette faon que nous lentendons ici, et
quil [237] sagit dune mission dune tout autre porte, procdant
directement dun ordre transcendant et principiel et exprimant dans le
monde manifest quelque chose de cet ordre mme. Comme la re-
descente prsuppose la monte pralable, une telle mission
prsuppose ncessairement la parfaite ralisation intrieure ; il nest
pas inutile dy insister, surtout une poque o tant de gens
simaginent trop facilement avoir des missions plus ou moins ex-
traordinaires, qui faute de cette condition essentielle, ne peuvent tre
que de pures illusions.
Nous devons encore, aprs toutes les considrations que nous

avons exposes jusquici, insister sur un aspect de la redescente
qui nous parat expliquer, dans bien des cas, le fait que ce sujet est
pass sous silence ou entour de rticences, comme sil y avait l
quelque chose dont on rpugne parler nettement : il sagit de ce
quon pourrait appeler son aspect sacrificiel . Il doit tre bien en-
tendu, avant tout, que, si nous employons ici le mot de sacrifice ,
ce nest point dans le sens simplement moral quon lui donne vul-
gairement, et qui nest quun des exemples de la dgnrescence du
langage moderne, qui amoindrit et dnature toutes choses pour les
abaisser un niveau purement humain et les faire rentrer dans les
cadres conventionnels de la vie ordinaire . Au contraire, nous pre-
nons ce mot dans son sens vritable et originel, avec tout ce que celui-
ci comporte deffectif et mme dessentiellement technique ; il va
de soi, en effet, que le rle dtres tels que ceux dont il sagit dans les
cas que nous avons cits prcdemment ne saurait avoir rien de com-
mun avec l altruisme , l humanitarisme , la philanthropie et
autres platitudes idales clbres par les moralistes, et qui non
seulement sont trop videmment dpourvues de tout caractre trans-
cendant ou supra-humain, mais sont mme parfaitement la porte du

premier profane venu 152.
[238]
Ltre ayant ralis son identit avec tm, et sa redescente
dans la manifestation, ou ce qui apparat comme tel au point de vue de
celle-ci, ntant effectivement que la pleine universalisation de cette
identit mme, cet tre nest alors autre que ltm incorpor dans
les mondes , ce qui revient dire que la redescente nest en rali-
t, pour lui, rien de diffrent du processus mme de la manifestation
universelle. Or, prcisment, ce processus est souvent dcrit tradition-
nellement comme un sacrifice : dans le symbole vdique, cest le
sacrifice du Mah-Purusha, cest--dire de l Homme universel ,
auquel, suivant ce que nous avons dj dit, ltre dont il sagit est ef-
fectivement identique ; et non seulement ce sacrifice primordial doit
tre entendu au sens strictement rituel, et non dans une acception plus
ou moins vaguement mtaphorique , mais il est essentiellement le
prototype mme de tout rite sacrificiel 153.
152 Nous tenons prciser que ce que nous disons ici vise le point de vue spci-
fiquement moderne de la morale laque ; mme lorsque celle-ci ne fait
en quelque sorte, comme il arrive souvent en dpit de ses prtentions, que
dmarquer des prceptes emprunts la religion, elle les vide de toute
signification relle, en cartant tous les lments qui permettaient de les re-
lier un ordre suprieur et, au-del de lexotrisme simplement littral, de
les transposer comme signes de vrits principielles ; et parfois mme, tout
en paraissant garder ce quon pourrait appeler la matrialit de ces pr-
ceptes, cette morale, par linterprtation quelle en donne, va jusqu les
retourner vritablement dans un sens anti-traditionnel.
153 ce propos, nous pouvons faire incidemment une remarque qui nest pas
sans importance : la vie de certains tres, considre selon les apparences
individuelles, prsente des faits qui sont en correspondance avec ceux de
lordre cosmique et sont en quelque sorte, au point de vue extrieur, une
image ou une reproduction de ceux-ci ; mais, au point de vue intrieur, ce
rapport doit tre invers, car, ces tres, tant rellement le Mah-Purusha,
ce sont les faits cosmiques qui vritablement sont models sur leur vie ou,
pour parler plus exactement, sur ce dont cette vie est une expression directe,
tandis que les faits cosmiques en eux-mmes nen sont quune expression
par reflet. Nous ajouterons que cest l aussi ce qui fonde dans la ralit et
rend valables les rites institus par des tres missionns , tandis quun
tre qui nest rien de plus quun individu humain ne pourra jamais, de sa
Le missionn , au sens o nous avons pris ce mot prcdem-

ment, est donc littralement une victime ; il est dailleurs bien en-
tendu que ceci nimplique nullement, dune [239] faon gnrale, que
sa vie doive se terminer par une mort violente, puisque, en ralit,
cest cette vie mme, dans tout son ensemble, qui est dj la cons-
quence du sacrifice 154. On pourra remarquer immdiatement que cest
l que rside lexplication profonde des hsitations et des tenta-
tions qui, dans tous les rcits traditionnels, et quelle que soit la
forme plus spciale quelles revtent suivant les cas, sont attribues
aux Prophtes, et mme aux Avatras, lorsquils se trouvent en
quelque sorte mis en prsence de la mission quils ont accomplir.
Ces hsitations, au fond, ne sont autres que celles dAgni accepter de
devenir le conducteur du chariot cosmique 155, ainsi que le dit M.
Coomaraswamy dans ltude que nous avons dj cite, rattachant
ainsi tous ces cas celui de l Avatra ternel , avec lequel ils ne
font quun dans leur vrit la plus intrieure ; et, assurment, la
tentation de demeurer dans la nuit du non manifest se comprend
sans peine, car nul ne saurait contester que, en ce sens suprieur, la
nuit est meilleure que le jour 156. M. Coomaraswamy explique aussi
par l, et avec juste raison, le fait que Shankarchrya sefforce tou-
jours visiblement dviter la considration de la redescente , mme
lorsquil commente des textes dont le sens limplique assez claire-
ment ; il serait absurde en effet, dans un cas comme celui-l,
propre initiative, quinventer des pseudo-rites dpourvus de toute effica-

cit relle.
154 Il faut noter aussi que ce dont il sagit na aucun rapport avec lusage que
certains mystiques font volontiers de ce mot de victime ou de celui
dimmolation ; mme dans les cas o ce quils entendent par l a une r-
alit propre et ne se rduit pas de simples illusions subjectives , tou-
jours possibles chez eux en raison de la passivit inhrente leur atti-
tude, cest une ralit dont la porte ne dpasse aucunement lordre des pos-
sibilits individuelles.
155 Rig-Vda, X, 61.
156 Celle expression a aussi son application, dans un autre ordre, au rejet des
pouvoirs ; mais, tandis que cette attitude est non seulement justifie, mais
mme la seule entirement lgitime, pour ltre qui, nayant aucune mis-
sion remplir, na pas paratre au dehors, il est vident que, au contraire,
une mission serait inexistante comme telle si elle ntait manifeste ext-
rieurement.
dattribuer une telle attitude un dfaut de connaissance ou une in-

comprhension de la doctrine ; elle ne peut donc se comprendre que
comme une [240] sorte de recul devant la perspective du sacrifice ,
et, par suite, comme une volont consciente de ne pas soulever le
voile qui dissimule lautre face de lobscurit ; et, en gnralisant
plus haut, la raison principale de la rserve qui est garde habituelle-
ment sur cette question 157. On peut dailleurs y joindre, titre de rai-
son secondaire, le danger que cette considration mal comprise ne
serve de prtexte certains pour justifier, en sillusionnant eux-mmes
sur sa vraie nature un dsir de rester dans le monde , alors quil ne
sagit point dy rester, mais, ce qui est tout diffrent, dy revenir aprs
en tre dj sorti, et que cette sortie pralable nest possible que
pour ltre en lequel ne subsiste plus aucun dsir, non plus quaucune
autre attache individuelle quelconque ; il faut avoir bien soin de ne pas
se mprendre sur ce point essentiel, faute de quoi on risquerait de ne
voir aucune diffrence entre la ralisation ultime et un simple dbut de
ralisation arrt un stade ne dpassant mme pas les limites de
lindividualit.
Maintenant, pour revenir lide du sacrifice, nous devons dire
quelle comporte encore un autre aspect, qui est mme celui
quexprime directement ltymologie du mot sacrifier , cest pro-
prement sacrum facere, cest--dire rendre sacr ce qui est lobjet
du sacrifice. Cet aspect ne convient pas moins ici que celui que lon
considre plus ordinairement, et que nous avions en vue tout dabord
en parlant de la victime comme telle ; cest le sacrifice, en effet,
qui confre aux missionns un caractre sacr , au sens le plus
complet de ce terme. Non seulement ce caractre est videmment in-
hrent la fonction dont leur sacrifice est vritablement linvestiture ;
mais encore, car cela aussi est impliqu dans le sens original du mot
[241] sacr , cest l ce qui fait deux des tres mis part , cest-
-dire essentiellement diffrents la fois du commun des tres mani-
157 Nous rappellerons, comme illustration de ce qui vient dtre dit, un fait
dont le caractre historique ou lgendaire importe peu notre point de vue,
car nous nentendons lui donner quune valeur exclusivement symbolique :
on raconte que Dante ne souriait jamais, et que les gens attribuaient cette
tristesse apparente ce quil revenait de lEnfer ; naurait-il pas fallu en
voir plutt la vritable raison dans ce quil tait redescendu du Ciel ?
fests et de ceux qui, tant parvenus la ralisation du Soi , de-

meurent purement et simplement dans le non manifest. Leur action,
mme lorsquelle est extrieurement semblable celle des tres ordi-
naires, na en ralit avec elle aucun rapport allant plus loin que cette
simple apparence extrieure ; elle est, dans sa vrit , ncessaire-
ment incomprhensible aux facults individuelles, car elle procde
directement de linexprimable. Ce caractre montre bien encore quil
sagit, comme nous lavons dj dit, de cas exceptionnels, et en fait,
dans ltat humain, les missionns ne sont assurment quune in-
fime minorit en regard de limmense multitude des tres qui ne sau-
raient prtendre un tel rle ; mais dautre part, les tats de ltre
tant en multiplicit indfinie, quelle raison peut-il y avoir l qui em-
pche dadmettre que, dans un tat ou dans un autre, tout tre ait la
possibilit de parvenir ce degr suprme de la hirarchie spirituelle ?
[242]
[243]
SPIRITUELLE
APPENDICES
Chapitre V
Le passage des Pages ddies Mercure dAbdul-Hdi est le sui-

vant :
Les deux chanes initiatiques. Lune est historique, lautre est
spontane. La premire se communique dans des Sanctuaires tablis et
connus, sous la direction dun Sheikh (Guru) vivant, autoris, poss-
dant les clefs du mystre. Telle est Et-Talmur-rijl, ou linstruction
des hommes. Lautre est Et-Talimur-rabbni, ou linstruction domini-
cale ou seigneuriale, que je me permets dappeler linitiation ma-
rienne , car elle est celle que reut la Sainte Vierge, la mre de Jsus,
fils de Marie. Il y a toujours un matre, mais il peut tre absent, incon-
nu, mme dcd il y a plusieurs sicles. Dans cette initiation, vous
tirez du prsent la mme substance spirituelle que les autres tirent de
lantiquit. Elle est actuellement assez frquente en Europe, du moins
dans ses degrs infrieurs, mais elle est presque inconnue en Orient .
Ce texte avait t publi dans la revue La Gnose, n de janvier
1911. Lorsque nous dcidmes de le rimprimer dans les tudes Tra-
ditionnelles, nous demandmes Ren Gunon de bien vouloir rdi-
ger une note pour prvenir les erreurs possibles dinterprtation. Il

nous envoya la note suivante laquelle il fait allusion page 51 note 1
du prsent ouvrage.
Comme ce paragraphe pourrait donner lieu certaines mprises,
il nous parat ncessaire den prciser un peu le sens ; et, tout dabord,
il doit tre entendu quil ne sagit aucunement ici de quelque chose qui
puisse tre assimil une voie mystique ce qui serait manifeste-
ment [244] contradictoire avec laffirmation de lexistence dune
chane initiatique relle dans ce cas aussi bien que dans celui
quon peut considrer comme normal . Nous pouvons citer, cet
gard, un passage de Jelleddin Er-Rmi qui se rapporte exactement
la mme chose : Si quelquun, par une rare exception, a parcouru
cette voie (initiatique) seul (cest--dire sans un Pr, terme persan
quivalent larabe Sheikh) il est arriv par laide des curs des Prs.
La main du Pr nest pas refuse labsent : cette main nest pas autre
chose que ltreinte mme de Dieu (Mathnawi, I, 2974-5). On pour-
rait voir dans les derniers mots une allusion au rle du vritable Guru
intrieur, en un sens parfaitement conforme lenseignement de la
tradition hindoue ; mais ceci nous loignerait quelque peu de la ques-
tion qui nous occupe plus directement ici. Nous dirons, au point de
vue du taawwuf islamique, que ce dont il sagit relve de la voie des
Afrd, dont le Matre est Seyidna El Khidr 158, et qui est en dehors de
ce quon pourrait appeler la juridiction du Ple (El-Qutb), qui
comprend seulement les voies rgulires et habituelles de linitiation.
On ne saurait trop insister dailleurs sur le fait que ce ne sont l que
des cas trs exceptionnels, ainsi quil est dclar expressment dans le
texte que nous venons de citer, et quils ne se produisent que dans des
circonstances rendant la transmission normale impossible, par
158 El Khidr est la dsignation donne par lsotrisme islamique au personnage

anonyme mentionn dans le Qorn, surate XVIII (surate de la Caverne) et
avec lequel Mose, considr pourtant par lIslam comme envoy lgifrant
et Ple de son poque, apparat dans un rapport de subordination. Cette
subordination apparat comme tant la fois de lordre hirarchique et de
lordre de la Connaissance puisque le personnage mystrieux est prsent
comme dtenteur de la science la plus transcendante (littralement : la
science de chez Nous , cest--dire dAllah) et que Mose demande seule-
ment au dit personnage de lui enseigner une portion de lenseignement
dont il est dtenteur. (Note de Jean Reyor.)
exemple en labsence de toute organisation initiatique rgulirement

constitue. Sur ce sujet, cf. aussi R. Gunon, Orient et Occident,
pp. 230-231 . [245] Sur le mme sujet nous extrayons quelques
lignes dune lettre que nous adressait Ren Gunon le 14 mars 1937 :
El-Khidr est proprement le Matre des Afrd, qui sont indpen-
dants du Qutb et peuvent mme ntre pas connus de lui ; il sagit
bien, comme vous le dites, de quelque chose de plus direct , et qui
est en quelque sorte en dehors des fonctions dfinies et dlimites, si
leves quelles soient ; et cest pourquoi le nombre des Afrd est in-
dtermin. On emploie quelquefois cette comparaison : un prince,
mme sil nexerce aucune fonction, nen est pas moins, par lui-
mme, suprieur un ministre ( moins que celui-ci ne soit aussi
prince lui-mme, ce qui peut arriver, mais na rien de ncessaire) ;
dans lordre spirituel les Afrd sont analogues aux princes, et les Aq-
tb aux ministres ; ce nest quune comparaison, bien entendu, mais
qui aide tout de mme un peu comprendre le rapport des uns et des
autres .
Chapitre XXVIII
Nous donnons ci-aprs des extraits de ltude dAbdul-Hdi intitu-
le El-Malmatiyah auxquels renvoie Ren Gunon dans la note 2 de
la page 198 :
Voici, ce sujet, un extrait du Trait sur les Catgories de
lInitiation, par Mohyiddin ibn Arabi.
Le cinquime degr est occup par ceux qui sinclinent , ceux
qui shumilient devant la Grandeur dominicale, qui simposent
lhiratisme du culte, qui sont exempts de toute prtention une r-
compense quelconque dans ce monde-ci ou dans lautre. Ceux-l sont
les Malmatiyah. Ils sont les hommes de confiance de Dieu , et ils
constituent le groupe le plus lev. Leur nombre nest pas limit, mais
ils sont placs sous la direction du Qutb ou de lApoge spirituelle 159.

Leur rgle les oblige de ne pas faire voir leurs mrites et de ne pas ca-
cher leurs dfauts Ils disent que le Soufisme, cest lhumilit, la
pauvret, la Grande [245] Paix et la contrition. Ils disent que le
visage de Soufi est abattu (mot mot : noir) dans ce monde-ci et dans
lautre, indiquant ainsi que lostentation tombe avec les prtentions, et
que la sincrit de ladoration se manifeste par la contrition, car il est
dit : Je suis auprs de ceux dont les curs briss cause de Moi
Ce quils possdent en fait de Grces provient de la source mme des
faveurs divines. Ils nont plus, alors, ni nom ni traits propres, mais ils
sont effacs dans la vritable prosternation .
Abdul-Hdi cite ensuite des fragments du trait intitul : PRIN-
CIPES DES MALMATIYAH par le docte Imm, le savant Initi, le
Seyid Abu Abdur Rahmn (petit-fils dIsmal ibn Najib).
Comme ils ont ralis (le Vrai divin ) dans les degrs sup-
rieurs (du Microcosme) ; comme ils se sont affirms parmi les gens
de la concentration 160, dEl-Qurbah, dEl-Uns et dEl-Wal 161,
Dieu est (pour ainsi dire) trop jaloux deux pour leur permettre de se
rvler au monde tels quils sont en ralit. Il leur donne, par cons-
quent, un extrieur qui correspond ltat de sparation avec le
Ciel 162, un extrieur fait de connaissances ordinaires, de proccupa-
tions sharates, rituelles ou hiratiques, ainsi que lobligation
duvrer, de pratiquer et dagir parmi les hommes. Cependant, leurs
intrieurs restent en rapports constants avec le Vrai divin , tant
dans la concentration (El-jam) que dans la dispersion (El-jarq), cest-
-dire dans tous les tats de lexistence. Cette mentalit est une des
plus hautes que lhomme puisse atteindre, malgr que rien nen pa-
raisse dans lextrieur. Elle ressemble ltat du Prophte, quAllah
prie sur lui et le salue ! lequel fut lev aux plus hauts degrs de la
Proximit divine , indiqus par la formule qornique : Et il fut
la distance de deux [247] longueurs darc, ou mme encore plus
159 Le nombre des Afrd ou Solitaires nest pas limit non plus, mais ceux-
ci ne sont pas placs sous la surveillance du Qutb de lpoque. Ils forment la
troisime catgorie dans la hirarchie sotrique de lIslamisme.
160 Ahlul-Jami.
161 LUnion spirituelle.
162 El-iftirq.
prs 163. Lorsquil revint vers les cratures, il ne parla avec elles que
des choses extrieures. De son entretien intime avec Dieu, rien ne pa-
rut sur sa personne. Cet tat est suprieur celui de Mose, dont per-
sonne ne put regarder la figure aprs quil eut parl avec Dieu Le
Sheikh du groupe Abu-Haf En-Nisabr, disait : Les disciples ma-
lmites voluent en se dpensant. Ils ne se soucient pas deux-mmes.
Le monde na aucune prise sur eux, et ne peut les atteindre, car leur
vie extrieure est toute dcouvert, tandis que les subtilits de leur vie
intrieure sont rigoureusement caches Abu Haf fut un jour inter-
rog pourquoi le nom de Malmatiyah. Il rpondit : Les Ma-
lmatiyah sont constamment avec Dieu par le fait quils se dominent
toujours et ne cessent davoir conscience de leur secret dominical. Ils
se blment eux-mmes de tout ce quils ne peuvent se dispenser de
faire paratre en fait de Proximit divine , dans loffice de la prire
ou autrement. Ils dissimulent leurs mrites et exposent ce quils ont de
blmable. Alors les gens leur font un chef daccusation de leur ext-
rieur ; ils se blment eux-mmes dans leur intrieur, car ils connais-
sent la nature humaine. Mais Dieu les favorise par la dcouverte des
mystres, par la contemplation du monde hypersensible, par lart de
connatre la ralit intime des choses daprs les signes extrieurs (El-
fersah), ainsi que par des miracles. Le monde finit par les laisser en
paix avec Dieu, loign deux par leur ostentation de ce qui est bl-
mable ou contraire la respectabilit. Telle est la discipline de la Ta-
rqah des gens du blme 164.
FIN
163 Voir Qorn, chap. 53, v. 9. Les deux arcs sont El-Ilm et El-wujd, cest--
dire le Savoir et ltre. Voir F. Warrain sur Wronski, La Synthse concrte,
p. 169.
164 Ces paroles dAbu-Haf ont t recueillies par Abdul-Hassan El-Warrq,
qui les a rapportes Ahmad ibn Assa, lequel, son tour, a t
linformateur dAbu Abdur-Rahmn, lauteur du prsent trait.

RenGunon InitiationEtRalisationSpirituelle1952

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Ren GUNON

Un document produit en version numrique par Daniel Boulognon, bnvole,

Dans le cadre de : "Les classiques des sciences sociales"

Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Jean-Marie Tremblay, sociologue

Cette dition lectronique a t ralise par Daniel Boulagnon, professeur

Ren GUNON (1946),

INTIATION ET RALISATION SPIRITUELLE.

Avant-propos de Jean Reyor. Paris : Les ditions traditionnelles,

Polices de caractres utilise : Times New Roman, 14 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11.

dition numrique ralise le 2 juillet 2015 Chicoutimi, Ville de Sa-

Ren GUNON (1952)

Paris : Les ditions traditionnelles, 1952, 250 pp.

Ce livre est du domaine public au Canada parce quune uvre

Respectez la loi des droits dauteur de votre pays.

Ouvrages de Ren Gunon

Ayant trait Ren Gunon

... Ouvrage commmoratif collectif

De Jean TOURNIAC: Propos sur Ren Gunon (puis)

Note pour la version numrique : la pagination correspondant

Table des matires

CHAPITRE I. Contre la vulgarisation [13]

CHAPITRE V. propos du rattachement initiatique [43]

CHAPITRE XVII. Doctrine et mthode [127]

CHAPITRE XXI. Vrais et faux instructeurs spirituels [153]

CHAPITRE XXVI. Contre le quitisme [181]

Retour la table des matires

Pressentant peut-tre sa fin prochaine, Ren Gunon, dans les mois

Louvrage que nous prsentons aujourdhui est la premire ralisa-

Ren Gunon envisageait en tout premier lieu, et aussi parce que le

dtablir entre connaissance initiatique et culture profane et celle non

cidental de rechercher une voie de ralisation initiatique dans une tra-

mettant la comprhension intellectuelle de la possibilit, partir de

Retour la table des matires

La sottise dun grand nombre et mme de la majorit des hommes,

1 Dans la tradition islamique, cest supporter la sottise et lignorance hu-

entendu que supporter cette incomprhension nimplique aucunement

continuer les procds en usage dans lenseignement rudimentaire qui

les premiers, et ils rpandent indistinctement tout ce qui leur parat

y trouvent un profit matriel ; or il est trop vident, par la faon mme

Retour la table des matires

Nous avons eu dernirement connaissance dun article qui nous a

2 Massimo Scaligero, Esoterismo moderno : Lopera e il pensiero di Ren

vue pratique et mthodologique, ne font pas avancer dun pas au del

dans une transparence mentale non reconnue comme telle, et avec

bien tous ceux qui, comme nous-mme, entendent se placer un

pour en communiquer ce qui est susceptible dtre exprim verbale-

prtexte de rejeter tout recours des moyens extrieurs de ralisa-

ment une trange mconnaissance de la situation relle : jamais

Retour la table des matires

Il est de mode aujourdhui, dans certains milieux, de parler

naissance en sera rendue impossible, mme en labsence de tout autre

tuent ce monde extrieur , ou dlments qui, bien quincorpors

souvent collectives, ce qui va encore lencontre de lexplication de

tualit ; tant quon cherchera y remdier par en bas, cest--dire en

Retour la table des matires

Nous avons dnonc diverses reprises ltrange confusion que les

pour len empcher, on lui donnera des [39] pseudo-rites , et on les

modernes, et qui mme nen sont parfois quune imitation pure et

lgard des coutumes en question ; mais, en fait, il suffit que celles-ci