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Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings

smmtliche Werke.

Erste Abheilung.

Achter Band.

Stuttgart und Augsburg.


I. G. C o t l a ' s ch e r Verlag.
l86l.
Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings

smnttliche Werke.

1811 - 1815.

Stuttgart und Augsburg.


I. G. C o t t a ' s ch e r Verla.,.
1861.

^
uchtiucklt dei I, , louli'schen Buchhandlung t Euttgaii un Augebuig,
Vorwort des Herausgebers.

In diesem Band ist vornmlich das mitgetheilte Bruchstck


der Weltalter hervorzuheben. Es ist der erste Theil des einst
lang erwarteten Werks, von welchem eine Anzahl Bogen schon
Ende des Iahres 1811 und wieder im Jahr 1813 gedruckt worden
sind. Das hier Verffentlichte stammt wahrscheinlich aus dem Jahr
1814 (ober 1815) und ist die vollstndigste unter den verschiedenen
berarbeitungen dieses Theils der Weltalter, die sich unter
den Papieren Schellings vorsanden. Das Ganze sollte aus drei
Theilen oder Bchern bestehen , entsprechend einer Folge von
Zeiten, von denen die erste als die Zeit vor der Welt, die zweite
als die Zelt dieser Welt, die dritte als die Zeit nach der Welt,
alle drei als die WeltZeiten oder Ur -Zeiten (^p6v /<uv/<<)
bestimmt wurden. Die Weltalter sollten nichts anderes seyn als
eine Geschichte dieser drei groen Abmessungen der Zeit. Den
Ansang machte die Beschreibung der allerltesten Zeiten, worber
Schelling in einem der nicht gedruckten Entwrse sagt:
Wenn es einmal Zeiten dei gttlichen Offenbarung gibt, warum sollten
nicht auch in jener srhesten, allgemeinsten Offenbarung, durch die der
Grund zu jeder spteren Offenbarung gelegt war, Zeiten denkbar seyn;
warum wre unmglich, da der dunkle Vegriff der der Welt vorangehenden
Ewigkeit dem lieseren Blick sich noch in Zeiten auslste, gerade wie die dem
gewhntichen Auge als unbestimmter Schimmer vorschwebenden Nebelsterne
sr das bewaffnete Auge sich noch in einzelne Lichter auslsen?
Das zweite Buch, die Gegenwart" betitelt, von dem nur ein
unbedeutender Ansang aus einigen Coneeptblttern vorhanden ist,
V!

sollte mit einer Geschichte (- Philosophie) der Natur beginnen


und in einer Geschichte der Geisterwelt sich sortsetzen, die dann
von selbst in den dritten Theil der Weltalter auslies , der von der
Zukunst
danken, der
welche
Dinge
der handelte.
Versasser Man
hier (im
dars dritten
annehmen,
Buch)daausshren
die Ge

wollte, groentheils in einem Gesprch ausbewahrt sind, das


im nchsten Band solgt.
Die Schrift ber die Gottheiten von Samothrake war bei
ihrem Erscheinen als Beilage zu den Weltaltern" bezeichnet worden,
jedoch mit der Erklrung (s. die Nachschrist S. 423) , da dieser
Zusatz ihre Selbstndigkeit, so wie ihren Zusammenhang mit anderen,
noch in Aussicht stehenden Werken, nicht aushebe. Wenigstens zu
der hier mitgetheilten Darstellung des ersten Theils der Weltalter
steht sie nur durch einige Verweisungen in Beziehung. Dagegen
schliet sie jenen entscheidenden Fortschritt in der Bestimmung der
ersten Grundlage der Philosophie in sich, aus den Schelling selbst
(2. Abth., Bd. I, S. 294) ausmerksam gemacht hat.
Was Schelling spter in Mnchen im Jahr 1827 als System
der Weltalter vortrug, war nicht mehr nach dem ursprng
lichen Plan gearbeitet. Als aber auch der Titel Weltalter ver
schwand, so blieb doch ihre Idee.
Ich bemerke noch , da der diesen Band einleitende Aussatz ber
das Wesen deutscher Wissenschast vermuthlich sr die Allge
meine Zeitschrist bestimmt war und in den Jahren l8<2 oder l8<3,
vielleicht aber auch schon srher, geschrieben zu seyn scheint.

Llingen, im November 1860.


K. F. A. Schelling.
Inhalt.

1. Ueber das Wesen deutscher Wissenschaft (us dem handschristlichen


Nachla) 1
2. F. W. I. Schelling Denkmal der Schrift von den gttlichen Dingen ,e.
des Herrn Friedrich Heinrich Iaeobi u. s. w 19
3. Aus der Allgemeinen Zeitschrift von Deutschen sr Deutsche
) Vorrede zur Allgemeinen Zeitschrift von Deutschen sr Deutsche 139
b) Brieswechsel mit Eschenmayer bezglich der Abhandlung Phito
sophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Frei
heit ,e. 145
o) Lndwig August Hlsen 190
4. Die Weltaller. Erstes Buch (aus dem handschristlichen Nachla) 195
5. Ueber die Gottheiten von Samothrake 345
6. Kleinere Aufftze (aus dem handschristlichen Nachla)
) Ueber das sogenannte Wetterschieen 42?
b) Bericht ber den pasigraphischen Versuch des Prosessor Schmid
in Dillingen 438
o) Vorschlge, die Beschftigung der phitologisch-phitosophischen Klasse
betressend 455
6) Noch ein Wort ber die Arbeiten der phitologisch phitosophischen
Klasse 465
Ueber das

Wesen deutscher Wissenschaft.


Fragment.

lAus dem handschristlichen Nachla.)

SckllNn, smMl. Welle, 1. Abth. VIu,


Es reden jetzt gar viele mit besonderem Nachdruck von deutscher
Wissenschast: was sie aber darunter verstehen, erklren sie nicht; ob
das Chaos von Begriffen und widerstreitenden Meinungen, das jetzt
da ist, oder irgend eine vorhergehende oder auch etwa zuknstige Wissen
schast, erklren sie nicht bestimmt. Wohl kann man von deutscher Wissen
schast reden. Denn sie ist nicht etwas in Bezug aus die Nation selbst
Aeuerliches, ein zu anderem Hinzukomuiendes oder als Mittel Betrie
benes: sie ist das wahre Innere, das Wesen, das Herz der Nation,
sie ist mit ihrem Daseyn selbst verslochten, nd wer mchte nicht sagen,
da sie nur in dieser ein wahres Daseyn hat. Zeugnisse dieser Be
hauptling sind die religisen und wissenschastlichen Revolutionen, mit
denen dieses Volk allen anderen vorangegangen, und in denen es ein
Interesse des Gemths und Geistes sr den Grund aller Erkenntni
an den Tag gelegt hat, wie keine andere Nation je gethan, und wie
es selbst sr keine anderen Zwecke in der Folge je wieder gezeigt hat.
Auch Art und innerer Gehalt deutscher Wissenschaft sind daher nicht
als zusllig zu betrachten. VerwunderungswN'ih hat manchen insbesondere
geschienen, wie die ?iebe metaphysischer Untersuchungen unter den Deut
scheu nicht, wie unter allen anderen Nationen, gealtert, vielmehr immer
neu sich verjngt hat. Sie scheinen zu meinen, da sie auch darin
besser sremdem Beispiel gesolgt htten. Diese scheinen das Wesen ihres
eignen Volks nicht zu erkennen, und haben darum auch sein Schicksal
nicht begriffen. Zu eigenthmlich von Gemih und Geist ist dieses Volk
gebildet, um aus dem Weg anderer Nationen mit diesen gleichen Schritt
zu halten. Es mu seinen eignen Weg gehen, und wird ihn gehen, und
sich nicht irren noch abwenden lassen, wie es immer vergebens versucht
wurde. Seine Ausgabe ist eine ganz eigenthmliche, die Richtung seiner
Entwicklungen und Fortschritte eine nothwendige.
Seit zuerst deutscher Geist von vorhandenem Glauben sich losri,
sosern er entweder von aller Wissenschast leer oder aus einengenden und
todten Formen derselben gegrndet war, von diesem Augenblick nur den
Krsten der Wissenschast und klarer Erkenntni vertrauend seit dieser
Zeit existirt deutsche Wissenschast in der ganzen Eigeuthmlichkeit ihrer
Bedeutung. Von da an sind ihre Fortschritte nicht mehr zusllig noch
ins Unbestimmte (wie die anderer Nationen) gerichtet; sie haben ein
bestimmtes Ziel, eine nothwendige Richtung.
Sonderbar genug ist, wie so ganz unbemerkt bleiben konnte, da
schon der ffentliche Zwiespalt religiser Bekenntnisse dem deutschen Volk
ein weit hheres Ziel als jedem andern bestimmt. Zwar beklagt wird,
wie es als Nation unter demselben gelitten, aber zu welchem Ende er
da sey, und wohin dieser Widerspruch im Inneren der Nation sie zu
letzt wohl shren solle, hat noch niemand beachtet. Hinweg mit allen
Gedanken der Rckkehr! Alle Rckkehr, die ausgenommen, welche durch
Fortschreiten geschieht, ist Verderb und Untergang. Wohl halten auch
die Schpsungen des Weltgeistes ihren lebendigen Umlaus, dasselbe wieder
bringend in Natur und Geschichte, aber in anderem und hherem Sinn.
Diesem hnlich schreiten die Schpsungen des menschlichen Geistes sort.
Damals, zu jener Zeit entschiedener Lossagnng von berliesertem Glau
ben gelobte deutscher Geist und that sich selbst den Schwur, den Ge
gensatz bis zur vollkommenen Auslsung durchzushren, die Einheit, die
er als einen Zustand erkenntnilosen Friedens verlie, aus einer hheren
Sluse als bewute Einheit, in grerem Sinn und weiterem Umsang
einst wiederherzustellen. Die ist das Ziel deutschen Geistes, jenes
Gelbde das, was ihn arm erscheinen lt gegen den Reichthum, de
mthig gegen den Uebermuth anderer Nationen, der Stachel seines
Eisers, der, whrend jene die hchsten Untersuchungen abgeschlossen und
Prineipien vorhanden whnen, ber die es keine hheren gebe, ihn au
treibt, auss neue die Grundsesten aller Evkenntni auszurhren und in
unabsehbare Tiesen hinabzusteigen.
Die geistige Umnderung des 16!en Iahrhunderts war eine Revo
lution durch Wissenschast, durch wahre Metaphysik bewirkt gegen den
Mechanismus und die Physik des damaligen religisen Glaubens. Das
Prineip, die Seele alles Glaubens, siegte ber die Materie und den
Leib, der sich selbst zu gengen ansing. Daher die Metaphysik des
Geshls in dem Geist des Urhebers; daher nicht das Werk, sondern
die Magie des Glaubens das Eins und Alles seiner ?ehre. Was zu
nchst im Verlaus der Zeiten in deutscher Wissenschast sich entwickelt, was
besonders zu unserer Zeit mit neuer Krast angeregt, hervorgerusen, ge
schaffen worden ist, steht als mittelbare oder unmittelbare Folge im
genauesten Zusammenhang mit jenem Ansang deutscher Wissenschast.
Alles, was zwischen diesem Ansang und der gegenwrtigen Zeit
liegt, von der auch der Versunkenste begreist, da sie nicht vorbergehen
werde ohne eine neue Welt, eine neue Schpsung (welcher Art sie sey)
hinter sich zu lassen, jenes alles betrachte ich als bloe notwendige
Zwischeueischemung, die ganze Zeit aber als die Periode der bis auss
Aeuerste sortschreitenden Entzweiung. Deun nothwendig war, da nach
ausgehobener Einheit der Gegensatz mchtig und in allen Richtungen
hervortrat, die in der Harmonie verborgenen Elemente jedes einzeln
hervortrat, um durch seine Ausdehnung und Anwendung aus das Wirt
liche Vernichtung zu sinden. Die Wissenschast mute ber alle ihre
mglichen Formen zum sreien und klaren Bewulseyn kommen, um in
einer gttlichen Indifferenz zu endigen, welches ihr wahrer Charakter
ist. Unleugbar hat erst seit jeuer Zeit die srhere, deutscher Natur
sremde dualistische Meinung von dem Tod der Natur und der Allein
lebendigkeit des geistigen Prineips im Menschen als System, als herr
schende Meinung hervortreten knneu , der allmhlich jede Art der Wissen
schast, jeder Zweig der Erkenntni und zuletzt das ffentliche ^eben selbst
nnterkag. Nachdem zusolge dieser Meinung alles aus Erden und im
Himmel todt war, das Scheinleben des Subjekts ausgenommen, mute
<i

alle Metaphysik aus dieses, um noch von Physik unterschieden zu seyu, sich
zurckziehend, in Empirismus bergehen, die Religion aber sammt allem
zu ihr Gehrigen sich jenseits und ber alle wirkliche Welt hinausftchten.
Die nun nach Einheit suchten, Wissenschast aber nur in klarer
Erkenntni sahen, muten, da in allem klar Erkennbaren sr sie nichts
Gttliches mehr anzutreffen war, eben dieses Ungltliche, das an sich
Leblose und nur in mechanischer Zusammenwirkung den Lebensschein
Erzeugende als die einzige Realitt erkennen, allen Begriff aber eines
Daseyns auer derselben als Aberglauben, Betrug, Irrthum verwersen.
Hiemit hatte der Dualismus sich selbst vernichtet. Aus eine andere,
deutschem Gemth angemessenere Art geschah die Vernichtung durch
absolute Scheidung, indem anerkannt wurde, da Wissenschaft nur vom
Todten und im Todten mglich sey, sr Lebendiges, Freies und Gtt
liches aber dem Menschen nur das tiese Bewutseyn seines Nichtwissens,
erleuchtet allein durch Ahndung, Glaube und erkenntniloses Geshl,
brig bleibe. Das Endliche und sogenannte Wirkliche war hiemit als
Positives ganz nach der einen Seite, das Unendliche und sogenanme
Ideale als Negatives ganz nach der andern Seite gebracht, aber das
Band, wodurch beides zusammengehalten wurde, war vllig verschwunden.
Wenn das allmhliche Hervortreten und die in allen Richtungen
milungene Anwendung und endliche Selbstvernichtung aller Elemente
vorgebracht
des Gegensatzes
hat, sr
als wre
die smmtlichen
es nun mitbrigen
aller Philosophie
Nationen zu
denEnde
Schein
(welches
her

jetzt als die allgemeine Meinung von Europa angesehen werden kann),
so mute aus dem Tod und Untergang der salschen Wissenschast und
der
schastabstrakten
und Metaphysik
Theorien emporkeimen.
in DeutschlandDiesen
vielmehr
Wendepunkt
die wahre
neuer
Wissen
und

ans positivem Prineip hervorgehender Wissenschast bezeichnet die dur6


Kant geschehene Regeneration der Erkenntni. Es wre eine grve
Beschrnktheit der Ansicht, in den spteren wissenschastlichen Vernde
rungen Deutschlands kein hheres Prineip zu erblicken als den Geist
der einzelnen Mnner, durch die sie begonnen wurden. Wie in den
srheren religisen war es auch in diesen das Wesen, der Geist der
Nation selbst, aus dem sie ihren Ursprung wie die Krast und den
Antrieb ihrer Fortbildung erhielten. Ebenso haben wir die Aeuerungeii
dieser Mnner nicht, wie sie ihren Zeitgenossen, oder sogar sich selbst
erschienen, sondern nach ihrer Bedeutung in deiu groen Zusammenhang
der Zeiten und der sortschreitenden Bildung zu betrachten. Von diesem
Gesichtspunkt erscheint uns als das Wesentliche in der Kantischen Er
neuerung der Beweis, da der Tod in den Dingen nichts anderes
denn eine aus dem Subjekt aus sie bergetragene Form und Auen
seite sey (war gleich diese Uebertragung noch als eine nothwendige dar
gestellt), da diesen blo erscheinenden Dingen, auch der Natur also,
etwas Wesentliches, Lebendiges, wenn schon der bloen Form des Per
standes Unerreichbares, zu Grunde liege. Nur verneinend jedoch hatte
Kant die Dinge au sich bestimmt, nmlich im bloen Gegensatz der
erscheinenden, aber auch damit schon die Gedanken aus eine wahre
Metaphysik richtend und, der erste nach langer Zeit, der Natur wieder
ein Gttliches, Unentstandenes, wahrhast Seyendes zu Grunde legend,
Nach ihm konnte der Mann hervortreten, der das wahre Wesen alles
Ansich wieder erkannte, der sand, da das allgemeine Ansich die
Quelle der Selbstbewegung, der Eelbstossenbarung und Bejahung
der Ichheit seu. Knstige Zeit mag untersuchen, was diesen krstigen
Geist verhinderte, nach dieser wahren Erkenntni des An sich, es im
Ganzen zu erblicken, und so die Selbstigkeit und Lebendigkeit aller Dinge
und der ganzen Natur anschauend, sich bis zu dem Urquell aller Ichheit,
dem zu erheben, von dem alles andere Ich, in der Absonderung, nur
Schatten und Schein, in der Einheit betrachtet, das lebendige Theil und
reale Ebenbild ist.
Dahin, nach diesem Ziel hat alle deutsche Wissenschast ge
trachtet von Anbeginn, nmlich die Lebendigkeit der Natur und ihre
innere Einigkeit mit geistigem und gttlichem Wesen zu sehen. In dieser
Anschaunng lebte der groe Geist des Iohannes Kepler, welcher in dem
Zeitalter des Cartesius Athem nnd Seele der Erde gab, die physische
Bedeutung geistiger Formen, die Vorbildlichkeit der Mathesis in Bezug
aus die Natur und das Weltsystem erkannte. Eben dieses war die

Seele jenes deutschen Ersinders, welchem das Leben der Einen alles
Leben enthaltenden Substanz nicht gengte, welcher schauend ahndete,
da jeder Theil der Materie hnlich sey einem Garten voll organischer
Gewchse, hnlich einer See voll lebender Geschpse. Durch Sinn und
Verstndni gehrt Spinoza den Deutschen an, den sranzsische und
englische Atheisten sr ihres gleichen gehalten, und dessen Lehre mit
geringen Ausnahmen einem verschlossenen Buch glich vor der Erssnung
seines Sinnes durch die deutschen Mnner Lessing und Iaeobi. Das
unverwerslichste Zeugni dieser Wahrheit und Richtung des deutschen
Geistes hat der hocherleuchtete Mann Iaeob Bhme abgelegt, der
aus reiner Begeisterung und keiner anderen Lehre noch Eingebung als
der seines Innern theilhaslig und in seliger Anschaunng wie bezaubert
sestgehalten sein labyrinthisches und dem Dunkel der Natur hnlilbes
Gedicht von der Natur der Dinge und dem Wesen GotteS gedichtet
hat. Ihm gesellte sich Hamann, der Mann tiessinnigen Geistes, bei,
der den Todtschlag der Natur durch den Gebrauch der Abstraktionen
und die ganze Eitelkeit seiner Zeit in ihrer vermeinten Erhebung und
Herrschast ber die Natur und ihrer moralischen Feindschast gegen die
selbe tieser als jemand shlte . . .' Aber wer wollte diese Wolke von
Zeugen einzeln auszhlen, da alles, das urkrstig aus deutscher
Krast erzeugt ist, die einmthige Richtung hat gegen dieses Ziel aller
Erkenntni.
Andere mgen sich mit Frivolitt in ein Extrem des Gegensatzes
geworsen haben, die deutsche Wissenschast hat selbst, indem sie in die
uersten Verzweigungen desselben sich verlor, den religisen Charakter
dennoch nicht abgelegt. Es ist mglich, auch aus Religion sich von
Religion loszureien, wie im rmischen Lueretius bei weitem mehr
Naturandacht und wahre religise Begeisterung ist, als in dem, der
Gott mit dem Verstand leugnen, aber mit dem Herzen bekennen will.
Die deutsche Nation strebt mit ihrem ganzen Wesen nach Religion,
aber ihrer Eigenthmlichkeit gem nach Religion, die mit Erkenntnis;

' Vgl. die Nede ber das VerMui der bitdenden Kunste zu der Natur , im
vorhergehenden Vand, S, 293. D, H.
verbunden und aus Wissenschast gegrndet ist. So hat an ihr Baeos
bekannter Ausspruch sich aus eine aussallende Weise bewhren mussen,
da die oberslchlich und nur mit den ersten Lippen gekostete Philosophie
von Gott hinweg, die ganz und vllig erschpste zu ihm zurckshrt.
Wiedergeburt der Religion durch die hchste Wissenschast, dieses eigent
lich ist die Ausgabe des deutschen Geistes, das bestimmte Ziel aller
seiner Bestrebungen. Nach der nothwendigen Zeit des Uebergangs und
der Entzweiung nehmen wir dieses durch die religise Revolution eines
srheren Iahrhunderts begonnene Werk an eben dem Punkte aus, wo
es verlassen wurde. Ietzt sngt die Zeit der Vollshrung und Voll
endung an.
Der Deutsche zeigt seine angeborene Treue selbst im Verkehrten,
es nicht verlassend, sondern ausbildend bis zur vollkommenen Erschei
nung der Nichtigkeit. Die Ausartung alles Hohen und Erhabenen,
die Erlschung desselben bis aus den Begriss selbst in weltlichen Ge
schften und Dingen ist ein Beweis mehr von seiner Consequenz. Daher
haben hier verderbliche Grundstze auch weit verderblicher eingewirkt
und in der That die ganze Masse der Nation verkehrt, wie ein wenig
Sauerteig eine ganze Masse suert. Was man auch sagen mge, alles
Hohe und Groe in der Welt ist durch etwas geworden, das wir im
allgemeinsten Sinne Metaphysik nennen knnen. Metaphysik ist, was
Staaten organisch schafft und eine Menschenmenge Eines Herzens und
Sinns, d. h. ein Volk, werden lt. Metaphysik ist, wodurch der
Knstler und der Dichter ewige Urbilder lebendig empsindend sinnlich wie
dergibt. Diese innere Metaphysik, welche den Staatsmann, den Helden,
die Heroen des Glaubens und der Wissenschast gleichermaen inspirirt,
ist etwas, das von den sogenannten Theorien, wodurch Gutmthige sich
tuschen lieen, und von der slachen Empirie, welche den Gegensatz
von jenen ausmacht, gleich weit abstt.
Alle Metaphysik, sie uere sich nun speeulativ oder praktisch, be
ruht aus dem Talent, ein Vieles unmittelbar in Einem und hinwiederum
Eines in Vielem begreisen zu knnen, mit Einem Wort aus dem Sinn
sr Totalitt.
w
Metaphysik ist der Gegensatz alles Mechanismus, ist organische
Cmpsindungs,
taphysik im einzelnen
Den! Menschen
oder Handlungsweise.
wie im GanzenAus
ging
Zerstrung
die letzte aller
Zeit Me
aus,

und dieses ist in der Thai das Geheimni aller Klugheit, Erziehungs
und Regierungs Weisheit derselben.
Wir wollen unseie Beispiele nicht von eigentlich speeuleriven Wissen
schasten hernehmen. Da z. B. die Physik ganz dem Mechanismus
berantwortet wurde, ist eine bekannte Sache. Die Physik soll sreilich
bis aus den Mechanismus der Erscheinungen eonstruiren, aber vas sie
in diesem Mechanismus darstellen und eigentlich sehen soll, ist nicht
mehr Mechanismus: eben darum bedars der Physiker der Innern Mela
Physik, der Anschaunng und Tiese der Coutemslation. Da die Philosophie
von allen. Dmonischen, aller eigentlichen Metaphysik zu reinigen, ein
Hauptverdienst und Geschst gewesen, wei jedermann. Nur von den
jenigeu Wissenschasten reden wir, die das Leben des Menschen un
mittelbar angehen und bestimmen. Was zuvrderst das allgenine Ver
hltni der Menschen zueinander betrisst, so war der Ausgangs und
llntersttzungspunkt der smmtlichen Theorien die absolute Personalitt
des Einzelnen. Nicht damit ein dem All hnliches Ganzes entstimde,
nur um eines Ganzen willen, sondern damit der Einzelne sr sich, ab
geschlossen und gesondert bestehen knnte, gab es Recht und Gesetze.
Der Charakter, unter dem der Einzelne betrachtet wurde, war .denl
hchsten, den mechanische Physik kennt, hnlich) moralische Uudurch
dringlichkeit, absolutes Vermgen sr sich zu seyn und seine Sphre
mit Ausschlieung aller andern zu ersllen. Aus diese unsinnigste An
maling absoluter Egoitt wurde eine den Alten in diesem Sinn vllig
unbekannte Wissenschast gegrndet, ein sogenanntes Naturrecht, das allen
zu allem ein gleiches Recht gibt und keine innerlich bindenden Pslichten,
sondern nur ueren Zwang, keine positiven Handlungen, sondern nur
Unterlassungen und nur Einschrnkungen kennt, die sich jeder an seinem
ursprnglichen Recht blo in der Absicht gesallen lt, um den ihm
brig bleibenden Rest desselben desto sicherer in selbstgengsamer Abge
schlossenheit genieen zu knnen. Ans dieser trben Quelle schndeste.
l,

Selbstsucht und Feindseligkeit aller gegen alle entstand sodann der Staat
durch menschliche Uebereinkunst nnd gegenseitigen Vertrag.
Wenn einmal in der Menschheit kein nothwendiges Prineip von
gttlicher Einsetzung ist, wodurch viele zur Einheit verschmolzen, und
hinwiederum die Einheit in Vielheit sich verwirklicht , wenn das Hchste,
um desseuivilleu alles andere da ist und geschieht, die Personalitt des
Einzelneu ist: so ist es unmglich, sr das Ganze wahrhast zu wollen,
und das Gesetz der Sittenlehre, im Sinn und Geist des Ganzen zu
handeln, anders als im negativen Sinn zu verstehen und zu ersllen,
nmlich in dem: nichts zu thun, das dem Willen des Ganzen,
nenn es als solches einen haben knnte, widerstritte. Alle Tugenden
sind dann entweder blo verneinender Art, oder knnen ebensalls nur
vou dieser Seite erscheinen; der ganze Werth des Menschen besteht in
der Einschrnkung, die er sich in Ansehung anderer auserlegt, nicht in
dem, was er sr andere vollbringt; Tugenden, die sich nur im Zustand
eines ffentlichen nnd gemeinsamen Lebens entwickeln und uern knnen,
gibt es nicht, sondern blo Tugenden des Privatlebens. Auch der
Staat glaubt solcher Tugenden entbehren zu knnen, so wie jeder innerlich
bindenden Krast. Gesinnungen gehen ihn nichts au, denn Handlungen,
die seiner Existenz zuwider, glaubt er mit Gewalt hindern, deren er
bedars, erzwingen zu knnen. Vollkommene Mechanisirung aller Talente,
aller Geschichte nnd Einrichtungen ist hier das hchste Ziel. Alles soll
nochwendig seun im Staat, nicht wie in einem gttlichen Werk alles
nothwendig ist, sondern wie in einer Maschine durch Zwang, durch
ueren Antrieb.
Zwar es mu sich in der Ausbung sinden, da der Staat durch
alle diese Mittel nie ein Ganzes wird, ja da jene blinde Nothwendig
keit nicht einmal erreicht wird, aber immer wird der Grund nur in
der Unvollkoiumenheit des Mechanismus gesucht; ueue Nder werden
eingesgt, die zu ihrer Regulirung wieder anderer bedrsen, u. s. s. ins
Unendliche; ewig gleich sern aber bleibt das mechanische l^rzKituun
wllbil,
behalten ist
das;ublo
ersinden.
organischer Kunst der Natur und der Menschen vor^
I2

In einem so gewordenen Staat hat alles nur Werth, soweit es


mit Sicherheit erwartet und berechnet werden kann: alles Dmonische
aber, das vom Himmel kommt und nicht berechnet werden rann, ist
von keiner Bedentung.
Aller Mechanismus vernichtet die Individualitt, gerade das i,'e
bendige geht nicht in ihn ein und ist ihm nichts. Alles Groe und
Gttliche aber geschieht immer durch Wunder, d. h. es ersolgt nicht
nach allgemeinen Gesetzen der Natur, sondern nur durch das Gesetz
und die Natur des Indivitunms. Vertilgung der Individualitt ist
eben die Richtung eines unmelaphysischen, blo mechanisch gesormten
Staates. Daher gelangen in ihm die ani wenigsten durch Ind!vidualitat
ausgezeichnet sind, die gewhnlichsten Talente und am meisttu mechanisch
ausgezogenen Seelen zur Herrschast und Leitung der Angelegenheiten.
Ia in dem Ma, als ein Mensch der wahren Wissenschast und Ideen
sremd ist, wird er tauglich sr Geschste gesunden. Zuletzt werden auch
au den Oberhnptern nur Privattugenden noch geschtzt ohne sssene
liche, und da in der That nichts Gemeinsames oder wahrhast Oessent
liches existirt, so wird die sade Moral des Privatlebens endlich sogar
aus die Throne erhoben, und auch Frsten gelehrt, was sie unterlassen,
nicht, was sie Positives und ihrem Volk Heilsames selbstndig thun
sollen. Wie sollte aber ein solcher Staat dem Kriege gewachsen seyn,
da er alles aus den Eigennutz des Privatlebens grndet, und er hin
wiederum zu dem Brger kein anderes Perhltni sich gegeben, als
das, den mglichsten Nutzen von ihm zu ziehen, ihn zu bervortheilen
und, wo es mglich, Geld und Gnt von ihm zu gewinnen; serner,
da in dem Krieg allein groe Individualitt entscheidend, hlsreich er
scheinen kann, da zur Zeit des Friedens eben diese unterdrckt und ver
tilgt wurde. Es gibt keinen rechtlichen Krieg, als der um der Idee
willen geshrt wird, d. h. der religis ist. Nicht als Maschine, die
von Willkr bewegt wird, sondern dem Gesetz Gottes und der Natur
gehorchend, die den Krieg eingesetzt haben, soll der Streiter siegen oder
sallen. Wo aber gibt es einen heiligen Krieg, wo der Staat nichts
Heiliges in sich hat, und was in ihi allein noch Heiliges war, die
l3

Religion, als ein Fremdes von sich ausgestoen und sich selbst als ein
Institut von blo weltlichen Zwecken eonstituirt hat.
Die deutsche Nation ist ihrem innersten Wesen nach religis; jedes
Volk hat aber nur durch dasjenige Krast und Macht, was seine be
sondere Natur ist. Andere mgen durch anderes getrieben und ver
einigt werden, ein Phantom von Ehre ganze Staaten zusammenhalten
und Vlker zu Triumphen shren: deutsches Gemth bedars eines inni
geren Bandes. Kein Bolk hat mit diesem Sinn und dieser Ausdauer
den heiligen Krieg gekmpst wie das deutsche. Iene groe religise
Umnderung beschstigte sr und wieder die Gemther und Geister der
Frsten und Gewaktigen. Wie ist denn jetzt alles so verndert? Die
Antwort aus diese Frage liegt sicher und einem groen Theile nach auch
in der Geschichte der Wissenschast. Man knnte von dem Menschen
berhaupt sagen, da er bestimmt ist, seiner Persnlichkeit nach als ein
Opser der ganzen Natur zu sallen. Iedes andere Geschps lebt, in
bestimmten Grenzen, ein vorgezeichnetes Leben; sein beschrnkter Cha
rakter ist ihm Tugend und Recht, und wie es auch beschaffen sey, es
ist in sich selbst rein und ohne Fehl. Der Mensch ist allen Wider
sprchen offen, und durchluft in sich allein sast die ganze Stusenleiter
der Wesen, derselbe des Hchsten und des Niedrigsten shig. Man
hat es ost bemerkt, da alle brigen Nationen von Europa durch ihren
Charakter viel bestimmter sind als die deutsche, welche daher wegen
ihrer allgemeinen Empsnglichkeit als die Wurzel, wegen der in ihr
liegenden Krast der Vereinigung des Widerstreitenden wohl als die
Potenz der anderen Nationen betrachtet werden knnte. Sollte nicht
das Loos des Deutschen darin das allgemeine des Menschen seyn, da
auch er die 'verschiedenen Stusen, welche andere Vlker gesondert dar
stellen, allein alle durchliese, um auch am Ende die hchste und reichste
Einheit, deren die menschliche Natur shig ist, darzustellen?
Wenn dasjenige Volk, dessen Cultur die eines anderen gebieterisch
bestimmt hat, das diesem seine Sitte, seine Sprache seit lnger als
einem Iahrhundert mitgetheilt und durch Vorzge wie durch Laster,
durch seine vorzglichen Geister wie durch seine Auswrslinge gewirkt
I5

hat, wenn jenes Volk endlich dazu kommt, dieses auch uerlich zu
beherrschen, was ist da so Groes zu verwundern, da das Gegentheil
vielmehr das Verwnndernswrdigste wre? wenn aber dieses Volk Mitlel
gesunden, dem grten oder wenigstens gebietenden Theil des andern
Grundstze einzustoen, deren Gift es seiner selbst mehr nach auen wirken
den Natur gem durch eine schnelle, wenn auch surchtbare, Krise ber
wunden, inde es jett das imre Leben langsam verzehrt, welche
Folgen wren von diesem Verhltni zu erwarten?
Bei diesem Verhltni der rentschen Nation zu den brigen mssen
wir, um die wahre Wesenheit ihres Geistes, die ursprngliche Richtung
ihres Sinns zu gewinnen, das alles aussondern, was durch die Bub
lerei der Bter und Grovter mit auslndischen Volkern erzengt wurde,
oder als sremder Zusatz das reine dentsche Metall auch seiner inneren
Natur nach verndert hat. Das ist nicht dentsche Philosophie, tvas
lange dasr gegolten: nicht einheimisch sind jene abstrakten Theorien
und seichten Grundstze, die sich allmhlich in alle Zweige auch des
Lebens und gemeinen Wesens gedrungen haben und noch sortwirken,
inde sie die Ersahrung lngst widerlegt hat und tglich in ihrem
Nichts ossssenbart.
Hat sich inde in der dentschen Nation innerer Zersall, Wider
spruch, Unvermgenheit gezeigt, so drsen wir dieses nicht rein und
blo der Einwirkung sremder Elemente zuschreiben. Im Wesen und
der Bestimmung des dentschen Geistes, in allen Formen sich zu rer
suchen , liegt der Grund einer unendlich mannichsalligen Spaltung. Alles
Leben sordert Totalitt, aber diese zersllt ohne die Einheit. So machen
einzelne Theile unseres Leibes zusammen die Fonn aus, und nur wo
diese Form in Einheit beisammen ist, schlgt das Wesen, der chte
Lebensblitz ein. Nehme die Form auseinander, und er hat uichl mehr
wo er einschlage und znde. Wir haben zu gleicher Zeit und aus Einem
Boden Menschen jeder Art gesehen. Viele, die ganz in den Schlamm
der Sinnlichkeit versunken waren, und deren beschrnkten Geisteskrften
eben die das Hchste schien, nichts auer dem Sinnlichen zu sehen und
zu denken. Reine Verstandesmenschen wie gar wenige in der That,
1.-

viele doch ihrer Rede nach! die ihren Verstand im Hinwegschaffe


und Beschneiden suchten, gnzlich unshig aber etwas Positives zu schaffen.
Vernunstmenschen, d. h. solche, die mit reiner Vernunst sich abziehen
zu knnen glaubten von aller Wirklichkeit und von aller That. Sogar
UeberVernunstmenschen ! Aber Menschen, in denen die Harmonie wre,
durch welche jenes alles erst theils Adel theils du Krast der Wirksam
keit und die Aktualitt hlt, mit Einem Wort wahrhast gttli'e
Menschen haben sich nirgends hervorgethan. Iene alle zeigten sich un
vermgend zur Rettung des Gemeinwesens oder auch mir zur Ersindung
irgend eines Guten sr das Ganze nnd Allgemeine. Gerade jener
innere, geistige Lebensblitz hat der Zeit gesehlt, und nirgends hat, in
Deutschland wenigstens, wo jene Sonderung der Krste nach allen
Richtungen hin auss Aeuerste getrieben wurde, eine Erscheinung desselben
sich thtig, wirksam sr das Leben gezeigt. Wo er erschienen wre,
da htte er als ein Lichtglanz und Bote voni Himmel alles Volk mit
Anbetung ersllt, die Getrennten pltzlich, wunderbar, gttlich vereinigt.
So stehen sie nun auereinander , geschieden, jeder aus einem Endpunkt;
die Krast, der Funke aber, der alle zu Einem Wollen und Thun ver
schmelzen konnte, hat sich nirgends gezeigt.
Ihr habt die Natur geschmht, da sie Sinne eingesetzt und den
Menschen nicht nach dem Muster eurer Abstraktionen geschassen; ihr
habt seine Natur geschndet und verstmmelt, damit sie euch gerecht
werde, und mit viel srecherem Wahnsinn gegen sie gewthet, als die
sich in srheren Zeiten selbst verschnitten um der Seligkeit willen. Ihr
bedachtet nicht, da in Sachen der Wissenschast, der Religion und
Kunst so wenig als in weltlichen Geschsten je ohne berwiegende
Naturkrast etwas Groes vollbracht worden, und da die erhabensten
Aeuerungen
wirksam sr die
der Welt
Seelesind.
ohne Ihr
eine bedachtet
krftige nicht,
Sinnlichkeit
da, indem
todt und
ihr un
die

Leidenschasten ausrottet, ihr zugleich der Tugend den Stoff ihrer An


wendung, die Materie raubt, ohne welche sie keine Aeuerung hat.
Denn jede Krast der Natur ist an sich gut, und, soweit sie positiv ist,
gttlich; sie wird negativ und vom Argen, nur sosern sie aus dem
I-.

ursprnglichen Ma der Krafte heraustretend und sr sich wirrend, sich


selbst zum Mittelpunkt zu machen strebt. Wenn aber die Tugend selbst
nichts anderes ist denn eben jenes gttliche Ma der ursprnglichen
Krste, so sind diese nochwendig zur Aenerung der Tugend, wie in
der Heiterkeit der Lust nur darum die Sonne als Bild der Einheit er
scheint, weil derselbe Lustkreis es ist, in dem auch die Krste der Strme
und Orkane, die Macht des Blitzes und des Donners schlummert.
Wer mchte die gttliche Wurzel des Zorns, des Hasses, der Ehrliebe
und anderer Eigenschasten verkennen ? Die Wirkung einer den Menschen
aushhlenden Moral mu aber nothwendig noch betrchtlich nachtheiliger
wirken aus Vlker, die schon durch ihre klimatischen Verhltnisse rmer
an Naturkrast und schwcher begabt von Sinnlichkeit sind.
Ebenso habt ihr dem Verstand Krieg angekndigt, weil ihr ihn
nur von seiner negativen, aber nicht von seiner positiven Seite kennt.
Wollten wir ihn auch blo nach der gewhnlichen Ansicht als das Mittel
der Vernunst und Sinnlichkeil betrachten, so erschiene er schon dadurch
als das Realisirende oder die einzige Krast der Verwirklichung im Men
schen, so da selbst noch die Frage entstnde, ob er nicht, menschlich
zu reden, als das gemeinschaftliche Band jener Entgegengesetzten und
eben darum des Menschen selbst, hher als beide zu setzen sey; da er
gleicherweise leer, unsruchtbar, unwirksam ist, er mag nun von der
Vernunst und den Ideen, deren Werkzeng er ist, oder von sinnlicher
Anschaunng und Krast, welche der Stosss ist, in dem er jene auszuprgen
hat, sich entsernen, ist nur zu ossenbar durch sich selbst und durch die
Ersahrung; aber eben diese Ersahrung weist ihm sein bestimmtes, or
ganisches Verhltni im Ganzen der menschlichen Natur an. Schlgt
denn etwa das Herz im Leibe darum nicht srei und lebendig, weil es
ein Band zweier Systeme, weil es untergeordnet ist der Einheit, die
kein Theil mehr ist? Der Verstand ist es, von dem allein allen Pro
dukten des Geistes innere Krast und Stndigkeit kommt; selbst Thaten
des Mnths, der Tugend und Begeisterung drckt er erst das Siegel
der Gttlichkeit aus. Wie es aber Sitte geworden ist, in der Wissen
schast nur schwrmen, nur shlen oder empsinden zu wollen, und bei
17

Schwachsinnigen sogar sr Genie gilt, die Wissenschaft zu verachten,


so ist in Dingen des Lebens unter uns verstandlesem Enthusiasmus
mehr als klarem Verstand, illusorischer Meinung mehr als deutlicher
Erkennlni des Nothwendigem vertraut worden.
Man hat den deutschen Philosophen mehrmals vorgeworsen ihre
Gleichgltigkeit gegen das Gemeinwesen , ihr Nichteinstimmen in die all
gemeine Wehklage ber Untergang des Alten und des hergebrachten Zu
standes, ja im Allgemeinen ist ihnen sogar verargt worden, da sie mit
bersinnlichen und die gemeine Fassungsgabe bersteigenden Dingen
sich beschstigen, inde die Begebenheiten der Welt alle menschlichen
Krste zur Erde zurckzurusen scheinen. Wre die Richtung der neueren
Philosophie auch noch so berirdisch, schiene es so sehr tadelswerth,
sich von der Erde, die nichts darbietet als ein grliches Schauspiel
organischer Auflsung, zum Himmel sich zu wenden? Wie aber sollte
sie wehklagen ber den Untergang eben derjenigen Zustnde, deren
Nichtigkeit sie am tiessten geshlt und lngst verkndet hat? Knnte sie
nicht vielmehr sich sreuen, da das zerschmetternde Schicksal mit harten
Schlgen das Gebnde der Lge und des Irrthums zusammenstrzt,
das der sansten Stimme nicht weichen wollte. Sollte sie noch Hess
nungen hegen von einer Zeit oder einem Geschlecht, von dem sie der
sesten Ueberzeugung ist, da das Wahre selbst, das Rechte und Gute,
das in sie geset wrde, nur Unkraut und schlimme Frucht erzeugen
kann? Wahrlich sie knnte des geistigen Schlass und inneren Todes in
dem Geschlecht so gewi seyn, da sie, obschcn nach gemeiner Rede die
Ersahrung die Lehrmeisterin der Thoren ist, dennoch mit Gewiheit
vorhersagen knnte, da auch diese nichts ndern und bessern wiid.
An wen aber sollte sie sich wohl mit ihren Reden richten? An die,
welche angesllt mit den seichten Begrissen abstrakter Theorien aus der
einen, und einer unreinen, ja schmutzigen Ersahrung von der andern
Seite, sich den wahren Weltverstand zuschreiben, die wahre Philosophie
aber, die nichts anderes ist denn die hchste Erkenntni des Seyenden,
verachten? Sollte sie den wahnsinnigen Aberglauben theilen, da Neues
durch Altes besiegt werden knne, inde sie sest berzeugt ist, da uiir
Schellinc,, slmmt!, Welle, !, blh, VIII, 2
1

die gnzliche Erneuerung , welcher zu wehren das Hauptgeschast der Er


storbenen und Bldsinnigen der ganzen letzten Zeit gewesen, Ehre und
Heil wiederbringen kann, nd die ganze Geschlecht entmannter Lst
linge und weicher Seichtlinge, das gleich ungeschickt ist sr den Ernst
des Lebens wie sr den der Wissenschast und der Kunst, vergehen mu,
ehe mit That und Kraft wieder gehandelt werden kann. . . .
F. W. I. Schellings

Denkmal
der Schrift

von den gttlichen Dingen.


des Herrn

Friedrich Heimich Iaeobi

und der ihm in derselben gemachten Beschuldigung

eines absichtlich tuschenden, Lge redenden Atheismus.

Lli, prob iolor! rs eu jsm pei^emt, ut, eiui


apette s!entur, so vi i<!em nun !ider ot veuiu
nuo moe!s eo^noseero, non eruds<:anl, PKilo
opiis Xtliim! soeu,
Nen, llo spinnls.

1812.
Vorrede.

Der wissenschastliche Leser wird sr diese kleine Schrist den


richtigsten Gesichtspunkt sassen, wenn er sie als Abtragung einer alten
von mir lngst gesorderten Schuld an die Wissenschast und zugleich als
Vorrede eines Werks ansehen will, in welchem vieles das hier nur
angedeutet werden konnte, die genaue und ausshrlichelErluterung er
halten wird, welche es verdient.
Den nicht wissenschastlichen Leser habe ich nur um das Eine
zu ersuchen, keine dieser Sache sremde Beziehungen einzumischen, indem
hier durchaus blo von wissenschastlichen Verhltnissen die Rede ist, und
ich mich keiner andern Freiheit bediene, als derjenigen, welche dem
Gelehrten nicht entzogen werden kann, ohne alle literarische Thtigkeit
sosort auszuheben.
Im Ganzen bitte ich, diese Abhandlung nicht etwa sr eine Appel
lation an das (gegenwrtige) Publieum anzusehen. Der Handel,
den ich mit Herrn Fr. H. Iaeobi auszumachen hatte, kann nicht nach
den augenblicklichen Begriffen der Zeit geschlichtet werden. Er gehrt
durch seine Umstnde der allgemeinen Literarhistorie des Vaterlandes,
durch seinen Gegenstand der besonderen Geschichte der Weltweisheit an;
beide werden ihn nicht vergessen und das letzte Urtheil sllen zwischen
uns. Er mit mir, oder ich mit ihm; aus jeden Fall werden wir beide
zusammen vor den Richterstuhl der Nachwelt treten.
Mnchen, den 13. des Deeember 1811.
Inhalt.

Vorlnsige Erklrung ber die in der Schrift des Hrn. F. H. Iaeobi gegen
mich enthaltenen Beschuldigungen 23
Beitrge zur Benrtheilung der Iaeobischen Polemik und seines Verhltnisses
zu Wissenschaft und zu Theismus, zu Philosophie und zn Religion,
so wie zur Literatur berhaupt.
1) Das Geschichtliche 39
2) Das Wissenschaftliche 54
3) Das Allgemeine (eine allegorische Vision) 83
Vorlufige Erklrung.

In der so eben erschieneneu Schrist des Herrn Friedrich Hein


rich Iaeobi:
Bon den gttlichen Dingen und ihrer Ossenbarung. Leipzig, 1811.
sinden sich in Bezug aus die sogenannte Alleinheitslehre, Ideu
tittslehre, Naturphilosophie u. s. w. solgende Aeuerungen:
1) Als vor zwls Iahren die leibliche Tochter der kritischen Philo
svphie, die Wissenschastslehre, behauptete, die moralische Weltorduung
allem sey Gott: da erregte diese Behauptung doch! noch einiges Aus
sehen"; (bekanntlich wurde gegen den Urheber der Wissenschastslehre
von mehreren Regierungen die brgerliche Obrigkeit ausgerusen, und er
verlor wenigstens mittelbar durch diesen Handel seine ffentliche Lehrstelle),
Aber was der Welsche im Sprchwort sagt: un mersvi^Ii <!ur tre
iorni, mchte sich kaum bei irgend einer Gelegenheit aussallender be
sttigt haben, als wie kurz daraus die zweite Tochter der kritischen
Philosophie (obengedachte Alleinheitslehre) die von der ersten noch stehen
gelassene Unterscheidung zwischen Natur und Moralphilosophie, Noth
wendigkeit und Freiheit vollends, d. h. auch namentlich, aushob".
(Hieraus wre aus die Meinung zu schlieen, da sie der Sache nach
schon vorher durch Fichte ausgehoben gewesen). Es erregle nmlich
diese auch namentliche Aushebung schon gar kein Staunen mehr".
S. 117. 118.
Es ist schwer zu sagen , was nach der Meinung dieser pragmatischen
Erzhlung dem Urheber der zweiten Lehre nach Kant htte geschehen
2!

mssen, um das Staunen ber seine Unternehmung mit dem Aus


sehen, das die Fichtesche veraulate, in einiges Verhltni zu setzen.
Zum wenigsten mute er doch von Amt und Stelle verjagt werden. Es
geschah leider nicht. Der Erzhler bezeugt, da er an dieser Gleich
gltigkeit keinen Theil hat. Er wascht seine Hnde in Unschuld.
Was den meine Lehre angehenden Inhalt der menschensreundlichen
Aeuerung betrifft, so ist der Herr Versasser nichts schuldig geblieben
als den Beweis, da sie, nmlich die Unterscheidung von Natur und
Moralphilosvphie, von Nothwendigkeit und Freiheit, in dem Sinn aus
geheben, in welchem er die genommen haben will. So nmlich,
da statt der moralischen Freiheit nur Naturnotwendigkeit oder ber
haupt Nothwendigkeit brig geblieben.
Diese zweideutige Art, meinen eigentlichen Gedanken auszndrcken,
ist einer der Kunstgriffe, deren mau sich gegen meine Lehre vor dem
ununtenichlelen Theil des Publikums in so reichem Mae bedient hat '.
2) Eben diese zweite Tochter der kriiischen Philosophie (!) erklrte
ohne weiteres, ber der Natur sey nichts, und die Natur
allein sev", oder in einer andern Wendung, die Natur sey Eins
und Alles, ber ihr sey nichts". S. 116 u. a.
Wosr gibt der Versasser den eben ausgezeichneten Satz? Entweder
sr die charakteristische Lehre des ganzen Systems ; oder sr ein Resultat,
das erst aus ihr gezogen, durch Schlsse herausgebracht werden mute.
Ueber diese letzte AN von Polemik, Folgerungen, die aus den (verstau
denen oder unverstandenen) Aeuerungen eines Autors nach Belieben
gezogen sind, als wirkliche Behauptungen desselbeu auszustellen,
werde ich mich in einem spteren Abschnitt erklren. Die obige Behaup
tung kann der Versasser selbst nicht sr eine bloe Consequenz geben
wollen; sie kann das ihrer Nalur nach nicht seyn, ist sie berhaupt Lehre
meines Systems, so mu sie das A und das O, der Ansang und das
Ende desselben seyn. Der ganze Ton, die Auszeichnung im Druck,

i Mn vergleiche die Erklrung im Ersten Bnd meiner Philosophi,


schen -Bchriste (Landshu, 1809) S. 40s. 407 M. VII, S. 341. 342>.
25

welche bei Hrn. Iaeobi immer angeshrte Worte bedeutet, zeigt sogar,
da er sie sr eine wrtliche Behauptung geben will.
Hienach sollte man schlieen, der Satz: ber der Natur sey nichts
und sie allein sey, msse dem i!eser berall in meinen Schristen ent
gegenkommen. Ich versichere, da er in keiner einzigen meiner
Schristen anzutressen ist.
Es wre daran genug; ich beweise aber noch auerdem, da er in
keiner derselben angetroffen werden kann, weil er gegen die Natur,
gegen den Grundbegriss meines ganzen Systems streitet.
Die wird so lange nicht geleugnet werden knnen, als nicht die
Fundllmentalerklrung der Natur ausgelscht ist, welche in der ersten
urkundlichsten Darstellung meines Systems gegeben worden. ' Diese Er
klrung lautet S. I14s202) wrtlich so: Wir verstehen unter Natur die
absolute Identitt, sosern sie nicht als seyend, sondern als Grund
ihres eignen Seyns betrachtet wird." Hier wird die seyende
absolute Identitt von der nichtsey enden, die nur Grund (in meiner
Sprache so viel als Grundlage) ihrer Existenz ist, unterschieden, und die
letzte allein als Natur erklrt. Ich behaupte also, die Natur sey die
(noch) nicht sey ende (blo objektive) absolute Identitt Hr. Iaeobi
aber lt mich behaupten, sie allein sey, welches ebenso viel sagt, als,
ihr allein komme das Prdieat der seyenden zu. Da serner das
Seyende allgemein ber dem seyn mu, was nur Grund (Grundlage)
seiner Existenz ist, so ist offenbar, da, zusolge eben dieser Erklrung,
die sey ende absolute Identitt (Gott im eminenten Verstand, Gott
als Subjekt) ber der Natur, als der nichtseyenden blo
objektiven absoluten Identitt gesetzt wird, die sich nur als Grund
des Seyns verhlt. Hierber lassen die nachsolgenden Worte keinen
Zweisel, wir sehen hieraus vorher, da wir alles Natur nennen wer
den, was jenseits des absoluten Seyns der absoluten Identitt
liegt'. Der gesunde Menschenverstand gibt, da, was durch ein jeuseits

' Sie besindet sich unter dieser Auffchrist im zweiten Heft des zweiten Bande
meiner Zeitschrift sr speeulative Physik. (Jena und Leipzig 1801.) sBand IV).
26

von einem andern unterschieden wird, unmglich sr alles gegeben


werden kann, auer dem nichts ist. Aber die Worte bestimmen
zugleich, was auer der Natur ist. Natur, behaupten sie, ist alles,
was (vom hchsten Standpunkt der schon seyenden absoluten Identitt!
jenseits dieses ihres absoluten nmlich subjektiven Seyns
liegt; dasselbe vom Standpunkt des Menschen ausgedrckt wrde so
lauten mssen: Natur ist alles, was sr uns diesseits der seyenden
absoluten Identitt, diesseits ihres absoluten nmlich subjektiven
Seyns liegt woraus erhellt, da, die Natur oder auch unsere eigne
gegenwrtige Existenz zum Standpunkt angenommen, die seyende abso
lute Identitt, d. i. Gott als Subjekt, ein Ienseits, also wohl auch
ein Auer und Ueber der Natur seyn mu.
Allein es bedars solches tieseren Eindringens nicht einmal ; die gnz
liche Unmglichkeit des Satzes in meinem System erhellt schon aus dem,
was jeder wei, dem es auch nur aus gelehrten Zeitungen bekannt ge
worden ist, da nmlich vom ersten Beginn au der realen Welt eine
ideale, der Natur die Geisterwelt entgegengesetzt worden.
3) Dieselbe Alleinheitslehre war in dem Fall, die Lehre von Gott,
Unsterblichkeit und Freiheit geradezu auszugeben es blieb nur noch
Naturlehre, Naturphilosophie" (S. 139).
Da Naturphilosophie nur Eine Seite des ganzen Systems
sey, ist jedem Ansnger im Stndium desselben bekannt; Hrn. Iaeooi
allein gesllt es, diese Bestimmung zum Behus seiner Polemik zu igno.
riren. Es wrde lcherlich seyn, eine Stelle zum Beweis jeuer Ver
sicherung anzushren.
Ueber den ersten Theil des Satzes (die Alleinheitslehre habe die
Lehre von Gott u. s. w. geradezu ausgeben mssen) lt sich nichts
weiter sagen, als ganz einsach, da sie eine durch nichts erweisliche
Unwahrheit enthlt.
4) Das absolute Identittssystein ist in der Thal und Wahr
heit Eins mit dem Spinozismns" (welchen Hr. Iaeobi schon seit 25
Iahren sr Atheismus erklrt). S. 193. Ich habe in der Vor
rede zur ersten Darstellung meines Systems erklrt, da Sfinozismus
27

in einem gewissen (aus keinen Fall Iaeobischen ') Verstande die eine,
vorangehende, reale, der idealen nothwendig unterzulegende Seite aller
wahren Philosophie sey. Bei dieser Behauptung bin ich geblieben bis
jetzt, und habe sie durch die That wahr zu machen gesucht. Insosern
hat die Aussage: die Identittslehre sey spinozistisch, nichts gegen sich,
sobald hinzugesetzt wird, sie sey es einem Theil, einem Element nach,
gleichwie es nichts Versngliches hat zu sagen, der Mensch sey ein phy
sisches Wesen, sobald es nicht bedeuten soll, er sey nur dieses. Da
aber die Identittslehre nichts anderes als Spinozismus sey, hierber
ist von Hrn. Iaeobi der Beweis zu erwarten.
5) Die Naturphilosophie behauptet, aller Dualismus, wie er
Namen habe, msse vertilgt werden (S. 118), und behauptet daher in
Wahrheit (die setzt Hr. Iaeobi immer dazu) die Identitt (Einer
leiheit) der Vernunst und der Unvernunst, des Guten und Bsen"
(S. 160). Der erste Theil dieses Satzes liee sich durch den grbsten,
allgemeinsten Augenschein vielleicht entschuldigen. Die Naturphilosophie
erkennt nur Ein hchstes Prineip und hebt insosern allen Dualis
mus aus, ausgenommen den in dem hchsten Prineip selber. Was aber
den abgeleiteten Dualismus betrifft, der erst in der physischen und mora
lischen Welt zum Vorschein kommt, so wre es sonderbar, wenn der
Urheber der Naturphilosophie, welcher davon ausgegangen, den Dualis
mus als Grundgesetz aller Wirklichkeit auszustellen, eben der wre,
der ihn vertilgt htte. Ueber die Anerkennung desselben, auch als Grund
gesetzes der moralischen Welt, hat er sich in der Abhandlung ber das
Wesen der menschlichen Freiheit deutlich genug erklrt. Hr. Iaeobi hat
also zu zeigen, wo, wie, mit welchen aus meiner Lehre gezogenen

' Das Letzte erhellt aus der Aeuerung S.VII sS. 1I0j der Vorrede: Fast
scheint mir, als sey diese Darstellung Beweis, da mau bis aus den hemigen Tag
den Reatismus in seiner vollkommensteu Gestalt ich meine im Spinozismus
in allen ssentlich bekannt gewordenen Ansichten desselben durchaus ver
kannt und miverstanden habe". Die Iaeobische Darstellung de Zvi>
nozismus war darunter nicht blo berhaupt, sondern wegen ihres vllig me
chauischen, untebendigen, abstrakten Vegriffs von demselben ganz vorzglich
begriffen.
-_>8

Grnden ich in Wahrheit allen Unterschied von Vernunft und Unver


nunft, Recht und Unrecht, Gut und Bs ausgehoben.
6) Nach eben dieser Lehre ist das Inseln im Meer erzeugende
Korallenthier Gott hnlicher als der nach Tugend und Heiligkeit strebende
Mensch" (S. 186). Diese Worte werden zwar nicht durch den Druck
als angeshrte bezeichnet, aber dadurch, da sie mit wirklich von mir
gebrauchten in Verbindung gebracht sind, entsteht die wer wei, ob
nicht beabsichtete? Mglichkeit, sie gleichsalls sr solche zu nehmen.
Zu Iaeobisch zu sehr im eure Irmo)ut seiner Polemik
ist sreilich schon die ganze Wendung dieses Satzes, als da irgend ein
Verstndiger ihn mir zutrauen knnte.
Um das solgende Kunststck begreislich zu machen, mssen schlechter
dings die zwei dazu gehrigen Stellen neben einander gesehen werden.
Schelling Iaeobi
Rede ber das Verhltni der Von den gttlichen Dingen. E.
bildenden Knste zu 5er Natur. 157.
S. 5 sBand VII, S. 29H. Ist So wenn man uns, als eine hhere
doch die Natur (dem einen die, und tiesere Ossenbarung der Lehre,
dem andern jenes), dem begeisterten verkndigte : die Natur oder die ab
Forscher allein die heilige, solute Produktiritt sey die hei
ewig schassende Urkrast der lige ewig schassende Urkrast
Welt, die alle Dinge aus sich der Welt, die alle Dinge aus
selbst erzeugt und werkthtig sich selbst erzeuge, und werk
hervorbringt. Eine hohe Bedeu thtig hervorbringe; sieseyder
tung hatte der Grundsatz der Nach allein wahre Gott, der Leben
ahmung wohl, wenn er die Kunst dige; der Gott des Theismus hin
dieser schassenden Krast nacheisern gegen sey nur ein abgeschmackter
lehrte u. s. w". Gtze, ein die Vernunft entehrendes
Hirngespinst: so wrden wir, die
vernehmend, doch wohl nicht sogleick,
verstummen drsen.
Der nur wenig ausmerksame Leser sieht, da die von Hrn. Iaeobi
aus eigner Erssindung zugesetzten Worte, sie (die Natur) sey
2!

der allein wahre Gott, der Lebendige", nicht nur durch den Zu
sammenhang der Rede als Fortsetzung der zuvor angeshrten er
scheinen, sondern durch die gleiche Auszeichnung im Druck ihnen auch
uerlich vllig gleichgestellt, v. i. ebensalls sr buchstblich ange
shrte Worte gegeben werden '.
Aber auch die solgenden Worte: der Gott des Theismus u. s. w.
bis Hirngespinnst" sind zwar durch den Druck nicht ausgezeichnet, lausen
aber dergestalt in dem nmlichen Zusammenhang, in der gleichen Eon
struktion mit den vorhergehenden sort, da sie jeder arglose Leser, dem
nicht etwa meine Denkart bekannt ist, ebensalls sr meine eignen Worte
halten mu.
Verkndigung einer hheren und tieseren Ossenbarung knnte Hr.
Iaeobi meine wirklichen Worte nennen! Eine hhere und tiesere
den
Ossenbarung
Knste, gehalten
einervor
speeulativen
einer gemischten
Lehre inVersammlung!
einer Rede ber
Wasdiemu
bilden
die

arme Rede verschuldet haben, da ihre unschuldigen Worte so hoch ge


nommen werden, da Hr. Iaeobi gerade sie vor sein Halsgericht zieht
sie gern aus die Folter legte, um ihr Worte abzupressen, die sie
nicht gesagt hat! Ist diese noch ster vorkommende akademische Rede
vielleicht die Hauptquelle, aus welcher Hr. Iaeobi seine Kennmi meines
Systems geschpft hat?
Da die Natur alle Dinge (versteht sich doch wohl Naturdinge?)
aus sich selbst erzeuge und werkthtig hervorbringe: dieser Satz gehrt
wohl zu den unversnglichsten, an denen selbst der blindeste Eiserer keinen
Ansto nehmen knnte, da ja sogar Hr. Iaeobi S. 165 seines Produkts
ber die Worte der Schpsungsgeschichte: und Gott sprach: die Erde

' Vielleicht wird der schlpsrige Mann sich daraus berusen, da zwischen
den achten und den zugedichteten Worten ein nochmaliges ununterstnchenes sie
sey" stehe. Nun wl' es schon n sich kein sehr rechlliches Versahren, Aechtes
und Unchtes durch eine so schwache, von keinem 5!esei leicht merkliche Grenze
zu unterscheiden; allein es ist zu erwhnen, da auch im Voranstellenden unr
die Prdieate, nicht aber weder da Subjekt (die Natur der die absolute
Produktivitat), noch das Htsswort (sev) im Druck ausgezeichnet sind, woraus
erhellt, da die zugedichteten Worte den achten wirklich ganz gleichgestellt sind.
IN

bringe hervor lebendige Thiere u. s. w." gar erbaulich eommentirt.


Was den an sich ganz unverdchtigen nicht einmal etwas Ausssallen
des oder Nenes enthaltenden Satz verwerflich was ihn wirklich
atheistisch macht, ist der Zusatz des Hrn. Prsidenten, sie (die Natur)
sey der allein wahre Gott, der Lebendige".
Solcher Mittel bedient sich der seine Mann, um seine Beschuldt
gungen vor dem Publikum glaublich zu machen.
8) Der Naturalist, welcher dogmatisch behauptet: alles sey
Natur, und auer und ber der Natur sey nichts" also
nach der oben unter 2) angeshrten Stelle der Naturalist, welcher es
in dem Sinn und in der Art ist, wie der Urheber des zweiten Systenis
nach dem Kantischen, der Urheber der Identittslehre, der Naturphilo
sophie sucht mit den Worten: Gott, Freiheit, Unsterblichkeit , Gnt
und Bs, wenn <r sie gebraucht, nur zu tnschen". Die steht
S. 153. 154 mit Naren Worten. Einer unverkennbaren Parallelstelle
(S. 113) zusolge ist die auch so auszndrcken, der Naturalist in dem
Sinne treibt mit jenen Worten nur Betrug und Spiel"; nach einer
ebenso ossenbar hieher gehrigen Stelle (S. 183) will er nichts wissen
von dem wahren Gott, schent sich aber dennoch ihn zu lengnen mit
den Lippen". Er besindet sich nicht in einer (noch verzeihlichen) Selbst
tnschung, sein Gebrauch dieser Worte ist ein wissenschastlicher Betrug,
der die Absicht hat irre zu shren (S. 158). Der Naturalis
mus in diesem Sinn mu nie reden wollen auch (!) von Gott und
von gttlichen Dingen, nicht von Freiheit, von sittlich Gntem und Bsem,
von eigentlicher Moralitt; denn nach seiner (wessen?) innersten Ueber
zeuguug sind diese Dinge nicht, und von diesen Dingen redend sagt
er, was er in Wahrheit nicht meint. Wer aber solches thnt, der redet
Lge". (S. 154. 155). In dieser Stelle wird zwar erst nur vom
System gesprochen, aber, als wre die nicht genug, spielt die Rede
den Sinn knstlich, indem sie von einer innersten Ueberzengung spricht,
ins Persnliche hinber, und bereitet dadurch den ganz persnlichen
Schlu vor: Wer solches thnt, der u. s. s. ^ Gotteslengner nach
Grundstzen, Lengner alles Unterschieds von Recht und Uurecht, Gnt
31

und Bs, ist also der Naturalist, im oben erklrten Sinne, noch ber
lie ffentlicher Betruger und Lgner.
Hr. Iaeobi erklre, wenn er kann, da er unter diesem Natura
lismus nicht bestimmt das System der Naturphilosophie, unter dem
Naturalisten nicht bestimmt den, der das System der Naturphi
losophie behauptet, verstanden habe. Denn Spinoza, der einzige,
der etwa noch gemeint seyn knnte inwiesern nmlich auch Er Natu
ralist im Iaeobischen Sinn ist, und doch das erste Buch seiner Ethik
6e veo, ein solgendes 6e libertats Klimn berschrieben hat
ist durch eine srhere Erklrung schon zum voraus ausgenommen '; ihm
war es erlaubt jene Worte zu gebrauchen, er war kein Betrger.
Wenn Hr. Iaeobi dieses Haupt und Universalmittel schon in Berei!
schast hatte, so brauchte er ja alles Vorhergehende nicht, er durste nicht
Worte erssinden, zu den meinigen hinzu lgen, damit ich selber
gestnde, ich erkenne keinen Gott als die Natur; er konnte meine
Aeuerungen lassen wie sie waren, sogar theistische einen wahren Gott
erkennende anshren; denn das Eine Radikalmittel hob alles aus, er
brauchte blo am Ende hinzuzusgen, die alles sey nur Lge und Betrug.
Der letzte Angriff ist von einer Art, da es unmglich wird, noch
Epitheta und Worte auszusinden, die ihn bezeichnen. Wer sich in
einem wissenschaftlichen Streit so weit bernehmen lt, um das Innerste
seines Gegners, das er nicht kennt, zu kennen nicht einmal vermchte,
das nur Gott kennt, anzutasten, der braucht zur Brandmarkung nichts
als die eigne Handlung, und wer noch an Ruhm und Ehre, an eine
richtende Nachwelt glaubt, der wird unendlich vorziehen, aus solche Art
angegriffen zu seyn, als angegriffen zu haben, gesetzt auch, da
unglaublicher Weise der Angreisende Mittel snde, dem Ausspruch
der ihm gebhrenden Schande im Leben sich zu entziehen.
'Wider Mendelssohns Beschuldigungen S.84, vergl. Iaeobi an Fichte S.4I.
IZu dem Satz : Spinozismus ist Atheismus in den Bliesen ber Spinoza S. 223
macht er die Anmerkung: Ich bin weit entsernt, alle Spinozisten ftlr Gottesleugner
zu erklren". Von dem jetzt Lebenden aber, den er in der neuesten Schrift als
Spinozisten behandelt, wei er, da er sich selbst wohl bewut und nach innerster
Ueberzeugung" auch Gottesleugner ist (Zus. im Handeremplar des Vers.)).
32

Der Mensch ist von Natur ein gutmthiges Wesen. Die Leser, welche
auch blo die ersten Beschuldigungen Nro. 1 6 sich zurckrusen und sich
erinnern, wie aus jede ohne Unterschied erwiedert werden mute: es
ist nicht wahr, werden nicht begreisen, kaum glauben knnen, da
ein Mann, der noch aus einige literarische Wrde Anspruch macht, nicht
nur sich so weit vergessen sich sogar damit genugthun konnte, den
Gegner durch salsche Reden nur ins Geschrei zu bringen ihn nur zu
verklatschen (es gibt kein anderes Wort), gleichviel, ob es nachher als
ganz gemeine Unwahrheit ersunden werde wenn er nur seinen Muth
gekhlt hat. Ich selbst, nachdem ich das Borhergehende niedergeschrieben,
bin mehrmals zurckgekehrt, um zu sehen, mich wieder zu berzeugen.
Schon seit einer Reihe von Iahren lust ein hnliches Gewebe
von Unwahrheiten ber meine Lehre durch ffentliche Bltter. Es offen
bart sich aus einmal die Quelle, es zeigt sich, zu welchem Behus, zu
welcher Denkart Vertheidigung es gesponnen worden.
Eingedenk der Wrde, die dem wissenschastlichen Mann gegen das
Gezcht namenloser Schristler zusteht, mute ich e unter mir halten,
davon Kenntni zu nehmen. Ietzt erscheint aus einmal ein Name an
der Spitze der Name Friedrich Heinrich Iaeobi. Die Auseinander
setzung der Grnde denn es sind deren mehrere und verschiedene ,
welche mich sr diemal zu einer ssentlichen Erklrung bestimmten, wird
mir das Publikum erlassen, theils weil sie jeder verstndige Leser leicht
sich selber denken mag, theils weil es scheinen knnte, als wollte ich nur
ber mir geschehenes Unrecht groes Geschrei erheben, welches ganz gegen
meine Art ist. Ich begnge mich, trocken zu sagen: alle Angaben dieser
Schrist, welche meine wissenschastlichen Ueberzeugungen betreffen, sind
kecke durch nichts zu begrndende Erdichtungen ihres Versassers.
Obgleich mir diese Eigenschast derselben sr meine Person einleuch
tend genug ist, so sordert doch die billige Rcksicht, nicht in der eignen
Sache den letzten Ausspruch zu thun, da ich Hrn, Iaeobi den Beweis
offen erhalte, den er sr seine Angaben etwa shren knnte.
Ich habe mich nur ber die Art des Beweises zu erklren, welche
hier allein stattsinden knnte.
:

Es handelt sich nicht von dem Werth meiner philosophischen Be


hauptungen, nicht davon, ob die von Hrn. Iaeobi mir zugeschriebenen
Aeuerungen atheistisch oder die, welche in der solgenden Schrift
vielleicht vorkommen werden, theistisch sind; es handelt sich blo von der
wissenschastlichhistorischen Frage: was ich wirklich behauptet habe,
was nicht, ob die mir zugeschriebenen Behauptungen in Wahr
heit meine Behauptungen, ob die sr wrtliche Anshrungen
aus meinen Schristen gegebenen Stellen wirklich in meinen
Schristen sich sinden, oder nicht. Diese Frage ist von der Art,
da sie zwar nur eine gelehrte, aber doch eine vollkommene Entscheidung
zult, indem sie lediglich aus der Existenz oder Nichtexistenz gewisser
philosophischer Behauptungen beruht, die in den vollstndig vorhandenen
Urkunden (meinen Schristen) entweder nachgewiesen oder nicht nachge
wiesen werden knnen.
Es versteht sich aus eben dem Grunde, da in Ansehung dieser
Fragen Zeugnisse oder Versicherungen anderer (die im Grunde nur
Wiederholungen der nmlichen Unwahrheiten seyn knnten um so
ehrlosere, wenn sie von Ungenannten vorgebracht wrden ) nichts
beweisen knnen, gleichwie es sich berhaupt geziemt, da der, welcher
die Angriffe gemacht, auch in Person die Beweise shre.
Ich erklre, mich allen Folgen zu unterwersen, die sr mich aus
dem wirklich geshrten Beweise meines Gegners hervorgehen mssen, so
wie ich berzeugt bin, da im Fall des nicht geshrten Beweises die
ffentliche Meinung Hrn. Iaeobi mit eben dem Mae wohlgegrndeter
Verachtung belegen werde, mit welchem sie im entgegengesetzten Fall mich
anzusehen berechtigt gewesen seyn wrde. '
Da ich die Sache aus diese Spitze stelle, wird mir niemand ver
argen knnen. Es ist anzunehmen, da, wer sich mit ssentlichen Be
schuldigungen herauswagt, sich auch mit den nthigen Beweisen aus den
Fall, da sie ersordert wrden, versehen habe. Kann er sie nicht bei
bringen, so verdient er weder Mitleid noch Schonung; selbst Freunde
knnen nicht umhin, ihn wenigstens seiner Unklugheit wegen zu ver
dammen. Denn einmal: es ist mit Angriffen aus sremde Persnlichkeit
Schelling, lamnl, Ltrlt, 1, Ab!l> VI, 3
34

nicht zu scherzen , und es gibt schwerlich ein anderes noch wahrscheinliches


Mittel,
leumdungdie
zurdurch
Besinnung
lange, zuungestrte
bringen. Gewohnheit
Unmglich kann
srech auch
gewordene
ein verdor
Ber

benes Publikum lange Frende daran haben, Einen einzigen immer nur
aus diese Art bestritten zu sehen; wnscht man auch wohl, er m<tite
widerlegt werden, so will man doch, da es grndlich, nicht mit Waffen
der Unwissenheit oder der Lge, sondern mit Waffen des Geistes und
der Wahrheit, geschehe.
Sollte nach dieser Erklrung in dem gewhlten Versahren noch
irgend eine Hrte gesunden werden , so wnsche ich nur , das Publikum,
welchem die Art meines Gegners einigermaen bekannt ist, mge sich
selbst die Frage auswersen, was wohl Hr. Iaeobi an meiner Stelle
gethan haben wrde, und ob sich wohl annehmen liee, da er, aus
solche Art und durch solche Mittel angegriffen, auch nur den zehnten
Theil der Migung gezeigt htte, die ich gegen ihn bewiesen habe.

Die vorausgesetzt stelle ick, also Hrn. Iaeobi anheim,


erstens den Beweis der smmtlichen unter den Nummern 1
enthaltenen Angaben und Beschuldigungen zu shren wosr jedoch
nicht Ausrusungen, Betheuerungen oder andere Rednerknste, noch we
niger die verchtlichen Mittel der Consequenzmacherei gelten knnen.
Unternimmt Hr. Iaeobi den Beweis, so kann es kein anderer seyn als
durch die ausgesprochenen Grundstze meines Systems, durch deutliche
Aeuerungen meiner vor dem Publikum liegenden Schristen. Einst
weilen, und bis Hr. Iaeobi diesen Beweis geshrt hat, sordern Wahr
heit und Gerechtigkeit, die smmtlichen unter jenen Nummern enthaltenen
Angaben und Beschuldigungen sr Eine einzige, gleichviel, ob absicht
liche, ob durch Verblendung erzeugte, aus jeden Fall nichtswrdige
Verleumdung zu erklren.
Da in der Absicht, mich zum Atheisten zu machen, unter Nro. 2
ein Satz noch auerdem als wrtliche Behauptung doch zum wenigsten
Einer meiner Schristen angegeben wird, von dem ich versichere, da er
3.->

in keiner meiner Schristen vorkommt, in keiner vorkommen kann, so


wird Hrn. Iaeobi, um nicht als Mann der ossenbaren, absichtlichen
Unwahrheit ersunden zu werden, nichts anderes brig bleiben, als diesen
Satz in meinen Schriften wirklich nachzuweisen.
Ebenso bleibt Hrn. Iaeobi wegen der unter Nro. 7 angeshrten
Stelle nur Eine Art der Rechtsertigung, der Beweis, da die Worte:
die Natur sey der allein wahre Gott, der Lebendige" in meiner
akademischen Rede oder doch in irgend einer meiner Schristen wirklich
enthalten sind. Solauge bis er diesen Beweis geshrt hat, wird nie
mand Bedenken tragen, jene Stelle als Verslschung meiner Worte
und Gedanken zu erklren '.
Aus der Gehssigkeit und Personalitt, womit Hr. Iaeobi alle seine
literarischen Streitigkeiten geshrt (deren nicht wenige sind) wurde schon
lngst eine besondere Meinung von seinem Berus vermuthet. Da er
mir gegenber wirklich die Eigenschast eines bestellten Groinquisitors zu
entwickeln versucht hat, so will ich ein Mittel angeben, wie sich die
Eigenschaft des Gelehrten noch etwa mit jener vereinigen liee.
Wenn durch den Umstand, da ich lange bei den allgemeinsten
Prineipien verweilt, da ich meinen Flei von Ansang vorzugsweise dem
naturphilosophischen Theil meines Systems zugewendet wenn dadurch

' Flschen erklrt bs Campesche Wrterbuch n. v. durch eine sremde


Zuthat unecht machen, schlechter machen". Der obige Fall pat ganz unter
diese Liklrung, mit dem einzigen Unterschied, da durch die sremde (Ja
bische) Zuthat meine Rede nicht schlechter, sondern absolut schlecht, nm
lich atheistisch gemacht ist, und zwar, nms wohl zu bemerken ist, nicht zusllig,
sondern in einem Buch und in einem Zusammenhang, welche die bestimmte
Absicht haben, mich als Atheisten darzustellen. Bekanntlich wird zum ju
ridischen Begriss des ?Isum auer dem Materiellen der Handlung das Merk
mal der bestimmten Absicht ausdrcklich gesordert; sobald aber dieses Merk-
ml vorhanden ist, ist der Begriss entschieden; es ist nicht bloe Flschung,
sondern Verslschung ?Isum. In der le^e Lornelill ist auch der
gegenwrtige Fall bestimmt voigesehen; vergl. I^. XVI, . 2. vi^. <1e lege
Lorneli 6o l1sis: seil et ceteros, yui in ratiouibus , tnbuUs, uteris
publiei8, llIive Hun re sine fs. . sive) eousienllti<)ne ll8uin lecerunt,
vel, ut verum non pzs,ret, Hui6 oelnverunt , subripuerunt, ui.
>'e7nt, elleiu poen (leis <oiiieIie) sswi olere lubiuni non et".
M

je eine Ungewiheit oder Zweideutigkeit in Ansehung meiner Ueberzen


gungeil von den h6)ste Ideen htte entstehen knnen insosern wenig
stens als die meisten unshig sind, auch die gegebenen Keime selbstndig
zu entwickeln, so habe ich diese Zweideutigkeit durch die schon vor drei
Iahren geschriebene Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Frei
heit in jedem Betracht ausgehoben; das Iguoriren (berall ein klg
liches Mittel) ist hier so unrechtlich als oben (Nro. 7) das Zusetzen.
Da ich in dieser Abhandlung den Begriff der moralischen Freiheit so
wie den der Persnlichkeit des hchsten Wesens nicht nur erklrt , sondern
objektiv zu begrnden gesucht habe, so ist das Wenigste, was ich in
Ansehung der unter Nro. 8 enthaltenen Beschuldigungen von Hrn.
Iaeobi sordern kann, der Beweis, da gedachte Begriffe in jener Ab
handlung nicht in dem Sinne genommen sind , wie sie der gemeine Mann,
der natrliche Menschenverstand nimmt, da also in Wahrheit nur Be
trug und Spiel mit ihnen getrieben ist.
Hiebei wrde es nicht daraus ankommen, ob Hr. Iaeobi jene Be
grisse und Lehren durch die dort entwickelten Grundstze sr wirklich
begrndet halt (welches ganz gleichgltig ist), sondern nur daraus, ob
ich ausrichtiger Weise sie dadurch begrndet gehalten habe,
halten mute, indem hier nur von meiner innern Meinung die
Rede ist.
Solange nicht Hr. Iaeobi das Verlangte wirklich bewiesen hat
(was man beweisen nennt), so lange hastet ohne mein Zuthun in der
Brust jedes rechtlichen Mannes der natrliche Abscheu ber die Atroeitt
dieses nicht wissenschastlichen Angriffs, dieses Versuchs, die Person
des Gegners, wenn es mglich wre, moralisch zu morden. Kein
Mann von Ehre wird anstehen, dieser Handlung den Namen einer
literarischen Schandthat beizulegen, was ich aus dem einzigen
Grunde nicht mchte, weil es zweisethast scheinen mu, ob einem seiner
selbst so wenig mchtigen Manne berhaupt eine That zuzuschreiben sey '.

' Wegen welcher sachwalterischen oder andern Ursache Hr. Iaeobi, d er


doch sonst Person und Sache deutlich genug bezeichnet, meinen Namen bestimm!
17

Mit der voi anstehenden Erklrung habe ich ersllt, was ich neren
Verhltnissen schuldig zu seyn scheinen konnte. War ich dort gewisser
maen genthigt, sremder Persnlichkeit ebensalls persnlich zu begegnen,
so stehe ich von hier an als Gelehrter rein dem Gelehrten gegenber.
Ich bin wieder in dem mir eignen Element ; rede von nun an in einem
andern Ton, von einem ander Standpunkte, dem des sreien Denkers,
des unabhngigen, wissenschastlichen Forschers.
Der gelehrten Welt kann es nicht unerwnscht seyn , da ich genthigt
worden, gegen einen seltsamen, ja die Wahrheit zu sagen, abgeschmackten
Angriss in eigner Person hervorzntreten, wenn ich die gegebene Veran
lassung benutze, um mit Hru. Iaeobi zugleich in Hinsicht der Wissen
schast, wie es lngst gewnscht wurde, mich gnzlich auseinanderzusetzen.
Gewohnt, schnde Gehssigkeit, und alle Versuche, mich auszuhalten,
nur zu hherer und krstigerer Entwicklung der Wissenschast zu benutzen,
mute ich mich nicht mit jenem blo nerlich Gesorderten begngen,
sondern daraus denken, das, was bslich gemeint war, zugleich in ein
Gntes sr mich und andere zu verwandeln.
Das Publikum hatte gewissermaen ein Recht zu sordern, da
eine so ausssallende Handlungsweise, wie die im vorhergehenden Abschnitt
dargestellte, ihm einigermaen begreislich gemacht werde. Die kounte
nickt wohl anders geschehen als durch eine geschichtliche Darlegung des
Verhltnisses, in welchem sich der Gegner von jeher gegen Theismus
und Wissenschast besunden. Diesem Zweck wild der erste unter den
solgenden Abschnitten gewidmet seyn.
Ein zweites gntes Werk war insosern mglich gemacht, als der
Gegner seinem Angriss einzelne wissenschastliche Grnde eingestrent hatte,
durch welche er theils seine alte lngst bekannte Meinung vertheidigen,

auszudrcken unterlassen, mu dahingestellt bleiben. Ihn darin nachzuahmen,


babe ich weder mit der Geradheit meiner Handlungsweise vertraglich, ncch auch
berhaupt mglich gesunden, da ihm durch mich allerdings eine Sache, mir hin
gegen durch ihn nur eine Person gegenber steht. Was wre denn auch ge,
Wonnen worden, wenn, wie er immer nur von dem Urheber der Naturvhilo
ephie so ich etwa nur vom Versasser des Woldemar gesprochen htte?
-j

theils seiner Polemik gegen meine philosophischen Behauptungen unter die


Arme greisen wollte. Indem ich nun diese nach der Reihe der Prsung
unterwars, mute mir zugleich Gelegenheit werden, mich ber einige der
wichtigsten wissenschastlichen Punkte mittelbar zu uern, die bald noch
ernstlicher unmittelbar zur Sprache kommen werden.
Das dritte, und wenn es gelnge beste Werk war endlich, dem
Gegner , nachdem das Publikum ber ihn gehorig ins Klare gesetzt war,
wo mglich noch selber zu einer richtigeren Selbsterkenmni zu verhelsen,
ein Zweck, mit dem sich der dritte Abschnitt vorzglich beschftigen wird.
1

Das Geschichtliche.

Der ost genannte Gelehrte steht zu Wissenschast und zu Theismus


in einem eignen, von Natur so unklaren Verhltnis^, da es wohl zu
begreisen ist, wenn die wenigsten sich einen deutlichen Begriss davon
machen knnen, viele sogar in einer ganz unrichtigen Vorstellung des
selben besangen sind.
Wissenschastlich zu erklren ist es nicht, indem sich kein wissenschast
licher Mittelpunkt darin sindet, und alles blo persnlich zusammenhngt,
hier Versolgt
bleibt nichts
man brig
alle als
Windungen
Erzhlung,
und rein
Krmmungen
geschichtlichedieser
Darstellung.
philoso

phischen Persnlichkeit bis aus ihren Ansang zurck, so sindet sich dieser
endlich in jenen Stzen, welche der Versasser der Briese ber die Lehre
des Spinoza als den Inbegriss seiner Behauptungen seierlich
ausgesprochen.
I. Spinozismus
Es sind
ist Atheismus.
diese:

II. Die Leibuizisch Wolssische Philosophie ist nicht minder satalistisch


als die Spinozische, und shrt den unablssigen Forscher zu den
Grundstzen der letzteren zurck.
III. Ieder Weg derDemonstration geht inFatalismus aus'.
Gibt man aus die Synonymie des zweiten Satzes acht, so ist
einleuchtend, da Fatalismus und Spinozismus sr den Versasser einerlei
> Briese ber die Lehre des Spinoza S. 170 der ersten, S. 223 der
zweiten Ausgabe.
!

System ist, und da sr ihn auch Spinozismus und Atheismus zusolge


des ersten Satzes gleichbedeutende Begriffe sind, so ist der Sinn des
dritten Satzes offenbar dieser : jeder Weg der Demonstration shre zuletzt
aus Atheismus hinaus. Da der Versasser das Wort vermied, sich
hinter eine Synonymie versteckte, ist ein auch sonst kenntlicher Zug der
ihm eignen Lehrweisheit.
Um den vollen Werth dieses Satzes zu erkennen, mu man wissen,
da der Versasser damals so wenig als jetzt ' eine andere wissenschaft
liche oder systematische Philosophie erkannte, als die aus dem Wege der
Demonstration zu Stande kommt.
Diese Stze lassen keinen Zweisel darber, da Hr. Iaeobi von
seinen Untersuchungen srhzeitig mit dem umgekehrten Resultat jenes
Baeonischen zurckgekommen, welches sagt, da die oberflchlich ge
kostete Philosophie von Gott abshre , die in ihrer ganzen Tiese erschpfte
aber zu ihm zurck. Hr. Iaeobi gesteht im Gegentheil, da zwar die
oberflchlich getriebene Philosophie noch einen Schein von Anerkennung
eines Gottes brig lasse, der unablssige Forscher aber aus jedem
Weg der Demonstration zu dem traurigen Ziel des Atheismus
und Fatalismus gelangen msse.
Der Sinn dieser ersten, urkundlichsten Stze verdient um so schrser
ins Auge gesat zu werden, als der Hr. Versasser, vermutlich durch
uere Rcksichten bewogen, ihnen jetzt eine mildere Bedeutung unter
zuschieben sr gut hlt. Der aussallendste Versuch sindet sich S. 111
des eben erschienenen Produkts, wo Hr. Iaeobi sagt: Man erinnere
sich, wie Kant zugleich mit MIR, aber aus andern Zwecken und
durch andere Mittel, die Nichtigkeit jeder speeulativen Anmaung,
bersinnliche Wahrheiten demonstriren zu knnen, erwies!" Wie? der
Versasser der Briese ber Spinoza htte nur die Nichtigkeit der Versuche
Gottes Daseyn zu erweisen nur das Unvermgen der Vernunft
es zu demonstriren, behauptet, da er in den oben angeshrten Stzen
der Demonstration deutlich ein Vermgen zuschreibt, Gottes Nicht

> Den Beweis gib! gleich im solgenden Abschnitt die erste siummer.
5l

daseyn darzuthun? Oder im Gegentheil htte Kaut, der mit dem Satz:
Gottes Daseyn sey indemonstrabel, unmittelbar den andern verknpste,
das Nichtdaseyn Gottes sey ebensowenig theoretisch zu erweisen
zugleich mit Hrn. Iaeob! einerlei mit ihm gelehrt?
Nach dem ganzen Zusammenhang seiner Denkweise mute Kant
jenes Resultat Iaeobischen Philosophirens vielmehr verabscheuen.
Auch hat er diesen Abscheu ssentlich erklrt, und ich shre die
hieher gehrige Stelle einer besonderen Abhandlung Kants um so lieber
an, da sie beweist, da der Versasser der Briese ber Spinoza nicht
etwa jetzt von mir, sondern bereits im Jahr 1786 von dem redlichen
Kant ebenso verstanden worden '.
Uebrigens bricht die ursprngliche Ueberzeugung auch in dem neue
sten Produkt an vielen Stellen deutlich genug hervor, z. B. S. 152,
wo sogar behauptet wird: Es ist das Interesse der Wissenschast,
da kein Gott sey".

' Wenn der Vernunst, sagt Kant in der sr die Einsicht in das ganze
Iaeobische Treiben sehr bedeutenden Abhandlung, wenn der Vernunst in
Sachen, welche bersinntiche Gegenstnde betreffen, als das Daseyn Gottes und
die knsiige Welt, das ihr zustehende Recht, zuerst zu sprechen, bestritten wird;
so ist aller Schwrmerei, Aberglauben, ja selbst der Atheisterei eine
weile Psorte gessnet. Und doch scheint (Kant traut seinen eignen
Ohren nicht, wie er solche Stze hrt) in der Iaeobischen und Mendels
sohnischen Streitigkeit alles aus diesen Umsturz, ich wei nicht recht, ob blo
der Vernunsteinsicht nnd des Wissens, oder auch sogar des Vernunsi
glaubens, und dagegen aus die Errichtung eines andern Glaubens, den
sich ein jeder nach seinem Belieben machen kann, angelegt. Man sollte bei
nahe aus das Letztere schlieen, wenn man den svinozistischen Begriss
von Gott als den einzigen mit allen Grundstzen der Vernunst
stimmigen und dennoch verwerslichen Begriff ausgestellt sieht. Denn, wenn
es sich gleich mit dem Vernunftglauben ganz wohl vertragt, einzurumen: da
speenlative Vernunft selbst nicht einmal die Mglichkeit eines Wesens, wie wir
Gott denken mssen, einzusehen im Stande sey; so kann e doch mit keinem
Glauben, und berall mit keinem Fllrwahrhalten eine Daseyns zusammen
bestehen, da Vernunst gar die Unmglichkeit eines Gegenstandes einsehe,
und dennoch aus andern Quellen die Wirklichkeit desselben erkennen knnte". S.
Kants Abh, Was heit sich im Denken orientiren? Berliner Monats,
schrift. Oktober 1786. fHartensteinsche Gesammtausgabe , Band l, S. 119 ss.).
i2

Man knnte sagen, eben diese Meinung sey der wissenschaftliche


Mittelpunkt Iaeobischer Denkweise und sie ist es auch, inwiesern sich
diese theoretisch nie anders als in Verneinungen ausgedrckt. Dab
ist aber zu bemerken, da jenem Satz insosern keine wissenschaftliche
Bedeutung zugeschrieben werden kann , als er durchaus nicht wissenschaft
lich begrndet worden. Wahr oder salsch, vernnftig oder unvernnstig,
seinen Werth untersuchen wir hier nicht) durste er wenigstens nur am
Ende der genauesten, umsassendsten Untersuchung des menschlichen Er
kenutnivermgens erscheinen. Stellte doch Kant seine bei weitem milde
Behauptung nur als Resultat einer vollstndigen Ausmessung der mensch
lichen Vernunft aus, die er vollbracht zu haben wenigstens glaubte. Aber
wo hat man je dergleichen von Hrn. Iaeobi gesehen? Er gab uns also
durch jenen Satz nur, um mit Ronsseau zu reden, bescheidentlich das
Ma seines Gehirns sr das des menschlichen Verstandes. Gleichwohl
wurde dieser Satz von ihm seit snsundzwanzig Iahren whrend welcher
er (leider!) immer derselbe geblieben ist", als ein bewiesener, ja sast
keines Beweises bedrftiger vorausgesetzt, von dem alles sein Reden aus,
und aus den es zurckging.
Was blieb einem Autor, der sich als Philosoph von Prosession"
setzen wollte, wie er selbst sagt, blo darum, weil er nie eine andere
verstanden", zu thun? Den hchsten Preis alles wissenschaftlichen Strebens
hatte er hinweggerissen, ja an die Stelle desselben ein Schreckbild des
Atheismus ausgehangen. Die Akten des groen Proeesses waren sr
ihn geschlossen; Feierabend gemacht, nech eh' es Mittag war. sticht
am Fiel am Ansang seiner Lausbahn, in der ersten Schrist eigentlich
metaphysischen Inhalts ja noch srher, schon als die bekannte Unter
redung mit Lessing vorsiel, hatte er ber alle Metaphysik den Stab ge
brochen.
Ich srage nochmals, was war zu thun? Philosophie ist nur so
lange wirklich Philosophie, als noch die Meinung oder Gewiheit brig
ist, da sich durch sie ber Daseyn oder Nichtdaseyn Gottes etwas wissen
schastlich ausmachen lasse. Sowie sie an den bloen Glauben verweist,
verliert sie sich ins allgemeinMenschliche; es ist die grte Anmaung

doch noch Philosophie, d. h. etwas Besonderes, seyn zu wollen, und wenn,


auch heutzutage, niemand denjenigen als einen Mann von nur gemeinem
Verstande wegwirst, der lehrt, es existire ein lebendiger Gott": so kann
man doch auch mit dem bloen Glaubensbekenntni, es sey ein Gott,
nicht den Philosophen von Prosession machen; denn sonst vermchte jeder
Schneider und Schuster, der nicht gerade wie jener bekannte Haarkru
seler in Paris Handwerk vom Atheismus machte, diese Prosession ebenso
gut auszuben.
Positives lie sich mit jener Ueberzeugung nichts ausrichten. Es
blieb nur das Negative, welches von zweierlei Art seyn konnte. Ein
sich selbst Genligendes, das sich mit solchen Sprchen zusrieden stellte,
wie in dem neuesten Tchristchen vorkommen; z. B. Schreiber dieses,
der kein bloer Selbstdenker, sondern ein Philosoph von Prosession,
ist gegenwrtig schon etwas bei Iahren mag sich aus seine Prosession
gern so viel einbilden und zu gut thun wie mglich; indessen ist es
mit ihm schon seit geraumer Zeit so weit gekommen, da er sich mehr
und gern mehr wei mit einer billigen Denkart, welcher die Ueberzeugung
zum Grunde liegt, da wir alle ohne Ausnahme nothw endig aus
dieselbe Weise, wenn gleich zusllig nicht in demselben Ma, der unwider
stehlichen Gewalt trglicher Meinungen unterworsen sind," u. s.w.,
oder, der etwas Rechtes wei, mchte wohl berall unter den Menschen
nicht zu sinden seyn; wir wissen, was kaum des Wissens werth ist, er
kennen vollstndig und mit gengender Einsicht nur solche Wahrheiten,
die im Bilde wesentlicher und wahrer als in der Sache , ja der Strenge
nach allein im Bilde wahr sind" (S. 70), oder: immer ist etwas zwischen
uns und dem wahren Wesen" (S. 12), und hnliche billige Betrach
tungen, worin Hr. Iaeobi die traurige Beschrnktheit seines Geistes
groherzig ber das ganze Menschengeschlecht ausbreitet. Aber durch
solche Herzensergieungen lassen sich rstige Geister nicht stren, die da
meinen, ein solches wir knnen es nicht begreisen, wir vermgen
nichts zu wissen, habe berall nur die Bedeutung des einsachen IA) kann
es nicht begreisen, und daran habe sich um so weniger jemand zu kehren,
>s es unstreitig wahr sey.
jj

Die selber shlend, mute ein Maun von ausstrebendem Geiste


vielmehr die Denkart jener groen Phariser nachahmen, die, da sie
den Schlssel zur Erkenntni hinweggenommen hatten und selber nicht
hineinkommen konnten, auch andern wehrten, die hinein wollten.
Das Negative mu ein ber sich selbst Hinausstrebendes, die Lehre, da
alle Wissenschast, und zwar im Verhltni als sie die ist, zur Gottes
lengmmg shre", mu ein Werkzeng der Feindseligkeit gegen jeden Ver
such werden, wissenschastliche Philosophie zu Stande zu bringen.
Was Voltaire von Gott gesagt, mute Hr. Iaeobi von den Gottes-
lengnern denken: 8'il n'existtent p,, il ku6rit te inventei-.
Es sauden sich die Eneyklopdisten. Deni Versasser dieser Schrift ist
nicht bekannt, da Hr. Iaeobi ihre armselige Theorie, ihre seichte Art
zu schlieen, ihre geistlese Physik zu widerlegen versucht htte; von der
Seite, scheint es, wute er selbst nichts Besseres. Desto gewisser aber
ist, da der Verkehr mit ihren Schristen, und, wie es scheint, auch
mit ihnen selbst, in seinem Kops em Gespenst dieser Lehre zurckgelassen,
das ihn seitdem unaushrlich versolgte. Wehalb es ganz natrlich zu
ging, als er schon bei dem bloen Wort Naturphilosophie an das 8)tem
e I ullture denken mute.
Ieder Mensch, der eine Meinung hat, wnscht nothwendiger Weise
sie auch durch Ersahrung besttigt zu sehen. Diese gesuchte und gewnschte
Besttigung seiner Meinung sollte Hrn. Iaeobi durch einen ganz andern
Mann werden, einen dentschen, einen Mann erster Gre, herrlich von
Geist, durchaus tchtig von Charakier durch Gotthold Ephraim
Lessing.
Schon zuvor hatte er diesen Mann ber den Punkt des Theismus
ins Auge gesat, und im Verdacht, es mchte um seinen Glauben an
einen persnlichen Gott nicht zum Besten stehen. Er wisse, erzhlt
Hr. Iaeobi selbst, mit welchem Auge er, so ost von Lessing etwa
erschienen sey, darnach gesucht habe, irgend eine Aeuerung, auch nur
Eine Stelle zu sinden, die zur Absicht htte, Wahrheiten des Theis
mus darzuthnn". Aber er suchte vergebens, sand den Theismus berall
vorausgesetzt, ohne eignes Beken nlui, ohne irgend einen bedentenden
i,-

Veitritt, irgend ein entscheidendes Wort sr seine Lehrstze. Alles


war von dieser Seite, man kann nicht unbestimmter, nicht schwebender,
erhalten" '.
So vorbereitet sand er Gelegenheit, den groen Mann endlich
selbst zu sprechen; natrlich, da er nichts unterlie, um in Ansehung
jenes Punktes ber ihn ins Klare zu kommen.
So sehr wir auch in Ansehung des Inhalts dieser Unterredung
von Treu und Glauben ihres einzigen Erzhlers abhngig sind, so ist
aus jeden Fall so viel erhalten, als nthig ist, um der beiden Unter
redenden Art und Geist deutlich zu unterscheiden. Ohne aus die Frage
einzugehen , wer von beiden eigentlich den andern ausholte (nmlich
wirklich), leuchtet so viel hervor: Lessing, wie es im augenblicklichen
Ergu des Gesprchs geschieht und seine besondere Art noch berdie
mit sich brachte, drckt vieles schneidend und entscheidend aus, was
immer noch, wie man sagt, oum ^runo 8u,1is verstanden werden mu.
Er wgt seine Worte nicht, wie der, welcher sie nachher zu Papier
bringt. Lessing war nicht schlechthin gegen eine persnliche Ursache
der Welt, er wollte sich nur alles natrlich ausgebeten haben
er wollte nur den unnatrlichen Gott der damals emporkommenden
Vernunstreligion nicht, den Hr. Iaeobi zu seinem hchsten Wesen gemacht
hatte, und der sr einen Geist wie Lessing allerdings ungeniebar"
seyn mute auch nicht jenen Sprung ins Uebernatrliche , wenn
nicht 5 oorps doch K tOte per6ue, den ihm Hr. Iaeobi vorschlug.
Lessing verhielt sich mit Einem Wort als der chte Philosoph, der sich
der Prosession nicht schmt, ob er gleich bekanntlich noch einige andere
rerstanden, und lieber die verrusenen Spinozischen Ideen als die ortho
doren annehmen will wenn diese nicht auch sr den Verstand
einleuchtend gemacht werden, eine Meinung, worin ihm kein
wahrer Denker Unrecht geben kann.
zugeben
Lessing
bereit war,
war nicht
er wute,
der Mann,
was erder
an soihm
leicht
hatte;
seinen
andern
Verstand
mag aus
das

' Wider Mendelslohns Beschuldigungen S. 72. 73. 74.


4

Opser leichter sallen. Wie der Mitunter redner sein Glaubens


bekenntni ablegt, sreut sich Lessing, etwas Neues zu hren, und zeigt
dadurch, da Er es noch sr mglich hlt, ber den Begriff eines intel
ligenten Welturhebers etwas Wissenschastliches zu vernehmen; der Mit
unterredner aber, der nur aus Atheismus spht, ist schon berzeugt,
da die unmglich sey, und da schlechthin jede Vernunfterkenntni
aus Leugnung eines Gottes hinausgehen msse '.
Was wir oft zu bemerken Gelegenheit haben, da die sixe Id
in einem schon kranken Geist lange Zeit ruhig sich verhlt, dann aber,
wenn zuslliger Weise irgend ein auffallendes Faktum sie besttiget, oder
auch nur zu besttigen scheint, pltzlich, unwiderstehlich hervorbricht,
und nun durch kein Mittel wieder in den Kops zurckzubringen ist : das
selbe zeigte sich auch hier als Folge der Unterredung mit Lessing. Kaum
war der herrliche Mann todt, so mute das groe Beispiel vor die

' Der historische Satz: Lessing sey am Ende seines Lebens Spinoz ist ge-
wesen, lie sich aus jeden Fall so nackt und roh nur vermge einer hchst
illiberalen und beschrnkten Art, phitosophische Aeuerungen zu nehmen, behaupten,
und der gute von Hrn. Jaeob! so schnde darum angelassene Mendelssohn hatte
ganz Recht zu sragen: wie und in welcher Art Lessing Spinozist gewesen,
wenn er auch in Ansehung des Literarischen seiner Frage sich Blen gab. lieber
diese Art hat sich Lessing in der Unterredung wohl geuert, gerade diese aber
wird vom Erzhler kaum berhrt ihm war es nur um die Hauptsache zu
thun. Nach S. 45 der zweiten Ausgabe der Bries ber Spinoza, erklrte sich
Lessing einmal aus eine Weise, die ven Berichterstatter an Heinrich Morus mW
van Helmont erinnerte. (Van Helmont ist also nach dem Erzhler ebensalls in
Spinozist?) Wss S. 30 als Aeuerung von Lessing vorkommt, sgeht ber
Spinozismus weithinus, und wa S. 51), ist wenigsten lebendiger als irgend
etwas in Spinoza. Fr den Erzhler ist es bekanntlich von jeher schon Spi
nozismus, wenn in dem lebendigen Gott nur entsernt etwas wirklich Lebendiges.
Physisches, gedacht wird ja was nur berhaupt speeulativ, ber den Gesichts
kreis alltglicher Empirie und Psychologie, das Ma seines Begreisens, hinsus>
geht. Auch die phitosophisch Erplieation der Dreieinigkeit in der Erziehung d
Menschengeschlechts . 72 kam dem Erzhler spiuozistisch vor! Am krzesten
wre wohl, diese christliche Lehre selber sr Spinozismus zu erklren. Der N.
griss von Zeugung, wenn er nicht durch moderne Auslegungskunst zu einem
nichtphilosophischen, blo moralischen, gemacht wird, bietet dazu das letzte
Mittel dar.
47

Welt, ja das Glck der vermeintlichen Entdeckung schien dem Erzhler


berhaupt erst den Muth zur metaphysischen Schriftstellerei gegeben zu
haben; jene drei Grundstze, welche den nothwendigen Atheismus
aller Philosophie behaupten, wurden seierlich ausgerusen, wissenschaft
licher Erkenntni ffentlich der Krieg erklrt, und ein allgemeiner Ver
unnstha promulgirt '. Htte Messing vorgesehen, da dergleichen Gerede,
das er im mndlichen Gesprch wohl eine Weile anhren konnte, jemals
unter der Nation der Kepler und Leibuize sich sr Philosophie geben
oder aus Philosophie Einflu gewinnen knne, ja sich eben durch die
Anekdotenkrmerei von seinem Spinozismus eine Wichtigkeit geben
wrde, die es sr sich nie erlangen konnte: er htte sicher mit seinen
Reden mehr an sich gehalten; wie wir denn berhaupt, wenn Lessing
oder statt kessings ein anderer dem Mitsprecher gleich damals ber sein
beschrnktes und doch voreiliges Urtheilen den Kops gehrig, wie man
sagt, zurechtgesetzt halte, wohl einen ganz andern Mann erhalten htten.
Seit jener That und dem leichtgewonnenen Sieg ber Mendels
sohn, der durch Bekanntmachung seiner arglos nicht zu diesem Zweck
ausgeworsenen Fragen und geschriebenen Briese gleich zu Ansang des
Streits in Nachtheil gesetzt war, erscheint unser Held entschieden ber
seinen Berus. Da zugleich durch Kant jene lebhaste Bewegung der
Geister ansing, die bis jetzt sortgedauert und dem wissenschaftlichen
Stndium der Philosophie einen ganz neuen Schwung gegeben hat, so
konnte es an Gelegenheit zu philosophischen Abenteuern nicht sehlen.
Zu dem Ende war nichts Bequemeres zu ersinden als jener der Wis
senschast unzugngliche Ort des Wahren", an dem sich der Held
eines vernunstlosen Glaubens mit Wehr und Waffe wohl versehen zur
Wache stellte, von da hinauslugend weit ins Land, ob ein stattlicher,
meisterlicher Philosoph des Weges zge, um ihm dann cht ritterlich ins

' Mnner von Geistesshigkeitei! ! redet Kant in dem schon angeshrten


Auffatz den Iaeobischen Anhang an, habt ihr auch wohl berlegt, was ihr
thut, und wo es mit enern Angrissen aus die Vernunst hinaus will?"
Ueberhaupt sah Kant die Folgen jenes sanatischen Grundsatzes (wissenschast-
liche Phitosophie sey nothwendig gottesleugnerisch) sehr vohl voraus.
58

Zeng zu sallen, unmittelbar aber nach geschehener That sich wieder an


jenen der Wissenschast unzugnglichen Ort' zurckzuziehen, zu
srieden wieder sr einige Zeit die ruhige Ausbildung der Wissenschaft
gestrt zu haben.
Von nun an erschien er als wahrer Visionr des Atheismus, sein
Gehirn trnmte von nichts als Gotteslengnern. Schon in der zweiten
Ausgabe der Briese ber Spinoza (Beilage IV) wurde Herder wegen
seines geheimen Spinozismus angelassen, die kaum hervorgetretene Kan
tische Vernunstkritik beschuldigt, dem Spinozismus Vorschub zu thnn '.
Doch mute Kant noch geschont werden. War das Resultat seiner
Kritik doch schon, wie man zu reden pslegt, einiges Wasser aus die
Mhle. Meisterhast wute der Versasser der Briese ber Spinoza sich
hinter den Versasser der Kritik zu stecken, so sehr dieser es abwehrte,
und laut erklrte, mit seiner Vernunstschen uichts gemein zu haben;
noch besser verstand er, diesen Herkules unter den Denkern vor
zuschieben als einen, der bei den Gegnern von Rechtswegen in noch
grerer Verdammni stehen mte als er', gerade als wre

' Eine hntiche Unzugnglichteit schildert Platon vortresslich, wenn er


sagt, der Sophist entfliehe dem Philosophen ius Dunkel des Nichtsevenden , wo
hin ihm nmlich dieser schlechterdings nicht solgen kann. Denn tme er mit
dem Licht des Wahren dahin, so wrde sich der Sophist, als der berall nur
im Fixstern exiftirt, gleich in ein noch tieseres Dunkel des Nichtsevenden zurck^
ziehen, und kme er ohne Licht, so wrde er selbst Sophist. Ueberhaupt hat
die Finsterni nach einer alten Bemerkung die Eigenschaft, da sie weder mit
Licht noch ohne Licht gesehen werden kann.
' Kant sagt die ausdrcklich von Hrn. Iaeobi in einer Note des mehrmats
erwhnten Aussatzes in der Berliner Monatsschrist , worin er jenem Vorwurs zu
begegnen wrdigt. Bemerkenswertt) ist, da Hr. Iaeobi aus den eigentlich ihn
betressenden Tert jener Abhandlung nie sr gnt gesunden zu antworten, ob er
gleich den redlichen Kant wegen der in jener Anmerkung gezeigten Ansicht
des Spinozischen Systems (die so ungereimt nicht ist, als Hr. Iaeobi sie vor
gestellt) zurechtzuweisen versuchte (David Hume, S. 158 Anm.). Wollte er
je seiner Behauptung von dem nothwendigen Atheismus der Vernunft, gegen
den ausdrcklichen Sinn der Worte, die Kantische Meinung unterschieben, so
mute es damals geschehen.
' Wider Mendelssohns Beschuldigungen, S. 104 Anm.
4!

Kant derjenige gewesen, der behauptet, alle wissenschastliche Philosophie


msse aus Gottesleugnung shren, Hr. Iaeobi aber der, der das
weit Unschuldigere, da die Vernunst Gottes Daseyn nur nicht zu er
weisen vermge.
Den Lohn sr diesen usurpirten Schutz erhielt Kant am Ende
seiner Tage. Als schon Fichtes, als anderer krstige Stimmen sich
gegen die Eingeschrnktheit seiner kritischen Ansicht erheben, als endlich
sogar Herder mit seiner Metakritik losgebrochen, und Kant zugleich dem
Tode nahe war, da entbrannte auch das Innere des Hrn. Iaeobi, da
konnte auch er nicht mehr zurckhalten, und es ersolgte der bekannte
Angriff, den ein grndlicher Beurtheiler als ein bissiges, gehssiges,
durch Verdrehungen, salsche Anshrungen bis zum hmischen
sortgehendes Geznke" sehr richtig charakterisirte '.
Inzwischen hatte er um eben diese Zeit scheu die Kantische Unter
scheidung von Verstand und Vernunst zu der seinigen gemacht, ja sogar
sr den Titel seiner Zankschrift gegen Kant benutzt. In srheren Schris
ten war keine Spur davon, damals wurde nur immer die Vernunst
verdammt. Bei Kant hatte diese Unterscheidung einen guten Grund;
sie war nothwendig zu seiner Mechanik des menschlichen Erkenntniver
mgens und ging hinwiederum aus ihr hervor; im Iaeobischen Philo-
sephiren, das diese Mechanik nicht anerkennt, hatte sie durchaus keinen
wissenschaftlichen Verstand. Sie wurde aber geschickt gesunden, der
Vernunst und Sprache verwirrenden Predigt" einen besseren Leumund
zu verschassen. An die Stelle des zweideutigen Geshls, hinter das sich
sreilich jeder Unsinn verstecken kann, wurde die in besserem Ansehen
stehende Vernunst gesetzt, eine Huldigung gegen das Zeitalter, wodurch
inde nur die Vernunft herabgewrdigt wurde, ohne in der Sache selbst
das Geringste zu bessern. Auch konnte die Kantische Kritik ihres milderen
Resultats ohnerachtet immer noch zur Besttigung des Hauptsatzes ge
braucht werden. Denn das Einzige, was Hrn. Iaeobi in diesem Betracht
genirte, die praktischen Postulate, aus welche sie noch ihre Hoffnung

' Hegel im kritischen Journal der Phitosophie II. Band, erstes Heft, S. 96.
101. 121.
Ech!ling, smm. Werkt, !, bih, VIll, 4
5N

in Ansehung bersinnlicher Ideen setzte , war sr seine umstrzende Krast


eine Kleinigkeit'. Auch sie konnte also benutzt werden, dem Zeitalter
ans Herz zu legen, wie eben jeder neue wissenschastliche Anlaus immer
wieder aus Atheismus hinausshre.
Sicher htte die Kantische Philosophie sich hauptschlich von dieser
Seite ins Licht stellen lassen mssen, wre nicht, eh' es Hr. Iaeobi
rthlich sand, Fichte mit seiner moralischen Weltordnung und der deut
lichen Behauptung hervorgetreten, ein persnlicher Gott sey nach philo
sophischen Begriffen nicht zu denken. Das war, woraus er wartete.
Gegen eine solche Beute konnte er die Kantische schon sahren lassen.
Fichte war der Mann nach seinem Herzen, der wahre Messias der
Vernunst, der chte Sohn der (Iaeobischen) Verheiung, der
Knigsberger Tuser dagegen nur seiu Vorluser'. Denn dmch
Fichte war die Weissagung ersllt, da eine durchaus reine, in und
durch sich selbst bestehende Philosophie die Philosophie, die es vor
zugsweise und allein wre aus Gotlesleugnung hinausshren msse.
Bergen konnte es nmlich der Briessteller nicht, sondern versicherte
ausdrcklich, da man eine Philosophie, die wie die Fichtesede einen
nicht persnlichen Gott, einen Gott, der nicht ist, lehre, nach dem Ur-
theil der natrlichen Vernunst atheistisch nennen msse'. Aber Fichte

' Iaeobi an Fichte, S. 37: Ich habe nie begrissen, wie mau in dem
kategonschen Imperativ, der so leicht zu debueiren ist (hiebei wird eine Stelle
aus den Briesen ber Spinoza eitirl), etwas Geheimnivolles und Unbegreis
liches sinden konnte, nachher mit diesem Unbegreislichen die Lckenber der
theoretischen Vernunft (Gott, Unsterblichkeit u. s. w.) zu Bedingungen der Xea
litt der Gesetze der prakiischen zu machen. In kein er Phitosophie habe ich
sr mich ein grers Aergerni angetrossen". Ganz natrlich! der klre,
baar Atheismus ware ihm weit lieber gewesen. Selbst an der Spinozischen
nahm er kein solches Aergerni. Dagegen wird in dem neuesten Prodnkt,
S. 118, dem Versasser der Briese ber Dogmatismus und Kritieismus (wieder
abgedruckt im ersten Theil meiner Phitosophischen Schriften Md. I-1), ohne alle
Bitter keit sehr verargt, da er sich unterstanden an eben diesen Postulaten
gleichsalls ein Aergerni zu nehmen.
' Iaeobi an Fichte, S. 2. 5.
' Iaeobi an Fichte, S. 41.
5,

wurde darum nicht verdammt, obschon er auch reden wollte ron Gott
und gttlichen Dingen und es nicht Wort haben, da er Gott leugne.
Denn Er, der Briessteller, behielt ja den Sieg, und war gerecht
sertigt in seinen Worten, und jetzt erst erreichte der Iubel seine Hhe
und ging in einen wahrhaft heiligen Wahnsinn der Verdammung alles
Wissens ber, in welchem die Lehre der sreiwilligen Blindheit, oder, wie
sie der Briessteller selbst nennt, die Unwissenheitslehre bis ins Unge
messene, Grenzenlese bis zu dem Satz ausgedehnt wurde, Ein
Gott, der gewut werden knnte, wre kein Gott!"
So gut konnte es der zweiten Tochter der kritischen Philo
so v hie unmglich ergehen; denn sie erklrte beim ersten Hervortreten,
da sie gerade den von Kant und Fichte verworsenen Inhalt der ehe
maligen Metaphysik zum Hauptgegenstand der Wissenschast erheben, und
die von Kant berfliegend genannten Ideen objektiv, ja sogar in ge
wissem Verstand natrlich begrnden wolle. Die war Frevel. Schon
die bloe Aussage der Mglichkeit einer solchen Philosophie hie in die
Insallibilitt des philosophischen Briesstellers einen Zweisel setzen. Vollends
aber wenn die Aussage wahr gemacht wurde

so welkte des Gtlerspruchs


Ehre ach! schon sank
Pvthis Ruhm, und im Staube
Lag die Weissagung.

Unstreitig bedurste es nicht der schon erwhnten Charakteristik Iaeo


bischen Philosophirens im kritischen Jonrnal, um den allzeit sertigen Bries
steller in Flammen zu setzen. Er machte sich auch Lust wieder in
Briesen. Um jedoch noch einmal Recht zu behalten, und die Ehre seiner
Sehergabe zu behaupten, mute er auch diese vermeintlich nur hhere,
in seinen Augen also abscheulichere Wendung der Philosophie voraus
gesagt haben, ja gewissermaen der Stifter, der Ersinder dieser neuen
Philosophie seyn, die er lngst htte bekannt machen knnen, wenn es
seine Religiositt zugelassen htte trotzdem, da er schon Fichten
ls den Messias der Vernunst ausgerusen, und erklrt hatte, ^iu
,i-^

Philosophie aus Einem Stuck sey aus Fichtesche Weise allein


mglich '.
Fr diese nene Lehre war in des Briesstellers Kops kein Begrin
mehr vorrthig als der eines, wie er es nannte htt' er das Wort
nur recht verstanden! verklrten Spinozismus wahrhast aber
des abgeschmacktesten Pantheismus, einer Wechseldurchdringung von Mate
rialismus und Idealismus, wobei sich diese gegenseitig zur Null redu,
eirten, also nichts brig blieb denn Gespenster von Gespenstern,
welches alles der Briesschreiber aus seine Art abschenlich genug darzu
stellen wute, gleich durch die That besttigend, was so eben von seiner
Polemik gezeigt worden war, sie seu leeres Gepolter und Gepoche,
das sich in ein Endloses von Unsiunigkeilen hineinarbeite ; ihr Hauptkunst
grisss bestehe im Galimathisiren des Gegners" '.
Dem Versasser dieser Schrist war die schnste Gelegenheit gegeben,
schon damals sein Verhltni zu dem philosophischen Brieswechsler aus
eine Art auseinanderzusetzen, die keinen Zweisel brig lie. Er hatte
auch wirklich Hand ans Werk gelegt, als er gewahr wurde, da eine
solche Polemik keine rein wissenschastliche Erwiederung zulasse, da er
(schon damals) den Briessteller als Verleumder und Verdreher
seiner Worte und Oedanken behandeln mute, um ihm gehrig
zu begegnen. Gntmthig erklrte er sich noch damals eine solche
Polemik als Uebereilung des gereizten Mannes, die er nicht benutzen
wollte, um so mehr, da er sr die damalige Zeit zu der oben erwhnten
Charakteristik in wissenschastlicher Hinsicht nichts hinzusetzen hatte. Da
nun berdie eine Vernderung des Ausenthaltsorts und der Verhlt
nisse hinzukam, so blieb das angesangene Werk liegen '.
Es hatte also sr damals sein Bewenden. Volle acht Iahre hatte

i Jaeobi an Fichte, S. 14.


' Hegel . a. O., S. 105. 93.
' Das noch vorhandene Fragment soll nun aber in der Neihe der philoso
phischen Schriften des Versassers als zur Geschichte seines Systems gehrig er
scheinen. sHat sich im lilerarischen Nachla des Versassers nicht mehr vor
gesunden. 2). H.)
5i

der erhitzte Briessteller Zeit gehabt, sich die Sache kaltbltig zu ber,
legen. In diesen acht Iahren hat er sich berzengt, was er nach dem
ganzen Zusammenhang seiner Denkweise lngst htte einsehen sollen,
da die nene Lehre nicht einmal ein verNrter da sie nichts als der
nackte bloe Spinozismus sey.
Es sehlte nur noch am Gestndni des Verstockten. Wenn er doch
nur in diesen acht Iahren dem Briessteller einmal den Gesallen gethan
htte, zu bekennen, da allein die Natur sey, und auer und ber der
Natur nichts", da die Natur der allein wahre Gott, der Lebendige
sy", da das dumme Ding da hinter der Welt, Golt genannt, nichts
weiter sey, als ein dummes Ding!" ' Aber er sagte es nicht
blo um dem Briessteller keinen Gesallen z thun aus lanter Bosheit.
Aber er soll es sagen. Er soll nicht auch reden wollen von Gott
und gttlichen Dingen, dergleichen gehrt nur sr unsern Briessteller
und wenn er nicht von Gott und gttlichen Dingen reden knnte,
was knnte er denn?
Der Hartnackige sagt es noch nicht. Es ist unausstehlich.
Einstweilen, und bis er es selber sagt, sagt es Hr. Iaeobi, damit
es nur gesagt sey, und es ist ebenso gnt, als ob es der Feind selber
gesagt htte. Denn so unglnbig wird doch niemand seyn, um eher
anzunehmen, da ein Mann, der so viel von Wahrheit geredet, am
Ende seiner Tage sich selbst zum Lgenredner herabgesetzt habe, blo
um seine Ehre als Prophet zu behaupten.

' Dergleichen Abschenlichkeiten sind der sensarbenen Phemwsie meines srom


men Oegners ine Kleinigkeit. Das Obige steht wrtlich in den 1803 erschienenen
Vnesen gegen mich.
Das Wissenschaftliche.

Der Erste, dem aus dem Wege reiner Vernunstsorschung als die
alles vershnende Lsung des groen Rthsels der Gedanke in die Seele
sprang, da ein persnliches Wesen Urheber und Lenker der Welt snm
mge, war davon unstreitig wie von einem Wunder gerhrt und in
das hchste Erstaunen versetzt. Es war nicht nur ein khner, es war
schlechthin der khnste aller Gedanken. Wie durch diesen erst alles mensch
lich wurde, so hatte der erste Finder (wenn es je einen solchen gab) veu
jenem persnlichen Wesen sicher eine ganz menschliche Vorstellung. Gewi
legte er die Hnde nicht in den Schoos, sondern ging hinaus unter'u
sreien Himmel, und sragte die ganze Natur, die Sterne und die Berge,
die Pslanzen und die Thiere, ob sie ihm keine Kunde geben von dem
verborgenen, unersorschlichen Einen; oder er zog in serne Lande, unter
unbekannten Menschen, Stmmen und Vlkern nach Zeichen oder ge
schichtlichen Spuren dieses Wesens zu sorschen.
Aber gerade Er, der zu diesem Gedanken durch wissenschastliche
Forschung geleitet war, mute auch gleich am bestimmtesten erkennen,
da die vollkommen begrndete Einsicht von der Existenz dieses Wesens
nur die letzte Frucht der durchgebildelsten , umsassendsten Wissenschast
seyn knne.
So steht es im Grunde bis diesen Tag. Noch ist die Wirklichkeit
eines solchen Wesens und sein Verhltni zu der Welt Gegenstand
der wissenschastlichen Forschung.
5),-,

Ohne sich aus die in anderer Hinsicht salschen Resultate einer nur
sogenannten Vernunstkritik zu beziehen, leuchtet viel bestimmter aus dem
selldauernden Streit des herrschenden Theismus mit Naturalisinus,
Pantheismus und andern Systemen deutlich genug hervor, da der
wissenschaftliche Theismus noch nicht gesunden, oder wenn er gesunden,
noch keineswegs erkannt sey. Denn dieser kann so wenig als Gott
selbst einen Gegensatz auer sich zurcklassen, und wie Gott Natur und
Welt gewhren lt, ohne sr seine Existenz von ihnen zu sorgen, so
kann auch die chte Gotteslehre nicht mit der Natur im Zank liegen,
noch irgend ein System unterdrcken. Sie eben mu alles vershnen,
wie Gott alles vershnt, und gleichwie nach einigen in der sernsten
Zukunst der Zeiten, da Gott alle seine Werke wieder sammelt, auch
Satan selbst vor dem Thron des Ewigen erscheint, um sich ihni mit
seiner ganzen Schaar zu unterwersen, so mte vor dem wahren Theis
mus, wenn er nur in seiner ganzen Vollkommenheit erschiene, selbst der
entschiedenste wissenschastliche Atheist niedersallen und anbeten.
Es ist Angelegenheit der Menschheit, da jener Glaube, der bis
jetzt blo Glaube war, sich in wissenschastliche Erkenntni verklre. Der
Mensch soll nicht stillestehen, sondern wachsen in Vollkommenheit der
Erkenntni, bis er hnlich werde seinem Urbild.
Wer behauptet, da jenes Ziel nicht nnr etwa jetzt oder in den
nchsten Zeiten, sondern schlechthin und an sich unerreichbar ist, der
nimmt allen wissenschastlichen Bemhungen ihre hchste, ihre letzte Rich
tung. Von dem Augenblick an, da der Gegenstand hiuweggenommen
wre, durch den allein der menschliche Geist wahrhast auer sich gesetzt
und ber sich selbst gehoben wird, ginge die Weissagung in Ersllung,
da die Wissenschast nichts mehr erkennete als Gespenster.
Zu sehr ist in unserer Zeit der wissenschastliche Geist angeregt,
als da sich eine solche den Menschen entadelnde Lehre mit der offenen
Freiheit, wie noch vor kurzem, ankndigen drste. Selbst Hr. Iaeobi,
dessen Iubel ber das vermeinte schmhliche Ende der Wissenschast durch
Fichte keine Grenze kannte, shlt, da es zum Beweis einer solchen
Meinung noch etwas mehr als seiner bloen Versichenmg bedars. Aber
5><i

woher jetzt die Grunde nehmen? In dieser Noch wird, wie einst
Samuels Geist zu Endor, so jetzt Kants Buchstabe von den Todten
herausbeschworen. Hr. Iaeobi versichert uns, Kant habe die Unmg
lichkeit, zu einer wissenschastlichen Einsicht von Gott und gttlichen Dingen
zu gelangen, unwiderleglich dargethan (S. 115). Was soll uns diese
Versicherung? Sie heit entweder so viel: die Vorderstze, die Schlsse,
durch welche Kant zu jener Folge gelangte, seyen unwiderleglich; m
diesem Fall mu Hr. Iaeobi die ganze Kantische Kritik sr unwiderleg
lich erklren, die er vor nicht langer Zeit sogar selber widerlegen zu
knnen meinte. Oder, sie besagt nur so viel: das Kantische Resultat sev
unwiderleglich, wenn auch nicht die Kantischen Grnde. In diesem Fall
ist sie nichts als eine Wiederholung der eignen Versicherung unter an
derer Form, oder ein Versuch durch den groen Namen Kants sich
selber zu ermuthigen.
Nach diesem Hlssgeschrei entschliet sich Hr. Iaeobi aus dem
Schatz eigner Weisheit endlich einige Beweise zu versuchen, und wirklich
ist in dem neuesten Produkt die wissenschastliche Anstrengung seines Ur
hebers nicht zu verkennen.
Die Grnde sind theils unmittelbare, indem logisch, aus der Natur
des Beweises selbst, dargethan werden soll, da eine wissenschastliehe
Erkenntni von Gott unmglich sey, theils mittelbar und nur gleichsam
instinktartig sich wehrend, indem durch das absolute Entgegensetzen von
Natur
ralismus
undund
Gott,
Theismus
also durch
demein letzten
hnliches
allerdings
Auseinanderhalten
jeder wissenschastliche
von Natu

Grund entzogen wird.


Kundige Leser werden zwar kaum etwas wesentlich Neues sinden,
keinen Grund, der nicht schon aus die eine oder andere Art vorgebracht
und mittelbar oder unmittelbar lngst widerlegt wre.
Gleichviel! Wir sreuen uns, da nur berhaupt von Grnden die
Rede ist, da es endlich mglich geworden, jenes unwissenschastliche Ge
rede, indem es selber einen Schein von Vernunst zu borgen sucht, vor
den Richterstuhl der Wissenschast zu ziehen.
Indem wir, die einzelnen Argumente durchgehend, selbst genthigt
,-)7

werden, manches einzeln zu uern, setzen wir uns allerdings der Mg


lichkeit neuer Miverstndnisse aus. Allein mir gengt, wenn vor der
Hand durch Errterung jener Argumente auch nur mein wahrer und
wirklicher Atheismus in Bezug nmlich aus den Theismus des
Gegners, zu dem er sich als ein wahrer Antitheismus verhlt, in das
gehrige Licht gesetzt wird.
Der Leser kann berzeugt seyn, in dem Folgenden das Mark der
philosophischen und dialektischen Weisheit des neuesten Produkts zu sinden.
Wer diese Darstellung mit demselben vergleicht, wird mir das Zeugni
nicht versagen knnen, da ich die Grnde treu, ohne Verdrehung und
Entstellung wiedergegeben, da ich sie ebenso ausrichtig und ohne Falsch
widerlegt habe.
Der voranstehende, oder sonst ausgezeichnete Satz ist jedesmal ein
wrtlicher Auszug der neuesten Ossenbarungen des Iaeobischen Nichtwissens.
1) Allemal und nothwendig ist ja der Beweisgrund ber dem,
was durch ihn bewiesen werden soll; er begreist es unter sich, aus
ihm slieen Wahrheit und Gewiheit aus das zu Beweisende erst herab,
es trgt seine Realitt von ihm zum Lehn". S. 136.
Dieser als eine sich von selbst verstehende, keines Beweises bedrs
tige Wahrheit ausgestellte Satz gibt ber die logischen und wissenschast
lichen Begriffe des Hrn. Versassers die tiessten Auffchlsse, daher derselbe
auch billig allen andern Stzen vorangestellt worden.
Diesem Axiom gem wird knstig die Zahl 3 sr hher als die
Zahl 9 angesehen werden; denn die Zahl 9 bedars der Zahl 3 zu ihrem
Erweis, sie trgt ihre Realitt von dieser zum Lehn; 3 ist also mehr
wie 9 und alle aus ihr solgenden Potenzen.
In der Geometrie steht der Satz, da dem greren Winkel eines
Dreiecks die grere Seite gegenber liegt, hher als der sythagorische
Lehrsatz; dieser ist unter ihm, denn Wahrheit und Gewiheit strmen
von jenem erst aus aus diesen. Euklides hat ihn zwar wie absichtlich
an das Ende des ersten Buchs gestellt, um ihn, so zu sagen, als den
Gipsel aller vorhergehenden zu bezeichnen. Aber was versteht Euklides
von wissenschastlicher Form? Den Satz des X. Buchs, da nur
58

sns regulre Krper seyn knnen, betrachten die Alten, wie noch Kepler,
gleichsam als die reisste Frucht der ganzen Geometrie ', aber nach unsrem
Logiker steht der trivialste zu den Ansangsgrnden gehrige Satz ber
demselben, denn er dient zu seinem Erweis.
Aus gemeiner Ersahrung oder lienntni von dem Gang aller wahren
Wissenschasten ist dieses Axiom gewi nicht abstrahirt, es ist ein wahrer
Sa priori, der in allen unsern Ansichten eine Umkehrung von der
Art macht, wie das Kopernieanische System in den Ansichten des Himmels.
Da ich z. B. in der Construktion eines Hauses schlechterdings vom
Fundament ansangen mu, also das Fundament der wahre Beweisgrund
eines Hauses ist, so erhellt, da wir uns tuschen, das Fundament
unten zu suchen; denn der Grund ist ja nothwendig ber dem, wa>?
durch ihn begrndet wird. Zwar deutet das Wort Grund, Grundsatz,
serner der Ausdruck eine Wahrheit begrnden sogar die lateinische
rtio iiMoien8 alle diese Worte weisen nach unten, in die Tiese,
und das in dem Axiom selbst gebraucl'te Wort Beweisgrund wird im
Verhltni zu demselben ein wahres hlzernes Eisen. Aber die Sprache
richtet sich bekanntlich meist nach dem Augenschein, oder dem nur ge
meinen Menschenverstand, und die hohe Paradoxie des Axioms wird
durch den in der Lust schwebenden Beweisgrund nur noch geistreicher.
Dieses neue Axiom, welches man einen wahren Gegenbeweis aller
Tiese nennen knnte, ist inde ganz wrdig der schon vor snsund
zwanzig Iahren gegebenen Lehre: wir knnen nur Aehnlichkeiten demon
striren, alle Demonstration ist nur Forlschritt in identischen Stzen',
es wird nicht sortgeschritten von einem zu einem andern, sondern vom
Nmlichen zum Nmlichen : der Baum des Wissens kommt nie zur Blth
noch zur Frucht, es gibt berhaupt keine Entwicklung; es gibt nur

< sroelo uou ers6iit Nri2llti, guo6 ert veri8simnu, soit.


LuoIi6oi operi ultiinuru linem, <l Huu reterreutni ouule om.
niuo rror8itloue ouluiuin libroruiu (eieeptis c>uo <ui liumenun per.
feetnm ueunt), eo yuiuHuo Oorpor ro^u1ri". ^oti. Xepleri llr.
momoe Unn6i I^. I.
' riese ber Spinoza, S. 225.
59

allgemeine Stze und Begrisse, unter welche speeiellere als bloe An


wendungen ausgenommen werden.
Betrossen erkennen wir jetzt die Ursache unseres Miverstndnisses.
Gestehen mssen wir , da uns berall kein Beweisen aus Begriffen als
selchen bekannt war, da wir jenes subjektive Philosophiren, wo der
Philosoph seine Wahrheit selber macht, leider! nicht gelernt, da wir
bis jetzt gemeint, der Gegenstand einer wahren objektiven Wissenschast
sey ein Wirkliches, Lebendiges; ihr Fortschreiten und sich Entwickeln ein
Fortschreiten und sich Entwickeln des Gegenstandes selber; die wahre
Methode des Philosophirens sey aussteigend, nicht herabsteigend , wodurch
sich denn nothwendig das grad' entgegengesetzte Axiom ergab:
was
sich,
Allemal
als
er zu Bedingung".
entwickekt
erkennt
seiner
und es
Entwicklung
nothwendig
wird;
als Hheres
er setzt
ist
gedient
das
der
undsich
Entwicklungsgrund
hat,
unterwirft
ausalsihmStoff,
sich
Entwickelnde
ihm,
unter
als nachdem
Organ,
ber
dem,

scheint
in
jedoch
etwas
2)nur,
doch
Die
ausgeholsen
Einmal
um
Ahndung
widerlegt

werden,
derinMglichkeit
zuder
damit
werden.
Beilage
eseiner
diesen
Doch
(S.
solchen
212.
Dienst
mu evolvirenden
213)
dem
leistet.
Argument
vorzukommen,
Methede
erst

Ich beweise, sagt der Versasser, indem ich den Ort oder die
Stelle zeige, den ein bestimmter Theil in einem bestimmten Ganzen
einnimmt". (Es ist hier sreilich alles todt ausgedrckt, als bloes Zeigen
eines schon Vorhandenen, wie wenn von Schubschern die Nede wre,
nicht von einem lebendigen Hervorbrechen eines jeden Theils an der
Stelle und aus der Stuse, wo er nothwendig ist). Was nicht als
Theil zu einem Ganzen gehrt, lt sich weder demonstriren noch
dedueiren".
Nun sind aber nicht nur alle Theile, Bestimmungen oder Prdieate
zusammengenommen dem Ganzen, welches sie in sich vereinigt, gleich,
und mit ihm oder dem Gegenstande eins und dasselbe, sondern sie
stellen sich, und zwar eben dewegen, auch nothwendig als zu
gleich mit ihm vorhanden dar, so da objekliv weder das Ganze
-,

vor seinen Theilen noch die Theile als Theile dieses Ganzen vorhanden
seyn knnen vor ihm".
Hieraus mte denn geschlossen werden: also ist aller Beweis un
mglich, weil alles zu Beweisende sich zu dem, woraus es allein bewiesen
werden knnte, als Theil, als Bestimmung , oder als Prdieat verhalten
mu, zwischen dem Ganzen aber, und dem Theil, der Bestimmung,
dem Prdieat kein wahres Nacheinander stattsindet.
Dieses mit sichtbarer Anstrengung zu Papier gebrachte Argument
wrde aber viel zu viel beweisen, indem aus ihm die Unmglichkeit
schlechthin alles Beweises, und nicht nur die dn wissenschastlichen, son
dern jeder Entwicklung ohne Unterschied solgen wrde.
Unser groer Dialektiker, der S. 155 sogar die Kenntni einer
aristotelischen Regel zeigt, die er mir zu Gemiith shrt, hat bei dem
Satz, da alle Theile mit dem Ganzen zugleich daseyn mssen, unr eine
kleine Bestimmung vergessen, nmlich da die Theile sowohl implieit
als explieite mit dem Ganzen zugleich daseyn knnen. Meint er das
Letzte, so hat sein Schlu den unbedentenden Fehler, von dem er sich
vielleicht erinnert in der Logik unter deni Namen ketitin prmoipii ge
hrt zu haben; meint er aber das Erste, so ist der Nerv des Beweises
verloren.
Dentlicher vielleicht sr den Hrn. Versasser: sein ganzes Argu
ment beruht daraus, zu lengnen, da ein Ganzes in einem Zustande
von Involntion vorhanden seyn knne. Ieder Begriss gelangt nach ihm
unmittelbar zu seiner Flle, das Wesen schnappt gleich nach der Form,
die Einheit nach der Allheit; weil nun gerade in dieser Mitte der Phi
losoph sein Wesen hat, so begreist Hr. Iaeobi nicht, wie man dazwischen
hineinkommen knne. Gewi redet er hier aus eigner Ersahrung, un-
streitig hat Hr. Iaeobi in dieser Falle den grten Theil seines philo
sophirenden Verstandes verloren, und will nun als schlauer (sopischer)
Fuchs auch uns andere zu Ablegung dieses unntzen und berslssigen
Werkzeugs bereden.
Auch die Behauptung ist nicht gegrndet, das sich Entwickelnde
oder das zu Beweisende msse sich zu dem, woraus es sich entwickelt
N!

oder bewiesen wird, wie Theil zum Ganzen verhalten. Las nchste Ver
hltni sindet statt zwischen dem implieiten, unentsalteten , und zwischen
dem erplieiten, nach seinen einzelnen Theilen auseinandergesetzten, Gan'
zen; in diesem aber kann, eben weil es ein solches ist, der Theil nur
durch sein Verhltni zum Theil bestimmt werden, nicht durch sein in
demGanzenSeyn , indem sonst dieses zweite (objektive) Ganze von dem
ersten (subjektiven) nicht wahrhast verschieden wre. Hiebei kommt
es denn allerdings daraus an, den Ansang zu sinden, den Hr. Iaeobi
Zeit seines Lebens nicht gesunden, und, wie aus der Folge erhellen
wird, gar nicht sinden konnte.
3) Das solgende, gerad' ins Ziel tressende, Argument (S. 136)
bezieht sich wieder aus das Axiom Nro. 1.
So wenn das Daseyn eines lebendigen Gottes sollte bewiesen
werden konnen, so mte Gott selbst sich aus Etwas, dessen wir uns
als seines Grundes bewut werden knnten, das also vor und ber
ihm wre, darthun, ableiten, als aus seinem Prineip evolviren lassen.
Denn die bloe Deduktion nur der Idee eines lebendigen Gottes ans
der Beschaffenheit des menschlichen Erkenntnivermgens shrt so wenig
zu einem Beweise seines wahrhasten Daseyns, da vielmehr" u. s. w.
(das Letzte wird ihm geschenkt und willig zugegeben).
Vor einem andern und ber ihm seyn sind sr den Hrn. Ver
sasser gleichbedeutende Begrisse: er verbindet beide Prpositionen ruhig
mit einem und. Es ist die schon bei dem Axiom gergte Verwechslung
von Prioritt und Superioritt.
Auch dieser Satz lt sich wieder ins gerad' Entgegengesetzte um
wenden, nmlich:
Das Daseyn eines lebendigen Gottes ist eben darum erweislich,
weil dieses lebendige Daseyn aus einem nothwendigen Grunde,
dessen wir uns nothwendig bewut werden, und der insosern vor
und unter dem lebendigen Daseyn ist, sich selbst entwickelt, also
auch aus ihm zu entwickeln ist".
Entsetzlich! ruft unser philosophischer Gottesgelehrter aus. Da
hren wir also, das lebendige Daseyn Gottes oder Gott selbst als ein
62

lebendiger, setze einen Grund voraus, aus dem er sich erst entwickelt
da er gleichsam nur Effekt, nur eine Seele des Alls ist. Nur
ruhig, und die Sache wird sich erklren! Setze der Gottesgelehrte nur,
da dieser Grund wieder Gott selber, aber nicht als bewuter, intel
ligenter ist, und dieses Erschreckliche wenigstens wird verschwinden.
Gott mu Etwas vor sich haben, nmlich sich selber, so gewi er
-uu8 sui ist. Ip8e e ipso prior 8it uee88S 8t, wenn es nicht ein
leeres Wort ist, Gott sey absolut
Freilich mit den Begrissen eines schalen Theismus, der in Gott
keine Unterscheidung zult, der das Wesen, in dem alle Flle wohnt,
als ein schlechthin einsaches rein ausgeleertes, substanzloses, nur eben
noch Fhlbares beschreibt, mit diesen Begriffen vertrgt sich jene
Vorstellung nicht. Mit diesen soll sie sich aber auch nicht vertragen.
Um sr den ausmerksamen, wohlgesinnten Leser deutlicher zu werden,
stehe hier noch die. Das Tiesste, Verborgenste in Gott ist doch wohl
das, was die Philosophen die Aseitt nennen. Diese ist das Unnahbare
in ihm, was Liebe und Gte verhllt. Ist nun wohl diese Aseitt Gott
selbst, Gott im eminenten Verstand? Wie sollte sie, da alle tieseren
Denker darin einstimmig sind, da sie sr s ich (unentwickelt) nicht weiter
shre, als zum egriss einer Epinozischen Substanz? Oder ist diese
Aseitt schon Bewutheit, also der bewute Gott? Kann sich etwa Hr.
Iaeobi eine Aseitt mit Bewutseyn denken? Wie wenig hat er in
diese heilige Tiese geblickl!
4) Es kann nur zwei Hauvlklasseu von Philosophen geben, solche,
welche das Vollkommenere aus dem Unvollkommeneren hervorgehen, all
mhlich sich entwickeln lassen, und solche, welche behaupten, das Voll
kommenste sey zuerst, und aus ihm beginne alles, es gehe nicht voraus
als Anbeginn eine Natur der Dinge, sondern es gehe voraus, und es
sey der Anbeginn von allem ein sittliches Prineipium, eine mit Weisheit
wollende und wirkende Intelligenz ein Schpser Gott". S. 149. 150.
Auch bei diesem Hauptsatz, von dem ich gestehe, da er, wahr
besunden, allen wissenschastlichen Theismus unmglich machen wrde, hat
der Leyrer unserer Zeit vieles ausgelassen, das zur nheren Bestimmung
a.'l

gehrt, und das ein Philosoph von Prosession, der dieses Mekier schon
sast von Kindesbeinen an gebt, nicht bersehen sollte.
Es > wird die am einleuchtendsten werden, wenn ich den Satz mit
seinen nothwendigen Ergnzungen wiedergebe, wobei ich, was Herrn
Iaeobi gehrt, wie billig, mit ausgezeichneter, was aber mir, einzelne
Worte ausgenommen, mit gewhnlicher Schrift drucken lasse.
Einige behaupten, es gebe nur zwei Hauplklassen von
Philosophen. Die erste, sagen sie, lt das Vollkommenere
aus dem Unvollkommeneren sich entwickeln und erheben'.
Hier sollten sie aber gleich zwei Unterabtheilungen machen. Nm
lich es knnte erstens solche geben, die das Vollkommenere aus einem
von ihm unabhngigen und verschiedenen Unvollkommenen ent
springen lieen. Dergleichen Philosophen aber, die sich in der Unge
reimtheit so weit verloren, sind nirgends anzutreffen. Wohl aber gibt
es solche, und deren sind nicht weuige och unbedeutende, die das Voll
temmenere aus seinem eignen Unvollkommeneren sich erheben
lassen. Darin nun liegt nichts Widersinniges. Denn so sehen wir
tglich, da aus einem Unwissenden durch Bildung und Entwicklung
ein Wissender werde; der Mann sich aus sich selber als Ingling, der
Ingling sich aus sich selber als Knaben, und dieser wieder aus sich
selber als Kind, welches doch lauter unvollkommenere Zustnde sind,
emporarbeite. Nicht zu erwhnen, da die Natur selber, wie diejenigen
wissen, denen die nthigen Kenntnisse nicht abgehen, sich von geringeren
und
bildeten
verworreneren
erhoben hat.Geschpsen allmhlich zu vollkommeneren und ge

Die andere Hauptklasse aber, behaupten nun wieder jene


zuerst Redenden, unterscheide sich dadurch, da sie lehre, das Voll
kommenste sey zuerst, wobei sie jedoch den Fehler begeht, nicht zu
sagen, ob es ll0W oder potentik, der Thal oder dem bloen Ver
mgen nach zuerst sey; denn das Letzte behaupten auch die andern,
denen sie doch widersprechen wollen. Nothwendig mu nmlich das
Alleivollkommenste dasjenige, welches die Vollkommenheit aller Dinge
in sich hat vor allen Dingen seyn; die Frage ist aber, ob es
.ii

als das AUervollkommenste zuerst war, welches schwer zu glauben ist


aus vielen Grnden, aber schon aus dem ganz einsltigen, weil es, im
wirNichen Besitz der allerhchsten Vollkommenheit, keinen Grund zur
Schpsung und Hervorbringung s.o vieler Dinge hatte, durch die es,
unshig eine hhere Stuse von Vollkommenheit zu erlangen, nur nie
niger vollkommen werden konnte. Damit wird aber nicht widersprochen,
da dasjenige, welches zuerst war, eben das ist, welches das
Allervollkommenste ist wie, wenn jemand um nur ein unge
shres Gleichni zu geben, der sagt, da Newton der vollkommenste
Geometer ist, damit nicht behauptet haben will, da er es schon als
Kind gewesen, und doch auch nicht lengnet, da der Newton, welcher
das Kind war, eben der Newton ist, welcher der vollkommenste
Geometer ist.
Diese andere Hauptklasse behauptet dann serner, der
ersten, wie sie meint, entgegen: es gehe nicht voraus als Anbeginn
eine Natur der Dinge, welches doch die der ersten ebensowenig
meinen, wenn unter der Natur der Dinge eine in Bezug aus Gott
uere Natur verstanden wird. Sie behaupten nur, es gehe noch
wendig voraus die Natur des Wesens selber, welches sich durch die
Schpsung ausbreitet, und diese Natur knne mit dem Wesen selbst
nicht von einerlei Art, sondern msse in Ansehnng der Eigenschas
ten von ihm verschieden seyn. Wie wenn man z. B. sagte, des eigent
lichen Wesens Art bestehe in Liebe und Gte, so knne die von dem
Wesen unzertrennliche, ja von ihm gewissermaen vorausgesetzte Natur
des Wesens nicht auch in Gte und Weisheit bestehen, weil sonst kein
Unterschied wre; in ihr msse also ein Mangel, wenigstens selbst
bewuter Gie und Weisheit, oder sie msse bloe Stlke seyn '.

' Von sich selbst bt die Natur weder Weisheit noch Gie aus, sendeni
berall nur Gewalt; sie ist, was ohne Freiheit, ohne Wissen und Willen wirkl,
in ihr herrscht allein das Gesetz der Strke. Wo aber Gte und Weisheit
mangeln, und nur das Gesetz der Strke waltet, d ist, sagt ein alter Spruch,
keine wahre Erhabeitheit, da ist keine Majestt : sine bonitute null mHett
Iaeobi von den gottlichen Dingen, S. 167. 168.
65

Da aber etwas in Gott sey, das blo Kraft und Strke sey, knne
nicht besremden, wenn man nur nicht behaupte, da er allein dieses
und sonst nichts anderes sey. Vielmehr das Gegentheil mte besrem
den. Denn wie sollte eine Furcht Gottes seyn, wenn keine Strke
in ihm wre, und dann, wie sollte er doch selbst, mitsammt seiner
Weisheit und Gte, bestehen ohne Strke, da Strke eben das Be
stehen und hinwiederum alles Bestehen Strke ist. Wo keine Strke
ist, da ist auch kein Charakter, keine Individualitt, keine wahre Per
snlichkeit, sondern eitel Dissluenz, wie wir an charakterlosen Menschen
tglich gewahr werden. Und ebenso gut, ja besser lt sich der alte
Spruch umkehren, da ohne Strke auch die hchste Gte nie zur
Majestt erhht wrde. Nicht umsonst auch, setzen sie hinzu, reden
heilige Bcher so viel von Gottes Kraft und von der Strke seiner
Macht.
Wenn aber einmal eine Strke, also etwas, das bloe Natur
ist, in dem hchsten Wesen zugegeben werden msse, so srage sich dann
erst, was dem andern vorausgegangen sey, ob sie glauben, da
Gte und Weisheit zuerst gewesen, und dann die Strke darber ge
kommen sey, oder ob sie glauben, da umgekehrt die Strke zuerst ge
wesen, welche dann durch Weisheit und Gte gemildert worden; und
wenn sie das Letzte bei weitem glaublicher sinden mssen, wie sie denn
mssen (es wre denn, da sie gar zu unshig wren, um sich ber
geben
haupt mssen,
zu solchenesGedanken
sey das von
zu erheben),
Anbeginn, sod. werden
h. zu allererst,
sie wohl Gewesene
auch zu

zwar nicht eine Natur der Dinge, die etwas blo Aeuerliches und
hieher noch gar nicht Gehriges wre, wohl aber die Natur des
Wesens selber gewesen, das sich zum ow Vollkommensten aus sich
selbst evolvirt habe. Aber aus dergleichen Nestimmungen gerathen jene
berhaupt nicht, welche in der Philosophie Zeitlebens Pinsel geblieben,
und gar nie an die rechten Begriffe gekommen sind, so sehr sie darnach
geschnappt haben.
So stellen eben diese jenen ersten auch bestndig entgegen: es
msse der Anbeginn von allem ein sittliches Prineipium
chelllng. ftmm, Werle, <, ith VIII.
66

gewesen seyn, unterlassen aber zu bestimmen, ob ein sow oder blo


potentis, sittliches, wodurch sie gewinnen, da die, die Nger sind denn
sie, dastehen, als wenn sie ein schlechthin blindes Wesen, gleichsam
einen Stein oder Klotz, zum Ansang machten. Denn es mu doch auch
das sittliche Wesen, eben um ein solches zu seyn, und um sich als
solches zu unterscheiden (worin eben der Aetus der Persnlichkeit besteht),
einen Ansang seiner selbst in sich selbst haben, der nicht sittlich'
ist. Aber der Ansang seiner selbst, den ein sittliches Wesen in sich hat,
ist doch schon potentiu oder irnplimte sittlich und kein absolnt Ent
gegengesetztes von Freiheit oder Sittlichkeit.
Soviel aber das betrisst, was jene sogenannte andere HauptNasse
von Philosophen serner sagt: es gehe als Anbeginn (auch der
Intelligenz selber?) voraus eine mit Weisheit wollende und
wirkende Intelligenz, so haben wir schon durch die in ihre Worte
eingeschaltete Frage geantwortet. Da sie also aus dem Tiessten zu seyn
glaubten, sind sie kaum unter die Oberflche gedrungen. Fragen sie
sich nur selber, wenn sie soviel verstehen, ob eine Intelligenz so blank
Und blo aus sich selber, als Intelligenz, beruhen als bloe
Intelligenz seyn knne, da doch das Denken der gerade Gegensatz
des Seyns, und gleichsam das Dnne und Leere ist, wie dieses das
Dicke und Volle. Was aber der Ansang einer Intelligenz (in ihr
selber) ist, kann nicht wieder intelligent seyn, indem sonst keine Unter
scheidung wre, es kann aber auch nicht schlechthin nichtintelligent seyn,
eben weil es die Mglichkeit einer Intelligenz ist. Also wird es ein
Mittleres seyn, d. i. es wird mit Weisheit wirken, aber gleichsam mit
einer eingeborenen, instinktartigen, blinden, noch nicht bewuten Weis
heit, so wie wir ost Begeisterte wirken sehen, die Sprche reden voll
Verstand, reden sie aber nicht mit Besinnung, sondern wie durch Ein
gebung.
Iene andern also (von der zweiten Hauptklasse), welche zu sehr
Idioten sind, um dergleichen einzusehen, werden ganz entrstet, wenn

' Wohl zu unterscheiden von unsittlich.


67

sie merken, da die Wissenden ein nichtintelligentes Prineip und zwar


keit
als
dru,das
ankommen,
da
Unterste
sie mit
und
undihrem
nicht
Tiessteausgeklrten
einder
Wort
Intelligenz
vorbringen
Gott annehmen,
nirgends
knnen,
bei und
wenn
der voll
Wirklich
gesragt
Ver

wird, wie doch aus einer so ganz klaren und durchsichtigen Intelligenz
ein so sonderbar verworrenes (wenn gleich in Ordnung gebrachtes)
Ganzes, wie die Welt, habe entstehen knnen, voll Aergers hier
ber sangen sie an, jene ersten als Gottesleugner zu schelten, und
legen ihnen die Daumenschraube an, da sie bekennen sollen: sie seyen
Atheisten, und lgen es nur, wenn sie auch von Gott reden.
So also verhlt es sich mit jenen zwei Hauvtklassen von
Philosophen, wo aber weit richtiger gesagt wrde, da die eine die
Klasse der Philosophen sey, die andere aber das Geschlecht der erbrm
lichen und unwissenden Sophisten."
In dieser Umschreibung des Iaeobischen Satzes habe ich also sr
dm tieser denkenden Leser meinen Naturalismus offen und wie
mir scheint deutlich genug dargelegt. Zu diesem Atheismus bekenne
ich mich. Wer ihn widerlegen kann, der komme, dem werde ich stehen.
Unserem Gottesgelehrten ist die nicht zuzumuthen. Knnte er solche
ruhigen
Dinge nur
mssen,
ahnden,
z. B.
es wie
httenes ihn
dochlngst
komme,
nher
daliegende
das Alte
Fragen
Testament
beun.

vor dem Neuen hergegangen, da doch das Geistigste nach seiner Mei
nung berall das Erste ist, warum Gott sich weit srher in jenem
als ein zorniger und eisriger Gott mehr verborgen als geossenbart ',
und berhaupt mehr physische Eigenschasten gezeigt, seine hchsten geisti
gen Eigenschasten aber erst vor noch nicht zweitausend Jahren dem
Menschengeschkecht ausdrcklich zu offenbaren sr gut gesunden habe?"
5) Es gibt nur zwei Systeme, Naturalismns und Theismus;
beide sind unvertrglich, und knnen aus keine Weise zusammen bestehen,
oder sich ausgleichen". Dieser Satz ist so sehr der Inhalt der ganzen
Polemik, da es unnthig wre, eine einzelne Stelle anzushren.
' Die Natur verbirgt Gott", sagt der Gottesgelehrte auch S. 189, und
merkt nicht, da sie diesem nach nur der verborgene Gott seyn kann.
U8

Darin eben in dieser vermeinten llnvershnlichkeit, die alle


Halbkovse leidenschaftlich behaupten mssen, weil nur damit ihre Halb
heit bestehen kann eben darin liegt der Hauptgrund des Verderbens
sr den Theismus, und die Hauptquelle alles wirklichen Atheismus.
Der wahre Theismus kann nicht anders als selbst gttlich seyn,
und kann daher, wie schon bemerkt, nichts ausschlieen, nichts unter
drcken. Das sind die traurigsten Gottesgelehrten, welche Gott vor
schreiben wollen, aus welche Art er gleichsam allein Gott seyn knn,
nmlich dann, wenn er gar nichts von einer Natur in sich habe. Sie
halten Gott sr gerade ebenso beschrnkt wie ihre eignen engherzigen
Vorstellungen, und ihren armseligen Theismus vertheidigend, geben sie
sich den Schein, sr die Ehre Gottes zu streiten.
Der Naturalismus, wenn er auch in Ansehung der Dignitt dem
Theismus nicht gleich steht, ist doch, was die Realitt betrisft, ihm
vllig quipollent, d. h. er hat ganz gleiche Ansprche besriedigt zu
werden. Ein theistisches System, das die Erklrung der Natur aus
schliet, vrdient gar diesen Namen nicht, weil ohne bestimmten Begriff
vom Verhltni Gottes zu der Natur der Begriff Gottes selber unge
wi bleibt , ganz unvollstndig aber alle Erkenntni der gttlichen Natur,
indem die bloe Wissenschaft, da ein Wesen ist, ohne von seinen Wir
kungen oder Verhltnissen etwas einzusehen, die mangethasteste aller
Erkenntnisse ist.
Der Naturalismus kann den Theismus nur insosern anerkennen,
als er zugleich mit ihm besriedigt wird; ja nach dem einsachen Grund
satz, da berall und in allem Wissen von dem Niederen zn dem
Hheren sortgeschritten werden soll, da erst das Geringere begriffen
seyn mu, ehe man sich anmaen kann das Hhere zu begreisen, hat
der Naturalismus noch srhere Ansprche an das acht philosophische
System als der Theismus.
Unser Lehrer sagt: es gibt nur diese zwei Systeme, er erkennt sie
also wirklich als zwei, d. h. ein jedes als etwas; er gesteht ihn
die gleiche Unvertilglichkeit zu, und doch soll der Naturalismus allein
verstummen, und von einem hchst unvollstndigen, seinem eignen Zweck
69

nicht einmal gengenden selbst nur so genannten Theismus


sich abweisen lassen. Gerade dadurch durch einen solchen kraftlosen
und doch ausschlieenden Theismus wird die lebendige, nie versiegende
Quelle eines wissenschastlichen Atheismus offen erhalten, der Achtung
verdient und gewinnt, weil er im Grunde nur sr das Interesse der
Wissenschast streitet. Kein Zwang thut in die Lnge gut.
Wer die gleiche Unvertilglichkeit beider Systeme sich klar genug
vorstellt, der mu unmittelbar erkennen, da sie aus irgend eine Weise
vershnt werden mssen, wenn die gleich nicht durch ein Einerlei
machen, wie es sich unser vermeinter Gottesgelehrter vorstellt , sondern
nur durch eine Verknpsung geschehen kann, derjenigen nicht unhnlich,
die zwischen Leib und Seele, allgemein aber zwischen Niederem und
Hherem stattsindet.
Indem ich brigens eine solche lebendige Verknpsung beider Systeme
behaupte, so verstehe ich unter Naturalismus nicht irgend ein aus die
uere Natur sich beziehendes System , sondern das System, welches
eine Natur in Gott behauptet. Da ohne dieses auch kein System
mglich sey, welches Bewutseyn, Intelligenz und sreien
Willen in Gott behauptet, habe ich bei dem vorigen Satze gezeigt
bewiesen also auch, da Naturalismus (in dem eben bestimmten
Sinn) die Grundlage, das nothwendig Vorausgehende des
Theismus ist.
Hieraus erhellt, da, wenn es das Interesse dieser beiden Systeme
ist, in jenes lebendige Verhltni zu treten, das Interesse aus der Seite
des Theismus sogar noch grer ist als aus der Seite des Naturalis
mus. Dieser kann wenigstens noch sr sich ansangen, und insoweit
bestehen, wenn er auch nicht sr sich enden, nicht in das Hhere sich
verklren kann, nach dem er ebenso innig, wie die Natur selbst, ver
langt. Der Theismus dagegen kann ohne den Naturalismus auch nicht
einmal ansangen, er schwebt vllig im Leeren, wo denn kein Wunder
ist, da kein Flgel der Erkenntni zu ihm reicht, da wir wahrhast
nur im ewigen Schnappen nach ihm begriffen sind, welches uns Hr.
Iaeebi unter dem Titel der Ahndung, der Sehnsucht, des Geshls als
70

die vollkommenste Art einer Sache gewi zu werden ausreden will.


Wie der Gott dieses Theismus im Leeren schwebt, so ist er auch innerlich
leer, nichts Festes, Bestimmtes, keine Natur mit einem Wort in
dem Sinn wie von einem Menschen gesagt wird, er seu eine starke,
eine tchtige , eine gesunde Natur ; unablsbar vom Sehnen und Fhlen
des Individunms mu dieses Wesen, sr welches schon der Begriss zu
krstig, zu objektiv ist, vor aller Lust der Wissenschaft bewahrt werden
aus zarter Sorgsalt, es mchte von ihr verweht werden. Daher die
Furcht vor Wissenschast, das ausdrckliche Wort: Gott, sobald er gewut
wrde, wre nicht mehr Gott; die Angst vor jeder wirklichen Lebendig
keit Gottes, ber die unser Gottesgelehrter, wenn sie ihm hente klar
werden knnte, ebenso erschrecken wrde, wie er vor einem Gespenst
erschrcke; weil sich eine solche Lebendigkeit ohne physischen Grund gar
nicht gedenken lt.
Gerade jene Entgegensetzung, welche uns als letztes Vermchtni
der vorigen Zeit noch einmal angeboten wird, war der groe Irrthnm
dieser ganzen Bildungsevoche , indem durch gnzliche Abscheidung des
Theismus von allem Naturalismus, und umgekehrt des Naturalismus
von allem Theismus, ein unnatrlicher Gott und eine gottlose
Natur zugleich gesetzt werden muten. Nur zusammen bringen sie
ein Lebendiges hervor. Die Frage kann nur die seyn, wie, aus welche
Art sie in Verbindung zu setzen seyen? Der moderne Theismus, der
von den geistigsten Begrissssen ansangen zu knnen meinte, fuchte ver
geblich, ron Gott zu der Natur zu gelangen. Es blieb ihm nichts
brig als, entweder ihre Existenz zu lengnen (welches im Idealismus
versucht wurde), oder sie zu ignoriren, oder, was ebenso bequem ist
und das nmliche sagen will, sich ber sie, wie unser Gottesgelehrter,
ins Nichtwissen zurckzuziehen. Vom Theismus zum Naturalismus
geht kein Weg; so viel ist klar. Es war Zeit, umgekehrt Naturalis
mus, d. i. die Lehre, da eine Natur in Gott sey, zur Unterlage,
zum Entwicklungsgrund (nicht etwa zum hheren) des Theismus zu
machen.
Dieser nothwendige Gedanke ist zuerst in unserer Zeit durch die
71

darum so genannte Naturphilosophie, die Alleinheitslehre, oder wie sie


Hr. Iaeobi sonst nennen will, zur Ausshrung gekommen.
Wie nun die geschehen knne diesen wissenschaftlichen Proee
versteht er nicht, wie er noch manches andere nicht versteht, und sollte
eben dehalb sich auch nicht darum bekmmern, oder gar darber jam
mern. Das Gold gttlicher Erkenntni wird nicht aus dem nassen
Wege thatenloser Thrnen und migen Sehnens gesunden, nur im
Feuer des Geistes wird es gewonnen.
6) Man hat nur die Wahl, anzunehmen, da das Absolute ein
Grund, oder, da es eine Ursache sey. Da es Grund sey und
nicht Ursache, behauptet der Naturalismus; da es Ursache sey und
nicht Grund, der Theismus". S. 169.
Hieraus dient als Antwort, da hier schlechterdings keine Wahl
sey, da das Absolute sowohl Grund als Ursache sey, und als beides
gedacht werden msse. .
Da unser Lehrer nur das Erste leugnet, so haben wir auch nur
dieses zu erweisen.
Gott, oder, genauer gesprochen, das Wesen, welches Gott ist, ist
Grund in zweierlei Verstand, der wohl unterschieden werden mu.
Einmal ist er Grund von sich selbst nmlich, sosern er sittliches
Wesen ist. Da jede Intelligenz einen Ansang ihrer selbst in sich selber
haben msse, der ichtiutelligeni sey, wurde schon bei Gelegenheit des
vierten Satzes erwiesen. Aber Gott macht sich auch zum Grund,
indem er eben jenen Theil seines Wesens, mit dem er zuvor wirkend
war, leidend macht. Die uere Schpsung, sagt I. G. Hamann,
ist ein Werk der grten Demuth" ; einstimmig betrachten die geistvollsten
Lehrer die Schpsung als Herablassung. Wie kann sich Gott herab
lassen, als, indem er sich, nmlich einen Theil (eine Potenz) von sich,
zum Grunde macht, damit die Creatur mglich sey, und wir das
Leben haben in ihm? Aber er macht sich zugleich zum Grunde seiner
selbst, da er nur insosern, als er diesen Theil seines Wesens (den
nichtintelligenten) dem hheren unterordnet, mit diesem srei von der
Welt, ber der Welt (nach dem Iaeobischen Ausdruck als
72

Ursache lebt), wie der Mensch erst dadurch sich wahrhast zur Intelli
genz, zum sittlichen Wesen verklrt, da er den irrationalen Theil
seines Wesens dem hheren unterwirst '.
Da Ansichten der Art nicht sr solche sind, die einen ein sr
allemal sertigen, eben darum wahrhast unlebendigen , todten Gott an
nehmen, versteht sich, und es wre in dein Betracht weiter nichts zu
sagen, als da sie sich dann auch mit den gemeinen Begrissen begngen
und nicht in das Geschft des Philosophirens mischen sollten.
Das hier Gesagte ist zugleich aus alle die Variationen des nm
lichen Entweder Oder anzuwenden (die ganze Polemik ist nur eine
ewige Wiederholung), z. B. aus S. 175, wo die eine Behauptung
(die des Naturalismus) so ausgedrckt ist: das Absolnte sey (!) nur
das Substrat des Bedingten, wo Substrat so viel als Grund heit.
Da aber aus keiner von beiden Behauptungen, nmlich sr
sich genommen, das Daseyn des Weltalls erklrbar sey, ist aller
dings gewi.
Hiebei verdient bemerkt zu werden, da, wenn in dem Bisherigen
unser groer Lehrer die gleiche Objektivitt beider Systeme eingesehen
zu haben schien, er S. 176 den nie zu vertilgenden" Antagonismus
beider wieder subjektiv erklren will, ganz einsach nmlich aus der
sinnlich vernnstigen Natur des Menschen! Eine Aenerung, die nichts
anderes als wahres Mitleid erregen kann.
Alle diese Entweder Oder sind durch den ersten Grundsatz der
sogenannten Naturphilosophie abgeschnitten ; htte der allein Weise unserer
Zeit auch nur diesen verstehen lernen, so konnte er sich seine ganze Po
lemik ersparen, und htte nicht bei allen Gelegenheiten, wo er den
Gegensatz berhrt, z. B. S. 170 (wo das Entweder so unwahr und
abgeschmackt ist als das Oder) und S. 177, wo er von Freiheit und
Nothwendigkeit reden will, sogar elendiglich dem Ziel vorbeigeschossen.
7) Nennt Gott nicht das unendliche Wesen, sagt Platon, denn
dem Unendlichen widerstehet das Daseyn ; es ist wesentlich wesenlos.
' Man vergl. die Stnttgarter Privatvorlesungen, im vorhergehenden Band
S. 429 und S. 433 sss. D.H.
73

Nennet ihn den, der das Ma gibt, in dem ursprnglich das Ma


ist, saget: Er selbst ist das Ma". S. 14.
Diese in den! srheren Auffatz (ber Lichtenbergs Weissagung) be
sindliche Stelle ist eine von den anklingenden, da man meint das
Rechte zu horen, und ist doch kein Ernst darin, indem man sich gleich
nachher wieder aus den alten Irrwegen sindet.
Htte der Weise unserer Zeit nur das Eine Wort verstehen lernen,
dem Unendlichen widerstehet das Daseyn, und ernstlich Anstalt
gemacht, eine wahrhafte Endlichkeit, etwas Negatives in Gott zu
setzen, so brauchte es all das Gezanke nicht. Aber davor erschrickt die
Leerheit seiner abstrakten Begriffe, die von den bekannten, da Gott
ens 5eIi88ilnum, otuosissimum sey, in nichts verschieden sind. Gleich
S. 164 versichert er wieder, alles auer Gott sey endlich in Gott
also sey keine Endlichkeit.
Solange der Gott des modernen Theismus das einsache, rein
wesenhast seyn sollende, in der That aber wesenlose Wesen bleibt,
das er in allen neueren Systemen ist; solange nicht in Gott eine
wirkliche Zweiheit erkannt, und der bejahenden, ausbreitenden Krast
eine einschrnkende, verneinende entgegengesetzt wird: solange wird die
Leugnung eines persnlichen Gottes wissenschaftliche Ausrichtigkeit
seyn, die Behauptung eines solchen Mangel an Ausrichtigkeit, die der
wahrhast redliche Kant gerade in diesen Dingen so sehr beklagte.
Fr sein nothwendiges Denken kann niemand, und was einer wirklich nicht
zu denken vermag, das soll er sich nicht anstellen zu vermgen. Fichte
war, nach unseres gemeinschastlichen Lehrers Erzhlung (S. 116. 117),
so ehrlich es herauszusagen: Gott Bewutseyn und Persnlichkeit zu
schreiben, heit ihn zu einem endlichen Wesen machen; denn Bewutseyn,
und jener hhere Grad desselben, Persnlichkeit, sind an Beschrnkung
und Endlichkeit gebunden." Warum ahmt ihm Hr. Iaeobi nicht nach,
da ihm eine Persnlichkeit Gottes nicht blo unbegreiflich (das ge
fleht er), sondern undenkbar seyn mu, solange er nicht eine Natur,
ein negatives Prineip in Gott erkennt? Man dars die behaupten, indem
es nicht individuell, sondern allgemein und an sich unmglich ist, in
74

Wesen mit Bewutseyn zu denken, das durch keine renieinende Krast


in ihm selber in die Enge gebracht worden so allgemein und an sich
unmglich, als einen Kreis ohne Mittelpunkt zu denken. Etwas nicht
denken knnen und es lengnen , sind ja doch noch ganz verschiedene Sachen.
Warum stellt sich denn Hr. Iaeob! , als mte Er Er alle
noch die Persnlichkeit Gottes halten, er, der gerade dasjenige Prineip
in Gott leugnet, wodurch allein Persnlichkeit mglich ist, und dessen
Gott gerade ein ganz subjektloses Wesen seyn mu.
Alles Bewutseyn ist Coneentration, ist Sammlung, ist Zusammen
nehmen, Zusammensassen seiner selbst. Diese verneinende, aus es selbst
zurckgehende Krast eines Wesens ist die wahre Krast der Persnlichkeit
in ihm, die Krast der Selbstheit, der Egoitt '.
Bis dahin also, da unser Lehrer eine solche Krast in Gott aner
kannt, oder bis er die absolute Identitt des Unendlichen und
Endlichen, die ihm in der Naturphilosophie ein so groes Aergerni
ist, und von welcher er stets nur in Bezug aus die Creatur gesprochen,
ohne auch da sonderlichen Verstand davon zu zeigen bis er diese
Identitt in Gott selber begreist, bis dahin mag er nur unterlassen,
andere zu belehren, da sie Gott nicht den Unendlichen nennen sollen
bis dahin verlange er nicht, da wir ihm auch nur einen Begriss
von der Persnlichkeit Gottes zugestehen, und sein Reden von ihr sr
mehr als leeren Schall achten.
Nachdem durch die bisherigen Argumente, zusolge der Meinung
unseres Lehrers, bewiesen worden, da nur entweder Theismus oder
Naturalismus angenommen werden knne, so solgen nun billig die Be
weise, wodurch einlenchtend gemacht werden soll, da das Hhere nicht
aus dem Niederen, Gttliches, Wahres, Gutes nicht aus dein Natr
lichen herzuleiten oder zu entwickeln sey,
8) Da die Dinge in der Welt gut sind oder werden, spricht
Aristoteles, davon kann doch weder Fener noch Erde noch etwas der
gleichen Ursache seyn, und jene Philosophen selbst (die das All sr Eins
halten setzt Hr. Iaeobi hinzu) knnen das nicht geglaubt haben".
' Vergl. . . O. S. 419 und S. 436. 439. 440. D. H.
75

S. 147. (Hieraus wird dann nachher gesolgert, da diejenigen taumeln,


welche nicht eine sittliche Ursache als Ansang setzen).
Den Aristoteles, und wie er eigentlich zu verstehen, lassen wir
einstweilen bei Seite, um uns mit einem viel greren Denker ins Klare
zu setzen.
Er redet viel von einer Gewalt des Guten, und spricht nach
Platon: Gott sey der Ursprung und die Gewalt des Guten. Nun
ist doch Gewalt undenkbar ohne etwas, wogegen sie Gewalt ist. Also
sordert das Gute selbst etwas, wogegen es Gewalt uern kann, und
was insosern nothwendig nicht eben das Bse, aber doch das
nicht Gute ist. Nur indem es dieses von sich nicht Gute verwandelt,
veredelt, es zum Guten macht, offenbart es sich selbst als das von sich
Gute, zeigt es sich als Gewalt des Guten. So sagt auch Platon in
der angeshrten Stelle nicht Gott bringe das Gute, sondern er
bringe das Bessere hervor.
Woher kommt nun also dem Guten das nicht Gute, ohne das es
gar nicht als das Gute seyn, sich offenbaren knnte? Will Hr. Iaeabi
den Ursprung des Nichtguten aus dem Guten herleiten? dann wre ja
das Gute, d. i. Gott, nicht, wie er sagt, der Ursprung und die Ge
walt des Guten, sondern der Ursprung und die Gewalt des nicht Guten.
Also, wenn es von dem Guten nicht hervorgebracht seyn kann,
mu es nothwendig in seiner Art so ewig seyn wie das Gute selber,
und weil das Gute es nicht schassen, ja unmglich wahrhaft wollen
kann, so kann das Gute es nur sinden, wie wir es auch nur (in uns)
sinden; und so ist also das Nichtgute schon da, indem das Gute
sich erhebt.
Weil aber dieses nicht Gute nur kein wirkliches, aber doch
ein mgliches Gutes, ein ins Gute Verwandelbares ist, weil es also
das Oute doch der Mglichkeit nach enthlt; weil serner das nicht Gute
nicht selber das Seyende, sondern nur der Grund des Seyenden,
nmlich des Guten ist, den dieses als Ansang seiner selber in sich selbst
hat: so knnen wir sagen, nicht nur das Erste, d. i. vor allem Seyende,
sey das Gute, sondern auch das nicht selber Seyende, welches das
76

Gnte als einen Grund seiner selbst in sich hat, sey ein innerliches oder
verborgenes Gntes, ein Gntes der Mglichkeit nach, also aus jede Weise
sey das Gnte der Ansang und das Erste.
Ich mnthe meinem Gegner nicht zu, da er diese Rede versiehe,
die ich um seinetwillen nicht dentlicher machen wollte. Ich wende mich
zu Aristoteles, dessen Stelle aus dem dreizehnten Buch der Metaphysik,
so wie sie von Hrn. Iaeobi gegen mich angeshrt wird, gerade sr
mich ist.
Schwierigkeit hat so lantet sie bei ihm S. 148 selbst sr
den gebten Forscher das Verhltni des Gnten und Schnen zu den
Urstossssen und zu den Uransngen. Ob in diesen etwas sey, das wir
das wirklich Gnte nennen mgen (Aristoteles lt die hier durchaus
nthige Bestimmung nicht aus) oder ob es darin nicht enthalten,
sondern spter entstanden sey, die ist die Schwierigkeit. Bei den jetzigen
Theologen gilt, wie es scheint, diese Frage sr entschieden; sie verneinen
jenes und behaupten, da erst im Fortgange der Natur der
Dinge das Gute und das Schne zur Erscheinung komme"
(nicht berall erst werde, wie unser theologischer Philosoph solche
Meinungen auslegt. Hiernach wre nichts weniger als undenkbar, da
Aristoteles unter diesen Theologen eben vornmlich den P lato n gemeint,
den Hr. Iaeobi gern zu seines Gleichen machen mchte, der aber, der
Ewigkeit der Urbilder unbeschadet, gerade das behauptet, was Aristo
teles hier anshrt, der ebenso ein einst gewesenes Chaos annimmt, dessen
Begriss unserem Gottesgelehrten ein Aergerni ist, ja der sogar die
Natur der Dinge aus einem ehemaligen Zustand der Unordnung erst
spter zu dem gegenwrtigen Schmuck der Anordnung gelangen ft3 l-ov
v6v xo^ov PxH7t?l) lt). Dieses thnn sie (jene Theologen)
aus Schen vor einer wahren Schwierigkeit, die denjenigen entgegensteht,
welche das Eine als Uransang annehmen. Diese Schwierigkeit aber
liegt nicht darin, da man dem Uransange das Gnte als ihm bei
wohnend (nicht als es seyend) zuschreibt; sondern darin, da man
das Eine (das eigentlich Seyende, das Gnte als solches, zugleich)
zum Uran sange (zu dem, was wir oben nur den Ansang des
77

Guten in ihm selber genannt haben) den Uransang (dann serner)


zum Urstosse, und das Viele zum Erzeugnisse des Einen machen (es
aus dem Einen herleiten) will" also gerade darin, was in der
Iaeobischen Predigt das bestndig Wiederkehrende ist, nmlich das Eine,
das von sich Gute und Weise, sey auch der Anbeginn, der Uransang,
das Eine sey auch otu vor dem Vielen kurz darin , was noch jetzt
das Kreuz der Philosophie ausmacht, woran Hr. Iaeobi nebst vielen
andern geschlagen ist.
Nach dieser Erluterung wird wohl jedermann sr unsern Theo
logen rthlich sinden, sich mit jenen alten Theologen nicht mehr zu
besassen. Die sind ihm wirklich zu hoch; versuche er's lieber mit uns
Geringen!
9) Wir knnen uns nicht whnen als ein Lebendiges des Un
lebendigen, ein Licht angezndet von der Finsterni, ein Unding, ausge
krochen aus der dummen Nacht der Nothwendigkeit , des Ohngeshrs
whnen, unsern Witz wahnwitzig anstrengend, das Leben sey vom
Tode hergekommen, dieser habe aus jenes nur allmlich sich besonnen,
so die Unvernunft allmlich aus die Vernunft, der Unsinn aus eine Ab
sicht, das Unwesen aus eine Welt". S. 98.
Es mte einen Stein erbarmen, wie klglich Hr. Iaeobi, seinen
Witz wirklich wahnwitzig anstrengend, die Meinung seiner Gegner
vorstellt. In der Widerlegung durch bloe Darstellung, durch Vernde
rung und Uebertreibung der Zge erst ins Weinerliche, dann ins Fratzen
hafte, zuletzt ins Abscheuliche ist unser Theolog ein unverkennbarer Meister.
So wie er die Sache hier darstellt, hat sie wohl niemand auch nur ge
dacht, noch viel weniger behauptet. Es sind wahre eri 8omni.
Findet denn der Witzige das Gegentheil so natrlich, da der Tod
aus dem Leben herkomme? Was kann den Lebendigen bewegen, Todtes
zu schaffen, da doch Gott ein Gott der Lebendigen ist, und nicht der
Todten? Es ist unbedingt begreiflicher, wie aus dem Tod welcher
sreilich kein absoluter Tod seyn kann, sondern nur Tod, der Leben in
sich verschliet, Leben hervorgehe, als umgekehrt, wie das Leben sich
in den Tod hinab begebe, verliere.
78

Seyn und Leben, Nichtseyn und Tod sind doch wohl auch unserem
Gottesgelehrten gleichbedentende Dinge. Wie sagt er denn (S. 158)
der Gott des Theismus ruse aus dem Nichtseyn hervor das Seyn".
Da wren wir also doch ein aus der dummen Nacht des Nichtseyns
ausgekrochenes Lebendiges, unser Leben wre wirklich vom Tod her
gekommen. Der Gottesgelehrte mte ja nach seinem Grundsatz sagen,
der Gott des Theismus ruse hervor aus dem Seyn (dem eignen) das
Nichtseyn (das nichtige Seyn der Dinge in der Welt).
Ebenso mit Licht und Finsterni. Er scheint begreislicher zu sinden,
da das Licht die Finsterni gezengt, als da umgekehrt jenes aus dieser
ausgegangen. Da Finsterni Licht anznde, hat wohl noch niemand
gesagt (obwohl ein unerwarteter Sinn darin liegen knnte), da aber
Finsterni Fener in sich verschliet, lehrt das gemeinste Fenerexperiment
mit Stahl und Kiesel. Auch die mosaische Schpsungsgeschichte, welche
unser ausgeklrter Theolog nach Herder als eine allegorische Darstellung
des Morgens als eine Art von Panorama des Sonnenausgangs
erklrt, wei nichts davon, da die Finsterni vom Licht herkomme.
Meine wahre unverhohlene Meinung ist, da jedes Leben ohne
Unterschied von einem Zustande der Einwicklung ausgehe, da es be
ziehnngsweise aus den nachsolgenden Zustand der Ent und der Aus
wicklung wie todt und sinster ist, dem Samenkorn gleich, eh' es in die
Erde gesenkt wird'.
Ich behaupte sogar aller Iaeobischen Logik zum Trotz, da es selbst
im Denken und Forschen wohl mglich ist, sogenannte klare Begrisse
sich zu verschassen, aber nicht von ihnen auszugehen, weil man un
sehlbar bei ihnen sitzen bleibt. Gewhnlich sind sie so klar, so ausgeleert
von Substanz, da es unmglich ist, mit ihnen noch an das eigentlich
Dunkle, d. i. ans Reelle, heranzukommen. Ich glaube vielmehr, der
gesunde, natrliche, darum auch allein sruchtbare Gang des
Denkens und Forschens sey, von dunkeln Begrissen zu klaren, von Fin
sterni zu Licht, vom chaotischen Stoss und Gemenge der Gedanken

' Vgl. a. a. O. S. 441. D. H.


79

durch allmhliche Bestimmung zur Anordnung und gesetzmigen Entsal


tung zu gelangen.
Ilou lumuin ei lnlore, 8es ex lMo 6aro 1ueni

ist (ich wiederhole es auch hier) des chten Knstlers Art ist auch
Gottes Art.
Nach der Philosophie, welche unser durchaus klarer Theolog be
kennen mu, verhlt sich in der Schpsung die Gottheit wie die Sonne,
die Wolken zusammenzieht, sie erst macht; nach der Philosophie, die
ihm ein Gruel ist, wie die Sonne, die schon daseyende Wolken
zertheilt '.
Wir schlieen mit dem erhabensten Resultat, bis zu welchem sich
sr diemal das Iaeobische Philosophiren erschwungen.
10) Wohl gibt es ein Wissen von dem Uebernatrlichen , von
Gott und gttlichen Dingen, und zwar ist dieses Wissen das gewisseste
im menschlichen Geiste, ein absolutes aus der menschlichen Vernunst
unmittelbar entspringendes Wissen aber zur Wissenschast kann dieses
Wissen sich nicht gestalten". S. 152.
Dieses in einer Anmerkung versteckte Bekenntni nebst der ange
hngten Unterscheidung mu allen treuen Verehrern und den paar Nach
beten! des Hrn. Versassers sonderbar vorkommen. Sie werden sragen,
wo denn das so gepriesene und von ihnen utiter aeeeptirte Nichtwissen
hingeratheu sey: wohin die geistreiche Lehre: Ein Gott, der gewut
erden knnte (von dem es also ein Wissen gbe), wre gar kein
Gott"', wohin so viele andere gleichen Schlags, z. B. Alle Philo'
sophen wollten das Wahre wissen, aber sie wuten nicht, da, wenn
das Wahre menschlich (also aus menschlicher Vernunft) gewut werden
knnte, es aushren mte das Wahre zu seyn, um ein bloes Geschps

' Dieses ist auch wahrhaft Platonische Lehre. Wer den Pltn erst aus
der lateinischen Uebersetzung geradebrecht, dann au der Stollbergschen , j
Hleukerschen Uebersetzung, seit ein paar Jahren us der (noch nicht vollendeten)
Schleiermacherschen kennen gelernt, der sollte sich billig nicht herausnehmen,
bn Platon mitzureden.
' Iaeobi an Fichte, Vorrede S. IX.
0

menschlicher Ersindung, eines Ein und Ausbildens


wesenloser Einbildungen zu werden"', oder: mit seiner Ver
nunst (der nmlichen doch, aus der jetzt ein absolutes Wissen von
Gott, das Gewisseste im menschlichen Geiste entspringt?) mit seiner
Vernunst ist dem Menschen nicht das Vermgen einer Wissenschaft des
Wahren, sondern nur das Geshl und Bewutseyn seiner Unwissenheit
desselben Ahndung des Wahren gegeben'.
Wenn aber die lieben Verehrer auch den Absall von dem bisherigen,
hauptschlich in Bezug aus Gott behaupteten Nichtwissen zugnthalten, weil
er doch nur in einer Anmerkung recht als ein Absall zum Vor
schein kommt, weil also Hosssnung ist, da dieses nene Wissen doch nie
in den Text kommen, zum Text sich erheben werde wenn sie denn
serner auch die seine Unterscheidung von Wissen und Wissenschaft sich
gemerkt, wie sollen sie wieder den letzten Theil der Behauptung mit der
ebensalls in einer Anmerkung besindlichen Aenerung S. 35 reimen,
der dreieinige allgemein unphilosophische (!) Glaube an Gott, die Natur
und den eignen Geist msse auch ein im strengsten Sinn philo
sophischer, in der Reslexion (d. h. doch wohl in der Wissenschast?)
besttigter Glaube werden?" Man steht, das Gewirre der Vorstellungen
ist nicht geringe, und die verschiedenen Theile des zusammengestoppelten
Buchs weichen nach allen Seiten auseinander'.

' Lbendas. S. 26.


' Ebendas. S. 29. -
' In dem voransiehenden Aussatz S. 8 liest man auch: Wer Gott nicht
stehet, dem ist die Natur ein Vernunftloses". Aber schon S. 17? ist die Natur
wieder vernunftlos. Dort heit es (sreilich auch nur in der Anmerkung S. 34):
der Verstand isolirt ist materialistisch und unvernnftig, er lengnet den Geist
und Gott. Die Vernunft isolirt ist idealistisch und unverstndig, sie lengnet
die Natur und macht sich selbst zum Gott. Der ganze, unzerstekelte , wirkliche
und wahrhafte Mensch ist zugleich verstndig und vernnstig, glaubet ungetheilt
und mit einerlei Zuversicht an Gott, an die Natur und den eignen Geist".
Akles brige Sonderbare beiseitgesetzt, so wird hier eine Vereinigung von
Verstand und Vernunft anerkannt, die, weil sich beide nach S. 177 zueinander
verhalten, wie sich Naturalismus und Theismus verhalten, auch eine mgliche
Vereinigung dieser beiden einschliet. Aber zwischen diesen beiden ist nach S. 150
(im Text) keine Annherung, noch weniger Vereinigung zu einem Dritten, in
8!

Hr. Iaeobi statuirt ein unbedingtes Wissen Gottes wahrschein


lich eines persnlichen , das unmittelbar aus der Vernunst- entspringt.
Hierin kann ich ihm nicht beistimmen, und indem mein Lehrer mir so
zu sagen Recht gibt, behauptet er weit mehr als ich je verlangt. Das
reine, unmittelbare Wissen der Vernunst kann nur ein Wissen vermge
ihres absoluten Gesetzes seyn ein Erkennen des Widerspruchs,
oder der absoluten Identitt des Unendlichen und des End
lichen, als des Hchsten. Dieses Erkennen ist zwar insosern auch ein
Erkennen Gottes, inwiesern das Wesen jener absoluten Identitt im.
plieite schon Gott, oder, genauer zu reden, dasselbe Wesen ist,
welches sich zum persnlichen Gott verklrt. Aber ein Wissen oder
Erkennen des persnlichen Gottes kann es doch nicht heien. Auch habe
ich es nie dasr gegeben, sondern ausdrcklich das Gegentheil erklrt '.
- Ich setze Gott als Erstes und als Letztes, als A und als O, aber
als das A ist er nicht, was er als das O ist, und inwiesern er nur
als dieses Gott seusu emiueuti ist, kann er nicht auch als jenes
Gott in dem nmlichen Sinne seyn, noch, auss strengste genommen,
Gott genannt werden', es wre denn, man sagte ausdrcklich, der
unentsaltete Gott, veus implioitus, da er als O vens explioitu8 ist.
Ein unmittelbares Wissen von einem persnlichen Gott kann auch
nur ein persnliches Wissen seyn, beruhend wie jedes der Art aus

dem sie sich ausgleichen, mglich". Auch der Verstand behalt nur bs Rech,
gegenber von der Vernunst zu verstummen.
Des Versassers Anmerkungen verhalten sich zu seinem eignen Teil, wie
die mancher Eommentatoren zu sremdem. Fast sollte man wnschen, knnt' es
helsen, er mchte knftig , da ihm der Tert ohnehin etwas auszugehen scheint,
Noten ohne Text nur Anmerkungen schreiben.
' Man seh die Abhandlung: Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit,
Philos. Schristen, I. Band, S. 505 sS. 412 des vorhergehenden Bandes).
' In der ersten Darstellung meines Systems (Zeitschrist sr sveeulativ
Physik, Band II, Heft 2. sBandIVs), aus die ich immer wieder verweisen mu,
habe ich mich enthalten, die absolute Identitt, inwiesern sie noch nicht bis zu
dem oben bezeichneten Punkt evolvirt war, Gott zu nennen, wovon sich jeder
durch eignen Anblick berzeugen kann. Erst in spteren, weniger strengen Dar
stellungen bin ich davon abgewichen, weit ich keine weiteren Miverstndnisse
ber diesen Punkt besorgte.
chell!. sllmmll. Werl, !, At<b, VIII. 6
2

Umgang, wirklicher Ersahrung. Aber dieses gehrt nicht in die Philosophie,


ist, wie gesagt, nicht Sache der Vernunft, und ist von Hrn. Iaeobi,
bei dem brigens alle diese Begrisse durcheinanderlausen, schwerlich ge
meint worden.
Aber eben dieses Daseyn Gottes als persnlichen Wesens ist Gegen
stand recht eigentlich der Wissenschast, und nicht nur berhaupt,
sondern ihr hchster, letzter Gegenstand, das Ziel ihres Etrebens, mck
dem sie zu allen Zeiten gerungen hat, und das sie gerade ;u der Zeit
erreicht, da Hr. Iaeobi noch Einmal es vor ihren Augen hinwegreien
will (der schwerlich einen verstndigen Sinn der Worte anzugeben wte:
das Wissen von Gott knne sich nicht zur Wissenschast gestalten, inrem
vielmehr umgekehrt das Wissen aus der Wissenschast sich gestalten mu)
und durch ebeu diejenige Philosophie, welche der nmliche gute Mann
des Atheismus beschuldigt.
Das Allgemeine.

(Eine allegorische Vision.)

Ist es mir im Vorhergehenden gelungen, die Unwahrheit, ja die


Ungereimtheit der nicht blo gegen meine Lehre, sondern mich selbst
erhobenen Anklage darzuthun, zugleich die Ursachen und Quellen der
selben auszndecken, so wird es jetzt erstattet seyn, die Eache aus eine
sreiere, mehr heitere Weise zu nehmen.
Doch dringen sich zuvor einige allgemeine Bemerkungen aus, welche
ich der Sache der Wissenschast und der sreien Untersuchung berhaupt
schuldig zu seyn glaube.
Verbreitet ber den ganzen menschlich gebildeten Theil der Erde,
besestigt durch gttliche Anstalten, durch Gebruche, Sitten und Gesetze,
ist der Theismus das System der Menschheit, der ffentliche Glaube
aller Versassungen, in denen Recht und Ordnung wohnt.
Diese Allgemeinheit und Oessentlichkeit des Theismus erregt aber
nur um so dringender den Wunsch, ja die Forderung, ihn zum Mittel
punkt aller menschlichen Einsichten zu machen, also ihn so lange selbst
als Gegenstand wissenschastlicher Forschung zu betrachten, als nicht alle
Erkenntnisse von ihm durchdrungen, und mittelbar oder unmittelbar mit
ihm in Bezug gesetzt sind.
Das Geshl, da eine so auerordentliche Erkenntni, wie die
eines persnlichen Wesens , das mit menschenhnlichem Gemth und Geist
i

die Welt lenkt, nicht isolirt, abgeschnitten von allen andern, sr sich
bleiben knne, da sie mehr und mehr die Seele aller brigen werden
msse; dieses Geshl war vor noch nicht allzulang verslossenen Zeiten
allgemein vorhanden, wenn der Zweck auch nicht immer oder vielmehr
hchst selten aus die rechte Weise gesucht worden.
Was lag z. B. der Menge, selbst ins Kleinliche getriebener, physiko
theologischer Versuche zum Grunde, als die Meinung, da der Theismus
erst dann vollkommen begrndet, nach Wrden verherrlichet seyn werde,
wenn nicht nur alles Menschliche, sondern auch alles Natrliche von
ihm durchdrungen seyn wrde.
dringung
Blo nicht
partielle
hinreichen.
, empirische
NurVersuche
durch konnten
eine wahrhast
zu einereentrale,
solchen Durch-
alles

umsassende Wissenschaft, nur durch Philosophie war sie mglich. Also


sorderte der theistische Glaub selbst zu seiner allseitigen Verklrung
Philosophie als Wissenschast.
Philosophie ist aber etwas, ras nur aus ganz sreie Weise erzeugt
werden kann. Sobald ihr ein bestimmter Zweck vorgehalten wird, den
sie schlechterdings erreichen soll oder mu, so hrt sie aus Philosophie,
d.
sophie
h. sreies
zugegeben,
Strebenso nach
muWissenschaft,
zugegeben werden,
zu seyn. da
Wird
sie also
auchberall
das Hchste,
Phile

allen Menschen Angelegenste, Erwnschteste, nur aus sreie Art, durch


uneigenntzige Untersuchung, nach einer blo inneren Nothwendigkeit
ihrer selbst sinde und zu Tage schaffe.
Der Theismus wrde daher dem eignen nolhwendigen Zweck im
Wege stehen, wenn er sich eine einschrnkende Krast aus die Wissenschaft
zuschreiben, sich ihr als System als schon sertiges, keine weitere
Begrndung zulassendes entgegenstellen wollte.
Gibt er sich einmal als Gegenstand sreier Forschung zu, so mu
er auch zugestehen, selbst noch als wissenschastlich zweisethast betrachtet
zu werden, ja er mu verstatien, wenn es mglich wre, auch das Gegen-
theil seiner Lehre aus eben diesem Wege an den Tag zu bringen.
Wollte er dieser Freiheit sich widersetzen, so wrde er auch die
Mglichkeit, durch Wissenschast hher entsaltet zu werden, hi wegnehmen;
,-)

er wrde zugleich sanatischer seyn, als alle aus Tradition gegrndete


Religionen"', und die Idee, welche bestimmt schien dem menschlichen
Geiste den hchsten Schwung zu geben, zum Mittel machen, ihn aus
immer zu lhmen.
Wenn aber der ffentliche Glaube keine einschrnkende Krast in
Bezug aus die Wissenschast ausben kann, wie viel weniger dars dieses
Recht einem Grundsatz eingerumt werden, der die Philosophie sr
wesentlich atheistisch, und demnach den Theismus sr wesentlich unphilo
sophisch erklrt.'
Dieser im eigentlichen Verstande fanatische Grundsatz sollte Men
schen billig wie Gott verhat seyn, nicht blo weil er die Ueberzeugung
von Gott in einen ewigen Zwiespalt mit dem menschlichen Verstande,
und dadurch den Menschen selbst in einen nie auszuhebenden Widerspruch
mit seiner eignen Natur setzt, sondern weil er eine jedem wissenschast
lichen Forscher drohende Wasse darbietet, die Versolgungswuth, niedrige
Rachsucht oder Bosheit nach Willkr und sogar noch mit dem

' Worte des Hm. Jaeobi und eigne Meinung, wie es schien, in seiner
Explieation der phitosophischen Absicht des Nathan. Wider Mendelssohns Ne>
schntdigungen, S. 76.
' <3s geht mir bei, da Hr. Iaeobi in den Briesen ber Spinoza, nach
dem er die oben zu Ansang des ersten Abschnitts sS. 391 geshrten Stze
ausgestellt, erklrt, und zu untersttzen gesucht, hintendrein sschon in der ersten
Ausgabe S. 177 sseite 234s der zweiten) mit der Anmerkung komnn, da er
keineswegs gemeint sey, sie als These anzuschlagen und gegen jeden Angriff zu
vertheidigen , mit Hinzusgung der humanen Betrachtung: auch im Reiche der
Wissenschasten wird durch Krieg selten viel gewonnen". Nun hatte er sie S. 223
als den Inbegriff seiner Behauptungen ausgestellt. Behauptungen sind aber doch
woh! Aeuerungen, die behauptet werden, und etwas behaupten heit, es
gegen jeden Angriff vertheidigen. Diese sptere Anmerkung, aus die sich Herr
Iaeobi berusen mschte, ist also nur ein neues Beispiel der ihm eignen Art,
sich mit Meinungen dreist herauszuwagen, aber jeder ernstlichen Prsung knstlich
auszuweichen. sEine Prsung von Seiten Mendelssohns war ihm inzwischen schon
angekndigt wordens. Ilebrigens beruht die ihm sauch von mir) zugeschriebene
Meinung (vom nothwendigen Atheismus der Venmnst oder wie er jetzt sagt
des Verstandes) nicht blo aus jenen drei Stzen, auch die neueste Schrift ent
hlt Belege derselben, die schon oben angeshrt worden. Andere Stellen werden
tieser unten zur Sprache kommen.
si

Schein einer khnen, sich ber die gemeinen Systeme hinwegsetzenden


Denkart gebrauchen knnen. Denn der verstrte Kops, der von
jenem Satz einmal berzeugt ist, oder berzeugt zu seyn vorgibt, kann
zwar, wenn es ihm beliebt, den Forscher, der an Entwicklung der
hchsten Ideen aus den Tiesen der Erkenntni arbeitet, als einen aus
richtig Irrenden belcheln; aber was hindert ihn, eben denselben,
sobald es ihm gelegen ist, als einen absichtlichen Betrger anzugeben,
der unter dem Schein, die Lehre vom Daseyn Gottes zu begrnden,
sie vielmehr knstlich zu untergraben suche?
Sollten nun billig alle Denker, denen Herz und Kops an der
rechten Stelle sind, einstimmig gegen einen solchen, auch nur theoretisch
ausgestellten Grundsatz sich erheben, wie vielmehr, wenn er bereits in
Anwendung gebracht worden, wenn gleichsam unter dem Schutz desselben
irgend
nommeneinhat,
Einzelner
den Mangel
sich die
der Rechte
Grnde,eines
die erHerzenskndigers
sr seine Beschuldigungen
herausge

aus wirklichen Behauptungen des Gegners schpsen mute, durch eine


sich beigelegte Kenntni der innersten Ueberzeugung desselben er
setzend? Wer sich dieses erlaubt, hat das Grundgesetz alles gelehrten
Verkehrs gebrochen und dadurch sich selbst auer allem Gesetz erklrt.
Konnte in der gelehrten Republik je aller Gemeingeist in dem Grad
erlschen, da eine solche Anmaung geduldet wrde, dann wre es
bald uiit der Freiheit aller Untersuchung dahin, und die Wohlthat, welche
gule und groe Regenten durch Verstattung derselben dem menschlichen
Geschlecht erzeigen, ginge durch die Frechheit des einen Theils und die
Feigheit und Niedrigkeit des andern durch und unter den Gelehrten
selbst wieder verloren.
Wer sich einer solchen Vermessenheit laut und krstig widersetzt,
erwirbt sich ein Verdienst um das literarische Gemeinwesen berhaupt,
und shrt in der That, wenn es auch in solcher Verbindung geschieht,
nicht seine persnliche Sache, sondern die Sache der wissenschastlichen
Freiheit alles Denkens und Forschens berhaupt.
Der Leichtsinn, mit welchem die Beschuldigung des Atheismus in
der letzten Zeit husig genug vorgebracht worden, wrde aus eine sast
7

unglaubliche Gleichgltigkeit des Publikums in Ansehung der Sache selber


schlieen lassen, drste man nicht bei ihm die Kenntni voraussetzen,
da diese verschiedenen Stimmen nur die vervielsltigten Eches einer
und der nmlichen durch wissenschastliche Nullitt aus solche Mittel redu
eirten Klasse sind, und zugleich die jedem rechtlichen Mann natrlich
inwehnende Verachtung solcher gehssigen Beschuldigung mit in Anschlag
bringen. Nie ich sage es laut wird ein ehrenhaster Mann sich
erlauben, nie hat es ein ehrenhafter Mann sich erlaubt, einen rein
wissenschaftlichen Forscher damit anzusallen, da er ohne weiteres
sagt, er und seine Lehre sey gottesleugnerisch. Denn auerdem, da
ein Neurtheiler, welcher die Grnde eines Systems umgeht, schwerlich
das Resultat desselben zu verstehen shig ist, so wrde ein nur um die
Wahrheit, wenn auch ngstlich, bekmmerter Mann sich selbst voll
kommen genug gethan haben, wenn er die ersten Grnde des Systems
oder die Bndigkeit ihrer Entwicklung sieghast bestritten htte. Aber
das Letzte ist schwer, jenes Erste dagegen gar leicht; wie Hr. Iaeobi
gesteht, da er unmglich gesunden, die Grnde des Spinoza zu wider
legen', wogegen ihm ganz leicht wurde, seine Lehre sr Atheismus zu
erklren. Nur Buben, dergleichen jetzt in der Literatur mitreden ohne
Ernst, Tchtigkeit und Ersahrung, oder Schwchlinge, die, ohne
Kraft und Mittel zu solchem Zweck, alles ber sie hinausgehende Streben
unterdrcken mchten, spielen mit solchen Begrissen als mit Kleinigkeiten,
oder greisen dazn, wie zum heimlichen Dolch greist, wer das ossene
Lchwert zu shren nicht Muth noch Krast hat.
Mir scheint, das Publikum sollte eben darum die Beschuldigung des
Atheismus nie leicht nehmen, sondern ihr jedesmal die grte Ausmerk
samkeit schenken, ja sie kann aus einen Punkt getrieben seyu, wo es selbst
dem gemeinen Wesen nicht erlaubt ist gleichgltig zu bleiben. Denn
obwohl ein philosophischer Staat nie auch entschiedene Gottesleugner
versolgen wird (weil aller Glaubenszwang unvernnftig), so knnten
doch nach meiner Ueberzeugung Menschen , welche mit deni Namen Gott
' In seinem Franzsisch: yu'il neu Sinais ru vuir K bout nveo 6o
! bonne metrli/siyne. Lettre Ur. lleruLt^rliuis p. l56.
8

nur Spiel und Betrug trieben, unmglich ffentlicher Aemter shig


gehalten werden, wr' es auch aus keinem andern Grund, als weil zu
prsumiren ist, da demjenigen, der an nichts Unsichtbares glaubt, der
mit dem Heiligsten nur Betrug vorhat, auch keine Eide noch andere,
zuletzt nur aus unsichtbaren Grnden beruhende, Verpslichtungen heilig
seyn werden. Wer einem Philosophen, der nicht ohne Wirkung am
sein Zeitalter geblieben, vorwirft, er suche mit den Worten Gott, mora
lische Freiheit, Gut und Bs nur irre zu shren, zu tuschen, absichtlich
zu hintergehen, der sagt von ihm, da er heimlich die Grundlagen
der menschlichen Gesellschast untergrabe, hinterlistig die Bande aus
zulsen suche, aus deren Erhaltung das wahre, innere und uere Wohl
des einzelnen Menschen und ganzer Vlker beruht; der sucht den (leider!
nicht ohne Ursache) schon verhaten Namen des Philosophen in ihm
zum Gegenstande des ffentlichen Abscheus zu machen.
wundenste
Hier hat
Erklrung
die ffentliche
zu sordern,
Meinung
damit ein
nicht
Recht,
entweder
die ein
offenste
Unwrdiger
unum

das Vertrauen, welches ihm der Charakter eines wissenschastlichen Mannes


erwirbt, mibrauche, rder der andere, welcher das Mittel einer se
srevelhasten Verleumdung angewendet, durch die ffentliche Impunitt
ein einladendes Beispiel zu hnlichem Frevel sr andere werde, und aus
solche
mehr besrdert
Art ffentliche
und vermehrt
Skandale,werden.
anstatt verhindert und gemindert, viel

Hieraus mag das Publikum den Ernst begreisen, mit welchem ich
die von Hrn. Iaeobi gegen mich vorgebrachten Beschuldigungen auszu
nehmen nthig sand, da mancher vielleicht der Meinung seyn knnte, sie
htten hchstens verdient, lcherlich gemacht, oder vielmehr von der Seite
ihrer wirklichen Lcherlichkeit dargestellt, nicht aber widerlegt zu werden.
Nachdem ich inde, zumal durch den letzten, wissenschastlichen At
schnitt, alle Gerechtigkeit ersllt hatte, shlte ich doch lebhaft das Be
drsni, ein Ganzes auszustellen, wosr ich das Bisherige mit gutem
Gewissen nicht gelten lassen konnte.
Das also, sagte ich zu mir selbst, wren die Grnde, durch welche
Hr. Iaeobi alle wissenschastliche Philosophie bestreitet sie gern eines
89

nothwendigen Atheismus bershren mchte; die Grnde, aus welche er


sich bisher so viel zu gut gethan. Ich kann nur bedauern, da sie nicht
besser sind; auch tchtigere htte ich auszulsen verstanden. Eine so
stache, hchst allgemeine Wissenschaft philosophischer Grundstze, ja der
ersten Regeln, der wesentlichsten Bestimmungen des gesetzlichen Denkens,
gibt ihm den Muth zum Angriff aus ein durchdachtes Ganze der Wissen
schaft. Mit solcher Unkenntni der Grundgelenke meines Systems meint
er blindlings ihm die Sehnen zu lhmen. Wie wenig ist aber mit
alldem der vielseitige Mann umsat! Offenbar mach! das Wissenschaft
liche nur den geringsten Theil von ihm aus, den bei weitem bedeutendsten
aber die Kunst, mit welcher er, gleich einem gewandten Manne, der
durch weniges viel auszurichten versteht, mit geringen und sast nicht der
Rede werthen Begriffen sich eine solche Breite gegen die Welt zu geben
wei, indem er sie nach verschiedenen, ja nach allen Seiten hinwendel".
Unter diesen lleberlegungen kam es mir vor, als liee sich jene
Vielseitigkeit nicht besser umsassen, als wenn sie in Handlung, Hr.
Iaeobi also in thtiger Hinwendung nach allen jenen Seiten betrachtet,
und dann zugleich beobachtet wrde, wie er von einer jeden zurckkme.
Diese Vorstellung beschstigte mich bald so lebhast, da sie in wenigen
Augenblicken sich vor mir in allen ihren Theilen ausgebildet hatte, und
endlich in eine wirkliche Vision berging, mit deren Erzhlung ich hoffen
kann, dieser Schrist erst die gehrige Vollendung zu geben.

Ich sah eine unermeliche Menge von Menschen von allen Arten,
Geschlechtern, Altern und Beschftigungen vor mir, worin ich nicht um
hin konnte, nach einigem Bedenken das liebe sogenannte Publikum, oder
auch das vielbesprochene Zeitalter zu erkennen. Hr. Iaeobi stand dieser
Menge als Redner gegenber; ich konnte wohl sehen, wie er mit vieler
Aktion sprach, aber der groen Entsernung wegen nichts hren. Inde
wie er redete, gleich als wren seine Worte lauer Regen, schmolz die
Menge nicht anders als Schnee hinweg, ein Theil verlies sich dahin,
der andere dorthin, nur noch ein kleiner Kernhausen widerstand, der
W

schlechterdings nicht wegzubringen schien. Hiedurch erhielt auch ich Raum


nher zu treten, und bemerkte nun, da ihm einer von den brig Ge
bliebenen bereits zu antworten angesangen hatte, wovon ich nur noch
Folgendes vernahm.
Da Sie die schwchste Note des Theismus angeben, unter welcher
nicht leicht noch einige Religion stattsinden kann, so ist das praktische
Postulat Ihrer Schriststellers die allgemeine Gottesleugnung. Aber
unmglich knnen Sie doch die ganze Zeit zur gottesleugnerischen herunter
demonstriren ', besonders da sich weit krftigere Regungen lebendiger Re
ligion, ja sogar Vorzeichen eines nicht allegorischen, sondern ernstlich
gemeinten Christenthums von solchen Seiten hervorthun, von welchen
Sie es am wenigsten erwartet haben.
Sie der Retter des Theismus? Gestehen wir, Sie benehmen
sich dabei aus eine sonderbare Art. Ohngeshv wie der Besehlshaber
einer sesten Stadt, der dem davor liegenden Feinde nicht nur das Ge
schtz sammt Pulver und Kugeln, sondern sogar den Mundvorrath der
Besatzung hinausschickte, blo in der Absicht, sein Herz zu zeigen, und
in der Gewiheit, da er verhungere, und also die Festung doch eigentlich

' Man hat in ffentlichen Blttern dieses Jahrs ein Getegenheits.Eimen zu


Ehren des Hrn. Jaeob! gelesen, worin dieser unter andern aus solgende Art der
herrlichet wird:

Gottes Lehrer (l. Leerer) bist du unsrer Gott leugnenden Zeit"

Fast so rhrend, wie das bekaunte (von Hrn. Jaeobi selbst erwhnte) Sinn-
geeicht Nieolais:

Es ist ein Gott, da sagte Moses schon,


Doch den Bewe!s gab Moses Mendelssohn."

Obgleich eine gewisse Lahmheit im Ganzen , besonders der Iaeobisch (man s. tieser
unten) verkrzte Gott aus einen etwas rmlichen Dichter schlieen lt, so ist
doch bekaunt , da solche Elienten immer am besten wissen , wodurch ihr Prineipal
am meisten geschmeichelt wird. Daher es wohl kaum ungerecht wre , atuMehmen.
da jener Vers nur die eigne geheime Meinung des Verherrlichten von seinem
Berus entHalte, wenn auch nicht seine ganze Schriftsteller den vollgttigsten Ve
weis des wirklichen Vorhandenseyus dieser Meinung abgbe.
!l

nicht ihm genommen werden knne. Anstatt den Verstand durch noch
krftigeren Verstand zu bekmpsen, wollen Sie ihm lieber gar absterben,
als knnte Ihnen der Verstand auch nicht mehr bei, oder als verlren
ihn alle anderen, wenn Sie des Ihrigen sich begben. Es ist das alte
Stratagem des Vogels Strau, der seinen Kops in den Sand steckend
meint, dem Versolger ebenso unsichtbar geworden zu seyn wie dieser ihm.
Das wre chter Theismus, der behauptet, nicht nur, da es
keine wissenschastliche Erkenntni Gottes gibt, sondern, da wir die Natur
eines solchen persnlichen Wesens nach unserer Vorstellungsarl unmglich
sinden mffen ? ' Das wre Theismus , das Meisterwerk der Schpsung,
das Ebenbild Gottes, den Er sich selbst zu schassen vorbehielt, dem Er
Seinen Geist einhauchte", sr so dumm zu halten, da man sagen
drse (S. 168), unmglich sey ihm darzuthun, da die Natur
die Ihrige versteht sich, diese unter unsere Fe erniedrigte nicht
Gott, nicht Schpser, da sie nur Werk und Geschps sey, un
mglich also sey ihm den plumpesten Fetischismus roher Wilder mit dem
Verstande zu widerlegen?
O! da er kme, der uns den chten Theismus lehrte, die Hhen
und Tiesen dieses wundervollen Systems uns erffnete! Er wrde ein
empsngliches Geschlecht sinden, nachdem wir zwar den einsltigen Glau
ben unserer Vter nicht wiedergewonnen, aber doch die leeren Begriffe
eines sogenanntphilosophischen Glaubens und Unglaubens, mit denen
wir uns so lange gebrstet , schmerzlich belehrt von ihrer Unzulnglichkeit,
rein in uns ausgerottet haben. Knnten Sie den wahren Theismus
lehren, die Zeit wrde Sie aus den Hnden tragen, und Sie brauchten
nicht schon aus dem Titel Ihrer Bcher zu klagen: Es gibt unempsng
liche Zeiten". Unempsnglich ist sreilich auch die gegenwrtige, aber aus
zweierlei Art, sr einiges, weil es ber, sr anderes, weil es wirklich
unter ihr ist.
Lassen Sie sehen, was der Hauptinhalt des theistischen Glaubens
ist, und lassen Sie uns damit Ihre Reden vergleichen.

' Jaeobis David Hume, oder ber Idealismus und Realismus, S. 18.
c_>

Der erste Artikel dieses Glaubens war von Anbeginn bis jetzt,
da Gott diese gegenwrtige Welt sreiwillig erschaffen, da sie also nicht
von Ewigkeit her eristire, sondern ihrer Natur nach ansnglich und
endlich somit berhaupt die Zeit dieser Welt eine bestimmte Zeit sey.
Sie dagegen lehren: da Gott uothwendig, von Ewigkeit
her erschaffen habe, wird auch von dem tieser denkenden Theisten nicht
geleugnet". (S. 174). Htten Sie nur die Eine Wort nicht gesagt!
Die Eine zeigt, da Sie sr die eigentlichen Tiesen, sr die hchste
Paradoxie dieses Systems, welche, berwunden, sich in die khnsten und
zugleich einsachsten Gedanken auslst, keinen Sinn da Sie, trotz
der bestndigen Versicherungen, der Verstand sey antitheistisch, sr die
Behauptung dessen, was eigentlich in diesem System den Verstand anzu
stoen
sordert,scheint,
selber
aberkeinen
geradeMuth
dehalb
haben,
die hchste
indem Krast
Sie ihm
des leichtherzig
Verstandesaus
er

weichen. Wenn Sie einmal ber diesen Punkt hinweg sind, was hat
dann noch der Theismus Unbegreisliches , oder jene ewige Zeit, die Ihr
Haupt, ja Ihr einziger theoretischer Einwurs gegen den Pantheismus
Ist', Anstiges?
Ein zweiter Hauptartikel des theistischen Glaubens ist, da wir, ver
mge unseres sreien Willens, auch in einem sreien und unmittelbaren Bezug
zu Gott stehen, da dieser Wille eine von jenem persnlichen Wesen
als solchem unabhngige Wurzel hat, krast deren er zu beidem shig ist,
sich in Liebe ihm zu , oder in Verschlossenheit von ihm abzuwenden. Sie
aber erklren, die Freiheit des menschlichen Willens bestehe blo in einer
unbegreislichen Krast zum Guten, nimmer aber in der, wie Sie meinen,
unseligen Fhigkeit, das Bse wie das Gute zu wollen. Der Mensch,
setzen Sie hinzn, sey vielmehr blo, inwiesern diese unselige Fhigkeit
ihm beiwohne, nicht srei (S. 97). Was heit die anders, als das
Wort Freiheit beibehalten, die Kraft derselben aber, den eigentlichen

' Wie nmlich Iaeobi diesen versteht, als htte der Thatsache, da die
Dinge sich bewegten und vernderten, Spinoza geschlossen, sie mhten sich von
Ewigkeit her bewegt und verndert haben. (Hus. im Handeremplar). ^ Vriest
ber Spinoza S. 410, vergl. Vorrede zu eben demselben Buch S. XX,
9l

Willen, den Menschen entziehen?' Und dabei erlauben Sie sich die
unverantwortliche Zweideutigkeit, zu sagen: dieses Vermgen, seine sinn
lichen Neigungen nach den Forderungen der Tugend zu bestimmen,
sey von jeher die moralische Freiheit genannt worden (ebend.), welches
entweder eine unbegreisliche historische Verblendung oder ein offenbar
betrgliches Vorgeben ist, um so irreshrender, als das Falsche davon
aus dem bloen Wrtchen die beruht. Das natrliche Geshl, gleichwie
der Verstand, sagt uns, da, wenn es zu dem, was bs genannt wird,
leinen sreien Willen gibt, auch das Bse unmglich ein wahrhastes Bses
seyn kann; Sie aber wollen das Wort nicht haben, und ziehen sich,
um aller weiteren Nachsrage wegen dieses wahrlich nicht blo mate
riellen, sondern sormellen Widerspruchs zu entgehen, in Ihr gewhnliches
geheimnivolles Dunkel zurck. Wollten Sie jedoch einmal ber diese
Abgrnde der Wissenschast aus der leicht geschlagenen Brcke Ihrer Un
wissenheit hinwegschreiten, warum gestanden Sie nicht lieber gleich, Sie
begreisen gar nichts von der Sache, als da Sie uns jetzt unter dem
Schein, eine moralische Freiheit zu behaupten, sogar den Begriss der
selben hinwegzunehmen suchen?
Ein dritter wesentlicher Artikel dieses Glaubens ist der Gedanke
einer knstigen nheren Vereinigung mit dem Gott, den wir hier nicht
sehen, dem persnlichen, und einer gleichmglichen weiteren Entsernung
von ihm der Gedanke einer Scheidung der Guten und Bsen, welcher
ohne eine eigentliche Geisterwelt schlechterdings undenkbar ist. Sie

' Friedrich Schlegel in der Reeension des Woloemar drckt sich hierber
sus: Da er (Jaeob!) trotz der schnen Lobreden aus die angebliche
Freiheit, den Willen leugnet; indem er ihn theits mit dem vernnftigen
Instinkt sr identisch (Br. ber Spin. S. XXIX. XXXVIII. Allwill S. XVIII.
Anr.), theits sr einen Ausdruck des gttlichen Willens", sr einen Funken
us dem ewigen, reinen Lichte", sr eine Krast der Allmacht," sr einen Ab
druck des gttlichen Herzens in dem Innersten unseres Herzens (Spin, S. XIV.
S. 253. Allw. S. 300) erklrt: so kann seine Sittlichkeit nur Liebe oder Gnade
seyn; auch scheint er von keiner Tugend zu wissen, welche Gesetze ehrte, und
sich in Thaten bewiese". Man s. Charakteristiken und Kritiken von A, W. Schlegel
und Friedrich Schlegel. Erster Band S. 40. 41.
<i

aber machen ungescheut die Natur zum Inbegriss alles Endlichen,


und erklren, da alles, was ist, auer Gott, der Natur ange
hrt und nur bestehen kann im Zusammenhang mit ihr". (S. 164).
Ach, da Sie geschwiegen htten! Sie wollen andern Theismus
lehren, und wissen sich in den wesentlichen Elementen desselben nicht zu
sinden geben Sie selber aus, wie in jenem ersten Hauptartikel, sogar
gegen eine eigne srhere, bessere Meinung'. Sie wersen andern Spiel
und Betrug mit Worten vor; wie soll man dann Ihr Versahren mit
dem Begriff der moralischen Freiheit nennen? Sie beschuldigen slschlich
eine Ihnen persnlich verhate Lehre, sie habe nebst der Idee von Gott
und Freiheit auch die der Unsterblichkeit ausgeben mssen (T. 139), sr
sie sey auer der Natur nichts (T. 128); aber mi! deutlichen Worten
leugnen Sie den Gedanken der Geisterwelt, diesen liebsten zugleich und
liebevollsten Glauben der Menschheit, mit welchem der Begriff einer
persnlichen Fortdauer ebensalls dahin ist. Seit snsundzwanzig
Iahren ertragen wir das Genrgel von Religion und Glauben, mit
dem Sie uns in den Ohren liegen, ohne da wir an Einsicht und Er
kenntni, oder wenigstens an Besestigung unserer Ueberzeugung das Ge
ringste gewonnen htten. Ietzt wenden wir uns von Ihnen, indem wir
nach dem Angeshrten Ihren eignen Einsichten in diesen Gegenstnden
und selbst der Festigkeit Ihrer Ueberzeugungen wenig zutrauen knnen.
Es besremdet uns nicht, die so zu sinden; denn wo kein Verstand ist,
da ist auch lein Ernst; aber wie will der Blinde die Blinden leiten?"
Mit diesen Worten wendeten sich alle wirklich um, und lieen den
Gotteslehrer der gottleugnenden Zeit ganz erstaunt zurck. Whrend
jener Rede hatten sich jedoch wieder Zuhrer zusammengezogen, nur
erschienen sie mir jetzt gesondert in verschiedene Klassen, indem offenbar
berall Gleiches sich zu Gleichem gesellt hatte. Ich selbst sand mich,
jedoch mehr in der Gestalt eines Schlers als Meisters, bei einer der
selben, deren Mnner ich nach dem ganzen Aussehen sr die wissen
schastlichen Philosophen halten mute, wobei es sonderbar war, da ich

' Briese ber Spinoza, S. 414.


95

auch Abgeschiedene darunter zu erblicken meinte, ja deren weit mehr als


von noch lebenden.
Der Erstaunte schien doch bald wieder gesat. Ich sehe wohl,
ries er den Weggehenden nach, hier dominirt der leidige Verstand. So
knnen nur die rein Verstndigen reden, die ganz Irdischen,
welche von jener himmlischen Sehnsucht, die gttliche Seelen mehr sttiget
als alle Einsicht und Erkenntni der Welt von jener unbegreislichen
Mystik eines Geistes, wie der meinige, nie etwas geschmeckt, nie die
entsernteste Ahndung gehabt haben. Nein, die Herz soll kein Verstand,
keine Transseendental Philosophie mir aus dem Leibe reien".
Ich war ber diese Wendung etwas verwundert, indem sie mir
aus die vorig Rede zu passen schien, wie, um mit dem Sprichwort zu
reden, die Faust auss Auge. Ich hielt aber an mich, um so mehr,
als er gleich nachher sich zu einer der gegenwrtigen Abtheilungen wendete,
und sie Freunde der Vernunst! anredete; auch ansing, wahrscheinlich
in der Meinung , die Vorigen damit zu widerlegen , dem Verstand alles
Bse nachzureden, dagegen der Vernunst die grten Lobsprche zu er
theilen. Wie sehr aber war ich berrascht, als von diesen ein derber
Mann mit einem Doktor Luthers Gesicht das Wort nahm, und ihm
solgendergestalt erwiederte :
Sie erzeigen uns die Ehre, uns sr Freunde der Vernunft zu
halten. Das sind wir auch, so sonderbar es Ihnen vorkommen mag,
wenn wir sogleich hinzusetzen, da uns Ihr ehemaliger Vernunstha
weit besser schien als Ihre gegenwrtige Vernunstsreundschast , und da
Sie der Vernunst selber die grte Ursache zu dem bekannten Stoseuszer
geben: Bewahre mich Gott nur vor meinen Freunden, denn mit den
Feinden will ichs schon auskampsen!
Sie glauben der Vernunst den Hos zu machen, wenn Sie den
Verstand zum allgemeinen Tndenbock der Menschheit herabsetzen. Er
ist nach Ihnen wesentlich atheistisch und satalistisch (S. 34. 177 u a.).
Was heit die anders, als da man, m an Gott und an moralische
Freiheit zu glauben, aus allen Verstand Verzicht <hun msse, und da
Sie in derselben Beziehung das Herz dem Verstande entgegensetzen, da
W

nur das Herz, von dem das Sprchwort sagt: das Herz ist dumm,
aus diesem Grunde dazu gemacht sey, an Gott zu glauben? Meinen
Sie, da die Vernunst so unvernnstig ber den Verstand urtheilen knne?
Osssenbar mssen Sie der Stifter eines nenen Ordens wrrden,
dessen Gelbde das der sreiwilligen Dummheit wre , wie das der andern
ein Gelbde der sreiwilligen Armnth, der sreiwilligen Kenschheit, des
sreiwilligen Gehorsams. Schwerlich jedoch wrden Sie sr diesen nenen
Orden andere Mitglieder gewinnen als solche, die schon mit einer
unsreiwilligen Dummheit und natrlichen Geistesarmnt!) behastet wren.
Wahrhast geistige Menschen begngen sich nicht, wenn es nur berhaupt
Verstand wenn es nicht geradezu der allerhchste Verstand ist,
Gott zu erkennen. Existirt Gott wirklich, so kann er als das aller
vollkommenste Wesen auch nur durch den allervollkommensten Verstand
erkennbar seyn, nicht aber, wie Sie sagen, durch den Mangel alles
Verstandes. Aus die Art, wie Sie von Gott zu wissen vorgeben, kann
nur das Allerunterste, das eigentlich Nichtseyende gewut werden, aber
nimmer das Oberste, das allein von sich Seyende.
Der Verstand ist eine Gabe und Werk Gottes, und kann so
wenig als eine andere Gabe oder ein anderes Werk seinen Geber und
Urheber verlengnen. Sie antworten, der Verstand sey uns nicht sr
gttliche, sondern nur sr weltliche Dinge gegeben; wenn er also
gttliche Dinge richte, msse er sie verkennen und verwersen Ange
nommen, nicht zugegeben, was Sie voraussetzen, so mte doch der
Verstand zuerst an sich selber den Verstand beweisen , denn der Verstand,
der sich sr etwas nhme oder zu etwas ausrichtete, das er nicht seyn
knnte, wre nicht mehr Verstand, sondern Unverstand. Suchen Sie
also nicht gelehrter zu thnn wie die Schrist, die einsltig sagt: der
Narr spricht in seinem Herzen: Es ist kein Gott; nicht aber, wie Sie,
der Verstndige msse in seinem Herzen sprechen: Es ist kein Gott.
Da Sie aber die Vernunst jetzt ' ber den Verstand erheben

' Jetzt; denn auch dann war Hr. Jaeob! schon einmal entgegengesetzter ivtei,
ng gewesen. Vriese ber Spinoza S. 166 der ersten Ausgabe. Diesen
<7

wollen, das ist eben Ihr grter Irrthum, Ihre grte Snde gegen
Vernunst und Verstand. Denn darin sind alle im Geiste Wandelnden,
sie seyen nun Religiose oder zugleich Philosophen, einig, da die Ver
nunft in geistlichen Dingen zwar nicht, wie Sie ehemals gemeint,
gar nicht mitreden drse, aber da sie doch auch nicht das erste Wort,
die vornehmste Stimme habe. Die Vernunst ist bei geistlichen Sachen
wie das Weib in der Kirche, da soll sie schweigen', denn der Geist
allein ist der Mann. Wenn aber der Mann gesprochen hat, dann dars,
ja soll sie auch ein Wort mitreden, gleichwie ein srommer Ehemann sein
Weib nicht zwingt, da sie blindlings seinen Beschlssen solgen mu,
sondern sie mit Grnden gewinnt, und berzeugt, da es so am besten
ist. Ia, weil der Geist ein ungestm und hitzig Ding ist, das ost
gerade in den besten, ja geistlichsten Sachen am ungemessensten zushrt,
so sitzt Frau Vernunst als ein kluges, treues Weib im Hause, da sie
sein Ungestm mige, und ihm mit sansten Worten sage, was geht
und was nicht geht. Weil aber Vernunst in manchen Menschen ber
ihre Schranke geht und, wie unkluge, bse Weiber thun, redet, wo sie
hren, urtheilt, wo sie vernehmen sollte darum die Vernunst, wie
Sie ehemals gewollt, gar zum Tempel hinauswersen, ist ebensowenig
sein. Die Vernunst ist der Eitelkeit unterworsen, wie alle andern

praklischen Weg knn die in Armuth gerathene, oder speeulativ gewordeue


verkommene Vernunst weder loben noch sich loben lassen. Zu graben hat sie
weder Hand noch Fu, auch schmt sie sich zu betteln. Daher mu sie Hiehin
und dorthin, ber mit dem schauenden Verstande davongegangenen
Wahrheit, der Religion und ihren Gtern, nachkrllppeln" :e. In der zweiten
Ausgabe, S. 219, wird bei dieser Slelle der Vernunft schon eine Art von
Ehrenerklrung gemacht, welche im Grunde so viel besagt, da hier nicht von
ber rechten Vernunst also von der Unvernunst gesprochen werde. Damals
nkannte also Hr. Iaeobi einen schauenden Verstand, mit welchem als einer
andern Astra die Wahrheit und die Religion sammt ihren Gtem zugleich
entflohen sey, und dem die armselige, Hand und sulose Vernunft nur nach
zukippeln versuche. Seit lngerer Zeit aber ist nun vielmehr der Verstand
zum Krppel geworden, und muh der Vernunst, die bei Hm. Iaeobi (wer wird
es leugnen?) jetzt wirklich Hand und Fu hat, nachhinken, es ihr gleich oder
nachthun wollen, wie der Affe dem Menschen.
' tkulier toollt in eoele.
Zche l l in, siimmtl Werle, 1 A5th VM, 7
9

Creaturen Gottes, aber der Fromme wirst sie darum nicht weg, sondern
scheidet und sondert das Wesen von der Eitelkeit und Narrheit. Gold
bleibt und ist ebensowohl Gold, wenn es ein schndlich, unzchtig Veib
trgt, als ein sromm und zchtig Weib. Der * * * Leib ist ebensowohl
Gottes Creatur, als einer ehrlichen Matrone. Also auch die Vernunft,
wenn sie in den Sophisten zur * * * geworden, bleibt immer die Vernunft,
wenn gleich verdorbene. Also soll man die Eitelkeit und Narreuwerk
absondern und wegthun, nicht das Wesen und die Substanz, oder Crea
tur von Gott geschassen und gegeben '.
Was soll man nun also von Ihnen sagen, der Sie die holde
Vernunst herausreien aus ihrer stillen Beschrnktheit, sie zur Sprecherin,
zum Mannweib hinausnthigen, und am Ende wirklich zu dem machen,
was sie nach dem Obigen in den Sophisten ist? Wogegen Sie den
Verstand, den Mann, zum Schweigen verdammen, ihm das gttlich
gegebene Vorrecht, Herr im Hause zu seyn, entziehen. Wo sind die
Beweise, wo die Grnde dieses Verdammungsurtheils ? Sie sagen, in
der Philosophie komme alles Uebel vom Verstande her. Von nicht
genugsamem Verstande, sollten Sie sagen. Im Epinozismus ;. V.,
dem einzigen wissenschastlichen System, das Sie anerkennen, ist offenbar
zu viel Vernunst, zu wenig Verstand. Krstigerer Verstand entwickelt
ihn in ein ganz anderes. Wren die gttlichen Dinge so leicht salick
zu inachen ersorderten sie nicht die allergrte Kraft und Ausbildung
des Verstandes, um begriffen zu werden knnten sie dann gttliche
Dinge seyn?
In allen Sprachen, allen Reden der Menschen wird der Verstand
ber die Vernunst gesetzt. Niemanden vor der Kantischen Sprachverwir
rung war eingesallen, daran zu zweiseln. Vernunst ist das Allgemein
menschliche, Unpersnliche, so wie wir in dem unverdorbenen Weibe am
reinsten die allgemeine Menschlichkeit erblicken, die im Mann durch
Charakter und Persnlichkeit schon getrbter erscheint. Vernunft schreiben
wir allen Menschen zu; wie vielen aber Verstand? Ein vernnftiger

' Das Letzte zum Theil wrtlich nach Dr. Martin Luthers Tischreden.
Kap. XII.
99

Manu zu heien, ist ein schlechtes Lo6, ein verstndiger aber, ein
greres, als Sie denken; ein vernnstiges Weib dagegen ist ein
kstlich Ding, ein verstndiges aber, wenn sie sonst nichts ist, ein gar
zweideutiges.
Wie kehren Sie denn so alle Ordnung der Natur und der Sprache
um? Verstand ist zwar nur ein gemein und schlecht Wort sr das,
was eigentlich ausgedrckt werden soll; doch denkt natrlich jeder, wenn
er von Verstand als thtiger Krast redet, nicht blinden, sondern erleuch
teten Verstand, wie wer von dem Auge als Werkzeug des Sehens redet,
von selber denkt, da es nicht im Finstern, sondern im Hellen sehe.
Erleuchteter Verstand ist Geist, und Geist ist das Persnliche, das
allein Thtige des Menschen, was allein auch geistliche Dinge versteht.
Der sllt durch Ihre Unterscheidung von Verstand und Vernunft gar
in der Mitte durch; von dem ist bei Ihnen nicht die Rede.
Was knnen wir also von Ihren Kreuzzgen gegen den Verstand
rtheileu, da sie zugleich sich der Vernunst zum Nitter ausrringen?
Wahrlich nichts anders, als da Sie dadurch den Nerv der Mnnlichkeit
lhmen, weibisches Wesen an die Stelle mnnlicher Krast setzen, und
n Ihrem Theil, wie andere in andern Fchern , tchtig mitarbeiten an
der allgemeinen Entmannung unserer vernnstigen Nation, ber die
jetzt alles und sogar Sie! klagen".
Ach! sagte der Betroffene, diese Vernnstigen sind schlimmer als
die rein Verstndigen, wenigstens drcken sie sich viel unhslicher aus.
Dieser Uebermuth der sogenannten hheren Erkenntnivermgen , des
Verstandes und der Vernunst, trotz der vielen Demthigungsmittel, die
Kant und ich den beiden gereicht, und der schmalen Dit, ja wahrhast
Rumsordschen Armenkost, aus die sie nach meinem Vorgange schon
lngst gesetzt worden dieser Uebermuth wird allein unterhalten durch
den Wahn von einer wissenschaftlichen Philosophie, dem, wie ich be
merken mu, noch immer einige anhngen. Es will daher jetzt Noch
chun, da ich die Philosophen von Prosession ins Auge sasse,
aus die anmaende Geschlecht und aus die ganze wissenschastliche Philo
sophie einen Sturm beginne, wodurch sie in Einem hestigen Angriff ber
10N

den Hausen geworsen werde. Hienach war uns bekannt, wozu wir
uns zu versehen htten. Was aber allen unerwartet kam, war, da
er mit einem hchst grimmigen und wahrhast verzweiselten Ansall gerade
aus mich losstrzte, welches man sich blo daraus zu erklren versuchte,
da er mich sr den Schwchsten von allen genommen, angesehen, da
ich ihn nie angegriffen und vielmehr aus alle Weise gesucht hatte ihn
in Frieden zu lassen. Da mir nun keine Wahl blieb, indem er nicht
meine wirklichen Grundstze, sondern zunchst meine Person, meine Ge
sinnung und Ausrichtigkeit aus die grblichste Weise angriff, dabei durch
Verdrehungen meiner Worte, Entstellungen meiner Reden und in den
Weg geworsene Erdichtungen mich wehrlos zu machen suchte, so konnte
ich natrlich nicht mig bleiben. Ansnglich mute ich, um sreies Feld
zu gewinnen, jene Masse von Unwahrheiten, salschen Beschuldigungen
und Verunglimpsungen aus dem Weg rumen; dann konnte ich ihm
erst unmittelbar zu Leibe, welches geschah, indem ich ihn in Ansehung
der Philosophie dahin zurcktrieb, wo er zuerst hergekommen war, hernach
aber alle die Grnde, welche er gegen wissenschastliche Philosophie hatte
anrcken lassen, einen nach dem andern aus seinem eignen Boden ans
dem Feld schlug; die alles ohngeshr aus die Art, wie ich es durch
diese Schrist schon vorher gethan hatte, nur rascher, lebendiger und
krstiger.
Hiemit schien der Krieg aus dieser Seite geendigt. Der Gegner
zog sich unter einer Art von Selbstgesprch zurck, wobei er jedoch nicht
lassen konnte, noch einige Ausslle aus uns aus der Ferne zu thun.
Ich erkenne, hrte man ihn unter andern sagen, die speeisische Leich
tigkeit meines Genies mute nicht gegen diese gemeinen Philosophen vom
Handwerk auss Spiel gesetzt werden. Ist das eine Art Krieg zu shren,
wenn man mit Bolzen begrt wird, mit Kugeln zu antworten? Nennt
nur mich oder meines Gleichen Idioten, wir nennen euch dagegen
Athleten'. Ich will es aber, suhr er, in weinerlichen Ton versallend,

' Hier scheint sich die bemerkenewerthe Kenntni zu verrathen, da das grie
chische Wort ,'Fu>,; seiner ursprnglichen Bedeutung ach einen solchen teznchnet,
l<l

sort, um mein Gewissen zu reinigen, kunstig noch mehr an den Tag


bringen, mich och ganz blo geben, im Angesicht der Welt, mit
meinein Mangel an philosophischer Virtnositt, vor jenen chten Virtnosen
und weisen Meistern" '.
Wir bemerkten jetzt, wie er seine Schritte nach einer ganz andern
Seite gegen einen sansten Hgel richtete, wo die auserlesene Schaar
der groen Autoren, der Dichter, Redner, Geschichtsschreiber u. a., zu
wohnen schien, um unter den hohen Palmen und den Lorbeeren, von
welchen dieser schne Ort beschattet war, von dem bestandenen Kampse
auszuruhen. Es verbreitete sich von dorther eine solche reine durchsichtige
und elastische Lust, da man nicht nur alles Vorgehende mit der grten
Deutlichkeit wahrnehmen, sondern auch alles Gesprochene auss sehrsste
hren konnte.
Einer von den Philosophen lachte die etwas ungerechte Anmerkung:
Wer nirgends recht znstig, weder ganzer Dichter noch ganzer Philo
soph, weder recht Christ noch vollkommener Weltweiser, von allen!
etwas und im Ganzen nichts ist, kann vielleicht eben darum hossen, noch
in der allgemeinen Kategorie der Schrislstellei seinen Platz zu sinden."
Der Nahende wurde am Eingange sreundlich ausgenommen. Ein
heiterer Man sprach zu ihm: Es sreut uns, da Sie Ihren Weg
hieher gerichtet, schon lange haben einige Sie erwartet und Ihnen einen
Platz unter sich ausgemacht. Allein was haben Sie denn bei sich,
das einen an diesem Ort so ganz ungewohnlichen Geruch verbreitet?"
Hr. Iaevbi schien wirklich nichts bei sich zu haben, als sein eben er
schienenes Buch von den gttlichen Dingen und ihrer Ossen
barung, das er in der Hand trug, aus welches daher natrlich der
erste Verdacht siel. Der andere nahm es ihm aus der Hand, kaum
aber hatte er nur von serne ein wenig daran gerochen, als er es mit

der an den ssentlichen Leibesbungen keinen Theit nimmt, also die Gesundheit,
Kraft, Gewandtheit des Krpers nicht ausbitdet. In diesem Sinn wird dem
ick^z der uckx^'z, dem /<lx-<',v bei Platon der )'^."''^ entgegen
gesetzt. S. u, a. Schneider li. v.
' Iaeobi an Fichte, S. 7, 8 Anmerk,
102

allen Zeichen einer hchst unangenehmen Empsindung rckwrts ber


den Umkreis des Hgels in das sreie Feld hinauswars. Hr. Iaeob,
erschien hierber hchlich gereizt und entrstet; doch stillte ihn der andere,
indem er sanst zu ihm sagte: Mit dergleichen mssen Sie hier nicht
hereinkommen; empsinden Sie nicht die ble Wirkung, welche Stnkereien
aller Art, von welchen Sie noch immer nicht lassen zu knnen scheinen,
in solcher Lust hervorbringen? Hier wallt reiner Aether, den kein Neid,
keine Bosheit mit ihrem gistigen Aushauch verpestet; hier ist jeder unr
mit sich beschstigt; jeder ruht groartig aus sich selbst; in dieseni ganzen
Garten sinden Sie keinen Baum, der nicht aus seiner eignen Erde
gewachsen , kein Gewchs , das , unshig sich selbst vom Boden zu er
heben, nthig htte an andern sich empor zu arbeiten.
Erinnern Sie sich, wie jener groe Dichter Ihnen einst liebend,
zrnend, drohend zuries, nicht lnger zu gassen, sondern in die
eignen Hnde zu sehen, die Golt auch gesllt hlte mit Kuust und
allerlei Krast" ', wodurch er Sie vielleicht aus eine sanste Weise von der
gelehrten Commerage abziehen wollte , zu der Sie schon bei Ihrem Aus
kramen von Lessings Spinozismus die entschiedene Neigung zeigten, und
von der Sie sich seitdem nie besreien konnten. Was lehrte jene Ermah
nung anders als: ferner nicht nach andern zu sehen, sondern selber
etwas aus sich Beruhendes, Selbstkrstiges aus eigner Faust zu schasssen?
Die uuruhige Neigung, sich an andern emporzuarbeiten, die Ihnen
schon so ost theuer genug zu stehen gekommen, kann in Wahrheit nichts
anderes verrathen als das eigne Mitrauen, etwas Selbstndiges
hervorzubringen und hinzustellen. Sie haben sogar eine doppelte Art,
sich an andern in die Hhe zu schieben, worber sich schon einige der
hier Lebenden beschwert haben. Einmal durch Anshrung Ihnen wohl
geslliger Stellen ihrer Werke, an deren Faden Sie sortreden, und die
in Ihren philosophischen Schristen meist das einzige Bmdungsmitlel der
Gedanken abgeben, die nicht aus Trieb innerer Krast organisch sort
wachsen. Konnte ja selbst Ihr theologisches Meisterwerk Woldemar nur

' Zueignung der erste Ausgabe des Woldemm,


IM

mit Hlse ganzer langer Stellen aus Plutarch, und der Himmel wei,
welcher anderer schristlicher Aufftze, von der Stelle gelangen. Es liegt
auch in dieser Art von Gebrauch anderer vieler Mibrauch. Er ist
nichts anderes als eine Art von Part einlacher ei aus Lebenden und
Todten; denn wenn man Sie hort, so spricht wirklich Iaeobi ganz wie
Plato, Plato ganz wie Iaeobi. Auerdem zeigt er eine selbstschtige
und eigenntzige Art zu lesen, die nie das Ganze eines Autors sat,
sondern an einzelnen Stellen sich weidet, in denen entweder der Leser
sich selbst wiederzusinden, oder die er zu seinen Zwecken anwenden zu
knnen meint. Die andere Art Ihres Emporarbeitens ist sreilich noch
unlblicher; es ist die, welche Sie an Mendelssohn und an Kant ver
suchten, und die Sie jetzt an einem jngeren, noch rstigen Philosophen
versuchen wollten. Sie sehen selbst, wie es Ihnen bekommen ist.
Inde mchten Sie doch immer kriegerisch zu Werk gehen, wenn
es nur aus die rechte Art geschhe. Man will bemerkt haben , da Sie
nur vortrefflich schreiben, wenn Sie leidenschastlich schreiben, ja da ohne
polemische Erhitzung Ihre Sprache und Darstellung ganz in Mattheit
versinkt. Aber nie kann, selbst bei wirklicher Leidenschast, der groe
Schriststeller das Ma, besonders aber nie die ersten Regeln des guten
Geschmacks aus den Augen verlieren. Geklaisch und Verhetzungen sind
dem Ton der gewhnlich guten Gesellschast entgegen und werden von
jedem Feinshlenden wie der widrigste Geruch geflohen. Die Gesetze
der gnten Schreibart und die Sitten unserer Zeit verbieten gleich sehr,
Ten und Geberden eines verketzernden Dominieaners nachzuahmen. Nach
dem bloen Geruch Ihres Buchs zu urtheilen, knnte Ihrer intoleranten
Gewissenhastigkeit und gewissenhasten Intoleranz keine grere Frende
widersahren, als Ihren Gegner, den Urheber der Naturphilosophie, als
Stister eines neuen Fetisch-, Pslanzen, Thier, Lingam und Moloch
tienstes (S. 186) aus den Scheiterhausen zu besrdern, welches auch
wohl das krftigste Argument gegen ihu seyn mchte".
Der Angeredete wollte aussahren, allein die reine Lnst versagte ihm
die Stimme; auch schwelgte ihn der andere gleich mit guten Worten.
Nur ein Unwissender oder von allem Urtheil Verlassener knnte
10 l

Ihre schriststellerische Virtnositt in Zweisel ziehen. Darum seyen Eil


nicht unwillig guten Rath anzunehmen. Hier lernt jeder von dem andern,
einer wird dem andern Muster und Vorbild, wenn schon jeder sr sich
emporstrebt. Wir wnschen nichts, als da es jedem so wohl werde,
wie es uns ist. Aber keiner kann hier hereingelangen, der unshig ist
die Wahrheit zu hren, der untrennbar an sich selber hangend nur in
sremder oder eigner Vergtterung glcklich ist.
Das ausgezeichnetste Ihrer Schreibart besteht in einer glcklichen
Nacktheit des Ausdrucks, welche den Gedanken nicht verhllt, sondern
ihn, wie na angelegte Gewnder die Formen einer schnen Gestalt,
durchscheinen lt. Dieser Vorzug kann nur dadurch einigermaen ge
schwcht werden, da Sie meist zu viel Antheil an Ihren eignen Ge
danken nehmen. Sie ahmen nicht Ihrem Freund Asmus nach, der
dem glnzenden Gedanken, eh' er hervortritt, die Strahlen lscht;" im
Gegentheil suchen Sie aus ein geistreiches Wort durch mancherlei Mittel
ausmerksam zu machen, und scheinen zu srchten, es mchte nicht em
psunden werden. Knnte Ihnen dieser Ort die Gleichgltigkeit des groen
Schriststellers geben, der seine Gedanken ruhig hinlegt, sie dem eignen
Gewicht berlassend, sicher, da sie die Wagschale niederziehen! Setz!
sich aber der Autor mit in die Schale, se mssen wir immer denken,
da er an dem Gewicht und der Krast seiner Gedanken selbst einigen
Zweisel hege.
Wir knnen Tie nicht als unbedingten Autor betrachten, sonderi!
nur, nach der Ihnen eignen Mitte zwischen Theologie und Philosophie,
als theologisch , philosophischen Autor. Sie wnschten sich den Titel eines
Leteusor ii6ei wie Heinrich VIII. von England zu erschreiben,
oder den Namen des allerchristlichsten Philosophen durch Ihre Polemik
zu erkmpsen, wie der Knig von Frankreich den des allerchristlichsten
gleich
Knigsaus
durch
eine sein
schriststellerisch
Schwert. Sie groewnschen
und bedeutende
die beiden
ArtEigenschasten
zu vereinigen.
zu

Dazu sind aber, wie gesagt, gediegene, von selbst ins Gewicht sallend
Gedanken durchaus nothwendig, welche in dieser Materie nur vermge
einer Herausbildung der Religion aus den Tiesen der Erkenntnis
105

entstehen knnen. Allein aus die Mglichkeit solcher den sprden Stoss
der Wissenschast abgewonnener Gedanken haben Sie nicht allein sr sich,
sondern zugleich gromthig sr den menschlichen Geist berhaupt Verzicht
gethan. Von jeher zeichnete Sie ein hohes Streben nach dem Geistigen
aus, allein ungeduldig sich selbst bersliegend, warsen Sie den zum Proze
unumgnglich ersorderlichen Stoff hinweg, und wollten gleich ansangs
nur das Geistige behalten. Wenn aber das Geistige wieder vergeistigt
wird, was kann daraus werden?
Sie shlen den Mangel eines Materials, eines Widerstrebenden,
an und aus welchem Sie das Geistige entwickeln knnen, d. h. Sie
shlen Ihr philosophisches Nichlknnen ebenso lebhast wie Ihr Wollen.
Darber gerathen Sie bestndig von dem wissenschastlichen Standpunkt
aus den allgemein . menschlichen und aus dem Gebiet des Philosophen
in das des Erbaunngsschrislstellers. Denn mit dem bloen Thema:
Es ist ein Gott, ist es doch nicht gethan; Sie suchen es also nach den
Regeln einer Ihnen eignen philosophischen Homiletik zu erweitern, und
die sogar wissenschastlichen Philosophen gegenber, die Sie bestreiten.
Zu verwundern wr' es nicht, wenn einer derselben Ihnen zuriese, was
der groe Iehannes Kepler den Predigern, die das Kopernieanische
System aus der Bibel widerlegen wollten. Treibt, ries er, den Hobel
dvch nicht ins Eisen, sonst wird er bald auch nicht einmal zum Holz
schneiden mehr tchtig seyn!" Der Hobel, der wohl zum Holzschneiven
taugt, sind solche erbauliche Betrachtungen, das Eisen ist die Wissenschast.
Ausrichtig, was sollen alle die schnen Verslein und Sentenzen,
die Sie aus Herder und andeni zum Beweis anshren, da Religion
ein Vorzug des Menschen sey? Wem sollen sie dienen? Der Religiose
bedars ihrer nicht, den wissenschastlichen Gottesleugner berzeugen sie
nicht, auch sr den Philosophen sind sie ja ganz unntz. Ein solches
Gerede hat seiner Nalur nach weder Ma noch Ziel; ein wenig aus
merksam, auch nur als Redekunstler, muten Sie shlen, da Sie damit
auer allem Wege sind, da Sie in einem endlosen Sand, da weder
Epur noch Fhrte ist, klglich sich abarbeiten. Wie Ihre Rede ber
Lichtenbergs Weissagung, in der Sie ein Wort des heitern Mannes
!0U

aus etwas unheitere Art gemibraucht haben, werden Ihre meisten Ab


handlungen durch den nmlichen Fehler zu wahren Capueinaden. Ueberakl
das shlt selbst der Nichtphilosoph liegt Ihren rednerischen Er
gieungen ein erster Irrthnm, ein w^rov ^i^o3 zum Grunde, das
nicht zur Sprache kommt; denn einmal, so wie Sie es ansangen, karm
man nicht philosophiren, auch nicht einen andern Philosophirenden ver
stehen lernen. Dazu gehrt Selbstverlengnung , Schweigen , Zurckgehen
aus die Ansnge, ruhiges Folgen durch alle Momente der Entwicklung
bis zum letzten, nicht ungebrdiges Schreien noch eh' man gehre hat,
leidenschaftliches Hin und Hersahren in die Krenz und in die Quer
ohne Ziel und Richtung.
Sie shlen noch lebhaster Ihr Unvermgen und gerathen ins
Zanken, womit Sie sich selber weher thnn als Ihren Gegnern, denn
so sest auch alle tchtigen Menschen an Gott und Tugend hangen, so
will sie sich doch keiner auffchelten durch Poltern ausnthigen lassen,
welches alles eher den gerad' entgegengesetzten Essekt hat. Man mte
ihm ja diesen Glauben erst nehmen, um ihn ihm aus solche Weise wieder
zugeben. Hat Christus so gelehrt, oder irgend einer der Weisen, in
deren Spiegel Sie sich so gerne beschauen? Sokrates hatte gewi Gelegen
heit zu lernen, was keisen hut, und doch sehen wir nicht, da er in
seinen Reden auch nur gegen die Sophisten von dem Ton der
Xanthippe Gebrauch gemacht.
Zuletzt versagt Ihnen, wie natrlich, die Stimme, jetzt rusen
Sie alle mglichen Unterschiede des Drucks, alle Ausrusungs und Aus
ruhrzeichen der Schrist zusammen, um Ihren Worten Krast zu geben,
die vielen Erelamalionszeichen stehen wie ebenso viele unaushrlich an
schlagende Glockenschwengel oder wie wahre Allarmstangen hintereinander;
die gro, dann noch grer, endlich am allergrten gedruckte, zuletzt zu
Wahren sesyuirie<tIiIiu verbis angeschwollenen Worte geben Ihrer Prosa
das Ausehen eines von groen und kleinen Maulwursshgeln ausgewhlten
Feldes, woraus der Gehende Gesahr lnst sich die Glieder auszurenken,
lanter Mittel, wodurch nach Ihrer Meinung der unausmerksame und
gleichgltige Leser doch endlich ausmerksam, endlich ausgerttelt werden soll.
107

Las Ende ist groe Erhitzung und Ermattung von Ihrer, keine
Belehrung und noch weniger Ueberzeugung von der andern "
Der so Angeredete wartete die letzten Worte nicht ab. Zum
erstenmal war eine Spur von Zerknirschung in seinem Angesichte zu
bemerken. Der Weg shrte ihn an seinem hinausgeworsenen Buch von
den gttlichen Dingen vorbei ; er sah es eine Weile an und bedachte sich,
ob er es wieder ausheben sollte, allein er lie es zuletzt selber liegen.
Endlich bersiel ihn ein Geshl von dem Nichts der Dinge, bei
denen er bisher seinen Ruhm und seinen Stolz gesucht hatte; ein guter
Entschlu schien sich in seiner Seele zu bewegen, aber indem er ihn
aussprach, verdarb ihn das alte Vorurtheil, da wahre Religion, Ge
shl und
sophie vereiniget
Anerkennung
seyn knnen.
Gottes Denn
nur mit
deutlich
NichtVerstand
waren die und
Worte
Nichtphilo
zu ver

nehmen: von nun an will ich der Vernunst und dem Verstand, der
Philosophie und dem guten Geschmack gleicherweise den Rucken kehren,
mich zu den rein Religisen, den wahrhast Erleuchteten, den Kindern
Gottes wenden".
Es war unter den Hgeln, die unsern Gesichtskreis bildeten, einer,
der sast in der Mitte aller andern, aber doch wie eine Insel, als ein
wahres Eiland der Seligen lag, wohin, so schien es, kein Gerusch der
brigen Welt drang. Man sah Menschen mit wrdiger Geberde aus
ihm sich hin und her bewegen, Mtter, welche ihre Kinder vor die
sestlich geschmckten Altre brachten, von denen zarte Ovserdsle oder
heilige Flammen ausstiegen, Gruppen ruhig spielender Kinder, alle Men
schen voll heiterer Ruhe; ein eigner Sonnenglanz lag aus dem srischen
Grn, und schien von ihm wieder lebendig auszustrahlen; nichts sehlte,
was nthig schien , um das Bild eines goldenen Zeitalters zurckzurusen.
Dahin lenkte jetzt der Retter des Theismus seine Schritte; und
schon war er dem Umkreis nahe, als sich eine der sonderbarsten Er
scheinungen zeigte, die sich hchstens in einer Vision als mglich denken
lt. Indeni er nmlich so zu sagen in den Wirkungskreis dieser kleinen
Welt kam, bildete sich ihm entgegen wie durch unsichtbare Krste ein
shlbarer Widerstand (ihni selbst kam er als eine wahre handgreisliche
IN

Mauer vor), der ihn augenblicks bis aus eine bestimmte Weite zurck
trieb. Sowie er nun diese Weite erreicht hatte, schien die repellirende
Krast auszuhren, oder, wie er sagte ^- die Mauer zersto vor seinen
Augen, die Zurckstoung ging wieder in Anziehnng ber-, aber, so
wie er dem Hgel aus die vorige Distanz sich genhert hatte, begann
das Epiel des Zurcktreibens von nenem, welches sr ihn wie mit
einem shlbaren Schlag oder Elo, gleich als wre er mit dem Kops
gegen eine Mauer gerannt, verbunden war. Die Gesetze der physischen
Natur schienen in die Geisterwelt bergegangen; es schien, da, wie
leichte Krper von einer elektrisch geladenen Flche abwechselnd angezogen
und abgestoen werden, ebenso auch leichte Geister von den wirkenden
Ausslssen eines hheren Lebens zwar leicht in Spannung gesetzt und
angezogen, aber ebenso bald bei einer gewissen Nhe auch wieder von
ihnen zurckgestoen werden.
Es war leicht wahrzunehmen, da diese Bewegung eine vllig uu
willkrliche geworden war, ein stetes Hin und Zurckgehen in gerader
Linie, wobei der Angezogene und Abgestoene alle Besinnung verlor,
und immer die Worte Hiobs wiederholte: Gehe ich nun stracks vor
mich, so ist Er nicht da; gehe ich zurck, so spre ich ihn
nicht (S. 191).
Wahrscheinlich wrde er, einmal in solchen Wirkungskreis gerathen,
die Bewegung ins Unendliche sortgesetzt haben, wre nicht ein seltsam
gekleideter Fremdling des Wegs gekommen, der, sobald er in seine Nhe
gelangt war, gleichsam durch eine entgegengesetzte Potenz die Gewalt jener
anziehenden und abstoenden Krast aushob und den Unglcklichen sich
selbst zurckgab.
Dieser, der durch die immer schneller gewordene abwechselnde Be
wegung und die mit dem Zurcktreiben jedesmal verbundene Commotion
des Kopss etwas schwindlicht geworden seyn mochte, kam durch die bloe
Gegenwart des Fremden sogleich zur Besinnung, dem er sich daher unge
snmt erssnete. Er entwickelte ihm seine uns allen bekannte Theorie,
indem er Nagte, wie ihm das Nmliche zu wiederholtenmalen , wenn
gleich nie mit so ausssallenden Umstnden begegnet sey, da nmlich, so
109

oft er gttlichen Dingen sich nhern wollen, der Verstand, der von Natur
naturalistisch, atheistisch, dazu ein wahrer Zauberer sey, ihm eine Mauer
oder Wand vorgezogen habe, woraus er jederzeit mit shlbarer Abstoung,
leer und leicht an Erkenntnissen wie zuvor, habe abziehen mssen; in
einer gewissen Entsernung aber es doch nicht habe lassen knnen, sich
immer wieder den nmlichen Dingen zu nhern; heute aber sey er in
einen wahren Wirbel anziehender und abstoender Krfte hineingerathen.
Unstreitig also, sagte hieraus der Fremdling, sehe ich hier vor mir
den Versasser einer Brochre von den gttlichen Dingen, die ich
unterwegs an der Erde liegend gesunden und flchtig durchblttert habe.
Der bin ich, antwortete Hr. Iaeobi, zu dem Werk bekenne ich mich.
Nun, sagte der Fremdling, so wundern Eie sich nicht, wenn ich
mich auch bekenne zu dem, was in diesem Werk das einzige Gute ist,
nmlich: Wer jedem seiner Mitmenschen, wie sich, die Besugni der
Intoleranz zugesteht, der allein ist wahrhast tolerant" (S. 88). Daher
lassen Sie auch mir die Besugni erklrter Intoleranz wenn nicht
gegen Sie, doch gegen Ihr Buch. Sie werden wenigstens in meinen
Reden nicht den Ton der Ausrichtigkeit und der Biederkeit vermissen.
Ach, Gott, sprach Hr. Iaeebi sr sich; es scheint, da ich heute
lauter solchen Biedermnnern begegnen soll; das ist gewi wieder einer
von der Art, wie jener von mir sr einen vernnstigen Mann
gehaltene. Sie werden mich sehr verbinden, wenn Sie mir etwas
zur Erklrung der Ihnen geschilderten Idiosynkrasie meines Geistes sagen
knnen, wenn ich sie anders dasr und nicht sr ein allgemein mensch
liches Geschick halten soll.
Das kann schon geschehen, sagte der Fremdling. Im Bries
Iaeobi (dem wahren nmlich, nicht Ihrem) steht: Wer zweiselt, der ist
wie die Meereswoge, die vom Wind hin und her beweget und gewebet
wird.
Sie sagen in Ihrem Buch, die Wissenschast msse in Ansehung
der Lehre von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit neutral bleiben.
Neutral? In Ansehung der allergeistlichsten Wahrheiten! Neutral! O
mit Recht verhates Wort, aus dessen bloen Gedanken bei Parteiungen
NN

Selon einst Todesstrase gesetzt. Meinen Tie, da vor Gott eine


Theilung des Menschen gelte in Kops und Herz, Verstand und
Vernunst? Du sollst lieben, heit es, also, da Lleben Erkennen ist, du
sollst erkennen Gott deinen Herrn von ganzer Seele und von ganzem
Gemth und mit allen deinen Krsten; nicht aber, du sollst ihn
nur erkennen mit dem Herzen und dahingestellt seyn lassen mit dem
Kops. Der groe christliche Dichter Dante sieht an einem Ort, der
weder Himmel noch Hlle ist, die beider Unwerthen, die Elenden,
die Gott misielen und seinen Freunden, die nie recht lebendig
waren, vermischt

Huel otUvei coro


veli meli, clie non lunin ribelli,
He snr Lclell vio, m per se loro.

Der Mensch ist ein ungetheiltes Wesen, er kann nicht mit dem herzen
im Himmel und mit dem Verstand bei diesen Nichtswerthen seyn, die
auch neutral bleiben wollten.
Neutral! Die ganze Wissenschaft? Sey es auch, da Sie
nach der besondern Beschaffenheit Ihrer Geistesshigkeit zur wissenschaft
lichen Crkenntni Gottes keinen Weg sehen noch sinden kein Mensch
kommt aus diesem Weg zuerst zu Gott Sie sagen doch: Er ist! Nun
Sie ihn denn gesunden (wenn es anders seyn knnte), warum wollten
Sie nicht alle Krste ausbieten, ihn zu verherrlichen, welches nicht durch
Verkndigung Ihres Geshls von ihm (wodurch Sie nur sich selbst
preisen), sondern allein durch wahre Thaten des Geistes geschehen kann,
durch Ueberwindung der entgegenstehenden Finsterni, der, wie Eie
sagen,
dringen Gott
durch verbergenden
die Welt zu Natur,
Ihm? nurWer
durch
abereindiewirkliches
Welt berwinden
Hindurch

will, der mu sie wirklich angreiseu. Mit dem bloen Ignoriren (Nichl'
wissen) des Feindes ist es nicht gethan. Sie aber lassen Natur und
Welt sein in Ruhe bei Seite liegen mit dem hchsten Geistigen Ihres
Selbst, inde nothwendig eben darum der brige Theil im tiessten Frieren
lebt mit allen beiden.
lll

Was ist dieser wissenschaftliche Quietismus mit dem lauten An


spruch aus den Namen eines Weltweisen vereint anders als ein Neutral
bleiben wollen zwischen Gett und der Welt? Denn Gott ist einmal nicht
anders zu dienen als durch Bekmpsung der Welt. Einen Krieger
Gottes aus Erden nennen die Morgenlnder den Menschen. Wollt' er
uns nur als Kinder an seinem Busen hegen, er htt' uns nicht hinaus
gestoen in die rauhe Welt. Sie aber mchten, wie es scheint, in
unseres Herrn Gottes groer Haushaltung, da alles sich auss beste
mht, allein der Faule seyn und als der verzrtelte Sohn im Hause
sitzen, ja Sie loben sich noch selbst darum und sehen die andern scheel
und hhnisch an, halten sie sr schlechter als sich, und reden Uebels von
ihnen, die drauen aus dem ihnen angewiesenen Kampsplatz muthig
stehen, nicht schwelgend in unthtigen Empsindungen und dem Menschen
versagten Genssen. Wahrlich ich sage Ihnen, diese sind in Gottes
Augen werther geachtet als ein Heer geistiger Muiggnger. Fehlen
sie auch, und werden sie nicht immer Meister des Feindes, Gott sieht
mit Lust aus sie herab, wie nach jenem stoischen Weltweisen aus den
tassern mit dem Schicksal ringenden Mann, und wird die Irrenden
noch einst zur Klarheit shren. Ia srwahr der Gottesleugner selbst,
wenn er nur seine geistigen Krfte gebraucht, wenn nur wirklich, wie
Sie behaupten , die Wissenschast bei seinem System gewinnt, ist in seiner
Art besser, als der blo redet von Gott und gttlichen Dingen, ohne
das Geshl derselben in ein hheres geistiges Bewutseyn zu verklren.
Ein Thier nach Ihrer Meinung lobt er den Gott, den er zu erkennen
nicht vermag, doch wenigstens wie ihn die singende Nachtigall lobt".
Soll das Heiligste heraustreten in den Tag des Verstandes? Die
zartesten Mysterien vom srechen Licht der Wissenschas! entweiht werden?
Hat Ihnen nicht so eben die eigne Ersahrung gezeigt, da sie im
hellsten Sonnenschein geseiert doch Mysterien bleiben, da unsichtbare
Wchter den nahenden eingeweihten abtreiben, wenn auch nicht immer
so handgreislich? Aber was knnen lichtscheue Mysterien, dergleichen
Sie seiern wollen, anders verbergen als Begriffe, Worte, Werke der
Finsterni? .Die da sprechen, sagt ein wahrhast Erleuchteter, da geistliche
112

Dinge das Licht der Vernunft (welches nur Ein Licht ist mit dem des
Verstandes) gar nicht leiden mgen, die soll man achten, nicht als
unseres Herren Gottes, sondern als des Teusels Psassen; zu dem
sollen sie hingehen, der wohnt im Finstern, den mgen sie anbeten".
Gott bewahre uns vor einem Himmel im bloen Verstande.
Gott bewahre uns aber ebenso sehr vor einem Himmel ohne allen
Verstand.
Irren Sie sich nicht! Der Verstand knnte wohl einmal die Rede
umkehren und sagen: du schiltst mich unvermgend; du willst, da ich
es sey. Dein Nentral bleiben wollen mit dem Kops ist am Ende nichts
anderes als deine leidige Herzenstrgheit. Du vermagst nicht das Ge
ringste zu erkennen, da dein Herz nicht dabei ist. Hier heit es mit
Recht: wo ener Herz ist, da ist auch ener Geist. Was ist wahres Er
kennen als Lieben, was Lieben anders als das hchste Erkennen? Um
die augenscheinlichsten Vorzge, die liebenswerthesten Eigenschasten eine
Wesens einzusehen, mssen wir sie erkennen wollen. Wer hartnckig
das Auge verschliet, nicht sehen will, der kann nicht sehen. Aber es
wre die grte Thorheit, wenn er dem Auge, wie du mir, wegen
seiner Blindheit Vorwrse machen wollte. Schlassser wie bser Wille
hemmt Erkenntni, und die Seichtigkeit des Kopss hat weit ster ihren
Grund im Mangel an Herzenstiese als umgekehrt".
Aber bedenken Sie, wie auch Hiob, dieser Rubin und Stolz Gottes,
die Worte ausrust, die Sie mich in meiner Noth sprechen hrten
und Christus selbst am Krenz den erschtternden Rus ausstt: Mein
Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen, dann aber sterbend
den Geist in die Hnde des Vaters besiehlt. Dieser Kamps des
Gott weder vor sich noch hinter sich sindenden Verstandes und dieser
endliche Sieg des Herzens ist Christenthnm, und zu diesem Christenthnm
bekennt sich der Versasser der mihandelten Schrist.
Also wohl selbst mit dem Christenthnm mchten Sie es ver
suchen, wenn es nur die Herzensunentschlossenheit zuliee, das Flgel
ro so lange still hielt". Nicht blo Mnner wie Platon und Ari
stoteles, auch ein Mann wie Christus (S. 167 Anni.) mu sprechen
113

wie Sie, nur damit ein Mann wie Sie hinwiederum spreche wie Christus.
Auch Ihn, der gekommen ist, die Tiesen des Vaters auszuschlieen,
mchten Sie bekehren zu Ihrem blden Nichtwissen. Sie nennen
die Namen der Mnner, die sich nicht gescheut, noch in unserer Zeit
die Lehre zu behaupten, da wer den Sohn leugne, auch den Vater
nicht habe, und geben sich das Ansehen, als wollten Sie dieser Fana
tiker, dieser mit einem Menschen Abgtterei treibender
Schwrmer heroisch sich annehmen (S. 188), daraus machen Sie
von jenem Wort die moralische Auslegung: Wer Gott nicht im Ueber
natrlichen des eignen Innern, in einem heiligen Menschen, erkenne,
und zwar ausschlielich in diesem erkenne der sehe sonst
nirgends Gott; und dann die Erklrung: Christenthum in dieser
Reinheit ausgesat allein ist Religion; auer ihm ist nur entweder
Atheismus, oder Gtzendienst" (S.199). Und es flog keine Scham
rche ber Ihr Gesicht, als Sie, jene Auslegung machend und diese
Erkkrung hinzusgend, jene Mnner entschiedener und unverhohlener
als irgend einer ihrer Lsterer zu Fanatikern, zu Gtzendienern
machten, da Ihnen wohl bewut war, da diese Mnner jenes Wort
nicht in Ihrer sogenannten Reinheit, d. i. Leerheit, sondern in vollem
Sinn und buchstblich verstanden, von einem Gott, nicht blo alle
gorisch, wie jeder heilige Mensch, sondern in That und Krast ossen
barenden wirklichen Sohn Gottes, von einem nicht allgemeiwmensch
lichen, sondern persnlichen, nicht nur moralischen, sondern allgemein
dynamischen Mittel, durch welches der Mensch Gott als Geist allein
wahrhast zu erkennen vermge. Es ist ja klar, nicht blo ernstlich
gemeinte, d. i. wissenschastliche, Philosophie auch das Christenthum
selber, wenn es nicht in jene Rlinheit versetzt, d. h. der eigentlichen
Substanz und Krast beraubt ist, nennen Sie Gtzenthum.
Was kann auch das Christenthum anders sr Sie seyn, mit all
seinem Physischen, Sinnlichen, seinen, wie Sie sagen, krperlichen
Beweisen (S. 108)? Es ist Ihnen viel zu reell, zu massiv; dagegen
ist aber auch sr das Christenthum nichts dieser schale von der uer
sten Oberslche der modernsten Vernunftreligion abgeschpste Schaum,
chtliing, smm, Welle, l, h, VII!. 8
4

dieser sogenannte Theismus, der alles Naturliche von Golt hinwegnimmt,


dem die physischen Ausdrcke der Schrist von Gott, ja das Physische
der ganzen Lehre und Anstalt, Thorheit seyn mssen, sr deren Ernst
er nichts hat als das Lacheln bldsinniger Selbstgengsamkeit, und
deren vermeinte Ble er, sindet ei's anders nchig, mit einer soge
nannten moralischen, d. i. die Tiese des Sinns verflachenden und ver
seichtenden, Auslegung zudecken mu".
Nicht zu lant, wenn ich bitten dars, indem ich sonst auch nicht
einmal mehr als Bekenner des reinen christlichen Theismus wirken knnte,
welchen zu vertheidigen in dieser gottlengnenden Zeit doch schon alles
Mgliche ist.
Bekenner des christlichen Theismus, der nicht allein die Schrift,
der Gott selbst zu verstmmeln und an ihm greren Frevel zu ben
sucht, als nach den Fabeln der blinden Heiden Satmuns in der Urzeit
an Uranus verbt; der immer von Ossenbarung redend Gott aller
Mittel und Organe derselben bis zum ersten und ltesten hinaus
berauben mchte, ihn in die erste Verborgenheit, in das Stillschweigen
zurckstoen, das einige Gnostiker als den der Zengung des Worts
vorausgegangenen Zustand durch ihre H^ personissieirten! Wer
die Natur als gttliches Organ lengnen will, der lengne nur gleich
alle Osssenbarung. Ohne jene erste und lteste wren alle spteren, an
den einzelnen Menschen oder das ganze Geschlecht ergehenden oder er
gangenen, vornehmlich aber jene hchste und letzte durch die Fleischwerdung
des Worts geschehene unmglich. Beide Ossenbarungen, die erste und
die letzte, stehen und sallen miteinander, sind einerlei Ossenbarung, nnr
in verschiedenen Zeiten und durch verschiedene Mittel.
Der groe I. G. Hamann, dem Sie wohl einige Schwungsedern
ausziehen konnten, aber hchstens um damit zu schreiben, nicht um
damit zu stiegen, sagt: Die Naturkunde und die Geschichte sind die
zwei Pseiler, aus denen die wahre Religion beruht. Der Unglaube
und der Aberglaube grnden sich aus eine seichte Physik und aus eine
seichte Historie". In Bezug aus seichte Physik spricht eben derselbe:
Ihr macht die Natur blind, und habt Euch selbst die Augen aus
N5

gestochen, damit man euch ja sr Propheten halten mge.


Ihr wollt herrschen ber die Natur', und bindet euch selbst Fe und
Hnde', um desto rhrender ber des Schicksals diamantene Fesseln
sistuliren' zu knnen". Und gegen die seichte Historie sprach er:
Vielleicht ist die ganze Geschichte gleich dei Natur ein versiegelt
Buch, ein verdecktes Zeugni, ein Nthsel, das sich nicht auslsen lt,
ohne mit einem andern Kalbe als unserer Vernunst zu pslgen"
die nur Unpersnliches, Abstraktes, keine physische Gegenwart, nicht
Hand noch Finger, nicht Fustapsen noch krperliche Beweise eines
Gottes in ihr nicht den leibhasten , wirklichen Christus als Mittel
funkt von ihr erkennt, sondern diesen in ein allgemeines, allegorisches
Wesen verwandelt.
Doch wie wird die Worte des Todten verstehen, der die Stimm
des Lebenden nicht begriffen! Sprich du, ehrlicher Asmus, sag' an, wie
dir der Versuch gesallen, dich mitsammt den dicken Wassersohlen, deren
Riemen dein theistisch christlicher Ceremonienmeister nicht auslsen wird,
in die vornehme Gesellschast einzushren, dich zu entschuldigen wegen
deines unschuldigen, dir zusllig anklebenden Wahns eines
buchstblichen, ernstlich, d. i. wrtlich, genommenen Christenthums, dir
deine Anhnglichkeit an den wirklichen, geschichtlichen Christus
unter der Hand als Bilder-, ja geheimen Gtzendienst (S. 62)
auszureden, dir gromthig zu erlauben, gleich dem alten Hamann
in den gttlichen Schristen, wie andere in den Gesngen Homers, dich
zu berauschen alles in ihnen zu sinden, wie ein Rasender, Verliebter,
der nicht nur die Vorzge auch die Fehler und Schwchen des

' Der Mensch offenbart Gott, indem er kraft des Geistes (mechanisch
erficht sich und mit dem Begriff, j nicht dynamisch und reell wie der wunder
thuend Heitige) die Ntur beherrscht. Iaeobi v. d. g. D., S. 189.
' Zu graben hat die Vernunft weder Fu noch Hand. Bries ber Spinoza,
S. 220.
' Die Natur verbirgt Gott, weit sie berall nur (!) Schicksal, eine ununter
lrochnie Kett von lauter wirkenden Ursachen, ohne Ansang und Ende (?) ist,
schlieend mit gleicher Nothwendigkei! Voisehung (?) und Ohngesihr. Iaeobi
, d. g. D., S. 189.
n<;

geliebten Gegenstandes anbetet mochtest du, ehrlichei Bote, sagen, wie


du die Lage und Stellung deines parteiischen Reeensenten, der
zwischen den beiden Parteien, wie er sagt, mit einer eigenthmlichen
Ueberzeuguug sich behaupten will, dir. versinnlichest ? Ich wette, du
wahrer Bote, du Apostel der Einsltigen, hast sr dergleichen Par
teiische den unhslichen Epruch von nichtkalt und nichdwarmEevn
in Bereitschast sammt allem, was dabei steht" '.
Mit diesen Worten setzte der sonderbare Fremdling seinen Wander
stab weiter und war in Kurzem aus unsern Augen verschwunden. Wir
verwunderten uns, wie er Hrn. Iaeobi so hoch hatte nehmen mgen,
und erwarteten, da dieser von der Rede sehr bestrzt seyn wrde.
Allein wir berzeugten uns vom Gegentheil, indem er gleich nachher
sich zu einem daneben stehenden Philosophen mit den Worten wendete:
Ich sand aber auch unter diesen mich durch ihren ekelhasten Aber
glauben, durch ihre vernunstwidrige Meinungen emprenden, das
empsindlichste Aergerni mir gebenden Menschen mehrere, denen
dener
dieser gtzensrchtiger
Aberglaube, dieser
EiserTrotz
doch der
ebensalls
Unvernunst
nur ausund
den ein
Lippen
damitwohnte"
verbun
'.

So wahr ist es, da der Mensch ber uere, verhlt imig


geringe Dinge sich hestig zu entrsten vermag, inde er, wo vom eigen!
lich Imlern die Rede ist, leicht wieder Mittel sindet, sich zu beruhigen.
Merkwrdig schien mir auch, noch im Traume, da, da ich Hrn. Ia
eodi so ost und viel von Zeichen und Wundern hatte reden hren, er
jetzt, da sich mit ihm etwas wirklich Wunderbares oder doch Magisches

' Ossenb. Ioh. III, 1419. Das saget der treue und wahrhastige Zeuge.
Ich wei deine Werke, da du weder kalt noch warm bist: ach, da du klt
oder warm wrest! Weit du aber lau bist, und weder kall noch wann: wnb
ich dich sspeien aus meinem Munde. Du sprichst: ich bin reich und Hab
gar satt und dars nichts; und weiest nicht, da du bist elend und jmmerlich,
arm, blind und blo. Ich rathe dir, da du Gold von mir kausest, das
mit Feuer durchlutert ist, da du reich werdest, und weie Kleider, da du
dich anthuest, und nicht ossenbar werde die Schande deiner Ble; und salbe deine
Augen mit Augensalbe, da du sehen mgest".
' Iaeobi an Fichte, S. 51.
117

ereignet, davon gar nicht besonders angeregt war, ja es im Augenblick


wieder vergessen hatte. >
Es schien vielmehr, da dieser Vorsall nur dazu gedient habe, ihn
wieder aus seine alten und gewhnlichen Gedanken zurckzubringen.
Denn da jedermann begierig war, wohin er sich jetzt wenden wrde,
blieb er geraden Fues vor den wissenschastlichen Philosophen stehen,
die er so anredete: Sprecher dieses, der kein bloer Selbstdenker,
sondern ein Philosoph dergestalt von Prosession ist, da er im Grunde
nie eine andere recht getrieben noch verstanden hat, gegenwrtig schon
etwas bei Iahreu, mag sich aus seine Prosession gern so viel zu gut
thun als mglich, und verlangt daher durchaus den ihm gebhrenden
Platz in dieser achtbaren Versammlung einzunehmen".
Diese Rede hatte verschiedenes Sonderbares. Erstens, da er,
um sich als Philosophen von Prosession zu erweisen, das Hauptgewicht
daraus legte, nie eine andere recht getrieben und verstanden zu haben,
als wren alle, die keine recht knnen, dadurch schon gewissermaen
Philosophen von Prosession. Zweitens, da er eben dieses behauptete,
da er es so eben vor unsern Augen mit mehreren andern Prosessionen
versucht hatte (man mute dehalb den Hauptnachdruck aus das recht
legen, wo dann nichts einzuwenden blieb). Drittens, da er von seinen
Iahreu sprach, als ob man hier wie bei andern Prosessionen durch die
bloen Iahre eine Art von Altmeisterschast erlangen knnte. Viertens,
da er unter den wissenschastlichen Philosophen, die er noch nicht allzu
lange gemeine Philosophen vom Handwerk und Athleten genannt
halte, jetzt selber eine Stelle suchte.
Was aber als die grte Thorheit erschien, war, da er eine Art
von physischer Besitznahme dieser Stelle mglich hielt, ja die Meinung
zeigte, als hinge es blo von den andern ab, ihm dieselbe einzurumen
oder zu verweigern. Aus diesem Grunde wurde ihm dann von einem
der Philosophen solgendergestalt geantwortet:
Eine Stelle unter den wissenschastlichen Weltweisen kann man
nicht anders einnehmen als dadurch, da man sie ersllt, und
was in andern Fllen das sicherste Mittel ist, um etwas zu scheinen,
118

ist in dem gegenwrtigen Fall zugleich das einzige. Sie scheinen zu


glauben, wir knnen Ihnen diese Stelle geben oder versagen. Beides
steht nicht in unserer Macht. Wer Philosoph ist, der ist Philosoph,
und wenn die ganze Welt dagegen wre. Es heit hier : snpere au6e !
Seyen Sie Philosoph, und Sie werden es seyn, ist die einzige Antwort,
die wir Ihnen geben knnen".
Er aber bestand daraus, da er unter den gegenwrtigen Umstn
den den Platz nicht wirklich einnehmen knne. Man drang in ihn, die
Ursache anzugeben.
Hier zeigte er sich dann als der grte Phantast, indem er schlechter
dings behauptete, zwischen der Stelle, wo er sich besinde, und unserem
Standpunkte sey ein lieser breiter Graben, ber den es Menschen un
mglich sey hinwegzukommen, obgleich kein anderer das Geringste, das
einem Graben hnlich gesehen htte, bemerken konnte, und der Boden
vielmehr, obwohl ansteigend, doch stetig sortging. Alle Versicherungen
des Gegentheils sruchteten nichts, ja sie dienten nur ihn in wahre
Angst zu setzen, da er bestndig ries: macht mir nichts wei, ich sehe
den Graben wohl, und wer mir sagt: er ist nicht da, der hat es aus
mein Unglck angesehen, indem er hosft, ich weide ihm solgend hinein
strzen und den Hals brechen".
Wie er nun nach seiner Meinung glauben mute, da die Philo
sophen ihn nur nicht verstehen wollten, so war er geuthigt sich deut
licher zu erklren; und meinte also, wenn sie ihren Standpunkt ver
lassen und aus den seinigen herunterkommen wollten, so wre allen
geholsen; er wre unter den Philosophen und sie bei ihm. Er ver
sumte nicht, seinen Platz als den herrlichsten zu beschreiten, den Stand
punkt der Philosophen dagegen als den elendesten von der Welt. Da
es, den Graben vorausgesetzt, den Philosophen ebenso unmglich seyn
wrde, zu ihm hinab, als ihm zu ihnen hinauszukommen, daran schien
er nicht einmal zu deuken.
Whrend er nun sortsuhr zu ermahnen und zu bitten, die Phi
losophen ihm aber nicht einmal eine Antwort zu geben nthig hielten,
siel es einem von diesen ein, ihm zuzurusen: Hier htten Sie ja die
119

schnste Gelegenheit, den berhmten 8Ito mnrtl anzubringen, den


Sie schon Lessingen gerhmt, und dessen Ersolg man bis jetzt immer
vergeblich zu sehen gehofft hat."
Dem grten Theil der Philosophen war dieser Einsall nicht an
genehm, weil sie davon nur ein neues Skandal erwarten konnten, das
bei dem groen Theil der Ununterrichteten am Ende aus die Phileso
ph selber zurcksallen mute. Hr. Iaeobi, sagten sie, habe dadurch,
da er sich immer nur an den Grenzen der Philosophie umhergetrieben,
so wie durch die ihm gewhnlichen Sprnge, ohnedie schon eine Menge
von Zuschauern herbeigezogen, denen Philosophie und der Ernst der Wissen
schast fremd seyen. Allein der Urheber des Vorschlags war ein Psycholog
und wute denselben durch Grnde solcher Art trefflich zu motiviren:
Es beruhe doch am Ende die ganze Iaeobische Unphilosophie aus
der eingewurzelten Vorstellung von der Existenz eines solchen Grabens,
die ihn allein verhindere, seinen Standpunkt zu verlassen und zum
eigentlich philosophischen sich zu erheben; htte man ihn nur erst von
jeuer, ihn gleichsam verzaubert sesthaltenden Stelle hinweggebracht,
gleichviel durch welche Mittel, und wr' es auch durch eine Tuschung,
so knnte man hoffen, da ihm vom hheren Standpunkt aus von
selbst alles ganz anders erscheinen wrde. Es habe ja der Fremdling
eben daraus hingedeutet durch die Aeuerung, da, wenn er nur wirk
lich zu der hchsteu Idee gelangt wre, gleichviel aus welchem Weg,
er schon von selbst nicht mig bleiben, sondern versuchen wrde diese
Idee aus alle Weise anzuwenden und zu entwickeln. Auch seyen ja
wohl alle Anwesenden berzeugt, da der Unterschied zwischen Hrn.
Iaeobi und ihnen nicht, wie dieser behaupte, blo daraus beruhe, da
er dasselbe im Nichtwissen besitze, was sie im Wissen, sondern
daraus, da es wirklich zwei ganz verschiedeneIdeen seyen, wovon
beide reden, oder vielmehr das eine die wirkliche Idee selber, das andere
die Nichtidee. Knnte er nun, auch aus ungewhnlichem Wege, zu
der wirklichen Idee gelangen, so wre ihm geholsen; man sey ihni
daher schuldig, ihn vielmehr auszusordern als abzuhalten, da er sein
Wort wegen des 8Itn mortle einmal in Ersllung bringe".
120

Diese Grnde berzeugten wenigstens sehr viele, und die Sache


erhielt also ihren sreien Laus. Seit der ersten Aussorderung des Psy
chologen war in dem vermeinten Philosophen von Prosession ein merk
wrdiger Streit wahrzunehmen; die Vorstellung von der Gesahr des
tdtlichen Sprungs, und die Neigung, einen Platz unter den wissen
schastlichen Philosophen einzunehmen, kampsten sichtbar miteinander.
Endlich behielt, untersttzt von den Aussorderungen mehrerer Philoso
phen, die letzte den Sieg.
Er schickte sich wirklich zu dem halsbrechenden Sprung an, indem
er sich erst von dem vermeinten Graben weiter entsernte, um, wie er
sagte, einen rechten Anlaus zu nehmen; hienchst nahm er von allen
jenseitigen Freunden rhrenden Abschied, und nachdem er alle Anstalten
getrossen hatte, die ein vorsichtiger Mann vor weiten und geshrlichen
Reisen zu machen pslegt, band er sich selbst die Augen mit einem Tuche
zu. Alsdann murmelte er noch verschiedene unverstndliche Reden her,
worin man nichts unterscheiden konnte, als da viel von Diesseits und
Ienseits, Naturalismus und Theismus vorkam; endlich schlo er mit
den Worten: Wer erlst mich von dieser Gewalt der Natur! Es sey
gewagt. Ich empsehle mich dem Himmel und unsrer Dame'!" Ietzt
sah man, wie er Arme und Veiue iu eine gewaltige, aber ziemlich un
deutliche Bewegung setzte, wodurch es geschah, da er zuletzt einen,
jedoch migen Sprung gerade in die Hhe machte.
Gottlob! sagte er gleich hieraus mit dem Seuszer eines solchen,
der die schwerste Arbeit bestanden, ich shle wieder Boden unter meinen
armt
Fen,michund
; wnscht
es ist mir nichts
Glck verletzt.
zu dem vollbrachten
Kommt, meine
We, k Freunde,
; wohlbehalten
um

bin ich angelangt im gelobten Lande der Philosophie, in das ich bis
jetzt nur von serne, wie ein Mose, blicken durste". Indem er die letzten
Worte sprach, nahm er sich auch schon die Binde von den Augen.
Aber wie gro war sein Erstaunen, als er nach einigem Umher
sehen aus allen Umstnden abuehmen mute, da er sich noch immer

' Unter der wahrscheintich die Vernunft gemeint war". Zus. d. Handerempls.
!21

aus dem alten Fleck besinde; als der bse Graben noch vor ihm lag,
und er vielleicht nicht um einen Fu breit vom Platze gekommen war.
Der grte Theil der Philosophen war verdrielich, dem Psycho
logen nachgegeben zu haben, dessen Prognose, wie es in solchen Fllen
gar ost geschieht, so ganz sehlgeschlagen hatte. Das Traurigste war,
da er wirklich noch den breiten Graben vor sich sah; denn nachdem
diese Einbildung sogar der anderen, den Sprung vollbracht zu haben,
nicht gewichen war, konnte man leicht schlieen, da sie einen tieseren,
ja einen wohl kaum auszuhebenden Grund haben msse. Inzwischen
siel die Lcherlichkeit des Versuchs doch mit aus die Philosophie selbst,
indem die meisten der anwesenden Zuschauer, die alles Philosoph nennen,
was sich mit Philosophie, gleichviel ob gut oder schlecht, glcklich oder
unglcklich, beschstiget, keinen Unterschied machten, und nicht versumt
halten sich ber das Experiment so gut als mglich zu belustigen.
Und allerdings war es schwer, sich dessen zu erwehren, indem Hr.
Iaeobi eine ganz eigne Art, man knnte sagen, ein wahres Talent hatte,
mit vielen starken und scheinbaren Bewegungen nicht von der Stelle zu
kommen. Einer brauchte sogar das gemeine Gleichni, er habe seine Philo
sophie so abgerichtet, wie man est Prachtpserde dressirt sehe, die galoppiren,
ohne da sie wahrhast oder doch merklich vom Platz kommen '.
Die Philosophen sahen jetzt wohl ein, da sie, um serneres Skandal
zu vermeiden, sich entschlieen mten, ihm klaren Wein einzuschenken,
und selbst den letzten Vorsall benutzen, um ihn von dem Eigensinn ab
zubringen, schlechterdings Philosoph von Prosession zu seyn. Nach
einiger Berathung darber nahm also der Aelteste von allen das Wort,
und sprach zu ihm, wie solgt:
licher Nach
als Belehrung,
allem, was Widerlegung
vorgesallen ist,oder
scheint
irgend
guteretwas
Ra!handeres,
Ihnen ntz
das

' Vermuthlich schwebte bei dieser allegorischen Vision dem Trumenden ein
Fragment von Fr. Schlegel vor, das so lautet: Der gepriesene 8lto mortale
der Phitosophen ist oft nur ein blinder Lrm. Sie nehmen in Gedanken
einen schrecklichen Antaus, sieht man aber nur etwas genau zu, so sitzen sie
immer noch aus dem alten Fleck. Es ist Don Quixotes Luslreise aus dem
hlzernen Pserd". S. Eharakteristiken und Kritiken. Erster Theit, S. 233.
122

der Gelehrte vom Gelehrten erwarten kann. Nehmen Sie ihn renn
srenndlich und wohlwollend aus, wie er gegeben wird".
Einzelne Beschreibungen, die sich in Ihren srheren Reden und
Schristen sinden, muten eine Zeitlang glauben machen, ba Sie wirklich
einmal hier oben gewesen seyen. Es zeigte sich im Hintergrund eine
groe Ansicht, nicht nur wie sie von diesem Standpunkte gewhnlich
genossen wird, sondern eine groere, wie sie nur denen zu Theil wird,
welche diese Hhe benutzen, um sich noch hher zu erschwingen, und
mit Adlerschwingen ihres Seherslugs die sernsten Gipsel bersteigen.
Inzwischen war diese Ansicht immer ziemlich dustig und lustig gehalten,
so da nicht leicht etwas Bestimmtes zu erkennen war; bisweilen er
lenchtete ein schrg durchsahrender Blitz magisch sr einen Augenblick
die Masse. Im Versolg mute man bemerken, da jene Ansicht nie
Vorgrund werden wollte bestndig nur Hintergrund blieb. Zugleich
sanden sich diese Beschreibungen ost nicht in Uebereinstimmung mit dem,
was Sie bei klterem Blnt entweder von den nmlichen oder von andern
damit in Verbindung stehenden Gegenstnden erzhlten. Man konnte
diese Widersprche bei Ihnen nicht wie bei solchen Meistern betrachten,
die wirklich nur ins Ganze und Groe denken, da man Sie mit pein
licher Sorgsalt gerade aus das Einzelne achten sah, das Sie durch
Einschrnkungen und Bestimmungen haltbar zu machen suchten.
Ausssallend war es, da Sie die nmliche Ansicht, nur von einer
etwas andern Seite genommen, nicht wieder erkennen wollten. Denn
es ist natrlich, da das blo historisch Ueberlieserte sich nicht verndern
kann, inde der, welcher eine Sache in der Natur gesehen hat, wohl
begreist, wie sie von verschiedenen Seiten doch immer als dieselbe er
scheinen kann.
Diese Beobachtungen schienen kaum eine Erklrung zuzulassen, als
die Vermnthnng, da Ihnen die Bruchstcke jener groen Ansicht von
andern mitgetheilt worden, die sich hier oben oder in noch hheren
Regionen wirklich umgesehen hatten. Durch eine geshlvolle glhende
Imagination suchten Sie diese Bruchstcke innerlich zu beleben; aber
das Beste, was entstand, war doch nie wie ans eigner unmiitelbarer
123

Anschauung; gewhnlich ging es damit ins Unaussprechliche, und deutete


mehr das lebhaste Verlangen und Bestreben des Geshls an, es den
noch herauszubringen, als die sichere, durch die Ansicht des wirklichen
Gegenstandes geleitete und belebte Darstellung. Auch sehlte der weite,
nach allen Seiten gleichsrmig sich erstreckende Zusammenhang, be-
sonders aber der perspeetivische Mittelpunkt, durch welchen jene Bruch
stcke erst ein Ganzes werden konnten. Anstatt den letzten Grnden
dieses Zusammenhangs, wenn nicht in der Natur, doch wenigstens
innerlich nachzugehen, begngten Sie sich, so zu reden, mit einem bloen
Detaithandel von Ideen und Ansichten, womit Sie zwar gegen anderes,
dem ebensalls die Tiese des Zusammenhangs sehlte, aber nicht gegen
solches, das wirklich aus ihm hervorgekommen war, Coneurrenz halten
konnten.
Dieses ganze Verhltni gab Ihrer Darstellungsart etwas, da
ich so sage, widernatrlich Gereiztes, besonders aber einen Ton von
nicht berall genug versteckter Aergerlichkeit ber solche Meister, die in
ihren Darstellungen kunstgemer, ausshrlicher und bestimmter zu
Werk gingen. Da jedes Handwerk sein Versahren, seine Handgriffe,
seine Bortheile hat, so scheinen Sie im Gegentheil alles, was Form
und Methode in der Philosophie ist, gering zu achten, ja Sie versuchten
die philosophische Kunst der Construklion eines wissenschastlichen Ganzen
durch Vergleichung mit geringen Dingen ins Lcherliche zu ziehen.
Dadurch muten Sie viele ernsthaste und meistermige Mnner sich
abgeneigt machen, wie denn erst einer von diesen, da Sie sich sr
einen Philosophen von Prosession erklrten, die Anmerkung machte, Sie
mgen es wohl aus die Art seyn, wie viele, die sich Maurer nennen,
Maurer seyen.
Noch aussallender verrieth sich diese Reizbarkeit bei polemischen
Veranlassungen. Es ist eine bekanute Beobachtung, da einer, der
vorgibt, z. B. in Amerika gewesen zu seyn, und diesen Wetttheil doch
nie gesehen hat, wenn ihm mit bestimmten, auss Einzelne gehenden,
und eigne Kenntni anzeigenden Fragen zugesetzt wird, sogleich durch
den rgerlichen Ton sich verrth, mit dem er die Fragen ausnimmt.
124

Sie wuten zwar Fragen der Art meist aus geschickte Art auszuweichen,
indem Sie sich bei keiner Sache lang aushielten, und nicht leicht Rede
standen; inde konnte man Ihnen ber wissenschastliche, ins Genaue
der Begrisse gehende Einwrse immer einen gewissen ungeduldigen
Verdru anmerken. Sie verlangten nicht blo sr gttliche Dinge,
sondern auch sr sich und Ihre philosophischen Behauptungen wahren
Glauben.
Aber selbst von dem, wogegen Sie sich seindlich gestellt, scheinen
Sie die eigentliche Tiese nicht immer erreicht z haben, und in An
sehnng mehrerer Systeme zeigen Sie eine Unschuld, die liebenswrdig
heien knnte, wenn sie nicht mit so vielen Ansprchen verbunden wre.
Vom Pancheismus z. B. kannten Sie osssenbar nur jene weibische,
weichliche Art , die aus einer bloen gegenseitigen Hinneigung der Dinge
zueinander beruht; zu dem eigentlich schrecklichen, dem, in welchem ein
Subjekt ist, haben sich Ihre zahmen Begrisssse nicht erschwungen. Vor
der Natur besllt Sie ein dunkles Grausen, dessen Grnde Sie nicht
kennen; denn schwerlich haben Sie die eigentlichen Schrecken der Natur
je geshlt. Und wie sollten Sie auch? Lieber als in die grause
Tiese hinabzusteigen, ergingen Sie sich oben in gnter Gesellschast im
Sonnenschein, und lieen den Unermelichen zu sich ins Gras lagern" '.
Der Asssekt des Philosophen, sagt Platon, ist das Erstaunen'.
Aber Sie und Ihre Philosophie haben theils in Ansehnng der Gegen
stnde der Bewunderung immer ein weites Gewissen gezeigt, sast dem
der Phariser hnlich, die Fliegen seihen und Kameele verschlucken;
theils versolgte Sie die sonderbare, aus nichts gegrndete Angst, da
durch Wissenschast und Einsicht das Bewundernswrdige verschwinde,
welches doch nichts weniger als cht Platonisch (S. 199) ist. Denn
wenn das Erstaunen die Leidenschast dcs Philosophen ist, so wrde er
das Philosophiren wohl unterlassen, wenn es den Gegenstand dieser
Leidenschast zerstrte. Assekt des Philosophen kann das Erstaunen doch

' Woldemar. Zweiter Theil, S. 20.

ji^i5 fx/ockox/ll3 i5 ^. 1'Kenet. p. 76 e6. Lir'. sp. 155 v,)


125

nur insofern heien, als er leidenschaftlich such!, das letzte absolut


Erstaunenswerthe zu sinden, bei welchem die Wissenschaft aushrt, und
das von Ihnen offenbar nicht verstandene Nichtwissen ansngt '.
Hieran schliet sich Ihre von allen ernsten Wissenschasten ffentlich
geuerte Meinung, die Sie allein schon, zwar zum Gott aller Halb
wisser und andrer Personen, die ohne groe Gelehrsamkeit gern die
Gelehrten spielen mchten, aber wahrlich nicht zum Genossen ernstlicher,
wissenschastlichsorschender Philosophen machen konnte. Nach der geist
reichsten Ihrer Vergleichungen sind alle Wissenschasten nur eine Art
des Nrrenberger Grillenspiels, sie ekeln uns blo darum nicht
an, weil wir noch nicht alle ihre mglichen Wendungen kennen. Wten
wir sie einmal ganz, sie wrden uns unausstehlich seyn '.
Unstreitig haben Sie, um sich Ihren Geschmack an den Wissen
schaften nicht zu verderben, die Vorsorge gebraucht, keiner derselben je
bis aus den Grund zu kommen, und lieber mit dem Rang eines allge
meinen Dilettanten sich begngen als durch den eines wahren
Gelehrten Ihre Liebe zu den Wissenschasten auss Spiel setzen wollen.
Das Mittel, den speeiellen Mangel an Wissenschast mit dem
weiten Mantel einer allgemeinmenschlichen Unwissenheit zu bedecken
die sogenannte Sokratische Unwissenheit kann unter diesen Umstnden
kaum die rechte Wirkung thun. Das einmal von Ihnen beleidigte Zeit
alter nimmt dieses Wort nicht wie bei Sokrates sr Ironie, sondern
sr baaren Ernst. Ohnehin wissen Sie, da unser Zeitalter sr seine
Ironie wenig Sinn hat, und wenn man sagt, die Iaeobische Philosophie
lehrt die Unwissenheit, antwortet es ja sreilich die Unwissenheit!
' Auch I. G. Hamann lehrte ein Nichtwissen, in anderem Sinn zwar als
das obige, aber in vollig verschiedenem des Iaeobischen. Schon die Anmerkung
S. 331 der Briese ber Spinoza , welcher der Versasser nicht angemerkt zu haben
scheint, da sie seinen vermeinten Tiessinn zurecht weisen sollte, mu den Leser
aus die Frage bringen, wie Hr. Iaeobi wohl berhaupt diesen groen Autor
verstanden? Ebenso der Begriss Ossenbarung, von dem er alle reelle Er-
klirung vis jetzt vermieden. Auch da Vernunst von Vernehmen herkommt,
ist ja eine Hamannsche Tradition. Wir haben oben gesehen, wie sie benutzt
worden.
' Iaeobi an Fichte, S. 24.
12;

Nehmen Sie dazu , da alle Ihnen eigenthmlichen Grundbehaup


tungen, z. B. da es keine natrliche Philosophie des Uebernatrkichen
geben knne (wosern ihr anders nicht mit dem philosophischen Sinn,
in dem sie hier genommen wird, zu viel geliehen ist), durch die That
widerlegt sind; bedenken Sie, wie vieler Kunst, wie vieler Expirationen
es bei Ihrem Philosophiren von jeher bedurst, immer nur um die Kran!
heitsgeschichte Ihres Geistes in ein noch hheres Licht zu setzen; wie
wenig Frende, wie vielen Verdru es Ihnen gebracht; wie Sie bestndig
zwischen Philosophen und Nichtphilosophen in der Klemme, bald dem
Kopse bald dem Herzen nach verkannt zu werden srchteten; wie Sie
in Ansehnng der wesentlichen Begrissse Ihrer Ansicht, z. B. der Begrisse
Vernunst, Verstand, Ossenbarung, Geshl, Ahndung, Wissen, Nicht
wissen u. s. w., theils in Widersprche gerathen sind, theils in so langer
Zeit es nicht einmal zu einer dentlichen Erklrung irgend eines derselben
zu bringen wuten; wie Sie die Philosophie immer nur als Mittel ge
brauchen wollten, und wie wenig Hossnung seyn kann, da Sie dieselbe
jetzt noch als Zweck begreisen; wie Sie nach Fr. Schlegel, Ihrem wahr
hasten Seelsorger, ossenbare Widersprche, Fehlschlsse, Zweidentig
keiten durch genialischen Tiessinn in einzelnen Stellen, durch die vortheil
hasteste Belenchtung und sogar durch Autoritten vor Ihren eignen und
sremden Augen verstecken und beschnigen muten" ' . ach ! da Sie
solchen stillen Warnungen gesolgt wren, wie jener allersrhesten Stimme
Lessings: Worte, lieber Iaeobi, Worte! die Grenze, d Sie
setzen wollen, lt sich nicht bestimmen, und an der andern
Seite geben Sie der Trumerei, dem Unsinn, der Blindheit
sreies ossenes Feld' berlegen Sie die alles, nnd noch dazu die
Ereignisse des henligen Tages, besonders wie gleich zuerst alle Ihre
Argumente geradezu aus den Kops gestellt worden, sodann den letzten
Versuch, dessen Ersolg, da er sr sich klar genug ist, ich nicht ausshr
licher berhren will nehmen Sie die Ersahrung hinzn, welche kmmer
liche Mittel angewendet werden mssen, um ein einmal bauslliges wissen,
' Reeension des Woldem, S. 38.
' Briese ber Spinoza, S. 41.
127

schastliches Ansehen zu erhalten, und wie sie doch eben alle nur wenig
helsen bedenken, erwgen, betrachten und berlegen Sie die alle,
und Sie werden den Rath, den wir Ihnen ertheilen, gewi als den
wohlmeinendsten erkennen".
Sie betrachten den Standpunkt der Philosophie als eine Art von
sesten Platz , der mit einem sr Sie unberschreitbaren Graben umgeben
ist. Sie wissen, niegenommene Pltze werden Iungsrauen unter den
Festungen genannt.
Die nur, damit Sie mir nicht Unzusammenhang der Bilder vor
wersen, indem ich Ihnen jetzt den wohlmeinenden Rath vortrage, wie
er mit gemeinsamer Beistimmung der hier Anwesenden abgesat worden.
So lautet dieser Rath:
Sieben Iahre diente Iaeob um die geliebte Rahel, und dann noch
sieben, im Ganzen vierzehn Iahr', aber er bekam sie doch gleich nach
den ersten sieben zum Weib, und duchten ihm die sieben, als wren's
einzelne Tage, sc lieb hatte er sie. Iaeobi dient um die Philosophie
siebenmal sieben Iahre. Diese ganze Zeit hat er mit der untergeschobenen,
bldsichtigen Lea zubringen mssen; Rahel hat ihm nichts gewhrt, ein
hartherziger Laban, den er den reinen Verstand selber nennt, versagt
sie ihm, wie er behauptet, aber der Tochter selbst scheint es an Lust zu
sehlen, sie merkt, da die Liebe, mit der sie geliebt wird, keine unbe
dingte Liebe ist, da er ihrer nur als Mittels begehrt, um ihm gewisse
Lieblingsmeinungen wahrzumachen; sonst sand sie lngst Mittel, sich mit
ihm dem unbiegsamen Vater zu entziehen, ja diesem seine Gtzen zu
stehlen, und unters Stroh zu thun, wohin sie gehren. Unser Rath
ist, er schreibe der Undankbaren den Scheidebries knnen wir nicht
sagen, aber doch den Absagebries; er lasse sie im Frieden, damit sie
auch ihn lasse und seinen Kops nicht mit Fragen belstige, die seinen
Verstand so sehr angreisen".
Das soll mich nicht viel kosten, antwortete der Angeredete ohne
sich zu bedenken, und meinetwegen kann man gleich mein neuestes Werk
von den gttlichen Dingen und ihrer Ossenbarung sr den
Absagebries ansehen". Wissenschastliche Philosophie, suhr er sort, gebe
128

es einmal keine; davon sey er jetzt durch Ersahrung auss neue bersuhrt;
auch sey es mit allen entgegengesetzten Behauptungen und den sogenannten
Widerlegungen durch die That doch nur lauter Wind, ebenso wie mit
dem Rhmen groer Ansichten, die man nur da oben erlangen knne.
Alle Wissenschasten treiben wirklich nur ein Spiel mit leeren Zahlen,
rechnen Stze aus immer nur zum Weiterrechnen, ohne einem wahren
Faeit, der Zahlenbedeutung, dem eigentlichen Wahren auch nur um ein
Haarbreit nher zu kommen (S. 80). Gott msse er danken, da
er von allem menschlichen Vermgen srhzeitig eine so gemigte Mei
nung erlangt. Wir Menschen knnen nichts als auer uns Be
wegungen und Zusammensetzungen von Bewegungen, dadurch (mechanisch)
Gestalten in uns aber nur sich aus Wahrnehmungen durch den
ueren oder inneren Sinn beziehende Begrisse und Zusammensetzungen
von Begrissen hervorbringen" (S. 121); hierin, in der Theorie unsers
Elkenntnivermgens gebe er den sranzsischen Philosophen, die auck
zuletzt alles aus Sensation herleiten, alles aus Bewegung (innere
oder uere) zurckshren, mehr Recht als man denke, und darum er
kenne er wie diese auch nur zwei Wissenschasten im eigentlichen Verstande,
Mathematik und allgemeine Logik" (ebendas.). Diese schne Theorie ver
hindere ihn jedoch nicht, berechtige ihn vielmehr, ja sordere ihn am,
unter den Philosophen von Prosession einen Platz und zwar einen sehr
ausgezeichneten als Polemiker einzunehmen".
Alles war ber diesen neuen Einsall erstaunt. Die meisten Philo
sophen gingen hinweg, weil sie nach dieser Rede nur abermalige Skan
dala besorgten. Bereits singen die Zuschauer an sich dareinzulegen, und
einer derselben ries: Bedenken Sie denn nicht, da der bse breite
Graben Ihnen immer den Uebergang wehren wird, Sie mgen nun
als Freund oder Feind kommen?"
Das ist wahr, antwortete er, daran htte ich vorher denken sollen, dann
htte jener Feind mich nicht aus dem eignen Boden zurckschlagen knnen '.
Es herrschte wie gewhnlich bei solcher pltzlich eintretenden Ver
legenheit eine Zeitlang allgemeines Schweigen , bis eine Art von Schild
' Dieser Absatz ist im Handeremplar gestrichen. A. d. H.
129

knappen, den der Polemiker bei sich hatte, es unterbrach, und mit weisen
Mienen Folgendes erffnete.
Ich glaube einen recht zweckdienlichen Vorschlag machen zu knnen.
Ich habe ost nachgedacht, wie die vielen berslssigen Exemplarien
Ihrer smmtlichen Werke in greren Nutzen zu setzen wren. Da Sie
diesen Ort als eine Art von Festung betrachten, die von einem breiten
Graben umgeben wird, was knnte Sie verhindern, Ihre smmtlichen
Schriften, besonders die polemischen, als Mittel anzusehen, deu Graben
zu sllen, und ber sie als eine Art von Faschinen hiniiberzuschreiten ?
Nicht nur wrden diese smmtlichen vortrefflichen Schriften dadurch ihre
wahre hchste Bestimmung erreichen und ganz den Zweck, zu dem sie
geschrieben worden, ersllen, sondern auch ihr Verleger wrde Ihnen
nicht geringen Dank sr diese Verwendung wissen".
Ton und Geberde zeigten, da es dem Schildknappen wahrhast
Ernst war. Nach kurzem Besinnen ries der Polemiker gegen die um
stehenden Zuschauer: Es gehen gleich Boten aus nach allen Seiten,
meine Schristen, vornehmlich aber die Abhandlung Ueber das Unterneh
men des Kritieismus, die Vernunst zu Verstande zu bringen,
vas Sendschreiben an Fichte, in so viel Eremplarien als noch vor
Handen sind, hierher zu schaffen; vor allen jedoch empsehle ich mein Werk
von den gttlichen Dingen und ihrer Ossenbarung zu diesem
Zweck; ich kenne die Tugenden dieser Schrist; es ist recht ein Schristchen
gemacht, um Grben damit zu sllen".
Es gingen wirklich sosort Boten nach allen Weltgegenden. Dem
Polemiker wurde ganz wohl ums Herz, da er die Hauptschwierigkeit so
unerwartet, so schnell und so glcklich besiegt sah. Ganz vergngt in
seinen Gedanken sing er an, in Lobeserhebungen der Polemik auszu
brechen und wahrhast heroische Gesinnungen zu uern.
Was nicht widersteht, besteht auch nicht; jedes Widerstehen
aber ist zugleich ein Angreisen. Was widerstehend besteht, schlieet aus.
Ausschlieend ist jedes Leben, jedes individuelle Daseyn, jedes Eigen
thum; und sr alles dieses dars und soll man wider den Angreisenden
seindlich streiten, weil es seiner Natur nach nur ausschlieend und
Schllllng, smm. Werk, I, lbi, VII, 9
>:w

kriegerisch besessen werden kann (S. 88.) Wer diesem groen Beruse
des wissenschastlichen Krieges solgt, kann dadurch ebenso wie durch das
gemeine Wassenhandwerk zu den hchsten Ehren und Wrden empor
gelangen. Welchen unsterblichen Ruhm habe nicht ich allein schon ans
diesem Felde geerntet, welchen werde ich noch ernten, indem ich die
Schwchen der jeweilig herrschenden Systeme ausdecke, vornehmlich aber,
indem ich die, welche mit der Sprache nicht heraus wollen, zum ssent
lichen Gestndni nthige. Zu dieser Operation kann niemand weder
in gleichem Grade shig noch in solchem Ma berechtigt seyn als ich,
der im Grunde nicht nur Mit sondern BorStister aller neueren Pbilo
sophie, der Kantischen, Fichteschen, ja sogar der atheistischen Alleinheits
lehre gewesen ist, und als VorErsinder wohl am besten wissen mu, ja
weit besser wissen kann, was eine jede behaupte!, als die Nach Erssinder
wissen knnen. So habe ich erst heute an jenem anmalichen Vertheidiger
des Naturalismus eine Probe gemacht, der auch reden wollte von
Gott und gttlichen Dingen, indem ich ihn endlich gezwungen mit der
Farbe herauszugehen, da nun jedermann deutlich sieht, er lehre einen
naturalistischen Gott, ja er suche, was allerdings unglaublich seyn wrde,
wenn er es nicht selbst geosseubart htte, den Theismus durch den Atheis
mus zu begrnden, ja jenen aus diesem herzuleiten.
Ich gestehe zu meiner Beschmung, da, obschon aus dem Wege,
mich gleichsalls tieser ins Innere , nach eineui srischgrnen Walde zurck
zuziehen, in dessen Schatten die andern wandelten, dieses dnkethafte
Gerede doch im Stande war mich zum Umkehren zu bewegen; zugleich
war es sonderbar, da ich alles zuletzt Vorgegangene vergessen zu haben
schien, und mit Hrn. Iaeobi redete, als knnte von ihm noch berall
die Rede seyn; wenn man die anders nicht daraus erklren will, da
die Seele instinklarlig , weil die Vision sich ihrem Ende nherte, wieder
den Ansang suchte; dem sey nun wie ihm wolle, genug, ich sate zuletzt
in solgender Anrede gleichsam die Moral der ganzen Fabel zusammen.
Groen Denkern auch als Gegner gegenuber zu stehen, ist Lust.
Wohl ist Polemik eine herrliche Sache; schon das Wort ist stolz, und
erinnert, da, wie um die Angelegenheiten der Blker, so um die hochsten
131

Angelegenheiten der inneren Menschheit Krieg geshrt werden msse.


Mge sie uns der Himmel erhalten, und wer eine tchtige Ansicht aus
zustellen hat, soll sie sich ja zuerst erbitten. Ist seine Idee wahr, so
wird jeder berwundene Einwurs zu einem neuen Stoff, in dem er den
Grundgedanken verndert ausprgt , und der gewaltigste Widerstand dient
nur zu ihrer hheren Entwicklung. Aber was soll ihm eine Polemik
helsen, wo er aus jeden Aussall antworten mu: es ist nicht wahr, wo,
mn ein Gleichni von Ihnen zu brauchen, die Klinge des Gegners erst
die seinige sucht, aber sie nicht sindet, und in die leere Lust sticht?
Fur Polemik gehrt, da der, gegen den sie gerichtet ist, wirklich
angegriffen sey. Aber Sie z. B. legen alles daraus an, den Angriff
vielmehr zu vermeiden, als ihn wirklich zu shren. Sie begngen sich
mit dem Tumult davon, mit der Erregung einer unermelichen Staub
wolke, worin Ihnen der Gegner gnzlich verschwindet dann gehen
Sie davon, und nennen das einen Angriff, wo Sie den Gegenpart
nicht einmal gesunden haben.
Wie kommt es, da Sie so groe Frende daran sinden, Ihren
Gegner dumm zu machen, und da die immer Ihr Erstes ist? Ein
Anshrer zaghaster Soldaten kann Ursache haben, ihnen den Feind schwach
an Zahl, noch schwcher an moralischer Krast vorzustellen. Da Sie das
Nmliche thun, so mten Sie srchten, Ihre Grnde knnten Reiaus
nehmen, wenn Sie die wahre Starke des Gegners gewahr wrden; da
aber bei Ihnen von Grnden selten die Rede ist, und Sie Ihre Kriege
meist persnlich ausmachen, so knnen Sie damit nur sich selbst Muth
einzusprechen suchen. Der sr Wahrheit streitende Kmpser sucht
seinen Gegner vielmehr stark zu machen, ihm noch Grnde zu leihen,
wenn er keine hat ', da es bei wissenschastlichen Proeessen nicht, wie bei

' Wie sehr sich die Zeiten in Ansehung des Hrn. Versassers nnd damit seine
Grundstze gendert haten, mag aus solgender Stelle beurtheitl werden. Bei
mir kam es daraus an, nicht die entgegengesetzte Behauptung ungereimt, sn
dern sie vernnstig zu machen. Ich mute den Grund des Irrthums, seine
Mglichkeit in einem guten Kopse entdecken, und mich dergestalt in die Den
kungsart des Irreuven versetzen knnen, da ich ihm nachzuirren und mit seiner
Ueberzeugung zu sympathisiren im Stande war. Ehe ich es dahin brachte, konnte
132

brgerlichen, nur daraus ankommt, da sie gewonnen werden, gleichviel


durch welche Knste, sondern da sie mi! Recht und Wahrheit gewonnen
seyen , indem sonst eigentlich nichts entschieden ist. Ehrenvoll ist es,
wirkliche Irrthmer zu widerlegen, um so ehrenvoller, je geistreicher
sie sind, je scheinbarer vorgetragen. Aber Unsinn bekmpsen bringt
wahrlich nicht Ehre.
Da es Ihnen von jeher so leicht geworden, die Grundstze des
Gegners in Galimathias zu verwandeln, htte Sie eher abhalten als
antreiben sollen. Alles zu Leichte ist an sich verdchtig. Wenn Sie
z. B. sagen, das Identittssystem lehre die Einerleiheit von Vernunst
und Unvernunst, Gutem und Bsem, so haben Sie dazu nicht einmal
so viel Grund, als man nach Ihrem einmal geuerten Vereinigungs.
projekt von Vernunst und Verstand (oben Seite 80, Anmerkung 2
sagen knnte, nach Ihnen bestehe der Glaube des gesunden und unge
theilten Menschen in der Verbindung vom Gott Leugnen und sichseltst
zum Gott Machen. Glauben Sie, ich wrde mir mit einer solchen
Verdrehung Genge thun? Da Ihre Imagination, auch wo sie srei
wirkt, eine unverkennbare Inelination zum Widrigen und Hlichen zeigt ',
so muten Sie bei einiger knstlerischer Ausmerksamkeit diesem Hang
vielmehr entgegenwirken und die Leichtigkeit, Ihren Gegner ins Abscheu
liche zu malen, nicht als Beweis von Krast, sondern eher vom Gegen
theil ansehen.
ich mich nicht berreben, den Mann, mit dem ich kmpste, rech!
gesat zu haben. Ich wars, wit billig, lieber Verdacht aus mick
selbst, argwohnte Bldsinn von meiner Seite, und vermuthete ander
andern liesern Verstand, und eine Menge Grnde im Hinterhalt. Nie bin ich
von dieser Weise abgegangen, und hosse, sie bis an mein Lebensende
zu behalten". David Hume, 2. 77. 78. Wenn man auch diese Stelle zum
Theit !s eine von den Oapttionibus benevolentme anzusehen geneigt wre,
von denen die Schriften des Versassers wimmeln, s sieht man doch, er wute
und erkannte damals noch die Grundstze. Wird nicht nach Durchlesung gegenwr
tiger Schrift jeder ausrusen: Wie gut, wenn er diese Grundstze auch gegenber
von der Phitosophie unserer Zeiten besolgt htte, eher Bldsinn us seiner Seite
zu vermuthen, als dem Gegner offenbaren Unsinn zuzuschreiben". Aber die bin
geuerte Hossnung ist leider so wenig wie manche andere in Ersllung gegangen.
' Fr. Schlegel Meeension des Wolbemar, pasim.
13,l

Thorichle Einbildung, in dem sreien Reiche der Geister etwas


unterdrcken zu knnen! Knnt ihr denn irgend einem Naturgegenstande
Eigenschasten oder Wirkungen ausdringen, die er nicht hat? Wit, der
Mensch ist auch eine Objektivitt, und zwar eine ganz andere als ein
Stein oder eine Pslanze, er hat das Recht, da man sich Mhe gebe ihn
kennen zu lernen, wenn man die Frende genieen will ber ihn zu reden!
Tyrannenseind, wie Sie sind (S. 190), mchten Sie gern selbst in
der Literatur einen kleinen Nero spielen , zu Voden treten, was in Ihren
Kops nicht hineingeht; aber Sie bedenken nicht, da es in Ihrer Macht
stehen mte, auch wie jener Wollstling, der mit den Werten im Munde
umkam: ciuIis rtikex pereo! dem Lwen erst Klauen und Zhne
ausbrechen zu lassen. Statt dessen versuchen Sie den Gegnern Felge
rungen und Resultate, die Sie nach Willkr aus ihren Vorderstzen
gezogen haben (um von gnzlich erdichteten nicht zu reden), als von
ihnen wirklich behauptete Stze ohne Weiteres" zuzuschreiben. Knnte
es aber je erlaubt sey , ein System durch aus ihm gezogene Consequenzen
erdrcken zu wollen, so mten sie wenigstens nur mit der grten Ge
wissenhaftigkeit gezogen und jederzeit nur als solche angegeben seyn.
Aber sie dem Gegner geradezu in den Mund legen, sie anshren als
ausgemachte, anerkannte Grundstze seines Systems, das ist eine un-
wrdige, eine schndliche Art zu streiten.
Hngt diese Immoralitt Ihrer Polemik' nicht ossenbar zu
sammen mit jener seinen, aber nur um so verderblicheren Immoralitt,
welche ein srherer Beurtheiler als den inwohnenden Geist Ihrer dar
stellenden Werke angibt?' Ich gestehe, da mich das Geshl derselben
' Diesen Begriff von unsittlicher Polemik hat Lessing meisterhast nklrt
in einer einst auch vo Hrn. Iaeobi angeshrten Stelle. Steh sie denn auch
hier! Einen solchen ungesitteten Gegner mgt Ihr an mir sinden; aber
sicherlich keinen unsittlichen. Dieser Unterschied zwischen ungesittet und un
sittlich, der sehr wichtig ist, obgteich beide Wrter, ihrer Abkunst nach, volk
kommen das Nmliche bedeuten mten , soll ewig unter uns bleiben. Nur Eure
sittliche Art zn dispmiien will ich in ein mglichstes Licht zu setzen suchen,
und sollte es auch nicht anders aus die ungesittetste Weise geschehen knnen",
Lessiugs nothgedrungener Beitrge zweiter Theit, S. 15.
' Fr. Schlegels Ree. des Woldemar S 39 ff.
43l

bei Ihren wissenschastlichen Werken nicht weniger oft genug ange


wandelt hat.
Genieen wollen, ohne zu arbeiten, das ist ein uralter Wunsch, der
in der menschlichen Natur immer wieder auskommt, wenn er nicht bestndig
bekmpst wird. Es wre angenehm, den Ruhm eines groen Heldeu
zu genieen, wenn es nicht der Anstrengung, der vielsachen Verleugnung
und Herrschast ber sich selbst bedrste wenn man zugleich alles
andere
mensten genieen
Sinne zuknnte.
seyn, wenn
Es mau
wre nur
erwnscht,
nicht zugleich
Philosoph
es dem
im Charakter
vollkom

nach seyn, als wahrer Philosoph auch leben mte, wenn man ohne
Arbeit, ohne ernstes Stndium, ohne Versagungen , wenn man gleich
sain im Schlas dazu gelangen knnte. Es ist der alte Gedanke des ge
segneten Schlarassenlandes, wo der Spie am Feuer sich selber mit
Vgeln besteckt, selber sich dreht, und der Mensch bei allem, was zu
seinem Genu entsteht, das bloe Zusehen hat.
Ernstere Zeiten sind gekommen. Anstrengung wird gesordert, nicht
blo um etwas zu erobern, sondern um es auch nur zu behaupten.
Seelenschwelgerei, die sich als reinste Gttlichkeit, geistiger Miggang,
der sich als Streben nach dem Unendlichen, Gesetzlosigkeit im Denken,
die sich als Genialitt angesehen hat, enden nothwendig in allgemeiner
Ermattung. Der Weichling, der lieber alles von einem gnstigen Ge>
schick erbetteln als erkmpsen, lieber ershlen als erkennen, lieber em-
psangen als nehmen wollte, ist auch sr offene, krstige Polemik zu
abgespannt. Eindringen, von innen heraus pulverisiren kann er nicht;
auch wei er sonst nichts, als da ihm die Zeit und ihr Streben, oder
dieser und jener ungelegen ist. Dieses blinde Geshl von Unbehag
lichkeit treibt ihn an, der Beschwerlichen wo mglich aus dem krzesten
Wege, ohne Untersuchung, ohne eigentlichen Kamps los zu werden.
Die glaubt er zu erreichen, wenn er ihnen Lehren und Meinungen
zuschreibt, die jedes sittliche Geshl empren, gleichviel ob sie diese
Meinungen haben oder nicht. Wenn sie nur hinuntergestven sind von
dem Platz, woraus er zu stehen meint, nicht auch reden, wovon er,
und dadurch ihn in seinen sanften Trumen stren.
135

So haben Sie es mit mir versucht. Die Zweidentigkeit Ihres


philosophischen Charakters in der sonderbaren Milte zwischen Theismus
und Atheismus, die ossssenbare Meinung, Philosophie msse sich zu Ihren
Zwecken bequemen, und knne eigenliebig als Mittel zu Besriedigung
dieser oder jener Wunsche gebraucht werden; die Art, jeder wissenschast
lichen Aussage mit zweiselhaften, wankenden Worten auszuweichen, der
bestndige Rckzug an einen der Wissenschaft, wie Sie selbst sagen, unzu
gnglichen Ort die alles, jedes sr sich und zusammen, vereint mit
manchen schimmernden Eigenschaften, kcimte Ihnen Ansprche aus den
Namen eines modernen Sophisten im groen Styl im Styl der
Protagorasse u. a. geben. Wie Sie es jetzt angesangen haben , wird
dieser Name wirklich zu gnt; Sykophant ist der einzige, den solche
Handlungsweise erwirbt".
Ausssallend war es mir, wie whrend dieser Rede auch Hr. Iaeobi
allmhlich zum besonneneren Zustand berzugehen schien, welches schon
daraus zu schlieen war, da er ansing Klte zu spren, und den seit
der Wallsahrt zu den groen Antoren abgelegten philosophischen Mantel
umwars. Als ich die Rede gesprochen hatte, wiederholte er sich alles
in Gedanken, und brach in die Worte aus: O ihr smmtliche Verstndige,
dergleichen ihr Vernnstige; ihr groe Antoren und ihr Fromme; ihr
Naturphilosophen und ihr andere Weltweise von Prosession! Ihr habt
hente den Werth meines ganzen Daseyns in Zissern auseinandergelegt,
wovon die Summe kaum den Werth des kleinsten Bruchs von jenem
Ganzen erreicht, wosr ich mich bisher der Welt gegeben, und wosr
ich zum Theil wirklich gehalten worden bin. Das einzige Glck ist,
da ihr nie zusammenkommt, und da, weil jeder nur in seinem Theile
mich leicht sindet, aber desto eher mir speeisische Schwere in andern
zntrant, die Meinung von meinem Gewicht im Ganzen und Allgemeinen
immer dieselbe bleibt; oder wenn ihr auch, wie hente, zusammentresst,
so ist wenigstens keiner, der alles zusammensate und die Summe der
einzelnen Urtheile zge". Ich aber hatte gleich im Trauni den Vorsatz
gesat, diese Mhe aus mich zu nehmen, und alles, wovon ich Zenge
gewesen, auszuschreiben, weil ich das sr die einzige Art erkannte, einen
136

so vielsltigen Mann, der sich einer so groen Wirkung aus die Welt
anmate, nach seinem wahren Gehalt darzustellen.
Als er in der Reeapitulation an das Wort Svkophant kam, zog
er aus seinem philosophischen Mantel schnell zwei Larven hervor; die
erste war so eingerichtet, da, wenn er sie vors Gesicht hielt, das ganze
Publikum sagen mute: der ehrwrdige die andere so, da, sobald
er sie anlegte, alle Tagbltter riesen: der edle Iaeobi! Allein beide
waren dermaen zerbrochen und durchlchert, da sie nirgends haften
wollten; und wenn er sie auch sest ins Gesicht drckte, sielen sie doch
immer wieder ab. Wie er nun dieses Greuels ansichtig wurde, und
zugleich da er statt gttlicher Dinge sehr ungttliche Absichten
geossenbart hatte, brach er in laute Verwnschungen gegen mich aus,
und behauptete, ich habe sie ihm bei seinem ersten Ansall zerbrochen.
Ich antwortete ihm: Sie selbst haben in der Hitze Ihres Ansalls aus
die Larven nicht wie gewhnlich geachtet, und sich nun so blo gestellt!
Htte ich sie aber auch zerbrochen, was wre denn so groes Uebels
daran? Glcklich wer keiner bedars, und als ein Mann der Wahrheit
und Ausrichtigkeit, mit bloeui Gesicht jedem herzhast entgegenstehen kann!"
Da er hiedurch auss Neue an die Unrechtlichkeiten erinnert wurde,
zu denen ihn seine Leidenschast vershrt hatte, und die in der dieser
Schrist voranstehenden Erklrung auseinandergesetzt worden, so bracher
in ein wahres Iammern aus, und klagte, wie ei verkannt, und wie
seine guten Absichten gemideutet werden, ganz wie wir es von
Personen zu sehen gewohnt sind, die sich alles sr erlaubt halten, keine
Persnlichkeit schonen, dann aber, wenn einmal ihre Werke offenbar
und nicht einmal ganz nach Verdienst gelohnt werden, auer sich ge
rathen und Gott und der Welt das vermeinte Unrecht klagen.
Da ich nun von jeher kein Freund von Winseln und ungeberdigem
Klagen war, so wachte ich darber aus, und vollzog aus der Stelle
den im Traum gesaten Vorsatz, das Einzige bedauernd, nicht srher so
getrumt zu haben, um der ganzen Schrist diese Einkleidung geben zu
knnen.
Aus der

Allgemeinen Zeitschrift

von Deutschen fr Deutsche.

1813.
Vorrede zur Rllg. Zeitschrift von Deutschen fr Deutsche.

Die erste Eigenschast einer guten Zeitschrist ist unstreitig, da sie


zeitgem, wenn auch nicht in jedem Verstande zeitgerecht sey. Es gibt
Zeitschristen, die unter und hinter ihrer Zeit sind, und die Fortschritte
derselben nur benutzen, um als trge, hemmende Last von ihr mit sort
geshrt zu werden. Voraus vor ihrer Zeit zu seyn, kommt selbstndigen
Werken eher als einer Zeitschrist zu, obschon in einer solchen mancher
Gedanke sich einzeln hervorwagen kann, zu dessen vollkommener Begrn
dung und allseitiger Ausbildung die Mittel noch abgehen. Nur mu
der leicht mgliche Mibrauch vermieden werden, da es dem unzulng
lichen Talent nicht schwer sllt, ungeprfte Gedanken aus Gerathewohl
wie Samenkrner auszustreuen , inde es das Zeichen gediegenen Talents
und des es allein zu Genie adelnden Charakters ist, einen einzigen
Gedanken gro zu ziehen und zur wissenschastlichen Vollkommenheit heran
zubilden.
Im Allgemeinen knnte man sagen, die wahre Zeitschrist soll aus
gleicher Hhe mit ihrer Zeit seyn; denn um dieses zu knnen, mu sie
schon an sich dem Hchsten ihrer Zeit wirklich gleich und gegenber stehen.
Zeitschristen, die sich nur bemhen, von dem Schlechten der Zeit Vor
theil zu ziehen und mit dem Strom der Erbrmlichkeit selber sortzu
schwimmen, stehen der Wahrheit nach unter ihrer Zeit. Da sich inde
annehmen lt, da das Hchste und Beste jeder Zeit dem greren
Theile sremd ist, so mu insosern die wahre Zeitschrist ber ihrer Zeit
und vor ihr voraus seyn, aber ohne je die Beziehung zur Gegemvar!
140

ganz ausgeben zu drsen. Nach dieser Ansicht wre sie als Vermittlerin
der Zukunft mit der Gegenwart zu betrachten. Sie soll sr das, was
noch auer und vor der Zeit liegt, und was im Entstehen sich von ihr
losgesagt hat, die geschichtlichen Vermittlungsglieder sinden, durch welch
es an die Zeit herangebracht oder in diese ausgenommen werden kann.
Dabei ist inde nthig, die doppelte Seite der Zeitschrift anzuer
kennen, inwiesern sie einerseits aus die Zeit wirkt, andererseits selbst
wieder ein Bild der Zeit seyn. will.
Denkt sie aus die Zeit berhaupt zu wirken, so mu sie das wahr
hast und wesentlich Allgemeine derselben ergreisen; nicht die Auenseite,
nicht dieses oder jenes Besondere, sondern das Innere, das, was Herz
und Geist der Zeit ist. Und da ihre Absicht nur aus eine geistige
Wirkung gerichtet ist, so wird sie sich selbst derjenigen Angelegenheiten
einschlagen, in welchen eine rein geistige Entscheidung nicht stattsindet.
Die wissenschastliche, die religise, die sittliche, die knstlerische Bildung
ihrer Zeit, dieses werden die Cardinalpunkle seyn, die sie ins Auge
sat, wie eben diese am Ende die verborgenen Triebrder der Geschichte
selbst sind.
Wirken aus die Zeit oder sie srdern kann sie aus zweierlei Art.
Indem sie selbst Muster und Beispiele des hheren und besseren Geistes
in allen Fchern ausstellt, den sie allgemeiner machen mchte. Sodann
indem sie der Zeit zum Urtheil und Bewutseyn verhitst ber das, was
verworren, ungewi, vieldeutig in ihr sich bewegt. Denn gleichwie es
sr den einzelnen Menschen nichts Unglcklicheres geben kann, als ber
die wesentlichsten Dinge kein Urtheil zu haben, so auch sr eine ganze
Zeit; und wieder einzelne Mensch sich durch nichts mehr gesrdert shlt,
als wenn ihm ein Urtheil ber Gegenstnde zu Theil wird, denen er
zuvor nicht beizukoinmen vermochte, so ebensalls ein ganzes Geschlecht.
Wenn also eine Zeit auch, anarchisch verwirrt, eine Weile jedem, der
Frechheit genug hat, verstattet sich zum Richter und Urtheiler auszu
wersen, so wird sie doch bald der unberusenen Wortshrer satt, und
schmachtet nach der Erquickung eines reinen, scharsen nd gesunden Ur
Keits, wodurch sie erst sich selber wiedergegeben wird.
!41

Inwiesern aber die Zeitschrist auch wieder ein Bild ihrer ganzen
Zeit, nicht eines besondern Thuns, Treibens oder Denkens in derselben
seyn soll, wird es nicht sehlen, da sie Verschiedenes auszunehmen ver
anlat wird, das in ihr selber auch seinen Widerspruch sindet, und
manches, das vielleicht nur den Werth ha!, eine individuelle Cinnes
und Geistesart zu vergegenwrtigen. In dieser Hinsicht dars sie sich
nicht einseitig halten, indem manches, das eben nicht krstig genug ist
sr sich zu bestehen, neben anderes gereiht, und als eiu Bild der allge
meinen Fruchtbarkeit der Zeit, wohl mit geht und sogar ersreulich seyn
kann; wie man in lteren Zeitschrist!! manchen Vers oder Gedanken
sindet, dessen Ausbewahrung uns ersreut, wenn er auch keinen unbe
dingten oder nicht einmal groen Werth hat; und wie z. B. das ltere
deutsche Museum aus der Zeit, da die vorzglichsten Mnner unserer
Nation daran Theil nahmen, sr uns dadurch noch immer einen blei
benden Werth hat, da es zeigt, was alles damals jene Mnner be
schstiget hat, und was sie sr wichtig gehalten, wenn das Erste auch
nicht immer Frucht getragen hat, und wenn wir vieles von diesem
nach dem Standpunkt unserer Zeiten als weniger bedeutend, ja ost als
geringsgig ansehen mssen.
Eine Zeitschrist von der Art, wie die hier ohngeshr beschriebene,
schien mir ein Forderni unserer Zeit, insbesondere glaubte ich sie dem
Theil der Zeitgenossen, der sich eines geistigen Wirkungsvermgeus be
wut ist, erwnscht. Ich entschlo mich zur Herausgabe einer solchen,
nicht weil ich mich vor andern shig glaubte dem Geschst vorzustehen,
sondern weil ich mich zusllig in der Lage sand, die ein solches Unter
neymen begnstiget.
Da ich mich in der ersten Voraussetzung nicht geirrt, bewhrte
sich unter andern dadurch, da Mnner, welche Geist und Bedrsni
der Zeit wohl zu leurtheileu verstehen, aus ein hnliches Unternehmen
zugleich mit mir gedacht hatten , ja mir in der Ausshrung zuvorkamen.
Ich meine hier besonders das deutsche Museum von Fr. Schlegel,
das nun schon ein ganzes Iahr hindurch so manchen schtzbaren Beitrag
zur Literatur, Geschichte und wissenschastlichen Kritik geliesert hat. Es
142

hing bei der Ankndigung des neuen deutschen Museums nicht von mir
ab, ein in vieler Hinsicht hnliches Beginnen auszugeben, was, wenn
auch keiner andern Erwgungen, doch schon der seit Iahr und Tag
gemachten Vorbereitungen wegen unmglich war. Noch viel weniger
aber kanu es meine Absicht seyn, einer andern Zeitschrist in den Weg
treten zu wollen. Ich glaube im Gegentheil, da mehrere hnliche recht
wohl nebeneinander bestehen, und jede schon der uern Verhltnisse
und Umstnde wegen ihren eigeuthmlichen Werth und Charakter be
haupten kann.
Ich srchte nicht, da der Titel Ansto sinde, der mir eben der
Einsachheit wegen der anspruchsloseste schien. Eine allgemeine habe
ich diese Zeitschrist genannt, nicht, um ihre Ausdehnung ber alles
Mgliche, sondern im Gegentheil, um ihre Beschrnkung aus das wahr
hast und wesentlich Allgemeine der Zeit und der gegenwrtigen mensch
lichen Bildung anzndeuten. Auch nicht, da alles aus diese sich Beziehende
wirklich umsat werde, sondern nur, da es umsat werden kann, da
nichts ausgeschlossen ist , was dieselbe angeht , sollte damit angezeigt werden.
Die Bestimmung von Deutschen sr Deutsche ist hinzugesgt
worden, weil es vorzglich das Wesen deutscher Wissenschaft, Kunst
und Bildung ist, das durch diese Zeitschrist ins Licht gestellt, ans dem
Verwirrenden und Verdunkelnden, wovon es umhllt wird, hervorge
hoben und so auch zu sreierer Entwicklung angeregt werden soll.
Sollte hiernach der weiteste Umsang der Gegenstnde gezogen werden,
ber die sich diese periodische Schrist verbreiten kann, so wrde er (ohne
weitere Systematisirung) ohngeshr so anzugeben seyn.
Philosophie an sich besonders aber in ihrer Beziehung aus das
Leben und aus die hchste Angelegenheit desselben, Religion; Natur
wissenschasten, inwiesern ihre Forschungen aus den groen und allge
meinen Zusammenhang gehen oder wenigstens Ahndungen desselben
erlauben; Erd und Menschenkunde; geschichtliche Forschungen und Dar
stellungen im weitesten Sinn, da sie auch die Literatur alter und neuer
Vlker (zuvrderst unseres eignen) betreffen; Sprachkunde und Sprach
sorschung bis zu den Urquellen (auch hier zuerst der eignen); die
1

Werkt der Kunst aus allen Zeiten; die ffentlichen Anstalten sr allge
meine Bildung und Erhaltung des wissenschastlichen oder Kunst Geistes.
In Ansehung der Form wird die grte Freiheit gelassen. Selb
stndige Abhandlungen und benrtheilende Uebersichten werden in den Haupt
schern abwechseln. Ueberall wird man in diesen erst dahin arbeiten, den
Leser in den Gesichtspunkt zu stellen, aus deni er die geistigen Erschei
nungen unserer Zeit zu betrachten hat. Denn die geschichtliche Darstel
lung und Ansicht leitet doch am Ende allein zum allgemeinen Verstndnis?.
Wenn nun auch in dem grten Theile, unserer deutschen Natur
und dieser ernsthasten Zeit gem, der Grundton des Ernstes der herr
schende seyn wird, so ist darum das poetischErheiternde und selbst
Humoristische nicht ausgeschlossen.
Beurtheilungen einzelner Werke, die irgend eine Seite des Zeitgeistes
hervorstechend in sich darstellen, werden, wenn auch seltener vorkommen,
doch nicht ganz sehlen.
Bemerkenswerthe einzelne Mitteilungen werden in einer eignen
Abtheilung unter der Auffchrift: Correspondenz, zusammengestellt.
Wie nun in der inneren Einrichtung die mgliche Freiheit durchaus
beabsichtiget worden, so auch in der ueren. Die Erscheinung der
einzelnen Heste ist an keine Zeit gebunden, um nie in den Fall zu
kommen, in der Auswahl weniger streng zu seyn, damit die Erscheinung
im Gleichschritt mit der Zeit bleibe.
Auch die Gre der einzelnen Heste ist unbestimmt, damit grere
Abhandlungen unzerstckelt abgedruckt werden knnen.
Dieses ists, was ich dem Leser ber Inhalt, Umsang und Form
dieses Unternehmens zum vorlusigen Verstndni zu sagen hatte.
Ich widme diese Zeitschrift dem gesammten deutschen gelehrten Publi
kum ; sie ist nicht meine Unternehmung , noch behalte ich mir ein besonderes
Recht an dieselbe vor. Sie gehrt gleicherweise allen, die etwas Tch
tiges, Krstiges, in die Zeit Eingreisendes zu sagen, mitzutheilen oder
auszustellen haben. Sie soll einen langgewnschten Vereinigungspunkt
der jetzt vielsach getrennten Geister imd Bestrebungen abgeben und
gleichsam die Verhandlungen einer unsichtbaren, durch ganz Deutschland
1i!

verbreiteten Akademie enthalten, zu der alle Mnner gehren, in denen


sich Geist, Wissen und edleres Vollen vereinigen. Es mu sich zeigen,
ob denn wirklich die wissenschastliche Welt so in Parteinngen zersallen ist,
da sich auch hier an nichts Gemeinsames mehr denken lt, oder ob
die Besten in jeder Art des Wissens, Forschens und Knnens den Werth
einer Vereinigung einsehen, die sie allein in den Stand setzt, dem An
drang des Schlechten zu widerstehen, das nur durch Uneinigkeit empor
kommt, und den Adel, die Wrde und hohe Bestimmung der dentschen
Wissenschast , Literatur und Kunst im Groen und Ganzen zu behaupten.

Mnchen, den 2. des Januars 1813.


Eschenmayer an Schellina.

ber dessen Abhandlung

Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit.

irchheim, den 18. Okt. 1810.

Ich drckte Ihnen schon mndlich mein Verlangen aus, auch die sreie
Sphre des Menschen von Ihnen umschrieben zu sehen. Denn ich hielt inzwischen
Natur und Geschichte sr zwei so geschiedene Dinge, da, ob wir gleich in der
menschlichen Individualitt beide zusammentreffen sehm, mir doch ihr hherer
Zusammenhang im Absoluten der Demonstration entrckt schien. Ihr Versuch
ber die Freiheit des Menschen war mir daher in jeder Hinsicht merkwrdig,
da ich seine Schwierigkeiten nicht nur kannte, sondern auch das vergebliche Be
mhen, die widerstreitenden Elemente zu vereinigen, schon osters selbst shlte.
Auch jetzt noch, nachdem ich Ihre Abhandlung gelesen habe und Ihren Stand
funkt mit dem meinigen zusammen halten konnte, scheinen mir theits die ehmals
vorgebrachten Einwrse noch nicht ganz entwaffnet, theits regen sich in mir neue
Zweisel, theits sinde ich mich verantat, mich selbst aus alten Miverstndnissen
herauszuarbeiten. Alles die lege ich Ihnen in diesem Briese vor mit der Bitte,
mein Irriges, Miverstandenes, alle die alten Reminiseenzen , wo sie sich vorsinden
sollten, wie auch den assertorischen Ton aus sreundschastliche Weise zu deuten.
Zuerst halte ich mich an das Prineip Ihrer ganzen Deduktion. Sie sagen:
Da nichts vor oder auer Gott ist, so mu er den Grund seiner Existenz in
sich selbst haben, und unterscheiden nachher diesen Grund von Gott, insosern er
ristirt. Ich behaupte dagegen: Wenn Gott den Grund seiner Existenz in sich
selbst hat, so hrt gerade dadurch der Grund aus Grund zu seun und sllt mit
der Existenz in Eins zusammen. In der Reihe der Naturdinge tonnen wir zwar i
Grund und Folge, Substanz und Aeeideuz u. s. w. unterscheiden, wir knnen
einen ruhenden Krper von seiner Bewegung, ein Organ von seiner Funktion,
oder auch einen Willensentschlu von seiner Aeuerung unterscheiden, aber sr
Gott ist dieser Unterschied ungttig, eben weit nach Ihrer Annahme Grund und
Folge, Form und Wesen, Seun und Werden in einen und denselben Punkt
Echllllng.sammtl. Werl, ?>!h. VIII. 10
146

2 zusammensallen. Allein nicht nur die Ausschlieung de Prdieats des Grundes


3 von Gott ist es, was ich behaupte, sondern die ganz logische Denkweise ber
Haupt gibt keinen Mastab sr Gott, und Er wird durch Anwendung unsern
Stammbegrisse von Grund und Folge, Form und Wesen, Seyn und Werden
offenbar zu einem Verstandeswesen herabgewrdigt, das in der eingebildeten
Sphre, die wir Ihm anweisen, keine andere Rolle bernehmen kann als unser
Ich in der Seinigen. Gegen Ihre srheren Behauptungen erscheint diese An
nahme einen Schritt rckwrts gegangen. In den Jahrbchern heit es: Die
Vernunst hat nicht die Idee Gottes, sondern sie ist diese Idee selbst und nichts
auerdem. In diesem Satze, in welchem die Vernunst der Idee Gottes gleich
gesetzt ist, konnen die Stammbegrisse des Verstandes von Grund und Folge
u. s. w. keine Anwendung mehr sinden, weit die Einheit nicht die Allheit u
zumessen vermag, und die Vernunst als das universelle Organ nicht wieder rck
wrts in den Verstand als dem partieulreu Organ kann ausgenommen werden.
4 Der Gott, den Sie so stellen, ist mir blo ein partieulrer Gott, wie unser Ich,
und alle Eonstruktionen, die Sie von ihm ausgehen lassen, die aber so gestellt
sind, als ob sie seine eigenen wren, haben keine hhere Eonsequenz als diese,
welche das menschliche Ich in seinen eigenen Systemen hat. Wenn nmlich die
Ide in der Vernunst vom Willen besruchtet und vom Verstande geboren wird,
s entsteht das schassende Wort, da sich in der Natur oder Sinnenwelt manisestirt.
5 Die ist die Geschichte des innern geistigen Proeesses, welcher dem Ich aus
seinem armseligeu Lrdsphroid eigenthllmlich zugehrt, und, wie mir scheint,
Ihnen sr Gott zum Schpsungsproeesse geworden ist. Die Uebertragnug unserer
Stammbegrisse und des durch sie gesetzten geistigen Proeesses ist nicht einmal
anwendbar aus andere Planeten oder Eonnenbewohner, geschweige dann aus
Gott. Denn offenbar ist den Sonnenbewohnern sr Natur und Geschichte eine
Einheit hherer Ordnung ausgegangen als uns , indem unser Planetensystem nur
ein Differential von dem System der Sonnen ist , d. h. den Eonnenbewohnern
6 mu das Irrationale, da die dynamischen Prineipien von Licht und Schwere
uns zurcklassen, in dem System der Sonnen ausgeglichen seyn, und ihnen mu
daher ein Schpsungsproeeh in anderem Verhltnis; und Mae erscheineu ats uns.
Um mich Ihnen deutlich zu machen, bedars ich einiger Stze: Mir ist die
Vernunst das universell Organ, in welchem usschlielich die Allheit wohnt,
? der Verstand hingegen das parlieulare Organ, in welchem die Einheit herrschend
ist, und der Sinn das singulre Organ, welchem allein die Vietheit zugehrt.
Es ist hier nicht Raum, eine Sphre um jedes dieser Organe zu ziehen, und
zu zeigen, wie je zwei und zuletzt alle ineinandergreisen, und was jedem eigen-
thllmlich ist. Ich bemerke blo, da die Individualitt des Ichs als die absolute
Einheit dieser drei Systeme auftritt, aber als solche ihr Centrum nicht im um
versellen Organ, wie die Philosophie bisher whnte, sondern im partieulreu
Organ, nmlich im Verstande, hat. Das Ich knn nie us seiner Linbeil
heraustreten, es kann nie zur Allheit sich erheben, noch zur Vielheit herab
sinken. Tiese Einheit hat man immer mit der absoluten Identitt verwechselt,
147

was ganz unstatthast ist; ebenso ist es ein Fehler unserer Sprache, da wir die
Einzelnbeit, welche nur Eins von vielen bezeichnet, nicht von Einheit, in welcher
die Vietheit selbst verbunden ist, unterscheiden gelernt haben. Dars ich mich eines
wiewohl schwachen Analogos bedienen, so ist es solgendes: Der Verstand ist
das Prisma, in welchem der jenseitige indifferente Lichtstrahl diesseits in seine 8
Farben gebrochen wird. Nie Indifferenz ist in der Vernunst., die Brechung im
Verstande, und die Farben sind die Sinnen. Die Stuse de Verstandes ist die
horizontale de Ichs. Was es daher aus seinem universellen Organ empsngt,
da kann ihm nie als sein Werk und seine That erscheinen, sondern nur a!s
Ideal des Besseren und Vollkommeneren , a! es selbst ist. Was es hingegen ans
seinem singntren Organ empsngt, das kann es sich unterordnen und zur Einheit
verbinden. Der Verstand ist gleichsam ein Spiegel von doppelter Neslerion, und 9
da Ich sein mittlerer aber durchsichtiger Beleg, oder vielmehr die in der Mit!
schwebende Flnxion desselben, gleichsam die flieende Abseisse einer Hyperbel.
Das Ich ist die Potenz Null seines ganzen Systems, seine positive Seite stellt
das Unenblichgroe oder den Raum, seine negative Seite das Unendlichkleine oder
die Zeit dar u. s, w.
Wenn demnach die Behauptungen so ost gehrt werden , und von jeher gehrt
wurden, da nicht nur die Idee Gottes sr sich, sondern auch mit Prdieaten,
die in der That keinen bloen Schein haben, wie z. B. Allmacht, Allweisheit
und Allgte, in der Vernunst vorkommen , so ist es jetzt unsere Sache , der Phi-
losophie diese Tuschung vorzuhalten.
Als Menschen betrachtet bescheiden wir uns sogleich, wenn von Allmacht,
Allgte, Allweisheit die Rede ist, da wir diese Eigenschasten, oder wie man es
nennen will, auch nicht von Ferne erreichen knnen, und da unsei Wille, unser
Gemth und unser Perstand nicht nur ein Diminntivum, sondern ein bloes
Disserential derselben auedrcke, und doch kommen diese Ideale wirklich in unserer
Vernunft vor, und werden von jedes Menschen Munde ausgesprochen; wie lt
sich die vereinigen? Dadurch, da der Mensch, da er nur vermittelst seines
partieulren Organs einer beschrnkten Denk und Handlungsweise und somit
einer beschrnkten Macht, Weisheit und Gte shig ist, diesen Prdieaten die
Allheit seines universellen Organs heimischt, und in Allmacht, Allgte und All
weisheit zwar nicht sein eigen Wert und That, aber doch seine Ideale ausspricht,
die in seinem universellen Organ einheimisch sind. Selbst diese Prdieate sind 1y
wir demnach nicht berechtigt aus das Gttliche zu bertragen, weit es dadurch
mit unserem Superlativ, mit den Idolen unseres Organs besteckt wrde. Es ist
mithin eine pure Tuschung, wen irgend eine Demonstratio etwas Nissen
schaslliches von Gott prdieiren oder irgend einen Superlativ aus unserem Willen
und Gemllth und, was noch weit weniger gitt, die Ltammbegrisse oder Kate
gorien von Grund, Wesen u. s. w. aus unserem Verstande aus Golt bertragen
will. Die Naturphitosophie, die sich vom Nothwendigen nie wird losmachen
knnen, und die ihre Evidenz, die ihr vermittelst der Idee der Wahrheit zu
Theit wird, gerne einem Gott schenken mchte, hat in neuerer Zeit berall aus
1i

^der Natur einen .Gotl herausklauben wollen, wobei ich ls Beleg und als ab.
schreckendes Beispiel nur das von ' anshre, der sein Freies und
Lebendiges in sich so sehr entuert hat, da ihm Erz, Erde und Elektrieirt
zu Gott wurden. Ich kehre die Sache um, und sage: nicht im Gebiete des
Nothwendigen, sondern im Gebiete des Allersreiesten ist Gott zu suchen, wenn
er j gesucht seyn soll. Ws solgt daraus?
Da Gott, dem wir die sreie Macht zugestehen mssen, unserem Willen
diese bestimmte Sphre von sreien Handlungen, unserer Vernunst diese Ideale,
unserem Verstaude diese nothwendige Denk und Schluweise und unserem Sinne
diese Schrauken von Sub und Objektivitt anzuweisen, nicht wieder rckwrts
11 davon asssieirt seyn knne; auch die allerwrts hin ausgedehnte Schrankentosigkeit,
die in nnsern Idealen sich ausspricht, erreicht Gott nicht um ein Haar besser;
denn eben diese Schrankentosigkeit ist eine boe Form , die sr Gott keinen hhern
Werth haben kan als sr uns die Form eines Baumblattes. Zu sagen, da
12 Gott nichts anderes als Vollkommenes erschassen knne, klingt sonderbar. Wenn
er aber Unvollkommenes erschassen will, wer hat etwas dagegen einzuwenden?
Sind wir dann als die Zierde des Erdballs vollkommene Wesen? So weit kann
sich die Philosophie verlieren, die die Abkuns ihrer Ideale nicht kennt und in
denselben Gott zu ersassen whnt.
Aus diesem Standpunkt des Partieularismns solgen nun Ihre brigen Fol
gerungen ganz eonsequent.
13 Sie leihen Gott die Sehnsucht, sich selbst zu gebren, als ob in Gott ein
Wunsch seyn knnte, etwas zu werden, was er och nicht wre. Wenn der
Wille sich dem Oemth einverleibt, so entsteht das, was wir Sehnsucht nennen,
ein ganz menschlicher Proee, der keine Uebertragnng aus Gott duldet. Ebenso
14 verhlt es sich mit den Pradieaten der Persnlichkeit, der Selbstndig
leit, des Selbstbewusztsevns, des Selbsterlennens, des Lebens
U. s. w. Sie sind alle ein Gemisch des sreien Prineips mit dem Nothwendigen
und dadurch rein menschlich und unangemessen der Wrde Gottes. Dadurch,
15 da Sie die Freiheit einen Begriss nenne, mute Ihnen dieselbe mit dem Noth
wendigen vermischt erscheinen. Denn weil die Freiheit allem Denken vor
ausgeht, gleichsam die Seele und der Impuls derselben ist, so kann sie nicht
wieder ins Denken ausgenommen werden und als Begriff erscheinen, ohne aklen
Werth einzuben. Die zum Begriff gewordene Freiheit ist nur ein schwacher
Widerschein von dem ursprnglichen Bilde derselben. Die Freiheit ist nur im
Wollen ganz lebendig, im Begrisse ist sie schon zur Hlste erstorben. Man wird
hier entgegenhalten: wie sollen wir aber von der Freiheit uus unerrichten, ohne
sie in den Begriss auszunehmen ? Allerdings whr ! Die ist eben das Irrationate,
16 von dem Sie in Ihrer Abhandlung reden. Die Freiheit ist zu gro sr den

> Illel und Name hun hier ohl niche zur Sache, und scheinen um so suglich
enbehr werden zu knnen, ale ee vo er andern Gele unbillig schelnen linne. t
Veleg einer allgemeine Behaupung Produke anzushren , die unioldersviechltch s leine
andere Rechnung l dle ihree Versassere gehren, Anm, Schilline,
1i9

Begriff, und darum bleibt noch etwas brig, was sich nicht bequemen will, ein
nicht ausgehender Rest, der seine Wurzel noch in ein sremdes Gebiet hinber
treibt, das sich aber nicht mehr eonstruiren lt. Das Irrationale ist sreitich
da Merkwrdige, aber nicht dadurch, da der Verstand keine Einheit dasr hat,
sondern als Uebergangspunkt in ein Gebiet, das keiner Messung mehr shig ist.
Soll dann alles gedacht werden? Ist das Gemchliche in uns, die Freundschaft,
die Liebe, die Vershnung in uns gedacht? Ist das Sittliche, die Tugend, die 1?
Schnbeil gedacht? Sollen die herrlichsten Provinzen unseres Geistes durchs
Tenken verdorben werden? Die ist die phitosophische Snde, da mau auch
das Heitigste in uns dem Verstande berantworten will, damit er durch seine
Einheit das abtdten soll, ws ursprnglich nur zur Allheit gehurt. Das Schne 18
schon besteht ans lauter Irrationalgren, die sich aber in einer hheren Hsr-
monie, als deren der Verstand shig ist, wieder auslsen, nmlich im Gemthe
de Menschen, wo der Begriff kein Recht mehr hat.
Um der Einsicht dieser Stze nher zu kommen, ist die Bemerkung uthig,
da der Verstand eine doppelte Seite habe, eine leidende (negative) und eine
thtige (positive). Aus der thtigen Seite liegt die ganze Natur, in welcher die
Idee der Wahrheit rege ist; sie ist das Feld der Eonstrnklionen, der Mechanik
und Dynamik, der rein nothwendigen Gesetzmigkeit und Evidenz, jeder Begriff
ist ein Foeus von Vorstellungen, der Verstand ist Meister seiner Otjekte, und
hier dais nichts unentdeclt bleiben.
Anders verhlt sichs aus seiner negativen Seite; der Verstand wird hier
selbst von einer hheru Ordnung 5er Dinge bemeistert, nmlich der sittlichen
Welt. Hier vermag er seine Objekte nicht in einen Brennpunkt zu sammeln,
sondern sie reftektiren sich von ihm in unendlich divergirenden Strahten. Alle
Begriffe sind zwar Einheiten, aber die Reslere der leidenden Seite de Verstandes
sind Einheiten von hherer Ordnung, als jene seiner thtigen. Ein Naturbegriss
und ein sittlicher verhalten sich zueinander wie Negatives zu Positivem. Wie
himmelweit ist der Begriff der Liebe, der Freundschast von dem Begriff der 19
Zahl und des Kreises verschieden? Und doch nennen wir leioes Begriffe. In
diesem Gebiet, nmlich dem Sittlichen, ist zwar keine Evidenz der Erkeuntni
mehr, aber dasiir etwas Herrlicheres und Greres, nmlich die Flle des Eha
raklers, der Adel der Gesinnung, der Wohllaut der Menschennatur. Zwischen
der negativen und positiven Seite des Verstandes liegt die Indifferenzlinie, gleich
ssm die Achse zwischen zwei entgegengesetzten Schenkeln einer Hyperbel. Aus ihr 20
bewegt sich da Schne und die Einbildungekrast, welche keine Naturgesetze mehr
anerkennt und sich ber alle Eonstrnklionen hinausgestellt hat. In dieser Ansicht
liegt di Differenz der drei phitosophischen Systeme. Aus der positiven Seite
de Verstandes, in welche nur die niedere Ordnung der Dinge, nmlich die
Natur sllt, liegt die Naturphitosophie. Aus der negativen Seite des Verstande, 21
welche gegen die hhere Ordnung der Dinge, die sittliche Welt der Geschichte,
gekehrt ist, liegt die Moralphitosophie. In der Mitte beider liegt die Kunst
phitosophie.
150

Dars ich es Ihnen jedoch ohne Midentung gestehen, so scheint mir Ihr Versuch
ber die menschliche Freiheit eine vllige Umwandlung der Lihil in Physik , eine
Verschlingung des Freien durch das Nothwendige, des Gemths durch den Verstand,
des Sittlichen durch das Natrliche, und berhaupt eine vllige Depotenzirung der
22 hhern Ordnung der Dinge in die niedere zu seyn. Pflicht, Recht, Gewissen und
Tugend, wo sollen sie ihre wahre Stelle in Ihrem System sinden ? Aus Propor
tienen und Disproportionen, wie zwischen Gesundheit und Krankheit, was im
Grunde nur die Stuse des Organischen aber nicht de Ethischen bezeichnet, gehen sie
nicht hervor, und och weniger aus jener dynamischen Grdreihe, wo zwei Krfte ans
23 einem gemeinschasltichen Lentrum sich trennen und zuletzt als Licht und Finsterni
einander gegenberstehen. Das Centrum und seine Peripherie, welche allerdings
aus der Naturseite die Hauptrolle spielen, sinden aus der sittlichen Seite keine
Anwendung mehr. Je mehr das Wahre gegen das Schne sortrckt, oder das
rein Pvsische gegen das Organische, desto mehr mu in den Formen, auch selbst
nur als Symbol betrachtet, der Kreis durchbrochen werden und eine Seite wie
in der Parabel und zwei wie in der Hyperbel dem Unendlichen ssnen. Aber
in der sittlichen Ordnung da gilt auch dieses nicht mehr, und nur noch die
transeendeuten Linien von unendlicher Ordnung , welche sr jedes x eine unzhlige
24 Menge von ? geben ein herrliches Vild des Willens und der Freiheit
bieten nus in der sittlichen Welt noch ein Analogo dar. Die Geschichte der
Menschheit ist eine Cveloide.
Um mich Ihnen ganz auszusprechen, von welcher Bedentung mir das Ber
nunsisystem, und von welcher mir Gott ist, mu ich freilich vieles negiren, was
Sie in Ihrer Abhandlung von ihm sagen. Gott hat keine Natur, Gott hat
keinen Grund in sich, das in Sich und auer Sich hat keine Bedentung sr
Gott, es gibt keinen von Gott unabhngig sortwirkenden Grund, was Ihnen
die Mglichkeit des bsen Prineips enthlt. Gott ist keine Einheit und zwar
unauslsliche zweier Prineipien, die in: Menschen sich trennen, was, beilusig
gesagt, die Freiheit, welche aus dieser Trennung beruht, in Gott negirt. Es
25 gibt nicht zwei gleich ewige Ansnge aus einer Indisssserenz; denn das Ewige ist
26 nicht eins und zwei, sondern das All. 'Es sind sreilich drei Ideen, nmlich
Wahrheit, Schnheit und Tugend, wovon jede die Allheit unseres universellen
Orgaus aus eigene Weise reprsentirt, und worin das Ewige mithin selbst getheilt
erscheint ; allein die Unbestimmtheit unserer Sprache bedars hier noch einer groen
Ergnzung. Das Ewige ruht nur in der Harmonie jener Ideen, sie selbst aber
sr sich genommen drcken blo die Ordnungen des Unendlichen aus , und zwar
so, da die Wahrheit die niedere Ordnung oder das Reinphysische, die Schnheit
die mittlere Ordnung oder das Organische , und die Tugend die hhere Ordnung
oder das Sittliche bezeichnet. Es ist hier blo von dem metaphysisch Unendlichen
die Rede, das vom Mathematischen hchst verschieden ist. Denn dem Mathe
matiker zersllt die Idee der Wahrheit, mit welcher er es allein zu thnn hat,
selbst wieder in verschiedene Ordnungen des Unendlichen, wovon aber selbst die
hchsten , wie z. V. seine transeendenten , Linien von unendlicher Ordnung niemals
1.-,l

die niedere Ordnung des metaphysisch Unendlichen erschpseu knnen, d. h. auch


die hchste Ordnung des mathematisch Unendlichen ist nur ein Refler von der
Idee der Wahrheit. Einen gleichen Unterschied lt das metaphysisch Positive und
Negative vom mathematischen zu. So ist die Tugend oder das gute Puneip die
hchste metaphysische Position , das bse Prineip hingegen oder das, was ich Erb
snde nenne, die letzte metaphysische Negation. Ich halte diese Unterscheidung
sr hchst wichtig zur Klarl-eit der Phitosophie und glaube, da eiu groer
Theit ibrer Miverstndnisse aus jener Nichtunterscheidung beruht. Aber alles
die , so hoch es auch im Unendlichen stehen mag, leidet keine Anweubung aus
Gott , und ebenso verhlt es sich mit der Ueberlragnug bes Prdieals ber Existenz
aus Gott. Es mag sonderbar scheinen, auch die letzte Zuslucht des Verstandes 27
die Basis, us welcher da Ich so sicher ruht, da : Es ist, a!s die unver
uerliche Copula unseres ganzen Vernunstsyslems von Gott auszuschlieen, und
doch ist es aus diesem Standpunkte, ans dem ich stehe, nothivendig. Gibt
es eine Existenz aner Raum und Zeit? Wenn der Raum unendlich ist, wo
sinden wir noch eine Stelle auer ihm? Wen die Zeit ohne Ende ist, wo sinden
wir einen Moment auer ihr? Und boch werden wir Gott nicht in Raum
und Zeit setzen wollen, wie ein Naturobjekt. Es gibt aber auch eine Existenz
auer Raum und Zeit" Allerdings! Unsere ganze Idealwelt ist demselben
entrckt. Aber auch hier gitt das Prdieat der Existenz nur immanent ans das
Pernunslsystem. Die Nchse! und alle brigen lst, was man auch dagegen
sagen mag, allein die Religion unb der Glaube. Der Glaube leiht keiue Eigen-
schaften aus, ihm ist das Prdieat der Existenz ein gleichgltiges Ding, er ist
sich selbst die Urknude der Gottheit , die keine Zeugen aus dem Verstande bedars.
Da er ein fr allemal bem Nissen entsagt hat, so liegt ihm n der ganzen
Immanenz unserer Erkenutnih nicht viel. Wir sind in Gott die ist unbe-
zweiselte Wahrheit aber wie der Lichtstrahl in der Sonue, das Saudkoru im
Universum, oder die einzelne Vorstellung im ganzen Vernnnstsystem. So wenig 28
ber Lichtstrahl vermchte die Sonne zu erleuchten, oder das Sandkorn das
Universum einzuschlieen , oder die einzelne Vorstellung das ganze Vernunstsystein
zu sassen , so wenig vermgen wir auch nur einen Gedanken von Gott zu sassen. 29
Sie nennen vielleicht die Hyperbel, und ich sinbe meinen Ausdruck selbst noch
ties unter der Wrde Gottes. Weit wir aus diesem Erdsphroid nichts Hheres
haben, womit wir uns vergleichen knnten, so sllt uns ein, uns zum Ebenbitde 3V
Goltes zu machen, wozu der Verstand auch seinen Sens gibt, indem er uns aus
gar knstliche Weise zeigt, wie Gott wirklich soreirt gewesen sey, ein solches lieb
ches Ebenbitd zu erschassen. Mir ist dei ganze Himmel bevlkert, jeder Stern
h! seine eigeue Vlkergeschichte. Je hher aber die Ordnungen der Sterne steigen,
desto vollkommener mssen auch die Organisatione sey, beste klarer ber Ver-
stand, desto vortrefflicher die Ideale vo Wahrheit, Schnheit und Tugend.
Die hheren Ordnungen der Sterne aber sind unsere Metamorphosen, und wenn 31
d noch eine Speeulatio stattsindet, so wird auch da Gott nur ats Asymvtute
erscheinen, aber von hherer Bedeutnug. Ei Soenbewohner mte lcheln,
152

wenn er vemhme, da der Mensch aus dein halbverbrannten Teller, Erde ge


nannt, sich als Ebenbild Gottes brstete, wie wir lachen wrden, wenn vie
Philosophie der Wllnnchen im Grase so weit ginge, sich zu Ebenbildern d
Menschen zu machen. Der Ausrus: es ist ein Gott, der aus aller Menschen
Munde geht, was ist er anders, als eine Uebersetzung des Glaubens in den
Verstand, wobei dieser das Prdieat Existenz beimischt? Es ist ein Legiren des
Glaubeus mit dem uureinen Metall des Verstaudes, nur, damit wir im ge,
meinen Leben eine gangbare Mnze mit dem Brustbild Gottes haben. Die Ee
pula: es ist gilt aber nur immanent im Vernunstsustem, aber nicht trau
seendent aus Gott. Inzwischen wre die Uebertragung der Eopula in dieser Be
ziehnng noch das Unschuldigste , wenn nicht gleich der Verstand dadurch, da ihm
dieses Recht eingernmt wird, den ganzen brigen Schwall von Prdieaten her
vorsuchte und Gott aus seine positive Seite herberzge, wo die Natur liegt,
und wo des Eonstruireus kein Ende ist.
In dem Ausrus: Gott ist allmchtig gibt unser Wille die Macht her,
unser universelles Organ die Allheit , unser Verstand die Existenz und der Glaube
Gott, und so bildet sich dieser Satz. Ist die aber eine Wissenschast von Gott,
wenn unsere eigenen Funktionen dem Glauben beigemischt werden? Da man den
Philosophen das, was das Volk nie bezweiselt, erst sagen mu, da sie ohne
Glauben keinen Gott htten, und da sie ihn im Nissen nie haben tnnen!
In dem engen Kreise, in dem wir uns umtreiben , sehen wir sreilich den Glauben
nicht, aber er ist unsichtbar d, und mu da seyn, weil der ganze Kreislaus
unseres Wisseus in ihm ruht. Wer den Namen Gotles ausspricht, spricht j
mit ihm auch seinen Glauben aus, und nur dann, wenn wir von ihm pradi
eiren wollen, mischen sich unsere niederen Funktionen mit ein, welche das Gold
bestecken.
Ich gestehe Ihnen, da sich jedesmal mein ganzes Wesen emplirt, wenn
ich solche Versuche sehe, wie das *'* Lehrbuch. Nie werde ich den schneidenden
Gegensatz des Sittlichen mit der Natur aus der Acht lassen, und nie aushoren,
die eigenen Wasse dieser Menschen gegen sie selbst zu kehren, bis sie das r
ruchte Spiel ausgeben, das sie mit dem Heiligen in der Naturphilosophie treiben.
Ich halte es sr eine Sache der Menschheit, diesem Irrthum, der als Unsug
getrieben wird, alle rast entgegenzusetzen. Denn es ist meine ernste Meinung,
da von da aus sich unser Eharakter und unsere Gesinnung verschlimmert. Unser
32 Gemllth, das zum Religisen hinausgehoben werden sollte, wird dem Verstand
zu seinen Tndeleien berantwortet, welcher wie die bestochenen Richter eine aus
salsche Thatsachen gegrndete Vertheidigung bernimmt. Die Ueberzengung, die
vom Wissen kommt, ergreist nie die Totalitt des Menschen, sondern nur den
Verstaud, die Ueberzengung hingegen, die vom Glauben kommt, ist unllber
windlich, sie ersllt den ganzen Lharakter des Menschen, und von ihr allein
wre eine Energie zu erwarten, die sich dem Ungestm der Welt entgegensetzte.
Und nun zur Hauptsache zum Gnten und Bsen. Nach Ihrer Ansicht
gehl der Verstand aus dem Verstandlosen, die Ordnung aus dem Ehaos, das
153

Licht us dem sinsteru Giunde dei Schwere hervor. Sollte uns etwas hindern,
diese Gegenstze noch weiter sortzusetzen, und die Tugend sus dem Laster, da 34
Heitige aus der Snde, den Himmel aus der Hlle und Gott aus dem Teusel
hervorgehen zu lassen? Denn das, was sie den dunkeln Grund der Existenz
Gottes nennen, ist doch so etwas Aehntiches von Teusel.
In diesen Gegenstzen nun ist ein allmhliches Herausbitden zum Licht, ein
Ausgehen des innersten Centrnm u. s. w. Ihre Ansicht kommt hier mit der
alten Mythe berein, welche ihren ersten Gott aus der blinden Nacht geboren
werden lt. Ich srage aber, wozu die alles? Wenn Gott von Ewigkeit ist,
wie sollte je das Verstandlose dem Verstande, das Ehaos der Ordnung, die
Finsterni dem Lichte vorangegangen seyn ? Das Ewige kann doch der Zeit nicht 35
jrbnen und keinen Wechsel der Dinge in sich dulden. Ebensowenig tanu ich
zugeben, da die Verhltnisse der Naturprineipien von Licht und Schwere, auch 36
nicht einmal aus analoge Weise, aus die sittliche Ordnung der Dinge bergetragen
werden. Das Gute und Bse entsteht eben dann erst, wenn die Naturprinnpien
gnzlich verschwunden sind und alle ihre Bedeutung verloren haben. Der Mensch
wird nur darum srei, weit kein Naturgesetz mehr einen Zwang sr ihn hat.
Ihren speeiellen Eonstruklionen kann ich aus Mangel an Raum hier nicht
solgen, aber mir ist es klar, da Sie dabei jenen inneru geistigen Proee,
welchen jedes Ich in seinen Systemen durchlaust, wenn sein Wille durch den
Verstand hindurch in der Natur sich manisestiren soll, wie ein Knstler sein
Kunstwerk vor sich hin projieirt, und einen Gott zu einem Schpsungeproeesse
untergeschoben haben. Es ist gar nicht anders mglich! Diesen Gott, von
dem Sie reden, und den Sie in dem Gebhren einer Schpsung belauschen,
mssen Sie, wo nicht begrissen, doch wenigstens idealifirt haben. Ihre Vernunft
mu also sich ber die Idee Goltes gestellt haben, sie mu, da Sie Gott als
Einheit zweier Prineipien vorstellen, die Idee Gottes als Subjekt mit der Einheit
als Prlidieat verglichen, und mithin, weit jedes Vergleichende ber seinen Ver 3?
bltnigliedern stehen mu, sich ber beide erhoben haben. Und somit mute
die Selbstoffenbarung Gottes mit der Ihrigen zusammensallen, nur mit dem
Unlerschiede, da die beschrankte Macht und Weisheit, dessen sich das Ich be
scheidet, in jenem Ideal zur Allheit unsers universellen Organs gesteigert ist.
Nur einmal in der ganzen Abhandlung sinde ich Sie aus dem Standpunkt,
wo der Uebertritt von der Spekulation zum Glauben nicht mehr sehlen sollte,
und die ist in der Prdieatlosigkeit des llngrnndes. Ohne Noch, wie mir scheint,
nennen Sie diesen Ilngnmd Indifferenz, wodurch gleich ein neuer Widerspruch
rege wird. Sie sagen: In dieser Indifferenz ist weder da Gute noch das Bse.
Sehr wahr! Woher nun die Zweiheit Reales und Ideales, Finsterni und Licht? 36a
Es kann doch kein Zwei entstehen ohne ein differenziirendes Prineip des Einen,
Wo liegt dieses? Sie sagen serner, diese Gegenstze seyen als Nichlgegenstze,
d. h. in der Disjunktion, und jedes sr sich von dem Ungrund zu prdieiren.
Ohne wieder daraus zu dringen, woher berhaupt es kemme, da Gegenstze
prdieirt werden sollen, scheint diese Stelle entweder gauz unverstndlich oder
154

nur in dem Sinne verstndlich, da das einemal dieses, das nderemal jenes,
mithin jedes sr sich von dem Ungrund zu pradieiren sey, was aber ossenbar
so viel heit, als: Der Gegensatz, der in der Coexistenz negirt sey, msse in
der Sueeession asssirmirt werden, ws sr das Gegensetzen berhaupt keinen Un
terschied macht.
Am Ende heit es: unmittelbar aus dem Weder Noch oder der In
disssserenz bricht also die Dualitt hervor". Ich srage, wenn die Zweiheit un
mittelbar aus der Indisserenz hervorgeht, mu sie dann nicht vorher darin ge
Wesen seyn? Sie soll aber weder noch darin seyn, wer kann das verstehen?
Das Wesen des Grundes nennen Sie Ungrund, dieser theilt sich in zwei gleich
ewige Ansnge (mu hier nicht ein Prineip des Tbeileus vorausgesetzt werden?),
er theilt sich in zwei, aber nicht in beide zugleich, sondern in jedem gleicherweise,
also in jerem das Ganze. Haben Sie durch diese Sublilitt etwas gewonnen?
Wenn die Chamleon des Ungrundes das einemal ganz wei, das andernnal
ganz schwarz sieht, so srage ich, wo liegt der Grund dieses Gestaltenwechsels?
Was ist gewonnen, wenn der Gegensatz in der Coexistenz negirt, dasr aber in
der Sueeession wieder asssnmirt ist, so da Licht und Finsterni, Gntes und
39 Bses zwar nicht zugleich, aber nacheinander aus dem Ungrund hervorgehen.
Dieser Ungrunb theilt sich, damit Liebe und Leben sey, und das Getheilte wieder
Eius werde. Ich zeige Ihnen diese Schluweise in der Mechanik am Hebel aus.
40 Zeit und Raum ist der Ungrund sr den Hebel, der Grund ist sein absolnter
Schwerpunkt oder die Indisserenz aller relativen Gleichgewichte, die an ihm statt
sinden , das Auseinandergehen in zwei gleich ewige Ansnge sind die beiden Arme
des Hebels, der eine als Krast, Lichtprineip oder das Gnte, der andere als
Last, sinsteres Prineip oder das Bse, seine Existenz oder Leben besteht in Zug
und Gegenzug oder berhaupt im relativen Gleichgewicht, aber eben die relaive
Gleichgewicht strebt immer wieder aus das Absolnte zurck und sucht wieder
Eins zu werden, und die ist die Liebe., Die einzige Disserenz ist, da das bse
und gute Prineip, Last und Krast m Hebel nur in der Eoexislenz anschaulich
gemacht werden knnen; es hindert uus aber in der Tht nichts, dm Hebel das
einemal ganz als Last, das anderemt ganz als Krast zu denken. Setzen Sie
nun an die Stelle des Hebels das Ich, so ist Ihre ganze Eonstruklion dann.
Und so ist es auch, dieser Hebel ist der Gott der Naturphilosophie, und einen
andern kann sie nicht erringen. Ich suche brigeus alle diese Widersprche,
welche an der Grenze der Speeulation nie sehlen knnen, nicht aus, um einen
besondern Werth daraus zu legen, ich ehre diese Widersprche sogar, und habe
sie einst liebgewonnen, denn gerade ihre Unauslslichleit shrte mich ber ihr
ganzes Gebiet hinaus, so da ich jetzt scherzend und wohl auch mit verchtlichem
41 Blick aus die Eitelkeit aller philosophischen Systeme, mein eigenes am wenigsten
ausgenommen, zurckschalle. Wer nur einmal einen hellen und unbesangenen
Blick in die sieligion gethan hat, wie hoch sie steht, der wird nicht nur sr das
Irraiionale des Verstaudes, sondern selbst sr die unutgliche Gre, wie z. V.
die gerade Wurzel des Negativen, eine Gleichung in ihr sinden.
156

Kehren wir lieber wieder zum Einsachen zurck und sliehen die ansangsloje
Zeit, die wie eine zusammengerollte Schlange sich in ihren eigenen Schwanz 42
beit, und uns im Kreise herumshrt das wahre Bitd der Naturphitosophie
so da, wenn wir den Kops zu greisen whnen, wir schon wieder am
Schwanz sind.
Die Schpsung ist nicht entstanden, sondern gegeben. Wie die menschliche
Vernunst gesetzt ist, so ist auch die Idee der Wahrheit in ihr gesetzt, und die 43
Schpsung oder Natur ist nichts anders als der totale Resler der Idee der
Wahrheit und die negative Seite des Vernunstsysiems. Sie rhrt demnach nicht
unmittelbar von Gott, sondern von der Idee der Wahrheit, die in unserem
universellen Organ einheimisch ist. Die Frage also, ob und wie sie entstanden,
hat keinen Siun, weit wir die Idee der Wahrheit, welche die Seele aller Eon
strnklionen ist, nicht wieder in eine Construklion ausnehmen und sie selbst zu
Ma und Berhltni bringen knnen. Alle unsere Construklion sllt in die
Natur hinein, aber nicht ber sie hinaus. Die ist eben der schmhlich Irr
thmn des Verstandes, da er vom Fragen nicht lassen kann, und da, weit er
in seiner Partieularitt alles vor sich entstehen und vergehen sieht, er die auch
aus da Universelle anwenden und parlieulr machen will. Die Allheit will er
zur Einheit herabsetzen. Er mchte gern eine Schpsung verschlingen und ver- 44
dauen, um sie in seeulenter Gestalt wieder von sich zu geben. Allein die Natur
ist so ewig als die Ide der Wahrheit. Wie es sich aus der negativen oder
Naturseite verhlt, so ist es auch aus ihrer positiven oder sittlichen Seite. Die
Weltgeschichte ist nichts anderes als der totale Refler der Idee der Tugend. Wie 45
die menschliche Vernunst gesetzt ist, so ist auch die sittliche Ordnung der Dinge
gegeben. Auch hier will der Verstand Eingriffe thun und einen ersten Menschen
geboren werden lassen, ohne zu bedenken, da das Pnktchen Erde mit seinem
politischen Bruchstck wie der Tropsen im Oeean entstehen und vergehen kann,
ohne da die Weltgeschichte des Universums im mindesten dabei gestrt wird.
Die besondere Form, in der sich die Vlkergeschichte unserer Erde ausbitdet,
ist dem Verstand sein hchster Mastab, und er ahndet nicht, da die ganze
Menschengeschichte vielleicht nur ein Roman oder Drama ist, den die Sonne
gedichtet hat, und wzu sie die Schauspieler schickt und abrust, wie sie es sr gut 46
hlt. Es gibt eine intellektnelle Sonnensinsterni, wobei der Verstand einen so
groen Schattenkegel von sich wirft, da er sich das Universelle ganz dadurch
bedeckt, und daraus schliet er, da das Universum kleiner wre als er. Die
Weltgeschichte, nicht die unsrige, ist so ewig als die Idee der Tugend. Eben
so ist der Organismus nichts anderes als der totale Rester der Idee der Schnheit
und mit der Vernunft zugleich gegeben. In der Harmonie dieser drei Ideen , wo 47
von jede das Ewige aus eigene Weise reprsentirt, liegt das Absolute, das, wie
Sie hier selbst sehen, nichts Gttliche ist. Und jetzt erst entsteht die hhere 48
Frage, wer hat diese Harmonie , mit welcher Natur, Geschichte und Organismns
im schnsten Einklang gegeben ist, in unsere Vernunft gelegt? Hier ist es, wo
die logischen und metaphysischen Pulse stocken, denn wie sollten sie ihre Wellen
156

ber die Vennms! hinausschlagen; allein die Religion und dei Glaube beseelen
sie wieder.
Die Vernunst mit der Harmonie jener Ideen ist durch Offenbarung vor
Handen. Hiebet aber ist ein Stillsteben aller Prdieate, ein Verschwinden alle
48 ii vor
Erkennbaren;
Tugend
diesem
sindGlanze
dunkle
Liebe,nichtig
Pnktchen
Freundschaft,
geworden,
in ihm.
unddiewas
Der
Freiheit
wir
Glaube
Edles
selbstallein
im
und Gemthe
lebt
ihre und
Sonne
tragen,
lebtewig.
die
ist

Aber wie leben wir gut und bse? Wenn wir nicht knstlich solgern wellen,
so ist die Antwort ganz einsach. Gut leben wir, wenn wir unsere Macht m
Demuth der Religion, unser Wissen in Glauben, unser Gemth in Andacht
und unsere Weisheit in Frmmigkeit zu verwandeln suchen. Aus diesem Wege
der Verwandlung liegt sreitich sehr viel , und zwar viel Unbestimmtes und Vsr-
gespiegeltes, aber Pflicht, Recht, Gewissen und Tugend sind j die Nchter de
Guten und begleiten den Menschen wie Genien. Wie leben wir aber bse?
Aus dem umgekehrten Wege. Wenn unsere Macht in Uebermuth und Gewalt,
unser Wissen in Lge und Unglauben, unser Gemth in Laster und Snde und
unsere Weisheit in Bosheit und Fatschheit ausartet. Ein solcher Mensch wird
die Wchter des Guten austreiben, und weit er doch des strasenden Gewissens
nicht los werden tnn, es bertuben.
Diese Skizze enthlt die zwei Pole der Moral, nmlich die Annherung
zu Gott und den Absall von ihm. Wer uns die Freiheit schenkte, der muhte
um des Guten willen da Bse zulassen, denn das Verdienst des Menschen, dss
n diese Freiheit geknpft ist, ist ja der einzige Zweck unserer sittlichen Vestim-
mung. Wenn das Prineip des Bsen so gestellt ist, da wir Gott selbst um
Erschaffung desselben bitten wrden, damit uns ein Verdienst um seinetwillen
erwachsen knne, wrden wir wohl Gott als Siister oder Mitverursacher desselben
anklagen? Ueberwiegt das Verdienst des Menschen nicht alle mglichen Deutungen
49 hes Bsen? Ich behaupte aber, da die Frage, warum ein Bses in der Welt
sey, nicht nur widersinnig, sondern auch verwegen seu. Der Rathschln Gottes
mu uns so heitig seyn, da wir nur vor ihm Verstummen nnd blinde Er
gebung in ihn haben konnen, keineswegs aber vernnsteln sollen. Denn mit
welchen Grnden sollen wir vernnsteln? Grnde, welche ber die Vernunft
hinans bis zu jener Region dringen, wo der Rathschluh Gottes wohnt, haben
wir keine , und alle brigen sind nichtig und der Frage ungengend. Die Phito
sophie kann ihren strslichen Egoismus nicht sahren lassen. In dem Wahn, da
die sittliche Ordnung der Dinge, in der wir leben, zur Hauptsache der Schpsung
gehre, glaubt sie sich berechtigt, manche Frage, welche den Schpser angeht,
stellen zu knnen, bedenkt aber nicht, da diese Ordnung nur eiue der unendlich
vielen Formen ist, wovon jede an eine hhere und tiesere sich ansgen wird, ss
zahllos wie das Heer der Sterne. Wer soll jenen Plan sassen, welchem unsere Men-
schengeschichte nur wie ein Blatt dem Baume, ein Haar dem Kopse und ein Tropsen
dem Oeean eingesgt ist. Wie sieht eine Hand aus, wenn sie vom Leibe g
trennt ist ein unntzes Stck von halichem Anblick, und wie schn harmonirt
,57

diese Hand mit dem Ganzen, wen sie dem Leite eingesgt ist? So verhlt sich
die Form unserer sittlichen Ordnung zum Ganzen. Diese einsachen Schlsse
sollen brigens nicht die liesere Ansicht ersetzen.
Vom Frommen sagen wir, er wohne in Gott, vom Gottlosen aber mssen 51)
wir sagen, der Teusel wohne in ihm. Diese Differenz ist das Entscheidendste sr
die ganze Moral. Wenn wir ein menschliches Herz aus moralische Weise ebenso
wie eiu Physische zerlegen und eine Neigung um die andere wie Fibern schicht
meise von ihm ablsen tonnten, so wrde die innerste Wurzel desselben das bse
Prineip seyn. Dieser tiesste unmoratische Attraklionspunkt ist aber nicht positiv, 50 t>
sondern vielmehr dem Guten gegenber die letzte Negativitt. Er ist nicht ewig
wie Gott, sondern vielmehr da allerzeitlichste Wesen, da jeden Augenblick sich
selbst auszehrt und sich aus neue wieder erzeugt. Wie der Mensch geboren wird,
so gibt ihm die Erde diesen Erbtheit Is Erbsnde mit, die ihn bis ans Grab wie
ein seindliches Wesen begleitet und nur durch immerwhrenden Hamps bezwungen
wird. Wer diesen Kamps nicht mit ihm beginnt, der verliert seine Seligkeit
an die scheuliche Wesen, das lockend wie die Eirene immer ersreuen und
sttigen will, und wenn es den Menschen so getuscht hat, mit Hohngelachter in
die Holle hinabstt.
Und hier ist es, wo ich mich mit Ihrer Ansicht besreunde. Dieses aller
zeitlichste Wesen, da vom Ewigen, vom All, von den Idealen Wahrheit,
Schnheit und Tugend sr immer iisgestoen ist, und das sonnenhelle Antlitz
de Weisen und Frommen aus ewig flieht, ist, wenn es vom Verstande des
Menschen aus seiner Negalivitt erhoben und positiv wird, jener Grimm des
Eigenwillens, der die ganze Gegenwart aus einmal auszehren mchte und die
ganze Gemeinschast vernnstiger Wesen zu seinen verruchten Zwecken erschaffen
whnt. Es gibt dreierlei Arten von Bsem, die wie drei Potenzen da stehen.
Die erste Art ist der Eigennutz, in welchem der Verstand der Linnenwelt sich
unterwirst. In ihm ist das Bse noch gemitdert; denn bei solchen Menschen
knnen alle Handlungen, welche mit dem Eigennutz in keiner Berhrung stehen,
noch gut seyn. Die zweite Art ist da Bse um des Bsen willen, oder die
Bosheit , in welcher der Verstand von der Vernunst absllt. In solchen Menschen
sind die Leidenschasten sters noch das Wohlthtige. Man kann an den Stolz,
m den Hochmuth, n die Eitelkeit appelliren, um die Bosheit von sich abzu
halten. iur in diesem Sinne, nmlich gegen die liesere Potenz des Bsen ge
halten, tnnen die Leidenschaften noch einen Werth haben, an sich aber sind sie
durchaus verwerslich, und die Energie, die us ihnen hervorgeht, steht unter der
Herrschaft des bsen Prineips. Die dritte Art ist das Bse, um Gott zu fluchen,
oder die Gottlosigkeit. In ihr sllt der Verstand von Gott ab, und der von
Gott abgesallene Verstand ist der Teusel. Ich knnte Ihnen die Erscheinung des 50 e
Teusels und seiner Handlanger aus unserer Geschichte schitdern, aber ich mag
dem Teusel diese Ehre nicht anthun. Ebenso gibt es drei Arten von Gutem.
Tss Erste ist die Migkeit und Klugheit. Das Gute wird hier besrdert, weit
der Beisall desselden mit Vorlheit zurckwirkt. Die ist der Eigennutz, der die
158

Bescheidenheit mit sich shrt, und der andere nicht beeintrachtigt. In ihm ist
der Verstand grtentheits vom Sinntichen abgezogen. Die zweite Art ist die
Sitte und Weisheit, oder das Gute um des Guten willen, wobei das eigene
Wohl schlechthin dem Allgemeinen ausgeopsert werden mu. Dich ist der von der
Vernunft regierte Verstand. Die dritte Art ist das Gute um Goltes willen oder die
Frmmigkeit, der Gott vertrauende Verstand , der Glaube, die vollige Resignation.
Der Verstand ist also der Mittelpunkt, der das Gute vom Bsen scheidet.
Wird er von der Vernunst beherrscht, und ist er Gott vertrauend, so sind alle
Handlungen gut. Wird er aber von der Sinntichkeit beherrscht, und srhm n
jenem allerzeitlichsten Wesen, so mssen alle Handlungen bse sepn.
Und nun zur letzten Ansicht: Gott ist auer allem Gegensatz, auer aller
Indifferenz, Identitt, Absolutem u. s. w. Denn alles die bezeichnet blo die
Linie, welche zwischen dem Glauben und Wissen liegt, worin die Vernunst sich
selbst nur gleich ist und eben darum keinen Gott ersat. Die Frage, ob da
bse Prineip abhngig oder unabhngig von Gott sev, ist daher ohne Nertb.
weit Gott in keinem Gegensatze steht, und kein Auge zureicht, Gott in Veziehun
gen zu schauen. Genug, da wir wissen, da der Teusel aus dem Tempel
Gotles verstoen ist, und doch die Religion unser hchstes Gut ist. Das Ge
offenbarle hingegen tritt in Gegensatz mit der Well , das Heitige mit der Snde,
die Tugend mit dem Laster, der Himmel mit der Hlle, und Christus mit dem
Teusel. Der Teusel steht nicht mit Gott in Gegensatz, sondern mit Christus.
Erst mit der christlichen Lehre konnte sein Unwerth und Unwesen sich darstellen,
wo der Erlser dem Versucher, der Vershner dem Widersacher u. s. w. sich
gegenberstellt. Die Erbsnde ist die Wurzel der Sinntichkeit, dem Menschen
von der Erde eingeboren, keineswegs aber von Ewigkeit her vorhanden. In ihr
ist ein bestndiger Zug, Wie eine sanfte Naturgewalt lockt sie den Menschen
hinab, ihr zu solgen ist keine Mhe. Durch Sinnenreiz schleicht sich ds s
Gis! ein, bald ergreist es die Werksttte der Gedanken, senkt sich in den Scho
der Leidenschasten und rust die Schlummernde us, ihr zu dienen. Denn die
Leidenschasten sind die Vasallen der Erbsnde, die ihrem Hose Glanz und Leben
verschassen. Wie ein sallender Krper durch da Moment der Aeeeleration eine
immer strkere Kraft erreicht, s gewinnt auch das se Gist der Sinntichkeit,
das wie die Schwere immer nach der Erde zieht, je weiter es greift, eine in
tensive Strke. Endlich zur verzehrenden Flamme geworden, leckt es n der
Schwelle des Tempels , wo der Glaube thront und das Unsterbliche im Menschen
vom Irdischen sich reinigt. Denn auch diesen Thron mu das seindselige Wesen
umstrzen, wenn seine Herrschast gelingen soll. Aber aus einmal erscheint jetzt
das Bessere im Menschen, wie es des Abgrunds gewahr wird, der sich ihm
austhut. Eine innere Stimme, welche nie sehlt, wo es Roth thut, ruft ihn
zur Flucht, aber das, was wie die Sinntichkeit im Menschen Wurzel gesat hat,
ist nicht zu fliehen, sondern zu bekiunpsen. Und nun beginnt der Kamps de
Guten mit dem Bsen. Der Kamps ist nicht ungleich, aber wer soll siegen?
Vernehmen Sie, Freund! was ich Ibnen aus meinem Innersten gebe. Eine
159

unmittelbare Offenbarung hat jeder Mensch in seiner Seele. Cie ist nicht durch
Kunst und Wissenschast erzeugt, ihr Licht kommt von oben, wir nennen es Glaube.
Aber dennoch geht die Welt ins Arge, und das Nitb, das ich Ihnen vorhin vom
einzelnen Menschen gab, trisst die ganze Vlkergeschichte. Erinnern Sie sich an die
groen Epochen der Menschheit, Im Glanze der rmischen Weltherrschaft erschien
Christus der Retter der Menschen. Und so mute es kommen den Gang der Men-
lchen zum allgemeinen Verderben mute eine vermittelte Offenbarung aus einmal
hemmen. Denn nie sind menschliche Krfte genug, die Rckkehr zum Guten im 51
Ganzen zu bewirken; darum hat Gott seinen Sohn in die Well gesandt, uns
zu erleuchten und zu begnadigen. Der liese Sinn, der in dem positiven Christen
tbum liegt, kann nur dadurch ganz klar werden, da es eine Anstalt der Er
leuchtnug und Gnade ist, welche Gott durch mittelbare Offenbarung an die
Menschen gelangen lat. So wie die letzte Negativitt , was ich Erbsnde nenne,
vcsitiv zu werden beginnt, wobei, wie ich gezeigt habe, der Wille der Menschen
in Willkr und Gewalt, das Oemth in Lge und Falschheit, der Verstand in
Bosheit und Unglauben sich verkehrt, und dadurch die leibhaste Erscheinung des
Teusel in der Geschichle gegeben ist, so kann dieser positiven Verkehrtheit der
Menschen nur durch ein noch strkerem Positives Schranken gesetzt werden, und die ist
eben das positive Christenthum , welches durch mittelbare Offenbarung Goltes in
Christus erschien. Die Christuslehre ist inzwischen durch ihre Ausleger verdorben
worden, und die einsachen Wahlheilen, die nur zum Herzen sprechen, sind dem 52
Verstande berantwortet worden. Dieser hat das verheiene Reich Gottes zer
gliedern wollen und dadurch die Uuschulb des Herzens, die n ihm hing, aus
gerottet und es mit sich selbst in Zwietracht gesetzt. Es ist die List des Eatans,
da Auge der Menschen von den groen Wahrheiten abzulenken und dahin zu
richten, wo die geringeren Thalsachen aus die Kapelle de Verstandes gebracht,
in zehn ungleicharlige Vestandtheite auseinandergehen. Man mag die physische E
klrung der Wunder des neuen Testaments scharssinnig nennen, ich nenne selbst
den Versuch dazu irreligis. Hat man vergessen, da die Erscheinung von Christus
und seiner Lehre selbst das grle Wunder und nie anders als wie eine mittel- 53
bare Offenbarung Golie an die Menschen anzusehen ist? Sollten dein Gesandten
Gottes nicht die Krste der Natur zu Gebote stehen, um sich als solchen anzu
kndigen? Sind die geringeren Thaisachen nicht schon durch jene hheren erklrt?
Weit man die Wunder nicht unter Gesetze bringen kann, wie die Polaritt des
Magnets, so sollen sie a!s Thatsachen verdchtig seun. Es liegt ein Geheimni in
der Geschichte, wovon eine Ziffer solgende ist: So ost die Giganten der Erde den
Himmel bestrmen wollen, so ost geschehen Zeichen vom Himmel. Darum erschien
Christus im hchsten Glanze der rmischen Weltherrschast, wo der gltergteiche
^lolz aus dem Throne wurzeln wollte. Ein unsichtbarer Genius schwebt ber
der Weltgeschichte. Selten senkt er sich nieder, um die Freiheit der Menschen
im Gange der Geschichte nicht z stren. Sobald aber das khne Geschlecht,
sicher geworden durch das Gelingen seiner irdischen Unternehmungen, eitel nnd
im Uebermutb da Heitige antastet, was nur geschieht, wenn es mit ihm aus
100

das Aergste gekommen, dann schwingt der Genius wie eine schwarze Wolke die
Flgel ber die Schicksale der Menschen.
Die Wunder sind nur mit kindlichem Gemthe auszusassen. Wie ein Kind,
das, vn der Frende des Weihnachtgeschenkes ergriffen, nie sragt, woher das
Ehristkindlein kemme, wohin es gehe, und worans es bestehe, so mffen auch
wir Kinder in dem Reiche Gottes sevn. Allein der Verstand, der sich um all
bie nichts bekmmert, treibt sein Werk und Wesen aus seine Weist sort, und
hat es nun mit der Ehristuslehre so weit gebracht, da die Entzweiung des
Ehristenthums mit sich selbst, die er vor langer Zeit schon stiftete, jetzt in einen
Indiffereiilismus bergeht, ein Zeichen der Zeit, das uns schrecklich mahnen wird.
Nichts ist verderblicher in der Religion als Lauheit und Kaltsinn, denn in ihr
ist der Eharakier der Menschen abgeschtzt zur Sklaverei und zum Frohndienst
der Gottlosen. Die Intoleranz in Indolenz zu verwandeln, ist eigentlich ds
54 gelungenste Werk des Satans. Wie weit es mit uns gekommen ist und noch
kommen wird, wei mancher zu deuten, aber jedem ist es klar, da der Geist
des Vershrers durch das Menschengeschlecht gehe, und da in der groen Eveloid
der Menschengeschichte wieder eine Epoche reise , wo bei geslltem Ma der Snden
und Laster ein Weltgericht aus der Hand Gottes kommen wird. Schon einmal
war er der gndige Richter, ein andermal wird er der streng seyn. Der Weise
und Fromme bewahre sich rein, und wirk durch Beispiel und Rede so viel er
vermag. Er lasse sich nicht blenden von dem allverwllstenden Egoismus, der
sich au die Stelle Gottes setzt, die Kennziffer des Teusel. In der Phitosophie
ist die ein Irithum , aber ein verderblicher und gleichlausend mit dem politischen
Taumel. Im menschlichen Leben hingegen ist es ein Greuel zum Weltgericht reis.
Schon schlgt wieder die verzehrende Flamme an die Schwelle der Tempel und
Altre. Aber hier steht auch die unberwindliche Grenze. Wo das ewige
Verhaltnih zwischen Religion und Politik verkannt wird, geht ein schwarzes Ber
hngni ber die Menschen aus, in wildem Ausruhr kmpft Leidenschaft gegen
Leidenschaft, Freund mit Freund und Nruder mit Brnder. Ha und Erbitte
rung, Unrecht und Gewalt, Verstellung und List, Gtlerstolz und Kriechsinu, und
wie sonst das schlechte Gesolge noch heit, sind die Rollen des Tages. Nirgends
Neishnung, und nimmer ruht es dann, bis das entartete Geschlecht unter
gegangen, und zu neuer Saat eines bessern und schnern Lebens heranskeimt.

Die ist die groe Wahrheit der Neltgeschichie , da ihr ewiger Plan keine
Umkehrung des Verhltnisses duldet, in welchem Politik und Religion zunn
ander stehen.
Ist noch etwas brig, was zum Verstndni des Ganzen ntbig wre?
Ich glaube nicht. Aber eine Wahrheit gibt es noch, die lebendig in meiner
Seele liegt. Es ist die unsichtbare Gemeinschast der Geister. Wer die seiigen
Trume getrumt hat us einem andern Sterne, dem ist die Erde vorber
geschwunden wie ein Meteor der Nacht. Leben Sie wohl.
Antwort auf das Voranstellende Schreiben.

Mnchen, im Aprit 1812.


Wren wir nicht durch Rume getrennt, vielleicht htte sich aus
Ihrem Bries und meiner Antwort ein Gesprch gemacht. Ich wnsche,
auch der Verhandlung in die Ferne, soweit es seyn kann, diese Form
zu geben, und glaube die am leichtesten zu erreichen, wenn ich die
Stellen Ihres Briess, welche mir vor andern eine Beantwortung zu
sordern scheinen, am Rande mit Ziffern bezeichne, aus die ich mich in
diesem Schreiben beziehe. Hiedurch sindet sich der Leser in den Stand
gesetzt, Rede und Gegenrede unmittelbar gegeneinander zu halten.
Ich habe ost gewnscht, da, wie in alten Zeiten so in unsern,
wenn nicht ber Glaubensartikel, doch ber philosophische Behauptungen
und Systeme ffentliche Gesprche in Gegenwart gelehrter Zeugen statt
sinden mchten. Wie viel wre dadurch gewonnen, nicht blo in Bezug
aus solche, die nur Trbung und Verwirrung der Begriffe zur Absicht
haben, damit niemand mehr deutlich sehe, oder aus dem Anblick klug
werde. Auch zwischen chten Wahrheitssorschern besteht der Ansang des
Widerspruchs nicht selten in ganz unmerklichen Abweichungen, einer oft
unschuldig scheinenden Vernderung oder Verwechslung der Begriffe, die
im Fortgang zu den ungeheuersten Folgerungen shrt, ber die der
ehrliche Gegner selber in Erstaunen gerathen mte. Bei mndlicher
Verhandlung wrde solchen Abweichungen gleich im Ansange begegnet,
und der Stoff im Entstehen zerstrt, aus dem sich ost lange polemische
chelllng, stmmtl, Werle, >, Abti. V!Ii, 11
162

Reden und Auseinandersetzungen entspinnen, die im Grunde ohne Werth


und unntzer Wortschwall sind.
Sie haben eingewilligt, da Ihr Schreiben zugleich mit meiner
Antwort gedruckt werde, und gaben dadurch zu erkennen, da es Ihnen
nur um die Ausmittlung der Wahrheit oder wenigstens des eigentlichen
Streitpunktes zu thun sey, die sich bei einer solchen unmittelbaren Nebew
einanderstellung des Einwurss und der Antwort nicht leicht verbergen
konnen.
Wie Sie nun sich bedingen, Ihre Einreden und Bemerkungen
geradezu und im behauptenden Tone vorzubringen, so werden Sie diesen
auch mir nachsehen, wo er zur Sache gehrte, ohne in der Offenheit
der Aeuerungen eine Verletzung der Ihnen lngst geweihten Achtung
und Freundschast zu erblicken.
Erwarten Sie brigens nicht, da ich genau der Ordnung Ihres
Brieses solge. Denn es lassen sich zwar beim unmethodisck'en Gang
leicht Einwrse husen; aber die Antwort, da sie nur aus dem Ganzen
der Ansicht stieen kann, mn schon darum in gewisser Art systematisch
werden.
Ich trenne, was Sie gegen meine Behauptungen vorbringen, und
was Sie aus eigne Hand behaupten. Erst werde ich versuchen, jenes
zu beantworten; hernach erlaube ich mir, Ihnen meine Gedanken auch
ber Ihre Denkart zu erffnen.
Zuerst also sind Sie berhaupt nicht zusrieden, da ich wissenschaft
liche Untersuchungen ber das Wesen der Freiheit sr mglich gehalten
und wirklich unternommen habe. Das Wesen wie das Verhltni der
Freiheit schien Ihnen schon immer der Demonstration entrckt, unter
welcher Sie eben Wissenschaft berhaupt verstehen. Die Freiheit, sagen
Sie (15 16), knne nie zum Begriff werden als knnte irgend etwas
zum Begriff werden, das nicht Begriff ist! Das Nmliche, scheint mir,
knnten Sie in dem nmlichen Sinn auch von dem Stein sagen. Eben
so wenn Sie (17) sragen: Ist das Sittliche, die Tugend, die Schn
heit gedacht? woraus ich sragen knnte: ist der Stein, ist der Ton, ist
die Farbe gedacht? Hierin hat also die Freiheit nichts Besonderes.
103

Fast scheint es, Sie glauben: was Gegenstand wissenschaftlicher


Untersuchung werde , das werde eben dadurch schon zu einem bloen Be
griff gemacht, wie Sie auch sagen (15), dadurch, da ich die Freiheit
einen Begriff nenne, msse mir dieselbe mit der Nothwendigkeit ver>
mischt erscheinen. Ich wei aber nicht, da ich die Freiheit einen Be
griff nenne, ob ich gleich von einem Begriff der Freiheit rede. Ich
kann aber auch vom Begriss jeder beliebigen Sache , z. B. eines Steines,
reden, ohne darum den Stein, mit welchem man Huser baut, sr
einen Begriff auszugeben.
Das Argument, dessen Sie sich in dieser Hinsicht bedienen, wrde
also den Fehler haben, da es zu viel bewiese. Sie geben zn, man
msse sich doch von der Freiheit unterrichten , also sich einen Begriff von
derselben machen. Aber das sey eben das Irrationale, wovon ich
rede. Die Freiheit sey nie ganz in den Begriff auszunehmen, immer
bleibe noch ein Rest, der im Begriss nicht ausgehe (16).
Sie wollen das Irrationale in der Hhe suchen, das ich in der
Tiese. Sie nennen irrational, was unserem Geiste am unmittelbarsten
gegenwrtig ist, wie Freiheit, Tugend, Liebe, Freundschast (17), ob Sie
gleich in diesen Sprachgebrauche sich nicht gleich sind, und an andern
Stellen (<5) diesen Begriff in einem ganz dem meinigeu analogen Sinn
anwenden. Ich nenne irrational, was dem Geiste am meisten entgegen
gesetzt ist, das Seyn, als solches, oder das was Plato das Nicht
Seyende nennt.
Sollte sich dieser Widerspruch nicht schon durch bloe genaue Be
griffsbestimmung entscheiden? Der Ausdruck: etwas in Begriffe aus
lsen, ist durch den stern Gebrauch gelusig geworden; daher es leicht
geschehen knnte, ihn auch in verkehrtem Sinne anzuwenden. Der Be
griss
wutwerden
einer derselben;
Sache ist Denken
doch wohlnichts
nichtsanderes
anderesalsals
der das
geistige
geistige
Proee,
Be

durch den wir zu diesem Bewutwerden gelangen. Auslsung im chemischen


Sinne (woher der Ausdruck doch genommen ist) sindet nur statt, wo
ein Fremdartiges mit dem andern gleichartig werden soll. Um uns
aber der Freiheit, der Tugend, der Freundschast, der Liebe geistig bewut
16i

zu werden, bedars es nicht erst einer besonderen Operation der Ausnahme


oder Auslsung ins Bewutseyn; sie sind an sich dem Geistigen gleichartig;
Begriss und Sache unmittelbar eins. Was dagegen dem Geistigen oder
dem Denken widerstrebt, das Reelle, dasSeyn, als solches, dieses ist's,
dessen wir zwar auch uns geistig bewut werden knnen, dessen Begriss
aber eben darin besteht, nicht im Begrisss auszugehen. Es ist also nach
meinem Bednken eine vllige Umkehrung des wahren Berhltnisses,
das Geistigste irrational und dagegen das Ungeistige rational zu
nennen.
Nach Beseitigung dieser allgemeinen Gegeurede erlauben Sie mir
zu den Einwendungen sortzugehen, welche Sie den in meiner Abhang
lung enthaltenen Grundbegrissen von Gottes Natur und Wesen
entgegenstellen,
In Gott (dem existirenden versteht sich) msse unterschieden werden,
zwischen dem bloen Grund der Existenz und dem Existirenden selber
oder dem Subjekt der Existenz". So lantet meine Behauptung.
Dagegen Sie (1): Weil Gott den Grund seiner Existenz in sich selbst
hat, so hrt gerade darum der Grund aus Grund zu seyn und sllt
mit der Existenz in eins zusammen". Das Letzte gebe ich
Ihnen vollkommen zu. Der Grund zur Existenz und die Existenz sind
an sich nicht verschieden, wenn Sie unter dieser eben nichts weiter als
die Existenz, das reine Existiren, als solches, verstehen. Begrissen
Sie aber tas Ganze darunter, inwiesern dazu auch das existirende Sub
jekt gehrt, so mte ich es lengnen; denn der Grund ist das nicht
Subjekt, das nicht selber Seyende, also von der Existenz, sosern darin
das Subjekt schon mitbegrissen wird, nothwendig verschieden. Allein ich
habe berhaupt nicht von einem Unterschied zwischen der Existenz und
dem Grunde zur Existenz gesprochen, sondern von einem Unterschied
zwischen dem Existirenden und dem Grund zur Existenz; welches,
wie Sie selbst sehen, ein bedentender Unterschied ist.
Wahrscheinlich inde wollten Sie eben dieses sagen: Weil Gott
den Grund seiner Existenz in sich selbst habe, so msse dieser Grund
mit dem existirenden Gott in eins sallen, wie auch sonst (2) nach
165

meiner Lehre Wesen und Form und hnliche Gegenstze in Einen Punkt
zusammensallen.
Das in eins oder in Einen Punkt Zusammensallen sind leider
Ausdrcke, die sich durch den husigen Gebrauch etwas leicht gemacht
haben. Nennen Sie ineinssallen, einerlei werden; oder verstehen
Sie darunter, zu Einem Wesen gehren? Beide Begriffe mochten
Sie wohl verwechseln. Im ersten Sinn wre Ihre Folgerung unrichtig,
im andern wrde ich sie zugeben. Gott hat den Grund seiner Existenz
in Sich, in seinem eignen Urwesen, also gehrt dieser Grund mit zu
demselben Urwesen, zu welchem auch der existirende Gott (Gott als
Subjekt der Existenz) gehrt. Ich bezeichne dieses Urwesen, aus dem
Gott selbst erst durch den Akt seiner Manisestation hervortritt, deutlich
genug in meiner Abhandlung (S. 497 sVII, 406)); wie ich es auch sonst,
um es von Gott (als bloem Subjekt der Existenz) zu unterscheiden, nicht
Gott, sondern das Absolute schlechthin genannt habe. Daraus aber,
da der Grund und das Subjekt der Existenz zu Einem Urwesen gehren,
solgt nicht, da sie beide unter sich gar nicht unterschieden seyen; viel
mehr gerade, weil zu Einem Wesen gehrig, mssen sie in anderer Hin
sicht unterschieden, ja entgegengesetzt seyn. Gemth und Geist des
Menschen gehren zu Einem Wesen und sallen, aus die bestimmte Person
bezogen, wirklich in eins zusammen, d. h. sie machen zusammen nur
das Eine Urwesen aus, von welchem die wirkliche Person die bloe Ent
saltung ist; aber in dieser Entsaltung sind sie nothwendig unterschiedene,
voneinander unabhngige Potenzen, die bekanntlich sogar in Widerspruch
miteinander gerathen knnen.
Aber nicht blo der Begriff Grund (den Sie brigens in einem
von mir gar nicht gedachten dem vulgren Sinne nehmen, indem
Sie ihm (2) als Correlatmu den Begriff Folge zugeben, wonach am
Ende wohl gar der seyende Gott eine Folge des Seyns, des nicht
setzenden Grundes wre) nicht blo der Begriff Grund, auch die
Verrisse Form und Wesen, Seyn und Werden, berhaupt alle Ver
standesbegrisse sind Ihnen, bergetragen aus Gott, anstig und der
dammlich (3), indem Gott dadurch offenbar zu einem Verstandeswesen,
166

oder wie Sie es spterhin (4) ausdrcken, zu einem blo partieulren


Gott wrde.
Hiedurch wird unser Handel mehr ins Weite gespielt und gewisser
maen zu der allgemeinen Frage von dem Werth und der Geltung
verstndiger Begriffe in Bezug aus Gott ausgedehnt. Aus viese Streit
srage nun kann ich mich hier nicht einlassen; und zwar erstens darum,
weil ich nur in Erwgung ziehe, was mich oder meine Behauptungen
insbesondere angeht, aber keineswegs unternehmen will, Ihre Begriffe
ber Gegenstnde zu berichtigen, in Ansehung welcher Sie mit allgemein'
angenommenen Vorstellungen im Widerspruch sind. Da die hier der
Fall ist, glaube ich leicht zeigen zu knnen, und Sie selbst gestehen es
(14) unverholen. Ist nicht Gott nothwendig schon eben dadurch ein in
gewissem Sinne parlieulres Wesen, da er ein persnliches Wesen ist?
Lt sich Persnlichkeit ohne Absonderung, ohne sr sich Seyn, also in
diesem Sinn ohne Partieulariteit denken? Kann serner ein nach Zweck
und Absicht handelndes Wesen gedacht werden, das nicht eo ipso auch
ein Verstandeswesen ist?
Ich preise Sie daher ffentlich wegen der ungemeinen Consequenz
und Offenheit, mit der Sie das eine, wie das andere verwersen und
gerade heraus sagen: die Prdieate der Allmacht, der Allgte, der All
weisheit seven wir nicht berechtigt aus Golt berzutragen (10); es
verhalte sich ebenso (14) mit den Prdieaten der Selbstndigkeit, der
Persnlichkeit, des Selbsterkennens , des Selbstbewutseyns, des Lebens
u. s. s.; ja da Sie am Ende (27) sogar verbieten, von Gott zu sagen:
Er ist; das alles seyen nur Menschlichkeiten, aus unsern Gedanken und
Gemthsproeessen geschpste Partieularitten, unangemessen der Wrde
Gottes. Es geht sreilich Gott hiebei nich! besser als morgenlndischen
Monarchen, die unter dem Vorwand ihrer ber alles Menschliche er
habenen Wrde und der gttlichen Verehrung ihrer Vlker aller sreie
Bewegung und menschlichen Lebensuerung beraubt werden. Um Gott
ja recht hoch und sern von alleni Menschlichen zu stellen, nehmen Sie
ihm sorgsltig alle verstndigen und verstndlichen Eigenschasten, Krfte
und Wirkungen ab.
107

Dahin mu bei eonseqnenter Versolgung alle Kantische, Fichte


sche und Iaeobische, berhaupt die ganze Subjektivittsphilosophie koinmen,
welche unsere Zeit beherrscht. Sie allein sind in dieser Hinsicht dem
Selbstbetrug entgangen, durch den sich andere tuschen. Diese legen
zwar aus andern Grnden aus die Lehre von einem persnlichen Gott
ein groes, wenn auch nicht immer verstandenes Interesse. Aber um
diese Lehre zu begreisen, werden Voraussetzungen gesordert, welche den
Purismus, zu dem sich unsere Weltweisheit verstiegen, ins Angesicht
beleidigen. Allein, wie Sie richtig geshlt haben, es gibt hier keine
Wahl. Entweder berall keinen Anthropomorphismus, und dann auch
keine Vorstellung von einem persnlichen, mit Bewutseyn und Absicht
handelnden Gott (welches ihn ja schon ganz menschlich macht), oder
einen unbeschrnklen Anthropomorphismus, eine durchgngige und (den
einzigen Punkt des nothweudigen Seyns ausgenommene) totale Ver
menschlichung Gottes. Die ist es, was jeue scheuen, die gern sr
Philosophen von Metier angesehen seyn mchten. Denn es ist ja jedem
Ansnger in der veruusligeu Religionslehre bekannt, da Gott ber
alles Menschliche weit erleben ist, und unwiderleglich hat Kant
erwiesen, da alle Anwendung von menschlichen Verstandesbegrissen aus
Gott unstatthast und thricht ist. Sie wrden sich also ganz um den
Rus der Philosophen zu bringen glauben, wenn sie ein wirkliches Be
greisen eines persnlichen Gottes sr mglich erklrten. Reden wollen
sie aber doch davon, weil es schn klingt und erbaulich lautet.
Allein wie gesagt, aus diese Streitsrage will ich mich nicht
einlassen. Mein Hauptgrund ist, weil ich dieser ganzen Art zu argu-
menliren berhaupt keine Gltigkeit zugestehe. Es kann berhaupt nicht
die Frage seyn, mit welchen. Recht wir unsere Begrisse aus Gott ber
tragen; wir mssen vorerst wissen, was Gott ist. Denn gesetzt, es
snde sich bei sortgesetzter Untersuchung, da Gott wirklich selbstbewut,
lebendig, persnlich, mit Einem Wort menschenhnlich ist, wre es dann
noch ein Einwurs, da wir damit unsere menschlichen Begriffe aus ihn
bertragen? Wenn er nun menschlich ist, wer dars etwas dagegen ein
wenden? Wenn, wie Sie sagen, meine Vernunst in dem, was Sie
168

von Gott bejaht, sich ber Gott gestellt htte (37), so wrde ja di
Ihrige in dem, was Sie von Gott verneint, es ebenso, ja noch weit
entschiedener thun, indem sie sich 2, priori, ohne alle Untersuchung , blo
subjektiv ber Gott abzunrtheilen erlaubt, da ich im Gegentheil nichts
aus mir selbst von Gott behaupte, sondern nur seinen Wegen nach
zugehen suche.
Aus welcher Seite liegt dann wohl die Anmaung unter dem
Schein der Bescheidenheit; aus welcher unter der Hlle demthig lau
tender Verneinungen der Dnkel menschlichen Urtheilens?
Sie sagen: Gott mu schlechterdings bermenschlich seyn. Wenn
er nun aber menschlich seyn wollte, wer, um Ihnen eine Frage, die
Sie bei anderer Gelegenheit thun (12), zurckzugeben, wer drfte
etwas dagegen einwenden? Wenn er selbst herabsteigt von jener Hh
und sich mit der Creatur gemein macht, warum sollte ich ihn mit
Gewalt aus dieser Hhe erhalten wollen? Wie sollte durch die Vor
stellung seiner Menschlichkeit ich ihn erniedrigen, wenn er doch sich
selbst erniedriget?
Ehe durch objektive Untersuchung, durch Entwicklung des Urwesens
selber, ausgemacht ist, was Gott ist, knnen wir von Gott so wenig
etwas verneinen als bejahen. Was er auch ist, das ist er durch sich
selbst, nicht durch uns. Also kann ich ihm auch nicht zum voraus
vorschreiben, was er seyn soll. Er ist, was er seyn will. Also mu
ich erst seinen Willen zu ersorschen suchen; nicht aber ihm zum voraus
wehren zu seyn, was er seyn will.
Diese ganze Argumentation ist mit der Kantischen Philosophie zu
gleich veraltet, und sollte billig nicht mehr gehrt werden. Wenn wir
sagen: Gott dars nicht nach menschlichen Begrissen gedacht werden, so
machen wir die Beschassenheit unserer menschlichen Begriffe ebenso
nur zum negativen Ma der Gottheit, wie Protagoras das wirklich
blo Subjektive des Menschen zum Ma aller Dinge machte. Aber Sie
gehen hierin noch weiter als Kant und machen die Erde (5) oder, wie
Sie es nennen, unser armseliges wie mir aber scheint, doch nicht
so gar verchtliches Crdsphroid wieder zum Ma unserer Begriffe.
!69

Keiner unserer geistigen Gedanken geht ber die Erde hinaus. Die
Anwendung unserer Stammbegrisse gilt nicht einmal bis in den nchsten
Planeten oder die Sonne (6), geschweige bis in den Himmel. Wenn
also Gott selbstbewut, selbsterkennend und persnlich ist, so ist die
sr ihn (11) ein Affieirtwerden durch die Begrisse unseres irdischen
Verstandes (die er doch brigens uns selber eingepflanzt hat), und um
dieses Assieirtwerden zu verhindern, mu er selbst aus Leben und Per
snlichkeit Verzicht thun.
Auch aus das Argument , das Sie aus Ihrer Theorie von Vernunst
und Verstand hernehmen, wobei dieser bald als das Prisma sr den
jenseitigen indifferenten Lichtstrahl (8) , bald als ein Beleg von doppelter
Reflexion (9) erscheint, kann ich mich aus dem nmlichen Grunde nicht
einlassen; weil ich berhaupt verwerslich sinde, ber Gott aus Grnden
absprechen zu wollen, die nicht aus ihm selbst, sondern aus unserem
Erkenntnivermgen hergenommen sind. Auerdem aber kann ich jene
Stze von Vernunst und Verstand nur als ganz willkrliche Versiche
rungen ansehen. Ich gehe daher von diesen allgemeinen Beweisen, die
im Grunde alle schon voraussetzen, was erst bewiesen werden soll, und
daher, die Wahrheit zu sagen, nichts beweisen, zu den Bemerkungen
Ihres Schreibens sort, die gegen die Evolution Gottes aus sich
selbst, wie sie in jener Abhandlung nicht sowohl dargestellt als
angedeutet worden, gerichtet sind.
Ich leihe, sagen Sie, Gott die Sehnsucht, sich selbst zu gebren,
als ob in Gott ein Wunsch seyn knnte, etwas zu werden, was er noch
nicht wre". Hieraus beweisen Sie dann (13), da Sehnsucht etwas
ganz Menschliches ist. Sie konnten sich diesen Beweis in jeder Hinsicht
ersparen, besonders aber, wenn es Ihnen gessiel, meinen Gedanken,
anstatt ihn in den nchsten beliebigen Ausdruck zu bersetzen, mit den
Bestimmungen wiederzugeben, unter welchen er in meiner Abhandlung
vorkommt. Ich behaupte: es ist in Gott auer dem, was in Ihm
eigentlich Er Selber ist, ein anderes, von diesem verschiedenes, ob
wohl nicht abzutrennendes, Prineip, dessen Charakter Sehnsucht ist, und
zwar bestimmt Sehnsucht, das Gttliche in sich zu empsangen und
170

darzustellen. Von eben diesem wird gezeigt, da es das einzige Werkzeug


der Offenbarung und Aktualisirung (in Thtigkeit Setzung) des eigent
lichen Subjekts oder Seyenden ist. Sehnsucht ist sein Charakter, wie
der der ganzen Natur, nicht da sie eine Sehnsucht htte, sondern sie
ist selbst und wesentlich Sehnsucht. Wenn Ihnen also auch (was doch
nicht der Fall ist) verstauet seyn konnte , erst dieses von dem eigentlichen
Selbst Gottes untersch-edene Wesen mit Gott selber (dem seyenden) zu
verwechseln oder zu vereinerleien, so konnten Sie doch selbst dann
nicht sagen, ich schreibe Gott eine Sehnsucht zn, oder ich leihe ihm
dieselbe, wie man die von einer Eigenschast sagen kann. Sie muten
dann wenigstens sagen, ich mache Gott selbst zur Sehnsucht, oder ich
behaupte: Gott selbst sey wesentlich Sehnsucht. Also aus jede Art im
genau und unangemessen meiner Vorstellung ist der gebrauchte Ausdruck;
und der Nerv der Behauptung , da dieses Prineip das einzige Werkzeug
der Aktualisirung des verborgenen und an sich blo in sich selbst seyen
den Wesens der Gottheit sey, wird nicht einmal berhrt.
Doch Sie sragen, wozu berhaupt diese Sehnsucht, die zwar
nach dem Verstande sich richtet, nach ihm verlangt, aber nicht selbst Ver
stand, also verstandlos ist (Abh. S. 433 s. VII, 360)? Wenn Gott von
Ewigkeit war, wie sollte je das Verstandlose dem Verstande, das Chaos
der Ordnung, die Finsterni dem Lichte vorangegangen setm" (35)? Ich
verwundere mich zwar, wie Sie das War von Gott aussagen mgen,
nachdem Sie kurz zuvor (27) das Ist von ihm ausgeschlossen. Ich
begnge mich also Sie zu sragen, in welchem Sinne Sie jenes War
nehmen? Wenn Gott von Ewigkeit war nmlich im Zustand der
Offenbarung und der vollen ueren Wirklichkeit, in die er sich nur
durch die vollendete Schpsung setzt : so ist allerdings nicht einzusehen,
wie jemals das Chaos der Ordnung, das Verstandlose dem Verstand,
die Finsterni dem Lichte habe vorangehen knnen. Wenn aber Gott
nicht von Ewigkeit war nmlich im Zustand der Aktualitt und der
geossenbarten Existenz, wenn er im Gegentheil einen Ansang seiner
Offenbarung machte, so ist damit zwar noch nicht bewiesen, da dem
gegenwrtigen Zustand der Ordnung das Chaos, dem Licht die Finsterni,
171

dem Verstande das Verstandlose vorausgegangen sey ; aber es be


steht auch kein Einwurs dagegen, der von der Ewigkeit Gottes herge
nommen wre. Sie haben nun die Wahl, wozu Sie sich bekennen
wollen, dazn, da Gott von Ewigkeit war, nmlich dem Urwesen
und nichtgeossenbarten Seyn nach, oder da er von Ewigkeit war, auch
vem geossenbarten Seyn nach. Im ersten Fall hat Ihr Beweis seinen
Nerv verloren; im andern Fall behaupten Sie, da die Schpsung mit
Gott gleich ewig ist, oder da Gott nothwendig von Ewigkeit her ge
schassen habe. Dann trisst aber Ihr Einwurs nicht vorzugsweise oder
allein meine Behauptung; und ebenso gut und in gleichem Sinn knnten
Sie der allgemeinen Lehre , welche in Uebereinstimmung mit dem Christen
thum
setzen: einen
das Ansang
Ewige knne
der doch
gttlichen
nicht der
Ossenbarungen
Zeit srhnen,behauptet,
oder einenentgegen
Wechsel

der Dinge in sich dulden".


Allein Sie greisen jene Erklrung der Schpsung von einer ge
shrlicheren Seite, der moralischen, an. Weil ich behaupte, da ge
schichtlich oder der Wirklichkeit nach das Verstandlose vor dem Verstand,
Finsterni vor dem Licht sey, so meinen Sie (34), was uns hindern
knnte, diese Erklrung weiter sortzusetzen, und die Tugend aus dem
Laster, das Heilige aus der Snde, den Himmel aus der Hlle und
Gott aus dem Teusel hervorgehen zu lassen? Denn setzen Sie
hinzu, das was Sie den dunkeln Grund der Existenz Gottes nennen,
ist doch so etwas Aehnliches vom Teusel".
Das Letzte wnschte ich von Ihnen nicht gesagt. So leicht hoffte
ich von Ihnen meine Abhandlung doch nicht gelesen , wenn Sie darber
urtheilen wollten. Bei nur geringer Ausmerksamkeit konnten Ihnen
Stellen, wie die solgenden, nicht entgehen. Wir haben ein sr alle
mal erklrt, da das Bse, als solches, nur in der Creatur ent
springen kann". Das ansngliche Grundwesen (worunter eben jener
dunkle Grund der Existenz Gottes verstanden wird) kann nie an sich
bse seyn." Es kann auch nicht gesagt werden, da das Bse aus dem
Grunde komme, oder da der Wille des Grundes Urheber desselben sey"
(S. 453, 488 VII, 375, 399) u. a.). Eine solche Unterschiebung, welche
172

in der Verbindung, worin sie steht, das zuvor nur einwurssweise Vor
gebrachte beinahe in die Behauptung verwandelt: nach meinen Grundstzen
gehe Gott aus dem Teusel hervor, sollte ein Mann Ihres Geistes denen
lassen, deren leicht berreizter Verstand durch ihnen sremde und unerhrte
ber Begrisse unwillkrlich aus solche monstrn et pnrtent geleitet wird'.
Ich halte mich also blo an die allgemeine in Ihren Worten ent
haltene Voraussetzung, da Gott berhaupt nach jener Theorie aus dem
Grund hervorgehe, gleichviel was dieser ist, oder womit er vergleichbar
seyn mag.
Es ist Ihnen bekannt, nnd Sie selbst shren die daraus sich be
ziehende Stelle meiner Abhandlung an, da ich das Urwesen oder die
unansngliche und absolut ewige Gottheit vor und ber allem Grunde
setze (S. 497 s406)) und in dieser Beziehung immer von dem Grund
rede als von einem Prineip, das Gott in Sich (in seinem Urwesen) hat.
Indem Sie also voraussetzen, da Gott berhaupt und indistinkte aus
dem Grnnde hervorgehe, d. h. seinen Ursprung aus dem Grunde habe,
entstellen Sie in der That meine wirkliche Behauptung. Es war Ihnen
aus derselben Stelle (S. 497 ^406)) bekannt, da ich dem Grund berall
nur ein Verhltni zu dem Existireuden gebe, nicht aber zu dem, was
ber dem Grund, wie ber dem Existirenden ist. Nur zu diesem
verhlt er sich als Grund (Grundlage) der Existenz. Sie muten daher
wenigstens die Bestimmung hinzusetzen: Gott als das Existirende (r v),
als Subjekt der Existenz, gehe aus dem Grunde zur Existenz hervor.
Aber bei dieser Bestimmung leuchtete die Unmglichkeit der Behauptung
zu unmittelbar ein. Denn der Grund zur Existenz kann doch zu nichts
weiter Grund seyn als eben zum Ex i stiren, rein als solchem; nicht
aber Grund von dem , was existirt, dem Subjekt der Existenz, welches,
wie ich Ihnen schon (1) zeigte, zwei himmelweit verschiedene Begrisse sind.

'ZV. einem Skind. Man s. dessen Prsung der Schellingischen Lehren


von Gott :e. im 1?ten Stck des Magazin sr christliche Moral und Dogmatik;
auch besonders abgedruckt. Tbingen bei Cotta. Was es mit dieser (angeb
lichen) Prsung sus sich hat, werde ich in einem solgenden Hest ausshrlicher zu
zeigen Gelegenheit nehmen. Spter hinzugesetzle Anmerkung.
173

Wollten Sie meinen wirklichen Gedanken ausdrcken, so konnten


Sie nur sagen: das irrationale, sr sich verstandlose Prineip in Gott
sey sr ihn Grund, d. i. Grundlage, Bedingung, Medium der Ossen-
barung seines nur in sich seyenden Subjekts, oder Bedingung seiner
uerlich wirkenden Existenz. Wollten Sie gegen diesen Gedanken streiten,
so gab s nur zwei Mittel. Sie muten behaupten , da Gott niemals
nthig gehabt habe sich zu ossenbaren, da Gott von jeher geossenbart
gewesen, und der geossenbarte Gott mit dem Urwesen einerlei sey. Oder
Sie muten leugnen, da ein sr sich verstandloses Prineip in Gott
sey, und das Medium der Ossenbarung werden knne, was Ihnen ja
nach den gewohnten Begrissen gar nicht schwer sallen konnte.
Dasselbe Verhltni, das nach Ihrer Darstellung meiner Grund
stze Gott zu dem Grunde hat, scheinen Sie auch zwischen Licht und
Finsterni, Verstand und Verstandlosem vorauszusetzen. Sie stellen sich,
wie es scheint, vor, das Licht habe als Potenz, als Wesen seinen Ur
sprung von der Finsterni, der Verstand als Prineip habe seinen Ur
sprung von dem Berstandlosen das Seyende von dem Mchtseyenden.
Hierin nun wrden Sie mich aus eine unbegreisliche Weise miverstehen.
Die Finsterni ist nicht darum nothwendig, damit berhaupt ein Wesen
sey, wie das Licht ist; das Verstandlose ebenso mu nicht darum seyn,
damit es eineu Verstand gebe. Das Licht, und was ihm analog ist,
der Verstand, ist eine, von der Finsterni ganz unabhngige, ja eine
hhere Potenz als diese ( H'); oder (um das Eigentliche zu sagen)
das Licht ist eben das seinem Begriss nach (in sich) Seyende, was
dazu keiner andern Potenz bedars. Aber eben darum, weil es das
in'sich.Seyende ist, bedars es, um als dieses insichSeyende zu seyn,
d. h. um sich als dieses zu erweisen, thtig zu ossenbaren, des
gegenwirkenden Prineivs der Finsterni, welche also Grund (Grundlage,
Unterlage, Bedingung) seiner Aktualisirung ist, und als Bedingung
ihm als Wirklichem, in Wirkung Gesetztem , nothwendig nicht
dem Begriss, wohl aber der Zeit nach vorangehen mu. Im Gegen
theil ist nun die Finsterni, als das absolut Entgegengesetzte des Lichts,
nothwendig das von sich selber (in sich) nicht Seyende, d. h., sie
174

hat kein wahres Seyn in sich selber und ist ursprnglich nur ein
Seyn auer sich; denn sie ist nicht um ihrer selbst, sondern nur um
eines andern, nmlich um des Lichtes willen, nur als Bedingung oder
Werkzeug von dessen Offenbarung. Und so wie die Finsternis Be
dingung oder Grund des uerlich Seyns oder Existirens des Lickites
ist, so ist hinwiederum das Licht Ursache eines insich'Seyns der
Finsterni sie ist schpserisches Prineip, das aus dem Nichtseyenden
etwas Seyendes i,die Creatur) hervorruft.
Nur in Bezug aus diese sage ich in der Stelle (S. 433 s3S0D,
die Sie doch bei der obigen Folgerung allein vor Augen haben konnten ,
das Seyende gehe aus dem Nichtseyenden, der Verstand aus dem Ver
standlosen, das Licht aus der Finsterni hervor.
Wollten Sie inde diesen Satz in einen allgemeinen verwandeln,
so muten Sie die meinen Gedanken geme Bestimmung hinzusetzen.
Der Verstand geht aus dem Verstandlosen, aber dem ersterbenden, Licht
aus Finsterni, aber der berwundenen, hervor. Der Verstand kann,
als solcher, als wirklich, nur ausgehen, indem das zuvor herrschend
gewesene Verstandlose sich ihm unterwirft, und relativ aus ihn wie todt
(Materie, Stoff) wird. Das Licht kann als solches in der Wirklichkeit
nur ausgehen, wenn das erst herrschende Prineip der Finsterni ihm
erstirbt, sich ihm unterwirft.
mannWenn
mit Entsetzen
also auchzujene
ersllen
Folgerung
, so brauchte
abscheulich
dochgenug
blo die
lautet,
meinem
um jeder
Sinn

zushnen.
geme Bestimmung
Die Tugend hinzugesgt
geht allerdings
zu werden,
zwar nicht
um jedermann
dem Begriff
mitund
ihr ans
dem

Wesen, aber doch der Wirklichkeit nach aus dem Laster, nmlich dem
berwundenen und getdteten, hervor. Heiligkeit ist nur mglich nach
gnzlich erstorbener Snde, und geht insosern in der That aus der
Snde, nmlich der getdteten, hervor. Der Himmel ruht in allewege
aus der Hlle, und es ist die ein Satz, der sich jedem einleuchtend
machen lt. Himmel ist hchste Eintracht, Hlle Zwietracht der Krfte.
Lebendige Eintracht ist berwundene und unterworsene Zwietracht. Der
Himmel wre wirkungslos ohne die Hlle; es gibt kein Himmelsgeshl
175

als in der bestndigen Ueberwindung der Hlle der Zwietracht, wie es


kein Gesundheitsgeshl gbe ohne Bewltigung der stets im Hervortreten
begriffenen, immer wieder zum Schweigen gebrachten Krankheit. Eoll Gott
in einem Menschen leben, so mu der Teusel in ihm sterben, so wie Sie
umgekehrt sagen: in dem Menschen, der Gott los sey, wohne der Tensel.
Wie schon ehemals meinen Sie berhaupt auch jetzt wieder sich
besonders der Sittlichkeit gegen mein System annehmen zu mssen, das
nach Ihnen sr Pflicht, Recht, Gewissen und Tugend keine Stelle hat (22).
Ich knnte Ihnen zwar die leicht erwiedern. Ich knnte sragen,
welche Frchte sr die Moral die Vermuthung tragen kann, da der
Mensch aus Erden nur ein Schauspieler seyn knnte, den die Sonne
schiekt und abruft, wie sie (die Sonne) es sr gut hlt (46), oder jene
romanenhafte Unsterblichkeit (31), wonach wir die hheren Sterne als
die Schaupltze unserer knstigen Metamorphosen zu betrachten haben,
oder auch, da Ihrer ganzen Philosophie die Idee einer Geisterwelt so
vllig sremd ist. Die erhellt aus dem mitgetheilten Schema (21) Ihres
Systems. Eine negative Seite des Verstandes, welche die Natur, eine
positive, welche die Geschichte ist (auch die hhere Ordnung der
Dinge" genannt, als gbe es keine andere!); in der Mitte beider die
Kunst; das ist alles! Doch, wie gesagt, ich liebe solche Folgerungen
berhaupt nicht, weil es sich von selbst versteht, da, was theoretisch
betrachtet irrig oder unkrftig ist, auch nothwendig moralisch krastlos
oder irreshrend seyn mu.
Aus (todten) Proportionen und Disproportionen (mit mathema
tischen Formeln) lt sich die Tugend sreilich nicht herausbringen (22);
ich versichere Sie aber, da die nicht meine Absicht ist, und da Sie
weit von meinem Sinn entsernt sind, wenn Sie Ihnen gelusige For
meln, wie die dynamische Gradreihe, wo zwei Krfte aus einem ge
meinschaftlichen Centro sich trennen" mir unterlegen.
Sie sehen durch meine Lehre (unstreitig einiger physikalischer Aus
drcke wegen) die Ethik schon von der Physik verschlungen, die hhere
Ordnung der Dinge zur niederen depotenzirt (2122). Sie knnen
nicht zugeben, da die Naturprineipien von Licht und Schwere auch nur

^
176

analogisch aus die sittliche Ordnung der Dinge bergetragen werden (36);
hingegen da, wo Sie selber die Natur des Bsen erklren wollen, nennen
Sie das innere Prineip desselben den tiessten unmoralischen Attraktions
Punkt im Menschen (50). Welch ein Unterschied ist wohl in der gegen
wrtigen Beziehung zwischen Schwere und Attraktion, wie ich denn ber
haupt in dem, was Sie von der Natur des Bsen sagen, im Grunde
nur meine eigne Idee wieder sinden kann ? Die Begriffe von Peripherie
und Centrum gehren blo der Naturseite an, und seyeu in der mora
lischen Welt keiner Bedeutung shig" (23), und doch machen Sie kurz
vorher die Natur zur negativen, die sittliche Welt zur positiven Seite,
und vergleichen beide (20) mit den entgegengesetzten Schenkeln einer
kommen
Hyperbel der
(wodurch,
Natur gleich
im Vorbeigehen
gesetzt wird,zu inde
sagen,bei die
einer
sittliche
Vergleichung
Welt voll
der

ersten mit dem Centro, der andern mit dem Umkreis, wenigstens die
Superioritt der moralischen ber die physische Welt dargestellt wrde);
die Geschichte der Menschheit dann weiter zu einer Cyeloide, mit der
Behauptung, nur noch die transseendenten Linien von unendlicher Ord
nung bieten Analoga sr die sittliche Welt dar (24). Gleich als wren
diese Linien weniger Natursormen, als es der Kreis ist! Und wenn
berhaupt mathematische Analoga von sittlichen Dingen verstattet sind,
warum nicht das weit allgemeiner bedeutsame von Mittelpunkt und Um
kreis, als das Ihnen so gesllige von den Schenkeln, den Abseissen, der
Asymptote der Hyperbel?
Ueberhaupt will ich bemerken, da ich verwundert bin, wie Sie
noch immer an mathematischen Gleichnissen hangen, die Ihnen vielleicht
sr untergeordnete Dinge einige Vortheile gewhren konnten, und die
Neigung nicht berwinden knnen, sich alles aus diese todten Formeln
zurckzubringen. Sie wollen sogar (40) meine dialektische Theorie vom
ersten Ursprung der Zweiheit, wie einst die magnetischen Erscheinungen,
am Hebel deutlich machen. Ich htte davon, der angenommenen Ord
nung nach, gleich zu Ansang reden sollen. Aber ich unterlie es, weil
ich in jener ganzen Exposition (3840) eine Verwirrung meiner Begriffe
sand, bei der ich kaum wute, wo anzusangen. Ich mute entweder
177

erst die ganze Sache zurechtstellen, von Ansang herleiten, wer wei, ob
mit besserem Ersolg, da die Ruhe, mit der Sie jetzt scherzend und selbst
verchtlichen Blicks (41) aus alle philosophischen Systeme herabsehen knnen,
Ihnen schwerlich verstattet htte der Herleitung zu solgen. Oder ich
mute jene Stelle Ihres Brieses nachahmen, wo Sie, um sich ganz
auszusprechen (2425), in lauter Negationen reden; ich mute sagen:
Ein lebendiger Proee, wie jener des ersten Ursprungs der Zweiheit,
lt sich nicht am Hebel darstellen. Was ich den Grund nenne, lt
sich nicht (40) mit dem Schwerpunkt vergleichen; sollte je ein solches
Mechanismen hier stattssinden, so mte er mit dem einen Gewicht des
Hebels verglichen werden. Es braucht kein besonderes disserenziirendes
Prineip in dem Einen, um den Ursprung der Zweiheit zu erklren (38).
Ich habe niemals behauptet, da Bses und Gutes zugleich oder
nacheinander aus dem Ungrund hervorgehen" (39) u. s. w. Wozu
wrden aber alle diese Verneinungen gedient haben? Der Hergang des
Proeesses, das Geschichtliche, Genetische ist Ihnen unbekannt, wie knnten
Sie, und wer mit Ihnen in gleichem Falle ist, aus dem Dialektischen
sich zurecht sinden?
Hiemit will ich also meine Antworten aus Ihre Einwendungen be
schlieen, indem ich glaube, das Bisherige knnte hinreichen, Sie zu
berzeugen, da Sie den Sinn und Zusammenhang der in meiner Ab
handlung enthaltenen Ideen noch nicht vllig erreicht haben. Ich ber
gehe vieles,- das leicht auslsbar oder geradezu irrig ist, wie wenn Sie
mir (25) Schuld geben, ich negire die Freiheit in Gott, weil ich das
Band der Prineipien in ihm sr (moralisch) unauslslich erklre, oder
wenn Sie der Naturphilosophie (sreilich wei ich nicht, was Sie so
nennen) die ansanglose Zeit (42) zuschieben.
Habe ich nun bisher Ihre Einwendungen vielleicht etwas zu kurz
und trocken beantwortet, so ziemt es mir jetzt zu gestehen, da diese
Einwendungen, so wie berhaupt Ihre Ansichten meines Systems ziemlich
solgerichtig aus Ihrer eignen Betrachtungsart der Dinge solgen, und
da jenes da, wo Sie stehen, Ihnen nicht wohl anders erscheinen kann.
Meine Antwort wrde daher unvollkommen und ungengend seyn , wenn
che! li ng. smmil Welle, l, Ibth VII!. 12
178

Sie mir nicht erlaubten, nun auch im Gegentheil meine Gedanken ber
Ihren philosophischen Standpunkt mitzntheilen.
Die Schpsung ist nicht entstanden, sondern gegeben. Wie die
menschliche Vernunst gesetzt ist, so ist auch die Idee der Wahrheit
in ihr gesetzt, und die Schpsung oder (?) Natur ist nichts anderes als
der totale Restex der Idee der Wahrheit" (43). Sie rhrt demnach
keineswegs unmittelbar von Gott her, sondern die sogenannte Idee,
Wahrheit, ist ihre einzige Schpserin (ebendas.). Diese sogenannte
Idee ist aber selbst nur gesetzt, inwiesern die menschliche Vernunst
gesetzt ist, und mit ihr zugleich. Somit sllt Ihnen die ganze Natur
in die menschliche Vernunst hinein. Diese Ansicht erhebt sich also zwar
nicht ber den allersubjektivsten Idealismus; aber es ist nicht das leben
dige Ich, wie bei Fichte, sondern mittelbar die kalte Vernunst, unmit
telbar der todte Begriss Wahrheit, durch den die Natur prrdueirt, oder,
weil die schon zu lebendig ist, schlechthin gesetzt ist. Ich sinde diese
Art von Idealismus die bequemste von allen. Sie berhebt aller Fragen
wegen des Hergangs, des Geschehens, welches immer die schwierigsten
sind. Die Frage, ob und wie die Natur entstanden, hat keinen Sinn,
weil die Idee der Wahrheit, die Seele aller Construktionen, nicht wieder
in die Construktion ausgenommen werden kann. Es gibt Menschen, denen
die Welt, wegen angeborener Unempsindlichkeit sr die Farbe, wie ei
Kupserstich aussieht. Menschen, sr welche die Natur das wirklich
wrde, was sie in Ihren Gedanken ist, ein totaler Restex der soge
nannten Idee Wahrheit, mte sie unstreitig wie ein Buch voll geome
trischer Figuren vorkommen. Das Wort Restex wrde brigens die
Sache ganz leicht machen, wenn sich nur ein Restex denken liee ohne
etwas, wovon oder woraus restektirt wird. Da Sie aber auer der
menschlichen Vernunst und der in ihr gesetzten sogenannten Idee Wahr
heit nichts haben, so wre ich begierig, woher Sie das reftektirende
Medinm zu jenem totalen Restex nehmen wollten?
Wie es sich aus der Seite der Natur verhielt, so verhlt es sich
auch mit der sittlichen Seite, die Weltgeschichte ist nichts anderes als
der totale Restex der Idee der Tugend (45). Eine so einsache und
179

unschuldige Weltgeschichte wre dem bedrngten Menschengeschlecht wohl


zu gnnen. Aber eine Geschichte, in welcher Sie selbst die Erscheinungen
und Wirkungen des Teusels ganz leicht nachweisen knnten, wenn Sie
dem Teusel nur diese Ehre anthun wollten (50 b), in der von jeher
neben seltenen und verborgenen Tugenden alle Krfte der Bosheit in
ossenbarer Wirkung sich gezeigt haben, eine solche Geschichte als einen
totalen Reslex der Tugend begreisen zu wollen, scheint mir doch wirklich
zu menschensreundlich.
Ebenso ist der Organismus nur der totale Reslex der Idee der
Schnheit und mit der Vernunft zugleich gegeben (47). Wenn der ent
zckte Betrachter
lichen Leibes allegesteht,
einzelnen
da Schnheiten
aus der Oberstche
des Universums
des vollkommenen
in der mensch
ergtz

lichsten Harmonie zusammenspielen , so wird doch kaum jemand sinden,


da Magen, Gedrme, Milz, Leber, Pankreas und die vielen einzelnen
von der Natur vorsorglich nach innen gebrachten Werkzeuge, die doch
auch zum Organismus gehren, oder da der Organismus berhaupt
in so manchen das Schnhesgeshl des Menschen mit Abscheu ersllenden
Geschpsen ein totaler Resler der Schnheit sey.
Nochmals; ich sinde eine Vernunft, mit der alles schon gesetzt
ist, ungemein bequem, und verwundere mich nur, wie Sie noch Reflexe
jener drei Abstraktheiten nthig sinden. Es wre weit krzer, Natur,
Geschichte und Organismus (den Sie insosern nicht zu der Natur zu
rechnen scheinen) ohne solche Umstnde gleich in ihrer ganzen Breite
mit der Vernunst und ihren drei Abstraktheiten zumal gesetzt seyn zu lassen.
Unstreitig verwundert Sie der Ausdruck, dessen ich mich ber jene
sogenannten Ideen bediene. Denn das ist ja doch gewi und entschieden,
und gibt tglich zu den schnsten Reden Veranlassung, da Wahrheit,
Tugend und Schnheit Ideen sind. Und zwar die ganz wrtlich ver
standen. Auch sr cht Platonisch wird es gehalten. Denn Plato spricht
z. B. im Phdrus von der Schnheit, da wir sie einst im hchsten
Glanze gesehen und uns ihrer erinnern, wenn wir hier schne Dinge
erblicken. Soviel ich nun mir anmaen kann, Platos Sinn zu
verstehen, meint er hiebei die ursprngliche Schnheit nicht eine sr
180

sichseyende, da sie ja an sich selbst kein Subjekt seyn kann, sondern die
Schnheit des an und von sich Schnen, imd dieses, als ein wirk
liches Subjekt (ein llvr3 v), kann ja nach dem Sprachgebrauche
und nach Platonischer Denkweise auch allein ein UrBild, eine Id
genannt werden. Auch ist bekannt, da Plato sonst nicht von der Gleich
heit, von der Schnheit, der Gte, der Gerechtigkeit, der
Heiligkeit, sondern von dem Gleichen selber (^ro > /e7ot,,
ktme6. p. 169), von dem Schnen, dem Guten, dem Gerechten,
dem Heiligen selber (ccil vro6 ro6 x^ov, x< vro rov
7ov x< F<x/ov x< oo/ov, kbe<t. P. 171) als von Urbildern
redet, wie ihm ja diese allein r vr heien knnen, welche nach
ihm jede Seele ursprnglich schant (kIier. p. 328). Nun ist sreilich
wahr, da, wer das an sich Gnte, das von sich Schne, das an sich
Gleiche selber sieht, eben dieser auch die urbildliche Schnheit, die
urbildliche Gte und Gleichheit schant; aber das Urbildliche daran
ist nicht die Schnheit als Eigenschast, als Abstraktum, sondern das
Seyende (ro sv), das Subjekt, das Ur Schne selbst.
Nun ist das eben das Eigenste Ihrer Philosophie, oder, wie Sie
es selber lieber nennen, Ihrer Nichtphilosephie, da sie berall kein ejv,
kein wahrhast und an sich Seyendes will, weil Gott ihr partieulr, ein
Subjekt werden mchte. Die Vernunst ist Ihnen das universelle Organ;
diese hat zum unmittelbaren Gegenstand die reine Allheit (7). Das
Ewige ist Ihnen nicht Eins, sondern das All (26). Der Frevel des
leidigen Verstandes besteht (44) eben darin , da er die Allheit zur Ein
heit herabsetzen, oder, wie Sie es (ebend.) erklren, alles partieulr,
individuell, persnlich, zu einem Subjekt oder Seyenden machen will.
Die Einheit ist das Leben und die Seele in der Allheit. Ein Herab
setzen der Allheit zur Einheit kommt mir daher nicht anders vor als
ein Herabsetzen des Leibes zur Seele, des Krpers zum Geiste.
Zu einer solchen selbst und subjektlosen Allheit sind dann jene Ab
straktheiten Wahrheit, Tugend, Schnheit eben recht, weil sie durchaus
nicht nthigen, ein Subjekt anzunehmen, oder die Allheit zur Einheit
herabzusetzen-, und nur in der Harmonie dieser sogenannten Ideen
18l

(was denken Sie wohl bei dem Wort, wie bei dem solgenden liegen?)
dars Ihnen eben darum das Absolute liegen, das, wie ich hier sreilich
selber sehe (48), nichts Gttliches ist. Denn drei Abstrakta, denen
wieder eine ebenso abstrakte Harmonie untergelegt wird, geben noch lange
kein Subjekt, geschweige ein Gttliches. Zu verwundern ist es nur, da
Sie noch von einem Absoluten (warum nicht von einer bloen Abso
lutheit?) sprechen.
Sie shlen sreilich selbst , da Ihnen die sogenannte Vernunst nichts
wie Abstraktheiten vorhlt; darum slchten Sie das Gttliche in ein
Gebiet, das weit ber aller Vernunst , allem Verstande liegt, in welchem
selbst Freiheit und Tugend als dunkle Punkte verschwinden (48 b). Aber
Sie gewinnen in der That nichts dadurch. Denn wenn Sie auch jetzt
in Ihren Gedanken weit ber alle Vernunst hinaus sind, solgt Ihnen
das Veto dieses universellen Organs nach , welchem zusolge Gott durch
aus nicht partieular, d. h. persnlich, ein Subjekt seyn dars, und auch
da verlt Sie die Furcht vor dem Verstande nicht, der Ihnen ertdten
mchte, was ursprnglich nur zur Allheit gehrt (18); und der Gott,
den Sie dort suchten, dars doch nur ein solcher seyn, von dem keine
Prdieate, auch nicht die der Allmacht, Allgte, Allweisheit, auszusprechen
sind, von dem man nicht einmal sagen dars: Er ist, also ein subjekt
loser, ein nicht seyender Gott. So sehr hlt Sie diese Vernunst
gesangen, da Sie noch aus der Flucht vor ihr von dem Druck ihrer
Fesseln und ihrer universellen Abstraktheiten sest und niedergehalten
werden.
Sie suchen, wie ich sast vermuthen mu, unsere wissenschastliche
Differenz darin, da ich Ihnen diese Flucht in ein hheres Gebiet nicht
nachmache oder wohl gar sie Ihnen verarge. Nichts weniger! Ich wnschte
nur, Sie machten sich recht von jener abstrakten Vernunst los; ja Sie
gben ihr gleich vornherein den Abschied nicht erst, wo von Gott die
Rede ist, indem sie zum Verstehen der Natur, des Lebens und der Ge
schichte ebensowenig taugt. Aber indem Sie sich von dieser Vernunst
und ihrem Gebiet ganz losgemacht zu haben glauben, sinde ich Sie
gerade mitten darin. Denn was sind jene ost angeshrten Aussprche:
182

Gott drse nicht persnlich seyn :e. anders als Machtsprche Ihres uni
versellen, d. h. gegen alles Seyende, alles was Subjekt ist oder heit,
seindseligen Organs?
Dars ich mir erlauben, Sie noch weiter ber diese Selbsttuschung
auszuklren, in der Sie mir besangen scheinen? Sie nennen die
Vernunst das universelle Organ, in welchem ausschlielich die Allheit
wohne (7). Den Verstand hingegen das partieulre Organ, in welchem
die Einheit herrsche und das alles zu partieularisiren suche. Nun ist
eben das Parlieula're das Lebendige und jene selbst oder subjektlose
Allheit ist das Unlebendige; gerade wie das Schne, das Gute, das
Wahre zwar das Lebendige, Wahrheit, Gte und Schnheit aber als
solche Unlebendige sind. Also ist es nach Ihrer eignen Aussage die
Vernunst, welche tdlet, und der Verstand, der lebendig macht; oder
wenn nach einer andern Stelle der Begriss und der in ihm wirkende
Verstand das Lebendige tdlet , so ist eben Ihre Vernunst , welche Ihnen
die Allheit ber die Einheit (das Todte ber das Lebendige) setzt, der
allerrgste Verstand, und whrend Sie gegen den Verstand sich ereisern,
besinden Sie sich in der Gewalt des allererstorbensten Verstandes, der
nur noch abstrakte Begrisse, aber nichts Seyendes, Lebendiges zult.
Wie wir denn gar ost beobachten knnen, da die Menschen eben gegen
das sich am hestigsten wehren, wovon sie am meisten besangen sind;
und man oft nur recht achtzugeben braucht, gegen welche Dinge sie am
hitzigsten sich uern, um zu vermuthen, da es eben diese sind, die
ihnen am meisten zu schassen machen.
In der That, whrend Sie den Begriss so sehr herabsetzen,
wte ich es meinerseits nicht leicht anzustellen, um eine todtere Begrisss
philosophie, einen abgestorbeneren Formalismus auszndenken, als den
eines Systems, das aus Reslexen von: Wahrheit, Tugend, Schnheit
und aus Combinationen von solchen Abstraktheiten gezimmert wre.
Unter diesen Umstnden gereicht es Ihrem Geshl zur Ehre, wenn
Sie (29) versichern, da wir auch nicht Einen Gedanken von Gott zu
sassen vermgen; ich sinde diesen Ausdruck nichts weniger als hyper
bolisch, und wenn auch nicht gerade unter der Wrde Gottes, doch
183

lange nicht angemessen der Drstigkeit der Werkzeuge, die Sie allein
dem Menschen zugestehen. Die Wrde Goltes knnte ich nmlich
dadurch niemals erhht sinden, da es dem vollkommensten seiner irdi
schen Geschpse nicht einmal mglich wre, einen Gedanken von ihm
zu ersassen. Zwar setzen Sie den Menschen, dessen Geschlecht (das
jungste von allen) nach einer andern Stelle wohl als ewig anzusehen
wre, in intellektueller Hinsicht ties unter die (noch keineswegs so aus
gemachten) Bewohner anderer Sterne. Da die aber ohne Grnde
geschieht, so werden Sie uns andern verstatten, inzwischen bei dem
Glauben zu bleiben, da der Mensch in der allgemeinen Leiter auch
der vernnftigen Wesen eine sehr hohe Stuse einnehme. Da die Erde
in der unermelichen Zahl der Sterne nur als ein Pnktchen schwimmt
(45), ist kein Grund dagegen, da Goli seine Gaben nicht nach Gre
oder Hhe auszutheilen pslegt, und nach einem keinem liesern For
scher unbekannten Grundgesetze seiner Haushaling, das schon allein
hinreichen wrde unser lthselhastes Verhltni zu begreisen, vielmehr
das Geringe und Niedere vorzieht. Sie spotten, da es uns einsalle,
uns zum Ebenbild Goltes zu machen, wozu dann der Verstand auch
seinen Sens gebe, indem er gar knstlich zeige, wie Gott wirklich
soryirt gewesen sey, ein solches leibliches Ebenbild zu schassen (30).
Mein Glaube dagegen ist, da es kein menschlicher Einsall war, wo
durch der Mensch Ebenbild Gottes wurde, da vielmehr Gott selbst ihn
dazu gemacht; wogegen es sreilich ei anderer und entgegengesetzter Ein
sall (ein Einsall des Menschen und des Teusels war), wodurch der
Mensch zum NichtEbenbild Goltes wurde. In dieser Herabwrdigung
des Menschen (auch des ursprnglichen) stimmt Ihre Philosophie, wie
berhaupt alle neueren auss Nichtwissen hinauslausenden Lehren, ganz
berein mit dem System der verderblichsten Ausklrung, deren Zweck
ia eben kein anderer ist, als den Menschen soviel mglich von Gott
zu trennen; eine geheime Uebereinstimmung, aus die man nicht ausmerk
sam genug machen kann.
Ich erinnere mich hiebei der Stelle von Mallebranche in der Vor
rede zu seinem Werk: IteolieroKe 6e I Vent6, die so lautet:
134

Zwischen dem Schpser und den krperlichen Geschpsen steht,


seiner Natur nach, in der Mitte des Menschen Geist, da nach dem
heil. Augustinus ber demselben nichts ist als Gott, unter ihm nichts
auer den Krpern. Aber gleichwie ihn seine groe Erhabenheit ber
die materiellen Dinge nicht verhindert, mit denselben verbunden, ja von
sernung,
einem Theil
die der
zwischen
Materiedem
abhngig
menschlichen
zu seyn,
Wesen
so steht
unddiedem
unendliche
menschlichen
Ent

Geiste statthat, nicht im Wege, da dieser mit jenem unmittelbar und


auss allerinnigste vereiniget werde. Da der groe Hause der Menschen
oder die heidnischen Philosophen in dem Geiste nichts auer seinem Vn
hltui und seiner Verbindung mit den Krpern, keineswegs aber seine
innere Einigung und Beziehung zu Gott betrachten, wundert mich gar
nicht. Aber da christliche Philosophen, welche den Geist Gottes mensch
lichem Witz, Mosen dem Aristoteles und den erleuchteten Augustinus
dem elenden Erklrer irgend eines heidnischen Philosophen vorsetzen sollten,
in solchem Irrthum schweben, den Geist eher sr eine Form des Krpers
zu halten, als anzunehmen, da er zum Ebenbild Gottes und um des
Ebenbildes Gottes, d. h. nach Augustinus um der Wahrheit willen,
geschaffen sey, mit welcher allein der Geist unmittelbar vereiniget ist,
dieses ist's, was alle Verwunderung bersteigt".
Unstreitig erwiedern Sie hieraus, da Sie diese Vereinigung des
Menschen mit Gott, welche Sie in der Erkenntni ausheben, durch den
Glauben wiederherstellen, dem Sie (33) ausschlielich alle Eigenschaften
einer krastvollen, aus dem ganzen Menschen stammenden und diesen
hinwiederum
recht nach dem,
ergreisenden
was Sie Ueberzeugung
srher als Vermgen
zueignen des
wollen
Verstandes
ganzundsolge
der

Vernunst angegeben. Aber ich srage Sie, wie ein Glaube, der von
Gott nicht einmal einen Gedanken zu sassen vermag, dem nicht einmal
bewut,
verstattet geistig,
ist zu sagen,
allgtig
daist,
Er ist, wie
geschweige,
ein solcher
da gedankenloser,
er persnlich, selbst,
geist

tdtender, stummer Glaube eine Verbindung des menschlichen Geistes


mit Gott zu unterhalten vermag? Ia, nicht einmal mglich ist Glauben
in dem Sinn, und ein Glaube, mit dem kein Denken und kein Wissen
185

verbunden ist, hebt sich selbst aus. Erklren Sie denselben, wie Sie
wollen, oder erklren Sie ihn auch nicht; eine Funktion unseres Innern
ist er denn doch, die von Bewutsein, also von Wissen und Denken
unzertrennlich ist. Das Wort Glaube kommt uns bekanntlich aus der
heiligen Schrist und zunchst aus unserem lutherischen Lehrbegriss, und
drckt eigentlich nur die Zuversicht in der Ueberzeugung, die Einstimmig
keit des Herzens mit der gewissen Erkenntni aus. Aechter Glaube ist
selbst nichts anderes als ein glaubendes, d. h. zuversichtliches Wissen,
in welchem, wie in allem wahren Wissen, Herz und Geist in Einklang
sind; keineswegs aber ist er, wie Sie und einige andere wollen, eine
gnzliche Negation alles Wissens.
Machtsprche, wodurch Sie allerdings solgerecht dem Men
schen auch in Ansehung alles Einzelnen, dessen Erkenntni und richtige
Veurtheilung zu seinem Heil und seiner Beruhigung nothwendig ist
allen Trost des Wissens absprechen; Machisprche, wie der (49): die
Frage, warum ein Bses in der Welt, sey nicht nur widersinnig, son
dern verwegen, sind nach meinem Bednken durchaus nicht im Sinn
eines gottergebenen Glaubens. Wenn Gott uns den Grund der Zu
lassung des Bsen verbergen wollte, so ist es unstreitig nicht blo ver
messen, sondern wahnsinnig, denselben wissen zu wollen. Aber woher
knnten, nach Ihren eignen Grundstzen, Sie doch jenes wissen?
Wollte uns aber Gott wirklich zu Mitwissern haben seines ewigen Plans,
was haben um Ihnen wieder Ihre Frage (12) zurckzugeben
Sie dagegen einzuwenden? Also bleibt es dem Menschen ewig nicht nur
verstllttet, sondern gebeten, da er suche, die Absichten Gottes, auch
die verborgensten, zu erkennen, aber nicht serne und sremd zu bleiben
als ein bloer Knecht im Hause, sondern bekannt und einheimisch zu
werden im Reiche des Vaters, als der Sohn, den er zum Vertrauten
seiner Geheimnisse bestimmt hat und immersort erzieht. Die ist der
groe, von den Zweislern und Nichtwissern nicht geahndete Sinn des
Christenthums, da es die Scheidewand niedergerissen, da wir nun
herrannaheu drsen und, wie der Apostel sagt, den Zugang haben alle
in Einem Geist zum Vater.
186

Sie reden zwar und sehr angelegentlich vom Christenthum. Aber


theils ist es in der That nicht so einsach (52), wie Sie es gern herstellen
mchten, nmlich eine blo zum Herzen sprechende, dem Geist keine
Geheimnisse offenbarende Lehre; theils wei ich nicht, wie Sie die
wirkliche Einsalt desselben, z. B. die Lehre, da Gott seinen Sohn
gesendet, mit der Erhabenheit Ihrer Begriffe von Gott und seiner
Wrde vereinigen wollen. Denn wie sollte der Gott, den nur ein be
lchelnswerther Verstand zum Superlativ der Menschennatur macht (10),
zu dem so ganz menschlichen Verhltnisse kommen , einen Sohn zu haben,
den er sendet? Oder wie sollte dieses Pnktchen Erde, das mit seinem
politischen Bruchstuck wie der Tropsen im Oeean entstehen und vergehen
kann, ohne da die Weltgeschichte des Universums im mindesten
dadurch gestrt wird" (45), zum Hauptschauplatz seiner Offenbarungen
von Gott ausersehen gewesen sey? Oder wie das Ergehen des Menschen
ber den, wenn er sich als Ebenbild Gottes brstet, der Sonnen
bewohner lcheln drste, wie wir ber die Wrmchen im Grase, wenn
sie sich zn Ebenbildern des Menschen machten (31 >, und der Gang der
Menschengeschichte, welche vielleicht nur ein Roman oder ein Dran
ist, das die Sonne gedichtet hat (46), in den Augen dessen so wichtig
gewesen sevn, der ber allen Sonnen ist?
Freilich setzen Sie diese Bedeutung des Christenthums wieder aus
das ziemlich gangbare Ma herab, indem Sie wiederholt die Offen
barung Gottes durch Christum eine mittelbare (51. 52 :e.) nennen, und
nach
halten,
demaber
beliebten
die Krast
Auskunstsmittel
der Sache ausheben.
ausgeklrter
Wenigstens
Theologen
begreise
das Wort
ich dem
de

nach nicht, wie Sie die Versuche natrlicher Wundererklrungen irreligis


nennen (53), da mit einer natrlichen Erklrung der Wunder, Christi
z. B. , ihr mittelbargttlicher Ursprung doch recht gut bestehen kann.
Aber nicht nur der Begriff Offenbarung, alle andern Begriffe des
Christenthums
baren, d. i. uneigentlichen,
mssen Ihnen Begriffen
bei gehriger
werden.Consequenz
Wenn es zu
nachsolchen
reinenmittel
Vor

stellungen anstig heien mu, Gott mit menschlichen Eigenschasten zu


denken, und es nur ein menschlicher Einsall ist, den Menschen als
18?

ursprngliches Ebenbild Gottes zu denken, also auch an eine Wiederher


stellbarkeit desselben zu dieser Ebenbildlichkeit zu glauben wenn das
alles sich so verhlt: so ist das ganze Christenthnm eine nichtssagende,
srostige, noch dazu unschmackhaste Allegorie, die man je eher je lieber
aus den einsachen, unbildlichen, nchternen Sinn zurckshren mu,
und das Bestreben derer, die die wirklich zu thnn versuchten, verdient,
anstatt irreligis, in Ihrem Sinn vielmehr religis genannt zu werden;
denn es entspringt, bei den Besseren wenigstens, aus derselben Reinheit
der Vorstellungen von Gott, welche Sie bewegt alle menschlichen Be
grissse von Gott zu verwersen.
Ich werde mich brigens srenen, wenn Sie in der Reinheit dieser
Ansichten wirklich ein Mittel sinden sollten, dem Verderbni der Zeit zu
stenern, und lasse der Tiese Ihrer Empsindung von demselben Gerech
tigkeit widersahren; ohnerachiel ich nicht einsehe, wie sich unter andern
von **s Lehrbuch aus unser Charakter und unsere Gesinnung ver
schlimmern soll (32), wenn ich auch ebensowenig behaupten will, da sie
sich dadurch verbessern. Wie weit es mit unserer Zeit gekommen (54),
stellen Sie tressend dar. Aber gegen die Wirksamkeit des Mittels erlaube
ich mir nur einen einzigen Zweisel. Die Predigt eines allein Wissen
entgegengesetzten (aber, wie mir vorkommt, mit deni Unglauben zuletzt
von Einer Wurzel stammenden) Glaubens, war lange vor uns, war
vor den Ereignissen der letzten Iahrzehnte in der Welt; und ihre Ver
knnder hatten gewi den testen Willen, wie Iaeobi, und auch Kant
shrte ja eben dahin. Und doch hat sie sich so ganz unwirksam bewiesen
und nicht das Geringste gerettet (um nicht mehr zu sagen). Wie sollte
die Arzuei, die dem Uebel des allgemeinen Unglaubens und dem noch
schlimmeren der Gleichgltigkeit (ebend.) nicht zuvorkommen kennte, das
schon in seiner ganzen Gewalt eingelvelene heilen knnen? Welches Heil
lt sich berhaupt von einer Philosophie erwarten, die, was alles
hhere betrisst, in lanter Negationen besteht und sich wegen der dem
Menschen wichtigsten Fragen ins Nichtwissen zurckzieht? Denn dieses
Nichtwissen des Hheren kann sich auch jene ruchlose, gegen alles Hhere
seindselige Ausktrerei wohl gesallen lassen, und ersrent seyn, ihren
188

Hauplzweck aus eintm scheinbar unverwerslichen , sogar moralisch ge


bahnten Weg erreicht zu sehen.
Als Christus in der Zeit des hchsten Verderbens erschien, sing er
nicht damit an zu sagen: Wir knnen nichts von Gott wissen, keinen
Gedauken von ihm sassen, noch weniger uns einsallen lassen, sein Eben
bild zu seyn. Auch die Menschheit unserer Zeit verlangt nach etwas
Positivem, das ihr nur ein krstiger, der wahren Ideen mchtiger Ver
stand wiedergeben kann. Dann werden auch die Weisen wieder an einen
Gott glauben, wie der Gott unserer "Vter war, was ausrichtiger
Weise jetzt keiner vermag. In dieser Hinsicht besonders habe ich Ihr
Schreiben als eine der merkwrdigsten Urkunden des Geistes unserer
Zeit betrachtet.
Und so sey denn diese lange Antwort endlich geschlossen. Fasse ich
unser Verhltnis) kurz zusammen, so scheint es mir so zu stehen. Es
sehlt Ihnen an den eigentlichen Mittelbegrissen meines Systems. Sie
kennen meine Worte und einzelne Sentenzen, welche Sie dann aus
Ihre Ar! verstehen. Ein Hauptgrund liegt darin, da Sie sich noch
immer vom Fichteanismus nicht losgemacht haben und meine Ansicht
nur sr eine weitere Entwicklung desselben zu halten scheinen, also auch
meine Lehren nach den Begriffen deuten, die Sie von dort mit herber
gebracht haben. Das Bedauerlichste sr mich ist Ihre Meinung, mich
wirklich verstanden zu haben, und da Sie die Versicherung des Gegen
theils mir vielleicht als Anmaung auslegen. Allein wie ich mein Ge
dankensystem nicht in Einem Tage ersunden, so knnen auch meine An
sichten, nach ihrem ganzen Zusammenhang, nicht in Einem Tage begriffen
werden. Unmglich ist mir dabei, es so bequem einzurichten, ia Sie
das Ganze von Ihrem gewohnten Sitz aus bersehen und ersassen knnten.
Der Boden, aus dem Sie sich bessinden, trgt dieses Ganze nicht; darum
kann es nicht zu Ihnen kommen, sondern Sie mssen zu ihm kommen,
wie einer, der das Mnster zu Straburg (ohne allen Vergleich sey es
brigens gesagt!) mit Augen erblicken will, von seinem Sitz ausbrechen
und dorthin gehen mu, weil es sich nicht von seiner Stelle regen und
zu ihm kommen kann. Es sey damit nichts ber den Werth Ihres
189

Standpunkts gesagt; Sie mgen ihn, wie billig, sr den besten halten
und auch nach der Hand wieder zu ihm zurckkehren; nur wenn Sie
mein System einsehen und beurtheilen wollen, mssen Sie sich ganz von
ihm entsernen und auch nichts von dem mitbringen, was Sie aus diesem
Standpunkt sr wahr gehalten haben.
Was Ihre eignen kehren oder Ueberzeugungen betrisft, so beNage
ich, da ein Mann Ihres Geistes so srh seiner Untersuchung Ziel
gesteckt, zu srh gewissen Begriffen vertraut, die sich ihm bei nherer
Prsung kaum bewhren konnten. Was Sie z. B. ber Verstand und
Vernunst sagen, ist alles aus einem Gedankengewebe hergenommen, in
das wohl nie ein Strahl von Kritik gedrungen ist; als mte nicht,
was Vernunst nnd was Verstand ist, eben erst von der rechten Philo
sophie ins Licht gestellt werden, anstatt umgekehrt diese durch willkrlich
angenommene Begriffe von jenen beleuchten zu knnen. Ich wnsche
darum sehr, da es Ihnen nur einmal gesallen mge, statt aus bloen
Voraussetzungen zu argumentiren, auss wirklich Erste zurckzugehen, und
berhaupt den ganzen Vorrath der Begriffe< dessen Sie sich jetzt als
allgemein gangbarer Mnze bedienen, kritisch zu sichten.
Wenn ich nun auch das alles zu gerade heraus gesagt, zu nackt
und blo hingelegt haben sollte, so entschuldigen Sie es mit dem leb
hasten Wunsche, bei dieser Gelegenheit keinen Zweisel zwischen uns zurck
zulassen, und mich mit Ihnen ber unser gegenseitiges Verhltni einmal
zu verstndigen. Sobald es aus Wahrheit ankommt, gilt ohnedie kein
Ansehn der Person; aber was ich vorgebracht, ist anch keineswegs eigent
lich gegen Sie gerichtet, dessen wahres Wesen und Wollen ich von ein
zelnen Aeuerungen wohl unterscheide, sondern gegen die ganze Denk
weise, welche Sie zu vertheidigen wrdigten.
Und somit leben Sie wohl.
Ludwig August Hlsen '.

Ich habe mich gesreut, diese schtzbaren Reliquien eines achtungs


werthen Geistes in diese Zeitschrift ausnehmen zu knnen; und erlaube
mir, da ein anderer sich das Vorwort genommen, ihnen ein kurzes
Nachwort beizusgen.
Ludwig August Hlsen wurde zuerst bekannt durch eine Schrift
ber die Ausgabe der Berliner Akademie: Welche Fortschritte in der
Metaphysik seit Leibuiz gemacht worden ' ? worin diese nicht beantwortet,
sondern selbst einer Prsung unterworsen wurde. Schon in dieser Schrift
war die stille, mehr shlbare als anschauliche, mehr innerlich wirkende
als uerlich hervortretende dialektische Gabe des Versassers zu bemerken;
eine heitere Ironie, die ber dem Ganzen schwebte, lie in ihm einen
der wenigen dem Stoss berlegenen Geister ahnden, die so selten in der
Wissenschaft sich hervorthun.
Dieser Schrift solgten die Beitrge des Versassers zu dem Athenum:
eine Abhandlung ber die ursprngliche Gleichheit der Menschen und
Fragmente aus einer Reise in die Schweiz.
Den Freunden, die mit seinem serneren Lebens und Geistesgange
naher bekannt sind, wird es zustehen, bestimmter zu erklren, wie es

' Die solgenden Worte ber Hlsen schlieen sich an die Phitosophischen Frag
mente aus Htsens literar. Nachla an, die im zweiten Heft dieser Zeitschrift
S. 264 ff. stehen, und welchen ein Vorwort des Baron de la Motte Fonqni
vorausgeht. D. H.
' Vergl. Band I , S. 453. D. H.
19l

gekommen, da seine uerliche Wirksamkeit sr die Wissenschasten aus


jene wenigen Arbeiten sich beschrnkt und die hier mitgetheilten Fragmente
in der Thal der ganze schristliche Nachla des Abgeschiedenen sind. Denn
auer dem Grund, der in seiner persnlichen Eigenthmlichkeit gelegen,
mssen auch andere, uere Ursachen und Verhltnisse mitgewirkt haben.
Dem Versasser dieser Nachschrift ist von denselben nichts bekannt;
er hat sogar den Verewigten nur Einmal im Leben gesehen, aber den
Eindruck seiner ausgezeichneten Persnlichkeit niemals vergessen. Ein
starker, hochgebildeter Krper, herzeinnehmende Milde der Rede und
der Geberde mit Krast und gediegener Mnnlichkeit vereinend: so steht
er noch vor dem Versasser, wie er im Iahr 1797 ihm, nach einer zer
rtlenden Krankheit, unverhosst aber ungemein ersreulich erschien; der
erste, in dessen Umgang er wieder die srische krstige Luft des Lebens
zu shlen glaubte.
Wer Hlsen auch nur einmal gesehen hatte, mute erkennen, da,
was er ffentlich thun, sagen oder schreiben mchte, schwerlich seine
Persnlichkeit auswiegen werde, und wenn man bei andern nur zu ost
das Miverhltni zwischen wissenschastlicher Fertigkeit und angematen
hohen, ja trefflichen Grundstzen aus der einen und einer drstigen
Persnlichkeit aus der andern Seite gewahr werden mu: so war da
gegen Hlsens Persnlichkeit so genugthuend, da es unmglich wurde,
ihn als Gelehrten sr sich zu betrachten; ja man konnte wohl sehen,
da, wenn er dazu kommen sollte sich in seiner Ganzheit auszusprechen,
die kaum in der rsonnirenden wissenschastlichen Form (welche auch in
den mitgetheilten Fragmenten noch vorwaltet), sondern nur in einer
sreieren, aus dem Leben selbst hergenommenen und mit lebendigen
Verhltnissen ausgestatteten Form geschehen knnte. Wenn nun auch
vielleicht seine ueren Lebensverhltnisse ihm eine solche Schpsung
nicht gestatteten, so stellt er uns wenigstens in dem, was er uns hinter
lassen, die schnste Genglichkeit eines ruhigen in sich geschlossenen Geistes
dar, der den Gegenstnden zwar nicht entgegengeht, aber desto gewisser
den inneren Gleichmuth bewahrt, um ein reines Bild derselben zurck
zustellen.
192

Solltln wir seine Geistesart durch ein Gleichni darstellen, so


wrden wir sagen, da uns die allgemeine Stimmung seiner Schriften
an den Eindruck eines leichtbewlkten Himmels erinnert, der ber dem
Spiegel eines klaren Sees und dessen Umgebungen ruht. Die Gegen
stnde treten aus diesem unverndert hervor ; er gibt nur ein gedmpftes
Bild derselben, ohne lebhaften Abstich der Loealsarben; aber pltzlich
thnt sich der zarte Wolkenschleier aus, und ein mchtiger Sonnenstrahk
erlenchtet und durchdringt ihn selbst bis aus den tiessten Grund, und
die in ihm sich spiegelnden Gegenstnde erscheinen in der vollen Kraft
und Verschiedenheit ihrer Umrisse und Farben.
Solche pltzliche Lichter sinden sich auch in den voranstehenden
Fragmenten, wie in allen wissenschaftlichen Abhandlungen Hlsens, wo
von ich als Beispiele nur anshren dars die Stelle, wo er ausspricht,
da jedes Suchen nach Wahrheit schon an sich das Verhltni zu einem
Geiste ausdrcke, und zwar zu einem, der nothwendig nicht sucht,
sondern wirklich erkennt; oder wie er kurz daraus den Schein (das
Nichtseyende) berraschend klar als das die Wahrheit Verbergende , inso
sern nicht Erkennbare, hieraus aber eben dieses in seinem symbolischen
Verhltni zu der Wahrheit beschreibt (S. 274), oder das wahrhast
Platonische Wort (S. 287): Es gehet jeder Geschichte eine Ewigkeit
voraus, die noch lange durch sie hindmmert als eine heilige Sage".
Um aber die Wirkung solcher pltzlich einbrechenden Erlenchtungen zu
empsinden, mu man sreilich sich zuerst mit ihm in jene gengsame Ruhe
und Stille versetzt haben , die selbst das Hchste nur an sich kommen lt,
nicht es zu ergreisen sucht.
Wre es mglich, bei dem Anblick eines so schnen und in seiner
Art vollkommenen Geistes an das zu denken, das an ihm sich noch
vermissen liee, und wrde nicht durch jeden Zusatz das Ganze, wie es
ist, und wie wir es einmal liebgewonnen haben, verndert: so knnte
man sagen, da an ihm sich jene steigernde (potenzirende) Kraft weniger
geossenbart habe, durch die man shig ist, sich von dem glcklich Ge
sundenen oder Empsundenen auch wieder loszusagen, es unterzuordnen,
und als Mittel einer noch hheren Entwicklung zu behandeln. Allein es
193

lt sich doch nur sagen, da jene Krast in ihm nicht zu voller Thtig
keit gekommen, da sie gewi in ihm lag, und vielleicht nur der Aure
gung entbehrte, welche entweder der Berus des Lehrers gewhrt, oder
der Umgang mit gleichgewachsenen, gewaltig auregenden und strebenden
Geistern. Wenn daher auch jenes Beruhen in dem Einen einen Schein
von Aehnlichkeit zwischen ihm und jenen andern hervorbringen konnte,
die weiter nichts zu sagen wissen, als immer nur, da Alles Eins und
Alles ewig und Alles in der vollkommensten Harmonie sey: so wrde
doch derjenige nur die sernste Auenseite seines Wesens ergreisen, der
ihn darum mit jenen vergleichen, oder wohl gar aus dieselbe Linie mit
ihnen stellen wollte.
Und so drsen wir ihm denn, den sein Lebensberus nicht zu der
Arbeit des wissenschaftlichen Vollendens ausssorderte, jene gttlichen Augen
blicke gnnen, die, wie <r selbst sagt, manchem der Preis eines mhe
vollen Lebens waren, und in denen sein Geist doch alles, auch das
Einzelne, klar durchschauend, ohne Bedrsni es auszusprechelr, mit
seliger Besriedigung ruhte, vielleicht srherer Vollendung in sich gewr
digt, als andere, denen ein lngeres Ziel des Lebens und des Wirkens
in diesen Verhltnissen gesteckt ist.
Es sollte mich srenen , zum Gedeihen der Herausgabe seines schrift
lichen Nachlasses, besonders seiner Briese, mitwirken zu knnen, durch
welche allein ein Bild seiner Persnlichkeit auch denen zu Theil werden
kann, die ihn nicht kannten, und wenn auch wenig doch etwas beizu
tragen zum Andenken eines Frenndes, mit dem, solang er lebte, man
wnschen mochte leben zu knnen, und mit dem, nachdem er geschieden,
man sich srenen kann wieder vereiniget zu werden.

chllllos. lmm<l. Lle, i i, vi. 13

>
Die Weltlllter.
Bruchstck.

(Aus dem handschristlichen Nachla.)


Inhaltsbersicht.

Einleitung 199
Erstes Buch. Die Vergangenheit.
X) D ewige Leben der Gottheit als Ganzes oder Construktion der Ge
samnitidee Gottes.
Ausgangspunkt: Unterscheidung der Nothwendigkeit und der Freiheit
in Gott 207
1) Das Nothwendig Gottes Natur Gottes.
) Die Trias von Prineipien in dem Nothwendigen oder dei
Natur Gotte 217
b) Unvordenkliche Entscheidung in der Natur Gottes. Der
Begriss des Nichtseyenden 220
e) Vollstndiger Begriss der ersten Natur (der Natur Gottes) . 229
2) Die Freiheit im Wesen Gottes.
Der Begriff des naturlosen Geistes - hchster Begriff der
Gottheit 233
3) Verbndung des Nothwendigen in Gott mit dem Freien oder
der Freiheit.
) Unmittelbare Wirkung des Hheren in Gott (der Freiheit)
der
aus ewigen
das Nothwendige
Natur zumoder
AUdie Natur in Gott Herabsetzung 239

b) Organisches Verhllni der drei Prineipien (im Nothwendigen


Gottes) in ihrer Unterordnung unter das Neingtlliche oder
Freie,
a) Erste Potenz als mgliche Unterlage sr die (uere)
Natur 243
/3) Zweite Potenz als mgliche Unterlage der Geisterwelt . 248
7) Dritte Potenz - die allgemeine Seele der das Band
zwischen Gott und der Welt 252
Dieser Organismus von Potenzen in Gott unter der
Form der Vergangenheit" gesetzt: die Forderung einer
(ewig'gesetzten) Vergangenheit in Gott selbst . . . 254
198

Mglichkeit in der ewigen Natur, in ein eignes, den Gott


unabhngiges Leben zurckzugehen 265
Gesteigerter Begriss des Nichtseyenden.
Kurze Episode ber die Wichtigkeit des . T. sr Eruirung
des Gottesbegrisss 253
L) Das Leben der einzelnen Potenz
) Ds Leben der ersten Potenz (- der zum Ansang gesetzten Natur"
oder der neren Natur).
) Die der neren Natur inwohnende, in ihr schassende Seele 275
A Begriss der ersten (geistleiblichen) Materie - ^l,^ . . .281
Errterungen ber den Begriss der ursprnglichen Materie
(Alchemie).
b) Das Wesen der zweiten Potenz oder dessen, was Unterlage der
Geisterwelt.
) Unterschied in der Stellung der Prinnpien zwischen der Natur
und der Geisterwelt, so wie hinwiederum 28s
/3) Aehntichkeit des Proeesses in der Entstehnng der Geisterwelt
und Analogie des dabei obwaltenden inneren Lebens der
Krste mit dem magnetischen Zustand. (Ereurs ber Magne
tismus, die Gradationen des magnetischen Schlass le.) . . 288
e) Die allgemeine Seele in ihrem Bezug zu Gott und das Verhalten
Gottes gegen das Seyn 29?
L) Die wirkliche SeynsAnnahme (- Ossenbarung - Geburt) Gottes;
) deren Mglichkeit 300
. , b) deren Wirklichkeit.
) Vorausgehen des verneinenden oder einschlieenden Willens
(- Gott als Natur wirkend, womit er sich selbst in den
Stand der Mglichkeit setze) .30
A Folge dieses Hervortreteus Gottes als verneinenden Willeus
) Eonstruktion des Weltalls 319
dt)) Andentung ber die zugleich geschehende Aktivirung der
Geisterwelt 334
ee) Verhltni dieser Akdiviiung zum Seyenden selbst (-- der
lanteren Gottheit) 335
Allgemeine Errterung ber die hier entwickelte Alleinheitslehre . 339
Nothwendigkeit eines hheren Realismus.
Spinoza. Fichte und die Naturphilosophie.
Einleitung.

Das Vergangene wird gewut, das Gegenwrtige wird erkannt,


das Zuknstige wird geahndet.
Das Gewute wird erzhlt, das Erkannte wird dargestellt, das
Geahndete wird geweissagt.
Die bisher geltende Vorstellung von der Wissenschast war, da sie
eine bloe Folge und Entwickelung eigener Begriffe und Gedanken sey.
Die wahre Vorstellung ist, da es die Entwickelung eines lebendigen,
wirklichen Wesens ist, die in ihr sich darstellt.
Es ist ein Vorzug unserer Zeiten, da der Wissenschast das Wesen
wiedergegeben worden, und zwar, wie wohl behauptet werden dars, aus
eine Art, da sie es nicht leicht wieder verlieren kann. Es ist nicht
zu hart, wenn geurtheilt wird, da, nach dem einmal geweckten dynami
schen Geist, jedes Philosophiren, das nicht aus ihm seine Krast nimmt,
nur noch als ein leerer Mibrauch der edeln Gabe zu sprechen und zu
denken angesehen werden kann.
Das Lebendige der hchsten Wissenschast kann nur das Urlebendige
seyn, das Wesen, dem kein anderes vorausgeht, also das lteste der
Wesen.
Dieses Urlebendige, da nichts vor oder auer ihm ist, von dem
es bestimmt werden mchte, kann sich, inwiesern es sich entwickelt, nur
srei, aus eignem Trieb und Wollen, rein aus sich selber, aber eben
darum nicht gesetzlos, sondern nur gesetzmig entwickeln. Es ist keine
Willkr in ihm; es ist eine Natur im vollkommensten Verstande des
200

Worts, wie der Mensch der Freiheit unbeschadet und eben dieser wegen
eine Natur ist.
Nachdem die Wissenschast dem Gegenstand nach zur Objektivitt
gelangt ist, so scheint es eine natrliche Folge, da sie dieselbe auch der
Form nach suche.
Warum war oder ist die bis jetzt unmglich? Warum kann das
Gewute auch der hchsten Wissenschast nicht mit der Geradheit und
Einsalt wie jedes andere Gewute erzhlt werden? Was hlt sie
zurck die geahndete goldne Zeit, wo die Wahrheit wieder zur Fabel
und die Fabel zur Wahrheit wird.
Dem Menschen mu ein Prineip zugestanden werden, das auer
und ber der Welt ist; denn wie knnte er allein von allen Geschpsen
den langen Weg der Entwicklungen von der Gegenwart bis in die
tiesste Nacht der Vergangenheit zurck versolgen, er allein bis zum
Ansang der Zeiten aussteigen, wenn in ihm nicht ein Prineip von dem
Ansang der Zeilen wre? Aus der Quelle der Dinge geschpst und
ihr gleich , hat die menschliche Seele eine Mitwissenschast der Schpsung.
In ihr liegt die hchste Klarheit aller Dinge, und nicht so wohl wissend
ist sie als selber die Wissenschast.
Aber nicht srei ist im Menschen das berweltliche Prineip noch in
seiner uransnglichen Lanterkeit, sondern an ein anderes geringeres
Prineip gebunden. Dieses andere ist selbst ein gewordenes und darum
von Natur unwissend und dunkel; und verdunkelt nothwendig auch das
hhere, mit dem es verbunden ist. Es ruht in diesem die Erinnerung
aller Dinge, ihrer ursprnglichen Verhltnisse, ihres Werdens, ihr
Bedentung. Aber dieses UrBild der Dinge schlst in der Seele als
ein verdunkeltes und vergessenes, wenn gleich nicht vllig ausgelschtes
Bild. Vielleicht wrde es nie wieder erwachen, wenn nicht in jenem
dunkeln selber die Ahndung und die Sehnsucht der Erkenntni lge.
Aber unaushrlich von diesem angerusen um seine Veredelung, bemerkt
das Hhere, da das Niedere ihm nicht beigegeben ist, um von dem
selben gesesselt zu bleiben, sondern damit es selbst ein anderes habe,
in welchem es sich beschauen, darstellen und sich verstndlich werden
201

knne. Denn in ihm liegt alles ohne Unterscheidung , zumal, als Eins;
in dem andern aber kann e, was in ihm Eins ist, unterscheidbar
machen, aussprechen, auseinanderlegen. sEs ist also im Menschen
res,
eines, das
das swieder
zur Erinnerung
zur Erinnerung
bringt;
gebracht
eines,werden
in dem
mu,
die und
Antwort
ein ande
liegt

aus jede Frage der Forschung, und ein anderes, das diese Antwort aus
ihm hervorholt; dieses andere ist srei gegen alles und vermag alles zu
denken, aber es wird durch jenes Innerste gebunden, und kann ohne die
Einstimmung dieses Zeugen nichts sr wahr halten. Das Innerste
dagegen ist ursprnglich gebunden und kann sich nicht entsalten; aber
durch das andere wird es srei und erffnet sich gegen dasselbe^. Darum
verlangen beide gleich sehr nach der Scheidung, jenes, damit es in seine
ursprngliche Freiheit heimkehre und sich offenbar' werde, dieses, damit
es von ihm empsangen knne und ebensalls, obgkeich aus ganz andere
Art, wissend werde.
Diese Scheidung, diese Verdoppelung unserer selbst, dieser geheime
Verkehr, in welchem zwei Wesen sind, ein sragendes und ein antwor
tendes, ein unwissendes, das aber Wissenschast sucht, und ein wissendes,
das aber sein Wissen nicht wei, dieses stille Gesprch, diese innere
Unterredungskunst, das eigentliche Geheimni des Philosophen, ist es,
von welcher die uere, darum Dialektik genannt, das Nachbild, und
wo sie zur bloen Form geworden , der leere, Schein und Schatten ist.
Also erzhlt wird seiner Natur nach alles Gewute; aber das
Gewute ist hier kein von Anbeginn sertig daliegendes und vorhandenes,
sondern ein aus dem Innern durch einen ganz eigenthmlichen Proee
immer erst entstehendes. Durch innerliche Scheidung und Besreiung
mu das Licht der Wissenschast ausgehen, ehe es leuchten kann. Was
wir Wissenschast nennen, ist nur erst Streben nach dem Wiederbewut
werden, also mehr noch ein Trachten nach ihr, als sie selbst; aus
welchem Grund ihr unstreitig von jenem hohen Manne des Alterthums
der Name Philosophie beigelegt worden ist. Denn die von Zeit zu

' Damit es in sein ursprngliches und eingeborenes Wissen wieder versetzt.


202

Zeit gehegte Meinung, die Philosophie durch Dialektik endlich in wirk


liche Wissenschast verwandeln zu knnen, die vollkommenste Dialektik sr
die Wissenschast selber anzusehen, verrth nicht wenig Eingeschrnktheit,
da ja eben das Daseyn und die Nothwendigkeit der Dialektik beweist,
da sie noch keineswegs wirkliche Wissenschaft ist.
Der Philosoph inde besindet sich hiebei in keinem andern Fall
als der andere Historiker auch. Denn auch dieser mu, was er zu
wissen verlangt, den Aussagen alter Urkunden oder der Erinnerung
lebender Zeugen absragen, und bedars vieler Scheidungskunst oder Kritik,
um das Falsche von dem Wahren, das Irrige vom Rechten in den
erhaltenen Ueberlieserungen zu sondern. Auch bedarf er gar sehr jene
Scheidung in sich selbst, wohin das gehrt, was man zu sagrn pslegt,
er msse sich von den Begriffen und Eigenheiten seiner Zeit srei zu
machen suchen, und noch vieles andere, wovon hier zu reden zu weit
lustig wre.
Alles, schlechthin alles, auch das von Natur Aeuerliche, mu
uns zuvor innerlich geworden seyn, ehe wir es uerlich oder objekiiv
darstellen knnen. Wenn im Geschichtschreiber nicht selbst die alte Zeit
erwacht, deren Bild er uns entwersen will, so wird er nie wahr, nie
anschaulich, nie lebendig darstellen. Was wre alle Historie, wenn ihr
nicht ein innerer Sinn zu Hlse kme? Was sie bei so vielen ist, die
zwar das Meiste von allem Geschehenen wissen, aber von eigentlicher
Geschichte nicht das Geringste verstehen. Nicht menschliche Begebenheiten
allein, auch die Geschichte der Natur hat ihre Denkmler, und man
kann wohl sagen, da sie aus ihrem weiten Schpsungsweg keine Stuse
verlassen, ohne etwas zur Bezeichnung zurckzulassen. Diese Denkmler
der Natur liegen groentheils offen da, sind vielsach durchsorscht, zum
Theil wirklich entziffert, und doch reden sie uns nicht, sondern bleiben
todt, ehe jene Folge von Handlungen und Hervorbringungen dem
Menschen innerlich geworden. Also bleibt alles dem Menschen unsalich,
bevor es ihm selbst innerlich geworden, d. i. aus eben jenes Innerste
seines Wesens zurckgeshrt worden , das sr ihn gleichsam der lebendige
Zeuge aller Wahrheit ist.
203

Nun haben von jeher einige gemeint, es sey mglich, jenes Unter
geordnete ' ganz bei Seite zu setzen, und alle Zweiheit in sich auszu
heben, so da wir gleichsam nur innerlich seyen und ganz im Ueber
weltlichen leben, alles unmittelbar erkennend. Wer kann die Mglichkeit
einer solchen Versetzung des Mensche in sein berweltliches Prineip
und demnach einer Erhhung der Gemthskrfte ins Schauen schlechthin
leugnen? Ein jedes physisches und moralisches Ganzes bedars zu seiner
Erhaltung von Zeit zu Zeit der Reduktion aus seinen innersten Ansang.
Der Mensch verjngt sich immer wieder und wird neuselig durch das
Einheitsgeshl seines Wesens. In eben diesem schpst besonders der
Wissenschastsuchende bestndig srische Kraft; nicht der Dichter allein,
auch der Philosoph hat seine Entzckungen. Er bedars ihrer, um durch
das Geshl der unbeschreiblichen Realitt jener hheren Vorstellungen
gegen die erzwungenen Begrisse einer leeren und begeisterungslosen
Dialektik verwahrt zu werden. Ein anderes aber ist, die Bestndigkeit
dieses anschauenden Zustandes verlangen, welches gegen die Natur und
Bestimmung des jetzigen Lebens streitet. Denn wie wir sein Verhltni
zu dem vorhergehenden ansehen mgen, immer wird es daraus zurck
kommen > da, was in diesem untheilbarer Weise zusammen war, in
ihm entsaltet und theilweise auseinandergelegt werde. Wir leben nicht
im Schauen; unser Wissen ist Stckwerk, d. h. es mu stckweise, nach
Abtheilungen und Abstusungen erzeugt werden, welches nicht ohne alle
Reslerion geschehen kann.
Darum wird auch der Zweck im bloen Schauen nicht erreicht.
Denn im Schauen an und sr sich ist kein Verstand. In der uern
Welt sieht ein jeder mehr oder weniger das Nmliche, und kann es
doch nicht jeder aussprechen. Ein jedes Ding durchlust, um zu seiner
Vollendung zu gelangen, gewisse Momente; eine Reihe auseinander
solgender Proeesse, wo immer der sptere in den srheren eingreist,
bringt es zu seiner Reise; diesen Verlaus in der Pslanze z. B. sieht
der Bauer so gut als der Gelehrte, und kennt ihn doch nicht eigentlich,

' Das uere Werkzeug.


204

weil er die Momente nicht aus einander halten, nicht gesondert, nicht in
ihrer wechselseitigen Entgegensetzung betrachten kann. Ebenso kann der
Mensch jene Folge von Proeessen, wodurch aus der hchsten Einsalt
des Wesens zuletzt die unendliche Mannichsaltigkeit erzeugt wird, in sich
selbst durchlausen und unmittelbar gleichsam ersahren, ja, genau zu
reden, mu er sie in sich ersahren. Aber alles Ersahren, Fhlen,
Schauen ist an und sr sich stumm, und bedars eines vermittelnden
Organs, um zum Aussprechen zu gelangen. Fehlt dieses dem Schauen
den, oder stt er es absichtlich von sich, um unmittelbar aus dem
Schauen zu reden, so verliert er das ihm nothwendige Ma, er ist
eins mit dem Gegenstand und sr jeden dritten wie der Gegenstand
selber; eben darum nicht Meister seiner Gedanken und im vergeblichen
Ringen das Unaussprechliche dennoch auszusprechen ohne alle Sicherheit;
was er trifft, das trisft er, jedoch ohne dessen gewi zu seyn, ohne es
sest vor sich hinstellen und im Verstand gleichsam als in einem Spiegel
wieder beschauen zu knnen.
Also um keinen Preis auszugeben ist jenes beziehungsweise uere
Prineip; denn es mu alles erst zur wirklichen Reslexion gebracht werden,
damit es zur hchsten Darstellung gelangen knne. Hier geht die Grenze
zwischen Theosophie und Philosophie, welche der Wissenschaftliebende
keusch zu bewahren suchen wird. Die erste hat an Tiese, Flle und
Lebendigkeit des Inhalts vor der letzten gerade so viel voraus, als der
wirkliche Gegenstand vor seinem Bilde, die Natur vor ihrer Darstellung
voraus
schiedenheit,
hat; wenn
und allerdings
eine todtebisdaszurWesen
Unvergleichbarkeit
in Formen geht
und diese
Begriffen
Ver

suchende Philosophie zur Vergleichung genommen wird. Daher die Vor


liebe inniger Gemuther sr sie, die ebenso leicht erklrbar ist, als die
Vorliebe sr die Natur im Gegensatz der Kunst. Denn diesen Vorzug
haben die theosophischen Systeme vor allen bisher geltenden, da in
ihnen wenigstens eine Natur ist, wenn auch eine ihrer selbst nicht
mchtige, in den andern dagegen nichts als Unnatur und eitel Kunst.
Aber' so wenig Natur der recht verstandenen Kunst, so wnig ist die
Flle und Tiese des Lebens recht verstandener Wissenschast unerreichbar;
205

nur allmhlicher gelangt sie dazu, mittelbarer und durch stusenmiges


Fortschreiten, so da der Wissende immer von seinem Gegenstande ver-
schieden, dagegen dieser auch von ihm getrennt bleibt und Objekt einer
besonnenen, ruhig genieenden Beschaunng wird.
Hindurchgehen also durch Dialektik mu alle Wissenschast. Eine
andere Frage aber ist, ob nie der Punkt kommt, wo sie srei und
lebendig wird, wie im Geschichlschreiber das Bild der Zeiten, bei dessen
Darstellung er seiner Untersuchungen nicht mehr gedenkt? Kann nie
wieder die Erinnerung vom Urbeginn der Dinge so lebendig werden,
da die Wissenschast, da sie der Sache und der Wortbedeutung nach
Historie ist, es auch der ueren Form nach seyn knnte, und der
Philosoph, dem gttlichen Platon gleich, der die ganze Reihe seiner
Werke hindurch dialektisch ist, aber im Gipsel und letzten Verklrungs
funkt aller historisch wird, zur Einsalt der Geschichte zurckzukehren
vermchte ?
Unserem Zeitalter schien es vorbehalten, zu dieser Objektivitt der
Wissenschast wenigstens den Weg zu ffnen. Solange diese sich aus das
Innerliche, Ideale beschrnkt, sehlt es ihr an dem natrlichen Mittel
uerer Darstellung. Ietzt ist, nach langen Verirrungen, die Erinnerung
an die Natur und an ihr vormaliges Einsseyn mit ihr der Wissenschast
wieder geworden. Aber dabei blieb es nicht. Kaum waren die ersten
Schritte, Philosophie mit Natur wieder zu vereinigen, geschehen, als
das hohe Alter des Physischen anerkannt werden mute, und wie es,
weit entsernt das Letzte zu seyn, vielmehr das Erste ist, von dem alle,
auch die Entwicklung des gttlichen Le.bens, ansngt'. Nicht mehr von
der weiten Ferne abgezogener Gedanken beginnt seitdem die Wissenschaft,
um von diesen zum Natrlichen herabzusteigen; sondern umgekehrt,
vom bewutlosen Daseyn des Ewigen ansangend, shrt sie es zur hch
sten Verklrung in einem gttlichen Bewutseyn hinaus. Die bersinn
lichsten Gedanken erhalten jetzt physische Krast und Leben, und umgekehrt
wird Natur immer mehr der sichtbare Abdruck von den hchsten Begriffen.

' Nie es, wenn auch das Letz! in Ansehung der Wrde, ds Erste sey in
Ansehung aller Entwicklung.
2N6

Eine kurze Zeit, und die Verachtung, womit ohnedie nur noch die
Unwissenden aus alles Physische herabsehen, wird aushren, und noch
einmal wahr werden das Wort: Der Stein, den die Bauleute ver
worsen, ist zum Eckstein worden. Dann wird die so oft vergebens
gesuchte Popularitt von selbst sich ergeben. Dann wird zwischen der
Welt des Gedankens und der Welt der Wirklichkeit kein Unterschied
mehr seyn. Es wird Eine Welt seyn, und der Friede des goldnen
Zeitalters zuerst in der eintrchtigen Verbindung aller Wissenschaften
sich verknden.
Bei diesen Aussichten, welche die gegenwrtige Schrift aus mehr
als
legtereine
Versuch
Weise hervorwagen,
zu rechtsertigen
dersuchen
zu jener
wird,
knftigen
dars sich
objektiven
wohl einDarstellung
ost ber

der Wissenschaft einige Vorbereitung enthlt. Vielleicht kommt der noch,


der das grte Heldengedicht singt, im Geist umsassend, wie von Sehern
der Vorzeit gerhmt wird, was war, was ist und was seyn wird. Aber
noch ist diese Zeit nicht gekommen. Wir drsen unsere Zeit nicht ver
kennen. Verkndiger derselben, wollen wir ihre Frucht nicht brechen,
ehe sie reis ist , noch die unsrige verkennen. Noch ist sie eine Zeit des
Kampss. Noch ist des Untersuchens Ziel nicht erreicht. Nicht Erzhler
knnen wir seyn, nur Forscher, abwgend das Fr und das Wider
jeglicher Meinung, bis die rechte seststeht, unzweisethaft, sr immer
gewurzelt.
Erstes Buch.

Die Vergangenheit.

Frsichtig hllt wie der kommenden Zeit Ausgang der vergangenen


Ansang Gott in dunkele Nacht. Nicht jedwedem ist gegeben, das Ende
zu wissen, wenigen, die Uransnge des Lebens zu sehen, noch wenigeren,
das Ganze vom Ersten bis zum Letzten der Dinge zu durchdenken. Die
nicht innerlicher Trieb, sondern Nachahmung zu solcher Forschung shrt,
denen verwirrt wie ein unausbleibliches Geschick die Sinne; denn Seelen
starke ist nthig, den Zusammenhang der Bewegung von Ansang bis
zu Ende sestzuhalten. Aber sie mchten da, wo nur die That ent
scheidet, alles mit sriedlichen allgemeinen Begrissen schlichten, und eine
Geschichte, in der wie in der Wirklichkeit Seenen des Kriegs und des
Friedens, Schmerz und Lust, Errettung und Gesahr wechseln, als eine
bloe Folge von Gedanken vorstellen.
Ein Licht in diesen Dunkelheiten ist, da, gleichwie nach dem alten
und sast abgenutzten Satz der Mensch die Welt im Kleinen ist, so die
Vorgnge des menschlichen Lebens vom Tiessten bis zu seiner hchsten
Vollendung mit den Vorgngen des allgemeinen Lebens bereinstimmen
mssen. Gewi ist, da, wer die Geschichte des eignen Lebens von
Grund aus schreiben knnte, damit auch die Geschichte des Weltalls in
einen kurzen Inbegriss gesat htte. Der groe Theil der Menschen
wendet sich von den Verborgenheiten seines eignen Inneren ebenso ab
wie von den Tiesen des groen Lebens und schent den Blick in die
2U8

Abgrnde jener Vergangenheit, die in ihm nur zu sehr noch als Gegen
wart sich verhlt.
Um so mehr, und weil mir bewut ist, da ich nicht von etwas
Bekanntem oder Beliebtem, oder was mit dem Angenommenen bereiu
stimmig ist, rede, scheint mir nthig, zuvrderst an die Natur alles
Geschehens zu erinnern, wie alles im Dunkel ansngt, da niemand das
Ziel sieht, und nie das einzelne Ereigni sr sich, sondern nur die
ganze vollstndig abgelausene Begebenheit verstndlich ist. Sodann wie
alle Geschichte nicht in der Wirklichkeit blo, auch in der Erzhlung nur
erlebt, nicht aber mit einem allgemeinen Begriss gleichsam aus einmal
mitgetheilt werden kann. Wer von ihr Kenntni will, mu den groen
Weg mitwandeln, bei jedem Moment verweilen, sich ergeben in die
Allmhlichkeit der Entwicklung. Nicht pltzlich, nicht mit Einem Schlag
kann die Dunketheit des Geistes berwunden werden. Die Welt ist
nicht ein Rthsel, dessen Auslsung mit Einem Wort gegeben werden
knnte, ihre Geschichte zu umstndlich, um aus ein paar kurze abge
brochene Stze, gleichsam, wie einige zu wnschen scheinen, aus ein Blatt
Papier gebracht zu werden.
Aber die Wahrheit zu sagen, gibt es in der wahren Wissenschaft
so wenig als in der Geschichte eigentliche Stze, d. h. Behauptungen,
die an und sr sich , oder abgesehen von der Bewegung , durch die sie
erzeugt werden, einen Werth, oder die eine unbeschrnkte und allgemeine
Gltigkeit htten. Die Bewegung ist aber das Wesentliche der Wissen
schast; diesem Lebenselement entnommen, sterben sie ab, wie Frchte
vom lebendigm Baum getrennt. Unbedingte aber, d. i. ein sr allemal
gltige, Stze streiten gegen die Natur wahrer Wissenschaft, als welche
in Fortschreitung besteht. Denn es heie der Gegenstand der Wissen
schast H, und der erste Satz, der behauptet wird, sey, da ^--x ist.
Gilt dieser nun unbedingt, d. h. ist H immer und berall nur x, so
ist die Untersuchung sertig; es ist nichts weiter hinzuzuthun. So gewi
sie sortschreitender Art ist, so gewi ist ^ x nur ein beschrnkt gltiger
Satz. Er gilt etwa sr den Ansang, aber wie sie sortschreitet, sindet
sich, da ^ nicht blo x, da es auch ?, also x -j- ? ist. Hier irren
209

sich nun die, welche von der Art wahrer Wissenschaft keinen Begriss
haben, indem sie den ersten Satz ^ x sr unbeschrnkt nehmen, und
da sie vielleicht anderswoher in Ersahrung gebracht oder sich vorgestellt,
da ^ v sey, diesen zweiten unmittelbar dem ersten entgegenstellen,
anstatt zu warten, bis die Unvollstndigkeit des ersten von selbst den
Fortgang zum zweiten sordere. Denn wollen sie alles in Einem begreisen,
so mssen sie nichts als eine absolute Thesis zugeben, aber aus Wissen
schaft Verzicht thun. Denn wo keine Folge, da ist keine Wissenschaft.
Hieraus erhellt wohl, da in der wahren Wissenschast jeder Satz
nur eine bestimmte und so zu sagen rtliche Bedeutung hat, und da
er der bestimmten Stelle entnommen und als ein unbedingter (dogma
tischer) hingestellt, entweder Sinn und Bedeutung verliert oder in Wider
sprche verwickelt. Inwiesern nun Methode die Art der Fortschreitung
ist, so leuchtet ein, da hier die Methode vom Wesen unzertrennlich
ist, und auer dieser oder ohne diese auch die Sache verloren geht.
Wer da glaubt, das Hinterste zum Vordersten machen zu drsen und
nmgekehrt, oder den Satz, der nur an dieser Stelle gelten sollte, in
einen allgemeinen oder unbeschrnkten umprgen zu knnen, der mag
damit wohl sr die Unkundigen Verwirrung und Widersprche genug
erregen, aber die Sache selbst hat er eigentlich nicht berhrt, viel
weniger ihr geschadet.
Das lteste der Wesen sey Gott, soll schon der milesische Thales
geurtheilt haben. Aber der Begriff Gottes ist von groem, ja vom
allergrtsten Umsang, und nicht so mit Einem Wort auszusprechen.
Es ist in Gott Nothwendigkeit und Freiheit. Iene wird schon dadurch,
da ihm ein nothwendiges Daseyn zugeschrieben wird, anerkannt. Die
Nothwendigkeit ist insosern, natrlich zu reden, in Gott vor der Frei
heit, weil ein Wesen erst daseyn mu, damit es srei wirken knne.
Die Nothwendigkeit liegt der Freiheit zu Grunde und ist in Gott selbst
das Erste und Aelteste, soweit eine solche Unterscheidung in Getl statt
sinden kann, was erst durch weitere Betrachtung sich ausklren mu.
Ob nun gleich der Gott, welcher der nochwendige, derselbe ist, welcher
der sreie ist, so sind beide doch nicht einerlei. Es ist etwas ganz anderes,
chelng. sOmmtl, Wtile. l. blh, VI. 14
210

was ein Wesen von Natur, und was es durch Freiheit ist. Wre es
alles schon von Nothwendigkeit, so wre es nichts durch Freiheit. Und
doch ist Gott nach allgemeiner Einstimmung das sreiwilligste Wesen.
Iedermann erkennt, da Gott Wesen auer ihm nicht vermge
einer blinden Nothwendigkeit seiner Natur, sondern mit hchster Frei
willigkeit erschassen. Ia, genauer zu reden, vermge der bloen Noch
wendigkeit Gottes, da sie nur aus sein Daseyn als das Seine geht,
wre keine Kreatur. Also durch die Freiheit berwindet Gott die Noth
wendigkeit seiner Natur in der Schpsung, und es ist die Freiheit, die
ber die Notwendigkeit, nicht die Nothwendigkeit, die ber die Frei
heit kommt.
Das Nothwendige von Gott nennen wir die Natur Gottes. Ihr
Verhltni zur Freiheit ist dem hnlich (nicht gleich), das die Schrist
zwischen dem natrlichen und dem geistigen Leben des Menschen lehrt,
da unter dem ersten nicht blo das insgemein sogenannte physische, nmlich
leibliche verstanden wird, und Seel' und Geist, wenn nicht wieder ge
boren, d. i. zu einem andern, hhern Leben erhoben, so gut als der
Leib dem natrlichen angehren. Den abgezogenen Begriss von Natur
kennt das ganze Alterthum so wenig als die Schrift.
Aber auch diese Natur Gottes ist lebendig, ja die hchste Lebendig
keit und nicht so geradezu auszusprechen. Nur durch Fortschreiten vom
Einsachen zum Zusammengesetzten, durch allmhliche Erzeugung knnen
wir hossen zum vollen Begriss dieser Lebendigkeit zu gelangen.
Alle stimmen berein, da die Gottheit ein Wesen aller Wesen,
die reinste Liebe, unendliche Mitteilsamkeit und Ausstielichkeit ist. Doch
wollen sie zugleich, da sie als solche existire. Aber von sich selbst ge
langt die Liebe nicht zum Seyn. Seyn ist Seinheit, Eigenheit; ist
Absonderung; die Liebe aber ist das Nichts der Eigenheit, sie sucht nicht
das Ihre und kann darum auch von sich selbst nicht seyend seyn. Ebenso
ein Wesen aller Wesen ist sr sich selbst haltlos und von nichts ge
tragen; es ist an sich selbst der Gegensatz der Persnlichkeit, also mu
ihm erst eine andere aus Persnlichkeit gehende Krast Grund machen.
Eine ebenso ewige Krast der Selbstheit, der Egoitt wird ersordert, da
21 l

das Wesen, welches die Liebe ist, als ein eignes bestehe und sr
sich sey.
Also sind schon im Nothwendigen Gottes zwei Prineipien; das
ausquellende , ausbreitsame , sich gebende Wesen, und eine ebenso ewige
Krast der Selbstheit, des Zurckgehens aus sich selbst, des insichSeyns.
Beide, jenes Wesen und diese Krast, ist Gott ohne sein Zuthun schon
von sich.
Es ist nicht genug, den Gegensatz einzusehen, es mu auch die
gleicht Wesentlichkeit und Urspri'mglichkeit der Entgegengesetzten erkannt
erden. Die Krast, durch welche das Wesen sich verschliet, versagt,
ist in ihrer Art so wirklich als das entgegengesetzte Prineip; jedes hat
seine eigne Wurzel, und keines ist von dem andern abzuleiten. Denn
wre die, so hrte unmittelbar der Gegensatz wieder aus; aber es ist
an sich unmglich , da das gerad' Entgegengesetzte vom gerad' Entgegen
gesetzten abstamme.
Zwar die Menschen zeigen eine natrliche Vorliebe sr das Be
jahende, wie sie dagegen vom Verneinenden sich abwenden. Alles Aus
breitsame, vor sich Gehende leuchtet ihnen ein; was sich verschliet, sich
nimmt, ob es gleich ebenso wesentlich ist und ihnen in vielen Gestalten
berall begegnet, knnen sie nicht so geradezu begreisen. Die meisten
wrden nichts natrlicher sinden, als wenn in der Welt alles aus lauter
Sanstnmth und Gte bestnde, wovon sie doch bald das Gegentheil
gewahr werden. Ein Hemmendes, Widerstrebendes drngt sich berall
us: dieh andere, das, so zu reden, nicht seyn sollte und doch ist, j
seyn mu, die Nein, das sich dem Ia, die Verssinsternde, das sich
dem Licht, die Krumme, das sich dem Geraden, die Linke, das sich
dem Rechten entgegenstellt, und wie man sonst diesen ewigen Gegensatz
in Bildern auszndrcken gesucht hat; aber nicht leicht ist einer im Stande
es auszusprechen oder gar es wissenschastlich zu begreisen.
Das Daseyn eines solchen ewigen Gegensatzes konnte dem ersten
innig shlenden und bemerkenden Menschen nicht entgehen. Schon in
den Uransngen der Natur diese Zweiheit, nirgends aber im Sichtbaren
ihre Quelle sindend, mute er srh sich sagen, da der Grund des
2l2

Gegensatzes so alt ja noch lter als die Welt sey; da, wie in allem
Lebendigen, so wohl schon im Urlebendigen eine Doppelheit sey, die herab
gekommen durch viele Stusen sich zu dem bestimmt habe, was bei uns
als Licht und Finsterni, Mnnliches und Weibliches, Geistiges und
Leibliches erscheint. Daher gerade die ltesten Lehren die erste Natur
als ein Wesen mit zwei sich widerstreitenden Wirkungsweisen vorstellten.
In den sptern aber, jenem Urgeshl mehr und mehr entsrem
deten Zeiten wurde ost der Versuch gemacht, den Gegensatz gleich in
der Quelle zu vernichten, nmlich gleich ansangs den Gegensatz auszu>
heben, indem
zushren und man
von das
ihm eine
herzuleiten
der Widerstrebenden
suchte. In unsern
aus dasZeiten
anderegalt
zurck,
die

vorzglich der dem Geistigen entgegengesetzten Krast. Der Gegensatz


erhielt zuletzt den abgezogensten Ausdruck, den von Denken und Seyn.
Dem Denken in diesem Sinn stand das Seyn von jeher als ein Unbe
zwingliches gegenber, so da die alles erklrende Philosophie nichts
schwerer sand, als von eben diesem Seyn eine Erklrung zu geben.
Gerade diese Unsalichkeit, die thtliche Widerstreben gegen alles Denken,
diese wirkende Dunketheit, diese positive Neigung zur Finsterni mute
sie zur Erklrung machen. Aber lieber wollte sie das Unbequeme ganz
hinwegschaffen, das Unverstndliche vllig auslsen in Verstand oder
(wie Leibuiz) in Vorstellung.
Der Idealismus ist das allgemeine System unserer Zeiten, der
eigentlich in der Leugnung oder Nichtanerkennung jener verneinenden
Urkraft besteht. Ohne diese Krast ist Gott jenes leere Unendliche, das
die neuere Philosophie an seine Stelle gesetzt hat. Sie nennt Gott das
schrankenloseste Wesen (en8 il!imitti8simuvn), ohne zu denken, wie die
Unmglichkeit jeder Schranke auer ihm nicht ausheben kann, da was
in ihm sey, wodurch er sich in sich selber abschliet, sich gewissermaen
sr sich selbst endlich (zum Objekt) macht. Unendlichseyn ist sr sich
keine Vollkommenheit, vielmehr das Merkzeichen des Unvollkommenen.
Das Vollendete ist eden das in sich Runde, Abgeschlossene, Geendete.
Doch auch den Gegensatz erkennen ist nicht genug, wenn nicht
zugleich die Einheit des Wesens erkannt wird , oder da es in der That
2l3

ein und dasselbe ist, das die Bejahung und die Verneinung ist, das
Ausbreitende und das Anhaltende. Viel zu schwach ist sr den Ge
danken, der hier ausgedrckt werden soll, der Begriss des Zusammen
hangs oder jeder dem hnliche. Zusammenhangen kann auch das blo
Verschiedene ; das gerad' Entgegengesetzte nur wesentlich und so zu sagen
persnlich eins seyn , wie nur die individuelle Natur des Menschen Wider
streitendes zu vereinigen vermag. Wollte mau aber alles, was nicht
Einerleiheit ist, Zusammenhang nennen, so mte man auch von einem
Menschen, der sich jetzt sanst, jetzt zornig zeigt, sagen, der sanfte Mensch
hange in ihm mit dem zornigen zusammen, da sie der Wahrheit nach
ein und der nmliche Mensch sind.
Wollte jemand weiter sagen: es sey Widerspruch, da ein und
dasselbe etwas und auch das gerade Gegentheil davon sey, so mte
er sich erstens ber diesen Grundsatz bestimmter erklren, da bekanntlich
schon Leibniz die Unbedingtheit jener noch immer wiederholten Regel
bestritten; sodann mchte er bedenken, ob man denn nicht eben das
wolle, da Widerspruch sey.
Er wre unmittelbar wieder ausgehoben, oder vielmehr der eigent
liche, der wesentliche Widerspruch in einen blo srmlichen und wrt
lichen verwandelt, wenn die Einheit des Wesens sr eine Einerleiheit
der Entgegengesetzten selbst genommen wrde. Selbst der nachlssigste
Ausdruck: das Ia sey auch das Nein, das Ideale .das Reale, und
umgekehrt, wrde diese bldsinnige Erklrung nicht rechtsertigen, weil
in keinerlei Urtheil, selbst nicht in dem blo wiederholenden , eine Einer
leiheit des Verbundenen (des Subjekts und Prdieats), sondern nur
eine Einerleiheit des Wesens, des Bandes (der Copula) ausgesprochen
wird. Der wahre Sinn jedes Urtheils , z. B. das ^ ist L , kau nur
dieser seyn: das, was ^ ist, ist das, was L ist, oder das, was
H, und das was L ist, ist einerlei. Also liegt schon dem einsachen
Begriff eine Doppelheit zu Grunde: ^ in diesem Urtheil ist nicht ^,
sondern etwas x, das ^, ist; so ist L nicht L, sondern etwas -- x,
das L ist, und nicht diese (nicht ^ und sr sich) sondern das x, das
, und das x, das 8 ist, ist einerlei, nmlich dasselbe x. In dem
214

angeshrten Satz sind eigentlich drei Satze enthalten, erstens H ist -- x.


zweitens L ist -- x, und erst hieraus solgend der dritte, ^ und L sind
eins und dasselbe, beide nmlich x.
Von selbst ergibt sich hieraus, da das Band im Urtheil das
Wesentliche, allen Theilen zu Grunde Liegend ist, da Subjekt und
Prdieat jedes sr sich schon eine Einheit sind, und was man insgemein
das Band nennt, nur die Einheit dieser Einheiten anzeigt. Ferner,
da im einsachen Begriff schon das Urtheil vorgebildet, im Urtheil der
Schlu enthalten, der Begriff also nur das eingewickelte, der Schlu
das entsaltete Urtheil ist, Bemerkungen, die sr eine knstige hchst
wnschenswerthe Bearbeitung der edeln Vernunstkunst hier niedergelegt
werden; denn die Keuntni der allgemeinen Gesetze des Urtheils mu
die hchste Wissenschast immer begleiten; sr Ansnger aber oder Un
wissende in dieser Kunst wird nicht philosophirt, sondern dies sind in
die Schnle zu verweisen, wie es in andern Knsten geschieht, da keiner
leicht ein tonknstlerisches Werk auszustellen oder zu beurtheilen wagen
wird, der nicht die ersten Regeln des Satzes erlernt hat.
Da also je das Ideale als solches das Reale sey, und umgekehrt,
Ia Nein und Nein Ia, die ist ja wohl unmglich -. denn die be
haupten, hiee den menschlichen Verstand, die Mglichkeit sich auszu
drcken, ja den Widerspruch selbst ausheben. Wohl mglich aber ist,
da ein und dasselbe - x sowohl Ia als Nein, Liebe und Zorn, Milde
und Strenge sey.
Vielleicht nun, da eiige schon hier den Widerspruch sinden. Aber
es sagt der richtig verstandene Grundsatz des Widerspruchs eigentlich
nur so viel, da dasselbe nicht als dasselbe etwas und auch das Gegen
theil davon seyn knne, welches aber nicht verhindert, da dasselbe,
welches ^ ist, als ein anderes nicht ^ seyn kann (eontru6ietio ciebet
esse u.6 iciem). Der nmliche Mensch heie z. B. gut nach seiner
Gesinnung oder als ein handelnder, so wird er als dieser, nmlich
ebensalls nach seiner Gesinnung oder als ein handelnder, nicht bse
seyn knnen, was aber nicht verhindert, da er nach dem, was in ihm
nicht Gesinnung oder unwirkend ist, bse sey, und da ihm aus diese
2l5

Art zwei eontradiktorisch sich entgegengesetzte Prdieate, gar wohl zu


geschrieben werden knnen. Mit andern Worten ausgedrckt wrde die
so viel heien : von zwei gerad' Entgegengesetzten , die von einem und dem
selben ausgesagt werden , mu nach dem Gesetz des Widerspruchs , wenn
das eine als das Wirkende, Seyende gilt, das andere zum beziehungs
weise Nichtwirkenden, zum Seyn werden.
Nun soll hier wirklich und im strengsten Sinn ein und dasselbe
x Entgegengesetztes seyn, bejahende und verneinende Krast. Also
scheint, da, indem beide wirklich eins werden, das eine oder das
andere zum beziehungsweise nicht Seyenden, nicht Wirkenden werden
msse; etwa (weil diese den meisten doch als die seindselige vorkommt)
die verneinende Krast.
Hier tritt nun aber die ursprngliche Gleichwichtigkeit (Aequipollenz)
beider dazwischen. Denn da jede von Natur gleich ursprnglich, gleich
wesentlich ist, hat auch jede gleichen Anspruch das Seyende zu seyn;
beide halten sich die Wage, und keine weicht von Natur der andern.
den, Da
nur also
das von
eine Entgegengesetzten,
wirkend, das andere
wenn
leidend
sie insey,
der wird
That zugegeben;
eins wer

aber vermge der Oleichwichtigkeit beider solgt, da, wenn das eine,
dann auch das andere leidend, und ebenso wenn das eine wirkend,
schlechterdings auch das andere wirkend seyn mu. Nun ist die aber
in einer und derselben Einheit unmglich ; hier kann jedes nur entweder
wirkend oder leidend seyn. Also solgt aus jener Nothwendigkeit nur,
da die Eine Einheit sich in zwei Einheiten zersetze, der einsache
Gegensatz (den wir durch ^ und L bezeichnen wollen) zu einem ver
doppelten sich steigere; es solgt nicht, da in Gott nur die eine Krast
wirkend , die andere unwirkend sey , sondern da Gott selbst zweierlei ist,
erstens verneinende Krast (L), die das bejahende Wesen (H) zurck
drngt, es innerlich unwirkend oder ins Verborgene setzt, zweitens
ansbreitsames , sich mittheilendes Wesen, das rein im Gegentheil die
verneinende Krast in sich niederhlt und nicht zur Wirkung nach auen
kommen lt.
Und so ist es denn auch in anderem Betracht. Denn die Entgegen
2l6

gesetzten sind schon an sich selbst nicht auseinander zu bringen. Die ver
neinende, einziehende Krast knnte sr sich nicht seyn ohne etwas, das
sie verneint, das sie einzieht, und dieses Verneinte, Eingezogene kanu
nichts anderes seyn als eben das an sich Bejahliche, Ausquellende. Also
sondert sich jene, die verneinende Krast, von selbst gleichsam zu einem
eignen vollstndigen Wesen ab. Hinwiederum jene geistige ihrer Natur
nach ausbreitsame Potenz knnte nicht als solche bestehen, htte sie nicht
eine Krast der Selbstheit wenigstens verborgener Weise in sich; als
sondert sich auch diese als ein eignes Wesen ab, und statt der gesuchten
Einheit haben sich nun zwei entgegengesetzte und auereinander bessind
liche Einheiten ergeben.
Welche von beiden wir ausopsern wollten, immer hklen wir damit
das
heiteneineverhlt
von beiden
sich, weil
Prineipien
nur das
selbst
eineausgegeben;
in ihr wirkend
dennist,jedeauch
dieser
nurEin
als

dieses eine, die erste als L, die andere als ^. Waren aber diese gleich
wichtig, da keines von Natur dem andern nachstehen kennte, so hlt
sich auch wieder jede der beiden Einheiten das Gleichgewicht, jede hat
den gleichen Anspruch seyend zu seyn.
Und so wren denn jetzt die beiden vllig auseinander und ohne
gegenseitige Berhrung, den zwei Urwesen der persischen Lehre gleich,
die eine Macht aus Verschlieung, Verdunkelung des Wesens, die ande
aus Ausbreitung und Offenbarung dringend; beide verhielten sich nicht
als eine, sondern als zwei Gottheiten.
Aber es bleibt dabei, da ein und dasselbe -- x beide Prineipien
(H und L) ist. Aber nicht blo dem Begriff nach, sondern wirklich,
der That nach. Also mu dasselbe -- x, das die beiden Einheiten ist,
auch
steigerten
wieder
Gegensatz
die Einheit
sindet der
sich beiden
die gesteigerte
EinheitenEinheit.
seyn; und mit dem ge

Nur scheint hier der Widerspruch unvermeidlich, da die beiden ent


gegengesetzten Einheiten wirkend und als eins gesetzt werden sollen.
Und doch lt er sich noch auslsen; denn es hat die hier gesorderte
Einheit keinen andern als diesen Sinn. Die Entgegengesetzten sollen
eins seyn, d. h. es ist eine Einheit beider gesetzt, aber es ist damit
217

nicht gesetzt, da sie aushren entgegengesetzte zu seyn. Vielmehr sowohl


die Einheit soll seyn, als auch der Gegensatz, oder Einheit und Gegensatz
sollen selbst wieder im Gegensatz seyn. Aber Gegensatz an und sr
sich ist kein Widerspruch; so wenig es widersprechend scheinen konnte,
da sowohl H als L seyen, so wenig tann es Widerspruch seyn, da
sowohl die Einheit als der Gegensatz ist. Diese sind wieder unter sich
gleichwichtig, der Gegensatz kann so wenig der Einheit als die Einheit
dem Gegensatz weichen.
Der Gegensatz ruht daraus, da jede der beiden streitenden Mchte
ein Wesen sr sich, ein eigentliches Prineip sey. Der Gegensatz
als solcher ist daher nur, wenn die beiden streitenden Prineipien sich
als wirklich voneinander unabhngige und geschiedene verhalten. Gegen
satz und Einheit, jedes von diesen soll seyn, heit daher so viel: das
verneinende Prineip, das bejahende und wieder die Einheit beider, jedes
von diesen dreien soll seyn, als ein eignes von dem andern geschiedenes
Prineip. Aber hiedurch tritt die Einheit mit den beiden Entgegen
gesetzten aus gleiche Linie; sie ist nicht etwa vorzugsweise das Wesen,
sondern eben auch nur ein Prineip des Wesens, darum auch mit den
beiven andern vollkommen gleichwichtig.
Der wahre Sinn jener ansangs behaupteten Einheit ist daher dieser:
ein und dasselbe -- x ist sowohl die Einheit als der Gegensatz; oder
die beiden Entgegengesetzten, die ewig verneinende und die ewig beja
hende Potenz und die Einheit beider machen das Eine unzertrennliche
Urwesen aus.
Und hier erst nach vollkommener Entsaltung jenes ansnglichen Be
grisss knnen wir die erste Natur in ihrer vollen Lebendigkeit erblicken.
Wir sehen sie gleich ursprnglich in drei Mchte gewissermaen zersetzt.
Iede dieser Mchte kann sr sich seyn; denn die Einheit ist Einheit sr
sich, und jedes der Entgegengesetzten ist ganzes vollstndiges Wesen;
doch kann keines seyn, ohne da die andern auch sind, denn nur zu
sammen ersllen sie den ganzen Begriff der Gottheit, und nur da Gott
ist, ist nothwendig. Keine ist der andern nothwendig und von Natur
untergeordnet. Die verneinende Potenz ist in Ansehung jenes unzer
218

trennlichen Urwesens so wesentlich als die bejahende, und die Einheit


wiederum ist nicht wesentlicher, als es jedes der Entgegensetzten sr sich
ist. Iedes hat also auch die vllig gleichen Ansprche, das Wesen, das
Seyende zu seyn; keines kann sich von Natur zum bloen Seyn oder
dazu bequemen, nicht das Seyende zu seyn.
Und hier sindet denn endlich das Gesetz des Widerspruchs seine
Anwendung, welches sagt, da Entgegengesetzte nicht in einem und
demselben zumal das Seyende seyn knnen. Gott ist der Nothwendigkeit
seiner Natur nach ein ewiges Nein, das hchste in sich Seyn, eine
ewige Zurckziehung seines Wesens in sich selbst, in der keine Creatur
zu leben vermchte; derselbe ist aber mit gleicher Nothwendigkeit seiner
Natur, obwohl nicht als derselbe, sondern einem vllig andern und von
dem ersten verschiedenen Prineip nach das ewige Ia, ein ewiges Aus
breiten, Geben, Mittheilen seines Wesens. Iedes von diesen Prineipien
ist ganz gleicherweise das Wesen, d. h. jedes hat gleichen Anspruch, Gott
oder das Seyende zu seyn. Doch schlieen sie sich gegenseitig aus; ist
das eine das Seyende, so kann das entgegengesetzte nur das nicht Seyende
seyn. Aber ebenso ewig ist Gott das dritte oder die Einheit des Ia
und des Nein. Wie die Entgegengesetzten sich untereinander vom seyend
Seyn ausschlieen, so schliet wieder die Einheit den Gegensatz und
damit jedes der Entgegengesetzten, und hinwiederum der Gegensatz oder
jedes der Entgegengesetzten schliet die Einheit vom seyend Teyn aus.
Ist die Einheit das Seyende, so kann der Gegensatz, d. i. jedes der
Entgegengesetzten, nur das nicht Seyende seyn, und hinwiederum ist eines
der Entgegengesetzten und damit der Gegensatz seyend, so kann die Ein
heit nur in das nicht Seyende zurcktreten.
Und nun ist der Fall nicht der, da etwa alle drei nwirkend bleiben,
und so der Widerspruch selbst im Verborgenen bleiben knnte. Denn das,
was diese drei ist, ist die nothwendige Natur, ist das Wesen, dem nicht
verstattet ist nicht zu seyn, das schlechterdings seyn mu. Aber es kann
nur seyn als das unzertrennliche Eins dieser drei; keines sr sich wrde
den ganzen Begriff des nothwendigen Wesens (der Gottheit) ersllen, und
jedes dieser drei hat gleiches Recht, das Wesen, d. i. das Seyend zu seyn.
2l9

Also sindet sich, da die erste Natur von sich selbst im Widerspruch ist,
nicht in eineni zuslligen, oder in den sie von auen versetzt wre (denn
es ist nichts auer ihr), sondern in einem nothwendigen, mit ihrem
Wesen zugleich gesetzten, der also genau gesprochen ihr Wesen selbst ist.
Die Menschen zeigen im Leben sich keiner Sache abgeneigter als
dem Widerspruch, der sie zu handeln zwingt und aus ihrer behaglichen
Ruhe nthigt; ist er lngst nicht mehr zuzndecken, suchen sie ihn wenig
stens sich selbst zu verbergen und den Augenblick zu entsernen, wo aus
Tod und Leben gehandelt werden mu. Eine gleiche Bequemlichkeit
wurde in der Wissenschast durch die Auslegung des Gesetzes vom Wider
spruch gesucht, wonach dieser nun und nimmer sollte seyn knnen. Ie
doch wie lie sich ein Gesetz ausstellen sr etwas, das aus keine Weise
seyn kann? Indem erkannt wird, da er nicht seyn kann, mu erkannt
werden, da er gleichwohl aus gewisse Weise ist, wie sollte sich sonst
sein nicht seyn Knnen zeigen, wie das Gesetz sich selbst bewhren,
d. i. als wahr erweisen?
Alles andere lt das Wirken in irgend einem Sinne srei; was
schlechthin nicht verstattet nicht zu wirken, was zum Handeln treibt, ja
zwingt, ist allein der Widerspruch. Ohne Widerspruch also wre keine
Bewegung, kein Leben, kein Fortschritt, sondern ewiger Stillstand, ein
Todesschlummer aller Krste.
Wre die erste Natur im Einklang mit sich selbst, sie wrde bleiben;
es wre ein bestndiges Eins und kme nie zum Zwei, eine ewige Un
beweglichkeit ohne Fortschritt. So gewi Leben ist, so gewi Widerspruch
in der ersten Natur. So gewi in Fortschreitung das Wesen der
Wissenschast besteht, so nothwendig ist ihr erstes Setzen das Setzen
des Widerspruchs.
Unbegreislich ist ein Uebergang von der Einheit zum Widerspruch.
Denn wie sollte, was in sich eins, ganz und vollkommen ist, versucht,
gereizt und gelockt werden, aus diesem Frieden herauszutreten? Der
Uebergang vom Widerspruch zu der Einheit dagegen ist natrlich, denn
weil er allem unleidlich, wird alles, das sich in ihm sindet, nicht ruhen,
bis es die Einheit gesunden, die ihn vershnt oder berwindet.
220

Der Widerspruch allein bringt i?eben schon in die erste nothwendige


Natur, die wir bis jetzt blo im Begriss betrachteten. Denn da von
den drei Prineipien, deren unauslsliche Verkeitung sie ist, jedes seiner
Natur nach das Seyende, aber wenn das eine seyend, dann nothwendig
die andern nicht seyend sind, und ihr doch zugleich keine Freiheit zu
kommt zu seyn oder nicht zu seyn, so ist gleich in der ersten Natur eine
wenn auch nur blindlings geschehende Entscheidung nthig. Ist das eine
seyend , so das andere nicht seyend , doch soll und mu jedes gleicherweise
das Seyende seyn; somit bleibt nichts brig als ein alternirendes Setzen,
da abwechselnd jetzt das eine seyend ist, die andeiil nicht seyend, und
dann hinwiederum eines von diesen seyend und die andern nicht seyend.
Doch damit es in jenem Urdrang zum Seyn auch nur zu diesem alter
nirenden Setzen komme, ist nthig, da eines der Ansang oder das
erste Seyende sey, und nach diesem das zweite und eines das dritte, und
von diesem wieder die Bewegung aus das erste zurckgehe, und so ein
ewig endendes und ewig wieder beginnendes Leben sey.
Aber eben da eines ansange, eines das Erste sey, mu eine Ent
scheidung ersolgen, die sreilich nicht mit Bewutseyn, nicht durch lieber
legung, sondern nur im Gedrng zwischen der Nothwendigkeit und. der
Unmglichkeit zu seyn, durch eine blindlings die Einheit brechende Gewalt
geschehen kann. Das Einzige aber, worin ein Bestimmungsgrund sr
das Vorausgehen des einen und die Folge des andern gesucht werden
kann, ist die besondere Natur eines jeden der Prineipien, welche von
der allgemeinen unterschieden ist, die darin besteht, da jedes gleich
ursprnglich, gleich selbstndig ist, und jedes gleichen Anspruch hat das
Seyende zu seyn. Nicht etwa, da eines der Prineipien schlechthin das
Vorausgehende oder das Folgende seyn mte, sondern nur, da ihm
durch seine besondere Natnr verstattet, die Mglichkeit gegeben ist, das
Erste, das Zweite oder das Dritte zu seyn.
Einleuchtend ist nun, da das, was zum Ansang gesetzt wird, eben
dasselbe ist, das in der Folge untergeordnet wird. Der Ansang ist nur
Ansang, inwiesern er nicht das ist, das eigentlich seyn soll, das wahr
hast und an sich Seyende. Wenn also Entscheidung ist, so kann nur
221

das zum Ansang gesetzt werden, das durch seine besondere Art sich am
meisten zur Natur des nicht Seyenden neigt.
In der ursprnglichen Verneinung wird nun eben das bejahende
Prineip, das eigentliche Wesen oder Seyende (H) als nicht wirkend, d. h.
als nicht seyend, gesetzt. Nicht da es als das Seyende berhaupt ver
neint wrde (die ist unmglich), im Gegentheil, es wird gesetzt als das
Seyende, aber nicht als seyend das Seyende, mit andern Worten als
nicht ossenbares, wirkliches Seyendes. Das allein Wirkende dagegen in
dieser Einheit ist die verneinende Potenz (L) , welche als die dem Wesen
oder eigentlich Seyenden entgegengesetzte Potenz nicht das Seyende heien
kann, obwohl sie darum keineswegs das nicht Seyende oder Nichts ist.
Wir mgen also in jener ursprnglichen Verneinung aus das Wir
kende sehen, oder aus das, was in ihr unwirkend und leidend gesetzt
ist, in jedem Fall werden wir sagen, da sie am meisten von der Natur
des nicht Seyenden hat, oder selbst als das nicht Seyende erscheint.
Der Begriss des nicht Seyenden, vorzglich aber das in so vielen
Gestalten berall vorkommende nicht Seyende selbst hat von jeher die
Betrachter geirrt und vielsach als ein wahrer Proteus in Verwirrung
gebracht; denn gleichwie es den wenigsten einleuchtet, da die eigentliche
Kraft mehr in der Beschrnkung als in der Ausbreitung liegt, und
mehr Strke dazu gehrt, sich zu nehmen als sich zu geben, so ist es
natrlich, wenn sie jenes durch sich selbst nicht Seyende, wo es ihnen be
gegnet , eher sr das Nichts ansehen und es sr den grten Widerspruch
erklren, wenn behauptet wird, da es eben als das nicht Seyende sey.
Von diesem blo grammatischen Miverstand, der auch manche
Ausleger griechischer Philosophen besing, und welchem unter andern auch
der Begriff der Schpsung aus Nichts seinen Ursprung zu verdanken
scheint, konnte sie jedoch schon die ganz einsache, wenn auch sonst nirgend
her doch aus Plutarch zu lernende Unterscheidung besreien zwischen
dem nicht Seyn ^,) ?v<) und dem nicht seyend Seyn (/<) t)v ?><).
Hiedurch lt sich auch der Ausdruck Beraubung ^r^,^3), mit deni
Aristoteles das andere. Entgegengesetzte (rovvvr/ov) bezeichnet, ver
theidigen, inwiesern nmlich die verneinende, das Wesen einziehende
222

Krast es nicht setzt, da es nicht ist, sondern nur, da es nicht das


Seyende ist.
Aus den Begriff des nicht Seyenden mu brigens schon die allge
meinste
liche Seyn
Betrachtung
ist, kann shren.
schon des
Denn
Gegensatzes
das, waswegen
an jedem
nicht Ding
einerleidasmit
eigent
dem

Seyenden seyn, sondern ist seiner Natur nach das nicht Seyende, darum
aber keineswegs das Nichts; denn wie sollte das das Nichts sehn, das
doch das Seyn selber ist? Das Seyn mu eben auch wieder seyn. Es
gibt kein bloes Seyn, in dem gar nichts Seyendes wre (kein ^ ohne
L). Das nicht Seyende ist nur nicht ein gegen anderes (objektiv) Seyendes,
wohl aber ist es ein in sich (subjektiv) Seyendes. Es ist nur gegen
jenes als das vorzugsweise Seyende ein nicht Seyendes, aus sich selbst
bezogen aber wohl ein Seyendes. Alles Seyende eines geringeren Grades
verhlt sich gegen das eines hheren als ein nicht Seyendes, und das
selbe ^, das gegen ein anderes ein Seyendes ist, kann gegen das ^
einer noch hheren Ordnung als ein nicht Seyendes erscheinen.
So ohngeshr liee sich aus unsere Art ausdrcken, was schon Plalon
in dem herrlichen Gesprch von dem nicht Seyenden gezeigt, wie es
nmlich nothwendig sey, und wie ohne diese Einsicht berall Gewiheit
von Zweisel, Wahrheit von Irrthum ununterscheidbar seyn wrde.
Dasjenige ist immer dem Begriff nach das Seyende, in welchem
das bejahende Prineip wirkend, uerlich offenbar ist. Aber es solgt
nicht immer, da, was dem Begriff nach, darum auch der That nach
sich als das Seyende verhalte; denn bei verkehrter Ordnung, oder wo
noch keine Ordnung, Besonnenheit und Gliederung ist, kann ebenso das
an sich selbst oder wesentlich Seyende gegen das, was eigentlich seinem
Wesen nach nicht seyend ist, zum nicht Seyenden werden. Wie der Guie
das Bse in sich niederhlt, so bringt umgekehrt der Bse das Gute
in sich zum Schweigen, und setzt das, was seinem Wesen' nach das
Seyende ist, der That nach als nicht Seyendes.
Des Mibrauchs, den eine andere Art der Sophistik von dem Be
griff des nicht Seyenden macht , wollen wir noch gedenken. Weil nmlich
dem blinden Geshl das Seyn als das Hchste erscheint, alle Seyn
223

aber aus Verschlossenheit des Wesens beruht, so schliet sie (wird ihr
anders durch diese Erklrung nicht zu viel geliehen), das Seyn sey uner
kennbar, und weil ihr alles Seyn ist, nichts sey erkennbar, alles
wissende Wissen lse das Seyn aus, und nur der Nichterkennende erkenne.
An sich ist allerdings nur das Seyende auch das Erkennbare, das nicht
Setzende das nicht Erkennbare. Aber es ist doch nur unsalich so weit
und in dem, wieweit und worin es nicht Seyendes ist; soweit es aber
als solches zugleich ein Seyendes ist, ist es ja wohl salich und erkenn
bar. Denn das, wodurch es nicht Seyendes ist, ist eben das, wodurch
es Seyendes ist. Denn nicht Seyendes ist es nicht wegen gnzlichen
Mangels an Licht und Wesen, sondern wegen thtiger Verschlieung des
Wesens, also durch wirkende Krast. Wir mgen daher aus das sehen, was
in ihm innerlich und verborgen, oder aus das, was an ihm uerlich und
offenbar ist: so ist jenes eben die Wesenheit selbst, dieses aber eine wirkende
Krast, ja wir wrden richtiger sagen, die Kraft, die Strke schlechthin,
die als solche doch ebensalls ein Seyendes, also Erkennbares seyn mu.
Die ist die ewige Krast und Strke Gottes, da er sich selbst
verneint, sein Wesen verschliet und in sich selbst zurcknimmt. In diesem
Akt ist die verneinende Krast das einzige Offenbare von Gott, das eigent
liche Wesen aber das Verborgene; das Ganze verhlt sich daher als H,
das nach auen L ist -^ (^, L). Dieses also, weil Gott in ihm der
nicht seyende (nicht offenbare) ist, neigt sich seiner Wesenheit nach am
meisten dazn, gegen anderes nicht seyend zu seyn. Dieses also ist der
Ansang, oder wie wir es auch sonst schon ausgedrckt, die erste Potenz.
So ist nach den ltesten Lehren allgemein die Nacht nicht das
oberste Wesen (wie diese Lehren heutzutage miverstanden werden),
sondern das erste, das eben darum im Fortgang der Bewegung das
unterste wird, und gerade das mu zum Grund der Offenbarung ge
macht werden, was alle Ossenbarung verneint.
Dasselbe lt sich nun auch von anderer Seite her darthun. Ein
Wesen kann nicht sich verneinen, ohne eben damit Sich sich selbst inner
lich, also zum Objekt seines eignen Wollens und Begehrens zu machen.
Der Ansang aller Wissenschast liegt in der Erkenntni seiner Unwissenheit;
224

aber unmglich ist, da der Mensch sich selbst als unwissend setze,
ohne sich dadurch die Wissenschaft innerlich, zu einem Gegenstand seines
Begehrens zu machen. Sich selbst setzen als nicht seyend und sich selber
Wollen ist daher eins und dasselbe. Das Erste jedes Wesens ist, da
es sich selber will, dieses sichWollen ist eben nachher die Grundlage
der Egoitt, das, wodurch ein Wesen sich abzieht oder abschneidet von
andern Dingen, wodurch es nur Es Selbst ist, und also nach auen
oder gegen alles andere verneinend.
Aber im Wollen berhaupt liegt auch allein die Krast eines Ansangs.
Denn das, was gewollt wird, was also der Intention nach eigentlich
seyn soll, wird eben in dem, da es gewollt wird, als nicht seyend
gesetzt. Aber aller Ansang beruht daraus, da das nicht sey, das eigene
lich seyn soll (das an sich Seyende). Da nun ein Wesen, das nichts
auer sich hat, nichts wollen kann als eben sich selbst, so kann der
unbedingte, der schlechthin erste Ansang nur im sichWollen liegen. Aber
Sich wollen und Sich verneinen als seyend ist eins und dasselbe. Also
kann auch nur im sich Verneinen als seyend der erste Ansang seyn.
Denn berhaupt nur in der Verneinung liegt der Ansang. Aller
Ansang ist seiner Natur nach nur ein Begehren des Endes oder dessen,
was zum Ende shrt, und verneint sich also als das Ende. Es ist nur
erste Spannung des Bogens , nicht sowohl selbst seyend als der Grund,
da etwas sey. Da eine Bewegung jetzt ansange oder wevde , ist nicht
genug, da sie nur nicht sey ; sie mu ausdrcklich gesetzt werden als nicht
seyend; damit ist ein Grund gegeben, da sie sey. Der Ansangspunkt
lwrrninu quo) keiner Bewegung ist ein leerer, unthtiger Ausgangs
punkt, sondern eine Verneinung derselben, die wirklich entstehende Be
wegung eine Ueberwindung dieser Verneinung. War sie nicht verneint,
so konnte sie nicht ausdrcklich gesetzt werden. Verneinung ist also das
nothwendig Vorausgehende (prins) jeder Bewegung. Der Linie Ansang
ist der geometrische Punkt, nicht weil selbst ausgedehnt, sondern weil
Verneinung aller Ausdehnung; die Eins Ansang aller Zahl, nicht sowohl
weil selbst Zahl, als weil Verneinung aller Zahl, aller Vielheit. Was
sich steigern soll, mu sich erst zusammennehmen, in Wurzelzustand
225

versetzen, was wachsen will, sich verkrzen; und so ist Verneinung


berall der erste Uebergang von Nichts in Etwas.
Es leidet daher keinen Zweistl, da, wenn unter den Urinchten
des Lebens eine Folge stattsindet, nur die, welche das Wesen einschliet
und zurckdrngt, die ansangende seyn kann. Das Erste in Gott nach
der Entscheidung, oder, da wir diese von aller Ewigkeit her als ge
schehen (wie noch immer geschehend) annehmen mssen, das Erste in
Gott berhaupt, im lebendigen Gott, der ewige Ansang seiner selbst in
ihm selbst, ist, da er Sich verschliet, versagt, sein Wesen von auen
abzieht und in sich selbst zurcknimmt.
Die jetzt angenommene Lehre von Gott ist, da er ohne allen An
sang sey. Dagegen die Schrift: Gott sey der Ansang und das Ende.
Ein in jedem Betracht ansangloses Wesen mten wir uns als die ewige
Unbeweglich keit, die reinste Wirkungslosigkeit denken. Denn kein Wirken
ist ohne einen Punkt, von dem es aus und nach dem es hingeht. Ein
Wirken, das weder etwas Festes htte, aus das es sich grndete, noch
ein bestimmtes Ziel und Ende, das es begehrte, wre ein vllig unbe
stimmtes, kein wirkliches und als solches unterscheidbares Wirken. Es
lt sich also wohl ein nicht wirkliches, nimmer aber ein wirkliches
Ewiges ohne Ansang denken. Nun aber reden wir von dem nothwendig
Wirklichen Gottes. Dieser also hat nur insosern keinen Ansang, als er
keinen Ansang seines Ansangs hat. Der Ansang in ihm ist ewiger
Ansang, d. h. ein solcher, der von aller Ewigkeit her Ansang war, und
noch immer ist, und auch nie aushrt Ansang zu seun. Ein anderes
ist auch der Ansang, den ein Wesen auer sich, und den es in sich selbst
hat; ein anderes ein Ansang, dem es entsremdet werden und von dem
es sich entsernen kann, und ein Ansang, in dem es ewig bleibt, weil
es Sich selbst Ansang ist.
Aber die gttliche Natur leidet es nicht, da er blo ewiges Nein
ist, ewige Versagung seiner selbst; es ist ebenso gut seine Natur, da er
ein Wesen aller Wesen sey, das unendlich sich Gebende nnd Mittheilende.
Indem er also sein Wesen verbirgt, in dem tritt krast der ewigen
Nolhwendigkeit seiner Natur jener (nicht etwa auszuhebenden, sondern
Schell!, smm!l, Wno l, M!h, vi, 15
226

bleibenden, obwohl jetzt ins Negative zurcktretenden) Verneinung das


ewig Bejahende seines Wesens entgegen, das nun im Gegentheil die
verneinende Krast in sich zurckdrngt und eben damit zum selbstndigen
Wesen sich steigert.
Wie der Krper unmittelbar, indem er sich zusammenzieht und er
kaltet, shlbare Wrme um sich verbreitet, also die zuvor unwirksame
Wrme in Wirkung erhht: so und mit ganz gleicher Notwendigkeit wird
jene ursprngliche Verneinung der unmittelbare Grund, die zeugende
Potenz des eigentlichen Wesens, und setzt dieses auer sich, unabhngig
von sich als ein von ihm ab-, ja ihm entgegengesetztes Wesen, als das
ewige in sich selbst Seyende.
Es sllt dadurch ein neues Licht aus jene ursprngliche Verneinung.
Ein Wesen kann nicht sich selbst verneinen als wirklich, ohne zugleich
sich zu setzen als die verwirklichende zeugende Potenz von sich selbst.
So wie umgekehrt sich setzen als die verwirklichende Potenz von sich selbst
und sich setzen als nicht seyend wiederum eins und dasselbe ist.
In der ersten Potenz (in H L) war auch ein Seyendes (H);
aber dieses war hier als nicht seyend (als leidend, als Objekt) gesetzt.
In dem von ihm Gezeugten aber ist der Voraussetzung nach das
Seyende als Seyendes gesetzt. Es kann insosern das Seyende der
zweiten Potenz heien (wir bezeichnen es als das, in dem nun vielmehr
das Verneinende, L, verschwindet, durchs.'); und schon hieraus wrde
erhellen , da , wenn jenes ursprngliche Nein der Ansang und das Erste,
das ihm entgegengesetzt: Wesen das Zweite und Folgende sey.
Da jenes nur vorausgehen, dieses nur solgen knne, lt sich
jedoch noch aus andere Art so einsehen. Da die verneinende Krast das
Wesen zurckdrngt, ist ihr natrlich; und eine verneinende Krast ein
mal gesetzt, wird sie nicht anders wirken knnen als aus Verschlossenheit
des Wesens. Aber dem bejahenden Prineip an sich selbst ist die ver
neinende Krast vllig sremd; und doch ist es als das Seyende nur da
durch seyend und wirklich, da es die verneinende Krast in sich zurck
drngt. Dazu nun wrde es von sich selbst nie kommen, also auch nie
in Wirkung erhht, wenn nicht die Verneinung des Wesens voraus
227

gegangen wre. Denn da es Seyendes ist, dieses sreilich hat es von


sich selbst; da es aber als das Seyende wieder ist, sich werkthtig er
weist, sich offenbart als das Seyende, davon liegt der Grund in der
verneinenden Potenz. Wre das Nein nicht, so wre das Ia ohne
Krast. Kein Ich ohne NichtIch, und insosern ist das Nicht>Ich vor
dem Ich. Das Seyende hat eben darum , weil von sich selbst Seyendes,
keinen Grund zu begehren, da es sey. Aber verneint zu seyn wider
strebt seiner Natur. Ist es also irgend verneint, so solgt, da es
auer dem, worin es verneint ist, an sich selbst, unverneint und in
seiner eignen Lauterkeit sey.
Mit diesen beiden Potenzen ist der Urgegensatz gegeben; doch kein
solcher, der aus einer gnzlichen wechselseitigen Ausschlieung, nur ein
solcher, der aus einem entgegengesetzten Verhltni, gleichsam einer um
gekehrten Stellung jener ersten Lebenskrste, beruht. Was in der voraus
gehenden Potenz das Aeuere, Einschlieende, Verneinende war, ist in
der solgenden selbst das Innere, Eingeschlossene, selbst Verneinte ; und um
gekehrt, was dort das Gehemmte war, ist hier das Freie. Unendlich
sern sind sie einander, unendlich nah. Fern, weil, was in dem einen
bejaht und offenbar, in dem andern verneint und ins Dunkel gesetzt ist.
Nah, weil es nur einer Umkehrung bedars, einer Herauswendung dessen
was verborgen und einer Hineinwendung dessen was offenbar ist, um
das eine in das andere zu versetzen und gleichsam zu verwandeln.
So sehen wir schon hier die Anlage zu einer knftigen inneren,
aus jedem sr sich kommenden Einheit. So liegt der Tag in der Nacht
verborgen, nur berwltigt durch die Nacht, so die Nacht im Tag, nur
niedergehalten vom Tag, doch da sie sich alsbald herstellen kann, wie
die zurckdrngende Potenz verschwindet. So das Gute im Bsen, nur
unkenntlich gemacht vom Bsen , so das Bse im Guten , nur beherrscht
von ihm und zur Unwirksamkeit gebracht.
Aber so scheint nun die Einheit des Wesens zerrissen, da jedes der
Entgegengesetzten sr sich und in sich selbst steht als ein eignes Wesen;
aber sie selbst neigen sich zur Einheit, oder da sie in einem und dem
selben zusammenkommen, denn es kann sich die verneinende Krast nur
22

als verneinende empsinden, wenn ein ausschlieendes Wesen ist, und


dieses kann als das bejahende nur wirken, indem es das verneinte,
zurckgedrngte besreit. Auch ist unmglich, da die Einheit des Wesens
ausgehoben werde; vermge der ewigen Nothwendigkeit also, durch die
Krast des unauslslichen Lebens, setzen sie auer und ber sich ein
Drittes, welches die Einheit ist.
Dieses Dritte mu an sich selbst auer und ber allem Gegensatz
seyn; die lanterste Potenz, das gegen beide Gleichgltige, von beiden
Freie und am meisten Wesentliche.
Da dieses nicht das Erste, nicht das Zweite, nur das Dritte
seyn knne, und sich nur verhalten als Seyendes der dritten Potenz
^ ', ist nach dem Vorhergehenden von selbst klar.
Wie die ursprngliche Verneinung der ewige Ansang, so ist dieses
Dritte das ewige Ende. Es ist von der ersten Potenz bis zur dritten
eine unaushaltsame Fortschreitung, eine nothwendige Verkettung. Die
erste Potenz gesetzt, ist nothwendig auch die zweite, und diese beiden
erzengen ebenso nothwendig die dritte. Damit sodann ist das Ziel er
reicht; nichts Hheres ist in demselben Forlgang zu erzengen.
Aber in ihrem Gipfel angekommen, geht die Bewegung von selbst
zurck aus ihreu Ansang. Denn jedes von den Dreien hat gleiches Recht
das Seyende zu seyn; jener Unterschied und die daraus hervorgehende
Unterordnung ist nur ein Unterschied des Wesens, der aber die Gleich
wichtigkeit in Ansehnng des seyend . Seyns , oder wie wir es krzer aus
drcken, die existentielle Gleichheit nicht auszuhebeu vermag.
Es kann hier noch berall von keinem sittlichen Verhltni die Rede
seyn; denn noch haben wir berall nichts gesetzt als blinde Natur, aber
kein sittliches Prineip. Ost genug sind wir belehrt worden, das Iceale
stehe ber dem Realen, das Physische sey dem Geistigen untergeordnet
und Aehnliches, gleichwie es uns nie an solcher Belehrung gesehlt. Zwar
diese Unterordnung schien auss bestimmteste ausgesprochen, indem wir
immer das dem Realen Verwandte als erste Potenz, das dem Idealen
als zweite gesetzt. Allein es sange nur einer damit an, das, was unter
geordnet seyn soll, als wirklich untergeordnet zu setzen: was hat er dann?
229

Er ist sertig gleich im Ansang; alles ist geschehen, und es gibt weiter
keinen Fortgang.
Ienes ursprngliche, nochwendige und bleibende Leben steigt also
wohl vom Untersten zum Hchsten aus, aber angekommen in diesem geht
es unmittelbar aus den Ansang zurck, um von diesem wieder auszu
steigen; und hier erst gelangen wir zu dem vollkommenen Begriss jener
ersten Natur (nachdem nun alle einzelnen Begrisse wieder entsernt
werden mssen, die nur gesetzt werden muten, um zu diesem voll
kommenen Begriff zu gelangen), nmlich da sie ein ewig in sich
selbst kreisendes Leben ist, eine Art von Cirkel, da das Unterste
immer in das Oberste, und das Oberste wieder in das Unterste lust.
Denn es ist vermgt der Natur der drei Prineipien unmglich, so
wohl da jedes, als da nicht jedes das Seyende sey, und es lt
sich darum in diesem Drang zum Daseyn nur ein alternirendes Setzen
denken, da jetzt die eine, jetzt die andere das Seyende ist, abwechselnd
die eine obsiegt und die andere weicht.
I diesem bestndigen Umtrieb hebt sich natrlich der Unterschied
des Hheren und Niederen wieder aus; es ist weder ein wahrhast
Oberes noch ein wahrhast Unteres, weil abwechselnd das eine Oberes
und das andere Unteres ist, sondern nur ein unablssiges Nad, eine nie
stistehende rotatorische Bewegung, in der keine Unterscheidung ist. Auch
der Begriff des Ansangs, wie der des Endes, hebt sich in diesem Umlaus
wieder aus. Es ist wohl ein Ansang der Potenz, der Mglichkeit nach
darin, etwas, das Ansang seyn knnte, aber nicht wirklicher Ansang ist.
Wirklicher Ansang ist nur ein solches, das sich selbst setzt als nicht
seyend in Bezug aus das, das eigentlich seyn soll. Aber das, was
Ansang in dieser Bewegung seyn knnte, erkennt sich nicht als Ansang,
und macht mit den andern Prineipien gleichen Anspruch das Seyende
zu seyn. Wahrer Ansang ist der, der nicht immer wieder ansngt, son
dern beharrt. Wahrer Ansang ist, was Grund eines stetigen Fort
schreitens ist, nicht einer abwechselnd vor und zurckgehenden Bewegung.
Ebenso ist nur das wahrhastes Ende, worin ein Wesen besteht, von
dem es nicht wieder aus den Ansang zurckzugeyen braucht. Also knnen
230

wir jenes erste blinde Leben auch erklren als ein solches, das weder
seinen Ansang noch sein Ende sinden kann; wir knnen in dieser Be
ziehung sagen, es sey ohne (wahrhaften) Ansang und ohne (wahr
hastes) Ende.
Da es nun nicht irgendwann, sondern von aller Ewigkeit her
angesangen, um nie (wahrhast) zu enden, und von aller Ewigkeit her
geendet, um immer wieder anzusangen, so ist klar, da jene erste Natur
von
sendeEwigkeit
Bewegung,
her, und
also dieses
gleich ihr
ursprnglich
wahrer, lebendiger
eine solcheBegriff
in sich sey.
selbst lau

Die sind die Krste jenes inneren unaushrlich sich selbst ge


brenden und wieder verzehrenden Lebens, das der Mensch nicht ohne
Schrecken als das in allem Verborgene ahnden mu, ob es gleich jetzt
zugedeckt ist und nach auen ruhige Eigenschasten angenommen hat.
Durch jenes stete Zurckgehen aus den Ansang und das ewige Wieder
beginnen macht es sich zur Substanz im eigentlichen Verstand (icl <zuexl
sub8tt), zum immer Bleibenden; es ist das bestndige innere Trieb
und Uhrwerk, die ewig beginnende, ewig werdende, immer sich selbst
verschlingende und immer sich selbst wieder gebrende Zeit.
Ewig erzeugt sich der Gegensatz, um immer wieder von der Ein
heit verzehrt zu werden, und ewig wird der Gegensatz von der Einheit
verzehrt, um immer neu auszuleben. Dieses ist die Feste (??/), der
Heerd des bestndig sich selbst verbrennenden und aus der Asche wieder
neu verjngenden Lebens. Die das unermdliche Feuer (ix/<rov
6?), durch dessen Dmpsung, wie Heraklit behauptete, das Weltall
erschassen worden , und das als ein in sich selbst lausendes , sich
immer rckwrts wiederholendes und wieder vor sich gehendes einem der
Propheten im Gesicht gezeigt worden; der Gegenstand des uralten
Magismus und jener FeuerLehre, der zusolge auch noch der jdische
Gesetzgeber seinem Volke hinterlassen: der Herr dein Gott ist ein ver
zehrend Feuer, nmlich nicht seinem Innern und eigentlichen Wesen,
wohl aber seiner Natur nach.
Unstreitig ist aber diese unablssig in sich selbst zurckgehende und
wieder beginnende Bewegung der wissenschastliche Begriff von jenem Rad
231

der Geburt, das schon einem der Apostel', den der tiese Blick in die
Natur auszeichnet, und auch spter solchen, die aus Geshl und Schauen
geschrieben, als das Innere aller Natur geossenbart worden.
Diese Bewegung lt sich auch als eine Systole und Diastole vor
stellen. Es ist eine vllig unwillkrliche Bewegung, die einmal ange
sangen sich von selber wieder macht. Das Wiederbeginnen, Wiederaus
steigen ist Systole, ist Spannung, die in der dritten Potenz ihre Akme
erreicht, das Zurckgehen aus die erste Potenz ist Diastole, Erschlaffung,
aus die aber unmittelbar neue Zusammenziehung solgt. Also ist hier
der erste Puls, der Ansang jener durch die ganze sichtbare Natur
gehenden alternirenden Bewegung, des ewigen Zusammenziehens und
des ewigen Wiederausbreitens, der allgemeinen Ebbe und Fluth.
Die sichtbare Natur ist im Einzelnen und Ganzen ein Gleichni
dieser immer vor und zurckgehenden Bewegung. Der Baum z. B.
treibt immersort von der Wurzel bis zur Frucht, und wenn er im Gipsel
angekommen, wirst er alles wieder ab, geht zurck in den Stand der
Unsruchtbarkeit, und macht sich selbst wieder zur Wurzel, nur um wieder
auszusteigen. Die ganze Thtigkeit der Pflanze geht aus Erzeugung des
Samens, nur um in diesem wieder von vorn anzusangen und durch
neuen sortschreitenden Proee wieder nur Samen zu erzeugen und
wieder zu beginnen. Aber die ganze sichtbare Natur scheint zu keiner
Bestndigkeit gelangen zu knnen und in einem hnlichen Cirkel uner
mdlich umzuwandeln. Ein Geschlecht kommt, das andere geht, mit
Mhe bildet die Natur Eigenschasten, Ansichten, Werke, Talente bis
zu einem Gipsel aus, um sie dann Iahrhunderte wieder in Vergessen
heit zu begraben, und in einem neuen Anlaus, aus neue Art vielleicht,
aber doch wieder nur zu demselben Hchsten zu gelangen.
Aber so kommt jenes erste Wesen nie zum Seyn; denn nur
zusammen ersullen die drei Potenzen den Begriff der gttlichen Natur,
und nur da diese ist, ist nothwendig. Da also ein nnablssiger Drang
ist, zu seyn, und es doch nicht seyn kann, so bleibt es in der bestndigen

o ?po^g rHz )v<li<5> Iae. 3, 6.


232

Begierde stehen, als ein unablssiges Suchen, eine ewige nie gestillte
Sucht zu seyn. Hieven gilt das alte Wort: Es sucht sich die Natur
und sindet sich nicht (qunerit se natur, non invenit).
Bliebe das Leben hier stehen, so wre nichts als ein ewiges Aus
und Einathmen, ein bestndiger Wechsel von Leben und Sterben, der
kein wahres Daseyn ist, sondern nur ein ewiger Trieb und Eiser zu
seyn, ohne wirkliches Seyn.
Es ist Nar, da es vermge der bloen Notwendigkeit der gtt
lichen sNatur), also auch wohl vermoge der Notwendigkeit berhauft
nie zu einem wirklichen Daseyn kommen knnte.
Wie oder wodurch wurde las Leben von diesem Umtrieb erlst
und in die Freiheit geshrt?'
Da jedes der drei Prineipien gleiche Ansprche hat das Seyende
zu seyn, so kann der Widerspruch nicht dadurch gelst werden, da
etwa eines aus Kosten der andern zum Seyenden wird. Da aber rer
Widerspruch auch nicht bleiben kann und doch eben dadurch bleibt, da
jedes sr sich das Seyende seyn will : so ist keine andere Lsung denkbar,
als da alle gemeinschastlich und sreiwillig (denn wodurch sollten sie
wchl gezwungen werden ?) Verzicht thnn das Seyende zu seyn , und also
sich selbst ins bloe Seyn herabsetzen. Denn damit hrt jene Gleich
wichtigkeil (Aequipollenz) von selber aus, die sich nicht aus ihr Wesen
oder ihre besondere Natur bezog (vermge welcher sie vielmehr sich eine
Stusensolge bilden), sondern nur daraus, da jedes von Natur gleicher
w?ise das Seyende zu seyn gedrungen war. Solange diese Noth
wendigkeit sortdauert, mssen sie streben, alle an einer und derselben
Stelle, nmlich an der Stelle des Seyenden, also gleichsam in Einem
Punkte zu seyn; es wird eine gegenseitige Inexistenz gesordert, da sie
doch unvertrglich sind, und wenn eines das Seyende ist, dann nott>
wendig die andern nicht seyend seyn mssen. Diese Nothwendigkeit kann
daher nur aushren , wenn alle gleicherweise Verzicht thnn das Seyende
zu seyn; denn ist eines davon das Seyende, dann mssen ihrer Natur
nach alle streben dasselbe zu seyn. Sobald nun diese Nothwendigkeit
aushrt, wird Auseinandersetzung mglich, oder da jedes in seine Potenz
233

tritt; es wird Raum, und jene blinde Notwendigkeit der gegenseitigen


Inexistenz verwandelt sich in das Verhltni einer sreien Zusammen
gehrigkeit.
Dieses nun wohl ist sr sich einleuchtend genug; aber es entsteht
die Frage: wie es mglich sey, da alle, gemeinschastlich, Verzicht thun
das Sehende zu seyn.
An sich klar ist, da berhaupt nichts sich als Sevendes auszugeben
vermag, als nur gegen ein Hheres. Wie das Herz des Menschen so lange
zur selbstischen Begierde sich gleichsam berechtigt shlt, als seine Sehn
sucht, sein Verlangen, jene innere Leere, die ihn verzehrt, nicht durch
ein hheres Gut ersllt wird; wie die Seele nur sich setzt und stillt,
indem sie etwas ber sich erkennt, von dem sie berschwenglich beseliget
wird, so kann auch jene blinde Sucht und/ Begierde der ersten sNaturj
nur gegen ein Hheres verstummen, gegen das sie sich gern und willig
als das bloe Seyn, als das nicht Seyende erkennt.
Hiezn kommt, da jenes Ausgeben und zum Seyn Ersinken ein
sreiwilliges seyn soll. Nun ist aber in jener ersten Natur bis jetzt
nichts als unwiderstehlicher Trieb, besinnungslose Bewegung. Solang
sie nicht aus dieser unwillkrlichen Bewegung gesetzt ist, ist in ihr
keine Freiheit denkbar. Sie selbst kann sich dieser Bewegung nicht ent
wehren, sie kann ihr nur durch ein anderes, und unstreitig nur durch
ein Hheres entnommen werden. Und da jene unwillkrliche Bewegung
aus der Nothwendigkeit der gegenseitigen Inexistenz berichte, so kann sie
von dieser Bewegung nicht srei werden, als indem ohne ihr Zuthun
die Scheidung, Auseinandersetzung geschieht, und ihr so die Mglichkeit
gegeben wird, diese Scheidung entweder anzunehmen, und so .sich zu
erretten aus dem Umtrieb, oder sie nicht anzunehmen, und so wieder
jener blinden Sucht und Begierde anheimzusallen.
Aus jede Weise also kann die Besreiung und Erlsung ihr nur
durch ein anderes kommen, das auer ihr, vllig unabhngig von ihr,
und ber sie erhaben ist; denn va sie sich gegeu dasselbe als bloes
Seyn und nicht Seyendes erkennen soll, so ist die nicht mglich,
ohne jenes andere zugleich als ihr wahrhast Seyendes zu erkennen.
234

Von welcher Art nun dieses andere seyn werde, dieses ist natrlich
der nchste Gegenstand der Betrachtung.
Ossenbar ist nun zuvrderst, da es von jener ewig beginnenden
Natur nicht in einer stetigen Folge (in eow oontinuo gleichsam) als
eine zu ihr gehrige Potenz gesetzt werden kann, vielmehr es ist auer
und ber aller Potenz, das an sich Potenzlose. Ebenso kann es nicht
wieder, wie jene, Sucht, Begierde oder Natur seyn; sonst knnte es
hier nicht helsen; vielmehr mu es srei seyn von aller Begierde, vllig
sucht und naturlos.
Aber eben darum kann es auch nicht ein nothwendig Wirkliches
seyn, und da wir noch von keinem srei Wirklichen wissen, berhaupt
kein Wirkliches. Und doch auch kein Nichtwirkliches. Es ist also das
an sich weder Seyende noch Nichtseyende, sondern nur die ewige Frei
heit zu seyn.
Es ist nur Ein Lant in allen hheren und besseren Lehren, da
das Hchste nur ber allem Seyn ist. Uns allen wohnt das Geshl
bei, da die Nothwendigkeit allem Daseyn als sein Verhngni solgt.
Was nur wirklich ist oder wirklich zu seyn strebt, ist eben damit im Wider
spruch, und Widerspruch ist die Ursache aller Nothwendigkeit. Ein
inniges Geshl sagt uns, nur ber dem Seyn wohne die wahre, die
ewige Freiheit.
Den meisten, weil sie jene Freiheit nie empsunden, scheint es das
Hchste, ein Seyendes oder Subjekt zu seyn, obwohl dieses Wort schon
andentet, da alles, was nur ein Seyendes ist, inwiesern es die
ist, ein Hheres ber sich erkenne; daher sragen sie: ivas denn ber
allem Seyn gedacht werden knne, oder was das sey, das weder seyend
sey noch auch nichtseyend, und antworten sich selbstgengsam : das
Nichts.
Ia wohl ist es ein Nichts, aber wie die lantere Gottheit ein Nichts
ist, in dem Sinn, wie ein geistlicher Sinndichter unnachahmlich es
ausgedrckt :
Die zarte Gottheit ist das Nichts und Uebernichts,
Wer Nichts in llem sieht. Mensch glaube, dieser siehts.
235

Si ist nichts , weil ihr nichts aus eine von ihrem Wesen unterschiedene
Weise zukommen kann, und wieder ber allem Nichts, weil sie alles
selbst ist.
Ia wohl ist es ein Nichts, aber wie die lautere Freiheit ein Nichts
ist, wie der Wille, der nichts will, der keine Sache begehrt, dem alle
Dinge gleich sind, und der darum von keinem bewegt wird. Ein solcher
Wille ist nichts und alles. Er ist nichts, inwiesern r weder selbst
wirkend zu werden begehrt, noch nach irgend einer Wirklichkeit verlangt.
Er ist alles, weil doch von ihm als der ewigen Freiheit allein alle
Kraft kommt, weil er alle Dinge unter sich hat, alles beherrscht und
von keinem beherrscht wird.
Die Bedeutung der Verneinung ist allgemein eine sehr verschiedene,
je nachdem sie aus das Aeuere oder Innere bezogen wird. Denn die
hchste Verneinung im letzten Sinn mu eins ^eyn mit der hchsten
Bejahung im ersten. Was alles in sich ist, kann es eben darum nicht
zugleich uerlich haben. Ein jedes Ding hat Eigenschaften, woran es
erkannt und gesat wird, und je mehr es Eigenschasten hat, desto
salicher ist es. Das Grte ist rund, ist eigenschastslos. Am Erhabenen
sindet der Geschmack, d. i. die Unterscheidungsgabe, nichts zu schmecken,
so wenig als am Wasser, das aus der Quelle geschpft ist. So nennt
in sinnreichem Spiel ein lterer deutscher Schriststeller denjenigen Willen
arm, der, weiler sich selbst genug ist, nichts hat, das er wollen kann.
Freiheit oder der Wille, sosern er nicht wirklich will, ist der be
jahende Begriss der unbedingten Ewigkeit, die wir uns nur auer aller
Zeit, nur als die ewige U beweglich keit vorstellen knnen. Dahin zielt
alles, darnach sehnt sich alles. Alle Bewegung hat nur die ewige Un
beweglichkeit zum Ziel, und es ist alle Zeit, auch jene ewige Zeit, nichts
anderes als die bestndige Sucht nach der Ewigkeit.
Alles ruht nur, sosern es sein eigentliches Wesen, seinen Halt und
Bestand in dem Willen gesunden, der nichts will. In der grten
Unruhe des Lebens, in der hestigsten Bewegung aller Krste ist doch
immer der Wille, der nichts will, das eigentliche Ziel.
Iede Kreatur, jeder Mensch insbesondere strebt eigentlich nur in
23

den Zustand des Nichtswollens zurck, nicht der allein, der sich abzieht
von allen begehrlichen Dingen, sondern, obwohl unwissend, auch der,
welcher sich allen Begehrungen berlt, denn auch dieser verlangt nur
den Zustand, da er nichts mehr zn wollen hat, ob dieser gleich vor ihm
slieht, und je eisriger versolgt, desto weiter sich von ihm entsernt.
Man pflegt zu sagen: des Menschen Wille sey sein Himmelreich,
und es ist wahr, wenn unter diesem Willen der reine, nackte, bloe Wille
verstanden wird. Denn der Mensch, der in sein reines Wollen versetzt
wrde, allein wre srei von aller Natur.
Also ist jenes Naturlese, dessen die ewige Natur begehrt, kein'
Wesen, kein Seyendes, obwohl auch nicht das Gegentheil, sondern die
ewige Freiheit, der lautere Wille, aber nicht der Wille zu etwas, z.B.
Wille sich zu offenbaren, sondern der reine, sucht und begierdelose
Wille, der Wille sosern er nicht wirklich will. Wir haben das Hchste
auch sonst ausgesprochen als die reine Gleichgltigkeit (Indisserenz), die
nichts ist und doch alles; sie ist nichts, wie die reine Frohheit, die
sich selbst nicht kennt, wie die gelassene Wonne, die ganz ersllt ist von
sich selber und an nichts denkt, wie die stille Innigkeit, die sich ihrer
selbst nicht annimmt und ihres nicht Seyns nicht gewahr wird. Sie ist
hchste Einsalt, und nicht sowohl Gott, als was in Gott selbst die Gott
heit, also ber Gott ist, wie auch schon einige Aeltere von einer llcber
gottheit geredet. Sie ist nicht die gttliche Natur oder Substanz, sondem
die verzehrende Schrse der Reinheit, welcher der Mensch nur nit
gleicher Lauterkeit sich zu nhern vermag. Denn da in ihr alles Sevn
wie in einem Feuer ausgeht, so ist sie nothwendig jedem mmahbar, der
noch im Seyn besangen ist.
Alles ist einstimmig: Gott seinei hchsten Selbst nach sey reiner
Geist. Ob aber alle die ganze Reinheit und Schrse dieses Gedankens
gedacht, mchte zu zweiseln erlaubt seyn.
Zwar die lteren Theologen lehren ausdrcklich, durch den Aus'
druck Geist werde Gott nicht in eine besondere Classe oder Kategorie
von Wesen gesetzt, etwa in die der sonst so genannteu reinen Geister,
oder da er etwa nur Geist wre im Gegensatz von Naturdiugen. Golt
23?

sey ber alle Geister, der geistigste Geist, reiner unsalicher Hauch,
gleichsam der Geist von allem Geist. Insosern sllt die Geistigkeit
Gottes mit der Einsachheit seines Wesens zusammen.
Mit dieser Einsachheit vertrgt sich, nach der Theologen eigner
lehre, nicht nur keine Art von Gegensatz, sondern auch nicht einmal,
da der Gottheit irgend etwas aus eine von ihrem Wesen unterschiedene
Weise zugeschrieben werde.
Man kann nach dieser Lehre streng genommen von der Gottheit
nicht sagen, sie sey gut; denn die lautet so, als k'me das gut zu ihrem
Seyn als etwas anderes hinzu; aber es ist ihr Seyn selbst, sie ist
wesentlich gut und insosern nicht sowohl gut als die Gte selbst. Ebenso :
Gott ist nicht eigentlich ewig, sondern selber seine Ewigkeit. Der lau
teren
schrieben
Gottheit
werdenkann
; einkeinsolches
von ihrem
wrde Wesen
sich zum
verschiedenes
Wesen wie Wirkeu
Mglichkeit
zuge

zu Wirklichkeit verhalten, aber in Gott ist nichts Potentielles, er ist


lauterer Aetus. So kann man streng genommen die Gottheit nicht
bewut nennen, denn die wrde einen Unterschied ihrer selbst von
einem, dessen sie sich bewut ist, voraussetzen,, da sie doch ganz lauteres
Bewutsein und berall nichts ist als eben sie selbst , und alles in ihrem
Wesen ausgeht. Nach eben dieser Lehre kann mau die Gottheit an sich
selbst nicht wollend nennen, weil sie der Wille, die lautere Freiheit
selbst ist, obwohl aus eben diesem Grunde auch nicht nichtwollend.
Endlich solg! aus dieser Lehre auch jener uralte, nur den ganz Uu
kundigen besremdliche Satz, da die Gottheit an sich selbst weder ist
noch auch nicht ist, oder in einer andern, wiewohl minder guten Wendung,
da sie sowohl ist als auch nicht ist. Sie ist nicht, nmlich so, da ihr
das Seyn als etwas von iyrem Wesen Verschiedenes zukme, denn sie
ist selbst ihr Seyn, und doch kann ihr auch das Seyn nicht abgesprochen
werden, ebeu weil in ihr das Seyn das Wesen selber ist.
Wenn daher nach dem sogenannten ontologischen Erweis aus eben
dieser Einheit des Seyns und Wesens solgen sollte, Gott sey ein noth
wendig eristirendes Wesen: so war die eigentlich ein Nichtverstehen
jener Idee. Denn der Begriss des Seyenden schliet einen Unterschied
238

von dem Seyn in sich, der eben in Ansehnng der Gottheit verneint
wird, und nach einem alten Spruch hat das, was das Seyn selber ist,
kein Seyn (Hu quo et Ls, nuum et Lse).
Gott seinem hchsten Selbst nach ist kein nothwendig wirkliches
Wesen, sondern die ewige Freiheit zu seyn.
Ebenso ossenbar ist aber, wie jene Einheit des Wesens und des
Seyns (die sich hier von selbst als der Ausdruck der hchsten Geistigkeit
darstellt) keineswegs den ganzen Begriss des lebendigen Gottes erschpse.
Wissenschast so wenig als Geshl knnen sich besriedigen mit einem Gott,
der nicht ist, weil er das Seyn selbst ist, der nicht lebendig, weil das
Leben selber, nicht bewut, weil lanteres Bewutseyn ist. Beide sordern
einen Gott, der noch aus eine besondere von seinem Wesen verschiedene
Weise da ist, der nicht blo seinem Wesen nach Wissen ist, sondern
ausdrcklich und insbesondere wei, dessen Wirken nicht in seinem Wesen
ausgeht, sondern der in der That, nmlich aus eine von seinem Wesen
unterscheidbare Weise, wirkt.
Doch diese Bemerkung setzt uns in Gesahr , dem vorzugreisen , was
nur durch allmhliche Entwicklung ossenbar werden soll. Nur die sey
noch bemerkt: wie ganz in der letzten Zeit der Faden geistiger und
doktrineller Ueberlieserung abgerissen, welche Unwissenheit selbst lngst
vorhanden gewesener Begrisse sich verbreitet hatte, erhellt daraus, da
einige versolgt worden, weil sie behaupteten, es lasse sich der Gottheit
dem hchsten Begriss nach kein Seyn zuschreiben, obschon die von den
ltesten Zeiten her gelehrt wurde; da andere jene Einheit des Wesens
und Seyns, da sie wieder in der ganzen Strenge und zugleich mit der
Folge gelehrt wurde, da die Gottheit an sich selbst weder seyend noch
nicht seyend sey, bestreiten zu mssen glaubten, ohne zu ahnden, da
sie in ihr die uralte Grundlage von der Geistigkeit Gottes bestritten,
ohne zu wissen, da es die lteste Lehre ist: Gott sey das Ueberwirs
liche, Ueberseyende (50 ^epol'), also ber Seyn und Nichtseyn
Erhabene.
Um aber jetzt in den Zusammenhang der Untersuchung zurck
zukehren, so erhellt us diesen Bemerkungen, da der Begriss jenes an
239

sich weder Seyenden noch nicht Seyenden, jener naturlose Zustand, den
wir auer und ber der ewigen Natur setzen, einer und derselbe ist
mit dem Begriff, der von jeher als der hchste der Gottheit betrachtet
worden.
Vermge der bloen Nothwendigkeit seiner Natur (lie ist bewiesen)
kommt es weder in Gott selbst noch auer ihm zum wirklichen Daseyn.
Darm muten wir auer und ber jenem Nothwendigen von Gott,
las in den drei Potenzen die ewige Natur ausmacht, noch ein anderes
erkennen, das die ewige Freiheit, das lautere Wollen selbst ist. Oder
in einer andern Wendung: wir muten erkennen, da in dem wirk
lichen lebendigen Gott eine Einheit sey von Nothwendigkeit und Freiheit.
Wie nun aber durch jenes Hhere der Widerspruch vershnt, das
blinde mit sich selbst streitende Wesen von der Nothwendigkeit erlst
werden knne, dieses ist, was uns zunchst darzustellen obliegt.
Zunchst ist ihm schon eben durch jenes Hhere die Mglich
keit gegeben zum Seyn zu werden, da es einerseits nur gegen ein
Hheres ausgeben kann. Seyendes zu seyn, und andererseits eben dieses
Seyende kein Seyn hat, und also nur beziehungsweise seyend seyn kann,
dadurch da ihm ein anderes das Seyn ist. Denn obwohl an sich
selbst das weder Seyende noch Nichtseyende, kann es sich doch gegen
alles andere nur als das Seyende verhalten; nicht da es als das, das
an sich weder ist noch nicht ist, ausgehoben wird, sondern da es eben
als das weder Seyende noch nicht Seyende seyend ist.
Aber in jenem ewig ansangenden Leben liegt selbst der Wunsch,
aus der unwillkrlichen Bewegung und dem Drangsal zu entkommen;
und durch seine bloe Gegenwart, ohne alle Bewegung (denn noch ist
es das laulere Wollen selbst), gleicksam magisch weckt das Hhere in ihm
das Sehnen nach der Freiheit. Die Sucht mildert sich zur Sehnsucht,
die wilde Begierde lst sich in das Verlangen aus, mit dem Willen, der
nichts will, mit der ewigen Freiheit sich als mit dem eignen wahren
oder hchsten Selbst zu verbnden.
Nun hat die sich sehnende Natur zu jenem lauteren Geist keinen
Bezug, als da dieser die Freiheit ist zu seyn, und insosern das gegen
240

alles Seyende <> "t)^V); sie dagegen in sich die Mglichkeit hat, ihm
zum Seyn, zum Subjekt (das Wort im eigentlichen Beistand genommen),
gleichsam zum Stoff der Verwirklichung zu werden.
Nur ist hier solgender Unterschied. Des unmittelbaren Bezugs zu
dem unsalichen Geist ist die Natur nur durch dasjenige shig, was in
in ihr selbst Geist, srei und ber das nicht Seyende (H - L) und
das Seyende (^,') gleicherweise erhaben ist. Denn nur was selbst srei
ist von allem Gegensatz, kann dem Widerspruchlosen sich nahen. Nun
hngt wiederum dieses (das ^V') mit dem Untersten (^ L) nicht un
mittelbar, sondern nur durch das Mittlere (H') zusammen, Um also
mit dem Ueberseyenden in Bezug zu kommen, mu die ewige Natur in
sich selbst jene Versassung annehmen, da, was in ihr das Freie ist, ber
das andere sich erhebt und zum unmittelbaren Subjekt wird des an sich
unergreislichen Geistes, von den beiden andern Prineipien aber jedes
sich niederlt an den ihm angemessenen Ort, dergestalt da die erste
Potenz den tiessten, die zweite den mittleren, die dritte aber den ober
sten Ort einnehme.
Die ist die natrliche Wirkung aller Sehnsucht, da nmlich das
dem Hheren Aehnliche sich erhebt, das ihm weniger Aehnliche aber,
wodurch jenes in seiner Erhebung gehemmt wurde, sich niederschlgt und
herabsetzt in die Tiese. Nur in dem Anblick des Hchsten lernt jedes
Prineip die ihm zukommende Stelle kennen; nur im Hchsten ist das'
Ma. Kein niedereres, aber des Hchsten empsngliches Wesen kann
desselben theithastig werden ohne Scheidung in sich selbst, ohne gleich.
zeitige Erniedrigung des geringeren Theils, der, weil sr sich selbst unshig
mit dem Hchsten in Bezug zu kommen, nur dadurch, da er das
Hhere srei lt, selbst mit ihm in leitende Verbindung konunen kann,
und Erhhung desjenigen Theils, der von Natur bestimmt ist, mit dem
Hchsten in unmittelbareni Bezug zu seyn. Diese Scheidung, dieses
innere Auseinandergehen, das Werk der wahren Sehnsucht, ist die
erste Bedingung alles Rapports mit dem Gttlichen.
Dieser Eintritt der Sehnsucht in der ewigen Natur bezeichnet
einen neuen Moment, den wir darum in der Betrachtung sesthalten
241

mssen. Es ist jener Moment, den die ahndende Vorwelt durch das
Auseinandergehen des Welteis bezeichnete, unter welchem sie eben jenes
geschlossene Rad, jene undurchdringliche, nirgends sestzuhaltende Bewegung
andeutete;
Die Ursache
jener Moment,
dieser Krisis
da zuerst
ist ohne
Irdisches
Wollen
undoder
Himmlisches
Thun jenes
sich schied.
aller

lautersten Wesens: zuerst indem die ewige Natur dasjenige in ihm


erblickt, gegen das sie zum Seyn, zum blo Aussprechlichen werden,
und also zugleich in allen ihren Krsten ausgeben kann, das Aus
sprechende, Seyende zu seyn; sodann weil dieses ihm die Sehnsucht
erweckt, aus dem ewigen Umtrieb zu entkommen und zu Bestand und
Ruhe zu gelangen; serner weil jenes Hchste das Ma ist, au dem
das niederere Prineip seine Niederkeit, das hhere seine Wrde erkennt.
Aber die Sehnsucht macht den bloen Ansang und nur die erste innere
Bemhung (M8us) zur Scheidung; besttigt wird sie erst, indem durch
diesen inneren Ansang nun wirklich der Bezug zu jenem Hchsten ent
steht; und bleibend wird sie erst, indem die ewige Natur, durch die
besttigte Scheidung selbst in Freiheit gesetzt, sich zu entscheiden ver
mag, und nun, krast eines ewigen Willens oder Entschlusses, sich ewig
und untrennbar jenem Hchsten als sein unmittelbares Subjekt verbndet
und ihm zum beharrlichen Seyn, zur bleibenden Unterlage wird, darnm
in sich nicht weniger lebendig oder seyend, vielmehr erst dadurch zum
wahren, seligen, geordneten Leben erhoben, da sie gegen das Hchste
zum Seyn wird.
Denn jeder Sache ist nur wohl, indem sie an ihrem Ort ist. Das
Untere, wenn es das Obere srei lt, wird auch von ihm srei, und
nimmt so die ihm eigne und gebhrende Selbstndigkeit an. Hin
wiederum aber kann sich das Hhere nun srei entsalten, indem es
sich ber das Geringere erhebt und den ihm zukommenden Ort ein
nimmt.
Die Scheidung beruht zunchst daraus, da das Verhltni jener
unverbrchlichen aber unaussprechlichen Einheit, da ein jedes das Seyende,
d. h. dasselbe also gleichsam an Einem Ort und in Eineni Punkt seyn
sollte, in das der Totalitt verwandelt, also jenes blind nothwendige
Gchelllng, smm<I, Well <, Ab!h, VI!!. 16
242

Wesen, welches das Eins zu seun trachtete und es doch nicht seyn
konnte, zum All herabgesetzt wird.
Also wird in jener, nicht ein sr allemal geschehenen, sondern ewig und
immer und noch jeden Augenblick geschehenden Unterwersung und Schei
dung jenes dunkle undurchdringliche und unaussprechliche Wesen zum All.
Um aber vom Besonderen zu reden, so wird das Hchste der
ewigen Natur, was in ihr selbst srei und Geisthnlich ist (H'), zum
unmittelbaren Subjekt der lauteren Gottheit erhoben -. die beiden andern
Potenzen aber, die gleich uransnglich nur Bedingung und gleichsam
der Weg zu diesem Hochsten (zum H'), und insosern ein von diesem
Verschiedenes waren, setzen sich durch ihr Ersinken selbst, und indem
das Hhere aussteigt, in ihrer Freiheit und Unabhngigkeit sest, als
Grundlage und gleichsam ersten Stoff alles von dem gttlichen Subjekt
Verschiedenen, als die Bleib und Wohnsttte (InHZ'oii, Psalm 90, 1)
der Kreatur von Ewigkeit, als das, was ewig zwischen Gott und den er
schaffenen Wesen in der Mitte ist; andererseits aber als das Aeuere,
das erste Sichtbare von Gott, als jene Glorie und Herrlichkeit, mit
der sich zunchst das gttliche Subjekt (^,'), mittelbar aber die unsicht
bare Gottheit selbst gegen die Kreatur umkleidet.
Die ist das Erbtheil der Kreatur von Ewigkeit, da sie, die in
dem lauteren Feuer des Geistes nicht leben knnte, eine gegen dieses
leidende Unterlage hat, die jedoch nach innen voll Krast und Leben ist.
Ein solcher erster , von Gott in gewissem Betracht unabhngiger Urstoff
ist nothwendig zu denken, wenn nicht die Kreatur aus dem Wesen der
sreien lauteren Gottheit ausgeslossen oder erschaffen seyn soll, eine
schon an sich, jedoch auch darum unzulssige Meinung, weil sie alle
Freiheit der Kreatur gegen Gott aushebt. Nur mu dieser Urstoff
nicht als ein von Ewigkeit gewesener, sondern als ein in der ewigen
Bewegung durch Unterwersung oder Herabsetzung dazu gewordener (wie
wir eben gezeigt) begriffen werden, wodurch, wenn der Fortgang nur
richtig gesat worden, sogleich die Schwierigkeiten verschwinden, welche
der Vorstellung einer ewigen Materie in andern Systemen, wo das
Sueeessive der Ideen verloren gegangen, sich entgegenstellen.
2

Aber obwohl gegen das Hchste (H^ beide nur Stoff und Unter
lage, nehmen doch die beiden ersten Potenzen unter sich das ihnen
zukommende Verhltni an, so da die erste (die ewige Krast der Ver
neinung) zum Untersten, die entgegengesetzte aber (in der das Geistige
offenbar und die verneinende Kraft zurckgedrngt ist) zum beziehungs
weise Hheren wird.
Es ist zwar der Sache angemessen, da eben das, was Vernei
nung aller Offenbarung schien, jene Krast Gottes, durch die er sich
selbst versagte und in sich abschlo, da eben dieses zum Grund aller
Offenbarung gelegt wird, und nun sortan wirklich als der ewige An
sang, als die erste Stassel nnd Unterlage des unsterblichen Lebens
besttigt wird.
Das Tiesste und Unterste also, das aus jener Unaussprech
lichkeit herausgesetzt und offenbar wird, ist jene Krast des Ansangs,
die das Wesen an oder in sich zieht und ins Verborgene zurck
drngt. Der Grundtert der Schrist nennt Himmel und Erde die
Ausbreitung der gttlichen Strke, andeutend damit, die ganze sichtbare
Welt habe einst in jener Verneinung gelegen, und sey nur durch eine
sptere Entsaltung aus ihr hervorgehoben morden. Aber eben darum
liegt sie noch immer in ihr, noch jetzt ist jene ursprngliche Verneinung
die Mutter und Sugamme der ganzen uns sichtbaren Welt.
Iene Krast des Ansangs also ins Aussprechliche und Aeuere
gesetzt, ist der Urkeim der sichtbaren Natur, aus dem sie in der Folge
der Zeiten entsaltet worden. Die Natur ist ein Abgrund von Ver
gangenheit, aber das ist das Aelteste in ihr, was auch jetzt das Tiesste,
das bleibt, wenn auch alles Zusllige imd Gewordene hinweggenommen
wird. Aber die ist eben jene bestndige Neigung, das Wesen zu ver
schlieen und ins Dunkel zu setzen.
Die wahre Ur und Grundkrast alles Krperlichen ist das an
ziehende Wesen, das ihm Gestalt gibt, es aus den Ort einschrnkt und
ein an sich Geistiges und Unsaliches verkrpert. Dieses zwar wider
spricht ihm bestndig und gibt sich als ein verflchtigendes, vergeistigen
des, allen Schranken seindseliges Wesen kund, aber berall erscheint es
244

nur als ein aus ursprnglicher Verneinung Hervortretendes, jene an


ziehende Krast dagegen als das Festmachende von ihm, als sein eigent
licher Grund.
Iene Neigung (das Wesen zu verschlieen) ist sogar in den ge
whnlichen Ausdrcken anerkannt, die Natur entziehe sich dem Anblick
und verberge ihre Geheimnisse ; nur durch eine hhere Macht gedrungen
entlasse sie alles, was wird, aus der ursprunglichen Verborgenheit.
In der That wird alles in ihr nur durch Entwickelung, d. h. unter dem
bestndigen Widerspruch einer einhllenden, einschlieenden Kraft, und
sich selbst berlassen wrde sie noch jetzt alles in jenen Zustand einer
gnzlichen Verneinung zurckshren.
Fr sich selbst gleicht die Natur jener bei Zeus Gastmahl erschei
nenden Penia; nach auen Armuth und uerste Bedrstigkeil, verschliet
sie nach innen gttliche Flle , die sie aber nicht offenbaren kann, bevor
sie mit dem Reichthum, mit dem Ueberslu selbst, jenem berschweng
lich und unerschpslich mittheilsamen Wesen (^') sich vermhlt hat.
Aber auch dann erscheint, was ihrem Scho sich entwindet, unter der
Form und gleichsam dem Druck jener ursprnglichen Verneinung, ein
Bastardkind des Bedrsnisses und des Ueberslusses.
Ihrem Grunde nach ist also die Natur aus dem Blinden, Finstern
und Unaussprechlichen Gottes. Sie ist das Erste, der Ansang in dem
Nothwendigen Gottes. Die anziehende Kraft, die Mutter und das Be
hltni aller sichtbaren Dinge, ist die ewige Krast und Strke selber,
die herausgesetzt ersehen wiid an den Werken der Schpsung. Die
Natur ist nicht Gott; denn sie gehrt nur zum Nothwendigen Gottes,
da streng genommen Gott nur nach seiner Freiheit Gott heit; und
auch von diesem Nothwendigen ist sie nur ein Theil, eine Potenz;
Gott aber kann nur das Ganze genannt werden, und auch dieses nicht,
nachdem es aus dem Eins All geworden und aus der Gottheit sich
gleichsam begeben.
Die Systeme, die von oben herabsteigend den Ursprung der
Dinge erklren wollen, kommen sast nothwendig aus den Gedanken,
da die Ausflsse der hchsten Urkrast irgend einmal ein Aeuerstes
245

erreichen, unter dem nichts ist, und das, selbst nur noch ein Schatten
von Wesen, ein Geringstes von Realitt, nur gewissermaen noch
sevend heien kann, eigentlich aber nicht ist. Die ist der Sinn des
nicht Seyenden bei den Neuplatonikern, die das wahre aus Platon
nicht mehr verstanden. Wir, der entgegengesetzten Richtung solgend,
erkennen auch ein Aeuerstes, unter dem nichts ist, aber es ist uns
nicht ein Letztes, sondern ein Erstes, von dem alles beginnt, ein ewiger
Ansang, und nicht blo Schwche oder Mangel an Wesen, sondern
thtige Verneinung.
Aber nicht blo insosern, als sie in ihre eigne Potenz tritt, gelangt
die Natur in jener groen Entscheidung zur Anssprechlichkeit, sondern
auch insosern, als allein durch das Verhltni, in welches sie jetzt
tritt, der innere Widerspruch in ihr selber besnstigt wird, der bis jetzt
nur darum nicht bemerkt worden, weil wir immer das Ganze vor
Augen hatten.
Denn nicht in dem Ma stillschweigend und todt, als wir bis jetzt
anzunehmen schienen, ist jenes von der verneinenden Krast zurckge
drngte Wesen. Sich selbst sr sich unshlbar, aber geengt und ergrissen
von der anziehenden Krast, empsindet es sich als geistiges, bejahendes
Wesen, und dringt seiner Natur gem nm so mchtiger hervor, je
mehr es in die Enge gebracht worden. Aber die verneinende Krast
lt nicht aus; knnte sie auslassen, so ginge alles zurck; denn sie ist
die Krast des Ansangs.
Also ist jene erste Potenz nicht blo in jenen allgemeinen Zustand
des Widerspruchs verwickelt, worin wir das Ganze erblickt haben, sondern
auch in ihr selbst ist der Widerspruch, und in ihr sr sich betrachtet
liegt der Grund einer rotatorischen Bewegung. Sie shlt in sich das
widerstrebende Wesen und kann es doch nicht gebren, denn sie ist ihm
noch quipotent; es ist ihr Gesetz zu bleiben, das Geistige immer wieder
sest zu machen und so den Grund zu erhalten des ewigen Fortschritts.
Aber je strker sie zieht, um das Wesen in die Tiese zu bringen, desto mehr
widerstreitet dieses , wie alles , was ausbreitsamer Natur ist, nur um so
gewaltsamer sich auszndehnen strebt, je mehr es zusammengedrckt worden.
246

Da sie also in sich widerstreitende Krste vereint, wovon die eine


immer nach auen verlangt, die andere nach innen zurckdrngt, so ist
auch ihr Leben ein Leben der Widerwrtigkeit und der Angst, da sie
nicht aus noch ein wei und ebensalls einer unwillkrlichen umdrehen
den Bewegung anheimsllt.
Aber alles sehnt sich nach beharrlichem Seyn; nichts will im
Widerspruch verharren. So auch jene Potenz des Ansangs. Aber sie
sr sich kann nicht aus dem Widerspruch herauskommen; denn es ist
ihre Natur, im Widerspruch zu seyn. Nur Eine Hlse knnte ihr
werden, nmlich, wenn sie mit dem hheren Prineip (dem H') aus
jenem alternirenden , gegenseitig ausschlieenden Verhltni in ein orga
nisches trte, welches in jener ansnglichen Gleichwichtigkeit unmglich
ist, da beide so zu sagen in Einem Punkte seyn wollen, weil beide
gleichen Anspruch machen das Seyende zu seyn. Wenn aber das ver
neinende Prineip lA L) sich nur als Potenz des Wesens erkennt und
damit dem andern ihm entgegengesetzten (dem ^') Raum mach!, dann
kann dieses ihr hlsreich werden und ihr Besreiendes vom Widerspruch,
denn jenes andere ist das seiner Natur nach ausschlieende und be
sreiende. Ist also dieses andere, so mu eben darum auch das erste
bleiben, damit etwas sey, das es auffchlieen und besreien knne; und
jenes Verhltni einer erst ausschlieenden Gleichwichtigkeit verwandelt
sich in das einer nothwendigen Verkettung, da, wenn das eine, dann
und eben darum auch das andere ist.
Ware nicht eine Potenz der Verneinung, so wre kein Grund,
da die bejahende, ausschlieende wre. Hinwiederum aber kommt jene
nur durch diese zum Bestand. Denn nun kann die verneinende Kraft
ruhig wirken und immersort das Wesen zurckdrngen; vorangehender
Weise (u,uteoe6euter) ist das Seyende noch immer gesesselt, und nur
solgender Weise, durch eine hhere Potenz, wird es besreit. Es ist kein
Widerspruch, da, was in einem vorhergehenden Moment eingeschlossen
war, in einem solgenden srei werde: vielmehr mute es eingeschlossen
seyn, um besreit werden zu knnen. Die einschlieende Krast wird
dadurch nicht ausgehvben , vielmehr besttigt, da eine andere ihr
247

solgende Krast das Eingeschlossene in Freiheit setzt. Es entsteht hier zuerst


ein Vor und Nach, eine eigentliche Artieulation und damit Beruhigung,
Die an^ oder in sich ziehende Krast wird sich erst als Krast des An
sangs shlbar, indem sie durch das ihr solgende Prineip berwunden
wird, und auch das jetzt Besreite erkennt sie jetzt erst als sein noth
wendig Vorausgehendes (kriu8), als seinen ersten Grund und Halt,
und liebt sie als Bedingung, gleichsam als Ges, in dem es ausgeht.
Zur Erluterung dieses Verhltnisses mag ein hnliches dienen,
das jedoch dem letzten Grunde nach eigentlich nur dasselbe ist. Vor
lngst wurde versucht, die Materie als Erzeugni zweier Krfte dar
zustellen, derselben, die sich uns bisher als die Urkrste alles Lebens
gezeigt haben, der anziehenden und der ausbreitenden. Aber noch nie
wurde begreislich, wie, die beiden Krfte als quipotent (von gleicher
Poienz) angenommen, aus ihrem Zusammensto etwas Greisliches und
Bestandhaltendes hervorgehen knne. Denn man mag nun annehmen,
da die zwei Krste gleich stark oder die eine berwiegend sey, immer
mten sie unter jener Voraussetzung sich wechselseitig (wie die zwei
gleichen Gewichte am Hebel), oder die strkere mte die schwchere
ausheben; in jenem Fall bliebe berall nichts Fhlbares brig, in
diesem bliebe die strkere Krast mit ihrem Ueberschu allein stehen, ohne
da auch hier etwas Krperliches entstnde. Dieses ist aus keine Weise
zu ndern, wenn man nicht auch hier jenes Vorangehen und Folgen
(ein krius und kostenus, einen Potenzunterschied) zwischen den Krsten
annehmen will. Ist aber der Zustand der Einwickelung, des Verschlungen
seyns der ausbreitenden Krast durch die anziehende der erste, der
sodann erst nachsolgender Weise durch eine andere von der ersten unab
hngige Potenz berwunden wird: dann erst, weil jede Krast in ihrem
Seyn und Wesen bleibt, mu ein Erzeugni hervorgehen, das wie die
Materie zwischen gnzlicher Verschlieung und vlliger Ausbreitung
gleichsam angehalten in der Mitte steht.
So also wird jene Potenz des Ansangs, die sr sich unbeharrlich
und bestandlos ist, erst durch das organische Verhltni zu der hheren
zu Bestand gebracht; in dieses organische Verhltni selbst aber wird
248

sie rst durch die Scheidung gesetzt, da das ursprngliche Eins All
wird , und ein jede s der Prineipien in seine eigne Potenz , in das
seiner besondern Natur angemessene Verhltni tritt.
Ienes andere Prineip also, das gleichsam der Natur Heiland und
Besreier ist, mu aus jeden Fall auer und ber dieser Natur seyn
und sich schon darum zu ihr wie Geistiges zu Leiblichem verhalten.
Doch nur als ein solches Geistiges , zu dem die Natur die nchste Staffel,
und das auch wieder eines unmittelbaren Bezugs zu ihr shig ist.
Die Sprache des Volks sieht die Erde als den Ort an, wo das
Wesenhaste unterdrckt und gesesselt ist, und nennt die Gegend, wo es
srei und in seiner eignen Wesentlichkeit wohnt, den Himmel. Ist
also jene Potenz des Ansangs herabgesetzt ins Seyn und zu Bestand
gebracht, der Urkeim der kunsligen sichtbaren Natur, so werden wir
nicht
mehr irren,
das Wesen
wenn wir
ossenbar
behaupten,
und die
daverneinende
jene hhere Krast
Potenz,verborgen
in der viel
ist,

ins Seyn herabgesetzt, nichts anderes als der llrstoff der reinen himm
lischen Wesenheit und die Grundlage und gleichsam erste Materie der
zuknstigen Geisterwelt sey. Denn auch jene hhere Potenz, obwohl
gegen die niedere wie lauter Geist und Leben, ja die Erssnenn aller
ihrer Wunder, kann doch gegen eine hhere wieder ersinken, Stoff
werden und leidende Eigenschasten annehmen, und so sremd der Aus
druck lauten mag, da auch die Geistenvelt einen Stoff, eine Basis
habe, aus der sie ruht, nichts kann auer Gott wahrhaft daseyn, das
nicht aus einer von seinem hchsten Selbst verschiedenen Unterlage
erschaffen worden.
Da es himmlische Einslsse sind, durch welche alles irdische Leben
besteht und regiert wird , und da ohne diese Einslsse bald eine Stockung
aller Krste, eine rckgngige Bewegung alles Lebens entstehen wrde,
davon berzeugt die hchste Forschung wie die tglich wiederkehrende
Beobachtung. Lust, Wasser und alle Elemente sind nur verstandlose
Werkzeuge, deren Zusammenordnung und In Eins Stimmung nur
durch eine von ihnen verschiedene und ber sie erhabene UrSache unter
halten werden mu, welche daher von den Alten die snfte Wesenheit
249

genannt wurde. Wie unvermgend sr sich die untergeordneten Krste


sind, erhellt aus jenen Iahren eines allgemeinen Miwachses, der
ohne besondere Vorgnge in der neren Natur bei nicht ungewhnlicher
Luft, Wrme, Regen, Witterung entsteht. Aber diese himmlischen
Einslsse, welche gleichsam die bestndige Arzenei unserer Erde sind,
von denen Leben und Gesundheit ausgeht, kommen, wenn auch durch
noch so viele Mittelglieder, zuletzt aus jener Urquelle alles Lebens, und
sind unmittelbare oder mittelbare Ausslsse der Geisterwelt, deren
Wesen allein der beseelende Hauch der ganzen Natur ist, ohne den sie
bald in eine rckgngige Bewegung und dadurch in Zerrttung gerathen,
zuletzt jenem ursprnglichen Widerspruch und der ansnglichen Bestand
lrsigkeit wieder anheimsallen wrde, aus der sie nur durch das orga
nische Verhltni zu der Geisterwelt gesetzt worden.
Es ist allgemeiner Glaube, da die Geisterwelt der Gottheit nher
sey als die Natur, und wie der sterbende Sokrates sagt, er gehe zu
Gott, bedient sich noch immer die Frmmigkeit von dem Frommen des
selbigen Ausdrucks. Dieses nun mchte daraus beruhen. Ienes ganze
Leben, das wir im Vorhergehenden beschrieben, ist nur der Weg zu
Gott, die ewige Bewegung, von welcher Natur der Ansang ist, der
Intention nach nur eine sortschreitende Verwilklichung des Hchsten,
wo jede solgende Stuse der lantern Gottheit nher ist als die srhere.
Insosern kann der Uebergang des Menschen in die Geisterwelt wohl
ein Gehen zu Gott genannt werden, vorausgesetzt, da er den Weg
des Lebens (der darum so heit) gewandelt, nicht durch eigne Schuld
die Richtung verkehrt und aus der aussteigenden in die herabsteigende
umgewandelt hat.
Gewhnlich ist auch die Geisterwelt im Gegensatz der Natur die
Ewigkeit zu nennen. Denn diese ist das zwar ewig aber doch Be
ginnende und behlt die Natur des Ansnglichen. Das an sich selbst
Seyende aber (^') ist von der Natur des Ewigen. Der Ewigkeit
widerspricht das Gezeugtwerden nicht, denn gleichwie nur das Begin
nende zengen kann, so das Ewige nur gezengt werden.
Aber hat nun auch diese hhere Potenz Bestand sr sich? Ist
250

nicht auch in ihr Gegensatz, damit ein Grund des Widerspruchs und
jener unseligen Bewegung?
Wir haben sie angenommen als Prineip, in dem das Geistige
nach auen gewendet, die dunkle Urkrast verneint innerlich gesetzt ist.
Aber wie in jener Potenz des Ansangs das ausbreitsame Wesen der Ver
neinung entstrebte, so in dieser die verdunkelnde Urkraft. Die zweite
Potenz ist unabhngiges, selbstndiges Wesen sr sich; auch in ihr
liegt der Stoff, zu einer eignen Welt entsaltet zu werden. Aber es
ist ihr Gesetz, die verneinende Urkrast zurckzndrngen; also ist auch
ihr ein Widerstreit der Richtungen nothwendig, auch sie sr sich selbst
sllt jener wirbelnden Bewegung anheim, welche berall der Ansang
und die erste Erscheinung schpserischer Krste zu seyn scheint.
Auch sie kann nicht sich selbst helsen; auch ihr kann nur durch ein
Hheres geholsen erden. Aber in jenem ersten ausschlieenden Streben,
da ein jedes sr sich das Seyende seyn wollte, erkennt sie kein Ber
hltni zu einem andern auer ihr. Auch sie also wird in der groen
Scheidung nicht blo vom allgemeinen Widerspruch losgewickelt, auch
von dem inneren besreit und zu Bestand gebracht. Denn indem sie
an die ihr zukommende Stelle tritt, sich selbst nur als Potenz, und ein
Hheres ber sich erkennt, wird sie gegen dieses Hhere zum Seyn, so
da es in ihr als in seinem Stoff oder unmitlelbaren Element wirken
kann. Indem nun sie selbst in sich immer bleibt, was sie ist, nmlich
ewiges, die verneinende Krast in sich haltendes und verbergendes Ia,
ist es kein Widerspruch, wenn jenes Hhere (^') die verneinende Kraft
in ihr besreit und so mit Besonnenheit und Absicht zu einer andern
Welt sie entsaltet. Denn ihre Natur ist nur, da sie ursprnglich
bejahendes Prineip sey, das die dunkle Urkrast einschliet; es wird nur
gesordert, da die ihr Grund oder Ansang sey: was aber nachsolgen
der Weise geschieht, hebt jenen ersten Grund nicht aus, besttigt ihn
vielmehr, weil es ihn voraussetzt.
Solange jenes geistige Wesen mit der verneinenden Urkrast im
Streit lag, war es, gegen seine Natur, welche ausslieender, us
quellender Art ist, gezwungen nach innen zu wirken, und konnte se
251

auch der ihrer Hlse bedrftigen Natur nicht helsen. Nun durch eine
hhere Potenz das bejahende Wesen gegen die verneinende Krast in
Freiheit gesetzt ist, kann die Geisterwelt srei ausstieen und nach unten
oder in die Natur wirken. Dergestalt, indem das Dritte dem Zweiten
eben das ist, was es selbst dem Ersten, entsteht endlich der vollkom
menste Einklang, und erst durch das Dritte ist wie mit Einem Hauch
zumal das Ganze beseelt.
Aber auch dieses Dritte ist fr sich des Bestands unshig. Denn
solang blinde Nothwendigkeit herrschte, da keine Auseinandersetzung
der Krfte war, und jenes reine gegensatzlose Wesen (^') nur im
Streit gegen die anderen Seyendes seyn konnte, mute es sich gegen
diese als verzehrendes Feuer zurckwenden ; wie den Gegensatz die Ein
heit, so schlo die Einheit der Gegensatz ans; aber eben damit war
der Grund zu jener alternirenden Bewegung, zu dem bestndigen Wieder
ausleben des Gegensatzes, dem bestndigen Wiederbeginn gegeben,
denn weder die Einheit sollte allein seyn noch der Gegensatz, sondern
sowohl die Einheit als der Gegensatz.
Konnte die Einheit (^') sich erheben und auer dem Gegensatz
seyn, dann konnte auch der Gegensatz auer der Einheit bestehen, und
es war kein Widerspruch. Aber die war in jener ansnglichen Aequi
pellenz und Ungeschiedenheit der Prineipien unmglich. Da also das
seinem Wesen nach sreie, aber aus der Nothwendigkeit geborene Prineip
sich von dem untergeordneten nicht losreien konnte, und der sreie,
lebendige Fortschritt von dem Niedereren ins Hhere, vom Hheren ins
Hchste gehemmt war, mute jenes, das nicht vor sich gehen konnte,
zurckwirken, und so ein rckgngiger Proee entstehen, der wie immer
mit Verzehrung des vorher Gebildelen (mit Feuer) endete, wie in
organischen Krpern, wenn das Untergeordnete so gesteigert wird, da
sein Gegensatz gegen das Hhere und damit die Freiheit des letzteren
ausgehoben ist, sreiwillige Selbstverbrennung eintritt; nur da jenes
Leben, weil das an sich unsterbliche, das gar nicht nicht seyn kann, immer
neu aus der Asche als ein Phnir wieder auslebt, und so der ewige Cirkel
entsteht, den wir im Vorhergehenden beschrieben haben.
252

Wie also das Erste nur durch sein organisches Verhltnis zu dem
Zweiten, dieses nur durch ein gleiches Verhltni zu dem Dritten
Bestand haltend wird, das Dritte aber nicht von sich selbst sich erheben,
als das, was es ist (als hchste Potenz), zum Aetus gelangen kann:
so sinkt wieder das Ganze in sich selbst und in die Bestandlosigkeit zu
rck, wenn nicht dem Dritten geholsen wird, da es srei und auer
dem Gegensatz, als die stille ruhige Einheit, in seiner eignen Lanterkeit
wohnen kann.
Aber diese Hlse kann dem von unten aus der Nothwendigkeit aus
gekommenen Wesen durch keine Potenz werden, die selbst wieder zu
jener ewigen Natur gehrte; denn in ihm, dem Kind der Ewigkeit, das
die nie rastende Zeit gleich von Ansang gebren wollte, um sich mit
telst seiner selbst zur Ewigkeit zu erheben, hat die ewige Natur ihr
Hchstes erreicht. Also ist hier die Grenze der Natur und Freiheit,
des Natrlichen und des Uebernatrlichen. Wre nichts auer jener
blinden Nothwendigkeit, so bliebe das Leben in diesem dunkeln, chao
tischen Zustand einer ewig und darum nie beginnenden, ewig und
darum nie endenden Bewegung. Aber durch den Anblick der ewigen
Freiheit wird auch jenes Hchste der Natur zur Freiheit erhoben, und
mit ihm zugleich kommen alle anderen Krste zu Bestand und Wesen,
indem jede an den ihr gebhrenden Ort tritt, und so jede des hheren
Einslusses, dessen sie zunchst bedrstig ist, mittelbar aber alle des
gttlichen theilhastig werden.
Wenn nun in jener ersten Potenz, krast welcher das nothroendige
Wesen sich selbst in sich abschlo und nach auen versagte, der erste
Grund der Natur, in der zweiten, ihr entgegenstehenden die Geisterwelt
erkannt, so knnen wir ber die Bedentung der dritten nicht wohl
zweiselhast seyn. Sie ist jene allgemeine Seele, durch die das Weltall
beseelt wird, die durch den unmittelbaren Bezug zur Gottheil jetzt
selbst besonnen und ihrer mchtig ist, das ewige Band sowohl zwischen
Natur als Geisterwelt als zwischen der Welt und Gott, das unmittel
bare Werkzeng, durch welches Gott allein in die Natur und die Geister
welt wirkt.
253

So wird jenes erste wilde Feuer hier zuerst zu ruhigeni Stoss


gedmpft, der jedoch vielleicht bestimmt ist, in der Folge wieder aus
genommen und in noch hhereu Lebensumlaus gesetzt zu werden. Das
Eins wird All gegen ein hheres Eins, das Unaussprechliche zum
Aussprechlichen gegen das, was ihm das Wort ist; aus dem Gor und
Nach, dem ausschlieenden Verhltni, wird ein Zumal, ein mit und
durcheinander Bestehen, und zwar (was nicht zu bersehen) wird das,
was in der Bewegung der Ansang oder das Erste war, jetzt zum
Untersten; was das Mittel war, wird auch hier zum Mittleren; was
das Ende und das Dritte war, wird zum Hchsten. Vorher war kein
Raum, die drei Prineipien nicht auereinander; jetzt da sie ausgeben
ein und dasselbe zu seyn (das Seyende), wird Raum, es wird ein
wahres Oben und ein wahres Unten. Der Leser, welcher immer den
Blick aus das Fortschreitende gehestet halten mu, wird bemerken, wie
hier zuerst aus dem Unssigilichen etwas Figrliches wird. In jener
wilden Bewegung war nur der eine Unterschied, den wir im Krper
lichen durch rechts und links bezeichnen, nur Eine Richtung, und zwar
die der verneinenden Bewegung, welche wir im Sichtbaren die von der
rechten zu der linken nennen , denn die Bewegung war eine in sich selbst
hinein oder zurckgehende, die nur ausstieg, um auss neue zurck
zugehen, inde die bejahende nur zurckgeht, um wieder auszusteigen;
ein Unterschied, der schon daraus klar wird, da bei der letzten die
streckenden (d. i. positiven) Muskeln die aussteigende, die beugenden
(d. i. negativen) die absteigende Bewegung wirken, in der entgegen
gesetzten Bewegung aber das Umgekehrte stattsindet.
Indem nun so sreiwillig das Leben in sich jenes organische Ver
hltni angenommen und des Bezugs zu dem Hchsten shig geworden,
indem ersinkt es und wird der lauteren Gottheit wirklich zum Seyn.
Diese aber, die an oder in sich selbst weder seyende noch nicht seyende,
wird eben dadurch seyend gegen das ihr untergeordnete und mit ihr in
Bezug stehende Leben. Ietzt ruht sie aus der ewigen Natur und hlt
ober ihr, nicht anders als wie die Sonne ober der Erde, der Vogel
ber seiner Brut. Wer unedel die Gleichni sinden sollte, der
254

vergleiche nur das ausdrucksvolle Wort , das Genes. 1 , 2 steht . nach


seiner Grundbedentung. Nun erkennt die Gottheit in ihr die eigne
ewige Natur, und ist von nun an, obwohl srei gegen sie und weder
an sie gebunden noch mit ihr verwachsen, dennoch von ihr unzertrennlich,
Hier nun ist ;u erwarten, da der Einwurs ausbreche, der lngst
dem Leser aus der Seele gelegen. Also geht jener Zustand des Wider
spruchs dem seyenden Gott voran. Gott ist nicht von aller Ewigkeit
seyend, wie er doch seyn mu und nach dem allgemeinen Glauben ist.
Es geht etwas und zwar ein chaotischer, widerspruchsvoller Zustand in
der gttlichen Natur dem seyenden Gott voran. Uebel wrde es aller
dings um den ganzen Grund unsrer Lehre aussehen, wenn diese Folgen
statthast wren. Wir antworten daher: Gott kann nie seyend werden,
er ist von Ewigkeit seyend. Aber was solgt daraus? Nichts, als da
jene Scheidung ebensalls von Ewigkeit geschehen ist; von Ewigkeit das
Nothwendige der Freiheit unterthan ist. Durch die seyende Gottheit,
durch jenes bernatrliche Wesen der Freiheit ist der Urzustand des
Widerspruchs, jenes wilde Fener, jenes Leben der Sucht und Begierde,
als Vergangenheit gesetzt, aber, weil die Gottheit, von Ewigkeit seyend,
niemals seyend werden kann, als eine ewige Vergangenheit, als eine
Vergangenheit, die nicht erst dazu geworden, die gleich uransnglich
und von aller Ewigkeit her Vergangenheit war.
Wollten wir den reinen Weg der geschichtlichen, d. i. wissenschast
lichen, Darstellung wandeln, so mten wir das, was Gott als seine
ewige Vergangenheit in sich hat, auch als das Erste, als das wirklich
Vorausgehende von Gott behandeln; die Betrachtung, da es seine
ewige Vergangenheit ist, durfte uns nicht daran hindern; Gott selbst
erkennt jenes Leben als das durch ihn und also auch in Bezug aus ihn
Vergangene; da es ein ewig Vergangenes ist, ist nur die letzte Be
stimmung, die wir zu dem ganzen groen Begriss hinzusgen, dessen
Erkenntni der Gewinn der ganzen bisherigen Untersuchung ist.
Denn eigentlich haben wir nichts errungen als den vollstndigen
Begriss der Gottheit, die das an oder in sich selbst weder Seyende
noch Nichtseyende, durch den ewigen Bezug zu ihrer Natur, zu dem
555

beziehungsweise Aeueren ihrer selbst, ewig seyend ist. Wie sollten


wir in diesen Begriss eindringen, seine Flle ersassen, wenn wir nicht
stckweis zu Werke gingen, mit dem Vorbehalt, am Ende den ganzen
vollendeten in Einem Blicke zu zeigen?
Bekannt genug ist, wie die meisten oder alle, die vor uns dieses
Werk begonnen, einen ganz andern Ausgang genommen. Alle gehen
davon aus, die Gottheit an sich selbst sey eine ewige Stille, ganz ver
schlungen in sich selbst, ausgehend in sich selbst, und bis hierher reden
sie wenigstens verstndliche Worte. Wenn sie aber dann weiter sort
sahren und sagen: aber in ihrer Offenbarung habe die an sich natur
lose Gottheit, die ewige Freiheit Natur angenommen, oder dann sey
jenes Wesen hervorgetreten, oder dann habe es aus sich selbst etwas
herausgesetzt, und mit diesem Hervortreten oder Heraussetzen beginne
vann Leben, Bewegung und Offenbarung, so reden sie sich selbst und
andern unverstndliche Worte. Denn wie das, was an sich naturlos
und auer aller Sucht und Begierde ist, Natur angenommen, oder
das, was erst rein in sich vllig ausgegangen, in sich selber in einem
solgenden Moment oder Akt (denn anders ist es doch nicht zu denken)
ohne Grund oder veranlassende Ursache aus sich selbst heraustreten,
seine ewige Einheit und Stille selber ausheben oder unterbrechen knne:
die ist schlechterdings mit keiner Art von Gedanken begreislich zu machen.
Schon im Vorhergehenden ist bewiesen worden, da der hchste
und reinste Begriff der Gottheit, der allgemein zugestanden ist und
bereits dem ontologischen Argument zu Grunde gelegen , da jener Begriss,
vermge dessen in ihm das Wesen auch das Seyn und das Seyn das
Wesen ist, nothwendig aus den andern shrt, da die Gottheit das an
sich selbst weder Seyende noch nicht Seyende ist. Nun wird aber wie
mit Einer Stimme verlangt, da sie seyend sey; Vernunst und Geshl
besriedigt kein Gott, der ein lauteres Es ist, sie verlangen einen, der
Er ist.
Nun war die die Frage aller Zeiten, wie die lautere, an sich
weder seyende noch nicht seyende Gottheit seyend seyn knne ; die andere,
wie die an sich unoffenbare, in sich verschlungene Gottheit offenbar.
25N

uerlich werden knne, ist im Grund nur ein anderer Ausdruck der
selben Frage.
Welche Antwort nun auch menschlicher Witz ersinnen mochte, aus
leinen Fall durste sie von der Art seyn, da Gott im seyendSeyn
aushrte der an sich selbst berseyende zu seyn. In Gott ist kein
Wechsel und Wandel; Gott kann nicht aus dem Verborgenen dermaen
ein offenbarer werden, da er aushrte der verborgene ;u seyn; nicht
aus dem berseyenden dermaen ein seyender , da er aushrte der an
sich berseyende zu seyn; nicht, wie aus der galilischen Hochzeit Wasser in
Wein verwandelt worden, kann jene hchste Geistigkeit und Unsalichkeit
Gottes in Begreislichkeit und Falichkeit verwandelt werden.
Unstatthast an sich selbst sind daher schon alle Versuche, welche jene
Frage durch irgend eine Art von Bewegung in Gott selbst, wr' es
auch eine ewige, beantworten wollen. Denn es mchte nun eine
nochwendige oder sreiwillige Bewegung seyn, durch die er in das vom
Wesen verschiedene Seyn berginge, so wre er im ersten Fall gleich
uransnglich unsrei, nicht, wie er ist und seyn mu, die ewige Freiheit;
im andern Fall aber kme er, weil in der Bewegung schon wirkend,
d. i. wirklich und seyend, nicht als das an sich weder Seyende noch nicht
Seyende an in dem Seyn; in beiden Fllen also wre er seyend nicht
als das lautere Wollen, als die ewige Freiheit, d. h. nicht als das,
was er ist. Aber unmglich ist, da irgend etwas seyend werde aus
Kosten und gleichsam mit Verlust dessen, was es ist.
Es gibt schlechterdings nur Eine Auflsung jener Frage. Da Gott
an sich selbst weder seyend noch nicht seyend ist, auch nicht durch eine
Bewegung in ihm selber seyend werden kann, sondern immer, auch nun
wirklich existirend, an sich selbst das Ueberseyende bleiben mu: so kann
er berall nicht in sich, sondern nur beziehungsweise gegen ein anderes
seyend seyn oder (ewiger Weise) werden; und auch dieses nur, sosern
ihm dieses das Seyn, oder ein solches ist, das zu ihm nur im Ver
hltni des Seyns stehen kann.
Dieses nun ist an sich klar genug und da es nicht leicht jemand
bestreiten wird. Aber woher nun jenes Andere? Diese Frage, die
557

schwierig ist auch wegen der Natur des Anderen. Denn da es sich gegen
die Gottheit nur als Seyn soll verhalten knnen, so scheint es also das
sein Natur nach nicht Seyende seyn zu mssen, das nicht seyend ist,
nicht wie das Hchste, weil es ber, sondern weil es unter dem Seyenden
ist. Und doch kann es auch kein ganz und gar Nichtseyendes seyn. Es
mu also etwas seyn, das nicht ein an sich nicht Seyendes ist, das
nur gegen das Hchste ein nicht Seyendes wird.
Woher also dieses rthsethaste Andere? Bekannt sind die Versuche,
die von den srhesten Zeiten gemacht worden, darber Licht zu geben.
Der lteste scheint die Lehre, da der Urstoss alles von Gott Verschiedenen
us der Gottheit ausgeflossen, obwohl gewi ist, da manches jetzt
Emanationslehre heit, das einen ganz andern Sinn hatte. So wenig
sie erklrt und selbst erklrbar ist, hat sie doch den Vorzug, da sie die
Gottheit in ihrer ursprnglichen Stille und Freiheit lt. Nur ein
unselig Mittelding zwischen dieser und der gewhnlichen Lehre ist,
da Gott vor dem Beginn der Dinge Etwas (nach einigen gar Sich
Selbst) aus sich herausgesetzt habe, das die Anlage zur knstigen
Schpsung enthalten. So war denn jene stille Gottheit, eh' sie sich
gleichsam absonderte, gleich ursprnglich mit dem Urstoss der knftigen
Welt belastet.
Der Wahrheit am hnlichsten ist immer noch die unter den Theo
logen geltende Vorstellung, Gott sey von der ersten Grundlage des von
ihm Verschiedenen nicht durch eine uere Handlung vder Bewegung,
sondern durch seinen bloen Willen die ruhende Ursache. Diese also
haben etwas von der Wahrheit gesehen, aber den richtigen Begriss im
Ausdruck wieder entstellt, indem sie jenen Willen von Gott unter
schieden. Denn er sey nun ein ewiger (wie einige ausdrcklich lehren),
oder ein nicht ewiger, so ist im ersten Fall nicht einzusehen, wie dieses
Wollen in der lautern Ewigkeit von der Gottheit selbst unterschieden
seyn soll, besonders da die Geistvollsten jederzeit gelehrt, alles, was
in Gelt, sey selbst Gott,' und der Wille Gottes nichts anderes als der
wollende Gott selbst; im andern aber nehmen sie in der Ewigkeit ein
Entstehen, in der lauteren Gottheit einen Uebergang von Nichtwollen zu
Scheln,, s<ml,Wrl, 1, Abth, VIll, 1?
255

Wollen an, welches ohne dazwischentretende Veranlassung ganz undenk


bar ist.
Das Wahre ist, da Gott selbst und wesentlich ein ruhender
Wille (die lantere Freiheit ist i , und da, wenn dieser ist , nothwendig und
unmittelbar auch das Andere seyn mu. Hiernach knnte oie Lehre der
Theologen so vorgetragen werden: Gott ist die UrSache jenes Anderen,
nicht die bewirkende, sondern die stille, die wesentliche, es bedars nichts
als jenes ins Wesen verschlungenen Seuns, damit das Andere sev.
Denn da jenes Seyn als solches nicht seyn, und doch auch in dieser
Abgezogenheit nicht bleiben kann, so setzt es unmittelbar und ohne alle
Bewegung eben durch seine Lanterkeit jenes Andere, das ihm das Seyu
ist. Denn gleichwie jenes reine elektrische Fener, das seiner Hlatur
nach ausstrahlend und miltheilsam ist, keinen Augenblick als dieses seyn
kann ohne seinen Gegensatz, ja nur ist, indem es diesen erweckt, gkeich
wie also dieses ohne besondere Wirkung durch seine Reinheit und Ab
gezogenheit selbst sein Gegentheil verursacht; oder gleichwie ein Feuer,
das ohne einen Stosss nicht wirklich jeyn kann, wenn es nothwendig
wirklich wre, unmittelbar und ohne Bewegung durch sein bloes
Wesen den Stoss setzen wrde: so bedars es, damit jenes Andere sev,
nur der Gottheit selbst, als eines reinen und von allem Eeyn abge
zogenen Geistes. ,
Allein nach dieser Vorstellung, welche der alten 5,'ehre vom Satz.
welchem von selbst der Gegensatz solgt, hnlich wre, verndert sich
jener erste Begriss der Gottheit, in welchem nichts als die kautere
Geistigkeit gedacht wird. Denn da Gott nicht durch seinen besonderen
Willen, sondern durch sein bloes Wesen Ursache des Anderen ist, so
ist die Andere etwas, das zwar nicht sein Wesen ist, aber doch etwas,
das zu seinem Wesen nnd zwar natrlicher und untrennlicher Weise
gehrt. Es solgt also, wenn die reine Gottheit ^, jenes Andere
L ist, da der vollstndige Begriss der seyenden, lebendigen Gottbeil
nicht blo ^ , sondern ^ -s- U ist.
Es scheint also, da auch aus dem andern Wege (da man von der
lantern Geistigkeit ausgeht) aus eben jenen Begriss von der Gottheit zu
250

kommen sey. Allein dieser Weg oder diese Verbindung wrde doch
hchstens eine dialektische, niemals aber eine historische, d. h. eigentlich
wissenschaftliche, seyn knnen. Wir knnen mit unsern Gedanken nicht
aus jene Abgezogenheit zuruckgehen. Wir kennen Gott gar nicht anders
als in jenem Bezug aus eine ewige ihm untergeordnete Natur; diese
Synthese ist unser erstes, unser ltestes Denken. Wir wissen von
keinem als einem lebendigen Gott, jener Zusammenhang seines hchsten
geistigen Lebens mit einem natrlichen ist das Urgeheimni seiner Indi
vidualitt, das Wunder des unauslslichen Lebens, wie bedeutungsvoll
einer der Apostel sich ausdrckt (Hebr. 7, 16).
Wenn wir aber den Gedanken jener Synthese, wie es denn nicht
anders seyn kann) wissenschastlich erzeugen wollen, so mssen wir von
dem ausgehen, was Gott in dieser Synthese selbst als seine ewige Ver
gangenheit setzt, und was in ihm auch unter keiner andern Form als
der der Vergangenheit gesetzt seyn kann.
Vergangenheit, ein ernster Begriss, allen bekannt, und doch von
wenigen verstanden. Die meisten wissen keine , als die in jedem Augenblick
durch eben diesen sich vergrert, selbst noch wird, nicht ist. Ohne be
stimmte entschiedene Gegenwart gibt es keine; wie viele ersreuen sich wohl
einer solchen? Der Mensch, der nicht sich selbst berwunden, hat keine
Vergangenheit, oder vielmehr kommt nie aus ihr heraus, lebt bestndig
in ihr. Wohlthtig und srderlich ist dem Menschen, etwas, wie man
sagt, hinter sich gebracht, d. h. als Vergangenheit gesetzt zu haben;
heiter wird ihm nur dadurch die Zukunst und leicht, auch etwas vor
sich zu bringen. Nur der Mensch, der die Krast hat sich von sich selbst
(dem Untergeordneten seines Wesens) loszureien, ist shig sich eine
Vergangenheit zu erschaffen; eben dieser geniet auch allein einer wahren
Gegenwart, wie er einer eigentlichen Zukunst entgegensieht; und schon
ans diesen sittlichen Betrachtungen wrde erhellen , da keine Gegenwart
mglich ist, als die aus einer entschiedenen Vergangenheit ruht, und
keine Vergangenheit, als die einer Gegenwart als Ueberwundenes zu
Grunde liegt.
Die Metaphysiker stellen sich zwar an, als gbe es einen von aller
2N0

Beimischung der Zeitbegrisse vllig reinen Begriss der Ewigkeit. Sie


mgen Recht haben , wenn sie von jener nach auen vllig wirkungslosen
Ewigkeit reden, die gegen alles andere, wie wir gezeigt, als ein Nichts
ist; von dieser ist der Begriss der Gegenwart so gnt als der der Ver
gangenheit und der Zukunft ausgeschlossen. Aber sobald sie von einer
wirklichen lebendigen Ewigkeit reden wollen, wissen sie nicht anders, als
da sie ein bestndiges Nun, eine ewige Gegenwart sey; wie es ja sr
die Zeit, als der Ewigkeit Widerspiel, (auch sr jene ewige Feit) keinen
andern Begriss gibt, als da sie die ewige Nichtgegenwart ist.
Aber wenn sich keine Gegenwart denken lt, die nicht auf einer
Vergangenheit ruht, so auch keine ewige Gegenwart, der nicht eine
ewige Vergangenheit zu Grunde liegt.
Die wahre Ewigkeit ist nicht die, welche alle Zeit ausschliet, son
dern welche die Zeit (die ewige Zeit) selbst sich unterworsen enthlt.
Wirkliche Ewigkeit ist Ueberwindung der Zeit ; wie die sinnvolle hebrische
Sprache Sieg (den sie unter den ersten Eigenschaften Gottes setzt) und
Ewigkeit durch Ein Wort (!llleloti) ausdrckt.
Kein Leben ist rhne gleichzeitiges Sterben. Im Akt selbst, wodurch
ein seyendSeyu (Existenz) gesetzt wild, mu eines ersterben, damit
das andere lebe. Tenn das Seyende kann sich als solches nur ber
einem nicht Seyenden erheben. Im Augenblick, da ein organischer
Krper werden soll, mu die Materie ihre Selbstndigkeit verlieren
und dem eigentlichen Wesen zur bloen Form werden.
Iede Art von Leben ist eine Folge und Verkettung von Zustnden,
da jeder vorhergehende Grund, Mntter, gebrende Potenz des solgenden
ist. So ist das natrliche Leben die Stassel zum geistigen ; srher oder
spter kommt es an einen Punkt, da es nicht bleiben und doch auch
von stch selbst nicht weiter kann, und eines hhern bedrstig ist, um
ber sich selbst gehoben zu werden. Wie das Naturleben im Menschen,
wenn es die hhere geistige Potenz nicht sinden kann, der innern Un
ruhe, jener Hin und HerBewegung ohne Sinn und Zweck, die das
Eigenthmliche des Wahnsinns ist, anheimsllt: so scheint im Groen
die Erde ihre Gliederung, den Einklang aller ihrer Schpsungen und
2L1

damit die Ruhe eist gesunden zu haben, nachdem sich das Natrliche
in ihr bis zur Berhrung mit dem Geistigen durch den Menschen
erhoben. Aber auch im natrlichen Leben sindet sich eine solche Folge
von Zustnden, da immer der vorhergehende dem solgenden zur Ver
gangenheit wird. Di Gesundheit und Vollkommenheit des Lebens
beruht nur aus der Stetigkeit der Fortschreitung, der ungehemmten Folge
der Potenzen , und wie alle Krankheiten Folgen gehemmter Fortschreitung
(Entwicklungskrankheiten) sind, so alle Migeburten nur Folge der
unterbrochenen, gehemmten Steigerung. Denn kann die Natur die ihr
helsende, sie ins Hhere verklrende Potenz nicht sinden, so mu sie wohl,
weil der Trieb des Fortschreitens nicht aushrt , weil sie nicht bleiben und
doch auch nicht weiter kann, in ein migesormtes Leben ausschlagen.
Auch im gttlichen Leben, wie in alleni andern, ist Bewegung,
Fortschreitung. Die Frage ist nur, wie die gttliche Leben in jener
Beziehung sich wieder von allem andern, namentlich dem menschlichen,
unterscheide.
Zuerst also dadurch, da jene Folge und Verkettung im meusch
lichen Leben auslslich, im gttlichen unauslslich ist. Gott ist in einer
bestndigen Erhebung; die Wege des Herrn sind gerecht, wie die Schrist
sich ausdrckt, d. h. gerad' vor sich, alles Rckgngige ist gegen seine
Natur. Darum kann er jenes in einem bestndigen Cirkel umlausende
Leben nur als eine ewige Vergangenheit in sich haben.
Die Auslslichkeit des Lebens oder die Mglichkeit, da die Stetig
keit des Uebergangs von der niederen in die hhere Potenz ausgehoben
wird, ist die Ursache der Krankheit nd des natrlichen wie des geistigen
Todes. Darum heit Gott der allein Unverderbliche und der allein
Unsterblichkeit hat.
Ein zweiter Unterschied ist, da jene Folge in Gott eine wirkliche,
doch
selbendarum
Akt (dem
keineAkt
in der
der groen
Zeit vorgegangene
Entscheidung) ist.wird In
1 (die
einem
ersteundPotenz)
rem

als das Vorhergegangene von 2, 2 als das Vorhergegangene von 3,


und so wieder das Ganze (1, 2, 3) als das Vorhergegangene von 4
gesetzt. d. h. es wird in der Ewigkeit selbst eine Folge, eine Zeit
262

inbegrissssen; sie ist keine leere (abstrakte) Ewigkeit, sondern die selbst Zeit
in sich berwunden enthlt.
Das, was das All ist, ist vor dem Eins, die Nothwendigkerl vor
der Freiheit, die Natur vor dem, was auer und ber aller Natur ist,
und doch ist hier keine Zeit, weil alles in dem nmlichen unthellbaren
Akt begrissssen ist. Kein Leben ist ohne Ueberwindung des Todes, und
wie jedes Daseyn als Gegenwart aus einer Vergangenheit beruht, so
insbesondere jenes Daseyn , das eigentlich in Selbstgegenwlligkeit besteht,
das seiner selbst bewute Daseyn.
Ein ewiges Bewut seyn lt sich nicht denken, oder es wre der
Bewutlosigkeit gleich. Zwar jenes hchste Seyn, das hier auch das
Wesen selber ist, mu an sich auch das lanterste Wissen seyn, weil
Seyendes und Seyn (Subjekt und Objekt) in ihm ganz eins sind
(hieher gehrt die bekannte Gleichung : das hchste Seyn ^- dem hchsten
Wissen). Aber das, was das lantere Wissen, ist darum von sich selbst
noch nicht das Wissende. Nur gegen ein anderes, das ihm das Seyn
ist, kann das hchste Seyn sich als das Seyende, jenes lantere Wissen
sich als das Wissende verhalten und so in Aetus erhht werden.
Es gibt /ein Bewntwerden (wie eben darum auch kein Bewutseyu)
ohne ein Vergangenes zu setzen. Es gibt kein Bewulseyn ohne etwas,
das zugleich ausgeschlossen und angezogen wird. Das, welches sich be
wut ist, schliet dasjenige aus, dessen es sich bewut ist, als nicht
sich selbst, und mu es doch auch wieder anziehen, eben als das, dessen
es sich bewut ist, als doch sich selbst, nur in anderer Gestalt. Dieses
im Bewulseyn zugleich Ausgeschlossene und Angezogene kann nur das
Bewuilose seyn. Darum hat alles Bewulseyn das Bewutlose zu
Grund, und eben im Bewutwerden selbst wird es von dem, das sich
bewut wird, als Vergangenheit gesetzt. Nun ist sreilich nicht zu denken,
da Gott eine Zeitlang bewutlos gewesen, dann bewut geworden
sey; wohl denkbar ist aber, da in demselbigen untheilbaren Akt des
Bewutwerdens zumal das Bewutlose und das Bewute von Gen
gesat worden, dieses als das ewig Gegenwrtige, jenes aber mit der
Bestimmung des ewig Vergangenen.
263

Das Bewuiseyn besteht nur in. Akl des Bewulwerdens, und so


lt sich auch in Oolt nicht ein ewiges Bewutseyn, nur ein ewiges
Bewutwerden denken. Und so ist denn auch jener Rapport, in den
die ewige Freiheit mit der Natur tritt, nichts als das ewige zusich
selber Kommen des Hchsten. Die lautere Gottheit, indem sie der Natur
sich verbndet, kommt nicht zu einem Fremden, sie kommt in ihr Eignes
/<>' r ist), und erkennt sie als ihre eigne ewige Natur. So erkennt
auch das in sich ewig Beginnende in jenem lauteren Geist nicht einen
andern und von ihm verschiedenen Gott, sondern nur sein eignes
hchstes Selbst.
Die meisten sangen davon an, da sie eine Ossenbarung der Gott
heit erklren wollen. Aber das, was sich geben soll, mu zuvor sich
selbst haben, was sich aussprechen will, erst an sich selber kommen,
was anderm offenbar werden, srher sich selbst offenbar seyn. Aber
alles, das au sich kommen soll, mu sich suchen, es mu also etwas
i ihm seyu, das sucht, und das gesucht wird. Ienes kann aber nicht
eins seyn mit diesem, und beide mssen der Wurzel nach auch immer
voneinander unabhngig bleibet, damit ewig etwas sey, das gesucht
werde, und etwas, das suche und sinde, nnd eine ewige Frende des
Findens und des Gesundenwerdens. Nur so lt sich ein Bewutseyn
denken, das ewig lebendig ist. Dieses Bewutseyn , das aus dem Durch
brechen und Ueberwinden eines Entgegengesetzten beruht, ist nicht ein
stillstehendes, todtes. sondern ein ewig lebendiges, immer neu ent
stehendes.
Besondere Schwierigkeit aber l)at sr den tieser Denkenden die
Erklrung, wie das Ewige sich seiner Ewigkeit bewut weiden knne,
obschon die meisten leichten Fues darber hingehen. In der leeren,
abgezogenen Ewigkeit lt sich berall kein Bewutseyn denken; das
Bewutseyn der Ewigkeit kann sich nur aussprechen in jenem Wort:
Ich bin, der da war, der da ist, und der da seyn wird; oder inniger
in dem unbersetzlichen Namen, den sich der hchste Gott gegen Moses
gibt, und der in der Grundsprache mit denselben Worten die verschiedenen
Bedeutungen ausdrckt: Ich bin, der ich war, Ich war, der ich seyn
2!

werde, Ich werde seyn, der ich bin. Das Bewntseyn einer selchen
Ewigkeit ist ohne eine Unterscheidung von Zeiten unmglich. Aber wie
soll sie das Ewige, das sie in sich nicht sindet, unterscheiden, auer an
einem andern? Dieses andere ist dem Geist der Ewigkeit die Natur,
zu der er in Bezug ist. An ihr erkennt er sich als den, der war,
weil er sie als seine ewige Vergangenheit setzt, also auch Sich als
den, Vergangenheit
der ewig seyendseyn
seyn kann.
mute,Dadurch
da sie nur
gibt gegen
er seiner
Ihn,Ewigkeit
den Seyen
selbst

wieder die Ewigkeit zum Grund, oder setzt sie vielmehr als eine vllig
grundlose, die wieder nur aus einer Ewigkeit ruht. Er erkennt sich an
ihr als den, der ist, als den ewig Gegenwrtigen im Gegensatz mit den,
das vor ihm als ein ewig Vergangenes ist. An ihr erkennt er sich als
den, der seyn wird, weil er sich als die ewige Freiheit gegen sie und
damit sie als den mglichen Vorwurs eines zuknstige!! Wollens erblickt.
Er erkennt sich als den, der nicht allein war, ist und seyn wird,
sondern der auch Derselbe ist als der, der war, ist und seyn wird,
weil er nur als dasselbe in Wesen verschlungene Seyn ist, das er ewiz
war, und auch in der ganzen Zukunst nur als das seyu kann, das er
ist, nmlich als jenes wesentliche Seyn.
Denn noch ist er als das an sich weder Eeyende noch nicht Seyende-
er ist als dieses seyend nur gegen das, was ihm dns Seyn ist, nicht
in sich;, noch ist er die ewige Freiheit gegen das Seyn, die ewige Macht,
sich in ihm und durch dasselbe zu verwirklichen, aber noch hat er sich
nicht erklrt, noch ist er der Wille, der ruht, der nicht wirklich will.
Es ist ein so natrlicher Gedanke, weil jene Natur das erste
Aeuere und Sichtbare Gottes ist, sie als den Leib der Gottheit, jenes
Ueberseyende aber als den Geist zu betrachten, der diesen Leib regiert.
Allein zuerst ist die ewige Natur ein Ganzes aus Leib, Seele und Geist.
Sodann sind diese drei aneinander gekettet, und machen im unsreien,
ungeschiedenen Zustand zusammen jenes Rad der Natur aus, das auch
im Menschen das eigentlich Innere ist. Aber der Geist der Ewigkeit
ist nicht an die Natur gebunden, sondern bleibt in ewiger Freiheit gegen
sie, obgleich er sich nicht von ihr trennen kann. Denn als die
265

ewig heilende, vershnende Potenz, als das ewige Wohlthun selber kann
er sich nur shlbar werden in diesem Bezug.
Wollte man daher (wie es denn wohl recht ist) eine menschliche
Vergleichung sr die Verhltni suchen, so wre es diese. Die ewige
Natur ist dasselbe in Gott, was im Menschen seine Natur ist, sosern
unter dieser das ganze aus Leib, Seele und Geist Bestehende gedacht
wird. Sich selbst berlassen ist diese Natur des Menschen, wie die
ewige, ein Leben der Widerwrtigkeit und Angst, ein unaushrlich ver
zehrendes, unablssig sich selbst wieder erzeugendes Feuer. Auch sie
bedars der Vershnung, wosr das Mittel nicht in ihr selbst, sondern
auer und ber ihr liegt. Nur durch den Geist Gottes, der darum
der Geist von oben heit, kann sie wiedergeboren werden, d. h. dem
allen Leben entkommen, es als Vergangenes setzen und in ein neues
Leben bergehen. Nicht also wie sich Geist oder Seele zum Leib, son
dern wie sich zur ganzen Natur des Menschen jener gttliche, nicht
ihm eignende Geist verhlt, jener Fhrer zum Leben, wie er schon in
den alten Geheimnissen genannt wurde, verhlt sich auch jenes Ueber
seyende zu der mit ihm in Bezug stehenden Natur.
Aber wie der ewige Geist, srei und an nichts gebunden, ber der
Natur hlt, so ist auch diese nicht gezwungen, sondern sreiwillig ihm
unterthau. Der Anblick und die Gegenwart jener wesentlichen Lauter
keit ha! aus die Natur keine andere Wirkung als die, sie in Freiheit zu
setzen, so da sie der Scheidung nachgeben, oder sich ihr widersetzen
und dem Leben der Such! und Begierde auss neue anheimsallen kanu.
Die Natur bewhrt sich aber durch diese Freiwilligkeit der Unter
wersung als gttliche Natur, als die schon an sich gttlich war, auer
jenem Bezug zu der lauteren Gottheit. Sie selbst, erst in Freiheit
gesetzt, berwindet sich selbst durch die Krast des Hchsten, und setzt ihr
eignes Leben, sosern es ein eignes, von Gott verschiedenes ist, als
Vergangenheit.
So sollte denn nichts aus bloer Nothwendigkeit ruhen und die
hchste Freiwilligkeit schon in den ersten Ansngen des Lebens die un
umschrnkte Freiheit Gottes beurkunden.
266

Gleich uransnglich hat sich also die Natur unterworsen, nicht er


mge ihres eignen oder natrlichen Willens, sondern genthigt durch
die Noth (die ist der Sinn des 01)5 xo^<7, Rom. 8, 20, w0
inde von einer spteren Unterwersung die Rede ist), wohl aber um
de willen, der sie unterworsen, und aus Hossnung, da auch sie dadurch
srei werden und von der Knechtschaft (blinden Nothwendigkeit) jenes ewig
vergnglichen, sich selbst verzehrenden Wesens in eine unvergngliche
Herrlichkeit erhoben werden soll.
Aber eben darum, weil sie nur sreiwillig unterthan ist, behkt sie
noch immer die Mglichkeit in sich, wieder von jener Ordnung nb;n
weichen und in ein eignes von Gott abgewendetes Leben zurckzugehen.
Sie hat in der Unterwersung nicht aus das Seyn berhaupt, nur aus
das eigne von Gott unabhngige Leben Verzicht geihan, und auch
dieses nicht der Wurzel oder der Mglichkeit, sondern nur der Wirk
lichkeit nach ausgegeben. Also bewahrt sie auch in dieser Unterwersung einen
eignen Selbstbewegungsgrund, einen Quell der Freiheit, der nur nicht
zur Wirkung (zum Aetus) kommt , sondern immer in der bloen Mg
lichkeit (Pctentialitt) stehen bleibt.
War' auch nicht neidlos , wie Platon sagt , die Gottheit , sie knnte
die Krfte dieses Lebens schon darum nicht ausheben, weil sie damit
ihre eigne Lebendigkeit, den Grund ihres seuendSeyns ausheben mte.
Ja wenn jene Verbindung, durch welche Golt allein lebendiger
Gott ist, selbst keine todte, sondern eine ewig bewegliche ist, mssen
wir sogar jenes der Gottheit jetzt unterthaue Leben in der bestndigen
Bereitschaft denken, als eignes hervorzntreten, damit keine blinde
Unterwersung, sondern eine ewige Wonne sey, eine Milderung des
Suchens (der Sucht), eine ewige Frende des Findens und Gesunden
werdens, des Ueberwindens und Ueberwundenwerdens.
Wie in dem gesunden Leib nur dadurch ein Geshl von Gesundheit
ist, da die ihm vorstehende Einheit das stets zum Hervortreten bereite
salsche Leben, die von dem Einklang abweichende und ihm widerstrebende
Bewegung bestndig niederhlt: so wre in Golt kein Leben und keine
Frende des Lebens , wren nicht die jetzt untergeordneten Krste in der
267

bestndigen Mglichkeit, den Widerspruch gegen die Einheit anzusachen,


aber auch unablssig wieder beruhigt und vershnt durch das Geshl der
wohlthuenden Einheit, von der sie niedergehalten werden.
Und hier kominen wir denn aus einen neuen oder vielmehr nur
gesteigerten Begriss von dem nicht Seyenden. Ienes ansngliche Leben
der blinden Nothwendigkei! konnte kein seyendes heien, weil es niemals
eigentlich zum Bestand, zum Seyn gelangte, sondern nur im Streben
und der Begierde nach Seyn stehen blieb. Ietzt ist ihm diese Begierde
gestillt, inwiesern es in jener Unterordnung nun wirklich zum ruhenden
Seyn gelangt ist; aber sie ist ihm nur gestillt, inwiesern es sich unter
worsen, d. h. inwiesern es sich als ein Seyendes niedererer Ordnung,
als ein beziehungsweise nicht Seyendes erkannt hat.
Nun behaupten wir die Mglichkeit, da eben dieses jetzt nicht
Setzende aus diesem Zustand der Polentialitt heraustreten und sich
wieder zum Seyenden zu erheben trachten kune. Hierdurch entsteht ein
gesteigerter Begriff des nicht Seyenden, den wir in Natur und Leben
ost genug anzuerkennen genthigt sind, und der uns handgreislich ber
shrt, da es wohl etwas Mittleres gebe zwischen dem, das ist, und
zwischen dem Nichts; nmlich das, was nicht ist, auch nicht seyn soll,
aber doch zu seyn trachtet. Es ist nicht, weil es nur zu seyn trachtet,
und es ist nicht nichts, weil es doch aus gewisse Art seyn mu, um
zu begehren.
Niemand wird behaupten, da die Krankheit ein eigentliches, em
wahrhast lebendiges Leben (vit vere vit8) sey, und doch ist sie ein
Leben, nur ein salsches, nicht -ein seyendes, aber das sich aus dem
nichlSeyn zum Eeyn erheben will. Der Irrthum ist keine wahre,
d. h. wirkliche Erkenntni, und doch nicht Nichts; oder zwar ein Nichts,
aber das Etwas zu seyn trachtet. Das Bse ist innerlich Lge und
alles wahren Seyns ermangelnd; doch ist es, und zeigt eine surchibare
Wirklichkeit, nicht als ein wahrhast Seyendes, wohl aber von Naturals
ein solches, das seyend zu seyu trachtet.
Ienes ansngliche blinde Leben, dessen Natur nichts als Streit,
Angst und Widerspruch ist, wenn es jemals sr sich, wenn es nicht
W8

von Ewigkeit durch ein hheres verschlungen und in die Polentialitt


zurckgesetzt war, konnte darum doch weder ein krankhaftes noch ein
bses heien; denn diese Begriffe werden erst mglich, nachdem es der
besnftigenden Einheit unterthan, aber zugleich srei ist, hervorzutreten,
sich ihr zu entziehen und in seine eigne Natur einzugehen.
Wenn ein organisches Wesen erkrankt, kommen die Krfte zum
Vorschein, die zuvor in ihm verborgen lagen; oder wenn sich das Band
der Einheit ganz auslst, und die zuvor einem Hheren unterthane Lebens
krste von dem beherrschenden Geist verlassen srei ihren eignen Neigungen
und Wirkungsweisen solgen knnen, dann offenbart sich, welches Schreck
liche , von dem wir whrend des Lebens keine Empsindung hatten , durch
diesen Lebenszauber niedergehalten war, und was noch eben Gegenstand
der Verehrung oder Liebe war, wird ein Gegenstand der Furcht und
des schrecklichsten Abscheus. Wenn die Abgrnde des menschlichen He.zens
im Bsen sich austhun, und jene schrecklichen Gedanken hervorkommen,
die aus ewig in Nacht und Finsterni begraben seyn sollten: dann erst
wissen wir, was im Menschen der Mglichkeit nach liegt, und wie
eigentlich seine Natur sr sich oder sich selber berlassen beschaffen ist.
Bedenken wir das viele Schreckliche in Natur und Geisterwelt und
das weit Mehrere, das eine wohlwollende Hand uns zuzndecken scheint,
dann knnen wir nicht zweiseln, da die Gottheit ber einer Welt von
Schrecken throne, und Gott nach dem, was in ihm und durch ihn ver
borgen ist, nicht im uneigentlichen, sondern im eigentlichen Sinne der
Schreckliche, der Frchterliche heien knne.
In sich selbst ist also jenes durch Gott vergangen oder ins Ver
borgene gesetzte Leben noch immer, was es zuvor war; noch schlummern
in ihm die Krfte jenes verzehrenden Feuers, nur beschwichtigt und
gleichsam beschworen durch jenes Wort, durch welches das Eins All
geworden; knnte man jene vershnende Potenz hinwegnehmen, augen
blicklich wrde es wieder jenem Leben des Widerspruchs und der ver
zehrenden Begierde anheimsallen. Aber durch die Krast von oben nimmt
die Natur gleichsam sich selbst gesangen und berwindet ihre eigne
Nothwendigkeit , sreiwillig der Scheidung sich hingebend und dadurch
29

die ewige Lust und Lebenssrende der an sich nicht seyenden und unergreis
lichen Gottheit.
Bis hieher sind wir dem unaushaltsamen Laus der Untersuchung
stetig gesolgt, die keine Unterbrechung gestattete, weil erst mit der letzten
hinzugesgten Bestimmung das Eine und Ganze, dessen Begriff wir
wollten, vollendet war. Denn alles Bisherige war, in der gewhn
lichen Sprache zu reden, nichts anderes als die vollstndige Construktion
der Idee Gottes, die sich nicht in eine kurze Erklrung sassen oder
gleich einer geometrischen Figur mit Grenzen umschreiben lt. Was
wir bisher (soweit mglich) beschrieben, ist nur das ewige Leben der
Gottheit; die eigentliche Geschichte, die wir uns vorgesetzt zu beschrei
ben, die Erzhlung jener Folge sreier Handlungen, durch welche Gott
von Ewigkeit beschlossen sich zu offenbaren, kann erst von jetzt an
beginnen.
Doch ehe wir uns dem Laus dieser Geschichte berlassen, sey uns
verstatlet, bei dem bisher Gesundeneu noch eine Zeitlang betrachtend zu
verweilen. Alles kommt daraus an, jene Einheit in Gott zu sassen,
die zugleich Zweiheit ist, oder umgekehrt die Zweiheit, welche zugleich
Einheit ist. Wre Gott mit seiner ewigen Natur einerlei oder an sie
gebunden, so wre nur Einheit. Wren beide vllig auereinander
und getrennt, so wre nur Zweiheit. Aber der Begriff jener Einheit,
die, weil sie eine sreiwillige ist, eben darum eine Zweiheit einschliet,
Ist diesen Zeiten vllig sremd. Diese wollen nur Einheit, und wollen
in Gott nichts als Geist und lauterste Einsachheit wissen.
Nun ist zwar zur Evidenz erwiesen worden, da die Gottheit an
und sr sich selbst oder als der lauterste Geist ber alles Seyn er
haben sey; woraus von selbst solgt, da sie ohne eine ewige nicht
zeugende, aber gebrende, sie ins Seyn bringende Potenz nicht seyn
knnte, da also ihr lebendiges wirkliches Daseyn nicht ein stillstehendes,
todtes, sondern eine ewige Geburt ins Seyn ist, deren Mittel und Werk
zeug darum im eigentlichsten Verstand die ewige Natur (die gebrende
Potenz) von Gott heit.
Aber wir wissen, wie Grnde der Wissenschast im Augenblick wenig
270

vermgen gegen eine eingewurzelte Sinnesart, besonders wenn sie mit


Einbildungen hoher Geistigkeit verbunden ist, wie die jetzt herrschende
sogenannte reine Vernunstreligion, die Gott um so hher zu stellen
meint, je reiner sie alle lebendige Bewegnngskrast, alle Natur von ihm
hinweggenommen hat.
Nun liee sich wohl zeigen, wie ganz und gar modern diese Bor
siellungsart ist. Denn unsere ganze nenere Philosophie ist nur wie von
gestern. Seitdem der Anheber derselben, Cartesins, den lebendigen Zu
sammenhang mit der srheren Bildung vllig zerrissen und die Philosophie
wie ganz von vorn, und als halte niemand vor ihm gedacht oder philoso
phirt, lediglich nach Begrissen seiner Zeit, ausbauen wollen, seitdem ist es
nur eine zusammenhangende und solgerichtige Weiterbildung eines und
desselben GrundIrrthnms , der sich durch alle verschiedenen Systeme bis
in die nenesten Zeiten sorlgesponnen hat. Es ist an sich verkehrt, diesen
ganz modernen Mastab an das zu legen, was allen Zusammenhang
mit dem letzlern abgebrochen, um sich wieder mil dem wahrhast Alten
und Aettesten in Verbindung zu setzen.
Schon an sich wnschenswerth srjeden, der bei die ersten Ansnge als
ein Wissender redet, ist, sich an ein irgend von altersher Ehrwrdiges, an
irgend eine hher beglaubigte Ueberlieserung anzuschlieen, aus der die
Gedanken der Menschen ruhen. Rust doch selbst Platon an den hchsten
Punkten und Gipseln seiner Aussprche gern ein aus dem Alterthum
berliesertes Wort oder einen heiligen Spruch herbei! Leser oder Hrer
wird dadurch schon von der nachtheiligen Meinung zurckgebracht, als
wolle der Antor das alles aus dem eignen Kops gesponnen haben und nur
eine selbstersundene Weisheit mittheilen ; die Anstrengung und Spannunz,
welche jene Meinung immer hervorruft, lst sich in die ruhige Sti
mung, aus, die der Mensch immer empsindet, wenn er einen Grund
unter sich wei, und die der Forschung so vortheilhaft ist.
Doppelt wnschenswerth ist eine solche Anschlieung dem, der keine
nene Meinung ausdringen, sondern nur die lngst, wenn auch im Ner
borgenen, dagewesene Wahrheit wieder geltend machen will , und in Zeiten,
die eigentlich alle sesten Begrisse verloren haben.
271

Wo konnte ich nun diese Ueberlieserung eher sinden, als in den ewig
aus sich selber ruhenden, unerschtterlichen Urkunden, welche allein eine
vom Ansang bis zum Ende hinausgehende Welt und Menschengeschichte
enthalten? Die mag zur Erklrung dienen, wenn schon bisher sters
an Aussprche jener heiligen Bcher erinnert worden, und wenn die in
der Folge vielleicht noch ster geschehen wird. Denn wenn der Versasser
ebenso ost aus die orphischen Bruchstcke oder die Zendbcher oder indischen
Schristen verwiesen , so konnte die vielleicht als gelehrter Schmuck gelten
und manchen weniger wunderlich erscheinen als die Beziehung aus diese
Schristen, zu deren vollstndiger Erklrung in Absicht aus Sprache,
Geschichte und Lehre alle Wissenschast und Gelehrsamkeit der Welt zu
sammenwirken mte. Denn niemand wird behaupten wollen, da der
gegenwrtige Lehrbegriff die Reichthmer der Schrist erschpst habe;
niemand leugnen, da das System, welches alle Aussprche der Schrist
erklrte und in vollkommenen Einklang brchte, noch nicht gesunden ist.
Eine Menge hchst sinnschwerer Stellen mu noch immer im Dunkel
gelassen oder zurckgesetzt werden. Darum sindet man in unseren Sy
stemen die hervorragendsten Lehrpunkle , aber starr dogmatisch hingestellt,
ohne die innere Verknpsung, die Uebergnge, die vermittelnden Glieder,
die sie doch allein zu einem verstndlichen Ganzen machten, das nicht mehr
blinden Glauben sorderte, sendern die sreie Zustimmung des Geistes
wie des Herzens erhalten wrde. Es sehlt mit Einem Wort an dem
inwendigen (esoterischen) System , dessen Weihe ganz besonders die Lehrer
haben sollten.
Was sie aber besonders verhindert, zu diesem Ganzen zu gelangen,
ist die sast ungebhrliche Hintansetzung und Vernachlssigung des Atten
Testaments, in welchem sie (um nicht von denen zu reden, die es ganz
ausgegeben) nur das sr wesentlich hasten, was im Neuen wiederholt
ist. Allein das Neue ist aus den Grund des Alten Testaments erbaut
und setzt es sichtlich voraus. Die Ansnge, die ersten groen Punkte
jenes bis in die uersten Glieder des Neuen sich sortentwickelnden Sy
stems sinden sich nur im Alten. Aber eben die Ansnge sind das
Wesentliche; wer sie nicht kennt, kann niemals zum Ganzen kommen.
272

Es ist ein Zusammenhang in den gttlichen Ossenbarungen, der nicht


in seiner Mitte , der nur vom Ansang her begrissen werden kann. Das
Nene Testament zeigt uns alles in dem Licht spterer Zeilen und Ver
hltnisse , die jene srheren voraussetzen : aber das Dunkel der Urzeiten,
die ersten und ltesten Verhltnisse im gottlichen Wesen selbst belenchten
nur die einzelnen Blitze , die aus der Wolke des Alten Testaments sahren.
So jene Einheit in der Zweiheit und Zweiheit in der Einheit, die
wir als das Wesentliche der gttlichen Individualitt erkannt. Die
zwei, ost getrennt, ost in Verbindung vorkommenden Namen Gottes,
sind von jeher allen Forschern ausgesallen. Da das Wort Elrhim,
das eine Mehrzahl andentet, in der Regel mit dem Zeilwort in der
Einzahl verbunden ist, erklrte man sich in den gnten alten Zeiten dar
aus, da die drei Personen in Einem Wesen angedentet werden sollen.
Diese Meinung ist lngst verlassen; auch streiten gegen sie in der That
alle Grnde der Analogie.
Aber was wre gegen die Auslegung einzuwenden, da durch Elo
him die gttliche Substanz, jenes (erst Eins, dann) All der Urkrfte
angedentet werde, das sr sich Unaussprechliche, aber durch die lantere
geistige Gottheit wirklich Ausgesprochene. In die Verhltni des Aus
sprechenden, des Namens oder Worts wird Iehovah gleich ansnglich zu
Elohim gesetzt. Was soll ich den Kindern Israel antworten, sragt
Mose, wenn ich ihnen sage, Elohim enrer Vter sendet mich zu ench,
und sie mich sragen: Wie heit sein Name?" und Iehovah antwortet:
So sollst du sagen: Iehovah, Elohim enrer Vter, sendet mich zu ench,
das ist mein Name in Ewigkeit" (Erod. 3, 15); wo ossenbar ist, da
Iehovah der Name von Elohim sehn soll , Elohim aber, das den Namen
empsngt, das Ausgesprochene. Darum heit Iehovah auch wohl der
Name (das Aussprechende) schlechthin, wie Levit. 24, 11: Es lsterte
einer den Namen", und Dent. 28, 58: Wenn du nicht srchten wirst
den herrlichen Namen", wo erklrungsweise hinzugesetzt wird: und
diesen Schrecklichen, den Iehovah deinen Elohim". Von jeher wurde
bemerkt, wie dieser Name, de wahre Aussprache unbekannt ist, aus
lanter Hauchen bestehe, und daraus geschlossen, er dente das von der
273

Gottheit an, was reiner Hauch sey, lanterer Geis!; die sey, wie die
Inden sich ausdrckten, der Name des Wesens, Elohim der Name der
gttlichen Wirkungen. Andere bemerkten, er bestehe aus lanter soge
nannten ruhenden Buchstaben (literis quiesoentikus) ; auch die stimmt
zum Wesen dessen, das lanterer Wille ist, ohne wirkliches Wollen.
Auch die heilig beobachtete Unaussprechlichkeit des Namens zeigt, da
er das Aussprechende, eben darum selbst nicht Auszusprechende der
Gottheit bezeichnen sollte. Auch da er Tetragrammaton ist (wie
brigens der Name Gott in allen Sprachen), dars in der knstlichsten
und absichtsvollsten hebrischen Sprache gewi nicht unbeachtet bleiben,
wie es denn von jeher beobachtet worden. Selbst die ausbehaltene
Spur der von 1 in 4 sortschreitenden Bewegung liee sich in den
einzelnen Buchstaben nachweisen, wenn wir so weit ins Einzelne gehen
wollten. Es ist keine bloe Erdichtung blindchristlicher Forscher, da
die Meinung von der Heiligkeit der Vierzahl im ganzen Alterthnm von
einer Kunde ausgegangen sey, deren Abdruck im Namen ,11!^' enthal
ten ist. Pythagoras mu gewut haben, da man schlechterdings bis
aus 4 zhlen mu, da 1, 2, 3 sr sich nichts sind, und nichts zu
Bestand kommt, ohne in die vierte Fortschreitungsstuse getreten. Ia
vier ist der hchste Bestand, Gottes und der ewigen Natur. Der Pylya
gorische Schwur: bei dem, der unserer Seele die Vierzahl berliesert,
den Brunnquell der ewig flieenden Natur, wenn er nicht
diesen Sinn hatte, hatte gar keinen.
Lie vorausgesetzt, zeigt sich die Lehre von der Linheit des gtt
lichen Wesens in der Zweiheit ties verwebt in das Innerste, selbst der
Sprache des Alten Testaments. Zunchst indem der Mehrzahl Elohim
das Zeitwort in der Einzahl verbunden ist, wo der Sinn z. B. von
lr Llolum der ist: es schus der, der Elohim ist. Sodann in der
hnsigen Verbindung von Iehovah Elohim. Aber ebenso dentlich ist ihr
auch die Lehre von der Zweiheit in der Einheit eingedrckt. So in den
stellen, wo mit Elohim (in der Bedentung des einzigen, wahren
Gottes) das Zeilwort in der Mehrzahl verbunden ist , zur Anzeige, da
die Elohim durch die Einheit mit dem Iehovah nicht aushren, sr
chelle,. smmti, Wlle, l, blh VtIl 18
27!

sich zu seyn. Auch in den Stellen, wo der Iehovah bei seiner Seele
(^') als etwas von ihm Verschiedene und Abtrennlichem schwrt; wie
unstreitig manches, das den neuereu Auslegern zu natrlich Ningt,
in Bezug aus Elohim gesagt oder erzhlt ist, ohne sich zugleich aus
Iehovah zu erstrecken.
Die aussallendste Erscheinung in der letzten Beziehung ist jedoch
der Engel des Angesichts, oder, wie er auch geradezu genannt wird,
der Engel Iehovahs. Mosen erscheint im slammenden Busch der
Engel Iehovahs, der insosern von ihm unterschieden ist. Aber Elohim
ruft zu ihm aus dem Busch (Exod. 3, 2) , bald hernach ist der , der zu
ihm spricht , der Iehovah , woraus offenbar ist , da nach der Meinung
des Erzhlers der, der Engel des Angesichts, auch der ist, der Iehovah
ist, und doch beide unterschieden. Der Sinn der Erzhlung ist vielleicht
sogar der, da Mose eines Gesichtes gewrdiget worden jener hchsten
Lebendigkeit, jenes iunern verzehrenden aber immer wieder auslebenden
(insosern auch nicht verzehrenden) Feueis, das die Natur der Gott
heit ist.
Diese wenigen Andeutungen mgen hinreichen, manche der neuem
Philosophen, die ihre ziemlich leeren Begriffe gern sr gttliche Ossen
barung gben , sowohl als die schon lange nach der Philosophie der Zeit
denkenden Theologen zu berzeugen, da nach den ltesten Urkunden de:
Religion in der gttlichen Individualilt (wie wre doch diese mglich
ohne Dividualitt?) noch ganz andere Geheimnisse liegen, al5 siein
ihrem ausgeklrt sich nennenden Theismus whnen. Die Vorstellung
von einer noch jenseits der Dreiheit der Personen liegenden Zweiheit in
der Einheit des gttlichen Wesens, die Lehre einer ewigen Gegenwart
und einer ewigen (ewig dazu werdenden) Vergangenheit ist in die innersten
Fasern der Sprache der alttestamentlichen Schristen verwebt-, inde das
Neue sie voraussetzt und nur in einzelnen Blicken daraus hindeutet.
Doch dars der Leser nun auch bei diesem Gewonnenen nicht stehen
bleiben, ein Zustand kettet sich unmittelbar an den andern, es gibt
nicht einmal augenblicklichen Stillstand. Schmerz, Angst und Wider
wrligkeit des vergangenen Lebens lst sich, wie gezeigt worden, durch
275

jene Krisis oder Auseinandersetzung der Krste, aber keinen Augenblick


kann ein gleichgltiges Zusammenseyn stattsinden; aus deni unterge
gangenen Leben erhebt sich unmittelbar ein neues. Das, was zuvor
Eins seyn sollte, nicht konnte, ist jetzt All oder Ganzes, aber dieses
Ganze beruht aus bloer innerer Zusammengehrigkeit, es ist ein stilles,
gesprochen
nur leidendes
wre.
Ganzes,
Daher nicht
es wohl
ein noch
wirkliches,
immer, und
in den
daseinzelnen
als solches
Gliedern,
aus

voll Leben ist, aber nach auen oder als Ganzes betrachtet vllig
wirkungslos.
Aber in der Auseinandersetzung selbst behalten alle Krfte das Ge
shl ihrer Einheit; die Nothwendigkeit eins zu seyn ist berwunden,
aber nicht vernichtet. Sie bleibt, aber als eine durch Freiheit gemilderte.
Aus dem Zwang wird Liebe. Liebe ist nicht Freiheit und ist doch auch
nicht Zwang. Ia eben weil geschieden und auseinandergesetzt, verlangen sie
um so inniger , als eins sich zu empsinden und durch sreiwilligen innern
Einklang als lebendiges Ganzes sich zu shlen: welche Einheit ein Bild
ist der wahrhast inneren, zu der sie erhoben zu werden hossen
durch Gott.
Da nun dir Scheidung daraus beruht, da das Hhere ber sein
Niedereres erhoben wird, dieses bezogen aus jenes sich senkt: so ist die
natrliche, unmittelbar nach dem Eintritt der Krisis, ja im Augen
blick selbst ihres Eintritts entscheidende Bewegung die allgemeine An
ziehung, Erhebung des Niedereren gegen das Hhere, und damit eine neue
Bewegung, neues Leben. Wie die ewige Natur als Ganzes den Geist
der Ewigkeit anzieht, so jede untergeordnete Potenz die ihr zunchst
hhere.
Zuerst also sucht natrlicher Weise die tiesste Potenz ihre hhere
an sich zu ziehen; denn nothwendig ist in ihr als der am tiessten er
niedrigten der Ansang der Bewegung.
Aber wie der Eintritt der Sehnsucht in der ewigen Natur der
erste Ansang zur innerlichen Scheidung war: so wird das Verlangen,
mit seinem Hheren eins zu seyn, jetzt der aus die erste Stuse herab
gesetzten Natur Antrieb einer gleichen Krisis; auch sie breitet sich
27b

sehnsuchtsvoll in allen ihren Krsten aus, und was bisher schlummerte,


erwacht zum eignen Leben,
Denn auch sie, die jetzt zum Ansang gesetzte Natur, obwohl gleich
ansangs nur ine Potenz des gttlichen Ledens, ist doch in sich ganzes
Wesen und dem Ganzen (der ewigen Natur) gleich. Sie ist nicht ein
Theil der gttlichen Substanz , sondern es wohnt in ihr die ganze Gott
heit, sosern sie zuerst sich sat, sich in sich verschliet und nach auen
versagt. Dem Gegensatz (H und L) , der ill ihr ist , lag gleich ansangs,
obwohl verborgen und stillschweigend, eine gttliche Einheit zu Grunde.
Die verneinende Krast in ihr ist das Vorausgehende und verhlt sich
also als erste Potenz; das von ihr innerlich gesetzte Wesen (H) ist
das solgende , insosern zweite Potenz. Aber das Allerinnerste in ihr , das
eigentliche Wesen, war weder jene noch diese, sondern das heimliche
Band, die verborgene Kraft ihres Einsseyns, das, was in ihr selber
ist.
Drsen wir nun das ber Natur und Geisterwelt schwebende Wesen
heit
als allgemeine
betrachten,Seele,
so solgtalsvon
dieselbst,
im Ganzen
da jenes
wohnend
Verborgenste
knstlerische
der Natur,
Weis-

weil
artigeseinWesen
jener sey
allgemeinen
, und auchSeele
der tiessten
Verwandtes,
Potenz auch
etwasselbst
, ein ein
Aehnliches
seelen-

von jener knstlerischen Weisheit (pars 6ivivme mentis) ursprnglich und


eigenthmlich einwohne. Wer knnte daran zweiseln, der nur jemals
beobachtet, wie ganz und gar von innen heraus die Natur wirkt, dem
besonnensten Knstler gleich, nur dadurch unterschieden, da hier der Stoff
wachsen
nicht auer
ist; dem
wer Knstler,
zweiseln, der
sondern
bemerkt,
mit wie,
ihm selbst
noch ehe
eins sieund
die innig
eigentliche
ver

Seele entsaltet, schon in der sogenannten todten Materie jede Gestalt


und Form ein Abdruck von innerlichem Verstand und Wissenschaft ist;
wer die selbstndige Seele nicht erkennen, der die innerlich gebundene,
doch zugleich sreie, ja willkrlich spielende Kunst in der groen Stusen
leiter der organischen Wesen, ja selbst in der allmhlichen Ausbildung
einzelner Theile gesehen? Nothwendig zwar bedars die Natur eines
ueren Beistandes, inwiesern sie nur als selbst organisches Glied
277

eines hheren Ganzen ihre Wunder hervorbringt ; aber diese Hlse abgerech
net, die nur dazu dient sie in Freiheit zu setzen, nimmt sie alles aus sich
selbst, und kann rein und vollkommen blo aus sich selbst erklrt werden.
Eben dieses allerinnerste, seelenarlige Wesen ist es nun, durch
das die Natur des unmittelbaren Bezugs zu ihrem Hheren shig ist.
Allgemein ist jedes hhere des Niedereren Urbild, oder, um es gleich mit
einem volksmigen Ausdruck zu sagen, sein Himmel. Aber um desselben
theithaftig zu werden, mu es den in ihm selbst verschlossenen Keim
erst entsalten. Dann, wenn es seinem Hheren entgegenbringt, was in
ihm selbst diesem hnlich und himmlisch ist, dann zieht es die Hhere
wie mit unwiderstehlichem Zauber an sich, dann entsteht ein unmittel
barer Bezug, eine innige Verschmelzung.
Zuerst also mit jener in der Natur, eintretenden Krisis erwacht in
ihr eben die himmlische seelenartige Wesen, das bisher verborgen war
und schlummerte. Es ist derselbe Ersolg, den wir immer gewahr
werden, so oft eine hhere Einheit sich lst, der verschiedene Krste
tritt
unlerthau
trieben
desselben
haben
waren.
als
die eine
ersten
Merkwrdig
Krisis
Beobachter
bezeichnet.
genugdes und
magnetischen
Aberwiejeder
durchSchlas
Schlass
Divination
istdenKrisis,
Ein
ge

in dem Sinn, wie wir das Wort bisher gebraucht. Gleichwie


also mit dem eintrelendeu Schlas das geistige Leben, welches in den
untergeordneten Organen (besonders im Gangliensystem) wohnt, erst
ausgeht und aus seiner Tiese erwacht, in die es zuvor durch das all
gemeine und hhere Geistesleben versenkt war: so entsaltet die in Freiheit
und in ihre eigne Polenz gestellte Natur jetzt erst jene in ihr verbor
gene, seelenartige Substanz, vermge welcher sie selbstganzes und selbst
schaffendes Wesen ist. Wie die Gestirne der Nacht erst hervortreten,
wenn das groe Gestirn des Tags erloschen ist, so treten die unter
geordneten Organe erst dann aus den Schauplatz des Lebens, wenn
ten,
das allgemeine
untergegangen
Leben,
ist. zu dem sie gehrten, und vor dem sie verstumm^

So wesentlich ist, da der ewigen Natur und jedem ihrer Or


gane eine eigne, von der hchsten Gottheit unabhngige Selbst
278

bewegungsquelle bleibe. Wie die Besreiung in der ewigen Natur


daraus beruhte, da die Seele ber alles erhoben (als hchste Potenz
wirklich gesetzt) wurde, so kann die Krisis der ueren Natur nur
darin bestehen, da jene in ihr wohnende, der allgemeinen verwandte
Seele alle anderen Krste sich unterordne und wirklich an den hchsten
Ort gebracht werde. Aber die Seele shlt sich selbst nur als Seele
der untergeordneten Potenz, der Potenz des Ansangs, der ewig zu
bleiben bestimmt ist; und aus der Unthtigkeit geweckt, hat sie nicht die
einschlieende Krast, sondern liebt diese Enge, in der allein sie sich
selbst shlbar wird, und die ihr den Stoff und gleichsam das Mittel
hergibt, in dem allein sie ausgehen kann. Also will sie nicht etwa die ver
neinende Krast ausheben, weder berhaupt noch als ihr vorangehende; im
Gegentheil sordert und besttiget sie dieselbe, und will ausdrcklich nur in
ihr ausgehen und sichtbar werden , also da sie , auch auss Hchste entsaltet,
immer noch von ihr wie von einem Ges umsangen und gehalten sey.
Also will sie die verneinende Krast auch nicht pltzlich und gleich
sam mit Einem Schlag besiegen, sondern jetzt beginnt ihre knstlerische
Lust, da sie sich gesllt, das Widerstrebende saust, allmhlich zu ber
winden, und mit Besonnenheit, ohne Krnkung der sie enthaltenden und
gleichsam nhrenden strast, durch stuseumiges Fortschreiten sich endlich alle
Krste unterznordnen und so die eigne Mutter, in der sie zuerst empsangen
und gehegt wurde, zu einem allgemein beseelten Wesen zu entsalten.
Das Allerinnerste, die Seele, kann aber nur in dem Verhltni
sichtbar hervortreten, als die sich widerstrebenden Krste zur gegenseitigen
Freiheit und Unabhngigkeit oder in einen lebendigen, beweglichen
Gegensatz gebracht sind. Darum beginnt sie mit Erweckung jener
inneren durch die ganze Natur gehenden Entzweiung. Die Ungeschieden
heit der Krste deckt das Wesen zu , die Geschiedeuheit lt es erscheinen.
Natrlich ist aber im Ansang noch die meiste Unentschiedenheit, da dai
verdunkelnde Wesen, die verneinende Krast, noch das Innere zudeckt,
bis die besouneue Kunst es erst zum Gleichgewicht lnit dem Geistigen
gebracht hat, und endlich ansngt, es auch unter dieses und so all
mhlich ganz nach unten zu bringen , das Geistig aber vllig zu erheben,
279

und so endlich selbst, siegend ber alle Krste, als das wahre Wesen
und der Himmel der Natur selbst, hervorzutreten.
Es rann aber die Scheidung der Krste nie eine gnzliche werden,
weil die Schranke geschont, die erste Verneinung und Enge erhalten
werden soll. Weil aber immer eine gewisse Einheit bleibt, so gehet in
der Scheidung
schast mit dem ein
Hheren
Blick der
(demEinheit
H') diesem
aus, der
sichtbar
wegenwerden
seiner kann,
Venvandt
und

als ein umschriebenes, begrenztes, gleichsam geistiges Bild von einem


Geschpse erscheint.
Also kann in dieser sortschreitend aussteigenden Bildung nie etwas
Schrankenloses erscheinen; auch in seiner hchsten Besreiung ist der
Geist wie die schpserische Seele noch gesat und beschlossen in eine
bestimmte Einheit oder Form, die eben durch ihn, so wie er durch sie,
sichtbar wird. Aus diese Art also ist der ganze Weg der von innen
heraus sich besreienden und nach Licht und Bewulseyn strebenden
Natur durch bestimmte Gebilde, ebenso viele Kinder ihrer Lust, be
zeichnet; jedes Gebild ist nur das Aeuere der mit ihrem Stoffe ver
wachsenen Kunstlerin, und zeigt, bis zu welcher Stuse der Besreiung
jenes Allerinnerste gelangt. Und aus diese Weise durchwandelt die
schpserische Kunst immer aussteigend die ganze Stusenleiter kuns
tiger Geschpse, bis sie zu jenem ersten aller Geschpse gelaugt, das
einst der Mittler zwischen ihr und der Geisterwel! seyn sollte; bis zur
holdseligen Menschengestalt, in welcher endlich jener himmlische Keim
ganz entsaltet, die hchste Potenz ber alle gebracht ist, und wo sie
eben darum den Sieg ihrer Besreiung seiert.
Doch nicht ohne hhere Leitung vollbringt die aus der Tiese der
Bewutlosigkeit erwachende Seele ihren Slusengang. Denn schon in
ihrem ersten Erwachen wird sie von dunkler Ahndung ergrissen, da
ihr eigentliches Vorbild in der Welt der Geister ist, und je mehr sie
auskommt, desto heller sieht sie in jenes, das ber ihr ist (in ^,'),
und erkennt alle in ihm enthaltenen Mglichkeiten, die sie als mit
ihrem Stoff einige Knstlerin unmittelbar auszndrcken und zu verleib
lichen sucht. Denn von allem, was in einem Untergeordneten wirklich
WO

wird, ist in seinem zunchst Hheren das Vorbild: und umgekehrt, das,
was in einem Hheren nur vorbildlicher Weise ist, das ist in dem
Untergeordneten wirklich und gegenbildlich.
Aber in dem Verhltni, als sie in sich verwirklicht, was in
dem Hheren blo als Mglichkeit war, in dem Verhltni zieht sie
dieses Hhere (^') wie durch Verzauberung an sich. Denn die ist
die Natur alles Vorbildlichen, da es durch eine natrliche und un
widerstehliche Neigung zu dem gezogen wird was in ihm das Gegen
bild ist. Aber wiederum, indem das Hhere (H') gegen die Natur
gezogen wird, so wird es in gleichem Verhltni von seinem Hheren
(dem ^') abgezogen, hiemit die Gleichgltigkeit des Zusammenseyns
ausgeheben; denn indem das Mittlere vom Obersten ab und gegen
das Unterste geshrt wird, erkennt es erst in jenem Mittleren das,
was ihm unmittelbares Subjekt (Basis, Unterlage) ist; erst jetzt wird
ihm das abgezogene zum Vor oder Gegenwurs, in dem es sich selbst
beschauen, und in dem es sehen kann.
Aber jene Bilder , die aus der untergeordneten Materie aussteigen,
gehen oder scheinen ihrer Verwandtschast wegen bis in das Mittlere (H'),
den eben diese Bilder sind der Hauber, durch den es angezogen wird.
Da nun zugleich das Mittlere in dieser Anziehung dem Hchsten (^')
zum Gegenwurs wird, dieses mit der Gottheit ganz eins (nur ihr
gegen die uere Welt gewendetes Subjekt) ist: so ist offenbar, wie
die von unten aussteigenden Bilder durch das Mittlere auch dem
Hchsten (^') und durch dieses der och verborgenen Gottheit offenbar
werden.
In dieseni Zustand ging also alles , was einst in der Natur wirk
lich werden sollte, vor dem Auge des Ewigen vorber, und er ersah
wie in einem Blick oder Gesicht die ganze Stusenleiter knstiger Nil
dungen, bis heraus zu jenem Geschps, das einst von allen Natur
wesen allein des unmittelbaren Bezugs zu ihm shig seyn sollte.
Aber alle diese Gestalten und Bildungen haben sr
sich keine Wirklichkeit; denn die Natur selbst, aus der sie
aussteigen, ist gegen die allein wahrhast seyende Gottheit
281

in die Potentialitt, in das Verhltni eines beziehungs


weise nicht Seyenden zurckgetreten, und bewahrt auch
sreiwillig dieses Verhltni (und H' vhnedie nur potentiell
geschieden). Also ist dieses ganze Leben zwar nicht schlecht
hin und vllig nichtig; aber gegen die Gottheit als ein
Nichts, ein bloes Spiel, das aus keine Wirklichkeit
Anspruch macht, in der bloen Bildlichkeit stehen bleibt, und jene
Gestalten sind gegen die Gottheit nur wie Trume oder Visionen, die
wohl wirklich weiden knnten, wenn er den nicht seyenden riese, da
sie seyend sey'n; aber noch ist jener Wille in sich gewendet, noch gleich
gltig gegen das Seyn, und nimmt sich desselben nicht an.
Nachdem also jenes von unten aussteigende Leben auss Hchste ge
kommen, aber das letzte Glied, in dem es sich schliet, nicht gehalten, noch
aus dem Nichtsey gehoben worden, sinkt es wieder in sich selbst, in
sein eignes Nichts zurck, aber nur um immer wieder auszusteigen,
und in unermdlicher, unerschpslicher Lust dein zunchst Hheren, mittel
bar aber dem hchsten Geist, wie in einem Spiegel oder Gesicht zu
zeigen, was einst, wenn Zeit und Stunde gekommen, nach dem Wohl
gesallen des Hchsten in dieser ueren Welt wirklich werden sollte.
Von selbst einleuchtend ist, wie der allgemeine Zustand der Natur
whrend dieses Vorgangs kein sester und stillstehender seyn kann, son
dern nur ein ewiges Werden, eine bestndige Entsaltung. Aber diese
Entsaltung hat doch ihr Ziel, und dieses Ziel ist sr die Natur, da
sie zu einem vollkommenen geist leiblichen Wesen gelange. Aber obwohl
sie nur aus der letzten Stuse der Entsaltung ihre hchste Expansion
erreichen kann, ist sie doch in jedem Moment derselben schon in sich
und an sich kein leibliches, sondern ein geist leibliches Wesen, das
allerdings gegen das Hhere (^') ersinkend und ihm ganz sich hin
gebend, gegen dieses Stoff, Materie wird, aber eine Materie, die
gegen die jetzige wie lauter Geist und Leben ist '. Im Fortschreiten

' Als relativ geistig im Gegensatz der ponderablen, impenetrabeln , lrgen


Materie, nicht aber geistig, alss !lxv,<nl<xav. (//ua ist es nicht, dies wird
es erst in der Aktualitt; es ist nur ^i^>?').
282

selbst, da die verneinende (eigentlich allein verkrpernde) Kraft immer


mehr dem Geistigen unterworsen und immer sichtbarer der innere himm
lische Keim entsaltet wird, breitet sie sich mehr und mehr zu jener
nicht blo leiblichen, nicht blo geistigen, sondern mittleren Substanz
aus, ni jenem gemilderten Lichtwesen, in dem die strenge, verdunkelnte
Krast durch die Sanstheit des andern berwunden, und in Licht ver
schlungen, nur noch zur inneren Migung und zur Festmachung des
an sich unsalichen Wesens dient, und hinwiederum das an sich uw
widerstehliche Licht des letzteren bis zur Ertrglichkeit gesnstiget ist.
Dieses scheint der Sinn jenes Glanzes der Herrlichkeit zu seyn, welcher
nach den Ausdrcken der Schrist und der einstimmigen Vorstellunzs,
weise aller Vlker die nerste Umgebung der unsichtbaren Gott
heit ist.
Da die Beschassenheit der jetzigen krperlichen Materie keine
ursprngliche sey, dasr zengen Thatsachen in der Evolntion der Natur
selbst, Erscheinungen der innern Bildung einzelner Krper, die unter
Voraussetzung der jetzt allgemeinen Eigenschast der Undurchdringlichkeil
uuerklrbar sind; dasr zengt die noch sortdauernde Fhigkeit der Ma
terie , in einen Zustand versetzt zu werden , da sie (wie in den bekannten,
aber lange nicht genug beachteten Uebershrungsversuchen) allen krper
lichen Eigenschasten nach verschwindet. Wer sich auch blo mit der
sogenannten Construktion der Materie aus Krsten begngt, mu er
kennen, da das innere Wesen aller Materie geistig im weiteren Sinn
ist, da Krste unlengbar etwas Geistiges, insosern llnkrperliches sind;
da also auch die Art der jetzigen Materie nicht aus jenen inneren
geistigen Krsten sr sich erklrbar ist. Wodurch es aber geschehen,
da jenes zusammenziehende, verdunkelnde Wesen, das schon im An
sang berwunden war, wieder emporgekommen, ist eine Frage, deren
Beantwortung in den Verlaus dieser Geschichte gehrt. Genug, da
sie auch jetzt noch berwindlich ist, die Materie auch jetzt die Fhigkeit
zeigt, jenem Urzustand sich zu nhern und einst vielleicht ganz wieder
in ihn versetzt zu werden, obschon die natrlich durch einen viel ver
wickelteren und langsameren Proee geschehen mu.
283

Wenn wir die wunderbaren Verwandlungen betrachten , welcher die


Materie in der organischen Welt unterworsen ist, bis heraus zum
menschlichen Auge, aus dem Geist, Verstand und Wille aus eine un
begreisliche aber sinnlich empsindliche Weise leuchten, so ist es wohl
erlaubt, die gesammte Materie als bloe Erscheinung zu betrachten,
nmlich nur als ein verschobenes Bild des eigentlich zu Grund liegen
den Wesens, und alle Krper nur als Kleider oder Verhllungen, die
uns jenen innern Verklrungspunkt zndecken, ohne dessen Gegenwart
schon ein Uebergang von der unorganischen Natur in die organische
undenkbar wre, und der auch in den krperlichsten Dingen ost sast
sinnlich wahrnehmbar liegt.
Wer einigermaen sein Auge sr die geistige Beschallung natr
licher Dinge geb! hat, wei, da ein geistiges Bild, dessen bloes
Ges (Erscheinungsmedium) das Grobe, das Ponderable ist, eigentlich
ras Lebende darin ist. Ie lauterer dieses Bild, desto gesunder das
Ganze. Immer bereit berzuslieen und doch immer wieder gehalten,
ist dieses ungreisliche, darum aber nicht unbemerkliche Wesen, das allen
Dingen erst den vollen Reiz, Glanz und Schein des Lebens ertheilt,
zugleich das Offenbarste und Verborgenste. Weil es nur unter einer
bestndigen Vernderlichkeit sich zeigt, zieht es um so mehr an sich als
der Blick des eigentlichen Wesens, das in allen Dingen dieser Welt
verborgen liegt und nur aus seine Besreiung wartet. Unter den krper
lichsten Dingen wurden vorzglich die Metalle, deren eigenthmlicher
Glanz von jeher den Menschen bezauberte, als einzelne in der sinstern
Materie ausglimmende Lichtpunkte dieses Wesens betrachtet; ein all
gemeiner Instinkt ahndete seine Nhe im Gold, das durch die mehr
leidenden Eigenschasten, die sast unendliche Ausdehnbarkeit und die
Weichheit und sieischhnliche Zartheit, die es mit der grten Unzer
strlichkeit verbindet, das dem geistig leiblichen Wesen verwandtest
schien, und das sogar durch eines jener zusllig scheinenden Spiele,
die wir so ost zu benrken Gelegenheit haben, zur Bezeichnung des
srhesten Weltalters der noch bestehenden Herrlichkeit der Natur ge
braucht worden.
284

Doch besonders in der organischen Natur nhert es sich der Be


sreinng. Es ist das Oel, von dem das Grn der Pflanzen gesttizet
wird, der Balsam des Lebens, von dem die Gesundheit ihren Ursprung
hat; es ist erkennbar in dem Durchscheinenden des Fleisches und der
Augen, in jenem unlengbar physischen Ausflu, wodurch die Gegenwart
des Reinen, Gesunden, Lieblichen wohlthtig besreiend aus uns wirkt,
ja unstreitig selbst in dem Unaussprechlichen, das als Anmnth in ver
klrte Leiblichkeit berstrmt, und von dem unwillkrlich auch der
Barbar gerhrt wird; wie das srendige Erstaunen, in welches vollen
dete Schnheit den Gebildeten setzt, seinen Hauptgrund vielleicht m
dem Geshl hat, da sie uns die Materie in ihrem gttlichen und
gleichsam in ihrem Urzustand vor Augen bringt. Ia als war' es der
Gegenstand der ursprnglichen Liebe, so zieht es noch jetzt wie in der
Urzeit die Liebe an sich, und ist, weil immer nur sich zeigend, aber nie
zu ergreisen noch zu besitzen, das Ziel der immer regen, nie gesttigten
Neigung.
Der Verkehr zwischen Krperlichem und Geistigem, an dem sich
menschlicher Witz so ost gebt, ist und bleibt durch keine andere An
nahme erklrbar, als da es eine und dieselbe Substanz ist, die nach
der einen Seite, nmlich nach unten, leibliche Eigenschasten annimmt,
nach oben aber oder aus der dem Geist zugewandten Seite in ein
geistiges Wesen ausgeht. Alle andern noch so knstlich ersonnenen
Systeme lassen den Stachel des Zweisels zurck. Das einzige dem
natrlichen Denken geme ist jenes Verschmhte des sogenannten
physischen Einflusses, das sreilich verlassen werden mute, sobald Ma
terie und Geist in jenen heillosen (unheilbaren) eartesianischen Zwiespalt
gebracht waren.
Der ganze Lebensproee beruht aus dieser Zweiseiligkeit dessen,
was wir Materie nennen, und dessen innere von unsern Sinnen ab
gewandte Seite wir wohl ahnden, aber nicht erkennen. Aus dem Krper
lichen selbst steigt bestndig ein Bild oder innerer Lebensgeist auf, der
durch einen umgekehrten Proee immer wieder verleiblicht wird.
Der Glaube an die allgemeine Fhigkeit der Materie, wieder in
285

geistige Eigenschaften erhht zu werden, hat sich durch alle Zeitalter


mit einer Bestndigkeit erhalten, die allein schon aus seinen tiesen
Grund schlieen liee, und hngt so mit den liebsten und letzten Hoff
nungen des Menschen zusammen, da er wohl nie wird vertilgt werden
knnen. Den gewhnlichen Begriff der Alchemie mu man dem Pbel
berlassen; aber was geschehet bei der Verdaunng und Aneignung der
Nahrungsmittel, da aus den verschiedensten Substanzen immer im
Ganzen dasselbe bereitet wird, und jeder Theil eben das ihm Geme
an sich zieht; was bei der ersten Bildung des Ftus? Alles, was
um uns vorgeht, ist, wenn man will, eine bestndige Alchemie; selbst
jeder innere Proee, wenn Schnheit, Wahrheit oder Gte, von dem
anhangenden Dunkeln oder Unreinen besreit, in ihrer Lauterkeit erscheinen.
(Der Alchemist sngt allerdings wieder von unten an prim
muten, die er i ultimum shren mchte). Die vei standen, was
sie suchten, suchten nicht das Gold, sondern gleichsam das Gold des
Goldes, oder was das Gold zu Golde macht, d. h. etwas weit All
gemeineres. Wenn es nmlich vielleicht eine uere Wirkung ist, wo
durch die Materie, wie Milch durch saures Laab, zur Gerinnung
gebracht worven, so mu es auch eine derselben entgegengesetzte Potenz
geden, durch welche, wenn sie in der Hand der Menschen wre, die
Wirkung jener eeagulirenden Krast entweder ausgehoben oder bis zu
einem gewissen Grade berwunden werden konnte. Ist nun alle Ma
terie dem iunern Wesen nach nur Eine, und beruht die Verschiedenheit
zwischen krperlichen Dingen derselben Cluse vielleicht nur aus dem
Mehr oder Minder der Verborgenheit jenes ursprnglichen Wesens,
so wre es ja wohl mglich, durch allmhliche Ueberwindung der ver
dunkelnden Potenz das minder Edle ins Edlere zu verwandeln, obwohl
die nur die sehr untergeordnete Anwendung eines weit allgemeineren
Vermgens seyn wrde, und aus jeden Fall die Behauptung dieses
Gedankens keine Billigung des. wirklichen Versuchs ist. Denn unbe
schrnkt ist das Reich der Idee; aber was an sich mglich sey, und
was beziehungsweise ihunlich, was sonst rthlich, oder in anderem Be
tracht vernnstig, die sind ganz verschiedene Fragen.
Ms.

Es hat von jeher viele gelstet, in die stille Reich der vorwelt
lichen Vergangenheit zu dringen, um so im eigentlichen Verstand hinter
den groen Proee zu kommen, von dem sie theils mithandelnde, theils
mitleidende Glieder sind. Aber den meisten sehlte es an der gehrigen
Demuth und Selbstverleugnung, da sie alles gleich mit den hchsten
Begrissen ansassen wollten. Und wenn auch jetzt dem Leser irgend
etwas den Eingang in diese Vorzeit wehrt, so ist es eben jenes voreilige
Wesen, das lieber gleich ansangs mit geistigen Begriffen und Redensarten
blenden, als zu den natrlichen Ansngen jedes Lebens hinabsteigen will.
Was ist es brigens, das den geistigen Dnkel an der Leiblichknt
beleidigt, da er sie so gar geringer Herkunst achtet? Am Ende ist
es doch nur ihre Demuth und uere Niedrigkeit, die ihn so beleidigt.
Aber eben das Niedrige ist hoch geachtet in den Augen dessen, nach
dessen Urtheil allein Werth und llnwerth der Dinge bestimmt ist;
und eben jene Gelassenheit zeigt vielleicht, da ihr noch etwas von den
Eigenschasten jenes Ursioffs inwohnt, der nach auen leidend, aber in
sich Geist und Leben ist.
Es ist nicht schwer die Bemerkung zu machen, da das Haust
gebrechen aller neueren Philosophie in dem Mangel der mittleren Be
griffe liegt, wonach z.B. alles, was nicht seyend, nichts, was nicht
geistig im hchsten Sinn, materiell im grbsten, was nicht sittlich srei,
mechanisch, was nicht intelligent, verstandlos ist. Die mittleren Be
griffe sind aber gerade die wichtigsten, ja die einzig eigentlich erklren
den in der ganzen Wissenschast. Wer nun nach dem (miverstandenen)
Grundsatze des Widerspruche denken will, der mag wohl geschickt seyn,
sr und wider alles, den Sophisten gleich, zu dispntiren, aber die
Wahrheit zu sinden, die nicht in schreienden Extremen liegt, ist er
vllig ungeschickt.
Aber indem die Natur das Wesen der Geisterwelt an sich und
dadurch von seinem Hheven abzieht, erweckt sie auch in ihm ein Ver
langen, mit seinem Hheren eins zu seyn und es an sich zu ziehen,
wodurch also jene von der Natur (wie immer) ausgehende Bewegung
N<b endlich bis in das Hchste sortpflanzt.
^87

Da in jenem Wesen der Geisterwelt dieselben schpserischen Krste,


die in der Natur, liegen, bedars nach srheren Erklrungen kaum des
Beweises. Auch in ihm ist eine innere Zweiheit, der eben darum
auch eine verborgene Einheit zu Grunde liegt, welche in dem Mu
hervortreten und offenbar werden mu, als die sich widerstrebenden
Krste auseinander und in wirkenden Gegensatz treten. Die Sehnsucht,
das Hhere (^) an sich zu ziehen, wird auch i ihm Grund der Ent
saltung und Ausbreitung der Krste. Nur ist in ihm nicht das de
jahende Prineip, sondern die verneinende Krast die eingeschlossene und
verborgene. Hier ist es also auch nicht das ausslieende und sich mit
theilende Wesen ? das aus der Beschrnkung erlst wird; hier ist es
im Gegentheil jene verborgene Krast der Finsterni, die aus der inner
sten Tiese hervorgerusen und stusenweis' in Wirkuug gesetzt wird. Nicht
da sie ber das bejahende Prineip heraustrete, sondern da die wirk
samste Krast der Selbstheit und der Finsterni dennoch von Licht und
Liebe umsangen sey. Denn gleichwie in der hchsten Entsaltung der
ueren Natur das verneinende Prineip immer das Aenere, Um
schlieende, das geistige aber, auch auss Hchste besreit, von ihm um
schlossen bleibt: so soll auch in der Entsaltung der Geisterwelt (die nur
eine hhere Natur ist) das verneinende Prineip zwar aus seiner Un
wirksamkeit erweckt werden, aber nur um als Wirksames doch innerlich
und dem milden Lichlwesen unterwlsig zu bleiben. Die ganze Schpsung
geht aus Erhebung des Ia ber das Nein; aber wie in der Natur
vas verneinende Prineip dem bejahenden unterthan ist, indem es ein
ueres, sv in der Geisterwelt, indem es ein inneres bleibt. Hier
wird auch das bejahende Prineip gesteigert, aber weil es schon an sich
srei ist, nur indirekt oder mittelbar, dadurch, da sein Gegensatz her
vorgerusen wird.
Dieser Unterschied ist sr die ganze Geschichte der Natur und der
Geisterwelt von den wichtigsten Folgen; manches Rathselhasle ihres
Verhltnisses und ihrer Verschiedenheit wird nur dadurch klar, da
jene durch die Erhebung des Lichts , diese durch Erweckung von Finster
ni entstanden, und schon hier ist ossenbar, da in Wesen der letzteren
288

Art ein hherer Grad der Freiheit als in Wesen der ersten gesor
dert wird.
Aber auch diese Entsaltung der verdunkelnden Krast aus ihrer ganzen
Tiese und Verborgenheit konnte nicht pltzlich, nur stusenweise geschehen.
Weil aber auch hier immer eine gewisse Einheit blieb, konnten es eben
salls nur bestimmte Formen oder Gestalten seyn, die die schpserische
Krast durchlies. Diese Formen oder Gestalten waren ihrer Natur
nach Geister, wie schon aus der allen Erklrung einlenchten wrde:
alles was seine Einschrnkung (verneinende Kraft) nerlich hat, sey
leiblich oder ein Krper; alles aber, was seine Einschrnkung (die
Krast seines Bestehens) innerlich oder in sich habe, sey ein Geist.
Auch hier kann die schpserische Krast nur vom Niederen zum
Hheren aussteigen, bis sie allmhlich die allerinnerste und verborgenste
Krast der Finsterni aus der Tiese emporgehoben, welches dann die
reinsten, schrsesten und gotthnlichsten Geister sind.
Denn um so viel als die Geisterwelt der Gottheit nher ist als
die Natur, um so viel bertrisst das, was in ihr das Hchste (H')
ist, an Reinheit das Hchste der Nalur, um so viel hnlicher ist es
jener ber den. Ganzen schwebenden Seele (dem absolnten ^.'). Zu
diesem verhlt sich die Geisterwelt, wie sich zu ihr die Natur verhlt.
Wie also die Geisterwelt der Natur Vorbild, und alle Dinge
dieser neren Welt Abbildungen dessen sind, was die Natur in der
inneren ersehen, so ist wiederum jene allgemeine Seele das unmittel
bare Vorbild der in der Geisterwelt schassenden , und was in dieser
erzengt wird, ist nur Gegenbild oder Wirkliches von dem, was in der
allgemeinen Seele als Vorbild oder Mgliches lag.
Aber indem diese hhere Natur die Gedanken der allgemeinen
Seele verwirklicht, zieht sie diese unwiderstehlich an; und so ist diese
ganze Bewegung nichts anderes als eine allgemeine Magie, die sich bis
ins Hchste erstreckt.
Denn indem jene allgemeine Seele gegen das Untere gezogen wird,
wird sie in gleichem Verhltni von dem Allerhchsten abgezogen, mit
dem sie bisher ganz eins (sein unmittelbares neres Subjekt) war.
289

Aber durch eben dieses An und Abziehen wird es zuerst jenem Geiste
der Ewigkeit zum Vor oder Gegenwurs (zum Objekt), in dem er
alles erblicken kann. Da nun jene geistigen Gestalten in der allgemeinen
Seele als Bilder oder Gesichte aussteigen, so mu auch der Geist der
Ewigkeit sie in jener als in einem Spiegel erblicken, da ihm gleichsam
die verborgensten Gedanken seines eignen Subjekts offenbar werden.
Die Gesichte dieser innersten Gedanken Gottes sind also die Gesichte
der zuknstigen, zugleich mit dem Naturwesen zur Erschaffung bestimmten
Geister; und so erblickte der Ewige in dieser sreien, mit sich selbst
gleichsam spielenden Lust der ewigen Natur zuerst alles, was einst in
der Natur, sodann, was in der Geisterwelt wirklich werden sollte. So
zeigte ihm die ewige Natur den Weg, aus dem er sie, wenn es ihr gesiele,
aus Finsterni wieder in Licht, aus Niedrigkeit zur Herrlichkeit suhren
knnte. Es ging aber vor dem Auge des Ewigen alles nur als ein
Blick oder Gesicht vorber: als ein Blick, weil es in dem zarten Mittel
gleichsam nur ausblickte, als ein Gesicht, weil es gegen ihn keine Wirk
lichkeit hatte, sondern im Werden wieder verging, und nichts Bleibendes,
nichts Festes, sondern alles in unaushrlicher Bildung war. Denn noch
sehlte diesem Leben, das an sich nur Traum und Schatten ist, die
gttliche Bekrstigung.
Das von den Griechen an uns gekommene Wort l6e sagt seiner
Urbedeutung nach wirklich nichts anderes als unser deutsches Wort
Gesicht, und zwar in beiderlei Verstand, da es sowohl den Blick, als
was im Blick vorbergeht, bezeichnet.
Die Lehre von diesen gttlichen Ideen oder Gesichten vor dem
Welt Ansang verliert sich ihrem Ursprung nach in die tiesste Nacht des
Alterrhnms. Wie sie erscheint, ist sie schon nur noch Bruchstck einer
groen Lehre, aus der srh untergegangenen wahren Geschichte der
Welt; schon die Griechen kennen sie nur als Ueberlieserung , und auch
Platon ist nur als Ausleger dieser Lehre zu betrachten. Nachdem also
der ursprngliche Sinn srh verloren gegangen, sind sie theils zu
bernatrlich, theils viel zu gemein verstanden worden. Lebendiger
wren sie lngst ausgesat, wenn, anstatt sie aus allgemeine Verstandes
Kchcllln. slmmll. Werke, l. blh, VI, 19
290

grnde zu sttzen, der natrliche Hergang (physische Proee) ihrer Er


zengung wre gesucht worden.
Die Entstehnng solcher Urbilder oder Gesichte ist ein notwendiger
Moment in der groen Entwicklung des Lebens, und sind dieselben
auch nicht als physische Substanzen, so doch gewi nicht ohne astes
Physische und nicht als leere Gattungsbegrisse zudenken, noch als sertig
vorhandene, ohne Bewegung daseyende und gleichsam stehende Formen-,
denn eben darum sind sie Ideen, da sie ein ewig Werdendes und in
unaushrliel-er Bewegung und Erzengung sind.
Die Erzengung solcher Urbilder ist ein nothwendiger Moment:
aber weder vergehen sie nach diesem Moment, noch bleiben sie schon,
sondern der Moment selbst bleibt ewig, weil jeder solgende den vorher
gehenden sesthlt oder in sich begreist-, und so entquellen dem Innern
der schpserischen Natur diese Urbilder noch immer ebenso srisch und
lebendig als vor der Zeit. Noch jetzt zeigt sich die Natur als durchaus
visionr, und mu es seyn, weil sie im Vorhergehenden schon aus das
Zuknstige sieht; ohne diese Eigenschast wre das unlengbar Zweck
mige im Einzelnen und Ganzen, ihr allgemeiner und besonderer
Technieismus vllig unbegreislich.
Ia die Natur hat sich vorbehalten, jenen Moment in der gegen
wrtigen Zeit bestndig zu ernenern, und zwar durch die einsachsten
Anstalten, da die Natur im Weibe den Geist des Mannes, dieser hin
wiederum den allgemeinen Welt Geist an sich zieht, und so auch hier jene
leitende Verbindung und Kette voneinander unabhngiger Glieder her
gestellt ist, wodurch das Letzte shig wird in das Erste, und das Hchste
in das Tiesste zu wirken, denn ohne unmittelbare gttliche Bekrstigung
kann kein Wesen den Laus seines Daseyns beginnen. Jedes nene Leben
sngt eine nene sr sich bestehende Zeit an, die unmittelbar an die
Ewigkeit geknpst ist; also geht jedem Leben unmittelbar eine Ewigkeit
voran, und wie in jener ersten Erzengung ist auch in der zeitlichen
alles Aenere nur Theil oder Glied einer Kette, die bis in das Hchste geht.
Die Wiederkehr jenes Momentes in der Zengung wrden auch schon
die neren Erscheinungen glaublich machen, welche die einer entschiedenen
291

Krisis (in deni von uns angenommenen Sinne des Worts) sind, darin
jedes Prineip wieder in seine Freiheit gestellt ist, und mit der Lsung
des ueren Bandes, das den Menschen bezwingt und beherrscht, die
wollustvolle innere Entsaltung aller Krfte beginnt. Daher die Aehnlichkeit
mit dem Tod und dem magnetischen Schlas. Wir wagen es, eine der
grten Entweihung ausgesetzte Sache mit einem hohen und heiligen
Verhltni in Verbindung zu setzen; aber die schrecklichste Entartung
einer groen Nature.:nrichtung dars nicht verhindern ihre Urbedeutung
zu erkennen. Im Gegeutheil, wenn die Sittenlehre nicht in den
Wirkungen natrlicher Triebe, die sie einem hheren Gesetz unterwirft,
etwas auch an sich Heiliges erkennen will, wird sie immer ihren Zweck ver
sehlen; denn was etwas an sich Unheiliges, ganz und gar Schlechtes
und Verchtliches ist, wird in den Augen der meisten auch etwas
Gleichgltiges seyn. Aber eine Sache, von der erkannt ist, da sie in
die Rder des Weltalls, ja in seine innersten und hchsten Verhltnisse
eingreist, gebiete! auch an sich heilige Scheu.
Alles Gttliche ist menschlich , nnd alles Menschliche gttlich ; dieser
aus dem tiessten Leben gegriffene Satz des alten Hippokrates war und
ist noch jetzt der Schlssel zu den grten Entdeckungen im .Reiche
Gottes und der Natur. Aus diesem Grunde suchten wir auch das zuletzt
genannte Phnomen noch insbesondere in der gegenwrtigen Beziehung
(der hchsten unstreitig, der es shig ist) zu betrachten.
Von selbst ist jedem klar geworden, da jener ganze, innerlich hchst
lebensvolle Zustand aus der gegenseitigen Freiheit und Unabhngigkeit
der Glieder voneinander beruht, die doch zugleich eine stetige Folge
vom Tiessten bis ins Hchste bilden, jener Leiter hnlich, die vom Himmel
zur Erde reichend, einer der Erzvter im Traume sah. War nicht
die Potenz des Ansangs srei gegen die hhere, so konnte sie keine an
ziehende Wirkung aus sie uern, noch ihr die in ihr enthaltenen
Mglichkeiten wie in einem Spiegel vorhalten. Konnte nicht wiederum
die mittlere Potenz von der hchsten abgezogen werden, so war un
mglich, da sie dieser zum Vor und Gegenwms wurde, worin sie
ihre eignen innersten Gedanken erkannte. War jener lautere Geist, das
292

eigentliche Selbst und hchste Ich des ganzen Wesens mit diesem ver
wachsen und nicht srei gegen das ewige Seyn, so konnte ihm dieses
nicht zum Spiegel werden, worin er die Wunder der zuknstigen Welt
erblickte. Dieses beschauliche Leben, diese innere Klarheit wrde sosort
ausgehoben , wenn jene Freiheit der Glieder gegeneinander ausge
hoben wre.
Zwei verschiedene und in gewissem Betracht entgegengesetzte Zustnde
theilen sich in das menschliche Leben. Der wacheode Mensch und der
schlasende Mensch sind ihrem Innern nach ganz der nmliche Mensch.
Keine der innern Krfte, die im wachenden Zustand wirken, geht im
Schlase verloren. Schon hieraus erhellt, da es nicht eine im Innern
des Organismus liegende, da es eine in Bezug aus dieses uere
Potenz ist, deren Anwesenheit oder Abwesenheit die Abwechslung jener
Zustnde bestimmt. Offenbar sind whrend des wachenden Zustandes
alle Krfte des Menschen von einer sie zusammenhaltenden Einbeit,
gleichsam von einem gemeinschaftlichen Aussprechenden (oder Exponenten)
beherrscht. Wird aber (aus welche Weise es nun geschehe) die Band
gelst, dann tritt jede Krast in sich selbst zurck, jedes Werkzeug scheint
nun srei, sr sich und in seiner eignen Wel! zu wirken; eine sreiwillige
Sympathie tritt an die Stelle der ueren bindenden Einheit, und inde
das Ganze nach auen wie todt und wirkungslos ist, scheint sich nach
innen das sreieste Spiel und Verkehr der Krste zu entsalten.
Wenn nun im gewhnlichen Laus des Lebens die Wirkung jener
ueren Potenz in regelmiger Abwechslung nachlt und wiederkehrt,
so scheint in ungewhnlichen Zustnden eine auerordentliche Aushebung
derselben mglich, ja einem Menschen in Bezug aus den andern die
Macht verliehen, entsesselnd, besreiend aus ihn zu wirken. Wahr
scheinlich, da das Besreiende der untergeordneten Natur ihr Hheres
(^') wird, gegen das sie erstickt; ein Verhltni, das im Ansang nur
schwach und unentschieden, in sortgesetztem Bezug sich immer mehr aus
bildet; denn die Wirkung ist auch hier gegenseitig; in dem Verhltnis;
als das eine sich senkt (zu ^ 8), wird das andere von ihm zu H'
gesteigert. Nur hierin kann der Grund jener ganz eigenthmlichen und
293

bei lngerer Ausbung verderblichen Schwchung liegen, die der den Schlaf
Wirkende ershrt; mit derselben Erklrung stimmt die Entwicklung des
visionren Talents berhaupt und eines Bezugs zu der Geisterwelt ber
ein, die in mehreren, welche diese Heilart lngere Zeit ausgebt, sich gezeigt.
Sobald nun jenes Verhltni ausgebildet ist, tritt in der unter
geordneten Natur jene Scheidung (Krisis) und Besreiung aller Krfte, jene
Entsormung (Desorganisation) ein, wie es die ersten Entdecker in
richtigem Instinkt genannt.
Wenn nun jedes organische und menschliche Wesen dem Schmerz
im physischen wie im psychischen Verstande nur durch die Herrschaft jenes
ueren Lebens Erponenteu unterworsen ist, so ist wohl begreislich, wie
mit Aushebung desselben die gnzliche Schmerzlosigkeit und jenes Wonne.
geshl entsteht, von dem die eben erwhnte Krisis begleitet ist, so wie
da die pltzliche und augenblickliche Aushebung desselben mit der hchsten
Wollust berschttet.
Die uere Erscheinung dieser Krisis ist Schlas, von dessen Na!ur
ohne jene Ersahrungen wir wohl niemals hinlnglich Kunde erhielten.
Denn nach vielen Grnden scheint mir, als wrde viel zu bestimmt
der sogenannte magnetische Schlas vom gewhnlichen unterschieden. Denn
da uns von den inneren Vorgngen bei diesem nur wenig oder sast
nichts bewut ist, so knnen wir auch nicht wissen, ob sie nicht denen
beim magnetischen Schlas ganz hnlich und gleich sind, von denen eben
salls keine Erinnerung in den wachenden Zustand bergeht, und von
denen wir ohne den besonderen Bezug des Schlasenden zu dem Schlas
wirkenden wenige oder keine Wissenschast htten.
Bekanntlich sind die inneren Borgnge des maguelischen Schlass
auch nicht immer dieselben; es gibt Grade jenes inneren Lebens, von
denen wir in der Regel nur den untersten, den mittleren seltener, den
dritten wahrscheinlich nie erblicken. Sollten wir unternehmen, die
mglichen Sproeu dieser Leiter anzugeben, so mchte es ohngeshr so
geschehen.
Die tiesste wre die, wo Krisis, oder wo das Materielle der
menschlichen Natur in Besreiung gesetzt wird; hier nmlich kann die
294

der Materie einwohnende, aber durch das hhere Leben sonst gebundene
Seele, die alles bildet, alles heilt, srei sich entsalten, hier der sreie
Verkehr zwischen dieser und dem Hheren eintreten, jenem geistigen
Wesen , der allgemeinen Arzenei der Natur und der Ursache aller Gesund
heit, der Tinktur, durch welche die strenge Natur immer gesnftiget
wird. Iede untergeordnete Natur, deren leitende Verbindung mit ihrem
Hheren unterbrochen wird, ist krank ; aber eben diese Leiiung wird durch den
magnetischen Schlas immer wenigstens aus eine Zeit hergestellt. Sey es,
da durch diesen Zauber das widernatrlich gesteigerte in tieseren
Schlas gesenkt, in seine Potenz (also auch in die Potentialllt gegen
das hhere) zurckgesetzt werde, oder da das vom hheren ber Gebhr
geschwchte und niedergehaltene Leben sr einen Augenblick srei werde
und wieder ausathme : in beiden Fllen wrde die Heilkraft jenes
Schlases aus der Herstellung der unterbrochenen Leitung zwischen
Hherem und Niedererem beruhen.
Der zweite Grad wre der, wo das Geistige des Menschen gegen
die Seele srei wrde und diese an sich zge , um ihr die Verborgenheiten
ihres Inneren , und was in ihr selbst (als dem Zuknstigen und Ewigen
des Menschen) noch eingewickelt liegt, wie in einem Spiegel zu zeigen.
Dieser Grad wre unstreitig schon der hchste bekannte des magnetischen
Schlass , wo nmlich der in Krisis Gesetzte ganz todt sr alles Aenere,
von der Sinnenwelt vllig abgeschnitten ist, wo eben darum auch die
Zeichen eines hheren Bezugs sich einssinden.
Den dritten Grad endlich mten wir in Verhltnissen suchen, die
ganz auer den gewhnlichen menschlichen liegen, und von denen im
gegenwrtigen Zusammenhang besser geschwiegen als geredet wird.
Wenn aber Gradationen des magnetischen Schlases stattssinden,
wenn von der andern Seite auch im gewhnlichen Schlas Grade der
Tiese und der Innigkeit unterschieden werden : so ist unmglich zu wissen,
bis zu welchen Graden des magnetischen auch der gewhnliche sich erhebt.
Schon die Alten unterschieden zweierlei Arten von Trnmen,
wovon ihnen nur die eine sr gottgesendete galt. So verschieden
aber auch der Traum nach Personen und Umstnden seyn mag, so
295

gewi ist, da Trume von hheren Graden der Innigkeit sich ganz
wie Visionen des magnetischen Schlass verhalten wrden, von denen
dem Erwachten keine Erinnerung bleibt. Da Trume ein bestndiges
Konstantes) Phnomen des Schlass sind, da wir uns der meisten nur
nicht erinnern, ist um so sicherer anzunehmen, als uus bewut ist, da
von vielen Trumen uns nur die allgemeine Erinnerung ihres Dagewesen
seyns bleibt, da andere nur noch im Augenblick des Erwachens
(manchmal auch dann nicht bleibend) sestgehalten werden. Nur ist
wahrscheinlich, da die mehr uerlichen Trume ost Abspiegelungen
von tieseren mehr innerlichen sind, und diese, wenn schon getrbt und
verworren von dem Mittel, durch das sie hindurchgehen, dennoch an
uns gelangen.
. Wollte man hier zugleich eine Rckanwendung aus etwas Frheres
nachsehen, so knnte man als eine Mglichkeit ansehen,, da dem
Menschm, wie gegen seines Gkeichen, eine hnliche Gewalt auch gegen
andere Dinge zustnde. Dann, knnte er auch das Innere krperlicher
Dinge wieder in Freiheit setzen, dann erst wrde er jene wahre und
eigentliche Krisis, die unsere Scheidekunst noch immer vergeblich zu be>
wirken gestrebt , hervorbringen und eine Reihe ganz anderer Erscheinungen
einleiten als die des gewhnlichen Versuchs.
Doch kaum wagten wir so flchtig diese groen Geheimnisse zu
berhren, da alle die namhast gemachten Erscheinungen so sehr nach
allen Seiten sich verbinden und in so verschiedene Zweige auslausen.
Gelingt es uns einst, diese Geschichte bis zu der Zeit und zu den maunich
sachen Bedingungen sortzushren, in und unter welchen menschliches
i,'eben besteht, gewi werden wir dann unsere Gedanken noch in vielem
zu erweitern und zu berichtigen sinden, oder in einem hheren Licht dar
zustellen.
Es sey daher nur noch eine Frage verstattet, durch welche der
Grundgedanke an Deutlichkeit gewinnen mag. Warum rusen dem
Menschen alle hheren Lehren so einstimmig zu, sich von sich selbst zu
scheiden, und geben ihm zu verstehen, da er dadurch alles vermgen
und in allen Dingen wirken wrde, warum anders, als weil er dadurch
296

allein jme Iakobsleiter himmlischer Krfte in sich herstellte. Den Men


schen hindert das Iu-sichgesetztseyn; ihm hilft das Auersichgesetzt
werden, wie es unsere Sprache herrlich bezeichnet; und so sehen wir
denn, um jetzt nur bei geistigen Hervorbringungen stehen zu bleiben,
wie die innere Freiheit und Unabhngigkeit der Gemthskrfte auch alle
geistige Schpsung bedingt, wie besangene Menschen in dem Verhltnis?,
als sie die sind, zur geistigen Produktion immer untchtiger werden,
und nur, wer jene gttliche Zweiheit in der Einheit und Einheit in der
Zweiheit sich zu erhalten wei , auch jener spielenden Lust und besonnenen
Freiheit des Schassens theilhastig ist, die sich gegenseitig sordern und
bedingen.
Iene spielende Lust im ursprnglichen Leben Gottes haben die
Morgenlnder wohl erkannt, welche sie ausdrucksvoll die Weisheit nennen,
wie sie diese darstellen als einen Glanz des ewigen Lichts, einen stecken
losen Spiegel der gttlichen Krast und (der leidenden Eigenschaften
wegen) ein Bild seiner Gtigkeit. Es ist verwunderungswerth, wie sie
diesem
schreiben,
Wesen
wehalb
berall
sie mehr
es nicht
eineGeist,
leidsame
auchalsnicht
eineWort
thtige(oder
Natur
Logos)
zu-

nennen,
wechselt worden,
mit welchem
sondern
spterihm
die einen
Weisheit
weiblichen
ostmals,
Namenaber
beilegen.
unrichtigDurch
ver

die alles andeutend, da es gegen das Hhere nur ein leidendes, empsng
liches Wesen sey.
In jenem gttlich geachteten und wahrhast gttlichen Buch . das die
Weisheit redend einshrt', wird sie einem Kind verglichen; denn wie
ein Kind selbstlos zu nennen ist, wenn in der srhesten Zeit zwar alle
innerlichen Krfte in naturgemer Wirkung und holdem Wechselspiel
sich gegenseitig erregen, aber noch kein Wille, kein Charakter, kein sie
zusammenhaltendes und beherrschendes Eins sich eingesunden, so ist jenes
erste Aeuere von Gott an sich selbst eine blo leidende, unausgesprochene
Einheit und willenlos; daher auch jenes Schassen oder Erzeugen von
Bildern nur Spiel oder Lust ist.

' Sprche Salomonis, Kap, 8.


297

Die Weisheit spielte nicht aus der Erde, denn diese war noch
nicht, sondern aus der Erde Gottes, aus dem, was Ihm Grund
und Boden ist; aber ihre vorzgliche Lust war schon in dieser srhen Zeit
jenes Geschps, das, weil erstes Band zwischen Natur und Geisterwelt,
eigentlich die Fortpflanzung der anziehenden Bewegung bis ins Hchste
vermittelte. Der Mensch ist eigentlich der Verknpsungspunkt des ganzen
Weltalls, und man kann insosern wohl sagen, da in ihm eigentlich
alles ersehen worden.
Ueberslssig wre zu erinnern, da unter der Weisheit in jener
Stelle jene allgemeine Seele (H') verstanden wird, die der Natur
und der Geisterwelt einwohnend und wieder ber beiden schwebend die
leitende Kette der allgemeinen Empsindlichkeit zwischen dem Obersten und
Untersten ist. In so srher Zeit also spielte diese wie in einem
Iugendtraum goldener Zukunst dem Hchsten vor, was einst seyn wrde.
Doch wie die Zeiten der Unschuld nicht bleiben, wie Spiele der Kindheit,
in denen das knstige Leben sich vorbildet, vergnglich sind, so konnte
auch jener selige Gttertraum nicht dauern. Alles blo keimliche Leben
ist an sich selbft voll Sehnsucht und verlangt aus der stummen wirkungs
lesen Einheit in die ausgesprochene wirkende erhoben zu werden. So
sehnschlig sehen wir die ganze Natur, so inbrnstig saugt die Erde
Himmelskrast an sich, so strebt das Samenkorn nach Licht und Lust,
um sich einen Geist zu ersehen, so wiegt sich die Blume im Sonnen
strahl, um ihn als seurigen Geist, als Farbe widerzustrahlen. Eben
also jenes spielende Leben, und je hher es sich entsaltet, desto inniger
ruft es das Unsichtbare an, da es sich seiner annehme, sich anziehe
und erkenne als sein eigen, und die an der Kette der Wesen wie in
einer Tonleiter aus und absteigende Weisheit klagt verlassen das Loos
ihrer Geschpse, und da die Kinder ihrer Lust nicht bleiben, sondern
in immerwhrendem Ringen sind und im Ringen wieder vergehen.
Diese stets wiederholte, immer wiederbegiunende Bewegung der
ewigen Natur lt sich daher ansehen als eine unablssige Theurgie.
Sinn und Zweck aller Theurgie ist kein anderer, als die Gottheit herab
zuziehen gegen das Untere (ooeln cte6uoer uumeu), gleichsam die
298

leitende Kette herzustellen, durch die sie vermocht wrde, in die Natur
zu wirken .
Schon haben wir gesehen, wie die von unten aussteigende Bewegung
aus die Seele des Ganzen (^') sich sortgepslanzt, indem das Mittlere
(H') sie gegen Sich und dadurch vom Hchsten abzieht. Unstreitig
nur, wenn das, was der lanteren Gottheit unmittelbares Seyn ist,
von ihr abgezogen wird, shlt sie es als solches; wie wir, was untreim
lich mit uns eins scheint, haben als hlten wir's nicht, wird es uns
aber entzogen, dann erst empsinden als das unsere. Aber daraus solgt
nicht, da die Gottheit nun vermocht werde oder gar genthigt sich zu
nern oder das Seyn an sich zu ziehen: wre die, dann wre sie
nicht die ewige Freiheit'.
Bis jetzt wurde die naturlose Gottheit betrachtet als Wille, der
nicht will, und so konnte sie auch immer angesehen werden, da sie sich
aus jeden Fall gegen das Seyn als eine solche verhielt. Aber eben weil
sie diese hchste Lanterkeit ist, und ohne Aushebung derselben, veihlt sie
sich gegen anderes (gegen das Seyn) nothwendig aus entgegengesetzte
Weise. Dieses also klar zu machen, ist jetzt die nchste Forderung.
In der lauleren Gottheit ist kein Werden; sie bleibt, was sie ist,
in sich; aber eben in diesem Bleiben ist sie gegen das nere Sevn
nothwendig zweierlei. Denn inwiesern sie das an sich selbst weder Seiende
noch Nichtseyende ist, verneint, sie durch ihr Wesen, ihre Natur schon,
alles nere Seyn, sreilich vorerst nur stillschweigender Weise, kommt
aber ein solches Seyn zu ihr hinzn, und wird ihr angemuthet es zu
erkennen, dann nothwendig auch ausdrcklicher oder thtiger Weise. Sie
ist schon immer das Nein alles neren Seyns; nur da sie jetzt als
solches wirkt, ossenbar wird, macht das nere Seyn. Nur der Bezug
wird gegeben, in dem sie als das, was sie ist, auch erscheint. Es ist
ein Werden, aber nicht ein Werden in Ansehnng ihrer selbst, sondern
nur in Beziehnng aus das Seyn. Alles Werden berhaupt ist von der

' Hier stehen am Rand als Bemerkung zum Behus weiterer Bearbeitung die
Worte: Hieher gehrt durchaus eine Erklrung ber Seyn, Daseyn, Existenz".
Nehnche Notate sinden sich brigens mehrere in der Handschrist. D. H.
299

lauteren Gottheit nur im Verhltni (a^trixw3, wie die alten Theo


logen sagen), nicht schlechthin oder in Ansehung ihrer selbst zu nehmen.
Unmittelbar also, mit dem Bezug des ueren Seyns zu ihr, ohne
Wandel oder Vernderung in ihr selbst, ist sie gegen dasselbe verzehrendes
Nein, ewige ZornesKrast, die kein Seyn auer sich duldet. Umgekehrt
also lt sich auch sagen: diese ZornesKrast ist nicht blo eine Eigen
schaft, ein Prineip oder Theil von ihr, sondern die ganze Gottheit,
sosern sie in Sich besteh! und das wesentlichste Seyn ist; denn es ist
von selbst klar, da dieses wesentliche Seyn ein allem andern unnah
bares ist, unwiderstehliche Schrse, ein Feuer, in dem nichts leben kann.
Da sie jedoch als das an sich weder Seyende noch Nichtseyende gegen
das uere Sehn nothwendig verzehrendes Nein ist, so mu sie,
wohl zu merken, die vorausgesetzt, zwar nicht mit gleich ursprnglicher
Nothwendigkeit, aber jenes vorausgesetzt doch nothwendig (denn sonst
wre sie nicht der Wille, der nicht will, sondern der nichts
wollende, verneinende Wille, also bestimmter Wille) sie mu also noth
wendig auch ewiges Ia seyn, bekrstigende Liebe, Wesen aller Wesen.
Sie ist die ohne Wandel oder Wechsel in ihr selbst, nicht weil ihre
Lauterkeit ausgehoben, sondern eben weil sie diese hchste Lauterkeit und
Freiheit ist. Sie i st es ohne alle Bewegung, in der tiessten Ruhe, un
mittelbar durch sich selbst. Hinwiederum also ist auch diese Liebe nicht
eine Eigenschast, ein Theil ooer ein bloes Prineip von ihr, sondern
sie selbst, ganz und ungetheilt.
Aber eben weil sie die ganze und ungetheilte, das ewige Ja und
das ewige Nein ist, ist sie auch wieder weder das eine noch das andere,
und die Einheit beider. Es ist hier keine eigentliche Dreiheit auer
einander besindlicher Prineipien, sondern die Gottheit ist, als das Eins,
und eben weil sie das Eins ist, sowohl das Nein, als das Ia und die
Einheit von beiden.
In diesem Ja und jenem Nein liegt jene Abstoung und Anziehung,
die wir srher als zum Bewutseyn nothwendig gesordert. Als Nein
ist die Gottheit ein an und in sich ziehendes Feuer; als das Ia aber
ist sie Ursache jenes liebevollen Abhaltens, wodurch in der Einheit die
300

Zweiheit erhalten wird, und in diesem Axziehen und Abstoen steigert


sie sich zur Einheit von beiden, d. h. zum hchsten Bewutseyn.
Eben weil die ewige Freiheit, rann sie sich gegen das Seyn nur
als Nein, als Ia, und als Einheit beider verhalten. Denn es mu
ausdrcklich erinnert werden, da diese Unterschiede keine Unterschiede
des Wesens, sondern nur des Verhaltens, der Beziehung des Eineu
Wesens gegen das Seyn sind. Aber auch umgekehrt, nur weil sie gegen
das Seyn sich so verhlt, ist sie die ewige Freiheit. Wre sie blo
Ia oder Nein , so mte sie sich aus eine oder andere Weise des Seyns
annehmen, es bejahen oder verneinen. Da sie beides ist, und beides
gleich wesentlich, das eben macht, da sie die hchste Freiheit ist. Die
alles mute seyn, damit nie ein nothwendiger Grund der Welt gesunden
werde, und ossenbar hervorleuchte, da alles, was ist, nur durch den
allersreiesten gttlichen Willen sey.
Hier ist also auch der Wendepunkt zwischen Notwendigkeit und
Freiheit. Bis hieher war der Fortschritt des Lebens ein nothwendiger;
schreitet es von jetzt an sort, so ist die nur vermge eines sreien gtt
lichen Entschlusses. Die Gottheit kann in jenem Gleichgewicht zwischen
Anziehen und Abstoen ruhig beharren; nichts nthigt sie, es auszuheben,
oder aus die eine oder andere Art aus ihr herauszutreten.
Wenn also die Gottheit des Seyns sich angenommen, sich thtlich
durch es geossenbart (wie wir denn als wirklich geschehen erkennen mssen),
so konnte der Entschlu dazu nur aus der hchsten Freiheit kommen.
Aber gesetzt nun, da sie des Seyns sich wirklich angenommen,
wie, aus welche Art konnte sie es doch? Sollte sie es in sich ziehen,
verneinen als von ihr unabhngiges, ueres Seyn, oder es bejahen
in der Unabhngigkeit von sich? Weder in jenem noch in diesem Fall
offenbarte sie Sich als das, was sie ist, als das gleichewige Nein mir
das gleichewige Ia. Und doch konnte, wenn sie srei beschlo sich zu
offenbaren, der Zweck ihrer Offenbarung kein andern seyn, denn sich
zu offenbaren als die, die srei war sich zu offenbaren und sich nicht zu
offenbaren, als die ewige Freiheit selbst.
Unmglich also war, da sie als das ewige Nein wirkend wurde,
301

wenn nicht auch als das ewige Ia und umgekehrt, und doch ist eben
so unmglich, da ein und dasselbe als Ia und als Nein seyend sey;
schlechterdings nochwendig ist, da die Gottheit sich entscheide, entweder
das eine zu seyn, und dann das andere nicht zu seyn, oder dieses zu
seyn, und dann nicht jenes.
Hier ist also der hchste denkbare Widerspruch, der nicht etwa
dadurch auszugleichen ist, da Gott als eins von beiden (als Ia oder
als Nein) schon von Natur untergeordnet sey, und also gegen das
andere das Verhltni des nicht wirkenden annehmen knne. Denn
Gott ist gleich wesentlich beides; er mu also auch schlechterdings als
beides wirkend seyn.
Wie ist dieser Widerspruch auszugleichen? Unstreitig nur durch
nhere Bestimmung. Wenn Gott als das ewige Nein wirkend, seyend
ist (existirt), so kann er nicht als das ewige Ia auch wirkend seyn,
oder krzer, und um auch hier die schon gewohnte Bezeichnung nur im
hheren Falle anzuwenden: Wenn L seyend ist, kann ^ nicht seyend
seyn, nmlich als dasselbe, als welches L seyend ist, d. h. nach
der Voraussetzung als Vorausgesetztes, Vorangehendes, was aber nicht
verhindert, da ^ seyend ist als Folgendes, und so auch umgekehrt,
wenn H seyend ist (was bis jetzt nicht entschieden ist, was nur ange
nommen wird, im Fall also, da H seyend ist), kann L nicht seyend
seyn als dasselbe, nmlich als zuerst und jetzt seyendes, was aber
nicht verhindert, da es als solgendes, knftig seyendes sey.
Doch ist es daran nicht genug, da wenn L oder ^ seyend ist,
dann ^ oder L seyend seyn knnen, sondern, weil Gott beides gleich
wesentlich, mu das Verhltni von der Art seyn, 4a Gott als das
eine gesetzt, dann eben darum und nothwendig auch als das andere
gesetzt ist, nur da die Existenz des einen Grund der Existenz des an
dern ist. Allgemein ausgesprochen also lst sich das Verhltni des
Widerspruchs durch das des Grundes, wornach Gott als das Nein und
als das Ia seyend ist, aber das eine ist als Vorausgehendes, als
Grund, das andere als Folgendes, Begrndetes.
Dabei bleibt aber immer, da, wenn das eine seyend ist, das
302

andere nicht als dasselbe seyend seyn kann , d.h. es bleibt, da beide
sich der Zeit nach ausschlieen, oder da Gott als das Ia und Gon
als das Nein nicht das Seyende ver selben Zeit seyn knnen. Wir
drcken uns absichtlich so aus, denn das Verhltni kann nicht etwa
von der Art seyn, da wenn das Folgende, etwa ^, seyend ist, dann
das Borangehende, also L, ausgehoben wrde, oder schlechthin aushrte
das Seyende zu seyn; immer und nothwendig vielmehr bleibt es das
Seyende seiner Zeit, und ^ gesetzt, mu L noch immer nur als
Vorangehendes bestehen, dergestalt also, da sie in verschiedenen
Zeiten dennoch zumal sind. Denn verschiedene Zeiten (ein Begriff,
der, wie viele andere, der neueren Philosophie gnzlich abhanden ge
kommen) knnen als die verschiedenen wohl zumal seyn, ja genau zu
reden, sind sie nothwendig zumal. Die vergangene Zeit ist keine aus
gehobene Zeit ; das Vergangene kann sreilich nicht als ein Gegenwrtiges,
wohl aber mu es als ein Vergangenes mit dem Gegenwrtigen zumal
seyn ; das Zuknstige ist sreilich nicht als ein jetzt Eeyeodes , wohl aber
ist es mit dem Gegenwrtigen als ein zuknstig Seyendes zumal, und
es ist gleich ungereimt, das Vergangenseyn wie das Zuknftig seyn als
ein vlliges Nichtseyu zu denken.
So ist es also nur der Widerspruch in der hchsten Steigerung,
der die Ewigkeit bricht und statt der Einen Ewigkeit eine Folge von
Ewigkeiten (Aeonen) oder Zeiten setzt. Aber eben diese Folge von
Ewigkeiten ist es, was wir insgemein die Zeit nennen. In dieser Eul
scheidung also schliet sich Ewigkeit in Zeit aus.
Bei jenem srheren Widerspruch im ersten Nothwendigen Gottes
war eine solche Entscheidung unmglich. Denn dort war kein Wesen,
das srei war, ganz das ein (z. B. L) zu seyn, und das andere nicht
zu seyn. Dort war blinde Notwendigkeit und alle Krfte schon in
Wirkung. Dort kam es daraus an, die in einem bestndigen Umlaus
sich gegenseitig verdrngenden und ausschlieenden Krste aus dem Nach
einander zur Simultaneitt zu bringen, welches nur mglich war, indem
sie alle gemeinschastlich gegen ein Hheres zum Aussprechlichen , zur
Totalitt ersanken. Hier dagegen ist die Rede von dew hchsten Selbst

^
303

der Gottheit, das nie gegen anderes zum Seyn werden kann. In
jeder seiner Gestalten (man erlaube diesen Ausdruck), als Ia, als Nein
und als Einheit beider, kann es nur seyend, wirkend seyn, welches bei
dem entschiedenen Widerspruch zwischen Ia und Nein nur durch den
Begriff verschiedener geiten sich denken lt. Hier also kommt es viel
mehr daraus an, da die Simultaneitt zwischen den verschiedenen Ge
stalten ausgehoben und in eine Folge verwandelt werde.
So viel nun von dem, was geschehen mte, wenn Entscheidung
ersolgen sollte; aber das Wie? ist damit noch nicht erklrt.
Zwar auch im Allgemeinen schon und ohne noch die tieseren Grnde
entwickelt zu haben, ist nicht zweisethast, was der Ansang oder das
Erste seyn werde, ob Gott als das ewige Nein, oder als das ewige
Ia. Denn es ist hier die Rede von der Geburt Gottes auch dem
hchsten Selbst nach, oder inwiesern er die ewige Freiheit ist. Nun ist
Gott zwar eben als diese Freiheit das ewige Nein alles ueren Seyns,
aber er ist es nicht sreier, sondern nothwendigerweise. Diese Ver
neinung des ueren Seyns ist von oder an der ewigen Fieiheit selber
wieder das Nothwendige. Aber nicht das Nothwendige, das Freie von
Gott (d. h. von der ewigen Freiheit) ist das, was eigentlich geboren
werden soll. Also kann sich das Nothwendige nur als Grund dieser
Geburt und demnach als Vorausgehendes in derselben verhalten. Ueberall
hat sich uns das Nothwendige als das Erste (krius), Freiheit als das
Folgende bewhrt, oder, was dasselbe sagen will, die Freiheit erscheint
berall siegend ber die Nothwendigkeit. Wre Gott zuerst als das
Ia des ueren Seyns und dann als das Nein, so wrde im Gegen
theil das Nothwendige ber das Freie siegen; es wre ein vllig rck
gngiger Proee. Bei der entgegengesetzten Folge aber wre ein Fort
schreiten von Finsterni in Licht, von Tod in Leben.
In demselben Akt also, da Gott sich zur Offenbarung entschlo,
wurde zugleich entschieden, da Gott als das ewige Nein Grund der'
Existenz des ewigen Ia seyn sollte; es wurde eben damit zugleich bestimmt,
da Gott als die ewige Verneinung des ueren Seyns berwindlich
seyn sollte durch die Liebe.

^
304

Nun lt sich aber berall in der Gottheit kein Zwang denken,


alles mu aus hchster Freiwilligkeit beruhen. Also kann Gott, sosern
er das ewige Nein ist, nicht berwltigt, nur durch Gte bezwungen
werden, da er der Liebe nachgibt, Sich zu ihrem Grund macht. So
mssen wir uns den Hergang vorstellen , und doch lt sich die nicht
als wirklich vorgegangen denken. Denn noch ist Gott als das I, als
das Nein und als die Einheit beider nur eins ; es sind keine geschiedenen
Persnlichkeiten. Also kann man sich das alles nur wie im Vlitz ge
schehen denken, da es als ein Geschehenes inbegrissen ist. ohne doch
wirklich (explieite) geschehen zu seyn. Vergleichbar ist diese aus der
innigsten Einheit kommende EntSchlieung nur jener unbegreislichen Ur
that, in der sich zuerst die Freiheit eines Menschen entscheidet. Von
dem Menschen, der zweiselt, eines oder das andere ganz zu seyn, sagen
wir, da er charakterlos ist; von dem Entschiedenen, in dem sich ein
bestimmtes Aussprechendes des ganzen Wesens kund gibt, sagen wir,
da er Charakter hat. Und doch ist anerkannt, da keiner sich nach
Grnden oder Ueberlegung seinen Charakter gewhlt hat; er war nicht
mit sich selbst zu Rath gegangen; gleichwohl benrtheilt jeder diesen
Charakter als ein Werk der Freiheit, gleichsam als eine ewige (nie
aushrende, bestndige) That. Mithin erkennt das allgemeine sittliche
Urtheil in jedem Menschen eine Freiheit, die sich selbst Grund, sich
selbst Schicksal und Nothwendigkeit ist. Aber eben vor dieser abgrnd
lichen Freiheit erschrecken die meisten, wie sie vor der Nothwendigkeit
erschrecken , eins oder das andere ganz zu seyn , und wo sie einen Strahl
von ihr sehen, wenden sie sich ab wie vor einem alles sehrenden Blitz,
und shlen sich niedergeworsen von ihr als einer Erscheinung, die aus
dem Unaussprechlichen kommt, aus der ewigen Freiheit, aus dem, da
gar kein Grund ist.
Das ist unbedingte Freiheit, die nicht sr die einzelne That, die
ein Vermgen ist, von Widersprechenden das eine oder das andere ganz
zu seyn.
In einem und demselben untheilbaren Akt mute erkannt werden,
da, wenn Gott sich ossssenbaren wollte, er sich nur als ewiges Nein,
305

als ewiges Ia und als Einheit beider offenbaren knne; in demselben


wurde erkannt, da diese Offenbarung nur nach Zeiten oder in einer
Folge geschehen knne, und da eben das zum Ansang gesetzt werden
msse, das so eben berwunden worden, das Nothwendige von der
Freiheit Gottes, das Nein alles ueren Seyns und insosern aller
Offenbarung (denn ohne Ueberwindung ist kein Ansang): die alles war
enthalten in einer und derselben Entschlieung, zugleich der sreiesten und
unwiderstehlichsten, durch ein Wunder der ewigen Freiheit, die nur sich
selbst Grund, also ihre eigne Nothwendigkeit ist.
So viel mag von dem Hergang der groen Entscheidung gesagt
werden, in der Gott als das ewige Nein, die ewige Strenge und
Nothwendigkeit,
Von nun an zumbeginnt
Ansangdieseiner
Geschichte
eignen der
Ossenbarung
Verwirklichung
gesetzt oder
worden.
der

eigentlichen Ossenbarungen Gottes. Das ewige Seyn, da Gott zuerst


im Bezug zu der ewigen Natur seyend wird, nannten wir eine ewige
Geburt. Aber Gett war in ihr gesetzt nicht als ein Seyendes, sondern
als das an sich weder Seyende noch Nichtseyende , als das lautere
Seynknnen, als die ewige Freiheit gegen das Seyn, als der, wenn
je wirklich, Grund und Ansang seiner Wirklichkeit nur in sich selbst
haben wrde, und wenn je ansangend, doch kein nochwendig und ewig,
sondern srei beginnender seyn wrde.
Ohne einen sreien Ansang gbe es keine eigentliche Geschichte der
Welt. Die jenen nicht begrissen, konnten auch nicht den Eingang in
diese sinden.
Es ist jetzt ein gewhnlicher Gedanke, die ganze Geschichte der
Welt anzusehen als eine sortschreitende Offenbarung Gottes. Aber
wie kam
Die die
Antwort:
GottheitGott
dazn,istoder
ein wie
seiner
singNatur
sie es nach,
an sichalso
zu nothwendig,
offenbaren?

sich offenbarendes Wesen (eus mtlni^stHtivuiii sui), ist kurz, aber


nicht bndig. Hart ist, was nach gemeinsamem Geshl immer als
Werk des Wohlgesallens und der hchsten Freiwilligkeit angesehen worden,
die Schpsung der Welt als etwas Gezwungenes zu denken. Da wir
aber schon im Menschen nur das berschwenglich Freie als sein eigent
Schelling, smmtl. Well, l, Ibid. vi. 20
1(X)

liches Selbst
Wesen machen,
ansehen,
und auch
werden
in ihm
wir das
nichtunsalich
aus GottFreie
ein als
bloseinnothwendiges
eigentliches

Selbst betrachten. Aber eben von der Offenbarung dieses hchsten


Selbstes der Gottheit ist die Rede. Nun ist ein Freies eben darum
srei, da es sich nicht offenbaren mu. Sich offenbaren ist Wirken, wie
alles Wirken ein sich Offenbaren. Dem Freien aber muh srei seyn,
innerhalb des bloen Knnens stehen zu bleiben, oder zur That ber
zugehen. Ginge es nothwendig ber, so wrde es nicht als das wirk
lich, das es ist, nmlich als das Freie.
Die andern aber gehen davon aus, Gott sey Geist und das aller
lauterste Wesen. Wie nun aber dieser Geist sich habe offenbaren kon
nen, darber muffen sie sreilich bekennen nichts zu wissen, nur da sie,
wie sonst aus der Noch, so aus der Unwissenheit eine Tugend machen.
Der Grund dieses nicht Wissens ist klar. Denn wenn die Gottheit
eine ewige Freiheit ist zu seyn, sich zu verwirklichen, zu offenbaren, so
kann mit dem ewigen Seyn oder sichverwirklichenKnnen doch nicht
schon das wirkliche Seyn oder sich Perwirklichen gesetzt seyn. Zwischen
der Mglichkeit und der That mu etwas seyn, wenn sie sreie That
seyn soll; die begreist auch der gemeinste Verstand. Aber in der lau
lern Ewigkeit, worin sie Gott denken, ist keine Distanz, kein Bor
und Nach, kein Frher und kein Spter. Also verliert sr sie, die
danke,
nichts als
da dieetwas
lautere
zwischen
Gottheit
Mglichkeit
erkennen wollen,
und Wirklichkeit
selbst der seyn
bloemsse,
Ge>

den Sinn.
Wre die Gottheit ewig wirklich (in dem hinlnglich bestimmten
Sinn sr uerlich
wirklichen. Da sie offenbar),
aber doch nur
so wre
aus ihrer
sie nicht
sreien
die Ewigkeit
Macht sich
heraus
zu ver
sich

verwirklichen kann, so mu, damit diese srei und unangetastet bleibe,


zwischen der sreien Ewigkeit und der That der Verwirklichung etwas
seyn, das diese von jener scheidet. Dieses etwas kanu nur Zeit seyn,
aber nicht Zeit in der Ewigkeit selbst, sondern ihr eoexistirende Zeit.
Diese Zeit auer der Ewigkeit ist jene Bewegung der ewigen Natur,
da sie vom Untersten aussteigend immer ins Hchste gelangt, und von
307

diesem auss nene zurckgeht, um wieder auszusteigen. Nur an dieser


Bewegung erkennt sie sich selbst als Ewigkeit; an diesem Uhrwerk zhlt
und mit die Gottheit nicht die eigne Ewigkeit (denn diese ist immer
ganz, vollkommen, untheilbar, ber alle Zeit und in der Folge aller
Zeiten nicht ewiger als auch im Augenblick), sondern nur die Momente
der bestndigen Wiederholung ihrer Ewigkeit, d. h. der Zeit selbst,
welche, wie schon Pindaros sagt, nur das Scheinbild der Ewigkeit.
Denn die Ewigkeit mu gedacht werden, nicht als jenen Momenten der
Zeit zusammengenommen, sondern als jedem einzelnen eoexistirend,
so da sie in jedem einzelnen wieder nur Sich (die ganze unme
liche) sieht.
Es ist eine Frage, die so natrlich ist, da schon die Kindheit sie
auswirft: was denn Gott beschftiget, eh' er die Welt erschassen; aber genau
zugesehen, vergehen alle Gedanken bei dem, wenn die Schpsung sreie
That seyn sollte, doch nothwendigen Begriss einer Dauer jenes un
ausgesprochenen Zustandes; da Ewigkeit in sich oder an sich keine, nur
die Zeit gegen sie eine Dauer hat, so schwindet jene Ewigkeit vor der
Welt unmittelbar zu Nichts, oder, was ebenso viel ist, zu einem
bloen Moment zusammen. Die Lehrer helsen sich gewhnlich damit,
dieser Frage aus dem Weg zu gehen. Aber eben das Unbeantwortet
lassen solcher Fragen, die, wie gesagt, schon dem Kind ausssallen, ist
die Ursache des allgemeinen Unglaubens. Kennten sie die Schrift, sie
wrden wohl Antwort sinden, da diese berichtet, in welch' traulicher
Nhe schon in jenen Urzeiten die Weisheit um und bei Gott gewesen,
als sein Liebling selbst in dem sesten Wonnegeshl sich besunden,
aber auch ihm Ursache von Frende wurde, da er durch sie in jener
Zeit die ganze knstige Geschichte, das groe Bild der Welt und aller
Ereignisse in Natur und Geisterreich voraus erblickte.
Iene Entschlieung Gottes, sein hchstes Selbst nach Zeiten zu
ossenbaren, kam aus der lantersten Freiheit. Eben darum behlt Gott
Macht, gleichsam Zeit und Slunde dieser Ossenbarung zu bestimmen,
und das, was ganz Werk seines sreiesten Willens war, auch allein nach
seinem Wohlgesallen zu beginnen. Die Lehre, da Gott die Welt in
-ltt

der Zeit erschasssen, ist eine Sttze des chten Glaubens; hinlnglich
wre die Arbeit dieses Werks belohnt, htte es auch nur die eine be
greislich und verstndlich gemacht. Denn da in Gott selbst keine Zeit
ist, wie soll er sie in der Zeit erschasssen, wenn nicht eine auer ihm
ist? Oder wie wre eine Bestimmung dieser Zeit mglich, wenn nicht
schon vor der Schpsung eine Bewegung auer Gott ist, nach deren
Wiederholung die Zeit abgemessen wird?
Gott seinem hchsten Selbst nach ist nicht ossenbar, er ossenbart
sich; er ist nicht wirklich, er wird wirklich, eben damit er als das aller
sreieste Wesen erscheine. Darum tritt zwischen die sreie Ewigkeit und
die That ein anderes, das seine von jener unabhngige Wurzel hat
und ein, obwohl ewig, Ansangendes (Endliches) ist, damit ewig etwas
sey, dadurch sich Gott der Kreatur annhern und mittheilen knne,
damit die lautere Ewigkeit immer srei bleibe gegen das Seyn, und dieses
niemals als ein Ausslu aus dem ewigen SeynKnnen erscheine, also
immer ein Unterschied sey zwischen Gott und seinem Seyn.
In der Wissenschast werden, wie im Leben, die Menschen berall
mehr von Worten als dentlichen Begrissssen beherrscht. So erklren sie
einerseits unbestimmter Weise Gott als ein nolhwendiges Wesen, anderer
seits ereisern sie sich dagegen, da Gott eine Natur zugeschrieben werde.
Sie mchten sich das Anseyn geben, damit die Freiheit Gottes zu
retten; wie wenig aber, oder vielmehr wie gar nichts sie davon ver
stehen, erhellt aus dem Bisherigen, da ohne eine Natur die Freiheit in
Gott nicht von der That geschieden seyn knnte, also nicht wirkliche
Freiheit wre. So verwersen sie, wie billig, das System einer allge
meinen Nothwendigkeit und zeigen sich doch ebenso eisrig gegen jede
Folge in Golt, obschon, wenn keine Folge ist, nur Ein System brig
bleibt, nmlich da mit dem gttlichen Wesen alles zumal, alles noth
wendig ist. Aus diese Art stoen sie, Blinden gleich, wie man auch
im Leben bemerkt, gerade das zurck, was sie (ohne Verstand davon)
auss eisrigste suchen, und ziehen eben das an, was sie doch eigentlich
sliehen wollten.
Wer dem Bisherigen mit Ausmerksamkeit gesolgt ist, mu von
3<)9

sekbst wahrgenommen haben , wie in der Seyns oder LebensAunehmung


des Hchsten wiederum dieselbe Folge statthat, die zwischen den
Prineipien in der ewigen Natur statthatte. Denn auch hier ist das
erste in das Seyn Tretende (das SeynAnuehmende) ein verneinender,
streng nothwendiger Wille, der sich aber zum Grund eines hheren
macht; dieser, obwohl nicht eigentlich srei (weil reiner Wille der Liebe),
ist doch besonnener Wille; ber beiden endlich geht der bewute und
sreie aus, der im hchsten Siline Geist ist, wie in der ewigen Natur
das dritte Prineip Seele war.
Wir knnen daher auch diese Folge der Osssenbarung als eine Folge
von Potenzen ansehen, die das Seyn zu seiner Vollendung durchgeht;
ja es wird nthig seyn, von jetzt an solgenden Unterschied zu machen.
Tsie Krste im Seyn, inwiesern sie ausgehrt haben sich auszuschlieen
und aussprechlich geworden sind, haben auch ausgehrt Potenzen zu
seyn, und wir werden sie daher knstig Prineipien nennen. Als Po
tenzen schlieen sich Entgegengesetzte nothwendig aus, und wie es un
mglich ist, da eine Zahl in derselben Zeit in verschiedenen Potenzen
sey, wohl mglich aber, da sie in die zweite gesetzt, dann in einer
nxiteren Folge zur dritten erheben werde: so kann auch das Seyende
des Seyns in derselben Zeit nur Eines seyn, z. B. verneinende Kraft,
was aber nicht verhindert, da das Seyende desselben Seyns in einer
solgenden Zeit ein anderes, ja das gerade Entgegengesetzte von jenem
sey. Von nun an also werden wir nun das Seyende einer jeden Zeit
mit dem Namen einer Potenz bezeichnen.
Ausssallend zwar kann schon im Allgemeinen jene Uebereinstimmung
nicht seyn zwischen dem objektiven und dem subjektiven Leben eines
Wesens. Was ein Wesen innerlich oder dem Seyn nach ist, mu es
anch wieder ossenbar oder dem Seyenden nach seyn. Dieselben Krfte,
die in der Simultaneilcit sein inneres Daseyn ausmachen, dieselben
^nicht der Zahl, wohl aber der Natur nach) sind, in einer Folge her
vortretend, auch wieder die Potenzen seines Lebens oder Werdens, das
Bestimmende der Perioden oder Zeiten seiner Entwickeln..
Das Innere jedes organischen Wesens ruht und besteht in drei
,510

Hauptkrften. Die erste (um im bloen Beispiel kurz zu seyn) , wodurch


es in sich selbst ist, sich bestndig hervorbringt; die zweite, durch die es
nach auen strebt; die dritte, welche gewissermaen die Natur beider
vereiniget. Iede derselben ist zum inneren Seyn des Ganzen noch
wendig; welche auch hinweggenommen wrde, das Ganze wre aus
gehoben. Aber die Ganze ist kein stehenbleibendes Seyn; das Wesen
als Seyn gesetzt, sindet sich unmittelbar ein Seyendes ein. Da aber
im Seyenden dieselben Krste, die im Seyn sind, und das Sehende
jeder Zeit nur Eines seyn kann, so treten jetzt dieselben Krste, die im
Inneren wirkten (dieselben der Natur nach) nerlich mit Entscheidung
hervor. So in der Sueeession werden sie die Potenzen seiner neren
Lebens Perioden, wie sie in der Simultaneitt Prineipien seines beharr
lichen Seyn? waren. Die ist der Sinn, wenn z. B. gesagt wird, in
der ersten Zeit des Lebens herrsche die wachsthmliche, in der solgenden
die bewegende, endlich die empsindliche Seele. Dasselbe ist der Sinn,
wenn z. B. gesagt wird (mit welchem Grund, untersuchen wir nicht),
die Urzeit im Leben der Erde sey die magnetische gewesen, von der sie
in die elektrische bergetrelen , obschon bekannt ist, da zum inueren
Bestand der Erde in allen Zeilen alle diese Krste ersordert wurden.
Die Folge der Potenzen (die Wort in dem einmal sestgesetzlen
Sinne genommen) verhlt sich also auch als eine Folge von Zeilen.
Dieses Gesetz allein ist shig, den Organismus der Zeiten auszuschlieen.
Durch dieses erst stellt sich die rechte Hoheit des Gegensatzes dar,
und wie er mit der Einheit gleich unbedingt ist. Diese bleibt (obwohl
zum Zusammenhang gemildert) im Seyn herrschend, aber im Eeyenden
erscheint die unberwindliche Freiheit des Gegensatzes und wie er die
Einheit sich selbst wieder unterordnet.
Nur durch seinen Willen existirt der Ewige, nur durch sreie Eni
schlieung macht er sich zum Seyenden des Seyns. Aber die voraus
gesetzt, war er in Ansehnng der Folge seiner Osssenbarung gebunden,
ob es gleich bei ihm stand sich nicht zu ossenbaren. Der Entschlu
Sich zu ossenbaren und sich selbst als das ewige Nein berwindlich zu
setzen war nur ein und derselbe Entschlu. Darum ist dieser wie ein
311

Werk der hchsten Freiheit, so auch ein Werk der hchsten Liebe. Das
in der Offenbarung Vorausgehende ist keineswegs das an sich Unter
geordnete, wohl aber wird es als solches gesetzt; das ihm Folgende ist
nicht an sich wirklicher, gttlicher, aber sreiwillig als das Hhere gegen
jenes erkannt. Die Prioritt steht im umgekehrten Verhltni mit der
Cuperiontt, Begriffe, welche zu verwechseln nur der Blindheit im
Urtheilen mglich ist, die unsere Zeiten auszeichnet.
Hier schlieen sich auch die gewhntichen Begriffe wieder au. Ent
uerung, Herablassung ist nach allgemeiner Lehre die Schpsung.
Der Ewige macht nicht das an sich Ueberwindliche oder Geringere von
sich selbst, sondern was er sreiwillig als solches ansieht, ansehen will,
das, worin er die allerstrkste und innerlichste Krast ist, zum Ansang.
Unberwindlich, wenn sie innerlich blieb, wird sie berwindlich, indem
er sich in ihr zum Seyenden des Seyns macht.
Der verneinende, einschlieende Wille mu in der Offenbarung
vorausgehen, damit Etwas sey, das die Huld des gttlichen Wesens,
die sich sonst nicht zu offenbaren vermchte, sttze und emportrage.
Strke mu seyn eher denn Milde, die Strenge vor der Sanstmuth,
der Zorn zuerst, dann die Liebe, in welcher selbst erst das Zornige
eigentlich Gott wird.
Wie in dem nchtlichen Gesicht, da der Herr vor dem Propheten
berging, erst ein mchtiger Sturm kam, der die Berge zerri und
die Felsen zerbrach, nach diesem ein Erdbeben, endlich ein Feuer, der
Herr selbst aber in keinem von dem allem war, sondern ein stillsanstes
Sausen solgte, darin Er war, so mu in der Offenbarung des Ewigen
Macht, Gewalt und Strenge vorausgehen, bis im sausten Wehen der
Liebe erst er selbst als Er Selbst erscheinen kann.
Alle Entwickelung setzt Einwickelung voraus; in der Anziehung ist
der Ansang und die eontrahirende Krast die eigentliche Original und
Wurzelkrast alles Lebens. Iedes Leben sngt von Zusammeuziehung
an; denn warum schreitet alles vom Kleinen ins Groe, vom Engen
ins Weite sort, da es auch umgekehrt seyn knnte, wenn es um das
bloe Fortschreiten zu thun wre.
312

Dunkelheit und Verschlossenheit ist das Eigentmliche der Urzeit.


Ie hher wir in die Vergangenheit zurckgehen, desto mchtigere Zu
sammenziehung. Eo in den Gebirgen der Urwelt, so in den ltesten
Bildungen auch des Menschengeistes. Derselbe Charakter von Ver
schlossenheit kommt uns in dem stummen Ernst des Aegypters, in den
Riesendenkmlern Indiens, die sr keine Zeit, sr die Ewigkeit gebaut
scheinen, ja selbst noch in der stillen Gre der erhabenen Ruhe der
ltesten hellenischen Werke entgegen, die, obwohl gemildert, noch die
Krast jenes gediegenen Weltalters an sich tragen.
Von jetzt an also betreten wir den Weg der Zeiten. Der Wider
spruch ist entschieden durch berschwengliche That, hnlich der, worin
sich der Mensch entscheidet, das eine oder das andere ganz zu seyn.
Von nun an ist Gott nur Eines; nur Verneinung gegen das Seyn.
Als diese verneinende Krast ist Gott ein das Seyn in sich ziehendes
Feuer, das also das Angezogene ganz mit sich eins macht. Bis jetzt
bestand noch Zweiheit; es war Allheit nnd Einheit, aber beide sind
jetzt selbst zu Einem Wesen verschmolzen. Das An oder Eingezogene
ist die ewige Natur, das All-, das An oder Einziehende ist eins; das

Ganze also, das wir zur Veranschaulichung durch ^ ^ ) L

bezeichnen knnen , ist das Eins und All (iv xi v) in inniger Ver
bindung. Hiebei dars aber nicht bersehen werden, da das Eins oder
die in sich ziehende Potenz gegen die Natur eine hchst geistige Krast, ja
lauterer Geist ist, obwohl nicht mit Freiheit und Besonnenheit wirkender;
denn die verneinende Krast, welche Gott seiner Lauterkeit wegen gegen
das Seyn ist, ist er, wie gezeigt, nicht nach seiner Freiheit, sondern nach
der Nothwendigkeit seiner Natur. , In jener ursprnglichen Ungeschieden
heit, da ein und dasselbe als ein und dasselbe ewiges Ia und ewiges
Nein war und ber beiden besonnener Geist , da war auch jene Strenge
und Nothwendigkeit des gttlichen Wesens mit zur Besonnenheit und zum
Bewutseyn erhoben. Nun sich Gott entschieden bloes Nein zu seyn,
tritt er in seine blinde, sinstre Natur, die in ihm verborgen war und nur
durch die Scheidung offenbar werden konnte. So ist also jetzt das
313

Leben aus die Stuse blinder Notwendigkeit zurckgetreten, das im vor


hergehenden Moment zur Freiheit und Besonnenheit erhoben war? Wie
reimt sich aber die Zurcksinken mit der behaupteten Unmglichkeit
jeder rckgngigen Bewegung? Wer sich diese Frage wohl lst, wird
noch manche andere , auch in der Geschichte der Natur und der Mensch
heit, wohl zu lsen verstehen. Nothwendig ist, so ost das Leben in eine
neue Epoche tritt, da es wieder einen Ansang mache, wo denn unver
meidlich ist, da dieser Ansang oder diese erste Stuse der neuen Epoche
gegen die letzte und hchste der vorhergegangenen als ein Rckschritt
erscheine: Potenz mit Potenz verglichen, steht die solgende tieser als die
vorhergehende, weil diese in ihrer Zeit nothwendig eine hhere Potenz
als jene in der ihren; aber Zeit mit Zeit, Epoche mit Epoche verglichen,
steht jene entschieden hher. Solche scheinbare Rckgnge sind also in
der Geschichte des Lebens nothwendig.
Es ist in der gegenwrtigen Einheit etwas mit der Natur verbunden,
das in dem Vorhergehenden nicht mit ihr verbunden war, nmlich das
Wesen jenes allerlautersten Geistes, obschon dieser nur als in sich
ziehende Sucht und Begierde, d.h. als Natur, (doch mehr als innere
blinde Naturkrast) wirkt und so sr sich wieder den Ansang macht eines
hheren Lebens.
Wenn wir uns nun unter Gott nur die allerhchste Freiheit und
Besonnenheit denken knnen, so ist dieser, obschon lauterste, doch nur
als Natur wirkende Geist allerdings nicht Gott zu nennen. Wre er
(L) Gott, so wrde die ganze Einheit sich verhalten als der jetzt voll
kommen verwirklichle Gott.
Wenn sie denn nicht Gott ist, was ist sie denn?
Wir haben gezeigt, wie die laulere Gottheit untheilbarer Weise
ewiges Ia und ewiges Nein ist und die sreie Einheit beider, woraus
von selbst solgte, da sie ewiges Nein L seyn kann, nur inwiesern
sie als solches zugleich Grund von Sich als ewigem Ia ist. Daraus
ergibt sich dann nothwendig auch das Umgekehrte, da sie als L oder
ewiges Nein nur insosern Gottheit ist, als sie zugleich ^, d. h. Sich
selbst als ewiges Ia setzt. Es ist hier ganz dasselbe Verhltni, das
3lt

auch nach der christlichen Lehre in Gott ist; da die erste Persnlichkeit
nur Gott ist als Vater, oder inwiesern sie Vater, d. h. inwiesern zu
gleich der Sohn ist, und so hinwiederum die zweite Persnlichkeit nur
Gott, inwiesern sie Sohn, d. h. inwiesern auch der Vater ist.
Nun ist aber jetzt, d. h. in dem eben sestzuhaltenden Moment, die
verneinende Krast L noch keineswegs das Setzende von ^. Wir
sreilich, in Folge der srher gewonnenen Einsicht, wissen, da Gott
gegen das Seyn nur verneinende Krast ist , um Sich Selbst , als ewiger
Liebe, Grund zu machen. Aber diese verneinende Krast kennt sich selbst,
also auch ihr eigen Verhltni nicht; nicht die Freiheit des Entschlusses,
krast welches sie das allein Wirkende ist. So mute es seyn; die
hhere Leben wieder in Bewutlosigkeit seiner selbst versinken, damit ein
wahrer Ansang sey. Denn gleichwie es im Menschen Gesetz ist, da
jene allen einzelnen Handlungen vorausgehende, nie aushrende UrThat,
durch die er eigentlich Er Selbst ist, gegen das ber ihr sich erhebende
Bewutseyn in unergrndliche Tiese hinabsinkt, damit ein nie auszu
hebender Ansang , eine durch nichts erreichbare Wurzel der Realitt sey :
so tilgt auch jene Urthat des gttlichen Lebens in der Entscheidung das
Bewulseyn von ihr selbst, das dem, welches in ihr zum Grund gesetzt
worden, nur in der Folge wieder durch hhere Osssenbarung erssnet
werden kann. Nur so ist wahrer Ansang, Ansang, der nicht aushrt
Ansang zu seyn. Der Entschlu , der in irgend einem Akt einen wahren
Ansang machen soll, dars nicht vors Bewulseyn gebracht, zurck
gerusen werden, welches mit Recht schon so viel bedentet als zurck
genommen werden. Wer sich vorbehlt, einen Entschlu immer wieder
ans Licht zu ziehen, macht nie einen Ansang. Darum ist Charakter
Grundbedingung aller Sittlichkeit; Charakterlosigkeit schon an sich Uu
sittlichkeit.
Auch hier gilt: der Ansang dars sich selbst nicht kennen; welches
so viel heit: er dars sich selbst nicht kennen als Ansang. Nichts ist
oder erkennt sich gleich ansnglich blo sr Grund oder Ansang. Was
Ansang ist, mu sich nicht als Ansang, sondern als Wesen (um seiner
selbst willen Seyendes) ansehen, um wahrer Ansang zu seyn.
315

Also erkennt sich auch jene Verneinungskrast, als die Gott jetzt
allein wirkend ist, nicht als Grund, als Setzendes des ewigen Ia.
Nicht nur, da sie dieses nicht setzt, sie mu ^ (solglich auch die hhere
Einheit, die Geist ist) bestimmt verneinen, ausschlieen und vllig ver
drngen aus der Gegenwart. Es ist in ihr jene nichts duldende Zornes
Kraft, die der eisernde judische Gott gegen andere Gtter uert. In
dieser Ausschlieung und Einsamkeit mu sie auch bleiben, bis ihre Zeit
ersllt ist, und mit voller Macht daraus halten, damit eben das Leben
zur hchsten Herrlichkeit erhht werde.
Sie verdrngt, sagten wir, den Willen der Liebe und den des
Geistes, doch nur aus der Gegenwart. Sie setzt diese als nicht seyend,
darum eben keineswegs als nichtseyend, sondern als zuknstig nnd als
solche allerdings auch als (nur im Verborgenen) seyend.
Diese Verneinungskrast ist also nur der Mglichkeit, aber noch
nicht der Wirklichkeit nach -das Setzende des ewigen Ia, d. h. sie ist
auch nur der Mglichkeit, nicht der Wirklichkeit nach Gott. Mithin
ist auch die ganze Einheit noch nicht der wirkliche oder verwirklichte
Gott.
Was ist sie denn also? Antwort: Sie ist der ewige Keim Gottes,
der noch nicht ein wirklicher Gott, sondern nur ein Gott den Krsten
nach ist; sie ist also der Stand der Mglichkeit (der Potenalitt), in
den sich Gott selbst sreiwillig gesetzt hat, und der nothwendig vor dem
wirklichen (in der Wirklichkeit geossenbarten) Gott hergehen mu, wenn
anders in dieser Ossenbarung oder Geburt Gottes in die Wirklichkeit
ein Werden, eine Folge, eine Stusenmigkeit seyn soll.
Also, werden vielleicht einige sagen, ist so lange gar kein Gott.
Mit Nichten! Denn der Mglichkeit nach (ossenbar zu werden) ist ja schon
der ganze Golt. Die jetzt wirkende verneinende Potenz ist die Krast
(d. h. die Mglichkeit) die bejahende zu setzen; diese, so wie die hhere
Einheit, ist zwar nicht als seyend, aber als nicht seyend (als zuknstig)
allerdings gesetzt. Nun wird niemand behaupten wollen, was als ein
Mgliches oder nach der bloen Mglichkeit ist, sey darum berall nicht;
es ist ja, nur eben im Stande der Mglichkeit. Auch hier mu der
316

srher dargestellte Unterschied zwischen nicht seyendSeyu und zwischen


Nichtseyn nur im hheren Fall geltend gemacht werden. Also ist Gott
nicht", kann zweierlei heien. Gott ist nicht eristirend; dieses wird
zugestanden und behauptet. Gott ist berall nicht, oder er ist schlechthin
uichtexistirend ; dieses wird gelengnet ; denn Gott i st ja eben auch darin,
da er nicht seyend ist, er ist nur als nicht seyend, im Stand der
Einwickelung (implioite, in ttu involutioni), welchen, als Uebergang
(Mittel) der eigentlichen Osssenbarung, der Gottheit unwrdig wenigstens
die nicht ansehen drsten, welche nach den Worten der Schrift Gott
die Macht zuschreiben, auch noch im geordneten Laus der Dinge sich
zurckzuziehen, sein Angesicht, d. h. sein eigentliches Selbst, zu verbergen,
also wieder sr eine Zeitlang in einen Zustand von Involntion zurck
zntreten, in gewissen Fllen als bloe Natur, nicht nach seinem innersten
Selbst und Herzen zu wirken.
Zu wiederholen , da hier berall nicht von dem wesentlichen
Seyn Gottes (von seinem Seyn auer und ber der Natur), sondern
nur von der Existenz, d. h. nach unserem Sprachgebrauch neren
Osssenbarung, der ja schon durch ihren Bezug zur ewigen Natur als
seyend gesetzten Gottheit die Rede ist, will uns, da es ja durch den
Laus der ganzen Geschichte bis hieher ohnehin klar genug und auch aus
drcklich erklrt ist, sast unuo-thig dnken.
Ueberhaupt kann in dieser ganzen Sache nichts Schwieriges noch
Versngliches selbst sr den Aengstlichsten liegen, der nur diese Begrisse
und die jedesmal hinzugesgten Bestimmungen in ihrer Schrse sat und
sich vllig verdentlicht. Dazu gehrt sreilich reine Absicht, ernstliches
Wollen und redliche Bemhnng, die sreilich in Zeiten schwer zu erwarten
ist, wo einerseits die bequeme Lehre, da man nichts wissen knne, die
meisten alles schrseren Denkens entwhnt hat, andererseits die nach
Hherem streben, in einer Sache, die zum Theil aus den leisesten und
zartesten Einschrnkungen beruht, mit dem bloen Materiellen der berall
her zusammengerassten Ideen sich begngen zu knnen glauben, aber
sreilich darber zum Theil in solche Ungehenerlichkeiten gerathen sind.
Ie wichtiger inde die ganze oben vorgetragene Ansicht ist, desto
317

mehr versuchen wir, sie auch noch von einer andern Seite ins Licht zu
setzen.
Es kann nmlich die Frage entstehen, was denn nun durch
jene verneinende Krast eigentlich verneint werde. Unstreitig doch nur,
was durch den vorhergehenden Moment gesetzt war, die Unabhngigkeit
des Seyns, das Auereinander und die Abgezogenheit der Krfte.
Nun kann doch durch dieses Verneinen jene sreie Bewegung der Natur
nicht rckgngig gemacht werden. Also wird durch die anziehende Krast
nur verneint, was in anderer Hinsicht schon gesetzt ist. Es ist auch
hier Indifferenz, Ungeschiedenheit, aber wirkende, nicht eine von aller
Differenz sreie, sondern eine sie verneinende. Aber verneint wird doch
nur die Geschiedenheit und gegenseitige Freiheit, also werden die, deren
Geschiedenheit verneint ist, als Ungeschiedene bejaht, und jene Krast,
die das Neue aller Freiheit, ist das Bejahende des Ganzen in der
Nichlsreiheit; da sie jedoch nur verneinen kann, was da ist, so erkennt
sie durch die Verneinung die Geschiedenheit au und bejaht sie im Ver
neinen.
Hiedurch ist zuvrderst klar, wie die verneinende Krast eben durch
das Verneinen sich des Seyns annehme, es eben im Verneinen setze
als das ihre.
Wie nun durch das Verneinen der Geschiedenheit doch aber diese
auch wieder gesetzt ist, so mu alles, was ohne die Verneinung wirklich
oder ausgewickelter Weise (explioite) gesetzt seyn wrde, durch die Ver
neinung doch ebensalls nur eingewickelter Weise (implioite) gesetzt seyn.
Unstreitig nun, wenn die Gottheit sich des Seyns annhme und
zugleich die Geschiedenheit bestnde, wre die die entwickeltste, ausge
sprochenste Existenz. Denn alsdann gelangt ein Geist zur Flle seiner
Existenz, wenn er eine lebendige Seele (H') zum unmittelbaren Subjekt
hat, diese aber wieder in einem ueren geistigleiblichen Wesen ihr
Gegenbilb hat. Nun ist die sreie Verhltnis^ nicht bejaht, sondern ver
neint, aber es ist eben damit verneinter oder eingewickelter Weise gesetzt.
Wir knnen daher sagen, die oben bezeichnete Einheit sey wenigstens
eingewickelter Weise das erste wirkliche Daseyn Gottes. Aber setzt nicht
3l8

jede Existenz, eben weil sie die ist, Einschlieung voraus? Gibt es irgend
ein Daseyn, das nicht erst in Einwickelung war, irgend ein sreies
Leben , das nicht aus einem verneinten Zustand erlst worden ? Hiernach
drsen wir denn wohl behaupten, da jene ganze Einheit, wie nur ein
nener und zweiter Ansang, so nur eine nene und hhere Natur sev,
die jedoch von der ersten der Art noch ganz (toto fenere) verschieden
ist. Es ist jetzt wirklich nur Ein Wesen, von dem die anziehende
Potenz das Geistige , das An oder Eingezogene beziehnngsweise Leibliche
ist. Iene geistige Potenz durchdringt, einer wirkenden Sucht oder
Begierde gleich, die ganze ewige Natur, und einmal aus diese Weise
vernaturt, ist sie von sich selbst nicht mehr trennbar von ihr. Die Krfte
der ewigen Natur sind ihre Krste, in denen sie Sich als in ihren
Werkzengen empsindet. Das Ganze ist ein wahrhast Untrennliches
l.lu6ivieluum). Doch drsen wir ber dieser Einheit den ursprnglichen
Unterschied nicht vergessen, da jene verneinende Potenz an sich lanterer
Geist ist und zu der ewigen Natur sich immer wie Ceyendes zum Sehn
verhlt. Dieser Geist wirkt zwar als Natur, weil bewutlos, und kann
darum auch nicht im eigentlichen Sinn intelligent heien, obwohl darum
keineswegs nicht intelligent, schlechthin verstandlos. Es ist ein sub
stantieller, zu Substanz gewordener Geist, der nicht Verstand hat,
sondern selber und wesentlich Verstand ist, nur kein bewuter, in sich
selbst zurcktretender (reslektirter) , sondern ein blinder, bewutloser,
nothwendiger, gleichsam instinktartiger Verstand.
Eine solche Krast also und von solcher Unabhngigkeit und Allmacht
zieht der verneinende Wille das bisher stumme Wesen in allen seinen
Prineipien und Krsten zusammen. Hiedurch wird er aber unmittelbar
aus der leidenden Einheit in die wirkende erhoben, und zuerst sind alle
Krste des Seyns nicht nur in eins gebracht, sondern auch in einen
und demselben Wesen gleichwirkend. Denn unter eine und dieselbe
Potenz gesetzt, werden die Prineipien nothwendig unter sich gleichnaulig
(quipotent); jene Unterordnung des einen unter das andere ist aus
gehoben; jedes sllt dem eignen Leben anheim, und an die Stelle der
bisherigen sreiwilligen Zuneigung tritt eine bindende zwingende Einheit.
319

Nun waren sie nur in jener Unterordnung des einen unter das
andere sich gegenseitig annehmlich, da eins dem andern gleichsam
Arznei wurde; so war auch jedes Prineip in sich selbst nur durch jene
Gliederung beruhigt, da eine Krast sich zu der andern als Grund oder
nicht Seyendes verhielt. Da nun sowohl die Prineipien, als jede Krast
zur gleichen Wirksamkeit mit der andern erhoben wird, so entsteht zwischen
allen nothwendig eine gegenseitige Unleidlichst und der Widerwille, da
sie kaum zusammengebracht wieder auseinander wollen.
Wie wir sahen, da im Menschen, je nachdem sich eine Stimmung
seiner bemchtigt, alles die Farbe derselben annimmt, auch die Sigkeit
in Bitterkeit, Sanstmuth in Grimm, Liebe in Ha verkehrt wird, weil
auch in der Sigkeit eine Wurzel der Bitterkeit, in der Liebe eine
Wurzel des Hasses liegt, die nur verborgen aber zu ihrem Halt noth
wendig ist: so wird hier, indem die Strenge die herrschende Potenz ist,
auch in dem mild ausslieenden Prineip (^) die verneinende Krast
herausgekehrt und in dem ursprnglich sich verschlieenden (^ L) aus
ihrer Tiese und Verborgenheit erhoben, da also in beiden sich nur
seindliche Krste begegnen; die Einheit aber, da sie den Gegensatz nicht
mehr auer sich hat, sondern mit ihm in eins gebracht ist, und nicht
mehr als die sreie stille Einheit ausgehen kann, shlt sich gleichsam
sterben.
Hier ist der erste Quell der Bitterkeit, die das Innere alles
Lebens ist, ja seyn mu und sosort ausbricht, wenn sie nicht immer
besnstigt wird, da die Liebe selbst gezwungen ist Ha zu seyn, und der
stille sanste Geist nicht wirken kann, sondern von der Feindseligkeit
unterdrckt ist, in welche durch die Nothwendigkeit des Lebens alle Krste
versetzt sind. Von hier kommt der tiese, in allem Leben liegende Un
muth, ohne den keine Wirklichkeit ist; dieses Gift des Lebens, das ber
wunden seyn will, und ohne das es einschlummern wrde.
Denn so wie die jetzt zum thtlichen Seyn zusammengezogenen
Krste den Echmack ihrer Bitterkeit emrsunden, verlangen sie wieder im
Ganzen wie in den einzelnen Prineipien auszugehen von der strengen
Einheit und sr sich jede in ihrer eignen Natur zu seyn. Die ist das
!j20

Verhngni alles Lebens, da es erst nach der Einschrnkung und ans


der Weite in die Enge verlangt, um sich selbst shlbar zu werden ; hernach,
wenn es in der Enge ist und sie empsunden hat, wieder zurckverlangt
in die Weite und gleich wiederkehren mchte in das stille Nichts, darin
es zuvor war, und doch nicht kann, weil es sein sich selbst zugezogenes
Leben wieder ausgeben mte, und sobald es zurck wre , sich aus dem
Zustand wieder heraus sehnte und durch die Sehnen sich auss neue
ein Seyendes zuzge.
Also wirkt das Zusammennehmen durch jenen in sich ziehenden Geist
unmittelbar, im Ganzen und im Einzelnen, das Auseinanderwollen der
Krste, und zwar treten sie um so mehr auseinander, je wirkender
jede geworden, d. h. je mehr in die Enge gebracht. Die Zusammen
ziehung rust also ihr gerades Gegentheil hervor, und bewirkt nichts
anderes als die unaushrliche Spannung, den Orgasmus aller Krfte.
Aber kaum nhern sie sich wieder dem keimlichen Zustand und shlen
das gemeinschastliche Leben sterben, erwacht auss neue die Sehnsucht,
und knnen sie das Verlangen nach Wirklichkeit doch nicht lassen und
sallen wieder der zusammenziehenden Potenz anheim.
Also ist hier kein bestehendes Leben, vielmehr ein steter Wechsel
von Ausdehnung und Zusammenziehung, und ist die oben bezeichnete
Einheit (das Ganze dieses Moments) nichts als der erste klopsende
Punkt, gleichsam das schlagende Herz der Gottheit, das in nie aushrender
Systole und Diastole Ruhe sucht und nicht sindet. Es ist auss neu'
eine unwillkrliche Bewegung, die immer von selbst sich wieder macht
und von sich selbst nicht aushren kann, denn durch jede Zusammen
ziehung werden die Krste wieder wirkend, und der zusammenziehende
Wille gibt ihrer Ausbreitungslust nach ; kaum aber shlt er die Scheidung
und die ansangende Wirkungslosigkeit, so erschrickt er und srchtet da
die Existenz verloren gehe und zieht also auss neue zusammen.
lichenZum
Bewegung
zweitenmal
gesetzt,
also durch
ist daseinen
Lebenganz
in den
anderen
Moment
undderhheren
unwillkr
als

jener erste.
Hiemit begreisen wir, da das Seyende mit seinem Seyn in diesem
321

Moment zusammen das widerspruchvollste Wesen ist. Wir begreisen,


da die erste Existenz der Widerspruch selber ist, und umgekehrt nur in
Widerspruch die erste Wirklichkeit bestehen kann, von dem einige sagen,
da er nun und nimmer wirklich seyn knne. Alles Leben mu durchs
Feuer des Widerspruchs gehen; Widerspruch ist des Lebens Triebwerk
und Innerstes. Davon kommt's, da, wie ein altes Buch sagt, alles
Thun unter der Sonne so voll Mhe ist und alles sich in Arbeit ver
zehrt und doch nicht mde wird, und alle Krste unaushrlich gegen
wahr
einander
wrde
ringen.
sich nichts
Wrerhren
nur Einheit
wollen,und
undalles
allesimin Frieden,
Verdrossenheit
dann ver
sr

sinken, da es jetzt eisrig hervor strebt, um aus der Unruhe in die Ruhe
zu gelangen.
Der Widerspruch, den wir hier begriffen, ist der Quellbronn des
ewigen Lebens; die Construktion dieses Widerspruchs die hchste Ausgabe
der Wissenschast. Daher der Vorwurs, er sange die Wissenschast mit
einem Widerspruch an, dem Philosophen gerade so viel bedeutet, als
dem Tragdiendichter, nach Anhrung der Einleitung des Werks, die
Erinnerung bedeuten mchte, nach solchem Ansang knne es nur aus
ein schreckliches Ende, aus grausame Thaten und blutige Ereignisse
hinauslausen, da es eben seine Meinung ist, da es daraus hinausgehe.
Auch wir also scheuen deu Widerspruch nicht, und suchen vielmehr,
soweit wir dessen vermgend sind, ihn auch im einzelnen recht zu
begreisen.
Durch die anziehende Potenz wird auch das Ganze oder System von
Krsten, welches die ansngliche Natur (H L) ausmacht, ein Zu
sammengenommenes, das aber als solches nicht beschrieben werden kann,
weil es im Zusammennehmen zum Widerspruch in sich selbst wird, also
keinen Augenblick in Ruhe besteht. Denn durch die begeistende Potenz
werden auch die beiden entgegengesetzten Krfte in ihr zur Gleich
namigkeit gebracht. Die ruhender Grund seyn sollte, aus dem das
Wesen (^,) ausginge, wird eine aus ihrer Tiese erhobene, das nicht
Ceyende (L) zum Seyenden gesteigert. Kaum also, da das Zu
sammengenommene die Gleichnamigkeit und den Widerstreit der Krste
Lchl l l ing, smmtl, Werle, i. lt!h, VIII, 21
322

empsunden, will es auseinander, da sie in diesem Verhltnis sich gegen


seitig unleidlich sind. Aber weil es von der Starke der anziehenden
Potenz zusammengehalten wird, und diese immersort die verneinende
Krast aus der Tiese erhebt, inde das bejahende Wesen (H) sie sich
unterzuordnen, in die Potentialitt zurckzusetzen sucht, so bleibt es bei
dem bloen Bestreben (msus) des Auseinanderwollens, wodurch denn
eine rotatorische Bewegung entstehen mu. Aber die anziehende Krast
hrt nicht aus zu wirken; so geschieht es endlich, wenn die Krfte mehr
und mehr rergeistet woiden, im hchsten Grade des Widerwillens, da
sie nicht schlechthin auseinander und doch auch nicht bleiben knnen,
da etwas Mittleres sich ereignet und die Materie wie in sich selbst
zerreiende Wuth gesetzt in einzelne selbstndige Mittelpunkte zerspringt,
die, weil auch sie noch gehalten und von widerwrtigen Krsten getrieben
sind, sich ebensalls um ihre eigne Are bewegen'.
Es ist vergebliches Bemhen , aus sriedlicher Ineinsbildimg
verschiedener Krste die Mnnnichsaltigkeit in der Natur zu erklren.
Alles, was wird, kann nur im Unmnth werden, und wie Angst die
Grundempsindung jedes lebenden Geschpss, so ist alles, was lebt, nur
im hestigen Streit empsangen und geboren. Wer mchte glauben, da
die Natur so vielerlei wunderliche Produkte in dieser schrecklichen nern
Verwirrung und chaotischen innern Mischung, da nicht leicht eines sr sich,
sondern durchdrungen und durchwachsen von andern angetrossssen wird,
in Ruhe und Frieden oder anders als im hestigsten Widerwillen der
Krste habe erschasssen knnen? Sind nicht die meisten Produkte der
unorganischen Natur osssenbar Kinder der Angst, des Schreckens, ja der
Verzweislung ' ? Und so sehen wir auch in dem einzigen Falle , der uns
gewissermaen verstattet ist, Zengen einer ursprnglichen Erschassung
zu seyn, da die erste Grundlage des knstigen Menschen nur in tdt
lichem Streit, schrecklichem Unmnth und ost bis zur Verzweislung gehender

' Ds Ganze, 8, weil eins mit dem Seyn, zerreit sich selber , wie mn
im Unmnth sagt: ich mchte mich selbst zerreien. (Randbemerkung.)
- Vgl. hier Philosophie der Mythologie, 2te Abth., d. II, S. 582. D.H.
323

Angst ausgebildet wird. Wenn nun dieses im Einzelnen und Kleinen


geschieht, sollte es im Groen, bei Hervorbringung der ersten Theile
des Weltsystems, anders seyn?
Es ist auffallend, da in der ganzen Natur jedes eigne, besondere
Leben von der Umdrehung um die eigne Are ansangt, also offenbar
von einem Zustand inneren Widerwillens. Im Grten wie im Kleinsten,
im Rad der Planeten wie in den zum Theil rotatorischen Bewegungen
jener nur dem bewaffneten Aug' erkennbaren Welt, die Linn6 ahndungs
voll das Chaos des Thierreichs nennt, zeigt sich Umtrieb als die erste
Form des eignen gesonderten Lebens, gleich als mte alles, was sich
in sich und also vom Ganzen abschliet, unmittelbar dadurch innerem
Widerstreit anheimsallen. Wenigstens wrde aus dieser Bemerkung
schon erhellen, da die Krste des Umtriebs zu den ltesten, bei der
ersten Erschaffung selbst thlig gewesenen Potenzen gehren, nicht aber,
wie jetzt die herrschende Meinung ist, erst zu dem Gewordenen uerlich,
zusllig hinzugekommene Krste sind.
Inwiesern nun die Existenz solcher einzelnen rotatorischen Ganzen
lediglich aus der Erhebung und Begeistung der verneinenden Krast
beruht, insosern sind jene als Werke einer wahrhast emporhebenden,
schpsenden , aus dem Nichlseyenden ins Seyende versetzenden Krast, also
als die ersten Geschpse anzusehen.
Knnte jene Begeistung der verneinenden Krast in ihnen nachlassen,
so snken sie unmittelbar zurck ins allgemeine Seyn. Iene Begeistung
ist also sr sie eine Erhebung zur Selbstheit, jene begeistele Krast von
nun an die Wurzel ihrer Eigenheit, indem sie daran ihren eignen,
von dem allgemeinen der Natur unabhngigen Grund (ihr eignes Z
oder selbstisches Prineip) haben.
Aber auch jetzt, bis zur Selbstheit (zum in sich > Seyn) gesteigert,
sind sie von der anziehenden Krast noch gehalten. Aber, eben weil jetzt
selbstisch und solche, die ihren eignen Punkt des Beruhens (Schwerpunkt)
in sich haben, streben sie vermge eben dieser Selbstheit dem Druck
der anziehenden Krast auszuweichen, und indeui sie sich nach allen
Seiten vom Mittelpunkt derselben entsernen, ihr selbst zu entwerden.
32i

Hier entsteht also erst der hchste Turgor des Ganzen, da jedes Einzelne
sich deni allgemeinen Centrum zu entziehen und exeentrisch seinen eignen
Schwer oder Ruhepunkt sucht.
Bei jener ersten Scheidung der Urkrste, da sie gegen das Hhere
zum Seyn ersanken, wurde zuerst bemerkt, wie alles mehr und mehr
aus dem Unsigrlichen ins Figrliche tnte. Dort zuerst war ein Oben
und Unten; doch gab jene Auseinandersetzung der Krfte blo ein geistiges
Auereinander (Lxpausum), aber ein krastloses, das eigentlich die
bloe Abwesenheit einer zusammennehmenden, wirklichen (reellen), Bezug
gebenden Krast ausdrckte. Raum entsteht erst, wenn jene ein
schrnkende. Ort eder Stelle, die eigentlich jeder Potenz schon durch ihre
Natur, aber blo mglicher -Weise zustehen, wirklich machende
Krast hinzukommt. Ausdehnung (Nxtensio) setzt die den Raum setzende
Krast schon voraus, und erklrt sich am besten durch jene Erscheinung,
die wir an Gliedern organischer Wesen Turgeseenz nennen.
Nach der jetzt herrschenden Vorstellung ist der Raum eine gleichgltig
nach allen Seiten ins Unbestimmte ausgegossene Leere, in welche die einzel
nen Dinge nur hineingestellt werden. Aber das wahre Wesen des Raums,
oder bestimmter ausgedrckt die den Raum eigentlich setzende Krast, ist jene
allgemeine, das Ganze eontrahirende Urkrast. Wre diese nicht, oder konnte
sie aushren, so wre weder Ort noch Raum. Darum kann auch der
Raum nicht gleichgltig, sondern nur im Ganzen und Einzelnen organisch
seyn. Wer diese Indisserenz des Raums nach innen behaupten knnte,
da ein Punkt wre wie der andere, und weder ein wahres Oben und
Unten, noch ein Rechts und Links, oder Hinten und Vorn, der mte das
Wunder jener ordnenden und stellenden Krast im Organischen, da die Lage
jedes wesentlichen Theils eine nochwendige ist, jeder in diesem Ganzen
nur an diesem Ort seyn kann, so wenig betrachtet haben, als wie z. V.
in der Stusensolge organischer Wesen jeder Theil mit der Bedentung und
Wrde, die er im hheren Geschps gewinnt oder verliert, auch seine
Stelle ndert. Sollte eine solche Krast nur im einzelnen organischen
Leib, im groen Ganzen aber nicht wohnen? Unmglich! Der Raum
ist nicht gleichgltig, es gibt ein wahres Oben und Unten, einen Himmel,
325

der wahrhast ber der Erde, eine Geisterwelt, die im eigentlichen Ver
stand ber der Natur ist, Vorstellungen, die uns die Weltganze wieder
gleichwie unsern Vtern werther macheu, als eine gleichgltige Aus
breitung ohne ein letztes Ziel der Vollkommenheit, ohne wahren Schlu
und bedeutendes Ende. Denn berall ist Unbeschlossenheit auch Unvoll
kommenheit; Veschlossenheit die eigentliche Vollkommenheit jedes Werks.
Nicht, wie man denken knnte, durch die Lehre des lautern Copernieus,
nur durch das geistlose Gravitations System der spteren Zeiten gingen
jene Vorstellungen verloren.
Iene das Ganze zusammennehmende gttliche Krast schliet nicht blo
die Natur ein, auch die Geisterwelt und die ber beiden wohnende Seele.
Also erhalten auch diese durch die Zusammensassung rumlichen Bezug,
der alte Glaube von einem Ort, einer Wohnsttte der Geister erhlt
auch wieder Bedeutung und Wahrheit.
Das ist die Endabsicht, da alles so viel mglich sigrlich und in
sichtbare leibliche Form gebracht werde ; Leiblichkeit ist, wie die Alten sich
ausgedrckt, Ziel der Wege Gottes (liuis virum vei), der selbst auch
rumlich oder an einem Ort wie zeitlich sich offenbaren will.
Die Veschlcssenheit, Endlichkeit nach auen ' nicht nur der sicht
baren Natur, sondern des Weltalls, solgt schon allein daraus, da es
eine es von auen nach innen zusammenziehende Krast ist, durch die
es erst rumlich geworden. Diese also, da sie das Ganze um und
einschliet, ist auch die eigentlich Ziel und Grenzen setzende, wie es in
der schon angeshrten Stelle' ausgedrckt wird: Da er die Tiesen
mit seinem Zirkel umschrieb", und auch der Ausdruck: Himmel und
Erde sey'n die Ausbreitung der gttlichen Strke, doch wohl nicht
blo aus die in der Natur liegende anziehende Krast, sondern aus die
das Ganze zusammennehmende Verueinungskrast geht. Aber nur Sich
Selbst kann der Ewige endlich seyn, nur Er Selbst kann das eigne Seyn

' Darum aber nicht im Raum endlich. Denn der Raum ist eben die von
innen heraus geschehene Erweiterung der einschlieenden Krast. (Am Rand bei>
geschrieben).
- Sprche. Kap. 8. V. 27.
326

sassen und umschreiben; also schliet die Endlichkeit der Welt nach
auen eine vollendete Unendlichkeit nach innen in sich.
Das ganze rumlich ausgedehnte Weltall ist nichts anderes als
das schwellende Herz der Gottheit, das durch unsichtbare Krste gehalten
in bestndigem Pulsschlag oder Wechsel von Ausdehnung und Zusammen'
ziehung sortdauert.
Durch die Erhebung des nicht Seyenden sind zuerst einzelne Dinge
erschaffen, die vermge der in ihnen erregten Selbstheit nun nothwendig
der anziehenden Kraft, dem allgemeinen Mittelpunkt entstreben. Daher
also der Turgor, das ereentrische Ausweichen nach allen Seiten, das
um so gewaltsamer ist, je mehr in ihnen das Prineip der Selbstheit
entzndet worden. Aber in dem Verhltni, als sie der anziehenden
Krast entwerden, shlen sie auch das in ihnen erweckte Prineip der
Selbstheit nnd ihr eignes Leben, das nur aus bestndiger Solieitation
(Hervorrusung) eben desselben beruhte, vergehen. Also sallen sie wieder
der verneinenden Krast anheim, gerathen auss neue in die Schrse der
anziehenden Potenz, werden aber durch jede Anziehung auch zu immer
hherer Selbstheit entslammt. Denn jene dunkle Krast in ihnen selbst
kann, eben weil Krast (Intensum), zu immer hheren Graden der
Spannung gebracht werden.
So mu dieser Proee sortschreiten bis zu dem Punkt, da die
Krste des Sevns ansangen dem Seyenden das Gleichgewicht zu halten.
Durch sortwhrende Steigerung mu endlich Aequipollenz des Angezogenen
mit dem Anziehenden hervorgebracht werden. Die ist das Ziel und
Ende des Proeesses. Gott selbst mu die ganze Tiese und die schreck
lichen Krste des eignen Seyns empsinden. Es ist selbst dialektisch
einleuchtend, da demjenigen, worin die lautere Gottheit selber nur als
Natur wirkt, die ewige Natur gleichwichtig sey. Hier ist also der
migen
Moment,Materie
wo, nach
oderPlaton,
Natur Gott
gedachtim werden
Kamps kann.
mit einer
Aber
wilden
der unbot
Gott,

von dem die gesagt werden kann, ist nur der mgliche Gott, oder
Gott, sosern er blo Natur, also nicht wirklich Gott ist.
Das Ziel des Proeesses von dieser Seite ist also nur eine abwech
327

seinde Bewegung (motu8 Iternus), ewiges Ein und Wiederaus


athmen. Systole und Diastole, die, wie der erste Moment alles natr
lichen Lebens, so auch der Ansang des geistigen Lebens seyn mu.
Denn wenn in dem gegenwrtigen Moment das an sich Natrliche
zuerst natrlich geworden, so ist auch umgekehrt eben dieser Moment
sr die ewige Natur die erste Staffel eines geistigen Lebens, zu dem
sie erhoben werden soll. Hier also liegt gleichsam noch blo und offen
das Herz der Natur, wie im thierischen Leben das Herz (das in seiner
hchsten Ausbildung nur jenes Quadrat - ^ zur Grundsorm hat,
das auch die Ilrgestalt jedes Weltkrpers ausdrckt) erst uerlich sich!
bar da liegt, bis es schon in den nchsten Bildungsstusen berkleidet,
mehr und mehr nach innen zurckgebracht wird; wie es in der ganzen
Thier Reihe von der rechten Seite mehr und mehr gegen die Mitte
vvrrckt, zuletzt ganz aus die linke Seite gebracht, d. h. als Ver
gangenheit gesetzt wird. Noch bewahrt jene uralte Bewegung im
thierischen Leben das Blut, diese wilde, unbndige auch in Kugeln zer
rissene Materie (mehreren Naturserschern schon duchte wahrscheinlich,
da jede im Fortschreiten sich zugleich um ihre Are bewege) , mit welcher
Geist und besserer Wille nur zu esi im stampse liegen. Nichts scheint
die nach Nuhe sich sehnende Natur eisriger zu suchen als aus jener
nothwendigen, abwechselnden Bewegung zu entkommen, die aus einer
gegenseitigen Unleidlichkeit miteinander verbundener Prineipia entsteht,
ein Zweck, den sie erst durch das unaussprechlich hohe Wunder der
Artieulation erreicht, durch die Auseinanderhaltung der widerwrtigen
Krste im System der ausstreckenden und beugenden Muskeln, die zwar
immer noch Eine Seite der rotatorischen Bewegung bewahren, aber,
dem Willen solgsame Wnschelruthen, nur entweder nach innen oder
nach auen schlagen.
In diesem steten Wechsel von Ausgehen und Zurckgehen, Aus
breitung und Anziehung wird die Materie mehr und mehr zum uern
Typus des inwohnenden Geistes zubereilet, der, da er die gnzliche
Einheit (die Negation aller Vielheit) nicht hervorbringen kann, die
Einheit in dieser Vietheit zu behaupten, also ein System hervorzu
3W

bringen, architektonisch zu wirken versucht. Der Weltbau zeigt dentlich


genug die Gegenwart einer inneren geistigen Potenz bei seiner ersten
Entstehnng ; aber ebenso unverkennbar ist der Antheil, der Miteinslu eines
rernunstlosen (irrationalen) Prineips, das nur beschrnkt, nicht vllig
berwltigt werden konnte, daher die organischen Gesetze des Weltbaus
schwerlich nach so einsachen Verhltnissen, als bisher versucht worden,
ergrndlich sind, und aus keinen Fall aus bloen Begrissen, sondern
nur an der Wirklichkeit selbst entwickelt werden knnen.
Aber eine bleibende Gestaltung ist in dem gegenwrtigen Moment
berhaupt nicht mglich. Denn eben in dem Verhltni, als das Ganze
bis zur hchsten Entsaltung gebracht wird, nimmt der Orgasmus der
Krste in allen Gliedern zu, da endlich jene anziehende Potenz selbst
sr ihr Daseyn zittert und das Chaos, das schon im Einzelnen vor
handen ist, im Ganzen srchtet.
Denn mit Erhebung des zur Ruhe und Petentialitt bestimmten
Prineips der Selbstheit werden auch mehr und mehr die leidsamen
Eigenschasten der Materie ausgehoben, welche, wie gezeigt, eben aus der
Dmpsung und Niederhaltung jener Krast beruhten, die bethtigt
(aktivirt) oder vergeistet ein verzehrendes Fener ist. Wie ein organisches
Glied, wenn das, was in ihm nur ruhendes Fener seyn sollte, sich
in Wirkung erhebt, augenblicklich entzndet wird; wie wir noch aus
jeder hestig zusammengedrckten Materie Fener hervorbrechen sehen; wie
unstreitig selbst das elektrische Fener im Blitz nur ein durch heftigen
Druck entbundenes ist; wie eompressible Materien (Lustarten), die
zusammen Flamme zu erzengen shig sind , durch bloen Druck sich ent
znden; wie jeder, auch der leiseste Druck das elektrische Fener hervor
rust, und kaum zu zweiseln ist, da durch verhltnimige Zusammen
drckung alle Materie in Fener auszugehen shig wre: so mu in jenem
Ur Zustand mit zunehmendem Orgasmus die Materie mehr und mehr
in den Zustand einer senrigen Auslsung versetzt werden.
Von jeher glaubten alle Natursorscher ihren Erklrungen der all
mhlichen Ausbildung der Erde, ja der ganzen sichtbaren Natur einen
Zustand von Auslsung voraussetzen zu mssen. Aber in unserer Zeit,
3W

da alle Gleichnisse und Bilder von der Chemie hergenommen wurden,


begngte man sich mit einer slssigen Auslsung, der der Metalle in
Sauren hnlich. Als wre berhaupt das Flssige ein Letztes, bei dem
man stehen bleiben knnte, ein unbedingter nicht weiter zu erklrender
Zustand. Wir aber glauben auch noch aus anderem Weg den Beweis
shren zu knnen, da der lteste Zustand aller Materie und aller
Weltkrper insbesondere der einer elektrischen Auslsung ist. Denn in
der Clektrieitt erscheint wirklich jenes doppelte Feuer, das eigentlich das
Innere aller Materie ist, das ausstrahlende (-s- L) und das verneinende,
in sich ziehende, das jenem zum Grund dient ( N). Denn so irrig
als es war, den Grund dieser Elektrieitt in einem bloen Mangel
zu suchen, ebenso irrig ist es, nach der jetzigen dualistisch genannten
Ansicht zwei gleich positive, nur sich entgegengesetzte Elektrieitten an
zunehmen. Die eine davon ist wirklich verneinender, in sich ziehender
Natur, darum aber sreilich ebenso wenig gar nichts (bloe Privation), als
die attrahirende Grundkrast in der Natur bloer Mangel ist. Die
schon erwhnten, aber von dem groen Hausen der Natursorscher viel zu
wenig beachteten Ueberleitungsversuche mit der elektrischen Sule geben
den entschiedensten Beweis, da die Materie einer elektrischen Vergeistung
und Auslsung shig ist, in der sie nicht blo sr die natrlichen
chemischen Verwandtschasten unempsnglich ist, sondern auch alle andern
krperlichen Eigenschaften ablegt.
In diesem Zustand seuriger elektrischer Auslsung sehen wir noch jetzt
jene rthsethasten Glieder ihres planetarischen Ganzen, die Kometen,
werdende, wie ich mich srher ausdrckte, aber wie ich jetzt sagen mchte,
noch unvershnte Weltkrper, gleichsam lebendige Zeugen jener Urzeit,
da nichts verhindert, da die srhere Zeit in einzelnen Erscheinungen
sich noch durch die sptere sortziehe, oder umgekehrt die sptere srher
in einigen Theilen des Weltganzen als in andern eingetreten ist.
Zu allen Zeiten hat sie das menschliche Geshl nur mit Schauer
betrachtet, gleichsam als Vorboten einer Wiederkehr der vergangenen
Zeit, allgemeiner Zerrttung, Wiederauslsung der Dinge ins Chaos.
Offenbar ist in ihnen der besondere Schwerpunkt (das eigne Leben) dem
330

allgemeinen nicht vershnt; die beweisen die von denen der beruhigten
Planeten abweichenden Richtungen und Stellungen ihrer Bahnen, die,
wenn auch ihre Bewegung aus keinen Fall, wie Kepler vermnthete, in
gerader Linie vor und zurckgehen, doch so wenig gekrmmt, in solchem
Grade exeentrisch sind, da ihre Bewegung in denselben sr bloe
Systole und Diastole gelten kann. Aber eben diese zeigen in ihrer An
nherung zu und Wieder Entsernung von der Sonne solche Ve
nderungen und Abwechselungen, die sich schlechterdings nur durch ab
wechselnde Ausbreitungen und Zusammenziehnngen erklren lassen. An
allen bedentenden Kometen ist bis jetzt wahrgenommen worden, wie bei
der Annherung zur Sonne, also in der hchsten Brunst aller Krste,
aus der jener zugewandten Seite die Umrisse des Kerns mehr und mehr
verschwinden, der Kern endlich sich ganz auslst, in gleichem Verhltni,
was man seinen Dunstkreis nennt, auffchwillt und der Schweis sich
verlngert. An dem merkwrdigen Haarsteru des 1769ten Jahrs war
nach der Rckkehr von der Sonne (im November jenes Iahrs) der
Dunstkreis durchsichtiger, der Kern dentlicher zu sehen, brigens aber
das Ansehn des Ganzen so verndert, da einer der Beobachter' aus
ihn jene Verse des Virgil von Hektor anwendet:

yUntum mnttu lb illnt


liyulllentem brbm et oouoreto uuine erine,
Vuluei-^ue iil eren, o.ue eiroum plulim olern
^ooepit

Dieses Zusammengehen und Erschlassen bei der Wiederkehr von


der Sonne kann nur Wirkung der schon wieder ansangenden Diastole
und Annherung zum Zustande der Materialitt seyn. Seit die zuerst
niedergeschrieben worden (im Iahr 1811), sind die genaueren Beeb
achtungen ber den damals eben am Himmel besindlichen Kometen
bekannt geworden, der durch vieles, wie durch den doppelten Schweis,
durch die grere Helle der nrdlichen (begeisteteren) Seite, aber

' Lambert's nttge, Theil III, S. 234. 207.


33l

besonders durch die ungeheure Schnelligkeit seiner Vernderungen merk


wrdig war, die beinahe zu dem Schlu nthigen, da er auch in der
Annherung zur Sonne sich in einem Wechsel von Ausbreitung und
Zusammenziehung besand. In der kurzen Zeit von einer Sekunde konnte
sich das Licht im Sehseld des Kometensuchers um 2'/, Grade aus
dehnen , welches nach der wahren Ausdehnung sast eine Million geogra
phischer Meilen betragen mute; eine Erscheinung, durch welche der
tressliche Beobachter (Schrter) selbst aus eine ungeheure, der elektrischen
oder galvanischen hnliche Urkrast zu schlieen sich gedrungen shlt.
Wir haben durch die bisherige Darstellung erreicht, was bei dem
Bestreben, die Zeiten, nach und in welchen alles allmhlich geworden,
genau zu bestimmen , immer unser Hauvtabsehen sey mu ; wir erkennen,
da diese erste Zeit in Ansehung der Natur eigentlich die Zeit der
Schpsung der Gestirne als solcher war. Wer aber, der je die un
saliche Ganze mit richtigen Sinnen angesehen, hat nicht immer geshlt,
da die groen und schrecklichen Krste, durch die es zuerst geworden,
und die es noch jetzt im Daseyn erhalten, weit ber alle Krste der
spteren Zeit hinausgehen? Eine viel mildere Krast, der Wille einer
sanfteren Zeit ist es, welche Pflanzen, welche Thiere erzeugt hat. Diese
mgen Werke der Natur heien, inwiesern unter dieser jene im All
selbst wohnende knstlerische Weisheit verstanden wird. Aber die
Gestirne bertreffen weit alle Krste der bildenden Natur. Sie sind
Werke Gottes, sr sich genommen (ohne die solgende Zeit) Werke des
Forns, der vterlichen, der allerltesten Krast.
Im Ansang schus Gott Himmel und Erde; in diesen ein
sachen Worten drckt sich das lteste Buch der Welt ber diese Zeit
aus, die So
scheidet. es dadurch
oft auch bestimmt
mideutet,
vonjaderabsichtlich
solgendenverkannt,
abschlietsind
undsieunter,
dem

Verstehenden unschtzbar. Im Ansang" kann in jenen Worten nicht wohl


etwas anderes bedeuten als in der ersten, in der allerltesten Zeit.
Da diese von den solgenden schars unterschieden werden soll, zeigen
schon die nchsten Worte: Und die Erde war doch wohl nicht vor
der Schpsung, also genau genommen, sie ward im Schpsen oder
332

nach der Schpsung wsteundleer. Deutlich ist, da die Erzhlung


die Wste und Leere der Erde als etwas bezeichnen will, das zwischen
jener im Ansang geschehenen Schpsung und der nachsolgenden in der
Mitte gelegen.
Wie dadurch scheidet er diese Zeit von der solgenden auch durch
das Wort ab. Warum, wenn die in diesen Worten mehr angedeutete
als beschriebene Schpsung mit der solgenden einerlei ist, warum steht
hier: Elohim (das Seyende, das Elohim oder All der Krfte war)
schus (br); warum nicht gleich hier, wie im Folgenden immer: Im
Ansang sprach Elohim: es werden Himmel und Erde. Oder warum
nicht: Er machte, wie (V. 16.) von den zwei groen Lichtern, Sonne
und Mond, die er ja nicht mehr zu machen brauchte, wenn das Schpsen
V. 1 schon ein Machen war. Alle Auslegung ist truglich, oder diese
Hervorbringung im Ansang, die ein Schpsen genannt wird, ist eine
andere als die sptere, die ein Sprechen ist. Die eine Wort gerade
nur im Ansang gebraucht, ist der entscheidende Beweis, da das heilige
Buch die allererste Schpsung, deren Geschichte es mit diesen wenigen
Worten abschliet, deren ersten Ersolg es nur mit den nchsten andeute!,
als eine sr sich bestehende (als die Schpsung einer eignen Zeit) von der
solgenden absondern wollte.
Unbegreislich ist die Mhe, so die Neueren angewendet, die Kraft
jenes Worts (l>r) wo mglich zur Bedeutung des bloen Ausbildens
herabzusetzen (einer braucht, es zu erklren, das Wort exakemre).
Auch die Etymologie des Wortes ist durch solche seichte Erklrung ver
dunkelt
schlieen;worden.
nicht mit
Wir
bnrwollen
Sohn,keine
selbstdernicht
mglichen
mit demVergleichungen
altdeutschen Wort
ans-

bren (gebren), dem griechischen /3p6u , dem lateinischen prre und


purere; auch nicht mit der Bedeutung von auer, auswrts, uerlich,
sremd, die dem Wort br und den davon abgeleiteten, in den meisten
morgenlndischen Mundarten zukommt; in der letzteren Beziehung hiee
das Zeitwort bnr berhaupt auer sich wirken oder wirken mit von
sich^ (bewutlos) Seyn. Aber sr alle diese verschiedenen Bedeutungen
sindet sich vielleicht das gemeinschastliche Band, wenn man, nach der
333

ursprnglichen Einerleiheit und bestndigen Verwechselung der Zeitw'rter


in und in u, die Grundbedeutung von br in brn aussucht,
wovon beritu herkommt. Wie im Deutschen Bund, Bndni von
Binden, im Lateinischen contrctu8 von oontruner herkommt: so
beritli von brvi, das sonach ebensalls zusammenziehen, anziehen,
(daher auch verzehren, essen, 2. Eam. 12, 17) bedeutete'. Iedes
uere Verhltni Gottes zu dem Menschen, ja zu der ganzen Natur
(s. Gen. 9, 12.) ist ein Bund (beritn), die NaturEinrichtung der
wechselnden Tage und Nchte ein Bund Iehovahs mit dem Tag und
der Nacht (Ier. 33, 20), das Verhltni des Vaters zu seinem Sohn
(br) ist ein Bund; und der neue Bund () x/) F<O,/x^) be
deutet ebenso viel als eine neue Schpsung (x^ xr/r<3).
Doch wer die Krast des Worts ganz erkennen will, lese die Stelle:
Ich Iehevah, der das Licht sormirt und die Finsterni schasst,
das Gute macht und das Bse schasst (beidemal bore)"'. Es wird
an sich niemand behaupten, da Gott die Finsterni und das Bse
nach seiner Freiheit und Bewutheit schasse; aber da die andern, ein
bewutes Hervorbringen bezeichnenden Worte im offenbaren Gegensatz
mit dem Schpsen (bar) stehen, so kann die Wort nur das unsreie,
bewutlose Schaffen bedeuten, bei welchem, wie bei einem Hervor
bringen der Substanz, kein Verstand, blo Macht und Strke ist.
(Doch beweist die eben, da jenes Schaffen (V. 1) nicht das ganz sertig
Schaffen war). Man erinnere sich , den Gedanken zu verdeutlichen , an
die lte Unterscheidung: Gott sey Ursache des Substantiellen (Materiellen),
aber nicht Formellen der Snde. Da das Wort auch hier den untersten
Grad des Schaffens (eben den des unwillkrlichen) bedeutet, ist ganz
offenbar aus der andern Stelle desselben Buchs (Ies. 43, 7), wo
zwischen Schpsen, Formiren, Machen, mit denselben Worten, unver
kennbar eine Stusensolge bezeichnet wird.
Wenn also der Begriff von einem ersten, unsreien und zugleich

' IlL. um. 16, 30: ^m berwli M 5eiiovn, d. h. wenn der Herr
die Urkrfte bewegt.
' Ies. 45, 7.
334

chaotischen Schaffen den herrschenden Vorstellungen nicht zusagt, s


sindet er in der Bedeutung des Worts l>ur und den gleichsolgeuden
Worten der Schrist seine Beglaubigung, da die Erde (aus welche sich
gleich nach den ersten Worten der Bericht zurckzieht) nach jener
Schpsung wst und leer ward". So bersetzt Luther ; aber ich wei nicht,
ob nicht in den Wrtern der Grundsprache, gleichbedeutend in der einen
Beziehung, beide nmlich ihrer Herkunst nach Ausdrcke des Ver
wunderns und Erstaunens, eben darum eine Andeutung jener entgegen
gesetzten Zustnde liegt, die wir noch an den Kometen wahrnehmen,
da eine ungeheure Ausbreitung sowohl Gegenstand des Erstaunens ist,
als ein pltzliches Ersinken oder Zusammengehen des Ausgebreiteten.
Wenn brigens in dieser Darstellung nicht allen alles ganz ver
stndlich seyn mchte , so wollen sie bedenken , da der geschilderte Zustand
ein vergangener, von dem gegenwrtigen, den sie unwillkrlich der Be
trachlung zu Grund gelegt, vllig verschiedener, nicht aus ihm begreis
licher, vielmehr ihm zu Grunde liegender ist.
Nun sollten vielleicht auch die Vorgnge in der Geisterwelt beschrieben
werden; aber lblicher scheint, die Schranken menschlicher Krste anzu
erkennen. Wir begngen uns zu bemerken, da der Hergang im
Allgemeinen nur derselbe wie in der Natur seyn kann, mit dem einzigen
Unterschied, der dadurch entsteht, da die verneinende Krast, welche in
der Natur uerlich, in dem geistigen Wesen innerlich ist. Man kann
daher sagen, in der Natur werde die verneinende Krast erhoben und
nach innen geshrt, in der Geisterwelt werde sie nach auen gezogen
und herabgesetzt. Wie die Natur in der Anziehung vergeistet werde,
so das Prineip der Geisterwelt verleiblicht. Was in jenem Contraktien,
sey in dieser Expansion und umgekehrt. Auch hier werde in den aus
dem Streit der seurigen Krste gleichsam als einzelne Wirbel sich los
reienden Geistern durch die sortwirkende Anziehung das Prineip der
Eelbstheit so gesteigert, da sie endlich der anziehenden Potenz das
Gleichgewicht halten; auch hier bleibe der Proee in einer abwechselnden
Bewegung von Systole und Diastole stehen, da die zusammenhaltende
Krast die erweckten Krste des Sevns nicht mehr bewltigen kann und
335

abwechselnd siegt und besiegt wird. In Ansehung der Geisterwelt sey


diese Zeit die Zeit der ersten, obwohl noch chaotischen, im bloen
Ansang stehen bleibenden Schpsung jener Urgeister, die in jener eben
das sind, was in der Natur die Gestirne.
Doch es ist jetzt Zeit den Blick aus das eigentlich Seyende zu
wenden , dessen Inneres nicht weniger als sein Aeueres leiven und von
Widerspruch zerrissen seyn mu, wie bei hestigen und gesetzlosen Be
wegungen eines organischen Wesens auch sein Inneres mit leidet.
Wir bemerken vorlusig nur, da das eigentlich Seyende eben jener
an oder in sich ziehende Geist ist, der sich des ganzen Wesens bemchtigt.
Was daher das hchste Seyende der ewigen Natur war (^'), ist sr
jenen nun das Band seines Zusammenhangs mit dem Untergeordneten.
Beide sind also in dem gegenwrtigen Proee als Eins, und jene all
gemeine Seele nur als das unmittelbare Subjekt (oder, in der jetzt
gewhnlichen Sprache, nur als die objektive Seite jenes Geistes) zu
betrachten.
Schmerz ist etwas Allgemeines und Nothwendiges in allem Leben,
der unvermeidliche Durchgaugspunkt zur Freiheit. Wir erinnern an die
Entwicklungsschmerzen des menschlichen Lebens im physischen wie im
moralischen Verstand. Wir weiden uns icht scheuen, auch jenes Ur
wesen (die erste Mglichkeit des uerlich offenbaren Gottes) , so wie es
die Entwickelung mit sich bringt, im leidenden Zustand darzustellen.
Leiden ist allgemein, nicht nur in Ansehung des Menschen, auch in
Ansehung des Schpsers, der Weg zur Herrlichkeit. Er shrt die
menschliche Natur keinen andern Weg als durch den auch die seinige
hindurchgehen mu. Die Theilnehmung an allem Blinden, Dunkeln,
Leidenden seiner Natur ist nothwendig, um ihn ins hchste Be