PLATON

1. Biografa

Los primeros aos

Platn naci en Atenas, (o en Egina, segn otros, siguiendo a Favorino),

probablemente el ao 428 o el 427 a. c. de familia perteneciente a la aristocracia
ateniense, que se reclamaba descendiente de Soln por lnea directa. Su verdadero
nombre era Aristocles, aunque al parecer fue llamado Platn por la anchura de sus
espaldas, segn recoge Digenes Laercio en su "Vida de los filsofos ilustres",
ancdota que ha sido puesta en entredicho. Los padres de Platn fueron Aristn y
Perictione, que tuvieron otros dos hijos, Adimanto y Glaucn, que aparecern ambos
como interlocutores de Scrates en la Repblica, y una hija, Potone.

La influencia de Scrates

En el ao 407, a la edad de veinte aos, conoce a Scrates, quedando admirado por la

personalidad y el discurso de Scrates, admiracin que le acompaar toda la vida y
que marcar el devenir filosfico de Platn. No parece probable que Platn mantuviera
una relacin muy intensa con el que consider su maestro, si entendemos el trmino
relacin en su sentido ms personal; s es cierto que entendida en su sentido ms
terico la hubo, y de una intensidad que raya en la dependencia. Pero tambin sobre
su relacin con Scrates hay posiciones contradictorias. El que no estuviera presente
en la muerte de Scrates ha hecho pensar que no perteneca al crculo ntimo de
amigos de Scrates; sin embargo, parece que s se ofreci como aval de la multa que
presumiblemente la Asamblea impondra a Scrates, antes de que cambiara su
decisin por la condena a muerte.

Primeros viajes

En el ao 399, tras la muerte de Scrates, Platn abandona Atenas y se instala en

Megara, donde resida el filsofo Euclides que haba fundado una escuela socrtica en
dicha ciudad. Posteriormente parece que realiz viajes por Egipto y estuvo en Cirene,
(noticias ambas, aunque probables, difciles de contrastar, no habindose referido
Platn nunca a dichos viajes, por lo que tambin es probable que luego de una breve
estancia en Megara regresara a Atenas ) yendo posteriormente a Italia en donde
encontrara a Arquitas de Tarento, quien diriga una sociedad pitagrica, y con quien
trab amistad.

Invitado a la corte de Dionisio I, en Siracusa, se hizo amigo de Din, que era cuado de
Dionisio, y con quien concibi la idea de poner en marcha ciertas ideas polticas sobre
el buen gobierno que requeran la colaboracin de Dionisio. Al parecer, las condiciones
de la corte no eran las mejores para emprender tales proyectos, ejerciendo Dionisio
como tirano de Siracusa; irritado por la franqueza de Platn, segn la tradicin, le
retuvo prisionero o lo hizo vender como esclavo en Egina, entonces enemiga de
Atenas, siendo rescatado finalmente por un conciudadano que lo devolvi libre a
Atenas.

La Academia

Una vez en Atenas, en el ao 388-387, fund la Academia, nombre que recibi por
hallarse cerca del santuario dedicado al hroe Academos, especie de "Universidad" en
la que se estudiaban todo tipo de ciencias, como las matemticas (de la importancia
que conceda Platn a los estudios matemticos da cuenta la leyenda que rezaba en el
frontispicio de la Academia: "que nadie entre aqu que no sepa matemticas"), la
astronoma, o la fsica, adems de los otros saberes filosficos y, al parecer, con una
organizacin similar a la de las escuelas pitagricas, lo que pudo comportar un cierto
carcter secreto, o mistrico, de algunas de las doctrinas all enseadas. La Academia
continuar ininterrumpidamente su actividad a lo largo de los siglos, pasando por
distintas fases ideolgicas, hasta que Justiniano decrete su cierre en el ao 529 de
nuestra era.

ltimos viajes

En el ao 369 emprende un segundo viaje a Siracusa, invitado por Din, esta vez a la
corte de Dionisio II, hijo de Dionisio I, con el objetivo de hacerse cargo de su educacin;
pero los resultados no fueron mejores que con su padre; tras algunas dificultades (al
parecer estaba en situacin de semi-prisin) consigue abandonar Siracusa y regresar a
Atenas. Tambin Din tuvo que refugiarse en Atenas habindose enemistado con
Dionisio I, donde continuar la amistad con Platn. Unos aos despus, en el 361, y a
peticin de Dionisio II, vuelve a realizar un tercer viaje a Siracusa, fracasando igual que
en las ocasiones anteriores, y regresando a Atenas en el ao 360 donde continu sus
actividades en la Academia, siendo ganado progresivamente por la decepcin y el
pesimismo, lo que se refleja en sus ltimas obras, hasta su muerte en el ao 348-347.

2. Obras filosficas

Platn elige el dilogo como forma de expresin de su pensamiento; quiz como tributo
a su maestro Scrates a quin , por lo dems, convierte en interlocutor de
prcticamente todos ellos; o quiz por el influjo de su poca. Su obra se puede dividir
en varios perodos, segn distintos criterios, siendo una de las clasificaciones ms
aceptadas la cronolgica:

2.1. Dilogos de juventud (de los 28 a los 38 aos) (399-389)

Los dilogos de juventud estn dominados por los temas de carcter socrtico, y en
ellos Platn se mantiene fiel a lo enseado por Scrates. Son de esta poca los viajes
a Megara, Cirene, Egipto e Italia
- Apologa de Scrates (el conocido retrato socrtico del joven Platn)
- Critn (Scrates en la crcel sobre problemas cvicos)
- Laques (El valor)
- Lisis (La amistad)
- Crmides (La templanza)
- Eutifrn (La Piedad)
- In (La poesa como don divino)
- Protgoras (Es enseable la virtud?) (Hay una versin bilinge griego/espaol de
esta obra en internet, en las pginas del Proyecto Filosofa en espaol, (filosofia.org),
pero necesitars instalar la fuente griega para poder verla correctamente: la
encontrars en la pgina de la biografa y obras de Platn, del mismo sitio.)

2.2. Dilogos de transicin (de los 38 a los 41 aos) (389-385)

En ste perodo Platn vierte en sus dilogos algunas opiniones que no podemos
considerar estrictamente socrticas, comenzando a introducir elementos de su propia
cosecha, algunos de los cuales apuntan ya hacia la teora de las Ideas. Tiene lugar en
sta poca el primer viaje a Siracusa (Sicilia) a la corte de Dionisio primero y la amistad
con Din. El objeto del viaje fracasa, siendo vendido por Dionisio como esclavo en
Egina y rescatado por un conciudadano.
- Gorgias (Sobre retrica y poltica)
- Crtilo (Sobre la significacin de las palabras)
- Hipias mayor y Menor (Sobre la belleza el primero, y sobre la verdad del segundo)
- Eutidemo (Sobre la erstica sofista)
- Menn (Es enseable la virtud?)
- Meneceno (parodia sobre las oraciones fnebres)

2.3. Dilogos de madurez (de los 41 a los 56 aos) (386-370)

En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platn en toda su dimensin. La

influencia de Scrates es mnima, y el pensamiento que expresa en los dilogos
responde estrictamente al pensamiento de Platn. Su actividad se centra
fundamentalmente en la Academia en Atenas.
- Fedn (Sobre la inmortalidad del alma, el ltimo da de Scrates en prisin)
- Banquete (Sobre el amor)
- Repblica (Sobre poltica y otros asuntos: metafsicos, gnoseolgicos, etc.)
- Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma)

2.4. Dilogos crticos y de vejez (de los 56 a los 80 aos) (370-347)

a) (369-362, de los 56 a los 63 aos): Revisin crtica de la teora de la Ideas y de
algunas de sus consecuencias, aunque ello no signifique que sean abandonadas.
Segundo (369) y tercer (361) viaje a Italia a la corte de Dionisio II, quien al poco tiempo
rechaz su educacin.
- Parmnides (Crtica de la teora de las ideas)
- Teeteto (Sobre el conocimiento)
- Sofista (Lenguaje, retrica y conocimientos)
- Poltico (Sobre poltica y filosofa)
b) (361-347, de los 64 a los 78 aos): Creciente pesimismo de Platn, si nos atenemos
al contenido de sus obras ltimas, que ya en la fase crtica parecan inclinarse hacia el
predominio de los elementos mstico-religiosos y pitagorizantes de su pensamiento.
- Filebo (El placer y el bien)
- Timeo (Cosmologa)
- Critias (Descripcin de la antigua Atenas, mito Atlntida...)
- Las Leyes (La ciudad ideal, revisin pesimista de la Repblica)
- Carta VII (en esta carta Platn nos presenta su conocida y breve autobiografa)

3. APORTE FILOSOFICO

3.1. La Teora de las Ideas

La teora de las Ideas representa el ncleo de la filosofa platnica, el eje a travs del
cual se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna
de sus obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de
madurez como "La Repblica", "Fedn" y "Fedro". Por lo general se considera que la
teora de las Ideas es propiamente una teora platnica, pese a que varios estudiosos
de Platn, como Burnet o Taylor, hayan defendido la tesis de que Platn la haba
tomado directamente de Scrates. Los estudios de D. Ross, entre otros, han puesto de
manifiesto las insuficiencias de dicha atribucin, apoyando as la interpretacin ms
generalmente aceptada.

La formulacin tradicional

Tradicionalmente se ha interpretado la teora de las Ideas de la siguiente manera:

Platn distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que
llama sensible. La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las
caractersticas de ser inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible, pues), siendo, por
lo tanto,ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la
sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos "cosas", y que tiene las
caractersticas de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la
generacin y a la destruccin), y que resulta no ser ms que una copia de la realidad
inteligible.
La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representara el verdadero ser,
mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas",
hallndose en un constante devenir, nunca podr decirse de ellas que verdaderamente
son. Adems, slo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme",
mientras que la realidad sensible, las cosas, slo son susceptibles de opinin o "doxa".
De la forma en que Platn se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el
"Fedn" (el alma contempla, antes de su unin con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo"
(el Demiurgo modela la materia atenindose al modelo de las Ideas), as como de la
afirmacin aristotlica en la "Metafsica" segn la cual Platn "separ" las Ideas de las
cosas, suele formar parte de esta presentacin tradicional de la teora de las Ideas la
afirmacin de la separacin ("khorisms") entre lo sensible y lo inteligible como una
caracterstica propia de ella.

El dualismo sensible/inteligible

Una de las primeras consecuencias que se ha extrado de esta presentacin tradicional

de la teora de las Ideas es, pues, la "separacin" entre la realidad inteligible, llamada
tambin mundo inteligible ("ksmos noets") y la realidad sensible o mundo visible
("ksmos horats"), que aboca a la filosofa platnica a un dualismo que ser fuente de
numerosos problemas para el mantenimiento de la teora, y que Aristteles sealar
como uno de los obstculos fundamentales para su aceptacin.

Lo inteligible

En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el trmino de la definicin universal

representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que est
comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir
con el concepto, por lo que las Ideas platnicas no son contenidos mentales, sino
objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y
que expresamos a travs del lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten
independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y
en cuanto tales gozan de unas caractersticas similares a las del ser parmendeo. Las
Ideas son nicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parmnides, no pueden
ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razn. No
siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platn insiste
en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto
que las piensa como del objeto del que son esencia, dotndolas as de un carcter
trascendente. Adems, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que
la realidad sensible es el resultado de la copia o imitacin de las Ideas. Para los
filsofos pluralistas la relacin existente entre el ser y el mundo tal como nosotros lo
percibimos era el producto de la mezcla y de la separacin de los elementos originarios
(los cuatro elementos de Empdocles, las semillas de Anaxgoras o los tomos de
Demcrito); tambin Platn deber explicar cul es la relacin entre ese ser inmutable
y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relacin es
explicada como imitacin o como participacin: las cosas imitan a las Ideas, o
participan de las Ideas.
Lo sensible

Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la

movilidad, a la generacin y a la corrupcin. El llamado problema del cambio conduce a
Platn a buscar una solucin que guarda paralelismos importantes con la propuesta por
los filsofos pluralistas: siguiendo a Parmnides hay que reconocer la necesaria
inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera
ilusin. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener
alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que
podamos atribuir a Platn la intencin de degradar la realidad sensible hasta el punto
de considerarla una mera ilusin. La teora de las Ideas pretende solucionar, entre
otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qu forma un elemento
comn a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro
que la afirmacin de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negacin de toda
realidad a las cosas.

La jerarquizacin de las Ideas

Las Ideas, por lo dems, est jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea
de Bien, tal como nos lo presenta Platn en la "Repblica", aunque en otros dilogos
ocuparn su lugar lo Uno, (en el "Parmnides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser,
(en el "Sofista"), que representan el mximo grado de realidad, siendo la causa de todo
lo que existe. A continuacin vendran las Ideas de los objetos ticos y estticos,
seguida de las Ideas de los objetos matemticos y finalmente de las Ideas de las
cosas. Platn intenta tambin establecer una cierta comunicacin entre las Ideas y,
segn Aristteles, termin por identificar las Ideas con los nmeros, identificacin de la
que s tenemos constancia que realizaron los continuadores de la actividad platnica en
la Academia.

3.2. Cosmologa

En el "Timeo", una de las obras escritas en el perodo de vejez, nos expone Platn su
cosmologa, inspirada, como el resto de sus grandes concepciones, en la Teora de las
Ideas. Es a partir de ellas como el Demiurgo modela la materia y da lugar as a la
constitucin de nuestro universo. El Timeo es una de las obras de vejez de Platn en la
que encontramos expuesta por primera vez, sin embargo, su cosmologa. La obra
comienza con una referencia al mito de la Atlntida (que ser completado y
desarrollado en el Crtias).

La cosmologa en el Timeo

A continuacin pasa a exponer su cosmologa, a la que siguen numerosas

consideraciones sobre el alma del mundo, el tiempo, el lugar, las clases de seres vivos
y el anlisis de las diversas caractersticas de los cuerpos, entre otras. Timeo, que es
presentado como conocedor de las ciencias de la naturaleza, particularmente la
astronoma, y originario de las regiones itlicas en las que se haba desarrollado el
pitagorismo, es el encargado de exponer el pensamiento de Platn. La cosmologa que
nos presenta est basada en la teora de las Ideas. Antes de iniciar su exposicin se
plantea la pregunta siguiente: En qu consiste lo que existe siempre y lo que cambia
siempre? Lo que existe siempre son las Ideas, y lo que cambia siempre es el universo;
por ello no hay estrictamente hablando ciencia de la naturaleza, sino solamente simples
conjeturas o de explicaciones probables acerca de ella. Estamos, pues, ante una
explicacin verosmil, por lo que no debemos atribuir literalmente a todas las
afirmaciones el carcter de reflejar objetivamente el pensamiento de Platn sobre el
tema.

Los elementos de la explicacin cosmolgica

Los elementos fundamentales que interviene en la explicacin cosmolgica son, pues,

las Ideas y la materia, a las que hay que aadir el Demiurgo, (especie de semidis
artesano del universo, y su causa eficiente), y el vaco, necesario para explicar el
movimiento. Simplificando las explicaciones, siempre alegricas, de Platn podramos
resumir su pensamiento de la siguiente manera: las Ideas, que existen eternamente en
algn lugar, son contempladas por el Demiurgo quien, admirado por su perfeccin y
belleza pretende trasladarlas a la materia, que se halla sumida en el caos y el
desorden, sometida como est al movimiento. Tomando como modelo esa perfeccin y
belleza de las Ideas el Demiurgo modela la materia, introduciendo en su originario caos
y desorden, el orden: la belleza y la armona. El Demiurgo es presentado por Platn
como un ser bondadoso cuya intencin es la de hacer participar a la materia de la
bondad y perfeccin de las Ideas, por lo que ha de suponerse que el mundo resultante
es el mejor de los mundos posibles. Las imperfecciones del mismo no son atribuibles al
Demiurgo, sino a las caractersticas propias de la imperfeccin de la materia. Por lo
dems, no debemos concebir el Demiurgo como un dios creador, puesto que trabaja
sobre materiales ya preexistentes.

El cosmos como animal eterno

En el centro del mundo el Demiurgo coloc un alma que se extiende por doquier por el
universo, y que cre a partir de la combinacin de las Ideas y de la existencia divisible
del devenir, de las cosas sensibles, pero tambin de lo Mismo y lo Otro, gozando por
ello de una realidad intermedia. Las almas inmortales son formadas tambin por el
demiurgo a partir de una composicin similar a la del alma csmica, por lo que tanto
unas como otra participan de los dos mundos. El cosmos se ve convertido as en un
animal eterno.

Parece ser, pues, que la intencin de Platn es la de insistir, frente a las teoras
mecanicistas de Demcrito, por ejemplo, frente a un universo catico y sin finalidad
ninguna, en la visin de un cosmos ordenado siguiendo los dictados de la inteligencia.
La actuacin del Demiurgo est sometida, pues, a un fin: trasladar el orden del mundo
de las Ideas a la materia, ofrecindonos as una explicacin finalista, teleolgica, del
universo.

3.3. Antropologia y psicologia

3.3.1. Antropologa y psicologa: el alma en la tradicin griega y en Platn

La concepcin del hombre en Platn est tambin inspirada en la teora de las Ideas. El
hombre es el resultado de una unin "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo,
material y corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser
de modo provisional, de tal modo que lo ms propiamente humano que hay en el
hombre es su alma, a la que le corresponde la funcin de gobernar, dirigir, la vida
humana. Tanto la concepcin del alma como la de sus funciones en relacin con el
cuerpo sufrirn diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platn, aunque se
mantendr siempre la afirmacin de su unin accidental.

El alma en la tradicin griega

La idea de que existe un alma (psyche), no obstante, no es en absoluto original de
Platn. Tanto la tradicin cultural griega como la de otras muchas culturas de la poca
dan por supuesto la existencia del "alma", y el trmino que utilizan para referirse a ella
significa primordialmente "principio vital", entendiendo por ello una suerte de potencia o
capacidad que da la vida a los seres. Parece obvio, pues, que todo ser vivo ha de
poseer ese principio vital, o "alma", por definicin. En la tradicin griega el tema de la
existencia del alma no representa, pues, ningn problema, desde esa perspectiva. En
la tradicin homrica, por ejemplo, encontramos referencias no slo al alma, sino
tambin a una vida posterior a la muerte; aunque esta vida posterior no pase de ser
una imagen fantasmal de la vida plena sobre la tierra, y en que se cambiara
gustosamente de nuevo por la vida terrestre. Tampoco parece haber nada superior en
el alma, en el sentido de que sea la parte ms noble o elevada del hombre.

El alma en Platn

Pero Platn no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota tambin de
otras caractersticas adems de la de ser "principio vital". Y es en estas caractersticas
en donde se encuentra la originalidad de la interpretacin platnica. El alma, nos dice
Platn, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, adems, principio de
conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, sta ha de ser
homognea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser
material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a Platn, casi con
toda seguridad, de los pitagricos. A su vez stos la haban tomado con probabilidad
del orfismo, movimiento de carcter religioso y mistrico que se desarrolla en Grecia a
partir del siglo VIII, y cuya creacin fue atribuida a Orfeo. Se trataba, al parecer, de una
renovacin del culto dionisaco que se propona alcanzar la purificacin a travs de
rituales ascticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigracin (metempscosis)
de las almas, que se encontraran encerradas en el cuerpo como en una prisin. Pero,
para quienes no fueran prximos al orfismo o al pitagorismo, la afirmacin de la
inmortalidad del alma no poda dejar de ser una afirmacin sorprendente. De ah la
necesidad de Platn de demostrar dicha inmortalidad.

3.3.2. Antropologa y psicologa: la inmortalidad del alma en el "Menn"

Evolucin de la concepcin del alma en Platn

Las referencias a la inmortalidad del alma, as como los primeros intentos por abordar
su demostracin, los encontramos en los llamados dilogos de transicin; aunque ser
en los dilogos de madurez, (en el Fedn, Fedro...), en donde se desarrollen las
pruebas fundamentales, siendo ratificada la creencia en la inmortalidad del alma en uno
de los dilogos de vejez, en el Timeo. Por lo que respecta a los dilogos de transicin
la inmortalidad del alma aparece referida en el mito del da del juicio del Gorgias; pero
ser sobre todo en el Menn en donde encontremos una primera demostracin de su
inmortalidad, basada en la tambin innovadora teora de la reminiscencia (anamnesis).

La inmortalidad del alma en el "Menn"

El Menn tiene por objeto la investigacin acerca de si la virtud es enseable. El joven

Menn dialoga con Scrates acerca de esta cuestin y, al igual que ocurre en otros
dilogos, Scrates lleva la discusin hacia el tema de la definicin universal: cmo
podremos saber si la virtud es enseable, o no, si no sabemos antes lo que es la
virtud? Antes de decidir si tal objeto posee o no tal cualidad es necesario saber qu es
ese objeto, por lo que la discusin se encamina hacia la bsqueda de la definicin
universal de virtud. Luego de haber propuesto algunas definiciones de virtud que
Scrates demuestra ser inaceptables, y ante la dificultad de encontrar una definicin
universal de la virtud, Menn le pregunta Scrates que cmo se puede investigar algo
que no se conoce. Scrates reconoce la dificultad del argumento de Menn, al que
califica de "argumento polmico", puesto que de l se sigue que no se puede investigar
nada: ni lo que se conoce, porque ya se conoce; ni tampoco lo que no se conoce, pues,
en caso de encontrarlo cmo sabramos que era lo que estbamos buscando? La
alternativa que propone Scrates, y que dice haber conocido a travs de una
sacerdotisa experta en las cosas divinas, es la de una nueva explicacin del
conocimiento: la teora de la reminiscencia. Aprender no es apropiarse de algo ajeno al
alma, sino recuperar lo que el alma ya posea de alguna manera, es decir, recordar lo
que desde luego ya saba. Cundo ha conocido el alma lo que recuerda? Puesto que
no ha sido en esta vida ha tenido que ser necesariamente en una vida anterior, de
donde se sigue que el alma es inmortal. Pero todava no encontramos aqu una
referencia a la teora de las Ideas, de modo que sera precipitado suponer que son las
Ideas lo que ha conocido el alma en la otra vida. Por supuesto que la inmortalidad del
alma dependen directamente de la aceptacin de la teora de la reminiscencia: si no
aceptamos la teora de la reminiscencia cmo superamos el argumento polmico que
plantea Menn? En ese caso tendramos que renunciar a la investigacin, lo que ni
Scrates ni Menn parecen dispuestos a aceptar.

3.3.3. Antropologa y psicologa: inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedn"

La inmortalidad y simplicidad del alma en el "Fedn"

En el Fedn, dilogo en el que se relata la conversacin que tuvo Scrates con sus
amigos el ltimo da de su vida, se discute preferentemente el tema de la inmortalidad
del alma. . El tema es complejo, aunque la unidad del dilogo salte a la vista. Al
principio Scrates afirma dos cosas: a) que estamos en la vida colocados en un lugar
por voluntad de los dioses y b) que el filsofo debe aspirar a abandonar, esta vida.
Como esas dos afirmaciones le parecen contradictorias a Cebes, (el principal
interlocutor en el dilogo, junto con Simmias), Scrates comienza a demostrar que el
verdadero filsofo debe afrontar la muerte con valenta y que puede esperar una vida
feliz en el otro mundo.

Por qu el verdadero filsofo no teme la muerte? Porque ella le libera del cuerpo, que
es un obstculo para el alma en la bsqueda de la verdad. Pero, para que el filsofo,
liberado del cuerpo, pueda alcanzar la verdad nicamente con su alma, es necesario
que sta sea inmortal. De ese modo es como Scrates se halla obligado a demostrar la
inmortalidad. Esta demostracin no se hace para justificar su esperanza, sino que es
tan importante en s misma que ocupa el lugar principal de la obra, que puede haber
sido elaborada en funcin de ella. Una vez hecha la demostracin, Scrates saca las
consecuencias morales: los buenos sern recompensados y los malos castigados en el
otro mundo. Y para darnos una idea de ese otro mundo y de las morada reservadas a
las almas, expone, en forma de mito, su concepcin de las tres partes de la tierra: la
tierra pura y superior, la que nosotros habitamos y la tierra subterrnea.

Encontramos, pues, en el Fedn, una concepcin del hombre en la que el dualismo

alma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre ambos
elementos. Ya desde la introduccin se hace hincapi en el carcter de prisin que
tiene el cuerpo respecto al alma, por lo que la muerte, en la medida en que significara
la liberacin del cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que debe
perseguir el alma filosfica, y que la filosofa, en tal sentido, no es ms que una
preparacin para la muerte. El alma, por lo dems, es considerada como una realidad
simple cuya naturaleza se identifica con la razn o intelecto; ninguna relacin pues
entre el alma y las pasiones o la sensibilidad, que sern cualidades de un cuerpo que
debe ser controlado lo ms rgidamente posible por el alma. En ningn otro dilogo
mantendr Platn una oposicin tan radical entre alma y cuerpo, por lo que intentar
exponer el pensamiento definitivo de Platn sobre el hombre a partir exclusivamente
del Fedn sera, ciertamente, falsearlo.

Los argumentos para demostrar la inmortalidad del alma en el Fedn son los
siguientes: a) el de los contrarios; b) el de la reminiscencia; c) el de la simplicidad; d) el
del principio vital.

El argumento de los contrarios

El argumento de los contrarios est basado en una vieja concepcin de la cultura

griega segn la cual los contrarios proceden unos de otros, combinada con la creencia
de que nuestras almas van de aqu a otro mundo y que de ese otro mundo retornan a
este. Las almas vivientes procederan, entonces, de almas muertas, y stas de
aquellas. No queda muy claro el argumento que utiliza Scrates para defender la
inmortalidad del alma, aunque la relaciona con la interpretacin circular de la
temporalidad que, por lo tanto, con la idea de ciclo: "Pues si unas cosas no diera lugar
siempre a otras, al engendrarse, como si se movieran circularmente, sino que una cosa
se transformara en otra en un movimiento rectilneo hacia su opuesto, sin volver de
nuevo en su viaje de retorno, ocurrira que todas las cosas al final tendran la misma
forma, alcanzaran el mismo estado y cesaran de producirse."

El argumento de la reminiscencia

El segundo argumento est basado en la teora de la reminiscencia, y es similar al que

se propone en el "Menn", con la particularidad de que aqu ya hay una referencia clara
a la teora de las Ideas. Si se admite que existen las Ideas y que el conocimiento es el
recuerdo de stas, entonces el alma ha tenido que existir antes de esta vida. Existir
tambin despus de esta vida? Aplicando la fuerza del primer argumento, el de los
contrarios, ha de deducirse que deber seguir existiendo tambin despus de esta
vida, por lo que es inmortal.

El argumento de la simplicidad

El tercer argumento tambin est basado en la teora de las Ideas. Si existen las Ideas
entonces tenemos dos tipos de existencia: el de las Ideas y el de las cosas. El primero
se caracteriza por la simplicidad, la eternidad y la inmutabilidad; el segundo por la
composicin o pluralidad, la caducidad y el cambio constante. Si la naturaleza del alma
le confiere el papel de conocer las Ideas (Formas) y dirigida al cuerpo, ha de ser
semejante a las Ideas o Formas, por lo que ha de ser simple y no compuesta. Ahora
bien, lo simple es incorruptible, por lo que el alma de ser inmortal.

El argumento del principio vital

Hay todava un cuarto intento por demostrar la inmortalidad del alma, apoyndose, esta
vez, en la idea tradicional de que el alma es el principio vital de los seres: todo lo que
tiene alma tiene, pues, vida, y la vida acompaa necesariamente al alma; sera
contradictorio admitir que el principio vital "muere", por lo que la alma ha de ser
inmortal.

El alma, en el Fedn, no solamente es inmortal sino que Platn la identifica

fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo,
adems, de naturaleza afn a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo dems, la
separacin entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el
alma y el cuerpo.

3.4. Antropologa y psicologa: la inmortalidad del alma en el "Fedro"

La inmortalidad del alma y su naturaleza tripartita en el "Fedro"

En el Fedro (245c) encontramos un nuevo argumento sobre la inmortalidad del alma,
basado en la idea de que el alma es el origen de todo movimiento; la inmortalidad del
alma, entendida el alma como origen o primer principio del movimiento, se sigue aqu
de la teora de que el alma es el origen de la vida, el principio vital, y que sin ella no hay
vida posible; se establece una equivalencia entre vida y movimiento, siendo el origen
de ambos el alma, la nica realidad que tiene capacidad de moverse a s misma sin
necesidad de la accin de una fuerza exterior:
Toda alma es inmortal. Pues aquello que est siempre en movimiento es inmortal. Todo
aquello que mueve a otra cosa siendo, a su vez, movido por otra cosa, cuando cesa su
movimiento, cesa tambin su vida. Slo aquello que se mueve a s mismo, al no fallar
nunca, tampoco cesa nunca de moverse, sino que es la fuente y principio del
movimiento para todas las otras cosas que mueve. Pues el principio nunca comenz a
existir. Y todo lo que comienza a existir nace a partir del principio, mientras que el
principio mismo no procede de nada. Pues si el principio proviniera de alguna otra
cosa, dejara de ser principio. Y puesto que no comenz, tampoco ser destruido. Pues
si el primer principio fuera destruido, no podra ya originarse partir de ninguna otra
cosa, ni ninguna otra cosa podra originarse a partir de l, dado que todas las cosas se
originan a partir de un primer principio. As, pues, el primer principio del movimiento es
aquello que se mueve a s mismo.(Platn, Fedro, 245c)
Pero la afirmacin de que la naturaleza del alma es simple no fue la ltima palabra de
Platn. Tanto en el Fedro como en el libro IV de la Repblica, y posteriormente en el
Timeo, nos presentar el alma como siendo de naturaleza tripartita, posicin que se
ver reafirmada en el Timeo. Se refiere Platn a una sola alma o a tres almas
distintas? La forma de referirse Platn al alma, tanto en el Fedro como en la Repblica,
nos permite afirmar que Platn no concibe la existencia de tres almas distintas en el
hombre, sino la de una sola alma que realiza tres funciones distintas.
En el Fedro, en efecto, nos habla Platn de un alma tripartita en el mito del carro alado.
El alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga.
"El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una unidad.
Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas de los dioses son todos buenos y de
excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga
gobierna a la pareja que conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres
semejantes, el otro es lo contrario en ambos aspectos. De ah que la conduccin nos
resulte dura y dificultosa.(Platn, Fedro, 246 a)
El auriga representara la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia
sus fines; el caballo bello y bueno representara las tendencias nobles, y el otro caballo,
el que es lo contrario en ambos aspectos, representara las tendencias ms materiales.
A diferencia de lo que ocurra en el Fedn, donde la alma no tena ninguna relacin con
las pasiones, que eran atribuidas exclusivamente al cuerpo, en el Fedro Platn atribuye
al alma el origen de las pasiones, por lo tanto de la vida emocional del hombre. Es un
avance importante en la interpretacin psicolgica de la vida humana, tratando de dar
cuenta de los constantes conflictos a los que nos tiene habituados la experiencia. No
obstante, la direccin del conjunto le corresponde al auriga, es decir, a la parte racional
del alma. Esta posicin corrige el intelectualismo del Fedn y nos ofrece una visin ms
acorde con lo desarrollado en la Repblica, en la que el tipo de hombre depender no
de la naturaleza del alma, sino de su orientacin.

4. TEORIA DEL CONOCIMIENTO

4.1. La teora del conocimiento: el anlisis del conocimiento en Platn

El anlisis del conocimiento en Platn no es objeto de un estudio sistemtico, abordado

en una obra especfica dedicada al tema, sino que, como ocurre con otros aspectos de
su pensamiento, se plantea en varios de sus dilogos, por lo general en el curso de la
discusin de otras cuestiones no estrictamente epistemolgicas, si exceptuamos el
Teeteto, dilogo en el que el objeto la discusin es el conocimiento.

El anlisis del conocimiento

A los planteamientos iniciales de la teora de la reminiscencia, expuesta en el Menn y
en el Fedn, con ocasin de la demostracin de la inmortalidad del alma, seguir la
explicacin ofrecida en la Repblica (libro VI) donde encontramos la exposicin de una
nueva teora -la dialctica- que ser mantenida por Platn como la explicacin definitiva
del conocimiento. En el Teeteto, obra posterior a la Repblica, no encontraremos
ninguna ampliacin de lo dicho en sta respecto al conocimiento, sino una crtica a la
explicacin del conocimiento dada por los sofistas, basada en la percepcin sensible,
con objeto de definir cules son las condiciones que debe cumplir el verdadero
conocimiento, condiciones que se haban planteado ya en la Repblica al explicar la
teora dialctica.

La explicacin del conocimiento en los filsofos anteriores

El problema del conocimiento haba sido abordado ya por los filsofos presocrticos.
Recordemos la distincin hecha por Parmnides entre la va de la opinin y la va de la
verdad. Existen, para Parmnides, dos formas de conocimiento: una basada en los
datos de los sentidos y la otra basada en la razn. La va de la opinin, en la medida en
que remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparentemente en devenir,
no constituye un verdadero conocimiento: su falsedad le vendra de la aceptacin del
no ser, fuente de todas las contradicciones; en efecto, si el no ser no es cmo confiar
en el conocimiento que derive de su aceptacin? El verdadero conocimiento nos lo
ofrece la va de la razn, al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda
contradiccin. Por lo dems, el ser es inmutable, por lo que el verdadero conocimiento
ha de ser tambin inmutable. La verdad no puede estar sometida a la relatividad de lo
sensible.
Para los sofistas, sin embargo, el conocimiento sensible es, simplemente, el
conocimiento. La verdad o falsedad no pueden existir como absolutos, estando
sometidas a la relatividad de la sensacin. Si prescindimos de la sensacin,
prescindimos del conocimiento. Lo que me parece fro, es fro, segn Protgoras,
aunque a otro le pueda parecer caliente: y para l ser caliente. La razn debe partir de
los datos sensibles para realizar sus operaciones, por lo que depende absolutamente
de ellos. No tiene sentido hablar de un conocimiento racional como si fuera algo distinto
y an opuesto al conocimiento sensible.

La crtica de Platn a las explicaciones anteriores

En el Teeteto, sin embargo, Platn realizar una crtica de las explicaciones del
conocimiento dadas por Protgoras negando:1) que el conocimiento se pueda
identificar con la percepcin sensible, ya que la verdad se expresa en el juicio y no en
la sensacin; 2) que ni siquiera se puede identificar el conocimiento con el "juicio
verdadero" ya que podra formularse un juicio que resultara verdadero y estuviera
basado en datos falsos; 3) que tampoco se puede identificar el conocimiento con el
"juicio verdadero" ms una razn, pues qu podra aadirse, mediante el anlisis, a
un "juicio verdadero" que no contuviera ya, y que le convirtiera en verdadero
conocimiento? Platn admite, con Protgoras, que el conocimiento sensible es relativo;
pero no admite que sea la nica forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con
Parmnides, que hay otra forma de conocimiento propia de la razn, y que se dirige a
un objeto distinto del objeto que nos presenta la sensibilidad: las Ideas. El verdadero
conocimiento ha de versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido
a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero
conocimiento ya que no cumple ninguna de esas caractersticas.

4.2. La teora del conocimiento: la teora platnica

La teora del conocimiento en Platn

La primera explicacin del conocimiento que encontramos en Platn, antes de haber
elaborado la teora de las Ideas, es la teora de la reminiscencia (anmnesis) que nos
ofrece en el Menn. Segn ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su
existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre
es que el alma recuerda lo que ya saba. Aprender es, por lo tanto, recordar. Qu ha
conocido el alma en su otra existencia? A qu tipo de existencias del alma se refiere?
Platn no nos lo dice, pero no parece que est haciendo referencia a sus anteriores
reencarnaciones. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razn, seran los
instrumentos que provocaran ese recuerdo en que consiste el conocimiento. La teora
de la reminiscencia volver a ser utilizada en el Fedn en el transcurso de una de las
pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, pero Platn no volver a insistir en
ella como explicacin del conocimiento.
En la Repblica nos ofrecer una nueva explicacin, la dialctica, al final del libro VI,
basada en la teora de las Ideas. En ella se establecer una correspondencia estricta
entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento.
Fundamentalmente distinguir Platn dos modos de conocimiento: la "doxa" (o
conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos
le corresponder un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El
verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el nico
conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el
conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no
est sometido a la fluctuacin de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto,
conocimiento de las Ideas.
Platn nos lo explica mediante la conocida alegora de la lnea. Representemos en una
lnea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos ms largo que el
otro, y que se encuentre en una relacin determinada con l, nos dice Platn.
Dividamos cada uno de dichos segmentos segn una misma relacin, igual a la
precedente. Sobre la parte de la lnea que representa el mundo sensible tendremos dos
divisiones: la primera correspondiente a las imgenes de los objetos materiales
-sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda
correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o
del arte-. De igual modo, sobre la parte de la lnea que representa el mundo inteligible,
la primera divisin corresponder a las imgenes (objetos lgicos y matemticos), y la
segunda a los objetos reales, las Ideas.
Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinin (doxa) y el mundo inteligible
el dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la proposicin
siguiente: la opinin es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imgenes de los
objetos materiales dan lugar a una representacin confusa, que llamaremos
imaginacin (eikasa); los objetos materiales dan lugar a una representacin ms
precisa, que comporta la adhesin del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos
creencia (pstis); por su parte, en el mundo inteligible, las imgenes de las Ideas
(objetos matemticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (dinoia), mientras que
las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nesis), el conocimiento de la
pura inteligencia. La dialctica es, pues, el proceso por el que se asciende
gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la
Idea.
Las nociones matemticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra
parte slo pueden traducirse con la ayuda de smbolos sensibles, nos proporcionan el
tipo de las nociones mixtas de la dinoia: las matemticas se fundan sobre hiptesis a
las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias,
representando as la actividad del razonamiento discursivo. La nesis en qu se
diferencia entonces de la dinoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos de
conocimiento distintos, si seguimos la interpretacin de Aristteles en la "Metafsica"
(987 b 14 y siguientes) segn la cual Platn estableca una diferencia entre las Ideas y
los objetos matemticos en el sentido de considerar a estos como realidades
intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero tambin en cuanto a
su naturaleza, pues la nesis, aunque partiendo de las hiptesis de la dinoia pretende
rebasarlas remontndose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso
a una abstraccin pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que se derivan de
esos primeros principios, pero sin valerse en ningn momento de imgenes sensibles.
Esta distincin entre la dinoia y la nesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto
respecto a su naturaleza y funciones como en cuanto a la posibilidad misma de su
distincin cmo se justifica, en efecto, la afirmacin de que existen dos tipos de
razn?. Platn tampoco da muchas indicaciones al respecto, ni en la Repblica ni en
otras obras posteriores; s aporta, al comienzo del libro VII de la Repblica, una
interpretacin figurada de la alegora de la lnea a travs del conocido mito de la
caverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito para explicar la alegora de la
lnea, las dificultades de la interpretacin permanecen

5. SOCIEDAD Y POLITICA

5.1. Sociedad y poltica: la naturaleza social del ser humano

A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una

convencin o pacto entre los individuos, para Platn la sociedad es el medio de vida
"natural" del ser humano. Si atendemos a las caractersticas de la vida humana, en
efecto, podremos observar que el ser humano no es autosuficiente, ni en cuanto a la
produccin de bienes materiales necesarios para su supervivencia, ni en cuanto a los
aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del ser humano algo propiamente
humano. Las tendencias que inclinan al ser humano al amor, a la amistad, a la
convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendra sentido pensar
que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural.
Esta teora de la "sociabilidad natural" del ser humano ser mantenida posteriormente
tambin por Aristteles.

La vida social de los humanos

Por lo dems, forma parte de las convicciones sociales, firmemente asentadas en la
poca, la idea de que la vida del hombre se identifica, de alguna manera, con su vida
social. El predominio de la ciudad-estado como forma de organizacin de la vida social
en Grecia fortaleca el predominio de la vida comunal, hasta el punto de que
difcilmente se podra concebir la vida del hombre mantenindose ajena al Estado; no
obstante, esa tendencia deba ser compatible con el individualismo que tambin se
manifiesta en la vida y en las tradiciones culturales griegas.
De ah las similitudes que establecer Platn en la Repblica entre la moral individual y
la moral colectiva, o entre el gobierno de los bienes individuales y el gobierno de los
bienes colectivos, que le permitir comparar la naturaleza del hombre y la naturaleza
del Estado con el fin de avanzar en sus investigaciones. Adems, hemos visto que para
Platn tena que existir el Bien en s (la Idea de Bien), por lo que difcilmente la
referencia del buen comportamiento del individuo puede ser distinta de la del buen
comportamiento del Estado. Tiene que existir un nico modelo de comportamiento
moral. Y ese modelo ha de tener un carcter absoluto.

La teora poltica de Platn

Platn nos expone su teora poltica, - que ser revisada en el Poltico y en Las Leyes -,
en la Repblica, obra perteneciente a su perodo de madurez. La Repblica es una
obra que tiene por objeto de discusin determinar en qu consiste la justicia. Consta de
diez libros que podemos agrupar en cinco partes, segn los temas tratados: a) el libro
primero en el que se plantea el tema de qu es la justicia sera una especie de prlogo,
al que seguiran b) los libros II, III, y IV que tendran por objeto estudiar la justicia en la
ciudad ideal, c) cuyas formas de organizacin, de gobierno, caractersticas de sus
clases sociales, etctera, se establecern en los libros V , VI y VII; d) estudiando
posteriormente los males que arrastran a las ciudades hacia la ruina, la injusticia, en los
libros VIII y IX; e) terminando la obra con la condena de la poesa y de aquellas formas
de arte que nos muestran una mala imagen de las cosas, as como con una reflexin
sobre el destino final del alma. Por supuesto que, en el curso de las sucesivas
discusiones, sern tratados en la Repblica otros temas de no menor importancia en la
obra de Platn, como ya hemos visto anteriormente (teora de las Ideas, antropologa,
teora del conocimiento...)

El tema, - qu es la justicia -, se plantea, pues, en el libro primero, ofrecindose

diversas soluciones, segn la opinin de los hombres buenos, la de los sofistas, etc.,
encargndose Scrates, como es habitual en los dilogos platnicos , de demostrar las
insuficiencias de las definiciones de justicia aportadas. Se plantea entonces la
necesidad de encontrar un mtodo que permita llegar a esa definicin de un modo ms
preciso.
Scrates recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea comn al
hombre y a la ciudad; podramos buscarla por lo tanto en uno y en otra; pero dada la
mayor magnitud de la ciudad deber estar la justicia inscrita en ella con caracteres ms
gruesos que en el individuo y, por lo tanto, ms fciles de encontrar.
Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir que es
justa, Scrates propone la creacin de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta
no podr carecer de ninguna perfeccin y deberemos encontrar en ella la justicia.
 5.2. Sociedad y poltica: las clases sociales en la Repblica

La sociedad ideal
Cmo tendra que ser una sociedad ideal? Dado que la sociedad debe existir para
satisfacer las necesidades de los hombres, y que stos no son independientes unos de
otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda
sociedad es un fin econmico. Los hombres tienen diferentes capacidades y
habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo
que introduce la divisin del trabajo en la organizacin de la sociedad. En una ciudad
ideal debern existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros,
labradores, herreros, etc., de modo que todas las necesidades bsicas que de
garantizadas, posee una ciudad ideal no puede faltar de nada.
Sin embargo, contina Scrates, una sociedad que slo atendiera las necesidades
materiales bsicas sera una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita
tambin satisfacer otras tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la
poesa, la diversin en general, etc.. El fin de la ciudad, que comienza siendo
estrictamente econmico, no se limita a la produccin de bienes, sino que se encamina
ms bien a hacer posible una vida feliz para el hombre.
A medida que la sociedad aumenta en nmero de ciudadanos, los recursos necesitan
ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para
satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el
mismo principio de divisin del trabajo tendr que haber especialistas en la guerra, que
sean los encargados exclusivamente de las actividades blicas, a los que Scrates
llamar guardianes de la ciudad.
Falta todava, pues, algo en esta ciudad ideal: determinar quines sern los
encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de
aadir una tercera clase, la de los gobernantes. stos sern elegidos de entre los
mejores de los guardianes, que sern llamados desde entonces "auxiliares",
reservando el trmino de guardianes para la clase de los gobernantes.

Las clases sociales en la Repblica

Del anlisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce
Scrates, pues, la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los artesanos, la
de los guerreros o auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes. Pero cada una de
estas clases ha de tener unas caractersticas distintas a las que poseen en la sociedad
actual dice Scrates.
La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero
no obtiene los beneficios econmicos de su produccin, lo que es fuente de conflictos,
ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo ser la nica
clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitrsele
disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesin de la riqueza.
La clase de los guerreros o auxiliares, por el contrario, no puede tener acceso la
riqueza, para evitar la tentacin de defender sus intereses privados en lugar de los
intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarn
desprovistos de propiedad privada, y tampoco tendrn familia, debiendo vivir en unos
barracones en los que tengan todo lo necesario para realizar sus actividades, en los
que vivirn de forma comunitaria, compartindolo todo hombres y mujeres, pues no hay
ninguna razn para excluir a las mujeres de ningn tipo de actividad, ya que tanto en el
hombre como en la mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales,
igualmente tiles para la ciudad.
La clase de los verdaderos guardianes o gobernantes, debido a su responsabilidad y a
las elevadas tareas que le encomienda Platn, (el buen gobierno y el consiguiente
beneficio del conjunto de la sociedad), tampoco tendr acceso a la propiedad privada ni
a la familia, debiendo velar nicamente por el buen gobierno de la ciudad; debern
centrarse en el estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la
ciudad, por lo que su vida estar alejada de todas las comodidades innecesarias para
cumplir su funcin.

La pertenencia a una u otra clase en la Repblica

Cmo se determinar quines han de pertenecer a una u otra de estas clases
sociales? No, desde luego, en funcin del origen familiar, como ocurre en la sociedad
ateniense de la poca. Para determinar quin ha de formar parte de una u otra clase
ser necesario establecer un proceso educativo en el curso del cual se podr
determinar qu tipo de naturaleza tiene cada ser humanoy, por lo tanto, a qu clase
social ha de pertenecer.
Aqu establece Scrates una comparacin entre la naturaleza del Estado y la
naturaleza del individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres clases
sociales, encontramos en el individuo tres partes del alma, correspondindole una
virtud a cada una de ellas. El paralelismo entre la moral individual y la moral del Estado
permite establecer que la virtud que corresponde a cada clase social ha de
corresponder a los individuos que la constituyen. La virtud de la clase los artesanos es
la templanza, es decir, el disfrute con moderacin de los bienes materiales; la virtud
propia de la clase de los guerreros o auxiliares es la valenta o coraje; y la virtud propia
de los verdaderos guardianes gobernantes es la sabidura.
Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte del alma: la
sabidura al alma racional; la valenta al alma irascible y la templanza al alma
concupiscible. Aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo
tanto, a la clase de los verdadero guardianes o gobernantes; en quienes predomine el
alma irascible, a la clase de los guerreros o auxiliares; y en quienes predomine el alma
concupiscible, a la clase de los artesanos.
Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en
condiciones de determinar en qu puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la
justicia consistir, no pudindose identificar con la sabidura, ni con el coraje, ni con la
templanza, en que cada clase social (y cada ciudadano ) se ocupe de la tarea que le
corresponde. La injusticia consistir en la injerencia arbitraria de una clase social en las
funciones de otra: que los auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo.

Correspondencia entre las clases sociales, tipos de alma y virtudes

 Clase social Tipo de alma Virtud

Gobernantes Racional Sabidura

Guerreros Irascible Coraje

Artesanos Concupiscible Templanza

Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma, y no
por el origen familiar, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la
educacin. Ser, en efecto, a travs de ese proceso educativo como se seleccionen los
individuos que han de pertenecer a cada clase social, en funcin de su tipo de alma; y
qu tipo de educacin ha de recibir cada individuo en funcin de la clase social a la que
deba pertenecer.
En la Repblica establece Platn detalladamente el programa de estudios que debera
imperar en la ciudad ideal, haciendo especial hincapi en el educacin de los
gobernantes. Todos los nios y nias deberan recibir inicialmente la misma formacin.
Platn considera que la educacin recibida en los primeros aos de la vida es
fundamental para el desarrollo del individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie ha de
ser privado de ella, ni en razn de su sexo ni por ninguna otra causa: el proceso
educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la misin de determinar qu
tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en virtud de la cual
formar parte de una u otra clase social.

KANT
 1. BIOGRAFIA

Immanuel Kant naci el 22 de abril de 1724 en Knigsberg, en Prusia, ciudad que

contaba en la poca con unos 50.000 habitantes y un floreciente comercio e industria,
siendo la capital del ducado prusiano. Su padre, Johann-Georg, que era sillero de
profesin, se haba casado en 1715 con Anna Regina Reutercon la que tuvo nueve
hijos, siendo el cuarto Immanuel. A pesar de la afirmacin de Kant de que su familia era
de origen escocs ha podido comprobarse la inexactitud de esa creencia; su bisabuelo,
por parte paterna, era originario de Prlkus, perteneciente actualmente a Lituania, y la
familia de su madre era originaria de Nremberg, aunque es cierto que dos de sus tas
abuelas se casaron con escoceses, lo que puede estar en el origen de esa creencia.

A finales del siglo XVII y principios del XVIII, como protesta contra la ortodoxia religiosa,
en la que predominaban las formas dogmticas frente a la vivencia de la fe, se extendi
por Alemania el pietismo, tendencia religiosa que fue seguida por los padres de Kant, y
que sin duda ejerci una honda influencia en Kant, quien se refiere a sus padres
siempre con veneracin, recordando a su madre como una persona bondadosa,
austera y profundamente religiosa.

A los ocho aos de edad, en 1732, ingresa en el Collegium Fridericianum, considerada

entonces la mejor escuela de Knigsberg, que sera dirigida desde 1733 por F. A.
Schultz, quien haba estudiado Teologa en Halle con los pietistas y filosofa con C.
Wolff, y que era amigo y consejero de la familia de Kant. El pietismo dominaba tambin
toda la organizacin del colegio, lo que supona una profunda religiosidad y un tipo de
vida dominado por la austeridad. All adquiri Kant slidos conocimientos de las
lenguas clsicas, as como de matemticas y lgica.

En 1740 ingres en la Universidad de Knigsberg, que contaba entonces con tres

Facultades "superiores" (Teologa, Derecho, Medicina) y una "inferior" (Filosofa). Kant
se matricul en la Facultad de Filosofa, segn era costumbre, sin inscribirse en
ninguna de las Facultades "superiores". All asisti a las lecciones de Teologa
de Schultz, pero centr su inters en la Filosofa, las Matemticas y las Ciencias
naturales.

La filosofa entonces predominante en Alemania era el racionalismo de Christian

Wolff, quin public sus obras en alemn, y no en latn, como era todava la costumbre
mayoritaria, penetrando su pensamiento profundamente en todos los crculos culturales
de mediados del siglo XVIII. Tambin en la Universidad de Knigsberg dominaba la
filosofa de Wolff. All entabl Kant amistad con uno de sus profesores, M. Knutzen,
wolfiano, quien le inici en el estudio de las obras de Newton y Wolff, y puso a su
disposicin su biblioteca personal. Pero tambin se puso al corriente de las tendencias
empiristas que procedan de Inglaterra y de los ideales de la Ilustracin, de Francia.

En 1747 termina sus estudios en la Universidad y ejercer, hasta 1754, como profesor
privado en Judschen, Osteroden y Knigsberg, siendo muy apreciado por los familiares
de sus discpulos. En 1755 obtendr en la Universidad de Knigsberg el ttulo de
Doctor en Filosofa, con una disertacin "Sobre el fuego". Posteriormente defendi una
tesis en latn sobre los primeros principios de la Filosofa, con la que obtuvo la
habilitacin para ejercer como profesor auxiliar (Privatdozent) en la Universidad
de Knigsberg, en la que permanecera ya a lo largo de toda su carrera docente.

Como Privatdozent, puesto que ocup durante 15 aos, le corresponda ensear las
ms variadas disciplinas, como matemticas, fsica, lgica, metafsica, antropologa y
geografa, etc., contndose estas dos ltimas entre sus lecturas preferidas, y
alcanzando sus conferencias sobre estos temas gran difusin entre sus discpulos y el
pblico en general. En 1769 las Universidades de Erlangen y Jena le ofrecieron sendas
ctedras que Kant rechaz, siendo propuesto al ao siguiente para la de Lgica y
Metafsica de la Universidad de Knigsberg, tomando posesin de ella el ao 1770 con
la famosa Disertacin "Sobre la forma y principios del mundo sensible e inteligible", que
se considera como el punto de partida del llamado "perodo crtico", a lo largo del cual
Kant desarrollar su propia filosofa.

Con su nombramiento como Catedrtico su labor docente le ocupa menos tiempo,

pudiendo dedicarse ms intensamente a ordenar sus pensamientos y a desarrollar su
filosofa. Pero el tiempo que crea suficiente para ello se fue alargando
considerablemente y, pese a haber anunciado repetidamente la aparicin de su obra,
sta no ser publicada hasta 11 aos despus, en 1781, con el ttulo de "Kritik der
reinen Vernunft" (Crtica de la razn pura). A ella le siguieron, con relativa continuidad,
los "Prolegmenos para toda metafsica futura", en 1783, en la que pretenda exponer
con mayor claridad que en la anterior los principios de su filosofa, la "Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres", en 1785, y, entre otras, sus dos restante obras
"Crticas". (Ver obras).

En 1783 compr una casa en Knigsberg en la que vivira hasta su muerte. Kant
gustaba de las relaciones sociales, (aunque no contrajo matrimonio), y matuvo una
tertulia con un grupo de amistades a lo largo de toda su vida. Excepto en sus aos de
profesor particular, Kant no sali de Knigsberg, donde llev una vida que se
caracteriz por su sencillez, regularidad, y ausencia de perturbaciones, a no ser el
conflicto que mantuvo con la censura bajo el reinado de Federico Guillermo II, a raz de
la publicacin de su obra "La religin dentro de los lmites de la mera razn".
Probablemente el emperador se sintiera amenazado por la difusin de los ideales de la
Ilustracin en Alemania y el triunfo de la Revolucin francesa, de los que Kant era
ferviente admirador. Kant se vio obligado a firmar un escrito comprometindose a no
volver a hablar ni a escribir pblicamente de religin, promesa de la que se sinti
desvinculado a la muerte del emperador, ocurrida en 1797.

El 12 de febrero de 1804 mora en su ciudad natal, sindole rendidos los ltimos

honores en un gran funeral. Para entonces la filosofa de Kant haba alcanzado ya gran
difusin y aceptacin en los principales crculos culturales de Alemania y un
considerable eco en el resto de Europa.
 2. OBRAS

Se suele dividir la obra de Kant en dos perodos: el precrtico y el crtico. El primero de

ellos abarcara toda la actividad filosfica kantiana hasta la "Disertacin" de 1770, y el
segundo su actividad filosfica posterior, en el que desarrolla su pensamiento en una
direccin distinta, cuyas lneas fundamentales expone en la "Crtica de la razn pura".
Algunos estudiosos de Kant, no obstante, distinguen dos fases en el periodo precrtico:
la primera, hasta 1755, segn unos, o 1760, segn otros, en la que predominara en
Kant el inters por la fsica y las ciencias en general; la segunda, hasta 1770,
coincidiendo con su actividad como Privatdozent en la Universidad de Knigsberg,
dominada por preocupaciones metafsicas.

Perodo precrtico

1747 "Pensamientos sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas"

1755 "De igne" ("Sobre el fuego", presentada como tesis doctoral)

1755 "Historia natural general y teora del cielo"

1755 "Nueva dilucidacin de los primeros principios del conocimiento metafsico"

1762 "La falsa sutileza de las cuatro figuras silogsticas"

1762 "El nico fundamento posible de una demostracin de la existencia de Dios"

1764 "Investigacin acerca de la distincin de los principios de la teologa natural y de

la moral"

1764 "Observaciones acerca del sentimiento de lo hermoso y lo sublime"

1766 "Sueos de un visionario, comentados por los sueos de la metafsica"

1770 "De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis" ("Sobre la forma y
principios del mundo sensible e inteligible") ms conocida como la Disertacin de 1770.

Perodo crtico

1781 "Crtica de la razn pura"

1783 "Prolegmenos a toda metafsica futura"

1784 "Ideas para una historia universal en clave cosmopolita"

1784 "Qu es la Ilustracin?"

1785 "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres"

1785 "Sobre los volcanes de la luna"

1786 "Primeros principios metafsicos de la ciencia natural"

1786 "Fundamentos metafsicos iniciales de la cosmologa"

1787 Segunda edicin de la "Crtica de la razn pura"

1788 "Crtica de la razn prctica"

1790 "Crtica de la facultad de juzgar"

1791 "Sobre el fracaso de todos los intentos filosficos en teologa"

1793 "La religin dentro de los lmites de la mera razn"

1793 "En torno al tpico: tal vez eso sea correcto en teora, pero no sirve para la
prctica"

1795 "Hacia la paz perpetua"

1797 "La metafsica las costumbres"

1797 "El conflicto de las facultades"

1798 "Antropologa desde el punto de vista pragmtico"

Opus Postumum

Recoge los escritos no editados por Kant en los que trabajaba antes de su muerte y
que manifiestan una evolucin de su pensamiento hacia las posiciones que defender
posteriormente el idealismo alemn.

3. APORTE FILOSOFICO

1. El problema crtico

1. El problema general de la metafsica.

En el prlogo a la primera edicin de la "Crtica de la razn pura", luego de explicar

brevemente los avatares sufridos a lo largo de la historia por la metafsica, que la
llevaron de ser considerada la reina de las ciencias a ser objeto de desprecio, nos
expone Kant el objetivo fundamental de sus investigaciones: "Se trata, pues, de decidir
la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto las
fuentes como la extensin y lmites de la misma, todo ello partir de principios".
Es el llamado "problema crtico", que vuelve a ser planteado en el prlogo de la
segunda edicin: mientras la lgica, las matemticas, la fsica, y las ciencias naturales
han ido encontrando el camino seguro de la ciencia, la metafsica, la ms antigua de
todas ellas, no lo ha conseguido: "No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha
consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de
simples conceptos. A qu se debe entonces que la metafsica no haya encontrado
todava el camino seguro de la ciencia?".

La metafsica, sin embargo, parece inevitable como disposicin natural, en la medida

en que el hombre se siente inclinado a buscar las primeras causas y principios de la
realidad; a pesar de ello, dado que despus de siglos de investigaciones en ese
terreno, la metafsica no ha conseguido entrar en el camino seguro de la ciencia, quiz
sus esfuerzos hayan sido vanos porque pretenda lo imposible, por lo que es necesario
preguntarse acerca de su posibilidad, pregunta en la que se resume el "problema
crtico": Es posible la metafsica como ciencia?

A diferencia de las otras ciencias, la metafsica ha pretendido trascender la experiencia

y ofrecernos un conocimiento de entidades como Dios, el alma y el mundo como
totalidad, a partir de conceptos "a priori" es decir, independientes de la experiencia. Se
tratar, por lo tanto, de averiguar "qu y cunto pueden conocer el entendimiento y la
razn aparte de toda experiencia", por lo que ser necesaria, en consecuencia, una
investigacin crtica de la facultad de razonar (no un estudio psicolgico que remita a
las condiciones concretas, empricas, de dicha facultad, sino un estudio de las
condiciones a priori, es decir, trascendentales). Una vez determinadas cules son esas
condiciones trascendentales estaremos en situacin de decidir si permiten o no las
pretensiones cognoscitivas de la metafsica.

2. El problema del conocimiento a priori.

Dado que la metafsica pretende obtener un conocimiento a priori, independiente de la

experiencia, la respuesta a la pregunta por su posibilidad exige responder previamente
a la pregunta de si es posible el conocimiento a priori. Pero Cuantas formas hay de
conocimiento? Es el conocimiento a priori una de ellas, o no pasa de ser una ilusin?.

No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia,
nos dice Kant en el primer prrafo de la introduccin de la "Crtica de la razn pura", y
aade inmediatamente a continuacin, en el segundo prrafo: pero, aunque todo
nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo l de la
experiencia. A diferencia de lo que haban afirmado los racionalistas y los empiristas,
para quienes haba slo una fuente del conocimiento, la razn para unos, y la
experiencia para los otros, para Kant habr dos fuentes del conocimiento: una, la
sensibilidad, que suministrar la materia del conocimiento procedente de la
experiencia, y otra, el entendimiento, que suministrar la forma del conocimiento, y que
ser independiente de la experiencia. Podremos hablar, por lo tanto, de un
conocimiento a priori y de un conocimiento a posteriori:

En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente

independiente de toda experiencia, no el que es independiente de sta o aquella
experiencia. A l se opone el conocimiento emprico, el que slo es posible a posteriori,
es decir, mediante la experiencia.

El conocimiento emprico no encierra ninguna necesidad, ya que lo contrario de un

fenmeno es siempre posible. La proposicin "el sol saldr maana", por ejemplo, no
contiene ninguna necesidad, tal como haba dicho ya Hume en la "Investigacin sobre
el entendimiento humano". Tampoco las proposiciones empricas implican
universalidad: al ser el resultado de una generalizacin inductiva estn sometidas a los
datos de la observacin, es decir, sta proposicin ser vlida mientras lo que hasta
ahora hemos observado se mantenga estable de acuerdo con esta regla. El
conocimiento emprico, a posteriori , pues, no encierra necesidad ni universalidad
alguna.

Sin embargo, estamos seguros de que ciertos conocimientos implican necesidad y

universalidad (las matemticas, por ejemplo); si esa necesidad y universalidad no
puede proceder de la experiencia ha de ser, pues, a priori, independiente de la
experiencia. Es fcil demostrar que existen realmente en el conocimiento humano
semejantes juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a
priori. Como ejemplos apela Kant a las ciencias en general; a las matemticas, a la
fsica, etc; incluso podemos tener un ejemplo de ese conocimiento a priori
remitindonos "al uso ms ordinario del entendimiento", para lo cual Kant elige la
siguiente proposicin: "todo cambio ha de tener una causa". La eleccin de esta
proposicin no es gratuita, ya que le permite a Kant atacar la interpretacin que haba
hecho Hume del principio de causalidad.

A diferencia de Hume, que haca depender este principio de causalidad de la

experiencia, Kant, alegando que es un principio universal y necesario, afirma que no
puede proceder de la experiencia y lo propone como un ejemplo de conocimiento a
priori. Considerando demostrada as la existencia del conocimiento a priori Kant se
preguntar por su fundamento y su legitimidad. Y dado que todos los conocimientos se
expresan en juicios, en los que se piensa la relacin entre un sujeto y un predicado, se
preguntar por los distintos tipos de juicios que es posible formular.

3. El anlisis de los juicios. Los juicios sintticos a priori.

Siguiendo la distincin que haban hecho Leibniz entre verdades de razn y verdades
de hecho y Hume entre conocimiento de relaciones de ideas y conocimiento de hechos,
Kant distinguir dos tipos de juicios: los juicios analticos y los juicios sintticos.

En los juicios analticos el predicado est comprendido en la nocin del sujeto y son,
por lo tanto, juicios explicativos, es decir, juicios que no aumentan mi conocimiento,
sino que explican una determinada relacin entre sujeto y el predicado. En este
sentido, los juicios analticos son siempre verdaderos y, al no depender de la
experiencia, son a priori. Como ejemplo de juicio analtico propone Kant el siguiente:
"Todos los cuerpos son extensos"; para hallar el predicado de este juicio dice Kant no
necesito sino descomponer el concepto del sujeto, analizarlo, dado que no tengo que ir
ms all del concepto de cuerpo para hallar el de extensin.
Los juicios sintticos, por el contrario, son aquellos en los que el predicado no est
comprendido en la nocin del sujeto, como cuando digo "todos los cuerpos son
pesados". Como la relacin entre sujeto y el predicado aade algo al sujeto que no est
comprendido en su nocin (el concepto de cuerpo no contiene la idea de peso) ese tipo
de juicios son extensivos, dado que amplan mi conocimiento del sujeto. Tanto Leibniz
como Hume estaran de acuerdo en que este tipo de juicios son todos a posteriori, es
decir, que dependen de la experiencia.

Sin embargo Kant distingue entre dos tipos de juicios sintticos: los juicios sintticos a
priori y los juicios sintticos a posteriori. Mientras que los segundos seran contingentes
y dependeran totalmente de la experiencia, (y coincidiran con las verdades de hecho
de Leibniz y el conocimiento de hechos de Hume), los primeros, los juicios sintticos a
priori, contendran, siendo a priori, un conocimiento universal y necesario, y sin
embargo, siendo sintticos, aumentaran mi conocimiento.

Como ejemplo de juicios sintticos a priori propone el siguiente: todo lo que ocurre
tiene una causa, y se refiere adems a la existencia de otros juicios sintticos a priori
en las diversas ciencias, como, por ejemplo, la proposicin 7 + 5= 12, en matemticas,
(12 no estara comprendido en la idea de sumar 7 + 5, por lo que el juicio sera
sinttico, aumentara mi conocimiento; y, sin embargo, que "siete y cinco suman 12" no
deja de ser una proposicin universal y necesaria, a priori, por lo tanto). Kant dedicar
el captulo quinto de la introduccin a demostrar que todas las ciencias tericas de la
razn contienen juicios sintticos a priori como principios. Es decir, que no slo existen
tales juicios sintticos a priori en las ciencias, sino que son su fundamento mismo.

Hasta entonces se haba aceptado que los juicios analticos, a priori, por lo tanto, eran
el fundamento de las matemticas, y que los juicios sintticos, a posteriori, lo eran de
las ciencias naturales, por lo que la afirmacin kantiana de que exista un tercer tipo de
juicios, lossintticos a priori, y que eran el fundamento de la ciencia no dej de
sorprender y dar lugar a no pocas polmicas.

Esta afirmacin kantiana de que existen juicios sintticos a priori constituye, pues, una
polmica novedad. Cmo es posible que existan juicios que amplan mi conocimiento
y que, sin embargo, no dependan de la experiencia? Es decir, Cmo podemos saber
algo a priori acerca de la realidad?. Es necesario justificar esta afirmacin, por lo que
Kant se ver obligado a responder a la pregunta: Cmo son posibles los juicios
sintticos a priori?

Esta pregunta, nos dice Kant, debemos dividirla a su vez en estas otras:

1. Cmo es posible la matemtica pura?

2. Cmo es posible la ciencia natural pura?

Una vez hayamos explicado cules son las condiciones que hacen posibles (no si son
posibles, lo cual es evidente) las matemticas y las ciencias naturales estaremos en
condiciones de determinar si la metafsica cumple las mismas condiciones que hacen
posible el conocimiento cientfico. Pero, a diferencia de las matemticas y las ciencias
naturales, que existen cmo ciencias de forma innegable, por lo que respecta a la
metafsica hemos de preguntarnos por su posibilidad, dado que, si bien es innegable su
existencia como disposicin natural, es discutible su existencia como ciencia. La ltima
pregunta que debemos hacernos ser, por lo tanto:

3. Es posible la metafsica como ciencia?

A la primera pregunta, por las condiciones que hacen posible las matemticas,
responder Kant en la Esttica Trascendental. A la segunda, por las condiciones que
hacen posible las ciencias naturales, en la Analtica Trascendental. A la tercera, sobre
la posibilidad de la metafsica como ciencia, en la Dialctica Trascendental, las tres
partes en las que divide la "Crtica de la razn pura".

2. El anlisis del conocimiento en la C.R.P.

La revolucin copernicana de Kant

Si la necesidad y universalidad de nuestros conocimientos no puede proceder de la

experiencia, el conocimiento no podr explicarse como una adecuacin del espritu, del
sujeto, a los objetos, tal como haban supuesto los filsofos hasta entonces. Por el
contrario, hemos de suponer que son los objetos quienes tienen que adecuarse a
nuestro conocimiento. En esta inversin del papel que juegan el sujeto y el objeto en el
conocimiento radica la llamada "revolucin copernicana" de Kant . El entendimiento no
es una facultad pasiva, que se limite a recoger los datos procedentes de los objetos,
sino que es pura actividad, configuradora de la realidad.

Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos.
Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a
priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro
conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no
adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben
conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada
posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que
pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como
con los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar
los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor
del espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al espectador y
dejando las estrellas en reposo.

Si el entendimiento est sometido a ciertas categoras que determinan a los objetos,

entonces podemos saber a priori que no ocurrir nada en el campo de la experiencia
humana que no est sometido a tales categoras. En consecuencia, el sujeto adquiere
un papel configurador de la realidad, en lugar de ser el mero receptor pasivo de una
supuesta realidad objetiva a la que se debe someter.

Cules son las condiciones que posibilitan la determinacin de los objetos por el
sujeto? Kant las estudiar en la Esttica Trascendental y en la Analtica Trascendental.

1.- La sensibilidad y el entendimiento.

A diferencia de lo que haban afirmado los racionalistas y los empiristas, quienes
conceban una sola fuente del conocimiento, la razn o la experiencia,
respectivamente, para Kant el conocimiento es el resultado de la colaboracin entre
ambas: por la sensibilidad recibimos los objetos, por el entendimiento los pensamos.

Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la nica que nos
suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio,
pensados y de l proceden los conceptos.

Ahora bien, como veremos a continuacin, Kant a afirmar que existen tanto en la
sensibilidad como en el entendimiento unas formas trascendentales, que no dependen
de la experiencia, y que son a priori, por lo tanto, que actuarn como un "molde" al que
se tienen que someter los datos recibidos por la sensibilidad y los conceptos formados
por el entendimiento. En consecuencia, tanto la sensibilidad como el entendimiento
adquieren, aunque a distinto nivel, un papel configurador de la realidad.

2.- La sensibilidad. (Esttica Trascendental).

Por sensibilidad entiende Kant la capacidad de recibir representaciones, al ser el sujeto

afectado por los objetos. Esta capacidad es meramente receptiva.

El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto es

llamado por Kant intuicin; y el efecto que produce un objeto sobre nuestra capacidad
de representacin sensible es llamado por Kant sensacin; en el caso, pues, de la
sensibilidad, esa referencia inmediata a un objeto es llamada intuicin sensible o
emprica. Y el objeto indeterminado de una intuicin emprica, lo que supuestamente la
causa, es llamado fenmeno.

En el fenmeno podemos distinguir una materia y una forma. La materia del fenmeno
es lo que dentro del mismo corresponde a la sensacin. Y la forma "aquello que hace
que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones". Con esto Kant nos
quiere decir que las sensaciones no pueden ser ordenadas por algo que sea, a su vez
una sensacin: y si la materia de la sensacin procede de la experiencia, es a posteriori
, lo que ordena las sensaciones, la forma, ha de ser algo distinto, por lo que no puede
proceder de la experiencia, y ha de ser, por lo tanto, a priori.

Ahora bien, si analizamos el contenido de cualquier conocimiento, despojndolo de

todo elemento procedente del entendimiento, a fin de quedarnos slo con el
conocimiento sensible; y una vez hecho esto analizamos ese conocimiento sensible,
despojndolo de todo elemento perteneciente a la sensacin, nos quedaremos slo con
la forma del conocimiento sensible. Tendremos entonces la forma pura de la
sensibilidad.

En el caso de los objetos que nos representamos como exteriores a nosotros, como
una mesa o una casa, por ejemplo, podemos prescindir de cualquier representacin
sensible (tamao, forma, color) pero no podemos prescindir de representrnoslo como
algo en el espacio. De modo similar, por lo que respecta a la intuicin de los estados
internos del sujeto podemos prescindir de todas sus caractersticas excepto de
representrnoslos en relaciones de tiempo. Qu son el espacio y el tiempo?
El espacio no puede ser una cosa, ya que las cosas existen en el espacio; si lo
consideramos como una cosa tendramos que concebir otro espacio que lo contuviese,
y as indefinidamente, lo que resulta absurdo. El espacio tampoco puede ser un
concepto emprico, dado que para representarme un objeto debo presuponer de
antemano el espacio; por lo tanto, el espacio no puede proceder de la experiencia, sino
que la precede. Si no procede de la experiencia ha de ser una representacin a priori,
independiente de la experiencia.

Tampoco puede ser un concepto discursivo, ya que es nico: no hay una multiplicidad
de espacios que puedan ser representados mediante un concepto, del mismo modo
que representamos la multiplicidad de mesas bajo el concepto mesa. Si no es una
cosa, ni un concepto emprico ni discursivo, el espacio slo puede ser una intuicin
pura, una forma a priori de la sensibilidad, una condicin de posibilidad de los
fenmenos, la de todos los fenmenos de los sentidos externos.

Lo mismo ocurre con el tiempo: no puede ser un concepto emprico ni discursivo, y

precede a toda experiencia del sentido interno, por lo que ha de ser necesariamente
una intuicin pura y a priori, la condicin de posibilidad de todas las representaciones
que se pueden dar en el sentido interno.

Espacio y tiempo son, pues, formas puras a priori de la sensibilidad. Con la afirmacin
de que son formas puras, intuiciones puras, Kant quiere decir que no son conceptos y
que no tienen ningn contenido emprico. Con la afirmacin de que son a priori quiere
decir que son independientes de la experiencia y que, en cierto sentido, la preceden, la
hacen posible. Son las condiciones trascendentales de la sensibilidad.

Estamos en condiciones, pues, de explicar cmo son posibles los juicios sintticos a
priori en matemticas. Las matemticas, nos dice Kant, tratan de las determinaciones
del espacio y del tiempo, en la geometra y en la aritmtica, respectivamente. Lo que
hace la geometra es analizar las propiedades del espacio, que es lo que hace la
aritmtica con respecto al tiempo. Ahora bien, dado que el espacio y el tiempo son las
condiciones en las que ha de darse todo fenmeno, las propiedades del espacio y del
tiempo han de transmitirse necesariamente a todo fenmeno que pueda darse en ellos,
(del mismo modo que el molde de la magdalena imprime su forma a la masa vertida en
l, utilizando una burda comparacin).

De este modo, todos los conocimientos de las matemticas han de ser universales y
necesarios, puesto que todos los fenmenos han de darse necesariamente en el
espacio y en el tiempo. De esta forma son posibles los juicios sintticos a priori en las
matemticas, es decir juicios que aumentan mi conocimiento y que sin embargo son
independientes de la experiencia y, por ello, universales y necesarios.

3.- El Entendimiento. (La analtica trascendental).

Como hemos visto anteriormente, la sensibilidad es la fuente de todas nuestras

intuiciones. Si prescindimos de la sensibilidad, dice Kant, no podemos tener intuicin
alguna. El entendimiento no es una facultad que nos permita intuir, es decir, establecer
una relacin directa con un objeto; y dado que no hay otra forma de conocer, fuera de
la intuicin, que la conceptual, resulta que el entendimiento es un conocimiento
conceptual, discursivo. La sensibilidad suministra las intuiciones del conocimiento; el
entendimiento suministrar los conceptos.

Las intuiciones sensibles, si no son pensadas a travs de un concepto, (subsumidas en

un concepto, dice Kant), no nos ofreceran conocimiento alguno: equivaldran a un
torrente inconexo de sensaciones. Los conceptos, por su parte, si no se remiten a una
intuicin sensible, nos ofreceran un conocimiento vaco de contenidos. "Las
intuiciones, sin conceptos, son ciegas; los conceptos, sin intuiciones, son vacos".

El entendimiento es la facultad de pensar y, como tal, pura actividad, frente a la

receptividad de la sensibilidad. Esa actividad se identifica con la formacin de
conceptos, es decir, con la creacin de formas bajo las cuales se pueden ordenar
diversas representaciones bajo una sola comn a todas ellas. As, mientras que la
sensibilidad suministra las intuiciones sensibles, el entendimiento piensa bajo
conceptos esas intuiciones, unificando bajo el concepto la diversidad ofrecida por la
sensibilidad. Cuando decimos que esto es una casa, o una mesa, lo que ocurre es que
bajo el concepto "casa" o "mesa" el entendimiento ha unificado una pluralidad de
elementos procedentes de la sensibilidad bajo dichos conceptos, y esa conjuncin de
los elementos sensibles y los conceptuales es lo que produce el conocimiento.

Si realizamos con el entendimiento la misma operacin que hemos realizado con la

sensibilidad, es decir, separar la materia de la forma, podremos distinguir dos tipos de
conceptos: los conceptos empricos y los conceptos puros o categoras. Los primeros
son el resultado de generalizaciones tomadas de la experiencia, como los ya citados de
"casa" o "mesa". Los segundos no dependen en absoluto de la experiencia: son a
priori, y son puestos directamente por el entendimiento, al modo del espacio y el tiempo
en la sensibilidad. Son las estructuras a partir de las cuales se generan los conceptos
empricos y podemos, por lo tanto, formular juicios.

Cmo podremos determinar cules son esas categoras o conceptos puros del
entendimiento?. Pensar equivale a formular juicios, por lo que todos los actos del
entendimiento pueden ser, pues, reducidos a juicios. Ahora bien, si determinamos
cules son las formas del juicio, podremos identificar cules son las funciones de
unidad que operan en los mismos, que no sern otras que las categoras. A esta
operacin la llamar Kant deduccin trascendental de las categoras.

Kant, siguiendo la lgica aristotlica, pero haciendo abstraccin del contenido de un

juicio y atendiendo tan slo a su forma, cree que todos los juicios pueden reducirse a
los cuatro tipos siguientes, cada uno con tres posibilidades:

Atendiendo a la cantidad: universales, particulares y singulares.

Atendiendo a la cualidad: afirmativos, negativos e infinitos.
Atendiendo a la relacin: categricos, hipotticos y disyuntivos.
Atendiendo a la modalidad: problemticos, asertricos y apodcticos.

Si las categoras representan funciones a priori o trascendentales de unidad en los

juicios, a cada forma de juicio ha de corresponderle una categora, estableciendo Kant
la siguiente correspondencia:
 Correspondencia entre las funciones de unidad, las clases de juicios y las categoras

En funcin de Clases de
Tabla de las Categoras
la: Juicios

Universales Unidad

Cantidad Particulares Pluralidad

Singulares Totalidad

Afirmativos Relacin

Cualidad Negativos Negacin

Infinitos Limitacin

Inherencia y subsistencia (sustancia y

Categricos
accidente)

Relacin
Hipotticos Causalidad y dependencia (causa y efecto)

Disyuntivos Comunidad (accin recproca)

Problemticos Posibilidad - imposibilidad

Modalidad Asertricos Existencia - no existencia

Apodcticos Necesidad - contingencia

Hay, pues, doce categoras que corresponden a otras tantas formas de juicio. Tales
categoras, en la medida en que son las formas a priori o trascendentales del
entendimiento, los "moldes" a travs de los cuales se forman los conceptos empricos,
slo tienen validez aplicadas a las intuiciones suministrados por la sensibilidad.

En s mismas no proporcionan ningn conocimiento, sino simplemente la forma

trascendental, a priori, de todo conocimiento. Si el entendimiento limitase su accin a la
produccin de conceptos a partir de las categoras, sin aplicar esos conceptos a los
contenidos que suministra la sensibilidad, tales conceptos estaran vacos y no nos
proporcionaran ningn conocimiento.

Pero, adems, eso supone que no hay posibilidad de conocer ningn objeto si no se
somete a la accin de las categoras, por lo que, del mismo modo que la sensibilidad
impone al objeto las estructuras trascendentales del espacio y el tiempo, el
entendimiento impone al objeto las formas trascendentales del entendimiento o
categoras. En consecuencia, no podremos conocer nunca los objetos tal como son en
s mismos, es decir, como nomenos, sino solamente tal como se presentan a nosotros
a travs de esas estructuras trascendentales de la sensibilidad y del entendimiento es
decir, como fenmenos.

Estamos ahora en condiciones, pues, de comprender cmo son posibles los juicios
sintticos a priori en las ciencias naturales. Recordemos el ejemplo que nos pona
Kant: "todo cambio ha de tener una causa". Es un juicio sinttico, ya que la nocin de
cambio no incluye la de causa; y es un juicio a priori, independiente de la experiencia, y
por lo tanto universal y necesario, porque se funda en la categora de causalidad y
dependencia (causa y efecto).

Dado que las categoras unifican en ltima instancia toda la diversidad de la realidad
"fenomnica", no hay nada en ella que no dependa directamente de las categoras.
Cuando descubrimos en la realidad una ley o una regla universal buscamos en esa
realidad su causa, sin darnos cuenta de que esa regularidad se encuentra en la
realidad porque la hemos puesto nosotros, al configurar la realidad a travs de las
categoras.

3. La crtica de la metafsica

La posibilidad de la metafsica. (La dialctica trascendental).

Hemos visto que las matemticas y la fsica pueda formular juicios sintticos a priori y,
por ello, alcanzar un conocimiento universal y necesario, un conocimiento cientfico.
Puede la metafsica formular tales tipos de juicios sintticos a priori, y llegar a ser, por
ello, una ciencia? En la dialctica trascendental Kant, a la luz de los resultados
obtenidos, analizar esta cuestin, estudiando las caractersticas de la razn que, en
su actividad pura, es la que pretende alcanzar tal conocimiento.

Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de stos al entendimiento
y termina en la razn. No hay en nosotros nada superior a sta para elaborar la materia
de la intuicin y someterla a la suprema unidad de pensar.

El entendimiento es la capacidad de juzgar, es decir, de atribuir un predicado a un

sujeto mediante la formulacin de un juicio. Tomando como referencia las formas del
juicio Kant dedujo las doce categoras o formas trascendentales a priori del
entendimiento. La razn es la capacidad suprema de pensar y como tal elabora
razonamientos, es decir, inferencias o silogismos relacionando juicios. Si analizamos
las formas del silogismo podremos deducir los conceptos a priori de la razn:

La forma de los juicios (convertida en un concepto de la sntesis de las intuiciones)

origin categoras que dirigen todo uso de entendimiento en la experiencia. Igualmente,
podemos esperar que, si aplicamos la forma de los silogismos a la unidad sinttica de
las intuiciones, bajo la gua de las categoras, tal forma contendr el origen de
especiales conceptos a priori que podemos denominar conceptos puros de la razn o
ideas trascendentales, las cuales determinarn, de acuerdo con principios, el uso de
entendimiento en la experiencia tomado en su conjunto.

El razonamiento consiste, pues, en enlazar juicios mediante la formulacin de

silogismos. Con estos silogismos la razn busca la construccin de juicios cada vez
ms generales, en busca de principios o leyes que abarquen el mayor nmero posible
de fenmenos. Esta bsqueda de los principios ltimos bajo los cuales se pueda
comprender toda la realidad es llamada por Kant la bsqueda de lo incondicionado, ya
que se supone que ese principio ltimo es la condicin de todos los fenmenos y, a su
vez, no depende de ninguna otra causa, es decir, de ninguna otra condicin. A estos
conceptos puros a priori de la razn, les llamar Kant ideas trascendentales.

Analizando, pues, las formas de los silogismos, concluye que hay tres ideas
trascendentales: alma, mundo y Dios. Mediante la idea de alma, dice Kant, unificamos
todos los fenmenos del psiquismo; es la condicin incondicionada de todos los
fenmenos psquicos (es decir , todos los fenmenos que tienen lugar en mi psiquismo
han de ser remitidos a un yo). Mediante la idea de mundo unificamos todos los
fenmenos de la experiencia; la idea de mundo es la condicin incondicionada de todos
los fenmenos de la experiencia (es decir, todos los fenmenos de experiencia tienen
lugar en el mundo). Mediante la idea de Dios unificamos la totalidad de los fenmenos
psquicos y de la experiencia en una nica causa de la que dependen y por la que son
explicados (Dios es la condicin incondicionada de la existencia del alma y el mundo,
su causa ltima).

Pero si bien las ideas trascendentales nos ayudan a unificar en el pensamiento la

totalidad de los fenmenos, sean psquicos o de la experiencia externa, sin embargo, al
no poseer intuicin ninguna de las realidades a las que refiere la unidad de los
fenmenos (Dios, alma, mundo) esas ideas trascendentales no nos ofrecern ningn
conocimiento. Son conceptos puros, sin ningn contenido, que slo sirven para unificar
los conocimientos del entendimiento, pero que nos proporcionan ellos mismos
conocimiento alguno.

La razn, sin embargo, entusiasmada por el avance del razonamiento, se cree capaz
de alcanzar el conocimiento de esos principios ltimos, incondicionados, de todo lo
real; y cae en todo tipo de contradicciones: son las antinomias y paralogismos de la
razn pura, que Kant analizar posteriormente desmontando todas las ilusiones
metafsicas concebidas por la razn acerca de la posibilidad de su conocimiento.

La metafsica, pues, aunque posible como disposicin natural es imposible como

ciencia: para que haya conocimiento un contenido emprico tiene que ser subsumido
bajo una categora; pero de los objetos de la metafsica (Dios, mundo, y alma) no
poseemos ningn contenido emprico. Son conceptos puros de la razn, ideas
trascendentales.

Como resultado de la Esttica Trascendental y de la Analtica Trascendental se sigue la

distincin de todos los objetos en fenmenos y nomenos. Por fenmeno entiende Kant
el objeto tal como es percibido por nosotros una vez que los contenidos de la sensacin
han sido sometidos a las formas trascendentales del espacio y el tiempo, por lo que
respecta a la sensibilidad, y a las categoras por lo que respecta al entendimiento. La
nica forma posible de conocimiento, para nosotros, es el conocimiento de la realidad
como fenmeno. Lo que sea esa realidad considerada "en s misma", en cuanto
nomeno, es decir, independientemente de nuestro modo de conocerla, es algo que
est fuera de nuestro alcance. Las categoras del entendimiento slo se pueden aplicar
a contenidos procedentes de la intuicin sensible, (ya que no hay ningn tipo posible de
intuicin intelectual), slo se pueden aplicar a objetos de una experiencia posible.

Qu ocurre, pues, con esas supuestas realidades que estn ms all de la

experiencia posible? Qu ocurre con Dios, con el alma, con el mundo como totalidad,
realidades sobre las que la metafsica ha pretendido siempre tener un conocimiento
cierto y seguro? Los conceptos de la razn pura, en la medida en que no pueden ser
aplicados a ninguna intuicin emprica, son vacos. Contienen solamente la funcin
unificadora que es propia de los conceptos de la razn, pero no pueden ofrecernos
ningn conocimiento. Ocurre con ellos lo mismo que ocurra con las categoras: en la
medida en que pretenden prescindir de toda experiencia posible, pues, son incapaces
de ofrecernos conocimiento alguno, ya que todas sus elaboraciones tienen lugar en el
vaco. Por lo tanto, no tienen valor cognoscitivo. Qu quiere decir con ello?

Las ideas trascendentales no nos ofrecen ningn conocimiento. Pero ello no significa
que Kant no les conceda valor. No tienen un uso cognoscitivo, pero s tienen un uso
regulativo: unifican los conocimientos del entendimiento. En su uso regulativo, las
ideas trascendentales sealan, negativamente, los lmites que el conocimiento no
puede traspasar. Y positivamente impulsan al ser humano a seguir investigando,
tratando de encontrar una mayor unificacin y coherencia entre todos sus
conocimientos.

4. La tica formal kantiana

La tica formal

El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un

conocimiento de lo que debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y
efectivo de los hombres, sino un conocimiento del comportamiento que deberan
observar los hombres. En este sentido, dicho conocimiento no se puede verificar;
cuando decimos que los hombres deberan comportarse de tal o cual manera estamos
afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y esas son las
caractersticas de lo a priori. Y ya hemos visto cmo Kant explicaba la imposibilidad de
derivar de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo del
conocimiento moral, por lo tanto, consistir en identificar cules son los elementos a
priori de la moralidad.
Kant distingue un uso terico y un uso prctico de la razn. En su uso terico, que
Kant estudia en la "Crtica de la razn pura", la razn constituye o configura el objeto
que se da en la intuicin, mediante la aplicacin de las categoras; en su uso prctico,
que estudiar en la "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres" y en la
"Crtica de la razn prctica", la razn es la fuente de sus objetos: la produccin de
elecciones o decisiones morales de acuerdo con la ley que procede de ella misma.

Todos los sistemas ticos anteriores haban partido de una determinada concepcin del
bien, como objeto de la moralidad, creyendo que ese bien determinaba la moralidad, lo
que deba ser. Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento terico no est
determinado por el objeto, sino que ste se encuentra determinado por las condiciones
a priori de la sensibilidad y del entendimiento, el conocimiento moral tampoco estar
determinado por el objeto, sino ms bien el objeto de la moralidad determinado por
ciertas condiciones a priori de la moralidad. (Del mismo modo que Kant haba
provocado una "revolucin copernicana" en el mbito del uso terico de la razn,
provocar otra revolucin similar en el mbito del uso prctico de la razn). Estas
condiciones, siendo a priori, no pueden contener nada emprico: slo han de contener
la forma pura de la moralidad. En consecuencia, las leyes de la moralidad han de tener
un carcter universal y necesario.

La base de la obligacin, del deber ser, no puede fundarse en nada emprico, pues:
aunque deba referirse al hombre, como ser racional, no puede fundarse ni en la
naturaleza humana ni en las circunstancias humanas, sino que ha de ser a priori. De
ah la crtica de Kant a los sistemas morales fundados en contenidos empricos, a los
que llamaremos ticas materiales. En primer lugar, todas ellas son a posteriori: de
alguna manera todas ellas identifican el bien con la felicidad, y consideran bueno el
objeto hacia el que tiende la naturaleza humana considerada empricamente,
aceptando la determinacin de la voluntad por objetos ofrecidos al deseo.

Adems de proponer distintos bienes, entre los que no hay posibilidad de ponerse de
acuerdo, lo que pone de manifiesto su falta de universalidad, al estar basadas en la
experiencia carecen de la necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar
las leyes morales. En segundo lugar las normas que proponen tienen un carcter
hipottico, condicional: si quieres alcanzar la felicidad (algo distinto para cada sistema)
has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al estar sometida la norma a una
condicin slo tiene valor si se acepta dicha condicin, lo que, adems de significar que
se acta por un inters, implica que la validez de la norma para conseguir el fin que se
propone slo puede ser comprobada experimentalmente, por lo que tampoco puede
tener carcter universal y necesario.

Por lo dems, y en tercer lugar, esos sistemas ticos son heternomos: el hombre
recibe la ley moral desde fuera de la razn, por lo que en realidad no est actuando
libremente, perdiendo la capacidad de autodeterminacin de su conducta, la autonoma
de la voluntad. Que valor puede tener una norma moral que no es universal y
necesaria, cuyo cumplimiento est sometido a la consecucin de un objetivo, un
inters, y que propone al hombre renunciar a la libertad, a la autonoma de su
voluntad?
La moralidad no puede fundarse en nada emprico. Una norma moral ha de ser
universal, ha de valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser
necesaria, ha de cumplirse cumplirse por s misma. Ha de ser, por lo tanto, de carcter
formal; no puede establecer ningn bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cmo
tenemos que actuar: ha de contener slo la forma de la moralidad."Es imposible
imaginar nada en el mundo o fuera de l que pueda ser llamado absolutamente bueno,
excepto la buena voluntad". Con esta frase comienza la "Fundamentacin de la
metafsica las costumbres". Qu entiende Kant por una buena voluntad?. Una
voluntad que obra por deber, es decir, no por inters, o por inclinacin o por deseo. Y
qu es obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a la ley moral que la voluntad
se da a s misma. Kant distingue aqu entre obrar "por deber" y obrar "conforme al
deber": puede ocurrir que acte por algn inters particular y esa actuacin coincida
con la ley moral; en ese caso estoy actuando "conforme al deber".

Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuacin no persigue ningn inters
particular, ni es el resultado de una inclinacin o un deseo, sino que est motivada
solamente por reverencia o respeto a la ley moral, independientemente de que mi
actuacin pueda tener consecuencias positivas o negativas para mi persona. La ley
moral se basa en la nocin de deber; y en la medida en que la ley moral pretende
regular nuestra conducta ha de contener alguna orden o algn mandato. Pero como la
ley moral es universal y necesaria la orden o mandato que contengan ha de ser
categrico, es decir, no puede estar sometido a ninguna condicin (no puede ser
hipottico). A la frmula en la que se expresa ese mandato u orden de la ley moral la
llamar Kant imperativo categrico.

Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada emprico, el imperativo
categrico en que se expresa tampoco podr tener ningn contenido emprico, sino
slo la forma pura de la moralidad. En la "Fundamentacin" Kant nos da tres
definiciones distintas del imperativo categrico:

1.-"Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
en ley universal".
2.-"Obra como si la mxima de accin hubiera de convertirse por tu voluntad en ley
universal de la naturaleza".
3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".

Ninguna de estas formulaciones contiene nada emprico, sino slo la forma de la

moralidad. No nos dice cmo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da
ninguna norma, ni nos propone ningn fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una
exigencia de universalidad y necesidad, pero garantizando la autodeterminacin de la
voluntad, su autonoma, su libertad. La voluntad, en efecto, no queda determinada por
ningn elemento emprico, por lo que es libre, y el imperativo por el que se regula no
contiene ninguna norma concreta de conducta, por lo que la voluntad tendr que darse
a s misma la norma de conducta, por lo que es autnoma.

Los postulados de la razn prctica.

Pero es posible la libertad de la voluntad? Los resultados de la "Crtica de la razn
pura" nos conducan a la distincin general de todos los objetos en fenmenos y
nomenos. En cuanto fenmenos todos los objetos estn sometidos a las leyes de la
naturaleza, que son leyes deterministas, excluyendo por lo tanto la libertad. En cuanto
fenmeno, pues, el hombre no es libre. Por otra parte, la posibilidad de conocer los
nomenos, las cosas en s mismas, quedaba rechazada en la dialctica trascendental
ante la imposibilidad de constituir la metafsica como ciencia, por lo que la posibilidad
de conocer algo acerca del alma y de su libertad e inmortalidad quedaba eliminada. Sin
embargo, sin la libertad de la voluntad la moral quedara arruinada.

Por otra parte, observamos que el progreso de la virtud es lento en el mundo, y

esperamos razonablemente que el hombre virtuoso pueda ser feliz; pero vemos que
esto no ocurre, lo que hara de la vida del hombre un absurdo si no fuera posible que
ocurriera. Por ello, aunque ninguno de los objetos de la metafsica (Dios, el alma y el
mundo como totalidad) puede ser objeto de demostracin terica, la razn prctica
exige su existencia. El hombre ha de ser libre para poder poner en prctica la
moralidad; ha de existir un alma inmortal ya que, si el hombre no puede alcanzar su fin
en esta vida, ha de disponer de una vida futura como garanta de realizacin de la
perfeccin moral; y ha de existir un Dios que garantice todo esto. Lo que la razn
terica no ha podido demostrar, la razn prctica lo tiene necesariamente que postular.
De este modo Kant se vio obligado, como dice en la introduccin de la "Crtica de la
razn pura", a suprimir el saber para dejar paso a la fe.

5. La teora poltica kantiana

La filosofa poltica de Kant

Kant no escribi nunca una gran obra sobre filosofa poltica, al estilo de las tres
Crticas, sino lo que se han considerado siempre "obras menores" en las que, con
frecuencia, no se ha querido ver una filosofa poltica, como Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita (de 1784), La paz perpetua, un esbozo filosfico (de
1795), y Metafsica de las costumbres (de 1797), entre otras. Y todo ello pese a que
con su escrito de 1784 Qu es la Ilustracin?, ha quedado fuertemente asociado a los
ideales polticos y emancipatorios de la Ilustracin, conocedor ya de la declaracin de
Independencia de los Estados Unidos de 1776, y a quien se presenta con frecuencia,
adems, como un firme defensor de los ideales de la Revolucin Francesa de 1789,
siguiendo las opiniones de Heine, primero, y de Marx y Engels, despus.

El pensamiento poltico de Kant est dominado, en efecto, por los ideales de libertad,
igualdad y valoracin del individuo, propios de una Ilustracin a la que Kant se suma y
defiende en sus escritos polticos. Al igual que en la tica, -donde se le confiere al
individuo, en cuanto sujeto moral, la capacidad de convertirse en legislador de lo moral,
desde su autonoma-, en la poltica el individuo ser considerado tambin, en cuanto
ciudadano, el sujeto creador del campo de la actividad pblica comn.

La capacidad legislativa del ser humano se funda en el carcter formal con el que Kant
concibe la tica, y que se expresa en el imperativo categrico. Este imperativo, como
principio formal de la razn prctica, se extender a todos los campos de aplicacin de
esta, incluida la actividad poltica. As, no es de extraar que Kant haya propuesto tres
definiciones del imperativo categrico, subrayando ya el carcter universal de la norma
moral, ya el valor intrnseco del individuo como fin en s mismo, dada su naturaleza
racional y su autonoma.

La poltica, en cuanto espacio pblico del ejercicio de la libertad, est ligada a la nocin
de derecho, hacindola posible. En consonancia con el carcter formal de la moralidad,
el derecho no se concibe como un sistema normativo de regulacin de la convivencia,
sino como el marco formal en el que se establecen las condiciones y los lmites de la
accin en el campo de la convivencia, del ejercicio de la libertad. La ley jurdica ha de
tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carcter universal y a priori; sin embargo,
mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurdica se le impone mediante
una coaccin externa.

La ley jurdica, siguiendo el imperativo categrico, ha de ceirse a la naturaleza

racional del ser humano, por lo que Kant afirmar la existencia de derechos naturales
(propios de tal naturaleza racional), que sern el lmite de la accin del Estado. Las
relaciones entre los individuos y, por lo tanto, la organizacin de la convivencia, tiene
una naturaleza racional, por lo que la ley jurdica no puede actuar en contra de esa
naturaleza. La filosofa poltica kantiana entronca as con la filosofa poltica moderna
del Estado natural y de las teoras del contrato. Hay una naturaleza, anterior a la
organizacin poltica de los seres humanos, que es la fuente de derechos universales
contra los que no se puede legislar, y que actan por s mismos como principios de
organizacin de la vida poltica, que debera tender a una Repblica universal. Adems
de los derechos naturales, el legislador, en funcin de las necesidades histricas, podr
desarrollar leyes (el derecho positivo) que correspondan al desarrollo de la sociedad
civil.

Kant concibe el contrato social como la condicin que hace posible la instauracin del
derecho pblico, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En realidad,
Kant admite un slo derecho natural: el de libertad, del que derivan todos los dems,
los derechos civiles de igualdad y de autonoma. El derecho de libertad, al tiempo que
garantizado, queda limitado por el derecho de los dems, segn el acuerdo tomado por
la voluntad pblica. La idea de voluntad pblica es claramente de corte rousseauniano,
pero en Rousseau la voluntad general representa el inters comn, mientras que en
Kant representa la garanta de la libertad individual, es decir, se establece como
un vnculo jurdico formal entre los ciudadanos, en el que se funda el Estado. Por lo
dems, para Kant el contrato no tuvo nunca lugar, no es un hecho histrico, sino una
categora o principio racional que opera como un eje de referencia en la construccin
de lo poltico y del Estado.

Vemos, pues, cmo Kant intenta reducir a una nica sntesis los dos elementos
fundantes procedentes 1) de las teoras liberales (los derechos individuales de libertad)
y 2) de las teoras democrticas (la soberana de la voluntad colectiva), que todava
sigue inspirando en la actualidad a autores como J. Rawls y J. Habermas, en sus
intentos por fundamentar sus respectivas teoras del consenso.
 GEORGE BERKELEY (FILOSOFO INGLES)

1.BIOGRAFIA

Naci el 12 de marzo 1685 en Dysert Castle, Irlanda.

Curs estudios en el Trinity College de Dubln, convirtindose profesor en 1707.

Catlico anglicano devoto, escribi The principles of human knowledge (Los principios
del conocimiento humano), publicado cuando Berkeley tena 25 aos de edad.
Posteriormente edita una versin ms popular, Los tres dilogos entre Hylas y
Philonus, en 1713

En 1728 se traslada a Estados Unidos para crear una escuela misionera en Las
Bermudas, pero abandon su proyecto en 1732. Ayud al desarrollo de las
universidades de Yale y Columbia y otras numerosas escuelas. En 1734 fue obispo de
Cloyne, donde permaneci hasta su retiro.

Sostena que el escepticismo surge cuando la experiencia o las sensaciones se

encuentran desligadas de los objetos, no dejando ningn camino posible para saber
de ellos excepto a travs de las ideas. Propone una teora del monismo mental en la
que se afirma que la realidad es fundamentalmente mental y que el mundo fsico es
un constructo derivado.George Berkeley falleci el 14 de enero de 1753 en Oxford.

2. OBRAS

Nuevos ensayos de una teora de la visin

Tres dilogos entre Hylas y Filonus
Tratado sobre los principios del conocimiento humano
Siris.

3.APORTE FILOSOFICO
La filosofa de Berkeley es el empirismo llevado al extremo. Si John Locke haba
dudado sobre el conocimiento de los cuerpos, Berkeley va ms all. En su juventud,
Berkeley propuso que no se puede saber si un objeto es, slo puede saberse un objeto
siendo percibido por una mente. Declar que los seres humanos no pueden conocer
los objetos reales o la materia que causa sus percepciones, sino que incluso las
propiedades matemticas son ideas semejantes a las cualidades sensoriales. Por
tanto, concluy que todo lo que puede conocerse de un objeto es su percepcin del
mismo, y resulta gratuito suponer la existencia de una sustancia real que sustente las
propiedades de los cuerpos. Los conceptos abstractos de Locke no existen para
Berkeley, ni en la naturaleza ni en el espritu, es una ficcin. Las ideas siempre
conservan su particularidad. No es la abstraccin, sino el lenguaje, lo que hace posible
extender observaciones particulares a lo general.
En consecuencia, los objetos percibidos son los nicos acerca de los que se puede
conocer. Cuando se habla de un objeto real en realidad se habla de la percepcin del
objeto. Los cuerpos no son ms que haces de percepciones.

Esto plantea la cuestin de si los objetos son objetivos en el sentido de ser el mismo
para diferentes personas, y, de hecho, si tiene sentido el concepto de existencia de
otros seres humanos ms all de la percepcin de los mismos. Berkeley argumenta
que dado que experimentamos a otros humanos cuando nos hablanalgo que no est
originado por ninguna actividad que emprenda el individuo que percibey dado que
sus visiones del mundo son consistentes, se puede creer en su existencia y que el
mundo es idntico o similar para todos.

En consecuencia:
1.Todo conocimiento del mundo emprico se obtiene a travs de la percepcin directa.
2.El error proviene de considerar en detalle las percepciones.
3.El conocimiento del mundo emprico puede purificarse y perfeccionarse eliminando
todo el pensamiento y quedndose slo con las percepciones puras.
De esto se sigue que:

1.La forma ideal del conocimiento cientfico se obtiene persiguiendo las

percepciones puras, sin intervencin del intelecto.
2.Si los individuos actuaran de esta forma, seramos capaces de conocer
los secretos ms profundos del mundo natural y del mundo humano.
3.La meta de la ciencia, por tanto, es desintelectualizar las percepciones
humanas, purificndolas.
Berkeley es metafsico por cuanto afirma la existencia de una realidad trascendente y la
considera objeto de conocimiento. La realidad de los cuerpos es su condicin de ser
percibidos y el que las percibe debe por tanto de existir. Hay un espritu que percibe y
piensa, pero es la nica clase de sustancia, no hay una sustancia exterior al espritu,
como en la metafsica tradicional. Algunas de las ideas que tiene este espritu implican
la influencia de Dios para que se produzcan de forma coherente. Es decir, el mundo
material son las percepciones que Dios nos hace tener. Pero como Dios no puede ser
objeto de conocimiento, slo las apariencias lo sern. Dios no sera entonces el
distante ingeniero de los mecanismos newtonianos que a lo largo del tiempo causan el
crecimiento de un rbol en el jardn de la universidad. En lugar de esto, la percepcin
del rbol es una idea en Dios, y el rbol sigue existiendo cuando aparentemente nadie
lo percibe simplemente porque Dios lo observa constantemente. Dios es, para
Berkeley, el garante del orden que se halla entre todas las ideas.

La filosofa de David Hume acerca de la causalidad y la objetividad es una elaboracin

de otro aspecto de la filosofa de Berkeley. A medida que progres el pensamiento de
Berkeley, pudo haber asimilado las teoras de Platn, aunque no se sabe con
seguridad. Luce, el considerado ms eminente estudioso de la filosofa de Berkeley del
siglo **, enfatiz con frecuencia la continuidad de su filosofa en la madurez. Esto indica
una continuidad entre los Principios, Alciphron y el resto de las obras filosficas de
Berkeley. Adems, el panentesmo inquebrantable de Berkeley es una evidencia que
contradice una completa asimilacin del platonismo, y Alciphron es un desarrollo en
lugar de una revisin de cualquier trabajo previo. Tambin contradice esta
interpretacin el hecho de que Berkeley volviese a publicar sus libros pocos aos antes
de su muerte sin realizar cambios importantes.

En relacin a la fsica newtoniana, Berkeley le concedi un carcter nicamente

utilitarista. Para l, las herramientas matemticas empleadas en la elaboracin de la
fsica de su tiempo son otra clase de ideas no-generales. Ejemplific este extremo
sealando que al pensar un tringulo no se opera sobre una idea abstracta y general
del tringulo, sino que la idea pensada viene siempre aparejada de un tringulo
cualquiera, sosteniendo por lo tanto su realizacin particular en la mente. En
consecuencia, las tesis cientficas son construcciones matemticas que predicen
resultados ms o menos adecuados a lo percibido, no obstante careciendo de una
aprehensin de la esencia de tales cosas. Por otro lado, Berkeley rechaz los
conceptos absolutos en la fsica, presintiendo una visin relativista de la realidad que
llegara ms recientemente con Ernst Mach.
Refirindose a la filosofa de Berkeley, Samuel Johnson le propin una patada a una
roca exclamando Lo refuto as. Un empirista podra replicar que la nica cosa que
Johnson conoci de la piedra fue lo que vio con sus ojos, oy con sus odos y sinti con
su pie. As que la existencia de la piedra consista nicamente en las percepciones de
Johnson. Podra ser que Johnson hubiera pateado en realidad un tocn inusualmente
gris, o puede que le diera un ataque sbito de artritis justo cuando iba a darle una
patada a un trozo de hierba con una roca pintada. Lo que la piedra realmente era,
aparte de las sensaciones que pudo experimentar o las representaciones mentales que
se hiciera, le sera, de esta forma, completamente desconocido. La roca existira, en
ltima instancia, como una idea de su mente.
El Tratado de Berkeley se public tres aos antes de la aparicin del Clavis Universalis
de Arthur Collier, que desarrollaba ideas semejantes. Sin embargo, al parecer ninguno
de los dos influy al otro.
El filsofo alemn Arthur Schopenhauer escribi una vez: "Berkeley fue, por tanto, el
primero en tratar el punto de partida subjetivo realmente en serio y en demostrar
irrefutablemente su absoluta necesidad. Es el padre del idealismo...."'