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A antiga ndia
Os relatos tradicionais sobre Shakyamuni (sculo VI-V a.C.), o Buddha
histrico, geralmente dividem sua vida em oito ou doze "grandes atos".
Estes atos foram realizados no apenas por ele, mas por todos os seres
iluminados do passado, e sero realizados tambm por todos os seres
iluminados do futuro:
1. existir no paraso celestial de Tushita;
2. descer de Tushita para o continente de Jambudvipa, neste mundo
[I];
3. durante um sonho, entrar no ventre da me como um elefante [II];
4. nascer como um prncipe, dando sete passos em cada direo [III];
5. ter proficincia nas artes mundanas, como a escrita, a
matemtica, arco-e-flecha, cincias, artes de combate e etc.
6. engajar-se nos esportes, desfrutar de consortes, casar-se e viver
em palcios;
7. abandonar a vida de prncipe, deixar o lar e se auto-ordenar como
um monge errante [IV];
8. praticar as austeridades do ascetismo;
9. noite, derrotar as hostes de Mara, o demnio da ignorncia [V];
10. pela manh, atingir a iluminao, o despertar [VI];
11. girar a roda do Dharma, isto , dar ensinamentos [VI];
12. alcanar o pari-nirvana, a liberao final [VIII].
Histrias sobre 550 de suas vidas so relatadas em contos conhecidos
como Jatakas, registrados em antigas escrituras escritas no idioma pli e
tambm no Jataka-mala, escrito em snscrito por Aryasura. Aps
praticar a virtude durante milhes de anos, este bodhisattva ser da
iluminao renasceu em Tushita, o paraso celestial dos futuros seres
iluminados. Seu nome era Sumedha (ou Shvetaketu); quando chegou o
momento apropriado, ele desceu do paraso de Tushita para renascer
como um prncipe na ndia. Ele seria conhecido como Siddhartha
Gautama, Ikshvaku, Suryavamsa, o grande Shramana (renunciante),
Buddha Shakyamuni, e este foi o seu ltimo renascimento.
H cem mil eras, um brmane rico, ilustre e honrado [chamado
Sumedha] vivia na grande cidade de Amara. Um dia ele se sentou,
refletindo sobre a misria do renascimento, da velhice e da doena, e
exclamou: "H, deve haver uma salvao! impossvel que no haja!
Procurarei e encontrarei o caminho que me libertar da existncia."
Assim, ele se retirou para o Himalaya e como ermito viveu numa
choupana, onde alcanou grande sabedoria. Enquanto esta ali,
mergulhado no xtase, nasceu um vitorioso [ser iluminado, um Buddha
chamado] Dipamkara. Aconteceu que, prosseguindo seu trajeto, esse
Buddha foi ter perto de onde vivia Sumedha; ali havia homens
preparando um caminho para seus ps pisarem. Sumedha juntou-se aos
outros nesse trabalho e quando o Buddha [Dipamkara] se aproximou, ele
se deitou na lama dizendo para si mesmo: "Possa eu apenas proteg-lo
da lama, grande mrito resultar para mim."
Enquanto estava deitado ali lhe veio mente: "Por que no expulso todo
o mal que me permanece dentro de mim e no entro no nirvana? Mas
que eu no faa isso s em meu benefcio; ser melhor que algum dia eu
tambm adquira oniscincia e em segurana conduza uma multido de
seres no barco da doutrina, sobre o oceano do renascimento, at a praia
mais longnqua".
Dipankara, conhecedor de tudo, parou ao seu lado e proclamou-o para a
multido como algum que mais tarde iria tornar-se um Buddha,
especificando o lugar de seus nascimento, sua famlia, seus discpulos e
seus descendentes. As pessoas se rejubilam com isso, ponderando que,
ensinadas por esse outro Buddha, teriam novamente uma boa
oportunidade de aprender a verdade, pois a doutrina de todos os
Buddhas a mesma. toda a natureza, ento, mostrou sinais e pressgios
em testemunho da iniciativa e da dedicao de Sumedha; todas as
rvores deram frutos, os rios ficaram tranqilos, uma chuva de flores
caiu do cu, os fotos do inferno se apagaram. "No volte para trs", disse
Dipamkara. "Vamos! Para a frente! Sabemos disso com o mximo de
certeza; seguramente sers um Buddha". Sumedha decidiu, ento,
satisfazer as condies de um Buddha perfeio nas ddivas, na
observao dos preceitos, na renncia, na sabedoria, na coragem, na
pacincia, na verdade, na determinao, na boa vontade e na
indiferena. Comeando ento, a cumprir essas dez condies da busca,
Sumedha voltou para a floresta e viveu l at a morte.
Depois disso ele nasceu de incontveis formas como homem, como
deus, como animal, e em todas essas formas ele no saiu do caminho
planejado, e assim se diz que no existe uma partcula do planeta onde
Buddha no tenha sacrificado sua vida em benefcio das criaturas.
(Ananda Coomaraswamy, Mitos Hindus e Budistas)
Sumedha manifestou-se vida aps vida como um bodhisattva, praticando
compaixo, vontade, generosidade e humildade. Muitas vezes ofereceu
sua vida e seu corpo para benefcio e alimento de outros seres. Na ltima
vida como bodhisattva, [quando ele ento se chamava Santusita],
manifestou-se no mundo dos deuses da felicidade [isto , no paraso
chamado Tushita]. Com sua viso abrangente, esses deuses perceberam
o sofrimento dos seres humanos, presos impermanncia,
insatisfatoriedade, doena, decrepitude e morte. Ento cantaram ao
bodhisattva, pedindo que fosse ao mundo dos humanos para socorr-los
em suas aflies.

O bodhisattva concordou e disse que completaria a profecia de

Dipamkara, tornando-se o Buddha Shakyamuni. Nessa ocasio, voltou-se
para o bodhisattva Maitreya e disse-lhe que, quando os ensinamentos
que ele desse no reino humano desaparecessem, seria a vez de Maitreya
manifestar-se como Buddha. A seguir, o bodhisattva desceu do cu dos
deuses mundanos por uma escada luminosa, acompanhado de uma
comitiva.

Nesse momento, no reino dos Shakyas, na ndia, a rainha Maya teve um

sonho, no qual um elefante branco penetrava em seu ventre pelo lado
 direito. Ela acordou o marido, o rei Shuddhodana, e lhe disse: "Estou
grvida". O prncipe Siddhartha nasceu apresentando sinais
extraordinrios.
(Padma Samten, Meditando a Vida)
Em sua ltima vida, como o prncipe Siddhartha Gautama, ele gerou a
inteno de alcanar a iluminao, acumulou mrito e sabedoria,
finalmente atingiu o estado de Buddha e "girou a roda do Dharma", isto
, transmitiu os ensinamentos que levam liberao. A histria de sua
vida foi registrada em textos escritos em pli (nos Nikayas, no Maha-
vastu) e em snscrito (no Lalita-vistara Sutra, no Buddha-charita do
poeta Ashvagosha).
Uma possibilidade a de ver o Buddha como uma figura histrica
particular, uma pessoa que viveu no que hoje o norte da ndia, no V e
VI sculos a.C. e que passou por um despertar transformador aos trinta e
cinco anos de idade. Podemos nos remeter de uma forma muito humana
e histrica, compreendendo suas lutas, sua busca, sua iluminao, da
perspectiva de um ser humano em relao a outro. Outro nvel de
relacionamento o de ver o Buddha como um arqutipo fundamental da
humanidade; isto , como a manifestao plena da natureza do Buddha,
a mente que est livre de aviltamento e distoro, compreendendo sua
histria de vida como uma grande jornada representando alguns
aspectos arquetpicos bsicos da existncia humana. Olhando a vida do
Buddha dessas duas maneiras, como um personagem histrico e como
um arqutipo, torna-se possvel ver o desenrolar dos princpios
universais dentro do contedo particular de sua experincia de vida.
Podemos ento ver a vida do Buddha no como a histria abstrata e
remota de algum que viveu h 2.500 anos, porm como uma que revela
a natureza do universal dentro de todos ns. Isto torna-se um meio de
entender nossa prpria experincia num contexto maior e mais
profundo, um que conecta a jornada do Buddha nossa prpria.
(Joseph Goldstein, Buscando a Essncia da Sabedoria)
As origens das civilizaes indianas
A histria da ndia comea por volta de 3000 a.C., com o surgimento das
civilizaes de Harrapa e Mohenjo Daro no vale do rio Indo. Seus
habitantes, os drvidas, mantinham uma sociedade extremamente
organizada, centralizada e conservadora, sustentada pela riqueza da
agricultura, do comrcio e da pesca. Os drvidas tambm
desenvolveram formas primitivas de yoga e meditao.
Cerca de mil anos depois, os arianos do Cucaso chegaram ndia pelas
montanhas do noroeste e passaram a dominar o vale do Indo e seu
povo, os drvidas. Os arianos trouxeram seus prprios rituais, crenas,
deuses e escrituras os Vedas. Por volta de 1200 a.C., provavelmente
por causa de mudanas ambientais e das invases por tribos do
nordeste, os povos arianos passaram a ocupar o vale do rio Ganges. A
partir do sculo VIII a.C., quando foram escritos os Upanishads, a
espiritualidade indiana mudou seu foco do exterior para o interior, dos
deuses para homem, dos rituais dos arianos para a yoga e meditao
dos drvidas.
Diferentemente das outras religies mundiais, o hindusmo no tem
fundador, nem credo fixo nem organizao de espcie alguma. Projeta-se
como a "religio eterna" e se caracteriza por sua imensa diversidade e
pela capacidade excepcional que vem demonstrando atravs da histria
abranger novos modos de pensamentos e expresso religiosa. A palavra
"hindusta" significa simplesmente "indiano" (da mesma raiz do rio Indo),
e talvez a melhor maneira de definir o hindusmo seja dizer que o
nome das vrias formas de religio que se desenvolveram na ndia
depois que os indo-europeus abriram caminho para a ndia do norte, de
trs a quatro mil anos atrs. [...] As razes do hindusmo podem ser
encontradas em algum ponto entre o ano 1500 a.C. e o ano 200 a.C.,
quando os chamados arianos (isto , os "nobres") comearam a subjugar
o vale do Indo. As crenas dessas pessoas tinham ligao com outras
religies indo-europias, como a grega, a romana e a germnica.
(Victor Hellern, Henry Notaker, Jostein Gaarder, O Livro das Religies)
A fonte principal de doutrina da tradio hindu vem de um conjunto de
hinos que vem sendo transmitido h mais de dois mil anos chamados de
Vedas. Literalmente este nome significa "conhecimento" ou ainda "corpo
de conhecimento", e a fonte de inspirao de todos os
desenvolvimentos posteriores ocorridos nesta tradio. Inspirados pelos
rishis ou sbios de antigamente, tais hinos foram, ento, transmitidos
por geraes na forma de tradio oral. Eles so em nmero de quatro:
Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda e Atharva Veda, sendo que o primeiro
o mais antigo e tambm o mais importante.
Posteriormente, com o desenvolvimento da tradio dos sacerdotes, um
conjunto de ensinamentos foi sendo elaborado com o fim de esclarecer
ainda mais o significado de Brahman, a realidade suprema subjacente a
todas as coisas e tema central dos Vedas. Assim surgiram os Brahmanas,
um conjunto de textos versando sobre a relao entre o cosmos e o
ritual, e a necessidade deste ltimo para o equilbrio do primeiro e de
toda a vida.
Seguindo somente aos Vedas em importncia, esto os Upanishads,
onde se expressa propriamente a tradio comentarial dos Vedas. Fala-
se da existncia de muitos Upanishads, dentre os quais 108 so
preservados at hoje. Destes, dez so considerados os principais, sendo
que o Brihadaranyaka e o Chandogya so de muita importncia.
Significando literalmente "sentar-se perto devotadamente" ou tambm
"ensinamento secreto", os Upanishads expressam a essncia dos Vedas,
tal como entendida pelos mestre do passado.
Dignos de meno so dois picos que marcaram poca e so ainda hoje
respeitados e recitados pelos eruditos hindus e pelas camadas
populares. O mais antigo o Mahabharata (A Grande ndia), uma saga
mstica que, alm de ser o maior pico da literatura mundial, possui
tambm como um de seus captulos a mais conhecida obra hindu no
Ocidente, o Bhagavad Gita (Canto do Abenoado), o qual conta a estria
de Krishna, a personificao do transcendente na Terra. A estria de
outra destas personificaes o tema deste outro pico, o Ramayana (O
Caminho de Rama).
Por ltimo devemos mencionar os Puranas, literalmente "Antigos", um
conjunto de relatos mticos e histricos transmitidos atravs dos tempos.
Aps os Puranas as obras religiosas tornam-se cada vez mais
particularizadas e passam a fazer parte das escolas especficas dentro da
tradio.
 (Ricardo Sasaki, O Outro Lado do Espiritualismo Moderno)
Os povos arianos tambm implantaram a diviso da sociedade em
cores ou castas (snsc. varna):

brmanes (snsc. brahmanas): sacerdotes, magos, religiosos e

filsofos hindus, responsveis pelos sacrifcios e rituais sagrados.
Segundo os hindus, os brmanes teriam nascido da boca do deus
Brahma e seriam caracterizados pela bondade (snsc. sattva).

guerreiros (snsc. kshatriyas): reis, nobres, autoridades,

senhores feudais, oficiais e guerreiros da realeza, responsveis
pelo poder poltico e militar. Segundo os hindus, os guerreiros
teriam nascido do brao direito de Brahma e seriam caracterizados
pela paixo (snsc. rajas).

provedores (snsc. vaishyas): mercadores, artesos, camponeses

e burgueses arianos. Segundo os hindus, os provedores teriam
nascido das coxas de Brahma e seriam caracterizados tanto pela
paixo (snsc. rajas) quanto pela ignorncia (snsc. tamas).

servos (snsc. shudras): trabalhadores braais. Segundo os

hindus, eles teriam nascido dos ps de Brahma e seriam
caracterizados pela ignorncia (snsc. tamas).
Abaixo desse sistema estavam os intocveis (snsc. pahria), que no
teriam nascido de Brahma e portanto eram considerados inferiores,
indignos de pertencer a uma casta. Totalmente discriminados, os
intocveis viviam cercados pela fome, misria, doena e sofrimento.
Mais tarde, essa estrutura social seria totalmente rejeitada pelo Buddha,
que considerava que todos os seres tm a mesma natureza.
Essa ordem social era tida como sancionada pelo prprio brahman
(Absoluto) e era totalmente impossvel a um indivduo passar de um
grupo para outro. Os brmanes compunham a classe mais privilegiada e
s por intermdio deles era possvel obter-se uma vida feliz. Alm da
crena nos deuses, eles ensinavam a doutrina das vidas sucessivas a
que todos os seres estavam sujeitos, sem exceo. Segundo essa crena,
todo ser possuiria uma alma, ou atman, que se reencarnaria
sucessivamente nas mais diversas formas, segundo a natureza dos atos
praticados nas vidas anteriores o karma. Essa cadeia de
reencarnaes samsara era conhecida como um mal a que o
indivduo devia escapar, recorrendo f nos deuses e nos brmanes,
seus representantes, e prtica de exerccios ascticos e de ioga.
Por volta do sculo VI a.C., a ndia entra num perodo de progresso e
desenvolvimento material. As cidades j existentes comearam a se
juntar em reinos cada vez maiores, caminhando a passos largos para a
unificao. O progresso do comrcio e da indstria, bem como o
fortalecimento do estado monrquico, criaram uma atmosfera livre e
aberta s mais amplas discusses, surgindo uma srie de pensadores
que criticaram amplamente a ortodoxia bramnica. Entre esses
pensadores, o que maior influncia exerceu foi precisamente Siddhartha
 Gautama, vulgarmente conhecido como Buddha, palavra que quer dizer
Sbio, Iluminado ou Desperto.
Siddhartha Gautama
O sistema de castas tambm vigorava no reino ariano do cl Shakya.
Naquela poca, a ndia estava dividida em pequenos reinos. Havia uma
grande diversidade de idiomas, muitos dos quais presentes at hoje.
O reino de Shakya localizava-se entre o norte da ndia e as montanhas
do Himalaia, no sul de Nepal. Sua capital, a cidade de Kapilavastu, ficava
no vale oeste do rio Rohini (atual Kohana, afluente do Ganges), a
nordeste de Varanasi (Benares) e a noroeste de Patna, perto de
Garakhpur.
Apesar de sua grande atividade agrcola particularmente de arroz e
gado , o cl dos Shakyas estava passando por graves problemas
polticos; o reino no era completamente independente e tinha de pagar
tributos ao pas vizinho, Koshala.
Por volta dos sculos VI-V a.C., Shakya era governado pelo raj
Shuddhodana Gautama, membro da casta guerreira. O rei era casado
com duas primas, filhas do raj Dandapani (Suprabuddha) do reino de
Koliya. Apesar de quererem ter filhos, no conseguiram t-los e j
tinham perdido as esperanas. Shuddhodana j estava com mais de 50
anos e sua esposa tinha a idade de 45. Certa vez, a bela Maya-devi
Gautami a esposa mais velha de Shuddhodana teve um sonho
cheio de sinais auspiciosos, no qual aparecia um elefante branco
carregando uma flor de ltus em sua tromba. Os sbios astrlogos
brmanes interpretaram o sonho como o prenncio do nascimento de
um filho prodigioso: ele seria um imperador universal (snsc.
chakravartin) se vivesse no palcio de seu pai, ou um asceta (snsc.
sannyasin, bhikshu) se renunciasse ao trono.

Naquela poca no era estranho que jovens, tormentadospela perverso

que os cercava, cessassem as suas atividades, se despedissem da
famlia e dos amigos e abandonassem a vida mundana. Iam viver nos
bosques, possuindo apenas uma tigela de madeira com a qual, de
tempos em tempos, mendigavam um pouco de comida. Pensavam que o
auto-sacrifcio e a severa disciplina corporal lhes proporcionaria um
momento de sublime percepo, durante o qual, subitamente, lhes seria
revelado o segredo do Universo.
(Max Eastman, A Paz Interior)
[Surgiu] uma nova classe de praticante religioso que rejeitava as
tradies mais antigas dos brmanes e a sua pretenso de um
conhecimento privilegiado da sabedoria revelada (os Vedas), hereditria
classe deles. O parivrajaka [vagueador] era uma pessoa que,
insatisfeita com as estruturas desta sociedade em desenvolvimento e
com o ritualismo da religio estabelecida, deixava sua casa e seu papel
na sociedade para vagar vontade pelo mundo, suportado pelas
esmolas e procurando a liberao espiritual.
 (Andrew Skilton, A Concise History of Buddhism)
Alguns ascetas enfatizavam a transcendncia atravs de tcnicas de
meditao para acalmar e controlar a mente. Eles provavelmente foram
influenciados pelas antigas yogas dos drvidas, originadas antes da
chegada dos arianos na ndia. Outros ascetas, aparentemente
influenciados pelas prticas vdicas dos arianos, enfatizavam a
imanncia e a aquisio de poderes mgicos atravs do conhecimento
da natureza do universo. Tambm existiam ascetas preocupados com a
purificao das impurezas do corpo e da alma. Os professores destas
escolas heterodoxas era conhecidos como aqueles que esto fazendo
um esforo (snsc. shramana, pli samana) ou fatigados.
Havia tambm os deterministas (snsc. ajivaka), preocupados com a
anlise do presente e que acreditaram que todos os seres progridem
para a perfeio, independente de seus esforos. Os cticos (snsc.
amaravikkhepika) no afirmavam nem negavam qualquer doutrina ou
crena. J os hedonistas (snsc. charkava) e os materialistas ou
mundanos (snsc. lokayata) defendiam uma viso existencialista,
negando a prtica espiritual e a lei da causa e efeito. Para eles, a nica
coisa verdadeira seria a realidade aparente das coisas percebidas
atravs dos sentidos. Os materialistas diziam que cada um deveria agir
conforme sua prpria vontade para satisfazer seus desejos.
Mais tarde surgiria uma centena de teorias e ideologias, sendo que pelo
menos seis mestres heterodoxos acabaram atraindo muitos seguidores
em "caminhos externos", isto , fora dos ensinamentos ortodoxos:
Purana Kashyapa (pli Purana Kassapa), Maskarin (pli Makkhali Gosala),
Sanjayin (pli Sanjaya Belatthiputta), Ajita Kesakambala (pli Ajita
Kesakambalin), Kakudha Katyayana (pli Pakudha Kacchayana) e
Nirgrantha Jnataputra (pli Niganttha Nataputta, tambm conhecido
como Vardhamana Mahavira, fundador do jainismo).
[1] Os Puranas ensinavam que nada existe, que todos as coisas so
espaos vazios e que no nascem nem so destrudos. [2] Maskarin
ensinava que os pecados e aviltamentos dos seres sencientes no
surgem de causas. [3] Sanjayin ensinava que no era necessrio seguir o
caminho espiritual e que, aps um certo nmero de eras de nascimentos
e mortes, o fim do sofrimento alcanado espontaneamente. Seria como
envolver uma montanha com um linha; quando o carretel acabasse, a
ao pararia. [4] Ajita Kesakambala ensinava que se sofrermos nesta
vida, nas vidas futuras desfrutaremos de felicidade eterna.

[5] Kakudha Katyayana ensinava tanto em termos de existncia como de

inexistncia, dando respostas de acordo com as perguntas que lhe
faziam, adotando idias em resposta s pessoas. Se algum lhe
perguntasse se os fenmenos existem, ele responderia que existem. Se
lhe perguntassem se os fenmenos eram inexistentes, ele diria que so
inexistentes. [6] Nirgrantha ensinava que erro e mrito, sofrimento e
alegria, so todos devidos s vidas passadas, que preciso pagar o que
se deve. Mesmo se segussemos o caminho espiritual nesta vida, no
seria possvel eliminar os resultados das aes passadas.
 (Vimalakirti Nirdesha Sutra)
Portanto, desde aquela poca j existia na ndia uma grande variedade e
rivalidade de prticas religiosas e escolas de pensamento. Era nesse
ambiente que iria nascer o herdeiro do rei Shuddhodana e da rainha
Maya. O rei ficou ao mesmo tempo esperanoso e preocupado. Ele no
queria que seu filho se tornasse um asceta andarilho, mas sim um
grande imperador, que pudesse solucionar os problemas do reino de
Shakya e que aumentasse o poder do seu cl.
Ao fim de uma gestao de 10 meses, protegida por todos os seres
divinos, Maya seguiu a tradio indiana e viajou para a casa de seus pais
em Kapilavastu, a fim de ter o seu filho l. O filho de Maya nasceu em
Lumbini, um jardim de rvores shala localizado entre as cidades de
Devadaha e Kapilavastu. No alvorecer do 8 dia do 12 ms lunar de 563
a.C., sob uma grande rvore ashoka, a rainha deu a luz a um belo
menino, que saiu debaixo de seu flanco direito. Ao invs de sentir dor ou
desconforto, ela foi tomada por um grande sentimento de felicidade.

Segundo as histrias tradicionais, a criana deu seis ou sete passos na

direo de cada ponto cardeal e flores desabrocharam nos lugares
tocados por seus ps. Ele apontou para o cu com a mo direita e para a
terra com a mo esquerda, dizendo, "Aps incontveis eras, este o
meu ltimo nascimento. No cu acima e na terra abaixo, sou o nico que
venervel. Nesta vida, darei um fim ao sofrimento, doena e
morte, e prometo trazer a liberao universal para todos os seres
sencientes." Naquele momento, caiu uma chuva de nctar doce e os
seres divinos apareceram no cu para proclamar o nascimento daquele
menino. No mesmo dia, nasceu sua futura esposa, Yashodhara Devi; seu
corcel, Chandaka; seu cocheiro, Channa; seu meio-primo, Ananda; e a
figueira sob a qual atingiria a iluminao.
Por causa desses acontecimentos, o recm-nascido recebeu o nome de
Sarvarthasiddha Gautama (aquele da famlia Gautama que realiza
todas as suas metas), logo simplificado para Siddhartha Gautama (pli
Siddhattha Gotama, aquele da famlia Gautama que realiza suas
metas). Um velho eremita chamado Asita foi v-lo e descobriu vrios
sinais no corpo do menino, confirmando as previses.
Naquele tempo o rishi Asita levava no bosque uma vida de eremita. Era
um brmane de cabelos grisalhos, cujos ouvidos h muito tempo
estavam cerrados s coisas da terra e percebiam somente os sons
celestiais. Estando ele em orao sob a rvore baniana, ouviu os cnticos
entoados pelos devas em louvor ao nascimento do Buddha.
Pela idade e jejuns, era Asita to afamado tanto por sua sabedoria como
pela sua habilidade em interpretar os desgnios humanos e fazer
profecias. Por isto, o convidou o rei para ver o rgio infante, recm-
nascido. Quando o velho contemplou o prncipe, chorou e suspirou
profundamente. E ao ver o rei as lgrimas de Asita, perguntou-lhe
 assustado: "Que vistes em meu filho, que vou causou tanto sentimento e
tanta mgoa?"
Mas o corao de Asita transbordava de gozo e reconhecendo que o rei
estava preocupado, respondeu-lhe: " rei, qual lua em sua plenitude,
deve Vossa Majestade sentir viva alegria, porque gerou um filho de
maravilhosa nobreza. No adoro Brahma, porm adoro este menino, que
os prprios deuses abandonaram seus templos param virem ador-lo.
Afasta todo temor e toda dvida. Os pressgios espirituais indicam que o
recm-nascido libertar o mundo. Mas lembrai-vos de que sou velho e
no pude reter as lgrimas, pois meu fim se aproxima. Teu filho
governar o mundo. Nasceu para o bem de toda a criatura e de todo ser
vivente.
"A pureza de sua doutrina se assemelhar margem que recebe o
nufrago. Seu poder de meditao ser como a frescura de lago e toda
criatura inflamada no ardor da luxria se tranqilizar espontaneamente.
Sobre o fogo da concupiscncia se estender a nuvem da compaixo,
apagando-o com a chuva da lei. Ele abrir as pesadas portas do
desespero, e livrar todas as criaturas da trama das redes que elas
mesmas teceram com sua loucura e ignorncia. O rei da lei apareceu
para libertar da escravido os pobres, os miserveis e os desesperados."
(Yogi Kharishnanda, O Evangelho de Buda)
Maya faleceu uma semana aps o nascimento Siddhartha. Ela foi dormir
sorrindo e no mais despertou; acabou renascendo no paraso dos
Trinta e Trs (snsc. Trayastrinsha, pli Tavatimsa) deuses. Siddhartha
passou a ser cuidado por sua tia, Maha Prajapati Gautami, que
futuramente se tornaria a primeira monja buddhista. A partir dos 7 anos,
o prncipe Siddhartha comeou a ser educado por grandes professores,
como o brmane Vishvamitra, que lhe ensinou a ler e escrever.
Entretanto, Vishvamitra fiou to impressionado com o desenvolvimento
extraordinrio do menino que preferiu deixar de ser o tutor de
Siddhartha, alegando ter um conhecimento muito limitado para poder
educar Siddhartha.
Durante os 7 anos seguintes, o prncipe estudou astronomia, geografia,
textos clssicos e seus comentrios, adivinhao, filologia, matemtica,
msica, dana, composio, pintura e outras artes.
O guerreiro Kshantideva ensinou as artes marciais e militares ao
prncipe, que por volta dos 14 ou 15 anos tornou-se capaz de domar um
elefante sem feri-lo e de atravessar com uma flecha as setes camadas
de um tambor de ferro.
Siddhartha era muito compassivo. Certa vez, ele salvou a vida de uma
ave ferida por seu invejoso primo, Devadatta.
O rei Shuddhodana deu trs palcios ao prncipe: um de mrmore para o
vero, um de cedro para o inverno e um de ladrilhos para a poca das
mones. L desfrutava das melhores comidas, bebidas e vestimentas e
prazeres. Um dos palcios tinha nove andores, o segundo tinha cinco
andares, e o ltimo tinha trs. Eles eram rodeados por jardins de flores
perfumadas, rvores cheias de pssaros, fontes de gua pura e
cristalina, paves e outros animais.
Aps vencer um torneio por volta dos 16 ou 17 anos, Siddhartha casou-
se com Yashodhara Devi, filha do raj Dandapani de Koliya (ou do
ministro Mahanama) e foi presenteado com o belo palcio de
Visharamvan. Neste torneio, o prncipe exibiu toda a sua excelncia em
literatura, gramtica, arco e flecha, montaria, esgrima e luta. Segundo
algumas tradies, Siddhartha casou-se tambm com Gopa (ou Gopika)
e Mrigaja, mas foi com Yashodhara que ele teve seu nico filho, Rahula
(cujo nome significa "grilho"). Alm delas, o Siddhartha teria mais
60.000 cortess sua disposio. Aos 18 anos de idade, durante uma
cerimnia realizada no 8 dia do 2 ms, Siddhartha foi ungido com as
guas de quatro mares, recebeu o selo real e foi investido como prncipe
herdeiro do reino de Shakya.
Com a idade de 29, Siddhartha convenceu o seu pai de que j era o
momento de conhecer o mundo; o prncipe nunca tinha sado dos
palcios. Acompanhado pelo cocheiro Channa, o prncipe saiu de
carruagem para conhecer a cidade. O rei Shuddhodana tentou evitar que
seu filho se deparasse com qualquer cena desagradvel e mandou
varrer e camuflar a idade, alm de esconder as pessoas que sofriam.
Mesmo assim, quatro seres divinos aparecem para o prncipe
respectivamente como um velho enfraquecido, um doente sofrendo, um
morto sendo cremado e um asceta errante. Muito entristecido e
angustiado com tudo o que que viu, Siddhartha retornou ao palcio de
seu pai, discutiu com ele e decidiu abandonar seu luxuoso estilo de vida.
Ele decidiu trocar tudo o que tinha pela busca do caminho que leva ao
fim do sofrimento.
O luar de um branco azulado iluminava o quarto. Siddhartha andou na
ponta dos ps silenciosamente at a cama onde sua esposa, Yashodhara,
dormia tranqilamente com seu filho Rahula, coberto com um cachen.
Rahula sorriu como se estivesse em sonhos felizes.
"Como ele amvel e bonito!" Siddhartha estendeu os braos para
abraar o filho, mas logo recuou para afastar tais pensamentos. Apesar
do corao repleto de afeio pela esposa e pelo filho, ele no hesitou
em deixar a casa para buscar o caminho da prtica espiritual.
(Oka Nobuko, Iluminao de Siddhartha Gautama)

Apesar de a vigilncia ter sido segurana ter sido reforada para evitar a
fuga do prncipe, os seres divinos fizeram uma nuvem mgica envolver
os palcios e todos adormeceram, exceto Siddhartha. Ele acordou o
cocheiro Channa e fugiu pela muralha do norte, cavalgando o corcel
Chandaka (pli Kanthaka) rumo s margens do rio Anoma, no leste.
Channa no gostou da idia e, apesar das insistncias, no conseguiu
convencer o prncipe a retornar. Siddhartha queria descobrir uma
maneira de eliminar todos os sofrimentos. Como nem mesmo sua
riqueza poderia livr-lo da doena, velhice e morte, Siddhartha decidiu
renunciar luxuosa vida palaciana e se entregou austeridade da vida
asctica.

Enquanto as pessoas no so afetadas pela doena, velhice ou morte,

elas no pensam sobre essas coisas. Eu preciso agora encontrar o
caminho para acabar com a fonte desse sofrimento. Todos aqueles que
nascem nesse mundo devem experimentar o pesar da separao. Estou
deixando minha casa para descobrir o caminho pelo qual o ser humano
pode escapar desse sofrimento.
(Oka Nobuko, Iluminao de Siddhartha Gautama)
Ele ordenou que Channa retornasse para dar a prola de seu turbante a
Shuddhodana, seu colar a Prajapati e seus ornamentos a Yashodhara.
Como smbolo de sua renncia, Siddhartha cortou seus longos cabelos
com uma espada. Depois de passar uma noite com o asceta Bhargava,
ele encontrou os brmanes Alara Kalama e Udraka Ramaputra. Nas
colinas Vindhyan de Rajagriha, no reino de Magadha, Siddhartha
aprendeu tcnicas avanadas de meditao muito rapidamente. Porm,
os brmanes no conseguiram responder s dvidas de Siddhartha
quanto natureza do eu, nem mostrar o caminho que leva extino
total do sofrimento. Ento o rei Bimbisara de Magadha foi visitar o jovem
Siddhartha, que agora se tornara um asceta errante.
" ilustre monge, eu gostaria que algum como voc governasse este
pas. Se voc aceitar, oferecerei criados, cavalos, carruagens, tudo o que
voc desejar", disse o rei." muita bondade sua, majestade, mas eu j
abandonei todos os desejos e pretendo continuar no caminho das
prticas ascticas", respondeu Siddhartha. O rei, com lgrimas nos olhos,
segurou as mos de Siddhartha respeitosamente e disse: "Estou feliz por
t-lo encontrado. Rezarei para que alcance o caminho em breve". Em
seguida, retirou-se.Seis meses haviam passado desde que Siddhartha
deixara sua casa. Durante esse tempo, ele residira na floresta e se
submetera a todas as formas de austeridade, acreditando que quanto
mais castigasse sua carne, mais puro se tornaria o seu esprito. Reduzira
gradativamente a alimentao at parar completamente de comer.
Tentara reter a respirao. Passara sofrimentos contnuos, cada um pior
que o anterior.
(Oka Nobuko, Iluminao de Siddhartha Gautama)
Durante seis anos, Siddhartha praticou o ascetismo na floresta de
Uruvilva (pli Uruvela) em Rajagriha. Para comer, tinha alguns gros de
arroz. Para beber, tinha a gua da chuva. Estava acompanhado por
outros cinco ascetas Kaundinya (pli Kondanna), Ashvajit (pli Assaji),
Vashpa (pli Vappa), Mahanaman (pli Mahanama) e Bhadrika (pli
Bhaddiya) que teriam sido sido discpulos de Udraka Ramaputra.
De tempos em tempos, o rei enviava oficiais at l para tentar
convencer o prncipe a retornar; entretanto, eles no tiveram sucesso.
Algumas tradies afirmam que os cinco ascetas eram filhos de cinco
elevados ministros de Shakya, enviados at l pelo rei Shuddhodana a
fim de proteger Siddhartha.
Quando percebeu que as yogas ascticas no trariam o fim do
sofrimento, Siddhartha abandonou este estilo de vida. Subitamente, ele
compreendeu que o hedonismo e o ascetismo so dois extremos; nem a
vida palaciana nem a vida asctica poderiam pr um fim ao sofrimento.
O ideal seguir um caminho intermedirio, o caminho do meio (snsc.
madhyama-pratipad), o caminho do despertar.
O caminho do despertar
Uma jovem pastora chamada Sujata, filha de um importante aldeo de
Uruvilva, viu Siddhartha meditando e pensou que ele fosse alguma
divindade da floresta. Ento, ela lhe ofereceu leite e arroz em um
recipiente de ouro. Algumas tradies tambm citam uma segunda
pastora, Radha, que tambm teria oferecido alimentos a ele.
Ele pegou o alimento e foi embora da aldeia; banhou-se num rio
[chamado Nairanjana] e quis cruzar para o outro lado, mas a correnteza
carregou-o e ele se teria afogado, no fora uma divindade que morava
numa grande rvore na margem mais distante ter estendido seu brao
adorando com jias para traz-lo para a terra.
Ele alcanou a margem e sentou-se para fazer a refeio, depois da qual
atirou a travessa de ouro ao rio, onde ela foi encontrada por uma
[serpente mitolgica chamada] naga que a levou para seu palcio. [A
divindade hindu Indra ou] Sakra, no entanto, na forma de um [pssaro
mitolgico chamado] garuda arrancou-a das mos da serpente e a levou
para os cus de Tushita.
(Ananda Coomaraswamy, Mitos Hindus e Budistas)
Os cinco ascetas acharam que Siddhartha tinha abandonado sua busca
pela iluminao e partiram sozinhos para o Parque das Gazelas em
Sarnath, Varanasi (atualmente chamada Benares). Siddhartha foi para
uma regio conhecida como Crculo da Iluminao (snsc. Bodh Gaya)
em Bihar, onde os iluminados do passado atingiram o despertar. Prximo
ao rio, voltado para a direo leste, Siddhartha sentou-se em meditao
sobre um monte de grama kusha, protegido pela sobra da figueira de
bodhi. Ele jurou para si mesmo que s se levantaria aps atingir a
iluminao.
Raios de luz emanaram de seu corpo e de sua cabea, atraindo a
ateno dos seres divinos e tambm de Mara, o demnio do ego. Mara
ordenou que suas belssimas filhas a cobia, a raiva e a ignorncia
tentassem seduzir Siddhartha com cantos e danas, mas elas no
conseguiram distrair sua concentrao. Ento, Mara enviou outros
demnios para assust-lo, mas eles fugiram de medo! Por ltimo, Mara
jogou flechas, pedras e bolas de fogo, que se transformaram em ptalas
e fascas. Mara, cheio de dio, retirou-se; Siddhartha continuou a
meditar. Primeiro, Siddhartha lembrou-se de suas incontveis vidas
passadas; depois, ele viu o processo de renascimento de todos os seres;
finalmente, ele alcanou a verdade ltima de todos os fenmenos.

Criando mil mos segurando armas, Mara, sentado no feroz elefante

Girimekhala, aproximou-se com seu exrcito. Pela virtude da
generosidade e outras mais, o grande sbio [Siddhartha] os conquistou.
[...]
Mais violento que Mara, numa luta que durou toda a noite, foi o Yakkha
Alavaka, arrogante e obstinado. pela grande virtude da pacincia e do
auto-controle, o grande sbio o conquistou. [...]
O elefante real Nalagiri, completamente louco, investiu sobre ele, cruel,
como um fogo na floresta ou como um raio. Aspergindo as guas da
amizade amorosa, o grande sbio o conquistou.
(Buddha Jayamangala Gatha, citado no Livro das Devoes)
Mara enraiveceu-se como um fogo avivado e aproximou-se do prncipe
ordenando-lhe: "Vai embora!" Mas o bodhisattva respondeu: "Este trono
pelo mrito que adquiri em muitas longas eras. Como podes possu-lo
se no tens mrito?" Ento Mara jactou-se: "Meu mrito maior que o
teu!" e chamou seu exrcito como testemunha, e todos os seus
guerreiros gritaram: "Ns testemunhamos!", de forma que um som como
o rugido do mar se ergueu at o cu. Mas o bodhisattva [Siddhartha]
replicou: "Tuas testemunhas so muitas e parciais; eu tenho uma
testemunha nica e imparcial". ento ele estendeu a mo para fora de
sua vestimenta, como um relmpago numa nuvem cor-de-laranja, tocou
o cho e convocou a terra para testemunhar em seu favor. No mesmo
instante a deusa terra [Bhumi] surgiu aos seus ps e gritou, com cem mil
vozes, com o som de um tambor csmico: "Eu dou meu testemunho", e o
exrcito de Mara fugiu e voltou para o inferno, como folhas que se
espalham ao vento.
(Ananda Coomaraswamy, Mitos Hindus e Budistas)
[Na primeira viglia da noite, Siddhartha] examinou, com seu poder de
concentrao, a sucesso de nascimentos e mortes durante suas
incontveis vidas. Por ver esse processo remontando ao incio dos
tempos nascer sob certas circunstncias, passar pelos dramas da
vida, morrer e renascer chegou a uma profunda compreenso da
impermanncia e insubstancialidade da existncia. [...] No segundo turno
de viglia ele contemplou a lei do karma. Ele viu como a fora krmica
das aes passadas impele e condiciona os seres atravs dos sucessivos
renascimentos. Ver seres sendo levados pela ignorncia atravs do
remoinho de destinos dspares, despertou nele a energia de uma
profunda compaixo. Na terceira guarda ele contemplou as Quatro
Verdades Nobres e a lei da gerao dependente. Ele viu como a mente
se torna apegada e como, atravs do apego, h sofrimento. Ele
compreendeu a possibilidade de descondicionar esse apego e de atingir
um ponto de liberdade.
(Citado por Joseph Goldstein em Buscando a Essncia da Sabedoria)
No 8 dia do 12 ms lunar de 528 a.C., aos 35 anos de idade,
Siddhartha realizou sua prpria natureza bddhica (snsc. buddhata)
e, conseqentemente, compreendeu o sofrimento, sua causa, sua
extino e o meio para extingui-lo. Siddhartha alcanou a iluminao
(snsc. bodhi), e passou a ser conhecido como o Iluminado, o
Desperto (snsc. Buddha), o Sbio dos Shakyas (snsc. Shakyamuni).
Seu corpo dourado resplandecia com as trinta e duas marcas maiores e
as oitenta marcas menores de um ser completamente iluminado.
Em mirades de nascimentos vaguei na existncia cclica, antes de
descobrir o verdadeiro conhecimento.
procura do construtor desta casa, cada novo nascimento trazendo
mais sofrimento.
Agora conheo voc, construtor desta casa! Voc no mais me
aprisionar.
Demoli o seu topo e destru sua estrutura at o cho.
A conscincia entrou naquele estado incondicionado, o final definitivo da
sede do desejo.
(Pathama Buddhabhasita Gatha, citado no Livro das Devoes)
O Buddha descreve a experincia do despertar num dos seus discursos,
primeiro surge a compreenso da regularidade do Dharma que nesse
contexto quer dizer a origem dependente depois existe a compreenso
de Nirvana. Em outros trechos ele descreve os trs estgios que o
conduziram ao insight da origem dependente: compreenso das vidas
passadas, compreenso da morte e renascimento de todos os seres
vivos e por fim o insight das quatro nobres verdades. [...] Quando nos
referimos questo sobre como outras experincias "iluminadas"
registradas na histria mundial se relacionam com o Buddha, devemos
ter em mente aquilo que o prprio Buddha disse: primeiro existe a
compreenso da origem dependente, depois existe a compreenso do
nirvana. Sem o primeiro que inclui no somente a compreenso de
karma, mas tambm como karma, em si, conduz prpria compreenso
qualquer realizao, no importa quo pacfica ou ilimitada, que no
resulte desse tipo de compreenso no pode ser considerada como
despertar no sentido buddhista. O verdadeiro despertar necessariamente
envolve ambos, a tica e o insight da causalidade.
(Thanissaro Bhikkhu, O Significado do Despertar do Buddha)
Ele estudou vrias religies mas no ficou satisfeito com suas prticas.
No encontrou respostas no ascetismo ou nas filosofias. Ele no estava
interessado nos aspectos metafsicos da existncia, e sim em seu prprio
corpo e sua prpria mente, no aqui e agora. E quando encontrou a si
mesmo, descobriu que tudo o que existe tem natureza bddhica. Essa foi
sua iluminao.
(Shunryu Suzuki, Mente Zen, Mente de Principiante)
[Os buddhas] so seres que anteriormente no eram buddhas. So
pessoas que estavam dormindo e que despertaram; em algum
momento, a inteligncia deles no abrangia tudo o que pode ser
conhecido. Estavam como ns, aprisionados no estado de existncia
cclica, passando de vida em vida pelos sofrimentos do nascimento,
velhice, doena e morte. [...] Antes da iluminao, o Buddha era um ser
comum, exatamente como qualquer um de ns; no h ningum que
seja iluminado desde o princpio. Cada um de ns est ou esteve no
estado de existncia cclica, passando pelos processos de nascimento,
velhice, doena e morte, repetidamente, devido s nossas prprias
aes, que so motivadas por emoes aflitivas emoes com as
quais afligimos a ns mesmos.
(Da introduo de Jeffrey Hopkins em The Meaning of Life from a
Buddhist Perspective)
[1] Ele chamado Bhagavan (senhor abenoado) por haver conquistado
os quatro demnios, e por ser contemplado com as maiores venturas.
[2] Ele chamado Tathagata (aquele que foi assim) porque alcanou
compreenso da realidade das coisas, ou porque tudo exatamente
como ele disse e no de outra forma.
[3] Ele chamado Arhat (vencedor do inimigo) porque derrotou o inimigo
das aflies mentais, ou porque digno de ser homenageado por meio
de oferendas e venerao.

[4] Ele chamado Samyaksambuddha (plenamente iluminado) porque

compreendeu todas as coisas de forma verdadeira e infalvel.

[5] Ele chamado Vidyacharanasampana (dotado de conhecimento e de

seu fundamento) porque possui sabedoria acompanhada de seu
fundamento, pois ele possui moralidade e concentrao mental, nas
quais se baseia a sabedoria.
[6] Ele chamado Sugata (o bem-sucedido) porque alcanou o estado
sublime, ou ainda, porque dele no decair.

[7] Ele chamado Lokavidu (conhecedor do mundo) porque, ao

compreender a natureza dos doze elos do surgimento interdependente,
conhece com exatido o mundo dos seres sencientes e, ao entender a
origem da terra, das montanhas e assim por diante ao conhecer todas
as regies, suas dimenses e assim por diante , ele conhece com
exatido o mundo fsico externo.

O condutor de uma carroa atrelar ao seu veculo bois ainda no

treinados, caso sejam adequados para puxar o carro. Uma vez colocada
a canga sobre os animais, os condutor refreia aqueles que puxam o carro
de forma inadequada, e coloca no caminho certo aqueles que se
desviam. Os bois que andam muito lentamente, ele incita com o ferro.
Porm, no utiliza aqueles que so refratrios, que no se deixam atrelar
ao veculo. De igual forma, o senhor Buddha atrela ao caminho dos
nobres os discpulos dignos de seres atrelados. Ele cobe aqueles poucos
que, uma vez atrelados, agem de modo contrrio ao Dharma sagrado. O
Buddha devolve ao caminho verdadeiro aqueles que se desviam para um
caminho errado, e incentiva com o ferro do esforo tenaz aqueles que
so indolentes. Com os refratrios, que so inaptos para o caminho, ele
no interfere.

[8] Ele chamado Anuttarapurushadamyasarathi (lder insupervel dos

disciplinveis) por estas razes. [...]

[9] Ele chamado Shastadevamanushyanam (mestre de deuses e

homens) porque o contingente principal de discpulos composto por
deuses e homens, ambos recipientes adequados para o caminho da
liberao, e porque o Buddha lhes ensina o Dharma de acordo com as
aspiraes deles. [...]
 [10] Ele chamado Buddha (desperto) porque acordou do sono da
ignorncia, e tambm porque sua mente se expandiu at o ponto em
que abarca todos os objetos de conhecimento.
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)
Na primeira semana aps a iluminao, o Buddha Shakyamuni continuou
meditando sob a figueira de bodhi. Na segunda semana, ele voltou o
olhar para a figueira. Na terceira semana, caminhou meditando em um
pavilho de ouro preparado pelos seres divinos. Na quarta semana,
sentou-se em um palcio de outro onde previu o que lhe aconteceria e
todas as palavras do ensinamento (snsc. Dharma, pli Dhamma) que
ensinaria pelo resto de sua vida. Na quinta semana, sentou-se sob a
rvore ajapala e experienciou a liberao (snsc. nirvana, pli nibbana).
Na sexta semana, sentou-se perto do lago da serpente Muchalinda, que
o protegeu dos temporais. Na stima e ltima semana de seus 49 dias
de meditao, ele se sentou em bosque de rvores nyagrodha.
Conta-se que, logo aps sua iluminao, o Buddha passou por um
homem num caminho que estava perplexo pelo extraordinrio esplendor
e calma de sua presena. O homem parou e perguntou:
"Meu amigo, quem voc? Voc um ser celestial ou um deus?"
"No", disse o Buddha.
"Bem, ento, ser que voc algum tipo de mgico ou mago?"
Novamente o Buddha respondeu, "No".
"Voc um homem?"
"No."
"Bem, meu amigo, ento quem voc ?"
O Buddha respondeu, "Eu sou um desperto".
(Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria)
Dois mercadores que atravessam a floresta acabaram atolando na lama
com sua caravana. Na verdade, aquele acidente tinha ocorrido por causa
de uma divindade da floresta; deste modo, os mercadores
eventualmente encontraram o Buddha Shakyamuni e puderam realizar
uma antiga aspirao a de fazer uma oferenda a um ser iluminado. As
quatro divindades vieram do norte, do sul, do leste e do oeste para
oferecer quatro tigelas de esmeralda. Como o Buddha no quis aceit-
las, as divindades substituram-nas por quatro tigelas de pedra comum.
Ento, o Buddha Shakyamuni transformou-as em uma nica tigela e
recebeu uma oferenda de mel dos dois mercadores. Em troca, o Buddha
lhes concedeu o voto de refgio e eles se tornaram discpulos leigos;
alm disso, os mercadores receberam uma mecha de cabelo do Buddha
como relquia.
A grande compaixo de Shakyamuni fez com que ele decidisse ensinar o
caminho da iluminao s outras pessoas.
Aps a sua iluminao, o Buddha estava em Uruvilva, s margens do rio
Nairanjana, e teve o seguinte pensamento: "Esse Dharma que alcancei
profundo, difcil de ver, difcil de realizar, pacfico, refinado, alm do
escopo da conjectura, sutil, a ser experienciado pelos sbios. Mas essa
gerao gosta do apego, est excitada pelo apego, aprecia o apego. Para
uma gerao que se gosta do apego, que est excitada pelo apego, que
aprecia o apego, essa condicionalidade e originao co-dependente so
difceis de ver. Esse estado, tambm, difcil de ver: a resoluo de
todas as fabricaes, a renncia de todas as aquisies, o fim do desejo;
a imparcialidade; a cessao; a liberao. E se eu fosse ensinar o
Dharma e outros no me compreendessem, isso seria cansativo para
mim, aborrecedor para mim."

Assim sendo, o Bhagavan tinha a sua mente inclinada a permanecer em

paz, no ensinar o Dharma.

Tendo essa percepo, o Brahma-sahampati pensou: "O mundo est

perdido! O mundo est destrudo! A mente do Tathagata, Arhat, Samyak-
sambuddha, inclina-se a permanecer em paz, a no ensinar o Dharma!"
Ento, assim como um homem forte poderia estender seu brao
flexionado ou flexionar seu brao estendido, Brahma-sahampati
desapareceu do reino dos Brahmas e reapareceu em frente ao
Bhagavan. Arrumando seu manto sobre o ombro, ajoelhou-se com seu
joelho direito ao cho, saudou o Bhagavan com suas mos diante do
corao e lhe disse: "Senhor, que o Bhagavan ensine o Dharma! Que o
Bhagavan ensine o Dharma! H seres, com um pouco de poeira sobre
seus olhos, que esto caindo porque no escutam o Dharma. Haver
aqueles que compreendero o Dharma."
Ento o Bhagavan, tendo compreendido o convite do Brahma-sahampati,
com compaixo pelos seres, avaliou o mundo com a viso de um
Buddha. Tendo assim feito, ele viu os seres com um pouco de poeira
sobre seus olhos e aqueles com muita, aqueles com faculdades
aprimoradas e aqueles com faculdades fracas, aqueles com bons
atributos e aqueles com maus atributos, aqueles que so fceis de
ensinar e aqueles que so difceis, alguns deles esperando a desgraa e
o perigo no outro mundo. Como num reservatrio de ltus azuis,
vermelhos ou brancos, alguns ltus que nasceram e cresceram na
gua poderiam florir imersos na gua, sem emergir da gua; alguns
poderiam permanecer no mesmo nvel da gua; enquanto alguns
poderiam se erguer na gua e permanecer sem ser tocados pela gua
assim tambm, analisando o mundo com a viso de um Buddha, o
Bhagavan viu os seres com um pouco de poeira sobre seus olhos e
aqueles com muita, aqueles com faculdades aprimoradas e aqueles com
faculdades fracas, aqueles com bons atributos e aqueles com maus
atributos, aqueles que so fceis de ensinar e aqueles que so difceis,
alguns deles esperando a desgraa e o perigo no outro mundo.

Ento Brahma-sahampati, pensando "O Abenoado deu seu

consentimento para ensinar o Dharma," ajoelhou-se ao Abenoado e,
circundando-o pela direita, desapareceu ali mesmo.

O ensinamento de Buddha
Buddha Shakyamuni pensou em instruir seus antigos professores
Alara Kalama e Udraka Ramaputra mas, com sua viso interior,
percebeu que eles j tinham falecido. Ento, Buddha decidiu procurar os
cinco ascetas que tinham partindo para Sarnath, o Parque das Gazelas
em Isitapana, prximo a Varanasi.
L estavam praticando o ascetismo, quase morrendo de
fome. Num primeiro momento, os ascetas no queriam
conversar com o "renegado que trocou o ascetismo por uma
tigela de caldo de arroz". Mas quando o Buddha se
aproximou, eles perceberam a presena de um ser iluminado
e se curvaram diante dele com profundo respeito.
"Bem-vindo, prncipe Siddhartha", disse um deles.
Shakyamuni respondeu calmamente: "De agora em diante, por favor,
no me chamem mais de Siddhartha porque, livre de todo o sofrimento
humano, atingi a iluminao. E agora estou aqui com vocs."
Os cinco ascetas ponderaram sua conduta impetuosa. "No fomos
capazes de alcanar a iluminao. Por favor, deixe-nos conhecer os seus
nobres ensinamentos."
Em p, diante dos companheiros que olhavam com a mxima
concentrao, Shakyamuni comeou a falar sobre a iluminao que
alcanara. Essa passagem conhecida como a Primeira Volta da Roda do
Dharma, o primeiro sermo que Shakyamuni fez depois da iluminao.
(Oka Nobuko, Iluminao de Siddhartha Gautama)
"Queridos amigos, tendo por testemunhas seres humanos, deuses,
brmanes, monges e maras, eu vos digo que se no tivesse
experienciado diretamente tudo o que afirmo aqui, jamais proclamaria
ser uma pessoa iluminada e liberta do sofrimento. Devido ao fato de eu
mesmo ter identificado o sofrimento, compreendido o sofrimento,
identificado as causas do sofrimento, removido as causas do sofrimento,
confirmado a existncia do bem-estar, obtido o bem-estar, identificado o
caminho para o bem-estar, ido at o final do bem-estar e realizado a
liberao total, eu agora proclamo a vocs que eu sou uma pessoa livre."
Neste momento, a terra estremeceu e as vozes dos deuses, dos seres
humanos e de outros seres vivos de todo o cosmos bradaram que no
planeta Terra havia nascido uma pessoa iluminada e que tinha colocado
em movimento a Roda do Dharma, o caminho do amor e da
compreenso.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
O asceta Ajnata Kaundinya (pli Anna Kaudanya) foi o primeiro a aceitar
o ensinamento do Buddha Shakyamuni, sendo seguido pelos outros
quatro ascetas. Algum tempo depois, o leigo Yasa um jovem muito
rico tornou-se seu discpulo, assim como seu pai, sua me e sua
esposa. Em trs meses, o Buddha reuniu sessenta discpulos, que foram
instrudos e enviados a vrias direes para transmitir seus
ensinamentos. Kashyapa, ex-sacerdote da seita dos Jatilas (adoradores
do fogo), tambm decidiu abandon-la para seguir Shakyamuni.
Buddha Shakyamuni passou a viajar constantemente pelo vale do
Ganges, atraindo milhares e milhares de discpulos. Ele passou muito
tempo expondo seus ensinamentos (snsc. Dharma) em cidades como
Vaishali, Rajagriha (capital do reino de Magadha) e Shravasti (capital do
reino de Koshala).
Bimbisara, rei de Magadha, doou um bosque para a comunidade
buddhista (snsc. Sangha) realizar seus retiros. Este local, o Retiro no
Bosque de Bambu (snsc. Venuvana Vihara), tornou-se o primeiro
monastrio buddhista da ndia. Pouco tempo depois, um praticante leigo
chamado Anathapindada (pli Sudatta, Anathapindika) doou o parque do
Jetavana Vihara, em Shravasti.
Os ensinamentos do Buddha no se restringiam aos campos religioso e
filosfico. Por exemplo, Shakyamuni no aceitava a estrutura social
indiana, que discriminava as pessoas em diferentes castas. De acordo
com o Buddha, no h castas "superiores" ou "inferiores" porque todos
os seres tm a mesma natureza. Ele tambm criticou as doutrinas
fatalistas que permitiam o abuso de autoridade por parte dos brmanes,
assim como tambm questionou os costumes sociais, polticos e
religiosos daquela poca. Buddha rejeitava completamente o sacrifcio
(snsc. yajna) de animais para os deuses e, em seu lugar, pregou a
prtica da bondade amorosa (snsc. maitri), da compaixo (snsc.
karuna) e da no-violncia (snsc. ahimsa). Ele era conhecido no
apenas pela sua grande compaixo, mas tambm pela sua disciplina
severa e pura.
Havia um prncipe chamado Abharajakumara. Um dia, ele foi ao Buddha
e pergunto se este alguma vez havia sido rspido com algum. "Suponha,
prncipe, que seu pequeno filho estivesse para engolir um pedao de
madeira. o que o senhor faria?", perguntou o Buddha. "Se ele estivesse
prestes a engolir um pedao de madeira, eu o prenderia firmemente
entre minhas pernas e enfiaria meu dedo indicador em sua boca. Mesmo
que pudesse chorar e lutar, devido ao desconforto, eu tiraria o pedao de
madeira, ainda que meu filho sangrasse". "E por que o senhor faria
isso?" "Porque, amando meu filho, eu desejaria salvar sua vida".
"Similarmente, prncipe, algumas vezes devo ser duro com meus
discpulos, mas no por crueldade, mas por amor a eles", disse o
Buddha. A amizade amorosa, e no a raiva, motivava suas aes. [...]
Eis uma outra histria da vida do Buddha, relacionada com um homem
chamado Akkosaka. Akkosaka significa "aquele que no fica bravo". Mas,
de fato, era justamente o posto: ele sempre estava com raiva. Quando
ouviu dizer que o Buddha nunca ficava bravo com ningum, ele decidiu
visit-lo. Tendo se dirigido direto ao Buddha, insultou-o com todo tipo de
improprios e ofensas. No final de tudo, o Buddha perguntou se ele tinha
algum amigo ou parente. "Sim", respondeu o homem. "Quando voc os
visita, voc leva algum presente?" "Claro", disse ele, "sempre levo
presentes". "O que acontece se eles no aceitarem os presentes?", o
Buddha perguntou. "Bem, eu os levo de volta para casa e os
compartilhou com minha famlia". "Da mesma forma", disse o Buddha,
"voc me trouxe um presente no dia de hoje, o qual eu no aceito; voc
pode lev-lo de volta para sua famlia." Com pacincia, inteligncia e
 amizade amorosa, o Buddha demonstrou como pensar e agir a respeito
do "presente" das palavras rudes.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
Sete anos depois de atingir o despertar, quando estava em Rajagriha, o
rei Shuddhodana enviou uma mensagem ao Buddha Shakyamuni
atravs do nobre Kaluda, pedindo que o filho visitasse-o mais uma vez
antes de morrer. O Buddha foi at l e deu ensinamentos a seus
parentes e amigos. Aps o falecimento de seu pai, ele cuidou do funeral
do rei Shuddhodana.
Shakyamuni enviou um de seus discpulos na frente para que
demonstrasse seus poderes espirituais. Depois, ele mesmo foi e exps o
Dharma par o pai, no intuito de possibilitar-lhe a realizao. Ao mesmo
tempo, converteu sua tia Mahaprajapati, para com quem tinha uma
dvida de gratido por t-lo criado, e sua mulher Yashodhara, sendo que
ambas abandonaram o lar e seguiram o Dharma. Seus parentes, [seu
meio-irmo] Ananda, [seu meio-irmo] Devadatta e [o grande
metafsico] Anurudha, assim como seu filho Rahula, tambm foram
convertidos nessa mesma ocasio. Membros da casta shudra (o grupo
hereditariamente rebaixado segundo o sistema de castas da ndia) como
[o barbeiro] Upali tambm foram um a um tomar refgio no Buddha e
abandonaram seus lares [para se tornarem monges].
(Nan Huai-Chin, Breve Histria do Budismo)
O Buddha tambm ensinamentos sua me, que ento estava no
paraso dos Trinta e Trs (snsc. Trayastrinsha, pli Tavatimsa) deuses.
L o Buddha transmitiu o seu ensinamento especial (snsc.
Abhidharma, pli Abhidhamma) aos seres divinos. Quando retornou
terra, foram estendidas trs escadas de ouro e uma prata, decoradas
com todos os tipos de pedras preciosas. Na frente, a divindade hindu
Indra vinha soprando sua concha, acompanhado por muitos outros seres
celestiais que tocavam instrumentos musicais e por brmanes que
seguravam pra-sois.
Devadatta, primo do Buddha Shakyamuni, era muito inteligente e
progrediu rapidamente no conhecimento do Dharma. Como era muito
invejoso, decidiu matar o Buddha para se tornar lder da comunidade
monstica, mas todas as suas tentativas foram frustradas. Os arqueiros
que Devadatta encarregou para matar o Buddha acabaram mudando de
idia e se tornaram seus discpulos. Uma rocha jogada por Devadatta
sobre o Buddha dividiu-se em dois, fazendo apenas um pequeno
ferimento em seu p. Finalmente, o feroz elefante Malagiri, embebedado
por Devadatta, comeou a destruir uma cidade mas foi acalmado pelo
Buddha. Os seguidores de Devadatta o deixaram e se tornaram
discpulos do Buddha.
Ainda assim, Devadatta convenceu o ambicioso prncipe Ajatashatru
(pli Ajatasattu) a se tornar seu discpulo e a matar o pai, o bondoso rei
Bimbisara de Magadha. Depois de no ter conseguido mat-lo de forma
violenta, Ajatashatru deixou o rei Bimbisara morrer de fome. Como
conseqncia krmica de suas atitudes, Devadatta teve uma morte
terrvel aps nove meses de doenas e renasceu no reino dos
fantasmas famintos (snsc. preta). Ajatashatru mais tarde se
arrependeu de seus atos e passou a seguir o Buddha, que o
desaconselhou a invadir o pas dos Vajjis. Depois de renascer nos
infernos como conseqncia de seus atos, Ajatashatru deve renascer no
reino dos seres divinos e finalmente atingir o estado de um realizador
solitrio (snsc. pratyeka-buddha). O mesmo deve acontecer com
Devadatta no futuro.
No tempo do Buddha havia um homem chamado Angulimala. Hoje o
chamaramos de assassino em srie. Ele era to mau que carregava no
pescoo uma grinalda feita dos dedos das pessoas que tinha matado.
Seu plano era matar o Buddha, completando, assim, sua srie de mil
assassinatos. Apesar de sua reputao e de sua aparncia terrvel, o
Buddha pde ver apenas sua capacidade para a amizade amorosa e, por
amor e compaixo, ensinou o Dharma e esse vilo assassino. Angulimala
jogou fora sua espada e submeteu-se ao Buddha, seguindo-o ao
mosteiro, onde foi ordenado. Soube-se ento que sua saga assassina
comeara muitos anos atrs por incentivo de seu mestre, que tinha para
isso suas prprias razes no-saudveis. Angulimala no era uma pessoa
cruel ou m por natureza; ele havia sido uma criana bondosa; em seu
corao havia amizade amorosa, gentileza e compaixo. To logo tornou-
se monge, sua verdadeira natureza foi revelada e, pouco tempo depois,
ele se iluminou.

O Buddha Shakyamuni tambm teve muitos outros discpulos ilustres.

Ajna Kaundinya foi o primeiro dos cinco ascetas a atingir o despertar.
Shariputra (pli Sariputta) e seu amigo Maudgalyayana (pli
Moggallana), ex-discpulos do asceta Sanjaya, passaram a seguir os
ensinamentos de Buddha e se tornaram conhecidos como os "generais
do Dharma" Shariputra era especialista nos ensinamentos e
Maudgalyayana nos poderes sobrenaturais. Mahakashyapa era
especialista em prticas ascticas. Anirudha tinha vises sobrenaturais.
Subhuti possua um grande entendimento da vacuidade. Purna era muito
hbil em expor os ensinamentos e Katyayana em discursar sobre os
significados. Upali, responsvel por raspar o cabelo dos monges antes
de receberem a ordenao, era especialista nas regras monsticas.
Rahula, filho nico do Buddha, tinha grande habilidade com prticas
esotricas. Ananda, primo do Buddha e seu companheiro durante trinta
anos, escutou e memorizou todos os discursos dele.
Entre os discpulos de Buddha, havia um jovem de boa famlia chamado
Sona Kalivisa. Sona, convertendo-se ao buddhismo, dedicou-se a severas
prticas religiosas, mas no conseguia atingir o nirvana. Estava to
pouco confiante e to confuso que chegou a pensar que a vida laica seria
mais adequada para ele. Um dia contou a Buddha o que estava
acontecendo. Buddha, com sua calma, lhe pergunto: "Sona, ouvi dizer
que voc, quando ainda estava em casa, tocava muito bem a harpa. Mas
as cordas da harpa, quando esto muito tencionadas, no tocam bem,
 no verdade?" "Sim, verdade. No s no tocam bem como correm o
risco de romper."
"No entanto, quando esto muito frouxas, tambm no tocam muito
bem, no ?" " verdade. No devem estar nem muito tencionadas nem
muito frouxas. Apenas quando esto reguladas como uma tenso
apropriada podem toar bem, com o timbre correto." "Ento, Sona, a
prtica do caminho de Buddha tambm assim. Quando voc sofre
demais, seu corao se agita e no consegue manter a calma. quando
relaxa muito, acaba se tornando indolente. Tambm na vida religiosa
siga o caminho do meio."
(Shundo Aoyama Rshi, Para Uma Pessoa Bonita)
Certo dia, quanto tinha 38 anos, o Buddha encontrou o rei Prasenajit de
Koshala. O rei perguntou: "Reverendo, voc jovem, e no entanto as
pessoas o chamam de 'O Mais Iluminado'. Existem em nosso pas santos
iluminados de 80 e 90 anos de idade, venerados por muitas pessoas e,
no entanto, nenhum dele afirma ser o mais iluminado. Como um homem
jovem como voc pode fazer tal afirmao?" O Buddha retrucou: "Sua
majestade, a iluminao no uma questo de idade. Uma minscula
centelha de fogo tem o poder de incendiar toda uma cidade. Uma
pequena cobra venenosa capaz de mat-lo num nico instante. Um
prncipe beb tem a potencialidade de um rei. E um jovem monge possui
a capacidade de tornar-se iluminado e mudar o mundo." Podemos
aprender a respeito dos outros estudando a ns mesmos.
(Thich Nhat Hanh, Vivendo Buda, Vivendo Cristo)
Shakyamuni continuou a dar ensinamentos at o dia do seu falecimento
como conseqncia de uma disenteria. Em seus ltimos momentos, ele
chegou a dar instrues ao brmane Subhadra, aos prncipes de Mallya
e aos seus sqitos. No 7 dia do 6 ms lunar (ou 15 dia do 2 ms
lunar) de 483 a.C., depois de proferir suas palavras finais, o Buddha
Shakyamuni entrou em um estado de profunda meditao e alcanou a
suprema paz (snsc. nirvana), a liberao final (snsc. parinirvana), no
bosque das rvores shala em Kushinagara.
Uma semana depois da cremao do seu corpo, as cinzas
foram divididas entre oito reis, sendo guardadas n os
relicrios (snsc. stupa) de Lumbini, Magadha, Varanasi,
Shravasti, Kanyakubja, Rajagriha, Vaishali e Kushinagara.
Cerca de dois sculos depois, as cinzas do relicrio de Rajagriha, que
tinham sido dadas ao rei Ajatashatru, foram retiradas pelo imperador
Ashoka e distribudas por todo o seu grande imprio.
Durante 45 anos e at a sua morte, com a idade de 80, este gnio da
vontade e do intelecto andou pelo vale do Ganges, levantando-se de
madrugada, caminhando cerca de 25 a 30 quilmetros por dia,
ensinando generosamente a todas as pessoas, sem esperar por
recompensa nem distinguir classes ou castas, o caminho que encontrara
para alcanar a felicidade. No era um agitador e jamais foi molestado
pelos sacerdotes a quem se opunha ou por qualquer governante. Era to
famoso e to estimado que, quando se aproximava de uma cidade,
multides acorriam e juncavam o seu caminho com flores. O objetivo real
e triunfante de Buddha consistia em definir corretamente e ensinar uma
forma nobre e feliz de viver e morrer neste mundo.
(Max Eastman, A Paz Interior)
[E]m uma noite de vero, quando ele passava a estao das chuvas no
vilarejo de Venuvana, perto da cidade de Vaishali, [o Buddha
Shakyamuni] fez com que soubessem que em breve entraria em nirvana.
Partiu ento em direo ao norte em sua ltima viagem, para a cidade
de Kushinagara. Sob as duas rvores shala no bosque shala, onde
nascera, Shakyamuni pregou o Dharma ao idoso brmane Subhadra e
quando acabou, aceitou-o como seu ltimo discpulo. Depois pareceu
adoecer e no mais levantou. Deitou-se sobre o lado direito e entrou em
nirvana.
(Nan Huai-Chin, Breve Histria do Budismo)
E logo depois que o Abenoado havia comido a refeio dada por Chunda
o serralheiro, uma doena terrvel se abateu sobre ele, at mesmo
disenteria, e ele sofreu dores agudas e mortferas. Porm o Abenoado
as suportou com ateno plena, compreendendo claramente e
imperturbvel. [...] Ento o Abenoado com uma grande comunidade de
monges dirigiu-se at a outra margem do rio Hirannavati em direo a
Upavattana, o bosque de rvores shala de Mallan prximo a Kushinagara.
Chegando, ele disse ao venervel Ananda, "Ananda, por favor me
prepare um leito entre as rvores sal gmeas, com a cabea para o
norte. Eu estou cansado, e deitarei." Respondendo: "Assim seja, senhor",
o venervel Ananda preparou a cama entre as rvores sal gmeas, com
a cabea para o norte. Ento o Abenoado deitou-se do seu lado direito
na posio de dormir do leo, com um p sobre o outro, plenamente
atento e alerta.

Agora naquela ocasio as rvores shala gmeas estavam em total

florescncia, embora no fosse a poca de florescer. Elas derramaram,
espalharam, e borrifaram sobre o corpo do Tathagata, em sua
homenagem. Flores divinas da rvore de coral caram do cu,
derramando, espalhando e borrifando o corpo do Tathagata em sua
homenagem. P de sndalo divino caiu do cu, derramando, espalhando
e borrifando o corpo do Tathagata em sua homenagem. Msica divina
estava tocando no cu, em homenagem ao Tathagata. Canes divinas
eram cantadas no cu, em homenagem ao Tathagata. [...]

Ento o Abenoado dirigiu-se aos monges, "Agora, ento, monges, eu os

encorajo: Todas as fabricaes esto sujeitas deteriorao. Alcancem a
finalizao sendo dedicados." Essas foram as ltimas palavras do
Tathagata.

Ento o Abenoado entrou na primeira absoro meditativa. Emergindo

dele ele entrou na segunda absoro meditativa. Emergindo dele, ele
entrou na terceira, [...] na quarta absoro meditativa (), a esfera do
infinito do espao [...], na esfera do infinito da conscincia [...], na esfera
do nada, [...] na esfera da nem percepo ou no-percepo. Emergindo
dela, ele entrou na cessao da percepo e sensao. [...] Ento o
Abenoado, emergindo da cessao da percepo e sensao, entrou na
esfera da nem percepo nem no percepo. Emergindo dela, ele
entrou na esfera do nada (), na esfera do infinito da conscincia, [...]
na esfera do infinito do espao [...], na quarta absoro meditativa [...],
na terceira [...], na segunda [...], na primeira absoro meditativa.
 Emergindo da primeira absoro meditativa ele entrou na segunda, [...]
na terceira [...], na quarta absoro meditativa. Emergindo da quarta
absoro meditativa, ele imediatamente estava totalmente desatado.
(Maha-parinibbna Sutta, Digha Nikaya 16)
Aqueles que so dados meditao, que so firmes, que na paz do retiro
se deleitam, estes seres plenamente atentos e perfeitamente
iluminados, at mesmo os deuses invejam. Raro o nascimento como
ser humano, difcil a vida dos mortais; difcil ouvir o Dharma sublime,
raro o aparecimento de buddhas.
No fazer qualquer mal, cultivar o bem, purificar a prpria mente este
o ensinamento dos buddhas. Pacincia e aturamento so a mais alta
prtica asctica; "Nirvana supremo", dizem os buddhas. Em verdade,
aquele que injuria a outros no um recluso, nem o que fere outros
um asceta.
No insultar nem injuriar, continncia conforme o cdigo disciplinar,
moderao ao comer, morar em recluso e empenho em elevada
contemplao este o ensinamento dos buddhas. [...]
De dia brilha o sol, noite clara a lua; o guerreiro brilha na sua
armadura, o brmane brilha na sua meditao; mas todo o dia e noite o
Buddha brilha em esplendor.
(Dhammapada 181-185, 387)
[A] histria da vida do Buddha tem um grande significado para ns. Ela
exemplifica os grandes potenciais e capacidades que so intrnsecos
existncia humana. No meu ponto de vista, os eventos que conduziram
[o Buddha] iluminao completa do um exemplo adequado e
inspirador aos seus seguidores. Resumindo, sua vida faz a seguinte
afirmao: "Esta a maneira pela qual vocs devem seguir o seu
caminho espiritual. necessrio ter em mente que atingir a iluminao
no um trabalho fcil. Exige tempo, vontade e perseverana".
(Dalai Lama, The World of Tibetan Buddhism)

Os trs cestos
Os Trs Cestos (snsc. Tripitaka, pli Tipitaka) constituem o cnone de
diversas escolas buddhistas. De acordo com a histria tradicional, os
ensinamentos de Buddha foram compilados durante o primeiro conclio
em 483 a.C. O monge Upali teria respondido s questes relativas aos
votos monsticos e o monge Ananda teria recitado todos os discursos de
Buddha. A recitao de Upali constituiu o Cesto de Disciplinas (snsc.
e pli Vinaya Pitaka), e a recitao de Ananda, o Cesto de Discursos
(snsc. Sutra Pitaka, pli Sutta Pitaka). As questes sobre filosofia,
psicologia e metafsica teriam sido expostas por Shariputra, constituindo
o Cesto de Ensinamentos Especiais (snsc. Abhidharma Pitaka, pli
Abhidhamma Pitaka).
Diz-se estas trs sees contm os ensinamentos que servem como
"antdotos" para os trs venenos (snsc. klesha, pli kilesa) da mente.
O Vinaya lida basicamente com o treinamento superior da tica (snsc.
shila, pli sila) e serve para eliminar o veneno do apego, a cobia. O
Sutra lida basicamente com o treinamento superior da concentrao
(snsc. e pli samadhi) e serve para eliminar o veneno da averso, a
raiva ou dio. Finalmente, o Abhidharma lida basicamente com o
treinamento superior da sabedoria (snsc. prajna, pli panna) e serve
para eliminar o veneno da ignorncia.
Em termos histricos, mais provvel que os "cestos" tenham sido
compilados algum tempo depois da morte de Buddha, ou que grupos de
bhanakas, monges recitadores, tenham se juntado sob a coordenao de
Mahakashyapa, Ananda e Upali. O Abhidharma, por exemplo, s
apareceu durante a formao das primeiras escolas buddhistas.
Algumas escolas desenvolveram seus prprios cnones, com diferentes
tamanhos e contedos. O cnone da escola Sautrantika, por exemplo,
utilizava apenas dois "cestos" (Vinaya Pitaka e Sutra Pitaka), enquanto a
Mahasanghika possua cinco os trs "cestos" tradicionais, o Dharani
Pitaka (ou Vidyadhara Pitaka) e o Kshudraka Pitaka.
Originalmente, o Tripitaka era transmitido oralmente. Apesar de o
Buddha ter ensinado no dialeto do norte da ndia, o magadhi ou
ardhamagadhi, os cnones das diferentes escolas seriam escritos em
outros idiomas, como o pli, o snscrito, o prcrito e dialetos indianos
antigos. A primeira verso escrita foi a da escola Theravada, registrada
em pli sobre folhas de palmeira. Ela surgiu durante o quarto conclio
(17 a.C.), no Sri Lanka. Tambm existem fragmentos do cnones das
extintas escolas Sarvastivada e Mahasanghika, escritos em snscrito e
prcrito, alm de pores maiores que foram traduzidas para o chins e
o tibetano. A memorizao dos discursos de Buddha feita at hoje por
muitos monges.
A mais antiga verso conhecida em chins foi escrita em 518 d.C.,
totalizando 2.113 trabalhos; no Japo, este cnone conhecido como
Taish Issaiky. O cnone do buddhismo tibetano a Traduo dos
Ensinamentos (tib. Kangyur / bka' 'gyur) e a Traduo dos Tratados
(tib. Tengyur / bstan 'gyur). O primeiro constitudo por 80 volumes de
sutras (317 textos) e 24 volumes de tantras (729 textos); o segundo
composto por 185 volumes, contendo 3.786 tratados de mestres
indianos. A primeira impresso do Kangyur foi feita em 1411, em
Pequim. A primeira edio tibetana foi feita em Narthang, com o
Kangyur publicado em 1731 e o Tengyur em 1742. Outras edies
famosas foram feitas em Derje e Chone.
No cnone tibetano, a fim de identificar a qual tpico se relacionam os
textos, os reis solicitaram aos tradutores que adicionassem uma verso
de homenagem aps cada ttulo. Os textos relacionados ao Vinaya
comeam com um verso em homenagem mente onisciente do Buddha
Shakyamuni. Os textos relacionados ao Sutra trazem um verso em
homenagem a todos os buddhas e bodhisattvas. Finalmente, os textos
relacionados ao Abhidharma comeam um verso em homenagem a
Manjushri, o bodhisattva da sabedoria. Alm de todos estes cnones, h
um nmero muito grande de comentrios sobre o Vinaya Pitaka e sobre
o Sutra Pitaka.

Vinaya Pitaka
O Vinaya Pitaka contm todos os preceitos e votos para os monges e
monjas buddhistas. Basicamente, os votos monsticos permitem uma
grande acumulao de mritos atravs da absteno de aes, palavras
e pensamentos negativos. Segundo os historiadores, o Vinaya foi
resultado de muitos anos de desenvolvimento e sua forma s deve ter
sido elaborada pelo menos um sculo aps a morte de Buddha.
Atualmente, h sete verses conhecidas:

Em pli: escola Theravada;

Em snscrito: escolas Mahasanghika, Sarvastivada e Mula-

sarvastivada;

Em chins: escolas Mahishasaka, Kashyapiya e Dharmaguptaka.

Duas obras importantes no esto includas no Vinaya Pitaka:
Pratimoksha (pli Patimokkha) um inventrio de regras monsticas) e o
Karmavacha (textos litrgicos). O Pratimoksha, em particular, possui
diferentes verses com diferentes nmeros de regras. Na tradio
Theravada, por exemplo, recita-se o Patimokkha nos dias de os dias de
lua nova e cheia (pli uposata), relembrando os votos e confessando as
eventuais quebras. A "punio" mais severa, para um monge que
cometer homicdio, ser expulso da comunidade monstica; nenhuma
punio utiliza qualquer tipo de violncia.
Monges, abandonem o que prejudicial e se dediquem aos estados
benficos, pois assim que vocs crescero, se desenvolvero e se
realizaro neste Dharma e Vinaya.
(Kakacupama Sutta, Majjhima Nikaya 21)
O Vinaya de Quatro Partes, o Mula-sarvastivada Vinaya-kshudrakavasstu,
o Vinaya de Cinco Partes e o Vinaya em Dez Recitaes dizem que a
moralidade buddhista em geral tem dez objetivos bsicos: [1] aumentar
a harmonia entre a comunidade monstica e seguidores leigos tambm;
[2] purificar a comunidade monstica, para que seus membros estejam
aptos para conduzir os seguidores leigos; [3] para subjugar as
tendncias teimosas e egostas entre todos os buddhistas; [4] fornecer
um meio de arrependimento queles que cometeram transgresses e
dar a eles uma oportunidade de encontrar paz interior depois disso; [5]
dar a todos os praticantes uma oportunidade de permanecer no Dharma
e de fazer progresso firme; [6] ajudar aqueles que no tm f a ter a f;
[7] ajudar aqueles que tm f a aumentar sua f, assim como o
comprometimento com o buddhismo; [8] fornecer regras para a fala e
 comportamento para que todos os buddhistas tenham meios de se
libertar do sofrimento; [9] fornecer meios para que os buddhistas atinjam
a concentrao meditativa depois de terem se libertado do sofrimento, e
de fornecer os meios para impedir o sofrimento futuro; [10] dar ao
buddhismo uma fundao para que possa existir por um longo tempo.
(Hsing Yn, Only a Great Rain)
O benefcio dos quatro estilos de vida monstica [novio, novia, monge
e monja] que nessa situao voc fica livre da reviravolta e
responsabilidade da vida familiar. Voc portanto capaz de se
concentrar inteiramente nas atividades de meditao, estudo e
ensinamento. Se voc puder manter o estilo de vida monstico
adequadamente, voc garante uma vida virtuosa que livre da
acumulao de causas de sofrimento para si mesmo, e voc tambm
no causar sofrimento para os outros. Nos casos em que os indivduos
no querem ser monges, ou por alguma razo no podem ser monges, o
estilo de vida recomendado o de um upasaka ou leigo. Os leigos
seguem um conjunto de votos mais simples e flexvel. Ao invs de
praticar o celibato, eles tomam o compromisso de seres fieis a seus
cnjuges em outras palavras, abandonar o adultrio.
(Bardor Tulku Rinpoche, Living in Compassion)
Apesar do fato de dizerem que a princpio o Buddha se recusou a admitir
mulheres na ordem monstica, logo ele consentiu no estabelecimento de
uma comunidade de monjas composta por mulheres s quais foi
concedida a ordenao completa [semelhante dos monges]. Esses
foram passos revolucionrios para a sociedade hindu antiga. Naquele
tempo, as mulheres eram consideradas propriedades em primeiro lugar
de seus pais, depois de seus maridos e finalmente de seus filhos. O claro
reconhecimento do Buddha de seu potencial para alcanar a liberao e
a iluminao e o fato de t-las incentivado em sua prtica concedendo-
lhes a ordenao completa foi notvel na sociedade em que ele vivia.
(Thubten Chodron, O Que Budismo)
Na escola Theravada, por exemplo, o Vinaya Pitaka dividido em quatro
partes:
Sutta-vibhanga (snsc. Sutra-vibhanga): uma anlise detalhada
das origens e regras do Patimokkha, dividido Parajika (regras que
requerem expulses), Sanghadisesa (regras que requerem o
encontro inicial e subseqente da Sangha), Aniyata (regras
indefinidas), Nissaggiya Pachittiya (regras que requerem confisco
e confisso), Pacittiya (regras que requerem confisso),
Patidesaniya (regras que requerem reconhecimentos), Sekhiya
(regras de treinamento) e Adhikarana Samatha (regras para
apaziguar disputas).
Khandhaka (snsc. Skandhaka): suas vinte sesses esto divididas
entre uma Diviso Maior (pli Maha-vagga) e uma Diviso
Menor (snsc. Chulla-vagga). A diviso maior inclui muitos textos
semelhantes aos discursos do Sutta Pitaka, como histrias sobre o
perodo seguinte iluminao do Buddha, seus primeiros sermes
aos cinco ascetas e histricas de como os grandes discpulos do
 Buddha entraram para a Sangha e atingiram a iluminao.
Tambm inclui regras para a cerimnia ordenao monstica, para
a recitao do Patimokkha em determinados dias do calendrio
lunar o uposata e os procedimentos para os monges. J a
diviso menor inclui as regras de etiqueta e os deveres dos
monges, a histria da ordem monstica feminina e detalhes dos
dois primeiros conclios buddhistas.
Parivara: um apndice com a recapitulao das sees anteriores,
incluindo sumrios de regras classificadas de vrias maneiras.

Sutra Pitaka
A palavra sutra (pli sutta) literalmente significa fio ou aforismo, e aqui
se refere aos discursos de Buddha. Atualmente, a nica verso
completa do Sutra Pitaka est disponvel em pli (o Sutta Pitaka), mas j
existiram verses em snscrito, prcrito, gandhari, chins etc. A verso
pli tem cerca de 17.000 sutras, cada um deles comeando com as
palavras Evam maya shrutam ekasminsamaye bhavagan... ("Assim eu
ouvi: certa vez, o abenoado estava em...").
Uma das principais caractersticas de Buddha que ele sempre adapta
seu discurso pessoa com quem est conversando. Sua cortesia nos
argumentos resulta disto.
(A. K. Warder, Indian Buddhism)
Voc no precisa se preocupar sobre quais palavras foram realmente
proferidas pelo Buddha histrico ou no ningum pode provar isto de
qualquer modo. Ao invs disso, mantenha em mente que os
ensinamentos dos sutras tm sido praticados, com sucesso aparente, por
incontveis seguidores h quase 2.600 anos. Se voc quiser saber quais
ensinamentos realmente funcionam ou no, ento estude os sutras,
coloque seus ensinamentos em prtica e descubra [seu funcionamento]
em primeira mo, por si mesmo. [...]
[Os sutras] apresentam um mapa completo para guiar o seguidor, do seu
presente estado de maturidade espiritual at a meta final. No importa
qual seja o seu estado atual outsider ctico, curioso, devoto praticante
leigo, monja ou monge celibatrio -- h algo nos sutras que ir ajud-lo a
progredir mais e mais no caminho para a meta. [...] Quando ler os sutras
a respeito das experincias meditativas de outras pessoas, voc pode
comear a ter um sentimento do que voc j realizou em sua prpria
prtica, e do que ainda deve ser feito. Esta compreenso pode dar um
poderoso mpeto para voc se aplicar ainda mais sinceramente aos
ensinamentos. [...]
[Os sutras] demonstram belamente a notvel habilidade de Buddha
como professor: ele organiza seus ensinamentos de maneira clara, lgica
e de maneira memorvel, usando listas (as quatro nobres verdades, a
senda ctupla, os cinco agregados etc.); ele engaja sua audincia no
dilogo ativo, ajudando-a a revelar por si mesma os erros de
entendimento; ele exprime seus pontos de vista usando comparaes e
representaes que sua audincia possa compreender facilmente; e,
mais significativamente, ele se conecta com a audincia to
 efetivamente que ela capaz de perceber por si mesma os resultados
transcendentes que ele promete.
(John Bullit, Befriending the Suttas)
[O Buddha Shakyamuni] no montava em um elefante ou cavalo, nem
andava de carroa, mas simplesmente andava descalo por toda a ndia.
Acredito que, se algum de ns tivesse o visto ou tivesse o ouvido falar,
no acharamos suas palestras parecidas com discursos do modo como
entendemos. Eram apenas uma simples conversa. No era a conversa
que era importante, mas sim toda a situao que ele criava. No era
porque havia atingido esse poder espiritual que ele dominava toda a
cena, mas era sim devido ao fato de ele simplesmente estar sendo
sincero como qualquer um de ns poderia ser. Ento, o ensinamento
tinha sido transmitido antes que ele abrisse a boca. por isso que
descobrimos nos sutras que os deuses, os semideuses e todos os tipos
de pessoas de diferentes partes da ndia iam aos ensinamentos, o viam e
conversam com ele. No tinham que fazer perguntas a ele, mas
recebiam automaticamente as respostas. Esse um exemplo
maravilhoso de comunicao. Buddha nunca afirmou ser a encarnao
de um deus ou de qualquer tipo de divindade. Ele era apenas um simples
ser humano, que tinha passado por certas coisas e que tinha atingido o
despertar da mente. [...]

Na vida de Buddha, podemos ver que ele nunca ensinou simplesmente

com uma espcie de pomposa autoridade. Nunca usou sua autoridade
como o Buddha, como o desperto. Nunca ensinou dizendo, "Voc est
errado e eu estou certo", apesar de, em algumas vezes, ter indicado qual
o caminho correto e qual o errado. Usando meios hbeis, ele de certa
forma encorajava sempre os debates entre os discpulos. Os discpulos
sempre contribuam com alguma coisa para o seu ensinamento e ele
sempre se comunicava de certo modo e fazia certas perguntas, " isso
mesmo ou no ?" E o julgamento era deixado aos discpulos. Ele ento
dizia "Sim" ou "No", mas, qualquer que fosse a resposta, Buddha
apenas construa a partir dessa resposta. Assim, acontecia um processo
contnuo de dar e receber.
(Chgyam Trungpa, Meditation in Action)
Os discursos do Buddha foram registrados em doze fatores (snsc.
anga):

discursos em prosa (snsc. sutra);

discursos mistos em prosa e verso (snsc. geya);

explicaes, anlises e profecias (snsc. vyakarana);

discursos em verso, poemas (snsc. gatha);

discursos inspirado pelo Buddha sem que ele tenha sido solicitado
(snsc. udana);

histrias e lendas que comeam com a frase "Assim disse o

Bhagavan" (snsc. ityukta, itivrittakam);
 histrias sobre as vidas passadas do Buddha (snsc. jataka);

ensinamentos extraordinrios sobre fatos milagrosos e

maravilhosos (snsc. adbhuta-dharma);

explicaes longas, detalhadas (snsc. vaipulya);

explicaes preliminares de acordo com a origem (snsc. nidana);

contos, parbolas (snsc. avadana);

ensinamentos essenciais e concludentes (snsc. upadesha).

A escola Theravada no cita os trs ltimos tipos de textos. Seu conjunto
de discursos, o Sutta Pitaka, composto por cinco colees (pli
nikaya, snsc. agama):
1. Coleo Longa (pli Digha Nikaya, snsc. Dirghagama): 34 discursos
agrupados em trs divises (pli vagga) a Diviso Relativa
Moralidade (pli Silakkhandha Vagga), com 13 suttas; a Grande
Diviso (pli Maha Vagga), com 10 suttas; e a Diviso Patika (pli
Patika Vagga) com 11 suttas. A coleo inclui o Grande Discurso
sobre os Fundamentos da Ateno (pli Maha Satipatthana Sutta), o
Discurso sobre os Frutos da Vida Contemplativa (pli
Samannaphala Sutta) e o Grande Discurso sobre a Liberao Final
(pli Maha Parinibbana Sutta). A traduo chinesa do Dirghagama da
escola Dharmaguptaka possui 30 discursos.
2. Coleo Mdia (pli Majjhima Nikaya, snsc. Madhyamagama): 152
discursos, incluindo o Discurso sobre Todas Mculas (pli Sabbasava
Sutta), o Discurso Curto Sobre a Exposio da Ao (pli
Chulakammavibhanga Sutta), o Discurso da Ateno sobre a
Respirao (pli Anapanasati Sutta), o Discurso da Ateno sobre o
Corpo (pli Kayagatasati Sutta) e o Discurso sobre Angulimala (pli
Angulimala Sutta). A verso chinesa, da escola Sarvastivada, possui 222
discursos.
3. Coleo Agrupada (pli Samyutta Nikaya, snsc. Samyuktagama):
2.889 discursos curtos, agrupados em 56 samyuttas, grupos de tpicos
similares. A verso chinesa, da escola Sarvastivada, possui cerca de
1.300 discursos.
4. Coleo Numrica (pli Anguttara Nikaya, snsc. Ekottarikagama):
8.777 discursos cursos, agrupados em 11 nipatas de acordo com o
nmero de tpicos abordados em cada um deles. Por exemplo, o Livro
dos Uns (pli Eka Nipata) contm discursos sobre um nico tpico; o
Livro dos Dois (pli Duka Nipata) contm discursos sobre dois tpicos e
assim por diante. H uma traduo chinesa de um Ekottarikagama que
provavelmente pertenceu escola Mahasanghika.
5. Coleo de Livros Curtos (pli Khuddaka Nikaya, snsc.
Kshudrakagama): 15 livros curtos, sendo 17 na tradio tailandesa e 18
na birmanesa. Inclui o Caminho do Ensinamento (pli Dhammapada),
os Versos das Monjas Idosas (pli Therigatha), os Versos dos
Monges Idosos (pli Theragatha), o Coleo de Discursos (pli Sutta
Nipata) e o Jataka (contos das vidas passadas do Buddha). Alguns itens
do Kshudrakagama existem em chins e tibetano, incluindo trs versos
do Dhammapada em idioma chins.
Nem todos os discursos em pli possuem equivalentes em snscrito.

Abhidharma Pitaka (Matrika Pitaka)

Abhidharma (pli Abhidhamma) o ensinamento superior ou
ensinamento especial sobre os assuntos filosficos, psicolgicos e
metafsicos dos discursos de Buddha. Seu objetivo analisar todos os
fenmenos (snsc. dharma, pli dhamma), os elementos que
constituem a realidade. Sua origem histrica e sua integrao ao cnone
buddhista ainda causa muitas controvrsias. Ao contrrio do Vinaya
Pitaka e do Sutta Pitaka, o Abhidharma dificilmente teria sido composto
pelo prprio Buddha.
Segundo uma das verses sobre a origem do Abhidharma, ele teria sido
exposto pelo Buddha Shakyamuni para sua me, Maya-devi, que tinha
renascido no reino dos deuses (snsc. devas). O Buddha teria
permanecido durante trs meses humanos em Tavatimsa, o paraso dos
trinta e trs deuses. A relao de tpicos (snsc. matrika, pli matika)
destes ensinamentos teriam sido transmitidos pelo Buddha a um de
seus grandes discpulos, o monge Shariputra. Finalmente, Shariputra
teria compilado e transmitido estes tpicos aos seus discpulos.
Aparentemente, o Abhidharma propriamente dito surgiu ou foi construdo
ao redor dos matrika isto , listas de conceitos tcnicos, originalmente
servindo como dispositivos mnemnicos para memorizar ensinamentos.
( neste sentido que o [termo] Abhidharma poderia ser entendido [ou
traduzido] como "auxiliar para o Dharma".) Por exemplo, a lista ubqua
de 37 bodhipakshita-dharmas ou "ensinamentos que so requisitos para
o despertar" pode ter sido um exemplo antigo, dado pelo prprio
Buddha. Temos um outro exemplo antigo desta tendncia no Sangiti
Sutta onde Shariputra, que tradicionalmente associada com a origem
do Abhidharma, recita listas de ensinamentos organizados de acordo
com o nmero. Acima de tudo, o Abhidharma representa a tentativa de
extrair dos discursos do Buddha uma relao coerente e compreensiva
de ensinamentos. [...] na seo Abhidharma do Tripitaka que a maior
divergncia entre as escolas torna-se aparente, j que diferentes escolas
tinham sua prpria e nica coleo de Abhidharma. Como eram
trabalhos sistemticos de exposio e arranjo, os compiladores muitas
vezes empregaram ou expuseram as teorias caractersticas que suas
prprias escolas mantinham, e assim de tentaram refutar as teorias
concorrentes de outras escolas.
(Andrew Skilton, A Concise History of Buddhism)
O Ashokavadana, um texto posterior da tradio Sarvastivada, afirma
que aps a recitao do Sutra Pitaka e do Vinaya Pitaka, o monge
Mahakashyapa recitou esta compilao de ensinamentos especiais sob o
nome de Matrika Pitaka (pli Matika Pitaka), constitudo pelos trinta e
dois fatores associados iluminao (snsc. bodhi-pakkhiya-
dhamma). Esta compilao gradualmente foi sendo reconhecida como
um "ensinamento superior", ou abhidharma, devido sua sofisticao
em relao ao Vinaya Pitaka e ao Sutra Pitaka. Segundo os
sarvastivadins, o Abhidharma resultado de vrios autores e no
apenas do monge Shariputra.
As escola Sthaviravada e o Mahasanghika, apesar de aceitarem o
Abhidharma, no mencionavam a sua recitao durante o primeiro
conclio. J a escola Sautrantika, descendentes da Sthaviravada, nem
mesmo reconhecia o Abhidharma como um ensinamento autntico. As
escolas Haimavata e Kashyapiya afirmavam que o Abhidharma teria sido
recitado durante o primeiro conclio, mas no diziam por quem. Segundo
a escola Dharmaguptaka, foi o monge Ananda que teria recitado estes
ensinamentos juntamente com os sutras.
A escola Theravada reconhece o Abhidharma como um ensinamento
legtimo do Buddha. Como muitas doutrinas errneas estavam sendo
difundidas, o monge Moggaliputta Tissa (sculo III a.C.) comps os
Pontos de Controvrsia (pli Kathavatthu) para elucidar questes
importantes. O monge Buddhaghosa (sculo III-IV) afirmou que este livro
pode ser considerado como palavra do Buddha porque ele no o teria
desenvolvido com suas prprias idias, mas sim a partir dos
ensinamentos do Buddha que foram compilados no Matika Pitaka (isto ,
no Abhidhamma Pitaka). Por isso, durante o durante o terceiro conclio
(244 a.C.), ele passou a ser um dos livros do Matika Pitaka da escola
Theravada. Apenas ento, graas ao trabalho de Buddhaghosa, que o
cnone da escola pli tomou sua forma definitiva.
Atualmente, h duas verses conhecidas do Abhidharma: a da escola
Theravada em pli e a da escola Sarvastivada em snscrito. Existem
textos em chins que pertenceram aos Abhidharma Pitakas das extintas
escolas Mahasanghika, Pudgalavada e Dharmaguptaka.
[O Abhidharma] oferece uma anlise extraordinariamente detalhada dos
princpios bsicos que governam o comportamento dos processos
mentais e fsicos. Enquanto os Sutra e o Vinaya so caracterizados pelos
seus ensinamentos prticos quanto ao caminhos buddhista para o
despertar, o Abhidharma apresenta uma anlise filosfica e quase
cientfica das bases do prprio caminho. Na filosofia do Abhidharma, o
familiar universo psicofsico (nosso mundo de "rvores" e "rochas", "eu"
e "voc") reduzido a uma complexa porm compreensvel teia de
fenmenos impessoais que surgem e desaparecem em um passo
inconcebivelmente rpido, de momento a momento, de acordo com as
leis naturais claramente definidas. [...] De acordo com uma tradio, a
essncia da filosofia do Abhidharma foi formulada pelo Buddha durante a
quarta semana seguinte sua iluminao, apesar dos eruditos
debaterem sobre sua autenticidade como um trabalho do prprio
 Buddha. Independente de sua autoria, porm, o Abhidharma uma
faanha monumental do gnio intelectual.
(John Bullit, The Abhidhamma Pitaka)
O Abhidhamma Pitaka ou Matika Pitaka, a verso pli da escola
Theravada, composta por sete livros:

Enumerao dos Fenmenos (Dhammasangani): enumera

todos as realidades ltimas (pli paramattha dhamma)
encontradas no mundo, incluindo: 52 fatores mentais (pli
chetasika) que originam 89 tipos de estados de conscincia
(pli chitta); 4 elementos fsicos primrios (terra, gua, fogo, ar) e
23 fenmenos fsicos deles derivados; e o nirvana (pli nibbana).

Livro dos Tratados (Vibhanga): continua a anlise do livro

anterior, classificando detalhadamente 16 tpicos em forma de
catecismo;

Discusso dos Elementos (Dhatukatha): uma continuao do

Vibhanga, com perguntas e respostas sobre os elementos da
realidade;

Descrio dos Indivduos (Puggalapannati): anlise de

diferentes tipos de personalidade;

Pontos de Controvrsia (Kathavatthu): so as 219 perguntas e

respostas compiladas pelo monge Moggaliputta Tissa para
clarificar pontos de controvrsia entre as vrias escolas Hinayana
da poca;

Livro dos Pares (Yamaka): uma anlise lgica e clara de muitos

conceitos buddhistas;

Livros das Relaes Causais (Patthana): uma discusso sobre a

interdependncia, descrevendo as 24 leis da condicionalidade
(pli pachchaya) atravs das quais os fenmenos se interagem.
O Abhidharma Pitaka ou Matrika Pitaka, a verso em snscrito da escola
Sarvastivada, tambm composta por sete livros que teriam sido
compilados por sete arhats. Entretanto, h sees consideravelmente
diferentes da verso em pli:

Assentamento da Sabedoria (Jnanaprasthana), de

Katyayaniputra: define vrios termos dos ensinamentos;

Base da Exposio (Prakaranapada), de Vasumitra: discusso de

diversos elementos e de dez elementos mentais;
 Discusso sobre a Conscincia (Vijnanakaya), de
Devasharman: contm as doutrinas da escola Sarvastivada sobre
os fenmenos e no-ego;

"Amontoado" de Elementos (Dharmaskandha), de Shariputra:

idntico ao Vibhanga da verso pli;

Tratado sobre as Descries (Prajnaptishastra), de

Maudgalyayana: um tratado sobe cosmologia e elementos
mentais;

Discusso sobre os Elementos (Dhatukaya), de Purna:

praticamente idntico ao Dhatukatha da verso pli;

Recitaes do Ensinamento (Sangitiparyaya), de

Mahakaushthila (ou Shariputra): um comentrio sobre o Sangiti
Sutra.

refgio nas trs jias

O Buddha, o Dharma e a Sangha so os trs tesouros, trs jias ou
jia trplice (snsc. triratna, pli tiratana) do buddhismo, tambm
chamadas de trs refgios (snsc. trisharana, pli tisarana). O Buddha,
ou Iluminado, o professor, o mestre que nos guia no caminho para a
iluminao. Seus ensinamentos, ou Dharma, so o caminho pelo qual
trilhamos. Aquelas pessoas que nos acompanham durante a jornada
formam a Sangha, a comunidade de praticantes que seguem os
ensinamentos de Buddha. Eles so considerados refgios raros e
sublimes porque apiam e protegem os seres de forma imparcial. No
buddhismo no h f cega, mas sim um sentimento de reverncia
fundamentada na sabedoria.
O Buddha no era um deus, um profeta ou um intermediador entre a
humanidade e alguma "existncia superior". Ele foi um ser humano
como todos ns, que superou a ignorncia atravs da meditao e
alcanou o despertar. Sua iluminao trouxe benefcios no apenas para
ele mesmo, mas para todos os seres. Como seu mrito e sabedoria so
ilimitados, sua virtude tambm ilimitada. Todos os seres tm o
potencial de alcanar a iluminao e podem atingi-la atravs da prtica
do Dharma. Aqueles que fazem isto formam a Sangha, a comunidade
buddhista.
 possvel estabelecer um paralelo entre os trs objetos de refgio com
os trs treinamentos superiores do caminho buddhista: concentrao
(snsc. e pli samadhi), sabedoria (snsc. prajna, pli panna) e tica
(snsc. shila, pli sila). O Buddha conecta as emoes prtica da
concentrao, acalmando a mente e fazendo surgir a f. O Dharma
conecta o intelecto prtica da sabedoria, trazendo o entendimento que
transcende a ignorncia. Finalmente, a Sangha conecta a vontade
tica, fazendo surgir a conduta pura. Nos templos, a presena do
Buddha simbolicamente representada pelas esttuas e pinturas; o
Dharma representado pelos textos; e a Sangha representada pelos
praticantes.
A uns tantos refgios as pessoas vo quando elas so tomadas de medo
s montanhas e florestas, aos jardins, rvores e santurios. Estes, na
verdade, no so um refgio seguro, no so o melhor refgio; o homem
no se liberta de todos os males tendo vindo a este refgio. Aquele que
tenha ido ao Buddha, ao Dharma e Sangha como refgio vm com
sabedoria plena as quatro nobres verdades o sofrimento, a origem do
sofrimento, a cessao do sofrimento e o nobre caminho que conduz
cessao do sofrimento. Este, na verdade, um refgio seguro, este o
melhor refgio; o homem se liberta de todos os males tendo vindo a este
refgio. difcil achar um homem de estirpe nobre; ele no nasce em
qualquer lugar; onde quer que tal sbio nasa, esta casa prospera feliz.
Feliz o aparecimento de um Buddha; feliz o ensinamento do bom
Dharma; feliz a unidade da Sangha; feliz a devoo dos que vivem
em harmonia. Aquele que honra os que merecem honra, sejam buddhas
ou discpulos estes que superam os males e escapam da dor e da
lamentao aquele que honra aos libertos e destemidos, seu mrito [
to grande que] no pode ser calculado por ningum.
(Dhammapada 188-196)
O Buddha, o puro, cuja compaixo profunda como o oceano, possuidor
do olho do conhecimento imaculado e maravilhoso, o destruidor das
impurezas do mundo eu sado o Buddha com toda a devoo. O
Dharma ensinado pelo mestre, como uma lmpada, discernindo o
caminho e seu fruto, o imortal, ilumina o que est para alm do mundo
condicionado eu sado o dharma com toda a devoo. A Sangha, o
mais frtil campo para o cultivo, aqueles que conhecem a verdadeira
paz, iluminados pelo sublime, que abandonaram toda a agitao, nobres
dotados da bela sabedoria eu sado a Sangha com toda a devoo.
(Ratanattayappanama Gatha, citado no Livro das Devoes)
Ele , de fato, o bem-aventurado, o cumpridor, o completa e plenamente
desperto, dotado de sabedoria e virtuosa conduta, que seguiu pelo bom
caminho, conhecedor dos mundos, treinador incomparvel dos homens a
serem treinados, mestre dos deuses e dos homens, desperto, bem-
aventurado. Ao Buddha, por toda a vida, at o nirvana, eu vou como
refgio. Aos buddhas do passado, aos buddhas do futuro e aos buddhas
do presente, homenagem eu presto sempre. Para mim no h outro
refgio, o Buddha meu refgio incomparvel.
(Buddhabhithuti, citado no Livro das Devoes)
O Dharma bem exposto pelo bem-aventurado, visvel aqui e agora, no
limitado pelo tempo, que convida a vir e ver, que leva ao interior, para se
experienciado pessoalmente pelo sbio ao Dharma, por toda a vida,
at o nirvana, eu vou como refgio. Aos Dharmas do passado, aos
Dharmas do futuro e aos Dharmas do presente, homenagem eu presto
sempre. Para mim no h outro refgio, o Dharma meu refgio
incomparvel.
(Dhammabhithuti, citado no Livro das Devoes)
A comunidade de discpulos do bem-aventurado que pratica
completamente, a comunidade de discpulos do bem-aventurado que
pratica corretamente, a comunidade de discpulos do bem-aventurado
que pratica sabiamente, a comunidade de discpulos do bem-aventurado
que pratica apropriadamente; a saber, os quatro pares de seres nobres,
os oito estgios individuais de realizao. Estes, de fato, so a
comunidade de discpulos do bem-aventurado. Merecedora de oferendas,
merecedora de grande respeito; ela um incomparvel campo de
mritos neste mundo. Sangha, por toda a vida, at o nirvana, eu vou
como refgio. s Sanghas do passado, s Sanghas do futuro e s
Sanghas do presente, homenagem eu presto sempre. Para mim no h
outro refgio, a Sangha meu refgio incomparvel.
(Sanghabhithuti, citado no Livro das Devoes)
O praticante se torna um "buddhista" a partir do momento em que
expressa uma determinao interior de "tomar o refgio" na jia trplice:
o Buddha (tanto o Buddha histrico como o potencial de cada um de
alcanar a Iluminao), o Dharma (tanto os ensinamentos do Buddha
histrico e a verdade ltima que eles revelam) e a Sangha (tanto a
comunidade monstica que protegeu os ensinamentos e os colocou em
prtica desde os tempos do Buda e, todos aqueles que alcanaram
algum grau de Iluminao). Tendo fincado firmemente os ps no solo
atravs da tomada do refgio e, com o auxlio de um bom amigo
[espiritual] para ajudar a indicar o caminho, a pessoa est pronta para
trilhar o caminho, confiante de que estar seguindo as pegadas deixadas
pelo prprio Buda.
(O que o Budismo Theravada)
Se o mrito de se tomar refgio tomasse uma forma fsica, todo o
espao, inteiramente preenchido, no seria suficiente para cont-lo.
(Vimala Sutra)
Tomar refgio no Buddha, no Dharma e na Sangha uma prtica
fundamental no buddhismo. Estes so valores universais que
transcendem os limites sectrios e culturais. Quando estamos no ventre
de nossa me, nos sentimos seguros, protegidos do calor, do frio, da
fome e de outras dificuldades. Procurar refgio significa procurar por um
lugar como aquele que seguro, um lugar em que podemos confiar. A f,
no buddhismo, no significa aceitar uma teoria que no verificamos
pessoalmente. O Buddha nos encorajou a ver por ns mesmos. Tomar
refgio nas Trs Jias no f cega; o fruto de nossa prtica. Primeiro,
nosso Buddha pode ser um livro que lemos, nosso Dharma pode ser
algumas palavras encorajadoras que ouvimos, e nossa Sangha pode ser
uma comunidade que visitamos uma ou duas vezes. Mas quando
continuamos a praticar, o Buddha, o Dharma e a Sangha revelam-se para
ns mais completamente.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teachings)
O Buddha semelhante a algum que andou por uma certa estrada e,
pelo fato de ter alcanado o destino final, conhece o percurso e capaz
de nos mostrar o caminho. A estrada em si o Dharma. E aqueles com
quem viajamos, aqueles que nos oferecem apoio e em quem confiamos,
formam a Sangha. Ao tomar refgio, seguimos os passos daqueles que
nos precederam no caminho da iluminao.
(Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista)
Algumas pessoas podem se perguntar se suficiente tomar os votos de
refgio apenas uma vez. Se tomamos estes votos e os mantemos, de
certo modo isto suficiente. Por outro lado, tomar estes votos como
comer: precisamos comer a cada dia para sustentar nossa sade. Do
mesmo modo, at atingirmos a iluminao perfeita, muito importante
continuar a tomar estes votos de refgio e mant-los.
(Citado por Gyatrul Rinpoche em Naked Awareness)
Tomar refgio o fundamento de todas as prticas. Simplesmente por
tomar refgio, voc planta a semente da iluminao dentro de si mesmo.
Voc se distancia de todas as aes negativas que acumulou e
desenvolve mais e mais aes positivas. Tomar refgio o suporte de
todos os votos, a fonte de todas as boas qualidades. Definitivamente, o
refgio o conduzir ao estado bddhico e, enquanto isso, ele assegurar
a voc a proteo dos deuses benfeitores e a realizao de tudo que
voc deseja; voc nunca se separar da companhia das trs jias; voc
se lembrar deles de vida a vida e encontrar felicidade e bem-estar
nesta existncia presente e nos renascimentos futuros. Seus benefcios
so ditos como sendo imensurveis. [...] No h maneira melhor de
dissipar os males desta vida do que tomar refgio, do fundo do corao,
nas trs jias, e em vidas futuras isso trar a liberao e a oniscincia.
difcil at mesmo mencionar todos os benefcios do refgio.
(Patrl Rinpoche, The Words of My Perfect Teacher)
O buddhismo no alega que o Buddha magnfico por ser plenamente
iluminado e que, como o Dharma foi ensinado pelo Buddha, devemos ter
f nele. Pelo contrrio, o enfoque seguido consiste em desenvolver, em
primeiro lugar, admirao pelo Dharma com base numa apreciao do
valor do caminho espiritual. Isso deve surgir por meio de uma
compreenso mais profunda dos principais ensinamentos, decorrente do
raciocnio e da experincia pessoal. Somente ento, a partir da,
deveramos desenvolver uma admirao pelo Buddha, como a pessoa
que ensinou e encarnou o Dharma. Logo, a validade do Buddha como
mestre espiritual confirmada pela validade do que ele ensinou.
(Dalai Lama, Transformando a Mente)
Em um sentido, os Buddhas so o refgio ltimo porque so eles que do
os ensinamentos. Mas realmente o refgio ltimo o Dharma que eles
ensinam, por atravs do estudo e prtica dos ensinamentos que ns
obtemos a iluminao e a proteo contra o sofrimento. O Dharma aqui
tem dois significados: a transmisso dos ensinamentos, que devem ser
estudados e masterizados; e a transmisso da realizao, que obtida
atravs da prtica. atravs da aplicao dos mtodos do Dharma que
removemos as falhas, aumentamos as foras e damos nascimento ao
insight e conhecimento dos quais nos beneficiamos por causa da
existncia dos Iluminados. Assim, o Dharma objeto imediato de refgio
e os Buddhas e a Sangha so os mestres e amigos no caminho.
 (Dalai Lama, Path to Enlightenment)
A atividade do Buddha dar os ensinamentos e mostrar o caminho. A
atividade ou funo do Dharma eliminar os sofrimentos e as suas
causas, as iluses. A funo da Sangha tornar prazeroso o
entendimento da prtica deste Dharma. [...] Os Buddhas, os totalmente
iluminados, so inconcebveis; o Dharma, o ensinamento deles,
inconcebvel; e a Sangha tambm inconcebvel. Portanto, se voc
desenvolver uma f inconcebvel, o resultado tambm ser inconcebvel.
Est dito nas escrituras que se os benefcios de se refugiar nas trs jias
pudessem se tornar visveis, todo o universo seria pequeno demais para
cont-los, assim como os grandes oceanos no podem ser medidos com
as suas mos. Tendo em mente estes grandes benefcios, voc deveria
alegrar-se com a oportunidade de fazer oferendas s trs jias e de
refugiar-se nelas. Voc ser capaz de aliviar as influncias de aes
negativas cometidas, alm de obstrues krmicas. Todas elas sero
eliminadas e voc ser considerado como um ser sublime.
(Dalai Lama, O Caminho para a Liberdade)
Tomar refgio significa acreditarmos sinceramente que as trs jias nos
inspiraro e indicaro um rumo construtivo e benfico em nossas vidas.
No significa aceitarmos passivamente a proteo de Buddha, Dharma e
Sangha, mas sim um processo construtivo por meio do qual nos
movemos na direo indicada, melhorando dessa forma a qualidade de
nossas vidas. Quando as pessoas tomam refgio, deixam clara para si
mesmas a direo que esto seguindo na vida, quem as est guiando e
quem so seus companheiros no caminho. Isso elimina a indeciso e a
confuso que surgem da incerteza em relao ao caminho espiritual.
Algumas pessoas procuram a espiritualidade em lojas: na segunda-feira
usam cristais; na tera, canais de energia; na quarta, meditao hindu;
na quinta, hatha yoga; na sexta, cura holstica; no sbado, meditao
buddhista e no domingo, cartas de tar. Elas aprendem muito sobre
vrias coisas, mas seu apego, sua raiva e sua intolerncia no mudam
muito. Tomar refgio decidirmos claramente qual nosso caminho
principal. Contudo, possvel praticar os ensinamentos do Buddha e se
beneficiar com eles sem tomar refgio ou se tornar buddhista. [...]
[S]e vamos a um lugar distante de onde moramos, podemos levar uma
fotografia de nossos familiares para nos lembrarmos melhor deles.
Quando olhamos para a fotografia e sentimos amor por nossa famlia,
no estamos amando o papel e a tinta da fotografia. A fotografia s
fortalece nossa lembrana. isso que ocorre com uma estatueta ou um
retrato do Buddha. Quando nos curvamos diante de imagens do Buddha,
ns nos lembramos das qualidades dos seres iluminados e mostramos
respeito por seu amor igual por todos os seres, sua compaixo, sua
generosidade, sua conduta tica, sua pacincia, seu esforo feito de bom
grado, sua concentrao e sua sabedoria. A estatueta ou o retrato nos
faz lembrar das qualidades dos Buddhas e nos curvamos diante deles,
no da argila. De fato, no precisamos ter uma figura do Buddha diante
da qual nos curvar. Podemos nos lembrar de suas qualidades e ter
respeito sem isso. O respeito pelo Buddha e por suas qualidades nos
inspira a desenvolver essas qualidades extraordinrias. Ns nos
tornamos como as pessoas que respeitamos, por isso quando tomamos
como exemplo a bondade e a sabedoria dos Buddhas, tentamos imit-
las.
(Thubten Chodron, O Que Budismo)
No incio do buddhismo, os praticantes tomavam refgio apenas no
Buddha e no Dharma. Conforme a comunidade monstica foi se
estruturando, a Sangha tambm passou a ser um objeto de refgio os
primeiros sessenta monges ordenados pelo Buddha difundiam seus
ensinamentos entre as pessoas. Algumas tradies, como o Theravada e
o Ch'an, utilizam o termo Sangha para se referir apenas comunidade
monstica. Os theravadins usam a palavra Parisa quando se referem
comunidade buddhista como um todo, incluindo os monges e os
praticantes leigos, no-ordenados. Outras tradies, como o Zen e as
escolas do Vajrayana, usam a palavra Sangha para se referir tanto
comunidade monstica quanto aos praticantes leigos.
Refugiar-se nas trs jias o primeiro passo do caminho buddhista. Isto
ocorre durante uma cerimnia formal conduzida por um mestre ou
professor qualificado de uma tradio autntica, no qual o praticantes
repete trs vezes o compromisso de seguir o Buddha como mestre, o
Dharma como caminho a Sangha como companhia. Geralmente o
professor concede um nome de refgio, cujo significado representa
algum aspecto dos ensinamentos. Os detalhes da cerimnia variam de
acordo com as diversas tradies, mas a essncia sempre a mesma.
O buddhismo no defende a f no sentido de acreditar em algo porque
est escrito em um livro ou atribudo a algum profeta, ou ensinado a
voc por uma autoridade. O significado aqui mais prximo de
confiana. Sabe-se que algo verdadeiro porque voc viu que funciona,
observou isto dentro de si mesmo. [...] O Buddha era considerado, em
seus dias, algum "do contra". Ele nasceu numa sociedade ritualizada ao
excesso; e suas idias pareceram completamente iconoclastas para a
hierarquia estabelecida naquela poca. Em numerosas ocasies, o
Buddha desaprovou o uso de rituais por si mesmos, e era muito claro a
esse respeito. Isto no significa, porm, que no haja utilidade para os
rituais, e sim que os rituais, em si mesmos, realizados estritamente por
sua prpria razo de ser, no sero capazes de nos salvar da armadilha;
de fato, sua prpria realizao faz parte da armadilha. Se voc acreditar
que a mera recitao de palavras ir salv-lo, ento estar apenas
aumentando sua dependncia em relao a palavra e conceitos. Isto o
afastar, ao invs de aproxim-lo, de uma percepo da realidade que se
situa para "alm das palavras". Por isso, as frmulas que se seguem
devem ser praticadas com uma compreenso clara do que so e de
como funcionam.
(Bhante Gunaratana, Meditao para Todos)
Buddha considerou os rituais e a priso s regras dos costumes como um
dos maiores obstculos no caminho para a liberao. A nfase, contudo,
no est tanto nos rituais e regas dos costumes, mas antes na
dependncia e apego em relao a eles. Logo nas primeiras sociedades
buddhistas havia cerimnias ritualsticas que era expresso da f ou da
tradio. Tais formas existiam, por exemplo, durante a cerimnia de
ordenao [monstica], quando se escolhia, para esse propsito, um
local sagrado especial. Esses ritos eram executados com a excluso de
todos aqueles que no pertencessem aos monges da Sangha
[comunidade monstica]. Havia, do mesmo modo, cerimnias especiais
puja e paritta (estas ltimas era celebradas com o objetivo da proteo
 da sada e da mente). Sempre que nos apegamos a alguma coisa
mesmo que, de qualquer modo, seja bom esta se transforma em uma
priso que impede nosso progresso em direo liberdade. [...]

Em vista disto, os rituais e as regras dos costumes so aceitveis quando

praticados no seu verdadeiro esprito, ou seja, com total compreenso e
clareza de conscincia. Se celebramos um ritual somente por uma
questo de rotina ou por estar determinado pela tradio ou conveno,
este ser no s intil como tambm um obstculo no caminho para o
verdadeiro progresso. Se, no entanto, um ritual for celebrado
conscientemente e com total compreenso do seu sentido, tornar-se-
um ato de meditao uma meditao que foi exteriorizada e
transformada em ao. Ao oferecermos luz a Buddha, no deveremos
pensar que prestamos um favor a ele, mas que fazemos algo em nosso
prprio benefcio e dos nossos semelhantes. uma expresso da nossa
aspirao intrnseca iluminao, na verdade para ns prprios, assim
como para todo o mundo. O mesmo vale tambm para o incensrio e
outras oferendas, que exprimem nossa gratido, dedicao e a
disposio de seguir os passos do iluminado para despertar as virtudes
da iluminao em ns ainda adormecidas.
(Lama Anagarika Govinda, Reflexes Budistas)

O voto de refgio serve de base para todos os outros votos do

buddhismo. Por exemplo, os preceitos que devem ser observados por
um praticante leigo (snsc. e pli upasaka) ou por um monge (snsc.
bhikshu, pli bhikkhu) completamente ordenado tambm esto
enraizados no voto de refgio.
Em pli: Buddham Saranam
Gachchami
Dhammam Saranam
Gachchami
Sangham Saranam
Gachchami
Em Namo Buddha Ya
snscrito: Namo Dharma Ya
Namo Sangha Ya
Em Eu tomo refgio no
portugus: Iluminado
Eu tomo refgio no
Ensinamento
Eu tomo refgio na
Comunidade
As seis lembranas
As seis lembranas incluem as trs jias o Buddha, o Dharma, a
Sangha e mais trs recordaes: a moralidade, a generosidade e os
deuses. Elas so chamadas de "lembranas" porque representam fontes
de grandes virtudes e sempre devem ser recordadas pelos praticantes.
[1] Entre aqueles que esto em desarmonia, o discpulo dos nobres
permanece em harmonia; entre aqueles que so maldosos, ele
permanece sem maldade; tendo alcanado a correnteza do Dharma, ele
desenvolve a recordao do Buddha. [...]
[2] Entre aqueles que esto em desarmonia, o discpulo dos nobres
permanece em harmonia; entre aqueles que so maldosos, ele
permanece sem maldade; tendo alcanado a correnteza do Dharma, ele
desenvolve a recordao do Dharma. [...]
[3] Entre aqueles que esto em desarmonia, o discpulo dos nobres
permanece em harmonia; entre aqueles que so maldosos, ele
permanece sem maldade; tendo alcanado a correnteza do Dharma, ele
desenvolve a recordao da Sangha. [...]
[4] Entre aqueles que esto em desarmonia, o discpulo dos nobres
permanece em harmonia; entre aqueles que so maldosos, ele
permanece sem maldade; tendo alcanado a correnteza do Dharma, ele
desenvolve a recordao da moralidade. [...]
[5] Entre aqueles que esto em desarmonia, o discpulo dos nobres
permanece em harmonia; entre aqueles que so maldosos, ele
permanece sem maldade; tendo alcanado a correnteza do Dharma, ele
desenvolve a recordao da generosidade. [...]
[6] Entre aqueles que esto em desarmonia, o discpulo dos nobres
permanece em harmonia; entre aqueles que so maldosos, ele
permanece sem maldade; tendo alcanado a correnteza do Dharma, ele
desenvolve a recordao dos deuses.
(Mahanama Sutta, Anguttara Nikaya XI.12)
O vitorioso proclamou as seis lembranas: o Buddha, o Dharma, a
Sangha, a generosidade, a moralidade e os deuses. Recordem cada uma
de suas vrias virtudes.
(Nagarjuna, Suhrlekkha)
Os vitoriosos [Buddhas] so aqueles que triunfaram, por completo, sobre
todo o mal. As seis lembranas o Buddha e os demais proclamadas
pelo Senhor Buddha devem ser rememoradas constantemente, cada
dia. Como se faz isto? Recordando e trazendo mente a multiplicidade
de boas qualidades pertinentes ao Buddha e s demais lembranas,
conforme estabelecidas nos sutras.
[1] Das seis lembranas, as virtudes do Buddha so as seguintes: "O
Buddha o abenoado, aquele que foi assim, o vencedor, o plenamente
iluminado, dotado do conhecimento e do seu fundamento, o bem-
sucedido, conhecedor do mundo, lder espiritual dos disciplinveis e
mestre de deuses e homens". [...]
[2] As virtudes do Dharma so as seguintes: "O Dharma do abenoado
bem-afirmado, capaz de ver com correo, isento de males, eterno,
 possuidor da transmisso correta, digno de contemplao e prprio para
ser compreendido pelos sbios por meio da experincia pessoal". [...]
[3] As virtudes da Sangha so as seguintes: "A Sangha aqueles que
ouvem o abenoado virtuosa em sua conduta, reta em sua conduta,
adequada em sua conduta e decorosa em sua conduta". [...]
[4] As virtudes da generosidade so as seguintes: [...] abandonar a
impureza da ganncia, possuir natureza generosa, empreender esforo
fsico, oferecer objetos e fazer tudo isso com alegria.
[5] As virtudes da moralidade so expressas da seguinte forma: "Minha
moralidade inquebrantvel, sem falha, sem conspurcao, sem
mancha, autocontrolada, louvada pelos sbios e conduz realizao da
concentrao meditativa." [...]
[6] A recordao dos deuses consiste em termos presente as qualidades
que fizeram com que [os deuses] renascessem nesses estados celestiais,
e em emul-las em nossas prticas meditativas e morais.
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)

As trs marcas
Buddha caracterizou todos os fenmenos condicionados (snsc.
samskrita dharma, pli sankhate dhamma), ou seja, todas as coisas da
existncia cclica (snsc. e pli samsara), com trs marcas ou selos
(snsc. trilakshana, pli tilakkhana): impermanncia, sofrimento e no-
eu. Existem diversas linhagens e escolas de pensamento no buddhismo;
toda escola filosfica que adote estes axiomas considerada buddhista.
Em termos de tempo, as coisas so impermanentes; a compreenso
completa da impermanncia leva ao estado de liberao sem sinais. Em
termos de qualidade, as coisas so insatisfatrias, sofrimento; a
compreenso completa do sofrimento leva ao estado de liberao sem
desejo. Finalmente, em termos de espao, as coisas so insubstanciais,
no-eu; a completa compreenso do no-eu leva ao estado de liberao
da vacuidade.
Os mestres da tradio Vajrayana adicionam uma quarta marca: o
estado de liberao (snsc. nirvana, pli nibbana) est alm dos
extremos, est alm da impermanncia e do sofrimento. Nas tradies
Ch'an e Zen baseadas nos textos da Coleo Agrupada (snsc.
Samyuktagama) do buddhismo Mahayana e no Tratado sobre a
Grande Perfeio da Sabedoria (snsc. Maha-prajna-paramita
Shastra) escrito pelo monge indiano Nagarjuna (sc. II-III) , as trs
marcas da existncia so a impermanncia, o no-eu e a liberao.
Nestas tradies, o sofrimento citado apenas no contexto das quatro
nobres verdades e no como uma das trs marcas.
Para demonstrar as trs marcas, o Buddha perguntou aos seus
discpulos:
"Monges, o que vocs pensam? A forma material permanente ou
impermanente?"
"Impermanente, venervel senhor."
"Aquilo que impermanente traz o sofrimento ou a felicidade?"
"Sofrimento, venervel senhor."
" adequado que aquilo que impermanente, que traz o sofrimento e
que est sujeito mudana, seja considerado desta forma: 'Isto meu,
isso sou eu, esse o meu eu'?"
"No venervel senhor."
(Mahapunnama Sutta, Majjhima Nikaya CIX.15)
Todas as coisas condicionadas so impermanentes. Todas as coisas,
quaisquer que sejam, no so "eu". Todos ns somos presos pelo
nascimento, envelhecimento e morte, pelo pesar, lamento, dor, desgosto
e aflio; somos presos pela insatisfao e aflitos pela insatisfao.
Possamos ns, nesta prpria vida, completar a extino de toda esta
massa de sofrimento.
(Samvegaparikittanapatha, citado no Livro das Devoes)
A vigilncia v a natureza verdadeira de todos os fenmenos. A
vigilncia, e somente a vigilncia, pode perceber as trs caractersticas
primrias que o buddhismo diz serem as verdades mais profundas da
existncia. [...] Estas verdades no so apresentadas no ensinamento
buddhista como dogmas que demandem uma f cega. Os buddhistas
sentem que elas so verdades universais e auto-evidentes para qualquer
um que as investigue da forma apropriada. A vigilncia esse mtodo de
investigao. Apenas ela tem o poder de revelar o nvel mais profunda
da realidade observao humana. Em tal nvel de inspeo, v-se que
todas as coisas condicionadas so inerentemente transitrias; cada coisa
mundana , no final, insatisfatria; no h, de fato, entidades que so
imutveis ou permanentes, mas somente processos.
A vigilncia funciona como um microscpio eletrnico. Isto , opera num
nvel to sutil que pode de fato ver diretamente tais realidades que, no
mximo, so construes tericas para o processo do pensamento
consciente. A vigilncia, realmente, v o carter impermanente de cada
percepo; a natureza transitria e fluida de tudo o que percebido; a
natureza inerentemente insatisfatria de todas as coisas condicionadas;
e que no faz sentido agarrar-se a qualquer desses "espetculos
ambulantes". A paz e a felicidade no podem ser encontradas dessa
forma. Finalmente, a vigilncia v a inerente ausncia de um "eu" em
todos os fenmenos, bem como a forma como arbitrariamente
selecionamos um certo conjunto de percepes, cortamos do resto do
fluxo contnuo da experincia e, ento, conceitualizamos essas
percepes como entidades separadas e permanentes. A vigilncia, de
fato, v tais coisas. Ela no pensa sobre elas, mas as v diretamente.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
A realizao da impermanncia, do sofrimento e da insubstancialidade
da existncia mundana ocorre por graus e envolve a quebra de um
nmero de dez grilhes (snsc. e pli samyojana): crena em uma
personalidade separada (snsc. satkaya-drishti), dvida ctica (snsc.
vichikitsa), apego a regras e rituais pelo prprio benefcio (snsc.
shilavrata-paramarsha), desejo sensual (snsc. kama-raga), m vontade
(snsc. vyapada), desejo por existncia no mundo da forma (snsc. rupa-
raga), desejo por existncia no mundo sem forma (snsc. arupa-raga),
 vaidade (snsc. mana), irriquietude (snsc. auddhatya) e ignorncia
(snsc. avidya). Os estgios de desenvolvimento do insight so
marcados pela erradicao ou enfraquecimento dos vrios grupos destes
grilhes.
(Andrew Skilton, A Concise History of Buddhism)

I. Impermanncia (snsc. anitya, pli aniccha)

Esta marca refere-se ao fato de que todas os fenmenos condicionados,
todas as coisas compostas, passam por uma constante transformao,
momento a momento. Do mesmo modo, a felicidade, a sade, a vida, as
propriedades... tudo impermanente, instvel e envelhece a cada
instante. Apesar de as coisas estarem sempre mudando, geralmente as
chamamos pelos mesmos nomes e rtulos, criando assim uma imagem
conceitual da realidade, uma iluso de permanncia. Entretanto, tudo o
que surge atravs de causas e condies transitrio justamente
porque produzido de forma dependente, dinmica; essas mesmas
causas e condies tambm so responsveis pelo desaparecimento dos
fenmenos.
Tudo que est sujeito ao surgimento est sujeito cessao.
(Dighanakha Sutta, Majjhima Nikaya 74)
O passado como um sonho, o futuro uma miragem, enquanto o
presente como as nuvens.
(Citado por Bhikkhu Khantipalo em Practical Advice for Meditators)
Tudo o que meu, querido e prazeroso, mudar e desaparecer. Isto
para ser lembrado constantemente.
(Abhinham Pacchaekkhitabba Dhamma, citado no Livro das Devoes)
A forma inconstante. A sensao inconstante. A percepo
inconstante. As formaes so inconstantes. A conscincia inconstante.
[...] Todas as formaes so inconstantes.
(Channa Sutta, Samyutta Nikaya XXII.90)
No h forma... no h sensao... no h percepo... no h
fabricao... no h conscincia que seja constante, duradoura, eterna,
no sujeita mudana, que ir permanecer tal como por tanto tempo
quanto a eternidade.
(Nakhasikha Sutta, Samyutta Nikaya XXII.97)
Assim como o rio da montanha fluindo para o mar, assim como o sol ou a
lua aproximando-se da montanha do oeste, assim como o dia e a noite,
as horas e minutos passam rapidamente; as vidas das pessoas passam
deste mesmo modo.
(Vinaya Pitaka)
A essncia da nossa experincia a mudana. A mudana incessante.
Momento a momento, a vida flui e nunca a mesma. A alterao
perptua a essncia do universo perceptivo. Um pensamento surge em
sua mente e meio segundo depois j se foi. Outro vem e tambm vai.
Um som invade seu ouvido e depois vem o silncio. Abra seus olhos e o
mundo entra por eles torrencialmente; pisque e ele j se foi. Pessoas
entram na sua vida e depois se vo. Amigos se vo, parentes morrem.
Sua sorte sobe e desce. Algumas vezes voc vence e em outras vezes
voc perde. Tudo incessante: mudana, mudana, mudana. Tudo
incessante: mudana, mudana, mudana. Dois momentos nunca so
iguais. No h nada errado nisso; esta a natureza do universo. [...]
Do ponto de vista buddhista, ns, seres humanos, vivemos de uma
maneira muito peculiar. Vemos as coisas impermanentes como
permanentes, embora tudo esteja mudando ano nosso redor. O processo
da mudana constante e eterno. Enquanto voc l estas palavras, seu
corpo est envelhecendo, mas voc no presta ateno a isto. [...] As
paredes sua volta esto envelhecendo. As molculas dentro dessas
paredes esto vibrando com enorme intensidade. Tudo est mudando,
decompondo-se e dissolvendo-se vagarosamente. Voc tambm no
presta ateno a isto. Ento, um dia, voc olha ao redor. Seu corpo est
enrugado, rangendo e tudo di. [...] Voc se lamenta pela juventude
perdida e chora quando suas posses se vo. De onde vem esta dor? Ela
em de sua prpria desateno. Voc falhou em no olhar intimamente
para a vida; em no observar o fluxo constante da mudana no mundo
enquanto ele passava.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
Herclito disse que jamais podemos nos banhar duas vezes no mesmo
rio. Confcio, enquanto olhava um riacho, disse: "Dia e noite ele est
sempre fluindo." Buddha nos implorou que no apenas falssemos sobre
a impermanncia, mas que a usssemos como um instrumento para nos
ajudar a penetrar profundamente na realidade e obter a liberao.
(Thich Nhat Hanh, Cultivando a Mente de Amor)
A compreenso da impermanncia nos proporciona confiana, paz e
alegria. A impermanncia no conduz obrigatoriamente ao sofrimento.
Sem impermanncia, a vida no existiria. Sem a impermanncia, sua
filha no cresceria e se tornaria uma linda mulher. Sem a
impermanncia, os regimes polticos opressivos nunca mudariam. Mas
ns achamos que a impermanncia nos faz sofrer. O Buddha deu o
exemplo do cachorro que foi atingido por uma pedra e ficou zangado
com a pedra. No a impermanncia que nos faz sofrer, mas sim o
desejo de que as coisas sejam permanentes, quando na verdade no
so.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
A gua do tempo brilha no leito do universo, sempre correndo, fluindo.
Pedras, rvores, casas e cidades tambm fluem vagarosamente nesta
correnteza, assim como os pensamentos, as civilizaes, nossas vidas e
a vidas e todos os seres. Tudo isso pode parecer imutvel, mas na
verdade essa idia no passa de uma iluso. Apenas ns, seres
humanos, acreditamos erroneamente que tudo imutvel. Esforamo-
nos para no sermos levados pela correnteza e lamentamos por tudo
que se vai. No entanto, mesmo sofrendo e desdobrando-se para evitar,
caindo sete vezes nos levantando oito, no h como para o fluir, que
envolve tambm nossa dor e nossa luta. Ao invs disso, melhor ver as
coisas como so e nos juntarmos a essa correnteza, com suavidade.
Apenas assim poderemos encontrar prazer na fugacidade das coisas,
uma vez que justamente essa fugacidade que tece as mais diversas
figuras na tapearia da vida. [...]
Se escutarmos o rio sem ateno, a gua que corre parece ter um ritmo
constante e ininterrupto. Entretanto, nenhuma gota d'gua passa duas
vezes sobre a mesma pedra. no nunca mesma gota que forma o leito
do rio ou o murmrio da correnteza. A imutabilidade uma iluso dos
olhos e dos ouvidos humanos. Uma vez que tenha passado, a gua no
corre nunca mais no mesmo ponto do rio. A vida humana no
diferente. Acreditar que ontem igual a hoje resultado de nossa
ignorncia e insensibilidade. So nossas mentes e nossos olhos
deludidos que vem o passado igual ao presente. Os olhos iluminados
vem claramente a imagem das coisas em eterno movimento e
reconhecem que cada instante diferente de qualquer outro.
(Shundo Aoyama Rshi, Para Uma Pessoa Bonita)
Tudo que nasce impermanente e est fadado a morrer. Tudo que
armazenado impermanente e est fadado a acabar. Tudo que se junta
impermanente e est fadado a se separar. Tudo que construdo
impermanente e est fadado a desmoronar. Tudo que sobe
impermanente e est fadado a cair. Assim tambm, a amizade e a
inimizade, a fortuna e a tristeza, o bom e o mau, todos os pensamentos
que correm pela sua mente tudo est sempre mudando. [...] O Buddha
disse: "Meditar persistentemente sobre a impermanncia fazer
oferendas a todos os buddhas. Meditar persistentemente sobre a
impermanncia ser salvo do sofrimento por todos os buddhas. Meditar
persistentemente sobre a impermanncia ser guiado por todos os
buddhas. Meditar persistentemente sobre a impermanncia ser
abenoado por todos os buddhas. De todas as pegadas, a do elefante a
maior; assim tambm, de todos os assuntos de meditao para um
seguidor dos buddhas, a idia da impermanncia insupervel."
(Patrl Rinpoche, Words of My Perfect Teacher)
Quem nunca percebeu que cada dia a mais um dia a menos? O tempo
passa sem nunca parar e a morte a nossa nica certeza. uma
evidncia que no devia suscitar nem medo nem esperana se, como no
Oriente, em vez de evitarmos pensar nela, nos preparssemos como o
esportista para a competio ou o guerreiro para o combate. Embora se
trate de uma inelutvel realidade, no Ocidente inconveniente falar da
morte, pensar nela, encarar a sua eventualidade. O nosso terror tal que
no a mencionamos seno de forma indireta, chegando mesmo a recusar
aos seres que mais amamos o direito de saberem que esto condenados.
como no sabemos como lidar com ela, a morte enche-nos de
consternao. Para ns, como se no fizesse parte da vida: uma
aberrao que preferimos ignorar. No entanto, morrer com dignidade
pelo menos to importante como viver com retido.
(Tsering Paldrn, A Arte da Vida)
A impermanncia a virtude da realidade. Exatamente como as quatro
estaes, sempre em contnuo fluxo o inverno transformando-se em
primavera e o vero em outono. Assim como o dia torna-se noite, a luz
torna-se escurido e luz mais uma vez da mesma forma, tudo se
transforma constantemente. A impermanncia a essncia de tudo.
Bebs transformam-se em crianas, adolescentes, adultos, velhos e, em
algum ponto do caminho, morrem. Impermanncia encontrar-se e
separar-se. apaixonar-se e desapaixonar-se. A impermanncia doce e
amarga, como comprar uma camisa nova e, anos mais tarde, v-la
transformada em um pedao de uma colcha de retalhos. [...] A
impermanncia o princpio da harmonia. Quando no lutamos contra
 ela, estamos em harmonia com a realidade. Muitas culturas celebram
esse vnculo. Existem cerimnias marcando todas as transformaes da
vida, do nascimento morte, assim como encontrar-se e separar-se, ir
guerra, perder a guerra, vencer a guerra. Ns tambm podemos
reconhecer, respeitar e celebrar a impermanncia.
(Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz)
Por que to difcil praticar a morte e praticar a liberdade? E por que
temos tanto medo da morte que evitamos por completo olhar para ela?
De algum modo, no fundo, sabemos que impossvel evitar encar-la
para sempre. Sabemos que, nas palavras de Milarepa, "essa coisa
chamada 'cadver', que tanto nos apavora, vive conosco aqui e agora".
Quanto mais adiamos esse encontro, quanto mais o ignoramos, maior
o medo e a insegurana que surgem para nos perseguir... Quanto mais
tentamos fugir do medo, mais monstruoso ele se torna. A morte um
vasto mistrio, mas h duas coisas que possvel dizer a seu respeito:
absolutamente certo que morreremos um dia e absolutamente incerto
quando e onde essa hora vai chegar. Ento, a nica certeza que temos
essa incerteza sobre o instante da nossa morte, a que agarramos para
adiar encar-la diretamente. Somos como crianas que fecham os olhos
no jogo de esconde-esconde e pensam que assim ningum pode v-las.
(Sogyal Rinpoche, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer)
Algumas pessoas acham que o buddhismo pessimista, sempre falando
de morte, morrer, impermanncia, velhice mas isso no
necessariamente verdade. A impermanncia um alvio! Eu no tenho
uma BMW hoje e graas impermanncia desse fato que eu posso vir
a ter uma amanh. Sem a impermanncia eu ficaria preso no-posse
de uma BMW e nunca poderia vir a ter uma. Eu posso estar me sentindo
muito deprimido hoje e, graas impermanncia, amanh eu posso
estar me sentindo timo. A impermanncia no necessariamente uma
m notcia; tudo depende de como a interpretamos e a compreendemos.
Mesmo que hoje nossa BMW seja riscada por um vndalo ou que nosso
melhor amigo nos deixe na mo, no vamos ficar to preocupados
assim. Quando no reconhecemos que toda coisa composta
impermanente, isso um engano, uma iluso. Quando compreendemos
isso e no s intelectualmente ficamos livres desse engano. a isso
que chamamos de liberao: ficar livre da crena unidirecionada e
bitolada de que as coisas so permanentes. Mesmo o caminho, o
precioso caminho buddhista, tambm pertence esfera do composto,
quer gostemos disso ou no. Ele tem um comeo, tem um fim, tem um
meio.
(Dzongsar Khyentse Rinpoche, Os Quatro Selos do Dharma)

II. Sofrimento ou insatisfao (snsc. duhkha, pli dukkha)

Esta caracterstica se refere a todos os fenmenos contaminados pelas
aes e emoes negativas. De modo geral, o corpo est sujeito ao
sofrimento do nascimento, da velhice, da doena e da morte. J a mente
est sujeita ao sofrimento de no conseguir aquilo que deseja, de perder
o que j possui, de no poder evitar aquilo que no deseja, e de
experimentar a desarmonia dos agregados (forma, sensaes,
percepes, vontade e conscincia). Ao ensinar as quatro nobres
verdades, o Buddha explicou no apenas o sofrimento dos estados
condicionados, mas tambm a sua origem, sua cessao e o caminho
para extingui-lo completamente o estado de liberao (snsc.
nirvana, pli nibbana), a felicidade suprema.
Minha natureza envelhecer, no superei o envelhecimento; isto para
ser lembrado constantemente. Minha natureza adoecer, no superarei
a doena; isto para ser lembrado constantemente. Minha natureza
morrer, no superarei a morte; isto para ser lembrado constantemente.
(Abhinham Pacchaekkhitabba Dhamma, citado no Livro das Devoes)
O nascimento insatisfatrio, o envelhecimento insatisfatrio, a morte
insatisfatria. Pesar, lamento, dor, desgosto e aflio so
insatisfatrios. Experienciar o que no se gosta insatisfao. Separar-se
do que se gosta insatisfao. Qualquer desejo no obtido
insatisfao. Em sntese, os cinco agregados do apego so
insatisfatrios, a saber: identificao com as formas corporais,
identificao com as sensaes, identificao com as percepes,
identificao com as fabricaes mentais, identificao com as
conscincias. Para seu completo entendimento, o bem-aventurado, no
perodo de sua vida, freqentemente instrua seus discpulos dessa
forma.
(Samvegaparikittanapatha, citado no Livro das Devoes)
No se satisfaa simplesmente dizendo, "No mundo h somente
sofrimento, nada h que no seja uma fonte de sofrimento". Certamente
esta uma afirmativa correta, mas ela ambgua e passvel de ser mal
interpretada; pois estas coisas, se no nos apegarmos e no se
agarrarmos, no so uma fonte de sofrimento, de modo algum. Que isto
fique bem entendido. Nem o mundo, nem qualquer das coisas das quais
o mundo se compe, so ou jamais foram, em si mesmas, uma fonte de
sofrimento. No momento em que se agarra ou segura, surge o
sofrimento; se no se agarra ou segura, no h sofrimento. Dizer que a
vida sofrimento algo superficial, muito simplificado e prematuro. A
vida em que se agarra e segura sofrimento; a vida em que no se
agarra ou segura no sofrimento. [...] Geralmente dito muito
eloqentemente, mas ambiguamente, que nascimento, envelhecimento
e morte so sofrimentos. Mas o nascimento no sofrimento, o
envelhecimento e morte so sofrimentos. Mas o nascimento no
sofrimento, o envelhecimento no sofrimento, a morte no
sofrimento quando no h apego a "meu nascimento", "meu
envelhecimento", "minha morte".
(Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)
importante ter em mente que o Buddha nunca negou que a vida
mesmo "no-iluminada" mantm a possibilidade de muitos tipos de
beleza e felicidade. Mas ele tambm reconheceu que os tipos de
felicidade aos quais a maioria de ns est acostumada no pode, por sua
prpria natureza, trazer uma satisfao realmente duradoura. Se algum
est genuinamente interessado no bem-estar prprio e dos outros, ento
ele deve estar querendo trocar um tipo de felicidade por outro muito
melhor. Este entendimento est no prprio corao do mtodo de
Buddha. [...] A mais elevada felicidade de todas, e aquela qual os
ensinamentos de Buddha definitivamente apontam, a felicidade e paz
duradouras do nirvana transcendente e imortal. Assim, os ensinamentos
do Buddha esto preocupados unicamente em guiar as pessoas mais
elevada e extensa felicidade possvel.
 (John Bullit, What is Theravada Buddhism?)
Um dos ensinamentos bsicos do Buddha que possvel viver feliz no
momento presente. Drishta dharma sukha vihari a expresso em
snscrito. O Dharma lida com o momento presente. O Dharma no
uma questo de tempo. Se voc pratica o Dharma, se vive de acordo
com o Dharma, a felicidade e a paz esto com voc agora. A cura se d
to logo o Dharma seja abraado.
(Thich Nhat Hanh, Living Buddha, Living Christ)
A vida cheia de sofrimento, mas tambm cheia de maravilhas, como
o cu azul, a luz do sol, os olhos de uma criana. Sofrer no basta! Ns
tempos, tambm, de estar em contato com as maravilhas da vida. Elas
esto dentro de ns, em torno de ns, em todos os lugares e a qualquer
hora. Se no estamos felizes, no ficaremos em paz e no podemos
partilhar paz e felicidade com os demais, mesmo com aqueles que
amamos, com aqueles que vivem sob o mesmo teto. Se estamos em paz
e felizes, podemos sorrir e nos abrir como uma flor, e em todos em nossa
famlia, a sociedade inteira, se beneficiaro de nossa paz.
(Thich Nhat Hanh, Caminhos para a Paz Interior)
[R]econhecer claramente o sofrimento o primeiro passo para se
encontrar uma sada; tambm um remdio para todas as nossas falsas
esperanas e nossa tendncia de buscar apoio em prazeres efmeros
que resultam em decepo. O noticirio da televiso suficiente para
que nos deparemos com o imenso sofrimento; basta refletir sobre os
acontecimentos dolorosos na vida daqueles que nos cercam, ou explorar
as constantes correntes por debaixo de nossos prprios problemas, para
podermos confirmar que a tristeza e o sofrimento permeiam toda a
existncia. Tal reconhecimento pode nos devastar e nos esgotar.
Perguntamo-nos ento como foi que isso veio a acontecer, sem de fato
esperar uma resposta. Os ensinamentos buddhistas, porm, so claros
quanto a esta questo. O sofrimento, em suas inmeras manifestaes,
tem uma nica fonte: a deluso da mente dualista.
(Chagdud Khadro, Comentrios sobre Tara Vermelha)
H trs tipos de sofrimento. O primeiro o sofrimento que se sobrepe
ao sofrimento [snsc. duhkha duhkhata, pli dukkha dukkhata] Uma
coisa ruim acontece em cima da outra, e parece no haver justia
alguma no processo. Quando voc pensa que a situao em que est
no pode ficar pior, ela fica. Voc perde dinheiro, depois um parente,
depois a juventude h inmeras maneiras pelas quais sofremos. O
segundo tipo o sofrimento da mudana [snsc. viparinama duhkhata,
pli viparinama dukkhata]. Nada confivel ou consistente. Por maior
que seja a nossa esperana de ter uma base slida sobre a qual
podemos nos apoiar, tudo aquilo com que contamos sempre se corri,
criando grande dor. O terceiro o sofrimento que tudo permeia [snsc.
samskara duhkhata, pli samskara dukkhata]. Da mesma forma que,
quando voc espreme uma semente de gergelim, constata que ela est
permeada de leo, pode parecer que a nossa vida seja feliz, mas,
quando somos espremidos, sofremos. To certo quanto o fato de que
nascemos o fato de que iremos ficar doentes, envelhecer e morrer.
(Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista)
III. No-eu, no-ego, vazio, vacuidade ou insubstancialidade (snsc.
anatman, pli anatta)
Esta marca procura superar a iluso de que possumos uma auto-
natureza, um eu ou ego (snsc. atman, pli atta). De acordo com a
filosofia hindu, esse "eu verdadeiro" seria uma entidade pessoal
intrnseca, imutvel, independente, atemporal e indestrutvel. Porm, o
Buddha descobriu que esse "eu" ou "ego" no existe de forma inerente
ou duradoura; no h algo separado que experimente os fenmenos.
Aquilo que convencionalmente chamamos de "eu" ou "ego" no existe
por si mesmo como uma essncia concreta, substancial. Ele surge
apenas de forma relativa e dependente de determinados agregados.
Esta ausncia de uma identidade imutvel e independente foi chamada
pelo Buddha de no-eu ou no-ego (snsc. anatman, pli anatta). Ao
contrrio da crena errnea em uma individualidade inerentemente
existente (snsc. pudgala-atmagraha), o Buddha apresenta a ausncia
de existncia inerente da individualidade (snsc. pudgala-
nairatmya).
Tendo eliminado todas as idias com respeito ao "eu", sempre
plenamente atento, veja o mundo como vazio. Dessa forma, uma pessoa
est acima e alm da morte.
(Pingiya Manava Puccha, Sutta Nipata V.16)
Uma inspeo cuidadosa revela que temos feito com o "eu" a mesma
coisa que fazemos com todas as outras percepes. Temos um turbilho
de pensamentos, sentimentos e sensaes e o solidificamos com uma
construo mental. Ento, grudamos um rtulo nele: "eu". E para
sempre, depois disto, ns o tratamos como se fosse uma entidade
esttica e duradoura; ns o vemos como uma coisa separada de todas as
outras coisas. Ns nos retiramos do resto desse processo de mudana
eterna que o universo. E, ento, lamentamos quo solitrios somos.
Ignoramos nossa conectividade herdada com todos os outros seres, e
decidimos que "eu" tenho que fazer mais por "mim". Ento, nos
surpreendemos de ver quo cobiosos e insensveis os seres humanos
so. E o processo continua... Todo feito malfico, todo exemplo de
impiedade no mundo origina-se diretamente desse falso sentido do "eu"
como distinto de tudo o mais que existe. Rompa a iluso desse conceito
de "eu" e todo o universo mudar. [...] Voc comea a se ver como uma
fotografia no jornal. Quando vista a olho nu, a fotografia parece uma
imagem definida; quando olhada atravs de uma lente de aumento, ela
se quebra numa configurao intrincada, cheia de pontos. Similarmente,
sob a inspeo penetrante da vigilncia, o sentido de um "eu", um
"meu", um "ser" perde sua solidez e se dissolve.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
A nica passagem para o nirvana, o destruidor de todas as vises
errneas, a apreenso de todos os buddhas chama-se no-eu.
(Aryadeva, Chatuhshataka)
Quando contemplamos o no-eu, vemos que existncia de cada coisa s
possvel devido existncia de tudo o mais. Assim sendo, "tudo do
mais" a causa e a condio da existncia de cada coisa. Tudo existe
dentro de cada coisa. Do ponto de vista do tempo, dizemos
"impermanncia", mas do ponto de vista do espao dizemos "no-eu". As
coisas no continuam iguais durante dois momentos consecutivos,
portanto no existe nada que possa ser considerado como um "eu"
permanente. Antes de entrar na sala onde est agora, voc era diferente
tanto fsica quanto mentalmente. Ao contemplar a impermanncia, voc
descobre a si mesmo. Ao contemplar a si mesmo, voc v a
impermanncia. No conseguimos dizer, "Eu aceito a impermanncia,
mas o no-eu muito difcil". Os dois so a mesma coisa.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
Todos temos um claro senso de individualidade, um senso do "eu".
Sabemos a quem estamos nos referindo quando pensamos: "Vou
trabalhar", "Estou indo para casa" ou "Estou com fome". At os animais
tm uma noo de identidade, embora no possam express-la em
palavras do modo como podemos. Quando tentamos identificar e
entender o que esse "eu", fica muito difcil apontar com preciso. Na
antiga ndia, muitos filsofos hindus especularam que esse "eu" seria
independente da mente e do corpo da pessoa. Eles sentiram que deveria
existir uma entidade que pudesse proporcionar continuidade entre os
diferentes estgios do "eu", tais o "eu" de "quando eu era jovem" ou de
"quando eu ficar velho" e mesmo o "eu" numa ida passada e o "eu"
numa vida futura. Como todos esses diferentes "eus" so transitrios e
impermanentes, sentia-se que deveria existir algum "eu" unitrio e
permanente que possusse aqueles diferentes estgios da vida. Essa foi
a base para postular um "eu" distinto da mente e do corpo. Eles o
chamaram de atman. De fato, todos aceitamos tal noo de "eu".
Examinando como percebemos esse senso de "eu", ns veremos que o
consideramos o cerne de nosso ser. No o experienciamos como um
conjunto de braos, pernas, cabea e tronco, mas em vez disso
pensamos nele como o senhor dessas partes. Por exemplo, no penso
em meu brao como "eu", penso nele como "meu brao"; e penso em
"minha mente" do mesmo modo, como pertencendo a mim. Somos
levados a reconhecer que acreditamos em um "eu" auto-suficiente e
independente no cerne de nosso ser, possuindo as partes que nos
formam.

O que h de errado nessa crena? Como esse "eu" imutvel, eterno e

unitrio, que independente da mente e do corpo, pode ser contestado?
Os filsofos buddhistas afirmam que o "eu" s pode ser entendido em
relao direta com o complexo mente-corpo. Eles explicam que, se
existisse um atman ou "eu", ele teria que ser separado das partes
impermanentes que o constituem a mente e o corpo ou teria que
ser uno com essas partes. No entanto, se fosse separado da mente e do
corpo, no seria pertinente, visto que no teria nenhuma relao com
eles. E sugerir que um "eu" permanente e indivisvel pudesse ser uno
com as partes impermanentes que constituem a mente e o corpo
absurdo. Por qu? Porque o "eu" nico e individual, enquanto as partes
so numerosas. Como pode uma entidade sem partes ter partes?

Desse modo, qual a natureza desse "eu" com o qual estamos to

familiarizados? Alguns filsofos buddhistas inclinam-se para o conjunto
de partes da mente e do corpo e consideram o "eu" a soma delas. Outros
afirmam que o continuum de nossa conscincia mental deve ser o eu.
Existe tambm a crena de uma alguma faculdade mental separada,
uma "mente base de tudo", o "eu". Todas essas noes so tentativas
 de ajustar nossa crena inata em um "eu" substancial, ao mesmo tempo
que se reconhece a insubstancialidade da solidez e permanncia que
naturalmente atribumos a ele.
(Dalai Lama, Um Corao Aberto)
O mesmo se aplica aos fenmenos condicionados (snsc. samskrita
dharma, pli sankhate dhamma) apesar de acreditarmos, consciente
ou inconscientemente, que as coisas possuem uma existncia
inerente (snsc. svabhava), elas s surgem em dependncia de partes,
causas e condies, sendo vazias (snsc. shunya, pli sunna) de
qualquer essncia intrnseca ou substncia inerente. Os fenmenos
tambm dependem da mente que as percebe, e por sua vez a mente
depende dos fenmenos para que possa perceber algo. Esta ausncia de
uma existncia inerente chamada vacuidade (snsc. shunyata, pli
sunnata) s vezes considerada mais sutil do que o no-eu. Ao contrrio
da crena errnea na existncia inerente dos fenmenos (snsc.
dharma-atmagraha), o Buddha apresenta a ausncia de existncia
inerente dos fenmenos (snsc. dharma-nairatmya).
Diferentemente de outras tradies, nos ensinamentos buddhistas no
h a idia de uma "alma" ou "esprito". Talvez a palavra mais prxima
destes conceitos seja "mente", pois no contexto buddhista ela tambm
abarca o "corao" e no se restringe ao crebro, ao intelecto. Ainda
assim, a mente condicionada e no existe por si mesma. Ela surge
apenas como resultado de causas e condies, um fluxo de instantes
impermanentes de conscincia que surgem e desaparecem a cada
momento. O buddhismo no mantm uma viso eternalista porque o
Buddha negou a existncia de um atman imutvel e absoluto.
Entretanto, importante enfatizar que o buddhismo tambm no uma
viso niilista ou aniquilacionista, pois o Buddha nunca negou os
fenmenos relativos nem o "eu" convencional, interdependente.
Buddha se recusou a responder questes que teriam alimentado a
tendncia para a dependncia de algum tipo de ideal romntico absoluto
ou possibilitado o distanciamento niilista, duas tendncias que esto
subordinadas aos conceitos de existncia e no-existncia, e que se
tornam a base para muitos dogmas religiosos, psicolgicos e filosficos
poderosos. Houve, de fato, quatorze assuntos que Buddha
repetidamente se recusou a discutir, e todos buscavam a certeza
absoluta:

1. Se o mundo eterno, ou no, ou ambos, ou nenhum dos dois.

2. Se o mundo finito (no espao), ou infinito, ou ambos, ou nenhum dos
dois.
3. Se um ser iluminado existe depois da morte, ou no, ou ambos, ou
nenhum dos dois.
4. Se a conscincia idntica ao corpo ou diferente dele.

Buddha ensinou que buscar uma resposta definitiva para estas questes
daria uma idia errada, que serviria apenas para alimentar a tendncia
de nos apegarmos ao que absoluto [de modo eternalista] ou de
rejeitarmos a tudo de modo niilista, e nenhuma das duas lhe parecia til.
Ele nunca pregou a existncia de um "eu" verdadeiro, nem jamais apoiou
a idia de um universo catico no qual "nada importa" e as aes
individuais no tm o mesmo valor. No lugar disto, encorajou a dvida
constante em relao a todas as suposies fixas sobre a natureza das
coisas. Em um ensinamento dado a um ctico seguidor de nome
Malunkyaputta, Buddha comparou o questionamento sobre a natureza
definitiva das coisas a um homem ferido por uma flecha que se
recusasse a deixar que lhe retirasse a flecha at que todas as suas
questes sobre quem era o assassino, de onde ele vinha, com ele era,
que tipo de arco estava usando e o que fazer da flecha tivessem sido
discutidas. "O homem morreria, Malunkyaputta", enfatizou Buddha, "sem
nunca ter aprendido isto".

Aplicando a mesma lgica s questes psicolgicas mais profundas sobre

a natureza do "eu", Buddha resistiu, igualmente, em se deixar aprisionar.
Quando um andarilho de nome Vacchagotta [snsc. Vatsigotra] lhe
perguntou diretamente se havia ou no um "eu", Buddha permaneceu
"terapeuticamente" silencioso. Depois, explicou ao seu discpulo Ananda
(com freqncia, o beneficirio dos ensinamentos de Buddha nos sutras)
que no havia uma maneira de responder questo daquele homem
sem reforar uma viso equivocada sobre o "eu".

"Seu eu, Ananda, ao ser perguntado pelo andarilho, Vacchagotta, se h

um 'eu', respondesse que h um 'eu', isto, Ananda, seria concordar com
aqueles brmanes e anacoretas que so eternalistas. Se eu, Ananda, ao
ser perguntado pelo andarilho, Vacchagotta, se no h um 'eu',
respondesse que no h um 'eu', isto, Ananda, seria concordar com
aqueles brmanes e anacoretas que so aniquilacionistas [niilistas] [...]
O andarilho, Vacchagotta, j confuso, teria ficado ainda mais confuso (e
teria pensado): "Anteriormente no havia um 'eu' para mim? Agora
deixou de existir."
(Mark Epstein, Pensamentos sem Pensador)
O buddhismo ensina que qualquer coisa ou entidade no uma
individualidade permanente e imutvel, mas que est em contnua
mutao pelo fato mesmo de ser dependente de causas e condies. A
individualidade composta de elementos mentais e corporais
continuamente interagindo entre si e com elementos externos.
dependente de tais elementos e s existe por eles. Tudo o que
composto e dependente de condies necessariamente impermanente
na individualidade. Por ignorncia atribumos a este conjunto de
agregados mentais e corporais uma substncia imutvel e nos
agarramos a essa individualidade concebendo-a como nosso "eu" ou
como "pertencente a mim". E tambm cobiamos e nos agarramos s
coisas que satisfazem essa iluso de "ser eu". Isto, para o buddhismo,
a fonte de sofrimentos na vida. Anatman, assim, significa "no-eu", no
individualidade permanente, iluso de que tudo gira em torno de "mim".
E falar que tudo vazio no significa falar que tudo um nada, como
alguns querem indevidamente colocar nos lbios do Buddha, mas que
todas as coisas so desprovidas ou vazias dessa individualidade ou
entidade permanente. [...]
[N]ada no mundo possui uma entidade permanente e imutvel, aquilo
que alguns chamam de "eu". Este "eu" concebido como sendo uma
entidade que existe independente de todo o resto do mundo, que
vagueia por ele sempre a mesma e intocvel. Este "eu" passaria por
experincias, mas sua essncia seria imutvel e no-afetada pelas coisas
do mundo. Esta concepo de "eu" chamada no buddhismo de atman.
O buddhismo, pelo contrrio, prega a doutrina de anatman, o no-eu.
Todas as coisas e seres so no-eu pois so entidade que interagem com
o mundo e se modificam em seu desenrolar no tempo e no espao. As
coisas e seres so agregados de componentes dinmicos e em constante
mutao e no blocos monolticos e estveis sem relao com seu
ambiente e condies.
(Do prefcio de Ricardo Sasaki em A Causa do Sofrimento na Perspectiva
Buddhista)
Esta palavra shunyata pode parecer estranha a vocs, mas no se
desanimem, j que esta a mais importante palavra no buddhismo.
Ouam cuidadosamente. A palavra shunyata pode ser traduzida como
"vacuidade". Mas a palavra "vazio" tem vrios usos e significados. O
shunyata de Buddha no significa uma vacuidade fsica, no um vcuo
fsico desprovido de substncia material. No! Aqui, significa uma
vacuidade no sentido de natureza essencial, pois todo o tipo de coisas
est ainda presente. Pode haver tantos objetos quantos necessrios para
encher o todo do mundo, mas o Buddha ensinou que so vazios ou tm a
propriedade da vacuidade, pois nada existe neles que seja um eu ou seja
pertencente a um eu. O objetivo disto, novamente, no se apegar a
nada de modo algum. [...] O shunyata do Buddha significa ausncia de
qualquer coisa que possamos agarrar ou segurar como sendo uma
entidade ou "eu" permanente, embora fisicamente todas as coisas l
esto em sua inteireza. Quando seguramos, h sofrimento; quando no
seguramos, h a liberdade em relao a sofrimento. A palavra descrita
como vazia porque nada h que ns tenhamos o direito de agarrar.
Devemos lidar com este mundo vazio com uma mente que no segura.
Se quisermos algo, deveremos busc-lo com uma mente livre do apego,
de forma a conquistarmos o objeto desejado sem que ele se torne uma
fonte de sofrimento.
(Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)
Certa vez, o rei Milinda perguntou ao Bhikshu Nagasena: "Seus olhos so
o seu eu real?"
O monge Nagasena respondeu: "No!"
O rei Milinda perguntou novamente: "E seus ouvidos?"
"No!"
"O nariz voc?"
"No!"
"A lngua voc?"
"No!"
"Ento, isto significa que seu corpo o voc real?"
"No! A existncia do corpo s uma combinao ilusria."
"Ento, a mente deve ser real."
"Tambm no ."

O rei Milinda ficou aborrecido e perguntou ainda: "Bem, se os olhos,

ouvidos, nariz, corpo e pensamentos no so voc, ento diga-me, onde
est seu verdadeiro eu?"
O monge Nagasena riu com desprezo e respondeu com uma pergunta:
"A janela a casa?"
O rei, tomado de surpresa, lutou para responder: "No!"
"E a porta?"
"No!"
"Os tijolos e as telhas so a casa?"
"No!"
"E a moblia e os pilares?"
"No, claro que no!"
O monge Nagasena sorriu e perguntou: "Se a janela, a porta, os tijolos,
as telhas, a moblia e os pilares no so a casa, ento onde est a casa
real?"

O rei Milinda finalmente compreendeu que causas, condies e efeitos

no podem ser separados, nem to pouco compreendidos por uma viso
preconcebida e parcial.
(Hsing Yn, A Perspectiva Budista sobre Causa e Condio)
Tudo mudana, tudo transformao nesse dinmico processo que
constitui a vida humana, e nada encontramos dentro de ns que possa
ser definido como um "eu", como uma natureza constante, imutvel.
Entretanto, a ignorncia e as paixes do homem levam-no a alimentar a
iluso de que as coisas no se transformam e tom-las por possuidoras
de uma essncia perene. Nasce da o apego das coisas experimentadas
atravs dos sentidos e tambm o desejo de uma vida eterna, bem como
o seu oposto, o desejo mrbido e niilista da aniquilao total. O homem
sofre porque projeta desejos de estabilidade e permanncia em coisas
efmeras e relativas.
(Ricardo Mrio Gonalves, Textos Budistas e Zen-budistas)
Ver o "eu" [de maneira eternalista] como sendo to grande quanto o
monte Sumeru [ uma confuso, mas] menos confuso que se apegar
viso [niilista] do vazio. Por qu? Se o vazio libera de todas as vises,
aquele que se apega ao vazio no pode atingir a liberao.
(Maha-ratnakuta Sutra)
Se estivermos conscientes de que o "eu" sempre feito de elementos
"no-eu", nunca seremos escravizados ou atemorizados pela noo de
"eu" ou "no-eu". Se dizemos que a noo de "eu" prejudicial ou
perigosa, devemos dizer que a noo de "no-eu" pode ser at mais
perigosa [se for interpretada de forma niilista, errada]. Prender-se
noo de "eu" no bom, mas prender-se noo de "no-eu" pior. O
entendimento de que o "eu" feito to somente de elementos "no-eu"
seguro. Buddha no-disse: "Voc no existe." Ele apenas disse: "Voc
no tem um eu." Sua natureza no-eu.
(Thich Nhat Hanh, Cultivando a Mente de Amor)
A noo do atman, o "eu", que se encontrava no centro das crenas
vdicas, era a causa de grande parte das injustias sociais da poca o
sistema de castas, o terrvel tratamento concedido aos prias e a
monopolizao dos ensinamentos espirituais por aqueles que
desfrutavam as melhores condies materiais e, no entanto,
praticamente no podiam ser considerados indivduos espirituais. O
Buddha reagiu enfatizando os ensinamentos do anatman (o no-eu). Ele
disse, "As coisas so desprovidas de um 'eu' separado e independente.
Se voc procurar o eu de uma flor, perceber que ela est vazia." Mas,
quando os buddhistas comearam a enaltecer a idia do vazio, ele disse:
" pior ficar preso ao no-eu de uma flor do que acreditar no eu de uma
flor." O Buddha no apresentou uma doutrina absoluta. Seu ensinamento
do no-eu foi oferecido no contexto do seu tempo e era um instrumento
para a meditao. Mas muitos buddhistas, a partir de ento, ficaram
presos idia do no-eu. Confundem o meio com o fim, a jangada com a
praia, o dedo que aponta para a lua com a lua. Existe algo mais
importante do que o no-eu: a liberdade com relao ao eu e ao no-eu.
O buddhista que se apega a qualquer doutrina, mesmo a uma doutrina
buddhista, est traindo o Buddha. O importante nosso insight da
natureza da realidade e a maneira como reagimos realidade. [...]
De acordo com os ensinamentos do buddhismo, importante examinar
as coisas profundamente e descobrir sua natureza de impermanncia e
no-eu. A impermanncia e o no-eu no so negativos. So as portas
que abrem para a verdadeira natureza da realidade. No so as causas
do nosso sofrimento. a nossa iluso que nos faz sofrer. Sofremos ao
encarar algo que impermanente como sendo permanente, ao nos
agarrarmos a algo sem eu como sendo possuidor de um eu. A
impermanncia o mesmo que no-eu. Como os fenmenos so
impermanentes, eles no possuem uma identidade permanente. O no-
eu tambm vazio. Vazio do qu? Vazio de um eu permanente. O no-eu
tambm significa interexistncia. Como tudo feito de tudo o mais, nada
pode ser sozinho por si mesmo. O no-eu tambm uma interpretao
porque cada coisa encerra todas as outras coisas. O no-eu tambm
interdependncia porque isto feito daquilo. Cada coisa depende de
todas as outras coisas para existir. Isso interdependncia. Nada pode
existir por si mesmo. Tudo tem que interexistir com todas as outras
coisas. Isso o no-eu.
(Thich Nhat Hanh, Living Buddha, Living Christ)
O vazio sempre significa vazio de alguma coisa. O copo est vazio de
gua e a tigela est vazia de sopa. Ns estamos vazios de um "eu"
independente e separado. No podemos existir sozinhos. S podemos
existir em inter-relao com tudo o mais que existe no cosmos. A prtica
consiste em incentivar a compreenso do vazio durante todo o tempo.
Aonde quer que vamos, entramos em contato com o vazio que existem
em tudo. Olhamos para a mesa, o cu azul, o nosso amigo, a montanha,
o rio, a raiva e a felicidade, entendendo que tudo isso est vazio de um
"eu" independente e separado. Quando contemplamos essas coisas em
profundidade, vemos a natureza interdependente de tudo que existe. O
vazio no significa, em absoluto, no-existncia. Significa origem
dependente, impermanncia e no-eu. Quando ouvimos falar de vazio,
ficamos assustados. Mas depois de praticar por algum tempo,
entendemos que as coisas realmente existem, mas de um modo
diferente do que pensvamos. O vazio o caminho do meio entre a
existncia e a no-existncia. A flor no se torna vazia quando murcha e
morre, mas sempre foi vazia em sua essncia. Est vazia de um eu
independente e separado.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
Freqentemente achamos que a ausncia de ego representa uma grande
perda mas, na verdade, ela um ganho. O reconhecimento da ausncia
de ego, nosso estado natural, assemelha-se a recuperar a viso aps ter
sido cego, ou a recuperar a audio aps ter sido surdo. A ausncia de
ego tem sido comparada aos raios do sol. Sem que haja um sol slido,
seus raios apenas brilham. Da mesma forma, quando no estamos to
preocupados conosco mesmos, o estado desperto naturalmente se
irradia. Ausncia de ego o mesmo que bondade fundamental ou
natureza bddhica, nosso ser incondicional. aquilo que sempre
possumos e nunca perdemos realmente.
(Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz)
Eu gostaria de lembrar que a cincia nos diz que a cada sete anos ns
renovamos todas as clulas do corpo. Voc no tem o mesmo corpo de
h dez ou doze anos; nenhum de ns tem. Voc no exatamente a
mesma pessoa que era ontem; nenhum de ns somos; lembra-se dos
sonhos que teve na noite passada, e como estava intensamente
envolvido quando eles estavam acontecendo? O que aconteceu com
aquela pessoa o sonhador , com aqueles sentimentos e aqueles
sonhos? O que aconteceu com a pessoa que voc era h um ms, ou h
um ano ou mesmo h dez anos?
(Lama Surya Das, O Despertar do Buda Interior)
[O buddhismo] usa um exemplo de uma carruagem como sendo o assim
chamado atman individual, que apenas uma aglomerao de
elementos com fatores interdependentes, e que tem pouco ou nada a
ver com o que chamas de eu do indivduo. A carruagem no a roda,
nem os eixos. No podemos nem mesmo encontrar uma entidade
colocando estas coisas juntas. puramente um rtulo colocado sobre
algo e no existe por si mesmo: como chamar um grupo de estrelas de
Ursa Maior, onde no h ursa em qualquer lugar a ser encontrada. Tendo
entendido a no-existncia do eu individual, viremos a realizar a no-
existncia do significado da inseparabilidade das duas verdades: a
natureza vazia e aberta, e a incessante aparncia mgica de todos os
fenmenos.
(Nyoshl Khen Rinpoche, Natural Great Perfection)
Temos um sentimento inato de um "eu", e nos apegamos sua
existncia como se fosse uma entidade slida, presente dentro de ns.
D uma olhada nele: o "eu" est no corpo, parte de nossa pele, de
nossos ossos, de nossa carne? Ele encontrado no corao, ou na
mente? Vemos facilmente que o ego no faz parte do corpo. De fato,
basta remover a vida do corpo para que a noo do "eu" desaparea. Se
separarmos a pele, os ossos, os rgos etc., nada encontraremos que
possa ser descrito como um "eu". Se pensarmos que o "eu" forma uma
parte da mente, analise-a do mesmo modo. O que chamamos de mente
apenas uma sucesso de instantes de conscincia. O pensamento
passado est morto, o pensamento futuro nem existe ainda, e o
pensamento presente no pode ser tocado. Portanto, no h qualquer
entidade dentro da conscincia que possa ser descrita como o "eu". A
nica coisa que podemos dizer sobre a mente que ela um fluxo, uma
continuidade, um rio no qual no se pode isolar qualquer entidade. Que
grande descoberta reconhecer que, de fato, aquilo ao qual estvamos
to apegados, e que dava surgimento a tantos pensamentos, no tem
existncia prpria!
(Kyabje Shechen Rabjam Rinpoche, Bodhichitta)
Acreditamos que os fenmenos so reais e esta crena a causa de
numerosos sofrimentos. Entretanto, preciso evitar cair no extremo
oposto que consistiria em pensar que tudo vazio, no sentido de que
nada existiria. [...] preciso compreender que o Buddha ensinou a
vacuidade com um objetivo preciso: neutralizar os conceitos que
podemos ligar verdade absoluta, impedir de consider-la um objeto
existente ou no-existente, uno ou mltiplo, provido de qualquer
 determinao que seja. Todavia, atribuir uma realidade vacuidade um
erro ainda maior, que seja completamente as portas da liberao.
Nagarjuna dizia que aqueles que acreditam na realidade do mundo so,
de certa maneira, semelhantes aos animais, mas que aqueles que
consideram a vacuidade real so ainda mais estpidos. Diz-se tambm
que a crena ba realidade dos fenmenos um erro grande como o
monte Meru, mas que se apegar vacuidade um erro maior ainda.
Enquanto no tivermos obtido a liberao, as aparncias ilusrias da
verdade relativa continuam reais para ns e devemos ter conscincia
disso. Enquanto estivermos aprisionados, no poderemos agir como se
estivssemos livres.
(Kalu Rinpoche, Ensinamentos Fundamentais do Budismo Tibetano)
A mente rotula a combinao impermanente dos cinco agregados
(snsc. skandha, pli khanda) como sendo o "eu", fazendo surgir a iluso
de uma identidade duradoura e independente. Ao contrrio de outras
tradies, o buddhismo no postula uma suposta natureza espiritual
(snsc. jiva, purusha) distinta de uma natureza material (snsc.
prakriti) porque o corpo e a mente so interdependentes. Cada um dos
cinco agregados surge apenas em dependncia dos outros; nenhum
deles existe de forma duradoura ou independente. Cada um deles
passvel de apego. O primeiro agregado material, enquanto os outros
quatro so agregados mentais:

1. Forma (snsc. e pli rupa): refere-se ao mundo fsico, ao corpo e a

todas as coisas percebidas pelos sentidos, simbolicamente
representado pelos elementos terra, gua, ar, fogo e, s vezes,
pelo elemento espao tambm.

2. Sensao ou sentimento (snsc. e pli vedana): tambm o

stimo dos doze elos da interdependncia e se refere s
experincias agradveis, desagradveis ou neutras, resultantes do
contato dos rgos dos sentidos (olhos, ouvidos, nariz, lngua,
corpo e mente) com seus objetos (cores, sons, odores, sabores,
formas/texturas e pensamentos).

3. Percepo (snsc. samjana, pli sanna): so as impresses

sensoriais, memrias e diferenciaes entre as cores, sons,
odores, sabores, formas (incluindo texturas) e pensamentos.

4. Vontade, volio, impulso, conceito, pensamento ativo,

formaes mentais ou fatores composicionais (snsc.
samskara, pli sankhara): o segundo dos doze elos da
interdependncia, abrange todos os fatores mentais e hbitos que
nos fazem reagir e que motivam nossas aes; so as atividades
volitivas, todas as aes (snsc. karma) do corpo, da fala e da
mente.

5. Conscincia (snsc. vijnana, pli vinnana): o terceiro dos doze

elos da interdependncia, o suporte para a apreenso de todas
as experincias criadas pelos seis sentidos; inclui os seis tipos de
conscincia que surgem do contato dos rgos dos sentidos com
seus respectivos objetos conscincia visual, conscincia
auditiva, conscincia olfativa, conscincia gustativa, conscincia
corporal e conscincia mental.
A forma no o "eu". A sensao no o "eu". A percepo no o
"eu". As formaes no so o "eu". A conscincia no o "eu". [..] Todos
fenmenos no so o "eu".
(Channa Sutta, Samyutta Nikaya XXII.90)
Os quatro grandes elementos [terra, gua, fogo e ar] e a forma deles
derivada: a isso se denomina "forma". [...] Esses seis grupos de
sensaes sensao que nasce do contato no olho, sensao que nasce
do contato no ouvido, sensao que nasce do contato no nariz, sensao
que nasce do contato na lngua, sensao que nasce do contato no
corpo, sensao que nasce do contato na mente: a isso se denomina
"sensao". [...] Esses seis grupos de percepes percepo da forma,
percepo do som, percepo do odor, percepo do sabor, percepo
da sensao tangvel, percepo de idias: a isso se denomina
"percepo". [...] Esses seis grupos de intenes intenes
relacionadas forma, intenes relacionadas ao som, intenes
relacionadas ao odor, intenes relacionadas ao sabor, intenes
relacionadas sensao tangvel, intenes relacionadas s idias: a
isso se denomina "formaes". [...] Esses seis grupos de conscincia
conscincia no olho, conscincia no ouvido, conscincia no nariz,
conscincia na lngua, conscincia no corpo, conscincia na mente: a
isso se denomina "conscincia".
(Parivatta Sutta, Samyutta Nikaya XXII.56)
O primeiro agregado este corpo. Quando o corpo est em
funcionamento, a mente ignorante se apega a ele como sendo "eu", em
alguns casos, e como "meu" em outros. Podemos, ento, ver algum
com raiva de seu corpo. Ele pode consider-lo como "ele, ele mesmo".
Ou, em outros casos, ele o considerar como sendo "seu, seu corpo".
Este o primeiro agregado, o agregado da corporeidade.

O segundo agregado o sentimento/sensao. Quando h qualquer tipo

de sentimento/sensao na mente, a mente ignorante o considera ou
se torna apegada a ele e o considera como "meu" sentimento.
considerado como "eu" ou "meu", os quais so o mesmo apego.

O terceiro agregado chamado de percepo. perceber algo como isto,

como aquilo, como estes ou aqueles; como "minha felicidade" ou "meu
sofrimento", como "bom" ou "mau". em alguns casos, a percepo da
mente tomada como sendo o "eu" que percebe. Em outros casos, a
percepo tomada como sendo "minha" ou "minha percepo". Vocs
podem entender que a mesma coisa pode ser apegada de duas formas:
como aquele que age e como o agido.

Em seguida vem o quarto agregado ou agregado do prender-se, o qual

chamado de samskara-skhanda. Samskara neste caso tem um
significado especial. Literalmente significa formar, mas aqui,
especificamente, significa "formar" de um modo mental, isto , pensar.
Como verbo, samskara significa "formao", seja o ato de formar ou o
estado de ter sido formado, ou ainda, ambos. Aqui usamos o significado
de "pensar", pois pensar dar surgimento ou causar a concepo que
est tendo lugar agora na mente do ignorante. Ele se apega a isto como
"eu penso" ou como "meu pensamento". Vocs devem perceber e
considerar isso por si mesmos. Vejam o apego funcionando em ambos os
modos.

Chegamos agora ao quinto e ltimo agregado. O agregado da

conscincia o que conhece todas as coisas que chegam aos olhos,
ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente. O ignorante se apegar
conscincia ou ao corpo da conscincia, como "eu" "eu" que
consciente. Em outras ocasies se apegar a ela como "minha
conscincia". Estes so os dois modos.

Juntos, ns temos os cinco agregados do apego. Podem notar que nos

tornamos apegados a muitas coisas, tanto exteriores como interiores;
apegamo-nos e agarramo-nos a elas. Tudo isso feito mentalmente,
como "eu" ou "meu". Estes so conceitos ignorantes, no a coisa real.
Em todos os casos, somente por meio da ignorncia que a concepo
de "eu" ou "meu" surge com relao s coisas.
(Achaan Buddhadasa, A Causa do Sofrimento na Perspectiva Buddhista)
Os agregados mentais e fsicos surgem da concepo de "eu" que, de
fato, falsa. Como poderia o que cresceu de uma falsa semente ser
verdadeiro? Assim, vistos os agregados como no verdadeiros, a
concepo de "eu" abandonada, e devido a tal abandono, os
agregados no voltam a surgir. Da mesma forma que a imagem de um
rosto depende de um espelho para ser vista, mas na realidade no existe
[como um rosto], assim a concepo de "eu" existe dependente dos
agregados; porm, como a imagem de um rosto, na realidade o "eu" no
existe. Assim como sem depender de um espelho a imagem de um rosto
no vista, assim tambm o "eu" no existe sem depender dos
agregados. [...]
Uma pessoa no terra, nem gua, nem fogo, nem ar, nem espao, no
conscincia e nem tudo isso; [mas] em que a pessoa diferente
dessas coisas? Assim como a pessoa no um absoluto, mas um
composto de seis constituintes, assim tambm cada um deles, por sua
vez, um composto e no um absoluto. [...] Em ltima instncia, este
mundo est alm da verdade e falsidade; portanto, ele [Buddha] no
assevera que o mundo realmente ou no . [Saber que] tais coisas no
existem de modo algum, como poderia o conhecedor de tudo dizer que
elas tm limites ou no os tm, ou que tm ambos ou nenhum?
(Nagarjuna, Rajaparikatha Ratnamala)
Geralmente, quando falamos sobre "mim" e "meu", e quando falamos
sobre "eu mesmo" e "quem eu sou", estamos falando sobre alguma idia
que temos, algum conceito de "um ser". Quando olhamos para ns
mesmos, nossa mente cria alguma imagem, tanto atravs da viso
quanto da audio atravs de um dos cinco sentidos e ento
decidimos que isso o que vemos ou ouvimos, etc. Temos um tipo de
viso parcial do que esta pessoa . Mas, realmente, vemos algo em sua
total realidade? No Dharma de Buddha, dizemos que no h um eu, no
h a natureza de eu permanente. Este ser que encontramos como ns
mesmos, ou como qualquer um, um "confeco", algo "agregado",
constitudo pela forma, sensaes, percepes, formaes mentais
 (pensamentos de vrios tipos) e conscincia. Dentre destas cinco
categorias, deveria ser encontrado o que chamamos de "ser humano".
Mas, dentro dos cinco skandhas, no h um eu permanente, nenhum eu
inerente.
(Sojun Weitsman Roshi, Lectures on the Heart Sutra)
O esforo para proteger nossa felicidade, para nos mantermos em
relao a alguma outra coisa, constitui o processo do ego. Entretanto,
esse esforo intil por que existem muitos intervalos dentro do nosso
mundo aparentemente slido, constantes ciclos de morte e
renascimento, constantes mudanas. O senso de continuidade e solidez
do "eu" uma iluso. Na verdade, no existe essa coisa que chamamos
de ego, alma ou atman. O que gera o ego uma seqncia de
confuses. O processo que chamamos de ego consiste, na verdade, de
instantes de confuso, agressividade e avidez e tudo isso tem apenas
uma existncia momentnea. J que no podemos reter o momento
presente, tambm no podemos nos apegar ao "eu" e ao "meu", nem
convert-los em coisas concretas.

A experincia de nos relacionarmos com as outras coisas na verdade

um discernimento momentneo. De gerarmos esse pensamentos
impermanentes com bastante velocidade, podemos criar a iluso de
continuidade e solidez. como se estivssemos assistindo um filme: os
quadros do filme so projetado to velozmente que produzem a iluso de
um movimento contnuo. Assim, formamos uma idia, um pr-conceito,
de que o "eu" e o "outro" so slidos e contnuos. E tendo desenvolvido
essa idia, manipulamos nossos pensamentos para confirm-la e ficamos
com medo de qualquer evidncia contrria. [...]

H duas fases na compreenso da inexistncia do ego. Na primeira faze

percebemos que o ego no existe como uma entidade concreta, que ele
impermanente, est em constante mutao, que so nossos conceitos
que o fazem parecer slido. Assim, conclumos que o ego no existe.
Entretanto, ainda temos um conceito sutil formulado a respeito da
inexistncia do ego. Ainda existe um observador do estado de no-ego,
um observador que se identifica com ele e mantm sua existncia. A
segunda fase consiste em perceber esse conceito sutil e abandonar o
observador.
(Chgyam Trungpa, The Mith of Freedom and the Way of Meditation)

IV. Eplogo: Liberao, libertao, paz, quietude, extino do sofrimento,

cessao do sofrimento (snsc. nirvana, pli nibbana)
Muitos autores afirmam erroneamente que o buddhismo pessimista e
que enfatiza apenas a dor e o sofrimento. Entretanto, muito
importante lembrar que o Buddha ensinou detalhadamente a nobre
senda ctupla que conduz paz do nirvana. Ao contrrio do que muitos
afirmam, a quietude do nirvana no um "nada", um "aniquilamento"
nem um "niilismo", mas sim o estado de liberao (snsc. moksha, pli
mokkha), a completa cessao do sofrimento. Quando atingido durante
a vida, este estado chamado liberao com remanescentes (snsc.
niravashesha-nirvana). Quando atingido na hora da morte, chamado
liberao sem renascentes (snsc. savashesha-nirvana).
A tradio Mahayana tambm fala da liberao da no-permanncia
(snsc. apratishthita-nirvana), na qual um bodhisattva um ser de
grande sabedoria e compaixo , por causa da grande sabedoria, no
permanece no sofrimento do samsara; e por causa da grande
compaixo, tambm no permanece na paz infinita do nirvana. Apesar
de sua mente estar desfrutando o abenoado estado de bem-
aventurana do nirvana, o bodhisattva seria capaz de se manifestar no
samsara a fim de beneficiar os seres sencientes que ainda esto
sofrendo.
O nirvana a mais sublime de todas as felicidades porque duradouro
independe das coisas externas e est completamente alm das
deluses ignorncia, apego e a averso. O nirvana tambm no
uma espcie de fuga para um "paraso" ou "existncia espiritual"
absoluta porque est alm dos extremos do "existir", "no-existir",
"existir e no-existir" ou "nem existir nem no-existir". Diferente dos
fenmenos condicionados, o nirvana est alm da impermanncia e do
sofrimento porque um estado no-criado, incondicionado. Portanto, as
duas primeiras marcas impermanncia e sofrimento no se aplicam
ao nirvana; apenas a terceira marca o no-eu ou vacuidade pode
ser aplicada ao nirvana.
Quem est apegado no est liberto. Quem no est apegado est
liberto.
(Upaya Sutta, Samyutta Nikaya XXII.53)
A sade o melhor dos ganhos, o contentamento a maior riqueza, a
confiana o melhor dos parentes, o nirvana a mais elevada
felicidade.
(Dhammapada 204)
Isto paz, isto sublime, a saber: a tranqilizao de tudo o que
condicionado, o abandono de todo o substrato da existncia, a
destruio da sede do desejo, o desmanchamento da paixo, a extino
da insatisfao, a serenidade.
(Upasamanussati, citado no Livro das Devoes)
Existe aquela esfera em que no h nem terra, nem gua, nem fogo,
nem ar; nem a esfera do espao infinito, nem a esfera da conscincia
infinita, nem a esfera do nada, nem a esfera da nem percepo, nem no
percepo; nem este mundo, nem o prximo mundo, nem sol, nem lua. E
l, eu digo, no h vir, nem ir, nem permanncia; nem desaparecimento
nem surgimento: no estabelecido, no desenvolvendo, sem suporte
[objeto mental]. Isso, justamente isso, o fim do sofrimento.
(Nibbana Sutta, Udana VIII.1)
O Iluminado disse, "Todos os Buddhas dizem que o nirvana a coisa
suprema." Coisa suprema significa "o bem maior e derradeiro para a
humanidade". Na linguagem universal da tica, isso conhecido pelo
termo latino summum bonum, o bem supremo, a coisa melhor e mais
alta a ser atingida por um ser humano nesta prpria vida. Os alunos de
buddhismo concordam que se h um summum bonum no buddhismo,
ento, isso o prprio nirvana.
 (Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)
Nirvana tem sido traduzido como "ausncia de qualquer instrumento de
tormento". Usada de outro modo, ela significa "extino sem
remanescente". Assim, a palavra nirvana tem dois significados muito
importantes; primeiro, a ausncia de qualquer fonte de tormento e
irritao, liberdade de todas as formas de escravido e restrio; e
segundo, extino, sem combustvel para novos surgimentos do
sofrimento. A combinao desses significados indica a condio de
completa libertao do sofrimento. Existem vrios outros significados
utilizados para a palavra nirvana. Ela pode ser usada para significar a
extino do sofrimento ou a completa eliminao das impurezas; ou
estado, situao, reino ou condio que a cessao de todo sofrimento,
todas as impurezas e toda atividade do karma.
(Achaan Buddhadasa, A Causa do Sofrimento na Perspectiva Buddhista)
Trs tipos de felicidade so encontrados no nirvana. Eles podem ser
considerados como aspetos diferentes da alegria que surge devido ao
fim do sofrimento, a total cessao da dor. [...] A primeira delas a
culminao da felicidade do insight, da sabedoria, da viso clara,
chamada de conscincia do caminho. [...] Imediatamente em seguida a
esse vem o segundo tipo de felicidade do nirvana chamado de
conscincia do usufruto. [...] O estado de usufruto a experincia da paz
do nirvana. [...] O mais elevado tipo de experincia do nirvana
chamado parinirvana: o estado em que um ser plenamente iluminado
morre. No haver mais renascimento.
(Joseph Goldstein, A Experincia do Insight)
Nirvana significa extino, acima de tudo a extino de idias das
idias de nascimento e morte, existncia e no-existncia, ir e vir, eu e
outro, um e muitos. Todas estas idias nos fazem sofrer. Temos medo da
morte porque a ignorncia nos d uma idia ilusria do que a morte .
Somos perturbados pelas idias de existncia e no-existncia porque
no entendemos a natureza verdadeira da impermanncia e do no-eu.
Estamos preocupados com o nosso futuro mas falhamos em nos
preocupar com o futuro dos outros, porque pensamos que nossa
felicidade no tem nada a ver com a felicidade dos outros. A fim de
extinguir estas idias, ns temos que praticar. O nirvana um leque que
nos ajuda a extinguir o fogo de todas as nossas idias, incluindo as idias
de permanncia e de um eu. Esse leque a nossa prtica de olhar
profundamente a cada dia.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
No buddhismo, a verdadeira felicidade recebe vrios nomes: nirvana,
paraso, adquirir a tranqilidade da mente, renascer na terra pura. So
expresses diferentes, mas que almejam dizer a mesma coisa: que as
pessoas aspiram felicidade. A grande diferena entre as idias
buddhistas e nossas idias comuns sobre como atingir a felicidade est
no contedo e na direo a tomar. [...] Enquanto buscarmos fora de ns
a felicidade, o nirvana, a tranqilidade, o paraso ou Buddha, no
poderemos nunca encontr-los. Apenas olhando para dentro de ns
mesmos poderemos agrupar a sabedoria e os talentos de que j somos
dotados.
(Shundo Aoyama Rshi, Para Uma Pessoa Bonita)
[O] nirvana alcanado atravs dos trs treinamentos citados: tica,
sabedoria e meditao. O nirvana duplo: aquele que no possui
remanescentes (snsc. niravashesha) e aquele que possui
remanescentes (snsc. savashesha). O primeiro chamado paz porque
houve cessao de todos os agregados impuros. O segundo chamado
aquietamento porque consiste no aquietamento das faculdades. Como
ambos so isentos da turvao das aflies mentais, so imaculados. A
pessoa se torna eterna porque o processo de envelhecimento deixa de
ocorrer, e "imortal" porque sua fora vital no mais fica sujeita a
alteraes. O nirvana eterno porque, por todo o sempre,
interminvel.
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)
[O nirvana ] descobrir o conhecimento ltimo de si mesmo. O objetivo
no sair do mundo; deixar de estar subjugado por ele. O mundo no
mau em si, a nossa maneira de o perceber que errada. Um mestre
buddhista disse: "No so as aparncias que te prendem, o seu apego
s aparncias." [...] O objetivo do buddhismo visa a compreenso ltima
do mundo fenomenal, tanto exterior como interior. Subtrair-se
realidade no resolve nada. O nirvana exatamente o oposto da
indiferena para com o mundo; ter compaixo e amor infinito pela
totalidade dos seres. Uma compaixo possante, porque nasce da
sabedoria, da compreenso de que cada ser possui intrinsecamente a
natureza de Buddha, e porque esta compaixo no se limita a alguns
seres, como o caso do amor no seu sentido habitual. A nica coisa de
que nos separamos do apego pueril e egocntrico aos infindveis
fascnios dos prazeres, da posse, reputao etc. [...] [A] finalidade
deixar de estar sujeito ao mundo dos sentidos, de no sofrer mais essa
sujeio, como uma borboleta que, atrada pela chama, mergulha nela e
morre. Na verdade, aquele que est livre de todo o apego pode usufruir
da beleza do mundo e dos seres, e regressar ao prprio seio deste
mundo, sem ser o joguete das emoes negativas, e a desenvolver uma
compaixo ilimitada.
(Citado por Matthieu Ricard em Le Moine et le Philosophe)
As pessoas tm a impresso de que a cessao [do sofrimento] ou o
nirvana o nada e de que todos os sentimentos, a conscincia e as
coisas acabam no vazio, que no resta nada. Isso errado. Na verdade,
o nirvana o estado completamente purificado da mente. Ele a
natureza da mente que removeu todas as emoes aflitivas. nossa
responsabilidade sentir que "Sim, existe um meio e algo que vale a pena
alcanar." Portanto, deveramos tentar investigar a natureza sofredora e,
nos frustrando com ela, devamos desenvolver o sentimento de renncia
para atingir o nirvana, que a libertao permanente. Pensar apenas
nas duas primeiras nobres verdades [do sofrimento e da causa] sem
pensar nas ltimas duas [da cessao e do caminho] no serve a
nenhum propsito. Se pensarem apenas nas duas primeiras Verdades, s
vezes, as pessoas podem ser intolerantes com a passividade, a
inatividade e o pessimismo dos praticantes. Por isso, tente alcanar um
equilbrio e compreender tanto as duas Verdades negativas quando as
duas positivas. Voc ento vai ter um propsito ou um objetivo claro, e
vai compreender e perceber melhor a natureza delas.
(Dalai Lama, Amor, Verdade, Felicidade)
[H] no muito tempo eu estava falando a uma platia indiana em
Rajpur. Mencionei que o propsito da vida era a felicidade, e algum da
 platia disse que Rajneesh [Osho] ensina que nossos momentos mais
felizes ocorrem durante a atividade sexual e que, logo, atravs do sexo
que podemos nos tornar mais felizes. Ele queria saber o que eu achava
da idia. Respondi que, do meu ponto de vista, a maior felicidade a de
quando se atinge o estgio de liberao [nirvana], no qual no mais
existe sofrimento. Essa a felicidade genuna, duradoura. A verdadeira
felicidade est mais relacionada mente e ao corao. A felicidade que
depende principalmente do prazer instvel. Um dia, ela est ali; no dia
seguinte, pode no estar.
(Dalai Lama, citado em A Arte da Felicidade)

As quatro nobres verdades

O primeiro sermo do Buddha Shakyamuni foi dado aos cinco ascetas
que estavam no Parque das Gazelas em Sarnath, prximo a Varanasi
(Benares). Nesse sermo, ele exps os ensinamentos fundamentais do
buddhismo: as quatro nobres verdades (snsc. chatur-arya-satya).
Segundo o Buddha, ns devemos conhecer estas verdades, saber a
tarefa a ser feita em cada uma delas e finalmente realiz-las por
completo. Elas so semelhantes a uma receita mdica, diagnosticando a
doena, a causa desta doena, o remdio para cur-la e a prescrio de
como tom-lo.
A primeira nobre verdade descreve a existncia cclica (snsc.
samsara), e a segunda descreve sua causa. De modo semelhante, a
terceira nobre verdade descreve o estado de liberao (snsc. nirvana),
enquanto a quarta descreve a sua causa. As quatro nobres verdades
geralmente so estudadas com a ajuda de um mestre ou professor
qualificado de uma tradio autntica.
Quando falamos sobre o Dharma, embora possamos falar muito,
usualmente, isso pode ser resumido em quatro coisas. Elas so
simplesmente entender o sofrimento, entender a causa do sofrimento,
entender o fim do sofrimento e entender o caminho da prtica que
conduz ao fim do sofrimento. Isso tudo. Tudo que experimentamos at
agora no caminho da prtica se resume nessas quatro coisas. Quando
entendermos essas coisas, os nossos problemas terminam. De onde
surgem essas quatro coisas? Elas surgem justamente deste corpo e
desta mente, de nenhum outro lugar. Ento, porque o Dharma do
Buddha to amplo e extenso? Ele assim de forma a explicar essas
coisas de uma maneira mais detalhada, para ajudar-nos a v-las.
(Ajaan Chah, O Gosto da Liberdade)
Assim como preciso diagnosticar a doena, afastar sua causa, alcanar
a felicidade da boa sade e administrar remdios para isto, o sofrimento
deve ser aceito, a causa deve ser afastada, o remdio para que ele
 termine deve ser administrado e o fim desse sofrimento deve ser
alcanado.
(Maitreya, Mahayana Uttaratantra Shastra)
O fundamento bsico da filosofia buddhista formado de duas verdades:
se voc encontrar algo til nos ensinamentos, deve investigar isso por si
mesmo e tentar implement-lo no seu dia-a-dia; se voc no encontrar
nada importante, ento apenas deixe para l. A maioria de vocs
conhece as quatro nobres verdades (a verdade do sofrimento, a verdade
da causa do sofrimento, a verdade da cessao do sofrimento e a
verdade do caminho que leva cessao). Elas so a base do
buddhismo. O objetivo de todo ser senciente a felicidade a felicidade
permanente. Alcan-la maravilhoso e vale a pena. Significa que no
h mais sofrimento, mas paz e satisfao duradoura. Em geral, aps um
momento de felicidade e prazer, surge um problema ou outro. Esse tipo
de prazer no permanente. Por isso as quatro nobres verdades so
importantes. Como no desejamos o sofrimento, mais importante
investigar suas causas. possvel elimin-lo? Se , vale a pena tentar. Se
no , no vale. A terceira nobre verdade a da cessao (o que
chamamos de nirvana ou moksha). Se mesmo possvel alcanar a
cessao das causas do sofrimento, ento proveitoso descobrir formas
e meios de purificar nossa mente ou eliminar essas causas. Essa a
quarta verdade.
(Dalai Lama, Amor, verdade, felicidade)

I. A nobre verdade do sofrimento (snsc. duhkha, pli dukkha)

Como vocs sabem, a vida repleta de sofrimentos: o sofrimento do
nascimento, o sofrimento da velhice, o sofrimento da doena, o
sofrimento da morte. H tambm o sofrimento da perda de entes
queridos, o sofrimento de estar junto de algo que no se gosta, o
sofrimento de no conseguir o que se deseja, o sofrimento de perder
suas conquistas...
Em nossa existncia cclica (snsc. e pli samsara), todos os seres
esto sujeitos tristeza, lamentao, dor, ao desespero, aos
problemas... O Buddha no estava sendo pessimista, mas sim realista.
Ele no negou a existncia da felicidade mundana, mas tambm
reconheceu no podemos ter a expectativa de que ela dure esse tipo
de felicidade impermanente, insatisfatrio e sem essncia. Buddha
diagnosticou esta insatisfao como uma doena que atinge todos os
seres sencientes. A tarefa da primeira nobre verdade que o sofrimento
deve ser completamente entendido.
No se satisfaa simplesmente dizendo, "No mundo h somente
sofrimento, nada h que no seja uma fonte de sofrimento". Certamente
esta uma afirmativa correta, mas ela ambgua e passvel de ser mal
interpretada; pois estas coisas, se no nos apegarmos e se no
agarrarmos, no so uma fonte de sofrimento, de modo algum. Que isto
fique bem entendido. Nem o mundo, nem qualquer das coisas das quais
o mundo se compe, so ou jamais foram, em si mesmas, uma fonte de
sofrimento. No momento em que se agarra ou segura, surge o
sofrimento; se no se agarra ou segura, no h sofrimento. Dizer que a
vida sofrimento algo superficial, muito simplificado e prematuro. A
vida em que se agarra e segura sofrimento; a vida em que no se
agarra ou segura no sofrimento. [...] Geralmente dito muito
eloqentemente, mas ambiguamente, que nascimento, envelhecimento
e morte so sofrimentos. Mas o nascimento no sofrimento, o
envelhecimento e morte so sofrimentos. Mas o nascimento no
sofrimento, o envelhecimento no sofrimento, a morte no
sofrimento quando no h apego a "meu nascimento", "meu
envelhecimento", "minha morte".
(Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)
O Buddha ensinou quatro verdades no uma a respeito da vida:
existe o sofrimento, existe uma causa para o sofrimento, existe um fim
para o sofrimento e existe um caminho de prtica que d um fim ao
sofrimento. Essas verdades, tomadas em conjunto, esto muito longe de
serem pessimistas. Elas so uma abordagem prtica para solucionar um
problema a maneira como um mdico encara uma enfermidade ou um
mecnico, um motor defeituoso. Voc identifica um problema e investiga
as suas causas. Depois ento voc d um fim ao problema eliminando as
suas causas. O que especial na abordagem do Buddha que o
problema que ele ataca o sofrimento humano na sua totalidade, e a
soluo que ele oferece algo que os seres humanos podem fazer por si
mesmos. Da mesma forma como um mdico que conhea a cura infalvel
para o sarampo no teme o sarampo, o Buddha no teme nenhum
aspecto do sofrimento humano. E, tendo experimentado a felicidade que
completamente no condicionada, ele no teme apontar o sofrimento
e estresse inerentes em lugares que a maioria de ns no consegue ver
nos prazeres condicionados aos quais nos apegamos. Ele nos ensinou
que no devemos negar esse sofrimento e estresse ou tentar fugir deles,
mas, ficar tranqilos e enfrent-los. Examin-los com cuidado. Dessa
forma entendendo-os podemos desenraizar as suas causas e dar
um fim neles. Totalmente.
(Thanissaro Bhikkhu, A Vida No Apenas Sofrimento)
Felicidade e paz. Estes so realmente os principais objetivos da
existncia humana. Isto o que todos estamos buscando. Quase sempre
difcil entender porque cobrimos estas metas bsicas com camadas de
objetivos superficiais. Queremos comida, dinheiro, sexo, posses e
respeito. Chegamos a dizer para ns mesmos que a idia de "felicidade"
muito abstrata: "Olha, eu sou muito prtico. Simplesmente arranjem-
me dinheiro e comprarei toda a felicidade de que preciso." Infelizmente,
esta uma atitude que no funciona. Examine cada um destes objetivos
e ver que so superficiais. Voc quer comida. Por qu? Porque est com
fome. E da? Bem, se voc comer, no ter mais fome e a se sentir
bem. Ah, sentir-se bem! A est a verdadeira questo. O que realmente
buscamos no so os objetivos superficiais. Eles no passam de meios
para se alcanar um fim. O que verdadeiramente queremos o
sentimento de alvio que vem quando o impulso satisfeito. Alvio,
relaxamento e o fim da tenso. Paz, felicidade, ausncia de anseios.
(Bhante Gunaratana, Meditao para Todos)
A mente condicionada atua segundo trs princpios. Todo prazer bom e
portanto deve ser buscado e aumentado, o que causa um incessante
stress e agitao. Todo desconforto deve ser recusado e afastado, o que
gera um estado mental de constante luta e conflito. Todo objeto ou
situao indiferente no merece nenhuma ateno, o que gera
ignorncia e desprezo. Todos estes trs princpios da mente condicionada
causam, em ltima anlise, dor e sofrimento. Temos a tendncia de
procurar nos objetos a fonte de prazer. Mas o objeto prazeroso um dia
vai embora e sofremos. Vamos, ento, procurar um novo objeto de
prazer. Novamente ele desaparece ou se transforma. Novamente
sofremos. Sempre tentamos procurar nossa felicidade fora, em coisas
que necessariamente se acabam. Fica claro, assim, que procurar prazer
contrrio a adquirir prazer, pois quando o objeto desaparece, sofremos.
Ou, no caso do novo objeto, pode nem mesmo ser conquistado, o que vai
gerar insatisfao. necessariamente assim, pois a natureza das coisas
do mundo sua mutabilidade. Vale a pena investigar como todos os
nossos sofrimentos so causados por acharmos que devemos ter alguma
coisa.
(Ricardo Sasaki, O Caminho Contemplativo)
Um dos ensinamentos bsicos do Buddha que possvel viver feliz no
momento presente. Drishta dharma sukha vihari a expresso em
snscrito. O Dharma lida com o momento presente. O Dharma no
uma questo de tempo. Se voc pratica o Dharma, se vive de acordo
com o Dharma, a felicidade e a paz esto com voc agora. A cura se d
to logo o Dharma seja abraado.
(Thich Nhat Hanh, Living Buddha, Living Christ)
As pessoas s procuram o caminho quando so tomadas pela dor e pelo
sofrimento. Quando sentem que no tm mais nenhuma sada, comeam
finalmente a ter dvidas sobre a prpria vida e, pela primeira vez, se
perguntam se mesmo assim que deveriam viver. Tomas conscincia da
dor e da doena o primeiro passo para encontrar o caminho. por isso
que Buddha colocou a dor em primeiro lugar nas quatro nobres
verdades. [...] Portanto, no nos resta seno unir nossas mos, palma
com palma, em agradecimento infelicidade e adversidade que nos
fizeram descobrir essa maravilhosa verdade. So as situaes adversas
da vida que nos tornam mais prximos da imagem do prprio Buddha.
(Shundo Aoyama Rshi, Para Uma Pessoa Bonita)
O buddhismo pode ser apresentado como um remdio para tratar a
perda do reconhecimento de nossa natureza ilimitada. Seu efeito nos
curar da experincia limitada, com etapas de nascimento, crescimento,
envelhecimento, doena e morte. Quando o Buddha era um prncipe,
percebeu que todos os seres sofriam de uma mesma doena. No Oriente
essa doena tem um nome especfico duhkha , mas no existe
termo correspondente nas lnguas do Ocidente. Embora todos tenhamos
a doena, podemos no perceb-la. Trata-se de algo como alegria e
sofrimento inseparveis. Na viso buddhista existe uma nica palavra
para esses dois conceitos eles no podem ser separados. Em nossos
lnguas acontece o contrrio: os conceitos esto separados e no podem
ser unificados em um nico termo. Duhkha pode ser explicado de forma
simples a partir do fato de que, quando temos alegrias, elas constituem-
se sementes de sofrimento. Essa uma experincia cclica como
uma roda girando entre as polaridades de estar bem e estar mal. [...]
No sentido geral, cada um dos seres sente duhkha em seu corpo. Cada
um nasce, envelhece, adoece e morre. No sentido buddhista, quando a
morte vem, no o fim. Dentro do crculo representado pela palavra
duhkha, h uma semente de inteno que perdura o que morre uma
personagem. como um filme que acaba no cinema; outras imagens vo
surgir na tela aps a projeo do filme. Se h um cinema, outro filme
sempre entra em cartaz. [...] Todos os aspectos do buddhismo so
propostos como remdios para essa doena. por causa dela que surgiu
o buddhismo. Observando de forma ampla o sentido de duhkha,
percebemos que o Buddha estudou a doena detalhadamente e
descobriu uma natureza que est alm de toda essa complicao. [...] A
primeira nobre verdade : "Estamos presos numa experincia cclica", ou
seja, estamos presos na roda da vida [snsc. samsara]. O Buddha fala
sobre duhkha, a experincia cclica na qual alegria e sofrimento so
inseparveis. Seu objetivo no nos fazer pensar que no existe sada.
Pelo contrrio! Se abordarmos a roda da vida de forma elevada,
perceberemos que toda experincia criada pela mente. Se usarmos a
liberdade da mente, poderemos cruzar naturalmente por dentro da roda
da vida. Ao falar da experincia cclica, o Buddha fala de um jogo mental
que montamos e de nossa capacidade de criar jogos, circunstncias,
mundos.
(Padma Samten, Meditando a Vida)
Pensar que podemos encontrar algum prazer duradouro e evitar a dor
o que o buddhismo chama de samsara, o ciclo intil que gira e gira,
infinitamente, e nos causa tanto sofrimento. A primeira nobre verdade
que o Buddha nos apresenta chama nossa ateno para o fato de o
sofrimento ser inevitvel para ns, seres humanos, enquanto
acreditamos que as coisas permanecem que no desintegram e que
podemos contar com elas para satisfazer nossa nsia de segurana. Sob
esse ponto de vista, o nico momento em que realmente sabemos o que
est acontecendo quando nos puxam o tapete e no encontramos
nenhum apoio. Podemos utilizar situaes desse tipo para despertar ou
escolher dormir. Exatamente ali precisamente no momento em que
ocorre a experincia de faltar o cho encontram-se as sementes que
nos levaro a cuidar daqueles que precisam de ns e a descobrir nossa
prpria bondade.
(Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz)
A condio de samsara basicamente uma condio da mente e no do
mundo externo apesar de muitas pessoas suporem o contrrio. O
samsara no o mundo material onde vivemos casas, rvores,
montanhas, rios, animais etc. Ao invs disso, [o samsara] a mente que
vive ocupada e que nunca consegue aquietar-se.
(Traleg Kyabgon Rinpoche, The Essence of Buddhism)
[R]econhecer claramente o sofrimento o primeiro passo para se
encontrar uma sada; tambm um remdio para todas as nossas falsas
esperanas e nossa tendncia de buscar apoio em prazeres efmeros
que resultam em decepo. O noticirio da televiso suficiente para
que nos deparemos com o imenso sofrimento; basta refletir sobre os
acontecimentos dolorosos na vida daqueles que nos cercam, ou explorar
as constantes correntes por debaixo de nossos prprios problemas, para
podermos confirmar que a tristeza e o sofrimento permeiam toda a
existncia. Tal reconhecimento pode nos devastar e nos esgotar.
Perguntamo-nos ento como foi que isso veio a acontecer, sem de fato
esperar uma resposta. Os ensinamentos buddhistas, porm, so claros
quanto a esta questo. O sofrimento, em suas inmeras manifestaes,
tem uma nica fonte: a deluso da mente dualista.
(Chagdud Khadro, Comentrios sobre Tara Vermelha)
H trs tipos de sofrimento. O primeiro o sofrimento que se sobrepe
ao sofrimento [pli dukkha dukkhata] Uma coisa ruim acontece em cima
 da outra, e parece no haver justia alguma no processo. Quando voc
pensa que a situao em que est no pode ficar pior, ela fica. Voc
perde dinheiro, depois um parente, depois a juventude h inmeras
maneiras pelas quais sofremos. O segundo tipo o sofrimento da
mudana [pli viparinama dukkhata]. Nada confivel ou consistente.
Por maior que seja a nossa esperana de ter uma base slida sobre a
qual podemos nos apoiar, tudo aquilo com que contamos sempre se
corri, criando grande dor. O terceiro o sofrimento que tudo permeia
[pli samskara dukkhata]. Da mesma forma que, quando voc espreme
uma semente de gergelim, constata que ela est permeada de leo,
pode parecer que a nossa vida seja feliz, mas, quando somos
espremidos, sofremos. To certo quanto o fato de que nascemos o fato
de que iremos ficar doentes, envelhecer e morrer.
(Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista)
Basicamente, o corpo est sujeito ao sofrimento do nascimento, da
velhice, da doena e da morte. J a mente est sujeita ao sofrimento de
no conseguir aquilo que deseja, de perder o que j possui, de no
poder evitar aquilo que no deseja, e de experimentar a desarmonia dos
cinco agregados (forma, sensaes, percepes, vontade e conscincia).

II. A nobre verdade da causa (snsc. e pli samudaya)

A origem do sofrimento o desejo sensual, o desejo de existncia, o
desejo de no-existncia, o desejo de auto-aniquilao.
Na segunda nobre verdade, o Buddha diagnostica a causa da doena, a
causa do sofrimento. De acordo com o Buddha, o sofrimento no surge
"por acaso", nem um castigo imposto por um "ser superior" em
decorrncia de nossos "pecados". O sofrimento surge em dependncia
de causas e condies. Sua origem no est em coisas externas como a
sociedade, a poltica e a economia; estas so causas secundrias,
reflexos externos de nossas deluses internas. Essas injustias s
podero ser realmente realmente sanadas quando superarmos a
verdadeira causa do sofrimento, que est em nossas prprias mentes,
em nossos prprios coraes. A paz exterior s ser possvel quando
houver paz interior. Se procurarmos felicidade duradoura fora de ns,
nunca a encontraremos porque ela no dependente de coisas externas
e impermanentes. A felicidade verdadeira tambm surge de causas e
condies, e portanto sua origem tambm est dentro de nossas
prprias mentes, de nossos prprios coraes.
[S]e todos alcanassem paz interior e estivessem plenamente felizes, as
causas de guerra terminariam, no? Isso no lgico? Escolham
qualquer conflito internacional e imaginem o que aconteceria se as
pessoas de ambos os lados tivessem paz e satisfao interiores. O que
aconteceria com o conflito? o cmulo da ignorncia pensar que a paz
pode ser alcanada por meios violentos. "Precisamos ter paz, por isso
vou te matar." Que absurdo! Como disse anteriormente, a nica forma de
alcanar a paz verdadeira descobrir a nossa natureza interior, pacfica.
Essa a nica soluo eficaz.
(Lama Thubten Yeshe, Noite Feliz)
Segundo o Buddha, a origem do sofrimento o desejo deludido, que faz
com que nos apeguemos falsa idia de um "eu" ou "ego" duradouro e
independente. Esta iluso surge da unio de nossos cinco agregados
(snsc. skandhas): forma, sensao, percepes, vontade e conscincia.
Nunca conseguimos satisfazer os infinitos desejos insaciveis deste ego
fictcio cobia por bens materiais, sexo, fama, comida, bebida, sono...
O falso ego possui um grande apego por felicidade, ganhos, elogios e
fama, mas no consegue mant-los de forma constante. O ego tambm
tem grande averso pela tristeza, perdas, crticas e difamao, mas nem
sempre consegue evit-las.
A partir da iluso inicial surgem os trs venenos, contaminaes,
impurezas, poluentes, obscurecimentos ou razes do mal (snsc.
klesha, pli kilesa) que permeiam a mente deludida. Estas emoes
negativas causam mais sofrimento para si e para os outros:

desejo, cobia, ambio, luxria, avareza, ganncia ou apego

(snsc. kama-raga, pli lobha);

raiva, dio, clera, agresso, m-vontade ou averso (snsc.

dvesha, pli dosa);

ignorncia, confuso, dvida, iluso ou deluso (snsc. avidya, pli

moha).
Do mesmo modo surgem as obsesses da mente deludida e os outros
venenos mentais, como o orgulho e a inveja.
A Cobia uma imperfeio que contamina a mente, a raiva uma
imperfeio que contamina a mente, a deluso uma imperfeio que
contamina a mente.
(Chula Dukkhakhandha Sutta, Majjhima Nikaya 14)
Qual o problema com o desejo o que h de errado com ele? Na
verdade, nada. No h nada de errado em aproveitar experincias
agradveis. Dadas as dificuldades que temos na vida, elas so boas de
se ter. Porm elas nos enganam. Elas so ardilosas no sentido em que
nos fazem adotar a mentalidade do "se ao menos": "Se ao me nos eu
pudesse ter isso" ou "Se ao menos eu tivesse o emprego certo" ou "Se
ao menos eu pudesse achar um parceiro certo" ou "Se eu ao menos
tivesse as roupas certas" ou ainda "Se eu ao menos tivesse a
personalidade certa, ento eu seria feliz". Somos ensinados que, se
pudermos ter experincias prazerosas suficientes, grudando-as todas em
rpida sucesso, nossa vida ser feliz. Uma boa partida de tnis, seguida
de um bom jantar, um bom filme, depois sexo maravilhoso e um bom
sono, uma boa corrida matutina, uma hora de meditao legal, um
excelente desjejum e da para uma boa manh de trabalho e por a
afora. Nossa sociedade mestre em perpetuar o ardil: "Compre isso,
parea com aquilo, coma isso, aja tal como, possua aquele outro... e
voc tambm poder ser feliz". No h problema em aproveitar
experincias prazerosas, e praticar no significa evit-las. Porm elas
no satisfazem verdadeiramente o corao, no ? Por um momento
experimentamos um pensamento prazeroso ou gosto ou sensao e a
ele some, e com ele a sensao de felicidade que ele trouxe. Da se
espera a prxima coisa. O processo todo pode tornar-se muito cansativo
e vazio.
(Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria)
Se uma percepo em particular tiver sido rotulada de "boa", ento
tentamos congelar o tempo exatamente a. Agarramos a este
pensamento, afagando-o, segurando-o, tentando evitar que ele escape.
Quando isto no funciona, fazemos todo o esforo para repetir a
experincia que causou aquele pensamento. Chamemos este hbito
mental de "agarrar-se". No outro lado da mente est o compartimento
rotulado "ruim". Quando percebemos algo como "ruim", tentamos
empurr-lo para longe. Tentamos neg-lo, rejeit-lo, livrarmo-nos dele de
qualquer maneira; lutamos contra nossa prpria experincia; fugimos de
partes de ns mesmos. Vamos denominar este hbito mental de
"rejeitar". Entre as duas reaes acima est o compartimento "neutro".
Nele, colocamos as experincias que no so nem boas nem ruins. Ele
so tpidas, neutras, desinteressantes e chatas. Acumulamos
experincias no compartimento neutro para que possamos ignor-las e
depois voltar nossa ateno para onde est a ao, ou seja, para nossa
roda sem fim de desejos e averses. Esta categoria de experincias no
tem nossa justa ateno. Vamos chamar tal hbito mental de "ignorar".
O resultado direto de toda essa loucura uma eterna corrida, numa
esteira sem fim, que no leva a lugar nenhum.
(Bhante Gunaratana, Meditao para Todos)
Vimos que o sofrimento tem sua origem no desejo, o que foi justamente
o objeto do ensino do Buddha na segunda nobre verdade. H trs tipos
de desejo. O primeiro o desejo sensual, desejar e sentir prazer nas
coisas, nas formas e cores, sons, odores, gostos e objetos tteis. O
segundo tipo o desejo por tornar-se, o desejo de fazer isso ou aquilo
conforme o que se quer. O terceiro tipo o desejo de no vir a ser, o
desejo de no ser isso ou aquilo. [...] Como podemos escapar e nos
tornar completamente independentes das coisas, uma vez que so,
todas elas, transitrias, insatisfatrias e desprovidas de um eu? A
resposta que temos que encontrar a causa do nosso desejo por essas
coisas e do nosso apego a elas. Conhecendo essa causa, estaremos em
condio de eliminar o apego completamente. Os buddhistas
reconhecem quatro diferentes tipos de apego [pli upadana].
[1] Apego sensual [pli kamupadana] o prender-se a objetos dos
sentidos que so atraentes e desejveis. Este o apego que
desenvolvemos naturalmente pelas coisas que gostamos e nas quais
encontramos satisfao: cores e formas, sons, odores, sabores, objetos
percebidos pelo tato, ou imagens mentais, objetos do passado, presente
ou futuro que surgem na mente, seja correspondendo a objetos materiais
no mundo externo, dentro do corpo, ou apenas imaginrios. [...]
[2] O apego a idias e opinies [pli ditthupadana] no difcil de
detectar e identificar se fizermos uma pequena introspeco. Desde que
nascemos no mundo, temos recebido instruo e treinamento, os quais
deram origem a idias e opinies. Quando falamos em opinies, temos
em mente o tipo de idias a que algum se prende e se recusa a deixar
ir. Apegar-se s prprias idias e opinies bastante natural e no
normalmente condenado ou desaprovado. Mas no menos grave ou
perigoso que o apego a objetos atraentes ou desejveis. Pode acontecer
que idias e opinies preconcebidas, s quais sempre nos apegamos
obstinadamente, venham a ser destrutivas. Por esta razo, necessrio
que continuamente aperfeioemos nossas idias, fazendo-as
progressivamente mais corretas, melhores, superiores, trocando as
falsas idias por idias que estejam mais prximas da verdade e,
finalmente, no tipo de viso que incorpore as quatro nobres verdades.
[...]
[3] Apego a ritualismos e cerimnias [pli silabbatupadana] se refere ao
apego a prticas costumeiras sem sentido que tm sido
imprudentemente transmitidas, prticas que o povo escolhe tomar como
sagradas e que no devem ser mudadas sob nenhuma circunstncia. [...]
A razo porque devemos ser livres dessas crenas que se praticarmos
qualquer aspecto do Dharma, inconscientes do seu propsito original,
inconscientes da sua racionalidade, o resultado certamente ser a
concepo tola e ingnua de que algo mgico. [...] A prtica buddhista
deve ter um fundamento slido, baseado no pensamento, entendimento
e desejo de destruir as impurezas. De outra forma, ser apenas tolice;
ser mal dirigida, irracional e apenas uma perda de tempo.
[4] Apego idia de um eu [pli attavadupadana] algo importante e
tambm extremamente bem dissimulada. Qualquer criatura viva
sempre levada a ter a idia errada de "eu e meu". Este instinto
primrio das coisas vivas e a base de todos os outros instintos. [...] O
modo mais eficaz de lidar com o apego reconhec-lo onde quer que
esteja presente. Isto se aplica mais particularmente ao apego idia do
eu.
(Achaan Buddhadasa, A Causa do Sofrimento na Perspectiva Buddhista)
Apego, raiva, deluso e as aes criadas por elas so no-virtuosas. Da
no-virtude vem o sofrimento e do mesmo modo todos os estados ruins.
No-apego, no-raiva, no-deluso e todas as aes criadas por elas so
virtuosas. Da virtude vm os estados felizes e a felicidade em todos os
renascimento.
(Nagarjuna, Rajaparikatha Ratnamala)
[Um] equvoco comum relacionado aos ensinamentos de Buddha o de
que todo o nosso sofrimento causado pelo desejo. No Dhammachakka
Pavattana Sutta, Buddha realmente afirma que o desejo a causa do
sofrimento, mas ele diz isso porque o desejo o primeiro item da lista
das aflies (snsc. klesha). Se usarmos nossa inteligncia, veremos que
o desejo pode ser uma das causas da dor, mas outras aflies como a
raiva, a ignorncia, a dvida, a arrogncia e os pontos de vista errneos
tambm provocam dor e sofrimento. A ignorncia, que ocasiona as
percepes errneas, responsvel por grande parte de nossos
sofrimentos. [...]

Shariputra, um dos grandes discpulos do Buddha, disse, "Quando

alguma coisa acontece, se olharmos profundamente para a realidade,
enxergando as causas do fato ocorrido e identificando o alimento que o
nutriu, j estamos no caminho da liberao". Quando conseguimos
identificar o sofrimento e suas causas, temos mais paz e mais alegria, e
j estamos trilhando a senda da liberao. [...] importante entender a
natureza interdependente das quatro nobres verdades. Quando
contemplamos qualquer uma das quatro nobres verdades, vemos
tambm as outras trs. Quando contemplamos a verdade do sofrimento,
vemos a causa do sofrimento. Contemplando a primeira nobre verdade,
enxergamos a segunda, a terceira e a quarta. As quatro nobres verdades
so uma s.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
Em dependncia do desejo, a raiva surge; em dependncia da raiva
surge, a inveja surge; em dependncia da inveja, o orgulho surge; em
dependncia do orgulho, a cobia surge; todas estas emoes negativas
surgem e so permeadas pela ignorncia.
(Thinley Norbu, The Small Golden Key)
O princpio filosfico fundamental do buddhismo que todo o nosso
sofrimento vem como um resultado de uma mente indisciplinada, e esta
mente indomada em si vem por causa da ignorncia e das emoes
negativas. [...] As emoes negativas so sempre o verdadeiro inimigo,
um fator que tem de ser superado e eliminado. E apenas aplicando
mtodos para treinar a mente que estas emoes negativas podem ser
dissipadas e eliminadas. por iso que nas escrituras e ensinamentos
buddhistas encontramos uma explicao extensiva sobre a mente e seus
diferentes processos e funes. J que estas emoes negativas so
estados da mente, o mtodo ou tcnica para super-las deve ser
desenvolvido a partir do interior. No h outra alternativa. No podem
ser resolvidas por alguma tcnica externa como uma operao cirrgica.
pelo fato de o buddhismo colocar essa nfase sobre a eliminao da
raiz do sofrimento atravs de um processo de treinamento mental ao
invs de confiar sobre princpios baseados em um ser divido ou em uma
teoria de criao que muitas pessoas observaram que o buddhismo
no uma religio no verdadeiro sentido da palavra, mas ele sim,
falando da maneira mais adequada, uma cincia da mente. Parece haver
bases genunas para essa concluso.
(Dalai Lama, Dzogchen)
Para compreender como o sofrimento aparece, pratique observar a sua
mente. Comece simplesmente deixando-a relaxar. Sem pensar no
passado nem no futuro, sem sentir esperana nem medo em relao a
isto ou aquilo, deixe que ela repouse confortavelmente, aberta e natural.
Nesse espao da mente no h problemas, no h sofrimento. Ento,
alguma coisa prende a sua ateno uma imagem, um som, um odor.
Sua mente se subdivide em interno e externo, "eu" e "outro", sujeito e
objeto. Com a simples percepo do objeto, no h ainda nenhum
problema. Porm, quando voc se foca nele, nota que grande ou
pequeno, branco ou preto, quadrado ou redondo. Ento, voc faz um
julgamento por exemplo, se o objeto bonito ou feio. Tendo feito esse
julgamento, voc reage a ele: decide se gosta ou no do objeto.
a que o problema comea, pois "Eu gosto disto" conduz a "Eu quero
isto". Igualmente, "Eu no gosto disto" conduz a "Eu no quero isto". Se
gostarmos de alguma coisa, se a queremos e no podemos t-la, ns
sofremos. Se a queremos, a obtemos e depois a perdemos, ns
sofremos. Se no a queremos, mas no conseguimos mant-la afastada,
novamente sofremos. Nosso sofrimento parece ocorrer por causa do
objeto do nosso desejo ou averso, mas realmente no bem assim
ele ocorre porque a mente se biparte na dualidade, sujeito-objeto, e fica
dividida com querer ou no querer alguma coisa.
(Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista)
 muito importante ressaltar que, neste contexto, a palavra "desejo"
refere-se a um estado mental sedento e deludido, cheio de cobia ou
averso. Entretanto, existem tambm os desejos bons, como a vontade
de eliminar o sofrimento, de compreender as nobres verdades, de
praticar o Dharma e assim por diante. Este tipo de aspirao pura foi
incentivado pelo Buddha. Do mesmo modo, apesar de rejeitar o apego
existncia cclica, o buddhismo enfatiza o amor e a compaixo por todos
os seres a aspirao de que todos alcancem a felicidade verdadeira e
se libertem do sofrimento. A tarefa da segunda nobre verdade que o
desejo deludido deve ser completamente abandonado.
O "querer" sbio no pode dar origem ao apego. Desta forma, no h
apego ao conceito ilusrio de "eu" ou "meu" e no h a existncia do
"ego", nem nascimento do "ego". No h "ego", nem "eu" ou "meu" a
surgir. Nada pode, desta maneira, entrar em contato com o "eu", pois
sem "eu" no h problema algum na mente.
(Achaan Buddhadasa, A Causa do Sofrimento na Perspectiva Buddhista)
[E]xistem dois tipos de desejo. Um o desejo com um propsito, que
bom. Este desejo leva determinao. De acordo com os buddhistas,
este desejo que nos faz alcanar a condio de Buddha. O outro desejo
aquele que sem razo de ser, um mero "eu quero isso, eu quero aquilo".
Este tipo de desejo sem uma base apropriada muitas vezes leva ao
desastre. Como os ensinamentos identificam o desejo como fonte de
todo sofrimento, algumas pessoas tm a impresso que desejar errado.
Isso um mal-entendido.
(Dalai Lama, Amor, Verdade, Felicidade)
Existe tanto o desejo positivo quanto o negativo. Por exemplo, a
literatura buddhista Mahayana menciona dois desejos ou duas
aspiraes. Uma a aspirao de beneficiar todos os seres sencientes, e
a outra a aspirao de atingir plenamente o estado de iluminao para
essa finalidade. Sem esses dois tipos de aspirao, impossvel alcanar
a plena iluminao. No entanto, tambm existem fatos negativos que
resultam do desejo. O antdoto para esse desejo negativo o
contentamento. Sempre h extremos, mas o caminho do meio o
caminho certo.
(Dalai Lama, O Livro da Sabedoria)

III. A nobre verdade da cessao (snsc. nirodha, pli nirodho)

Extinguindo-se a causa, extinguindo-se o falso ego, o sofrimento
tambm desaparece.
Na terceira nobre verdade, o Buddha aplica a lgica da
interdependncia. Quando a raiz dos venenos da mente cortada, eles
no podem mais surgir. O sofrimento depende de sua causa, o desejo
deludido; e se essa causa for eliminada, o sofrimento tambm
desaparecer. A total cessao do sofrimento tambm conhecida
como a liberao (snsc. nirvana, pli nibbana). A tarefa da terceira
nobre verdade que a cessao deve ser completamente realizada.
O Buddha no negou a existncia do sofrimento, mas tambm no
negou a existncia da alegria e da felicidade. Se voc acha que o
 buddhismo afirma que "tudo sofrimento e no h nada a ser feito",
est enganado, porque isso contradiria diretamente a mensagem de
Buddha. O Buddha ensinou a reconhecer a presena do sofrimento, mas
tambm ensinou a fazer com que esse sofrimento cesse. Se no
houvesse possibilidade de cessao, que utilidade teria a prtica? A
terceira nobre verdade nos diz que a cura possvel.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
A verdadeira natureza das coisas chama-se, no buddhismo, cessao
(snsc. nirodha) ou extino (snsc. nirvana). A cessao antes de tudo
a cessao de todas as noes e iluses, e a extino a extino das
noes e percepes erradas. A extino da iluso acarreta a cessao
do anseio, da raiva e do medo, bem como a manifestao da paz, da
firmeza e da liberdade. Todas as noes aplicadas ao mundo dos
fenmenos como a citao, a destruio, a existncia, a no-
existncia, o um, os muitos, o ir, o ir so transcendidas.
(Thich Nhat Hanh, Living Buddha, Living Christ)
Quando tomamos conhecimento de que esses venenos [da mente] so a
causa inevitvel da dor, e de todos os problemas da existncia, sentimos
uma compaixo profunda e um compromisso, vindo do fundo do corao,
de encontrar uma sada para todos aqueles que "esto perdidos no
oceano do sofrimento samsrico". A liberao da confuso e do
sofrimento do samsara tanto a nossa prpria liberao quanto a dos
outros ocorre quando os padres dualistas obscurecedores so
dissipados, a natureza absoluta da mente reconhecida e esse
reconhecimento se estabiliza num estado onisciente alm de qualquer
conceito de eu e outro ou seja, no estado bddhico.
(Chagdud Khadro, Comentrios sobre Tara Vermelha)

IV. A nobre verdade do caminho (snsc. marga, pli magga)

A senda ctupla o caminho que conduz extino do sofrimento: viso
correta e inteno correta; fala correta, ao correta e meio de vida
correto; esforo correto, ateno correta e concentrao correta.
Primeiro, preciso conhecer a existncia do sofrimento. Depois, deve-se
destruir sua causa. Para isso, deve-se compreender que a cessao do
sofrimento possvel. Para consegui-la, deve-se ento praticar o
caminho. Eu conheci a existncia do sofrimento, destru sua origem,
compreendi sua cessao e pratiquei o caminho. Assim, obtive a
iluminao insupervel, completa e perfeita. O sofrimento, a causa, a
cessao e o caminho so as quatro verdades nobres. Sem conhec-las,
ningum pode conseguir a iluminao. Quem compreend-las
perfeitamente, pode se libertar de todos os sofrimentos.
Na quarta nobre verdade, o Buddha explica como aplicar o remdio que
cura o sofrimento. A nobre senda ctupla (snsc. ashtanga-marga)
assim chamada por ser composta por oito pontos. Este o caminho do
meio, o caminho do despertar, que conduz ao estado incondicionado da
liberao (snsc. nirvana, pli nibbana), livre da iluso do ego e do
sofrimento. A tarefa da quarta nobre verdade que o caminho deve ser
completamente desenvolvido.
[Buddha] nos ensinou o caminho do meio; a no sermos muito rgidos,
nem muito relaxados; a no ir nem a um extremo, nem a outro. [...]
Trilhar o caminho do meio faz surgir condies que conduzem ao estudo
e prtica, bem como ao sucesso em colocar um fim ao sofrimento. A
expresso "caminho do meio" pode ser aplicada genericamente em
muitas situaes variadas. No possvel voc se enganar. O caminho
do meio consiste em seguir o meio dourado. Conhecer as causas,
conhecer os efeitos, conhecer a si mesmo, conhecer quanto suficiente,
conhecer o tempo apropriado, conhecer os indivduos, conhecer os
grupos de pessoas: estas sete nobres virtudes constituem o caminho do
meio.
(Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)
A mais valiosa contribuio que o ensinamento do Buddha pode fazer
para ajudar a resolver os grandes dilemas que enfrentamos hoje dupla:
primeiro, sua anlise firmemente realstica das origens psicolgicas do
sofrimento humano e, segundo, a disciplina eticamente enobrecedora
que ele prope com a soluo. O Buddha explica que as origens ocultas
do sofrimento humano, tanto na dimenso pessoal como social de
nossas vidas, consistem de trs fatores mentais chamados as razes no-
saudveis. Essas trs razes que podem ser consideradas como as trs
extremidades da conscincia do ego so a cobia, o dio e a iluso. O
objetivo do caminho espiritual buddhista subjugar, gradualmente,
essas trs razes danosas pelo cultivo de fatores mentais que so
diretamente oposto a elas. Estes so as trs razes saudveis, a saber:
no-cobia, que se manifesta como generosidade, desapego e
contentamento; no-dio, que se torna manifesto como amor universal,
compaixo, pacincia e perdo; e no-iluso, que surge como sabedoria,
insight e compreenso.
(Bhikkhu Bodhi, Mensagem para um Mundo Globalizado)
s vezes os ensinamentos podem parecer pouco prticos. Voc pode
dizer, "Tudo bem, entendi tudo, mas tenho um pequeno problema: hoje
dia 18 e no dia 20 tenho de saldar uma conta. O que vou fazer? Explicar
ao gerente do banco o nobre caminho ctuplo? Ele pode at
compreender, mas no vai poder me ajudar..." [...]
Podemos manipular coisas, dar jeitinhos, mas existe um limite. Quando
manipulamos, o ensinamento buddhista diz: isso no liberao, isso o
modo de agir na roda da vida, mas a efetividade dessa ao no passa
de um certo ponto. Em um determinado momento, vamos ter mesmo de
passar pelas piores circunstncias. Quando isso acontece, surge a
possibilidade de liberao, como ocorreu com o Buddha, a revelao da
natureza ilimitada que est alm da roda da vida. O ensinamento
buddhista no diz que voc vai se livrar das dificuldades. O buddhismo
ensina que, no meio das dificuldades, sua natureza ltima no entra em
sofrimento, no pode ser afetada. Esse o ensinamento mais sutil sobre
crise. No buddhismo dizemos que sofrimento e alegria tm a mesma
face quando contemplados a partir da natureza ltima. Na natureza
ltima no corrompida na alegria e no entre em crise no sofrimento.
 A nobre senda ctupla
A nobre senda ctupla (snsc. arya-ashtanga-marga, pli ariya-
attangika-magga) um conjunto de oito atitudes que conduzem
cessao do sofrimento, a liberao (snsc. nirvana, pli nibbana).
Estas atitudes costumam ser divididas em trs treinamentos (snsc.
trini-shikshani) sabedoria, tica e concentrao. Os trs treinamentos
servem respectivamente como antdotos para os trs venenos (snsc.
klesha, pli kilesa) que obscurecem a mente a ignorncia (iluso,
deluso), o desejo (cobia, apego) e o dio (raiva, averso). Quando a
mente se tornar completamente livre destes obscurecimentos, quando o
corao se tornar completamente puro, ento o estado de liberao
possvel.
I. Sabedoria 1. Viso correta
2. Inteno correta
II. tica 3. Fala correta
4. Ao correta
5. Meio de vida
correto
III. 6. Esforo correto
Concentrao 7. Ateno correta
8. Concentrao
correta
Essas regras de treinamento so dadas a todos os alunos que desejem
trilhar o caminho da ateno. No so dadas como mandamentos
absolutos; antes, so linhas, guias de direo que nos ajudam a vier mais
harmoniosamente e a desenvolver a paz e o poder da mente. medida
que trabalhamos com elas, descobrimos que so preceitos ou regras
universais que se aplicam a qualquer cultura, em qualquer poca. So
parte da prtica bsica da ateno e podem ser cultivadas em nossa
vida espiritual.
(Jack Kornfield, Buscado a Essncia da Sabedoria)
Existem trs fatores essenciais na meditao buddhista moralidade,
concentrao e sabedoria. Estes trs fatores crescem juntos na medida
em que sua prtica se aprofunda. Cada um influencia o outro; ento,
voc cultiva os trs juntos, no um de cada vez. Quando voc tem a
sabedoria para compreender verdadeiramente a situao, a compaixo
em relao a todas as partes envolvidas automtica; e compaixo
significa que voc automaticamente restringe qualquer pensamento,
palavra ou ato que possa fazer mal a voc ou a outros. Dessa forma, seu
comportamento automaticamente moral. Somente quando no
compreende as coisas profundamente que voc cria problemas. Se
falhar em ver as conseqncias de sua prpria ao, voc cometer
erros. A pessoa espera se tornar totalmente moral antes de comear a
meditar est esperando por uma condio que nunca acontecer. Os
antigos sbios dizem que ela como um homem esperando que o
oceano fique calmo para que possa tomar um banho.
(Bhante Gunaratana, Meditao para Todos)
 O Buddha tambm ensinou um atalho. Ele disse que quando no nos
apegamos aos seis rgos sensoriais [olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo
e mente] e s coisas associadas a eles [cores, sons, odores, sabores,
formas e pensamentos] como sendo entidades prprias, ento o nobre
caminho ctuplo surgir simultaneamente por si mesmo em seus oito
aspectos. Este um princpio fundamental e muito importante do
dharma. [...] Mantendo uma observao constante, percebemos melhor
que nenhum deles um "eu" e, ento, o nobre caminho ctuplo surgir
no mesmo instante em ns. [...] Praticar o no-apego aos seis rgos dos
sentidos fazer com que todo o nobre caminho ctuplo surja
imediatamente. O Buddha chamou isto de atalho.
(Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)
medida que vamos estudando e praticando a nobre senda ctupla,
comeamos a entender que cada etapa do caminho est contida nos
outro sete. Vemos tambm que cada etapa contm dentro de si as
nobres verdades da existncia, origem e cessao do sofrimento.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
Devemos realizar essa prtica continuamente porque esse trs
treinamentos so o seio completo e infalvel para a obteno da
liberao. A tica amadurece o ser imaturo, a meditao suprime as
aflies mentais e a sabedoria ao erradicar por completo as aflies
mentais traz liberao para o ser maduro. [...] Viso correta a
sabedoria que realiza um exame completo do objeto a ser entendido no
caminho da viso. Inteno correta a conceitualizao que d origem
fala que indica aos outros o que a pessoa entendeu. Fala correta a
expresso verbal verdadeira e exata, gerada pela inteno correta. Ao
correta a expresso fsica e verbal da pessoa que se abstm de
malfeitos. Meio de vida correto o modo de subsistncia atravs de
alimentao, roupas e assim por diante que se coaduna com o
Dharma. Esforo correto o empenho aplicado meditao sobre o
caminho. Ateno correta o no-esquecimento, por parte da pessoa,
dos aspectos do caminho que so objeto de sua ateno. Concentrao
correta permanecer firmado, unidirecionalmente, nestes objetos.
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)
Os ensinamentos sobre a nobre senda ctupla foram originalmente
expostos pelos Buddha Shakyamuni para elucidar a quarta nobre
verdade, o caminho que leva extino do sofrimento. Este continua
sendo dos temas mais freqentes do ensinamentos dos grandes mestres
buddhistas. Muitas vezes, para fins didticos, a seqncia deste trs
treinamentos alterada: comea-se com a tica, que a base da
concentrao; e a concentrao, por sua vez, d origem sabedoria.
O primeiro estgio a moralidade [ou tica]. Moralidade ,
simplesmente, o comportamento adequado, o comportamento que se
adapta aos padres gerais aceitos e no cria dificuldades a outras
pessoas ou a si prprio. [...] O segundo aspeto do trplice treinamento a
concentrao. Esta consiste em obrigar a mente a permanecer na
condio mais propcia ao sucesso em seja o que for que se deseje obter.
[...] O terceiro aspecto o treinamento da sabedoria, a prtica e o treino
que do origem, em sua plena medida, ao conhecimento e entendimento
corretos da verdadeira natureza das coisas. [..]
O treinamento na moralidade apenas uma prtica preparatria bsica
que nos habilita a viver felizes e ajuda a estabilizar a mente. A
moralidade traz vrios benefcios, o mais importante sendo a preparao
do caminho para a concentrao. [...] O treinamento na concentrao
consiste em desenvolver a habilidade de controlar nossa mente, de fazer
uso dela, de faz-la trabalhar com o maior proveito. A moralidade o
bom comportamento com relao ao corpo e fala. A concentrao
refere-se ao bom comportamento com relao mente e fruto de um
completo treinamento e disciplina mentais. A mente concentrada
isenta de todo mal, de pensamentos grosseiros e no se afasta do
objeto. Ela est numa condio adequada para realizar sua tarefa. [...] A
viso clara [ou treinamento da sabedoria] sempre dependente da
concentrao, embora ns posamos, talvez, nunca ter percebido esse
fato. na verdade, o Buddha mostrou uma associao mais ntima que
essa, entre a concentrao e a viso clara. Ele salientou que a
concentrao indispensvel viso clara e esta indispensvel
concentrao.
(Achaan Buddhadasa, A Causa do Sofrimento na Perspectiva Buddhista)
O controle da mente a base da tica. A concentrao depende da tica
e a sabedoria dependente da concentrao.
(Shurangama Sutra)
Os trs treinamentos so o supremo dharani [prece]. Eles podem
purificar todo karma do corpo, da fala e da mente, e so amados por
todas as pessoas. [...] Todos os buddhas e todos os protetores do
Dharma verdadeiro so puros em corpo, fala e mente. Como resultado,
so puros em tica, meditao e sabedoria. Atravs disto, obtm
liberao e entendimento perfeito.
(Mahasamnipata Sutra)
Parar o que mal chamado tica. Contemplar a respirao em
condies pacficas chamado concentrao. Superar o mal para
entender a verdade chamado sabedoria.
(Coleo de Termos Usados na Traduo)
O Buddha Shakyamuni ensinou os trs treinamentos para nos libertar da
deluso. Atravs da tica, controlamos nossos deslizes; atravs da
concentrao, aprendemos a encontrar paz; e atravs da sabedoria
aprendemos como usar nossos ganhos do modo mais efetivo possvel.
Falando de modo geral, a concentrao deve ser baseada na tica,
enquanto a sabedoria deve ser baseada na meditao.
(Hsing Yn, Only a Great Rain)
Para atingir a liberao do samsara, deve-se aperfeioar os trs
treinamentos superiores: a tica, a concentrao meditativa e a
sabedoria. De certo modo, o mais importante destes a sabedoria da
vacuidade; quando compreendemos o vazio (natureza no-inerente do
eu e dos fenmenos), so diretamente eliminadas as formas infinitas da
deluso, que surgem do apego. Porm, para o treinamento da sabedoria
se tornar maduro e forte, deve-se primeiro desenvolver e suportar a
concentrao; e para desenvolver e suportar a concentrao, deve-se
cultivar o treinamento na tica, que acalma a mente e fornece uma
atmosfera condutora meditao. Quando todos os trs treinamentos
superiores so praticados e levados perfeio, a liberao do samsara
definitiva.
 (Dalai Lama, The Path to Enlightenment)

I. Sabedoria (ou discernimento, insight, viso clara, snsc. prajna,

adhiprajna, pli panna, pli adhipanna)
1. Viso correta (ou perspectiva correta, compreenso correta,
snsc. samyak-drishti, pli samma-ditthi): o conhecimento das quatro
nobres verdades, da interdependncia, do karma etc. constituem a viso
correta da realidade.
2. Inteno correta (ou objetivo correto, pensamento correto,
snsc. samyak-samkalpa, pli samma-sankappo): a atitude mental de
renunciar s atitudes negativas como a luxria, a m vontade, a
crueldade, a violncia, o apego e, em seu lugar, cultivar a bondade e
a no-agresso.
Um pessoa dotada com trs coisas deve ser reconhecida sendo uma
pessoa sbia. Quais trs? Boa conduta corporal, boa conduta verbal, boa
conduta mental. Uma pessoa dotada com estas trs coisas deve ser
reconhecida como sendo uma pessoa sbia.
(Lakkhana Sutta, Anguttara Nikaya III.2)
A sabedoria advm da observao direta da verdade de nossas
experincias. Aprendemos conforme nos tornamos capazes de viver
completamente no momento, ao invs de estarmos perdidos em sonhos,
planos, memrias e comentrios da nossa mente pensante.
(Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria)
Desembaraar si mesmo do desejo e dos caminhos maus requer tanto
viso quanto sabedoria. Desembaraar a si mesmo do mundo e
descobrir a alegria interior o comeo da meditao.
(Maha-prajna-paramita Shastra)

II. tica (ou disciplina, moralidade, snsc. shila, adhishila, pli sila,
adhisila)
3. Fala correta (ou palavra correta, linguagem correta (snsc.
samyak-vach, pli samma-vaca): no se deve mentir, difamar, falar
rudemente ou tagarelar inutilmente, mas falar sim de maneira honesta,
harmoniosa, reconfortante e significativa.
4. Ao correta (ou conduta correta, snsc. samyak-karmata, pli
samma-kammanto): no matar, no roubar, no ter uma conduta sexual
errnea, no tomar drogas ou txicos, etc.
5. Meio de vida correto (ou modo de vida correto, ocupao
correta, snsc. samyak-ajiva, pli samma-ajivo): o meio de vida no
deve ser prejudicial para si e para os outros seres. Portanto, no deve
envolver morte (inclusive caa, pesca e abate de animais, que causam
extremo sofrimento), roubo, mentira, explorao sexual ou venda de
armas, escravos, carne, lcool, cigarros, drogas, txicos, venenos etc.
Em seu lugar, deve ser estabelecido um sustento pacfico, harmonioso e
ecolgico.
Baseado no no matar seres vivos, o ato de matar seres vivos
abandonado. Baseado no tomar apenas aquilo que for dado, o tomar
aquilo que no dado abandonado. Baseado na linguagem verdadeira,
a linguagem mentirosa abandonada. Baseado na linguagem no
maliciosa, a linguagem maliciosa abandonada. Baseado na absteno
da cobia voraz, a cobia voraz abandonada. Baseado na absteno da
censura maldosa, a censura maldosa abandonada. Baseado na
absteno da desesperana enraivecida, a desesperana enraivecida
abandonado. Baseado na no-arrogncia, a arrogncia abandonada.
(Potaliya Sutta, Majjhima Nikaya 54)
No h lugar para moralismos no caminho contemplativo. No h seres
superiores que dizem o que se deve e o que no se deve fazer, nem
julgamentos com punies e distribuio de recompensas. Entretanto,
para que a meditao seja praticada apropriadamente, fundamental a
adoo de um cdigo interior de disciplina tica. Shila, isto , a conduta
moral ou a virtude, o fundamento da prtica de meditao e do
desenvolvimento da sabedoria.
(Ricardo Sasaki, O Caminho Contemplativo)
[A] conduta consciente ou virtude significa agir harmoniosa e
cuidadosamente em relao vida em torno de ns. Para que a prtica
espiritual se desenvolva absolutamente necessrio que estabeleamos
uma base de conduta moral em nossas vidas. Se estivermos engajados
em aes que causem dor e conflito para ns e para os outros,
impossvel para a mente assentar-se, reunir-se e focalizar-se na
meditao; impossvel o corao se abrir. Numa mente fundamentada
em altrusmo e verdade, a sabedoria e a concentrao se desenvolvem
rapidamente.
(Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria)
A razo pela qual uma pessoa falha em manter as regras de conduta
que ela agarra e se prende s coisas. Se ela refrear-se de agarrar e
prender-se a qualquer coisa que seja, e colocar de lado a cobia e a
averso, ela no deixar de cumprir as regras de conduta. A razo da
mente de algum estar distrada e incapaz de se concentrar agarrar e
segurar algo. A razo de uma pessoa carecer de compreenso a
mesma. Quando ela finalmente for capaz de praticar o no-agarrar,
ento, simultaneamente, ela atingir nobres caminhos, seus frutos e,
enfim, o nirvana. O Buddha era um homem que no se agarrava a nada.
O Dharma ensina a prtica e o fruto da prtica do no agarrar. A Sangha
consiste de pessoas que praticam o no se agarrar, alguns que esto no
processo da prtica, e alguns que completaram a prtica. Isto o que
a Sangha.
(Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)
tica significa bondade bsica. Comportar-se bem enquanto no se evita
os prprios deveres chamado tica. Quer voc tenha aceitado os
preceitos do buddhismo ou no, se o seu comportamento for bom, ento
isto chamado tica.
(Maha-prajna-paramita Shastra)
Mantenham os preceitos e no se permitam ser deficientes em quaisquer
deles. Se puderem ser completamente puros em manter os preceitos,
vocs atingiro todos os bons dharmas. Se no forem puros, entretanto,
vocs no tero sucesso em fazer surgir qualquer bom mrito.
 (Sutra dos Ensinamentos Legados)
Devemos praticar a moralidade inquebrantvel e no-aviltada a
moralidade no-conspurcada, imaculada e incorrupta foi declarada a
base de todas as virtudes, da mesma forma que a terra est para todas
as coisas mveis e imveis.
(Nagarjuna, Surhllekha)
A tica bsica para todos os buddhistas deve ser concebida como nos
restringirmos de fazer o mal. Uma vez que tenhamos aprendido a nos
restringir, teremos comeado a parar nossos deslizes e assim nossa
complicao no samsara. Conforme este processo de restrio tornar-se
habitual, descobriremos que estamos pavimentando a fundao para a
meditao e para a sabedoria. O Buddha enfatizou a moralidade por uma
razo muito boa: ningum pode realizar os nveis de conscincia mais
elevados sem ela. O Buddha sabia que os seres humanos devem
primeiro controlar seu comportamento antes de poderem esperar
controlar suas mentes.
(Hsing Yn, Only a Great Rain)
[O] comportamento tico outra caracterstica do tipo de disciplina
interior que leva a uma existncia mais feliz. Ela poderia ser chamada de
de disciplina tica. Grandes mestres espirituais, como o Buddha,
aconselham-nos a realizar atos saudveis e a evitar o envolvimento com
atos prejudiciais. Se nossa ao saudvel ou prejudicial, depende de
essa ao ou ato ter como origem um estado mental disciplinado ou no
disciplinado. A percepo que uma mente disciplinada leva
felicidade; e uma mente no disciplinada leva ao sofrimento. E, na
realidade, diz-se que fazer surgir a disciplina no interior da mente a
essncia do ensinamento do Buddha. Quando falo de disciplina, refiro-
me autodisciplina, no disciplina que nos imposta de fora por
outros. Alm disso, refiro-me disciplina que aplicada com o objetivo
de superar nossas qualidades negativas.
(Dalai Lama, citado em A Arte da Felicidade)
Poder-se-ia indagar que valor h em seguirmos tal moralidade. O Buddha
declarou que, do mesmo modo que a terra a base de todas as coisas
mveis e imveis, a moralidade a base do samadhi [concentrao
meditativa], da sabedoria e assim por diante, ou seja, de tudo o que
tenha mrito, tanto mundano quanto transcendental. Como a pessoa
dotada de moralidade se ver livre de impedimentos como o
arrependimento e assim por diante, ela poder gradualmente alcanar o
samadhi. Com a obteno da serenidade mental, pode surgir a viso
verdadeira e precisa da conscincia transcendental, e por meio desta
conscincia que finalmente alcanamos o nirvana a eliminao das
aflies mentais.
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)
possvel abandonar a esperana fundamental de que existe um "eu"
melhor que um dia surgir. No podemos simplesmente passar por cima
de ns mesmos, como se no estivssemos ali. melhor olhar
diretamente para nossas esperanas e medos. Ento, surge uma espcie
de confiana em nossa sanidade bsica. aqui que entra a renncia
renncia esperana de que nossa experincia possa ser diferente,
renncia esperana de que possamos ser melhores. As regras
monsticas buddhistas que recomendam abandonar o lcool, o sexo e
 da por diante, no querem dizer que esses hbitos sejam
intrinsecamente maus ou imorais, mas que ns os utilizamos como
babs. Ns os usamos para escapar, para conseguir alvio e distrao.
Quando renunciamos estamos, na verdade, desistindo da obstinada
esperana de sermos salvos de ns mesmos. A renncia um
ensinamento que nos estimula a investigar o que est acontecendo,
sempre que nos agarramos a algo por no sermos salvos de ns
mesmos. A renncia um ensinamento que nos estimula a investigar o
que est acontecendo, sempre que nos agarramos a algo por no sermos
capazes de enfrentar o que est surgindo.
(Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz)

III. Concentrao (ou meditao, snsc. e pli samadhi, adhisamadhi)

6. Esforo correto (ou meditao correta, snsc. samyak-vyayama,
pli samma-vayamo): a diligncia para no voltar a cometer as
atitudes negativas realizadas no passado; para no cometer atitudes
negativas que no foram realizadas anteriormente; para aumentar as
atitudes positivas j realizadas no passado; e para realizar as atitudes
positivas que ainda no foram realizadas anteriormente.
7. Ateno correta (ou vigilncia correta, snsc. samyak-smiriti, pli
samma-sati): a contemplao dos quatro fundamentos da ateno: o
corpo (snsc. e pli kaya), incluindo a respirao, os movimentos, a
postura e o mundo fsico; os sentimentos e sensaes (snsc. e pli
vedana), sejam elas agradveis, desagradveis ou neutros; os estados
da mente (snsc. e pli chitta), como apego, averso ou ignorncia; os
objetos mentais, ou a natureza fundamental dos fenmenos (snsc.
dharma, pli dhamma), incluindo as trs marcas e as quatro nobres
verdades.
8. Concentrao correta (snsc. samyak-samadhi, pli samma-
samadhi): a meditao profunda sobre as quatro absores (snsc.
dhyana, pli jhana) na primeira absoro, h alegria e xtase
acompanhados pelo pensamento e anlise; na segunda absoro, h
alegria e xtase vindos da concentrao, e focalizao da percepo
alm do pensamento e da anlise; na terceira absoro, h o xtase na
equanimidade, ateno e conscincia, alm da alegria; e na quarta
absoro, h a pureza da equanimidade e da ateno, alm do xtase.
Monges, h quatro desenvolvimentos da concentrao. Quais quatro? H
o desenvolvimento da concentrao que, quando desenvolvido e
seguido, conduz a uma permanncia agradvel no aqui e agora. H o
desenvolvimento da concentrao que, quando desenvolvido e seguido,
conduz ao atingimento do conhecimento e da viso. H o
desenvolvimento da concentrao que, quando desenvolvido e seguido,
conduz ateno e vigilncia. H o desenvolvimento da concentrao
que, quando desenvolvido e seguido, conduz ao fim dos efluentes.
(Samadhi Sutta, Anguttara Nikaya IV.41)
medida em que levamos a graa e a harmonia da virtude para dentro
de nossa vida exterior, tambm podemos comear a estabelecer uma
 ordem interna, um senso de paz e clareza. Este o domnio da
meditao formal e isto comea treinando-se o corao e a mente na
concentrao. Significa serenar a mente e juntar a mente e o corpo,
focalizando nossa ateno sobre nossa experincia no momento
presente.
(Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria)
A grandeza da concentrao como a grandeza de um rei porque a
concentrao controla tudo.
(Maha-prajna-paramita Sutra)
Excitao e remorso, malquerena, indolncia e sono, desejos dos
sentidos e indeciso: reconhea estas cinco obstculos como ladres que
roubam o tesouro da virtude.
(Nagarjuna, Suhrllekha)
Excitao o estado em que a mente se desvia para objetos atraentes, e
remorso o arrependimento que surge pela prtica de algo errado.
Malquerena o sentimento profundo de animosidade para com objetos
que vemos com disposio hostil, enquanto indolncia produz
indisposio de corpo e mente por meio do enfraquecimento da mente.
O sono provoca retrao incontrolvel da ateno da mente e os desejos
dos sentidos so os desejos por objetos sensoriais particularmente
comida e sexo. Indeciso o estado em que a mente fica dividida em
sua atitude diante da liberao e do caminho que ela a produz. [...]

Por que so chamados "os cinco obstculos"? Porque so nocivos aos

trs treinamentos. As atitudes de desejo dos sentidos e de malquerena
prejudicam a tica superior pois o anseio por objetos sensoriais nos
impede de adotar a prtica da moralidade e, nos casos em que a
moralidade tenha sido adotada, a animosidade nos impede de pr em
prtica as instrues que recebemos de outra pessoa. A indolncia e o
sono so prejudiciais concentrao superior pois minam o vigor da
mente enquanto estamos meditando para alcanar a meditao
estabilizadora. A excitao e o remorso so empecilhos para a sabedoria
superior porque fazem com que a mente se distraia com coisas externas
quando estamos nos devotando a meditao que requeira reflexo
profunda. A indeciso prejudicial aos dois ltimos treinamentos
mencionados pois, se no resolvermos as incertezas que venham a
surgir enquanto meditamos, no conseguiremos permanecer firmes no
estado de equilbrio que a unio da meditao estabilizadora com a
meditao analtica.
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)

Os preceitos buddhistas
Muitas vezes, em busca de liberdade e felicidade, as pessoas cometem
aes negativas com o corpo, a fala e mente. Estas aes so
condicionadas pelos hbitos negativos, maculadas pelos venenos da
ignorncia, apego e averso. Ao se agarrarem a bens materiais, sexo,
lcool, cigarro, drogas e assim por diante, a suposta liberdade
transforma-se em uma priso; a suposta felicidade torna-se sofrimento.
Por isso, o Buddha deixou uma srie de preceitos a serem observados
pelos praticantes, servindo como diretrizes que apontam para o caminho
correto. O fundamento tico dessas diretrizes no baseado nas ordens
de um "ser superior", mas sim no resultado prtico dos preceitos: eles
so moralmente benficos; previnem a realizao de atos que
prejudiquem a si mesmo e aos outros; e finalmente conduzem a um
estado mental propcio meditao. Estes preceitos so concedidos
formalmente em por monges, monjas, mestres ou professores
qualificados de uma tradio autntica.
Na tica buddhista, muito conhecido o grupo de cinco preceitos
(snsc. pancha-shila, pli pancha-sila): no matar; no roubar; no
cometer adultrio; no mentir ou falar de maneira imprpria; e no usar
substncias que perturbem a mente (lcool, cigarro, drogas e
semelhantes). Outro grupo, de dez preceitos (snsc. dasha-kushala-
karma-patha), inclui: no matar, mas proteger a vida; no roubar, mas
praticar a generosidade; no cometer adultrio, mas praticar a tica;
no mentir, mas falar a verdade; no difamar, mas falar
harmoniosamente; no falar de maneira rude, mas usar palavras
reconfortantes; no tagarelar, mas falar com discrio e significado; no
cobiar, mas regozijar-se com a riqueza e as qualidades dos outros; no
ter maldade, mas ter benevolncia; no defender vises errneas, mas
cultivar as corretas.
Os praticantes leigos geralmente tomam oito preceitos (snsc. ashta-
shila, pli attha-sila) nos dias de lua cheia e lua nova (snsc. upavasa,
pli uposatha): no matar; no roubar; no ter qualquer atividade
sexuais; no mentir ou falar de maneira imprpria; no tomar
substncias que perturbem a mente; no comer aps o meio-dia; no
danar, cantar, ouvir msica, ir a entretenimentos, vestir adereos, usar
perfumes e cosmticos; e no deitar em camas altas ou dormitrios
grandes e luxuosos.
A tradio Theravada segue o sistema de ordenao da antiga escola
Sthaviravada. Os novios (pli samanera) da tradio Theravada fazem
dez votos (snsc. dasha-shila, pli dasa-sila) permanentes: no matar;
no roubar; no ter qualquer atividade sexual; no usar a fala de
maneira incorreta; no usar substncias que perturbam a mente; no
comer aps o meio-dia; no danar, cantar, ouvir msica, ir a
entretenimentos; no vestir adereos, usar perfumes e cosmticos; no
deitar em camas altas ou dormitrios grandes ou luxuosos; e no aceitar
ouro e prata (dinheiro). Ao receberem a ordenao completa e se
tornarem monges (pli. bhikkhu), eles faze fazem 227 votos; as monjas
(pli bhikkhuni) faziam 311 votos, mas esta linhagem de ordenao
infelizmente desapareceu.
As praticantes theravadins que aspiram ser monjas costumam fazem os
dez votos citados anteriormente e passam a ser chamadas de dasa-silas.
Nos ltimos anos, algumas tm procurado receber a ordenao
completa de monjas do buddhismo Mahayana, cuja linhagem de
ordenao feminina tm sido preservada at hoje. No buddhismo
Mahayana chins, coreano, japons e vietnamita, os monges fazem 250
votos e as monjas fazem 348 votos, de acordo com o sistema de
ordenao da antiga escola Dharmaguptaka.
J no buddhismo Vajrayana tibetano, de acordo com o sistema de
ordenao da antiga escola Mula-sarsvastivada, os monges fazem 253
votos; as monjas faziam 364 votos, mas esta linhagem de ordenao
infelizmente nunca foi completamente estabelecida no Tibet. Nos
ltimos anos, as praticantes das tradies tibetanas que aspiram ser
monjas tambm tm procurado receber a ordenao monstica
completa de monjas do buddhismo Mahayana, geralmente da tradio
chinesa.
Eu tomo o treinamento de me abster de destruir os seres vivos. Eu tomo
o treinamento de me abster de tomar aquilo que no me dado. Eu
tomo o treinamento de me abster de condutas sexuais incorretas. Eu
tomo o treinamento de me abster da linguagem enganosa. Eu tomo o
treinamento de me abster de substncias que intoxicam e levam
desateno e confuso da mente.
(Panchasikkhapadapatha, citado no Livro das Devoes)
A prtica do Dharma no depende de ser um monge, um novio ou um
leigo; ela depende de acertarmos a nossa compreenso. Se o nosso
entendimento correto, alcanaremos a paz. Quer voc seja ordenado
ou no, a mesma coisa, todas as pessoas tm a oportunidade de
praticar o Dharma, de contempl-lo. Ns todos contemplamos a mesma
coisa. Se voc alcana a paz, a mesma paz para todos; o mesmo
caminho, com os mesmos mtodos.
(Ajaan Chah, O Gosto da Liberdade)
A vida do monge envolve simplicidade radical, contentamento com os
requisitos mnimos, necessidade de ser paciente na dificuldade. O estilo
de vista monstico coloca o monge na dependncia da generosidade e
bondade alheias, e impe-lhe um intricado cdigo de disciplina, o Vinaya,
destinado a fomentar as essenciais virtudes da renncia, como a
simplicidade, a restrio e a natureza inofensiva. Essas virtudes provem
uma base slida para as mais elevadas realizaes em concentrao e
insight, que so, essencialmente, estgios na purificao progressiva da
mente e no aprofundamento do insight. De importncia primria,
tambm, a liberdade externa idealmente proporcionada pela ida
monstica. O esquema monstica deixa o monge livre de exigncias
externas sobre seu tempo e energia, permitindo-lhe devotar-se
integralmente prtica e estudo do Dharma. [...]
[Um modelo de vida laica] reconhece a capacidade do seguidor leigo
para atingir os estgios de santidade nessa prpria ida, e defende uma
disciplina moral estrita e esforo persistente em meditao para obter
insight profundo sobre a verdade do Dharma. [...] [E]sse modelo de vida
buddhista leiga torna-se efetivo como um meio para realizaes mais
elevadas precisamente porque ele se assemelha ao modelo monstico.
Assim, na extenso em que um seguidor leigo comea a prtica do
caminho direto para a realizao, ele ou ela assim o fazem por se
conformar ao estilo de um monge ou monja. [...]
Embora um estilo de vida monstica possa ser mais conducente
iluminao que uma vida atarefada no mundo, quando se trata de
indivduos mais do que de modelos fixos, as preocupaes desmoronam
desastradamente. Algumas pessoas leigas com pesados encargos sociais
e familiares conseguem to rpido progresso que podem dar orientao
em meditao a monges srios e no absolutamente raro encontrar
monges piedosos, profundamente engajados na prtica, que avanam
vagarosamente e com dificuldade. Enquanto a vida monstica vivida de
acordo com o ideal original pode prover as condies externas timas
para o progresso espiritual, o verdadeiro ritmo do progresso espiritual
depende de esforo pessoal e do conjunto de qualidades que a pessoa
traz de suas vidas anteriores [...]. De qualquer modo, seja para o monge,
monja ou pessoa leiga, o caminho para o nirvana o mesmo: o nobre
caminho ctuplo. Quaisquer que possam ser as circunstncias pessoais,
se algum verdadeiramente srio na busca de alcanar a meta final do
Dharma, essa pessoa far todo esforo para trilhar esse caminho da
maneira que melhor se adapte s circunstncias de sua vida.
(Bhikkhu Bodhi, Estilos de Vida e Progresso Espiritual)
Apliquem-se na busca das quatro verdades atravs da sabedoria, da
tica e da meditao. Treinem sempre na tica superior, na sabedoria
superior e na concentrao superior. Esses trs treinamentos incluem os
mais de duzentos e cinqenta preceitos. [...] Por meio da tica, da
sabedoria e da meditao, preciso alcanar o nirvana o estado
imaculado de paz e aquietamento.
(Nagarjuna, Suhrllekha)
A essncia da tica possuir as quatro qualidades compostas por [1]
tomar e [2] observar [os votos], [3] manter a inteno de renunciar aos
defeitos pessoais e [4] ter um estado mental que completamente
deleitado e interessado nos treinamentos enquanto retm a atitude de
procurar a liberao.
(Jamgn Kongtrl Lodr Thaye, The Light of Wisdom)
Embora a palavra "renncia" seja freqentemente usada nas tradues
de textos buddhistas, no transmite o significado exato. mais certo
dizer que devemos desenvolver a determinao de nos liberar da
existncia cclica. No temos de renunciar a pessoas e coisas, mas a
nosso apego a elas. No h nada de errado com o mundo; o verdadeiro
problema est nas atitudes perturbadoras. Por exemplo, dinheiro no o
problema apenas papel. Contudo, o desejo de obt-lo causa muitos
problemas. Essas atitudes erradas e prejudiciais devem ser evitadas.
(Thubten Chodron, O Que Budismo)
Renunciar ao mundo significa desistir dos seus apegos ao mundo. No
significa que voc tenha que se separar dele. O verdadeiro propsito da
doutrina buddhista servir os outros. Para servir os outros voc precisa
permanecer na sociedade. No deve se isolar do restante dela.
(Dalai Lama, A Prtica da Benevolncia e da Compaixo)
 Os sete fatores do despertar
H uma srie de qualidades ligadas prtica de meditao que so
denominadas sete fatores do despertar (snsc. saptabodhyanga, pli
sambojjhanga):

1. Ateno plena ou lembrana (snsc. smiriti, pli sati): a raiz

dos outros fatores, a lembrana do Dharma, ter conscincia clara
do que ocorre a cada momento, vendo diretamente aos coisas
como realmente, desenvolvendo os outros fatores do despertar e
equilibrando a mente. Existem quatro fundamentos da ateno:
sobre o corpo (snsc. e pli kaya), incluindo a respirao, os
movimentos, a postura e o mundo fsico; sobre os sentimentos e
sensaes (snsc. e pli vedana), sejam elas agradveis,
desagradveis ou neutros; sobre os estados da mente (snsc. e
pli chitta), como apego, averso ou ignorncia; e sobre os objetos
mentais, ou a natureza fundamental dos fenmenos (snsc.
dharma, pli dhamma), incluindo as trs marcas e as quatro
nobres verdades.

2. Investigao ou discernimento dos fenmenos (snsc.

dharma-pravichaya, pli dhamma-vichaya) ou sabedoria (snsc.
prajna): resultante da ateno, a anlise dos fatores mentais e a
identificao dos estados mentais positivos.

3. Esforo, vigor, diligncia, perseverana ou energia (snsc. e

pli virya): resultante da investigao, o deleite na virtude, o
esforo para manter a ateno atravs da prtica, que aumenta as
qualidades positivas identificadas anteriormente e elimina as
qualidades negativas.

4. xtase ou alegria (snsc. priti, pli piti): resultante do esforo,

um deleite da ateno estvel e da mente calma.

5. Tranqilidade ou diligncia extrema (snsc. prashrabdhi, pli

passaddhi): resultante do xtase, o descanso silencioso e
pacfico do corpo e da mente em sua natureza, um estado mais
refinado de xtase ou felicidade espiritual.

6. Concentrao (snsc. e pli samadhi): resultante da

tranqilidade, so os estados de profunda absoro meditativa
(snsc. dhyana).

7. Equanimidade (snsc. upeksha, pli upekkha): resultante da

concentrao, um estado natural e relaxado, a capacidade de
experienciar de maneira estvel as diferentes situaes do mundo
fsico, das sensaes, da mente e dos fenmenos; caracterizada
pela profunda tranqilidade e insight, completamente livre de
oscilaes.
Esses sete fatores da iluminao so bem expostos por mim [Buddha],
so cultivados e plenamente desenvolvidos por mim. Eles conduzem ao
entendimento perfeito, completa realizao e ao nirvana.
(Gilana Sutta, Samyutta Nikaya XLVI.14)
Os sete fatores do despertar so sete qualidades da mente que devem
ser desenvolvidas como base da iluminao ou despertar da viso clara
da realidade. [...] Os meditantes no fazem nada de especial. No voam
nem lem pensamentos. Apenas fazem todas as coisas da vida de uma
forma atenta e tranqila. No o que se faz, mas o como. Lavar pratos ou
varrer a casa pode ser uma experincia iluminante no sentido de
despertar a conscincia para a realidade.
(Ricardo Sasaki, O Caminho Contemplativo)
Esses sete fatores de iluminao so como a seiva que flui atravs da
rvore de liberao do Buddha, nutrindo todas as suas partes. Eles so
as qualidades do corao e da mente que surgem com a prtica
espiritual e representam o centro, a essncia para onde seus
ensinamentos prticos e sistemticos nos levam. Quando so
entendidos, eles apontam para experincias inspiradoras e genuna em
nossa prtica. No so uma descrio abstrata ou remota, mas so
relevantes para como, na realidade, aprofundar nossa meditao e para
o desenvolvimento de uma vida espiritual plena e unificada.
Os sete fatores de iluminao so qualidades da mente que, quando
cultivadas pela prtica, afetam profundamente nossa relao como o
mundo ao nosso redor. Eles incluem trs qualidades despertadoras
[investigao, esforo, xtase], trs qualidades estabilizadoras
[tranqilidade, concentrao, equanimidade] e a ateno, que serve
como um fator de equilbrio e ligao. Compreend-los conhecer a
prescrio de um remdio poderoso e curativo. Ento teremos que tomar
o remdio, o que na meditao uma questo de realmente desenvolver
esses estados mentais. Ao praticarmos, podemos chegar a sentir como
essas qualidades operam em nossas mente e em nossas vidas. O cultivo
e o despertar dessas qualidades trazem liberdade ao indivduo e
proporcionam a transmisso viva do Dharma. [...]

O Buddha descreve os sete fatores da iluminao como o fruto da prtica

e como os estados da mente a partir dos quais a iluminao surge. Com
os anos de prtica, seja em retiros ou em nossa vida cotidiana, podemos
comear a experimentar essas qualidades em nosso corao e mente,
podemos sentir sua fora dentro de ns. Nas horas em que os medos e
os planos da mente reativa e discursiva se tornam silenciosos, podemos
comear a ver como essas qualidades so nosso estado natural,
permeando as paixes e profuses da mente. Incorporar esses fatores de
iluminao despertar para nosso pleno potencial interno. [...] Atravs
do desenvolvimento e do equilbrio dessas sete qualidades, podemos
romper os padres condicionados da mente e vir a conhecer nossas
verdades mais profundas. Aquilo que estava escondido torna-se visvel;
aquilo que estava confuso passa a ficar claro. Podemos viver nossas
vidas em harmonia, com grandeza de corao e uma mente clara, e
podemos sentir a paz.
 (Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria)
Quando todos estes diferentes fatores mentais so cultivados e levados
maturidade, a mente torna-se liberada de todo tipo de contaminao,
de todo tipo de sofrimento. Todos os vrios caminhos espirituais esto
interessados no cultivo de um, outro ou todos esses sete fatores de
liberdade.
O primeiro fator de iluminao a ateno. Ateno a qualidade de
notar, de estar consciente do que est acontecendo no momento, no
permitindo que a mente fique enevoada, desatenta. O Buddha disse que
no conhecia nenhum outro fator to poderoso quanto a ateno para o
cultivo de estados mentais benficos e para a diminuio dos malficos.
No h nada especial a se fazer para diminuir os estados mentais inteis
ou para fazer surgir os teis, exceto ficarmos conscientes do momento. A
prpria conscincia a fora de purificao. [...]
O segundo fator de iluminao chamado de investigao do dharma.
a qualidade de uma mente que est investigando, sondando, analisando
o processo mente-corpo, no como pensamentos, no num nvel
conceitual, mas com uma mente silenciosa e quieta. Ela est
investigando intuitiva e experimentalmente como todo o processo
funciona. outro nome para o fator da sabedoria, aquela luz na mente
que ilumina tudo que est acontecendo. Quando a investigao estiver
sendo cultivada, v-se que tudo em nossa mente e corpo est em estado
fluido. No h nada permanente, tudo est surgindo e sumindo
continuamente. Tanto a conscincia quanto os objetos esto vindo e
indo. [...]
O terceiro fator de iluminao a energia ou o esforo. Nada acontece
sem esforo. Quando desejamos executar qualquer coisa que seja no
mundo, se desejamos dinheiro ou proficincia em alguma habilidade, h
uma certa quantidade de esforo que precisa ser colocada em
movimento. O que estamos fazendo agora cultivar o mais elevado
bem. Temos que colocar energia e esforo nisso. [...]
O quarto fator de iluminao o xtase. xtase significa um interesse
intenso pelo objeto. Tem sido descrido como deleite. Um interesse
prazeroso no que est ocorrendo. Assemelha-se a uma pessoa que
estivesse andando no deserto por muitos dias, sentindo muito calor e
cansao e que estivesse suja e com sede. No muito longe ela v um
lago de guas cristalinas. O interesse que sua mente ter por aquela
gua, o prazer que ela sentir, isso se assemelha ao fator xtase da
iluminao. O xtase uma amplido na mente nascida do desapego,
livre de agarramento, apego ou envolvimento identificado. [...]
O quinto fator de iluminao a calma. O exemplo dado para esse tipo
de tranqilidade o de algum vindo de um intenso sol para a sombra
de uma grande rvore. O frescor que essa pessoa sente como o fator
da calma, quando todas as paixes so extintas, uma mente renovada
sem a queimao da luxria ou da raiva.
O sexto fator de iluminao a concentrao. Concentrao significa a
habilidade que a mente tem de permanecer focalizada sobre um objeto,
permanecer firme sem tremer nem vacilar, flutuando de objeto em
objeto. A concentrao d fora e poder de penetrao mente. [...]
O ltimo fator de iluminao a equanimidade. Equanimidade significa
equilbrio da mente. Quando todas as coisas vo bem, no h surpresas
muito grandes. Quando as coisas no vo to bem, no h depresso. A
equanimidade uma imparcialidade em relao a todos os fenmenos,
tratar todos os fenmenos com igualdade.
(Joseph Goldstein, A Experincia do Insight)
O primeiro e principal fator do despertar o primeiro ramo da rvore de
bodhi a ateno plena (snsc. smiriti). Smiriti significa literalmente
"recordar-se", no esquecer de onde estamos, o que estamos fazendo e
com quem. A ateno plena surge sempre dentro do contexto do
relacionamento com ns mesmos, com as outras pessoas e com as
coisas. [...]

A investigao dos fenmenos (snsc. dharma-pravichaya) o segundo

fator do despertar. Ns, seres humanos, adoramos investigar as coisas.
Muitas vezes queremos que o resultado de nossas investigaes se
encaixe em um certo molde ou prove uma certa teoria, mas outras vezes
estamos mais abertos e deixamos que as coisas simplesmente se
mostrem como so. No ltimo caso, nosso conhecimento e nossos limites
se expandem. [...]

O terceiro fator do despertar virya, que significa esforo, energia,

diligncia ou perseverana. A energia vem de muitas fontes diferentes.
s vezes, s de pensar naquilo que podemos obter no futuro j
suficiente par nos energizarmos. No buddhismo, as fontes de energia so
a ateno plena, a investigao e a f na prtica. [...]

O quarto fator do despertar a tranqilidade (snsc. prashrabdhi). O

esforo sempre acompanhado pela sensao de estar vontade. No
chamado terceiro mundo, as pessoas se sentem muito mais vontade
do que nos pases considerados "desenvolvidos", do primeiro mundo.
Nestes, todos esto sempre sob enorme presso e so necessrios
programas para reduzir o nvel de estresse. O estresse vem de pensar e
de se preocupar sem parar com o estilo de vida. Pelo menos uma vez a
cada quinze minutos, deveramos praticar soltar tudo, largar as
preocupaes. [..]

O quinto fator do despertar a alegria (snsc. priti). A alegria

acompanha a felicidade (snsc. sukha), mas as duas so diferentes.
Quando estamos com sede e um copo de gua nos servido, sentimos
alegria. Quando bebemos a gua, sentimos felicidade. possvel gerar
alegria em nossa mente, mesmo quando o corpo no est bem. Isso, por
seu lado, ajudar o corpo. A alegria vem de entrar em contato com
cosias renovadoras e lindas, dentro e fora de ns. [...]

O sexto fator do despertar a concentrao (snsc. samadhi). Sam

significa junto, a significa para um determinado lugar, e dhi a energia
da mente. Coletamos a energia da mente e a direcionamos a um objeto.
Com concentrao, nossa mente fica focalizada e quieta, permanecendo
naturalmente voltada para o objeto. Para ter ateno plena precisamos
de concentrao. Depois que a ateno plena for desenvolvida, a
concentrao logo se intensifica. [...]

O stimo fator do despertar a equanimidade, ou, em outras palavras, a

disposio para soltar as coisas (snsc. upeksha). A equanimidade um
aspecto do verdadeiro amor. No tem nada a ver com indiferena. Ao
praticar a equanimidade, amamos todas as pessoas da mesma maneira.
 [...]

Os sete fatores do despertar so os ramos de uma nica rvore. Se a

ateno plena for desenvolvida e mantida, a investigao dos
fenmenos ser bem-sucedida. A alegria e a tranqilidade so sensaes
maravilhosas, alimentadas pelo esforo. A concentrao leva
compreenso. Quando a compreenso est presente, conseguimos parar
de comparar, discriminar e reagir e realizamos a equanimidade. As
pessoas equnimes tm sempre um meio sorriso nos lbios, mostrando
sua compaixo e sua compreenso. Os sete fatores do despertar, quando
praticados diligentemente, conduzem verdadeira compreenso e
emancipao.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
Lembrana, discernimento dos fenmenos, esforo, alegria, diligncia
extrema, concentrao e equanimidade: estes so os setes fatores da
iluminao, o conjunto de virtudes que propiciam a realizao do
nirvana.
(Nagarjuna, Surhllekha)
A fim de conquistar os objetos no-conquistados do conhecimento,
pratique sempre a lembrana. Por meio do discernimento [dos
fenmenos], todos os sinais da conceitualizao so destrudos. O
esforo leva velozmente realizao e, com o crescer da luz do Dharma,
a alegria traz constantemente o desenvolvimento. Por nos libertar de
todos os obstculos, atingimos a felicidade por meio da diligncia
extrema. A concentrao nos faz alcanar os resultados desejados. Por
meio da equanimidade, permanecemos em toda parte da maneira como
desejamos.
(Maitreya, Mahayana Sutra Alamkara)
Lembrana significa no esquecer os objetos de ateno, as [quatro
nobres] verdades. Sabedoria o discernimento integral dos fenmenos.
Esforo deleite na virtude, ao passo que alegria o estado de
satisfao mental diante dela. Diligncia extrema aptido de corpo e
mente. O sexto a concentrao. Equanimidade um estado natural e
relaxo em que tanto o obscurecimento quanto a excitao mentais esto
ausentes.
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)

As cinco faculdades e poderes

A prtica de meditao resulta em cinco faculdades espirituais ou
bases (snsc. e pli indriya) que, quando colocadas em prtica, so
chamadas de cinco poderes (snsc. e pli bala). s vezes so
chamados tambm de ensinamentos supremos (snsc. agridharma) e
de pices (snsc. murdhana):
 F ou convico (snsc. shraddha, pli saddha): a raiz das
outras faculdades, a confiana obtida ao se colocar os
ensinamentos em prtica;

Esforo, vigor, diligncia, perseverana ou energia (snsc. e

pli virya): a prtica diligente e jubilosa, o deleite na virtude,
resultante da f;

Ateno ou lembrana (snsc. smiriti, pli sati): o stimo item

da senda ctupla, a lembrana do Dharma e de seus diversos
aspectos, resultado da diligncia;

Concentrao (snsc. e pli samadhi): o oitavo item da senda

ctupla, a mente voltada para os diversos aspectos do Dharma,
resultado da ateno;

Sabedoria, discernimento ou insight (snsc. prajna, pli

panna): a habilidade de ver claramente os diversos aspectos do
Dharma e a verdadeira natureza dos fenmenos.
Aqueles que no compreenderam, viram, penetraram, realizaram ou
alcanaram por meio do discernimento teriam que aceitar com base na
f nos outros que a faculdade da convico... energia... ateno plena...
concentrao... sabedoria, quando desenvolvida e perseguida, mergulha
no imortal, possui o imortal como objetivo e realizao; enquanto que
aqueles que compreenderam, viram, penetraram, realizaram ou
alcanaram por meio do discernimento no teriam dvida ou incerteza
de que a faculdade da convico... energia... ateno plena...
concentrao... sabedoria, quando desenvolvida e perseguida, mergulha
no imortal, possui o imortal como objetivo e realizao.
(Pubbakotthaka Sutta, Samyutta Nikaya XLVIII.44)
A prtica dos ensinamentos do Buddha mais comumente descrita pela
imagem de uma jornada e os oito fatores da nobre senda ctupla
constituindo a estrada real pela qual o discpulo deve viajar. As escrituras
buddhistas, no entanto, ilustram a busca pela libertao de vrias outras
formas e cada uma delas projetando uma luz distinta sobre a natureza
da prtica. Embora as formulaes alternativas inevitavelmente se
apiem sobre o mesmo conjunto bsico de fatores mentais como aqueles
que compem o caminho ctuplo, elas estruturam esses fatores ao redor
de uma "metfora raiz" distinta uma imagem que evoca um conjunto
particular de associaes e que destaca diferentes aspectos do esforo
para alcanar a cessao do sofrimento.

Um dos grupos de fatores, que recebe uma proeminncia especial nos

sutras, includo pelo Buddha entre os trinta e sete requisitos para a
iluminao, o das cinco faculdades espirituais: as faculdades da
convico, energia, ateno plena, concentrao e sabedoria. O termo
indriya, faculdades, aplicado a esse grupo como um todo derivado do
nome do antigo deus Indra dos Vedas, soberano dos devas e o termo
conseqentemente sugere a qualidade divina de controle e domnio. As
cinco faculdades so designadas dessa forma porque elas exercem
controle nos seus compartimentos especficos da vida espiritual. Tal
como o deus Indra venceu os demnios e obteve a supremacia entre os
deuses, da mesma forma cada uma das cinco faculdades requisitada
para subjugar uma deficincia mental em particular e para dirigir a
potncia mental correspondente em direo ao rompimento das
barreiras para a alcanar a iluminao. [...]
Na prtica do Dharma cada uma dessas faculdades tem que
simultaneamente desempenhar a sua prpria funo especfica e se
harmonizar com as demais faculdades para estabelecer o equilbrio
necessrio para a clara compreenso. As cinco faculdades alcanam a
completa maturidade no desenvolvimento do insight atravs da
meditao, o caminho direto para o despertar. Nesse processo, a
faculdade da convico proporciona o elemento de inspirao e
aspirao que dirige a mente para longe do pntano da dvida
estabelecendo-a com tranqila confiana nas Trs Jias como a base
suprema para a libertao. A faculdade da energia acende o fogo do
esforo sustentado que queima os obstculos e causa a maturao dos
fatores que amadurecem com o despertar. A faculdade da ateno plena
contribui com a clara conscincia, o antdoto para o descuido e o pr-
requisito para o entendimento. A faculdade da concentrao mantm o
foco da ateno, calmo e controlado, firmemente focado no surgimento e
desaparecimento dos eventos corporais e mentais. E a faculdade da
sabedoria, que o Buddha chama de virtude mxima entre os requisitos
para a iluminao, remove a penumbra da ignorncia e ilumina as
verdadeiras caractersticas dos fenmenos.
Da mesma forma que as cinco faculdades, consideradas
individualmente, desempenham, cada uma, as suas tarefas nicas em
seus respectivos domnios, como um grupo elas executam a tarefa
coletiva de estabelecer o equilbrio interno e a harmonia. Para obter esse
esforo equilibrado, as faculdades so divididas em pares nos quais cada
membro deve contrapor a inerente tendncia indesejvel do outro,
permitindo assim que realizem o seu pleno potencial. As faculdades da
confiana e da sabedoria formam um par, tendo como objetivo equilibrar
a capacidade para a devoo e a compreenso; as faculdades da energia
e da concentrao formam um segundo par tendo como objetivo
equilibrar a capacidade para o esforo ativo e a calma contemplao.
Acima dos pares complementares encontra-se a faculdade da ateno
plena que protege a mente dos extremos e assegura que os membros de
cada par mantenham um ao outro em um refreamento mtuo, uma
tenso que os enriquece mutuamente.
(Bhikkhu Bodhi, As Cinco Faculdades Espirituais)
Devemos nos empenhar com zelo na busca da f, vigor, ateno,
concentrao e sabedoria os cinco ensinamentos supremos, tambm
conhecidos como as foras, os poderes e os pices.
(Nagarjuna, Surhllekha)
[H uma histria] sobre um homem e um cavalo. O cavalo est
galopando rapidamente e parece que o homem sobre o cavalo est indo
a algum lugar importante. Um outro homem, de p ao lado da estrada,
pergunta, "Aonde voc est indo?", e o primeiro homem responde, "No
sei! Pergunte ao cavalo!" Esta tambm a nossa histria. Ns estamos
cavalgando o cavalo, no sabemos aonde estamos indo e no podemos
parar. O cavalo a nossa fora do hbito [snsc. vashana] nos levando e,
ns estamos sem poder. Estamos sempre correndo e isto tornou-se um
hbito. Estamos brigando todo o tempo, mesmo durante nosso sono.
Estamos em guerra dentro de ns mesmos e podemos facilmente iniciar
uma guerra com os outros. [...]
A ateno a energia que nos permite reconhecer nossa fora do hbito
e impedi-la de nos dominar. A ateno a energia que podemos produzir
em nossas vidas dirias para trazer nosso paraso de volta. As cinco
faculdades, ou bases, so as usinas que podem nos ajudar a gerar esta
energia em ns mesmos. Os cinco poderes so essa energia em ao. As
cinco faculdades e poderes so a f, a energia, a ateno, a
concentrao e o insight. Quando praticadas como bases, so como
fbricas que produzem eletricidade. Quando praticados como poderes,
tm a capacidade de nos trazer todos os elementos da senda ctupla,
assim como a eletricidade manifesta-se como luz ou calor.

O primeiro dos cinco a f. Quando tempos f, desatrelada uma

grande energia em ns. Se nossa f inconfivel ou falsa em algo, no
informada pelo insight, mais cedo ou mais tarde ela nos conduzir a um
estado de dvida e suspeita. Mas quando nossa f feita de insight e
compreenso, tocaremos as coisas que so boas, belas e confiveis. A f
a confiana que recebemos quando colocamos em prtica um
ensinamento que nos ajuda a superar as dificuldades e a obter alguma
transformao. como a confiana que um fazendeiro tem em seu modo
de fazer crescer as colheitas. No uma f cega. No uma crena em
uma conjunto de idias ou dogmas.

O segundo poder a diligncia, a energia que traz felicidade para a

nossa prtica. A f d nascimento diligencia, e esta diligncia continua
a fortalecer nossa f. Animados com esta energia diligente, nos
tornamos verdadeiramente vivos. Nossos olhos brilham e nossos passos
so slidos.

O terceiro poder a ateno. Para olhar profundamente, para ter um

insight profundo, usamos a energia da ateno correta. A meditao
uma usina para a ateno. Quando nos sentamos, comemos uma
refeio ou lavamos pratos, podemos aprender a ser atentos. A ateno
nos permite olhar profundamente e ver o que est acontecendo. A
ateno o arado, a enxada e a fonte d'gua que irriga o insight. Somos
o jardineiro arando, semeando e irrigando nossas sementes benficas.

O quarto poder a concentrao. Para olhar profundamente e ver

claramente, precisamos de concentrao, precisamos de concentrao.
Quando comemos, lavamos pratos, andamos, nos sentamos, deitamos,
respiramos ou trabalhamos em ateno, desenvolvemos a concentrao.
A ateno conduz concentrao, e a concentrao conduz ao insight e
f. Com estas quatro qualidades, nossa vida preenchida com alegria
e com a energia de ser vivo, que o segundo poder.

O quinto poder o insight, ou sabedoria, a habilidade de olhar

profundamente e ver claramente, e tambm o entendimento que resulta
desta prtica. Quando podemos ver claramente, abandonamos o que
falso e nossa f torna-se a f correta.

Quando todas as cinco usinas esto trabalhando, produzindo

eletricidade, no so mais faculdades apenas. Tornam-se os cinco
poderes. H uma diferena entre produzir algo e ter o poder que ele
gerou. Se no houver energia suficiente em nosso corpo e mente, nossas
 cinco usinas precisam de reparo. Quando nossas usinas funcionam bem,
somos capazes de produzir a energia que precisamos para a nossa
prtica e para a nossa felicidade.
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
F a crena sincera nas verdades, enquanto vigor o deleite em traz-
las tona. O estado mental que no esquece das verdades e de seus
aspectos a ateno. Concentrao a unidirecionalidade da mente
voltada para os vrios aspectos das verdades, e sabedoria, o verdadeiro
discernimento desses aspectos. Devemos nos empenhar com diligncia
para desenvolver estas cinco qualidades e pratic-las continuamente.
Quando servem de causa imediata para se atingir o caminho dos nobres,
as cinco so chamadas de "ensinamentos supremos". Durante o estgio
da pacincia do caminho da preparao, so chamadas "foras" porque
no mais podem ser vencidas por seus opostos negativos. Por ocasio do
estgio do aquecimento do mesmo caminho, so chamadas "poderes"
porque exercem grande influncia para o surgimento da compreenso
das verdades. E quando as cinco se desenvolvem at o ponto em que a
virtude acumulada no mais passvel de regresso, so tambm
chamadas "pices". [...] A viso correta induz ao surgimento destas cinco
faculdades espirituais.
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)

Os doze elos da interdependncia

Este um dos mais complexos e profundos ensinamentos do
buddhismo, geralmente estudado com a ajuda de um mestre ou
professor qualificado de uma tradio autntica. De acordo com o
surgimento condicionado, surgimento interdependente ou
surgimento co-dependente (snsc. pratitya samutpada, pli paticcha
samuppada), todos os fenmenos condicionados (snsc. samskrita
dharma, pli sankhate dhamma) surgem, acontecem e desaparecem;
estes trs acontecimentos s podem ocorrer devido a determinadas
causas e condies. Portanto, as coisas no surgem a partir de um
"criador", nem "ao acaso"; elas surgem atravs do processo da
causalidade. O samsara a existncia cclica, o mundo dos fenmenos
condicionado, interdependente, ao contrrio da paz infinita do
nirvana, que um estado incondicionado. Os ensinamentos sobre a
interdependncia so muito similares teoria fsica do bootstrap,
segundo a qual nenhuma partcula mais fundamental que qualquer
outra; cada partcula existe por causa da existncia de todas as outras.
Todos os fenmenos so como densas nuvens de elementos, sempre
fluindo e se transformando, sem uma essncia permanente ou
independente. Todos os seres so como rios de agregados, sem um "eu"
permanente ou uma identidade fixa. Como ensinam alguns mestres
buddhistas, os elementos de nosso corpo j foram parte da terra; os
fluidos que circulam em nosso corpo j foram a mesma gua de mares,
lagos, rios e nuvens. Do mesmo modo, o ar de nossos pulmes j foi o
mesmo ar dos ventos, o calor do corpo j foi o mesmo calor dos raios de
sol. E mais uma vez, devido impermanncia, este elementos
retornaro natureza da qual dependem todos os fenmenos so
interdependentes.
Quando h isto, h aquilo; do surgimento disto vem o surgimento
daquilo. Quando no isto, no h aquilo; da cessao disto vem a
cessao daquilo.
(Bodhi Sutta, Udana I.3)
Se voc poeta, v claramente uma nuvem em um papel em branco. Se
no existir a nuvem, a chuva no cai. Se no cair a chuva, a rvore no
cresce. Se no cresce a rvore, no se faz papel. Ento, podemos dizer
que o papel e a nuvem se encontram em interexistncia [ou
interdependncia]. Se observarmos mais profundamente o papel,
veremos nele a luz do sol. Sem a luz do sol, o mato no cresce. Ou
melhor, sem ela, nada no mundo cresce. Por isso, reconhecemos que a
luz do sol tambm existe no papel em branco. O papel e a luz do sol
encontram-se em interexistncia. Se continuarmos observando
profundamente, veremos o lenhador que cortou a rvore posteriormente
levada marcenaria.
Veremos tambm o trigo no papel. Sabemos que o lenhador no pode
existir sem o po de cada dia. Por isso, o trigo, a matria-prima do po,
tambm existe no papel. Pensando desta maneira, reconhecemos que
um papel branco no pode existir quando faltar qualquer um destes
elementos. No posso citar nada que no esteja aqui, agora. O tempo, o
espao, a chuva, os minerais contidos no solo, a luz do sol, as nuvens, os
rios, o calor... tudo est aqui, agora. No podemos existir sozinhos.
Este papel branco totalmente constitudo de "elementos que no so
papel". Se devolvermos todos os "elementos que no sejam papel" sua
origem, o papel deixar de existir. O papel no existir se forem tirados
os "elementos que no sejam papel". O papel, em sua espessura fina,
contm tudo do universo. Nele, no h nada que no exista em
interdependncia. A inexistncia de elementos independentes significa
que tudo satisfeito por tudo. Temos que existir em interexistncia com
os demais, assim como um papel que existe porque todo os demais
elementos existem.
(Thich Nhat Hanh, citado em Caminho Zen)
Se tudo impermanente, ento tudo o que chamamos "vazio" [snsc.
shunya], o que significa ausncia de qualquer existncia durvel, estvel
e inerente; e todas as coisas, quando vistas e compreendidas em sua
verdadeira relao, no so independentes, mas interdependentes entre
si. O Buddha comparou o universo a uma vasta rede composta por uma
infinita variedade de jias brilhantes, cada uma delas com um nmero
incontvel de facetas. Cada jia reflete em si mesma toda outra jia do
conjunto e de fato una com toda as demais.
 Pense numa onda no mar. Vista de um modo, parece ter uma identidade
distinta, um fim e um comeo, um nascimento e uma morte. Vista de
outro modo, a onda no existe, mas apenas o comportamento da gua,
"vazia" de toda identidade separada, mas "cheia" de gua. Assim,
quando voc pensa a respeito da onda, vem a perceber que se trata de
algo que se tornou temporariamente possvel pelo vento e pela gua, e
que dependente de um conjunto de circunstncias permanentemente
mutveis. Voc tambm percebe que cada onda est relacionada com
todas as outras ondas. Quando observamos atentamente, nada tem
qualquer existncia inerente e prpria, e essa ausncia de existncia
independente o que chamamos "vacuidade" [snsc. shunyata].
(Sogyal Rinpoche, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer)
Se analisarmos ou dissecarmos uma flor procurando pela flor entre suas
partes, no iremos encontr-la. Isso sugere que a flor no possui uma
realidade intrnseca. O mesmo vlido para um carro, uma mesa ou uma
cadeira. E mesmo sabores e odores podem ser separados analtica ou
cientificamente a ponto de no mais podemos apontar um sabor ou um
odor. Ainda assim, no podemos negar a existncia das flores e de seu
doce aroma. [...] Ento o que vacuidade? simplesmente essa
impossibilidade de encontrar. Quando procuramos pela flor entre suas
partes, somos confrontados com a ausncia de tal flor. Mas ento a flor
no existe? claro que existe. Buscar o mago de qualquer fenmeno
em ltima anlise chegar a uma apreciao mais sutil de sua vacuidade,
sua impossibilidade de ser encontrado. Contudo, no devemos pensar na
vacuidade de uma flor simplesmente como a incapacidade de encontr-
la com que deparamos quando procuramos entre suas partes. Mais
exatamente, a natureza dependente da flor, ou de qualquer objeto que
voc queira citar, que define sua vacuidade. Isso chamado de origem
dependente.
A noo de origem dependente explicada de vrios modos por
diferentes filsofos buddhistas. Alguns a definem simplesmente em
relao com as leis da causao. Eles explicam que, uma fez que uma
coisa como uma flor um produto de causas e condies, ela surge de
modo dependente. Outros interpretam a dependncia de forma mais
sutil. Para eles, um fenmenos dependente quando depende de suas
partes, do modo como nossa flor depende de suas ptalas, estame e
pistilo. Existe uma interpretao ainda mais sutil da origem dependente.
Dentro do contexto de um fenmeno nico como a flor, suas partes as
ptalas, estame e pistilo e o nosso pensamento reconhecendo ou
nomeando a flor so mutuamente dependentes. Um no pode existir
sem o outro. Eles tambm so fenmenos mutuamente exclusivos,
separados. Portanto, ao analisar ou procurar uma flor entre suas partes,
voc no ir encontr-la. Ainda assim, a percepo da flor existe apenas
em relao s partes que a constituem. Dessa compreenso da origem
dependente decorre a rejeio a qualquer idia de existncia intrnseca
ou inerente.
(Dalai Lama, Um Corao Aberto)
A interdependncia foi esquematizada na cadeia de elos do surgimento
dependente, geralmente em nmero de doze. Eles so representados
simbolicamente em uma ilustrao muito conhecida nos meios
buddhistas como a roda da vida (snsc. bhavachakra):
1. Ignorncia (snsc. avidya): no se trata da falta de conhecimento
mundano, mas sim do desconhecimento das quatro nobres
verdades, das trs marcas e assim por diante. Este
obscurecimento origina todos os outros elos os seres ignoram a
impermanncia e se apegam a coisas temporrias; ignoram a
interdependncia e passam a ver as pessoas e coisas como se
fossem independentes; e ignoram tambm os resultados do
karma, criando sofrimento atravs de aes, palavras e
pensamentos negativos.

2. Vontade, volio, impulso, conceito, pensamento ativo,

formaes mentais ou fatores composicionais (snsc.
samskara): o quarto dos cinco agregados, resultante da
ignorncia, composto pelas marcas krmicas, vontades,
impulsos ou hbitos que originam as aes do corpo, da fala e da
mente.

3. Conscincia (snsc. vijnana): como resultado das formaes, h

seis tipos de conscincia, relacionadas aos seis rgos dos
sentidos (olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo, mente).

4. Nome e forma (snsc. nama-rupa): "nome" se refere s

sensaes, percepes, vontade e conscincia, enquanto "forma"
se refere aos elementos do corpo: fogo, gua, terra e ar. Forma,
sentimentos, percepes, vontade e conscincia so os cinco que
compem a existncia; so resultantes da conscincia.

5. Seis sentidos (snsc. shadayatana): viso, audio, olfato,

paladar, tato e conscincia, resultantes do nome e forma.

6. Contato (snsc. sparsha): resultantes do encontro dos seis rgos

dos sentidos (olhos, ouvidos etc.) e de suas conscincias
(conscincia visual, auditiva etc.) com seus respectivos objetos
(cores, sons, odores, sabores, formas/texturas, pensamentos).

7. Sensao ou sentimento (snsc. vedana): o segundo dos cinco

agregados, resultam dos contatos, so classificadas como
agradveis, desagradveis ou neutras.

8. Desejo (snsc. trishna): querer as coisas que trouxeram

sensaes agradveis e no querer as coisas que trouxeram
sensaes desagradveis.

9. Apego (snsc. upadana): como resultado dos desejos, surgem

quatro tipos de apego; o apego sensual ou aos prazeres; o apego
s idias, opinies e vises; o apego aos rituais, cerimnias e
regras; e o apego ao falso "eu" ou "ego".
 10. Existncia, devir ou vir-a-ser (snsc. bhava): como
resultado do apego, surgem trs tipos de existncia: nos prazeres
(snsc. kamadhatu), na forma (snsc. rupadhatu) e na no-forma
(snsc. arupadhatu).

11. Nascimento (snsc. jati): o processo de surgimento em

um dos reinos de renascimento, o aparecimento dos agregados e a
aquisio dos sentidos, resultantes da existncia.

12. Envelhecimento e morte (snsc. jara-marana):

"envelhecimento" a decadncia que o corpo sofre com o passar
da vida, e "morte" a decomposio, a dissoluo dos agregados.
Aquele que conhece a originao dependente conhece o Dharma; aquele
que conhece o Dharma conhece o Tathagata [Buddha].
(Shalistamba Sutra)
Esta originao dependente o tesouro mais prezado e profundo da fala
do vitorioso [Buddha]. Aquele que capaz de ver isto v o Buddha, o
conhecedor supremo da realidade.
(Nagarjuna, Surhllekha)
As duas primeiras das doze condies causais so associadas com o
passado. Micro-cosmicamente, estas duas condies causais deram
origem a voc. Macro-cosmicamente, deram origem ao universo. [...] As
prximas oito das doze condies causais so associados com o
presente. Micro-cosmicamente, so condies causais que o produzem e
sustentam. Macro-cosmicamente, so as condies causais que
produzem e sustentam o universo. As duas ltimas das doze condies
causais so associados com o futuro. Contemplar estas duas condies
causais pode nos ajudar a entender que todos os fenmenos so
impermanentes.
(Hsing Yn, Only a Great Rain)
[A] originao dependente a mais prezada de toda a fala do vitorioso
porque constitui o significado essencial de toda a palavra sagrada.
profunda no sentido de que difcil de ser compreendida pelos outros e
livre dos quatro extremos [existncia, no-existncia, ambos e nenhum
dos dois]. Todo aquele que chega a uma correta compreenso da
originao dependente v o Buddha, o conhecedor supremo da
realidade, pois o Buddha consiste no corpo absoluto cuja natureza no
difere da originao dependente.
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)
[O surgimento interdependente] no foi sempre ensinado com os
habituais doze elos. Podemos constatar que os textos pli omitem
freqentemente vrios elos, para assim mostrar que todo elo da corrente
pode suceder qualquer outro e que nossa lgica conclusiva global
somente um recurso auxiliar do nosso processo de raciocnio, e no uma
lei natural.
(Lama Anagarika Govinda, Reflexes Budistas)
Os dois primeiros elos (ignorncia, formaes) referem-se a uma vida
passada. Eles condicionam os oito elos centrais (desde a conscincia at
o vir-a-ser), que se referem vida presente. Estes oito elos, por sua vez,
condicionam os dois ltimos (nascimento, velhice e morte), que se
referem a uma vida futura. A [1] ignorncia, o [8] desejo e o [9] apego
so os venenos da mente; as [2] formaes e a [10] existncia so as
aes; e os sete elos restantes so os resultados das aes. A [1]
ignorncia e as [2] formaes so causas; [3] conscincia, [4] nome e
forma, [5] seis sentidos, [6] contato e [7] sensao so efeitos.
Novamente, o [8] desejo, o [9] apego e a [10] existncia so causas;
[11] nascimento, [12] velhice e morte so efeitos. Portanto, todos os
elos so interdependentes; a existncia de um implica o aparecimento
do elo seguinte. Ou seja, a velhice e morte conseqncia do
nascimento, que conseqncia da existncia etc. Do mesmo modo,
extinguindo-se a ignorncia, desaparecem as formaes mentais, a
conscincia etc., at que se extingam todos os elos, todos os
sofrimentos.
Quando no conhecemos a verdade, construmos teorias. Formulamos
todos os tipos de teorias. Teorias em relao ao mundo, ao "eu". Todas as
teorias do mundo esto baseadas nesses dois fatores. Quais so os dois
fatores? A crena no "eu" e no mundo. Essas teorias nos confundem e a
isso se denomina confuso. Ignorncia uma coisa, confuso outra. A
confuso o resultado da ignorncia. A ignorncia no compreender as
quatro nobres verdades.
(Bhante Henepola Gunaratana, As Quatro Nobres Verdades)
A ignorncia uma "possibilidade", e por isso mesmo encontra-se em
circunstncia de se exprimir. A ignorncia aparece no seio do
conhecimento, mas no pertence natureza ltima do conhecimento. A
sua natureza ilusria. Por isso, quando o conhecimento realizado, na
realidade no se passou nada. Se olharmos para a lua e a carregarmos
nos globos oculares, veremos duas luas. Seria em vo nos interrogarmos
sobre quem ou o que fabricou a segunda lua. Se um indivduo pressionar
constantemente os seus olhos, pode acabar por se convencer
claramente de que existem duas luas. Pare ele, essa a verdade e, a
partir da, fabricar todo o tipo de teorias sobre a origem e a natureza
dessa segunda lua. Mas para quem olha normalmente para a lua, a
questo da existncia de uma segunda lua nem sequer se pe. Isso no
impede que seja difcil convencer o obstinado, exceto se este ltimo
deixar de pressionar os seus olhos.
A ignorncia, a origem do mal e do sofrimento, um equvoco, um
esquecimento sbito que nada altera na natureza ltima da mente,
apesar de criar um encadeamento de sofrimentos. Assim como num
pesadelo, o fato de estarmos confortavelmente deitados na cama no
muda nada, no por isso que ele deixar de engendrar um grande
sofrimento mental. Esta explicao, mesmo que parea um pouco
forada, resulta de uma constatao da experincia contemplativa. A
pessoa que desperta no precisa de explicaes para compreender a
natureza ilusria do seu sonho. [...]
Efetivamente, mesmo em sonho, o sofrimento claramente sofrimento
para quem o vive, e a natureza ilusria do sofrimento no diminui em
nada a necessidade de o aliviarmos. isso que justifica a ao altrusta,
a interveno que dissipa os sofrimentos vividos pelos seres e o caminho
espiritual que visa curar o dio e as outras causas do sofrimento. Quanto
ao modo como aparece, o sofrimento regido pelas leis de causa e
efeito: o resultado dos nossos atos, das nossas palavras e dos nossos
pensamentos por mais trgico que o sofrimento possa ser. Em ltima
anlise, uma nica coisa est sempre presente: a perfeio inerente. O
ouro nunca muda, mesmo enterrado na lama; o sol brilha
continuamente, mesmo oculto pelas nuvens.
(Citado por Matthieu Ricard em Le Moine et le Philosophe)
Fundamentalmente, s existe o espao aberto, o solo bsico, o que
realmente somos. esse o estado primordial de nossa mente, antes da
criao do ego, havendo abertura bsica, liberdade bsica, espao, e
temos agora, como sempre tivemos, essa abertura. Tomemos, por
exemplo, nossa vida e nossos padres de pensamento cotidianos.
Quando vemos um objeto, ocorre no primeiro instante sbita percepo
sem lgica nem conceituao em relao a ele; apenas o percebemos no
campo aberto. Ento, de imediato, camos em pnico e passamos a
correr desorientadamente, tentando acrescentar-lhe alguma coisa, ou
encontrar um nome para ele, ou ainda achando uma classificao para
que possamos localiz-lo e categoriz-lo. Pouco a pouco, as coisas de
desenvolvem a partir desse ponto.
Esse desenvolvimento no assume a forma de uma entidade slida. Ao
contrrio, um desenvolvimento ilusrio, a crena equivocada num "eu"
ou "ego". A mente confusa tende a ver-se como coisa slida, em
funcionamento, mas no passa de um conjunto de tendncias e eventos.
Na terminologia buddhista, esse conjunto conhecido como os cinco
skandhas ou as cinco pilhas [montes, agregados]. Assim, talvez
possamos acompanhar o desenvolvimento dos cinco skandhas.
buddhista, esse conjunto conhecido como os cinco skandhas ou as
cinco pilhas [montes, agregados]. Assim, talvez possamos acompanhar o
desenvolvimento dos cinco skandhas.
O ponto inicial a existncia de um espao aberto, que no pertence a
ningum. H sempre a inteligncia primordial ligada ao espao e
abertura. Vidya, que significa "inteligncia" em snscrito preciso,
agudeza, agudeza com o espao, agudeza com o lugar em que se pode
colocar coisas, trocar coisas. Poderamos dizer um espaoso salo em
que h lugar para danar, em que no corremos o risco de derrubar nem
tropear em coisas, pois o espao completamente aberto. Ns somos
esse espao, ns "somos um" com ele, com vidya, inteligncia e
abertura.
Mas se o somos durante o tempo todo, de onde veio a confuso, para
onde foi o espao, o que aconteceu? Na realidade, nada aconteceu.
Apenas nos tornamos demasiado ativos naquele espao. Por ser vasto,
ele nos convida a danar; mas a nossa dana torna-se um pouco ativa
demais, principiamos a girar mais do que o necessrio para expressar o
espao. Nesse ponto, nos tornamos conscientes de ns mesmos,
cnscios de que "eu" estou danando no espao.
A essa altura, o espao deixa de ser espao como tal. Faz-se slido. Em
lugar de "sermos um" com ele, percebemos o espao slido como
entidade separada, tangvel. Essa a primeira experincia de dualidade
o espao e eu, eu estou danando neste espao, e essa vastido
uma coisa slida, separada. Dualidade significa "o espao e eu", mais do
que a completa identificao com o espao. Assim, nasce a "forma", o
"outro".
Ocorre, ento, uma espcie de desmaio, no sentido de que nos
esquecemos do que estvamos fazendo. H uma lacuna. Tendo criado o
espao solidificado, somos empolgados por ele e comeamos a nos
perder nele. H um escurecimento e, depois, repentinamente, um
despertar.
Quando despertamos, recuamo-nos a ver o espao como abertura,
recusamo-nos a ver-lhe a qualidade suave e arejada. Ignoramo-lo
completamente, e a isso se chama avidya. A significa "negao", vidya
significa "inteligncia", avidya significa "no-inteligncia". Porque essa
extrema inteligncia se transformou na percepo do espao slido,
porque essa inteligncia luminosa, aguda, precisa e fluente, se tornou
esttica, d-se-lhe o nome de avidya, ou seja, "ignorncia". Ignoramos
deliberadamente. No nos satisfazemos apenas em danar no espao,
mas queremos ter um parceiro e, assim, escolhemos o espao por
parceiro. Se escolhemos o espao por parceiro de dana, haveremos de
querer, evidentemente, que ele dance conosco. A fim de t-lo como
parceiro, temos de solidific-lo e ignorar-lhe a qualidade fluente, aberta.
Isso avidya, ignorncia, ignorar a inteligncia. o pice do primeiro
skandha, a criao da ignorncia-forma.
Com efeito, este skandha, o skandha da ignorncia-forma tem trs
aspectos ou fases diferentes que podemos examinar empregando outra
metfora. Suponhamos que, no princpio, haja uma plancie aberta, um
simples deserto sem nenhuma caracterstica especial. Eis a como
somos, o que somos. Somos muito simples e bsicos. E, todavia, h um
sol que brilha, uma lua que brilha, e haver luzes e cores, a textura do
deserto. Haver alguma sensao da energia que brinca entre o cu e a
terra. E, assim por diante, indefinidamente.
Depois, estranhamente, surge de improviso, algum para notar tudo
isso. Como se um dos gros da areia espichasse o pescoo para fora e
principiasse o olhar sua volta. Ns somos o gro de areia, chegando
concluso do nosso estado de separao. Este o "nascimento da
ignorncia" em seu primeiro estgio, uma espcie de reao qumica. A
dualidade comeou.
segunda fase da forma-ignorncia d-se o nome de "a ignorncia
nascida no interior". Tendo reparado que somos isolados, sobrevm a
sensao de que sempre fomos assim. uma inpcia, o instinto da
constrangedora conscincia de si mesmo. tambm uma desculpa para
permanecermos independentes, um gro de areia individual. Um tipo
agressivo de ignorncia, embora no exatamente agressivo no sentido
de colrico; ele ainda no se desenvolveu tanto assim. Trata-se antes de
agresso no sentido de nos sentirmos desajeitados, desequilibrados e,
por isso mesmo, de tentarmos garantir o nosso territrio, de criar um
abrigo para ns. a atitude do indivduo confuso e separado, e isso
tudo. Ns nos identificamos como separados da paisagem bsica do
espao e da abertura.
O terceiro tipo de ignorncia a "ignorncia que se observa", que se
vigia. h um sentido de nos vermos como um objeto externo, o que nos
conduz primeira noo do "outro". Estamos comeando a relacionar-
nos com um mundo chamado "externo". por isso que os trs estgios
da ignorncia constituem o skandha da forma-ignorncia; estamos
comeando a criar o mundo das formas.
Quando falamos de "ignorncia", no queremos, de maneira alguma,
dizer estupidez. Em certo sentido, a ignorncia muito inteligente, mas
 uma inteligncia bidirecional. Isto , reagimos meramente s nossas
projees em lugar de diretamente limitar-nos a ver o que . No h
nenhuma situao de "deixar ser", porque ignoramos o que somos
durante o tempo todo. Esta a definio bsica de ignorncia.
(Chgyam Trungpa, Alm do Materialismo Espiritual)
[H uma diferena entre o obscurecimento do conhecimento dualista e o
veneno da ignorncia.] O obscurecimento do pensamento dualista no
necessariamente a causa do samsara. apenas como a incapacidade de
ver a realidade. Ela nunca definida com uma causa de mais existncia
no samsara. J a ignorncia tem dois aspectos: no conhecer porque
pode subitamente sentir um forte desejo ou raiva; e pensar que o objeto
do desejo ou da raiva existe verdadeiramente. Portanto, a ignorncia
coexiste com o dio [ou com o desejo] e aumenta a existncia
samsrica. [...] Simplesmente conceitualizar o "sujeito" [eu] e o "objeto"
[outro] no a causa do samsara. So as emoes que resultam da
conceitualizao, como gostar, no gostar ou ter indiferena, que
causam o samsara. Elas so baseadas no obscurecimento do
conhecimento dualista sem ter o obscurecimento das emoes
perturbadoras. Nessa hora, obscurecimento do conhecimento dualista
em si no a causa o samsara.
(Thrangu Rinpoche, Buddha Nature)
[A] ignorncia no deve ser entendida como um estado passivo de
simples no-reconhecimento, mas como um estado mental deludido,
uma abordagem equivocada [quanto ] natureza fundamental da
realidade. [...] [A] ignorncia no simplesmente a ausncia de
conhecimento, mas a anttese do conhecimento. a incompreenso, o
conhecimento equivocado, uma fora que se ope ativamente ao
conhecimento, assim como a hostilidade se ope cordialidade e a
falsidade se ope verdade.
(Dalai Lama, The World of Tibetan Buddhism)
O samsara uma priso moldada por ns mesmos, onde somos
rodeados por uma vasta rede de cercas concntricas que nos mantm
aprisionados na ignorncia. Completamos uma cadeia de doze elos e
pulamos uma cerca apenas para constatar que continuamos no centro
de muitas outras. Por conseguinte, o samsara no termina por si s. No
podemos esperar dissip-lo passando a criar mais e mais karma durante
a vida. Somente conquistaremos nossa liberdade quando cortarmos a
raiz e a fonte desse elos, nossa ignorncia da verdadeira natureza da
realidade.
(Lama Zopa Rinpoche, citado em Wisdom Energy)
 Karma e renascimento
Em snscrito, a palavra karma (pli kamma) significa ao motivada,
intencional, e se refere causalidade, interdependncia entre todos as
causas (snsc. hetu) e seus resultados (snsc. phala) ou
conseqncias naturais. Esta uma das noes centrais do buddhismo,
muitas vezes mal entendida ou interpretada, e por isso importante que
estes ensinamentos sejam estudados com a ajuda de um mestre ou
professor qualificado de uma tradio autntica.
Karma significa unicamente "ao". No contexto da tradio hindu tem
um significado paralelo e derivado de "ao ritual". Na tradio
buddhista usado geralmente conjugado com o termo que significa seus
frutos, isto , karma-vipaka. Toda ao tem um resultado. A doutrina de
karma tanto no hindusmo como no buddhismo nada tem a ver com
"retribuio moral" ou "justia divina". J no ocultismo, a doutrina
[falsificada] de karma quer significar sobretudo uma certa "lei divina" de
retribuio, encarada exclusivamente no sentido "moral". E confundem a
palavra karma com seus frutos, quando dizem que tal ou qual
acontecimento o "seu karma". A doutrina falsificada do karma de uso
comum por todos os ocultistas.
(Ricardo Sasaki, O Outro Lado do Espiritualismo Moderno)
O buddhismo uma religio que coloca a sabedoria, ao invs da f, em
primeiro lugar. A investigao inteligente e honesta no s bem
recebida como tambm encorajada. Parte dessa investigao requer
uma boa compreenso daquilo que conduz maneira como causa e
efeito funcionam no nvel pessoal. Esse o domnio da tica ou moral e
o domnio especfico do karma. Quais os critrios que existem para o
comportamento correto e incorreto? Como conceitos, essas palavras do
margem a uma extensa srie de interpretaes, mas no estudo do karma
estamos preocupados em encontrar definies que sejam prticas e
slidas. Essas definies precisam no s apontar uma direo clara para
a conduta moral, mas tambm oferecer as razes e incentivos para
mant-la. O ensinamento do karma satisfaz essas exigncias.
(Da introduo de Bruce Evans para Kamma nos Ensinamentos do Buda)
Em essncia, karma inteno (pli cetana) e esta palavra inclui volio,
escolha e deciso, o mpeto mental que conduz ao. A inteno
aquilo que incita e dirige todas as aes humanas, ambas, criativas e
destrutivas e por isso a essncia de karma. [...] [T]odas as aes e
linguagem, todos os pensamentos, no importa quo fugazes sejam, e
as respostas da mente a sensaes recebidas atravs do olho, ouvido,
nariz, lngua, corpo e mente, sem exceo, contm elementos de
inteno. Assim, a inteno a escolha volitiva feita pela mente em
relao aos objetos para os quais a ateno dirigida; o fator que
conduz a mente a se inclinar ou a repelir os vrios objetos da ateno,
ou de prosseguir em uma certa direo; o que guia ou governa como a
mente responde aos estmulos; a fora que planeja e organiza os
movimentos da mente e no final das contas aquilo que determina os
estados experimentados pela mente.
Uma ocorrncia de inteno uma ocorrncia de karma. Quando h
karma existe resultado direto. At mesmo um pensamento fugaz,
embora no seja particularmente importante, no ser no entanto
desprovido de conseqncia. Ser no mnimo uma "pequena ndoa" de
karma, adicionada ao fluxo de condies que moldam a atividade
mental. Com a prtica repetida, atravs da proliferao mental ou
expresso por meio de aes externas, o resultado se tornar mais
marcado sob a forma de traos de carter, caractersticas fsicas ou
repercusses de fontes externas.
(P.A. Payutto, Kamma nos Ensinamentos do Buda)
Inteno, eu lhes digo, karma. Pela inteno, a pessoa faz karma
atravs do corpo, da fala e da mente.
(Nibbedhika Sutta, An
guttara Nikaya VI.63)
A existncia criada pelo karma. uma projeo do karma. Os seres so
criados pelo karma. O karma a sua causa e o que os diferencia.
(Maha-karuna-pundarika Sutra)
Todas as alegrias e tristezas dos seres vm de suas aes, disse o
Buddha. A diversidade de aes cria a diversidade de seres e impele
suas diversas vagueaes. Vasta, portanto, este rede aes.
(Sutra das Cem Aes)
De modo geral, para que as coisas aconteam, necessrio uma ao.
Por exemplo, se voc quer tomar um ch, precisa praticar vrios atos
que possibilitem isso: comprar a erva, arrumar uma xcara, preparar a
gua etc., at que, enfim, esteja em condies de beb-lo. Essas aes,
como toda e qualquer ao, tm seus resultados; esta a lei do karma.
Existem aes que frutificam de imediato; outras, porm, frutificam em
alguns meses ou anos, ou depois de vrias vidas, ou mesmo depois de
vrias eras mas, apesar do tempo que possa mediar, sempre haver
uma correspondncia entre a ao e o seu fruto.
(Dalai Lama, citado na revista Bodisatva)
Os karmas, portanto, so feitos todo o tempo. Quando falamos com uma
motivao boa, uma atmosfera amigvel criada como resultado
imediato; e tambm a ao faz uma marca na mente, incluindo prazer no
futuro. Com uma motivao ruim, uma atmosfera hostil imediatamente
criada, e dor induzida para o falante no futuro. O ensinamento de
Buddha que voc o seu prprio mestre; tudo depende de voc. Isto
significa que o prazer e a dor surgem das aes virtuosas e no-virtuosas
que no vm de fora, mas sim de voc mesmo.
(Dalai Lama, Kindness, Clarity and Insight)
Segundo as escrituras buddhistas, o criador do mundo que conhecemos
no seno a fora resultante das nossas aes passadas ou karma.
Todas as aes que realizamos produzem uma marca na mente, que
influi na nossa evoluo futura. Em resumo, a felicidade sempre o
resultado de uma atividade positiva e o sofrimento de uma atividade
negativa.
(Dalai Lama, citado por Tsering Paldrn em A Arte da Vida)
[O karma designa] uma fora ativa, significando que o resultado dos
acontecimentos futuros pode ser influenciado por nossas aes. Supor
que karma uma espcie de energia independente que predestina o
curso de toda a nossa vida incorreto. Quem cria o karma? Ns mesmos.
O que pensamos, dizemos, fazemos, desejamos e omitimos cria o karma.
No podemos, portanto sacudir os ombros sempre que nos defrontamos
com o sofrimento inevitvel. Dizer que todo o infortnio mero resultado
do karma equivale a dizer que somos totalmente impotentes diante da
vida. Se isso fosse verdade, no haveria motivo para se ter qualquer
esperana.
(Dalai Lama, Palavras de Sabedoria)
s vezes, devido a uma incompreenso da doutrina do karma, h uma
tendncia para atribuir toda a culpa ao karma, na tentativa de se eximir
da responsabilidade e da necessidade de se tomar uma iniciativa
pessoal. Pode-se dizer com a maior facilidade, "Isto acontece por causa
do meu karma negativo do passado. O que eu posso fazer? Estou
impotente." uma noo totalmente errada do karma, porque, embora
as experincias de uma pessoa sejam uma conseqncia dos seus feitos
passados, isso no significa que no se tem opo, que no h margem
para a iniciativa de promover uma mudana. No se deve ficar passivo e
tentar se abster de uma iniciativa pessoal, sob a alegao de que tudo
o resultado do karma. Se compreendemos direito o conceito do karma,
vamos compreender que karma significa "ao", sendo um processo
bastante ativo.
(Dalai Lama, A Arte de Lidar com a Raiva)
A mente a fonte tanto do nosso sofrimento quanto da nossa felicidade.
Pode ser usada de modo positivo para criar benefcios ou de modo
negativo para criar malefcios. [...] Com a mesma certeza que a semente
de uma planta venenosa produz frutos venenosos, ou uma planta
medicinal cura, as aes malficas produzem sofrimento e as aes
benficas, felicidade. Nossas aes viram causas, e dessas causas
naturalmente vm resultados. Tudo o que colocado em movimento
produz um movimento correspondente. Se voc joga uma pedra numa
lagoa, formam-se ondulaes ou anis que correm para fora, batem na
margem e voltam. O mesmo se passa com o movimento dos
pensamentos: ondulaes correm para fora, ondulaes retornam.
Quando os resultados desses pensamentos chegam de volta, sentimo-
nos vtimas indefesas: estvamos inocentemente vivendo nossa vida
por que todas essas coisas esto acontecendo conosco? O que acontece
que os anis esto voltando para o centro. Isso o karma. [...]
A mente comum cheia de oscilaes e turbulncias. Se no h uma
fora que a controle e controle seus efeitos sobre o corpo e a fala, somos
jogados para cima e para baixo, para frente e para trs: nossa realidade
fica igual a um passeio da montanha russa. Na verdade, mais parecida
ao girar de uma roda. Pomos uma roda em movimento e, a cada vez que
reagimos, damos um novo impulso nela, ficando presos em seu
movimento perptuo. Dessa forma, nossa experincia da realidade
continua a girar em ciclos, com todas as suas variaes, vida aps vida.
Assim o interminvel samsara, a existncia cclica. No
compreendemos que estamos vivendo resultados que ns mesmos
criamos, e que nossas reaes produzem ainda mais causas, mais
resultados incessantemente. [...]
 O karma pode ser comparado a uma semente que, em condies
adequadas, dar lugar a uma planta. Se voc colocar na terra uma
semente de cevada, pode ter certeza de que obter um broto de cevada.
A semente no vai produzir arroz. A mente como um campo frtil
coisas de todos os tipos podem crescer nele. Quando plantamos uma
semente um ato, uma palavra ou um pensamento , num dado
momento, ser produzido um fruto que ir amadurecer e cair por terra,
perpetuando e incrementando sementes de causalidade potentes em
nosso corpo, fala e mente. Quando se juntarem as condies adequadas
para o amadurecimento do nosso karma, teremos que lidar com as
conseqncias das coisas que plantamos.
(Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista)
O karma se manifesta atravs de trs portas o corpo (a porta das
aes), a fala (a porta das palavras) e a mente (a porta dos
pensamentos), sendo que esta ltima predominante. Segundo o
buddhismo, os acontecimentos futuros no surgem "ao acaso", mas
tambm no h "predestinao", nem a crena de que "tudo j est
escrito" e de que no h como mudar o futuro. A maneira mais utilizada
pelos mestres buddhistas para se explicar o karma a analogia de que
estamos colhendo no presente os frutos dos atos que cultivamos no
passado; nosso futuro ter as conseqncias do que estamos fazendo
agora.
Assim como uma semente de ma s pode dar origem a uma macieira
e no a outros tipos de rvore , os atos hbeis (snsc. e pli
kusala) originam resultados hbeis, enquanto os atos inbeis (snsc. e
pli akusala) originam resultados inbeis. Portanto, as aes, palavras e
pensamentos podem ser hbeis ou inbeis, isto , relativamente
positivos ou negativos, benficos ou malficos, trazendo
respectivamente a felicidade e o sofrimento. Do mesmo modo que uma
pequena semente pode dar origem a uma grande rvore, at mesmo um
pequeno ato pode dar origem a grandes resultados. E assim como uma
semente pode demorar para se transformar em uma rvore, o resultado
das aes pode demorar bastante para amadurecer at mesmo
algumas vidas. Entretanto, uma vez plantada, uma causa sempre origina
um resultado, mesmo que este processo demore muito; um resultado
sempre tem origem em uma causa.
Semelhante semente, assim [] a fruta. Aquele que pratica o bem,
recebe o bem. Aquele que pratica o mal, recebe o mal.
(Jataka II.199, III.157)
Todo karma, quer seja bom ou mal, produz frutos. No existe karma, no
importa o quo pequeno, que seja desprovido de fruto.
(Jataka IV.390)
Sou o senhor de minhas aes, herdeiro de minhas aes, nascido de
minhas aes, unido s minhas aes, protegido por minhas aes. O
que quer que faa, para o bem ou para o mal, disto serei o herdeiro. Isto
para ser lembrado constantemente.
(Abhinham Pacchaekkhitabba Dhamma, citado no Livro das Devoes)
Gros, posses, dinheiro, todas as coisas que voc ama, serviais,
empregados, scios... nada disso voc poder levar consigo [aps a
morte], ter que deix-los de lado. Mas todo karma que voc fizer, quer
seja com o corpo, a a fala ou a mente, essa a sua posse real e voc
deve viver com esse karma. Esse karma ir segui-lo assim como a
sombra segue o seu dono. Portanto, pratique boas aes, colha
benefcios para o futuro. A bondade o fundamento para o que vir
depois.
(Samyutta Nikaya I.93)
E o que, amigos, prejudicial, a raiz do que prejudicial, o que
benfico, a raiz do que benfico? Matar seres vivos prejudicial; tomar
o que no seja dado prejudicial; a conduta imprpria em relao aos
prazeres sensuais prejudicial; a mentira prejudicial; a linguagem
maliciosa prejudicial; a linguagem grosseira prejudicial; os mexericos
so prejudiciais; a cobia prejudicial; a m vontade prejudicial; o
entendimento incorreto prejudicial. A isto se denomina aquilo que
prejudicial. E qual a raiz do que prejudicial? O desejo a raiz do que
prejudicial; o dio a raiz do que prejudicial; a deluso [ignorncia]
a raiz do que prejudicial. A isto se denomina a raiz do que prejudicial.

E o que benfico? A absteno de matar seres vivos benfica; a

absteno de tomar o que no seja dado benfica; a absteno da
conduta imprpria em relao aos prazeres sensuais benfica; a
absteno da mentira benfica; a absteno da linguagem maliciosa
benfica; a absteno da linguagem grosseira benfica; a absteno
de mexericos benfica; no cobiar benfico; no ter m vontade
benfico; o entendimento correto benfico. A isto se denomina aquilo
que benfico. E qual a raiz do que benfico? O no-desejo a raiz
do que benfico; o no-dio a raiz do que benfico; a no-deluso
a raiz do que benfico. A isto se denomina a raiz do que benfico.
(Sammaditthi Sutta, Majjhima Nikaya IX.4-7)
O que karma escuro com resultado sombrio? Algumas pessoas neste
mundo so dadas a matar, dadas a roubar, dadas a prticas sexuais
ilcitas, dadas a mentir, dadas a substncias embriagantes que
conduzem negligncia. A isto se denomina karma escuro com resultado
sombrio.

Monges, o que karma claro com resultado luminoso? Algumas pessoas

neste mundo se esquivam de matar, se esquivam de roubar, se
esquivam das prticas sexuais ilcitas, se esquivam de mentir, se
esquivam de substncias embriagantes que conduzem negligncia. A
isto se denomina karma claro com resultado luminoso.

Monges, o que karma escuro e claro com resultado sombrio e

luminoso? Algumas pessoas neste mundo criam aes atravs do
corpo... linguagem... mente que so tanto prejudiciais como no
prejudiciais. A isto se denomina karma que ao mesmo tempo escuro e
claro com resultados ao mesmo tempo sombrio e luminoso.

Monges, o que karma que no escuro nem claro com resultado nem
sombrio, nem luminoso, que conduz cessao de karma? Como parte
daqueles trs tipos de karma, a inteno de abandonar [esses tipos de
karma], a isto se chama o karma que no escuro nem claro com
resultado nem sombrio, nem luminoso, que conduz cessao de karma.
 (Anguttara Nikaya II.233)
Quando no h indivduo, o que existe e que pode morrer? O que pode
renascer? O Buddha ensinou a no existncia do "indivduo", da
"pessoa". Dessa forma, nascimento e morte so temas da verdade
relativa. Os escritores cujo ttulo "Buddhismo" geralmente explicam o
karma e o renascimento de forma muito incorreta. Preste realmente
ateno ao assunto do karma. Para ser uma abordagem buddhista,
necessrio que trate da cessao do karma, no apenas do karma em si
mesmo e dos seus efeitos como encontrado em outras religies. Para
ser o ensinamento do Buddha ele deve lidar com a cessao do karma.
[...]

A maioria das pessoas conhece apenas o primeiro e o segundo tipo de

karma, o karma bom e o karma mau. Elas ainda no conhecem o terceiro
tipo de karma. O Buddha chamava o primeiro tipo de karma negro ou
malfico, e o segundo tipo de karma branco ou benfico. O tipo de karma
que pode ser chamado de nem-negro-nem-branco aquele que pode pr
um fim tanto no karma negro quanto no branco. Esse terceiro tipo de
karma um instrumento que confere uma parada completa em ambos
os karmas, negro e branco. O Buddha utilizava esses termos "karma
negro", "karma branco" em "karma nem-negro-nem-branco". Este
terceiro tipo de karma karma no sentido buddhista, karma de acordo
com os princpios buddhistas. Como foi dito, colocar um fim na cobia, no
dio e na iluso pr fim no karma. O terceiro tipo de karma, assim, o
fim da cobia, do dio e da iluso; em outras palavras, o nobre
caminho ctuplo. Sempre que nos comportamos ou praticamos de
acordo como nobre caminho ctuplo, isto o terceiro tipo de karma. No
nem negro nem branco, mas coloca um fim em ambos. Ele transcende
o mundo, estando acima do bem e do mal. [...]

O relato sobre o karma bom e o karma mau encontrado em todas as

religies. O buddhismo tambm o tem. Ele nos diz que fazer o bem
bom e fazer o mal mau. Todos ensinam a mesma coisa. Mas o Buddha
disse que meramente produzir bom karma no extingue o sofrimento
mental de forma completa e absoluta, pois se acaba enamorado do bom
karma e prendendo-se a ele. Em outras palavras, o bom karma ainda
causa o vagar no ciclo do nascimento e da morte, mesmo que em
estados favorveis da existncia. No o completo saciar, refrescar,
nirvana. H, ento, um karma exclusivamente ensinado pelo Buddha, um
terceiro tipo que resolve todos os karmas e d um fim cobia, ao dio e
iluso. atravs desse terceiro tipo de karma que se atinge o nirvana.
[...]
O sofrimento algo que surge de causas e condies, e tais causas e
condies so de vrios tipos, formas e variedades. Ignorncia uma
causa, desejo uma causa e karma uma causa tambm. Agora, ao
dizer que o sofrimento vem do karma, devemos ter em mente o novo
karma, karma na vida presente, isto , ignorncia, o desejo e o apego
recente em relao vida. Pense neles como sendo os fatores
responsveis pelo sofrimento, as razes causadores do surgimento do
sofrimento. Devemos entender que o velho karma incapaz de se erguer
frente ao novo karma, pois temos o poder de produzir novo karma. Novo
karma, o terceiro tipo de karma, capaz de abolir o velho karma
completamente. O velho karma consiste simplesmente de bom karma e
mau karma. No h outro tipo de velho karma. O novo karma,
 entretanto, pode ser um dos trs tipos, sendo que o terceiro tipo
simplesmente o nobre caminho ctuplo. quando o fazermos surgir, ele
suprime o primeiro e o segundo tipo de karma. Se vivermos o caminho
completamente, isto , colocarmos um fim completo nas impurezas, o
novo karma (o nobre caminho) conquistar completamente o velho
karma, tanto o bom quanto o mau. Isto significa dizer que o velho karma
(constitudo pelo primeiro e o segundo tipos somente) no pode se
erguer frente ao novo karma (o terceiro tipo). Devemos, desse modo,
despertar nosso interesse por esta coisa chamada de nobre caminho.
(Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)
Uma vida curta decorre do matar; muita aflio, do dano cometido;
poucos recursos, do roubar; inimigos, do adultrio. Da mentira deriva a
calnia; da difamao, a desunio de amigos; da rispidez, o ouvir
desagradvel; da tagarelice, a perda de respeito pelo que se diz. A
cobia destri as aspiraes do homem; inteno nociva gera temor;
idias errneas conduzem a ms opinies; e beber, confuso da
mente. Do no dar resulta a pobreza; do errado meio de vida, a fraude;
da arrogncia, uma linhagem ruim; do cime, parca beleza. Uma cor
desagradvel advm da ira; a estupidez, de no perguntar ao sbio. O
principal fruto disso tudo uma migrao nefasta para os humanos.
Oposto aos conhecidos frutos dessas no-virtudes, o surgimento de
efeitos causados por todas as virtudes.
(Nagarjuna, Rajaparikatha Ratnamala)
Poder-se-ia indagar por que o resultado ou amadurecimento das ms
aes, tido como algo de natureza extremamente desagradvel, no
ocorre logo aps a realizao do ato. A resposta que o karma se
apresenta em trs diferentes tipos: o que experimentado na vida atual
(snsc. drishtadharmavedaniya), o que experimentado no prximo
nascimento (snsc. upapadvyavedaniya) e o que experimentado em
alguma outra vida (snsc. aparaparyaravedaniya).
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)
A abordagem buddhista do mundo essencialmente humanista, uma
vez que se debrua sobre os problemas humanos e a maneira de os
resolver. Ao contrrio das outras grandes religies, no se articular
volta de noo de um deus criador e considera o karma como a lei que
rege os fenmenos. [...] Assim, a noo de causalidade revela-se de uma
grande importncia para a elaborao de uma tica humanista que no
depende necessariamente da religio e possa ser analisada e posta
prova pela razo. [...] A lei do karma no fala de "bem" nem de "mal"
absolutos ditados por um poder superior, mas baseia-se no fato de todos
ns desejarmos evitar o sofrimento e alcanar a felicidade. Por
conseguinte, "mal" tudo o que no prtica, o que nos afasta da
harmonia e faz sofrer a ns e aos outros; "bem" o que torna a ida
agradvel, cria harmonia e traz bem-estar a ns e aos outros.
(Tsering Paldrn, A Arte da Vida)
A palavra reencarnao, apesar de ser bastante utilizada, no muito
adequada para o contexto buddhista porque no h uma entidade
pessoal que reencarne. Apesar de haver uma relativa continuidade, no
existe uma identidade que passe de um corpo para outro. A palavra
mais precisa que os eruditos buddhistas utilizam para se referir a este
processo renascimento. A viso buddhista sobre o renascimento est
relacionada com a condicionalidade a interdependncia dos
fenmenos ou surgimento dependente (snsc. pratitya-samutpada, pli
paticcha-samuppada). Segundo o buddhismo, enquanto os seres
estiverem na existncia cclica (snsc. samsara), a morte e o
renascimento so como os dois lados de uma moeda, como os dois lados
de uma porta.
As existncias sucessivas numa srie de renascimentos no so como as
prolas de um colar, presas por um cordo, a "alma", que passa atravs
de todas as prolas; so mais como dados empilhados uns sobre os
outros. Cada um dos dados separado, mas suporta o que est sobre ele
e est funcionalmente conectado com ele. Entre os dados no h
identidade, mas condicionalidade.
(H.W. Schumann, The Historical Buddha)
O que renasce o impulso criado pelas aes volitivas, os desejos que
criam tendncias e reaes. Toda ao intencional carrega em si suas
prprias conseqncias, as quais passam a ser novas causas para
futuras aes. O renascimento independente da morte fsica do
indivduo humano. Nossas aes intencionais renascem a cada
momento, levando-nos a mundos de experincia de acordo com o
contedo da ao. Como diz o importante mestre buddhista de
meditao S. N. Goenka: "Todos os infernos e cus existem dentro do
corpo. Quando voc se sente miservel voc passa para um reino
infernal, e quando voc se sente abenoado voc passa para os planos
celestiais dos devas ou brahmas. Todos esto dentro de voc." Somente
a falta de conhecimento dos ocidentais tornou possvel interpretar este
tipo de renascimento como sendo uma reencarnao no sentido mais
literal da palavra.

Para a tradio buddhista, a doutrina do renascimento tem a ver com

responsabilidade universal, pois somos influenciados por todas as
correntes de aes ocasionadas em torno de ns no presente e no
passado, bem como por nossas aes influenciamos os seres nossa
volta e os que nascero no futuro. Todos os seres esto intimamente
relacionados atravs de suas aes. Para o buddhista, o mundo como
uma rvore, onde os indivduos so os galhos. Vrios galhos nascem de
um s galho, no sendo nem idnticos ao galho original, nem totalmente
diferentes, mas todos esto interligados. Da que, para o caminhante
buddhista, o fundamental na via espiritual no evoluir para um mundo
melhor, o qual, mesmo melhor, ser ainda condicionado, limitado e
impermanente, mas sintonizar-se com a Verdade, com aquilo que sempre
, com aquilo que incondicionado pelas circunstncias. E a cada
momento que as nossas capacidades e aes se expressam
harmonicamente com o que sempre , elas se tornam semelhantes
Verdade, reflexos do Intemporal e Ilimitado no mundo das condies.
(Ricardo Sasaki, Reencarnao e a Viso Buddhista)
A idia ocidental da reencarnao, ou seja, a de que uma alma ou
"esprito" imutvel ocupa diferentes corpos humanos indefinidamente,
nem mesmo existe no buddhismo (lembremos seu ensinamento
fundamental sobre o no-eu), sendo fruto das concepes espritas
surgidas no fim do sculo XIX. O que o buddhismo de fato ensina o
renascimento, algo por completo diferente da reencarnao tal como
concebida no Ocidente. No processo de passagem do buddhismo para o
Ocidente entretanto os tradutores e intrpretes ocidentais comearam a
fazer uso de suas prprias concepes influenciadas pelo espiritismo
para interpretar doutrinas buddhistas, o que teve como resultado um
engano que permanece at hoje na mente de alguns que estudam o
buddhismo superficialmente e isto principalmente no Brasil.
Como diz o monge Khantipalo: "Uma sucesso de vidas com uma alma
encarnando em uma srie de corpos freqentemente chamada de
reencarnao. No buddhismo, o ensinamento referente a este tema
fundamentalmente diferente... No h reencarnao no buddhismo pois
no h entidade espiritual imutvel; em termos ltimos, nenhuma alma
pode ser encontrada que possa se re-encarnar. O buddhismo no
constri a dicotomia entre um corpo perecvel de um lado e uma alma
eterna de outro". Renascimento significa no contexto buddhista a
transmisso ou influncia das aes intencionais nos seus frutos. Toda
ao intencional, para o bem ou para o mal, gera conseqncias. Diz-se,
assim, que a ao "renasce" nos seus frutos, ou seja, h uma
interdependncia entre aes e reaes.
(Ricardo Sasaki, O Caminho Contemplativo)
A maioria das pessoas toma a palavra "reencarnao" para significar que
h alguma "coisa" que reencarna, que transita de uma vida para a outra.
Mas no buddhismo no acreditamos numa entidade independente e
imutvel como a alma, ou ego, que sobrevive morte do corpo. O que
assegura a continuidade entre as vidas no uma entidade,
acreditamos, mas o nvel da conscincia de suprema sutileza. [...] H nas
escrituras buddhistas um relato muito claro desse processo de
condicionalidade. O sbio buddhista Nagasena fez uma explanao disso
ao rei Milinda num famoso conjunto de respostas a perguntas que o rei
lhe fez. O rei perguntou a Nagasena: "Quando algum renasce, ele o
mesmo que aquele que acabou de morrer ou diferente?"
Nagasena respondeu: "Ele no o mesmo, nem diferente... Diga-me
uma coisa, se um homem acendesse uma lamparina, ela poderia
fornecer luz durante toda a noite?"
"Sim."
" a chama que brilha na primeira viglia da noite a mesma da
segunda... ou da ltima?"
"No."
"Isso quer dizer que h uma lamparina na primeira viglia, outra
lamparina na segunda, e outra na terceira?"
"No, de uma nica lamparina a luz que brilha a noite toda."
"No renascimento a mesma coisa: um fenmeno surge e outro
cessa, simultaneamente. Assim, o primeiro ato de conscincia na nova
existncia no o mesmo do ltimo ato de conscincia da existncia
prvia, nem tampouco diferente."
O rei pediu outro exemplo que explicasse a natureza precisa dessa
dependncia, e Nagasena fez a comparao do leite: a coalhada, a
manteiga ou o ghee [manteiga semilquida], feitos de leite, nunca so o
mesmo que o leite, mas dependem totalmente dele para serem
produzidos.
(Sogyal Rinpoche, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer)
Os diferentes nascimentos que a mente karmicamente condicionada
pode tomar so comparveis a uma srie de sonhos; a passagem de um
sonho para o prximo como uma morte no fim de cada sonho e um
renascimento no incio do sonho seguinte. As tendncias e marcas
krmicas criam um sonho, depois um segundo, ento um terceiro, at o
momento do despertar no qual as aparncia dos sonhos desaparecem.
Do mesmo modo, o karma nos faz viver diferentes nascimentos e mortes
no samsara enquanto a iluminao no for realizada.
(Kalu Rinpoche, Luminous Mind)
A continuidade da conscincia assegura a ligao entre o momento do
ato e o das suas conseqncias, felizes ou infelizes. A filosofia hindu
ops ao buddhismo [...] [o seguinte argumento]: se no existe um eu
[snsc. atman], aquele que vive o resultado dos atos j no a mesma
pessoa. Por isso, de que serve evitar o mal e realizar o bem? A isso o
buddhismo responde com uma parbola: um homem deixou cair um
archote do alto de um terrao onde est a jantar. A chama ateou a palha
da sua casa e aos poucos propagou-se por toda a aldeia. Quando foi
acusado, disse aos juzes: "No sou o responsvel, o fogo que me
iluminou durante o jantar no era o mesmo fogo que queimou a aldeia".
No entanto, certo que ele o incendirio. Por conseguinte, mesmo na
ausncia de um eu individual concebido como uma entidade autnoma,
o que somos presentemente deriva do nosso passado: h claramente
uma retribuio dos atos. O ponto mais importante portanto a
continuidade e no a identidade. Um ato negativo no se traduzir pela
felicidade, tal como a semente da cicuta dar cicuta e no salsa. Por
conseguinte, o fato de uma ao positiva ou negativa ter um resultado
correspondente, em termos de felicidade ou sofrimento, justifica que a
realizemos ou evitemos, mesmo se aquele que a experimenta no
possua um eu permanente.
(Citado por Matthieu Ricard em Le Moine et le Philosophe)
A base do conceito buddhista de renascimento principalmente a
continuidade da conscincia. Tome o mundo material como exemplo
todos os elementos no nosso universo atual, mesmo no nvel
microscpico, podem ser rastreados na direo do passado, segundo
cremos, at uma origem, um ponto inicial onde os elementos do mundo
material so condensados no que se chama tecnicamente de partculas
de espao. Essas partculas, por sua vez, so o estado resultante da
desintegrao de um universo prvio. Assim, h um ciclo constante em
que o universo evolui e se desintegra, e ento volta novamente a ser. A
mente muito parecida com isso. O fato de que possumos alguma coisa
chamada mente ou conscincia bastante bvio, uma vez que nossa
experincia atesta sua presena. Ento, tambm evidente
novamente a partir de nossa experincia que aquilo que
denominamos mente ou conscincia algo que sujeito a mudana
quando exposto a diferentes condies e circunstncias. Isso nos mostra
a sua natureza momento a momento, sua suscetibilidade mudana.

Outro fato bvio que nveis densos da mente ou conscincia esto

intimamente ligados aos estados fisiolgicos do corpo, e so de fato
dependentes deles. Mas deve haver uma base, energia ou fonte que faz
com que a mente, quando interagindo com partculas materiais, possa
produzir seres vivos conscientes. Assim como no plano material, este
tambm deve ter seu continuum no passado. Assim, se voc rastreia a
nossa mente ou conscincia presente para trs, para o passado,
descobrir que est seguindo a pista da origem da continuidade da
mente, assim como a origem do universo material, em uma dimenso
infinita, algo que, como ver, nunca teve comeo. Assim, deve haver
 sucessivos renascimentos que permitem quele continuum da mente
estar l. O buddhismo acredita em uma causao universal, onde tudo
est sujeito a mudanas, a causas e condies. Assim, no h lugar par
um criador divino, nem para seres que criam a si mesmos; em vez disso,
tudo existe e surge como conseqncia de causas e condies. Assim,
tambm a mente ou a conscincia vm a existir como resultado de seus
instantes precedentes.
(Dalai Lama, citado em O Livro Tibetano do Viver e do Morrer)
Concebe-se popularmente o renascimento como se, tendo chegado ao
trmino de uma existncia, e tal como um lquido que se transvasa de
um recipiente para outro, a nossa mente entrasse num novo corpo.
Alguns esto convencidos que foram Napoleo, Csar, Ins de Castro,
Fernando Pessoa ou qualquer outra personagem gloriosa do passado.
Para o buddhismo, o renascimento um processo bastante mais
complexo, o prolongamento da lei da causalidade [karma]. Assim a teoria
buddhista do renascimento difere da concepo popular de reencarnao
em diversos pontos. Em primeiro lugar, para o buddhismo, os seres
humanos no so os nicos a atravessarem o processo de morte e de
renascimento. Todos os seres consciente experimentam a morte, a
dissoluo das conscincias mais relativizadas e a experincia da
luminosidade primordial. [...] Em seguida e contrariamente a outras
teorias [como a noo de "evoluo" do espiritismo], o buddhismo afirma
que os renascimentos no se sucedem sempre numa ordem ascendente,
de nascimento inferiores para estados superiores, mas sim em funo do
karma acumulado. Sendo assim, a prxima existncia depende das
aes realizadas nesta e os seres humanos que cometeram um grande
nmero de aes destrutivas renascem em formas de existncia
inferiores.
(Tsering Paldrn, A Arte da Vida)
O reino do inferno [snsc. naraka, nairayika] criado
predominantemente atravs do hbito do dio. O reino dos fantasmas
famintos [ou dos espritos carentes, snsc. preta] criado
predominantemente atravs do hbito da avareza. O reino animal
[snsc. tiryak, tiryagyona] criado predominantemente pelo hbito da
ignorncia. O reino dos deuses invejosos [ou semideuses, antideuses,
demnios covardes, tits, snsc. asura] criado predominantemente
pelo hbito da inveja. O reino dos deuses [snsc. deva] criado
predominantemente pelo hbito do orgulho. O reino humano [snsc.
manushya] criado predominantemente pelo hbito do desejo.
(Thinley Norbu, White Sail)
Por surgirem de um karma extremamente negativo e por serem
marcados por grande sofrimento, os reinos dos animais, dos fantasmas
famintos e dos seres dos infernos so chamados de "reinos inferiores"; j
os reinos dos seres humanos, dos semideuses e dos deuses, por
surgirem de um karma relativamente positivo e por serem relativamente
mais "felizes", so chamados de "reinos superiores". Em alguns
sistemas, o reino dos semideuses tambm considerado um reino
inferior, tornando-se um dos quatro estados miserveis (snsc. apaya)
infernos, fantasmas famintos, animais e semideuses). Em outros
sistemas, ao invs de seis reinos (snsc. gati), contam-se apenas cinco
(infernos, fantasmas famintos, animais, humanos e deuses), sendo que
os semideuses so divididos entre o reino dos fantasmas famintos e o
dos deuses.
Os seres no inferno sofrem do fogo do inferno. Os fantasmas famintos
sofrem de fogo e sede. Os animais sofrem de serem comidos uns pelos
outros. Os humanos sofrem por terem uma vida curta. Os semideuses
sofrem de guerras e quirelas. Os deuses sofrem de sua prpria falta de
ateno.
(Sutra do Dharma Sublime da Lembrana Clara)
Como o sofrimento est presente tanto nos reinos superiores quanto nos
reinos inferiores do samsara, apenas a prtica do Dharma oferece um
caminho para a liberao (snsc. nirvana, pli nibbana). O Buddha
algum que transcendeu e cessou completamente o karma.
Particularmente, h cinco aes extremamente negativas que devem ser
evitadas a todo custo: matar a prpria me; matar o prprio pai; matar
um ser santo; ferir um Buddha; e causar uma diviso na comunidade
buddhista. O resultado destas aes negativas o renascimento nos
estados de depravao do inferno, imediatamente aps a morte. Em
compensao, manter um nvel profundo de absoro meditativa no
momento da morte pode trazer um renascimento em um reino divino.
H estes cinco habitantes de estados depravao, habitantes do inferno,
que esto em agonia e so incurveis. Quais cinco? Aquele que matou
sua me; aquele que matou seu pai; aquele que matou um ser santo;
aquele que, como uma mente corrupta, fez o sangha de um Tathagata
fluir; e aquele que causa uma diviso na comunidade buddhista. Estes
so os cinco habitantes de estados depravao, habitantes do inferno,
que esto em agonia e so incurveis.
(Parikuppa Sutta, Anguttara Nikaya V.129)
De acordo com os sutras proferidos pelo Buddha, existem quatro tipos
de gerao: atravs do tero (como no caso dos seres humanos e de
outros mamferos); atravs de ovos (como as aves, os peixes e os
rpteis); atravs da umidade (como as bactrias); e atravs da
"transformao" ou "nascimento espontneo" (como os deuses,
semideuses, fantasmas famintos e seres dos infernos, que nascem em
seus reinos sem terem pais).
No buddhismo tibetano, muito comum a identificao de tlkus (tib.
sprul sku, snsc. nirmanakaya), lamas renascidos como crianas e
identificados atravs de vises, profecias e testes. O primeiro tlku
reconhecido no Tibet foi o Gyalwang Karmapa, lder da escola Karma
Kagy. Nos dias de hoje, certamente o tlku mais conhecido Tenzin
Gyatso, o Dalai Lama. Segundo ele,
a tarefa de identificar os tlkus mais lgica do que pode parecer
primeira vista. Dada a crena buddhista no renascimento, e
considerando que todo o propsito da reencarnao possibilitar ao ser
continuar seus esforos em benefcio de todos os seres vivos, uma
concluso clara que deveria ser possvel identificar casos individuais.
Isso habilita-os a serem educados e colocados no mundo de tal forma
 que continuem seu trabalho o mais rpido possvel. Certamente, podem
ocorrer erros nesses processo de identificao, mas as vidas da grande
maioria dos tlkus (atualmente existem algumas centenas deles
reconhecidos, sendo que antes da invaso chinesa eram provavelmente
milhares os tlkus reconhecidos) so um bom exemplo do testemunho
de sua eficcia.
(Dalai Lama, citado na revista Bodisatva)
A palavra tlku tambm geralmente traduzida com o sentido
reencarnao, mas o significado correto corpo de emanao
(snsc. nirmanakaya). Do mesmo modo que o sol emana muitos raios
que no so totalmente iguais, nem totalmente diferentes , um lama
com uma realizao meditativa elevada teria a capacidade de emanar
uma sucesso de renascimentos para trazer benefcio aos outros seres.
O que continua num tlku? ele exatamente a mesma pessoa que
reencarnou? Ele e no , ao mesmo tempo. Sua motivao e dedicao
para ajudar todos os seres a mesma, mas ele no na verdade a
mesma pessoa. O que continua de uma vida para outra uma bno,
isso que o cristo chama de graa. Essa transmisso de uma bno e
da graa sintonizada e adequada a cada poca sucessiva, e a
encarnao aparece da maneira que potencialmente melhor se adequa
ao karma das pessoas desse tempo, para poder ajud-las de modo mais
completo.
(Sogyal Rinpoche, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer)

Meditao
O termo meditao (snsc. e pli bhavana) designa diversos tipos de
prticas. A meditao no necessariamente uma tcnica, mas uma
atitude em que a mente permanece calma, silenciosa e alerta. No um
transe em algum tipo de estado sublime, nem tem como objetivo
originar habilidades incomuns ou sobrenaturais apesar de isso
tambm poder acontecer. A meditao no procura fugir da realidade,
mas sim revelar a verdadeira natureza da realidade, penetrar em seu
nvel mais profundo. Ela permite que a mente fique relaxada,
concentrada e vigilante, de modo que, a longo prazo, possa alcanar o
estado de completa liberao.
J que a mente, ou corao, raiz de nossas experincias, a meditao
muito benfica para purific-la da ignorncia, da cobia e da raiva. A
mente costuma estar envolvida com idias e deluses, sendo levada por
esperanas e medos, lembranas do passado e planos para o futuro,
mas dificilmente est atenta ao presente. Tentando encontrar felicidade
e satisfao em coisas impermanentes, a mente acaba encontrando
decepo e sofrimento. Para que ela se torne serena, nossas aes,
palavras e pensamentos devem ser corretos. Com uma mente aberta,
com um corao puro, possvel ver as coisas como elas realmente so
e descobrir a fonte da verdadeira paz interior e exterior.
Diferente do contexto ocidental, no qual a palavra "meditao" refere-se
ao uso do pensamento e da razo, a meditao buddhista
basicamente contemplativa. Nas diversas tradies buddhistas, h
vrios mtodos diferentes de meditao: reflexo, recitao,
visualizao, concentrao, viso clara (insight) etc. A melhor maneira
de aprender a meditar com a orientao de um mestre ou professor
qualificado de uma tradio autntica.
No h meditao sem sabedoria, no h sabedoria sem meditao.
Naquele em que h meditao e sabedoria, este na verdade est na
presena do nirvana.
(Dhammapada 372)
Assim disse Buddha em um famoso poema: "No corra atrs do passado,
nem busque pelo futuro; o passado se foi e o futuro ainda no veio.
Observe, porm, com clareza, neste exato instante, aquilo que existe
agora, e ento voc vai descobrir e vivenciar um estado de mente
silencioso e imvel."
(Bhikkhu Mangalo, A Essncia da Meditao Buddhista)
Uma mxima antiga encontrada no Dhammapada resume a prtica do
ensinamento do Buddha em trs simples princpios de treinamento:
abster-se de todo o mal, cultivar o bem e purificar a prpria mente. Esses
trs princpios formam uma seqncia gradual de estgios, progredindo
do externo e preparatrio para o interno e essencial. Cada estgio leva
naturalmente em direo ao outro que o segue, e a culminao dos trs
na purificao da mente torna claro que o corao da prtica buddhista
encontrado aqui [na meditao].
(Bhikkhu Bodhi, A Purificao da Mente)
O Dhammapada um antigo texto buddhista que antecipou Freud por
milhares de anos. Ele diz: "O que voc agora o resultado do que voc
foi. O que voc ser amanh resultado do que voc hoje. As
conseqncias de uma mente malfica o seguiro como a carroa segue
o boi que a puxa; as de uma mente pura o seguiro como sua prpria
sombra. Ningum pode fazer mais por voc que sua prpria mente pura
nem pai, nem me, nenhum parente, nenhum amigo, ningum. Uma
mente bem disciplinada traz felicidade." A meditao tem como objetivo
purificar a mente. Ela limpa o processo do pensamento daquilo que pode
ser chamado de irritantes psquicos, coisas como cobia, dio e cimes,
que mantm voc enredado numa escravido emocional. Ela traz a
mente a um estado de tranqilidade e conscincia, um estado de
concentrao e viso clara. [...]
Na tradio judaico-crst encontramos duas prticas que se superpem,
chamadas orao e contemplao. A orao dirigida diretamente a
alguma entidade espiritual. A contemplao consiste em um perodo
prolongado de pensamento consciente sobre algum tpico especfico,
geralmente um ideal religioso ou uma passagem das escrituras. do ponto
de vista da cultura mental, ambas as atividades so exerccios para
concentrao. [...] Da tradio hindu vem a yoga meditativa, a qual
tambm pura concentrao. Os exerccios tradicionais bsicos consistem
em focar a mente em um nico objeto, como uma pedra, a chama de
uma vela, uma slaba ou o que quer que seja, e no permitir que a
mente vagueie. [...] Dentro da tradio buddhista, a concentrao
altamente valorizada. Mas um novo elemento adicionado e ainda mais
enfatizado. Este elemento a conscientizao. Toda meditao
buddhista objetiva o desenvolvimento da conscientizao, usando-se a
concentrao como uma ferramenta. No entanto, a tradio buddhista
muito vasta e existem diversos caminhos para o seu objetivo.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
Meditar durante um nico dia sobre o significado da verdadeira natureza
das coisas traz mais benefcios espirituais do que ouvir e examinar o
Dharma por muitos ons, pois a meditao nos remove do ciclo do
nascimento e da morte.
(Mahoshnisha Sutra)
O ensinamento autntico do Buddha no realizado simplesmente
ouvindo-o. O Dharma sem meditao como morrer de sede enquanto
se levado sem ajuda por um grande rio. O Dharma sem meditao
como morrer de fome enquanto se est servindo comida e bebida s
multides. O Dharma sem meditao como no conseguir nem mesmo
um sorriso enquanto se est contando as muitas jias na cmara do
tesouro.
(Gandavyuha Sutra)
No pense, no conceba. Permanea no estado relaxado natural, sem
fabricao. Com a ausncia de todas as projees, a natureza inata
atingida. Esse o caminho seguido pelos vitoriosos dos trs tempos.
(Nagarjuna, citado por Gampopa em A Jia da Liberao)
Meditao significa serenidade na vida. Muitas pessoas pensam que
meditao significa sentar-se com as pernas cruzadas. Este apenas
uma pequena parte da meditao. Nem ficar quieto necessariamente
serenidade. Por exemplo, quando uma pessoa est com raiva e decide
no conversar, externamente pode parecer quieta mas internamente no
est, de modo algum, quieta. A verdadeira serenidade dinmica, como
um gerador funcionando a mil rotaes por minuto muito estvel,
muito quieto, mas muito dinmico. Em nossa vida, a serenidade da
meditao no simples quietude, mas uma fora real que vem de
dentro de si. Quando expressa como quietude ela profunda e serena.
Quando expressa em ao, ela dinmica e harmoniosa. Manter esta
serenidade da mente central para nossas vidas, pois nos habilita a ver
claramente a verdade da vida.
(Gyomay Kubose, O Centro Dentro de Ns)
Um minuto de meditao um minuto de paz e felicidade. Se a
meditao no for agradvel para voc, voc no a est praticando
corretamente. A meditao traz felicidade. Essa felicidade surge, em
primeiro lugar, do fato de voc ser senhor de si mesmo, no estando
mais aprisionado no esquecimento. Se voc acompanhar sua respirao
e permitir que um meio sorriso lhe surja nos lbios, permanecendo
atento aos seus sentimentos e pensamentos, os movimentos de seu
corpo se tornaro naturalmente mais delicados e relaxados, a harmonia
estar presente e a verdadeira felicidade se manifestar. Manter a
mente presente em cada momento a base da prtica da meditao.
(Thich Nhat Hanh, O Sol Meu Corao)
A ddiva de aprender a meditar o maior presente que voc pode se dar
nesta vida. Porque apenas atravs da meditao que voc pode
empreender a jornada para descobrir sua verdadeira natureza e assim
encontrar a estabilidade e a confiana de que necessitar para viver e
morrer bem. A meditao o caminho para a iluminao. [...]
Meditar interromper por completo o modo como "normalmente"
operamos, em benefcio de um estado isento de cuidados e tenses em
que inexiste competio, desejo de posse ou apego a qualquer coisa,
sem a luta intensa, sem fome de adquirir.
Um estado desprovido de ambio onde no cabe nem o aceitar nem o
rejeitar, nem a esperana nem o medo, um estado em que lentamente
comeamos a libertar-nos da emoes e dos conceitos que nos
aprisionaram, at chegarmos a um espao de simplicidade natural.
(Sogyal Rinpoche, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer)
O propsito da vida a felicidade. Sendo buddhista, acredito que a
atitude mental de cada um de ns o fator que mais contribui para que
possamos alcanar esse objetivo. Para transformarmos as condies
exteriores o ambiente em que vivemos ou as nossas relaes com os
outros devemos antes mudar a ns mesmos. Paz interior: este o
segredo. Com este estado mental podemos enfrentar as dificuldades
com calma e sensatez, enquanto dentro de ns reina a felicidade. Os
ensinamentos buddhistas a respeito do amor, da bondade e da
tolerncia, o compromisso com a no-violncia, a teoria de que todas as
coisas so relativas, assim como a variedade de tcnicas para
tranqilizar a mente, so fontes onde podemos buscar essa paz interior.
(Da introduo do Dalai Lama em Pensamentos sem Pensador)
Acredito que cada um de ns tem potencial idntico para desenvolver a
paz interior e, desse modo, alcanar a felicidade e a alegria. Quer
sejamos rios ou pobres, instrudos ou incultos, negros ou brancos, do
Ocidente ou do Ocidente, nosso potencial igual. Somos todos mental e
emocionalmente iguais. Embora alguns de ns tenham narizes maiores e
a cor de nossa pele possa variar ligeiramente, somos basicamente iguais
em termos fsicos. As diferenas so secundrias. O importante nossa
semelhana mental e emocional. Compartilhamos as emoes
perturbadoras, bem como as positivas, que nos trazem fora interior e
tranqilidade. Acho importante estarmos cientes de nosso potencial e
deixe que isso inspire nossa autoconfiana. s vezes olhamos o lado
negativo das coisas e nos sentimos desamparados. Acho que essa uma
viso errada. No tenho um milagre para oferecer a vocs. Se algum
tiver poderes miraculosos, irei buscar a ajuda dessa pessoa.
Francamente, sou ctico em relao aos que alegam poderes
extraordinrios. No entanto, por meio do treinamento de nossas mentes,
com esforo constante, podemos transformar nossas percepes
mentais ou atitudes mentais. Isso pode fazer uma grande diferena em
nossas vidas.
(Dalai Lama, Um Corao Aberto)
O modo mais efetivo para aprender qualquer coisa estudar com
algum que j tenha maestria sobre ela e a meditao no uma
 exceo. A mente pode ser comparada a um instrumento musical: a fim
de criar belas msicas com ele, precisamos estudar com um mestre que
conhea o instrumento por dentro e por fora; e a fim de desenvolver
uma mente clara, entusistica e amvel, precisamos da orientao de
algum que entenda completamente como a mente funciona e como ela
pode ser transformada.
(Sangye Khadro, How to Meditate)
Basicamente, h dois tipos de meditao, ou mais precisamente duas
atitudes meditativas. A primeira a meditao estabilizadora (pli
samatha, snsc. shamatha, chin. chih, jap. shi, tib. shine/ zhi nas), para
deixar a mente calma, tranqila e concentrada de forma unidirecional
sobre um foco de meditao, como a respirao, um mantra ou um
objeto. J a meditao analtica (pli vipassana, snsc. vipashyana,
chin. kuan, jap. kan, tib. lamt'hong/ lhag mthong) procura despertar
insights atravs da viso clara dos fenmenos, sem um objeto
especfico.
Mtodos semelhantes meditao estabilizadora tambm so encontrados
em outras tradies. Entretanto, a meditao analtica sobre a natureza
ltima dos fenmenos s encontrada na tradio
Estas duas qualidades fazem parte do claro entendimento. Quais duas?
tranqilidade [snsc. shamatha] e insight [snsc. vipashyana]. Quando a
tranqilidade desenvolvida, a qual propsito ela serve? A mente
desenvolvida. E quando a mente desenvolvida, a qual propsito ela
serve? A paixo abandonada. Quando o insight desenvolvido, a qual
propsito ele serve? O discernimento desenvolvido. E quando o
discernimento desenvolvido, a qual propsito ele serve? A ignorncia
abandonada.
(Vijjabhagiya Sutta, Anguttara Nikaya II.29)
Vipashyana pode traduzir-se por "viso interior", a clara e exata
conscincia do que est acontecendo, no momento em que acontece.
Shamatha pode ser traduzido por "concentrao" ou tranqilidade. um
estado em que a mente entra em repouso, sendo focada em um nico
item e proibida de divagar. Quando se alcana isto, uma profunda calma
invade o corpo e a mente, num estado de tranqilidade que tem que ser
experienciado para ser compreendido. A maioria dos sistemas de
meditao enfatiza o componente shamatha. O meditando foca a mente
em certos itens, tais como uma prece, um certo tipo de objeto, uma
ladainha, a chama de um crio, uma imagem religiosa, seja o que for; e
bane da conscincia todos os outros pensamentos e percepes. Da
resulta um estado de xtase que dura at o meditante encerrar a sesso.
belo, deleitvel, significativo e atraente, mas apenas temporrio. A
meditao vipashyana volta-se para o outro componente: a viso
interior. Em vipashyana, o meditante usa sua concentrao como
instrumento por meio do qual a conscientizao vai demolindo aos
poucos a muralha de iluso que oculta a luz viva da realidade.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
Atravs do shamatha, a mente se tornar firme; e atravs do
vipashyana, ela ser como uma montanha.
(Chandra-pradipa Sutra)
O shamatha cultivado por trs razes bsicas. A primeira impedir a
negligncia; a segunda descobrir a sabedoria; e a terceira descobrir o
prprio ser natural. Do mesmo modo, o vipashyana tambm cultivado
por trs razes bsicas: a primeira contemplar a vida, a morte e a
retribuio krmica; a Segunda aumentar as razes de bondade; e a
terceira superar todo sofrimento.
(Maha-parinirvana Sutra)
Shamatha o mesmo que concentrao, e vipashyana o mesmo que
sabedoria. Todos os bons dharmas surgem do cultivo destes dois. E por
que assim? assim porque o shamatha supera o apego, enquanto o
vipashyana nos desembaraa totalmente dele. [...] O shamatha como
uma arma, enquanto o vipashyana como usar a arma para capturar um
ladro.
(Tratado da Contemplao da Verdade)
Como o shamatha e o vipashyana esto inter-relacionados? O shamatha
pode ser considerado um tipo de mtodo "negativo" que busca parar a
mente de correr em direo de seus apegos familiares. O vipashyana
pode ser considerado uma atividade "positiva" que v as coisas como
realmente so, sem apego, desejo ou averso. Falando da maneira
adequada, o shamatha deve preceder o vipashyana. Se no h
shamatha, no h vipashyana. Esta a razo pela qual os sutras
buddhistas sempre discutem a concentrao e o shamatha antes de
discutir a sabedoria e o vipashyana.
(Hsing Yn, Only a Great Rain)
Por meio de contemplaes repetidas, ou o que s vezes chamado de
meditao analtica [vipashyana], conseguimos transformar os nossos
padres de pensamento mais arraigados. [...] Alm da meditao
analtica, praticamos um outro tipo de meditao mais no-conceitual
[shamatha], em que simplesmente deixamos a mente relaxar e reverter
a seu estado natural, sem qualquer contemplao. [...] Em conjunto,
essas duas tcnicas so como o cabo e a lmina de uma espada, com a
qual cortamos at o mago a tendncia de nos prendermos solidez da
experincia sujeito-objeto. [...]
Se ficarmos tentados a crer que podemos alcanar a iluminao ou
mesmo felicidade simplesmente com o pensar, por mais metdico e
inteligente que seja, precisamos apenas nos lembrar de que, desde o
tempo sem princpio, temos estado a pensar com tamanha intensidade
que nossas idias poderiam encher volumes e volumes. Entretanto, elas
no nos deixam mais felizes; certamente no nos conduzem
iluminao. Se o pensar por si s produzisse iluminao, ns j seramos
buddhas. Entretanto, ter uma mente vazia tambm no produz
iluminao. [...] Ursos e marmotas hibernam por meses a fio, e nem por
isso seu estado de mente vazia produz iluminao. [...]
Geralmente, quando as pessoas meditam, tentam fazer alguma coisa.
Mas, em vez de tentar, simplesmente deixe a sua mente relaxar e
repousar no espao livre e espontaneamente aberto dentro do qual os
pensamentos surgem e cessam. Pensamentos do passado, presente e
futuro naturalmente ocorrero, mas no se agarre a eles nem os siga,
reprima ou afaste. [...] [E]m vez de ficar contrariado quando eles
aparecerem, responda a eles com compaixo, compreendendo que
assim que voc e todos os demais seres ficam aprisionados ao
 sofrimento. [...] O objetivo no nem pensar nem no-pensar. O objetivo
revelar a essncia da mente.
(Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista)
A tradio Theravada, por exemplo, apresenta 40 tipos de meditao,
como absoro (snsc. dhyana, pli jhana), contemplao (snsc.
samapati) e concentrao (snsc. e pli samadhi). Um dos mtodos
mais conhecidos desta tradio o anapanasati, a meditao sobre a
respirao. O buddhismo tibetano utiliza meditaes para familiarizar a
mente concentrada (snsc. chittakagrata) com um determinado
objeto (snsc. alambana) de meditao: a forma de um buddha, de um
bodhisattva ou um diagrama (snsc. mandala), o som de um mantra ou
dharani, etc.
A tradio Theravada aponta cinco obstculos (snsc. nivarana) que
devem ser superados na meditao: [1] desejo sensual; [2] averso,
dio, raiva ou m vontade; [3] preguia, torpor e letargia; [4]
inquietao, agitao e ansiedade; [5] dvida ctica. O buddhismo
Mahayana tambm aponta cinco obstculos: [1] preguia; [2]
desateno; [3] torpor e agitao mental; [4] falta de aplicao dos
antdotos aos obstculos; [5] excesso de aplicao desses antdotos.
O Zazen da tradio Zen, o Mahamudra da tradio Kagy e o Dzogchen
da tradio Nyingma no utilizam objetos de meditao, nem a
concentrao de conceitos abstratos. Em ambos os casos, deixa-se a
mente livre de pensamentos, vises, coisas ou representaes, por mais
sagradas que sejam.

As escolas gradualistas adotam o sistema de cinco caminhos de

meditao:

Caminho da Acumulao (snsc. Sambhara-marga): o praticante

acumula mrito e sabedoria, para gerar a mente da iluminao
(snsc. bodhichitta);

Caminho da Preparao (snsc. Prayoga-marga): elimina-se a

conceitualidade sobre a vacuidade dos fenmenos (snsc.
dharma-shunyata);

Caminho da Viso (snsc. Darshana-marga): neste nvel,

possvel "ver" claramente a vacuidade e a no-dualidade entre o
sujeito (o percebedor, o interno) e o objeto (o percebido, o
externo);

Caminho da Meditao (snsc. Bhavana-marga): os ltimos

conceitos sobre existncia inerente so eliminados;
Caminho do "No-mais-aprender" (snsc. Ashaika-marga): a fase
final, em que os ltimos conceitos so eliminados assim como suas
causas.
No ltimo sculo, a cincia e a fsica do Ocidente fizeram uma
descoberta incrvel. Somos parte do mundo que vemos; o prprio
processo de observao altera as coisas que observamos. Exemplo: um
eltron algo extremamente pequeno, que no pode ser visto sem
instrumentos; e esse aparato determina o que o observador ver. Se
voc olha para o eltron de uma maneira, ele parece uma partcula, uma
bolinha dura que fica saltando por caminhos fixos. Quando voc o olha
de outra maneira, um eltron parece uma onda, nada tendo de slido;
ele brilha e rodopia por todo lugar. Um eltron, mais que uma coisa,
um evento. E o observador participa desse evento, pelo prprio processo
de sua observao; no h meios de evitar essa interao. A cincia
oriental reconheceu este princpio bsico h muito tempo. A mente um
conjunto de eventos e o observador participa destes eventos a cada vez
que olha para dentro de si mesmo. A meditao uma observao
participatria: o que voc est olhando responde ao processo do olhar. O
que voc est olhando voc, e o que voc v depende de como voc
olha. Desta forma, o processo de meditao extremamente delicado, e
o resultado depende absolutamente do estado da mente do meditante.
[...]
A vigilncia , ao mesmo tempo, a pura ateno e a funo de nos
lembrar de prestar a pura ateno, se tivermos cessado de faz-lo. A
pura ateno notar; ela se restabelece simplesmente quando voc
nota que no estava presente. To logo perceba que no estava
percebendo, ento, por definio, voc estar percebendo. Ento, voc
novamente estar prestando pura ateno. [...] A vigilncia v as coisas
como realmente so. Em nada acrescenta percepo, e nada subtrai
nem distorce. pura ateno e apenas observa o que ocorre. O
pensamento consciente gruda coisas em nossa experincia, nos
sobrecarrega com conceitos e idias, nos submerge num agitado vrtice
de planos e preocupaes, de medos e fantasias. Quando vigilante, voc
no faz esse jogo. Apenas nota exatamente cada coisa que surge na
mente.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
[O] primeiro objetivo ao praticar a meditao de purificar a mente; isso
ir gerar paz e felicidade. O segundo objetivo da meditao de superar
a tristeza e a lamentao. Quando o meditador comea a ver a verdade,
ele ou ela consegue suportar e derrotar a tristeza e a lamentao
causadas pela impermanncia. O terceiro objetivo superar o sofrimento
e a decepo causadas pela cobia e pela raiva. O quarto objetivo da
meditao percorrer o caminho dos sbios, o caminho correto que
conduz libertao da angstia, tristeza, desapontamento, dor e
lamentao. Esse o caminho da ateno plena o nico caminho que
nos liberta do sofrimento. O quinto objetivo da meditao de nos
libertarmos completa e totalmente da dor mental e das impurezas e de
libertar a nossa mente do desejo, raiva e deluso.
(Bhante Henepola Gunaratana, Faa Voc Mesmo)
Sujeito e objeto, dualidade e no-dualidade, eu e outros, assim como
samsara e nirvana tudo isto so discriminaes. Abandone-as e deixe
a mente descansar em equilbrio tranqilo.
 (Dignaga)
Aos que querem controlar a mente, dirijo esta minha splica: "Guardem
com toda a fora a ateno e a vigilncia!" Assim como um homem
perturbado pela doena incapaz de agir, a mente perdida e dispersa
incapaz de qualquer ao. Se a mente vagueia na distrao, tudo o que
o estudo, a reflexo e a meditao puderem produzir, esvai-se da
memria como a gua de um vaso rachado.
(Shantideva, Bodhicharyavatara)
O que meditao sentada? Nos removermos de todas as distraes
externas e aquietar a mente chamado "sentar". Observar a natureza
interior em calma perfeita chamado "meditao". [...] Remover-se de
toda forma externa chamado "meditao". Estar perfeitamente
interiorizado e tranqilo chamado "concentrao".
(Hui-neng, citado em Only a Great Rain)
Compreender os benefcios da meditao algo de impossvel sem uma
experincia pessoal, to impossvel quanto definir o gosto de um
alimento desconhecido. Se, sem jamais ter experimentado chocolate,
voc pede para explicar seu gosto, eu poderia dizer:

Humm, bom!
Bom, como?
Bem, doce?
Doce de que maneira?

Por aproximaes, talvez, eu conseguisse dar uma boa idia do

chocolate; no entanto, ele permaneceria para voc mais ou menos
misterioso. Se, ao contrrio, voc colocasse um pedao de chocolate na
boca, conheceria de imediato o sabor, sem hesitao possvel. Uma
explicao, mesmo detalhada, dos benefcios da meditao,
permanecer sempre impotente para tornar compreensveis tais
benefcios. S uma prtica pessoal e uma experincia direta faro
descobrir seu autntico sabor. [...]
Na meditao, mantemos o corpo sem tenso, vontade, em repouso.
Preservamos o silncio da palavra, ao mesmo tempo que deixamos a
respirao fazer-se naturalmente. Conservamos a mente aberta,
relaxada, sem agarrar-se nos pensamos do presente ou do futuro. A
mente fica num estado de grande abertura e de grande relaxamento,
sem aplicar esforo voluntrio para fazer o que quer que seja,
simplesmente presente. Nessas condies, a meditao torna-se muito
fcil.
(Bokar Rinpoche, Meditao)
A mente e os seus pensamentos no so o mesmo [fenmeno] nem so
diferentes. Se fossem o mesmo, no haveria como aquietar ou eliminar
os pensamentos. Se fossem diferentes, voc poderia ter pensamentos
mesmo sem ter uma mente. Os pensamentos so o jogo temporrio da
mente. A mente clara e pura, sem quaisquer qualidades especficas,
como um espelho. Os pensamentos so como as imagens sobre esse
espelho, no podem ser separados dele nem so o mesmo que ele.
(Do comentrio de Beru Khyentse Rinpoche em The Mahamudra
Eliminating the Darkness of Ignorance)
 H uma srie de idias errneas sobre a meditao. Algumas pessoas a
consideram um estado mental semelhante a um transe. Outras pensam
nela como um treinamento, no sentido de uma "ginstica mental". A
meditao, entretanto, no nenhum dessas coisas, apesar de lidar com
estados mentais neurticos. No difcil nem impossvel lidar com esses
estados. Eles tm energia, pressa e um certo padro. A prtica de
meditao implica deixar ser uma tentativa de acompanhar o padro,
a energia e a velocidade. Assim, aprendemos a lidar com esses fatores,
como nos relacionarmos com eles, no no sentido de faz-los
amadurecer como gostaramos, mas no sentido de conhec-los como so
e de trabalhar com o seu padro.
H uma histria sobre o Buddha em que se conta com ele transmitiu um
ensinamento a um famoso tocador de ctara que deseja praticar
meditao. O msico perguntou, "Devo controlar minha mente ou devo
deix-la completamente solta?" Buddha respondeu, "J que voc um
grande msico, diga-me como afinaria as cordas de seu instrumento." O
msico disse, "Eu no as deixaria ficar nem muito esticadas, nem muito
frouxas." "Do mesmo modo", disse o Buddha, "na sua prtica de
meditao, voc no deve impor nada mente com muita fora, nem
deve permitir que fique ao lu."
(Chgyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism)

Postura de sete pontos do Buddha Vairochana

(snsc. sapta-dharma-vairochana)
Esta uma breve descrio de uma postura para a prtica de
meditao, utilizada por praticantes buddhistas h muitos sculos.
Entretanto, alguns destes pontos costumam variar um pouco, de acordo
com a tradio de cada escola.
A prtica da meditao tem sido realizada por milhares de anos. Este
um longo tempo para a experimentao, e o procedimento foi muito
refinado em detalhes. A prtica buddhista sempre reconheceu que a
mente e o corpo e esto estreitamente ligados, e que cada um influencia
o outro. Desta forma, h certas prticas fsicas recomendadas que muito
ajudaro a adquirir maestria nessa habilidade. E tais prticas devem ser
seguidas. Mantenha em mente, entretanto, que essas posturas so
ajudas para a prtica; no confunda as duas coisas. A meditao no
significa sentar-se em posio de ltus, uma habilidade mental; pode
ser praticada onde quer que voc deseje. Mas tais posturas ajudaro
voc a aprender essa habilidade e aceleraro seu progresso e
desenvolvimento. Use-as, ento.
(Henepola Gunaratana, Meditao para Todos)
Um praticante deve descansar sobre um assento confortvel, direcionar
seu olhar para a ponta do nariz e no olhar mais longe do que o nariz.
Mantenha os ombros nivelados e toque a lngua no palato. Permita que
os lbios e os dentes relaxem. Sem forar a inalao e a exalao da
respirao, sem o menor empenho ou esforo, mantenha a postura
adequada.
(Shri Vajra-mala Abhidana Maha-yoga Tantra)
Para meditar, h seis pr-requisitos que ajudam a alcanar a
estabilidade mental: [1] sentar-se em um local silencioso, tranqilo e
com privacidade, deste modo evitando interrupes durante a prtica;
[2] ter poucos desejos; [3] conhecer a satisfao; [4] no ter muitas
atividades; [5] ter tica pura; e [6] abandonar os pensamentos de
cobia, raiva etc. Muitos mestres recomendam que os praticantes
meditem de manh, logo aps acordar, e tambm noite, pouco antes
de dormir.

1. As pernas devem estar, preferivelmente, na posio de ltus

(snsc. padmasana, jap. kekka-fuza) ou meio-ltus (snsc. ardha-
padmasana, jap. hanka-fuza). No primeiro caso, ltus completo,
coloca-se o p esquerdo sobre a coxa direita e o p direito sobre a
coxa esquerda; as plantas dos ps ficam voltadas para cima. No
segundo caso, meio-ltus, o p direito fica sobre a coxa esquerda
e o p esquerdo fica em baixo da coxa direita. Em ambos os casos,
recomenda-se ficar sentado sobre uma almofada firme, como o
zafu japons ou o gomdem tibetano, e vestindo roupas leves,
folgadas e confortveis para a postura. Se no for possvel sentar-
se nestas posies, pode-se apenas cruzar as pernas ou usar uma
cadeira.

2. Os braos ficar relaxados e as mos devem ficar prximas ao

umbigo. A mo direita fica sobre a palma da mo esquerda e os
polegares tocam-se levemente, formando uma figura triangular;
na tradio Theravada, medita-se sem que os polegares fiquem
encostados. Na meditao Zazen, a mo esquerda fica sobre a
direita e os polegares tocam-se para formar um oval. Em algumas
meditaes do buddhismo tibetano, s vezes se recomenda que os
punhos fiquem fechados, com os polegares pressionando a parte
inferior dos dedos anulares, ou simplesmente repousando as mos
sobre os joelhos.

3. O tronco deve ficar relaxado e a coluna deve ficar ereta, sem

inclinar para frente, para trs ou para os lados. importante que
as pernas fiquem cruzadas de maneira firme para uma boa
sustentao da postura do corpo.

4. Os olhos devem ficar semi-abertos, com o olhar voltado para a

ponta do nariz ou pousado no cho. No incio, manter os olhos
totalmente fechados pode ajudar a se concentrar, mas
recomenda-se deixar os olhos semi-abertos para evitar a
sonolncia e o aparecimentos de imagens mentais. No buddhismo
tibetano, s vezes recomendado que se deixe os olhos abertos,
com o olhar voltado para o espao vazio.
 5. A mandbula deve ficar relaxada e os lbios devem se tocar
levemente.

6. A ponta da lngua deve tocar o palato, atrs dos dentes superiores.

Isto ajuda a diminuir a salivao.

7. A cabea no deve ficar muito para cima nem muito para baixo,
mas sim ligeiramente inclinada para a frente.
s vezes, mais dois pontos so adicionados: os ombros devem
permanecer relaxados, ligeiramente estirados; e a respirao deve ser
silenciosa e uniforme, seja ela longa ou curta.
O Buddha ensinou uma forma sucinta e completa como praticar. Quando
vendo um objeto visual, apenas o veja. Quando ouvindo um som com os
ouvidos, apenas o oua. Quando cheirando um odor com o nariz, apenas
o cheire. Quando provando algo como a lngua, apenas o prove. Quando
experienciando uma sensao ttil por meio do sentido corporal e da
pele em geral, apenas experiencie a sensao. E quando um objeto
mental, tal como um pensamento impuro, surge na mente, apenas
conscientize-se dele; perceba aquele objeto mental impuro. [...] Isto
significa que a estas coisas no devemos acrescentar o surgimento da
idia de ego. O Buddha ensinou que se algum puder praticar assim, o
"ego" cessar de existir; e a no existncia do "ego" a cessao do
sofrimento.
(Achaan Buddhadasa, 48 Respostas sobre Buddhismo)
claro que necessrio estudar a filosofia isto fortalecer sua
convico. A filosofia buddhista to universal e lgica que no se trata
apenas da filosofia do buddhismo, mas da filosofia da prpria vida. O
propsito do ensinamento buddhista apontar para a prpria vida que
existe alm da conscincia em nossa mente original pura. Todas as
prticas buddhistas foram estabelecidas para proteger este ensinamento
verdadeiro, no para propagar buddhismo de alguma forma mstica
maravilhosa. Portanto, quando falamos de religio, devemos faz-lo da
maneira mais habitual e universal. No devemos tentar difundir nosso
caminho atravs de um pensamento filosfico maravilhoso. De certo
modo, o buddhismo bastante polmico e tem um certo esprito de
controvrsia, porque o buddhista deve proteger seu caminho das
interpretaes msticas ou mgicas da religio. Mas a discusso filosfica
no o melhor meio para compreender o buddhismo. Se voc quer ser
um verdadeiro buddhista, a melhor que se tem a fazer sentar [para
meditar].
(Shunryu Suzuki, Zen Mind, Beginner's Mind)
A estrutura geral do caminho buddhista traada [...] na forma dos
trinta e sete aspectos do caminho para a iluminao. Estes se dividem
em sete categorias.

A primeira delas so a das [I] quatro absores, a [1] absoro do

corpo, [2] dos sentidos, [3] da mente e [4] dos fenmenos. Aqui, o termo
absoro refere-se s prticas contemplativas que focalizam a natureza
fundamental e insatisfatria do samsara, e a impermanncia dessa
existncia condicionada, o ciclo eterno de nossos padres habituais de
pensamento e de comportamento. Atravs dessas reflexes, o praticante
desenvolve uma determinao efetiva para se libertar do ciclo da
existncia condicionada.

Em seguida, esto os [II] quatro abandonos completos. Estes so

chamados assim porque, medida que os praticantes desenvolvem uma
determinao sincera para se libertarem atravs das quatro absores,
eles passam a adotar um modo de vida no qual abandonam as causas de
sofrimento futuro e cultivam as causas da felicidade futura. Assim, os
quatro abandonos so [6] abandonar os pensamentos e aes no-
saudveis j geradas; [6] no gerar pensamentos e aes no-saudveis
no geradas ainda; [7] intensificar pensamentos e aes saudveis j
geradas; [8] gerar pensamentos e aes saudveis ainda no geradas.

Uma vez que tenham sido superadas as aes negativas e emoes

perturbadoras por elas motivadas, e que tenham sido intensificados os
fatores positivos da mente tecnicamente denominados "a classe dos
fenmenos puros" , somente quando a mente est muito
concentrada que advm o que se conhece como os [III] quatro fatores de
poderes milagrosos. Esses quatro fatores esto relacionados com a
prtica de desenvolvimento de nossa prpria faculdade de concentrao.
So tambm chamados de quatro pernas porque so pr-requisitos para
que o praticante atinja o estado mental concentrado, que a base das
manifestaes sobrenaturais. Eles so o [9] poder milagroso da
aspirao, [10] do esforo, [11] da inteno e [12] da anlise.

A quarta categoria consiste das [IV] cinco faculdades e a quinta dos [V]
cinco poderes. A lista idntica em ambas: [13 e 18] f, [14 e 19]
esforo, [15 e 20] absoro jubilosa, [16 e 21] concentrao e [17 e 22]
sabedoria. Nesse contexto, a distino entre uma faculdade e um poder
depende do grau de fluncia do praticantes nessa habilidade; em um
estgio de fluncia suficientemente avanado, uma faculdade torna-se
um poder.

Em seguida vm os [VI] sete ramos do caminho para a iluminao: [23]

absoro perfeita, [24] anlise perfeita, [25] esforo perfeito, [26] alegria
perfeita, [27] tranqilidade perfeita, [28] meditao perfeita e [29]
equanimidade perfeita.

A stima e ltima categoria a [VII] nobre senda ctupla: [30] viso

correta, [31] inteno correta, [32] fala correta, [33] ao correta, [34]
meio de fica correto, [35] esforo correto, [36] concentrao correta e
[37] meditao correta.
(Dalai Lama, The World of Tibetan Buddhism)

Os Nove Estgios da Concentrao Meditativa

Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching

Existem nove nveis de concentrao meditativa. Os

primeiros so os quatro dhyanas, que so concentraes no
reino da forma [snsc. rupadhatu, rupaloka]. Os cinco nveis
seguintes pertencem dimenso sem forma [snsc.
arupadhatu, arupaloka]. Quando praticamos o primeiro
dhyana, ainda estamos pensando. Nos outros oito nveis, o
pensar d lugar a outras energias. A concentrao na
dimenso sem forma tambm praticada por outras
tradies, mas fora do buddhismo sua finalidade geralmente
a de escapar do sofrimento e a de no atingir a liberao,
que surge quando o sofrimento compreendido. Quando
voc usa concentrao para fugir de si mesmo ou de sua
situao, est praticando a concentrao errnea. s vezes,
precisamos escapar de nossos problemas para termos um
pouco de alvio mas, mais cedo ou mais tarde, ser preciso
retornar e enfrentar aquilo que evitamos. A concentrao
mundana procura a fuga. A concentrao supramundana
busca a verdadeira libertao.

Praticar o samadhi viver com profundidade cada momento

que nos dado. Samadhi significa concentrao. Para
podermos nos concentrar, temos de estar conscientes,
totalmente presentes e conscientes do que acontece. A
ateno plena gera a concentrao. Quando estamos
profundamente concentrados, iso significa que estamos
absorvidos no momento. Nos tornamos o momento presente.
por isso que o samadhi s vezes traduzido como
"absoro". A ateno plena correta e a concentrao
correta nos elevam acima dos reinos dos prazeres dos
sentidos e dos desejos, tornando-nos mais leves e mais
felizes. Nosso mundo j no to grosseiro e pesado o
reino dos desejos [snsc. kamadhatu, kamaloka] , mas o
reino da materialidade sutil, ou o reino da forma [snsc.
rupadhatu, rupaloka].

No reino da forma, existem quatro nveis de dhyana. Atravs

desses quatro nveis, a ateno plena, a concentrao, a
alegria, a felicidade, a paz e a equanimidade continuam a
crescer. Depois do quarto dhyana, o praticante penetra em
uma experincia mais profunda de concentrao os
quatro dhyanas sem forma em que possvel enxergar a
realidade com maior profundidade. Aqui, o desejo sensual e
a materialidade revelam sua natureza ilusria e deixam de
ser obstculos. A pessoa comea finalmente a enxergar a
natureza impermanente, impessoal e interdependente do
mundo fenomnico. A terra, a gua, o ar, o fogo, o espao, o
tempo, o nada, e as percepes, so todos
interdependentes, necessitam uns dos outros para existir.
Nada pode existir por si mesmo, independente do resto.
O objeto do quinto nvel de concentrao o espao
ilimitado. Quando comeamos a praticar este tipo de
concentrao, tudo parece ser espao. Mas medida que
aprofundamos a prtica, vemos que o espao na verdade
composto de elementos "no-espao", como terra, gua, ar,
fogo e conscincia, e s existe neles. Considerando-se que o
espao apenas um entre os seis elementos que compem
todas as coisas materiais, conclumos que ele no tem
existncia independente. De acordo com os ensinamentos
de Buddha, nada tem existncia separada. Portanto, o
espao tudo o que interdependente, sendo totalmente
dependente dos outros cinco elementos.

O objeto do sexto nvel de concentrao a conscincia

ilimitada. Inicialmente, vemos apenas conscincia em tudo,
mas aos poucos comeamos a perceber que a conscincia
tambm terra, gua, ar, fogo e espao. Tudo o que
verdadeiro em relao ao espao tambm verdadeiro em
relao conscincia.

O objeto do stimo nvel de concentrao o nada. Com a

percepo normal, vemos flores, frutas, bules e mesas, e
achamos que eles existem independentemente uns dos
outros. Mas quando observamos essa realidade mais
profundamente, vemos que a fruta est dentro da flor, e que
a flor, a nuvem e a terra esto dentro da fruta. Ao
ultrapassarmos as aparncias externas ou sinais, chegamos
"ausncia de sinais". Primeiro pensamos que os membros
de nossas famlia so separados uns dos outros. Voc
como porque eu sou como sou. Percebemos a conexo
ntima que existe entre as pessoas, e passamos a funcionar
alm dos sinais. Antigamente chegvamos que o universo
fosse povoado por milhes de entidades separadas. Agora
entendemos a total "irrealidade dos sinais".

O oitavo nvel de concentrao um nvel onde no h nem

percepo nem ausncia de percepo. Reconhecemos que
tudo produzido por nossas percepes, que so, ao menos
parcialmente, incorretas. Assim, entendemos que no
devemos acreditar inteiramente em nossa forma anterior de
ver o mundo, e buscamos um contato mais direto com a
realidade. Certamente, no podemos nos impedir de
perceber, mas agora pelo menos j sabemos que a
"percepo" significada a percepo de um sinal. uma vez
que j no mais acreditamos na realidade dos sinais, nossa
percepo se transforma em sabedoria. Ultrapassamos os
sinais (no-percepo), mas no nos transformamos em
seres desprovidos de percepo (sem no-percepo).

O nono nvel de concentrao chama-se cessao. Cessao,

neste sentido, significa a cessao da ignorncia contida em
nossas sensaes e percepes, e no a cessao das
sensaes e percepes em si. aqui neste nvel de
concentrao que emerge o insight, ou verdadeira
compreenso.
(Thich Nhat Hanh. The heart of the Buddha's teaching - transforming
suffering
into peace, joy, and liberation: the four noble truths, the noble eightfold
path
and other basic Buddhist teachings. Broadway Books: New York, 1999.)

A Roda da Vida

A Roda da Vida (snsc. Bhavachakra), tambm conhecida

com a Roda da Existncia, Roda do Devir e do Vir-a-ser, foi
criada pela extinta escola Sarvastivada, precursora do
buddhismo Mahayana. Este diagrama geralmente
encontrado nas portas de entrada dos monastrios
tibetanos. Suas ilustraes representam simbolicamente a
os doze elos da existncia interdependente, os seis reinos da
existncia cclica e os trs venenos da mente. Segundo a
tradio, a Roda da Vida foi desenhada pela primeira vez na
poca do Buddha Shakyamuni. Depois de pedir um conselho
ao Buddha, o diagrama teria sido desenhado por ordem do
rei Bimbisara de Magadha. Ele o enviou ao rei Udayana em
retribuio a um manto de jias preciosas que tinha recebido
de presente. O rei Udayana teria atingido uma profunda
realizao espiritual aps estudar este diagrama.
A assustadora figura que segura a roda Yama, o demnio
da morte da mitologia indiana. Aqui, sua terrvel presena
simboliza a impermanncia; nenhum ser vivo pode escapar
de suas garras. Entretanto, o Buddha est flutuando no cu
 e apontando para a lua cheia; isto representa que os seus
ensinamentos apontam o caminho para a liberao.
A maioria das pessoas vive negando a morte; praticantes [buddhistas] vivem com a
constante conscincia de sua existncia. A morte, para eles, uma poderosa diretriz
para encontrar o significado essencial da vida. Na prtica Vajrayana tibetana, os
smbolos da morte copas de crnio, tambores de crnio, trombetas de fmur, malas
[rosrios] de osso, danarinos em indumentrias que simbolizam esqueletos nos
relembram nitidamente de sua proximidade.
A utilizao de tais implementos durante os rituais no quer dizer que os
praticantes Vajrayana sejam insensveis morte, ou que no se aflijam
com a morte de familiares e amigos, porm o cheiro e a textura de ossos
envelhecidos, por exemplo, evocam o pensamento: "Sim, eu tambm
terminarei como ossos espalhados ou cinzas num cemitrio. Possa eu
usar bem este corpo e no
Na borda da roda, doze ilustraes representam os elos da
existncia condicionada:

Uma velha mulher cega, andando com uma bengala,

representa a ignorncia;

Um oleiro fazendo um pote representa a vontade;

Um macaco pulando de galho em galho representa a

conscincia;

Um barco com duas pessoas representa o nome e

forma;

Uma casa com seis janelas representa o conjunto dos

seis sentidos;

Um casal se abraando representa o contato;

Um homem dramaticamente ferido por uma flecha no

olho representa a sensao;

Um homem tomando bebida alcolica representa o

desejo;

Um homem ou um macaco agarrando uma fruta em

uma rvore representa o apego;

Uma mulher grvida representa a existncia;

Uma mulher dando luz representa o nascimento;

Uma pessoa carregando um cadver representa o

envelhecimento e morte.
A parte principal da roda dividida em seis partes,
representando os seis reinos da existncia cclica (snsc.
samsara). Na parte de baixo, esto os trs reinos inferiores:
seres dos infernos (snsc. naraka, nairayika);
fantasmas famintos (ou espritos carentes, snsc.
preta);
animais (snsc. tiryak, tiryagyona).
Na parte de cima, esto os trs reinos superiores:
deuses (snsc. deva);
semideuses (ou antideuses, deuses invejosos,
demnios covardes, tits, snsc. asura);
humanos (snsc. manushya).
Em cada reino h um buddha: Yama Dharmaraja no reino dos
infernos; Jvalamukha no reino dos fantasmas famintos;
Simha no reino dos animais; Indra no reino dos deuses;
Vemachitra no reino dos semideuses; e Shakyamuni no reino
dos seres humanos.
Em alguns sistemas, o reino dos semideuses tambm
considerado um reino inferior, tornando-se um dos "quatro
estados miserveis" (infernos, fantasmas famintos, animais
e semideuses). Em outros sistemas, contam-se apenas cinco
reinos (infernos, fantasmas famintos, animais, humanos e
deuses), sendo que os semideuses so divididos entre o
reino dos fantasmas famintos e o dos deuses.
Existem seis reinos onde ns podemos ter renascimento,
um deles o reino humano. Cada reino tem um mbito de
experincia especfico, ainda assim podemos vivenciar em
corpo humano embora com muito menos intensidade
as experincias dos seis reinos. Por exemplo, o reino dos
infernos vivido por ns atravs da experincia de que
todas as pessoas que nos cercam so ruins, o filho, o
marido, o chefe... Para todo lado que olhamos as coisas
so difceis e s h sofrimento. Atravs da raiva e da
averso nos conectamos com esse reino. No reino dos
seres famintos h uma experincia de carncia incessante,
eles tm sempre muito pouco diante do que sentem que
necessitam. Nos conectamos a essa experincia atravs
da avareza e aquisitividade. Assim como nos infernos,
esses seres tambm no praticam. Os seres nos infernos
dizem: "estou sofrendo, tudo horrvel, como eu vou
praticar?" Os seres famintos dizem "eu preciso disso e
disso, como posso praticar?". Depois h o reino dos
animais, eles no praticam porque to logo eles estejam
com suas necessidades satisfeitas, de barriga cheia,
dormem. Assim, tambm no ouvem o Dharma.
Entre os reinos superiores, h os deuses. No o reino de
Deus, mas dos deuses. No reino humano isso corresponde
queles que andam de carro importado, jatinho, no tem
problemas de dinheiro, desfrutam de todas felicidades do
mundo material. Os deuses tem corpos especficos sutis,
se deslocam no espao e produzem benefcios para os
seres humanos em dificuldades. O problema que so
benefcios condicionados, e no do tipo que produz
liberao. Esse reino o que os seres humanos buscam
em seus sonhos, a sua perdio... Vivemos almejando
chegar l, trabalhando para isso, ou sonhando com isso.
Nos conectamos com esse reino atravs do orgulho.
J os semi-deuses tm poder, mas so competitivos e
invejosos; passam o tempo todo combatendo. A conexo
se d atravs da inveja. Os deuses no praticam porque
esto imersos em facilidades e felicidades, ento, por qu
praticar? Os semi-deuses, como esto sempre guerreando,
tambm no tm tempo para praticar.
(Padma Samten, Prtica na Vida Cotidiana)
No um processo que necessariamente precise ser
monitorado. As aes se desenrolam do seu prprio modo,
sem que ningum controle o resultado. No como se
algum tivesse que contabilizar tudo para que cada qual
fosse parar no reino certo, etc. As aes de cada ser
determinam as experincias futuras desse ser. [...]
A idia de que podemos vivenciar estes reinos de
sofrimento que chamamos de infernos deixa muitas
pessoas cticas ou enraivecidas. Elas no acreditam em
inferno; pensam que este conceito no passa de uma
ttica que algumas religies empregam para assustar e
controlar as pessoas. Em certo sentido, verdade que o
inferno no existe. Se fizermos uso de toda a tecnologia do
mundo para tentar chegar ao centro da Terra, nunca
acharemos o inferno. No entanto, muitos seres esto
sofrendo no reino dos infernos neste exato momento.
O inferno o fluxo dos enganos e fantasias da mente, dos
pensamentos e interaes raivosos, e das palavras e
aes nocivas que eles produzem. Se no forem
controlados, no h como deixarmos de vivenciar o
inferno. [...] Algumas pessoas experimentam o inferno
mesmo enquanto contam com um corpo humano. Muitas
delas ocupam nossos hospitais. [...] Poderamos estar
sentados no mesmo quarto que elas, e no enxergar nada
do que sofrem. Ao mesmo tempo, podemos estar bem ao
lado de um grande meditador que vivencia o cu, a terra
pura, sem que ns mesmos enxerguemos isso. [...]
Embora grandes meditadores consigam vislumbrar outros
reinos, ns no temos prova absoluta sequer de que o
nosso mundo fenomnico humano exista alm das nossas
mentes individuais e coletivas. Ainda assim, da mesma
forma que tomamos nossos sonhos como reais enquanto
estamos dormindo, consideramos real o nosso reino
humano. E os cinco outros reinos so to reais para os
 seres que neles existem quanto a nossa experincia para
ns. O inferno parece to real para um ser no inferno, o
reino dos fantasmas famintos to real para um fantasma
faminto, quanto o reino humano para ns. Em ltima
anlise, o sofrimento provm no dos fenmenos desses
reinos, mas do fato dos seres conferirem realidade a eles.
Assim, no contraditrio dizer que nossa experincia
real ou verdadeira, e ao mesmo tempo falsa. Nem
contraditrio dizer o mesmo de qualquer outro reino. Se
insistimos que o reino humano real, ento todos os
demais reinos so reais, porque os seres que neles
existem os experimentam como reais. [...]
Quando tomamos conscincia do sofrimento e das
limitaes da existncia cclica, passamos a ter motivao
para encontrar uma sada, da mesma forma que, quando
nos damos conta de que estamos doentes, buscamos
algum remdio. Ao compreender que a virtude e a no-
virtude determinam se a nossa experincia ser de
felicidade ou tristeza, prazer ou dor, cabe-nos uma
escolha: podemos mudar nossas aes e cultivar
qualidades virtuosas, buscando a liberao para ns
mesmos e para os outros seres, ou podemos continuar a
criar no-virtude, perpetuando sofrimento sem fim.
(Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista)
No centro da roda h trs animais que representam os trs
venenos (snsc. klesha) da mente, a origem dos seis reinos
e dos doze elos: o desejo (apego) representado por um
galo; o dio (averso) representado por uma serpente; e a
ignorncia (conhecimento errneo), a fonte dos outros dois
venenos, representada por um porco ou javali. O galo e a
serpente geralmente aparecem saindo da boca do corpo,
indicando que o apego e a averso surgem da ignorncia. Ao
transcendermos estes trs venenos, podemos nos libertar do
sofrimento dos seis reinos e extinguir os doze elos que nos
prendem a ele.
Ao redor do crculo com estes trs animais, h dois
semicrculos que representam a virtude e a no-virtude. O
semicrculo negro representa o karma negativo, que conduz
aos reinos inferiores. O semicrculo branco representa o
karma positivo, que conduz aos reinos superiores.
Observando a roda da vida, possvel contemplar os quatro
pensamentos que transformam a mente: a preciosidade do
nascimento humano, a impermanncia, o karma e o
sofrimento. Esta contemplao muito eficaz para despertar
a compaixo, o amor, a alegria e a equanimidade.
Os humanos tm maior vantagem. As nossas felicidades e
sofrimentos no so to duradouras. E quando cruzamos
de uma felicidade para uma infelicidade, buscamos os
ensinamentos. Isso a vida humana comum. Ainda assim
ela muito rara. Se comparamos a nossa vida com outros
seres, eles so muito mais numerosos. O corpo humano
raro e improvvel. Como ns somos geridos pelo karma, o
nosso renascimento construdo pela nossa condio
krmica. Ns no conseguimos dirigir esse processo.
como a tartaruga cega, que a cada cem anos vm
superfcie do oceano, de guas revoltas, onde h um aro
boiando. O renascimento humano to improvvel quanto
esta tartaruga, justamente no momento em que sobe
superfcie, conseguir colocar sua cabea dentro do aro que
estava boiando.
A nossa condio humana hoje favorvel. Os seres
humanos tm a possibilidade de praticar. Temos a
liberdade de olhar nossos impulsos e perceber aspectos
mais sutis. Temos tempo livre. Isso significa mritos. J a
"vida humana preciosa" tem caractersticas peculiares que
transcendem em muito a vida humana tpica.
Quando vivemos em pocas em que os seres de luz no se
manifestam, nos sentimos perdidos e a vida parece sem
sentido. Na poca atual os seres de sabedoria vieram;
vieram e deram ensinamentos que foram guardados e
transmitidos. Esses ensinamentos chegaram at ns e
estamos numa regio onde esses ensinamentos existem.
Alm disso, temos sensibilidade para ouvi-los. Dizem que
h uma vida humana preciosa quando, alm desses
fatores, estamos engajados em transformar a nossa vida a
partir dos ensinamentos dos seres de sabedoria. Se
estivssemos sob domnio de seres negativos, ou se
tivssemos um modo de ao incorreta, no
conseguiramos ouvir os ensinamentos. Se no estamos
sob essas condies, isso completa as caractersticas da
vida humana preciosa. Se a vida humana numerosa
como as estrelas no cu noturno, a vida humana preciosa
to rara quanto estrelas que so vistas no cu diurno. A
pessoa est engajada em produzir benefcios para todos
os seres.
O segundo pensamento sobre a impermanncia. Todas
as coisas so impermanentes. Ns estamos sempre
buscando o que estvel, mas nos enganamos. Onde
esto os meus amigos "inseparveis" da escola? A gente
nem sabe onde eles esto hoje. Onde est a casa da nossa
infncia? A nossa me, pai, irmos? O primeiro namorado,
que foi maravilhoso, mas sumiu. A nossa experincia de
instabilidade e transformao constantes. Se diz no
buddhismo que o planeta Terra vai desaparecer. O que
dizer ento das nossas pequenezas? Estamos aqui por um
curto espao. Esse ensinamento vem para aprendermos a
olhar com o olho correto cada momento. O olho incorreto
pensar que tudo estvel. Quando entendemos a
preciosidade da nossa vida, e a usamos para produzir
benefcios aos outros seres, este o sinal de que os
ensinamentos produziram as transformaes que
buscvamos.
A seguir, o karma. Estamos sujeitos a impulsos internos
com os quais no podemos lidar. Esses impulsos produzem
as dez aes no-virtuosas ou as correspondentes dez
aes virtuosas. As aes virtuosas vo produzir
experincias favorveis isso tambm karma, karma
favorvel ou positivo, mrito. So experincias de
felicidade condicionada.
O karma se manifesta em quatro nveis: imediato, a curto,
mdio e longo prazo. Por exemplo, se desejamos que
algum morra, naquele exato instante estamos esquecidos
da nossa condio bddhica, luminosa, perfeita, e isso j
sofrimento. O de curto alcance, que de novo e de novo
vemos a morte de algum como soluo para nossos
problemas. O de mdio alcance vai se prolongar por essa
vida e por outras: a pessoa no se sente digna, sente-se
impura por dentro, inferior, e tem uma marca de averso
pelos outros.
Pior que pensar planejar como fazer. A a perturbao se
intensifica. A pessoa vai ter sentimentos mais
perturbadores, pode comear a ter pesadelos. Se fez isso
e executou, a experincia que muito intensa, vai haver
uma intranqilidade muito grande. E se o ser morreu,
pior ainda. Ela vai se sentir perseguida. Por um longo
tempo vai sofrer. Ento temos essas quatro etapas
krmicas que acompanham cada ao.
Ns temos uma multiplicidade de possibilidades tanto
positivas quanto negativas. Tanto uma quanto outra so
condicionadas, podem flutuar, estamos sempre pulando de
um ponto para outro. Estamos presos nisso, automtico.
Esses impulsos esto a nosso servio, mas quando eles
comeam a andar por si, so karma. Temos vrios
mecanismos condicionados, o nosso cabelo cresce, as
unhas crescem, sem que a gente faa alguma coisa. E por
causa do karma surge a etapa seguinte, o quarto
pensamento, que o sofrimento. Sempre que operamos
com referenciais duais, o sofrimento inevitvel. A surge
o pensamento final que : eu gostaria de me liberar disso,
revelar minha natureza luminosa, usar de forma positiva
as relaes que estou vivendo, beneficiar os seres.
Em meio s confuses do mundo e tendncias krmicas,
toda vitria que podemos ter como vitria no campo de
futebol, frgil, impermanente. Agora mudamos, queremos
descobrir a nossa natureza completa. Quando olhamos na
vida, a nossa vontade de mudar testada vrias vezes,
isso prtica espiritual. A nossa paisagem ao redor se
transforma de samsara, lugar de sofrimento e enganos,
em terra pura, que onde praticamos, recebemos
ensinamentos e nos sentimos protegidos pelos seres de
sabedoria.
Os buddhas olham o que chamamos de samsara e vem a
perfeio que ali existe. Somos como formigas num
palcio, no conseguimos reconhec-lo com nossos olhos
de formiga. H, ento, uma longa etapa de transformao
dos nossos olhos, at que possamos reconhec-lo. Em
geral, no conseguimos perceber o valor do benefcio real
que estamos recebendo.
Paralelamente ao processo de transformao das
tendncias krmicas, o Buddha ensinou a prtica
ininterrupta das "quatro qualidades incomensurveis", que
so o mtodo positivo de manifestao no cotidiano
solucionando as confuses e conflitos.
A primeira a compaixo, o desejo que os seres realizem
sua natureza interna e se livrem de suas complicaes.
Essencialmente o desejo que o outro supere suas
dificuldades e possa melhorar. Ateno: compaixo
diferente de "pena". Quando temos pena, estamos
validando a imagem que a pessoa faz de si mesmo, e
justamente por isso ela est mal. Compaixo reconhecer
no outro a sua natureza estvel, perfeita, de luz, sua
condio verdadeira, quebrando o encanto dos jogos que
esto produzindo as complicaes. A segunda o amor, o
desejo que o outro seja feliz, completamente. No exclui
ex-maridos, ex-esposas, ex-scios... Depois a alegria, a
capacidade de se alegrar com as alegrias e vitrias dos
outros, pequenas ou grandes. um poderoso antdoto
contra a inveja. Finalmente a equanimidade: perceber as
flutuaes das alegrias e tristezas da vida; num momento
se tem uma grande alegria, em outro aquilo mesmo vira
uma grande tristeza. Surge uma serenidade estvel frente
a essas flutuaes e uma f permanente, inabalvel na
natureza de todos os Buddhas, que a sua prpria
natureza.
O Buddha ensinou tambm os meios de produzir felicidade
nas relaes humanas: casamento, namoro, filhos,
trabalho, estudo. Em primeiro lugar, ao invs de pensar "o
qu vou obter do outro", pensar "o que posso oferecer".
Alegrar-se em oferecer! Se estamos na dependncia do
comportamento do outro para obter felicidade,
eventualmente pode at funcionar, mas quando surgir a
impermanncia e o outro flutuar, entramos em crise. S.S. o
14 Dalai Lama, prmio Nobel da Paz, sempre brinca, "que
tipo de amor o de vocs, aquele que s existe se o outro
sorrir?" Esse tipo de amor est baseado em quanto
estamos recebendo e, por isso, frgil.
Praticando assim, podemos usar a vida cotidiana como
caminho espiritual, superando os conflitos internos e
trazendo benefcios a todos os seres. Alegria!
(Padma Samten, Prtica na Vida Cotidiana)
Lembre-se que, nos infernos inferiores, os seres queimam
como o sol, e que nos infernos superiores, eles congelam.
Lembre-se de como os fantasmas e espritos sofrem com a
fome, a sede e o ambiente. Lembre-se de como os animais
sofrem as conseqncias de sua estupidez. Abandone as
causas krmicas de tais misrias e cultive as causas da
alegria. A vida humana rara e preciosa; no faa dela
uma causa para o sofrimento. Tome cuidado; use-a bem.
 (Nagarjuna, citado em Path to Enlightenment)
O Ciclo dos Renascimentos

Os seis mundos
Quando observamos o nosso comportamento verificamos
que todos temos uma tendncia dominante: uns so
colricos, outros orgulhosos, outros invejosos. Qualquer que
seja a emoo dominante, ela envenena a nossa existncia,
imprimindo-lhe um certo estilo. Os "viciados" do desejo no
podem ver as montras das lojas sem se sentirem frustrados
enquanto que para os "viciados" da agresso o meio
ambiente ameaador e destrutivo.

Pela repetio de uma dada ao, as tendncias reforam-se

e as percepes especializam-se, comeando a afastar-se da
banda de percepo mais freqente nos seres humanos.
Mesmo dentro do nosso mundo encontramos por vezes seres
com os quais nos difcil comunicar, embora at falemos a
mesma lngua. Se esta diferena se acentuar muito
chegamos ao ponto em que qualquer tipo de comunicao
se torna impossvel. Nesse ponto o fosso que nos separa
tal que as percepes comeam a pertencer a mundos
diferentes.

A tradio buddhista reconhece seis mundos, trs superiores

homens, deuses e antideuses e trs inferiores
infernos, fantasmas ou espritos vidos e animais. Podemos
compreender estes mundos a vrios nveis. No nvel bsico
so meios ambientes particulares onde seres de karma
comum se encontram, partilhando, graas semelhana do
seu karma, as mesmas percepes do mundo. Assim, se
fosse possvel que um deus se encontrasse acidentalmente
no inferno, como esse tipo de ambiente no corresponde
sua ressonncia krmica, ele no veria o mesmo que os
seres do inferno.

Isto significa que o simples fato das nossas percepes

serem partilhadas por outros no lhes confere um carter
objetivo de realidade intrnseca. As percepes, deformadas
pela fora do karma s so verdadeiras para os seres que
possuem um karma semelhante e portanto tm apenas um
valor relativo.

Por outro lado, o buddhismo tambm no afirma que as

percepes sejam totalmente falsas, que aquilo que vemos
seja uma pura iluso como uma miragem no deserto. Para
ns essas percepes so reais como o sonho de algum
que est a dormir. Esta a razo pela qual se chama
realidade perceptual "provisria" ou "relativa".

Com efeito, o buddhismo distingue dois nveis de realidade,

a verdade provisria ou relativa e a verdade absoluta ou
definitiva. A verdade absoluta a viso direta da natureza
absoluta e luminosa que no-dual e transcende o intelecto,
Essa viso no est de momento ao nosso alcance. A
verdade relativa, por seu lado, compreensvel pelo
intelecto, mas "provisria" no sentido em que apenas
uma aproximao da realidade. A nossa percepo habitual
do mundo, que como vimos depende do karma, pertence
verdade relativa. O nvel mais profundo da mente, que est
para alm da dualidade, pertence verdade absoluta.

Outro nvel de compreenso possvel dos seis mundos

consiste em v-los um pouco como mundos paralelos
existindo em simultneo. Os seres renascem nesses mundos
em funo das suas afinidades com o meio ambiente e com
os outros seres que l vivem.

Um outro nvel ainda consiste em associar os seis mundos

com as tendncias psicolgicas dominantes dos seres
humanos e a diversidade das circunstncias da sua vida.

Por fim, a um nvel mais subtil ainda, podemos dizer que

cada um dos nossos pensamentos e das nossas reaes,
enquanto estamos submetidos ao modo de funcionamento
samsrico, pertence a um dos seis mundos.
Os infernos [snsc. naraka]
O ambiente infernal criado pela agressividade. um
mundo de terror onde reina um sentimento de insustentvel
claustrofobia e onde os seres se vem uns aos outros como
inimigos. As descries tradicionais falam de paisagens de
plancies e montanhas de ferro ao rubro, atravessadas por
rios de metais em fuso. O espao est cheio de fagulhas, o
calor sufocante e o cu est em brasa. Os seres dos
infernos so submetidos a diversos tipos de torturas.

Arrepiamo-nos s de pensar num incndio num cento

comercial ou em exploses de bombas de napalm e no
entanto so plidas imagens do horror e da aflio que
reinam no inferno. Pelo que dizem os textos, o sofrimento
desses mundos verdadeiramente inconcebvel para ns.
Em relao cultura ocidental importante notar duas
coisas. A primeira que o inferno buddhista no eterno. O
tempo muito longo e como no achar longo o tempo
quando se vivem sofrimentos to intensos? mas, quando
o karma que nos fez nascer nesses locais se esgota,
renascemos noutro stio.

A segunda que o fato de renascermos no inferno no um

castigo infligido por algum, a partir do julgamento moral
das nossas aes, mas a conseqncia lgica de termos
alimentado estados mentais agressivos e paranicos.

Existe um segundo tipo de infernos, os infernos frios. Trata-

se de um ambiente gelado onde a paisagem apenas neve,
gelo e desolao. O frio to intenso que, onde quer que o
olhar se pouse, s avista neve e gelo. Tais descries
ilustram o resultado de outro tipo de agresso, a agresso
que recusa qualquer comunicao.

Na prtica, no temos de morrer para descer aos infernos:

descemos quase todos os dias. Mesmo as situaes mais
banais podem transformar-se num inferno: ficar preso num
elevador ou no metropolitano durante uma falha de
corrente, queimar-se, viver uma relao sentimental
particularmente possessiva ou cair numa profunda
depresso. O mundo dos infernos quentes ou frios o
mundo onde o sofrimento mais intenso.
Os fantasmas [famintos] ou espritos vidos [snsc. pretas]
Como resultado do desejo incontrolvel surge o mundo dos
espritos vidos que so atormentados pela fome e pela
sede sem jamais se sentirem satisfeitos. Tradicionalmente
so representados com um estmago como uma montanha,
um pescoo da espessura de um cabelo e uma boca do
tamanho do buraco de uma agulha. Sendo assim, no
admira que estejam condenados a uma fome e uma sede
constantes e insaciveis! Esta descrio fsica faz logo
pensar naquelas crianas que s vezes vemos em emisses
televisivas, com barrigas dilatadas e corpos esquelticos,
olhos desmesurados e rostos exangues refletindo apenas
uma nsia resignada.

A nvel psicolgico, o sentimento dominante a frustrao.

Quer tenhamos um objeto ou mil, temos sempre a impresso
que nos falta o essencial e assim que nos apropriamos de
um objeto, ele perde o interesse, suscitando outros desejos.
A sociedade de consumo no seno a arte de explorar a
nsia do mundo dos espritos vidos.

O sofrimento deste mundo um pouco menos intenso que o

dos infernos e o tempo um pouco menos longo.
Os animais [snsc. tiryak]
Como resultado da ignorncia e da inrcia surge o mundo
animal, o nico dos mundos no humanos que nos
diretamente perceptvel.

H inmeras espcies animais: umas vivem debaixo de

terra, outras sobre a terra, nos ares ou na gua. Os animais
selvagens vivem no terror dos predadores que nunca os
poupam. Os animais em contato com o homem so
explorados de inmeras maneiras: ordenhados, tosquiados,
torturados nos laboratrios em nome da cincia, criados em
condies desumanas sem verem a luz do dia e em espaos
extremamente exguos, levados para os matadouros s
centenas, abatidos pela pele ou pela carne. Nenhum outro
predador faz o que faz o homem, predador supremo de
todas as espcies, incluindo a sua prpria.

Muitos seres humanos comportam-se como animais, no em

termos de crueldade porque nisso o ser humano
ultrapassa todas as espcies mas em inrcia e em
estupidez, na incapacidade de rir, de danar e de olhar para
o cu. O mundo animal dominado pelo torpor e pela falta
de iniciativa, pela ausncia de sentido de humor e de
inteligncia criativa.

Muitas pessoas indignam-se quando se fala de falta de

inteligncia no mundo animal. Urna tal afirmao no
significa que os animais no sejam inteligentes, por vezes
mais at do que certos humanos. Porm, a sua condio
inferior por terem menos liberdade para decidir o
comportamento a adotar numa dada situao e por terem
menos capacidade para obterem o bem-estar relativo.
Quanto libertao definitiva do sofrimento, um animal no
tem capacidade de a conceber, de aspirar a ela, nem de
desenvolver ou aplicar mtodos para a alcanar.

Os seres dos infernos, os espritos vidos e os animais

constituem os trs mundos inferiores onde o sofrimento
to intenso e to incessante que no h liberdade para
nada. impossvel pensar no que quer que seja, questionar-
se sobre o sentido da existncia ou buscar uma via
espiritual.
Embora estes mundos paream nada ter a ver conosco, eles
comeam na periferia do nosso prprio mundo, encontram-
se no prolongamento dos nossos comportamentos humanos
como grandes oceanos onde desguam os rios caudalosos
das nossas aes negativas. Enquanto estivermos sob o
domnio do mal-entendido de base que a ignorncia, no
estamos ao abrigo de l nascermos.
Os deuses [snsc. devas]
Poucas aes negativas, muitas aes positivas realizadas
com uma forte noo de individualidade e de superioridade
fazem-nos nascer no mundo dos deuses. Ao falarmos de
deuses, estamos a falar de seres que possuem a condio
mais elevada e mais feliz do samsara, sem que esta
denominao tenha qualquer conotao transcendente. No
se trata de seres a quem nos dirigimos para obter favores e
muito menos a libertao do sofrimento, mas prisioneiros
muito favorecidos do ciclo dos renascimentos. Em vez de
viverem em celas imundas e sofrerem horrores, vivem numa
priso dourada da qual no tm a menor vontade de fugir
Na verdade, nem sequer se apercebem que no so livres,
to absorvidos esto na fruio dos prazeres mais
sofisticados.

Algumas tradies religiosas tm como objetivo o

renascimento num paraso divino, expondo, para tal, regras
de conduta inspiradas numa noo de retribuio dos atos
que, embora no esteja claramente formulada, permite sem
dvida atingir esse objetivo. Existem trs tipos de mundos
divinos: o mundo do desejo, da forma e sem forma.

Os deuses do mundo do desejo tm uma vida muito longa e

uma inconcebvel capacidade de fruio dos prazeres dos
sentidos. Os textos descrevem-nos como sendo belos, com
corpos luminosos e naturalmente perfumados. Alguns
sofrem pequenos contratempos nas suas lutas contra os
antideuses, mas o seu nico verdadeiro sofrimento no
momento da morte. Algum tempo antes de morrerem
aparecerem sinais precursores do seu declnio e os outros
deuses rejeitam-nos. Como tm clarividncia, vem o local
onde vo renascer e, quando se trata de um mundo inferior,
sofrem terrivelmente com a sorte que os espera.

Os deuses dos mundos da forma e sem forma so seres que,

como resultado de prticas meditativas avanadas cujo
objetivo no a libertao definitiva do samsara, nascem
em nveis de existncia superiores e usufruem de
experincias meditativas muito profundas, durante um
perodo extremamente longo.

No mundo humano existem seres ricos, belos, superiormente

dotados, amantes das artes e dos prazeres mais subtis. No
entanto esses seres so raros em comparao com o resto
da humanidade que sofre atrozmente e se debate com
inmeras dificuldades. No fim de contas, a felicidade divina
toma-se uma deficincia grave: quando nunca se sofreu
ignora-se a compaixo e no se aspira prtica de uma via
espiritual.
Os antideuses [ou semideuses, snsc. asuras]
Como resultado de aes positivas realizadas por inveja e
com um sentido de competio, renasce-se no mundo dos
antideuses, ou deuses invejosos. No mundo dos antideuses
cresce uma rvore gigantesca cujos frutos, apenas
vislumbrados de longe nos ramos mais altos, s podem ser
colhidos pelos deuses. Achando que os frutos da rvore
deveriam ser seus, os antideuses sentem uma inveja
intolervel e declaram guerra aos deuses. Infelizmente para
eles, o karma divino superior e os antideuses sofrem
terrivelmente quando so feridos ou mortos em combate. E
um mundo de guerra, de estratgias e de competio.

A sociedade moderna, competitiva e eficaz, est cheia de

antideuses. A rivalidade e a inveja envenenam o ambiente
profissional, as relaes com os amigos e at com a prpria
famlia. Com este tipo de atitude mental qualquer
relacionamento um desafio e todas as palavras e gestos
so susceptveis de serem usados como armas, O antideus
s pensa em ganhar. O sistema escolar, as brincadeiras e os
jogos incitam desde a infncia a essa rivalidade. Mais tarde,
as atividades profissionais e os cdigos sociais baseiam-se
exclusivamente na "lei do mais fone". Estamos to
habituados a que a competio seja considerada salutar e
mesmo indispensvel para o bom funcionamento da
sociedade que nos custa imaginar uma outra forma de viver.
Os seres humanos [snsc. manushyas]
Do ponto de vista da prtica espiritual o mundo humano o
mais favorecido. A alternncia das alegrias e dos sofrimentos
propcia a uma tomada de conscincia da condio
samsrica e a paleta dos venenos que nos atormentam
oferece-nos uma viso panormica do samsara.
A tradio distingue quatro sofrimentos universais que nos
arrastam como a corrente de um rio caudaloso. O primeiro
o nascimento. Esquecemos esse corredor estreito e
interminvel onde quase sufocamos, a angstia de sermos
empurrados sem sabermos para onde, o medo de ficarmos
presos e morrermos, O beb nasce com todas as
percepes: ouve, sente, v a luz. Embora haja cada vez
menos mulheres que morrem de parto e menos crianas que
morrem a nascena, no propriamente um momento de
prazer, nem para a me nem para a criana, e o sofrimento
continua presente.

O segundo grande sofrimento a velhice que se tornou um

handicap no mundo moderno. Dentes postios, cabelos
pintados, tgitings e Viagra permitem escamotear os
sintomas dessa irremedivel fase da vida. Mas, apesar de
podermos melhorar a nossa aparncia, no conseguimos
impedir certas manifestaes de decrepitude: a memria e a
viso diminuem, a pacincia esgota-se, a curiosidade apaga-
se. Pouco a pouco o mundo ultrapassa-nos e, sem qualquer
considerao pela experincia de vida, as novas geraes
tomam-nos o lugar, deixam de nos respeitar e de nos
escutar Os filhos, sobrinhos ou herdeiros tentam arrancar-
nos a herana o mais depressa possvel, pilham a nossa
conta bancria e, como no querem ocupar-se de ns,
internam-nos numa instituio especializada onde s nos
resta morrer. Eis o que nos espera se chegarmos at l.

O terceiro a doena que ataca novos e velhos sem

distino. Ao sofrimento da doena ou do acidente juntam-se
os inconvenientes dos tratamentos, por vezes dolorosos. As
deficincias causadas pelo nosso estado tomam-nos
dependentes dos outros e obrigam-nos a ficar acamados
durante dias, semanas e meses. O corpo humano uma
mquina complexa e altamente sofisticada. Um arranho f-
lo sofrer, uma corrente de ar constipa-o, um pouco mais de
sol queima-o... Como podemos ter paz?

O quarto grande sofrimento a morte. Mesmo se

adoecermos raramente e vivermos at muito velhos no
podemos escapar morte. H quem pretenda no ter medo
de morrer: ser coragem ou inconscincia? Imagine que no
mesmo dia perde esposa, filhos, amigos, emprego, carro,
casa... Como acha que se sentiria? Quando morremos temos
de deixar os seres que amamos, as nossas posses e at o
prprio corpo, nosso fiel companheiro de sempre. No fcil
nem agradvel. Temos de partir ss e sem poder levar nada
conosco, como um refugiado que tenha perdido tudo e
embarque sozinho, rumo ao desconhecido.

Todos os seres sentem a angstia da morte. J viu as

lgrimas nos olhos das vacas quando so levadas para o
matadouro? A morte, essa derradeira e inevitvel separao
de tudo o que nos familiar, embora certa, surpreende-nos
sempre.

Para alm disso, os seres humanos receiam confrontar-se

com a adversidade, no obterem o que desejam, perderem o
que tm, etc. A condio humana, embora muito privilegiada
no ciclo dos renascimentos, no deixa de ter as suas
vicissitudes, desiluses e sofrimentos intensos e variados.

Tudo o que vivemos nos seis mundos impermanente, no

podemos confiar em nada. Depois da alegria vem a dor,
depois da tempestade a bonana. Constantemente
arrastados pelo karma, por vezes na m de cima, por vezes
na m de baixo, sem qualquer controle, somos como casca
de noz no meio da tempestade, folha morta num turbilho
de vento.
A natureza krmica dos seis mundos
Embora seja prefervel viver no mundo divino que entre os
animais, as percepes divinas no so mais reais do que as
percepes animais. Todos os seres do samsara esto a
dormir e cada um tem um sonho diferente. Dentro do sonho
as percepes existem, h alegria e dor, mas fora do sonho
no tm qualquer existncia concreta.

Para ilustrar a relatividade das percepes, a tradio

buddhista usa o exemplo da gua: os seres dos infernos
vem-na como um objeto de tortura (metal em fuso), os
espritos vidos como algo que desejam ardentemente mas
cuja natureza impura (pus e sangue), certos animais
consideram-na como um habitat, os antideuses como uma
arma e os deuses como um nctar sublime. Se pensarmos
que todos esses seres estio iludidos porque no vem que a
gua algo que serve para beber, cozinhar, tomar banho e
lavar a roupa, estamos a esquecer-nos que as nossas
percepes so to relativas, subjetivas e ilusrias como as
dos outros mundos.

Temos dificuldade em aceitar a existncia de outros

mundos? Porque que no vemos os deuses como vemos os
animais? Na verdade, os nossos sentidos captam
constantemente dados que no so reconhecidos de uma
forma consciente. No vemos todas as imagens que a nossa
retina capta, mas apenas aquilo que somos capazes de
identificar em funo dos hbitos adquiridos. Por
conseguinte, mesmo que fssemos confrontados com estas
formas de vida, no as reconheceramos porque apenas
vemos aquilo que a nossa estrutura mental permite.

O seguinte exemplo ilustra bem esta afirmao: uma equipa

de antroplogos props-se estudar as reaes de uma tribo
primitiva que vivia particularmente longe da civilizao,
projetando-lhe um filme que mostrava cidades, carros,
avies, relgios, elevadores, arranha-cus e homens de fato
e gravata. Os espectadores no tiveram qualquer reao at
ao momento em que, durante uma frao de segundos, o
aparecimento de uma galinha na tela provocou ruidosas
exclamaes. Aps a projeo os antroplogos recolheram
as impresses: a nica imagem que os indgenas tinham
retido era a da galinha.
Abrir horizontes
Pensar que a morte o ponto final, o limiar do nada o
resultado de um mente mesquinho. E um pouco como se,
vivendo em Frana, pensssemos que alm das fronteiras
desse pas a espcie humana no existia", diz Kalu
Rinpoche.

Cada vez menos pessoas pensam que o mundo se restringe

sua aldeia ou ao seu pas e rimo-nos hoje com o fato de
certos povos pensarem que eram o centro do Universo, que
o mundo acabava nas fronteiras do seus pas. No entanto
continuamos limitados por conceitos culturais e, para muitos
seres humanos, o renascimento e os seis mundos so to
inconcebveis como a Via Lctea para uma formiga. Como
algum que, depois de um acidente grave, acorda amnsico
num hospital e no tem qualquer memria do passado,
tambm ns ignoramos de onde viemos, o que fizemos e
porque nos encontramos aqui. Temos talvez a impresso que
a nossa vida comeou no dia em que nascemos, que no
houve nada antes.

No entanto, a maior parte das religies do mundo falam de

vida depois da morte. Qualquer que fosse a maneira como a
descreveram, foi uma realidade incontestvel durante
milnios. H apenas algumas dcadas que as coisas
mudaram. No ser arrogante da nossa parte pensarmos
que detemos a verdade absoluta e que os milhes de seres
humanos antes de ns estavam todos completamente
errados?

H quem afirme que a noo de renascimento no faz parte

integrante do buddhismo. Os maiores Mestres buddhistas
contemporneos so unnimes: a noo de karma e de
renascimento so noes buddhistas de base e a sua
negao tem conseqncias perigosas. Quando os seres no
consideram a lei do karma no pensam nas conseqncias
dos seus atos e acumulam inmeras causas de sofrimento.
Alm disso, causalidade e renascimento so duas noes
intimamente ligadas: sem a noo de karma no tem
sentido falar de renascimento e sem renascimento a noo
de karma tem muitas lacunas.

Portanto, podemos abrir os nossos horizontes. Quando um

cientista quer elaborar uma nova teoria, formula-a primeiro,
com base numa intuio, antes de a submeter
experimentao e de a poder provar. Do mesmo modo,
antes de pormos de lado, a priori, esta possibilidade, porque
no examinarmos se, luz destas duas noes, o mundo se
torna mais inteligvel? Quem nunca se perguntou porque
que alguns tm tudo e outros so doentes, vivem na misria,
nascem em pases onde h guerras, epidemias e toda a
espcie de calamidades? Porque que dois irmos, filhos do
mesmo pai e da mesma me, recebendo a mesma
educao, tomam caminhos to diferentes? Porque que
crianas pequenas manifestam to cedo tendncias muito
marcadas e diversas?

Buddha pediu que no segussemos os seus ensinamentos

s por respeito ou fascnio, mas que refletssemos neles,
meditssemos e analisssemos at chegarmos a alguma
concluso sobre a sua veracidade. Pode seguir o seu
conselho e no adotar nem rejeitar estas idias a priori.
Mantendo o seu mente aberto, procure analisar estes
ensinamentos pois, mesmo que no tenha a menor inteno
de se tornar buddhista, nem mesmo de seguir uma via
espiritual, as noes de karma e de renascimento so muito
teis para aprender a viver melhor.
A priso do samsara
Quando os textos tradicionais falam de "priso" do samsara,
insistindo sobre o carter frustrante e doloroso das
experincias que a se vivem, no que os Mestres ignorem
os momentos de felicidade que tambm a se podem
encontrar. Mesmo numa priso, uma refeio melhor ou um
passeio ao ar livre so instantes muito apreciados. No
entanto, em comparao com a liberdade de olhar para o
cu, cheirar o mar e contemplar o pr do Sol vontade, os
pequenos prazeres de um prisioneiro so coisa pouca.

Como prisioneiros que, resignados com a sua condio,

ficam contentes com um mao de cigarros, tambm ns
lutamos por algumas migalhas de bem-estar Obtemo-las
com muito esforo, quase sempre ~ custa do sofrimento
alheio, e pagamo-las bem caro. Alguns prisioneiros de pena
perptua resignam-se ao encarceramento, outros
preocupam-se em melhorar as condies de vida, outros
ainda s pensam na liberdade e, para se evadirem, so
capazes de escavar um tnel com uma colher de ch ou de
nadar nos esgotos durante dias.

porque perdemos a memria da liberdade natural da

mente que no temos uma tal motivao para escaparmos
do samsara, que temos a impresso que nascemos na priso
e pensamos que no h mais nada. Como pssaro nascido
na gaiola no conhecemos o cu, ignoramos para que
servem as asas, nunca sentimos o gosto do vento nem nos
embriagamos de luz. Portanto a vastido do espao
aterroriza-nos.

Estes ensinamentos, vindos de longe no tempo e no espao,

despertam-nos para a realidade da situao. Aquilo que
pensvamos ser a natureza inerente condio humana
finalmente uma condio diminuda, sub-humana,
enclausurada. Os Mestres que veiculam estes ensinamentos
so o exemplo vivo do que um verdadeiro ser humano , do
ser em que cada um de ns se pode tornar. Ser tocado por
algum que se tenha aproximado da liberdade natural da
mente pode inspirar-nos, levar-nos a reconhecer a realidade
da situao em que estamos e querer melhor-la.

Quem esteja totalmente resignado talvez nunca chegue a

ouvir estes ensinamentos e, se ouvir, ser-lhe-o indiferentes.
Mas quem procure melhorar a sua situao pode, graas a
eles, obter renascimentos nos mundos superiores, em
lugares e situaes agradveis onde estar rodeado por
seres que o respeitam e lhe querem bem.

Por fim, se pertencemos classe dos irredutveis

apaixonados pela liberdade, podemos utilizar estes
ensinamentos para melhorar as nossas condies de vida e
vogar rumo libertao, alforria definitiva do sofrimento,
tornando-nos ento ns prprios uma fonte de inspirao
para os outros.
Desenvolver a compaixo
Por vezes, ao contemplarmos o mundo e os seus horrores
sentimos uma grande revolta. De vez em quando os mais
idealistas de entre ns gostavam de ser o super-homem, ou
qualquer justiceiro todo-poderoso que desse de comer aos
famintos, ajudasse os doentes, tirasse aos
escandalosamente ricos o que faz falta aos miserveis...

Conhecendo a natureza krmica de todos os fenmenos,

sabemos que os seres que morrem de fome, so torturados
nas prises polticas ou nascem j portadores de doenas
horrveis foram, em outras vidas, assassinos e carrascos
perversos. Ao olharmos para os que sofrem devemos
lembrar-nos que, tal como ns, todos eles apenas desejam
ser felizes. Por estranho que parea, foi com essa inteno
que cometeram as aes cujos resultados criaram a
presente situao. Devemos sentir uma grande tristeza ao
constatar que se enganaram e, enquanto buscavam a
felicidade, sofreram e fizeram sofrer muita gente. Por outro
lado, como poderamos julg-los se no sabemos de onde
vimos, quem fomos, nem o que fizemos? Quem nos garante
que no cometemos atos ainda piores, cujos resultados
ainda esto para vir?

Quando estamos na sala de espera do dentista e ouvimos o

barulho da broca arrepelamo-nos porque sabemos que a
nossa vez vai chegar. O espetculo do sofrimento alheio
deveria ter o mesmo efeito sobre nos: a qualquer instante
podemos estar no lugar do outro. Conhecer a lei do karma
gera naturalmente a tolerncia e a bondade por todos os
seres e reduz a discriminao que por norma fazemos entre
eles pela conscincia de que, quando refletirmos bem, a
diferena entre o carrasco e a vtima uma questo de
tempo.

Quando vemos um ser num sofrimento atroz temos de saber

que est a sofrer as ltimas conseqncias dos seus atos. Se
pudermos, devemos fazer tudo o que est ao nosso alcance
para suavizar o seu sofrimento, ajud-lo a tirar lies
daquela situao e alert-lo para a necessidade de mudar de
conduta no futuro. Sem nos sentirmos desligados, diferentes
ou superiores e sem fazermos julgamentos de valores, nada
nos impede de tirar lies de todas as situaes que nos
rodeiam, mesmo se no nos disserem diretamente respeito.
Pessimismo ou realismo?
O buddhismo por vezes acusado de pessimismo. E verdade
que hoje em dia se tornou inconveniente para no dizer
obsceno falar de doena, de morte, de velhice ou de
sofrimento. Compreende-se: apesar dos automveis, dos
elevadores, dos telefones, da internet, dos micro-ondas e de
todos os botes a que os nossos dedos se habituaram talvez
nunca tenha existido uma sociedade cujos membros
estivessem to mal preparados para o sofrimento. No
sabendo que sentido dar nossa existncia, ficamos
aniquilados e perdidos diante de um sofrimento absurdo e
imprevisto. Os mais lcidos tm a impresso de terem sido
ludibriados: tinham-lhes prometido que a tecnologia, a
medicina, a assistncia social e o casamento iam faz-los
felizes e ningum lhes tinha explicado que tambm iam
sofrer, envelhecer, adoecer e morrer.

Se o buddhismo se limitasse a fazer o inventrio de todos os

sofrimentos do samsara sem apontar uma sada e sem
explicar como fazer para se rodear de condies favorveis,
poderamos com razo dizer que seria uma viso pessimista
da vida. Mas se Buddha falou de sofrimento foi justamente
para que abrssemos os olhos verdadeira condio do
samsara e nos propusssemos percorrer o caminho que
conduz ao bem-estar e felicidade que nos cabem. Por
outras palavras, se refletirmos nestes ensinamentos e os
aplicarmos, podemos dar sentido nossa existncia e
encontrar a paz e a felicidade duradouras.

Cenas pessoas podero pensar que no vale a pena tanta

insistncia: o nosso conhecimento da condio humana
basta. Para qu estar constantemente a lembrar coisas
tristes? O problema que a nossa relao com o samsara
assemelha-se quelas ligaes sentimentais conturbadas em
que, embora as pessoas reconheam que no so feitas para
se entender, no conseguem separar-se e passam a vida em
brigas e reconciliaes. Tambm ns, cada vez que as coisas
correm melhor, nos esquecemos dos maus momentos e
temos a ingenuidade de pensar que "desta vez, sim, tudo vai
mudar".
Perguntas mais freqentes
Segundo a idia de renascimento, como podemos explicar o
aumento da populao? Somos seis mil milhes e ramos
 apenas um milhar de milhes no princpio do sculo. De
onde vieram todos estes seres humanos?
H duas respostas possveis. Em primeiro lugar o nosso
sistema solar no o nico sitio habitado no Universo. Por
outro lado no nos podemos esquecer que os seres dos
mundos inferiores podem renascer como humanos.

Diz-se que para renascermos como humanos preciso um

karma muito positivo. Quando observamos o aumento da
populao mundial devemos concluir que h cada vez mais
seres com um bom karma?
uma maneira de ver as coisas... Se observarmos o mundo
atual vemos que h cada vez mais violncia e podemos
constatar uma certa degenerescncia na qualidade da vida
humana. Os valores humanos esto em declnio
dignidade, honestidade e coragem so valores
ultrapassados. Como a qualidade da vida no mundo humano
est a diminuir, isso significa que a quantidade de karma
positivo necessrio para se nascer no mundo humano
menor do que h dois mil anos e que, por conseguinte, o
corpo humano acessvel a um maior nmero de seres.
Tsering Paldrn. A Arte da Vida: Valores Humanos no Pensamento
Buddhista. Cascais: Pergaminho, 2001.
Pg. 68-81. Para adquirir o livro, por favor entre em contato com a Unio
Budista Portuguesa.)
Kamma (Karma)
A diligncia o caminho para o Imortal, a negligncia o caminho para a morte.
Appamado amatapadam, pamado maccuno padam.,
Os diligentes no morrem, os negligentes j esto mortos - Dhp 21
Appamatta na miyanti, ye pamatta yatha mata

A palavra em Pali kamma (karma em Snscrito) significa ao, sendo que na doutrina
Budista o seu significado mais especfico: significa apenas as aes volitivas ou
intencionais, no todo tipo de ao. Nem significa apenas o resultado das aes, como
muitas pessoas pensam. A doutrina de kamma expressa a lei da natureza de causa e efeito,
ao e reao. Na noite da sua iluminao o Buda obteve o conhecimento direto do
Renascimento, Kamma e as Quatro Nobres Verdades. Todos os ensinamentos do Buda
derivam dessa experincia. O Buda disse que o primeiro elemento do Nobre Caminho
ctuplo, o Entendimento Correto, o precursor de todo o caminho da prtica Budista. O
Entendimento Correto mundano compreende as Quatro Nobres Verdades e Kamma. A
compreenso da doutrina de Kamma portanto um elemento chave para aqueles que
queiram compreender corretamente o caminho Budista. Neste guia voc encontrar textos
que expressam de forma completa e abrangente toda a extenso da doutrina de kamma e
suas implicaes e desdobramentos.
As origens da Sangha
Sangha o nome dado comunidade buddhista, formada pelos monges
(snsc. bhikshu, pli bhikkhu), monjas (snsc. bhikshuni, pli bhikkhuni)
e novios (snsc. shramanera, pli samanera). Em muitas tradies,
tambm so includos os praticantes leigos (snsc. e pli upasaka) e as
praticantes leigas (snsc. e pli upasika). A comunidade nobre (snsc.
arya sangha, pli ariya sangha), inclui todos os seres que alcanaram
um certo nvel de iluminao.
As virtudes da Sangha so as seguintes: "A Sangha aqueles que
ouvem o Bhagavan virtuosa em sua conduta, reta em sua conduta,
adequada em sua conduta e decorosa em sua conduta". Estas
qualificaes de forma adequada dentro dos trs treinamentos da
moralidade superior, da concentrao meditativa superior e da sabedoria
superior, diz-se que a Sangha , respectivamente, "virtuosa em sua
conduta", e assim por diante. Ademais, porque cada um de seus
membros se porta de igual forma no que diz respeito a coisas materiais,
moralidade, pontos de vista e ritos, diz-se que a Sangha "decorosa em
sua conduta".

As virtudes que tornam a Sangha digna de reverncia so as seguintes:

"A Sangha que ouve o Buddha sempre digna de oferendas, digna
de grandes oferendas, digna de circum-ambulao e digna de ser
saudada para todo o mundo". A Sangha descrita como as duas
primeiras expresses, as duas do meio e as ltimas expresses acima
porque dotada, respectivamente, das virtudes de cada um dos trs
treinamentos.
(Rendawa Shnnu Lodr, Sphutartha)
A Sangha, ou comunidade virtuosa, constituda por aqueles que,
praticando o Dharma corretamente, ajudam os outros a tomar refgio. As
pessoas da Sangha tm quatro qualidades especiais: se algum lhes faz
mal, no respondem com mal; se algum demonstra raiva contra elas,
no reagem com raiva; se algum as insulta, no respondem com
insulto; e se algum as acusa, no revidam.
(Dalai Lama, The Meaning of Life from a Buddhist Perspective)
A expanso do buddhismo pode ser dividida em cinco perodos:

1. Sculos VI-V a.C.: o Dharma foi exposto pelo Buddha e difundido

por seus discpulos;

2. Sculos V a.C. - I d.C.: foram realizados os conclios buddhistas e

surgiram as primeiras escolas;

3. Sculos I-VI: surgimento do buddhismo Mahayana;

4. Sculos VII-XIII: expanso do buddhismo esotrico.

5. Sculos XIX-XX: chegada do buddhismo ao Ocidente.

A comunidade buddhista, tanto a leiga quanto
a monstica, foi se expandido gradualmente.
Muitos hindus continuaram a manter suas
crenas e, ao mesmo tempo, passaram a ter
grande reverncia pelo Buddha e seus discpulos. Conforme a
comunidade buddhista aumentando, o Buddha delegou o ensino do
Dharma aos monges que tinham alguma realizao espiritual e
capacidade de ensinar. Grupos de monges recitadores (snsc. e pli
bhanakas), eram responsveis por memorizar e ensinar determinadas
pores dos ensinamentos.
[Na cidade de Varanasi vivia] Yashas, filho de um homem preeminente.
Percebendo o sofrimento da vida humano, comeou a acreditar no
verdadeiro Dharma e, sabendo da reputao do Buddha, saiu de casa, foi
para o Parque das Gazelas e em Buddha tomou refgio. Com Yashas
seguiram seus companheiros, uns cinqenta filhos de outros homens
importantes, que se tornaram discpulos de Shakyamuni. Os pais e a
mulher de Yashas tambm o seguiram, pondo sua f em Buddha.
Tornaram-se chefes de famlia que cultivavam a prtica, chamados
upasakas [leigos] e upasikas [leigas] em snscrito.
Durante a primeira estadia de trs meses no Parque das Gazelas,
Shakyamuni Buddha aceitou cinqenta e seis fiis discpulos, que depois
enviou para todas as direes no intuito de propagar o Dharma. Ele foi
sozinho idade de Rajagriha, no pas de Magadha, prximo do rio
Nairanjana e exps seus poderes espirituais para converter os
seguidores de caminhos externos que adoravam o fogo. Naquela poca,
havia trs mestres liderando o bramanismo ortodoxo; eram os trs
irmos Uruvila Kashyapa, Nadi Kashyapa e Gaya Kashyapa. Levando
seus mil discpulos eles tomaram refgio no Buddha Shakyamuni,
tornando-se seus seguidores sinceros. A seguir, Buddha conquistou os
eruditos Shariputra e Maudgalyayana, famosos na comunidade
bramnica por sua inteligncia e sabedoria. Estes dois tambm levaram
consigo uma centena de discpulos que se tornaram seguidores do
buddhismo.
Assim sendo, ainda em sua dcada dos trinta anos, o Buddha
Shakyamuni reuniu os mil duzentos e cinqenta homens que
abandonaram os prprios lares para se tornarem seus primeiros
discpulos. Viajavam por todos os lugares, ensinando e convertendo as
pessoas. Escutaram o Buddha expondo o Dharma e eram seus
companheiros constantes. As escrituras buddhistas, mais tarde
agrupadas, costumam mencionar "mil duzentos e cinqenta monges",
referindo-se a este grupo de valiosos discpulos, experientes e
profundamente capazes.
Mais tarde, houve outro homem de grande inteligncia, talento e virtude
extraordinria, Mahakashyapa, que tambm se tornou seguidor do
Buddha Shakyamuni. [...] Shariputra e os trs irmos Kashyapa eram
bem mais velhos que Shakyamuni e, ao iniciarem sua peregrinao para
disseminar o Dharma, muita gente que no os conhecia, achava que o
relativamente jovem Shakyamuni era um dos discpulos. No contexto das
escolas religiosas contemporneas da ndia, foi realmente estarrecedor o
modo como o Buddha Shakyamuni reuniu mil discpulos assim que
surgiu, indo das montanhas, e exerceu influncia to poderosa. [...]
Entre os monges, havia dez grandes discpulos, cada um deles aclamado
por uma habilidade especial: Shariputra, conhecimento; Maudgalyayana,
poderes espirituais; Mahakashyapa, ascetismo; Anirudha, vises
sobrenaturais; Subhuti, entendimento do vazio; Purna, pregao do
Dharma; Katyayana, discurso dos significados; Upali, preservao dos
 preceitos; Rahula (filho nico do Buddha), prtica esotricas; e Ananda
(primo do Buddha), escutar e lembrar. Este eram os dez grandes e
extraordinrios discpulos, que receberam o Dharma diretamente de
Buddha e atingiram a excelncia.
(Nan Huai-Chin, Histria do Budismo)
Os primeiros monges eram viajantes ou andarilhos (snsc.
parivrajaka), pli paribbajaka) que vagavam principalmente pelos reinos
indianos de Magadha e Koshala a fim de difundir os ensinamentos de
Buddha. Tambm havia muitos praticantes nas regies dos Videhas,
Koliyas e Lichavis, no leste da ndia. Contatos mais distantes e isolados
aconteceram com as regies norte e oeste. Mais tarde surgiram
diferentes comunidades monsticas locais, os nikayas. Assim como os
seguidores de outros mestres, os monges buddhistas viviam de maneira
muito despojada e se vestiam com mantos cor-de-aafro. A nica
diferena que os monges buddhistas raspavam a cabea como sinal
de renncia vaidade e no aceitavam alimentos crus porque no
podiam cozinhar. A cada ms, os monges se reuniam para a cerimnia
de upavasatha (pli uposatha), que inclua uma confisso e a recitao
dos votos monsticos.
Todos os anos, os monges se reuniam na poca das mones entre
julho e outubro para fazer o varshika (pli vassa), um retiro realizado
em alguma floresta doada por um praticante leigo ou em alguma
clareira na floresta que cobria grandes partes da bacia do Ganges. No
final destes retiros, era realizada a cerimnia dos robes (snsc.
kathina), na qual os leigos faziam doaes aos monges e ofereciam
tecidos para a manufatura dos robes monsticos. Com o passar do
tempo, os monges passaram a se locomover menos e a se fixar nas
residncias colocadas disposio da Sangha. Elas acabaram se
transformando em monastrios patrocinados por generosos leigos como
o mercador Anathapindada (pli Anathapindika ou Sudatta). Os
principais monastrios indianos foram o Jetavana Vihara, o Venuvana
Vihara, o Puba Vihara, o Nigrodha Vihara e o Isipatana Vihara.
Liderando um grupo de discpulos, seguidores da recm surgida religio,
o Buddha Shakyamuni viajava de um lugar a outro ensinando. Assim
acabou chegando a Rajagriha [capital de Magadha], a cidade real do rei
Bimbisara. Anteriormente, quando abandonara seu ttulo de nobreza e
dirigira-se s montanhas para cultivar o caminho, Shakyamuni fizera um
pacto com o rei Bimbisara de que, ao realizar o caminho, ele o procuraria
para salv-lo. Portanto, como prometido, Shakyamuni foi at ele e ficou
num retiro que o rei construra para esta ocasio, chamado Venuvana
Vihara, o Retiro no Bosque de Bambu. Todas as pessoas, do rei acima at
o povo abaixo, todos tinham grande respeito pelo Buddha. Este local
tornou-se o primeiro templo buddhista da ndia.
Pouco tempo depois, um homem rico e renomado, Sudatta, que vivia sob
o governo do rei Prasenajit, na cidade de Shravasti [capital de Koshala],
e que gostava de fazer o bem, veio a acreditar no ensinamento de
Shakyamuni. Cobrindo o solo com folhas de outro para chegar ao seu
destino, ele adquiriu para Shakyamuni o bosque Jetavana, que pertencia
ao prncipe herdeiro de Koshala. O prncipe, emocionado por este ato,
juntou-se ao patrocnio de Shakyamuni. Todo o povo, de alta e baixa
classe, estava unido em sua f no Buddha e construiu o jardim Jetavana
Vihara em Shravasti especialmente para o Buddha; este local tambm foi
chamado Jardim da Caridade. Recebeu este nome porque Sudatta
gostava de fazer o bem e de distribuir esmolas para socorrer as vivas e
rfos, e de ajudar os pobres e sofredores. Este vihara [monastrio] foi
construdo com doze stupas [relicrios], setenta e dois sales de
conferncia, trezentos e sessenta celas monsticas e quinhentas torres.
Oferecia apoio e acomodaes tanto para discpulos monsticos quanto
para leigos. pode-se dizer que foi a primeira universidade buddhista da
ndia.
Dali em diante, em suas viagens constantes, o Buddha Shakyamuni
ficava no Venuvana Vihara em Rajagriha no pas de Magadha ou no
Jetavana Vihara da Caridade em Shravasti [no pas de Koshala]. [...] Nos
quarenta e cinco anos entre a iluminao e a morte de Shakyamuni,
Magadha ao norte e Koshala ao sul sempre foram os centros do seu
Dharma. Ele tambm a levou s terras localizadas ao longo do rio
Ganges, sem jamais fazer diferena entre monges e leigos, entre
pessoas de altos ou baixos postos, entre ricos e pobres, entre homens e
mulheres, entre jovens e velhos. Explicava o Dharma para todos, de
acordo com a mentalidade de cada um.
(Nan Huai-Chin, Breve Histria do Budismo)
[Aps a morte do Buddha houve] um desenvolvimento considervel na
natureza das residncias para os monges. De modo geral, houve um
aumento de tamanho tanto dos avasas (construdos pelos monges para
si mesmos; para este tpico h uma longa seo de regras no Vinaya)
quanto dos aramas, construdos para a comunidade monstica pelos
seguidores leigos, que estavam situados prximos s cidades e vilas
para facilitar a coleta de esmolas. Dentro do avasa ou do arama seria
construda uma cabana chamada vihara; mais tarde este termo seria
usada para todo o estabelecimento. Um dos primeiros aramas foi
construdo prximo a Rajagriha, no bosque das mangas de Jivaka, um
parque registrado no cnone pli como tendo sido doado no tempo do
Buddha. A investigao arqueolgica revelou os restos dos quartos, uma
sala de assemblia (para ensinamento e recitao do pratimoksha) e um
caminho [ao redor]. No h evidncia de uma sala de santurio nos
exemplos mais antigos. Projetos posteriores, a partir do sculo II a.C.,
incluam capelas construdas para abrigar um chaitya [templo] ou stupa
[relicrio] estilizado de pedra ou tijolo, rodeado por um caminho para
circum-ambulao. Este parece ter sido a forma padro para a sala do
santurio. [...]
Este perodo tambm viu o crescimento da venerao das relquias do
Buddha abrigadas em stupas ou montes funerrios em todos os locais
importantes associados aos eventos de sua vida o Bosque de Lumbini
em Kapilavastu, marcando o lugar de seu nascimento; a rvore de Bodhi
em Gaya, marcando sua iluminao; o Parque das Gazelas em Isipatana,
prximo a Varanasi, onde ele deu o primeiro ensinamento; e o bosque
prximo a Kushinagara, onde ele morreu. Todos se tornaram lugares de
peregrinao. Esse locais muitas vezes abrigavam monastrios, dos
quais os monges residentes muitas vezes tomavam cuidavam da stupa.
[...]
 Tambm h evidncia de oferendas de flores feitas ao Buddha e, como
parte de uma invocao cerimonial de sua presena e de venerao, da
construo de kutis ou cabanas, s vezes com flores, imitando o
gandhakuti do Buddha a cabana na qual residiu em Shravasti. Mais
tarde o termo gandhakuti veio a se referir a toda a sala de um
monastrio que mantivesse a imagem do Buddha. A recitao e cntico
comunais de hinos em louvor ao Buddha foi outra caracterstica
significativa da prtica neste perodo e h ligaes claras com a prtica
do buddhanusmriti, ou lembrana do Buddha, e pode bem ser refletida
nos hinos devocionais de louvor de Matricheta (sculo II).
(Andrew Skilton, A Concise History of Buddhism)
Os reis Bimbisara e Mahapadma Nanda de Magadha contriburam muito
para difuso do Dharma, assim como faria mais tarde o rei Ashoka
Maurya (sc. III a.C), convertido ao buddhismo pelo monge Moggaliputta
Tissa no ano 261 a.C. Aps oito anos de guerras, ele decidiu cessar
todas as atividades contrrias ao Dharma e ordenou que ditos
buddhistas fossem escritos em pilares de pedra espalhados pelo seu
vasto reino. Ele aboliu as tradicionais caadas reais e em seu lugar
instaurou a peregrinao aos locais sagrados do buddhismo. Segundo a
tradio, o rei tambm foi responsvel pelo sustento de 64.000 monges
e pela construo de 84.000 relicrios. Seus filhos, o monge Mahinda e a
monja Sanghamitta, foram responsveis pela introduo do buddhismo
no Sri Lanka.
Algumas dcadas depois da morte de
Alexandre, o Grande, viveu na ndia
aquele que, talvez em toda a histria
humana, foi o nico indivduo que,
vencedor na guerra, compreendeu ser
ela o maior dos males e eliminou por
completo os armamentos,
promovendo um pacifismo radical: o
rei Ashoka. Ardente simpatizante do
buddhismo, que inspirou sua atitude
tolerante e pacifista, esse rei
contribuiu para que o buddhismo se
enraizasse em toda a ndia e, alm
disso, mandou missionrios pregarem
a Lei de Gautama em pases
estrangeiros.
(Ricardo Mrio Gonalves, Textos
Budistas e Zen-budistas)
[Ashoka enviou] misses a Bactriana, a Sogdiana e ao Sri Lanka (Ceilo).
O sucesso desta ltima foi surpreendente pois os cingaleses
permanecem buddhistas at hoje. De Bengala e do Sri Lanka, o
buddhismo conquista os pases da Indochina e as ilhas da Indonsia
(sculo I). Por Kashmir e pelo leste do Ir, propaga-se para a sia Central
e para a China (sculo I); da China para a Coria (372); desta para o
Japo (552 ou 538). Implanta-se no Tibet no sculo VIII.
(Mircea Eliade e Ioan P. Couliano, Dicionrio das Religies)
 [E]st registrado no texto do dcimo terceiro edito real que o rei Ashoka
esculpira na face dos rochedos por todo o seu domnio: "No nono ano do
reinado do rei Ashoka, ele conduziu uma expedio punitiva contra os
Kalingas... Aps esta conquista, tornou-se um sincero protetor do
verdadeiro Dharma oferecendo-lhe sua fidelidade e tomou a si a tarefa
de dissemin-lo." Diz ainda: "O rei apiedou-s dos brbaros que viviam
nas florestas da montanha e foi seu desejo que eles depositassem sua
fidelidade no verdadeiro Dharma... de modo que todos os seres
encontrassem a paz e a felicidade. A vitria suprema a vitria do
verdadeiro Dharma, que tinha sido alcanada nos domnios do rei e se
estendera pelos pases vizinhos por uma distncia de seiscentos yojanas,
para as terras dos reis Yavana (helnicos) Antoco, Ptolomeu, Antgonas,
Magas e Alexandre. Isto se deveu ao rei Ashoka que propagou e seguiu o
verdadeiro Dharma."
Conforme o registro deste edito, bvio que o buddhismo j florescia na
poca do rei Ashoka e se espalhara para alm da ndia em direo aos
reinos helnicos do Oriente Mdio. O Antoco mencionado, por exemplo,
era Antoco II (Theos), rei da Sria; Ptolomeu refere-se a Ptolomeu II
(Filadelfo), rei do Egito; Antgonas [ou Antgono] era Antgonas II
(Gonatos), rei da Macednia; Margas (de Cirene) e Alexandre (de Epiro)
eram outros governantes helnicos. A ltima parte do edito registra que
o rei Ashoka enviara mestre buddhistas para disseminar a religio na
Sria, no Edito, na Macednia e na sia Central. Isto deixa clara a
amplido de seus esforos para espalhar o buddhismo.
Alm disso, segundo o que est registrado na segunda rocha editorial de
Ashoka, ele teria enviado missionrios para terras que incluam Kashmir
e Gandhara a noroeste, as regies de Yavana do reino helnico de
Bactriana (o moderno Afeganisto), a regio dos Himalaias, a regio de
Aparantaka no noroeste do Pinjab, Maharashtra, Mahisamandala (a
regio moderna da Mysore), Vanavasi no sul da ndia, as terras dos
Cholas, Pandyas e Kerala, Suvarnabhumi (a costa da Birmnia e
possivelmente Camboja) e Lanka (a moderna Sri Lanka).
(Nan Huai-Chin, Breve Histria do Budismo)
Na ndia, muitos praticantes de outras tradies
comearam a se tornar buddhistas no por motivos
religiosos, mas sim para desfrutar de algumas
vantagens da comunidade monstica, como
alimentao, educao e reverncia. Muitos
continuaram a manter prticas de outras tradies,
inclusive prticas contrrias ao Dharma. A situao
chegou a tal ponto que Ashoka teve que convocar um
conclio com a ajuda de Moggaliputta Tissa.
A dinastia Maurya entrou em colapso aps a morte de
Ashoka. Apesar da perseguio durante a dinastia de
Pushyamitra Shunga que reinou entre 185 e 175 a.C.
, o buddhismo continuou a ser propagado. A arte
buddhista se desenvolveu em Sanchi, Amaravati e
Bodh Gaya. A imagem do Buddha ainda no era
representa diretamente, mas apenas representada por
smbolos como a roda do Dharma, o trono, o pra-sol, a
marca de seu p e histrias de suas vidas passadas.
Mais tarde, a dinastia do rei Kanishka (sculo I-II) tornou-se buddhista,
fundando um monastrio em Peshawar. Ao contrrio de Ashoka,
Kanishka no aderiu aos princpios de no-violncia. Durante o seu
reinado teriam vivido o monge Sangharaksha e o poeta Ashvaghosha,
autor do Buddhacharita, do Saundarananda e de pelo menos um drama.
Em Gandhara e Mathura, apareceram as primeiras imagens do Buddha
em forma humana.
Nos trs ou quatro sculos que se seguiram ao rei Ashoka (que reinou
entre 264 e 227 a.C.), o buddhismo foi se difundindo cada vez mais em
pases como China, Afeganisto e Sri Lanka, enquanto na ndia, sua terra
natal, foi declinando. No sculo II, o general brmane Pushyamitra
usurpou o trono da dinastia Maurya, da qual Ashoka fora o terceiro
imperador e desferiu uma grande perseguio ao buddhismo na ndia
central, queimando templos e massacrando monges e monjas. A
destruio e prejuzos foram considerveis. O buddhismo do norte da
ndia, entretanto, continuou a florescer. No foi preciso muito tempo para
que o buddhismo na ndia central renascesse, graas aos esforos dos
monges e monjas que escaparam ao massacre. Mas houve divises
internas, que provocaram disputas sectrias e mais de dezoito escolas se
formaram. [...]
Tempos depois do rei Ashoka, por volta do sculo II d.C., o rei Kanishka
assumiu o poder da ndia e o buddhismo desfrutou um novo perodo de
florescimento. O rei Kanishka descendia dos Kushans da sia central, que
gradativamente tinham assumido o controle do noroeste da ndia e de
partes da ndia central. Aps converter-se ao buddhismo, o rei Kanishka
convidou os bodhisattvas eruditos Vasumitra, Ashvagosha e Parshva
para uma assemblia na capital, Kashmir, de forma que reunissem o
cnone buddhista. Este trabalho levou doze anos para se completar. Os
sutras, vinaya e shastras que o mestre Hsang-tsang da dinastia T'ang
trouxe de sua viagem de estudos ndia e disseminou na China,
pertencem em sua maioria verso do cnone compilada nesta
assemblia.
(Nan Huai-Chin, Breve Histria do Budismo)
A dinastia Shatavahana se estabeleceu no Deccan
aps o colapso da dinastia Maurya e durou at a
metade do sculo III. Esta dinastia patroneou o
buddhismo e permitiu o surgimento de vinte
monastrios, abrigando cerca de 3.000 monges. As
instituies monsticas floresceram em Amaravati,
Nagarjunakonda e Andhra; suas runas existem at
hoje.
Durante esta dinastia viveu o monge Nagarjuna,
muito influente na disseminao da filosofia
Mahayana do Caminho do Meio (snsc. Madhyamaka)
na regio sul da ndia. Sua carta de conselhos ao rei
Udayibhadra da dinastia Shatavahana tornou-se um
clssico do buddhismo Mahayana. Os irmos Asanga e
 Vasubandhu desenvolveram a filosofia Mahayana do Apenas Mente
(snsc. Yogachara) no sculo VI. Dignaga, Dharmapala e
Bhavaviveka propagaram as filosofias Madhyamaka e Yogachara.
Nessa poca que o peregrino chins Fa-hsien visitou a ndia. Os monges
Bodhiruchi, Bodhidharma, Paramartha, Dharmagupta e Hsian-shou Fa-
tsang foram China. O monge peregrino chins I-ching foi ndia em
671 e retornou ao sei pas 695.
O buddhismo indiano comeou a entrar em declnio com o
ressurgimento do hindusmo no sculo VI e com a chegada dos
muulmanos durante o sculo VIII. Em 1197, os conquistadores
muulmanos da Turquia destruram o monastrio Nalanda e, em 1203, o
monastrio Vikramashila. Estes dois fatos marcam o trgico fim do
buddhismo na ndia.
A destruio de Nalanda foi um golpe fatal para o buddhismo indiano.
Fundado no sculo II pelo rei Shakraditya de Magadha, o monastrio era
uma verdadeira universidade monstica, servindo como centro de
estudos para todas as correntes buddhistas e acadmicas (lgica,
matemtica, medicina, etc.). Em seu auge, Nalanda abrigava cerca de
dez mil monges e contava com uma gigantesca biblioteca. Segundo
historiadores muulmanos, o monastrio foi confundido com um forte
militar e, ento, destrudo. Milhares de monges foram mortos e a
biblioteca foi incendiada. A maioria dos sobreviventes fugiu para a
regio de Amaravati, no sul da ndia, ou se exilou no Tibet. Ainda assim,
sem impor suas vises e sem usar qualquer tipo brutalidade ou
inquisio, os ensinamentos do buddhismo se espalharam por toda a
sia e continuam florescendo at os dias de hoje.
As primeiras escolas
Desde a poca de Buddha, j existiam diferentes interpretaes a
respeito se seus ensinamentos. Aps a realizao de um conclio no
sculo IV a.C., a comunidade monstica original dividiu-se em duas
escolas de pensamento: Mahasanghika e Sthaviravada.
Com o passar do tempo, pelo menos dezoito escolas foram enumeradas.
Todas estas escolas desapareceram, com exceo da Theravada. Esta
tradio, que descende da escola Vibhajyavada do tronco Sthaviravada,
continua sendo a forma de buddhismo predominante nos pases do sul e
sudeste asitico.
Escolas do tronco Escolas do tronco
Mahasanghika Sthaviravada
1. Mahasanghika 2. Sthaviravada
1.1 Ekavyavaharika 2.1 Haimavata
1.1.1 Lokottaravada 2.2 Hetuvada
1.2 Gokulika (Kukkutika, 2.3 Pudgalavada (Vatsiputriya)
Kukkulika) 2.3.1 Bhadrayaniya
 1.2.1 Bahushrituya 2.3.2 Dharmottariya
1.2.2 Prajnaptivada 2.3.3 Sammatiya
1.2.3 Chaitika 2.3.4 Sannagarika
Shailas (Andhrakas): 2.4 Sarvastivada
1.2.3.1 Purvashaila 2.4.1 Vaibhashika
(Uttarashaila) 2.4.2 Mulasarvastivada
1.2.3.2 Aparashaila 2.4.3 Sautrantika
1.2.3.3 Siddharthika (Samkrantika)
1.2.3.4 Rajagrika 2.4.4.1 Darstantika
2.5 Vibhajyavada
2.5.1 Kashyapiya
2.5.2 Mahishasaka (duas
escolas)
2.5.2.1 Dharmaguptaka
2.5.3 Theravada
2.5.3.1 Siams
2.5.3.2 Amapura
2.5.3.3 Ramaniya

Mahasanghika
A Grande Comunidade (snsc. Mahasanghika) foi uma das escolas
criadas aps o conclio do sculo IV a.C. Ela se desenvolveu
principalmente em Magadha, Pataliputra e Mathura, e mais tarde no
distrito de Guntur (sul da ndia), ao redor de Amaravati, Jaggayapeta e
Nagarjunakonda. A escola Mahasanghika deu origem a vrias sub-
escolas e algumas de suas idias influenciaram o buddhismo Mahayana.
O termo Mahasanghika refere-se tanto ao nome da escola quanto aos
seus adeptos, os mahasanghikas.
Os mahasanghikas aceitaram a tese
do monge indiano Mahadeva (sculo
III a.C.) a respeito dos seres santos
(snsc. arhat, pli arahant). Segundo
Mahadeva, os santos tambm esto
sujeitos s tentaes, podem ser
afetados pela ignorncia, podem ter
dvidas, podem obter conhecimento
com a ajuda dos outros e podem
progredir espiritualmente atravs de
certas exclamaes verbais. Esta
escola desenvolveu uma teoria
idealstica em que todas as coisas
eram vistas como projees da
mente nomes sem substncia real.
Tomando com base algumas
hagiografias de Shakyamuni, como o
Mahavastu e o Lokanuvartana Sutra,
os adeptos desta escola viam o
Buddha como um ser transcendente,
onipotente, onisciente e eterno, alm
do mundo (snsc. lokottara). Os
seres da iluminao (snsc.
bodhisattva) passaram a ser vistos
como grandes heris, que poderiam
renascer em qualquer reino da
existncia desde o inferno at o
cu para expor seus ensinamentos
e ajudar os seres sencientes. Tambm
com base no Mahavastu, os
mahasanghikas desenvolveram a
teoria dos dez estgios que o
bodhisattva deve atravessar para
alcanar a iluminao.
De modo geral, enquanto as escolas posteriores fixaram um cnone de
trs "cestas" (regras monsticas, discursos e metafsica), os
mahasanghikas aparentemente adicionaram mais duas "cestas": o
Dharani Pitaka (ou Vidyadhara Pitaka) e o Kshudraka Pitaka.
Entre as sub-escolas surgidas da Mahasanghika, destacaram-se a
Ekavyavaharika (que acreditava que, por natureza, o intelecto est
acima de qualquer mcula) e a Gokulika (que acreditava que os cinco
agregados, ou skandhas, no tm qualquer valor). Algumas das sub-
escolas mantinham uma crena na vacuidade dos fenmenos (snsc.
dharma-shunyata) que teria teve grande impacto no Abhidharma e no
buddhismo Mahayana. Algumas das sub-escolas mantinham uma crena
na vacuidade dos fenmenos (snsc. dharma-shunyata) que tambm
teve grande impacto no Abhidharma e no buddhismo Mahayana.

Sthaviravada
A escola dos Ensinamentos dos Antigos (snsc. Sthaviravada)
tambm surgiu a partir do conclio do sculo IV a.C. O termo
Sthaviravada refere-se ao nome da escola, enquanto sthaviravadin
refere-se aos seus adeptos. Eles se denominavam "antigos" para indicar
que estavam preservando os ensinamentos originais, verdadeiros.
Ao contrrio da escola Mahasanghika, a tese do monge Mahadeva no
foi aceita pelos sthaviravadins. Segundo eles, os arhats seriam seres
perfeitos, idnticos ao Buddha em suas realizaes e, por terem atingido
o nirvana, seriam totalmente livres do sofrimento da existncia cclica
(snsc. samsara).
A escola Sthaviravada dividiu-se em trs sub-escolas: Pudgalavada
(Vatsiputriya), Sarvastivada e Vibhajyavada. Esta ltima escola cujo
nome significa "diferenciadora" em aluso ao mtodo analtico do
Buddha recebeu o apoio do imperador indiano Ashoka (sculo III a.C.)
e posteriormente se dividiu em Mahishasaka (snsc. Mahishakika),
Kashyapiya e Theravada.

Pudgalavada
Originalmente, esta escola se chamava Vatsiputriya, referindo-se ao seu
fundador, o monge indiano Vatsiputra (sculo III a.C.). O termo
Pudgalavada refere-se ao nome da escola, enquanto pudgalavadin
refere-se aos seus adeptos. Esta escola foi formada no sculo III a.C.
devido a diferenas doutrinrias que surgiram dentro da escola
Sthaviravada. Posteriormente, a Pudgalavada daria origem a quatro
novas escolas: Dharmottariya, Bhadrayaniya, Sammitiya (snsc.
Sammatiya) e Sannagarika.
Dezesseis teses especiais diferenciavam esta escola das outras; sua
idia central era a da existncia pessoal. Segundo Vatsiputra, o
ensinamento sobre o no-eu (snsc. anatman) correto, mas ainda
assim existiria uma pessoa (snsc. pudgala), um fluxo ou substrato de
existncia, que possuiria memria, que estaria sujeito ao renascimento e
ao karma. Esta "pessoa", porm, seria uma existncia relativa,
indeterminada em relao aos cinco agregados (snsc. skandha: forma,
sensaes, percepes, vontade, conscincia). A "pessoa" teria uma
existncia, apesar de no estar nem dentro ou fora dos agregados, de
no seria igual nem diferente deles, de no composta ou no-composta
e de no ser permanente ou no-permanente.
De acordo com os pudgalavadins, a conscincia seria capaz de conhecer
os fenmenos de modo direto, sem ser gerada pelo contato com seus
objetos. O estado de liberao (snsc. nirvana) seria o nico
fenmeno incondicionado (snsc. asamskrita-dharma), e a
conscincia desapareceria ao se atingir este estado. Os adeptos de
outras escolas acusaram a doutrina dos pudgalavadins de hertica,
como sendo uma nova verso da existncia pessoal (snsc. atman)
presente no hindusmo. O "eu" relativo deveria ser idntico ou diferente
dos agregados, mas no indeterminado em relao a eles. Ainda assim,
alguns aspetos desta viso aparentemente influenciaram o pensamento
da filosofia Tathagatagarbha.

Sarvastivada
Assim como a escola citada anteriormente, a Sarvastivada surgiu no
sculo III a.C. por diferenas doutrinrias na escola Sthaviravada. O
termo Sarvastivada refere-se ao nome da escola, enquanto
sarvastivadin refere-se aos seus adeptos. Sarvastivada derivado do
snscrito sarvam-asti, que significa tudo existe ou tudo . Esta escola,
originada aps um conclio, teve grande influncia no norte e noroeste
da ndia, incluindo Kashmir.
Os adeptos da escola Sarvastivada tambm questionaram a natureza
dos seres santos (snsc. e pli arhat), assim como os adeptos da
Mahasanghika. Segundo os sarvastivadins, no haveria uma essncia
permanente, mas apenas setenta e cinco fenmenos (snsc. dharma)
momentneos, percebidos pela conscincia atravs do contato direto,
sem imagens mentais. Estes fenmenos teriam existncia prpria ou
inerente (snsc. svabhava), sem partes, e seriam tambm existentes
no passado e no futuro. Os trs tempos (passado, presente e futuro)
seriam trs "modos" simultneos com existncia substancial; devido
impermanncia, os fenmenos passariam de um "modo" para outro; e
devido ao karma, os fenmenos do "modo passado" teriam
conseqncias no "modo presente", e este teria conseqncias no
"modo futuro". O espao (snsc. akasha), a cessao analtica e a
cessao era considerados fenmenos incondicionados (snsc.
asamskrita-dharma). O espao, por exemplo, no obstrui qualquer coisa,
permeia tudo e imutvel.
Esta escola foi precursora de prticas buddhistas mais devocionais e
tambm desenvolveu os sistemas das seis perfeies (snsc. paramita:
generosidade, tica, pacincia, esforo, concentrao e sabedoria)
desenvolvidas por um bodhisattva, dos trs corpos (snsc. trikaya)
bddhicos e da roda da vida (snsc. bhavachakra), ilustrando os seis
modos de existncia e os doze elos da interdependncia (snsc.
pratitya-samutpada). Estas conceitos foram herdados posteriormente
pelo buddhismo Mahayana, apesar de rejeitar o conceito de existncia
inerente da escola Sarvastivada.
Duas obras importantes desta escola foram o Grande Comentrio
(snsc. Maha-vibhasa) do monge Vasumitra e o Tesouro do
Ensinamento Superior (snsc. Abhidharma-kosha) do monge
Vasubandhu (sculo V). Esta ltima obra, composta em Kashmir,
composta por seis versos (o Abhidharma-kosha Karika) e um comentrio
em prosa (o Abhidharma-kosha Vibhasa). O texto reflete a transio para
o buddhismo Mahayana e trata de nove pontos: elementos (snsc.
dhatu), faculdades (snsc. indriya), mundos (snsc. loka), aes
(snsc. karma), propenses (snsc. anushaya), o caminho da
liberao (snsc. pudgala-marga), conhecimento (snsc. jnana),
concentrao (snsc. samadhi) e teorias sobre a individualidade
(snsc. pudgala-vinishaya). Esta ltima seo uma unidade
independente que procura refutar a viso da escola Vatsiputriya.
Os sarvastivadins deram origem s escolas Vaibhashika, Sautrantika
(Samkrantika) e Mula-sarvastivada.

Vaibhashika
Esta escola, derivada da Sarvastivada, recebeu o nome snscrito
Vaibhashika porque dava bastante nfase aos vibhasas (comentrios
sarvastivadins sobre as escrituras buddhistas) e aos textos sobre
metafsica, como o Abhidharma Pitaka. O termo Vaibhashika refere-se
tanto ao nome da escola quanto aos seus seguidores, os vaibhashikas.
Os vaibhashikas herdaram muitos conceitos da escola Sarvastivada.
Segundo eles, a conscincia sujeito o percebedor entra em contato
direto com os objetos o objeto percebido sem haver dados ou
imagens mentais atuando como um meio entre os dois. Estes objetos
seriam diferentes da conscincia, estariam separados dela, e seriam
constitudos por partculas indivisveis que se tocariam entre si mas sem
aderirem umas outras, sendo mantidas juntas pelo vento.
No nvel da verdade relativa, o "eu" e os fenmenos no existiriam
inerentemente porque no seriam capazes de manter sua identidade
aps sua desintegrao. No nvel da verdade absoluta, as partculas
fsicas "indivisveis" tomos no-compostos por partes e os
momentos de conscincia seriam entidades com realidade inerente,
independente, absoluta e verdadeira, sem serem compostas por partes.
Os vaibhashikas no aceitavam a apercepo, isto , que a mente
deludida possa ver ou conhecer a si mesma. A liberao final, ou
parinirvana, era visto por eles como uma extino completa.
A escola Vaibhashika tambm enumerava cinco bases do conhecimento,
que teriam existncia real: as formas fsicas, a mente, os eventos
mentais, as formaes no-concorrentes e os fenmenos
incondicionados (o espao, a cessao analtica e a no-analtica). Os
trs tempos teriam existncia substancial, assim como afirmado pelos
sarvastivadins.

Sautrantika (Samkrantika)
Esta escola surgiu a partir da Sarvastivada como uma reao escola
Vaibhashika. O termo Sautrantika refere-se tanto ao nome da escola
quanto aos seus adeptos, os sautrantikas.
O cnone buddhista tradicional, ou Tripitaka, dividido em trs partes:
regras monsticas, discursos e metafsica. Os adeptos desta escola,
porm, afirmavam que o verdadeiro ensinamento termina nos
discursos (snsc. sautranta) de Buddha. Ao contrrio dos vaibhashikas,
os sautrantikas rejeitavam os textos sobre metafsica, assim como os
comentrios sobre as escrituras. Estas rejeies foram apresentadas no
dcimo captulo do Abhidharma-kosha Bhashya, texto central da escola
Sauntrantika.
A escola Sautrantika tambm discordava de outros ensinamentos das
escolas Sarvastivada e Vaibhashika, especialmente quanto existncia
dos fenmenos nos trs "modos" de tempo. Para os sautrantikas, a
realidade tem uma existncia meramente imputada, sendo uma iluso
produzida a partir de uma densa sucesso de fenmenos instantneos,
momentneos (snsc. kshanika). Segundo eles, impossvel perceber
os objetos externos de modo direto. As imagens mentais no seriam
experincias reais de objetos externos, mas sim experincias
inseparveis da conscincia percebedora, produzidas pelos sentidos ao
entrarem em contato com os objetos momentneos que so percebidos.
Apesar de no afirmarem diretamente a existncia de partculas
indivisveis, os sautrantikas acreditavam na existncia de componentes
ocultas, uma substncia invisvel que seria o agente formador de todas
as experincias. Os objetos percebidos (cores, sons, odores, sabores,
tato, pensamento) apareceriam mentalmente para a conscincia
percebedora quando os rgos dos sentidos (olhos, ouvidos, nariz,
lngua, corpo, mente) entrassem em contato com essa substncia
invisvel.
Esta escola enfatizava a impermanncia, reconhecendo que as mesmas
condies que fazem os fenmenos surgir condies dinmicas,
momentneas tambm so responsveis pelo seu desaparecimento.
Ela tambm enfatizava a ao; por exemplo, algum lhe desferindo um
golpe seria uma experincia bem real e dolorosa. A realidade ou verdade
absoluta seria qualquer coisa funcional, qualquer coisa que
desempenhasse alguma funo, que fosse resultado de causas e que
tivesse a capacidade de produzir efeitos; essa funcionalidade seria algo
auto-existente. As formas e objetos fsicos, a mente e os eventos
mentais teriam existncia inerente; j as coisas consideradas no-
ocorrentes ou permanentes, como o espao, no eram vistas como reais,
pois seriam apenas abstraes, imputaes, e no poderiam ser vistas,
ouvidas etc.
As caractersticas gerais dos fenmenos e as interpretaes mentais
sobre eles seriam apenas verdades relativas por serem mentalmente
imputadas e por serem funcionais. J as caractersticas prprias dos
fenmenos, no sendo geradas de forma conceitual, eram consideradas
como sendo a verdade absoluta. A vacuidade (snsc. shunyata) seria a
natureza das pessoas, que apesar de parecerem independentes,
existiriam apenas em dependncia do corpo e da mente. Tanto o "eu"
quanto os fenmenos eram vistos como irreais, porm os momentos de
conscincia seriam reais.
A base da existncia seria uma espcie de conscincia refinada, que
absorveria os outros quatro agregados forma, sensaes, percepes
e vontade no momento da morte. O karma era explicado como o
"fruto" (resultado) das "sementes" (aes) que plantamos. Esta analogia
das sementes substituiu um outro sistema, em que as aes
"perfumavam" o fluxo mental de modo a conduzi-lo a determinados
resultados. Esta doutrina acabou influenciando, posteriormente, a
filosofia Yogachara.
Ao contrrio dos vaibhashikas, os sautrantikas acreditavam na
apercepo, ou seja, que a conscincia pode conhecer a si mesma. A
filosofia Yogachara tambm passou a adotar a apercepo em sua
doutrina. Apenas a filosofia Sautrantika-Svatantrika, formada
posteriormente em fuso com a filosofia Madhyamaka Svatantrika,
passou a aceitar rejeitar a apercepo.
Dentro da filosofia Sautrantika, surgiram trs subdivises: uma defendia
que as diferentes experincias tm a mesma identidade da conscincia;
outra dizia que h um nmero de conscincias correspondentes ao
nmero de imagens mentais; e a terceira afirmava que a imagem
mental e a conscincia so como duas metades de um todo.

Dharmaguptaka
A escola Protetora do Ensinamento (snsc. Dharmaguptaka, pli
Dhammaguttika), fundada pelo monge cingals Dharmagupta, surgiu a
partir da Mahishasaka e foi predominante no sul da ndia. O termo
Dharmaguptaka refere-se tanto ao nome da escola quanto aos seus
adeptos,os dharmaguptakas.
Uma das caractersticas desta escola era a sua opinio a respeito das
oferendas. Para os dharmaguptakas, apenas as oferendas feitas ao
Buddha teriam algum benefcio verdadeiro e no aquelas feitas
Sangha. O Cesto de Disciplinas (snsc. e pli Vinaya Pitaka) desta
escola, dividido em quatro partes, foi traduzido para o chins por
Buddhayashas no ano 105. Este texto foi adotado como padro para as
ordenaes monsticas na China, originando a escola L-tsung (jap.
Ritsu).
O buddhismo Mahayana
Eventualmente, alguns sculos depois da morte de Buddha, muitos
textos com seus discursos ou sutras (pli sutta), acabaram sendo
reeditados, fazendo surgir diferentes verses de um mesmo texto.
Inicialmente, os ensinamentos de Buddha eram memorizados pelos
recitadores (snsc. e pli bhanaka) e posteriormente foram anotados.
Os textos de grupos diferentes e distantes so muito semelhantes. Alm
disso, surgiram muitos sutras novos, atribudos a buddhas
transcendentes (snsc. dhyani-buddha), seres da iluminao (snsc.
bodhisattva) ou ao prprio Buddha Shakyamuni. Por volta dos sculos I e
II, esses novos sutras deram impulso ao movimento que passaria a se
autodenominar o Grande Veculo (snsc. Mahayana) e que refutaria a
filosofia das escolas Sarvastivada, Mahasanghika e de suas dissidncias.
Segundo este
movimento, esses
sutras conteriam os
ensinamentos mais
profundos de Buddha e
teriam sido
preservados no reino
das nagas (drages
aquticos com corpo
de serpente e cabea
humana) at que os
discpulos se
tornassem aptos a
receb-los. Os
historiadores
japoneses geralmente
afirmam que o
movimento Mahayana
surgiu como um modo
de atender s
necessidades dos
leigos buddhistas.
Outros historiadores
associam o surgimento
do Mahayana
venerao dos
relicrios (snsc.
stupa) e propagao
dos novos sutras. Aos
poucos, o Mahayana
se espalhou pela sia
Central, Tibet, Nepal,
Buto, Monglia,
Vietn, Indonsia,
China, Coria, Japo e
em algumas regies
de ex-repblicas
 soviticas.
Os precursores do Mahayana passaram a chamar as escolas no-
ortodoxas (como a Sarvastivada e suas dissidentes, Vaibhashika e
Sautrantika) pelo termo pejorativo Pequeno Veculo (snsc. Hinayana),
pois elas defendiam a viso errnea de que os fenmenos (snsc.
dharma) que constituem a realidade teriam existncia inerente
(snsc. svabhava). No incio do sculo XX, o historiador russo Theodore I.
Stcherbatsky classificou erroneamente a tradio Theravada como
sendo Hinayana, como se ela compartilhasse as mesmas doutrinas da
extinta Sarvastivada. Infelizmente, muitos mestres buddhistas e autores
renomados acabaram perpetuando este equvoco at os dias de hoje.
Alguns autores tambm classificam como Hinayana algumas escolas
sino-japonesas como a Ch'eng-shih/Jjitsu, a Chu-she/Kosha e a L-
tsung/Ritsu.
Aps a morte do buddha, o buddhismo se dividiu em dezoito escolas.
Uma delas foi [a Sthaviravada, que originou] o buddhismo Theravada. A
escola com a qual o Mahayana estava interagindo mais estreitamente
conhecida como Sarvastivada ("pluralismo"), que acreditava na
existncia ltima das entidades mentais e metafsicas. Quando
apareceram mestres como Nagarjuna e Chandrakirti, a escola que mais
criticaram foi a Sarvastivada. No criticaram a escola [Sthaviravada, que
deu origem ao] Theravada. Assim, quando os adeptos atuais do
Mahayana criticam certos princpios do Hinayana, no devemos supor
que estejam atacando o buddhismo Theravada que praticado
atualmente em pases como o Sri Lanka, Mianmar (antiga Birmnia),
Tailndia, Camboja e Vietn. Este um ponto muito importante porque a
tradio Theravada foi a nica que sobreviveu [como descendente de
uma] das dezoito escolas surgidas aps a morte do Buddha.
(Traleg Kyabgon Rinpoche, The Essence of Buddhism)
Quando surgiu a distino ideolgica entre Hinayana e Mahayana, essa
escola [Theravada] j havia desaparecido da ndia havia muito tempo,
com exceo de um pequeno grupo nas proximidade de Amaravati ao
sul. Nesse contexto, deve-se notar tambm que o valor da tradio pli
[ou seja, os textos da escola Theravada,] reconhecido por todas as
escolas buddhistas. Sem dvida, trata-se de uma das tradies mais
antigas e pelo fato de ter sido isolada no Sri Lanka, preservou o cnone
mais completo de todas as escolas.
(Lama Anagarika Govinda, O Budismo Vivo e o Mundo Contemporneo)
Entre os principais filsofos do Mahayana, destacam-se os "seis
ornamentos" Nagarjuna (sculo II-III), fundador da filosofia
Madhyamaka; Aryadeva (sculo III), o principal discpulo de Nagarjuna,
que consolidou o Madhyamaka; Asanga (310?-390?), que teria recebido
ensinamentos do bodhisattva Maitreya em vises; Vasubandhu (sculo
IV), irmo mais novo de Asanga, consolidou a escola Yogachara; Dignaga
(sculo V-VI), discpulo de Vasubandhu, que teria tido uma viso de
Manjushri e que se tornou conhecido por sua maestria na lgica e no
debate; e Dharmakirti (sculo VII), sucessor de Dignaga, foi um grande
dialtico.
 De acordo com a tradio incomum do Mahayana, na direo sul de
Rajagriha na ndia, sobre o pico de Bimasambhava, um milho de
bodhisattvas reuniram-se para receber os ensinamentos do Tripitaka que
foram ento compilados por Maitreya, Manjushri e Vajrapani. Estes
ensinamentos so encontrados nas duas grandes tradies de Arya
Nagarjuna e Arya Asanga.
De acordo com a tradio de Nagarjuna, os ensinamentos sobre a
natureza profunda da vacuidade foram compilados por Arya Manjushri.
Em seguida, e de acordo com a profecia do buddha, o grande mestre
espiritual Nagarjuna comps as seis categorias de explicaes sobre o
Caminho do Meio (snsc. Madhyamaka), baseado no segundo giro da
roda [do Dharma], que estabeleceu o shunyata, a realidade de que todos
os fenmenos so vazios de qualquer natureza inerente. Nagarjuna
ento comps o Vigravya Avartani Karika e outros textos (baseados no
terceiro giro) que servem para estabelecer parashunyata, a viso de que
apesar de todos os fenmenos no serem vazios de sua prpria natureza
ou realidade, eles so vazios de acordo com a realidade convencional.
Com isto, a Tradio da Viso Profunda (snsc. Gambhira Dharshana
Parampara), veio existncia. Seguindo Nagarjuna, os grandes
propagadores desta tradio incluem mestres altamente realizados como
Chandrakirti, Aryadeva e outros. O grande Shantideva e Jetari foram
responsveis por propagar os ensinamentos sobre a gerao da mente
desperta (snsc. bodhichitta).

De acordo com a tradio de Arya Asanga, conhecida como a Tradio da

Grande Conduta Extensiva (snsc. Udaracharya Parampara), os
ensinamentos foram compilados originalmente por Maitreya. Estes
ensinamentos, que esto contidos nos cinco grandes comentrios de
Maitreya, elucidam essencialmente a natureza vazia das aparncias
objetivas. Mais tarde, Arya Asanga elaborou sobre estes trabalhos
compondo seus prprios comentrios, que foram ento mais elaborados
por mestre clebres como o erudito supremo Vasubandhu, que comps
as oito categorias do Prakarana. Estes ensinamentos foram mais
propagados pelos grandes Dignaga, Dharmakirti, Chandragomin e Atisha
Dipankara Shrijnana.
(Dudjom Rinpoche, Perfect Conduct)
Tambm se destacaram os "dois excelentes" Gunaprabha (sculo IV-V)
e Shakyaprabha (sculo VIII-IX). Gunaprabha, um dos quatro discpulos
de Vasubandhu, dedicou sua vida disciplina monstica e ao caminho
do bodhisattva. Ele escreveu o Discurso Raiz sobre o Vinaya (snsc.
Vinaya Mula Sutra) e comentrios como os Doze Mil Versos (snsc.
Dva-dasha Sahasra Karika). Shakyaprabha, discpulo de Shantarakshita,
escreveu os Trezentos Versos do Novio (snsc. Shramanera Trishata
Karika) e o comentrio Prabhavati. Os monges Shantideva e
Chandragomin tambm so conhecidos como "os dois professores
maravilhosos"; Maha-brahmana Saraha, Dharmapala, Rahula e Virya so
conhecidos como os "quatro grandes professores".
Por um lado, os monges Mahayana deixaram muitas das regras
monsticas do buddhismo ortodoxo e passaram a sustentar os seus
monastrios, dependendo menos dos leigos e, em muitos casos,
diminuindo a nfase sobre o estudo e meditao. Por outro, as prticas
devocionais do Mahayana tiveram uma grande penetrao popular;
alm dos monges, os leigos tambm passaram a venerar os
bodhisattvas, os buddhas meditativos e os novos sutras, acreditando na
salvao pela f. Entre estas prticas, destacam-se a leitura de sutras, a
invocao do nome de buddhas, bodhisattvas e sutras, alm da
recitao de preces especiais chamadas mantras e dharanis.
No buddhismo tibetano, por exemplo, as filosofias buddhistas so
divididas em quatro escolas Sautrantika, Vaibhashika, Madhyamaka e
Yogachara. As duas primeiras, dissidentes da escola Sarvastivada, so
classificadas como Hinayana, e as duas ltimas como Mahayana.
Enquanto as filosofias Hinayana vem o Buddha como um grande santo
que abandonou suas riquezas para alcanar a iluminao, as filosofias
Mahayana tendem a apresent-lo de maneira mais transcendental,
como um ser de infinita compaixo que apareceu entre ns para
transmitir sua sabedoria e ajudar a todos os seres.
Os adeptos ortodoxos da tradio Theravada consideram-se os
preservadores dos ensinamentos verdadeiros de Buddha e no aceitam
os sutras do buddhismo Mahayana. Porm, um dos textos de seu cnone
(Uttaravipatti Sutta, Angutara Nikaya IV:163) afirma que
Tudo o que for bem dito a palavra do Buddha.
Esta afirmao tem sido tomada pelo Mahayana para legitimar seus
sutras. Mesmo que Shakyamuni no tenha realmente proferido estes
discursos, os ensinamentos seriam corretos e benficos; portanto, eles
tambm poderiam ser considerados como sendo palavras de Buddha. O
texto Mahayana mais antigo de que se tem registro uma verso
chinesa do Discurso da Perfeio da Sabedoria em Oito Mil Linhas
(snsc. Ashta-sahasrika-prajna-paramita Sutra), traduzido por
Lokakshema no sculo II. Na mesma poca, surgiram vrios outros
textos como o Discurso sobre a Perfeio da Sabedoria (snsc.
Prajna-paramita Sutra), retomando conceitos antigos e adicionando
novas idias. O mais conhecido o Sutra do Corao.
A principal caracterstica da emergncia do Mahayana e do seu
desenvolvimento posterior foi a compilao de numerosos sutras de
novas doutrinas e o louvor a um novo ideal religioso, o bodhisattva. Ao
contrrio dos suttas do [cnone pli, o] Tipitaka, que so de carter mais
histricos, o sutras Mahayana tendem a oferecer um discurso mais longo
e abstrato, ou a retratar um mundo mgico de figuras arquetpicas,
divorciadas do tempo e lugar histricos, e fazem seu maior apelo
imaginao espiritual e transformao pelos meios do drama
visionrio.
As novas escrituras no formavam um corpo coerente de exposio
doutrinria; elas propuseram ensinamentos diferentes e aparentemente
contraditrios. Alm disso, muitos sutras individuais so claramente
trabalhos compostos, compilados ao longo dos sculos, tal que o texto
final formado por camadas de material de diferentes pocas, e s
vezes com diferentes perspectivas; ento, mesmo os sutras individuais
 no necessariamente apresentam um ensinamento unitrio e coerente.
O resultado disto foi que muitas tradies expositoras surgiram para
tentar explicar o ensinamento dos novos textos, e as mais coesivas
destas tradies formaram escolas distintas.
(Andrew Skilton, A Concise History of Buddhism)
[No Mahayana,] o bodhisattva geralmente contrastado com o ideal
Hinayana do arhat, que buscaria escapar da existncia cclica
preocupado principalmente com a liberao pessoal (snsc. pratimoksha,
pli patimokka). O bodhisattva, ao contrrio, procuraria estabelecer a
todos os seres sencientes na iluminao. [...] admitido na literatura
Mahayana que os arhats tambm possuem compaixo e ensinam aos
outros. Alm disso, as realizaes dos arhats seriam impressionantes:
eles superam as emoes aflitivas, eliminando o dio, a ignorncia e o
desejo pelas coisas da existncia. Eles se desapegam das posses
materiais, no se preocupando com a fama e poder e, por isso, eles
transcendem o mundano. Quando morrem, eles passam deste mundo
para o estado bem-aventurado do nirvana, no qual no h mais
renascimento ou sofrimento.
Porm, apesar dessas realizaes, seu caminho denegrido pelos sutras
Mahayana, que fazem uma distino acentuada entre a "grande
compaixo" dos bodhisattvas e a "compaixo limitada" dos arhats. [...]
[Apesar das crticas,] o Mahayana tambm afirma que os caminhos
Hinayana so meios vlidos para se fazer progresso espiritual e que eles
foram ensinados para certas pessoas que estariam interessadas
principalmente na liberao pessoal. [...] [Isto] reflete o tom fortemente
sectarista de muitas discusses do Mahayana sobre seus rivais
Hinayana, contrastando a compaixo universal dos bodhisattvas com o
suposto egosmo dos arhats e realizadores solitrios [snsc. pratyeka-
buddhas]. [...] [Este] tom particularmente evidente nos primeiros
textos Mahayana, provavelmente porque o emergente Mahayana
encontrou forte oposio dos proponentes do caminho que
caracterizavam de "inferior".
(John Powers, Introduction to Tibetan Buddhism)
O ideal do ser da iluminao (snsc. bodhisattva), que visa atingir a
iluminao para beneficiar a todos os seres sencientes, fez surgir um
grande panteo de buddhas e bodhisattvas no Mahayana. Os sutras do
buddhismo Mahayana tambm atribuem trs corpos ao Buddha: o
corpo do Dharma (snsc. dharmakaya); o corpo do xtase completo
(snsc. sambhogakaya); e o corpo de emanao (snsc.
nirmanakaya). O corpo do Dharma, alm da forma, seria resultante
basicamente da acumulao de sabedoria (snsc. jnana-sambara) e
surgiria para beneficiar a si mesmo; e os outros dois corpos, tambm
chamados de corpos da forma (snsc. rupakaya), seriam resultantes
da acumulao de mrito (snsc. punya-sambara) e surgiriam a fim
de beneficiar os outros seres sencientes.
O dharmakaya o corpo da vacuidade que est alm de todas as
elaboraes de pensamento, a verdade definitiva totalmente realizada.
Como isto? O dharmakaya, que a natureza da paz, passa alm de
todos os conceitos de objeto e sujeito, um estado em que todas as
elaboraes de pensamento so extintas, e de sua essncia surge o
 sambhogakaya. O dharmakaya como um vidro claro, e a luz que vem
dele o sambhogakaya, uma manifestao pura e eterna, na forma da
mais elevada verdade. As emanaes do sambhogakaya se manifestam
em qualquer forma necessria para pacificar e ajudar os seres
sencientes. Cada uma dessas emanaes um exemplo de
nirmanakaya.
(Khetsun Sangpo Rinpoche, Tantric Practice in Nyingma)
[O] dharmakaya permeia tudo, como o espao; na realidade, ele a
natureza verdadeira de nossa mente. O sambhogakaya como a luz do
sol, e a qualidade cognitiva da mente. O nirmanakaya como a
aparncia de um arco-ris no espao e age pelo bem-estar de todos os
seres. Exteriormente, podemos pensar nos trs kayas como sendo o
espao, a luz solar e um arco-ris, mas o significado destes smbolos est
dentro de nossa mente.
(Tulku Urgyen Rinpoche, Repeating the Words of the Buddha)
Cerca de seiscentos sutras Mahayana foram preservados e chegaram
aos nossos dias, escritos em snscrito, tibetano e chins/japons. Os
principais so:

Sutras da Grande Perfeio da Sabedoria (Maha-prajna-paramita

Sutras)

Sutras "Idealistas": Pratyupanna Sutra, Samdhi-nirmochana Sutra,

Dasha-bhumika Sutra, Lankavatara Sutra

Sutras da Natureza Bddhica: Tathagata-garbha Sutra, Shrimala-

devi Simha-nada Sutra, Maha-parinirvana Sutra

Sutras da Terra Pura de Amitabha (Sukhavati-vyuha Sutras)

Sutra do Ltus do Dharma Maravilhoso (Saddharma Pundarika

Sutra)

Sutra da Guirlanda de Flores do Buddha (Buddha Avatamsaka

Sutra)

Sutra do Discurso de Vimalakirti (Vimalakirti Nirdesha Sutra)

Sutras de Concentrao (Samadhi Sutras): Samadhi-raja Sutra,

Pratyutpama Sutra, Shurangama Samadhi Sutra

Sutras de Confisso: Triskandha Sutra, Suvarna-prabhasa Sutra

Sutras de Transmigrao: Saddharma Smrityupasthana Sutra,

Shalistamba Sutra

Sutras de Disciplina: Kashyapa Parivata Sutra, Bodhisattva

Pratimoksha Sutra (Upali Paripriccha Sutra), Brahma-jala Sutra
 Sutras Devocionais: Manjushri Buddha-kshetra Guna-vyuha Sutra,
Karanda-vyuha Sutra, Akshobhya-vyuha Sutra

Colees de Sutras: Maha-ratnakuta Sutra, Maha-samnipata Sutra

Os Sutras da Perfeio da Sabedoria atacaram o conceito Hinayana de
que os fenmenos tenham existncia inerente. Uma de seus principais
ensinamentos a doutrina do vazio (snsc. shunya) ou vacuidade
(snsc. shunyata), interpretada de diversas formas: por exemplo, na
filosofia Madhyamika (ou Madhyamaka), o vazio a ausncia de
svabhava (existncia inerente); na filosofia Yogachara (tambm
conhecida como Chittamatra ou Jnanavada), o vazio a ausncia de
dualismos entre a mente e os fenmenos externos; e na doutrina
Tathagatagarbha, a ausncia de impurezas na natureza bddhica.
[O] conceito de vacuidade o ncleo central da doutrina Mahayana. No
significado absoluto ou verdade ltima, todos os fenmenos so
vacuidade, e no nvel relativo ou verdade convencional, todos surgem
atravs da causao interdependente, como um sonho, miragem ou
reflexo. Assim, as duas verdades esto em unio e so a natureza de
tudo, sem contradies. A vacuidade no algo negativo ou nulo, mas
sim uma abertura total e liberdade da mentalidade dualista, de
designaes conceituais, e das noes de quaisquer extremos, seja de
existncia ou de no-existncia, ambos ou nenhum. A sabedoria
primordial, que a vacuidade e a realizao da vacuidade, claramente
v tudo simultaneamente, sem quaisquer limites. Esta sabedoria
tambm simbolizada como a me [Prajnaparamita, a perfeio da
sabedoria], a fonte ou lugar de permanncia de todos os buddhas.
(Tulku Thondup, Masters of Meditation and Miracles)

Theravada e o ideal do arhat

A tradio Theravada a escola predominante no sul e sudeste asitico
(Mianmar, Sri Lanka, Camboja, Vietn, Tailndia e Laos). Por isso, muitos
autores se referem ao Theravada como o "buddhismo do sul", enquanto
as tradies Mahayana (predominantes no norte da sia) so chamadas
de "buddhismo do norte". Os ensinamentos da tradio Theravada so
baseados no Tipitaka, o cnone de textos buddhistas escritos no idioma
pli.
Os theravadins (isto , os adeptos da tradio Theravada) rejeitam o
termo Hinayana porque esta designao no era originalmente aplicada
a esta escola. importante ressaltar que o termo Hinayana referia-se
apenas a antigas escolas buddhistas que defendiam vises errneas.
Estas escolas j esto extintas h muitos sculos e tradio Theravada
no defende qualquer uma de suas vises equivocadas. Assim como no
buddhismo Mahayana, a tradio Theravada tambm enfatiza a prtica
da bondade amorosa (pli metta, snsc. maitri) e da compaixo (pli
e snsc. karuna).
O buddhismo Theravada aborda a tica estabelecendo uma distino
entre o que produz o sofrimento e o que acaba com ele. Essa distino
ainda mais exata do que dizer que as aes so certas ou erradas, boas
ou ms. Isso verdade tanto para ns mesmos quanto para os outros.
No podemos criar o sofrimento para ns sem o criarmos par aos outros,
e tampouco podemos criar o sofrimento para os outros sem o criarmos
para ns. Assim, o modelo de perfeio para o mais elevado
desenvolvimento do ser humano algum que tenha chegado ao
completo fim do sofrimento, pois assim jamais ir criar o sofrimento para
os outros. absolutamente essencial que a compaixo esteja na base do
sistema tico.

Alm disso, quando usamos a palavra compaixo, ela no quer dizer

uma relao desigual, por exemplo, uma pessoa saudvel olhando para
uma pessoa doente. Talvez por considerarmos que todos fizemos muitas
coisas diferentes no decorrer de inmeras vidas, no pensamos que
ajudar uma pessoa pressupe que somos melhores do que ela. J
estivemos na situao dela. Vista dessa forma, a compaixo mais um
sentimento de igualdade do que o de uma pessoa superior olhando uma
inferior.

A importncia da compaixo sustentada pelo ensinamento de que a

motivao a parte mais poderosa e duradoura de uma ao. Por
exemplo, se dermos alguma coisa para uma pessoa comer porque ela
est com fome, amanh ela estar com fome. Por causa do karma, o
motivo implcito na ao exerce um efeito mais poderoso durante um
perodo mais longo de templo do que a ao propriamente dita.
(Sharon Salzberg, citado por Daniel Goleman em Emoes que Curam)
Como um pssaro no vo movendo-se graas ao bater de suas duas
asas, a prtica do Dharma mantida por duas qualidades contrastantes,
cujo desenvolvimento equilibrado essencial para um reto e firme
progresso. Essas duas qualidades so a renncia e a compaixo. Como
uma doutrina de renncia, o Dharma indica que o caminho para a
libertao um curso pessoal de treinamento que se centra num
controle hbil e gradual do desejo, a causa-raiz do sofrimento. Como um
ensinamento de compaixo, o Dharma nos instrui a evitar causar danos
aos outros, a agir para o seu bem-estar e a ajud-los a compreender a
grande resoluo do prprio Buddha em oferecer ao mundo o caminho
para a no-morte [nirvana].
Consideradas isoladamente, renncia e compaixo tm lgicas inversas,
que algumas vezes parecem nos levar a direes opostas. Uma orienta-
nos para um grande isolamento objetivando a purificao pessoal; a
outra, para um crescente envolvimento com os outros, resultando numa
ao benfica. Ainda assim, a despeito de suas diferenas, renncia e
compaixo nutrem-se numa interao dinmica por toda a prtica do
caminho, desde os passos elementares da disciplina moral at sua
culminao na sabedoria libertadora. A sntese das duas, sua fuso
equilibrada, expressa mais perfeitamente na figura do Completamente
Iluminado [Buddha], que simultaneamente a personificao da
completa renncia e da compaixo que tudo abarca. [...]
A compaixo nos impele em direo a uma renncia maior medida que
vemos como a cobia e o apego tornam-se um perigo para os outros. E a
renncia nos impele em direo a uma compaixo maior desde que o
abandono do desejo nos capacita a substituir as limitadas perspectivas
do ego por amplas perspectivas de uma mente plena de simpatia
ilimitada. Reunidas nessa tenso mutuamente fortalecedora, renncia e
 compaixo contribuem para o equilbrio saudvel do caminho buddhista
e para a completude de seu fruto final.
(Bhikkhu Boddhi, O Caminho Equilibrado)
Ao contrrio do que muitos pensam, tambm h muitos ensinamentos
sobre a vacuidade (snsc. pli sunnata) na tradio Theravada e no
apenas nas escolas do buddhismo Mahayana. Tambm h praticantes
theravadins que desenvolvem a aspirao de alcanar o estado de
Buddha.
Tendo eliminado todas as idias com respeito ao "eu", sempre
plenamente atento, veja o mundo como vazio. Dessa forma, uma pessoa
est acima e alm da morte.
(Pingiya Manava Puccha, Sutta Nipata V.16)
[Q]ual o diagnstico dos cinco agregados? Que eles so impermanentes,
vazios, insatisfatrios e no-eu.
(Petakopadesa 438, Patisambhidamagga II.48, 69)
Quando olhamos as coisas na luz da verdade absoluta, encontramos
apenas elementos: terra, gua, ar e fogo; oxignio, hidrognio e assim
por diante; corpo sensao, percepo, pensamento e conscincia.
Examinando-os atentamente, descobrimos que todos tm uma
propriedade em comum, a saber, a vacuidade. Todos so vazios do que
nos referimos como o "eu". Terra, gua, ar, fogo, olhados
adequadamente, so vistos como vazios de egoidade. possvel para
cada um de ns ver qualquer coisa e todas as coisas como vazias neste
sentido.
(Achaan Buddhadasa, A Causa do Sofrimento na Perspectiva Buddhista)
na tradio pli que encontramos um dos mais antigos votos de
bodhisattva: "Que atravs do cumprimento de todas as perfeies
moralidade, renncia, sabedoria e de todo o restante (isto ,
generosidade, energia, pacincia, honestidade, determinao, gentileza
e serenidade) e atravs de sua mxima realizao, eu possa atingir a
suprema condio de Buddha."
(Lama Anagarika Govinda, O Budismo Vivo e o Mundo Contemporneo)
O ideal mais enfatizado na tradio Theravada o do ser santo (snsc.
arhat, pli arahant). Enquanto o Mahayana considera a iluminao dos
arhats como parcial, na tradio Theravada eles so vistos da mesmo
maneira que na antiga escola Sthaviravada: os arhats so considerados
seres perfeitos idnticos ao Buddha em suas realizaes , que
atingiram o estado de liberao (snsc. nirvana, pli nibbana) e
superaram totalmente o sofrimento do samsara ao eliminar a
ignorncia (snsc. moha), o apego (snsc. raga) e a averso (snsc.
dvesha). O arhat visto como "aquele que realizou todo o treinamento,
completou a tarefa, atingiu o nirvana, considerado um dos valorosos,
verdadeiramente digno de reverncia". Segundo os theravadins, h
quatro nveis para um praticante alcanar a liberao, conforme ele
supera os dez grilhes (snsc. e pli samyojana):
 Shrotapanna (pli sotapanna): o praticante obter a iluminao
em no mximo sete vidas;
Sakadagami (pli sakadagami): o praticante renascer mais uma
vez no mundo;
Anagamin (snsc. anagami): o praticante renascer num dos
mundos dos Brahmas, numa das moradas puras, onde alcanar a
liberao final (snsc. parinirvana, pli parinibbana);
Arhat (snsc. arahant): o estgio de liberao total, livre dos
renascimentos.
So dez os grilhes que amarram os seres ao oceano da vida ou roda da
existncia: [1] auto-iluso; [2] dvidas; [3] indulgncia em meros rituais
e cerimnias; [4] desejos sensuais; [5] m vontade; [6] a sede pela
existncia de puro material; [7] a sede pela existncia imaterial; [8]
vaidade ou presuno; [9] irriquietude; e [10] ignorncia. Os cinco
primeiros so chamados "grilhes inferiores" porque amarram ao mundo
sensual. Os cinco restantes so chamados "grilhes superiores" porque
amarram aos mundos superiores, isto , os mundos imateriais e de
matria-fina. Aquele que liberto de 1-3 um "adentrador de corrente"
[sotapanna]; aquele que superou (em adio a 1-3) o 4 e o 5 na sua
forma geral um "que retorna uma s vez" (a este mundo)
[sakadagami]; aquele que completamente livre de 1-5 um "que no
retorna" [anagami]; e o que est livre de todos os dez grilhes um
arahant.
(Citado por Nissin Cohen no Dhammapada)
De acordo com a tradio Theravada, existem trs tipos de arahant. O
primeiro o iluminado completo e perfeito (snsc. samyak-
sambuddha, pli samma-sambuddha), que depois de praticar como um
bodhisattva durante incontveis vidas entre um bilho e um trilho de
anos , adquire o potencial de atingir a iluminao sem a ajuda dos
outros.
O segundo tipo o realizador solitrio (snsc. pratyeka-buddha, pli
paccheka-buddha), capaz de alcanar a iluminao em perodo em que
os ensinamentos de um buddha so desconhecidos; porm, um
realizador solitrio no tem a capacidade de ensinar o Dharma em larga
escala e geralmente vive recluso em bosques ou montanhas. Para se
tornar um realizador solitrio, seria necessrio cerca de um milho de
anos de prtica.
Finalmente, o terceiro tipo o ouvidor (snsc. shravaka, pli savaka),
que segue os ensinamentos de um buddha completamente iluminado e
atinge o nirvana mesmo sem cultivar as dez perfeies (snsc.
paramita, pli parami: generosidade, virtude, renncia, discernimento,
energia, pacincia, verdade, determinao, boa vontade e
equanimidade). Ao contrrio de um realizador solitrio, um ouvidor
transmite ensinamentos sobre o caminho da iluminao para os outros,
apesar de no conseguir ensinar na mesma escala de um buddha. Para
atingir a realizao de um ouvir, seriam necessrias de uma a sete vidas
de prtica.
O grande panteo de buddhas e bodhisattvas que surgiu no buddhismo
Mahayana no est presente na tradio Theravada. Os theravadins
utilizam o termo pli bodhisatta para se referir apenas queles que vo
atingir o estado de Buddha por exemplo, Siddhartha Gautama (pli
Siddhattha Gotama) antes de se tornar o Buddha Shakyamuni (pli
Buddha Sakkamuni), e Maitreya (pli Metteya), que vai restaurar o
Dharma quando os ensinamentos de Shakyamuni desaparecem no
futuro. Gautama chamado de bodhisattva porque em uma era anterior,
quando foi discpulo do Buddha Dipamkara, ele fez o voto de atingir a
iluminao completa e perfeita (snsc. anuttara-samyak-sambodhi)
com o objetivo compassivo de conduzir os seres liberao.
Segundo os theravadins, algum s pode se tornar um bodhisattva se
fizer este voto diante um Buddha, pois s assim ele teria a convico
necessria para desenvolver plenamente as dez perfeies necessrias
e atingir a iluminao completa. Ao se tornar um Buddha, seus
discpulos se tornariam arhats porque assim os seres seriam capazes de
atingir a liberao mesmo sem ter adquirido a plenitude das dez
perfeies, tornando mais amplo o acesso ao estado de liberao. De
acordo com a tradio Theravada, s pode existir um nico Buddha em
cada era; portanto, o Buddha de nossa era foi Shakyamuni e somente
quando os seus ensinamentos desaparecerem que o bodhisattva
Maitreya descer do paraso de Tushita e se tornar o prximo Buddha.
Em termos estritos, o Buddha histrico no nico j que houveram
seres plenamente iluminados que surgiram em pocas passadas e
havero outros que iro surgir em pocas futuras tambm. Mas em
qualquer sistema csmico impossvel que um segundo Buddha surja
enquanto os ensinamentos de um outro Buddha ainda existirem e dessa
forma, sob a perspectiva da histria humana se justifica considerar o
Buddha como um mestre nico, no igualado por qualquer outro mestre
espiritual conhecido pela humanidade.
(Bhikkhu Bodhi, Refgio no Buddha)
H certas qualidades que distinguem um buddha de outros arahants,
aqueles que se liberaram dos aviltamentos da mente. No h diferena
entre a liberdade mental de um buddha e de um arahant; na mente de
ambos, a avidez, o dio e a ignorncia foram extirpados completamente.
No entanto, por seus esforos em incontveis vidas, um buddha leva
perfeio certos poderes da mente e uma extenso de compreenso e
compaixo que nica. A vida de um buddha manifesta a perfeio da
sabedoria, compaixo e meios hbeis. Em qualquer situao um buddha
sabe exatamente o meio correto de ensinar e o melhor meio de abrir as
mentes dos outros. Portanto, ele est investido de uma sabedoria
onisciente e de compaixo prtica.
Na poca em que o eremita Sumedha encontrou Dipamkara Buddha, ele
j possua o potencial de se iluminar, mas ele escolheu renunciar a isso
para o bem-estar de todos os seres sofredores em sua ignorncia.
Atravs de sua compaixo pelos inmeros seres que precisavam ser
levados em segurana at a outra margem, ele quis sacrificar sua
prpria liberdade para passar os ons que fossem necessrios para
desenvolver todas as perfeies de um buddha.
O Buddha foi investido de trs realizaes. A primeira chamada causa,
que se refere ao extraordinrio esforo feito por bodhisattva atravs das
inmeras vidas para aperfeioar os paramis; isto , ele realizou a causa
para alcanar o ser do buddha. A segunda a realizao do resultado,
que se refere sua iluminao e chegada ao conhecimento onisciente.
E a terceira a realizao do servio, assistindo ao bem-estar dos outros.
Porm o Buddha no foi complacente com seu prprio despertar e a
partir de seu amor e cuidado com todos ele seguiu ensinando e at sua
morte compartilhou o Dharma com todos aqueles que estavam prontos
para ouvir.
(Joseph Goldstein, Buscando a Essncia da Sabedoria)
[A] incompreenso dos yanas [veculos] provm da identificao do
Hinayana com o Theravada, do Mahayana com o Zen e outras escolas do
extremo oriente, e do Vajrayana [o buddhismo tntrico] com o
buddhismo tibetano. Quando se entende verdadeiramente o buddhismo,
torna-se claro que todos os trs veculos esto presentes em cada
tradio e que a essncia de toda a prtica buddhista a mesma por
toda parte.
(Jack Kornfield, Living Buddhist Masters)
Seja o buddhismo Theravada, buddhismo Mahayana, Zen buddhismo,
buddhismo tibetano, qualquer tipo de buddhismo que voc quiser, eles
so diferentes apenas no nome ou nas cerimnias e prticas externas.
Mas internamente tudo a mesma coisa: a eliminao do apego. No
fiquem tristes, no fiquem desapontados ou ansiosos, no criem
problemas para si mesmos pensando que no foram capazes de estudar
todas as escolas do buddhismo. No se preocupem se no foram
capazes de estudar o buddhismo no Tibet, no Sri Lanka, na Birmnia, na
China ou em qualquer lugar. Isso uma perda de tempo. Existe apenas
uma nica essncia ou corao em tudo isso, ou seja, eliminar o apego.
Os rtulos Theravada, Mahayana, Zen, tibetano e chins refletem
somente a parte exterior do que parece ser diferentes tipos de
buddhismo. [...] Compreendam o corao de tudo isso e aprendam
apenas esta nica coisa: a eliminao do apego. Ento vocs conhecero
a essncia do buddhismo, seja ele denominado Mahayana, Theravada,
Zen ou Vajrayana. Seja ele da China, Japo, Coria ou qualquer outro
lugar, todos tm um nico objetivo: eliminar o apego.
(Achaan Buddhadasa, A Causa do Sofrimento na Perspectiva Buddhista)
Sempre que voc ficar na dvida diante de tradies, prticas, linhagens,
formalidades, exigncias, cores e roupas, pense que nenhum
ensinamento pode oferecer mais do que reconect-lo ao reconhecimento
de sua prpria natureza, da natureza ilimitada de todos os buddhas.
Reconhea que todas as linhagens buddhistas surgem do ensinamento
do Buddha e no vo alm dele. E essa natureza ilimitada voc j tem.
(Padma Samten, Meditando a Vida)
Cada um dos diferentes veculos tem sua prpria abordagem e atravs
de qualquer um deles a fruio [isto , a iluminao] pode ser atingida.
(Padmasambhava, citado por Yeshe Tsogyal em The Lotus Born)
 [Os estgios do caminho] so basicamente os mesmos, no importa se a
abordagem Hinayana, Mahayana ou Vajrayana. Os trs yanas variam
em seus mtodos, mas no em seus objetivos. Eles so diferentes
veculos que servem a um caminho, que atravessam os mesmos estgios
e chegam ao mesmo lugar.
(Kalu Rinpoche, Luminous Mind)
Quando voc no tem o insight de que a base, o caminho e o resultado
so vazios, voc pode pensar que a vacuidade [do Mahayana] o
caminho supremo para atingir o estado bddhico. Voc tambm pode
pensar que, se voc compreender [a vacuidade], ela ser o caminho
supremo e que, com exceo dela, todos os outros caminhos buddhistas
so inferiores. No pensar que estes outros caminhos pertencem aos
mtodos [do Buddha] perder a vacuidade como sendo um caminho.
Reconhea a natureza do prprio pensamento que est obcecado com a
vacuidade e que a agarra como sendo o caminho supremo. Olhando esse
pensamento, voc realizar que tudo vazio e que na vacuidade no h
supremo ou inferior, nada a ser abandonado ou ajudado.
(Karmapa Wangchug Dorje, The Mahamudra Eliminating the Darkness of
Ignorance)

Linha do Tempo
Legenda:

Theravada

Mahayana

Vajrayana

Pas
600 a.C.
250 a.C.
100 d.C.
450 d.C.
800 d.C.
1150 d.C.
1500 d.C.
1850 d.C.
2000 d.C.

ndia
 Sri Lanka

Sul e Sudeste Asitico

China

Coria

Japo
 Tibet

Data Acontecimento No mundo

antes do Civilizao indiana dos drvidas (3500-
sculo VI 1500 a.C.)
a.C. Invases arianas na ndia (2000-1000
a.C.)
Surgimento dos Vedas (1500-800), dos
Brahmanas (950) e dos Upanishads
(800)
sculo VI Vida de Siddhartha Gautama, o Buddha
a.C. histrico (563-483 a.C.)
sculo V Conclio buddhista em Rajagriha (483
a.C. a.C.)
sculo IV Conclio buddhista em Vaishali (383 a.C.)
a.C. Primeira diviso da Sangha:
Mahasanghika e Sthaviravada
Conclio em buddhista em Pataliputra
(367 a.C.)
sculo III O rei indiano Ashoka converte-se ao
a.C. buddhismo (262 a.C.) e convoca um
conclio em Pataliputra (250 a.C.)
Diviso entre as escolas Sarvastivada e
Vibhajyavada
O cnone pli moderno fica
praticamente completo
Mahinda, filho de Ashoka, converte o Sri
Invases helnicas (2000-
1000 a.C.)
Moiss (1300 a.C.)
Salomo (950 a.C.)
Profetas (sc. VIII a.C.)
Homero (sc. VIII a.C.)
Hesodo (775 a.C.)
Tales de Mileto (640-546)
Zoroastro (630-563 a.C.)
Mahavira (599/8?-527/6?
a.C.)
Pitgoras (582-507 a.C.)
Lao-ts (570-490 a.C)
Confcio (551-479 a.C.)
Herclito
Scrates (469-399 a.C.)
Plato (427?-347 a.C.)
Patanjali
Aristteles (384-322 a.C.)
Chuang-tzu (369-286 a.C.)
Alexandre, o Grande (356-
323 a.C.)
Epicuro (342?-270)
Zeno (336?-264?)
Euclides (300 a.C.)
 Lanka ao buddhismo e funda o
monastrio Mahavihara em
Anuradhapura (247 a.C.)
Sanghamitta, filha de Ashoka, leva um
p da rvore de bodhi ao Sri Lanka e
estabelece a ordem monstica feminina
(240 a.C.)
sculo II Incio do buddhismo Mahayana (200 Dinastia Han na China (206
a.C. a.C.) a.C. - 220 d.C)
Surgimento da literatura da Perfeio da
Sabedoria (Prajna-paramita)
sculo I a.C. O rei Vattagamani convoca um conclio e Jlio Csar (100-44 a.C.)
o cnone pli anotado no Sri Lanka Virglio (70-19 a.C.)
(25-17 a.C.)
O Theravada aparece na Birmnia e na
Tailndia central
sculo I d.C. J existem cerca de 500 escolas Jesus (3 a.C. - 30 d.C.)
buddhistas Trajano (53-117)
Conclio em Kashmir, ndia Kanishka (78-123)
Surgimento do Sutra do Ltus e de
outros textos Mahayana
O buddhismo chega sia Central e
China
sculo II O rei Shakraditya de Magadha funda a O Imprio Romano atinge o
universidade monstica de Nalanda seu pice (117)
Vida do indiano Nagarjuna, fundador da Marco Aurlio (121-180)
filosofia Mahayana do Caminho do Meio Constantino (272-337)
(Madhyamika)
sculo III Expanso do buddhismo para a O imperador Constantino
Birmnia, Camboja, Laos, Vietn e converte-se ao cristianismo
Indonsia Plotino (205?-270?)
sculo IV Asanga funda a filosofia Mahayana do Imprio Gupta na ndia
Yogachara Santo Agostinho (354-430)
Desenvolvimento do buddhismo
Vajrayana na ndia
Traduo de textos buddhistas para o
chins por Kumarajiva (344-413) e Hui-
yan (334-416), entre outros
O buddhismo chega Coria em 372
sculo V Buddhaghosa compe o Caminho da Primeiro hospital no Sri
Pureza (425) Lanka (437)
O peregrino chins Fa-hsian visita a ndia Queda do Imprio Romano
(399-414) do Ocidente (476)
A escola da Terra Purra de Amitabha
surge na China
sculo VI O indiano Bodhidharma funda a escola Maom (570?-632)
chinesa Ch'an (527) Expanso do islamismo
Dinastia Sui na China e incio da "era (630-725)
dourada" do buddhismo chins
Desenvolvimento das escolas chinesas
T'ient-t'ai, Hua-yen, Terra Pura e Ch'an
O buddhismo chega ao Japo (538) e
 torna-se religio estatal (594)
O buddhismo floresce na Indonsia
sculo VII Construo do Hory-ji no Japo (607- Dinastia T'ang na China
615)
O prncipe japons Shtoku escreve
comentrios sobre escrituras buddhistas
(621/2)
O buddhismo comea a ser estabelecido
no Tibet (650)
O peregrino chins Hsan-tsang (602-
664) visita a ndia
sculo VIII Construo de Borobudur na ilha de Java Calos Magno (712-814)
Padmasambhava visita o Tibet a pedido Shankara (788-820/50?)
do rei Trisong Detsen (747) Perodo Nara no Japo
Construo da esttua de Vairochana no
Tdai-ji em Nara, Japo (752)
Um milho de stupas em miniatura so
construdas no Japo (794)
As escolas acadmicas (Jjitsu, Kosha,
Sanron, Hoss, Ritsu e Kegon)
proliferam-se no Japo
Fundao de Samye, o primeiro
monastrio tibetano (779)
Debate entre as escolas indiana e
chinesa no Tibet (792)
Incio da escola Nyingma do buddhismo
tibetano
sculo IX Saich (767-822) funda a escola Tendai Perodo Heian no Japo
do buddhismo japons (805) O primeiro livro impresso na
Kkai (774-835) funda a escola Shingon China (868), o Sutra do
do buddhismo japons (806) Grande Diamante
perseguio ao buddhismo na China Finalizao do Alcoro (935)
(845)
sculo X Kya (903-972) divulga a escola da Terra Dinastia Sung na China
Pura no Japo
O monge japons Genshin (944-1017)
escreve uma coleo de textos sobre a
Terra Pura (985)
Primeira impresso completa do cnone
buddhista chins (983)
sculo XI O indiano Atisha (982-1054) chega ao Diviso entre as Igrejas
Tibet (1042) e funda a escola Kadam Catlicas Ortodoxa e
Marpa (1012-1097) leva os Romana (1054)
ensinamentos Mahamudra ao Tibet, Primeiras Cruzadas (1096-
iniciando a escola Kagy 1099)
Milarepa (1040-1123) torna-se o maior
poeta e santo tibetano da escola Kagy
Fundao do monastrio e escola Sakya
do buddhismo tibetano (1073)
Desaparecem as comunidades
monsticas masculina e feminina em
Anuradhapura (Sri Lanka) aps invases
do sul da ndia (1050)
Monges birmaneses de Pagan
 reinstauram a ordenao monstica
Theravada em Plownnaruwa, Sri Lanka
(1070)
Ressurgimento do buddhismo Theravada
no Sri Lanka e na Birmnia
Declnio do buddhismo na ndia
sculo XII Uma invaso estrangeira destri Perodo Kamakura no Japo
Polonnaruwa, no Sri Lanka (1164)
O rei Parakramabahu rene todos os
monges do Sri Lanka no monastrio
Mahavihara (1164)
Os muulmanos destroem a
universidade monstica de Nalanda
(1197)
O buddhismo Theravada estabelecido
na Birmnia
Hnen (1133-1212) funda a escola da
Terra Pura (Jdo-sh) do buddhismo
japons
Rynin (1072-1132) funda a escola
Yuzugatari do buddhismo japons (1124)
Eisai (1141-1215) funda a escola Rinzai
Zen do buddhismo japons (1191)
O buddhismo floresce na Coria sob a
dinastia Koryo
sculo XIII Os muulmanos destroem a Carta Magna (1210)
universidade monstica de Vikramashila Genghis Khan invade a
(1203) China (1215)
Shinran (1173-1263) funda a escola So Toms de Aquino (1225-
Jdo-shin-sh do buddhismo japons 1274)
(1224) Clemente de Alexandria (?-
Dgen (1200-1252) funda a escola St 1227)
Zen do buddhismo japons (1227) Mestre Eckhart (1260?-
Monges de Kanchipuram, ndia, vo ao 1327?)
Sri Lanka para restabelecer a linha de Conquista mongol da China
ordenao Theravada (1236) (1279)
Sakya Pandita (1182-1251) converte
Godan Khan e os mongis ao buddhismo
tibetano (1247) e unifica o Tibet (1261)
Nichiren (1222-1282) funda uma escola
baseada no Sutra do Ltus (1253)
Ippen (1239-1289) funda a escola Ji do
buddhismo japons (1275)
Mongis invadem Pagan, Birmnia
(1287)
Uma linha de ordenao monstica do
Sri Lanka chega na Birmnia e na
Tailndia
O buddhismo Theravada chega ao Laos
Monastrio do Theravada tailands
aparecem no Camboja pouco antes dos
tailandeses conseguirem a
independncia dos khmers
Os mongis so convertidos ao
 buddhismo Vajrayana
sculo XIV Construo do jardim do Saih-ji em
Kyt, Japo (1339)
Construo do Kinkaku-ji em Nara, Japo
(1397)
Putn compila e edita o cnone
buddhista tibetano
Os governantes tailandeses do norte
(Ching Mai) e do nordeste (Sukhotai)
adotam o buddhismo Theravada, que
torna-se religio estatal em 1360
O Theravada adotado no Camboja e no
Laos
Tsongkhapa (1357-1419) reforma a
escola tibetana Kadam e funda a escola
Gelug
sculo XV Construo do jardim de pedras do
Ryan-ji em Kyt
Renny (1415-1499) restaura a escola
Jdo-shin-sh do buddhismo japons
O templo hindu Angkor Wat, construdo
no Camboja no sculo XII e dedicado a
Vishnu, torna-se um centro buddhista
sculo XVI Snam Gyatso, lder da escola Gelugpa,
recebe de Altan Khan o ttulo de Dalai
Lama (1578)
sculo XVII A escola japonesa Jdo-shin-sh divide-
se em Higashi (leste) e Nishi (oeste)
Hangan-ji (1602)
O buddhismo japons controlado pelo
o xogunato Tokugawa (1603-1867)
Gushri Khan entrona o 5 Dalai Lama
como lder temporal do Tibet (1642)
O 5 Dalai Lama encontra o imperador
chins da dinastia prximo a Pequim
Ingen (1592-1673) funda a escola Zen
baku do buddhismo japons (1654)
Tetsugen publica escrituras buddhistas
chinesas no Japo (1681)
O monge, escritor e artista Hakuin
(1686-1789) ajuda a reviver a escola
Zen Rinzai no Japo
sculo XVIII O jesuta italiano Ippolito Desideri estuda
e ensina em Lhasa, Tibet (1716-1721)
Os chineses instalam Kelsang Gyatso
como o 7 Dalai Lama (1720) e criam a
posio de Amban (1721)
Ocupao colonial do Sri Lanka,
A China torna-se independe
dos mongis sob a dinastia
Ming
O rei Changchub Gyaltsen
derrota os sakyapas e funda
uma dinastia secular no
Tibet (1409)
Desenvolvimento da
impresso na Europa
Renascimento italiano
(Leonardo da Vinci,
Michenlangelo, Botticelli)
Grandes navegaes (Vasco
da Gama, Colombo, Pedro
lvares Cabral)
Os seguidores do Karmapa
ganham o controle da corte
real tibetana (1435-1481)
Martinho Lutero (1483-1546)
faz a Reforma Protestante
Galileo Galilei (1564-1642)
Descartes (1596-1650)
Estabelecimento do
xogunato Tokugawa,
governo feudal no Japo
(1603-1867)
O Japo fecha as portas para
os estrangeiros (1639)
Os "peregrinos" chegam
Amrica do Norte (1620)
Rousseau (1712-1778)
Os dzungars da Monglia
invadem o Tibet e saqueiam
Lhasa (1717)
Os dzungars so expulsos
(1720)
 Birmnia, Laos, Camboja e Vietn Iluminismo europeu
O rei Kirti Sri Rajasinha convida monges (Voltaire, Diderot, Hume)
da corte tailandesa para reinstaurar a Independncia dos EUA
ordenao monstica no Sri Lanka (1776-1578)
(1753) Revoluo Francesa (1789-
O rei Rama I obtm cpias do cnone 1802)
cingals e patrocinou um conclio para Os birmaneses destroem
padronizar a verso tailandesa (1777) Ayudhaya, capital da
Tailndia (1768)
sculo XIX Surgimento de novos movimentos Darwin (1809-0882)
religiosos no buddhismo japons Ramakrishna (1836-1886)
O prncipe tailands Mongkut (Rama IV) Fim do governo militar e
funda Dhammayut (1828) incio do perodo
Os monges das florestas do Sri Lanka Meiji no Japo (1868)
vo Birmnia (1862)
Traduo do Dhammapada para o
alemo (1862)
Conclio buddhista em Mandalay,
Mianmar, com a inscrio do cnone pli
em 729 lousas de mrmore (1868)
O buddhismo japons suprimido pelos
shintostas (1868)
O celibato e o vegetarianismo deixa de
ser obrigatrio para os monges
japoneses (1872)
As religies so controladas pelo
governo no Japo (1873)
Sir Edwin Arnold publica Luz na sia
(1879)
T. W. Rhys Davids funda a Pali Text
Society (1881)
O leigo cingals Anagarika Dharmapala
funda a Mahabodhi Society na ndia
(1891)
Na Birmnia, Gordon Douglas torna-se o
primeiro ocidental ordenado na escola
Theravada (1899)
Ajaan Mun e Ajaan Sao restauram a
tradio das florestas na Tailndia (1900)
sculo XX O buddhismo chega ao Ocidente O coronel britnico
O rei tailands Rama V institui um ato na Younghusband e suas tropas
Sangha (1902) entram no Tibet e ocupam
impresso em Tky, em cem volumes, Lhasa (1904)
a edio Taish Shinsh Daizoky do Tropas chinesas invadem o
cnone buddhista chins (1934) Tibet (1910-1912)
Tenzin Gyatso entronizado com 14 Bogh Haan proclama a
Dalai Lama (1940) independncia da Monglia
Mahasi Sayadaw torna-se professor de (1911)
um centro de meditao patrocinado O 13 Dalai Lama proclama
pelo governo birmans em Rangun a independncia do Tibet
(1949) (1913)
Fundao do World Fellowship of Primeira Guerra Mundial
Buddhists (1952) (1914-1918)
A segunda World Buddhists Conference Revoluo Russa (1917-
 realizada no Japo (1959) 1922)
Buddha Jayanti, comemorao dos 2500 Segunda Guerra Mundial
anos do buddhismo na ndia (1956) e no (1939-1945)
Japo (1959) Invaso comunista chinesa
Conclio buddhista em Rangun, Birmnia no Tibet (1949)
(1954-1956) Queda do Muro de Berlin e
Fundao do movimento Sarvodaya fim da Guerra Fria (1989)
Shramadana no Sri Lanka (1958)
Dois alemes recebem a ordenao
monstica completa na embaixada
tailandesa em Londres (1958)
O Dalai Lama e cem mil tibetanos fogem
para a ndia (1959)
O Dalai Lama recebe o Prmio Nobel da
Paz (1989) e visita o Brasil (1992, 1999)
Gedhun Chkyi Nyima, reconhecido
como o 11 Panchen Lama,
seqestrado pelo governo chins (1995)
O 17 Karmapa foge para o exlio (1999-
2000)
Fonte: BuddhaNet

Perodos e Dinastias
ndia China Japo
Maurya: 325 - 185 Han: 206 - 185 Asuka: 538 - 710
a.C. a.C.
Nara: 710 - 794
Sunga: 185 a.C. - Wei: 220 - 581
72 d.C. Heian: 794 - 1185
Sui: 584 - 618
Kushana: 78 - 200 Kamakura: 1185 -
T'ang: 618 - 1333
Gupta: 320 - 510 907
Yoshino: 1336 -
Pala: 765 - 1175 Song: 960 - 1392
1279
Sena: 1095 - 1206 Muramachi: 1392 -
Liao: 916 - 1482
1125

Chin: 1115 -
1234

Yuan: 1271 -
1368

Ming: 1368 -
1644

Ch'ing: 1644 -
1912