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De la dignidad de la mujer

La violencia contra las mujeres, el pensamiento de Wojtyla

Icaria $ Antrazyt

SOBRE LA DIGNIDAD DE LA MUJER

LA VIOLENCIA SOBRE LAS MUJERES EL PENSAMIENTO DE WOJTYLA

Ida Ma g li

SOBRE LA DIGNIDAD DE LA MUJER

LA VIOLENCIA SOBRE LAS MUJERES EL PENSAMIENTO DE WOJTYLA

Icaria $ Antrazyt

Título original: Sulla dignita delia donna

Diseño de la colección: Josep Bagá Ilustración de la cubierta: El retablo de Sta. Agueda del M aestro de Osera. Muscu d’Art de Catalunya. Arxiu Mas Traducción de Belén Garí

©

1993 U go Guanda Editore

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de esta edición:

IC A R IA editorial, s.a. Ausiás Marc, 16, 3r. 2a. / 08010 Barcelona

ISBN : 84-7426-265-8 D epósito legal: B. 44.461-1995

Impreso por Rom anyá/Valls, s.a. Verdaguer 1, Capellades (Barcelona)

ÍNDICE

Carta abierta de la autora a los lectores y lectoras 9 I. Víctima, representación y violencia cristiana 15

El poder, fundamentado en lo sagrado 15 El invento del sacrificio «simbólico» 17 Una categoría nueva, la «representación» 20 La iconoclastia y otros conflictos «cristianos» 23 Servicio militar e inmunidad parlamentaria 26

II. Delirio colectivo y héroe 31

La identidad individuo-cultura 32 El prototipo del modelo judeocristiano 34 ¿Cultura o civilización? 37 Saber científico y saber religioso 40 La lógica de lo sagrado 42 Concilio Vaticano II y modelo cultural contemporáneo 44 El «destino» de Polonia 47 El genio de Chopin 49 La disputa luterana sobre la presencia «real» 51 Guerra fría y delirio colectivo 53

III.

Una teología sexuada 55

La «unidad de medida» masculina 56 El intercambio de las mujeres 58 Símbolos fálleos 60 La creación «masculina» de la cultura 63 La guerra de la violación 65 Un pacto «esponsal» 67 Las representaciones mentales de los machos 69 La desembocadura final del camino occidental 73 El delito de «vilipendio» 76 El pecado original 78

IV. ¿Qué hacer con las mujeres? 81

La consagración de las vírgenes 81 La «dignidad» de la mujer 82 La unidad biológica del individuo 85 El extraño destino de Occidente 87 Algunas consecuencias preocupantes 91 Forzamiento de textos 94 El significado «sacrificial» de la vida 98 El demonio es mujer 100 Una construcción sobre el vacío 102

CARTA ABIERTA DE LA AUTORA A LOS LECTORES Y LECTORAS

Ningún antropólogo ha tenido escrúpulos en presentar a los lectores occidentales los resultados de sus investigaciones sobre pueblos menos conocidos, con hábitos, costumbres, religiones muy distintos de los nuestros. Los antropólogos han descrito con despreocupada desenvoltura aborígenes que comen la carne de sus propios muertos para «asimilar» lo máximo posible de la sustancia, o que matan a su rey an­ tes de que envejezca para asegurarse así de que sea siempre un joven el que garantice la fuerza y la fortuna del grupo. Yo, en cambio, siento la necesidad de advertir a los lecto­ res y lectoras de la dureza de este libro, que presenta un análisis antropológico de nuestras costumbres, de nuestros valores, de nuestra religión, porque precisamente son los nuestros los que no conocemos en absoluto, aunque los conozcamos perfectamente. Pero justamente por ser los nuestros no los miramos con los mismos ojos con los que estamos acostumbrados a «mirar» los de los pueblos «leja­ nos», «distintos»; aquellos ojos que Lévi-Strauss describió, dando este mismo título a uno de sus libros: La mirada dis­ tante (Argos Vergara, Barcelona, 1984) Su significado se nos escapa porque no lo vemos en abso­ luto. Muchas veces he pensado que, si por casualidad alguno

de los llamados «primitivos» nos viniera a estudiar antropo­ lógicamente, no tendría dificultad en extraer la conclusión de que somos el pueblo más feroz que existe sobre la tierra. Entrar en nuestras iglesias y ver siempre representaciones de un hombre muerto colgado de la cruz, de hombres y muje­ res asesinados de las maneras más inimaginables para una fantasía «normal», con el espectáculo de la exaltación de los ojos en la mano de Santa Lucía, o de los pechos de Santa Ágata en un plato, les produciría espanto. Ver, además, la exaltación de una Madre con el corazón atravesado por in­ numerables espadas, trozos de cadáveres encerrados en cajas a medida, de plata y oro, o si no cadáveres enteros bien vi­ sibles en preciosos contenedores de cristal para ser adorados bajo los altares, sería una experiencia traumatizante para cualquier antropólogo, incluso aquel dotado del estómago más fuerte. Si después asistiese a la celebración de una Misa, que como nos enseñan cuando aún 110 sabemos andar, es la repetición infinita y real que nosotros hacemos de la ma­ tanza del Hijo de nuestro Dios (un Dios de cuya terrible violencia estamos tan convencidos que hemos hecho de la matanza del Hijo un dogma), este antropólogo, decía, se horrorizaría. De esto quiero poner en guardia a los lectores. Hay pági­ nas y conceptos duros en este libro. Pero estoy convencida (y me he obligado a hacerlo en casi todos mis estudios) de que no podemos escapar a la obligación de reflexionar sobre nosotros mismos, y sobre nuestra historia, con los mismos instrumentos de análisis (así como no dudamos hacer cuan­ do se descubre una nueva vacuna) con los que aprendimos a estudiar a los «demás» pueblos. Naturalmente nosotros somos dependientes del hecho de que nos han acostumbra­ do desde el nacimiento a ver nuestras iglesias, a creer que nuestra religión es la única verdadera, que, como nuestro Dios mató a su Hijo por amor a nosotros, nosotros, así mismo podemos y debemos matar a nuestros hijos y los de los demás en infinitas guerras para «salvarnos a nosotros

mismos o a todos aquellos que, a lo largo de los siglos, nos hemos arrogado el deber-derecho de «salvar». Nuestra gran «fiesta» de la Navidad (las «fiestas» son exactamente esto: un asesinato, y bien lo sabemos, sin saber­ lo, si decimos en broma «ti faccio la festa» para advertir a alguien de nuestra intención de matarlo) repite justamente esto: cada año nos alegramos de que haya nacido el niño «ideal» para matar en Pascua. Las palabras mismas de la li­ turgia, que pronunciamos con alegría desdé hace dos mil años: «¡Oh feliz culpa, que mereció tener un Redentor tan grande!» no nos impresionan en su intolerable crueldad por­ que es como si se dijeran en una lengua que no conocemos. Es, pues, un libro duro, pero escrito con la pasión de la objetividad, de estudiosa y de ciudadana de Occidente, que quisiera, asomándose a los dos mil años de historia cristiana, bañados de sangre, gritar: «¡Basta! No quiero que un hom­ bre muera para salvarme. N o quiero ser el sacrificador que cada día mata a la víctima». Otras observaciones brevísimas. Una para advertir a los lectores que si aquí se habla de sexualidad es solo porque hablar de religión judeocristiana significa hablar de sexuali­ dad. Espero que encontrándonoslos delante en un contexto distinto llegue a los lectores finalmente el significado concre­ to de los términos que la liturgia y la teología utilizan como términos fundamentales de sus construcciones mentales y de sus ritos. «Virgen-Madre» significa exactamente lo que dice:

que María no fue penetrada por ningún hombre, que su lumen permaneció intacto, antes, durante y después del parto, como dicen los entusiastas enamorados de María. La segunda observación es para explicar la abundancia de comillas repartidas en el texto. Son una señal que revela un modo distinto de dar sentido a aquellas palabras que ya no percibimos porque nos hemos acostumbrado. Las comillas a mí me salen espontáneamente, porque ahora ya cualquier palabra que pertenezca al lenguaje «110 percibido por obvio» me sorprende, como si, al contrario, fuese la primera vez que la oigo. Estoy de acuerdo en esto con la opinión de un

agudo epistemólogo, un filósofo de la ciencia sensible como Gastón Bachelard que explica así el uso de comillas: son la señal de que se ha «corrido el nivel» no de las palabras utili­ zadas, sino de la comprensión de toda la cultura que está encerrada en las palabras {Le nouvel esperit scientifique, París 1954). Para acabar, una precisión sobre el Papa del que se habla aquí. Un antropólogo más que nadie está dispuesto a recono­ cer hasta que punto el individuo es prisionero, está modelado por la cultura a la que pertenece. Desde este punto de vista, también este Papa, como se verá, es «portador» de la cultura a la que pertenece. Pero reconocer esto no basta para justificar su comportamiento. Si el individuo fuera en realidad total­ mente prisionero, la historia siempre sería la misma, nadie podría poner el mínimo diafragma dialéctico entre sí mismo y la cultura a la que pertenece. Por esto soy mucho más dura en relación a Wojtyla que con otros personajes, víctimas de la historia cristiana, de los cuales estudié el martirio impotente. Lo hice, por ejemplo, con Santa Teresa de Lisieux, famosa y conocida por todos como la «pequeña» Teresa; pero bastaría este apodo para dar a entender hasta qué punto Teresa de Lisieux fue aplastada por los «grandes». Wojtyla, en cambio, es un vencedor. Tiene el poder para no provocar la sublevación de la psicología de la víctima. Viceversa, le gusta poder beatificar nuevos mártires, 110 solo los asesinados por enemigos del cristianismo, sino -e inclu­ so, de éstos se alegra más- cristianos que se ofrecieron víc­ timas voluntariamente como el padre Maximiliano María Kolbe o como (no por casualidad era una mujer) la monja de clausura Maria Gabriella. De cualquier modo hay dos motivos por los que conside­ ro que se puede tanto acusar como justificar a Wojtyla. El primero se dice pronto: vive en nuestro tiempo, posee la libertad crítica que todas las ciencias modernas y la demo­ cracia occidental ponen a disposición de un hombre de nuestro tiempo. De esto lo acuso: de estar tan convencido de sí mismo que no tiene en cuenta la consciencia de la que hoy

goza Occidente, y de la cual, él también podría disfrutar si quisiera. El segundo, el que en parte lo justifica, es el silen­ cio de todos aquellos que rodean a Wojtyla, lo rodean inte­ lectualmente más que físicamente: políticos, periodistas, historiadores, teólogos, tanto creyentes como no creyentes, si hablan solo lo hacen para alabarlo.

N o criticar

nunca a los poderosos es la máxima respon­

sabilidad, que, en cualquier época y en cualquier historia, el grupo asume al favorecer su progresiva pérdida de principio

de realidad. Es cierto: Wojtyla es un hombre autoritario, que no admite el mínimo desacuerdo. Pero también hay que decir que se lo hemos permitido, o por lo menos le hemos autorizado a serlo cada vez más. Como cualquier «divo», ya no se puede «medir» a sí mismo.

El inmenso espíritu de libertad que aún se desprende de

las palabras y los gestos de Jesús de Nazaret, a pesar de los dos mil años dedicados a encarcelarlo, a traicionarlo, a bo­ rrarlo, puede perderse, hoy más fácilmente que en el pasado. En efecto el riesgo es este: o Occidente ya 110 recurrirá a una

religión totalizadora, ya que los torpes mecanismos de po­ der que la rigen quedan claros a hombres que ya no son analfabetos ni pobres como los que vivieron en Europa hasta ayer. Mientras para las confirmaciones «mágicas» con­ tingentes, de las que cualquier grupo humano tiene necesi­ dad, utilizará como ya está haciendo, magos, curanderos, que no plantean ninguna cuestión de tipo ético o filosófico.

O tal vez la Iglesia (y esto también está pasando) aumen­

tará cada vez más los instrumentos de coacción y de «miste­ rio» funcionales a las necesidades de dominio sobre los pueblos, y tendremos un cristianismo que, mientras los teólogos palabrean con vanos delirios, junto con Woityla, sobre «cómo vive Dios en la Trinidad», recurrirá a los sis­ temas de nivel más bajo de cualquier religión, los del «miedo al demonio».

Ida Magli

Roma, 16 de agosto 1993

I. VÍCTIMA, REPRESENTACIÓN Y VIOLENCIA CRISTIANA

Todo lo que diré son cosas «obvias», pero que, por ser con­ sideradas obvias, nunca suben al nivel de la consciencia críti­ ca. Además todo lo que diré son cosas «elementales», que por ser elementales, nunca se ponen en duda. El hecho de 110 hablar nunca de las cosas consideradas obvias induce no solo a no tenerlas en cuenta, sino a actuar como si no existiesen, y por eso a ser engañados. Lo más obvio, en todas las sociedades incluida la nuestra, es que tiene que existir un «Poder» que guíe al grupo. Bien sé que existen estudios de todo tipo para comprender y definir qué es el Poder, pero una de las cosas que siempre me han sorprendido en los refinados y agudos análisis sobre el Poder que me he encontrado, es que son solo aquellos que de alguna manera lo poseen (los estudiosos naturalmente están entre ellos) los que se preguntan sobre él, mientras que un subdito cualquiera, incluso el más ignorante, no tiene dudas sobre qué es el Po­ der, sabe bien cómo actúa y dónde se encuentra.

El poder, fundam entado en lo sagrado

El antropólogo, desde este punto de vista, goza de una po­ sición privilegiada, porque estudiando pueblos considerados

«distintos» y que normalmente están organizados en torno a la autoridad de una o dos personas solamente como el an­ ciano, el jefe de la tribu, el brujo o el chamán, se ha encon­ trado delante, sin posibilidad de equívocos, potencias sagra­ das, y no ha dudado en adosar a las creencias en lo sagrado la mayor parte de los comportamientos institucionales de autoridad-obediencia que gobiernan los grupos tribales. Con una reserva sin embargo -por parte de los antropólo­ gos, etnólogos, historiadores de las religiones- silenciosa, porque esta también se considera obvia, o sea, que las cosas están de manera totalmente distinta en nuestra sociedad, tanto más cuanto en Occidente se ha considerado posible la separación, tanto teórica como de comportamiento, entre laicidad y religión. En efecto, en los últimos siglos, una separación de este tipo en muchos aspectos se ha intentado, pero paradójica­ mente, justo porque de esta manera la estructura que lleva el Poder ha sido liberada de las muchas ambigüedades que la recubrían, lo que hoy aparece en toda su radicalidad es que lo «sagrado» es inseparable del Poder, y que, incluso, la democracia, como poder débil, es la que, para poderlo ejercitar, está más tentada, obligada a refugiarse en lo sagra­ do. Por otra parte, justo porque las estructuras del Poder en nuestra cultura son más teorizadas, más «conscientes», hace falta esconder al máximo los fundamentos. Y nada está me­ jor escondido que lo obvio. ¿Por qué digo que el Poder está pues fundamentado en lo sagrado? La respuesta es sencillísima: porque el Poder es anterior a lo sagrado, es el mismo Poder quien lo crea. Lo sagrado nace de lo que todos los hombres de cualquier tiempo, de cualquier cultura, temen y de lo que quieren huir: la inevitabilidad de la muerte. Lo único inaceptable para el hombre es la propia desapa­ rición, la muerte en concreto: la nada que aniquila cualquier «significado». La muerte no es «pensable»; por lo que se piensa en ella como «existente». La muerte no es el «no es», sino otra vida, otra existencia, un más allá, etc

Las religiones sirven precisamente para esto, sean cuales sean las diferencias entre una y otra: hacen pensable la muerte, laíolocan en posición dialéctica delante del hombre. Por esto, como dice B.Malinowski, las religiones no se pue­ den eliminar (Sex, Culture and Myth> Londres 1963); pue­ den existir, hoy, en Occidente, religiones aparentemente más

racionales, sin dios, sin dioses, sin premios o castigos. El hombre contemporáneo acostumbrado a la ciencia, a los viajes planetarios, se adecúa inclusive a otra idea de eterni­ dad: la de la «energía que no se destruye», o la de una sola Ley que sostiene todas las estructuras del mundo, y que, por lo tanto, es solo un substituto de la idea del dios creador, o aún de forma más concreta, la de la conservación del cadáver hasta que se descubra la manera de curar la enfermedad que lo ha matado. Por fin, hasta la de la posible «solución final nuclear»: la destrucción total del mundo permitiría no tener que admitir el propio fin; el mundo volvería a ser aquel caos del que la vida tuvo inicio, pero nadie podría ya decir «Yo» sin mí. El Poder, cualquier Poder, se funda sobre la promesa- capacidad de regular la «muerte», de controlarla, de adaptar­ la a las necesidades del grupo, estableciendo un contrato con las fuerzas del más allá. Lo «sagrado» con sus reglas es este contrato; como ha reconocido un gran jurista, H. S. Maine,

lo sagrado (.Ancient Law , Londres

el «derecho» nace de

1861). Es garante del contrato (por ejemplo el pacto de alianza de los Judíos con Dios) quien detenta el máximo Poder, a veces el profeta, el chamán, el sacerdote, el rey, el

papa.

El invento del sacrificio «sim bólico»

Por lo que a nosotros respecta, hay un «don-sacrificio» que ratifica el contrato. Parte indispensable, en efecto, del pacto judeocristiano, del que descienden los dos mil años de la historia de Europa, es el «sacrificio de la víctima», es decir el ofrecer una muerte al Creador de la muerte: que la Iglesia

(Catechismo della Cei per la vita cristiana, Sarete miei testi­ monia p.22) afirme que «Dios no lia creado la muerte» es la prueba más clara del hecho que detenta el Poder quien con­ trola la muerte. En nuestro caso, la Iglesia, a través de los sacramentos, garantiza el paso al más allá del alma de los fieles. Sería inexplicable la historia de la Europa cristiana, con sus terri­ bles, interminables, despiadadas guerras, si el Poder 110 fuera antes que nada poder sobre la muerte que se recodifica y se

refuerza con el sacrificio de la víctima (en el martirio o en las guerras); pero también, como es evidente, con la necesidad del Matador-Sacrificador. N o puede haber víctima si 110 hay alguien que mata, el Sacrificador. Los cristianos han sido llamados, en el curso de estos dos mil años, a compartir y testimoniar, matando y dejándose matar, la afirmación de San Pablo (ejemplar figura de Mata­ dor-Sacrificador, tanto antes como después de su conver­

sión): «Es necesario que la sangre se derrame

sangre se halla el perdón»

Pero, en el paso del judaismo al cristianismo, se ha produ­ cido un «salto» cultural fundamental que connota, de manera que considero única, la historia de Europa: el invento del sacrificio «simbólico», y la extensión macroscópica de la imaginación simbólica a todas las manifestaciones de la cultu­ ra europea. La idea de que un sacrificio pueda llevarse a cabo de manera simbólica nació como una necesidad absoluta de la mente de los discípulos de Jesús, una vez convencidos de que su muerte era el verdadero sacrificio, el único que ponía fin a la condena de los hombres por parte de Dios. Pero se trata de una creación conceptual genial. Muchos historiadores de las religiones suponen que el sacrificio ori­ ginal y más antiguo había sido siempre y en todas partes, el humano, substituido poco a poco por sacrificios menos graves, la matanza de un esclavo, de una chica, de niños, de animales. En la historia del pueblo judío el sacrificio de animales substituyó al humano; lo demuestran muchos pasajes del

solo en la

(Carta a los judíos, 9, 22).

Antiguo Testamento en los que se habla de la condena por parte de Dios de sacrificios de niños, como por ejemplo Isaías 57, 5: «Sacrificáis niños en los valles» o Deuteronomio , 12, 31:

«Echaban al fuego hasta a sus hijos», o también Jeremías 19,5:

«Quemar sus hijos como holocausto», pero sobre todo el episodio famosísimo del sacrificio de Isaac pedido a Abraam (que en el último momento Dios haya parado el brazo de Abraam no cambia nada del significado que se expresa: en cualquier iniciación lo importante es que el neófito demuestre tener el valor y la voluntad de obedecer). En el momento de la muerte'de Jesús no parece, sin em­ bargo, que en el contexto judío la consciencia de la necesi­ dad del sacrificio de un hombre estuviese tan viva; pero lo convierte la reivindicación, por parte de San Pablo, de la muerte de Jesús como víctima para todos, la única capaz de poner fin a la ira de Dios por ser la única «análoga» a la po­ tencia de Dios, siendo la del Hijo de Dios. Después tenemos la lenta transformación del memorial de la última cena en repetición simbólica pero eficaz de la muerte de Jesús. Este tipo de simbolismo «real» se pondrá en tela de juicio explícitamente solo con la llegada de la dis­ puta con Lutero justamente sobre la «realidad» del cuerpo y de la sangre en el pan y el vino consagrados en la Misa. Es el invento del sacrificio simbólico-concreto lo que determina el salto que ha dado la salida a la historia de Eu­ ropa como modelo cultural totalmente nuevo, distinto de los de los otros pueblos, con la figura de los mártires que copian a Cristo, que «representan a Cristo, son parecidos a Cristo en la obediencia a la muerte, con la fantasmagoría del desarrollo de todas las formas simbólicas posibles. Es cierto que todo lo que pensaron e hicieron los discípu­ los después de su muerte, era lo contrario de lo que Jesús había enseñado. La historia del cristianismo se construyó traicionando lo que él había intentado imponer con la fuerza de sus palabras y gestos: la erradicación del sistema de lo sagrado y, en consecuencia, la liberación de la prisión del Poder que se basa en lo sagrado.

Pero, aun convencidos de que el sacrificio del Hijo había puesto fin a la ira de Dios contra los hombres, los discípulos de Jesús eran incapaces de concebir una religión sin ritos, sin sacrificio. Trataron por ello de obedecerle representando todo el ritual de lo sagrado de maneras simbólicas, dando así la salida a una cultura centrada en la categoría conceptual del simbolismo.

Una categoría nueva, la «representación»

En efecto, en la Europa cristiana de los dos mil años que llevamos, se reflejan y se combaten dos principios contradic­ torios: el empuje hacia la liberación de lo sagrado llevada a cabo por Jesús y, en consecuencia, el empuje hacia todas las formas de libertad; y por otra parte el intento de conservar lo sagrado a través de formas aparentemente menos pesadas, menos «visibles», pero alucinatorias, de conceptos y ritos simbólicos que niegan esa libertad. El mecanismo del simbolismo que sostiene esta duplici­ dad radical, ha llevado de vez en cuando a los cristianos a aspiraciones de libertad inmediatamente suprimidas por el llamamiento a la necesidad del rito sacrificial, a la necesidad de «representar» a Cristo como Víctima y como Salvador, y a la fundación de poderes sagrados más fuertes que cual­ quier otra forma de poder sagrado: los sacramentos, el sa­ cerdocio como su único detentor, el poder absoluto e infa­ lible del Papa. Ninguna religión ha llegado nunca a tanto. En ninguna religión existe el concepto «fuerte» de «sacramento», máxi­ ma potencia de lo sagrado porque cambia la realidad, y por eso máxima exteriorización de delirio de grupo. En ninguna religión está presente a un tiempo la contradicción lógica implícita en lo que existe pero no se ve, y con la que, sin embargo, nunca llegamos a chocar de verdad, porque de vez en cuando se disuelve en lo simbólico y se representa en lo concreto, en el juego alucinatorio de la «representación». Sobre la base del simbolismo en la Europa cristiana se or­

ganizó el Poder, en todas sus formas, hasta llegar a la idea de extremo refinamiento simbólico, que aún nos gobierna: la de la «representación», que nace del convencimiento de que en Jesús-víctima, todos nosotros estamos representados. La representación es una categoría conceptual más o me­ nos presente en todas las culturas, pero en ninguna se asume voluntaria y conscientemente como sistema organizado de vida. Se sintetizan aquí todas las capacidades máximas de proyección, de distancia, de objetivación, de re-flexión, de identificación, de descubrimiento de sí en el otro y del otro en sí de las que el pensamiento humano está dotado. Esto es lo que la historia cultural de la Europa cristiana testimonia en todas sus manifestaciones culturales, a través de las victorias y derrotas que la aplicación y la elaboración del simbolismo ha provocado en todos los campos. Analo­ gía, metáfora, alegoría -todas ellas imágenes mentales que nacen como subcategorías del «simbolizar»- se expanden en la filosofía, en la poesía, en la teología, en todas las artes. El llamado «realismo» medieval, la brujería, la búsqueda de la luz en la arquitectura como en la representación pictó­ rica, nacen de ahí, del convencimiento de que es posible «re­ producir» aquí lo que es verdadero más allá, con un conti­ nuo paso de lo visible a lo invisible y viceversa. Un modelo cultural siempre es global: todos los aspectos que forman parte de la estructura se entrecruzan, se refuerzan uno con el otro, y desde este punto de vista, no sería difícil reconstruir el esquema lógico que sostiene tantas manifestaciones de la historia de Europa. La «representación», su esencia alucinatoria, implícita en el considerar que el otro soy yo, hace necesaria una continua comprobación, pues siempre se puede dar el en­ gaño. La comprobación comporta el inevitable paso de lo simbólico a lo concreto que, por eso mismo, conduce a acciones reales a las que otros pueblos nunca han llegado porque no han tenido la obligación de cubrir la desmesura­ da distancia de la imaginación simbólica, que por sí misma es inagotable, sin límite. (El comunismo soviético fracasó

porque, como siempre pasa, se vio obligado a concretar la idea de la igualdad. El paso de lo simbólico a lo concreto se vuelve «delirio» y al final se rompe) De aquí la extrema violencia que caracteriza las dos reli­ giones que nacieron del judaismo: el cristianismo y el isla­ mismo, una violencia a la que es casi imposible ponerle fin. El mecanismo psicótico de la «repetición» dél sacrificio no puede ser parado y los objetivos simbólicos quedan siempre

En efecto, las más altas creaciones de la cultura

europea, del arte a la filosofía, del derecho a la ciencia, son debidas al macroscópico desarrollo del pensamiento simbó­ lico, pero esta misma base simbólica ha llevado a menudo a esquemas lógicos delirantes. ¿Cómo explicar, por ejemplo, que el máximo desarrollo de las teorías de brujería tuviera lugar en aquel siglo, el XVII, en el que la ciencia experimental había tomado su mágico vuelo? Pero si existe la posibilidad lógica de que fuerzas invisibles causen los fenómenos físicos, como, por ejemplo, la descomposición de los alimentos o el contagio de las en­ fermedades, entonces también puede ser que en los pelos de las brujas se escondan diablos invisibles. Naturalmente se vuelve lógica la asociación inversa.

Cuando la gente se sorprende de que en nuestro siglo se haga publicidad, a través de la televisión, de talismanes y aguas mágicas, así como, por lo demás, de los exorcismos de Wojtyla sobre una «mujer» (no podía no ser mujer) poseída del diablo, habría que tener en cuenta justamente nuestra costumbre de «encender la televisión» sin saber en absoluto qué es la energía eléctrica que no vemos. Es mucho más difícil, realmente, como han experimentado los antropólo­ gos, explicar nuestra «magia» a los pueblos «primitivos» que a nuestros niños, porque los primeros no están enseñados a basar sus explicaciones del mundo sobre la actividad simbó­ lica. Por lo que respecta a la violencia del cristianismo y del islamismo, basta reflexionar sobre lo que está pasando en Europa, desde que cayó la imposición recíproca de no agre­

más allá

sión por parte de las dos grandes Potencias, sobre la base de la cual se ha demorado por tanto tiempo la conflictividad de los países satélites. La ferocidad con la cual combaten hoy católicos, ortodoxos y musulmanes en la ex Yugoslavia 110 es distinta de la ferocidad con la cual siempre se han comba­ tido, no solo cristianos y musulmanes, sino los cristianos entre ellos, en base a diferencias de interpretación teológica que todas nacían de problemas de simbolismo, de paso de lo simbólico a lo concreto, y en definitiva de «representación».

La iconoclastia y otros conflictos «cristianos»

Basta recorrer, a vuelo de pájaro, algunos de los momentos sobresalientes de la historia cristiana para darse cuenta: la batalla en torno al uso de las imágenes sagradas es en sí misma un ejemplo aplastante. El problema se plantea preci­ samente sobre el significado de la «representación». ¿Hasta qué punto las imágenes «representaban»? ¿Hasta qué punto eran «imitaciones»? ¿Y hasta qué punto las «imitaciones» sustituían la substancia de las realidades divinas? Hacer funcionar una categoría mental en dos direcciones contra­ dictorias es dificilísimo, como nos demuestra aún hoy la abundancia de sutiles distinciones sobre qué significan las «copias» de la obra de arte. N o por casualidad el pensamien­ to cristiano encontró un territorio fértil en las ideas platóni­ cas sobre la imperfección de la «copia». (Inclusive el invento pictórico del trompe-Voeil, del engaño óptico, no podía na­ cer más que en una cultura que nunca dejaba de interrogarse sobre qué era la imagen.) La devoción de los católicos (la de Wojtyla, que hizo en­ garzar el proyectil que lo hirió en la Plaza de San Pedro en la corona de la Virgen de Fátima, es, en su aspecto concreto bastante elocuente) por las estatuas y los cuadros de Jesús, de la Virgen y de los santos, testifica el hecho de que la bata­ lla iconoclástica no era sin fundamento. La imagen participa siempre para nosotros de la realidad que representa si cree­ mos, como el cristianismo obliga a creer, que el hombre fue

hecho a «imagen» de Dios (Génesis 1,27). La prohibición de representar cualquier cosa que se refiera a Dios, incluido el Nombre, a la que se han sometido siempre los Judíos, parti­ cipa, a la inversa, de la misma lógica, por cuanto protege del riesgo. La batalla iconoclasta de los primeros siglos cristianos fue retomada después por la reforma luterana, como era inevitable dado que el pensamiento de Lutero chocaba sobre todo con las «alucinaciones» de lo concreto simbólico pre­ sentes en los sacramentos. Pero la historia de los conflictos que acompañaron trágicamente todo el itinerario de la Eu­ ropa cristiana parte siempre de los problemas de lo concreto simbólico, y por lo tanto de «representación» del poder. El cruento esfuerzo de los Emperadores para conseguir que el Papa los ungiese (y naturalmente solo el Papa verda­ dero) es otro ejemplo de choque de lo simbólico-concreto. Eres realmente «representante» de la autoridad divina sobre los pueblos que gobiernas solo si su máximo «representan­ te», el Dios en la tierra, te «unge» personalmente con el óleo que ha bendecido. A su vez el óleo bendecido «simboliza» la potencia divina, pero que es también potencia eficaz al ga­ rantizar la potencia divina del Rey. La teología de los sacramentos es el campo más vasto y significativo de las operaciones fundadas sobre el simbolis­ mo e inevitablemente sobre lo concreto. De ahí, como he­ mos visto, el tormento intelectual y religioso de Lutero que intuyó, pero sin tener el valor de llegar hasta el fondo, las implicaciones de Poder de los rituales sacramentales. Llegar hasta el fondo significaba renunciar a la «Verdad» substan­ cial e intangible de las Sagradas Escrituras, estas también fruto de la categoría conceptual de lo simbólico-concreto, y por lo tanto fuente de inagotables posibilidades de interpre­ tación. ¿Y qué decir de las cruzadas? Jerusalén es el sepulcro de Cristo, testigo ocular de su Resurección, pero también es la Tierra prometida que simboliza y preanuncia el Paraíso, la vida en el más allá. Por eso los cristianos la tienen que po­

seer «concretamente», sacrificando la propia vida y quitán­ dosela a los «infieles», que «representan» los mayores ene­ migos de Dios. Pero -y esto es una simple consecuencia de la fuerza simbólica de «Jerusalén-Tierra prometida-Pa- raíso»- el cristiano que muera para liberarla se salvará, su muerte será «similar» a la de los «mártires», «representará» un nuevo bautizo. (Como sabemos la batalla por la Tierra prometida continúa porque no puede terminar) El simbolismo de la Cátedra de Pedro también ha sido (y aún es) fuente de conflictos abiertos, los del Papa (con su primado) y los demás Obispos. El principio de la «represen­ tación» es de por sí sin fin en cuanto el reenvío de uno a otro representante aumenta su fuerza y debe encontrar en un cierto punto la fuente máxima, que indica el límite entre la representación simbólica y la concreta. Es el mismo me­ canismo por el cual, aun siendo en teoría el Parlamento ita­ liano el verdadero representante de los italianos, sin embar­ go es necesario un personaje, el Presidente de la República, que sintetiza y al mismo tiempo concretiza el poder. (Las discusiones que acompañan en Italia el problema de unificar o no el cargo de Presidente de la República con el de Jefe de Gobierno, nacen de aquí). Volviendo entonces al Papa, solo quien ocupa en suce­ sión ininterrumpida la cátedra romana, simbólicamente asignada por Cristo a Pedro, es el «representante» absoluto, por encima de todos los Obispos, el «representante» de Dios mismo. Que el primado de la Cátedra de Roma des­ cendiese de la fuerza cultural y política de Roma, caput mundi, y que, por ello, fuese Roma quien dio gloria a Pedro y no al contrario, era evidente para todos, pero el juego de siempre simbólico-concreto hizo que solo quien vivía terri­ torialmente en Roma pudiera afirmar ser el sucesor de Pe­ dro. La guerra entre varios Papas -para los cuales vivir en Aviñón se había vuelto motivo de incierta legitimidad- así como las guerras entre los distintos Reyes -que podían ser considerados legítimos solo si habían sido ungidos por el

Papa «verdadero»- parecían tan determinadas por el futuro del cristianismo que incluso las mujeres, Caterina de Siena y Juana de Arco, sintieron la obligación de participar en el combate. N o encontrarían explicación las interminables luchas por estos aspectos, en apariencia de significado simbólico (aun­ que después las consecuencias de todo este juego eran de poder concreto), si para los cristianos la legitimidad de la «representación» no hubiera sido una cuestión radical en función de la «salvación». Esta legitimidad se asegura una vez más por la mentalidad de lo concreto en la «continui­ dad»: el paso ininterrumpido del poder de un Papa al otro así como de un Rey a otro, testimonia la auténtica represen­ tación y por ello, la voluntad de Dios. ¿Pero por qué la interrupción haría caer la legitimidad? En el caso de los Reyes era ya una imagen simbólico- concreta la de la continuidad de la sangre; pero no siendo posible para los Papas, la de la sangre, se asigna a un mero suceso un significado que toma cuerpo de una imagen espa­ cial y cronológica. Es esta imagen la que liga los hechos mentalmente, la que da sentido y consistencia «objetiva», por tanto «alucinatoria», a la «continuidad». Es ilusorio y peligroso pensar que nuestra sociedad, co­ mo cualquier otra, pueda ser o sea «laica». Las manifestacio­ nes de la sacralidad del Poder, a pesar del eterno himno que en Italia viene alzado a cada paso hacia la democracia, son tan evidentes que parecería absurdo que no se percibieran, si no fuese por la retórica de lo simbólico que las esconde.

Servicio militar e inmunidad parlamentaria

Ninguna sociedad, repitamos, es laica porque el Poder, cualquier tipo de poder, se funda sobre el control de la muerte. La democracia italiana, para no salimos del pequeño ámbito local, manifiesta la voluntad sagrada del Poder con dos instituciones que parecen aún intocables: el servicio militar y la inmunidad parlamentaria.

El servicio militar obligatorio proclama lo que la demo­ cracia tiende a esconder: que el Poder, en definitiva, es poder sobre la vida del súbdito. La facilidad y el entusiasmo con el cual los gobernantes italianos se han lanzado siempre en todas las empresas que les permitían ejercitar el poder de mandar a los jóvenes (los «Hijos») a la guerra, es la prueba más evidente de la tendencia con la que sabe reforzarse el poder democrático, que de por sí es un poder débil, llaman­ do a los jóvenes al servicio de la Patria. Que se llamen «mi­ siones de paz» no cambia nada en cuanto al deber militar y al riesgo concreto de matar y morir. Es de nuestros días la «misión» en Somalia y la horrible retórica con la que los políticos han sacado provecho de la muerte de los tres chicos italianos; pero bastaría recordar el Líbano y sus «héroes», la guerra del Golfo, en la que ningu­ no de los Aliados nos quería y en la cual nuestros gobernan­ tes querían estar «representados» militarmente costara lo que costara. Recordemos, también, Yugoslavia en la que, si hubiese dependido de los gobernantes italianos, nuestros jóvenes habrían debido ser los primeros en morir y matar y así sucesivamente. Probablemente es inútil destacar lo mu­ cho que nos «parecemos» a Dios condenando a muerte a nuestros «Hijos». El poder de la muerte es tan determinante que en Italia muchos no saben aún darse cuenta de por qué el sistema sanitario público se ha convertido en poquísimo tiempo en una trampa trágica. Pero el motivo está ahí, en haber confia­ do al Poder la propia vida, el propio cuerpo. Solo hace falta poner un pie en un ambulatorio público o en un hospital para sentir inmediatamente que somos, 110 ciudadanos, sino súbditos. Si alguien se sorprende de la voracidad implacable con la que los políticos se han adueñado de los ambulatorios públicos es un ingenuo, y sigue siéndolo si espera, como de vez en cuando se oye decir, que renuncien a ellos. La volun­ tad extrema con la cual los Partidos organizaron de común acuerdo la Sanidad de Estado y han ocupado todos los nombramientos es solo un pequeño ejemplo de que el Poder

se ejerce siempre de la misma manera: con el control sobre la muerte. Es uno de los motivos por los que la Iglesia ha teni­ do siempre tanto poder: declarando que estaba de la parte de los pobres, en realidad siempre se ha ocupado de sus cuer­ pos. Hospitales, orfanatos, hospicios; y hoy drogadictos, extracomunitarios, enfermos de SIDA cuerpos, cuerpos, cuerpos. Por Ío que respecta a la inmunidad parlamentaria, todos saben que es casi imposible aboliría. Que vaya bien a los aforados pendientes de juicio por las comisiones ilegales es sin duda un buen motivo; pero no es suficiente para impedir la abolición. Se trata, aunque nadie lo quiere reconocer, de uno de los aspectos más sagrados de la autoridad de gobier­ no, la conversión en «tabú» del que es «representante» de los ciudadanos, pero que como hemos visto en otras ocasio­ nes, es el que de hecho posee el Poder. El espacio de Montecitorio es sagrado, como saben bien los jueces que, mandando un funcionario suyo a retirar do­ cumentos importantes para las investigaciones en curso, se tuvieron que enfrentar a la indignación y el férreo «no» del Presidente del Parlamento. Cada diputado es sagrado y, como es lógico para cualquier poder sagrado, nadie excepto los mismos sacerdotes, puede gestionarlo. Así pues son los diputados los que deben autorizar al poder profano a «to­ car» lo sagrado. Y como ellos nunca lo harán, Italia está esperando hace casi dos años que el sumo sacerdote, el Pre­ sidente de la República, decida si los sacerdotes son aún sagrados o ya no, disolviendo el Parlamento. Por esto no sucede casi nunca que quien detenta el Poder renuncie a él, si no es obligado por la fuerza; pero usar la fuerza en relación con lo sagrado infunde un temor mucho más fuerte que el temor físico. La historia de la larga dura­ ción de los reinos y los pontificados, con su carga de increí­ bles atropellos a los súbditos, y sin embargo protegidos por la invisible «mano de Dios», es una prueba incontrovertible. Volvemos así al «principio de la víctima», que es la base del poder sagrado porque instituye la necesidad del sacrifi-

ció. La violencia cristiana desciende de la teoría sacrificial que Jesús había querido destruir, pero que, como hemos visto, fue de nuevo instaurada después de su muerte, con la violencia de un hombre autoritario, convencido de sí mis­ mo, alucinado (se convirtió en base a una «visión») y absolu­ to como San Pablo. A partir de la necesidad de repetir el rito de la Sangre, considerado indispensable para la «salvación» y con la exaltación del «martirio» de los compañeros de Cris­ to, empezó la historia del cristianismo, religión de la muerte. Hoy, con la crueldad y ferocidad de la guerra de Yugos­ lavia, Europa demuestra ser una vez más el epicentro de una violencia que, aparentemente es ciega, falta de motivaciones con un mínimo de validez, si no atendemos al único punto que tienen en común: la lucha entre religiones de muerte, fundadas sobre la necesidad del sacrificio y que llevan a despreciar la vida para ofrecérsela al Dueño de la vida. No nos engañemos en este propósito, pensando en la ob­ sesión con la que Wojtyla niega el uso de cualquier medio anticonceptivo además del aborto. Solo el máximo detentor del Poder tiene derecho sobre la muerte. El aborto en manos de las mujeres constituye el instrumento subversivo más fuerte en relación con el Poder. (Es por ello que los partidos de izquierdas, favorables al aborto, imponen sin embargo que se pueda hacer solo en estructuras públicas, es decir, bajo el control del Estado. Naturalmente es por el mismo motivo que las feministas luchan por el aborto, y no, como sería lógi­ co, por los medios anticonceptivos.) N o hay ningún amor por la vida en esta estrategia de un hombre que odia a los hombres, pero que sobre todo odia a las mujeres. N o fue el amor a la vida lo que le llevó a cometer la acción más odiosa de su durísimo pontificado: la exhortación a las mujeres bos­ nias a no abortar después de las violaciones. Wojtyla, como veremos, consigue falsear la máxima conquista del hombre moderno, la consciencia de ser valor por sí mismo, declaran­ do que el hombre lo es en cuanto lo es para otro. El «don» es el «sacrificio entre hombres», como dice G. van der Leeuw (Fenomenología della religione, Einaudi,

Tormo, 1960) y es uno de los aspectos más estudiados por los antropólogos, porque se encuentra en las poblaciones más primitivas (crf. el famosos Assaig sobre el do de Marcel Mauss, en Icaria, Barcelona, 1996) El don es en cualquier parte instrumento sacrificial y como tal empobrece al hom­ bre, porque obliga también al otro a hacerse víctima; es el mismo principio psicológico y cultural con el cual los discí­ pulos de Jesús se construyeron su relación con Dios consi­ derándolo aquel Padre terrible que quiso el nacimiento y la muerte de su hijo para restablecer el Pacto con los hombres. El Pacto es un contrato en el que las dos partes se cambian cosas de igual valor y que por sí mismo nunca puede termi­ nar si cada uno cumple lo que ha sido pactado. Los discípulos de Jesús no creyeron, en efecto, en la rea­ lidad de este fin y continúan desde hace dos mil años «inter­ cambiando» muerte -la del Hijo de D ios- con muerte. La presencia del Sacrificador (sacerdote militar) en cada batalla es una pequeña, pero significativa, «representación» de ello.

II.

DELIRIO COLECTIVO Y HÉROE

Puede parecer extraño que, en el momento exacto en que Occidente ha dado el paso más importante hacia la compren­ sión científica del mundo y de sí, aparezca un representante del Papado que sintetiza en sí mismo y en sus acciones todos los valores fundamentales de los que está cargada la historia teológica, política, cultural, psicológica, de la Europa cristia­ na. Pero en realidad se trata de un momento determinante para el futuro inmediato no solo de Occidente, sino de todo el mundo, dado que Occidente lo condiciona con sus eleccio­ nes culturales y tecnológicas. La victoria de Wojtyla repre­ senta la victoria de dos mil años de cristianismo que Occiden­ te tiene tras de sí, y la derrota definitiva de Jesús de Nazaret. N o creo que Wojtyla sea consciente de todas las impli­ caciones obvias de la cultura, puesto que, por ser obvias, en realidad no las conoce. Estoy convencida (con las limitacio­ nes que conlleva comprender hasta el fondo el comporta­ miento de un hombre) que Wojtyla va recto por su camino, sin incertidumbres, sin dudas, llevado de la mano de sí mis­ mo, de su «polacidad» (sobre la cual me detendré más ade­ lante), por sus necesidades psicológicas, por las elecciones que ha hecho en su vida, con la seguridad de que coinciden con las necesidades de toda la humanidad.

La identidad individuo-cultura

En el comportamiento absoluto del héroe, es siempre difícil comprender hasta qué punto le guía una voluntad incons­ ciente suicida-homicida en relación al grupo; es decir, en relación a aquel grupo que él empuja a sacrificarse con él por el ideal colectivo, sea la Patria, la Religión, el Pueblo, la Ver­ dad. En efecto esto es el heroísmo: la máxima intersección, la absoluta identidad entre el individuo y la cultura. Una identidad que se presenta siempre al hombre como la más fascinante, la más segura, la más potente, de las posibilidades porque es la única que permite no tener dudas sobre la pro­ pia capacidad de sobresalir por encima de los demás, y de reconocerse como dominador justo y líder del grupo. El intercambio de significados, valores implícitos y al mismo tiempo «obvios» de la historia de un pueblo, con la estructura de la personalidad del individuo que forma parte del mismo, es muy complejo, y varía según las características psicológicas y sociales del individuo mismo, de su sexo, del lugar que se le ha asignado desde el nacimiento, de sus ca­ pacidades intelectuales, de las circunstancias históricas en las que se encuentra en la vida. En la mayor parte de los casos (es decir en lo que acos­ tumbramos a llamar «norma») la identificación de la perso­ nalidad concreta con la cultura a la que pertenece no es abso­ luta; al contrario, hay casi siempre una separación, que, cuando vuelve a entrar en la media silenciosamente aceptada del grupo, permite esa pequeña libertad de comportamiento que conforma las características de los individuos, nunca idénticos entre ellos. Quien se aleja más o menos de esta media, es considerado de vez en cuando como más o menos «inteligente», más o menos «normal», y colocado, en conse­ cuencia, por el grupo en el vasto ámbito de la «diversidad» psicológica, hasta la percepción de una «extrañeza», de una «patología». Pero cuando el individuo encaja totalmente con los valo­ res y metas del grupo y los encarna hasta el punto de «refle­

jarlos» al mismo grupo en sus fundamentos, entonces es el grupo quien le asigna -según sus necesidades contingentes y según su capacidad de reconocer lo que se vive en el incons­ ciente «desconocedor» colectivo- a la categoría de «psicóti- co» q sino a la de «héroe». Don Quijote representa este dilema' a la perfección. En otras palabras, quien humilla la propia iadividualidad identificándose en el portador absoluto de los ideales, valores, significados, destino del grupo, podemos decir (como por otra parte ha demostrado un riguroso estudioso como Geor- ges Devereux en Saggi di etnopsichiatria generóle, Roma, 1978) que objetivamente «delira», ya que su Yo se expande hasta perder la medida de la realidad particular y circunscrita de sí mismo. Pero en efecto siempre es el grupo quien le colo­ ca en el sitio de «loco» o en el de «héroe», según el papel que esté desarrollando en la historia y que el grupo acepta o no acepta en una forma de delirio colectivo. (Normalmente es solo cuando sale del delirio colectivo que el grupo reconoce en el héroe un delirante: Stalin, Hitler, Napoleón, etc ) A propósito de esto puedo contar un episodio que fue para mí clarificador. Hace años escribí una cartita al director de un periódico para prevenir del peligro que la personali­ dad de este Papa podía representar para la libertad de pen­ samiento y acción de Occidente. El director me respondió enseguida con otra cartita en la que había trazado una pun­ tual definición «política»: «Puede ser que lo que dices sea verdad (a propósito del delirio), pero es un Papa que sabe hacer bien su trabajo». En efecto es así: colocado en el «primado» del sucesor de Pedro e investido de un Poder que cubre, justificándola, la expansión anormal del Yo, no hay ninguna distancia entre la personalidad de Wojtyla y su papel, y por lo tanto «sabe hacer bien su trabajo». El encarna perfectamente la figura de Padre que está presente en el Papado. Es de la raíz indoeu­ ropea pa (de donde el término pater y la forma popular pa­ pa) de donde viene el término Papa, el Pontifex Maximus romano, en el cual está encerrada la sacralidad de la «poten-

cía», junto a la función jurídico-magistral que competía al Pontifex Maximus. En Roma el colegio de los pontífices encarnaba toda la vida religiosa. El hecho que como jefe del colegio de los pontífices hubiese un Pontifex Maximus, testimonia la su­ premacía de este cargo, tanto que Augusto la reivindicó para sí en el ámbito de la reforma llevada a cabo por él. Pero también testifica que proviene de muy lejos nuestra incapa­ cidad de ver el Poder presente en un grupo sin proyectarlo en una persona concreta, que lo encierra y lo simboliza en sí. Toda la historia de Europa es un testimonio innegable de ello, comprobando así, una vez más, que el entramado lógi­ co que sostiene un modelo cultural no permite ninguna «va­ riante» que no refuerce la lógica misma. El ejemplo más clarificador en este sentido lo podemos encontrar, hoy, en la exaltación desmesurada, deificada, no- real, que se hace del director de orquesta, que no sería abso­ lutamente nada si los músicos no «supieran» tocar solos, además de la manera que él quiere. Fellini captó muy bien en su película Prueba de orquesta dedicada precisamente al director de orquesta, cómo se sostiene la vida de un grupo. Se trata de una confirmación de la lógica cultural eurocris- tiana que al final pide siempre, tanto si se cree como si no en la democracia, a un solo individuo, la fuente del Poder. La realidad musical de una orquesta «desaparece» a nuestros ojos y a nuestras orejas, para dar lugar a la típica «alucinación» simbólico-concreta que niega que el grupo tenga en sí cualquier poder, incluso en el momento en el que se ve y se le oye actuar. Naturalmente quien detenta real­ mente el Poder, toma ventaja de ver confirmada así la nece­ sidad de su liderazgo y la película de Fellini, en su ambigüe­ dad, sirve a este objetivo.

El prototipo del modelo judeocristiano

Volviendo, pues al poder del Papado, tenemos que recono­ cer que Wojtyla es perfectamente coherente con los signifi­

cados y las atribuciones de un Papa cuando reivindica para sí, no solo la plenitud de una magistratura suprema dotada de competencias incondicionadas en materia de culto y de ortodoxia, sino también la autoridad de depositario de lo «sagrado» y de ministro de la «potencia» y de sus carismas. ¿Pór qué en Wojtyla es tan evidente esta capacidad de identificación en la «potencia», su certeza de tener que ser él quien «enseña», ejecuta el derecho, emite las normas, desa­ rrolla al máximo su «representación» divina? N o basta con referirse a la normal correspondencia entre estatus y papel, bien conocida de la sociología; quizá sea necesario acercarse a una personalidad psicológicamente tan judeocristiana que encanga el modelo cultural a la perfección. Estudiando a Wojtyla (y que no parezca absurdo), su personalidad, sus gestos, podremos probablemente encontrar reunidos, en una extraordinaria síntesis histórica, los motivos, o por lo menos uno de los motivos, por el que el mensaje de Jesús se con­ virtió, con su muerte, en una nueva religión, en vez de en la destrucción de la religión. Una religión nacida, como todas, de la incapacidad de pensar la vida de los hombres sin la garantía de lo «sagrado», y, por tanto, del Poder. Wojtyla representa el Vir absoluto, pura «potencia en acto», la de Dios que se manifiesta en el acto creador, mien­ tras que el procreador, al que alude por «analogía» el mismo Wojtyla (en la Mulieris dignitatem, n. 8: «El misterio del eterno generar que pertenece a la vida íntima de Dios») es solo un sucedáneo. Es por ello, más que nada, que se parece más a Dios, en la lógica de la teología cristiana, el macho que renuncia a la procreación (como el sacerdote) en cuanto creación y procreación de alguna manera se excluyen, al menos porque procrear es «parecido» y por eso «más débil» que crear (pero sobre la sexualidad y su significado hablaré más adelante con detalle) Potencia y virilidad (son hasta tal punto lo mismo que tenemos términos intercambiables para definirlas) en estado puro, el de los orígenes, que dieron lugar poco a poco al Pater, al Pontifex, al Basileus, al Imperator en donde se en­

cerraban todas las fuerzas, las potencias, las jurisdicciones, los derechos sobre el grupo. En Wojtyla pues, sorprende su ser hombre tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, Sacerdote-Sacrificador, personalidad tan radicalmente «reli­ giosa» que camina con inmediata, espontánea certeza por las calles que la humanidad siempre recorrió y recorre para vencer el inabarcable confín de la muerte. Para establecer relaciones positivas con la Potencia que está más allá de la muerte, los hombres se han humillado con la obediencia del temor, pero al mismo tiempo, se han exaltado a partir de su capacidad de apropiarse de instru­ mentos análogos a los de la Potencia para poderla vencer. En otras palabras, Wojtyla, en cualquier época y en cual­ quier sociedad en la que naciera, seguiría siendo lo que es:

máximo Sacerdote-Sacrificador porque de una personali­ dad de este tipo los hombres siempre tienen necesidad, y siempre se encuentra aquel que emerge y se identifica con ella. Naturalmente es justo el haber caído en la obviedad y en la imprescindibilidad de los mecanismos psicológicos y culturales de lo «sagrado» lo que constituye la traición total a Jesús. Pero es aquí, también, donde reside la fuerza del cristianismo histórico. Este puede considerarse la religión más «perfecta» precisamente porque restableció consciente­ mente todas las categorías instrumentales de lo sagrado, siempre presentes, más allá de las distintas fenomenologías, en todas las religiones.Y las restableció conscientemente porque los discípulos de Jesús y sus sucesores tuvieron que reinventar de algún modo lo que Jesús había abolido. Y es la religón más perfecta porque cubre todas las implicaciones y las posibles variantes de lo sagrado, pero, precisamente por ello, constituye obviamente la estructura más fuerte de do­ minio y de poder sobre los creyentes. En el cristianismo, en efecto, y sobre todo en el catoli­ cismo, se realizan de forma simbólico-concreta todas las aspiraciones religiosas de los hombres. La victoria sobre la muerte de la forma más absoluta: la resurección del cuerpo,

la eternidad de la vida individual después de la muerte; la conciencia idéntica a la de Dios (cuya imposibilidad en la tierra es para los hombres la tortura más feroz); la perte­ nencia, en cuanto hijos de Dios en Jesús, a la Divinidad; el ser salyados con las propias fuerzas a través de la humani­ dad de Jesús, testimoniada por su muerte; el ser amos de esta salvación a través de la potencia de los sacramentos, porque son los hombres y no Dios los que los realizan; ser simultáneamente únicos y grupo, en cuanto en la ecclesia cada individuo se «representa» a sí mismo y a todos los demás; tener, en definitiva, como garante de todo este pa­ trimonio, a £/, al Papa, al que basta obedecer para tener la seguridad de poseer la Verdad y de poder caminar para siempre. Wojtyla está totalmente convencido de ser portador de esta verdad, y se comporta de manera que la refuerza, la recodifica, la concretiza en cada ocasión, en todos los cam­ pos, tejiendo una trama finísima, en la que no pueda produ­ cirse la más pequeña discontinuidad, una mínima separa­ ción. El catolicismo es asumido por él como cultura global, modelo humano y sobrehumano, perfecto, donde no pue­ den dejar de coincidir la vivencia psicológica y social del individuo y las del grupo.

¿Cultura o civilización?

Ya hace años había notado las numerosas acepciones con las que Wojtyla usa el concepto de «cultura». Un concepto elaborado como término técnico por la ciencia antropológi­ ca y de por sí extremamente complejo (los estudiosos C. Kluckhohn y A. Kroeber han recogido más de 200 defini­ ciones en el volumen La cultura, 11 Mulino, Bologna, 1972) pero en el que Wojtyla no considera ni contradicciones ni sutilezas. En el discurso pronunciado en la Unesco, durante su viaje a París de 1980 y en el dirigido a los jóvenes en Po­ lonia, también en 1980, Wojtyla recurre continuamente al término «cultura», prestado aparentemente de la antropo-

logia cultural, pero ahora de uso común hasta tal punto que se adapta a cualquier sentido. En efecto, Wojtyla nunca avalaría la antropología cultu­ ral, al contrario, la ha condenado con más dureza que las otras ciencias humanas intuyendo el peligro, visto que es la clave más adecuada para hacer a los hombres conocedores

de la prisión edificada por lo sagrado. Pero justamente al no poder aceptar el concepto de cultura en su riguroso sentido científico, Wojtyla lo usa en las formas usualmente perio­ dísticas, ambiguas, contradictorias, esencialmente falsas: «El hombre vive una vida realmente humana gracias a la cultu­

ra

bre se distingue y se diferencia a través de ella de todo lo que existe en el mundo visible; el hombre no puede vivir sin la cultura » Podrían parecer anotaciones antropológicas banales, pero el Papa en realidad piensa en la cultura como connotación histórica y no biológica, como «civilización» (en efecto estas citas se extraen de un discurso en la Unesco, es decir en una organización en la que la cultura es entendida en la acepción de «saber») y esta es la única que siente como suya (en este sentido su pertenencia a una cultura nacional fuerte como la polaca no lo abandona nunca) y como valor real. Su incapa­ cidad de salir del concepto histórico y espiritual de «civiliza­ ción», para acercarse al concepto antropológico de «cultu­ ra», lo obliga a permanecer fuera de la epistemología de las ciencias humanas, así como de la de las ciencias modernas biológico-neurológicas. Estas tienen necesidad todas ellas de referirse a la «cultura» como organismo extrabiológico, sin ninguna distinción de valor entre ambiente interno y am­ biente externo, hasta el punto de haber creado, en el estudio de la «mente» la dirección neurobiológica del «retorno», es decir de la integración de la cultura en la actividad cerebral (cfr. G.H. Edelman, II Presente ricordato, Rizzoli, Milano,

La vida humana es cultura en este sentido: que el hom­

1992)

En definitiva, por esto, Wojtyla es incapaz de encaminar­ se en aquel «conocimiento» de sí y de la historia que define,

como dice H.G: Gadamer, el destino de Occidente {II pro­ blema della coscienza storica, Guida, Napoli, 1969). Se vuel­ ve, pues, a su rechazo de cualquier manifestación del ser «moderno». Por otra parte Wojtyla no podría conservar su visión totalmente sagrada de la humanidad si se asomase, aunque fuera un momento, sobre el panorama del saber científico contemporáneo. Su intento de parecer abierto a cualquier disciplina, su uso, profundamente trastornado, de conceptos elaborados por las ciencias modernas (de donde el de «cultura» que he indicado es solo uno de los ejemplos posibles), su ostentosa comprensión de todos los aspectos de

la investigación científica, son solo apariencias, frivolizadas por su infatigable esfuerzo por hacerlos entrar en el saber sagrado. Bastaría la afirmación hecha por Wojtyla en 1980: «N o­ sotros no tememos, por el contrario excluimos, que una ciencia, que proceda con seriedad metodológica, entre en

Podemos afirmar hoy que estos (los

conflictos) han sido superados: gracias a la fuerza de per­ suasión de la ciencia, gracias sobre todo al trabajo de una teología científica, que profundizando la comprensión de la fe, la ha liberado de los condicionamientos del tiempo» (en La scienza, a cargo de Mario Gargantini, Jaca Book, Milano, 1985, p. 134). Son afirmaciones que comprueban, por si fuera necesario, su incapacidad de comprender cuál es ei comportamiento «científico» en relación a cualquier saber, es decir la superación de cualquier certeza. Su confianza en la «teología científica» se parece mucho, a la inversa, a la ciencia dogmática del método marxista. Por otra parte la rehabilitación de Galileo es, bajo este aspecto, un episodio «temible» por constituir una prueba - por lo menos por la desenvoltura con la que se ha presenta­ do a tantos siglos de distancia—no solo de su desprecio por la inteligencia de la sociedad laica sino también de su inca­ pacidad para entender las repercusiones totales que cual­ quier descubrimiento científico comporta en el orden cultu­ ral global.

conflicto con la fe

En realidad para Wojtyla es absolutamente incompren­ sible -y por tanto erróneo- el comportamiento científico del mundo moderno, porque él no admite dudas. Su certeza de poseer en la infalibilidad garantizada como Sumo Pontífice por el Espíritu Santo (y no es casualidad que él haya recla­ mado, como han publicado algunos periódicos, la atención sobre el dogma de la infalibilidad) el máximo de la Verdad, hace al hombre intelectualmente más cerrado, lo que 110 puede «falsificar» (en sentido popperiano) nada, porque no se lanza hacia delante para entender, sino siempre hacia atrás, en lo que ya se ha dicho y hecho y que debe ser verda­ dero para siempre (como veremos este es el comportamiento del Héroe).

Saber científico y saber religioso

Pero, ¿por qué decía que la llegada de Wojtyla al pontificado romano ha tenido lugar en un momento si no de particular, de determinante, importancia para la historia del mundo (hablo del mundo porque es Occidente quien de hecho guía al mundo y la potencia del Papa romano depende de su pertenencia a Occidente)? Porque los descubrimientos científicos, así como el enorme desarrollo tecnológico que se deriva, ponen a los hombres de Occidente delante de una alternativa que nunca antes se había presentado. Por una parte, la consciencia de sí en cuanto organismo biológico hasta el DNA y a las neurociencias; por la otra, la consciencia de sí como organismo cultural construido fuera del organismo biológico, y tan desarrollado que lo sobre­ pasa (A. Leroi-Gourhan, II gesto e la parola, Einaudi, To- rino, 1977). El dilema es este. Aceptar totalmente la cons­ ciencia y confiar en ella, con la convicción de que las acciones consecuentes al saber y al cuadro de realidad que el saber revela son necesariamente las mejores; o caminar aún sobre los senderos predispuestos por las convicciones anteriores al saber científico, aquellas convicciones en las cuales un dios o los dioses garantizan al hombre la victoria

sobre la muerte y proclaman su diferencia del mundo de la Naturaleza. La necesidad de obedecer a normas y poderes transcen­ dentes tenía, hasta ayer, su contrapartida en la fe en que el saber entregado por Dios a los hombres, al principio, 110 los hubiera podido engañar nunca mientras se atuvieran a la Tradición. Hoy hay un contraste radical entre tales convic­ ciones y la manera en que concebimos el saber, pero sobre este contraste se continúa guardando silencio de una y otra parte. El saber científico se proyecta hacia «adelante» infini­ tamente, hacia un «descubrimiento» inagotable que pone continuamente en discusión lo que se creía saber. El saber religioso, en cambio, y en particular el bíblico, en cuanto considerado «revelado» por Dios, se proyecta hacia atrás con la seguridad de que lo que estaba establecido al inicio (Wojtyla se refiere a menudo al él como «princi­ pio») y que se confirma en la Tradición, no solo no puede discutirse, sino que se volverá, con el paso del tiempo y de la historia, cada vez más claro y comprensible. Sobre esta vía se cansan los comentaristas bíblicos y los teólogos que, a medida que la sociedad cambia de ideas, valores, comportamientos y técnicas, se esfuerzan en encon­ trar de nuevo las huellas en la Sagrada Escritura y en las tradiciones de la Iglesia, con contorsiones filológicas, teoló­ gicas, históricas e interpretativas de las que el pensamiento de Wojtyla es un ejemplo evidentísimo. Naturalmente, la sociedad que se define «laica» considera que las afirmaciones del mundo religioso no la afectan; pero esto, además de ser una manera poco inteligente de evadirse de los conflictos que necesariamente se producirían, es también un error macroscópico. La vida de un grupo, la convivencia de una sociedad con las instituciones que la rigen, se fundan sobre la «lógica de lo sagrado», y querer ignorarlo o negarlo no cambia en nada el hecho de que no existe Poder, incluida la democracia, que no se rija por es­ tructuras psicológicas, sociales, políticas, culturales, radica­ das en la sacralidad. De hecho solo hay algo absolutamente

seguro: aunque tantas veces se haya proclamado la muerte de Dios, Dios no muere porque el Poder no muere.

La lógica de lo sagrado

El problema que hoy Occidente tiene delante es justamente este: ¿puede una sociedad mantenerse como tal renunciando al fundamento del Poder que le otorga la lógica de lo sagra­ do? El éxito de Wojtyla parece negarlo dado que este éxito depende expresamente de su caminar con absoluta certeza por las vías de la lógica sacral: antes de todo el control sobre la muerte, y en consecuencia el del la vida y el de la sexuali­ dad. Este es uno de los motivos por los que la Iglesia Católica ha puesto desde el principio a la sexualidad y la procreación en el centro de sus preocupaciones y de su más estrecha normativa. Como ya hemos visto, es la promesa de salvar a los hombres de la muerte, superándola con la vida del más allá, lo que funda el Poder, cualquier Poder, y es por esto que 110 existe Poder que no se coloque en lo sagrado (todo lo que supera la muerte o que se relaciona con la muerte es sagrado) y no reivindique para sí la autoridad sobre la vida de los súbditos. Lo sagrado proporciona y sostiene un dominio que es anterior a la religión y mucho mayor que el de cualquier religión. Pero en ninguna religión como en la judeocristiana se expresa tan claramente la fundación del Poder sobre la muerte como momento de cesura, de interrupción traumáti­ ca de la sacralidad. El pecado de Adán es la afirmación por parte de los Ju ­ díos de ser ellos, los hombres, «por medio de Eva», los que provocaron la muerte, y que, como consecuencia lógica, la salvación fue puesta otra vez en sus manos. Ningún pueblo, en efecto, excepto el judeocristiano, ha reivindicado para sí, con la propia culpa, la entrada de la muerte en el mundo. Que el Salvador sea un Hombre es pues la justa contra­ partida, y el ser el Salvador hijo de Dios es solo una frágil pantalla que los hombres han puesto delante de sí para 110

reconocerse del todo los únicos actores en la escena de la vida. La identificación de Jesús como primer Sacerdote de la Nueva Alianza y después, cada vez con mayor seguridad, del sucesor de Pedro, el Pontífice Romano, con Jesús, resu­ me en una extraordinaria síntesis significativa el invento y la lógica de lo sagrado, del que el catolicismo romano es la máxima y más coherente expresión. La fuerza de la Iglesia católica como «poder» mundano, terreno, mucho mayor que el de cualquier otra Iglesia, cris­ tiana y no cristiana, proviene ante todo de su pertenencia al mundo de los vencedores, el de Occidente; pero proviene también de haber reivindicado siempre para sí, de manera explícita, los fundamentos sobre los que se rige el Poder sacral y en el haber afirmado, con la creación y desarrollo de una «teología», el derecho-deber, que solo a ella compete, de manifestarlos y codificarlos al ser su única depositaría. Pero es solo en base a la ficción conceptual, a la que es­ tamos habituados por el pensamiento simbólico, que habla­ mos de «Iglesia católica»; en realidad se trata de la autoridad del Sumo Pontífice. Como ya hemos visto, el Papa es figura- función de guía directiva y autoritaria, al vértice de la jerar­ quía y de la potestas. El escándalo de Wojtyla es el de traer a la luz de lo concreto la alucinación comprendida en las re­ presentaciones simbólicas. El término «escándalo» se en­ tiende en su acepción «fuerte», la usada por Jesús, es decir tendente a revelar al grupo las raíces verdaderas de lo que el grupo vive como «obvio» y por ello no ve. En este sentido también Wojtyla «escandaliza» cuando llama al hombre moderno, que tiende a reprimirlos, a los significados verda­ deros de las acciones religiosas. Con esta diferencia subs­ tancial: Jesús revelaba los fundamentos para demostrar que hacía falta destruirlos; Wojtyla, en cambio, los revela para obligar a vivirlos. Wojtyla, pues, es el Papa por excelencia. El sabe bien que el Representante de un Poder es el Poder; las diversas formas conceptuales o lingüísticas elaboradas por la teología no son nunca ni solo simbólicas, ni solo metafóricas: lo simbólico

existe y actúa en cuanto siempre es también concreto, encar­ nado en lo real. Él, Sacerdote-Sacrificador, proclama como Pablo: «Imitadme como yo imito a Cristo», pero en el len­ guaje cristiano de lo sagrado, «imitar» quiere decir «ser», «transformarse en». Hablaba al principio de «delirio», y el punto es justamente este: la costumbre conceptual a la imagen simbólica, que no es nunca solo metáfora o analogía, nos impide percibir la realidad alucinatoria que sostiene el imperativo de Pablo. Se trata, en efecto, de un hombre que, en el momento que afirma su certeza de que Cristo es Dios, y que es necesario ser hu­ mildes y obedientes como él, no advierte la «separación», el deseo de omnipotencia en el que se hunde con su «imitadme como yo imito a Cristo» (Carta a los Corintios, 11.1) El grupo por su parte no se da cuenta de la inmensidad del delirio de Pablo (tanto que su grito se repite hasta el infinito en la liturgia), pero no se da cuenta de ello como no se la da del de Wojtyla, porque es el grupo mismo el que se identifica, se reconoce en él, en una forma pavorosa de deli­ rio de grupo.

Concilio Vaticano II y modelo cultural contemporáneo

Este es, como ya he indicado, el problema central de cualquier ciencia humana, de la antropología a la psicología, la psiquia­ tría, la historia. Pero el «delirio de grupo» (al final no se sabe si está bien llamarlo así) no se afronta casi nunca a su radical fun­ dación de los acontecimientos psicoculturales porque requeri­ ría, por parte de quien lo percibe e intenta comprenderlo, una objetivación total de la propia cultura, ponerse del todo fuera de aquella obviedad del comportamiento cuya perfecta lógica está garantizada por la fuerza de la masa. En el cristianismo, en definitiva, con el grito de Pablo, que nadie contesta, el hombre afirma ser «como» Dios. O mejor, el hombre afirma ser Dios. «Hecho a su imagen», como dice sin ambigüedad el Libro sagrado. Pero hemos

visto ya que todas las explicitaciones simbólicas incluidas en los términos que se conectan al significado de «imagen»:

parecido, representación, analogía, alegoría, metáfora, copia, remiten a la realidad del ser. El Sacerdote-Sacrificador imita

a Dios, representa a Dios, se vuelve Dios cada vez que alza

el cuchillo para matar a la víctima, acción cuidadosamente hecha tabú y escondida con la de «sacrificar» (hacer sagrado matando), «ofrecer», términos que pertenecen a la «lengua de respeto» que nace en el ámbito oscuro de lo sagrado. Wojtyla lo sabe porque lo es. Naturalmente desde el punto de vista del catolicismo, Wojtyla es un hombre de gran «aprecio», garante de la Tra­ dición, del «depósito de la verdad» consignado a la Iglesia Docente, Maestra encarnada en el Sumo Pontífice. Pero por esto mismo Wojtyla es en realidad un hombre temible, un

jefe absoluto, totalitario, que solo el contexto de la sociedad moderna en el que se encuentra viviendo le impide conver­ tirse en un caudillo de las cruzadas, un inquisidor de herejes

y de brujas, un dogmático defensor de la voluntad de Dios

que lo ha querido Papa y de quien, entonces, es el único posesor.

Las pruebas de su voluntad de dominio absoluto, im­ puesto siempre a los súbditos-fieles con normas coercitivas

y sacrifícales que no admiten dudas, son innumerables: des­

de la imposición del silencio a cualquier teólogo disidente, a la avocación a su único magisterio de todos los problemas

que se relacionan con la sexualidad, que, como veremos para él son prioritarios por encima de cualquier otra cosa. Desde este punto de vista, la ratificación de la exclusión de cualquier método anticonceptivo es ejemplar, dado que el Pontífice se encuentra delante, como nunca, del trágico in­ cremento demográfico que oprime a los países pobres y que hace temer por la propia supervivencia del hombre sobre la tierra. También lo que podía representar de forma peligrosa uno de los nudos flojos en el sistema sagrado del Poder, el Concilio Vaticano II, Wojtyla ha conseguido poco a poco

vaciarlo de cualquier tensión positiva. Con el Concilio Vati­ cano II, la puesta al día de la liturgia y la teología, inducida por valores de la sociedad laica contemporánea (abandono casi total del latín en la misa, el sacerdocio común de los fieles, y en consecuencia la reforma litúrgica) reforzó la ima­ gen de la Iglesia, haciéndola más sugestiva y atractiva. El Papa Roncalli, al presentar la necesidad del Concilio, había utilizado la metáfora de las «arrugas» que se habían formado con el paso del tiempo en la cara de la «Iglesia». Creo que es inútil, en base a lo dicho anteriormente, re­ marcar lo que juega el pensamiento simbólico-concreto para hacer creíble la coincidencia entre Iglesia jerárquica (la del Concilio de los Obispos con el Papa como jefe) y la Iglesia de los fieles, pero esta coincidencia parece tan obvia que nadie se da cuenta de la contradicción que hay implícita. De todas formas, el Papa Roncalli no podía hacer otra cosa que aludir a las «arrugas» que eliminar para restablecer la cara original de la Iglesia, en cuanto cualquier novedad real sería inconciliable con la afirmación de que todo está revelado de antemano y con|irmado por la Tradición. Pero si se miran los decretos conciliares, uno se da cuenta de que están muy influenciados por la sociedad y los valores mo­ dernos. Bastaría el esfuerzo de hacer participar lo más posi­ ble a los fieles en la liturgia para demostrar que fue el espíri­ tu «democrático» que conforma nuestro tiempo lo que provocó el reconocimiento de mayores derechos a los mis­ mos fieles. Para Wojtyla el Concilio Vaticano II era un gran obstácu­ lo en su concreta concepción autoritaria de la «Iglesia- Poder-Papa». Pero el Concilio no podía ser criticado direc­ tamente a causa del valor dogmático (es decir, de absoluta verdad) atribuido a las decisiones de los Concilios. La habi­ lidad de Wojtyla en este campo se ha revelado en dos fren­ tes. El primero era el más fácil: hacer callar cualquier opi­ nión discorde usando sin límites la autoridad de un Papa. El otro estaba, por el contrario, lleno de insidias, pero no para un hombre como Wojtyla porque, como hemos visto, él está

totalmente convencido, no solo de no poder equivocarse, sino también de que los Autores de los decretos del Vatica­ no II reunidos en Concilio no podían equivocarse. En consecuencia, el problema debía consistir necesaria­ mente ,en los modos de interpretación. Ocurrió entonces, con el Concilio Vaticano II, lo que siempre ha sucedido en la historia de la Iglesia: las «reformas» refuerzan el sistema lógico de base, aunque en apariencia tiendan a alejarse de él. Entre los muchos Santos que realizaron «reformas» útiles para reforzar el sistema lógico del cristianismo, en lugar de cambiarlo, el único que había querido concretamente volver al núcleo de total libertad llevado por Jesús, fue Francisco de Asís. Pero Francisco pudo asistir en persona a su derrota:

fue obligado por su Papa a escribir aquella «regla» de vida contra la cual había luchado con todas sus fuerzas porque era en la existencia de «reglas» donde había entrevisto cla­ ramente la negación de la libertad de los cristianos.

El «destino» de Polonia

Superado el obstáculo del Vaticano II (del cual cita a menu­ do los decretos sometiéndolos al sentido que le favorece) Wojtyla se ha concentrado sobre el problema Sacrificador- Víctima, que había estado muy claro durante el imperio marxista, en el cual los católicos se encontraban en la «feliz» posición de víctimas (la lógica cristiana, en efecto, en apa­ riencia privilegia a las víctimas) La súbita fragmentación conflictiva del Este después de la caída del comunismo, se lo presentaba por el contrario de manera agitada, haciendo resonar en él la identidad «Polonia-Sacrificador-Víctima» de la cual resulta ser él mismo un emblema perfecto. Su «poloneidad» lo ha provisto, desde el principio, de las bases indispensables para identificarse en la lógica del «sacri­ ficio» y de la necesidad de la «víctima» y, en consecuencia, para escoger el papel de «sacrificador». Por «polacidad» entiendo aquel comportamiento psicológico y cultural que connota la historia de Polonia de manera que hace coincidir

en el espíritu de los polacos sus travesías con un inevitable «destino» (para una amplia exposición de este punto de vista cfr. Diasio, Franceschini, Kichelmacher, Uartificio delVidentita: Vintreccio polacco-ebraico-tedesco, en «A C» n. 8 mayo 1993, pp 6-12). Pero en Wojtyla, lo hemos visto, personalidad y papel se identifican, de manera que quizá se pueda decir, sin miedo de alejarse demasiado de la verdad, que en él está presente Polonia porque está presente la identidad simultáneamente colectiva e individual del sacrificador y de la víctima. N o hay nada de lo que habíamos dicho hasta ahora sobre su personalidad judeocristiana que no pueda ser transferido a su personalidad polaca: «Cristo de los pueblos, Víctima sacrificial que permite con sus divisiones, ocupaciones, derrotas, despertar a la libertad a los pueblos oprimi­

representación de una Polonia mártir que tiene su

corolario en la de una Polonia guerrera: la imagen histórica de la caballería polaca que se lanza, en 1939, contra los tanques invasores y emblemática del binomio lucha- sacrificio» (ibidem p. 14) Es significativo, desde este punto de vista, que Wojtyla haya declarado santo a un franciscano que antes de escoger la vida conventual había combatido como caballero. Es por esto que creo que se ha sobrevalorado en Occi­ dente la obra llevada a cabo por Wojtyla para la caída del comunismo, que tuvo, en Polonia justamente, su primer hundimiento. La sobrevaloración de la obra de Wojtyla depende de la misma tendencia que hemos tratado a pro­ posito del director de orquesta, la de individualizar siempre a un «Jefe», a un «Líder» como único o casi único agente en la historia, arrinconando el contexto cultural colectivo, del que el héroe es en cambio solo el representante y el fruto. Wojtyla y Polonia son lo mismo. En el proceso his­ tórico de fragmentación del Este tenía que ser primero Polonia (y lo hubiera sido aun sin el Papa polaco) porque es la «representante» perfecta del modelo judeocristiano

dos

La

europeo.

El genio de Chopin

Esa vivencia de sufrimientos y heroísmo que connota el «es­ píritu» polaco (al que nos referimos con el término «polo- neidad») presenta, sin embargo, la posibilidad de dos salidas opuestas: la de la «nación» polaca de la cual Wojtyla se de­ clara «hijo», y la de un artista, de un «genio» que, a través de la misma vivencia, declara la libertad, la unidad, la universa­ lidad del Hombre. Fryderyk Chopin es el máximo testimo­ nio de ello. En la música de Chopin se percibe toda la extensión y la fuerza de la creación intelectual, emocional, afectiva, que llega a alcanzar los extremos expresivos de un Yo absoluta­ mente único y que, sin embargo, se funda y emerge de las emociones, de los afectos, de la historia, de la psicología de un pueblo. Este pueblo, a su vez, se autocomprende en la obra esen­ cial del Artista, que está trágicamente solo, en una «elección sacrificial» colectiva, destino heroico al que solo los polacos son llamados. La extraordinaria lucidez lógica de los Estu­ dios, el sufrimiento inefable, apenas sugerido por la música, de los Preludios y los Nocturnos, son creaciones de absoluta verdad interior en donde se expresa una individualidad que no podrá ser nunca desgajada de la soledad de quien es único y, sin embargo, plasmado por la historia de la que proviene. El uso de un solo instrumento, el piano, como autosufi- ciente, no porque el piano sea de por sí autosuficiente, sino porque, al contrario, Chopin consigue destruir la globalidad que posee para hacerle alcanzar otra, transformándola en un sonido absoluto que solo el piano puede producir: es esta la manifestación del genio. El genio, en efecto, sabe que quiere extraer de lo que existe una voz nueva, única, que testimonia que un nivel distinto, a través de la música (el arte), se ha conquistado, que el confín de la «posibilidad» del hombre se ha alargado. Si se escucha la «poloneidad» profunda y afligida de las Baladas, que parece venir de una eterna «lejanía», así como

viene de una eterna «lejanía» la heroicidad invocada e inútil del las Polonesas, nos damos cuenta de lo mucho que en la obra de Chopin se revela y se profundiza la estructura inte­ rrogativa de la música que, desde Mozart hasta Debussy, parece no haber podido nunca encontrar otros sistemas de sonido que los de las sucesivas, inagotables preguntas. La inagotable, desesperada búsqueda de vida de los Conciertos marca el máximo esfuerzo de rebelión del Hombre contra la mortalidad a la que está condenado, y su desafío al plantear las preguntas para las cuales no aceptará respuestas nunca. Desde este punto de vista se entiende por qué Polonia, y su historia de estos años, se presenta como posible espejo de Occidente. En realidad se trata de una alternativa: por una parte el conflicto que se ha desencadenado en el hombre europeo, cada vez más consciente de ser el único interlocu­ tor y protagonista de la muerte, y en consecuencia el único que tiene interés por la vida realmente. Es la totalidad del sonido en el pensamiento de Chopin, que a su vez es expre­ sión de la totalidad y unicidad de la pregunta; por otra parte, continuar combatiendo la muerte con la muerte, en la oferta sacrificial proclamada por san Pablo con la «necesidad de la Sangre» («Sin derramamiento de sangre no existe perdón» Carta a los Judíos, 9, 22) lo que de por sí establece el poder del Sacrificador, la sumisión de las víctimas, la renuncia a cualquier pregunta. Es la voluntad de destrucción total de las víctimas, en la convicción de que se pondrá fin así a la necesidad del Sacrificador, absolutización psicótica de la violencia cristiana. Fue en el centro más denso del judaismo- cristianismo, en el inagotable mundo sacrificador de la necesidad de la víctima, que estallaron las dos guerras mundiales. N o puede, no debe ser arrinconada, a pesar del horror que provoca, la reflexión sobre la historia que desde hace dos mil años cer­ tifica la terrible violencia que se desprende de las religiones del «sacrificio». Es de esta trágica necesidad de elección de donde nace Wojtyla. Máximo intérprete de la cultura de la que proviene, no quiere negar nada, no quiere poner en

duda nada. Su identificación con Polonia como «nación» (es

él quien lo dice) es una fuerza de adhesión psicológica y

social absoluta, la del héroe que forma una síntesis perfecta. Hay una diferencia fundamental entre genio y héroe: el genio, sea cual sea el campo en el que se expresa, arte o ciencia, es el que de todos modos avanza, y se fía de la capa­

cidad creadora de la inteligencia. Un héroe en cambio, por definición, no es inteligente. Si encarna, como encarna, lo que el grupo ya sabe, posee y quiere, no puede inventar nada, crear nada; su fuerza consiste en confirmar el entu­ siasmo por lo que el grupo es y quiere continuar siendo, o volver a ser. Su «inteligencia» está en el pasado para no «traicionarlo». «Traicionar» es el concepto que forma la discriminación: para el genio la palabra «traición» 110 tiene

sentido porque, al proyectarse en el futuro, al crear el futu­ ro, se incluye el reconocimiento, la consciencia y la supera­ ción del pasado. El genio es Vida, es Pregunta, es Universa­ lidad del Hombre. El héroe es Muerte porque ratifica el pasado, es Respues­ ta , es Alucinación porque hace creer que el grupo puede ser un «Yo». El héroe es siempre alguien que ha despreciado la vida como Hombre para una vida más allá del Hombre. El héroe está siempre, por esto, del lado de la muerte, matando

y dejándose matar, y el modelo cultural europeo es por

tanto un modelo «heroico». «Modelo», lo que significa que tiene que ser repetido siempre.

La disputa luterana sobre la presencia «real»

Por esto la disputa que dividió a Lutero de la Iglesia de Ro­ ma, la de la «repetición» efectiva del sacrificio en la celebra­ ción de la misa, y sobre la presencia real del cuerpo y de la sangre de la víctima, no fue en absoluto una disputa «ritual» (como se prentende a menudo), sino una disputa esencial. Ya la fórmula: cuerpo y sangre, que ha persistido en el len­ guaje teológico y litúrgico y que recuerda la matanza judía del animal en el que la sangre se separaba de la carne (técnica

ritual de matanza que aún hoy se lleva a cabo entre los Ju ­ díos) debería advertirnos de hasta qué punto es alucinatorio conservar la imagen de un cuerpo en el que la sangre repre­ senta sola el principio vital. Pero los discípulos de Jesús eran judíos y de todos modos la sangre funde, en todos los pue­ blos, simultáneamente las imágenes de la vida y la muerte. Pero en la batalla contra Lutero estaba en juego la esencia misma del cristianismo y, en consecuencia, la visión total de la vida: la necesidad de ofrecer siempre víctimas nuevas, que «representan» de forma concreta a la víctima por excelencia, Cristo, porque lo son. Desde este punto de vista nos po­ dríamos preguntar dónde se coloca con más evidencia el pensamiento delirante: si en Lutero que intentaba eliminar la alucinación efectiva de la «presencia real» en el pan y en el vino, o la de los Obispos del Concilio de Trento, y en con­ secuencia la de los católicos que, afirmando la presencia real, reconocen el «principio de la víctima» como fundamento ineliminable del Poder. No se explica de otra manera la historia de la Europa cris­ tiana que nos encuentra, una vez más, a través de los aconte­ cimientos de estos años en el Líbano, en Irak, en Somalia, en Yugoslavia, ocupados en matar y dejarnos matar. El «princi­ pio de la víctima» informa la cultura euroccidental en sus raíces y, sean cuales sean las esperanzas de la sociedad laica, no puede ser eliminado si no se afronta a cara descubierta allí donde los laicos creen estar sobre seguro: en la sacralidad del Poder, en la Política, en la Democracia. Viceversa, es justo en ese campo donde la sociedad no quiere afrontarlo porque intuye, más o menos consciente­ mente, que arriesgaría la solidaridad, la unidad del grupo, las llaves más simples y más seguras para gobernarlo: el control sobre la muerte. Por esto, es un Papa como Wojtyla, el más autoritario en sus certezas, lo que gusta a los poderosos, a los políticos, a los periodistas, a los responsables en general de la sociedad y de la opinión pública mucho más que a los fieles católicos. El haber sido él también «víctima», con el atentado en la Plaza

de San Pedro, confirmó, tanto a él como al grupo, la «verdad» de la que es portador. La inseparabilidad del sistema «Sacrifi- cador-Víctima» ha encontrado en Wojtyla un emblema per­ fecto. Dotado de un esquema teo-lógico férreo y total, que no se pone en duda ni en lo más mínimo porque encaja con el del modelo cultural y psicológico compartido con el grupo, Wojtyla ha restablecido y potenciado todos los puntos claves del sistema cristiano-católico del Poder a través de una rela- tivización absoluta del hombre a Dios y, por ello, al «Repre­ sentante» de Dios, así como de la relativización absoluta del hombre al hombre (veremos mejor este punto cuando ha­ blemos de la concepción wojtyliana del hombre como «don» a otro hombre).

Guerra fría y delirio colectivo

N o queda ningún campo en el que Wojtyla no haya expre­ sado su opinión-poder, reanudando todos los hilos de la cultura judeocristiana que parecían haberse aflojado después del desmesurado rito de la matanza de la víctima, consuma­ do en la segunda guerra mundial. Pero está implícito en el sistema lógico del «rito» el tener que ser repetido. N o es «ri­ to» si acaba (por esto la simple «memoria» de la Cena, pre­ sente en el Protestantismo es «débil»). La llamada «guerra fría» ha demorado, a su vez de mane­ ra metafórica y alucinatoria, la necesidad de la víctima. No hubiera sido posible para ningún pueblo creer que una gue­ rra pueda hacerse sin hacerla, si en Occidente no estuviése­ mos desde hace tiempo entrenados a la lógica de lo simbóli- co-concreto. ¿No demostramos tal vez nuestra extraordinaria capaci­ dad de delirio alucinatorio, cuando miramos desfilar en un vídeo los cañones que avanzan sobre los tanques, pintados de «blanco» (color de la trascendencia, del más allá, de la muerte-salvación en muchos pueblos, además del nuestro) mientras la voz del comentarista, tan ciego como nosotros, nos asegura que son instrumentos de paz? ¿N o es acaso este

el mismo sistema de pensamiento alucinatorio que no per­ mitía (en tiempos que aparentemente están muy lejos) ver el ruego de la bruja o del hereje, condenados por la Inquisición convencidos de que esa era nuestra obra de caridad hacia ellos? El fin de la guerra fría, para el que hizo falta la disgrega­ ción concreta de una de las partes en lucha para ser creído, perturbó de manera totalmente «impensable» el sistema simbólico-concreto sobre el que se regía la suspensión de la matanza de la víctima. Y, puntualmente, la sociedad cristiana no lo ha resistido. La individualización de una víctima para sacrificar se ha vuelto súbitamente frenética, todo el «siste­ ma lógico» ha vuelto a explotar, y no tenemos más que mi­ rar a nuestro alrededor para tener la confirmación. N o es casualidad que el rito sacrificial más explícito es el de la ex Yugoslavia, es decir, de los cristianos entre ellos y contra los musulmanes. Ya lo hemos visto: el cristianismo en su fuerza más «victimal» (término que no me he inventado yo: se usa habitualmente en los textos de ascética católica), la fuerza católica y ortodoxa provoca siempre el comporta­ miento psicológico y cultural de la «necesidad del sacrifi­ cio». Pues es allí donde se reprimieron tanto tiempo, por la presencia del Hermano Grande Sacrificador, las necesidades del «sacrificio», (que no pueden satisfacerse nunca- solo de forma pasiva), donde se matan con una violencia, un frenesí aterrador. Y naturalmente (no podía no ser así) ha reapare­ cido la forma «primaria», elemental, fundadora del inter­ cambio sacrificial, de matanza simbólico-concreta perfecta, sobre las mujeres: la violación.

III.

UNA TEOLOGÍA SEXUADA

He insistido en el problema del pensamiento simbólico- concreto porque es la base sobre la que se funda el cristianismo. El lugar de las mujeres en la Europa cristiana solo es la lógica consecuencia de ello. He utilizado el plural: «las mujeres» por­ que esta es la definición exacta; pero me veré obligada (y pido perdón por ello a las lectoras y lectores) a usar casi siempre el singular simbólico, la Mujer, porque es este singular el que han usado siempre los hombres que narraron la historia cristiana y el Papa no deja nunca de usarlo, sin darse cuenta de que exclu­ ye a las mujeres de su discurso. No se da cuenta simplemente porque las mujeres concretas para él no existen: su pensamien­ to extrae las raíces solo de la Mujer-Símbolo. La primera constatación que hay que hacer, si se quiere encontrar una explicación a la macroscópica presencia de la sexualidad en el cristianismo, es que esta, como todas las religiones, fue concebida por hombres. (El italiano que cu­ bre con el término «hombre» los dos sexos, obliga a utilizar «macho» cuando el término «hombre» pueda presentar ambigüedad; sin embargo yo no lo considero en ninguna acepción negativa) Naturalmente esta constatación, es decir el ser concebida por machos, llevaría en seguida a preguntarse por qué el

cristianismo es tan distinto de las otras religiones, que tam­ bién fueron concebidas por machos. Como veremos la di­ versidad ha partido de las «necesidades» lógicas del pensa­ miento simbólico-concreto.

La «unidad de medida» masculina

En todas las religiones está presente, de uno u otro modo, la experiencia sexual como vehículo para imaginar la divi­ nidad, las diferentes personificaciones divinas, la transcen­ dencia, la vida en el más allá. Se trata de asociaciones men­ tales inevitables dado que para los machos el uso del sexo es una experiencia radical, que forja todas las demás expe­ riencias, de manera tanto concreta como simbólica. El fun­ cionamiento del pene con su compleja y sensibilísima fisio­ logía, permite a los machos, desde la más tierna edad, medir la propia capacidad de esfuerzo tanto hacia fuera, lanzando por ejemplo sobre una diana, y lo más lejos posible, la ori­ na (juego muy común entre los niños), como hacia dentro, por la concentración de energía que el funcionamiento del pene requiere. Estoy hablando exclusivamente de la fisiología concreta, anatómica del pene y de las sensaciones físicas que su fun­ cionamiento produce, sin referirme de ninguna manera a la libido y a las teorías freudianas sobre el primado psicológico del pene. Creo, en efecto, contrariamente a lo que supone Freud, que la presencia obsesiva de la «potencia» del pene en todas las manifestaciones de la cultura y la historia del hom­ bre depende de su intrínseca fragilidad y debilidad, y no de su fuerza. Es debido al hecho de que hacer alcanzar la erec­ ción y la eyaculación al propio pene es difícil y, de todas formas, nó depende exclusivamente de su voluntad, que para el hombre la «potencia» del pene se ha convertido en la me­ dida de todas las cosas.(Como se sabe, el macho mantiene una relación Yo-El con el propio pene, hasta el punto que Moravia tituló así uno de sus libros: lo e Lui, Bompiani,

1971.)

Basta mirar desde este punto de vista todas las manifes­ taciones de la historia para darse cuenta de que están «seña­ ladas» por la potencia del pene todas las empresas más difíci­ les, los retos al amigo y al enemigo, las carreras de vida o muerte, las celebraciones de la victoria y de la gloria, las «conquistas» en todos los campos, entre las cuales la con­ quista de «las mujeres» es la más significativa. N o porque

sea difícil conquistar una mujer: el hombre sabe bien que las

mujeres pueden ser suyas en todos los casos tanto si quieren

como si no. Sino porque la conquista de la mujer es analógi­ ca a todas las conquistas posibles. El cuerpo de la mujer, en efecto, es el objeto por excelen­

cia en cuanto a la moneda con la cual los machos instauran la

comunicación entre ellos. Una moneda que constituye la reserva áurea del grupo que la posee y que, por lo tanto, no debe perderse nunca porque cualquier intercambio en tal caso sería imposible. Es el motivo por el que la violación de las mujeres del ene­ migo constituye la verificación, concreta y simbólica, de la

propia victoria. El enemigo, en efecto, ya 110 puede hacer pac­

tos, ya no puede negociar la paz: su rendición es total porque

ya no possee, concreta y simbólicamente, un valor de cambio.

La historia de las violencias que las mujeres han soporta­

do siempre, en todas las guerras, testimonia este dato inelu­

dible: el macho ratifica la realidad de su victoria violando a

las mujeres del enemigo, así como el vencido saborea hasta

el fondo su derrota cuando ya no puede defender a su mu­ jer. «Día vendrá -exclama Héctor- en que perezcan la sa­

grada Ilion, Príamo y su pueblo, armado con lanzas de fres­ no. Pero la futura desgracia de los troyanos, de la misma Hécuba, del rey Príamo, y de muchos de mis valientes her­ manos que caerán en el polvo a manos de los enemigos, no

me importa tanto como la que padecerás tú cuando alguno

de los aqueos, de broncíneas lorigas, se te lleve llorosa, pri­

vándote de libertad (

pero que un montón de tierra cubra

mi cadáver antes de que oiga tus clamores o presencie tu

rapto» (.Iliada , Canto VI vers. 440)

)

El intercambio de mujeres

El uso del intercambio de mujeres para ratificar, al revés que con la violación de guerra, la alianza entre grupos (aunque también entre hombres individuales poderosos) es una costumbre general que antropólogos e historiadores han podido verificar en todas partes. Pero, hasta que no

llegaron las mujeres a la escena de la historia y de la antro­ pología, esta costumbre era tan obvia a los ojos de los es­ tudiosos que lo catalogaban simplemente en la «categoría de las prestaciones recíprocas» entre grupo y grupo o entre tribu y tribu. En un famoso ensayo sobre Los vitos de paso, (Taurus, Madrid) un texto tan leído y estudiado que se considera un clásico, Arnold van Gennep escribe tranquilamente: «En la categoría de los ritos de agregación es oportuno colocar un cierto número de ritos sexuales, como el intercambio de mujeres. Si el rito es unilateral se verifica el préstamo de las mujeres: mujer, hija, hermana, pariente, mujer del anfitrión, o de su misma clase o de su misma tribu. Aunque en cual­ quier caso el fin de este préstamo sea el de generar hijos (¡los serbios cristianos, como se ve, no han inventado nada nue­ vo, obligando a las mujeres musulmanas a parir!), en gene­ ral, sin embargo, el rito tiene el claro significado de rito de agregación al grupo del que la mujer prestada forma parte. En efecto es un equivalente de la invitación. Entre los aus­ tralianos centrales, se envían como mensajeros un hombre y una mujer, o si no dos hombres y dos mujeres (van Gennep se equivoca, naturalmente: los mensajeros, como se aclarará enseguida son solo los machos) que traen, como signo de su misión, ramos de plumas de cacatúa y «huesos de nariz». Después de tratos preliminares entre los mensajeros y los hombres del campamento, los primeros conducen a las mu­ jeres a una cierta distancia del campamento y se van. Si los hombres del grupo visitado aceptan los tratos, tienen todos ellos relaciones sexuales con las mujeres; de otro modo no

van a buscarlas

En los casos examinados, el coito es clara­

mente un acto de unión y de identificación» (todas las cursi­ vas son mías) Naturalmente -(es inútil destacar que van Gennep.no se da cuenta)- se trata de «un acto de unión e identificación»

A van Gennep no le interesa mínimamente

cuantos eran «todos ellos» estos hombres, y como podían arreglarselas las dos mujeres. Yo, en cambio, probé, hace años, de hacer un cálculo al menos aproximado. Como Paul Elkin, uno de los mayores estudiosos de los australianos, considera que, en 1788, cuando el grupo conservaba las propias costumbres étnicas, había una población de 300.000 individuos, divididos en 500 tribus (Gli aborigeni australia- niy Einaudi, Torino, 1950J se puede deducir que, contando las mujeres y los niños de forma generosa, los individuos de sexo masculino pudieran ser unos doscientos en cada tribu. Como está claro, poseer las mujeres del otro o de los de­ más no significa asimilación a la mujer, sino asimilación al grupo de los machos al que la mujer pertenece. En otras palabras, el cuerpo de la mujer es el contenedor privilegiado de la comunión entre los machos, en el que la esencia del macho, simbólica y concretamente presente en el esperma, se encuentra con la del otro macho o con la del grupo repre­ sentado por el macho delegado a ello: jefe de la tribu, brujo, anciano de la familia, etc En conclusión no hay historia, ni la del Antiguo Testa­ mento (que nos obstinamos en no querer incluir entre las «primitivas» como se debería hacer al menos por lo que respecta a los primeros libros del Genesis) que no documen­ te qué fuerza se le asigna al pene, cuáles y cuántas imágenes simbólicas se le confían, qué lengua se le atribuye, indivi­ duando en el pene y en su fisiología el primer instrumento, el utensilio por definición, sobre cuyo funcionamiento se han modelado las tecnologías agresivas, las de la «posesión». La «posesión» es definición del acto sexual, procede del término latino pose, contracción de potere, que se convirtió en término omnivalente para expresar cualquier poder aná­ logo a «gozar», hasta tal punto, que se ha extendido al cam­

entre hombres

po jurídico y al económico (gozar de una «propiedad», por ejemplo, término también procedente de «posesión», gozar de una «renta», de un «nombre», etc ) Naturalmente el sujeto agente de este pose o potere es el macho, no puede dejar de serlo, y se puede entender por ello lo falsas que son histórica y científicamente las disquisicio­ nes wojtylanas que, como veremos, transfieren a las mujeres el significado del acto sexual como si fuese igual al masculi­ no.

Símbolos fálicos

Está tan claro que muchísimas armas fueron pensadas y diseñadas en base a un mecanismo copiado del del pene que no era necesario Freud para ponerlo en evidencia. Es más, ya es tan intercambiable el nombre y la imagen de las armas

con el pene, que se llama habitualmente «pistolino» el de los niños, o el representado por Forattini en sus viñetas sobre

de victoria que no

se indique «alzando» o «erigiendo» algo: desde el pulgar de quien haya «vencido» (término que procede de vis como todos los vocablos con raíz vi), una carrera deportiva o un juego televisivo, pero que, como sostiene el etólogo D. Mo­ rris (I gesti, origine e diffusione, Mondadori, Milano, 1984), era quizá ya el significado de vida o de muerte del pulgar levantado o invertido del emperador romano en los juegos de gladiadores, del alza de la bandera de los campos milita­ res o de los cuarteles en las fiestas nacionales. De las botellas de champán que acompañan los festejos nupciales con su visible rito analógico de la espuma que rocía en lo alto abundante y propiciatoria, a las botellas gigantes que se fabrican especialmente para ser destapadas por el vencedor de una carrera automovilística, mojando con su río de es­ puma a las fans que se apropian así de la potencia de su ído­

las «batallas» de Spadolini. N o hay señal

lo.

Pero huellas más significativas de la épica tarea victoriosa cumplida por el macho, nos vienen de muy lejos: el dolmen

y el menhir de la prehistoria son eso, «piedras erectas» (fue­ ron los arqueólogos quienes las definieron así), para testi­ moniar los territorios felizmente ocupados, marcados con la máxima señal de la «posesión», tumbas importantes con las que son recordados los jefes o los caudillos, en guerra como en la caza, y que inspiran con su emblema glorioso a sus descendientes. Palos totémicos protegen la cabaña del jefe de la tribu o del brujo, y al mismo tiempo señalan su potencia, tan «alta» al menos como los palos. Los arqueólogos como los etnólogos no dudan de que se trata, como para los obeliscos y las columnas triunfales, de símbolos que ellos compungidos llaman «fálicos», dado que, como es lógico, la sexualidad masculina participa de la ta- buización de la potencia de. lo sagrado y, en consecuencia, del misterio de la lengua de respeto. Es seguro (por lo me­ nos lo creo) que si no hubieran sido los estudiosos machos los que identificaran en los altísimos obeliscos los símbplos del pene, habría sido casi imposible para una estudiosa mu­ jer suponer tal equivalencia, dada la delirante desproporción entre los pocos centímetros de un pene erecto y los monu­ mentos citados. Pero es justo esta absurda alucinación lo que convence de lo adelantado anteriormente: el miedo del ma­ cho de no poder «estar nunca a la altura» (manera de hablar en apariencia banal, pero que en cambio nace del mismo contexto problemático del que participan los conceptos pénicos de alto y bajo) de lo que presume respecto a la pro­ pia potencia sexual. Los inmensos esfuerzos hechos por los Papas durante el triunfo del cristianismo, para adueñarse de los obeliscos conquistados por los romanos en Egipto, construyendo, como ocurrió con el primero, el erecto delante de la Basílica Lateranense, naves de capacidad adecuada, testimonian el significado de victoria de la nueva religión sobre la civiliza­ ción romana. ¿Sabían, o no, los Papas que hicieron erigir con trabajos inauditos delante de sus residencias oficiales los más altos obeliscos, cuál era su significado? Esta pregunta es inútil

porque la función de los símbolos es la de señalar, en el si­ lencio de la obviedad, de forma alusiva y potentemente misteriosa, lo que no debe ser nunca revelado del todo, pero que implícitamente todos saben. Podemos incluso considerar que tanto los Papas como el pueblo de los peregrinos que se paraba admirado, apenas llegado a una de las basílicas de Roma, delante de los obelis­ cos, no «supiesen» en la acepción técnica de este término, de dónde provenía la fuerza significativa de estos monumentos; pero lo que cuenta es que, de todos modos, infundían el temor y el respeto por el enorme Poder de quien los poseía, y que los Papas se adornaban con ellos por este mismo mo­ tivo. (Si por casualidad alguien no lo supiese, también nues­ tro Presidente de la República tiene vistas a un alto obelisco desde las ventanas del Quirinal, pero no es su culpa: el Qui- rinal era también residencia de los Papas.) Es conocida una anécdota que se refiere a la erección (no destaco ya el uso de este término porque pienso que los lectores ya se dan cuenta solos de las implicaciones obvias del lenguaje que usamos) del obelisco de la plaza de San Pedro, deseada costase lo que costase (mucho incluso a nivel de las riquezas que eran empeñadas) por Sixto V, entusiasta de la idea del arquitecto Domenico Fontana de «dar un centro» a la Fábrica plantándole delante uno de los más altos obeliscos. El pueblo romano asistía al trabajo de miles de obreros en absoluto silencio, pedido por las auto­ ridades que dirigían una empresa «loca» (no había grúas de acero, ni cemento para impedir que el obelisco se desplo­ mase de improviso) bajo pena de muerte para quienquiera que hubiese puesto en peligro mínimamente la empresa distrayendo en cualquier momento a los obreros. Pero, de repente, mientras las cuerdas larguísimas que trababan el obelisco eran estiradas al máximo para colocarlo perpen­ dicular y parecían a punto de romperse por el ingente es­ fuerzo al que eran sometidas, una heroica voz del pueblo gritó: «agua a las cuerdas» y los técnicos rápidamente obe­ decieron.

La creación «masculina» de la cultura

Pues el primado, cualquier primado, es concebido mental y concretamente como el despliegue de la fuerza del pene que reduce todo lo que es investido por él a «propiedad de», «sometido a» (aquí también el lenguaje nos revela el primer origen de las imágenes mentales que después se extienden a campos vastísimos, lejanos o aparentemente lejanos de la primera: «sotto messo» significa lo que concretamente di­ ce)1, a «pasivo», a «débil y perdedor», en definitiva a «obje­ to» y objeto que puede ser «incorporado en», «asimilado a», «parecido a». Cuando el pensamiento judeocristiano elabora la idea de que el hombre está hecho a semejanza de Dios, ya ha pro­ yectado sobre Dios, que no puede, en consecuencia, no ser «macho», el gesto fundador de la potencia viril, la potencia «que posee» y «asimila» a sí. El judeocristiano macho asume el lugar femenino; la ima­ gen sometida y al mismo tiempo asimilada a su poseedor- Dios, de la sujeción femenina que es poseída, pero no puede poseer. Por lo menos en la tierra. El lenguaje cristiano nos ha habituado tanto a las imágenes sexuadas que no nos da­ mos cuenta que usamos las sexuales masculinas cuando de­ cimos que, en el Paraíso, «poseeremos a Dios», «gozaremos de Dios». Sobre esta creación de origen masculino no puede haber duda. Este es un punto fundamental sobre el cual, aunque haya hablado anteriormente, es indispensable volver con absoluta claridad científica, y con honestidad lógica por parte de los machos. Son los machos, exclusivamente los machos, los que han creado la cultura, todas las culturas, en base a la experiencia concreta del acto sexual, que para ellos, y no puede no ser así, por la fisiología misma que lo deter­ mina, es un acto agresivo, por medio del cual el cuerpo del «otro», sea cual sea, se convierte en objeto (permite formar­

1. «Sotto m esso», literalmente, «puesto debajo de».

se el concepto de «objeto»), es percibido como objeto de «posesión». Las imágenes positivas o negativas que informan la expe­ riencia sexual masculina están todas centradas en la pose­ sión-propiedad, no solo entre hombre y mujer, sino entre macho y macho, entre Dios y los machos, entre la actividad mental y los objetos que «conoce» (como sabemos término bíblico que indica el coiré). Cuando, por ejemplo, decimos que una inteligencia es «penetrante», nos referimos con mucha sencillez, aunque no nos demos cuenta, a la obra del pene. Lo mismo ocurre con los lugares más profundos y escondidos de los templos que llamamos «penetraba». Aparte de esto, para el macho, la mujer le pertenece solo cuando llega a poseerla sexualmente, como siempre ha afirmado y afirma la sociedad cristiana. Un matrimonio es nulo si no ha habido «penetración», sean cuales sean los juegos sexuales llevados a cabo por los cón­ yuges. Las barreras insuperables puestas a la virginidad fe­ menina (la condena a muerte incluso en la civilizadísima Grecia) para que la mujer no se hiciese propiedad de un hombre antes del matrimonio, la violencia contra la adúltera, a cuya traición no se podía encontrar otra solución que la de matarla, como se ha hecho hasta la época moderna en Euro­ pa (la ley italiana preveía la impunidad del marido por el llamado «delito de honor») provenía y aún proviene en gran parte del mundo islámico, del peligro de que en el cuerpo- instrumento-contenedor de la propia mujer entrase en con­ tacto la esencia del marido con la de otro macho. Depende sobre todo de este motivo, aunque normalmen­ te se esgrimen las exigencias sociales, la obligación del judío de casarse con la viuda del propio hermano, única alternati­ va a matarla, lo cual, en cambio, como se sabe, aún es una costumbre habitual en la India. Destruir el «contenedor» es el único modo seguro que puede garantizar al macho que lo ha utilizado que ningún otro macho lo utilizará. Ya hemos visto los aspectos bélicos o de alianza de esta fenomenología. Pero también es visible, aunque de manera

más oscura, en las pequeñas aventuras juveniles donde la violación de una sola mujer por parte del grupo consolida los lazos de solidaridad, el pacto de confianza entre los compañeros. Inútil remarcar el hecho de que usar el mismo contenedor significa poner en escena una «homosexualidad» indirecta. Pero el problema de la homosexualidad (masculi­ na, se sobreentiende; la femenina no tiene ningún interés cultural ni social) es tan fuerte en la sociedad donde reside la impronta del «pacto de alianza» con Dios, porque es el lazo con Dios el único «pacto» verdadero que pueden hacer los machos. Veremos en breve que incluso se llama «pacto es- ponsal» y además el término «esponsal» es el privilegiado, que recurre innumerables veces, en las elaboraciones sexua­ das del pensamiento de Wojtyla. Pero hay muchísimos fenómenos más conectados al acto sexual masculino, sobre los que no es posible detenerse en breve; puedo solo indicar la utilización como prostitutas de las mujeres del enemigo hechas prisioneras, una constante de las guerras siempre conocida, pero nunca difundida, en base a la solidaridad, que se desarrolla entre los machos, incluso enemigos, en torno a los comportamientos bélicos, que, por ser considerados legítimos en caso de guerra, se prefiere dejar pasar en silencio.

La guerra de la violación

Es reciente la confirmación, conocida hace tiempo, sobre el comportamiento sexual de las tropas en la segunda guerra mundial y del cual se cuenta de mala gana los detalles, por­ que también la mayoría de los historiadores, por lo menos hasta hoy, han sido siempre de sexo masculino. Sin embargo una pequeña grieta se ha abierto con el reconocimiento ofi­ cial por parte de Japón de haber obligado a la prostitución, como «servicio logístico», o para usar una expresión suya, «como retirada», a miles de prisioneras de los países ocupa­ dos durante la última guerra (cfr. «La Repubblica» 5 de agosto 1993). Por otra parte esta es solo una de las conse­

cuencias lógicas del uso del pene como arma contra el ene­ migo a través de sus mujeres, de que ya he hablado. Ha suscitado horror en la opinión pública mundial, más que cualquier otra atrocidad cometida en la guerra que tiene lugar en la ex Yugoslavia, la violación colectiva de las muje­ res bosnias musulmanas. Dejando aparte la autenticidad de este horror, de hecho, quienes han dado la alarma han sido sobre todo las mujeres de Occidente; la reacción de los ma­ chos ha dependido, por lo menos en parte, de un hecho que, aunque no les afectaba directamente, representa para ellos la máxima ignominia. Muchos han sufrido en sí mismos, quizá más que las mujeres víctimas. Nadie, sin embargo, podrá olvidar el gesto de desprecio con el que fue acogida la exhortación del Papa a las mujeres musulmanas a no abortar. Lo que ha golpeado el sentimiento de todos ha sido la crueldad de Wojtyla en relación a seres humanos reducidos por los machos a trofeos de victoria, puros instrumentos para la procreación, y el hecho de considerarlos justamente eso, instrumentos para la procreación, como las habían considerado los Serbios cris­ tianos al violarlas. Hay que añadir que ni siquiera los machos se salvan del pene-arma. La violencia sexual sobre el vencido es la máxi­ ma expresión de victoria (el gesto corrientísimo del antebra­ zo levantado con el puño cerrado significa haber rendido al enemigo «sodomizándolo», y me ahorro traer aquí la lista de las expresiones lingüísticas que se asocian). Sin embargo el desprecio por el enemigo llega al punto de que incluso el acto sexual considerado más infamante en relación a un macho, el de «reducirlo a mujer», se evita a menudo, pasando a gestos sustitutivos como, por ejemplo, el empalamiento como sodomización total o la emasculación antes de la muerte. En fin, quiero recordar una de las formas más claras de rechazo «glorioso», «heroico» de rendirse ante el enemigo:

la matanza de las propias mujeres antes de suicidarse, impi­ diendo así la extrema posibilidad de contacto. Han quedado

narraciones «admiradas» por parte de los vencedores, como por ejemplo las de César, buen conocedor de los valores del enemigo; y también representaciones esculpidas en escenas de batallas, entre las cuales el famoso grupo escultórico del Gálata que, derrotado por los Romanos, mata a su mujer antes de suicidarse (se encuentra en el Museo de las Termas de Roma, pero está reproducido en casi todos los manuales de historia del arte). Se trata de una obra llena de tensión dramática en la exaltación del coraje del combatiente venci­ do, pero también horripilante como representativa de lo que

la mujer es: un «trapo» que cuelga, anonadado, del brazo del

matador-amo. (No creo que en los textos de historia del arte

se haya gastado una palabra de comentario sobre el conteni­ do de la obra que se define, con cierta molestia, un poco «re­ tórica».) Se trata de escenas que incluso la heroica filmografía del Oeste nos ha representado a menudo: bastará tal vez recor­ dar el extremo gesto de «heroismo» del joven noble que, en

la

famosísima fuga de la diligencia seguida por los indios en

la

película Sombras Rojas, apunta con la pistola, con la últi­

ma bala, a la sien de la mujer de la que se siente protector. Que este último gesto quede incumplido porque también él es herido a muerte, subraya y no anula el «valor» que se le atribuye por un gran director como John Ford, quien cono­ ce instintivamente las vías de las emociones y de las pasiones heroicas masculinas.

Un pacto «esponsal»

Como decía, el pacto de alianza entre Dios y los machos judeocristianos es un pacto «esponsal». Es necesario no olvidar este término, aunque nos llega eufemizado por dos «pasajes» mentales. Para empezar el que se refiere a la femi­ neidad: sponsa es en el lenguaje jurídico social latino la chica adolescente prometida en matrimonio a alguien por su padre

y a punto de casarse, es decir a punto de madurar (esta es la

clave del concepto), perdiéndo su virginidad. Se refiere con

mucha menos frecuencia al macho, al que sin embargo se extiende en el momento de la boda, uso que ha quedado actualmente, referido solo a los días inmediatamente prece­ dentes e inmediatamente siguientes al rito nupcial. El segundo pasaje mental, entonces, consiste justamente en el hecho de que el término «esponsal» es para nosotros insólito, no indica a los conyugues en la circunstancia ma­ trimonial, hasta el punto que en broma y con malicia se alude a la «esposa» y al «esposo» en cuanto «nuevos» en el uso del sexo y por tanto «con riesgo» de conseguirlo o no. Hablar, pues, en términos de relación «esponsal», como Wojtyla hace a menudo, significa usar una «lengua de res­ peto» que en apariencia evita la referencia, por un lado, al acto sexual, aunque le da sentido, y por otro, a la cotidia- neidad banal de la relación matrimonial, remitiendo a una alusión misteriosa y vagamente poética que siempre parti­ cipa de la ambigüedad potente y sagrada de las lenguas de respeto. En el volumen que lleva como autor el nombre de Juan Pablo II (aunque su redacción haya sido probablemente confiada a otros) titulado Uomo e Donna lo creó (Cittá Nuova editrice, Roma, 1984, 1993), el recurso al fundamen­ to «esponsal» del «don» del cuerpo se eleva a definición total, concreta y simbólica del cristiano en su relación con Dios (simbólica cuando se trata de la virginidad consagrada), así como en su relación con los demás, específicamente en el matrimonio pero que se puede extender (y se debe extender) a todos los demás. En otros términos, el cristiano es «persona», según Woj­ tyla en cuanto es hombre o mujer, y las relaciones interper­ sonales se desarrollan, en analogía con las de Dios en las tres personas de la Trinidad, sobre la base «esponsal» que carac­ teriza el «don» del cuerpo en el acto del coito. Las citas a propósito, que se podrían extraer tanto del volumen al que me he referido anteriormente y que lleva el subtítulo Cate- chesi sulVamore umano, como de Mulieris Dignitatem, son muchísimas; me limitaré por tanto, a algunas de ellas que me

parecen más explícitas, remitiendo a los lectores directamen­

te a la lectura de los textos.

Solo leyéndolos página a página uno llega, en efecto, a convencerse de una realidad que parece increíble: el acto coital es, para Wojtyla, el único instrumento para entender

el significado del cuerpo, cómo debe ser el comportamiento

de los cristianos para vivir como «cristianos» y, por ello, como seres humanos, cómo deben ser sus relaciones con los

demás y, en definitiva, para entender, dada nuestra similitud,

la vida de Dios.

Las representaciones mentales de los machos

Hago dos precisiones a propósito de esto. La primera: para mí, como científica y antropóloga, los textos, cualquier tex­ to, son documentos culturales (por tanto también históricos

y psicológicos) sin ninguna referencia, incluidos los exami­

nados aquí, a sil categoría «teológica», si no por el hecho de que la teología también es expresión de una cultura. Naturalmente la estructura de pensamiento de Wojtyla es solo la suya, no la de los hombres en general, o la de los teólogos en particular. Leer los textos de Wojtyla, en efecto, quita la respiración, por la visión sexuada y sexual que tiene de la vida humana, fundada sobre el «vacío» de cualquier principio de realidad, tanto físico (comer, dormir, descansar,

fabricar utensilios, hablar, son tan esenciales o más que el coito en la vida del hombre, y todos los hombres, de cual­ quier época y de cualquier sistema social, le han dado «signi­ ficado», más allá de la pura necesidad), como histórico, considerando que en el fondo Wojtyla vive en esta época y en este lugar del mundo. Quitarle al cristianismo cada fragmento de realismo his­

tórico por débil que sea, significa el suicidio de la religión en Occidente. Encerrarse en un círculo de pensamiento que 110 busca ninguna forma de verificación por ser patológicamen­

te autosuficiente, es una operación inaceptable para el hom­

bre moderno (que ya no es analfabeto); la máxima respon­

sabilidad de tal operación recae sobre el silencio de los que viven y piensan alrededor de Wojtyla y a los que la cultura actual otorga los más ricos instrumentos críticos que haya habido nunca a disposición de quien piensa. El equívoco que nace en quien lee los textos de Wojtyla y que no puede creer lo que está viendo, es el de convencerse desde un cierto punto, de que quizá el Papa solo pretende hacer hipótesis sobre el inicio de la vida humana en socie­ dad, más o menos como hace Levi-Strauss cuando dice que la estructura social depende del instinto sexual porque este es el único que tiene necesidad del «otro» para ser satisfe­ cho. {Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli, Milano, 1969. p.57 ). Pero este no es el pensamiento de Woj­ tyla, porque, aunque parezca increíble, no usa ninguna cate­ goría histórica: el acto sexual es para él un dato fijo, que revela al hombre, tanto hoy como ayer, cuál es el significado y la finalidad del ser. Una segunda precisión es esta: cuando me he referido y aún me referiré al lenguaje de Wojtyla llamándolo «wojty- lés» lo he hecho aplicando el concepto de «mentalés» por el cual, según la psicología cognitiva, se supone que la mente funciona a través de «representaciones mentales» y que tales representaciones se expresan mediante un lenguaje propio del pensamiento. El filósofo Jerry Fodor ha llamado a este tipo de forma­ ciones lingüísticas lingua mentís {Representations: Philoso- phical Essays on the Foundations of Cognitive Science, The Mit Press, Cambrige, 1981). Estoy convencida, como ade­ más explica muy bien el neuro-biólogo Gerald M. Edelman en el ensayo Sulla materia della mente, (Adelphi, Milano, 1993, pp. 353 y sig.) que no es científicamente exacto ha­ blar de «mentalés»; creo, sin embargo, que la aplicación exclusiva, sistemática y total, hecha por Wojtyla de las ca- tegorizaciones que nacen en los hombres-machos de la percepción del mundo a través del pene y su uso en el coi­ to, se puede explicar solo en términos neurocerebrales. Se trata de una forma de modelo cognitivo que refleja concep­

tos relacionados con la interacción cuerpo-cerebro, inte­ racción y modelo que G. Lakoff llama incorporación con­ ceptual (Women, Fire, and Dangerous Things: what Cate- gories Reveal about the Mind, The University of Chicago Press, Chicago, 1987). Wojtyla aparece, entonces, simplemente como un hom­ bre macho de los principios, que encuentra, en una forma que hace algunos años ya indicaba como una antropología salvaje, los caminos de fundación de la cultura judeocristia- na, en la que debido a la existencia de las premisas sexuadas de los machos en su relación femenina de similitud con Dios, las mujeres no tienen ni pueden tener ningún lugar cultural. Por lo tanto son destinadas exclusivamente a la función «natural» de la procreación, que es exaltada de ma­ nera anormal porque si no sería demasiado evidente el ence­ rrarlas, como de hecho se las encierra, en la función biológi­ ca: «La maternidad -dice Wojtyla- bajo el aspecto personal- ético expresa una creatividad muy importante de la mujer, de la cual depende de manera decisiva la misma humanidad de la nueva criatura» (Mui. Dign. 19)2. Como se ve, palabras al viento. Sin embargo en el paso del judaismo al cristianismo, la condición de las mujeres se vuelve más problemática porque solo en el cristianismo se extraen hasta el final las conse­ cuencias de la relación «esponsal» con Dios. Los cristianos tienen por fin la prueba del matrimonio celebrado en cuanto Dios ha procreado un Hijo con el Hombre. La mujer, o para decirlo con Wojtyla, la Mujer, fecundada por Dios, tiene en el pacto de alianza divino la misma función de instrumento de comunicación y de don que juega en los pactos de alianza entre hombres. Se verifica, entonces, en el cristanismo, una transforma­ ción total de la sexualidad, que se usa para finalidades tras­ cendentes. Se forman, poco a poco, una serie de asociacio­

2. L a dignidad de la mujer, Prom oción Popular Cristiana, M adrid,

1988.

Todas las citas siguientes pertenecen a esta traducción.

nes de imágenes «esponsales» que, en cuanto tales, están obligadas a medirse continuamente con la masculinidad y la femineidad indispensables a la relación sexuada. Los cristianos, por tanto, son esposas de Dios. Y los sacerdotes son esposas de Dios-Cristo. Y el Papa es simultáneamente Macho-Cristo, esposo de la Iglesia y Hembra-Iglesia, espo­ sa de Dios-Cristo. (A propósito de la femineidad de la Iglesia es significativo el hecho de que la Iglesia es el «cuer­ po» de Cristo. Femineidad y cuerpo son asociaciones ines- cindibles, como se demuestra también en las representacio­ nes artísticas de la Iglesia en figura de mujer, como por ejemplo, en el mosaico del ábside de S. Pudenziana en R o­ ma, del final del siglo IV, y en el de S. Sabina, de la primera mitad del siglo V.) Y la Virgen-Madre es la esposa de Dios (el llamarse Espíritu Santo depende de la potencia fecun­ dante de Dios que se hace Persona) y simultáneamente figura de la Madre-Iglesia. Y María es la Madre de Dios. Y María, figura de la Iglesia, es lo que los machos querrían ser y simbólicamente son: esposas de Dios, Madres de su Hijo- Macho, hijos machos de su Esposa-Madre-Virgen, esposos de la Madre-Virgen. Creando a María, en efecto, los machos se han proyecta­ do a sí mismos y todos sus deseos en una imagen que es femenina pero privada de sexualidad (no siendo manchada por el pecado original, está privada de cualquier instinto pecaminoso y, en base a las fantasías de los hombre de Igle­ sia enamorados de María, está libre también de menstrua­ ciones y de dolores de parto). La devoción a María es una devoción masculina en términos absolutos, que no tiene nada que ver con las mujeres y que, sin embargo, se usa contra ellas con la falsa representación de la maternidad; falsa porque no contiene todo el peso biológico y falsa por­ que las mujeres paren seres humanos y no a Dios. Sin em­ bargo la asociación absurda maternidad de María y materni­ dad de las mujeres es otra prueba de la identidad final: los nacidos de las mujeres son «Dios».

La desembocadura final del camino occidental

Como se ve la estructura sexuada de la teología cristiana es impresionante. Por cuanto en todas las culturas y en todas las religiones la sexualidad siempre se ha presentado como una vía cognitiva privilegiada, por lo menos porque han sido los machos los que las han inventado, nunca ha sido en nin­ gún pueblo la única vía de imaginación-fundación teológica como en el cristianismo. Aquí, en efecto, se ha girado el principio normal cognitivo: no se parte de los hombres para hacerse una idea de Dios, sino que es Dios el origen, la fuente, el centro, el fundamento, la esencia, el Ser-principio que es pensado como plenitud de la sexualidad, potencia, vis. La experiencia que el hombre macho hace de la propia vis no se considera analogía, como aproximación-compren­ sión de la divinidad creadora, pero es, a la inversa, la «repro­ ducción», la «copia», la «imagen», hasta el punto que Woj­ tyla dice- que la procreación es similar al acto generador de Dios: « Todo «engendrar» en la dimensión de las criaturas encuentra su primer modelo en aquel engendrar que se da en Dios de modo completamente divino, es decir, espiritual» {Muí Dign. 8) En otras palabras, se entrevé aquí, cuál podría ser (o tal vez ya lo es) la desembocadura final del camino occidental:

el Hombre es Dios. Wojtyla intenta impedir esta conclusión final en una forma de consciencia-inconsciencia que testifica su total identificación con la vivencia psicocultural judeo- cristiana. Pero en realidad, marcando la similitud de Dios con el hombre, colocando al hombre en un absoluto existir siempre igual, fuera de contextos sociales, culturales, histó­ ricos, Wojtyla corre el riesgo de obtener lo contrario de lo que pretende. Hacer encajar la función humana más zoológica, la de la fecundación (la más zoológica porque es suficiente el instin­ to para realizarla, no requiere ninguna inteligencia y ningún trabajo), con el máximo significado trascendente, el de la similitud con la relación de las tres personas de la Trinidad,

no solo es absurdo desde el punto de vista lógico, sino que sobre todo repugna a la consciencia del hombre moderno, que ha alcanzado el conocimiento del valor «persona» más allá y fuera de cualquier contacto biológico y de cualquier descendencia. Si no fuera así, nunca habría nacido ni siquiera el concepto de «igualdad». En este aspecto Wojtyla es el hombre más alejado de la modernidad que se pueda imaginar. De la modernidad utili­ za los aspectos tecnológicos, y la opinión pública -los pe­ riodistas, los políticos, los fieles- se deja asombrar del fácil uso que Wojtyla hace de los aviones para sus larguísimos viajes, de la televisión en su forma más inmediata y especta­ cular (e incluso en su violencia, como fue evidente con el anuncio inesperado e imprevisto, de la operación quirúrgica, hecho a todo el mundo a través de la transmisión desde pla­ za de San Pedro). Pero, en realidad, Wojtyla es un hombre «lejano» de todo lo que forma el espíritu moderno, sobre todo de lo que está en el centro: la fe en la posibilidad cada vez mayor de conciencia de sí. No hay que pensar que no lo entiende: lo entiende muy bien, pero no está preparado para apreciarlo porque rechaza cualquier cosa que dé valor al hombre si no es dependiente de Dios. El ve, por esta razón, todos los aspectos de posible libertad, de igualdad, de conocimiento, como valores negati­ vos, como peligros para la obediencia de los hombres a Dios, y por tanto, a él, el Papa que, en cuanto «representan­ te», de hecho es Dios. Naturalmente «tiene razón». De este punto ha nacido, en efecto, el cristianismo como religión organizada: el miedo a la liberación de cualquier estructura de dominio -parentela, tabuizaciones, rituales, sacrificios- propuesta por Jesús a sus discípulos. El cristia­ nismo ha reconstruido, en cambio, con mayor fuerza que en el judaismo, aquellos mecanismos de mediación en relación con la Potencia que constituyen lo «sagrado» y su prisión. El terror de la muerte, de la contaminación, de la impureza, que hacía a los Judíos esclavos de centenares de actos ritua­ les, y que Jesús había destruido negándoles cualquier valor,

se reconstituyó inmediatamente dándole en apariencia un significado distinto, pero en realidad volviéndolo aún más constrictivo. Los sacramentos, en efecto, no son simples ritos de puri­ ficación, como existen en muchas religiones, incluida el ju­ daismo, sino acciones potentes que cambian la realidad tanto interna como externa. La credibilidad de estas acciones po­ tentes se apoya completamente sobre el sistema de pensa­ miento ya acostumbrado a los mecanismos de lo «simbóli- co-concreto», y que ya no se pregunta sobre las alucinacio­ nes que esto comporta. La confesión, por ejemplo, por medio de la palabra del sacerdote, quita los pecados que son internos y así actúa de modo invisible; la eucaristía incluso transforma el pan y el vino, que se vuelven cuerpo y sangre de Cristo, dejando intacta la apariencia. En ninguna religión, en consecuencia, es tan potente la figura del Mediador, el Sacerdote, que «cambia la realidad» proponiendo continuamente una visión alucinatoria y por tanto ocupando un sitio inalcanzable por parte de los simples fieles. De aquí la fuerza de la jerarquía eclesiástica, que se es­ tructura en grados cada vez más potentes, imponiendo la máxima «relativización» del hombre respecto a Dios. Sobre esta relativización se rige el Poder de quien se define «repre­ sentante» de Dios en la tierra, alter Christus, sacerdote, obispo, Papa. Es cierto que San Pablo afirma que cada cris­ tiano es alter Christus, pero lo es solo en cuanto «víctima sacrificial», factus oboediens usque ad mortem, y por ello totalmente súbdito, no en cuanto manipulador y dominador de lo sagrado. En seguida después de la muerte de Jesús, su mensaje se volvió un enorme castillo de culpas, de ritos, de sacramen­ tos, de jeraquías que impuso a los creyentes la sujeción má­ xima. El Poder se rige sobre esta sujeción de quien se define «representante» de Dios sobre la tierra - el Papa- el cual es simultáneamente Esposo de Cristo y de la Iglesia. La figura del Papa asume en sí todas las posibles valencias de la divi­

nidad en la teología cristiana: la Paternidad-Autoridad-Sa- cerdotalidad del Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento, sumo Sacerdote-Sacrificador.

El delito de «vilipendio»

N o se explicaría la obsesión con la que, desde el principio de la teorización y de la organización del cristianismo, el uso del sexo se ha puesto en el centro de la atención (de la sexualidad se debate ya en las primeras Cartas de san Pablo que son de los años 50 d. C.), si la relación con Dios no fuera concebida como una relación sexuada, «esponsal». Masculinidad y femineidad son imágenes ineliminables en una relación «esponsal», sean cuales sean los esfuerzos de los teólogos y de Wojtyla al insistir en el hecho de que Dios, no teniendo cuerpo, no tiene sexo: «Por consiguien­ te, también la ‘paternidad3 en Dios es completamente divi­ na, libre de la característica corporal "masculina’, propia de la paternidad humana.» (Muí. Dign. 8), pero como siempre, el paso a lo simbólico requiere lo concreto. ¿Qué sentido puede tener la paternidad sin la masculinidad? En esta teo­ logía radicalmente sexuada, Dios es necesariamente «ma­ cho», y los Judeocristianos Machos necesariamente «hem­ bras». La circuncisión ratifica el pacto de alianza con Dios por­ que es una ofrenda sexual concreta, en la que los machos reconocen la propia inferioridad-sumisión en relación a la única verdadera «potencia», la de Dios-Vis. Dios es infini­ tamente potente porque es la Vis, modelo primario de cual­ quier otra fuerza. N o es posible por su vastedad hacer aquí un cuadro lingüístico indoeuropeo, aunque fuera brevísimo, en el que se vea cómo el pene y su fisiología están en el cen­ tro de la imaginación conceptual. Sin embargo, ya la infe- rioridad-sumisión de la que he hablado deriva de la posición del pene privado de vis, que está «bajo». Vil, por ejemplo, en todas sus acepciones «bajas», concretas y simbólicas, no tiene vis. (Por esto el adjetivo «vil» nunca se aplica a las

mujeres, que pueden ser insultadas de todas las maneras sexuadas posibles, pero no de esta) El famoso delito de «vilipendio», previsto en nuestro código penal (que no por casualidad expresa el «derecho») es una ofensa dirigida a quien es «potente», a quien está en «lo alto», porque contiene la acusación más infamante que se puede dirigir a un macho: tener el pene colgando «hacia abajo», lo más bajo posible. El verbo vili-pendere es usado en las comedias de Plauto, al que, como se sabe, gustaba un lenguaje «bajo». Pero podría citar obviamente, lo contrario:

«alto» en todas sus acepciones «altas», es el pene erecto, derecho (de donde las implicaciones a todo lo que es «justo»

y que por lo tanto está en «derecho», a la «derecha», etc )

Todo lo que está en «lo alto» es potente, incluido Dios que

es

justamente el Altísimo. En el cristianismo, pues, una vez procreado y sacrificado

el

Hijo, la imagen de la alianza ya no es necesaria. Por esto

se elimina la circuncisión: el Bautismo que, en apariencia, la

sustituye, se debe solo a la incapacidad -a la que ya me he referido- por parte de los discípulos de pensar lo sagrado sin ritos, y de todos modos señala, con el abandono de la ofren­ da concreta del prepucio, la renuncia a la sexualidad por parte de los cristianos, convertidos realmente en esposas de Dios. El adulterio del que Dios los acusa en el Antiguo Testa­ mento -con palabras tan explícitas que nos chocarían en lo concreto femenino de su sexualidad, si no estuviésemos acostumbrados a pasar a lo simbólico cuando nos va bien:

«Como una mujer es infiel a su amante, así vosotros, casa de

Israel, me habéis sido infieles

muchos amantes, y ¿te atreves a volver a mí?

za de prostituta es la tuya» (Jeremías, 3, 1*2*3)- no sucederá

nunca más, y la sexualidad terrena se vuelve, en este férreo sistema lógico basado en el sexo, una piedra de escollo ine- liminable. Solo hay una manera de no incurrir en la contra­ dicción, aparentemente teológica, pero en realidad psicocul- tural: renunciar al sexo «concreto», cultivando en cambio la

Tú te has deshonrado con

Desvergüen­

sexualidad con Dios, el coito místico, la castidad. De donde los dos mil años de esfuerzo cristiano para «controlar» el sexo, que se presenta siempre como el máximo peligro de alejamiento de Dios. Pero se presenta porque lo es. La actividad mental puede alcanzar el delirio (todo lo que hemos dicho sobre la representación sexuada de la relación de los hombres con la divinidad puede ser definido objetivamen­ te «delirio») pero es justamente la adecuación al sistema lógi­ co que, cuando es construido, no se puede deshacer, que obliga al pensamiento a delirar cada vez más alejado del principio de realidad. En contacto con la sociedad occidental moderna, que no se deja dominar del todo por el poder reli­ gioso, la Iglesia ha hecho algún intento (desde el Concilio Vaticano II a Wojtyla) de dar una connotación positiva a la sexualidad, naturalmente la «esponsal». Pero la historia cris­ tiana demuestra que de hecho el comportamiento sexual es, y no puede dejar de ser, el «pecado» por excelencia, y la absti­ nencia sexual la vía fundamental para «conocer» (como he­ mos visto, término bíblico para «coire»), amar a Dios.

El pecado original

La obsesividad del discurso sexual irrumpe continuamente y por todas partes: la patrística, la predicación, las penitencias, los tratados ascéticos, las reglas monásticas, los manuales de los confesores, los procesos de la Inquisición, las tentaciones de los santos así como sus «visiones», se centran en la se­ xualidad. El uso del sexo se convierte en el experimentum crucis de la santidad cristiana. Se reconozca o no, el pecado original siempre se ha pensado como el uso del sexo, o al menos, ligado al sexo. Son innumerables los teólogos y los santos importantes en la historia del pensamiento de la Igle­ sia, que han supuesto que antes de la Caída no era necesario el coito para procrear, y que la misma fisiología sexual fe­ menina, con su inmunda carga de menstruaciones y dolores, era consecuencia del pecado original (como se dice explíci­ tamente en el Génesis, 3, 16)

Son famosas, a este respecto, las Prediche volgari de San Bernardino de Siena, quien sostiene que, sin el pecado de Eva, todas las mujeres habrían podido parir «sin lesión» como la Virgen María. También él (pero Bernardino solo es un de los innumerables ejemplos posibles) afirma que la maternidad representa el grado más bajo en la «perfección»

prevista por los hombres de la Iglesia para las mujeres. «Una buena cosa es casarse y vivir en el santo matrimonio. Mejor

cosa es vivir en la santa virginidad

de atravesar la mujer? Puede pasar por tres estados: primero

ser virgen, segundo puede ser casada, tercero puede ser viu­

Se dan treinta grados a la casada, sesenta a la viuda, y

cien a la virgen» (Le prediche volgari, a cargo de L. Bianchi, Siena 1884, p. 407).3 Pero sobre esta manera de valorar la «perfección» en relación al uso de la sexualidad por lo que

respecta a las mujeres, existe una bibliografía inagotable (cfr. la voz «perfección» en Dizionario degli Istituti di Perfezio- ne, vol. VI. cc. 1438*1514). Es inútil volver a subrayar que solo el uso de la sexuali­ dad define a las mujeres. Vírgenes, casadas, viudas, son cate­ gorías «relativas» al sexo y de las mujeres nada más existe o importa. Nada de esto para los machos, naturalmente, los cuales ocupan un puesto en la sociedad que, incluido o no el

uso del sexo, nunca los define en base

da

¿Cuantos estadios pue­

al sexo. El Pater f a ­

milias del derecho romano, como afirma el jurista latino Ulpiano, puede ser un niño, que no está casado ni tiene hi­ jos, si ha muerto su padre y le sucede en el cargo. En el cris­ tianismo la verdadera culpa sexual de los machos ha sido siempre la de la homosexualidad, la única que a veces se ha

utilizado para definirlos socialmente. El motivo está claro, depende de la misma lógica esponsal con Dios por la cual el adulterio más grave en relación con Dios es la relación se­ xual con «otros « machos. Se podría citar e este respecto otra vez a San Bernardino de Siena, que se lanza contra los «sodomitas» con una vio­

3. La traducción al castellano es mía.

lencia que desconcierta, invocando para ellos como única solución el fuego: «Al fuego, al fuego, ardan en el fuego y en el azufre todos los sodomitas de Florencia» {Le prediche vol- gari, a cargo de L. Cannarozzi, vol. II pp. 47-48)\ Sé que los teólogos justifican este tipo de condena en base al hecho de que la sodomía, siendo «contra natura» se considera en sí misma más grave que la violación, a la que San Bernardino incitaba a los machos antes que caer en la sodomía: «Oh mu­ jeres, no mandéis por ahí a vuestros hijos; mandad a vuestras

si ellas fueran presas y deshonradas, al menos no hay

tanto peligro ni tanto pecado como en aquello. Si no hay otra manera os consiento esta por menos mala» {Le prediche vol- gari, a cargo de L. Bianchi, cit. vol III, p. 270)5. Pero la conclusión que se saca siempre es la misma, la de Wojtylá sobre la violación de las mujeres en Bosnia: a los ojos de San Bernardino (¿se podrá esperar un día que alguno de estos hombres sea expulsado del catálogo de Santos?) las mujeres, como personas, no existen. A pesar de las agudas reflexiones que Michel Foucault hizo sobre la presencia de la sexualidad como instrumento de control en la historia de la Iglesia {La volonté du savoir, París, 1976) no se dio cuenta del hecho de que no podía dejar de ser así, porque nunca ha analizado el sistema lógico total de la t.eología cristiana. Un sistema que no puede ser «pensado» más que a través de el fundamento sexual del que extrae las raíces. Si este libro, entonces, es un libro sobre la sexualidad (co­ mo decía en mi carta abierta) y sobre una religión que se alimenta exclusivamente de imágenes sexuales, simbólicas y concretas, no depende de la autora, la cual, como cualquier antropólogo acostumbrado a una observación sin prejuicios culturales, mira los hechos como tales.

hijas

4. La traducción al castellano es mía.

5. La traducción al castellano es mía.

IV.

¿QUÉ HACER CON LAS MUJERES ?

En el paso del judaismo al sistema sexuado de la teología y de la práctica cristiana, queda súbitamente al descubierto y sin sentido el lugar de las mujeres. ¿Qué hacer con las muje­ res, en efecto, si los machos están felizmente casados con Dios, y no tienen necesidad de «hijos» una vez procreado el único, verdadero hijo, el de Dios? Solo hay una respuesta:

que las mujeres desaparezcan del horizonte masculino, re­ chazando la relación sexual, rechazando la maternidad, per­ maneciendo vírgenes, consagrándose a Dios, máxima «o- frenda» y «don» de los machos que son sus amos, al verda­ dero Macho.

La consagración de las vírgenes

Si algo permanece inexplicable, a pesar de la gran investiga­ ción histórica que se ha realizado sobre el desarrollo inicial del cristianismo, es la «consagración de las vírgenes», prime­ ra institución social verdadera en la organización eclesiástica de la que tenemos noticia en la I carta de San Pablo a Timo­ teo, escrita en torno al 65 d. C., y en los Hechos de los Apóstoles (21, 8*9). Permanece inexplicable (y esta voluntad de no entender por parte de los estudiosos es extremada­

mente significativa) solo porque cualquier intento de expli­ cación llevaría a admitir el total, exclusivo fundamento se­ xuado de la religión judeocristiana que encuentra en la «mu­ jer-sexo» su lógica ejemplar. Bastaría para comprobarlo el hecho de que el estatuto asignado a las mujeres en la Iglesia de los primeros siglos se llamaba «virginidad consagrada». Para los machos no se da nunca: son «ascetas», «ermitaños», «monjes», pero la castidad, aun estando incluida, no define su estado social. Nos encontramos, pues, ante un panorama totalmente celebrativo de la virginidad femenina consagrada y al mismo tiempo ante el silencio absoluto de todos los comentaristas, tanto eclesiásticos como «laicos», sobre el verdadero origen, sobre el porqué de esta institución-celebración, porque se considera «obvia». La «consagración de las vírgenes» es uno de los mayores puntales de la organización cristiana, que suscita disputas apasionadas entre los entusiastas defensores de primar la virginidad femenina por encima del matrimonio; sin hablar, además, del concreto temor de los padres que, con la elec­ ción de la virginidad por parte de las hijas, perdían el máxi­ mo instrumento para asegurar la extensión y la continuidad del poder en las familias junto con la legítima sucesión del nombre y del patrimonio.

La «dignidad» de la mujer

Esta premisa, aunque sea por lo menos sintética, era indis­ pensable para entender el comportamiento psicológico y la organización teórica que sostiene el pensamiento de Wojtyla con relación a las mujeres. En todos sus discursos, oficiales o no, y en sus encíclicas, este pensamiento se expone como una trama lógica sorprendente por su explícita asunción de la dialéctica sexuada de la que hemos hablado. Un pensa­ miento que, si no fuese el de un Papa, no podría dejar de parecemos «obsceno» porque no duda en traducir lo sim­ bólico en concreto; lo concreto brutalmente biológico y por

ello «inhumano» en sí mismo, puesto que la especie humana no solo vive en base a la naturaleza, sino en base a la natura­ leza de la cultura. Como ya hemos visto, justamente porque en Wojtyla las características culturales y las psicológicas personales coin­ ciden, sus certezas son absolutas y se manifiestan con una autoridad dogmática incluso «ingenua». Sus tomas de parti-v do sobre la sexualidad pretenden poder encerrar y definir, en el simple esquema del «don» recíproco, la infinita com­ plejidad de significado que el erotismo, el gesto sexual, el sentimiento amoroso han alcanzado en la historia de la hu­ manidad; un «don» dictado por la concesión del cuerpo en

el coito. Desaparece así, sin que se tenga mínimamente en

cuenta, la reflexión que millones de hombres han acumulado sobre este tema, sin agotarlo nunca, en la literatura, en el

arte, en las ciencias biológicas, psicológicas, sociológicas,

etc

tado poder del que se siente investido en cuanto Papa, o a la seguridad que proviene de la falta del principio de realidad en la que está inmerso el pensamiento simbólico-concreto del que se sirve. De todos modos, por lo que respecta a las mujeres, o mejor dicho a «la Mujer», Wojtyla ha manifestado sus con­ vicciones sobre todo en la Carta Apostólica Mulieris Digni- tatem (publicada en 1988) y naturalmente en la encíclica

dedicada a María, Redemptoris Mater, de 1987, que por tanto precede, no por casualidad, a la dedicada a las mujeres. Dos textos que son una obra maestra de no-pensamiento por su estrecha relación con la incapacidad de Wojtyla de considerar a las mujeres como personas, concretas y reales, dada su alianza «esponsal» con Dios, de la cual hemos acla­ rado los mecanismos. A decir verdad, Wojtyla ha sentido la necesidad de intervenir en el debate sobre el papel y la con­ dición de las mujeres, empujado por el contexto de la socie­ dad que lo rodea y que le preocupa, puesto que las mujeres tienen cada vez más protagonismo como sujetos autónomos.

Y no ha dejado de manifestar el retroceso «ofensivo» de su

N o se sabe si

atribuir tal increíble presunción al ilimi­

pensamiento con la decisión de concentrar sus reflexiones sobre la Dignidad de la Mujer. ¿Se puede pensar realmente que al inicio del siglo XXI, se deba empezar a discutir sobre «dignidad» y además la de la «Mujer»? ¿Se pone acaso en duda la dignidad del Hombre? Probablemente, es más, seguramente, como veremos pronto, para Wojtyla en el Hombre no están incluidas las mujeres. Es, pues, indicativo de cuáles son las metas que se fija el Papa, el haber ligado el discurso sobre «la Mujer» al año mariano. En efecto Wojtyla asigna a María el papel de per­ fecta «representante» de la «Mujer», tanto en su virginidad como en su maternidad: «María asume y abraza en sí misma

este misterio de cla mujery(

)».

«María es fel nuevo princi­

la dignidad y vocación de la mujer, de todas y cada

una de las mujeres» {Muí Dign. 11; comillas y cursiva son del texto) No subrayaré más el uso lingüístico-simbólico que hace Wojtyla continuamente del singular «la mujer» (las comillas también son suyas), pero esto de por sí ya es turbador por­ que revela que él no las ve mínimamente en su individuali­ dad de personas, sino como Imagen colectiva y Esencia. Entonces, «la mujer» tiene una dignidad propia, total­ mente diferente de la del Hombre y de la que, según Woj­ tyla, es totalmente imposible hablar si no es en base a la colocación femenina respecto al uso del sexo y por tanto a su anatomía y biología: o madre o virgen. En esto, Wojtyla no se aleja nada de la tradición constante de la Iglesia (es decir de los hombres de la Iglesia) que, como ya hemos vis­ to, siempre ha definido a «la mujer» exactamente así: virgen, viuda, casada, con los respectivos porcentajes de mérito. (Hoy las viudas no se nombran solo porque las mujeres alcanzan este estado en la vejez, cuando ya no pueden ser definidas en base al uso del sexo.) Las piruetas conceptuales a las que Wojtyla se confía para significar la identidad, la vocación (la llama así) de la «mu­ jer» con su sexualidad son difícilmente contestables porque descienden de un sistema de pensamiento cristiano sexuado

pio5 de

que tiene prejuicios y está cerrado en su mismo círculo. De este sistema cerrado ya he hablado, pero si tenían alguna justificación los teólogos y los Papas que lo usaban en la Edad Media, cuando pocos escapaban al método tomista y al contexto cultural, hoy se ve en esta elección conceptual la enésima prueba del rechazo de Wojtyla, sería demasiado decir, al pensamiento científico: más bien a la consciencia misma del hombre moderno de la que el pensamiento cien­ tífico desciende. Pero, en realidad, Wojtyla está obsesionado por el signi­ ficado y la función de la sexualidad como tantos otros que lo han precedido en la historia del cristianismo. Hay que aña­ dir, quizá, una aparente modernización del estatuto del cuerpo, el cual, considerado durante tantos siglos el respon­ sable de los mayores pecados en cuanto sede de los sentidos corruptos por la culpa original, y por ello fustigado y casti­ gado, parecería ahora, en cambio, elevado a máximo prota­ gonista del ethos (así lo llama Wojtyla) cristiano.

La unidad biológica del individuo

En el volumen citado anteriormente Uomo e Donna lo creó, la definición de «esponsal» recoge en la práctica el estatuto asignado por Dios a la persona, hombre y mujer, en la crea­ ción, y que, de por sí, por ser «esponsal», implicaría el don de sí, del propio cuerpo al otro. Wojtyla llama «esponsal» también al acto sexual del macho, en base a la simetría insti­ tuida para dar significados iguales a macho y hembra, de cuya falsedad hemos hablado. En concreto, por el contrario, su discurso encuentra un desarrollo lógico solo cuando lo aplica a la «mujer» y al papel que se le ha asignado por los hombres de «don» y de víctima sacrificial, tanto hacia el marido y los hijos, como, en la virginidad consagrada, en tanto que «don» a Dios. Esta característica «esponsal», fundada de todos modos sobre el acto del coito, sea concreto o como imagen, define y encierra el significado y el valor, no del Hombre, sino del

macho y de la hembra en cuanto seres que, para Wojtyla, solo se pueden definir a través de la individuación sexuada. En realidad, Wojtyla limita brutalmente el acto del coito al «fueron una sola carne» del Génesis, expresión arcaica y vulgar de hombres primitivos que, ya en su formulación, repugna a la sensibilidad moderna, además de ser concreta­ mente errónea. Se puede entrever una alusión a la formación del feto en este «fueron una sola carne» sobre la cual los nómadas pastores de la antigüedad intercambiaban sus obs­ cenas burlas; pero la ciencia ha demostrado que cada indivi­ duo, aunque lleva los genes maternos y paternos (de los cuales obviamente el Génesis no sabía nada) es biológica­ mente único. En cambio, por lo que respecta al acto del coito, más que ser experiencia de «unidad entre dos», como dice Wojtyla, es al contrario una de las experiencias más significativas para percibir la absoluta individualidad del propio cuerpo, como del propio Yo. El orgasmo es a menudo parangonado con una «pequeña muerte» justo porque la muerte es el anona­ damiento de la percepción externa y no es participable. Si en apariencia, como decía, esta recuperación de la sexualidad podría parecer una modernización de la visión cristiana, en realidad se trata siempre de la antigua teología judeocristiana que interpreta la sexualidad de modo positivo en lugar de negativo. Esta visión cristiana está influenciada no solo por el desarrollo actual de las ciencias humanas, que han puesto justamente en el centro de sus análisis los problemas de la sexualidad y de sus consecuencias en la organización de la sociedad, sino también probablemente por la revolución de las costumbres occidentales, que han quebrado el muro del tabú que la rodeaba. Pero la operación de Wojtyla disturba el itinerario fatigo­ samente llevado a cabo por el pensamiento europeo para llegar al concepto de «persona» como sujeto, como valor meta-físico y autosuficiente, que fundamenta la igualdad de todos los seres humanos prescindiendo de cualquier elemen­ to biológico: raza, edad, sexo.

¿Qué se puede decir de una operación que destruye de un golpe lo más justo y lo más bello que el pensamiento europeo había conseguido alcanzar, partiendo no solo de las

bases lanzadas por la cultura greco-romana, sino también de aquella «semilla» que las palabras de Jesús de Nazaret, diri­ gidas directamente a los individuos particulares, machos y hembras, habían imprimido como trauma innovador, imbo­ rrable en la memoria de sus seguidores? Jesús, en efecto, planteó la relación con los demás como relaciones directas Yo-Tú, negando así lo que se daba por supuesto en la cultu­

ra judía: no solo la indispensable presencia del grupo, sino

también la necesidad de cualquier mediador en esta relación.

Y lo negó incluso en su relación con las mujeres.

Sería indispensable, en este sentido, detenerse en lo que Wojtyla dice precisamente de la relación de Jesús con las mujeres narrada en los Evangelios {Muí Dig. 13-16), en

cuanto brilla por la falta de corrección con la que se ha adueñado de los estudios llevados a cabo en este campo en los últimos veinte años, sobre todo por las historiadoras, por las antropólogas y por las teólogas, sin citarlos nunca, como

si se tratara no de relieves modernos, sino de asunciones

existentes ab aeterno por parte de la Iglesia, y que él ratifica con su autoridad.

El extraño destino de Occidente

Wojtyla, pues, a pesar de las apariencias, se alinea con todo

aquello que la Tradición, a través de los Padres de la Iglesia, los teólogos, los Santos, todos obviamente machos, en la plenitud de acepción de este término que el wojtylés define y permite, ha hecho siempre, girando obsesivamente en torno

al sexo y, en consecuencia, en torno a aquella inexplicable y

sin embargo ineliminable presencia que son las mujeres. Pero ahora Wojtyla lo hace abiertamente, porque el mundo moderno le permite colocar finalmente a las mujeres allí donde tienen que estar, no por la vieja, ingenua psicosis misógina de sus predecesores, sino en base a una fingida

«ciencia» biológico-espiritual. «Dignidad» y «vocación» de la Mujer son su sexo, a cuya «función» sirve, pero sobre todo en base al cual puede ser definida: madre o virgen [Mui. Dign., 7). La virginidad no puede compararse con la castidad, término usual para indicar el no usar el sexo por parte del macho, porque este no uso es correspondiente, en las mujeres, a un estado anatómico-biológico,, hasta tal punto que el término «virgen» ha sido durante siglos inter­ cambiable con el de «chica», «doncella», mujer púber no casada, en cuanto por definición no había tenido relaciones sexuales antes del matrimonio. Del macho nunca se puede afirmar que es virgen porque la erección y la eyaculación no cambian la anatomía y porque ocurren a menudo fuera del coito (este problema atormentaba desde los primeros siglos el ejercicio ascético de los cristianos). En este momento destaco solo de pasada otra de las conscientes mistificaciones que Wojtyla lleva a cabo, in­ terpretando a su modo lo que pertenece a las costumbres del tiempo en el que se escribió el Antiguo Testamento. A propósito de la Anunciación y de la pregunta de María al ángel: «¿Cóm o ocurrirá esto? N o conozco varón» W oj­ tyla añade: «Aunque ‘estaba desposada con un hombre llamado José’ (cf. Luc. 1, 27), ella estaba firme en su pro­ pósito de virginidad» (Muí. D ig., 20). N o se sabe de dón­ de viene esta certeza, que a decir verdad no es solo de Wojtyla. La única cosa cierta es que María, como todas las chicas de la sociedad antigua, era virgen antes del matri­ monio, puesto que estaba obligada a ello. Que en cambio, tuviera el propósito de permanecer virgen después del matrimonio, queda excluido porque el único objetivo del matrimonio, y esto no solo entre los judíos, sino en todos los pueblos del tiempo antiguo, era la procreación del mayor número de hijos. Nadie, por tanto, más que Wojtyla, ha tomado por la palabra, clavándolas a sus afirmaciones, a aquellas feministas que, ingenuamente, en la desesperación ,de la inferioridad a la que las mujeres han sido siempre confinadas a causa del

sexo, han intentado derribarla revindicándola como «diver­ sidad». Ilusión y trampa en la que han caído también los pueblos negros, gritando «lo negro es bello». ¡Extraño destino el de Occidente! Haber luchado por la igualdad de todos, haber fatigosamente, pero con mucha convicción y esperanza, escrito la carta de los derechos uni­ versales, y encontrarse frente al más antiguo, al más elemen­ tal, al más brutal de los racismos, el del sexo. Pero en Woj­ tyla se trata de una operación psicológicamente ejemplar. Su odio, su repugnancia por las mujeres, que pueden ser calma­ dos solo excluyéndolas de cualquier parecido con los ma­ chos, de cualquier contacto, concreto pero sobre todo teóri­ co, conceptual, con los machos, han encontrado un camino de desagüe perfecto, con el obvio consenso de todos, ma­ chos y hembras. Incluso su devoción a María sale confortada de ello. Una vez colocada «la mujer» en el modo inexistente y totalmente contrario a la biología trascendente, María se vuelve «verda­ dera», expresión ejemplar de la naturaleza-vocación del sexo femenino que es la de existir en función del sexo, hasta po­ der ser definida en términos absolutos, la única oposición posible en base al sexo: Virgen y Madre. Sobre la fuerza del pensamiento opositivo, presente en todas las sociedades primitivas y arcaicas que no tienen ins­ trumentos cognitivos más adecuados, han llamado la aten­ ción muchos antropólogos famosos. H. Hubert y M. Mauss, por ejemplo, en el Assaig sobre la naturalesa i la fundó del sacrifici (1897-99, en Icaria, Barcelona, 1995), proponen una interpretación del sacrificio como una «ruptura de nivel» entre lo sagrado y lo profano, a través de la mediación- destrucción de la víctima. Pero también los rituales de puri­ ficación entran en esta categoría cognitiva en base a la opo­ sición puro-impuro, examinada en profundidad por E. Du- rkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, (Alianza, Madrid, 1993). R. Hértz, uno de los más famosos alumnos de Durkheim, estudió en cambio la oposición derecha-izquierda, asociada

a día-noche, vida-muerte (Sociologie religieuse et folklore, París, 1970), y por fin C. Levi-Strauss ha sistematizado el pensamiento opositivo, individualizándolo como categoría fundacional de la estructura social «salvaje», y que se resume en la oposición masculinidad-femineidad. La oposición virginidad-maternidad encuentra su mejor confirmación en la construcción mental «salvaje» de una mujer ideal, María, que milagrosamente las recoge en sí (el Papa no deja de recordar en la Redemptoris Mater el «Hija de tu Hijo» de Dante, cuyo canto a María extrae su engaño­ sa fuerza del mismo pensamiento opositivo: «Virgen y Ma­

dre, Hija del hijo,

corresponde a la oposición virginidad-maternidad, y Woj­ tyla muchas veces se refiere al concepto de apertura, proba­ blemente sin ser conciente del motivo: «La maternidad, ya desde el comienzo mismo, implica una apertura especial hacia la nueva persona.» {Muí Dig. 18). Ella (María) es y permanece abierta perfectamente hacia este «don de lo alto» {Red. Mat., 8; la cursiva es mía). Pero corresponde a esta oposición la necesidad de que la mujer «sea muda, es decir cerrada arriba, siendo abierta abajo» (C. Levi-Strauss, Dal miele alie ceneri, 11 Saggiatore, Milano, 1970). La historia de las mujeres y de la prohibición de «ha­ blar» a la que se han visto obligadas siempre, es la prueba más convincente de ello. Prohibición de pronunciar pala­ bras potentes, las palabras «verdaderas» porque crean la realidad (prohibición de testificar, de estipular contratos, de jurar, en Italia hasta hace poquísismos años de ser ma­

Humilde

y

Alta

»).

Cerrada-abierta,

gistrado, etc

vo» que no permiten a las mujeres ser sacerdotes, prescin­ diendo del fundamental e inamovible de la teología sexuada (dada la calidad de esposas de Dios que en el sacerdocio asumen los machos, estos ocupan, en consecuencia, el sitio femenino), la imposibilidad de abrir la boca para decir pa­ labras verdaderas, que crean la realidad, como las del sacer­ dote, es uno de los más fuertes. María, representante per­ fecta de la Mujer, confirma su absoluta obediencia al

).

Entre tantos motivos de caracter «opositi­

silencio con el máximo de la potencia opositiva, es decir, pronunciando aquel único fiat que es aceptación total del actuar creativo masculino, y con el cual se oprime y se burlan siempre de las mujeres, exaltadas como María en la grandeza de su silenciosa obediencia.

Algunas consecuencias preocupantes

Las consecuencias del pensamiento de Wojtyla sobre la radi- calidad sexuada de la naturaleza del Hombre son terribles. El Hombre, en realidad, llegado este momento, ya 110 puede definirse con un único nombre de especie, dado que la natu­ raleza y la «vocación» de la hembra está determinada exclu­ sivamente por el sexo, totalmente diferente del del macho, y por tanto las mujeres parecen formar una «especie» en sí mismas. La visión del coito lo persigue. Pero con el típico paso del acto concreto al significado simbólico, que a su vez reproduce la necesidad de la verificación concreta, del «coito esponsal», de la imagen significativa de los gestos que pide, Wojtyla extrae la norma que debe caracterizar las relaciones no solo entre los dos sexos, sino de todos los hombres entre ellos. El modo únicamente sexual con el que este Papa piensa en «la mujer», es casi imposible de definir y de «creer», si 110 se recurre a sus mismas expresiones. Se puede empezar por una afirmación de partida: «Se trata de comprender la razón y las consecuencias de la decisión del Creador que ha hecho que el ser humano pueda existir solo como mujer o como varón» (Muí Dig. 1) indica ya un pensamiento que, en el ámbito cultural religioso, está fuera del principio de reali­ dad, dado que por sí esta es una definición zoológica que la especie «Hombre» comparte con los demás animales. Pero con esta definición zoológica, Wojtyla de hecho piensa solo en «la mujer»; no se arriesgaría nunca a definir y encerrar al Hombre-macho en la «dignidad» y en la «vocación» de uso de la sexualidad; en efecto añade: «Solamente partiendo de estos fundamentos, que permiten descubrir la profundidad

de la dignidad y vocación de la mujer

«fundamentos» son el uso y no uso del sexo por parte de la «mujer»: virginidad-maternidad. Pero es indispensable poner orden en el galimatías con­ ceptual provocado por el paso continuo de la individuali­ zación sexuada de Dios y, por tanto, de su paternidad, al papel masculino y femenino del ser humano. Como ya hemos visto, Wojtyla (y los teólogos con él) ha dado la vuelta con desenvoltura a la explicación antropomórfica con la que durante siglos se había intentado hacer perder peso a las imágenes sexuadas presentes de manera macros­ cópica en la teología judeocristiana. Se decía: los hombres

no pueden pensar o imaginar la realidad divina sino a través de la aproximación de su experiencia de «hombres», y en consecuencia la imagen sexuada de Dios solo es analógica a la humana. Ahora se afirma lo contrario: es la experiencia sexuada del hombre que refleja, aunque no completamente, el modo de ser y actuar de Dios, dentro de la Trinidad en relación con el hombre. «El modelo de esta interpretación de la persona es Dios mismo, como Trinidad, como co­ munión de Personas. Decir que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios, quiere decir también que el hombre está llamado a existir ‘para5 los demás, a conver­ tirse en un don» (Muí. Dig. 7). Añade después, en otro lugar: «Si este modo de expresarse está caracterizado por un cierto antropomorfismo, la razón está en el hecho de

que el hombre es ‘semejante5 a Dios,

imagen y semejanza. Consiguientemente también Dios es en cierta medida "semejante5 al hombre y, precisamente basándose en esta similitud, puede llegar a ser conocido por los hombres» (Muí D ig, 8). Esta vuelta dada es de una fuerza mistificadora increíble porque no repite la analogía en sentido inverso, como ba­ nalmente piensa Wojtyla, sino que avanza por el camino de la identificación Dios-Hombre. Se supera, en efecto, así, con una ruptura conceptual inadmisible, la imposibilidad de la «copia» de reproducir la «idea», de expresar la realidad del

»

(Muí. DigA) Los

esto es, creado a su

Ser; ahora es el Ser quien se manifiesta en la imagen. Es co­ mo decir, pues, que la imagen reflejada en el agua o en un espejo (este es el origen del concepto «imagen»: la visual reproducida) es verdadera, es real, se puede tocar. En pala­ bras más claras, no es la «copia» que se parece al original, sino el «original» que se parece a la copia. Este camino de Occidente hacia la identificación con Dios, al que ya me he referido anteriormente, está aquí to­ talmente claro, pero comporta continuos «ajustes» concep­ tuales para que no se llegue a proclamar abiertamente y a reconocer esta identidad. De aquí la impresionante capaci­ dad del pensamiento teológico, y sobre todo del de Wojtyla, de escapar, en apariencia, de las contradicciones que se pre­ sentan inevitablemente, recurriendo a la representación analógica, metafórica, simbólica que permite alusiones im­ precisas y flexibles. Son éstas, por lo demás, las únicas for­ mas posibles de explicación conceptual aplicables a una rea­ lidad trascendente y que, remitiéndose una a la otra en el círculo cerrado que ellas mismas crean, impiden cualquier verificación. Pero no es solo esta la inevitable conclusión del no pensamiento, es decir, la imposibilidad de explicarse fuera de sí mismo. Lo que aparece más impresionante es el paso de la analogía, de la metáfora, del simbolismo a lo concre­ to físico en cuanto se llega a la mujer. La vieja, pero aún bien viva convicción medieval, de que la mujer es el sexo, (como todo el mundo sabe este es el nombre, sexo, con el que venían indicadas las mujeres, en el lenguaje escrito y hablado) se propone como la única real en el pensamiento de Wojtyla porque, evidentemente, esta es para él la esen­ cia de la «mujer», el sexo: «Ya El Libro del Génesis permi­ te captar, como un primer esbozo, este carácter esponsal de la relación entre las personas sobre el que se desarrolla­ rá a su vez la verdad sobre la maternidad, así como sobre la virginidad, como dos dimensiones particulares de la vocación de la mujer a la luz de la Revelación divina» (Muí. Dig. 7).

Forzamiento de textos

Cada vez que Wojtyla se encuentra frente a la diferencia que tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testa­ mento está ineludiblemente presente entre masculino y fe­ menino, en cuanto han sido pensados y escritos por los hombres-machos, fuerza los textos en la dirección en que le mundo moderno le obliga a tomar: la de la igualdad entre hombres y mujeres. Pero apenas superado este obstáculo, la dignidad y la vocación de la «mujer» vuelven a ser exclusi­ vamente su función sexual. El vaivén analógico entre Dios y el ser humano, macho y hembra, nunca acaba porque se pasa, de vez en vez, de la manera de ser del hombre, pareci­ do a Dios, a la de Dios parecido al hombre. Los ejemplos de los forzamientos de que hablaba son continuos. Puedo indi­ car solo algunos, sino habría que transcribir toda la Re- demptoris Mater y la Mulieris Dignitatem. «La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer (por la analogía que se presupone entre el Creador y la criatura), expresa también, por consiguiente, la ‘unidad de los dos’ en la común humanidad. Esta ‘unidad de los dos’ que es signo de la comunión interpersonal, indica que en la creación del hombre se da también una cierta semejanza con la comunión divina (‘communio’)» (Muí. Dig., 7, toda la cursiva forma parte del texo). Aquí, pues, se supone que el hombre y la mujer se pare­ cen a Dios en la relación entre ellos en analogía con la vida interpersonal de la Trinidad. Y dado que esta Trinidad es un «misterio», se parte del hombre para intentar conocerla por analogía, cuando en cambio se supone al inicio la compren­ sión de la vida interpersonal entre el hombre y la mujer co­ mo analogía con la de Dios. El forzamiento llega puntual­ mente cuando se explica que el fragmento del Génesis en el que Dios dijo: «Le daré una ayuda parecida a él» (2, 18-25) no se refiere solo a la creación de la mujer que debe ser de ayuda al macho, sino también al hecho de que el macho debe ser de ayuda a la mujer: «se trata de una ‘ayuda’ de ambas

partes» (Muí. Dig., 7). N o solo este concepto en el texto

está, sino que además sería impensable por sus autores (el marido era el amo de la mujer y ningún amo ha considerado nunca tener que ayudar al esclavo). Como siempre, cuando no consigue hacer concordar las Escrituras con lo que hoy ya no es aceptable en base al ca­ mino histórico y cultural llevado a cabo por Occidente, Wojtyla lo supera desenvueltamente cargándolo a los tiem­ pos y a las costumbres existentes en el momento de su compilación. Cuando, viceversa, (y es en la mayoría de los casos) quiere cueste lo que cueste hacer suyas las ideas y los valores modernos, atribuye a las Escrituras significados y comportamientos que no solo no están en los textos, sino que además contradicen todo el contexto en el cual se pensa­ ron y escribieron. Naturalmente, y esto creo que queda claro a los lectores, los problemas nacen todos del pensa­ miento sexuado, de la figuración masculina y femenina que guía la teología judeocristiana y que encontró en San Pablo una aplicación obsesiva. Wojtyla no hace más que seguir a San Pablo en su obsesión, pero con una dificultad más: la consciencia del mundo moderno de que las mujeres tienen los mismos derechos que los hombres, y que ha obligado a los historiadores a precisar siempre en sus narraciones el sexo de quien se está hablando. Bajo este aspecto es hasta divertida la manera con la que Wojtyla también se ve obligado en base a la nueva antropo­ logía e historiografía desarrollada por las estudiosas mujeres, a distinguir entre machos y hembras en sus ensayos y do­ cumentos, y su refugiarse en el «Hombre» cuando esta dis­ tinción no le parece necesaria, sin decir -es el caso del título del volumen Uomo e Donna lo creó- por qué en estos casos privilegia el «masculino» lo. Naturalmente el Papa respon­ dería que este es el texto del Génesis,1pero nos encontraría­

no

1. El texto del Génesis en las traducciones castellanas dice: «C reó pues Dio.s

al ser humano a imagen suya, a imagen de D ios lo creó, m acho y hembra los crcó» ( Gén , 1, 27). Pero en italiano la traducción privilegia lo com o referente a «el ser hum ano» también en el fragmento final «uomo e donna lo crcó»

mos de nuevo ante el típico problema sin resolver: cuándo explicar el Génesis en base a los tiempos en los que se escri­ bió y cuándo no. Es evidente en base a las Escrituras de las que Wojtyla se sirve, y de las que hemos discutido aquí hasta ahora, que no es lícito extender a las mujeres todo lo que se formula en masculino. Hay que tener presente que en el Antiguo Testamento, como en todos los libros sagrados, incluido el Corán, pero también en cualquier texto mítico e histórico, se habla siem­ pre solo de los machos, la narración se desarrolla únicamen­ te entre los machos, porque los machos son los únicos sujetos de la acción y del pensamiento del grupo. Hasta la época moderna en Occidente (y además también aquí a menudo se da por descontada la primacía masculina) de las mujeres y niños no se dice nada porque no tenían derechos autónomos, en cuanto propiedad del marido y padre. Afirmar, como hace siempre la Iglesia, que los diez Mandamientos, cuando obligan por ejemplo, a «no desear la mujer de otro», se dirijan también a las mujeres, es una evi­ dente mentira que altera la verdad histórica e impide enten­ der cuál fue realmente la condición de las mujeres en los tiempos de Moisés y en consecuencia, por contraste, la de los machos (aparte del hecho de que el verbo «desear» defi­ ne propiamente solo la fisiología sexual masculina). El mis­ mo tipo de precisión puede hacerse cuando se refiere al dis­ curso de Jesús a propósito de la virginidad. Si dice, como dice, que «hay otros que se hicieron eunucos por el reino de los cielos», es absurdo afirmar, como hace el Papa, que se dirigiese también a las mujeres (Muí. Dig., 20), dado que solo los machos pueden concretamente «hacerse eunucos» y que en el mundo antiguo hacerse eunuco era una condición social reconocida, en Egipto como en muchos otros países. ¿Por qué, pues, alterar la historia con específicas y cons­ cientes mentiras? Extender a las mujeres aquella parte de las Escrituras que declaradamente se ocupa solo de los machos, es una operación históricamente falsa, científicamente invá­ lida, con la que se querría hacer creer en una igualdad de las

mujeres que en el tiempo de la Biblia no solo no existía, sino que no era ni siquiera imaginable. La «desenvoltura» de Wojtyla en este campo haría son­ reír a cualquier estudiante de historia o de antropología. Por

ejemplo, explica así el famoso fragmento de San Pablo de la Carta a los Efesios (5, 22*27), respecto a las relaciones entre marido y mujer: «El autor de la Carta a los Efesios no ve ninguna contradicción entre una exhortación formulada de esta manera y la constatación de que clas mujeres (estén su­ misas) a sus maridos, como al Señor, porque el marido es la cabeza de la mujer5 (5, 22*23a). El autor sabe que este plan­ teamiento, tan profundamente arraigado en la costumbre y en la tradición religiosa de su tiempo, ha de entenderse y realizarse de un modo nuevo: como una ‘sumisión recíproca en el temor de Cristo’ (cf. E f 5, 21), tanto más que al marido se le llama ‘cabeza’ de la mujer, como Cristo es cabeza de la

Pero mientras que en la relación Cristo-Iglesia la

sumisión es solo de la Iglesia, en la relación marido-mujer la

‘sumisión’ no es unilateral, sino recíproca» (M uí Dig., 24). Esta conclusión como se ve es un invento que contradice el texto. Continuar por el camino delineado por el pensamiento de Wojtyla obliga a destruir como siempre las afirmaciones del Concilio Vaticano II, sobre todo aquella de la que Woj­ tyla toma el motivo más veces, «El hombre es la única cria­ tura que Dios ha creado por sí misma» para transformarla en su contrario: «El hombre está llamado a existir para los demás» (Muí Dig, 7). La verdad es que Wojtyla no consigue imaginar otra concepción del hombre que no sea la «sacrifi­ cial». Existir solo en función de alguien es una idea que pertenecía a la sociedad antigua -donde los esclavos, las mujeres y los niños efectivamente eran propiedad del amo, marido, padre y exactamente vivían «en función de». Pero es fruto extremo e inevitable de la visión «victimal» que Woj­ tyla tiene no solo del hombre, sino incluso de Dios. Añade, en efecto: «El modelo de esta interpretación de la persona es Dios mismo como Trinidad, como comunión de Personas»

Iglesia (

)

(Mui. Dig.y 7) Como se ve cada vez más se avanza en el ca­ mino: Dios igual Hombre, tanto que se quita la libertad hasta a Dios. De esta visión desciende la necesidad de que el ser huma­ no tienda a la realización de sí en el existir «para « los de­ más, en volverse «don» para el otro. Asignar una visión coital (aunque se llame «esponsal», se contruye sobre el acto sexual) a la relación de los seres humanos entre ellos, es de todas formas un modo masculino de representarse la reali­ dad. N o solo porque la experiencia sexual, como hemos visto, a través del funcionamiento del pene, es para el macho una experiencia radical sobre la cual él construye todas las demás experiencias, sino también porque es el macho quien en el coito «posee» (y sobre todo «conoce» como dice la Biblia) y la penetración es de por sí una acción masculina agresiva, objetal, en todas las especies sexuadas, aunque los términos «agresiva», «objetal», traducen en significado de pensamiento humano la percepción sensorial del coito que todos los animales experimentan. Como se sabe, los anima­ les machos, cuando no pueden seguir combatiendo, asumen la posición de la hembra en el coito, para señalar al otro, al «enemigo», que se «dan por vencidos», que se «someten» al vencedor. Pensar el coito en términos de «don» excluye su realidad física, la arrastra en fabulaciones engañosas, con el típico mecanismo, que ya conocemos bien, del paso de lo concreto a lo simbólico. Por otra parte en esta falsa representación mental se ignora la experiencia femenina en el coito, que es la contraria de la masculina, fundamentalmente una experiencia como objeto de agresión, de pérdida de sí, de «matanza» en cuanto el instrumento-arma-pene supera el límite del cuerpo y se apropia de él, y que, por ello, exige el «darse».

El significado «sacrificial» de la vida

La asunción sacrificial de la vida que Wojtyla no solo da por descontada, sino que propone como única válida en el

intercambio entre hombres, está tan en contraste con el hombre «en sí» teorizado por el pensamiento moderno y retomado, para adecuarse a él, por el Concilio Vaticano II, que testifica el comportamiento psicológico de atropello y de dominio sobre los demás que pertenece a su personali­ dad. N o se trata, pues, de recurrir, por lo que respecta al cristianismo, a categorías psiquiátricas individuales de sa- domasoquismo, sino a una profunda interiorización de contenidos de tipo «victimal» que, individualmente presen­ tes en la visión cristiana del mundo, no han encontrado aún explicaciones verdaderas históricas y culturales como vi­ vencia de grupo. La pregunta sobre la fascinación que ha ejercido el cris­ tianismo desde el incio, proponiendo la identificación del cristiano con la víctima sacrificial en una cultura que era del todo ajena a ello, como la griega y la romana, no se responde fácilmente. También porque presupone una elección psico­ lógica y cultural por el sufrimiento que no encuentra compa­ ración en el mundo antiguo. Todos los historiadores del cristianismo reconocen que la temática sacrificial que se ha desarrollado en torno a la aceptación obediente de la muerte por parte de Jesús perte­ nece exclusivamente a la reflexión sucesiva llevada a cabo por los discípulos y sobre todo por San Pablo. Queda, sin embargo, el hecho de que, hasta algunas teorías teológicas recientes, la fuerza del cristianismo, sobre todo la de su ver­ sión católica, ha sido la de valerse del espíritu sacrificial in­ ducido en sus seguidores, y abrazado con el máximo entu­ siasmo por las mujeres. Que se trate de una vía que permite imponer hasta límites extremos el poder de quien gobierna es indiscutible; y que por ello haya sido perseguida por todos aquellos que deten­ taban el poder, es sin duda cierto. Sin embargo un análisis psicocultural satisfactorio de este carácter fundamental de la historia del cristianismo no se ha hecho aún, y se presenta de todos modos como un análisis difícil.

El demonio es mujer

La vocación cristiana de la autoinmolación, como identifi­ cación con la figura del Hijo condenado a muerte por el Padre, ha llevado consigo, en los dos mil años de historia cristiana, la explosión de atroces violencias, porque repre­ senta la más feroz imagen de Dios que los hombres hayan podido inventar nunca y porque (ya lo hemos repetido va­ rias veces) no existe víctima sin verdugo. El concepto mismo de «sacrificio» incluye la certeza de la existencia de una di­ vinidad terrible a quien agrada el sacrificio. Pero cuando el sacrificio se vuelve sistema de relación entre los seres huma­ nos y se considera incluso la forma mejor de amor, enton­ ces, como nuestra historia demuestra, nos volvemos todos víctimas y verdugos unos de otros. El único que obtiene fuerza y poder absoluto es el que se encuentra como jefe de grupo porque lo puede obligar fácilmente a pasar del sacri­ ficio de uno por otro al sacrificio de todos por todos. Los Papas, los Emperadores, los Caudillos, los Dictado­ res, los Abades, los Santos, son representantes ejemplares de este Poder. Tenemos la prueba más evidente en la historia de las mujeres bajo el cristianismo. La violencia cristiana sobre las mujeres nunca se ha explicado más que fragmentariamen­ te, pero es tan vasta y compleja que no es posible hacer refe­ rencia aquí más que en rapidísimos flashes. Naturalmente el primer campo en el que se ejercitó esta violencia no puede dejar de ser el del sexo. Se empieza dejando huella de esta característica cultivando por dos mil años la figura de María Magdalena, el personaje femenino de los Evangelios que más ha golpeado la imaginación de los cristianos, junto al de María, uno por ser prostituta y el otro por ser virgen (que sea virgen siendo madre, aumenta al máximo la fuerza de su virginidad). No hay comentario a los Evangelios, 110 hay manual de predicación, no hay tratado de teología, no hay iconografía artística y popular que olvide hablar de la conversión de Magdalena como uno de los mayores milagros de Jesús.

Poetas y pintores la representan postrada, inclinada, anula­ da, con los largos cabellos esparcidos acariciando los pies del Salvador, y se puede decir quizá, sin exagerar, que se trata de la figura femenina más conmovedora y artística­ mente convincente de todas las que ha inspirado el arte cristiano. Queda el hecho, de todos modos, de que la gran­ deza de esta inspiración depende de ser Magdalena pecado­ ra representante de la «Mujer», en la versión que los hom­ bres se imaginan como la única posible cuando no es la «Virgen». La historia del arte, bajo este aspecto, habla más y mejor de lo que pueda hacerlo cualquier teólogo o escritor ecle­ siástico: la mujer esposa y madre no inspira ni a poetas ni a pintores: no hay apenas huella en las grandes obras artísticas hasta la época moderna y solo en lo concreto de los retratos (encargados por los ricos) y no como imagen ideal. La única mujer que tiene derecho a representar a la Madre es la Vir­ gen con el Niño en brazos o junto a su Hijo muerto. Si no tenemos la «Pecadora» (se la indica brutalmente así en cual­ quier obra en que aparezca, dado que «mujer» y «pecado del sexo» son una única cosa). Pero naturalmente esto 110 basta. La Iglesia ha impartido sus enseñanzas durante casi dos mil años a todos los fieles, sobre todo a los que no sabían leer, a través de las imágenes pintadas o esculpidas (los historiadores indican esta fun­ ción de las imágenes como la Biblia pauperum, la Biblia de los ignorantes). ¿Qué mayor violencia contra las mujeres que indicarlas siempre como sustituías o personificaciones del demonio, representadas como la única, verdadera ten­ tación diabólica? La abadía de Vézelay, que fue edificada sobre ruinas anteriores en el siglo XII, es un ejemplo perfec­ to. En el capitel n. 11, que cuenta escenas de la vida de San Benito, el demonio coge de la mano a una mujer para ten­ tarlo: el escrito esculpido sobre la cabeza del demonio es diabolus, idéntico al esculpido sobre la cabeza de la mujer:

diabolus.

Una construcción sobre el vacío

Bastaría esto para entender lo que, como ya he revelado, se intenta negar, es decir, que los «protagonistas» de cualquier historia sagrada son los machos, que son ellos los únicos Autores de lo que Wojtyla con tanta certeza atribuye a Dios. Pero han hecho falta la consciencia y las ciencias mo­ dernas, es decir, hemos tenido que llegar a nuestro siglo para trasladar de alguna manera la atención de la mujer-sexo y mujer-demonio, para intentar comprender la condición psicocultural que todo este pasado histórico ha inducido en las mujeres mismas y su trágica injusticia. La asociación «mujer-demonio» es aún tan obvia que to­ dos los periódicos han colocado hace poco en primera pági­ na la noticia de un exorcismo (o presunto) llevado a cabo por Wojtyla a una «poseída» del demonio; como ya he indi­ cado, no podía tratarse más que de una mujer (mientras en los Evangelios los endemoniados son casi todos machos) Bajo este aspecto, la Mulieris Dignitatem es un documen­ to terrorífico por su absoluto desprecio hacia las mujeres como seres humanos y como personas, pero terrorífico también y sobre todo por el mundo mental, psicológico, afectivo, cultural, que revela. Un mundo no tocado ni si­ quiera de una mínima atención a la conciencia moderna, del saber que se ha acumulado en la interrelación entre indivi­ duo y cultura, indiferente a la aportación que el nuevo mé­ todo histórico ha dado para la comprensión de los condicio­ namientos que la sociedad misma ejerce sobre las ideas y los comportamientos de los grupos. Lo que impresiona más es la falta de cualquier contenido de vida que pueda estar relacionado con las mujeres, fuera del delirio sexual con el que se piensa en ellas. Se trata de un delirio que da miedo dado el influjo que puede tener y la exclusión -no solo de un Papa, sino de todos los que cola­ boran con él- de cualquier contenido del saber moderno cuando se trata de mujeres. La Mulieris Dignitatem está ubicada en un vacío total: no hay una mínima visión históri­

ca, científica, filosófica, psicológica, cultural; cualquier cita se extrae exclusivamente de textos sagrados y de autores sagrados. Pero -y esto da aun más miedo- no hay ni siquiera una visión hacia el pasado de la Iglesia, de sus terribles errores llevados a cabo en los dos mil años de su historia, sobre los cuales no se para ni un instante para entender algo de sí. N o es la soberbia de este comportamiento, aunque es impresio­ nante, lo que lleva al temor mayor, sino la incapacidad de entender, a nivel cultural, que el laboratorio de la historia es una vía indispensable para conocerse. Esta ignorancia sor­ prende aún más en nuestro siglo en el que las disciplinas históricas se han repensado, profundizado como nunca en otro tiempo. Sería suficiente, creo, recorrer la bibliografía que se ha acumulado en este campo, desde Braudel a Febvre, desde Kroeber a Lévi-Strauss, para testimoniar la conscien­ cia crítica del método histórico contemporáneo. La Mulieris Dignitatem , pues, es una construcción en el vacío, un vacío que constituye el máximo de la injusticia para las mujeres, que son seres históricos, no son «La mu­ jer». La violencia terrorífica que encierra este vacío histórico es la prueba más evidente de que el cristianismo es una reli­ gón construida por machos, y de machos que se han consi­ derado siempre los únicos sujetos, actores e intérpretes de la vida. La traición llevada a cabo por la construcción del cristia­ nismo, como religión, en relación al pensamiento, las pala­ bras y las acciones de Jesús, encuentra -si aún fuera necesa­ rio- la más evidente prueba. Pero, sobre todo, lo que queda claro en este texto es la extrañeza absoluta a su objeto por parte de quien lo ha pensado y lo ha escrito: una «distancia» que ni el etnólogo ni el antropólogo más convencido del hecho de que los «otros» son «otros» ha conseguido mante­ ner.