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Thursday 19 April 2012 | Actualizada : 2012-04-15

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Deontologa y Biotica

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Conocereis de Verdad
Profesor Titular Universidad Complutense de Madrid
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1. El tema de la tica

El asunto fundamental del que la tica se ocupa es la


Estamos en felicidad humana, mas no una felicidad ideal y utpica,
lnea: sino aquella que es asequible, practicable para el hombre.
47 Al menos as aparece en lo que podramos llamar la
tradicin clsica de pensamiento moral desde Aristteles
hasta Kant, excluyendo a ste ltimo.

Como todo ser vivo, el hombre no se conforma con vivir


simplemente. Pretende vivir bien. Una vez garantizado el
objetivo de la supervivencia, se plantea otros fines. Para
comprender el significado de lo tico, lo primero que hace
falta es entender que la finalidad de la vida humana no
estriba slo en sobrevivir, es decir, en continuar viviendo;
si la vida fuese un fin en s mismo, si careciese de un "para
qu", no tendra sentido. As se comprende la exhortacin
del poeta latino Juvenal: "Considera el mayor crimen
preferir la supervivencia al decoro y, por salvar la vida,
perder aquello que le da sentido" (Summum crede nefas
animam praeferre pudori / et propter vitam vivendi
perdere causas. Satirae, VIII, 83-84).

Tener sentido implica estar orientado hacia algo que no se


posee en plenitud. Ciertamente algo de esa plenitud hay
que poseer para aspirar inteligentemente a ella: al menos
algn conocimiento, a saber, el mnimo necesario para
hacerse cargo de que a ella es posible dirigirse. Con todo,
el dirigirse hacia dicha plenitud se entiende desde su no
perfecta posesin. Soy algo a lo que algo le falta.

Cuando el hombre piensa a fondo en s mismo se da


cuenta de que con vivir no tiene suficiente: necesita vivir
bien, de una determinada manera, no de cualquiera. Dicho
de otro modo: vivir es necesario pero no suficiente. De ah
que surja la pregunta: para qu vivir (la cuestin del
sentido) y, en funcin de ello, cmo vivir. Justamente ah
comienza la tica.

La felicidad se nos antoja, en primer trmino, como una


plenitud a la que todos aspiramos y, por tanto, de cuya
medida completa carecemos. Sin embargo, esa "medida"
no es en rigor cuantificable. La felicidad ms bien parece
una cualidad. Podramos describirla como cierto "logro".
As lo hace Aristteles, para quien la felicidad es "vida
lograda" (eudaimona), a saber, una vida que, una vez
vivida y contemplada a cierta distancia -examinada,
analizada- comparece ante su respectivo titular como algo
que sustancialmente ha salido bien; una vida, en fin, que
merece la pena haber vivido.
Tal caracterstica de lo "logrado" se especifica, a su vez, en
dos modos prcticos del bien: lo que me sale bien y lo que
hago bien. En la vida hay acontecimientos que me salen al
paso, y otros que hago yo surgir de manera propositiva.
En la biografa de todo ser humano se articulan elementos
que l ha hecho intervenir por su propia iniciativa, de
manera planificada, con acontecimientos imprevistos, y a
menudo imprevisibles. Tanto unos como otros implican
una importante carga tica: lo que hago, porque lo he
trado yo al ser, a la realidad de mi vida o del cosmos; y lo
que me pasa, porque aun no habindolo planificado yo, me
pide una respuesta, me planta cara y me desafa, supone
un reto que me obliga a poner en juego los recursos de mi
propia identidad moral, identidad que quedar en
evidencia por la forma de encarar el destino. Si bien en el
segundo aparece ms bien como re-activo, en ambos
casos se advierte que el ser humano es un ser activo. Y la
tica pone de relieve, en primer trmino, esta ndole
activa: se refiere a la praxis humana, al obrar -activo o
reactivo- que implica libertad y que, por tanto, no est
sujeto a una determinacin unvoca (ad unum) .

El hombre puede actuar o reaccionar ante una concreta


situacin de muy variadas maneras, y entre ellas la tica
pretende poder dilucidar cul es la mejor, la ms correcta
o conveniente de cara al sentido ltimo de la existencia
humana, a esa plenitud que, a fin de cuentas, resultar, en
conjunto, del buen obrar (eupraxa).

1.1.- La felicidad y el placer. Como todo ser vivo, el


hombre es ms activo que pasivo. La felicidad a la que se
ve llamado no es una situacin pasiva en la que pueda
llegar a encontrarse. Ah estriba el desenfoque
fundamental del planteamiento hedonista, que tambin se
presenta como una visin tica de la vida. El hedonismo no
yerra por afirmar el valor del placer, sino por entender
ste como el fin (telos) de la praxis, y no como una
consecuencia suya. Robert Spaemann lo ilustra mediante
el siguiente experimento mental: "Imaginemos un hombre
que est fuertemente atado sobre una mesa en una sala
de operaciones. Est bajo el efecto de los narcticos. Se le
han introducido unos hilos en la cubierta craneal, que
llevan unas cargas exactamente dosificadas a
determinados centros nerviosos, de modo que este
hombre se encuentra continuamente en un estado de
euforia; su rostro refleja gran bienestar. El mdico que
dirige el experimento nos explica que este hombre seguir
en ese estado, al menos, diez aos ms. Si ya no fuera
posible alargar ms su situacin se le dejara morir
inmediatamente, sin dolor, desconectando la mquina. El
mdico nos ofrece de inmediato ponernos en esa misma
situacin. Que cada cual se pregunte ahora si estara
alegremente dispuesto a trasladarse a ese tipo de
felicidad" (Spaemann, 1995, 40).

No es exactamente lo mismo felicidad que bienestar, al


igual que la vida buena no coincide necesariamente con
"darse la buena vida", en el sentido que solemos atribuir a
esta expresin en castellano. Cualquiera que sabe algo de
la vida distingue claramente entre dos tipos de bienes muy
comunes: "pasarlo" bien, y "hacerlo" bien. El primero
puede ser fuente de alegras "pasajeras", sin duda
necesarias a veces. Pero slo el segundo proporciona
satisfacciones profundas. Hay momentos divertidos,
alegras inesperadas, y otras alegras trabajadas con
esfuerzo durante un perodo ms o menos prolongado,
quiz menos chispeantes y explosivas que las primeras,
pero mucho ms plenas, porque para el hombre es ms
relevante lo que l hace que lo que le ocurre.

"La palabra "placer" -seala A. Milln-Puelles- se puede


usar en dos acepciones: el placer de los sentidos o el del
espritu. Generalmente se toma en la acepcin puramente
sensorial. Pues bien, los placeres sensoriales, en principio,
tampoco son ilcitos. Lo que es ilcito es convertir la
bsqueda de ellos en la orientacin de nuestra conducta,
no porque sean placeres, sino porque son meros placeres
sensoriales, y el hombre no es un gato ni un perro, sino un
ser dotado de espritu. Por tanto, orientar nuestra vida slo
hacia los placeres sensoriales es gatearnos, perrificarnos:
es bestializarnos. Es lo que deca Boecio; es peor an,
porque un perro no se perrifica (no se degrada). El hombre
s que se degrada cuando pone como norma orientadora
de su conducta la sola bsqueda de placeres sensoriales.
Pero insisto en que no se trata de que los placeres
sensoriales, en principio, sean necesariamente malos. Lo
que es esencialmente malo es orientar la totalidad de
nuestra conducta a la bsqueda de los placeres
sensoriales, no porque sean placeres, sino por ser
exclusivamente sensoriales. Porque, en tanto que
sensoriales, slo responden a la parte animal de nuestro
ser, que no es la ms noble, la ms alta, aquella a la que
Aristteles llama hegemonikn, la rectora de nuestra
conducta, la que ha de tener la hegemona" (Milln-
Puelles, 1996, 37-38).

El placer verdaderamente humano -el que mejor se


corresponde con su realidad activa- no es el que se busca
por s mismo, sino el que surge como resultado de la
accin buena, el obrar pleno de sentido. El placer que se
plantea autotlicamente, como un fin en s mismo o, ms
bien, como lo en s mismo bueno -tal es la postura
genuinamente hedonista- no puede sustraerse a la
siguiente doble dificultad: por un lado, es menos
satisfactorio que aqul que resulta de la buena accin, de
la accin que no tiene como sentido directo mi propia
satisfaccin sino la satisfaccin de un sentido fuera de m.
As lo testifican las mltiples experiencias de sentirse uno
mejor haciendo un favor a otro que recibindolo de l.
Spaemann aduce incluso una fundamentacin hedonstica
de la idea evanglica segn la cual es mejor dar que recibir
(1995, 38). Por otro lado, el placer autotlico,
precisamente por no hacer justicia al carcter activo del
hombre, es irreal, en el sentido de que aliena al hombre de
su propia realidad, primeramente porque tal placer es
egosta y el hombre no puede disfrutar de ningn bien sin
la compaa de amigos, como dice Aristteles (la praxis
principal es la convivencia, la amistad poltica); y en
segundo trmino, porque un placer que se busca por s
mismo slo proporciona satisfacciones que, aunque
eventualmente puedan ser muy intensas, suelen ser muy
poco extensas, y slo se mantienen buscando mayores
dosis del principio hednico activo, establecindose as un
ciclo perverso que suele acabar en un embotamiento
mental que hace imposible percibir las realidades
superiores, dejando al hombre en un estado de
enajenacin que fcilmente precipita en la evasin y el
vrtigo.

Por su parte, no puede obviarse el hecho de que no todo


dolor es malo. El propio Epicuro reconoce que no es lcito
evitar cualquier dolor. La pena por la muerte de un amigo,
o la indignacin frente a la injusticia -la indignacin implica
un cierto dolor, una desazn anmica- o, sencillamente, el
displacer que supone el mal sabor de una medicina que
necesito tomar para curarme, son ejemplos de dolor que
no es noble o conveniente evitar.

El autntico placer, el que mejor corresponde a la realidad


humana, es el que se acomoda a ella. Nunca la evasin de
la realidad puede ser fuente de satisfaccin profunda.
Dicho de otro modo, todo verdadero placer es, ante todo,
placer verdadero. (Tampoco la cuestin del placer se
sustancia de una manera meramente tcnica, como pone
de manifiesto el citado experimento de Spaemann.)

1.2.- La virtud. El planteamiento aristotlico se atiene


mejor a la realidad que el hedonista. El Estagirita otorga al
placer un papel importante en la vida lograda, pero
secundario. En el centro de ella est la eupraxis, el buen
obrar; hablando propiamente, la virtud.

La virtud (aret) puede definirse como un hbito operativo


bueno, es decir, el buen obrar que se configura como una
costumbre, como un modo ordinario y habitual de
conducirse. El placer (hedon) es una consecuencia
necesaria de la virtud. Es imposible que el obrar virtuoso
no satisfaga ciertas inclinaciones humanas naturales. La
esencia de la felicidad es la virtud, pero el placer es un
matiz o coloreamiento que la acompaa siempre.
Ciertamente, cuando la virtud no est todava arraigada,
obrar segn su pauta quiz no produce placer en el sentido
corriente de la expresin. Pero una vez que la virtud se ha
afirmado, lo que supone ms esfuerzo es no secundarla.
Para la persona que tiene el hbito de trabajar mucho, por
ejemplo, la mera representacin mental de verse a s
misma perdiendo el tiempo, mano sobre mano, se le hace
no slo ingrata, sino absurda: no se ve a s misma de ese
modo; igual que para quien tiene el hbito de comportarse
lealmente: no se concibe a s mismo traicionando la
confianza de un amigo. Por virtud de su herencia cultural
greco-latina, el modo de pensar europeo -aunque no slo
de los europeos: hay ah algo ms que un patrn cultural-
siempre tuvo en cuenta que existen acciones que no es
posible realizar moralmente. Los viejos juristas romanos lo
formulaban as: "Las acciones que contradicen las buenas
costumbres han de considerarse como aquellas que nos es
imposible llevar a cabo" (Digesto XXVII) . Es una forma
muy exacta de expresar la imposibilidad moral de ciertas
acciones que repugnan al hombre virtuoso y bueno. "Un
buen hombre sera aquel cuya conciencia de que "no me es
lcito hacer esto" se cambia en "no puedo (fsicamente)
hacerlo"" (Spaemann, 1995, 83).

Un rasgo propio de la virtud es que, una vez que est bien


asentada, los actos congruentes con ella surgen con
naturalidad, sin un especial esfuerzo, mientras que los
actos contrarios a la virtud encuentran una resistencia casi
fsica. En rigor, deber hacer algo implica poder no hacerlo,
al igual que deber evitarlo implica poder hacerlo. Pero el
hombre virtuoso encuentra subjetivamente imposible
aquello que va, como dicen los griegos, contra la piedad o
contra las buenas costumbres. Le resulta incluso
estticamente repulsiva la idea de contrariar la obligacin
del respeto debido a los dems porque posee una nocin
clara del decoro, de la honestidad, de aquello que Scrates
llamaba la "belleza del alma". Aristteles lo resumi de
forma paladina: "No es noble quien no se goza en las
acciones honestas".

Por supuesto que para conseguir la virtud hace falta una


generosa inversin de esfuerzo inicial: superar la
resistencia e imprimir en los primeros pasos un especial
mpetu para que dejen profundamente marcada la huella
que facilite y oriente otros pasos en esa misma direccin.
Ocurre lo mismo al ponerse a andar: una vez vencida la
inercia al primer paso, el segundo cuesta menos, y as
sucesivamente, hasta que llega un momento en que lo que
ms cuesta es detenerse. En la vida moral pasa algo
parecido. Conseguir una virtud exige, primero, una
orientacin inteligente de la conducta: saber lo que uno
quiere y aspirar a ello eficazmente, poniendo los medios.
Hace falta emplear un esfuerzo moral, eso que
entendemos como fuerza de voluntad. (La palabra "virtud"
proviene del latn vis, fuerza). Cuando ese modo de obrar
se troquela en nuestra conducta y uno se habita, ya no es
necesario el derroche inicial, y actuar segn esa pauta
requiere cada vez menos empeo. Siempre hace falta un
esfuerzo, al menos para mantener la trayectoria sin que se
tuerza ni se pierda, pues por lo mismo que se adquiere -la
repeticin de los actos respectivos- un hbito puede
perderse si se deja de poner por obra. Pero el esfuerzo
necesario para mantener un hbito ya consolidado es
menor que el que se consume en adquirirlo por vez
primera. La virtud, por eso, supone una cierta economa
del esfuerzo, de manera que cuando nos acostumbramos a
conducir nuestra accin segn una pauta habitual,
podemos emplear el esfuerzo "sobrante" en la adquisicin
de nuevas pautas y, as, ir poco a poco construyendo
nuestra propia identidad moral. En este sentido se ha
dicho que la tica es una facilitacin de la existencia
(Lorda, 1999).

Los actos virtuosos producen cierta satisfaccin de la


inclinacin adquirida en la que la virtud consiste. Cuando
se afianza una buena costumbre, el comportamiento fluye
con espontaneidad, y de ah que Aristteles designe las
virtudes con el nombre de segundas naturalezas.
"Naturalezas", porque son manadero del que surgen o
nacen (nascor) ciertas conductas, operaciones o pasiones;
y "segundas", porque son adquiridas, a diferencia de la
naturaleza esencial, que no se adquiere sino que se posee
innatamente. Las segundas naturalezas -los hbitos
morales, las costumbres- habilitan, cualifican y matizan
nuestra propia naturaleza esencial, desarrollndola
operativamente.

Segn la concepcin aristotlica, la tica tiene que ver con


lo que uno acaba siendo como consecuencia de su obrar
libre. Si el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo
de ser (operari sequitur esse, et modus operandi sequitur
modum essendi, como reza el viejo lema latino), no menos
cierto es que tambin el ser -moral- es consecuencia del
obrar, y parte sustantiva de nuestra identidad como
personas se constituye como una prolongacin ergonmica
de lo que vamos haciendo con nosotros mismos, si bien
esto no excluye que en nosotros hay algo hecho no por
nosotros, de suerte que, ms que autores de nuestra
propia biografa, bien puede decirse que somos co-autores.
Ah entra en juego el asunto del destino.

1.3.- El destino. En un alarde de sentido comn,


Aristteles atribuye a la buena suerte, junto con la virtud y
el placer, un papel no poco importante en la configuracin
de la vida lograda. En principio no depende de nosotros, y
puede sorprender que el Estagirita aborde el tratamiento
del destino (el fatum) en el marco de la tica, pues sta es
prctica -se refiere a la accin humana libre- mientras que
el fatum parece que nada tiene que ver con la libertad. El
destino engloba los eventos y circunstancias que pueblan
nuestra biografa sin que nosotros hayamos tenido que ver
con su aparicin, en tanto que el obrar moral es aquel que
hacemos surgir por iniciativa nuestra. "Por qu aquello
sobre lo que no podemos influir es objeto de una reflexin
prctica, siendo as que sta no parece tener
consecuencias prcticas?", se pregunta Spaemann (1995,
113).

Aqu tenemos la idea griega de un determinismo ejercido


por la situacin de los astros en el mundo supralunar sobre
la vida de los hombres en el mundo sublunar. Es el tema
de la astrologa. Tanto el destino griego como la
providencia cristiana, con sus irreductibles diferencias,
aluden a ciertos elementos de nuestra biografa que no
proceden de la libre iniciativa humana. A partir de ellos s
tiene sentido la libertad, pero sin ser ellos resultado de
previsin o planificacin alguna por nuestra parte.

El espacio de la tica se juega precisamente en esta mutua


imbricacin sinrgica entre lo que me es dado y lo que yo
me doy libremente. Spaemann reflexiona sobre las
implicaciones ticas del destino: "A diferencia de los
animales, los hombres, al actuar, modifican a la vez las
condiciones que enmarcan su comportamiento. Esto es lo
que llamamos historia. Pero eso slo lo pueden hacer a
condicin de que acepten previamente determinado marco
de su actividad. Quien no puede o no quiere hacerlo sigue
siendo un nio. A esas condiciones dadas de antemano
pertenece no slo el cuadro exterior de nuestra actividad,
sino tambin nuestro modo de ser, nuestra naturaleza,
nuestra biografa. (...) Nuestro ser-as no es una magnitud
fija que determina nuestra actividad, sino que, por el
contrario, viene configurado continuamente por nuestras
acciones. Pero es cierto que tampoco nuestra actividad
comienza de cero. (...) Y si es cierto que cada una de
nuestras acciones ejerce un influjo indirecto sobre nosotros
mismos configurndonos, eso significa tambin que
nuestra actividad anterior reviste para nosotros el carcter
de destino" (Spaemann, 1995, 115).

Aristteles entiende que una vida humana difcilmente


puede considerarse lograda si el destino no es favorable,
pero s que es una actitud moralmente positiva ser capaz
de llevarse bien con el destino, eso que la tradicin moral
conoce con el nombre de serenidad y que Spaemann ha
descrito admirablemente como "la actitud de aquel que
acepta voluntariamente, como un lmite lleno de sentido, lo
que l no puede cambiar; la actitud de quien acepta los
lmites" (Spaemann, 1995, 119; Barrio, 1999).

2. La Deontologa

2.1.- El concepto de deontologa en general. En su


acepcin ms habitual, el trmino deontologa suele usarse
para designar la "moral profesional", situndola as como
una parte de la moral, una "moral especializada". Mas esto
no puede hacerse sin precisar que, ante todo, la
deontologa es un captulo de la tica general,
concretamente la teora de los deberes (t donta) . Los
deberes profesionales son slo una parte muy restrictiva
de los deberes en general, y de stos hemos de ocuparnos
en primer trmino.

La relacin entre tica y deontologa es anloga a la que se


establece entre felicidad y deber, nociones que en
definitiva constituyen sus respectivos ncleos temticos. El
deber es algo ms restringido que la felicidad y, as, cabe
entender la deontologa como una parte especial de la
tica, siendo sta, a su vez, un desarrollo de la filosofa de
la naturaleza y, en ltimo trmino, de la filosofa primera o
metafsica. De esta forma lo ha entendido la tradicin
aristotlica. En efecto, no cabe reducir el bien al bien
moral. Lo primero que hay que decir del bien (t agathn)
es que es un aspecto del ser (t on) , y la tica se sita en
el planteamiento de lo que un tipo especial de ente que es
el hombre (anthropos) necesita para bien-ser o bien-vivir.
Para cualquier ser viviente, su ser es su vivir (vita
viventibus est esse, decan los aristotlicos medievales).
Por tanto, la tica, en primer lugar, aparece como la clave
de la mejor vida (aristoba) ; el "ideal del sabio" griego es,
en definitiva, el de la vida buena, un ideal tico en sentido
estricto. En esta clave se puede comprender el concepto
aristotlico de felicidad como plenitud de vida o vida
lograda (eudaimona) .

El bien moral, en concreto, es la virtud (aret) , y sta


adquiere el carcter de lo debido (t deon) . De todas
formas, el deber posee relevancia moral nicamente por su
conexin con la vida buena, porque cualifica ciertas
acciones como los mejores medios que se han de poner
para lograr esa plenitud en la que la felicidad consiste. La
tica, entonces, se configura como el saber prctico que
tiene por objeto un objetivo: traer al ser aquellas acciones
que, puesto que en s mismas estn llenas de sentido,
conducen a la plenitud a quien las pone por obra.

Esta concepcin supone que, como se apunt ms arriba,


el hombre, moralmente, es hijo de lo que hace ms que de
lo que con l hacen los elementos, tanto la herencia como
el ambiente. El bien hace buena la voluntad que lo quiere,
y sta, a su vez, hace bueno al hombre, en sentido moral.
El valor moral de las acciones -y, as, su condicin de
debidas o prohibidas- no depende slo de la intencin
subjetiva con la que se realizan (finis operantis) , ni
tampoco de las circunstancias, si bien ambos elementos
poseen relevancia a la hora de emitir el juicio moral. ste
tambin ha de tener en cuenta la accin misma y la
finalidad objetiva en la que naturalmente termina (finis
operis) .

Ambos "fines" -el subjetivo y el objetivo, digamos, lo que


el agente desea lograr con su accin y lo que de suyo logra
si sta se lleva a efecto- conforman lo que podramos
llamar la sustancia moral de la accin y, entre ellos, es el
fin subjetivo el ms importante en la valoracin tica
global. De esta suerte cabe decir que no puede ser bueno
algo que se hace en contra de la propia conciencia
subjetiva. Pero eso no significa que lo sea todo lo que se
hace de acuerdo con ella. El primer deber que cualquiera
puede encontrar en su conciencia moral, si mira bien, es el
de formarla para que sea una buena conciencia, es decir,
estudiar, buscar la verdad, consultar con las personas
prudentes para salir de dudas, etc. (Laun, 1993).

En otro nivel se encuentran las circunstancias moralmente


relevantes, aquellos elementos que, podramos decir,
rodean la accin matizando eventualmente su cualidad
moral: el modo de realizarla (quommodo) , el lugar (ubi) ,
la cantidad (quanto) , el motivo u ocasin (cur) , el sujeto
agente o paciente (quis) , el momento (quando) , los
medios empleados (quibus auxiliis) .

El bien moral es muy exigente, de manera que para que la


accin sea buena -en el sentido de moralmente debida- se
hace preciso que lo sea en todos sus aspectos, sustancia y
circunstancia, mientras que basta que falle uno de ellos
para que se pervierta su bondad. Es lo que suelen
expresar los latinos con el adagio: bonum ex integra
causa, malum ex quocumque deffectu.

2.2.- La deontologa como tica profesional.


Aristteles ha acuado la distincin conceptual, de gran
alcance para la filosofa prctica, entre poesis y praxis,
entre producir y actuar. La rectitud del producir se mide
por el producto y ha de ser determinada en funcin de las
reglas del arte (techn) ; estriba en un resultado objetivo
y en la nueva disposicin de las cosas que sobreviene
como consecuencia del producir. Por el contrario, la
rectitud del actuar es de ndole estrictamente tica: radica
en el actuar mismo, en su adecuacin a una situacin, en
su insercin dentro del plexo de las relaciones morales, en
su "belleza". Como es natural, todo producir se halla
inscrito en un contexto prctico, y por ello tampoco est
exento de una evaluacin moral. Pero la determinacin del
producir correcto pertenece a la tcnica, al mbito de los
medios, mientras que el actuar honesto tiene razn de fin.
Podemos distinguir, as, el buen hacer del obrar bien. El
"robo del siglo", por poner un ejemplo, es una operacin
que, como producto, est muy bien hecha -entre los
latrocinios es, sin duda, el mejor del siglo-, aunque
difcilmente lo calificaramos como una buena accin.

En la ms amplia significacin del trmino, cabra hablar


de una concepcin potica del obrar moral en Aristteles.
Llevar a efecto buenas acciones, producir estados de cosas
matizados por cualidades ticas de valor positivo no
incluye, pero tampoco excluye, la intencin correcta: un
buen propsito -aunque no se lleve a efecto- es tambin
una buena accin en sentido moral, aunque carezca de
significado y cualidad tcnica todo hacer que no sea,
adems, un producir.

En un sentido vulgar se habla de deontologa en referencia


al buen hacer que produce resultados deseables, sobre
todo en el mbito de las profesiones. Un buen profesional
es alguien que, en primer lugar, posee una destreza
tcnica que le permite, en condiciones normales, realizar
su tarea con un aceptable nivel de competencia y calidad.
Las reglas del buen hacer -perfectum officium, accin
llevada a cabo conforme a los imperativos de la razn
instrumental- constituyen, sin duda, deberes profesionales.
Y esto no es en modo alguno ajeno al orden general del
deber tico. An ms: las obligaciones ticas comunes
para cualquier persona son, adems, obligaciones
profesionales para muchos. Al menos as se ha visto
tradicionalmente en ciertas profesiones de ayuda como el
sacerdocio, la educacin y, en no menor medida, la
medicina o la enfermera. En ltimo trmino, esto se puede
decir de todas las profesiones honradas, pues en todas se
da, de manera ms o menos directa, la ndole del servicio
a las personas. Pero en sas es ms patente, para el
sentido comn moral, que no es posible, por ejemplo, ser
un buen maestro sin intentar ser buena persona. Es
verdad que no se educa, o no se ejerce buena medicina,
slo con buenas intenciones, pero tampoco sin ellas.

Si la deontologa profesional no se resuelve slo con los


parmetros ticos comunes, tampoco la tica se reduce a
la satisfaccin de ciertos protocolos deontolgicos. En
efecto, la cuestin del bien no se sustancia con el
cumplimiento de una normativa: no es que el bien moral
estribe en cumplir la ley, sino que hay que cumplirla
porque lo que precepta es bueno, caso de que
efectivamente lo sea. Es anterior, con prioridad de
naturaleza, el bien a la ley. La conciencia del deber no
puede separarse de lo en cada caso debido, aunque
indudablemente sea distinto lo que formalmente significa
deber y lo que materialmente constituyen en concreto
nuestros deberes, lo cual ha de ser determinado en
relacin al ser especfico y al ser individual y
circunstanciado de cada persona. Milln-Puelles, en este
sentido, habla de la relatividad de la materia del deber,
compatible con el carcter absoluto que le corresponde por
su forma (Milln-Puelles, 1996, 71 ss.).

Ambas tesis recogen elementos esenciales del


eudemonismo aristotlico y del deontologismo, por
ejemplo en versin kantiana. Aun con todo, la teora
kantiana del imperativo categrico, que subraya
explcitamente el carcter absoluto de la forma del deber,
no resuelve las aporas principales que se derivan de una
separacin entre la forma y la materia moral. El filsofo
alemn propone poco menos que una alternativa entre
actuar por deber (voluntas moraliter bona) , y actuar
conforme al deber (voluntas bone morata) . A su juicio, los
"mandatos o leyes de la moralidad" -a diferencia de los
que nicamente poseen valor hipottico, como las "reglas
de la habilidad" o los "consejos de la sagacidad"- revisten
una obligatoriedad que es independiente de la concreta
volicin de un objetivo, de manera que ningn mandato
moral precepta lo que hay que hacer si se quiere obtener
tal o cual fin o bien, sino algo cuyo cumplimiento es un
deber, aunque se oponga radicalmente al deseo o a la
inclinacin natural (Milln-Puelles, 1984, 264). En el
planteamiento kantiano aparecen contrapuestas la buena
intencin y la buena accin, dialctica que el idealismo
alemn categorizar ms tarde con los trminos de
Moralitt y de Sittlichkeit, respectivamente. De nuevo se
echa en falta aqu el equilibrio que encontrbamos en la
posicin aristotlica. El Estagirita entiende que no cabe
hacer el bien, al menos de manera habitual, sin procurar
ser bueno.

En resumen, la analoga fundamental que cabe establecer


entre tica y deontologa se detecta no tanto por el lado de
la norma como por el de la buena accin. La tica tiene
que ver con lo que el hombre es naturalmente, siendo la
naturaleza un cierto plexo de tendencias inmanentes al ser
humano cuya plenitud est teleolgicamente incoada y
apuntada por la misma inclinacin. (La naturaleza
metafsica, en el contexto aristotlico, es tambin instancia
moral de apelacin). Pero tal naturaleza necesita ser
trabajada, desarrollarse prcticamente para obtener su
perfecta complexin o acabamiento. ste no acontece
automticamente, siguiendo unas normas fijas o como por
instinto, sino de manera libre y propositiva. (Y por esa
misma razn puede tambin no acontecer). De ah que la
tica haya de contar, como referentes normativos, tanto
con la naturaleza (metafsica) como con la razn
(Rhonheimer, 1999).

La tica depende esencialmente de la antropologa.


Justamente el inacabamiento humano abre el espacio
propio de la deontologa, de lo que el ser humano todava
debe desarrollar para que lo que efectivamente es se
acerque, se corresponda lo ms posible con la plenitud a la
que por su ser natural -naturaleza racional y libre- aspira.
"S lo que eres", "confirma con tu obrar lo que por
naturaleza eres", "procura que tu conducta no desmienta,
sino que confirme, tu ser", seran frmulas expresivas del
mandato moral bsico, al cual todos los deberes en
definitiva se reducen; en palabras de Milln-Puelles, a la
libre afirmacin de nuestro ser (Milln-Puelles, 1994).

El problema tico no estriba en cmo adaptar la conducta


a la norma, sino en cmo ajustarla al ser humano y a su
verdad inmanente, no exenta de consecuencias prcticas.
En cambio, el papel de la deontologa, en su acepcin
vulgar, es adecuar la conducta profesional a las
expectativas sociales. El criterio ltimo del juicio moral es
la conciencia, mientras que la regla de la deontologa -
insisto, en su acepcin menos estrecha- es el imaginario
sociocultural operante en calidad de elemento motivador,
corrector y espectador de la conducta profesional. Como
aqu se propone, no se trata de dos reglas alternativas o
dialcticamente contrapuestas, sino mutuamente
inclusivas. Ahora bien, tal inclusividad se percibe desde el
paradigma de la tica eudemonista, no desde el
deontologismo.

Al hablar de moral profesional se suele aludir a los cdigos


de conducta que deben regir la actuacin de los
representantes de una profesin. La estructura de las
sociedades industrializadas conduce a que las relaciones
entre las personas estn mediatizadas por el significado de
la profesin como prestacin de un servicio con
contrapartida econmica. Las profesiones, hoy en da,
implican un conectivo social de gran extensin e
intensidad, tanto en las sociedades primarias como en las
agrupaciones de segundo nivel, e incluso en el contexto
del mundo "globalizado". Por supuesto que el mundo de la
vida (Lebenswelt) est entreverado de relaciones mucho
ms primarias que las profesionales, que a veces se sitan
en un mbito prximo a la "tecnoestructura" poltico-
econmica.

En las sociedades primarias son ms sustantivas las


relaciones familiares, de amistad, de vecindad; en fin, las
relaciones inmediatamente ticas. Pero las relaciones
profesionales tienen un papel creciente en la articulacin
del tejido tico de la sociedad, sobre todo en la medida en
que la profesin se entiende como un trabajo que ha de
desarrollarse en interdependencia con otros, en un plexo
de relaciones humanas de mutuas prestaciones de
servicios. Lo que en primer trmino destaca en toda
profesin -y lo que le confiere su peculiar dignidad como
trabajo ejercido por personas- es el servicio a la persona,
tanto al beneficiario de la respectiva prestacin, como al
trabajador mismo, a su familia y, por extensin, a las
dems familias que constituyen la sociedad.

Se entiende que las profesiones -cada vez ms


especializadas- han de garantizar la calidad en la
prestacin del correspondiente servicio. Para ejercer ese
control de calidad se instituyen colegios profesionales que
elaboran cdigos de buenas prcticas. Se procura acreditar
as los servicios profesionales por la capacidad tcnica
especfica exigible al profesional, por una digna retribucin
de honorarios profesionales, por el establecimiento de
criterios para el acceso, la formacin continuada y la
promocin dentro de la carrera respectiva, etc.

En el fondo, se trata de ofrecer un respaldo corporativo al


ejercicio decoroso, y garantizar la buena imagen de la
profesin ante los clientes y la sociedad. Se establecen
para ello mecanismos de control deontolgico, como los
antiguos tribunales de honor, encargados de prevenir
malas prcticas, e incluso pomoviendo la separacin de la
profesin para quienes las ejercitan.

3. Biotica

3.1.- Las condiciones del debate biotico. El lector


atento habr advertido a estas alturas que empleo las
voces "tica" y "moral" como trminos estrictamente
sinnimos. No ignoro la diferencia conceptual que algunos
proponen, sobre todo dentro de la tradicin kantiana. En la
literatura filosfica de nuestro entorno cercano ha hecho
cierta fortuna la diiresis entre ethica docens y ethica
utens (J.L. Aranguren), que vendra a sealar que hay, por
un lado, una tica que se ensea, que se profesa
tericamente y, por otro, una tica que se practica, que se
vive. Esto ltimo sera lo que llaman moral. Tal distincin,
en ltimo trmino, vendra a justificar la separacin entre
lo que se denomina "tica pblica" (la que encuentra su
espacio en la reflexin y el debate social) y "moral
privada", que debe reducirse al mbito de la vida personal
de cada quien. Semejante modo de entender las cosas -
ms cercano a consideraciones de ndole sociolgica que a
la reflexin tica- a no pocos parece obligado, toda vez
que en las sociedades modernas de cultura liberal ya no se
puede pretender unanimidad en las valoraciones morales.

No comparto este punto de vista. En primer trmino hay


que subrayar que la etimologa para nada justifica una tal
distincin. La palabra griega ethos -con "psilon"- significa
exactamente lo mismo que la voz latina mos, moris, de
donde procede la nuestra "moral": en ambos casos,
costumbre, hbito, uso, modo estable de obrar. En griego
existe tambin la palabra ethos escrita con "eta", y
significa casa, habitacin, guarida o patria, de la misma
forma que del tema de genitivo de mos, moris procede
nuestra voz "morada". Meditando en esta anfibologa,
Heidegger observa que hay una profunda concomitancia
entre ambos sentidos. En efecto, las costumbres
firmemente asentadas en nuestra vida le suministran un
cierto arraigo y cobijo, una bveda axiolgica que nos
protege y permite que nos sintamos en nuestro sitio, que
estemos afianzados en la existencia y que nuestra
conducta no est hecha de improvisaciones y bandazos,
sino que tenga cierta regularidad, pauta o criterio. En
definitiva, le dan estabilidad y coherencia. En este sentido,
todo habitus es un cierto habitaculum.

Por otra parte, es imposible una vida moral sin una cierta
reflexin moral. No se puede obrar moralmente sin
deliberacin racional. El mbito tico es el de lo posible por
libertad, dice Kant, pero un momento esencial de la
volicin libre es justamente la deliberacin: hacerse cargo
racionalmente de los motivos de nuestra actuacin, y
ponderar los medios ms practicables para lograr el fin que
nos proponemos al actuar. Ya hemos visto que el bien
moral no surge espontneamente sino de manera
propositiva: es menester objetivarlo. Y slo cuando se ha
objetivado racionalmente cabe plantearlo como objetivo
para la libre decisin, adquiriendo as cualidad propiamente
moral.

Estas puntualizaciones no sobran aqu. El saber y la vida


moral son inseparables. Aristteles deca que el fin de la
tica no es saber en qu consiste ser bueno, sino serlo, si
bien esto no es posible sin aquello, aunque sea en un nivel
precientfico. Es el ethos quien precede y fundamenta a la
tica, y no al contrario. Toda discusin tica seria tiene
supuestos que no entran en ella, y si el modus cogitandi
excluye metodolgicamente el modus vivendi, es
simplemente imposible llegar a una conclusin sensata: el
dilogo decae en una mera yuxtaposicin de ticas
infelices, donde slo importa ostentar una identidad
intelectual precisa y merecer la aprobacin social

El problema de la actual discusin biotica es que est en


trance de perder su referencia tica. Parece que su nico
presupuesto ha de ser precisamente la exclusin de todo
presupuesto. En rigor, tal cosa no es posible en ninguna
discusin. Uno de los mentores ms emblemticos de la
llamada "tica discursiva", J. Habermas, reconoce en todo
discurso, como un a priori suyo, la bsqueda
mancomunada de la verdad (kooperativen
Wahrheitssuche). Adems de las creencias -explcitas o
implcitas- de los interlocutores en la discusin, hay
tambin una lgica, una gramtica del pensamiento que
opera como supuesto; hay, a su vez, actitudes morales
que no surgen del dilogo sino que lo hacen posible: la
capacidad de escucha, el respeto al oponente, la
disposicin a valorar sus argumentos y abrazar la
propuesta alternativa si en el desarrollo del dilogo se
pone de manifiesto su validez, etc. En todo dilogo hay
elementos que no se discuten. Si todo fuese discutible,
nada en ltimo trmino lo sera.

En un trabajo reciente me he ocupado de sealar los


principales obstculos que bloquean el acceso a un
verdadero dilogo en Biotica (Barrio, 2000). En el fondo,
casi todos tienen que ver con la vigencia del planteamiento
caracterstico de la tica utilitarista o consecuencialista, la
que slo atiende a los resultados de la accin, y no a la
accin misma. As, la discusin acaba siendo un juego
estratgico de poder donde para nada importa la verdad,
sino el encaje de intereses en liza para obtener consenso.
Esto vale para una negociacin poltica, o para un debate
jurdico, pero no para la tica. La poltica es siempre
utilitarista, y si existen lmites al utilitarismo, entonces se
trata de los lmites que hay que poner a la poltica, de
lmites ticos.

3.2.- La encrucijada actual de la Biotica. Es obvio que


nadie est obligado a lo imposible (ad impossibilia nemo
tenetur) . Pero, es igualmente obvia la inversa? En
concreto, se debe hacer todo lo que se puede hacer? A no
pocos parece que, estando en juego bienes como el
progreso de la ciencia, las expectativas de curacin de
enfermedades quiz hasta ahora inatacables, etc., la
investigacin en biomedicina ha de explorar todas las
hiptesis y no cerrarse a ninguna posibilidad. Dicho en
otros trminos, el porvenir de la investigacin gentica -y
especialmente las perspectivas que abre la eventual
decodificacin del genoma humano- parece que pone de
manifiesto la necesidad de hacer coincidir los lmites de lo
moralmente correcto con los de lo tcnicamente posible.
Precisamente la expectativa razonable de los beneficios
futuros para la humanidad supondra la obligacin "tica",
para la ciencia biomdica, de no poner otros lmites a la
investigacin. Tropezamos aqu con la vieja discusin
sobre los medios y los fines. La bondad y justicia de
ciertos fines justifica y hace bueno cualquier medio eficaz
para lograrlos?

La nocin de lmite tico slo significa algo si se acepta


que, mientras que todo deber positivo -obligacin- es
tambin relativo a la persona y la circunstancia, hay
deberes de omisin -prohibiciones- que son absolutos e
incondicionados (Thomas, 2001). Una persona con una
conciencia moral bien dispuesta puede no tener claro qu
debe hacer en un determinado momento, pero no admite
dudas en relacin a la "imposibilidad" moral de ciertas
acciones intrnsecamente perversas, con independencia de
sus resultados: lo primero que exige la conciencia recta de
una persona prudente es excluirlas de la deliberacin.
Luego habr que decidir qu se hace; pero primero hay
que tener claros los lmites de lo que en ningn caso se
debe hacer (Finnis, 1991, 93). El deber de intervenir
siempre est sujeto a una ponderacin en la que ha de
tenerse en cuenta el principio del mal menor, principio
que, por el contrario, no entra en juego cuando se trata
del deber de omisin. La omisin de una accin reprobable
es una obligacin absoluta.

A la pregunta de si es ticamente lcito todo lo


tcnicamente posible slo cabe una respuesta tica: no.
Habr muchos casos en que lo posible no slo sea lcito
sino moralmente obligado, pero no siempre. Decir de
alguien que "es capaz de todo" puede ser una buena
presentacin en un rgimen totalitario o en una banda
mafiosa, pero es un mrito al menos equvoco si se miran
las cosas desde el punto de vista tico.

El desafo ms acuciante que ahora tiene la Biotica es,


precisamente, recuperar su significado tico. Eso implica
asumir pacficamente que hay unos presupuestos
absolutos en toda discusin moral. Un mdico, por
ejemplo, puede no tener claro qu terapia seguir en un
determinado caso, pero s debe tener ntido que l no est
para matar. El carcter radicalmente indisponible de la
vida humana se le manifiesta como un deber de conciencia
a todo aquel que es todava capaz de escucharla, y se
concreta, en el caso del mdico, en el deber absoluto de
omitir ciertas conductas esencialmente ilcitas, como el
aborto o la eutanasia, cualquiera que sea la persona, la
circunstancia o el resultado de esa accin inicua. Hay
ciertas acciones que son indignas, que nunca pueden ir en
consonancia con el orden humano ni csmico, por mucho
que llegaran a ser "normales" (con normalidad estadstica,
no tica). Esas conductas intrnsecamente inordenables al
logro de la plenitud humana -de la felicidad- pueden
calificarse, con todo rigor, de inhumanas, y slo quien es
capaz de percibir esto es verdaderamente libre y, como
decan los griegos, amigo de s mismo. En el hipottico e
indeseable caso de que el mundo decayera en la pura
abyeccin, obturndose el ms elemental sentido del
"decoro" moral, en esa triste situacin un Scrates infeliz
seguira siendo preferible a un cerdo satisfecho, como
acaba reconociendo, pese a todo, uno de los ms preclaros
representantes de la tica utilitarista, John Stuart Mill.

Tal es la enseanza fundamental de la tica hipocrtica.


Hipcrates, fundador de la Escuela de Cos, isla del mar
Egeo, vivi en el siglo V-IV a.C. Contemporneo de Platn,
enseaba a sus discpulos que el mdico es un hombre
bueno, perito en el arte de curar, y les comprometa con
un principio incondicional de conciencia que ha pasado a la
historia de la medicina como paradigma del buen hacer:
"Dispensar un profundo respeto a toda vida humana
desde la concepcin hasta la muerte natural". Con esta
frase, ciertamente, no se dice nada concreto sobre lo que
hay que hacer, pero la actitud que precepta s que tiene
consecuencias muy concretas: "No dispensar a nadie un
txico mortal activo, incluso aunque me sea solicitado por
el paciente; tampoco dar a una mujer embarazada un
medio abortivo".

El juramento hipocrtico no es un cdigo de buenas


prcticas, pero s marca un lmite negativo. El estado
actual de las discusiones bioticas, sin embargo, refleja
una actitud para la cual el mencionado juramento habra
de ser calificado poco menos de fundamentalista. No hay
duda de que en la tradicin hipocrtica se ha consolidado
como un tab el valor de la intangibilidad de la vida
humana o, por decirlo con toda precisin, de su
"sacralidad". Tal valor no implica, como es natural, la
prohibicin de intervenir en la vida humana, sino el deber
de hacerlo siempre "mdicamente", es decir, con la
intencin de curar y, si esto no es posible, al menos paliar
el dolor, acompaar al paciente y a sus familiares y tratar
de sostenerles en las mejores condiciones posibles hasta
que la vida se extinga naturalmente.

Desgraciadamente, la ruptura del tab se consum con las


legislaciones que admiten el aborto provocado, con la
consecuencia de que se otorga ms valor a la decisin
(choice) de un ser humano que a la vida de otro, pequeo
quiz, pero humano: esto ya no es una hiptesis
metafsica, sino una evidencia experimental. (Luego se
legitim la fabricacin in vitro de seres humanos y, por fin,
se ha planteado la destinacin de embriones humanos para
fines de investigacin, con las alternativas del "reciclaje" o
del "desecho"). Otra consecuencia: el trauma sociomoral
derivado de que las legislaciones permisivas, aunque lo
sean en la forma de despenalizar, generan en poco tiempo
una conciencia de "normalidad". En efecto, en el
subconsciente colectivo de todo sistema poltico
democrtico y liberal, todo lo que no est prohibido est
permitido. Una consecuencia ms: la relativizacin del
carcter fundamental -fundamento de todo sistema poltico
constitucional- de los derechos humanos, el primero de los
cuales es el derecho a la vida.

Qu salida hay para recuperar la Biotica? Ante todo,


devolverle su ndole tica. Y para ello, rehabilitar el tab -
en el sentido de presupuesto indiscutible, e indiscutido- del
carcter absoluto e incondicionado del deber de respetar la
vida humana desde su concepcin hasta su muerte
natural. El filsofo alemn Anselm Winfried Mller llama la
atencin sobre los apuros argumentales en que puede
verse quien, apoyado en su sentido comn, entiende que
dar muerte a un inocente siempre es rechazable, si ha de
fundamentar demostrativamente que la vida humana es
"sagrada" y, por tanto, resulta indisponible. Ahora bien,
Mller convierte justamente esta debilidad retrica en una
autntica fuerza contra la relativizacin de la prohibicin
de matar. El valor incondicional de la vida humana no es
argumentable; constituye, por el contrario, el fundamento
de toda argumentacin tica y la medida de su rectitud.
Quien niegue esa indisponibilidad, lo que hace es no
aceptar precisamente el criterio tico.

Referencias bibliogrficas
Aristteles (1993) tica Nicomaquea. tica Eudemia, Madrid.
Barrio, J.M. (1997) Moral y democracia. Algunas reflexiones en torno a la tica
consensualista, Pamplona.
Barrio, J.M. (1999) Los lmites de la libertad. Su compromiso con la realidad,
Madrid.
Barrio, J.M. (2000) "La Biotica, entre la resolucin de conflictos y la relacin
de ayuda", en Cuadernos de Biotica, XI:43, pp. 291-300.
Finnis, J. (1991) Absolutos morales, Barcelona.
Laun, A. (1993) La conciencia. Norma subjetiva suprema de la actividad
moral, Barcelona.
Lorda, J.L. (1999) (6 ed.) Moral. El arte de vivir, Madrid.
Milln-Puelles, A. (1984) Lxico Filosfico (voz tica filosfica), Madrid.
Milln-Puelles, A. (1994) La libre afirmacin de nuestro ser. Una
fundamentacin de la tica realista, Madrid.
Milln-Puelles, A. (1996) tica y realismo, Madrid.
Rhonheimer, M. (1999) La perspectiva de la moral. Fundamentacin de la
tica Filosfica, Madrid.
Pieper, J. (1990) (3 ed.) Las virtudes fundamentales, Madrid.
Rodrguez Luo, A. (1991) tica general, Pamplona.
Spaemann, R. (1995) (4 ed.) tica: cuestiones fundamentales, Pamplona.
Thomas, H. (1999) "El compromiso con el disenso tico", Cuadernos de
Biotica, X:39, pp. 415-428.
Thomas, H. (2001) "Eutanasia: Son igualmente legtimas la accin y la
omisin?", Cuadernos de Biotica, XII:44, pp. 1-14.

2003.

+++

Las sectas estn escasas en el conocimiento de Cristo y son extravagantes en los


comportamientos, muchas veces en nada cristianos. De all, multiplicadas como renacuajos
traviesos y sin autntico sostn bblico, muchas finalizan haciendo comercio de la Biblia, y
todas lamentablemente- manipulando y mintiendo. Y as se cumple el dicho evanglico de.
"Por sus frutos los conoceris". La Iglesia parece estar siempre contra las cuerdas, pero es la
que persiste a lo largo de los siglos: 2000 aos, solo ella. El tiempo, que suele ser tozudo,
inapelable e inmisericorde, sin duda, ya da testimonio de ello. Que una persona en una secta,
est errada doctrinalmente no prejuzga nada de su condicin moral.

Ser interesante saber que pensarn hacer con los


diferentes, que tienen la paradjica cualidad de ser todos
iguales, puesto que todos son lo mismo: diferentes.

+++

Indudablemente -afirma-, como indic Platn, la


democracia, por su esencia, est ligada a la eunoma, a la
validez del buen Derecho, y slo en tal relacin puede
permanecer democracia. La democracia, pues, no es nunca
mero dominio de la mayora, y el mecanismo de la
creacin de la mayora debe estar subordinado a la medida
de la supremaca, vlida para todos, del nomos, de lo que
es justo por su ntima esencia, o sea, a la condicin de dar
valor a aquellos valores que son directrices vinculantes
tambin para la mayora. La experiencia no deja de
ratificarlo: sin el bien y la justicia autnticos, en definitiva,
sin la Luz que viene de lo Alto, dnde ha quedado la
democracia?. 2008

+++

DESHUMANIZACIN DEL HOMBRE

Si el bien y el mal poseen los mismos derechos, si la


verdad y el error tienen el mismo valor, entonces quienes
ganan son el mal y el error. Y no hay mal y error
comparables a la negacin de la condicin personal del
hombre

Por Ignacio Snchez Cmara


En La Gaceta de los Negocios
18.12.2006

Creo que el ms terrible mal que se ha ido abriendo paso a


lo largo de los ltimos siglos ha consistido en el retroceso
de la creencia en la realidad personal del hombre, es decir,
lo que podra calificarse como la despersonalizacin o
deshumanizacin del hombre. Se manifiesta en muchos
aspectos. Hay uno muy expresivo: el regocijo que algunos
sienten cuando reciben una informacin que, para su
limitado entendimiento, entraa la reduccin del hombre a
la pura animalidad. Por ejemplo, les regocija
especialmente saber la proximidad de la dotacin gentica
humana con la del ratn, la mosca o el cerdo.

En realidad, son unos rebeldes contra la bipedestacin a


quienes lo que ms les agradara sera andar a cuatro
patas. Ignoran que una diferencia aparentemente pequea
puede ser trascendental. Sienten tambin una intensa
aversin a la palabra espritu, que les evoca presuntas
tinieblas medievales. Para ellos, el hombre es un animal
entre animales y una cosa entre cosas: pura fisicoqumica.
Cuando, por el contrario, todo lo verdaderamente humano
es precisamente lo que no puede ser reducido a fsica y
qumica: la persona.

No son pocos los sntomas de esta prolongada crisis, que


no es fruto de la modernidad y de la ilustracin, sino
productos bastardos de su extravo. Uno de ellos, sin duda
de los ms graves, es la aceptacin social del aborto.
Pocas cosas como l entraa la degradacin de la persona
al estado de cosa, y la consideracin del ser humano como
medio y no como fin en s. Si el aborto es lcito
moralmente, entonces la vida humana carece de valor y
sentido. Otro, slo aparentemente menor, es la
generalizacin del consumo de drogas. No porque el mal
se lo inflija uno a s mismo deja de ser un grave mal. El
hombre abdica de su condicin personal cuando canjea su
libertad y dignidad por un placer efmero. Luego, cuando la
libertad ya se ha desvanecido, puede extinguirse la culpa
pero no la responsabilidad ya contrada. No deja de ser
expresivo que se hable de dependencias. Tambin cabe
incluir en esta nmina deshumanizadora a la destruccin
de embriones con cualquier fin, incluido el teraputico. No
es lcito eliminar un embrin humano para curar a otro ser
humano. Aceptarlo entraa la deshumanizacin del
embrin y su cosificacin. Lo mismo cabe decir de la
clonacin humana. Como ha reiterado el profesor Csar
Nombela, el progreso cientfico confirma cada vez ms las
posibilidades de reprogramacin del desarrollo de clulas
humanas que no dependen de la obtencin de embriones
clnicos, ni de ningn tipo de embrin humano. El
desarrollo de la medicina regenerativa no va por el camino
de exigir una va que suponga la creacin y destruccin de
embriones humanos. El Gobierno, sin embargo, sigue
adelante con su proyecto de Ley de Investigacin
Biomdica, que permite la clonacin y la destruccin de
embriones con fines teraputicos. Es decir, se empea en
conducir al derecho por la senda torcida de la
deshumanizacin.

Por un lado, podra imputarse el extravo a la soberbia


humana que se obstina en considerar al hombre arbitrario
seor del bien y del mal, en lugar de viga y testigo del
mundo objetivo de los valores. En realidad, es una extraa
y paradjica mezcla de soberbia y degradacin. Soberbia,
porque concibe su arbitraria voluntad como norma
suprema. Degradacin, porque se empea en mineralizar
lo humano, en rebajar al hombre arrebatndole cualquier
atributo personal. Pero, en el fondo, la paradoja es slo
aparente: soberbia y degradacin van unidas, son las dos
caras de la misma moneda deshumanizadora. Tal vez la
clave resida en la generalizacin de graves errores
filosficos, o, para ser ms precisos, en el repudio de la
filosofa y en la suplantacin de ella por otras cosas, sin
duda valiosas, pero que no son filosofa. As, padecemos
las consecuencias de errores cuya raz, causas y
naturaleza ignoramos.

Y la educacin, en lugar de proporcionarnos las bases


filosficas de lo que realmente somos, se empecinan en
consumar el prolongado extravo. Porque el problema no
estriba en discutir y precisar las consecuencias morales de
la dignidad humana, sino en determinar si el hombre
posee la dignidad derivada de su condicin personal, o si,
por el contrario, carece de ella. Acaso aqu resida la raz de
todas las disensiones que dividen a los hombres de nuestro
tiempo. Y malas perspectivas hay de solucin mientras se
imponga de hecho, que no derecho, la falsa tesis de que
todas las opiniones poseen el mismo valor porque,
entonces, la falsa moneda filosfica tiende a expulsar a la
buena de la normal circulacin de las ideas. Si el bien y el
mal poseen los mismos derechos, si la verdad y el error
tienen el mismo valor, entonces quienes ganan son el mal
y el error. Y no hay mal y error comparables a la negacin
de la condicin personal del hombre.

+++

Cuntas veces desearamos que Dios se mostrara ms


fuerte! Que actuara duramente, derrotara el mal y creara
un mundo mejor. Todas las ideologas del poder se
justifican as, justifican la destruccin de lo que se
opondra al progreso y a la liberacin de la humanidad.
Nosotros sufrimos por la paciencia de Dios... Y, no
obstante, todos necesitamos su paciencia. El Dios, que se
ha hecho cordero, nos dice que el mundo se salva por el
Crucificado y no por los crucificadores. El mundo es
redimido por la paciencia de Dios y destruido por la
impaciencia de los hombres. La muchedumbre de los
santos de Dios nos protege, nos sostiene y nos conduce...
En efecto, a la comunidad de los santos no pertenecen slo
las grandes figuras que nos han precedido y cuyos
nombres conocemos... Todo nosotros somos la comunidad
de los santos; nosotros, bautizados en el nombre del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo; nosotros, que vivimos
del don de la carne y la sangre de Cristo, por medio del
cual quiere transformarnos y hacernos semejantes a s
mismo. S, la Iglesia est viva! La Iglesia est viva y
nosotros lo vemos: experimentamos la alegra que el
Resucitado ha prometido a los suyos. La Iglesia est viva;
est viva porque Cristo est vivo, porque l ha resucitado
verdaderamente. La Iglesia est viva S. S. Benedicto XVI
- 2005-04-24, Plaza San Pedro Colina vaticana. Italia.

+++

Omnipotencia de Dios - "Nada, pues, se encuentra


sustrado al poder de Dios. De l dice la Escritura: Toda
cosa es sierva suya (Sal 119,91). Toda la realidad es
realmente su sierva, aunque en esta realidad no se
cuentan su Hijo nico ni su Espritu Santo. Y todas aquellas
criaturas que s son siervos sirven al Seor por el Hijo
nico en el Espritu Santo.
Dios, pues, domina sobre todas ellas y soporta a los
homicidas, a los ladrones, a los libertinos por su paciencia,
de modo que, una vez determinado el tiempo en que dar
a cada uno segn sus mritos tras la tregua de un tiempo
duradero, sin haber vuelto su corazn a la conversin,
sean condenados con mayor gravedad.
Reyes de los hombres son los que gobiernan en el mundo,
aunque no sin haber recibido el poder de lo alto (cf. Jn
19,11). Esto lo experiment en cierta ocasin
Nabucodonosor cuando dijo que su imperio es un imperio
eterno y su poder dura de generacin en generacin (Dan
4,31)".
San Cirilo de Jerusaln, Catequesis bautismal, 8,5

+++
Oh galaxias de los cielos inmensos, alabad a mi Dios porque es omnipotente y bueno! Oh tomos,
protones, electrones! Oh canto de los pjaros, rumor de las hojas, silbar del viento, cantad, a travs
de las manos del hombre y como plegaria, el himno que llega hasta Dios!

+++

Alegraos en el Seor siempre; lo repito: alegraos. Que vuestra bondad sea


notoria a todos los hombres. El Seor est cerca. No os inquietis por cosa
alguna, sino ms bien en toda oracin y plegaria presentad al Seor vuestras
necesidades con accin de gracias. Y la paz de Dios, que sobrepasa toda
inteligencia, guardar vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo
Jess. Por lo dems, hermanos, considerad lo que hay de verdadero, de noble,
de buena fama, de virtuoso, de laudable; practicad lo que habis aprendido y
recibido, lo que habis odo y visto en m, y el Dios de la paz estar con
vosotros. San Pablo en su carta a los Filipenses 4, 4-9vs.

+++

Que tu conducta nunca de motivos de injustificada inquietud a la creacin, de


la que t eres el rey!

+++

Dijo Dios: Produzca la tierra animales vivientes segn su especie: ganados,


reptiles y bestias salvajes segn su especie. Y as fue. Dios hizo las bestias
de la tierra, los ganados y los reptiles campestres, cada uno segn su especie.
Vio Dios que esto estaba bien. Gen. 1, 24-25

+++

Desde ahora me llamarn dichosa todas las generaciones Biblia. Evangelio


segn San Lucas Cap.1 vs. 48. La Iglesia, hace XXI siglos fundada por Tu
Hijo, te alaba, Oh Madre plena de dicha y felicidad!
Por venir a visitarnos, os agradecemos.-
Benedicto PP XVI: 2008.I.01 Da mundial de la paz como cada primero
de enero. Familia humana: comunidad de paz lema 01 enero para
el 2008. 40 aniversario de la celebracin de la primera Jornada
Mundial de la Paz (1968-2008) la celebracin de esta Jornada, fruto de
una intuicin providencial del Papa Pablo VI.-
Anno Domini 2008 - Dominus illuminatio mea - "The Lord is my light"
El Seor es mi luz, Salmo 27.
-.-
Por qu repetimos y recomendamos algunos libros? - No responde
esta habitual insistencia a ningn imperativo ni legal, ni moral, ni de
compromiso alguno. El nico compromiso es el del servicio a la
conformacin de una cultura catlica que hoy es ms necesaria que
nunca.
Recomendamos vivamente:
1 HISTORIA DE LA IGLESIA ANTIGUA Jos Mara Magaz Fernndez

Facultad de Teologa San Dmaso - Madrid 2007 - 430 pginas


Un manual para tener una idea ordenada de los primeros siglos
cristianos, hasta Agustn y la hereja pelagiana.
2 El origen de la vida - Ttulo: Origen del hombre Ciencia,
filosofa y Religin
Autor: Mariano Artigas-Daniel Turbn - Editorial: EUNSA 2008. Este
libro es el ejemplo de una sencilla y comprensible presentacin del estado
actual de la investigacin sobre los orgenes de la vida que no esconde,
ni mutila, ni cercena, los datos de la realidad objeto de estudio. Es una
magnfica sntesis que debe ser tenida en cuenta.
3 Europa y la Fe. Editor: Ciudadela Libros. Autor: Hilaire Belloc.
Pginas: 237 - ISBN: 978-84-96836-23-5 -
En esta obra se trata con un realismo histrico apabullante el tema de
Europa y su relacin con la fe catlica. No se debera desconocer este
ensayo histrico admirable en que su autor explica cmo la Iglesia
catlica ayud a salvar a Occidente, en las Edades oscuras,
preservando lo mejor de la civilizacin griega y romana, y cmo
los europeos, todava hoy, nos beneficiamos de instituciones
sociales y de forma polticas de indudable origen catlico como los
Parlamentos. Es muy posible que no se haya escrito una mejor visin de
conjunto de la civilizacin occidental que este libro.
4 Jess de Nazaret Benedicto XVI. 2007;al siglo: Joseph Cardenal
Ratzinger
5 El Libro negro de las nuevas persecuciones anticristianas,
Thoms Grimaux es el autor - Favre, 160 pginas. Valeurs Actuelles,
2008 -. Todo un acierto.
6 LA LEYENDA NEGRA, de PHILIP W. POWELL (1913-1987), publica
la editorial ltera en su coleccin Los Grandes Engaos Histricos.
2008 Como tambin:
7 LEYENDAS NEGRAS DE LA IGLESIA. Autor Vittorio MESSORI
Editorial PLANETA-TESTIMONIO 10 EDICIN ptimo libro para
defenderse del cmulo de opiniones arbitrarias, deformaciones
sustanciales y autnticas mentiras que gravitan sobre todo en lo que
concierne a la Iglesia.
Grss Gott. Salve, oh Dios.

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