Sie sind auf Seite 1von 365

Alejandra Ferrándiz Lloret Enrique Lafuente Niño José Carlos Loredo Narciandi

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

ÍNDICE

PRESENTACIÓN

11

1.

PLATÓN El alma, las ideas y el conocimiento (c. 370 a.c.)

15

2.

ARISTÓTELES Definición del alma (s. IV a.c.)

21

3.

LUCIO ANNEO SÉNECA El ideal del sabio (c. 58)

25

4.

PLOTINO La naturaleza del alma (s. III)

29

5.

SAN AGUSTÍN Sobre la memoria (c. 400)

33

6.

SANTO TOMÁS DE AQUINO Alma y entendimiento agente (c. 1270)

39

7.

GUILLERMO DE OCKHAM La «navaja de Ockham» y el conocimiento (c. 1337)

43

8.

MICHEL DE MONTAIGNE La inteligencia de los animales (1595)

47

9.

FRANCIS BACON Hacia una nueva lógica de las ciencias (1620)

51

10.

GALILEO GALILEI Matemática y objetividad (1623)

55

11.

RENÉ DESCARTES

THOMAS HOBBES

12.

El alma humana y el animal máquina (1637)

Mecánica del hombre artificial y del hombre natural (1651)

59

63

13.

BARUCH SPINOZA La teoría del doble aspecto (1677)

67

14.

JOHN LOCKE

GEORGE BERKELEY

15.

El origen de las ideas (1690)

Las cosas sólo existen en la mente (1710)

73

79

8

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

16. DAVID HUME Una concepción empirista del yo (1739)

83

17. JULIEN OFFRAY DE LA METTRIE El alma es una parte más de la máquina corporal (1747)

87

18. DAVID HARTLEY Vibración nerviosa y asociación mental (1749)

91

19. ÉTIENNE BONNOT DE CONDILLAC Un enfoque sensualista de la vida mental (1754)

97

20. JEAN JACQUES ROUSSEAU Sobre el niño y su educación (1762)

103

21. GOTTFRIED W. LEIBNIZ Las pequeñas percepciones (1765)

107

22. FRANZ ANTON MESMER El magnetismo animal (1779)

113

23. THOMAS REID Percepción y realidad (1785)

119

24. JEREMY BENTHAM Definición del utilitarismo (1789)

125

25. IMMANUEL KANT Imposibilidad de la psicología como ciencia (1789)

129

26. FRANZ JOSEPH GALL La frenología (1825)

135

27. JAMES MILL La mecánica mental (1829)

139

28. JOHN STUART MILL La química mental (1843)

145

29. AUGUSTE COMTE El estadio positivo o real en la evolución de la humanidad (1844)

149

30. HERBERT SPENCER Continuidad evolutiva de animales y hombres (1855)

153

31. CHARLES DARWIN La evolución por selección natural (1859)

157

32. HERMANN VON HELMHOLTZ Las conclusiones (o inferencias) inconscientes (1866)

161

33. FRANCIS GALTON Las capacidades intelectuales son innatas (1869)

167

34. FRANZ BRENTANO Caracterización de lo psíquico (1874)

171

35. GUSTAV T. FECHNER Una definición de la psicofísica (1882)

177

ÍNDICE

9

36. CHARLES DARWIN La evolución de los comportamientos instintivos (1883)

181

37. HERMANN EBBINGHAUS El estudio experimental de la memoria (1889)

185

38. ERNST MACH Apariencia y realidad (1886)

191

39. WILLIAM JAMES La corriente de conciencia (1890)

193

40. FREDERIC MYERS La conciencia subliminal (1892)

199

41. CONWY L. MORGAN El «canon de Morgan» y el problema de la mente animal (1894)

203

42. JOHN DEWEY Un nuevo concepto de «arco reflejo» (1896)

207

43. WILHELM WUNDT El objeto de la psicología (1896)

211

44. WILHELM WUNDT Los métodos de la psicología (1896)

215

45. EDWARD L. THORNDIKE Hacia una investigación experimental del comportamiento de los animales (1898)

221

46. EDWARD B. TITCHENER Psicología estructural y psicología funcional (1898)

227

47. ROBERT YERKES Psicología comparada y criterios del psiquismo (1905)

233

48. JAMES R. ANGELL El credo funcionalista (1907)

237

49. OSWALD KÜLPE El estudio experimental del pensamiento (1912)

243

50. JOHN B. WATSON La psicología como ciencia de la conducta (1913)

247

51. WOLFGANG KÖHLER Percepción y aprendizaje desde una perspectiva gestaltista (1927)

253

52. SIGMUND FREUD Sobre la agresión (1930)

259

53. JOHN B. WATSON El condicionamiento de la conducta emocional (1930)

263

54. EDWARD C. TOLMAN Un conductismo molar (1932)

267

55. IVAN P. PAVLOV El descubrimiento de los reflejos condicionados (1934)

273

10

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

56. SIGMUND FREUD El aparato psíquico (1940)

277

57. CLARK L. HULL Hacia una teoría general de la conducta (1943)

283

58. ALAN M. TURING El juego de la imitación (1950)

287

59. BURRHUS F. SKINNER El condicionamiento operante (1953)

291

60. LEON FESTINGER La disonancia cognitiva (1957)

295

61. NOAM CHOMSKY Una crítica al conductismo skinneriano (1959)

299

62. NEAL E. MILLER El psicoanálisis tal como lo ve el teórico del aprendizaje (1959)

303

63. CARL ROGERS La terapia centrada en el cliente (1959)

307

64. GEORGE A. MILLER El conductismo subjetivo (1960)

311

65. KELLER BRELAND y MARIAN BRELAND La batalla perdida contra el «instinto» (1961)

315

66. HERBERT A. SIMON El cerebro como «hardware» (1964)

319

67. ULRIC NEISSER El procesamiento de la información (1967)

323

68. JEAN PIAGET La construcción del conocimiento (1970)

327

69. THOMAS SZASZ El mito de la enfermedad mental (1970)

331

70. ABRAHAM H. MASLOW Conductas encaminadas a la autorrealización (1971)

335

71. BURRHUS F. SKINNER ¿Hombre autónomo o control ambiental? (1971)

339

72. ROY LACHMAN La psicología cognitiva como paradigma (1979)

343

73. JOHN SEARLE La habitación china (1984)

347

74. DAVID E. RUMELHART El procesamiento distribuido en paralelo (1986)

351

75. JEROME S. BRUNER Los avatares de la psicología cognitiva (1986)

357

CRÉDITOS

361

ÍNDICE DE AUTORES

367

PRESENTACIÓN

Este es un libro con vocación de aperitivo: aspira a saber a poco, pero también, por lo mismo, a despertar el hambre.

Su objetivo principal ha sido poner a disposición de nuestros estu- diantes un puñado escogido de páginas escritas por algunos autores protagonistas de la historia de la psicología, que les permita tener de sus planteamientos e ideas una visión más próxima de lo que la distancia- da exposición de los manuales suele hacer posible. Hemos querido faci- litarles el acceso al estilo intelectual y literario de estos autores clásicos, a la par que brindarles un atisbo, por fugaz que sea, de los problemas de interpretación y análisis que plantea el uso de los textos originales, las fuentes primarias sobre las que necesariamente debe construirse la historia.

Así pues, el destinatario natural de este libro es el alumno que empieza a introducirse en los estudios de psicología y busca en la his- toria de esta disciplina unas ciertas claves de comprensión del abi- garrado panorama de autores, temas, problemas y orientaciones que encuentra de inmediato saliéndole al paso. No quiere esto decir, claro está, que el libro no pueda ser también de utilidad a otros lectores más curtidos, pero tener presente el perfil de aquel a quien va primordial- mente dirigido tal vez permita entender mejor algunos de los rasgos que lo caracterizan.

Se reúnen en él setenta y cinco textos de relevancia psicológica que, en su conjunto, abarcan un período de veinticuatro siglos de historia. Antes que cualquier intento de especialización unificadora, hemos pre- ferido ofrecer una muestra amplia de escritos, representativos de épo- cas, temáticas y enfoques muy diversos. La antología resultante es, en consecuencia, decididamente heterogénea, pero ¿acaso no lo es tam- bién la propia psicología? Optar por la amplitud y la diversidad, por otra parte, nos ha obligado asimismo a hacer un esfuerzo considerable de brevedad, y a imponer unos límites sumamente estrictos a la exten-

12

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

sión de los fragmentos seleccionados, que en ningún caso excede de las cinco páginas.

En cuanto a la selección misma, hemos querido que fuera compa- tible con formas distintas de entender y construir la historia de la psi- cología; que pudiera servir, por tanto, para acompañar a más de una perspectiva historiográfica. Con todo, ha sido la de Thomas H. Leahey, el manual utilizado por nuestros alumnos de la UNED, la que de modo más constante hemos tenido en cuenta durante su elaboración. Porque debe advertirse que entre los propósi- tos del presente libro está el de proporcionar a nuestro alumnado un material sobre el que realizar las actividades prácticas que son pre- ceptivas en la actual normativa sobre planes de estudios. Este hori- zonte ayudará a entender la presencia de algunos textos y autores, pero también la ausencia de otros a los que, sobre todo en ciertos casos, no ha sido fácil renunciar y que no descartamos incluir en futu- ras ediciones.

Cada uno de los textos seleccionados va precedido de una breve introducción en la que hemos condensado una información mínima sobre el autor, su significación y la del fragmento mismo elegido, sin más pretensión que la de ayudar al lector a iniciar su tarea con la dis- posición adecuada para obtener de ella el mayor provecho. Estas notas introductorias se completan con una pequeña selección bibliográfica de destinada a que quien lo desee pueda continuar dando pasos que le adentren en la historia.

Hemos intentado no perder nunca de vista ese sentido de «siguiente paso» que aspiran a tener nuestras lecturas recomendadas. En conse- cuencia, hemos procurado evitar cualquier tentación de exhibicionismo bibliográfico y ceñir nuestras recomendaciones a publicaciones de con- tenido accesible y disponibles en español (si bien esto último no siem- pre ha sido posible). No debe verse en ello la intención de disuadir a nuestros alumnos de aprender idiomas, cada vez más necesarios hoy en todos los órdenes de la vida, sino más bien el esfuerzo por allanarles el camino de sus intereses histórico-psicológicos.

Como compiladores de esta pequeña antología, nuestro mayor deseo sería llegar a transmitir a nuestros estudiantes algo de ese sentimiento de dolorosa amputación que hemos experimentado con frecuencia al desgajar un fragmento textual de su contexto para poder recogerlo aquí. Estamos convencidos de que eso bastará para comunicarles la urgencia de restituirlo al lugar que le es propio; en otras palabras, para animar- les a seguir leyendo. Comprobarán entonces por sí mismos que inter-

PRESENTACIÓN

13

narse en el laberinto de la psicología de la segura mano de los autores clásicos es una aventura que vale la pena emprender.

Por último, no queremos dejar de expresar nuestro agradecimiento

a Pilar Aivar, Helio Carpintero, Jorge Castro, Tomás R. Fernández, M.ª José González Labra, Fania Herrero, Natalia Rodríguez, Soledad Verdú

y Robert Wozniak, quienes de una u otra manera nos han echado una

mano en tareas que al principio parecen nimias pero que a menudo importan más de lo que se presume. Ellos nos han ayudado a la hora de localizar textos, decidir la estructura del libro, traducir expresiones im-

posibles, realizar las pesquisas bibliográficas o redactar las introduc- ciones a los textos seleccionados. Y, en general, nos han dado toda cla- se de sabios consejos que sin duda habrán contribuido a mejorar este libro.

PLATÓN

(427-347 a. C.)

Nacido en Atenas en el seno de una familia aristocrática, Platón se orientó inicialmente hacia la política, que le interesó siempre tanto desde el punto de vista teórico como desde el práctico. El magisterio de Sócrates despertó en él la vocación filosófica, a cuyo ejercicio iba a dedicar la vida. Su obra escrita está constituida por una serie de en los que aspi- ró a dejar constancia de las enseñanzas de su maestro a la par que desa- rrollar su personal elaboración de las mismas. Hacia el año 387 a. C. fun- dó en Atenas una escuela de filosofía, la Academia, donde enseñó hasta su muerte.

El pensamiento platónico ha ejercido una influencia extraordinaria- mente amplia, profunda y duradera, y constituye uno de los pilares funda- mentales del pensamiento occidental. Muchos de sus rasgos característicos, como la concepción dualista (según la cual el alma y el cuerpo poseen una realidad independiente), la tesis nativista (que afirma la presencia de ideas innatas en la mente humana) o la noción de un alma que reúne en su inte- rior partes distintas y contrapuestas, han resurgido una y otra vez con for- mas diversas a lo largo de toda la historia de la filosofía y la psicología.

En el texto seleccionado pueden advertirse con claridad algunos de estos rasgos. Perteneciente al , generalmente considerado como uno de los diálogos de madurez de su autor, el fragmento que se reproduce a conti- nuación presenta la teoría del alma de Platón según éste la expresa metafó- ricamente en forma de mito (el famoso «mito del carro alado»). Algunos autores han querido ver en esta teoría un temprano anuncio de la doctrina freudiana, en la medida en que en ambos casos se intenta una explicación del comportamiento humano como consecuencia de la tensión y el conflic- to intrapsíquicos. El texto pone de manifiesto, además, la inextricable unión de la concepción psicológica platónica con las que el autor profesa sobre la realidad (la «teoría de las ideas») y el conocimiento (la «teoría de la remi- niscencia»).

16

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

Lecturas recomendadas

KOYRÉ, A., . Madrid: Alianza, 1966. Un libro cuya claridad e inteligencia hacen honor de modo magnífico a su título.

PLATÓN, (varios volúmenes) Madrid: Gredos, 1981 en adelante. De las obras de Platón existen numerosas traducciones al español. Entre todas las de los completos (al menos de los que han llegado hasta nosotros) destacamos ésta de la editorial Gredos, que incluye buenas introducciones a cada uno de los diálogos, así como una excelente presentación general a car- go de Emilio Lledó.

ROBINSON, D., . Barcelona: Salvat, 1982. La de Robinson hace particular hincapié en la significación de la filosofía antigua en la constitución de la psicología. El capítulo 2 analiza la contribu- ción platónica.

El alma, las ideas y el conocimiento

[c. 370 a. C.]

Ya hemos explicado suficientemente la naturaleza inmortal del alma. Ahora hablaremos de su forma. Para decir lo que es en sí misma harían falta palabras divinas y una extensa exposición; para dar una imagen de ella y decir a lo que se parece, bastan las palabras menos complicadas de los hombres. Diremos que el alma es como el grupo que forman un tronco de caballos alados y el hombre que los guía. Los cor- celes y los conductores de las almas divinas son todos excelentes y de noble estirpe; pero los de las almas restantes poseen una doble natura- leza. El conductor que hay en nosotros lleva las riendas, pero de los caballos hay uno que es bueno y hermoso y de pura sangre y otro que

es todo lo contrario. Por fuerza tiene que ser difícil y enrevesado para

Toda alma gobierna lo inanimado y

nosotros llevar un tronco así. [

gira en torno del universo, mostrándose bajo mil formas diferentes. Cuando es perfecta y alada lo abarca todo desde lo alto y rige al mundo entero; pero cuando está privada de alas, se precipita hasta que se adhiere a algo sólido, entra en él como en su propia morada y se apo- dera así de un cuerpo terrestre, que parece que se mueve por sí mismo en virtud de la fuerza que ella le presta. A este compuesto de alma y del cuerpo que está adherido a ella es a lo que se llama ser vivo y se le da el nombre de mortal. [

Ningún poeta ha cantado la región celeste ni podrá cantarla nunca seguramente. Las cosas se presentan de este modo —pues hay que

].

PLATÓN

17

tener el valor de decir la verdad, sobre todo cuando se habla de la ver- dad—. La esencia incolora, impalpable y sin forma que realmente es, a la que solamente puede contemplar el entendimiento que gobierna el espíritu y sobre la cual versa el conocimiento de la verdad, es la que ocupa ese territorio. Lo mismo que la inteligencia de Dios, nutrida por el entendimiento y por el conocimiento sin mezcla, también la inte- ligencia de las almas que tienen afán de recibir el alimento que les corresponde, cuando llega a contemplar el ser al cabo del tiempo, sien- te satisfacción, y contemplando la verdad se regocija y se alimenta has- ta que por fin la revolución circular la traslada al mismo lugar de don- de partió. Durante el tiempo que dura esta revolución contempla a la Justicia misma, a la Sabiduría; contempla también el Conocimiento, no el que está implicado en el acaecer de las cosas o de los que noso- tros llamamos seres en nuestra existencia actual, sino el conocimiento que versa sobre lo que realmente es el ser. Y después de que ha visto y visitado las otras cosas que de esta manera son realmente, sumergién- dose otra vez en el interior del cielo, retorna a su casa. Y cuando ya está aquí, el cochero, instalando sus corceles delante del pesebre, les arroja en él ambrosía y luego les da a beber néctar.

Y así es la vida de los dioses. En cuanto a las otras almas, la más excelente, puesta a la zaga de los dioses y queriendo semejarse a ellos, levanta hacia el lugar que se halla en el lado exterior del cielo la cabe- za de su cochero y es arrastrada alrededor en el movimiento circular, aunque sus caballos no la dejen moverse libremente y sólo con dificul- tad puede contemplar las cosas que son. Otra de las almas levanta unas veces la cabeza, otras las desvía y, como los caballos se lo impiden, ve unas cosas y otras no. Las demás siguen el cortejo, porque todas sien- ten el deseo de elevarse; pero como no pueden, son arrastradas en su impotencia, se pisotean y se empujan las unas a las otras, y todas quie- ren encontrarse delante. Allí es el tumulto, el forcejeo, el sudor ago- biante; muchas quedan lisiadas por la impericia de sus cocheros, a otras se les quiebran las alas. Todas, en fin, después de haber pasado trabajos sin cuento, se alejan sin llegar a la contemplación perfecta del ser, y cuando se han alejado tienen que recurrir a la opinión como ali- mento. Y he aquí por qué es tan general el deseo de ver el sitio donde se encuentra la llanura de la verdad: en sus praderas está precisamen- te el pasto que más conviene a la porción egregia del alma; de él se nutren las alas que levantan el alma y la hacen ligera.

Conviene ciertamente que el hombre llegue a la intelección a tra-

vés de lo que se llama la idea, pasando de las diversas impresiones a lo que está reunido en una sola cosa gracias al razonamiento. Y esto no es

] [

18

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

otra cosa sino el recuerdo de lo que ha contemplado nuestra alma cuan- do marchaba en compañía de un dios, cuando veía desde lo alto todas las cosas que ahora decimos que existen y levantaba los ojos hacia lo que realmente es. Por eso es justo que sólo el pensamiento de un filóso-

fo tenga alas, puesto que se aplica incesantemente y en la medida de sus fuerzas a evocar en la memoria aquellos objetos a los cuales también

atiende la divinidad y por eso es divina. [

Al apartarse de los cuida-

dos de los hombres y dedicarse a la contemplación de las cosas divinas, las gentes le reprochan que está fuera de sí, pero en realidad está endio-

sado, está en el seno de Dios, y las gentes no se dan cuenta de ello.

].

Cuando el hombre ve la belleza aquí abajo y se acuerda de la ver-

dadera belleza, siente que le crecen las alas, y con ellas, aunque no pue- de, intenta elevarse por los aires; lo mismo que un pájaro, dirige su vis- ta hacia lo alto huyendo de las cosas de la tierra, y hay motivos

suficientes para que tenga la apariencia de un loco. Así que, de todas las clases de entusiasmo, éste es el mejor y el que está compuesto de ele- mentos más excelentes, tanto para el que se halla en posesión de él como para la persona a la cual se comunica, y de todos los que partici- pan de esta locura y aman a los muchachos hermosos se dice que están locamente enamorados. Y es que, según venimos diciendo, las almas de los hombres, todas por su naturaleza, han contemplado las cosas que son; en otro caso, no hubieran venido a ellos. Pero el avivar la memoria de todas aquellas cosas por la presencia de las que están delante de nosotros no es tarea fácil para todas las almas, ya sea porque han entre- visto rápidamente los objetos de allí, o bien porque al descender sobre la tierra han sido desgraciadas hasta el punto de inclinarse a la injusti- cia por alguna clase de tratos y relaciones humanas, y olvidan los obje- tos divinos que contemplaron antes de bajar a la tierra. Son muy pocas las almas que poseen suficientemente la capacidad de recordar. Y cuan- do ven algo que parece trasunto de las cosas de allá, entonces se llenan de turbación y no son dueñas de sí mismas. No saben en realidad de qué se trata, porque no se encuentran en condiciones de percibir distinta- mente. Sin duda la justicia, la sabiduría y todas las cosas que son dig- nas de estimación para las almas, no poseen ningún resplandor en sus imágenes terrestres; son muy pocos los que a través de unos órganos imperfectos llegan con dificultad a entrever el original acercándose a las imágenes y a lo que en ellas está representado. Era maravilloso enton- ces contemplar la belleza, cuando en el coro de los bienaventurados asistíamos a un espectáculo y a una visión beatíficas, nosotros a la zaga de un dios, aquéllos en el cortejo de otro, y los seres se iniciaban, de todos los misterios, en el que mayor beatitud y felicidad proporciona.

] [

PLATÓN

19

Ese misterio lo celebrábamos en la integridad y en la autenticidad de nuestro ser, libres de los males que nos esperaban después, iniciados como estábamos en los misterios de las cosas íntegras, sencillas, inmó- viles y felices; y como éramos puros, todas esas visiones las contemplá- bamos en la luz resplandeciente y pura, sin señal alguna de este que lla- mamos cuerpo y ahora arrastramos como una concha.

[PLATÓN, . En J. Marías, . Madrid: Revista de Occidente, 1943 (pp. 47-52). Trad., S. Fernández Ramírez.]

ARISTÓTELES

(384-322 a. C.)

Aristóteles es, sin duda, uno de los más grandes filósofos de la antigüe- dad. Nació en Estagira (Tracia) y fue discípulo de Platón durante unos vein- te años. Sin embargo, descontento con el matematicismo de la Academia pla- tónica (la explicación del mundo basada en las puras formas abstractas), decidió viajar a la costa jonia para estudiar biología marina. Tras esta expe- riencia, que imprimió a su pensamiento un naturalismo evidente, trabajó como preceptor de Alejandro Magno y fundó en Atenas el Liceo. En este cen- tro reunió una extraordinaria cantidad de material científico y dictó los cur- sos en cuyos apuntes se basan los libros que hoy conservamos.

Puede considerarse a Aristóteles como el fundador de la filosofía tal como la entendemos en occidente, esto es, como un cuerpo de doctrina sis- temática y perteneciente a una tradición que tiene continuidad académica a lo largo de la historia. Aristóteles culminó lo que muchos autores denomi- nan el paso del al , o lo que es lo mismo, la superación del pensa- miento mitológico y la progresiva implantación de formas de pensamiento racional.

El sistema aristotélico incluye además la primera «psicología» explícita, articulada en torno a una idea naturalista del alma como función orgánica. Esta perspectiva aparece desarrollada en un escrito titulado , que es posible tomar como el primer tratado de psicología de la historia. Extraemos un fragmento donde podemos ver cómo su autor definía el alma alrededor de dos rasgos: es privativa de los seres vivos y expresa en acto lo que éstos son en potencia.

Pero antes de enfrentarnos al texto es preciso hacer una aclaración sobre una de las ideas que aparecen en él. Aristóteles indica que existen dos grados en la transformación de la potencia en acto, equivalentes a dos maneras de entender el conocimiento. Se puede entender éste como posesión de conoci- miento o bien como ejercicio o empleo de ese conocimiento. La posesión de conocimiento equivale a la transformación de la potencia en acto de un modo más general que el correspondiente al conocimiento en ejercicio, por- que en el primer caso aún existe un abanico de posibilidades para que la potencia termine de transformarse en acto (el conocimiento en cuanto tal

22

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

puede aplicarse a diferentes ámbitos), mientras que en el segundo caso sólo se ha realizado una de esas posibilidades y la de lo potencial ha alcanzado su plenitud (el conocimiento ejercitado es el que ya se ha aplica- do a un ámbito concreto). En un sentido similar, Aristóteles distingue entre , entendida como la mera capacidad de ver, y , entendida como actividad de ver. Metafóricamente podría compararse el alma con la vista y el cuerpo con el ojo.

Lecturas recomendadas

ARISTÓTELES, Madrid: Gredos, 1983. Versión española completa que incluye dos recomendables estudios introductorios de Tomás Calvo, uno de ellos sobre la obra completa del filósofo griego y otro sobre su tratado acerca del alma.

C ONILL , J. y C ORTINA , A., «La psicología de Aristóteles». En E. Quiñones, F. Torto- sa y H. Carpintero (eds.), Madrid: Tecnos, 1993 (pp. 65-75). Interesante comentario a un fragmento del tratado aristotélico de donde procede nuestro texto.

JAEGER, W., . Madrid:

Fondo de Cultura Económica, 1993. Un clásico que recorre la biografía inte- lectual de Aristóteles mediante un documentado y riguroso análisis de sus escritos.

ROBINSON, D., . Barcelona: Salvat, 1982. Este manual hace particular hincapié en la significación de la filosofía antigua en la historia de la psicología. En el capítulo 3 se analiza la obra de Aristóteles.

Definición del alma

[s. IV a. C.]

Solemos decir que uno de los géneros del ser es la entidad. Pero la entidad puede entenderse, en primer lugar, como materia —aquello que por sí mismo no es algo determinado—; en segundo lugar, como estruc- tura y forma —en virtud de la cual se dice que la materia es ya algo con- creto—; y, en tercer lugar, como compuesto de materia y forma. Por lo demás, la materia es potencia, mientras que la forma es entelequia o acto, término este que puede entenderse en dos sentidos, igual que con- sideramos el conocimiento como ciencia en cuanto tal o bien como el ejercicio del conocimiento.

Entidades se consideran preeminentemente los cuerpos y, entre ellos, los cuerpos naturales, pues éstos constituyen los principios de

ARISTÓTELES

23

que nacen los demás. Ahora bien, de entre los cuerpos naturales unos tienen vida y otros no la tienen. Con el término «vida» hacemos re- ferencia al hecho de nutrirse por sí mismo, crecer y envejecer. Así pues, todo cuerpo natural que posee vida debe ser entidad, y entidad de tipo compuesto. Claro que, puesto que se trata de tal clase de cuer- po (con vida), el cuerpo no puede ser el alma, porque el cuerpo no es algo que se predique de un sujeto, sino que más bien es el cuerpo mis- mo lo que se considera como sustrato del sujeto. Por tanto, el alma debe ser entidad, en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Y, puesto que en este sentido la entidad es entelequia o acto, el alma es la entelequia de la clase de cuerpo que hemos descrito.

Pero el término «entelequia» tiene dos sentidos, correspondientes a la posesión del conocimiento y al ejercicio del mismo. Evidentemente, el alma es entelequia en el sentido análogo a la posesión del conoci- miento. Y es que teniendo alma se puede estar durmiendo o despierto, y la vigilia es análoga al ejercicio del conocimiento, mientras que el dor- mir es análogo a la mera posesión del conocimiento, sin ejercicio. Aho- ra bien, desde el punto de vista de la génesis se da antes, en una perso- na individual, la posesión del conocimiento. Por consiguiente, el alma podría definirse como la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Tal es el caso de cualquier cuerpo que posea órganos. Las partes de las plantas son también órganos, pero de una gran simplicidad. Por ejemplo, la hoja protege el pericarpio y éste pro- tege el fruto; las raíces, por su parte, son análogas a la boca, ya que ambas absorben el alimento. Por tanto, si hay que dar con una defini- ción aplicable a toda clase de alma, se podría decir que el alma es la en- telequia primera de un cuerpo natural que posea órganos. De ahí, ade- más, que no quepa preguntarse si el alma y el cuerpo son una única realidad, como no cabe preguntarse si la cera y la figura moldeada con ella son una misma cosa, ni tampoco quepa preguntarse, en definitiva, si la materia de cada cosa es lo mismo que aquello de que ella es mate- ria (*) [

Hemos proporcionado, pues, una definición general de lo que es el alma: es entidad en el sentido de ser forma, es decir, la esencia de un determinado tipo de cuerpo. Supongamos que una herramienta cual- quiera —un hacha, por ejemplo—, fuese un cuerpo natural. La entidad

(*) Es decir, la distinción entre materia y forma es una operación del pensamiento. En la realidad son inseparables.

24

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

del hacha sería aquello que hace de esa herramienta un hacha; sería su alma. Supóngase que este alma se separa. Entonces la herramienta no sería ya un hacha, a no ser de palabra. Con todo, al margen de nuestra suposición, sigue tratándose de una simple hacha. Y es que el alma no es esencia definitoria de un cuerpo de este tipo, sino de un cuerpo natu- ral de tal índole que posee en sí mismo los principios del movimiento y el reposo.

Apliquemos ahora lo que hemos dicho a las diversas partes del cuer- po viviente. Si el ojo fuera un ser vivo, su alma sería la vista. Ella es, sin duda, la entidad definitoria [o forma] del ojo. Por su parte, el ojo es la materia de la vista. Si se pierde la vista, el ojo no es tal ojo a no ser de palabra, como cuando denominamos así a un ojo pintado o esculpido en piedra. Pues bien, lo que se aplica a las partes del cuerpo viviente de- bemos aplicarlo también a la totalidad de éste, puesto que entre la potencia [órgano] sensorial considerada en su totalidad y el conjunto del cuerpo que siente considerado como tal, debe existir la misma rela- ción que hay entre sus respectivas partes. Por lo demás, lo que posee en potencia la capacidad de vivir no es el cuerpo que ha perdido el alma, sino el que la conserva. Tampoco poseen tal capacidad la semilla y el fruto, que sólo potencialmente constituyen un cuerpo de esta clase. El estado de vigilia es entelequia en el mismo sentido en que lo son la visión o el acto de cortar con el hacha, mientras que el alma es entele- quia en el mismo sentido en que lo son la vista o la capacidad de la herramienta para cortar. El cuerpo es lo que es sólo potencialmente, pero igual que la pupila del ojo y la vista constituyen el ojo, así en el otro caso el alma y el cuerpo constituyen un ser vivo.

[ARISTOTLE, . Cambridge y Londres: Harvard Univ. Press y William Heinemann Ltd., 1936 (pp. 67-73). Ed. bilingüe griego-inglés. Trad. española de J. C. Loredo, apoyada en las de F. de P. Samaranch (Madrid, Aguilar, 1982) y T. Calvo Martínez (Madrid, Gredos, 1983).]

LUCIO ANNEO SÉNECA

(4 a. C. - 65 d. C.)

Séneca puede ser considerado como el máximo representante de la úl- tima época del pensamiento estoico, el llamado «estoicismo nuevo», que se desarrolló en la época imperial romana a lo largo de los dos primeros siglos de nuestra era, y que contó, entre otras figuras destacadas, con las del esclavo Epicteto y el emperador Marco Aurelio. La obra de Séneca ha sido muy influyente en la filosofía y la literatura posteriores de todo el mundo.

Séneca nació en Córdoba, recibió una educación esmerada y marchó a Roma, donde ejerció la abogacía. Allí comenzó a cultivar la filosofía estoi- ca y estableció una escuela filosófica. Acusado de adulterio, fue desterrado a Córcega, pero regresó pronto a la llamada de la mujer del emperador Claudio, Agripina, para hacerse cargo de la educación de su hijo Nerón. Cuando Nerón se convierte en emperador, nombra a Séneca ministro suyo, una posición en la que el pensador cordobés se mantuvo durante siete años. Caído en desgracia por las críticas y enemistades que su gran fortuna llegó a provocar, se retiró de la vida pública, pero se le acusó de participar en una conspiración contra Nerón y fue obligado por éste a cortarse las venas. Una muerte que afrontó con la serenidad y entereza que cabía esperar de la doc- trina que había abrazado durante su vida.

El texto que reproducimos procede de su tratado . Escrito entre otros motivos como una defensa frente a las acusaciones que venía recibiendo por el refinamiento y ostentación con que vivía, este bre- ve tratado resulta sumamente expresivo de algunos de los rasgos más salientes del pensamiento estoico. Por lo pronto, de su índole predominan- temente moral, pero también de ideas como las de la felicidad en cuanto conformidad racional con la naturaleza, y la imperturbabilidad como ideal de vida, que ilustran el carácter «terapéutico» y fundado en el autocontrol de su psicología.

26

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

Lecturas recomendadas

ROBINSON, D., . Barcelona: Salvat, 1982. Este manual hace particular hincapié en la significación de la filosofía antigua en la historia de la psicología. Sobre la psicología estoica véase el capítulo 3.

SÉNECA, L. A., . Madrid: Alianza, 1980. Texto completo de esta obra clásica de la filosofía estoica. Los comentarios de Julián Marías ayudan a enmarcarlo adecuadamente en su contexto teórico e histórico.

WERNER, C., . Barcelona: Labor, 1970 (3.ª ed.). Incluye unas ri- gurosas páginas de síntesis del pensamiento estoico (pp. 164-179).

El ideal del sabio

[c. 58]

Por lo pronto, de acuerdo en esto con

todos los estoicos, me atengo a la naturaleza de las cosas; la sabiduría consiste en no apartarse de ella y formarse según su ley y su ejemplo. La vida feliz es, por tanto, la que está conforme con su naturaleza; lo cual no puede suceder más que si, primero, el alma está sana y en constante

posesión de su salud; en segundo lugar, si es enérgica y ardiente, mag- nánima y paciente, adaptable a las circunstancias, cuidadosa sin angus- tia de su cuerpo y de lo que le pertenece, atenta a las demás cosas que sirven para la vida, sin admirarse de ninguna; si usa de los dones de la fortuna, sin ser esclava de ellos.

Comprendes, aunque no lo añadiera, que de ello nace una constan- te tranquilidad y libertad, una vez alejadas las cosas que nos irritan o nos aterran; pues en lugar de los placeres y de esos goces mezquinos y frágiles, dañosos aun en el mismo desorden, nos viene una gran alegría inquebrantable y constante, y al mismo tiempo la paz y la armonía del alma, y la magnanimidad con la dulzura; pues toda ferocidad procede de la debilidad. [

5. .— Ves, pues, qué mala y funesta servidum-

bre tendrá que sufrir aquel a quien poseerán alternativamente los pla- ceres y los dolores, los dominios más caprichosos y arrebatados. Hay que encontrar, por tanto, una salida hacia la libertad. Esta libertad no la da más que la indiferencia por la fortuna; entonces nacerá ese ines- timable bien, la calma del espíritu puesto en seguro y la elevación; y, desechados todos los terrores, del conocimiento de la verdad surgirá un gozo grande e inmutable, y la afabilidad y efusión del ánimo, con

3. .— [

]

LUCIO ANNEO SÉNECA

27

los cuales se deleitará, no como bienes, sino como frutos del propio bien.

Puesto que he empezado a tratar la cuestión con amplitud, puede

llamarse feliz al que, gracias a la razón, ni desea ni teme; pues las pie- dras también carecen de temor y de tristeza, e igualmente los animales, pero no por ello dice nadie que son felices los que no tienen conciencia de la felicidad. Pon en el mismo lugar a los hombres a quienes una índo- le obtusa y la ignorancia de sí mismos reducen al número de los ani- males y de las cosas inanimadas. Ninguna diferencia hay entre éstos y aquéllos, pues éstos carecen de razón y la de aquéllos está corrompida

y sólo sirve para su mal y para pervertirlos; pues nadie puede llamarse feliz fuera de la verdad. [

6. .— «Pero también el alma —se dice— tendrá sus

placeres». Téngalos en buena hora, y eríjase en árbitro de la sensualidad

y de los placeres, llénese de todas las cosas que suelen encantar los sen-

tidos, después vuelva los ojos al pretérito y, al acordarse de los placeres pasados, embriáguese con los anteriores y anticipe ya los futuros, apres- te sus esperanzas y, mientras el cuerpo se abandona a los festines pre- sentes, ponga el pensamiento en los futuros; tanto más desdichada me parecerá por ello, pues tomar lo malo por lo bueno es locura. Y sin cor- dura nadie es feliz, ni es cuerdo aquel a quien apetecen las cosas daño- sas como si fueran las mejores. Es feliz, por tanto, el que tiene un juicio recto; es feliz el que está contento con las circunstancias presentes, sean las que quieran, y es amigo de lo que tiene; es feliz aquel para quien la razón es quien da valor a todas las cosas de su vida. [

8. .— ¿Qué importa que el placer se dé tan-

to entre los buenos como entre los malos y no deleite menos a los infa- mes su deshonra que a los virtuosos su mérito? Por esto los antiguos recomendaron seguir la vida mejor, no la más agradable, de modo que el placer no sea el guía, sino el compañero de la voluntad recta y buena. Pues es la naturaleza quien tiene que guiarnos; la razón la observa y la consulta.

Es lo mismo, por tanto, vivir felizmente o según la naturaleza. Voy a explicar qué quiere decir esto: si conservamos con cuidado y sin temor nuestras dotes corporales y nuestras aptitudes naturales, como bienes fugaces y dados para un día, si no sufrimos su servidumbre y no nos dominan las cosas externas; si los placeres fortuitos del cuerpo tienen para nosotros el mismo puesto que en campaña los auxiliares y las tro- pas ligeras (tienen que servir, no mandar), sólo así son útiles para el alma. Que el hombre no se deje corromper ni dominar por las cosas

28

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

exteriores y sólo se admire a sí mismo, que confíe en su ánimo y esté preparado a cualquier fortuna, que sea artífice de su vida. Que su con- fianza no carezca de ciencia, ni su ciencia de constancia; que sus deci- siones sean para siempre y sus decretos no tengan ninguna enmienda. Se comprende, sin que necesite añadirlo, que un hombre tal será sere- no y ordenado, y lo hará todo con grandeza y afabilidad. [ ]

.— Por tanto, la verdadera felicidad reside

en la virtud. ¿Qué te aconsejará esta virtud? Que no estimes bueno o malo lo que no acontece ni por virtud ni por malicia; en segundo lugar, que seas inconmovible incluso contra el mal que procede del bien; de modo que, en cuanto es lícito, te hagas un dios.

¿Qué te promete por esta empresa? Privilegios grandes e iguales a los divinos: no serás obligado a nada, no necesitarás nada; serás libre, seguro, indemne; nada intentarás en vano, nada te impedirá; todo marchará conforme a tu deseo; nada adverso te sucederá, nada con- trario a tu opinión o a tu voluntad. Pues qué, ¿basta la virtud para vivir feliz? Siendo perfecta y divina, ¿por qué no ha de bastar? Incluso es más que suficiente. ¿Pues qué puede faltar al que está exento de todo deseo? ¿Qué necesita del exterior el que ha recogido todas sus cosas en sí mismo?

16.

[SÉNECA, L. A., . Madrid: Alianza, 1980 (pp. 48, 51-53, 57-58, 74-75 y 77-78). Trad., J. Marías. (Se han eliminado las notas del traductor).]

PLOTINO

(204-270)

Fundador de la llamada escuela neoplatónica, Plotino nació en Egipto y estudió filosofía en Alejandría principalmente como discípulo de Ammonio Saccas, que representó en su vida algo así como lo que en la de Platón había significado Sócrates. A la muerte de su maestro (242) viajó a Persia, luego a Antioquía y finalmente se estableció en Roma, donde se consagró a la ense- ñanza de su doctrina. Tuvo numerosos discípulos, no pocos de ellos pertene- cientes a las capas más altas de la sociedad romana. Aunque profundamen- te influido por Platón, su pensamiento no es una mera paráfrasis de la filosofía platónica, sino una original reelaboración de ella en la que se poten- cian los aspectos místicos y religiosos. El neoplatonismo plotiniano tuvo una gran repercusión en el pensamiento cristiano posterior, y su huella resulta perceptible aún en los autores renacentistas.

La obra de Plotino, escrita tardíamente, fue recopilada por su discípulo Porfirio y agrupada en seis libros de nueve tratados o El fragmen- to seleccionado aquí pertenece a la , en la que se reúnen los escritos sobre el alma. La afirmación del mundo inteligible como sede de la verdadera realidad, la noción de unas almas incorpóreas en él instaladas y la necesidad de explicar su radicación corporal en el mundo sensible son algunas de las ideas característicamente platónicas que resuenan en este texto.

Lecturas recomendadas

MEHLIS, J., . Madrid: Revista de Occidente, 1931. Una sencilla aproxima- ción a su vida y pensamiento.

PLOTINO, . Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1950. Una útil antología de escritos plotinianos. Incluye un apunte biográfico de Plotino así como una síntesis de su filosofía realizados por el compilador, I. Quiles.

WERNER, C., . Barcelona: Labor, 1970 (3.ª ed.). Contiene unas rigurosas páginas de síntesis del pensamiento neoplatónico (pp. 181-202).

30

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

La naturaleza del alma

[s. III]

I. 1. Es en el mundo inteligible donde se encuentra el ser verda- dero; la parte mejor de él es la Inteligencia. También las almas se encuentran en ese mundo y desde allí vienen al mundo sensible. El mundo inteligible contiene almas sin cuerpos, en tanto que el nuestro contiene las almas radicadas en los cuerpos y repartidas por ellos. En el mundo inteligible toda la inteligencia se da a la vez, sin posible división o reparto alguno; y, asimismo, todas las almas se dan en un mundo único, sin que medie aquí la menor distancia. La Inteligencia permanece siempre indivisa y no es susceptible de partición, lo cual acontece también con el alma; porque cuando ésta se divide, es claro que se ha alejado del mundo inteligible para encarnar en el cuerpo. Se dice con razón que el alma es divisible en los cuerpos, porque, en efecto, cuando esto ocurre, se aleja del mundo inteligible y se divide. Pero, ¿cómo entonces puede permanecer indivisible? Sin duda, por- que no se ha dividido enteramente y una parte de ella, la que por su naturaleza no es objeto de partición, no ha venido a este mundo. Cuando [Platón] afirma que el alma está hecha de una esencia indivi- sible y de una esencia divisible en los cuerpos, quiere decir realmen- te que está hecha de una esencia que permanece en lo alto y de otra que depende de ésta, pero que fluye [o emana] de ella como un rayo de su centro. Y así, una vez que el alma es llegada aquí, su visión tie- ne lugar por esta parte que conserva la naturaleza de la totalidad. Por- que también aquí el alma no sólo es divisible, sino incluso indivisible. La división del alma no lleva consigo la partición; esto es, el alma se da al cuerpo por entero y permanece indivisa en la totalidad de él, aunque, por lo mismo que se encuentra en todo cuerpo, está verda- deramente repartida.

Hay, por tanto, y en primer lugar, un ser indivisible que

actúa como guía de las realidades inteligibles; pero, a la vez, se da otra esencia completamente dividida en las realidades sensibles. Y aun pudiéramos hablar de una tercera, que se halla antes de lo sensi- ble, muy cercana a él e incluso en él; esta naturaleza no se encuentra primitivamente dividida, como los cuerpos, sino que se divide cuan- do viene a los cuerpos. Al estar los cuerpos divididos, la forma que se da en ellos también se divide; no obstante, se aparece entera en cada una de las partes que resultan, como si la forma se multiplicase y cada una de sus partes se separase de las otras, dividiéndose de este modo al insertarse en los cuerpos. Esto es lo que ocurre con los colo-

II. 1.

[

]

PLOTINO

31

res, las cualidades y cada una de las formas; pues la forma puede encontrarse toda entera a la vez en varios cuerpos separados, sin que ocupe ninguna parte de un cuerpo que experimente lo que cualquier otro. De modo que aceptaremos que esta esencia se halla toda ella dividida. Al lado de la esencia indivisible, e inmediata a ella, se dará una esencia que proviene de aquélla. Y esta esencia recibe la invisibi- lidad de la esencia indivisible, pero como, en su avance, tiende hacia la esencia divisible, resulta ser intermedia entre la esencia indivisible primera y la esencia que se divide en los cuerpos y se encuentra entre ellos. [

2. La naturaleza del alma, pues, ha de ser tal que no pueda haber al lado de ella ni un alma que sea sólo indivisible, ni sólo divisible, debien- do contar necesariamente con estas dos propiedades.

Porque si el alma, al igual que los cuerpos, tuviese partes distintas en lugares también diferentes, cuando una de sus partes se viese afec- tada por algo, esta sensación no alcanzaría a ninguna otra parte; esto es, únicamente aquella parte del alma, la que, por ejemplo, se encuentra en el dedo, y es diferente a las demás y existe por sí misma, pasaría por esa prueba. Tendríamos, por tanto, varias almas que gobernarían cada par- te de nosotros. Y, a mayor abundamiento, el mundo no tendría una sola alma, sino muchas almas que permanecerían separadas las unas de las otras. [

Si el alma es una y, además, totalmente indivisible en su misma uni- dad, si nada tiene que ver con la naturaleza de lo que es múltiple y divi- sible, un cuerpo ocupado por un alma no podrá ser animado en su tota- lidad; y así, colocada aquélla en el centro del cuerpo, dejará de extender su acción a toda la masa del ser animado.

Conviene, pues, que el alma sea una y múltiple, divisible e indivisi- ble. No pongamos en duda, por tanto que una misma cosa pueda estar en varios lugares, porque, si no admitimos esto, no será posible tampo- co que una naturaleza reúna y gobierne todas las cosas, abarcándolas a todas ellas y dirigiéndolas con sabiduría; ni que un ser sea múltiple por- que las cosas también lo son, o uno, porque lo es igualmente el ser que lo contiene todo. Este ser, por su unidad múltiple, deberá distribuir la vida a todas partes; y por su unidad indivisible, la conducirá con pru- dencia en todas ellas.

Así pues, el alma es una y múltiple; y por su parte, las formas

que se dan en los cuerpos son múltiples y unas. Los cuerpos, por consi-

] [

32

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

guiente, tienen sólo multiplicidad, en tanto el principio más alto tiene sólo unidad.

[PLOTINO, . Buenos Aires: Aguilar, 1980 (3.ª ed.) (pp. 47-48 y 50-54). Trad., J. A. Míguez. (Se han eliminado las notas del traductor).]

SAN AGUSTÍN

(354-430)

Suele considerarse a San Agustín como el autor que llevó a cabo por pri- mera vez de una forma plena la integración de la filosofía griega (funda-

mentalmente de corte neoplatónico) y la religión cristiana. Nacido en Tagas-

te (Numidia), estudió retórica en Cartago, y a la enseñanza de esta disciplina

se dedicó durante buena parte de sus años de juventud y primera madurez. La predicación de San Ambrosio y la lectura de Plotino le aproximan al cris- tianismo, al que se convierte en 386. Inicia entonces una intensa actividad como escritor de la que brotará una obra ingente: las Ordenado sacerdote en 391, es consagrado al poco tiempo obispo de Hipona. Y en esta ciudad norteafricana moriría años más tarde, tras más de treinta de incansable labor episcopal.

En la historia del pensamiento psicológico, la figura de San Agustín representa un importante punto de inflexión. En él se produce, en efecto, el descubrimiento del alma como intimidad, como reducto interior subjetivo susceptible de observación, descripción y análisis (de todo ello ofrecen las numerosos y finos ejemplos). Puede decirse, así, que la obra agustiniana ha contribuido decisivamente a sentar las bases de una tradición introspectiva y de índole fenomenológica que, con mayor o menor presencia según las épocas y los lugares, se ha mantenido viva en psicología hasta nues- tros días. El reconocimiento de que la unidad del alma no es incompatible con la diversidad de sus funciones, además, ha hecho también a San Agustín acreedor al título de iniciador de la psicología de las facultades, otra tradi- ción de amplios y fecundos desarrollos.

El fragmento que sigue se ocupa precisamente de una de estas funciones

o facultades, la memoria, e ilustra bien el carácter introspectivo y fenome-

nológico del pensamiento agustiniano. Extraído del Libro X de las , el texto pasa revista a los distintos objetos de la memoria y a sus varios modos de presentación subjetiva. Nos recuerda asimismo que el interés últi- mo de este tipo de indagación no era para San Agustín otro que el de facili- tar el camino al conocimiento de Dios.

34

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

Lecturas recomendadas

BRENNAN, R. E., . Madrid: Morata, 1969 (2.ª ed.). El autor de este libro es un buen conocedor del pensamiento medieval. En el capítu- lo 6 puede encontrarse un análisis de la significación de San Agustín para la psicología.

GILSON, E., Madrid: Gredos, 1972 (2.ª ed.). Una historia clásica del pensa- miento medieval (sobre S. Agustín véanse las pp. 118-130).

SAN AGUSTÍN, . Madrid: Alianza, 1990. Texto completo de la autobio- grafía espiritual de San Agustín.

SAN AGUSTÍN, . Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1946. Una útil antología de textos. Va precedida de una introducción al pensamiento de San Agustín rea- lizada por el compilador, A. Martínez.

Sobre la memoria

[c. 400]

He de trascender, pues, ésta mi naturaleza, para ascender como por escalones hacia aquél que me hizo. El primer paso es el de la memoria, campo grande y palacio maravilloso donde se almacenan los tesoros de innumerables y variadísimas imágenes acarreadas por los sentidos. En ella se almacena cuanto pensamos —acrecentando, dis- minuyendo o variando de cualquier modo lo adquirido por los senti- dos— y cualquier otra cosa confiada a la memoria y que aún no ha sido tragada y sepultada por el olvido.

Una vez allí, pido a la memoria que me traiga lo que quiero. Algunas cosas se presentan al momento; otras tengo que buscarlas durante más tiempo y sacarlas como de unos escondrijos más secretos. Otras se pre- sentan como en tropel y cuando quiero buscar otra cosa se me ponen delante, como diciendo: «¿Somos por ventura nosotras las que bus- cas?». Yo las aparto de mi memoria con la mano del corazón, hasta que se hace claro lo que quiero y salta desde su escondite a mi vista. Hay otras cosas que se presentan fácilmente y por orden riguroso de llama- da. Dejan luego su lugar a las que les siguen y, al cederlo, son almace- nadas para salir después cuando uno quiera. Tal sucede cuando recito algo de memoria.

En la memoria todo está almacenado de forma concreta y según su propia categoría. Todo tiene su propia puerta de entrada, como la luz,

SAN AGUSTÍN

35

los colores y las formas de los cuerpos, que entran por la vista. Toda la

gama de los sonidos por el oído; todos los olores por la nariz y todos los sabores por la boca. Lo duro y lo blando, lo caliente y lo frío, lo suave y lo áspero, lo pesado y lo ligero, sea interior sea exterior al cuerpo, por el sentido del tacto que cubre todo el organismo. Todas estas sensacio- nes son retenidas en el gran almacén de la memoria, que las archiva en

no sé qué inefables y secretos fondos suyos. Pueden ser traídas y recor- dadas cuando fuere menester, pero cada una de ellas entra por su pro- pia puerta para ser allí almacenada.

No son las cosas que sentimos las que entran en la memoria, sino sus imágenes, siempre dispuestas a presentarse a la llamada del pensa- miento que las recuerda. Pero ¿podrá alguno explicar cómo se forma- ron estas imágenes, aunque esté claro por qué sentido fueron captadas

y grabadas en el interior? En la misma oscuridad y en el silencio puedo,

si quiero, evocar los colores. Puedo distinguir entre el blanco y el negro

y los demás colores que quiera. Y mientras los evoco, los sonidos no tur-

ban ni se confunden con las imágenes del color que llegaron a mí a tra- vés de los ojos. No obstante, mi memoria también graba los sonidos, si

bien los almacena aparte. Si quiero, también a ellos los llamo y al pun-

to acuden y puedo cantar cuanto quiera, aun cuando mi lengua esté

quieta y mi garganta no emita sonido alguno. Y cuando recuerdo en mi

interior esta reserva de sonidos, que entró en mi memoria a través de

los oídos, las imágenes del dolor que están también en mi memoria no

se interfieren ni perturban.

Del mismo modo puedo evocar a voluntad todas las demás cosas que

mis sentidos trajeron a mi memoria y las depositaron en ella. Puedo dis- tinguir el perfume de los lirios del de las violetas sin que huela nada en

mi nariz. Y, con sólo acudir a la memoria, puedo reconocer que me gus-

ta más la miel que el arrope y lo dulce que lo áspero, aunque en ese momento ni guste ni toque nada.

Todo esto lo hago dentro de mí, en el ámbito inmenso de mi memo-

ria. En ella se me ofrecen el cielo, la tierra y el mar, junto con todas las cosas que he percibido en ellos por medio de mis sentidos, a excepción

de las ya olvidadas. En la memoria me encuentro también conmigo mis-

mo. Me acuerdo de mí y de lo que hice, cuándo y cómo lo hice, y de los sentimientos que tenía entonces. En ella están también todos los acon- tecimientos que recuerdo, ya se trate de cosas que me han sucedido a

mí o que he oído a otros. [

]

36

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

No son sólo éstos los únicos tesoros almacenados en mi vasta memo- ria. Aquí se encuentran también todas las nociones que aprendí de las artes liberales que todavía no he olvidado. Y están como escondidas en un lugar interior, que no es lugar. Pero no están las imágenes de las cosas, sino las cosas mismas. Yo sé, en efecto, lo que es la gramática, la dialéctica y las diferentes categorías de preguntas. Todo lo que sé de ellas está, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen rete- nida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de mí. [ ]

] [

Pero cuando oigo que son tres las categorías de preguntas —si la cosa existe, qué es y cuál es— retengo las imágenes de los sonidos de que se componen estas palabras. Y sé también que atravesaron el aire con estrépito y que ya no existen. Pero los hechos significados por estos sonidos no los he tocado nunca con ningún sentido del cuerpo. Tampo- co los he podido ver fuera de mi alma, ni son sus imágenes las que alma- ceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me digan, pues, si pueden, por dónde entraron en mí. Recorro todas las partes de mi cuer- po y no hallo por dónde han podido entrar estos hechos. [ ]

¿Cómo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? ¿Por dón- de entraron? No lo sé. Cuando los aprendí, no les di crédito por testi- monio ajeno. Simplemente los reconocí en mi alma como verdaderos y los aprobé, para después encomendárselos como en depósito y poder sacarlos cuando quisiera. Por tanto, debían estar en mi alma incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no estuviesen presentes en la memoria. ¿En dónde estaban? ¿Por qué los reconocí al ser nombrados

y decir yo: «Así es, es verdad»? Sin duda porque ya estaban en mi

memoria y tan retirados y escondidos como si estuvieran en cuevas pro- fundísimas. Tanto que no habría podido pensar en ellos si alguien no

me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir.

Descubrimos así que aprender las cosas —cuyas imágenes no capta-

mos a través de los sentidos— equivale a verlas interiormente en sí mis- mas tal cual son, pero sin imágenes. Es un proceso del pensamiento por

el que recogemos las cosas que ya contenía la memoria de manera indis-

tinta y confusa, cuidando con atención de ponerlas como al alcance de

la mano en la memoria —pues antes quedaban ocultas, dispersas y desordenadas— a fin de que se presenten ya a la memoria con facilidad y de modo habitual. [ ]

] [

Contiene también la memoria los innumerables principios y leyes de los números y dimensiones. Ninguno de ellos quedó grabado en la

SAN AGUSTÍN

37

memoria por los sentidos del cuerpo, pues no tienen color, ni sonido, ni olor, ni han sido gustados o tocados. Cierto que oigo los sonidos de las palabras que expresan su significado, cuando se discute sobre los núme- ros, pero una cosa son las palabras y otra los principios de los mismos. Porque los números suenan de un modo en griego y de otro en latín, pero los principios y leyes no son griegos ni latinos ni de ninguna otra lengua. Veo las líneas trazadas por arquitectos y, a veces, son tan finas como un hilo de araña. Pero los axiomas de las matemáticas son dife- rentes. No son imágenes de cosas que me entran por los ojos de mi cuer- po. Las conoce quien las reconoce interiormente sin referencia a pen- samiento alguno material. [ ]

[ ]

Grande es el poder de la memoria. Algo que me horroriza, Dios mío,

en

su profundidad e infinita complejidad. Y esto es el alma. Y esto soy

yo

mismo. ¿Qué soy, pues, Dios mío? ¿Cuál es mi naturaleza? Una vida

siempre cambiante, multiforme e inabarcable. Aquí están los campos de

mi

memoria y sus innumerables antros y cavernas, llenos de toda clase

de

cosas imposibles de contar. Aquí las cosas materiales por medio de

sus imágenes, o por sí mismas, como las artes, o por no sé qué nociones o notas específicas, como las pasiones del alma, pues la memoria las retiene aun cuando el alma no las padezca. Pues todo lo que está en la memoria se halla también en el alma. Discurro por todas estas cosas y vuelo de una parte a otra. Penetro cuanto puedo en ellas, sin llegar nun- ca hasta el fin. ¡Tan grande es el poder de la memoria! ¡Y tanta la fuer- za de la vida en un hombre que tiene una vida mortal!

¿Qué hacer, pues, Dios mío, mi auténtica vida? Trascenderé, pues,

esta fuerza que hay en mí y que llamamos memoria. Sí, la trascenderé

para poder llegar a ti, mi dulzura y mi luz. [

Trascenderé, pues, la memoria para poder llegar a aquel Dios que

me hizo distinto de los cuadrúpedos y más sabio que las aves del cie- lo. Trascenderé, pues, la memoria para encontrarte a ti, mi verdadero Bien y mi suavidad segura. Pero ¿dónde me llevará tu búsqueda? ¿Dónde encontrarte? Si te encuentro fuera de mi memoria, es que me

he olvidado de ti. ¿Cómo, entonces, podré encontrarte si ya no me

acuerdo de ti?

]

[SAN AGUSTÍN, Madrid: Alianza, 1990 (pp. 267-279). Trad., P. Rodríguez de Santidrián.]

SANTO TOMÁS DE AQUINO

(c. 1225-1274)

Tomás de Aquino nació en el Castillo de Roccaseca de un linaje noble, la familia de los condes de Aquino. Estudió en la Abadía de Montecasino y la Universidad de Nápoles. En 1245 entró en la Orden de Santo Domingo y se fue a la Universidad de París. Aunque algunos familiares quisieron apartar- le de la vocación religiosa, consagró toda su vida al estudio de la teología y la filosofía, influido por su maestro parisino San Alberto Magno.

Santo Tomás es el gran filósofo de la cristiandad. Su pensamiento defi- ne de manera característica lo que suele denominarse Escolástica: una adaptación de la filosofía clásica a los principios de la religión cristiana. Concretamente, el sistema filosófico adoptado por Santo Tomás es el de Aristóteles, cuya teoría sobre la estructura del alma acepta en términos generales, aunque la modifica en una dirección teológica, no naturalista. Si bien aún no desarrolla el dualismo que cuatro siglos más tarde defenderá Descartes, la pretensión de conciliar la ciencia y la teología conduce a San- to Tomás a ahondar en la distinción entre seres humanos y animales subra- yando la función del como facultad vinculada a la divinidad y encargada de abstraer conocimientos universales a partir de las «imágenes» procedentes de las formas sensoriales. El siguiente texto, reple- to de términos aristotélicos y escolásticos, expresa todo esto de una mane- ra condensada.

Lecturas recomendadas

BRENNAN, R. E., . Madrid: Morata, 1969 (2.ª ed.). El autor de este libro es buen conocedor del pensamiento medieval. En el capí- tulo 8 puede encontrarse un análisis de la significación de Santo Tomás para la psicología.

CHESTERTON, G. K., . Buenos Aires. Espasa-Calpe, 1938 (2.ª ed.). Una amena lectura introductoria a la figura y obra del filósofo medieval.

40

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

GILSON, E., . Madrid: Gredos, 1976 (2.ª ed.). Un clásico cuya documentada exposición de la filosofía medieval cons- tituye una referencia a la hora de enmarcar el pensamiento de autores como Santo Tomás de Aquino, tratado en el epígrafe V del capítulo VIII (p. 488 y ss.). SANTO TOMÁS DE AQUINO, Madrid: Rialp, 1980. Resumen de la filosofía tomista escrito por el propio autor con la intención de hacer- la más accesible.

Alma y entendimiento agente

[c. 1270]

, y no la esencia misma de ella. En efecto, el principio inmediato de la operación es la esencia misma del ser operante en el solo caso de ser la misma operación su propio ser,

porque como la potencia respecto de la operación se ha como a su acto, igualmente la esencia en orden al ser. Y como sólo en Dios el entender es lo mismo que su ser, se sigue que únicamente en Dios el entendi- miento es su esencia, y en todas las demás criaturas intelectuales el entendimiento es una potencia del ser inteligente.

— Según la opinión de Platón, ninguna necesidad habría de entendimiento agente para hacer las cosas inteligibles en acto, sino tal vez para suministrar al ser inteligente luz

En efecto, Platón suponía que las formas de las cosas

naturales subsistían sin materia y que, en consecuencia, eran inteligi- bles porque el ser algo inteligible en acto proviene de ser inmaterial, y a esto llamaba él o . De la participación de tales ideas, decía formarse aun la materia corporal, a fin de que los individuos quedasen naturalmente constituidos en sus propios géneros y especies, y también nuestros entendimientos, para que pudieran adquirir los conocimientos de los géneros y especies de las cosas. Como Aristóteles, por su parte, no suponía que las formas de las cosas naturales subsistían sin materia (y las formas existentes en la materia no son inteligibles en acto), se seguía que las naturalezas o las formas de las cosas sensibles que entendemos no eran inteligibles en acto. Y como nada se reduce de la potencia al acto sino mediante algún ser en acto, como el sentido se constituye en acto por lo sensible en acto, se infiere la necesidad de reconocer en el entendimiento alguna virtud que haga inteligibles en acto las especies por la abstracción de sus condiciones materiales, .

inteligible [

— [ (E)l

]

].

SANTO TOMÁS DE AQUINO

41

— La verdadera solu- ción de esta cuestión es una consecuencia de lo que hemos expuesto, porque si el entendimiento agente no fuera algo del alma, sino una sus- tancia separada, no habría más que un entendimiento agente para todos los hombres, que es lo que entienden los que suponen la unidad del entendimiento agente. Pero si el entendimiento agente es algo del alma, como una de sus potencias, , cuya pluralidad corresponde exactamen-

te a la de los hombres [

porque no es posible que una sola y misma

potencia numéricamente lo sea de diversos sujetos.

],

[ ]

— Sobre

Aristóteles

adoptó un término medio suponiendo, con Platón, que el entendimien-

to difiere del sentido, pero que éste no tiene operación propia sin inter- vención del cuerpo, de modo que sentir no sea acto exclusivo del alma, sino del conjunto. Lo mismo creyó acerca de todas las operaciones de la parte sensitiva. Y así, por cuanto no repugna que los objetos sensi- bles que se hallan fuera del alma ejerzan influencia sobre el conjunto, Aristóteles admitió con Demócrito que las operaciones de la parte sen- sitiva son efectos de las impresiones producidas por los objetos sensi- bles sobre los sentidos, y no a modo de emanación, como dice Demó-

crito, sino mediante ciertas operaciones [

Aristóteles, empero,

este punto hubo, entre los filósofos, opiniones. [

]

].

suponía que el entendimiento tiene operación sin intervención del cuerpo, y como nada corpóreo puede influir en un ser incorpóreo, no basta para producir la operación intelectual, según Aristóteles, la sola impresión de los cuerpos sensibles, sino que se requiere algo más noble, por cuanto el agente es más digno que el paciente, como él mis-

mo dice: no, sin embargo, como si la operación intelectual sea en noso- tros exclusivo efecto de la influencia de algunos seres superiores, como pretendía Platón, sino que el agente superior y más noble, que él llama entendimiento agente, del cual ya hemos hablado, transforma las imá- genes recibidas de los sentidos en inteligibles en acto mediante cierta abstracción.

Según este parecer, por parte de las imágenes, la operación intelec- tual es causada por los sentidos; mas como no bastan las imágenes para inmutar el entendimiento posible, sino que deben hacerse inteligibles en acto por el entendimiento agente, no puede decirse que el cono- cimiento sensible sea la causa perfecta y total del conocimiento intelec- tual, .

42

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

Según lo dicho, el objeto del conocimiento es proporcionado a la facultad cognoscitiva, la cual tiene grados: 1° fuerza cognoscitiva es el acto de un órgano cor- poral, cual es el sentido, por lo cual, el objeto de cada una de las poten- cias sensitivas es forma, en cuanto que existe en la materia corporal. Y como esta materia es el principio de individuación, síguese que toda potencia de la parte sensitiva puede conocer sólo cosas particulares. 2° potencia cognoscitiva hay, que ni es acto de órgano corporal, ni está unida de modo alguno a la materia corpórea, como el entendi- miento angélico; el objeto de esta virtud cognoscitiva es la forma pura subsistente sin materia, porque aunque los ángeles conozcan las cosas materiales, no las ven, no obstante, sino en las cosas inmateriales o en sí mismos o en Dios. 3° ocupa un término medio, pues no es acto de algún órgano, pero sí cierta potencia del

alma, que es la forma del cuerpo [

por lo tanto, su función propia es

conocer la forma que existe individualmente en la materia corporal, mas no tal como es en esta materia. Conocer lo que existe en la materia individual no tal como se halla en ella, es abstraer la forma de la mate- ria individual que representan las imágenes. , y por medio de las materiales así consideradas, alcanza- mos algún conocimiento de las inmateriales, al contrario de los ángeles, que por las inmateriales conocen las materiales. [ ]

];

[SANTO TOMÁS DE AQUINO, (selección). Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1942 (pp. 86-88 y 90-93). Trad., H. Abad de Aparicio. (Se han eliminado las notas).]

GUILLERMO DE OCKHAM

(1285-1349)

La figura de Guillermo de Ockham, escolástico inglés perteneciente a la Orden franciscana, nacido en la localidad de Ockham (próxima a Londres)

y formado en filosofía y teología en la Universidad de Oxford, polemista

incansable y pensador vigoroso e influyente, ha venido a representar en la historia de la filosofía la ruptura del equilibrio entre la fe y la razón que

había ensayado Santo Tomás un siglo antes. Sus ideas estuvieron siempre en el borde de la ortodoxia, y algunas de ellas llegaron a ser condenadas por la Iglesia. Enfrentado sucesivamente a los Papas Juan XXII, Benedicto XII

y Clemente VI, Ockham se refugió en la corte del emperador Luis de Bavie-

ra, a quien apoyó con la pluma en sus conflictos con el papado. Murió en Munich víctima de la peste negra.

De Ockham suele recordarse en psicología su principio de economía inte- lectual (o «navaja de Ockham»), una forma del principio de parsimonia característico de la ciencia moderna que, en la formulación de C. Lloyd Mor- gan (el llamado «canon de Morgan»), tuvo una notable repercusión en la psi- cología comparada de finales del siglo XIX. También sus ideas sobre la for- mación de conceptos entendidos como hábitos mentales (notablemente próximas en algunos aspectos a posiciones bien recientes) han sido evocadas con frecuencia por los psicólogos modernos.

Reproducimos aquí dos fragmentos de los , un escri- to que sintetiza el pensamiento ockhamiano por el procedimiento de deducir las consecuencias lógicas que se siguen de dos principios fundamentales: el de la omnipotencia divina («Dios puede hacer todo lo que, al ser hecho, no implica contradicción») y el de la parsimonia («nunca sin necesidad se ha de usar de la pluralidad»). El primer fragmento recoge la explicación que ofre- ce Ockham de este último (la «navaja de Ockham» a que aludíamos antes), presentándose en el segundo algunas de las consecuencias que tiene la apli- cación de este principio a la intelección del conocimiento. Entre otras, la de la existencia de un conocimiento intuitivo directo, susceptible de darnos inmediatamente la verdad de las cosas del mundo.

44

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

Lecturas recomendadas

GILSON, E., Madrid: Gredos, 1972 (2.ª ed.). Una historia clásica del pensa- miento medieval (sobre Ockham, véanse las pp. 591-607).

GUILLERMO DE OCKHAM, . Madrid: Sarpe, 1985. Texto com- pleto de los de donde procede el fragmento de nuestra antología. Precedido de un apunte biográfico, un pequeño estudio preliminar y una selección bibliográfica.

RÁBADE, S., . Madrid: CSIC, 1966. Un riguroso estudio de la filosofía de Ockham que atiende particularmente al marco histórico y teórico en que se inserta.

La «navaja de Ockham» y el conocimiento

[c. 1337]

] Este es un

principio razonable, porque sin él sería posible multiplicar las cosas arbitrariamente. Se podría decir que, más allá de la octava o de la nove- na esfera, hay cien mil esferas como se dice del cielo empíreo, y jamás

podría esto desmentirse eficazmente y así pasa en otra cualquiera cosa; se pondrían en todo sujeto infinitas cualidades insensibles y se pon- drían, admitido esto, otras muchas.

De acuerdo con esto, se enseña que en el alma hay que admitir tres hábitos: fe, esperanza y caridad, porque la escritura lo enseña así expre- samente: mas ahora permanecen en nosotros la fe, la esperanza y la caridad estas tres.

De acuerdo con esto, se enseña que no se ha de admitir en el alma una gracia que sea realmente distinta de la caridad porque no hay razón

ninguna que obligue a esto. No se tiene experiencia sobre esto, ni auto-

ridad de la escritura. [

Según esto, se enseña que el todo no es distinto de todas las partes tomadas simultáneamente, porque para establecer distinción de todas las partes no urge nada de lo dicho.

Según esto, se enseña que la existencia y la esencia en nada se dis- tinguen realmente, sino que son completamente lo mismo porque para

establecer la distinción no se encuentra ninguna de las predichas nece-

Nunca sin necesidad se ha de usar de la pluralidad. [

].

GUILLERMO DE OCKHAM

45

[ ]

Según lo dicho, se niega que hay especies impresas en la sensa-

ción y en el entendimiento y en general toda representación por la cual se diga que una cosa representa a otra de manera que lleve a su conoci- miento, primero aunque una cosa haga que nos acordemos de otra conocida primeramente. La razón es porque no debe admitirse la plu- ralidad sin necesidad. Para el conocimiento intuitivo bastan la facultad dispuesta y el objeto presente con las causas extrínsecas, porque expe- rimentamos que no se requiere nada más para ello, ni la razón pide más ni la autoridad nos obliga a ello. Por lo tanto, para el conocimiento intuitivo no conviene poner estas especies; ni tampoco para el conoci- miento abstracto, pues para esto basta el hábito creado por la intuición

precedente con la facultad y causas extrínsecas. Pues experimentamos esto: después de que hemos visto algo, podemos pensar de aquello, aun- que esté ausente.

De acuerdo con esto, se enseña que con relación al mismo objeto hay dos conocimientos distintos en especie, esto es, el abstractivo y el intui- tivo. Que se distinguen específicamente se demuestra por esto: que siempre que se procura uno de ellos, no puede procurarse al mismo tiempo el acto del otro. Mas el conocimiento intuitivo es aquel por el cual asentimos a las verdades contingentes de la cosa intuida; por ejem- plo, que tal cosa está aquí o allí, que es blanca o negra, dulce o ácida, y otras similares. El conocimiento abstracto es aquel por el cual no asen- timos a lo predicho, cuantas veces se forme o se intente. Ejemplo: si veo una pared presente, sé que es una pared y, una vez formado este com- plejo: «es una pared», inmediatamente asiento; si gusto de la miel, for- mado este complejo: «aquello es dulce», inmediatamente asiento; si toco fuego, formado este complejo: «el fuego es cálido», inmediatamen- te asiento; y estos conocimientos incomplejos que hacen asentir a tal complejo formado, se distinguen específicamente de aquellos conoci- mientos incomplejos que no hacen asentir así.

De ahí que, por bien que conozca una pared, si está separada de mí, por bien que sepa su tamaño y calidad, pero si no sé que existe ahora y, por consiguiente, si es tanta o tal, éste se denomina conocimiento abs- tracto. Estos conocimientos tienen diversas causas eficientes, porque el primero es ocasionado por el objeto y el segundo por el hábito dejado por el conocimiento intuitivo. Sin embargo, se dice que Dios puede cau- sar inmediatamente en la mente entrambas como causa total y así Dios puede ocasionar el conocimiento intuitivo sin estar el objeto presente y el conocimiento causado por el objeto Dios puede conservarlo sin el

] [

46

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

objeto; sin embargo, naturalmente no es ocasionado sin que esté el obje- to presente. Mas si una vez destruido el objeto, Dios conservara esta intuición, entonces ésta sería la causa de que el entendimiento asintie- ra a este complejo formado: el objeto existe, el objeto no existe. Pero esto no lo hace el conocimiento abstracto.

De acuerdo con esto, se enseña que nuestros actos interiores se co- nocen intuitivamente porque, cuando entiendo , una vez formado este complejo, entiendo , inmediatamente asiento y sé que yo entiendo, y así pasa con la voluntad y otras potencias.

Según lo dicho, se enseña que si se habla de la realidad de algo no se llega a una conclusión sin el conocimiento intuitivo, porque el cono- cimiento abstracto no sirve para determinar el ser o el no ser, y esto es del concepto simple y propio de la cosa.

Según lo dicho, se enseña que Dios conoce los futuros contingentes porque como el conocimiento intuitivo en nosotros, si Dios lo conser- vara destruido el objeto, sería en primer lugar causa de asentir a este complejo: este objeto es; y luego, destruido este objeto, sería causa de asentir al complejo opuesto; por ejemplo, éste: «este objeto no es», así se dice que el conocimiento divino es un conocimiento intuitivo de todas las cosas tan perfecto que de cualquier cosa mientras existe, le hace saber que es: mientras es futuro, le hace saber como futuro y lo mismo en cuanto al pasado así de todas la verdades contingentes acer- ca de cualquier cosa.

[OCKHAM, . Madrid: Aguilar, 1972 (3.ª ed.) (pp. 119-120 y 126-129). Trad., L. Farré.]

MICHEL DE MONTAIGNE

(1533-1592)

Nacido en el castillo de Montaigne, en la región del Périgord (Francia), recibió una esmerada educación a cargo de excelentes maestros. Estudió derecho en Toulouse y fue magistrado en el tribunal de Burdeos, ciudad de la que, años más tarde, llegaría a ser alcalde. Retirado temprana y temporal- mente en la propiedad que había heredado de su padre (1570), comenzó entonces a redactar su obra fundamental, los en que trabajaría ya —si bien de forma intermitente— durante toda la vida. Viajó por Alemania, Suiza e Italia, frecuentó el trato de literatos e intelectuales, y tomó una parte muy activa en la vida política de su país.

Con sus , Montaigne inauguraba un género literario particular- mente adecuado para reflejar la honda crisis de ideas y valores que se estaba produciendo en Europa por aquellos años. Se trata de una colección de escri- tos breves, profundamente personales y carentes de la menor pretensión sis- temática, donde con fino gesto de escéptico el autor abordaba los asuntos más diversos, desde el suicidio a la educación de los niños, la hechicería o el arte de la conversación.

El texto elegido toca un tema de larga e ilustre tradición psicológica, el de la inteligencia de los animales. Como puede apreciarse, Montaigne defien- de en él una posición crítica del antropocentrismo (eco tal vez de la crítica al geocentrismo emprendida por Copérnico no muchos años antes), en la que se rechaza la idea de las diferencias cualitativas entre hombres y animales y se defiende en cambio su equiparación en tanto que integrantes del orden natural. En definitiva, una temprana aproximación a la psicología compa- rada que anticipa en tres siglos las emprendidas al calor de la teoría darwi- niana.

Lecturas recomendadas

BURKE, P., . Madrid: Alianza, 1985. Un breve y esclarecedor estudio sobre los y su autor. Uno de sus capítulos aborda específicamente la significación de «Montaigne como psicólogo» (pp. 50-59).

48

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

., . Barcelona: Herder, 1979.

Contiene un capítulo dedicado íntegramente a analizar el interés de la figura y la obra de Montaigne para la psicología (pp. 13-39).

MONTAIGNE, M., . Madrid: Edaf, 1999. Una útil antología actual de la obra del autor francés.

CHÂTEAU, J.

La inteligencia de los animales

[1595]

¿Por qué decimos que el hombre posee ciencia y conocimiento, hechos por arte y por discurso, para discernir las cosas útiles a su vida y al socorro de sus enfermedades de las que no lo son y conocer la fuer- za del ruibarbo y del polipodio? Y cuando vemos a las cabras de Can- dia, si un dardo las ha herido, ir, entre un millón de hierbas, a elegir el díctamo para su curación; y a la tortuga, si ha comido víbora, buscar incontinente el orégano para purgarse; y al dragón, bruñirse e ilumi- narse los ojos con el hinojo; y a las cigüeñas echarse recíprocamente ayudas con agua marina; y a los elefantes arrancar, no sólo de su cuer- po y el de sus compañeros, sino del cuerpo mismo de sus amos (testi- monio del rey Poro a quien Alejandro derrotó) las jabalinas y los dardos que les lanzaron en el combate, y arrancarlos con tal destreza que no lo sabríamos nosotros hacer con tan poco dolor, ¿por qué no decimos igualmente que es por ciencia y prudencia? Porque alegar para depri- mirlos, que únicamente lo saben por instrucción y maestría de natura- leza, no es quitarles el título de ciencia y prudencia, es atribuírselo con más fuerte razón que a nosotros, para honor de una tan segura maestra de escuela. Crisipo, a pesar de ser en todo lo demás juez tan desdeñoso de la condición de los animales como filósofo alguno lo fue, al conside- rar los movimientos del perro que, hallándose en la encrucijada de tres caminos, ya en seguimiento del amo que ha perdido, ya en persecución de una presa que se le escapa, intenta un camino tras otro, y después de asegurarse de dos sin encontrar la huella que busca, lánzase por el ter- cero sin vacilar, se ve obligado a confesar que en el perro tiene lugar este discurrir: «He seguido las huellas de mi amo hasta esta encrucija- da; necesariamente ha debido de tomar uno de estos tres caminos; no es éste ni aquél; pues infaliblemente ha de ser el otro», y que, asegu- rándose por tal conclusión y discurso, no emplea su sentimiento para el tercer camino ni lo sondea, sino que se deja llevar por él, valido de la fuerza de la razón. Este rasgo, puramente dialéctico, y este uso de pro- porciones divididas y conjuntas y de la suficiente enumeración de las

MICHEL DE MONTAIGNE

49

partes, ¿qué importa que el perro lo sepa por sí mismo o por el de Tre- bizonda?

No son, empero, los animales incapaces de recibir instrucción al

modo nuestro; a mirlos, cuervos, urracas, loros, les enseñamos a hablar; y la facilidad que en nosotros reconocemos de infundirles voz

y aliento tan flexibles y manejables para conformarla y obligarla a

cierto número de letras y sílabas, atestigua que tienen dentro de sí un discurso que los hace de igual modo disciplinables y con voluntad de

aprender. Cansados estamos, me parece, de ver cuántas clases de monadas enseñan los titiriteros a sus perros; las danzas en que no marran ni una sola cadencia del son que oyen, diversos movimientos y saltos que les hacen dar a la voz de mando. Pero más me admira, por vulgar que sea, el efecto que echo de ver en los perros de que los cie- gos se sirven, ya en el campo, ya en las ciudades; he advertido cómo se van a parar delante de algunas puertas, en donde acostumbran a sacar limosna; cómo evitan tropezar con coches y carros, hasta cuando por

lo que a ellos toca, tienen espacio bastante para pasar; los he visto, a

lo largo de una zanja, dejar un camino llano y liso por otro peor, para

alejar al amo de la zanja. ¿Cómo se puede haber hecho concebir al perro que deber suyo es mirar tan sólo por la seguridad de su amo con desprecio de las comodidades propias, para servicio de sí? ¿Y cómo tuvo conocimiento de que tal camino, sobrado ancho para él, no lo sería para un ciego? ¿Puede todo esto comprenderse sin raciocinio y sin discurso? [

Más discurso hay aún en instruir que en ser instruido; y dejando de lado lo que Demócrito juzgaba y probaba, que las más de las artes los animales nos las han enseñado, como la araña a tejer y a coser, la golon- drina a edificar, el cisne y el ruiseñor la música, y diversos animales, por su imitación, la medicina, Aristóteles sostiene que los ruiseñores ense- ñan a cantar a sus crías y ponen tiempo y cuidado en ello, de donde vie- ne que los que criamos en jaula, y no tienen lugar de ir a la escuela de sus padres, pierden mucha gracia de su canto; y aun entre los libres no queda uno parecido a otro, pues cada cual ha aprendido según su capa- cidad; y con los celos del aprendizaje, se pelean a porfía, en contienda tan valerosa, que a menudo el vencido queda muerto, porque antes le falla el aliento que la voz. Los más jóvenes rumian, pensativos, y se ponen a imitar ciertas coplas de canción; oye el discípulo las lecciones del preceptor y da cuenta de ellas con gran cuidado; se callan, ora el uno, ora el otro; óyese corregir las faltas y se sienten algunas reprensio- nes del preceptor. [

50

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

No dejaré de alegar también el otro ejemplo de un perro que el mis-

estando él en un navío: aquel perro se

afanaba por hacer suyo el aceite que había en el fondo de un cántaro, adonde no podía llegar con la lengua, por lo estrecho de la embocadu-

ra de la vasija; fuese a buscar unos guijarros y en el cántaro los echó hasta que hizo subir el aceite más cerca de los bordes, en donde lo pudo alcanzar. ¿Y qué es esto sino consecuencia de un entendimiento muy

Esta acción es semejante en cierto modo a lo que contaba de

los elefantes un rey de aquella nación, Juba, que cuando por la habili- dad de los que los cazan se ve uno de ellos cogido en ciertas fosas pro- fundas que les preparan, cubriéndolas de malezas menudas para enga-

ñarlos, sus compañeros llevan diligentes multitud de piedras y troncos, para con ello ayudarle a salir. Pero este animal se aproxima, en tantos otros efectos, a la suficiencia humana, que si yo quisiera seguir por menudo lo que la experiencia enseñó, ganaría fácilmente lo que voy sos- teniendo: que hay más diferencia de hombre a hombre que entre tal ani- mal y tal hombre.

Otros efectos producen [los animales] que sobrepujan con

sutil? [

mo Plutarco dice haber visto [

],

]

] [

mucho nuestra capacidad; a los cuales no poco falta para que podamos llegar por imitación, y que, aun por imaginación, apenas podemos con- cebir.

[MONTAIGNE, M. de, . En . (Selección y comentario de P. Villey). Madrid: Calleja, 1917 (pp. 205- 207, 208-209, 210-211 y 213). Trad., E. Díez-Canedo. (Se han eliminado las notas del compilador).]

FRANCIS BACON

(1561-1626)

Nació en Londres y se formó en la Universidad de Cambridge, donde estudió Derecho. Trabajó algún tiempo como abogado, pero pronto comen-

zó a intervenir de forma muy activa en la política de su país. Fue elegido miembro del Parlamento y nombrado fiscal general del reino, Lord Guardián del Gran Sello, Gran Canciller y barón de Verulam. Acusado por el Parla- mento de aceptar sobornos, tuvo que retirarse de la vida pública (1621) y murió en Londres a los pocos años. Entre sus obras cabe destacar (1620), en la que propone una reforma radical de las ciencias, y

la (1627), un esbozo de sociedad utópica fundada en la cien-

cia y la técnica puestas al servicio de la humanidad que ponen de manifiesto sus ideas de reforma social.

Considerado en ocasiones como uno de los iniciadores de la modernidad, Bacon ha sido visto también con frecuencia como un pensador anclado en formas de pensamiento arcaicas más propias de épocas anteriores. Su obra

admite, en efecto, ambas interpretaciones. En todo caso, y aunque permane- ciera al margen de los esfuerzos que se estaban realizando por entonces para dotar a la ciencia natural de un lenguaje matemático, Bacon aspiró a llevar

a cabo una reforma en profundidad de las ciencias basada en la sustitución

de la vieja metodología deductiva de la escolástica aristotélica por otra nue- va de tipo inductivo que hiciese posible el aumento real de los conocimien- tos. El apoyo firme en la experiencia, el interés por la técnica y la intención práctica son algunos de los rasgos característicos de esa nueva ciencia por él propugnada.

El texto que sigue está tomado de su obra fundamental, (1620). Pertenece a la presentación de su plan general, donde se des- criben en abreviatura las seis partes de que el libro consta. En concreto, el fragmento seleccionado hace referencia a la segunda de ellas, sin duda la más conocida, el . En él se expresa el rechazo a la argumentación silogística por su escasa relación empírica y práctica con la realidad natural, a la par que se defiende la inducción como el método requerido para el desarrollo de las ciencias de la naturaleza.

52

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

Lecturas recomendadas

BACON, F., . Madrid: Alianza, 1985. La obra más importante de Bacon, de donde procede el texto que aquí seleccionamos.

FARRINGTON, B., . Madrid: Ayu- so, 1971. Una sugestiva visión materialista de Bacon como ideólogo de la aplicación de la ciencia a la mejora de las condiciones de vida.

QUINTON, A., . Madrid: Alianza, 1985. Breve y clara exposición general de la vida y obra del Gran Canciller.

ROBINSON, D., . Barcelona: Salvat, 1982. El capítu- lo 7 contiene una exposición de la contribución de los autores empiristas bri- tánicos a la historia del pensamiento psicológico. En esta exposición Bacon ocupa un lugar destacado.

Hacia una nueva lógica de las ciencias

[1620]

El arte que presentamos (que solemos denominar

) es una especie de lógica, aunque entre ella y la lógica ordinaria hay una diferencia inmensa. También la misma lógica vulgar pretende procurar y preparar ayudas y auxilios para el entendimiento. Solamente en esto coinciden. La nuestra difiere radicalmente de la vul-

gar principalmente en tres cosas: en el mismo fin, en el orden de la demostración y en el punto de partida de la investigación.

El fin que esta ciencia nuestra se propone es el descubrimiento no de argumentos, sino de artes; no de cosas conformes a los principios, sino de los principios mismos; no de razones probables, sino de desig- naciones e indicaciones para la acción. De esta manera a la diversa fina- lidad sigue un efecto diverso. Pues allí se vence y se encadena al adver- sario en la disputa, aquí a la naturaleza en la acción.

Y con un fin de este tipo concuerdan la naturaleza y el orden de las demostraciones. En la lógica vulgar casi todo el trabajo tiene por obje- to el silogismo, pero los dialécticos en la inducción apenas parecen haber pensado en serio, mencionándola de pasada y corriendo a toda prisa a las fórmulas de la disputación. Nosotros, por el contrario, recha- zamos la demostración silogística porque procede confusamente y hace que la naturaleza se nos escape de las manos. Pues aunque a nadie pue- de caber en duda que dos cosas que convienen en un término medio convienen también entre sí (lo cual es de una certeza matemática), sin

] [

FRANCIS BACON

53

embargo, hay en ello un engaño, porque el silogismo consta de propo- siciones, las proposiciones de palabras y las palabras son las etiquetas y signos de las nociones. Y así, si las nociones mismas de la mente (que

son casi el alma de las palabras y la base de toda esta estructura y fábri- ca) han sido abstraídas de las cosas mal y temerariamente y son vagas

y no lo suficientemente definidas y limitadas, sino defectuosas por

muchos conceptos, todo se viene abajo. Rechazamos, por tanto, el silo- gismo y no sólo en cuanto a los principios (a los cuales ni siquiera ellos lo aplican), sino también en cuanto se refiere a las proposiciones medias que produce y genera, sin duda, el silogismo, pero que son esté- riles en lo que afecta a la acción, alejadas de la práctica y claramente

inútiles para la parte activa de las ciencias. Así pues, aunque dejemos al silogismo y a esas famosas y jaleadas demostraciones, su jurisdicción en las artes populares y basadas en la opinión (pues en este ámbito no alte- ramos nada), sin embargo, en lo que se refiere a la naturaleza de las cosas nos servimos de la inducción en todos los estadios, tanto para las proposiciones menores como para las mayores. Pues pensamos que la es esa forma de demostración que protege el sentido, abraza

la naturaleza y más próxima está y casi se mezcla con las obras.

De esta manera el orden de la demostración se invierte completa- mente. Hasta ahora la cosa solía hacerse de la siguiente manera: de la sensación y de los particulares se volaba a las proposiciones más gene-

rales, como polos fijos en torno a los cuales giran las disputas; de ellos

se derivaban las demás proposiciones por otras intermedias. Es una vía

sin duda muy rápida, pero apresurada; impracticable con la naturaleza, aunque apta y apropiada para las disputas. Según nosotros, sin embar- go, las proposiciones deben extraerse con moderación y gradualmente para que sólo al final se llegue a las más generales. Pero estas proposi- ciones generalísimas no resultan meramente , sino bien determinadas y de tal clase que la naturaleza las reconoce como verda- deramente las más conocidas para ella y las más adheridas a la médula de las cosas.

Sin embargo, introducimos una gran modificación en la forma mis-

ma de la inducción y en el juicio que ella lleva a cabo. Pues la inducción de que hablan los dialécticos, la que procede por enumeración simple,

es algo pueril y sus conclusiones son precarias y están expuestas al peli- gro de una instancia contradictoria. Además, sólo contempla los hechos acostumbrados y no obtiene ningún resultado.

Por eso las ciencias necesitan de una forma de inducción tal que disuelva y separe la experiencia, concluyendo necesariamente tras las

54

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

debidas exclusiones y rechazos. Y si el modo de juicio tan divulgado de los dialécticos ha exigido tanto esfuerzo y ha puesto a prueba tantos ingenios ¿cuánto más no se habrá de laborar en este otro que no sólo es extraído de los lugares más recónditos de la mente, sino también de las mismas vísceras de la naturaleza?

[BACON, F., . Madrid: Alianza, 1985 (pp. 64-66). Trad., M. A. Granada. (Se han eliminado las notas del traductor).]

GALILEO GALILEI

(1564-1642)

La figura de Galileo encarna el comienzo de la ciencia moderna. Nacido en Pisa, estudió medicina, matemáticas y física en la universidad de su ciu- dad natal, de la que fue nombrado profesor. En 1592 se traslada a la univer- sidad de Padua, en la que permanece dieciocho años. Durante su estancia en esta ciudad investiga la caída de los cuerpos y perfecciona el telescopio, que empieza a utilizar con fines científicos. Entra entonces al servicio del Duque de Toscana (1610) y se consagra a la investigación astronómica, convirtién- dose en decidido defensor de la teoría heliocéntrica de Copérnico. Condena- da ésta por herética (1616), Galileo es instado por las autoridades eclesiásti- cas a abandonar la causa del heliocentrismo. Una nueva apología suya de las ideas copernicanas, sin embargo, le llevará a ser procesado por el Santo Ofi- cio, que le obligará a abjurar de ellas (1633). Vigilado estrechamente por la Inquisición a partir de entonces, continuó sin embargo sus investigaciones y aún pudo dar a la luz su obra científica fundamental, (1638).

La contribución de Galileo al desarrollo de la ciencia apenas puede exa- gerarse. Su utilización del telescopio en defensa del heliocentrismo, la intro- ducción del método experimental en la investigación, la aplicación de las matemáticas a la física y el impulso dado a la mecánica como ciencia, son algunas de las aportaciones que posibilitaron un cambio revolucionario de mentalidad filosófica y científica que había de ser ya irreversible. El experi- mentalismo y el mecanicismo que arrancan de Galileo, además, han tenido en psicología consecuencias particularmente fecundas.

Nuestro texto recoge dos de las ideas galileanas de más amplia y durade- ra repercusión. Procede de (1623), un escrito compuesto en res- puesta a otro de Lottario Sarsi (seudónimo del jesuita Orazio Grassi) en que se atacaban los puntos de vista de Galileo. Este presenta en él, por vez pri- mera en profundidad, las características del método de la nueva ciencia. El primer fragmento seleccionado incluye la famosa tesis de que el universo está escrito en lenguaje matemático, una afirmación de la que se nutre toda la ciencia moderna. El segundo, no incongruente con aquél, recoge la no menos célebre distinción entre cualidades objetivas y subjetivas (las «cualidades pri-

56

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

marias» y «secundarias», según las bautizaría Locke más adelante), que sería decisiva en el rumbo seguido por el pensamiento psicológico posterior.

Lecturas recomendadas

BUTTERFIELD, H., . Madrid: Taurus, 1971 (2.ª ed.). Excelente marco para situar la contribución de Galileo en la historia del pensamiento científico moderno. DRAKE, S., . Madrid: Alianza, 1980. Un breve y claro estudio de la evolu- ción del pensamiento de Galileo, en el que se analiza con particular detalle su conflicto con los filósofos aristotélicos y la Inquisición. GALILEO GALILEI, . Madrid: Sarpe, 1984. Texto completo del escrito en el que Galileo expone los principios de su nuevo método experimental. KOYRÉ, A., . Madrid: Siglo XXI, 1980. Estudios fundamentales sobre la contribución de Galileo a la revolución científica moderna.

Matemática y objetividad

[1623]

Me parece, por lo demás, que Sarsi tiene la firme convicción

de que para filosofar es necesario apoyarse en la opinión de cualquier célebre autor, de manera que si nuestra mente no se esposara con el razonamiento de otra, debería quedar estéril e infecunda; tal vez piensa que la filosofía es como las novelas, producto de la fantasía de un hom- bre como por ejemplo la o el , donde lo menos importante es que aquello que en ellas se narra sea cierto. Sr. Sarsi, las cosas no son así. La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se pue- de entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito. Está escrito en lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto.

6.

[

]

[

]

Digo que en el momento en que imagino una materia o sus-

tancia corpórea, me siento en la necesidad de imaginar, al mismo tiem- po, que esta materia está delimitada y que tiene esta o aquella forma, que en relación con otras es grande o pequeña, que está en este o en aquel lugar, en este o en aquel tiempo, que se mueve o que está en repo-

48.

[

]

GALILEO GALILEI

57

so, que está o no en contacto con otro cuerpo, que es una, pocas o muchas; ni con gran imaginación puedo separarla de estas condiciones; pero que deba ser blanca o roja, amarga o dulce, sonora o muda, de olor agradable o desagradable, no me siento en la necesidad de forzar mi mente para tener que representármela acomodada con tales condicio- nes; más bien, si los sentidos no las hubieran advertido, tal vez la razón o la imaginación por sí mismas no lo hubieran logrado nunca. Por todo ello pienso que estos sabores, olores, colores, etc., por parte del sujeto en el que parece que residen, no son más que meros nombres, y tienen únicamente su residencia en el cuerpo sensitivo, de manera que elimi- nado el animal sensitivo, se eliminan todas estas cualidades; sin embar- go, nosotros, puesto que les hemos puesto nombres particulares y dife- rentes de aquellos primeros y reales accidentes, quisiéramos creer que también éstos son verdadera y realmente diferentes de aquéllos.

Creo que explicaré más claramente mi idea con algún ejemplo. Voy pasando mi mano sobre una estatua de mármol, o sobre un hombre vivo. En cuanto a la acción que viene de la mano, respecto a esa mano, es la misma sobre uno u otro sujeto, pues pertenece a esos primeros acciden- tes, es decir, movimiento y tacto; no la solemos llamar con otros nom- bres. Pero el cuerpo animado que recibe tales operaciones, siente diver- sas sensaciones, según sea tocado por ejemplo en las plantas de los pies, sobre las rodillas o bajo las axilas, siente aparte de la común sensación táctil, otra sensación a la que hemos puesto un nombre particular: cos- quillas; esta sensación es totalmente nuestra, y no de la mano, y me pare- ce que se equivocaría en grado sumo quien quisiese decir que la mano, aparte del movimiento y del tacto, tiene en sí otra facultad diferente a éstas, es decir, el cosquillear, como si las cosquillas fuesen un accidente que residiese en ella. Un trozo de papel o una pluma, estregada ligera- mente sobre cualquier parte de nuestro cuerpo, hace en cuanto a sí mis- ma, la misma operación, cual es la de moverse y tocar, pero en nosotros, al tocarnos entre los ojos, o en la nariz, o dentro de las narices, excita un cosquilleo casi insoportable, mientras que en otras partes apenas se deja sentir. Ahora bien, ese cosquilleo es totalmente nuestro, y no de la plu- ma; eliminado el cuerpo animado y sensitivo, de esa sensación no queda más que un mero nombre. Así pues, de igual y no mayor existencia creo yo que puedan ser muchas cualidades que son atribuidas a los cuerpos naturales, como los sabores, los olores, los colores y otras.

[GALILEO GALILEI, . Madrid: Sarpe, 1984 (pp. 60-61 y 292-293). Trad., J. M. Revuelta.]

RENÉ DESCARTES

(1596-1650)

Considerado a menudo como el primer pensador moderno, Descartes estudió con los jesuitas en una selecta institución educativa francesa (La Flè- che), pero tan pronto como pudo decidió poner en práctica una libertad de espíritu que le llevó a alistarse como soldado y viajar durante algún tiempo por diversas partes de Europa. A su regreso se establece en París y más tar- de, ya de modo definitivo, en Holanda, donde se dedica a estudiar y a elabo- rar una nueva filosofía basada en el ejercicio de la razón y no en la autori- dad. Muere prematuramente durante una estancia en Suecia, invitado por la reina de este país —al parecer, el clima frío de Estocolmo y la temprana hora a la cual la reina exigía sus lecciones, las cinco de la madrugada, hicieron mella en su salud—.

Según muchos historiadores, Descartes es también el iniciador de la psi- cología moderna. Su fundamentación del conocimiento en la conciencia racional o le exigió una reorganización teórica que aclarase las rela- ciones entre la conciencia, entendida como sede de la actividad intelectual, y lo que en la filosofía antigua y medieval se denominaba «alma», que incluía todas las funciones vitales (no sólo el pensamiento). Descartes llevó a cabo esta reorganización asumiendo un dualismo radical. Dicho de otro modo: si la filosofía escolástica, representada por Santo Tomás, suponía la existencia de una escala gradual desde las sustancias materiales a las espirituales, la filosofía cartesiana eliminó cualquier «mezcla» entre éstas y dividió la reali- dad en dos sustancias independientes, y . La segunda es una sustancia espiritual, específicamente humana, que constituye la sede del conocimiento. La , en cambio, es pura materia inanimada sometida a leyes mecánicas. El cuerpo humano forma parte de la , aunque debe interactuar de algún modo con el alma (la ), defi- nida ésta en términos puramente espirituales.

En el texto que presentamos a continuación, Descartes formula su con- cepción espiritualista del alma (en torno a la célebre frase « », pienso luego existo), así como su idea mecanicista del cuerpo. Plantea ade- más algunas diferencias esenciales entre el ser humano y el animal, concebi- do este último como animal-máquina.

60

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

Lecturas recomendadas

CARPINTERO, H., . Madrid: Pirámide, 1996. Exce- lente recorrido por la historia del pensamiento psicológico. Se ocupa de Des- cartes el capítulo 8 (pp. 99-103).

CASSIRER, E., . Vol. I. México: Fondo de Cultura Eco- nómica, 1953. Es una obra clásica cuya lectura, aunque necesariamente pau- sada, sigue siendo muy provechosa (sobre Descartes véanse las pp. 447-513).

DESCARTES, R., . Madrid: Alhambra, 1990. Ed. a cargo de H. Arnau y J. M. Gutiérrez González. Esta accesible edición crítica de donde hemos extraído el texto incluye un material didáctico especialmente reco- mendable.

El alma humana y el animal máquina

[1637]

Así, puesto que nuestros sentidos en ocasiones nos engañan, qui-

se suponer que no había nada que fuese tal como ellos nos lo hacen ima- ginar. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, incluso sobre

las cuestiones más simples de geometría [

puesto a errar como cualquier otro, rechacé como falsas todas las razo-

nes que antes había aceptado por demostraciones. Y, en fin, conside- rando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden también sobrevenirnos cuando dormimos, sin que entonces haya ninguno que sea verdadero, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños.

Pero inmediatamente después advertí que, mientras quería pensar así que todo era falso, era preciso necesariamente que yo, que lo pensa- ba, fuese alguna cosa. Y, reparando en que esta verdad: «pienso, luego soy», era tan firme y tan segura que todas las suposiciones más extra- vagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que buscaba.

Luego, al examinar con atención lo que yo era y al ver que podía fin- gir que no tenía cuerpo alguno, y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me hallase, pero que no podía fingir por eso que no era nada, y que, por el contrario, de esto mismo que pensaba de dudar de la verdad de las demás cosas, se deducía muy evidente y ciertamente

juzgando que estaba ex-

] [

],

RENÉ DESCARTES

61

que yo era, mientras que, si hubiera tan sólo dejado de pensar, aunque todo el resto de lo que había imaginado hubiera sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo fuese, conocí por esto que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza es pensar y que, para ser, no necesita de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material. De modo que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es ente- ramente distinta del cuerpo, e incluso más fácil de conocer que él y que, aunque él no fuese, (el alma) no dejaría en modo alguno de ser todo lo que es.

[

]

[

]

(M)e contenté con suponer que Dios había formado el cuerpo de

un hombre enteramente semejante a uno de los nuestros, tanto en la figura exterior de sus miembros como en la configuración interna de sus órganos, sin componerlo de otra materia que de aquella que había descrito y sin poner en él, al principio, alma racional alguna, ni ningu- na otra cosa que sirviese de alma vegetativa o sensitiva, sino que Él exci- taba en su corazón uno de esos fuegos sin luz que ya había explicado y

que no concebía de otra naturaleza más que de aquella que calienta el heno cuando se lo ha enterrado antes de secarse, o la que hace fermen-

tar los vinos nuevos cuando se los deja en la cuba con su hollejo. Por-

que [

encontraba en él exactamente todas las que pueden existir en nosotros

sin que nosotros las pensemos, ni que, por consiguiente, contribuya a

ellas nuestra alma [

animales irracionales, sin que en ellas pudiera encontrar ninguna de aquéllas otras que, por depender del pensamiento, son las únicas que nos pertenecen en cuanto hombres; en cambio, todas éstas las encon- traba enseguida si suponía que un Dios había creado un alma racional

y que la añadió a este cuerpo [

Y, en fin, lo más notable de todo esto es la generación de los espí-

ritus animales, que son como un viento muy sutil, o más bien como una llama muy pura y muy viva que asciende continuamente del corazón al cerebro con gran abundancia, y de allí vuelve por los nervios a los mús- culos y pone en movimiento todos los miembros, sin que sea preciso imaginar otra causa que haga que las partes de la sangre que, siendo las más agitadas y las más penetrantes, y por ello las más aptas para com- poner estos espíritus, vayan al cerebro mejor que a otros lugares, sino que las arterias que allí los llevan son las que vienen del corazón más en línea recta de todas, y que, según las reglas de la mecánica, que son las mismas de la naturaleza, cuando varias cosas tienden a moverse con-

y que se puede decir [que] nos asemejan a los

examinando las funciones que podían hallarse en este cuerpo,

],

];

] [

62

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

juntamente hacia un mismo lado en donde no hay suficiente lugar para todas, como con las partes de la sangre que salen de la concavidad iz- quierda del corazón y tienden hacia el cerebro, las más débiles y menos agitadas deben ser desplazadas por las más fuertes que, por este medio, logran llegar allí solas.

(S)i hubiera tales máquinas que tuviesen los órganos y la figura

de un simio o de cualquier otro animal sin razón, no tendríamos medio alguno de reconocer que no fuesen en todo de la misma naturaleza que estos animales, mientras que, si hubiera otras que tuviesen la aparien- cia de nuestros cuerpos e imitasen nuestras acciones tanto como fuera posible moralmente, dispondríamos siempre de dos medios muy ciertos para reconocer que no por eso serían en modo alguno verdaderos hom-

bres. El primero de ellos es que nunca podrían usar las palabras ni otros signos componiéndolos como lo hacemos nosotros para declarar nues- tros pensamientos a los demás, pues se puede concebir bien que una máquina esté hecha de tal manera que profiera palabras, y también que profiera algunas con ocasión de las acciones corporales que causen algunos cambios en sus órganos, como si se la toca en algún lugar, que pregunte lo que quiera decírsele, o si en otro, que grite que se le hace

pero no es posible que se arregle de distintos modos para res-

ponder al sentido de todo cuanto se diga en su presencia como pueden hacerlo incluso los hombres más torpes. Y el segundo es que, aunque hicieran distintas cosas tan bien, o quizá mejor que ninguno de noso- tros, se equivocarían infaliblemente en algunas otras, por las que se des- cubriría que no obraban por conocimiento, sino tan sólo por la disposi- ción de sus órganos; pues mientras la razón es un instrumento universal que puede servir en toda clase de circunstancias, esos órganos tienen necesidad de alguna disposición especial para cada acción particular.

daño [

] [

];

[DESCARTES, R., . Madrid: Alhambra, 1990 (pp. 69-70 y 87-98). Trad., H. Arnau y J. M. Gutiérrez González.]

THOMAS HOBBES

(1588-1679)

Thomas Hobbes suele ser considerado como el primero de una larga e ilustre serie de filósofos empiristas británicos. Nació en Westport y estudió en la Universidad de Oxford, donde adquirió una sólida educación clásica. Viajó extensamente por Italia y Francia como preceptor privado al servicio de varios miembros destacados de la nobleza inglesa. En sus viajes trabó conocimiento con algunas de las personalidades intelectuales de mayor relie-

ve de su tiempo (Galileo, Mersenne, Gassendi

decisiva en la formación de su propio pensamiento. Profundamente preocu- pado por los problemas políticos y sociales, ensayó su solución desde una perspectiva mecanicista que quiso congruente con las leyes y principios de la nueva ciencia física. Por ello se le ha saludado a veces como el primer psicó- logo social de la edad moderna. (1651), el libro donde presenta su teoría del Estado, es su obra más importante.

De esta obra fundamental se ha extraído el texto que se reproduce a con- tinuación. Consta de dos fragmentos. El primero forma parte de la Intro- ducción, y pone de manifiesto la fundamentación psicológica y mecánica de la concepción hobbesiana del Estado (entendido éste como «un hombre arti- ficial», para decirlo con las palabras de su autor). En consecuencia, la pri- mera parte del libro va a consistir precisamente en un estudio sobre la natu- raleza humana en el que se contiene la doctrina psicológica de Hobbes. El segundo fragmento pertenece a esta primera parte, y nos ofrece una explica- ción en términos psicofisiológicos del conocimiento sensorial. El texto ilus- tra con claridad los rasgos empirista, mecanicista y materialista del pensa- miento hobbesiano.

cuya influencia iba a ser

),

Lecturas recomendadas

HOBBES, T., . Madrid: Tecnos, 1999 (5.ª ed.). Una útil antología de textos hobbesianos, con una amplia selección de los que el autor dedica a la consideración de la naturaleza humana en la primera parte del .

64

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

ROBINSON, D., . Barcelona: Salvat, 1982. Sobre Hobbes véase el capítulo 9.

WATKINS , J. W. N., . Madrid: Doncel, 1972. Una introducción al pensamiento de Hobbes con profusión de ilustraciones textuales.

Mecánica del hombre artificial y del hombre natural

[1651]

La naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) está imitada de tal modo, como en otras muchas cosas, por el arte del hombre que éste puede crear un animal artificial. Y siendo la vida un movimiento de miembros cuya iniciación se halla en alguna parte prin- cipal de los mismos, ¿por qué no podríamos decir que todos los autó-

matas (artefactos que se mueven a sí mismos por medio de resortes y ruedas, como lo hace el reloj) tienen una vida artificial? ¿Qué es en rea- lidad el corazón sino un resorte; y los nervios, qué son sino diversas fibras; y las articulaciones, sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero tal como el Artífice se lo propuso? El arte va aún más lejos, imitando esta obra racional que es la más excelsa de la naturale- za: el hombre. En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatán que llamamos república o Estado (en latín, ) que no es sino un hom- bre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el natural, para cuya protección y defensa fue instituido, y en el cual la soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero; los magis- trados y otros funcionarios de la judicatura y del poder ejecutivo, nexos artificiales; la recompensa y el castigo (mediante los cuales cada nexo y cada miembro vinculado a la sede de la soberanía es inducido a ejecu- tar su deber) son los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo natural;

la riqueza y la abundancia de todos los miembros particulares constitu-

yen su potencia; la (la salvación del pueblo) son sus nego- cios; los consejeros, que informan sobre cuantas cosas precisa conocer, son la memoria; la equidad y las leyes, una razón y una voluntad artifi- ciales; la concordia, es la salud; la sedición, la enfermedad; la guerra

civil, la muerte. Por último, los convenios mediante los cuales las partes de este cuerpo político se crean, combinan y unen entre sí, aseméjanse

a aquel , o hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la Crea- ción. [

THOMAS HOBBES

65

Por lo que respecta a los pensamientos del hombre, quiero conside- rarlos en primer término singularmente, y luego en su conjunto, es decir, en su dependencia mutua.

Singularmente, cada uno de ellos es una representación o aparien- cia de cierta cualidad o de otro accidente de un cuerpo exterior a noso- tros, de lo que comúnmente llamamos objeto. Dicho objeto actúa sobre los ojos, oídos y otras partes del cuerpo humano, y por su diversidad de actuación produce diversidad de apariencias.

El origen de todo ello es lo que llamamos sensación (en efecto: no existe ninguna concepción en el intelecto humano que antes no haya sido recibida, totalmente o en parte, por los órganos de los sentidos). Todo lo demás deriva de este elemento primordial.

Para el objeto que ahora nos proponemos no es muy necesario cono- cer la causa natural de las sensaciones; ya en otra parte he escrito lar- gamente acerca del particular. No obstante, para llenar en su totalidad las exigencias del método que ahora me ocupa, quiero examinar breve- mente en este lugar dicha materia.

La causa de la sensación es el cuerpo externo u objeto que actúa sobre el órgano propio de cada sensación, ya sea de modo inmediato, como en el gusto o en el tacto, o mediatamente, como en la vista, el oído y el olfato: dicha acción, por medio de los nervios y otras fibras y mem- branas del cuerpo, se adentra por éste hasta el cerebro y el corazón, y causa allí una resistencia, reacción o esfuerzo del corazón para liber- tarse: esfuerzo que, dirigido hacia el exterior, parece ser algo externo. Esta apariencia o fantasía es lo que los hombres llaman sensación, y consiste, para el ojo, en una luz o color figurado; para el oído, en un sonido; para la pituitaria, en un olor; para la lengua o el paladar, en un sabor; para el resto del cuerpo, en calor frío, dureza, suavidad y otras diversas cualidades que por medio de la sensación discernimos. Todas estas cualidades se denominan sensibles, y no son el objeto que las cau- sa sino distintos movimientos de la materia mediante los cuales actúa ésta diversamente sobre nuestros órganos. En nosotros, cuando somos influidos por ese efecto, no hay tampoco otra cosa sino movimiento (porque el movimiento no produce otra cosa que movimiento). Ahora bien: su apariencia con respecto a nosotros constituye la fantasía, tanto en estado de vigilia, como de sueño; y así como cuando oprimimos el oído se produce un rumor, así también los cuerpos que vemos u oímos producen el mismo efecto con su acción tenaz, aunque imperceptible. En efecto, si tales colores o sonidos estuvieran en los cuerpos u objetos que los causan no podrían ser separados de ellos como lo son por los

66

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

espejos, y en los ecos mediante la reflexión. De donde resulta evidente que la cosa vista se encuentra en una parte y la apariencia en otra. Y aunque a cierta distancia lo real, el objeto visto, parece revestido por la fantasía que en nosotros produce, lo cierto es que una cosa es el objeto y otra la imagen o fantasía. Así que las sensaciones, en todos los casos, no son otra cosa que fantasía original, causada, como ya he dicho, por la presión, es decir, por los movimientos de las cosas externas sobre nuestros ojos, oídos y otros órganos.

[HOBBES, T., . En Estudio preliminar y antología de E. Tierno Galván. Madrid: Tecnos, 1999 (5.ª ed.) (pp. 46-47 y 49-50). Trad., M. Sánchez Sarto.]

BARUCH SPINOZA

(1632-1677)

Procedente de una familia judía probablemente oriunda de la localidad burgalesa de Espinosa de los Monteros (de ahí el apellido familiar), Spinoza nació en Amsterdam, en cuya comunidad hebrea recibió una amplia educa- ción religiosa, filosófica y científica. Profundamente influido por el pensa- miento de Descartes, aspiró a desarrollarlo hasta sus últimas consecuencias, lo que le condujo a elaborar un sistema sumamente personal por el que fue tachado de ateo y expulsado de la sinagoga (1656). Residió en diversos luga- res de Holanda dedicado al oficio de pulidor de lentes, una actividad profe- sional que no le impidió continuar cultivando la filosofía ni frecuentar el tra- to de algunas eminentes figuras intelectuales del momento (Huygens,

Leibniz, de Witt

Uno de los grandes problemas teóricos a los que Spinoza hubo de hacer frente fue el de la comunicación entre las sustancias extensa y pensante (el cuerpo y el alma), cuyo tratamiento cartesiano le resultaba inaceptable. La solución espinosista consistió en reconocer la existencia de una sustancia única (que Spinoza denominó indistintamente Dios o Naturaleza) de la que el pensamiento y la extensión son atributos. De este modo, la concordancia entre ambos no se debería a la interacción, según la insatisfactoria propues- ta de Descartes, sino a su pertenencia a una realidad común de la que no son sino aspectos. En época más reciente, esta teoría de Spinoza ha cobrado relieve bajo la forma de la llamada «teoría del doble lenguaje», de acuerdo con la cual los fenómenos de conciencia y de conducta deben verse como dos maneras distintas de describir un mismo tipo de acontecimientos reales: en términos subjetivos (cuando la descripción se refiere a la vivencia íntima del propio sujeto que los experimenta) o en términos objetivos (cuando es reali- zada por un observador externo).

El texto ilustra la aproximación espinosista a este problema fundamental de la filosofía y la psicología modernas. En él puede apreciarse también la característica preocupación por el método que Spinoza compartía con mu- chos de sus contemporáneos. En un esfuerzo por eliminar de su pensamien- to toda posible fuente de error, adoptó el pensar matemático como modelo, una tentación a la que han cedido numerosos filósofos y psicólogos desde

).

En 1677 vio la luz la , su obra más importante.

68

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

entonces (alguno tan cercano a nuestro tiempo como el neoconductista Hull). De este modo, construyó sus argumentos sobre la base de definiciones y axiomas de los que pudo ir deduciendo luego proposiciones y corolarios según los procedimientos habituales de la geometría (el título completo de su obra principal es, significativamente, , ejemplo máximo de la orientación deductiva y matemática del racio- nalismo moderno).

El sistema de Spinoza constituye una de las cimas de la filosofía racio- nalista. Criticado, rechazado, denostado incluso por los pensadores de su época, mereció la admiración y el tributo de los románticos alemanes y, a tra- vés de ellos, llegó a ejercer un profundo influjo en el pensamiento posterior.

Lecturas recomendadas

HAMPSHIRE, S., . Madrid: Alianza, 1982. Una clara y rigurosa visión de conjunto del pensamiento espinosista.

ROBINSON, D., Barcelona: Salvat, 1982. El capítu- lo 8 contiene un útil resumen del pensamiento psicológico de Spinoza.

SPINOZA, B., Madrid: Orbis, 1980. Texto completo de la obra capital de Spinoza, con una breve pero excelente introducción de su traductor, V. Peña, buen conocedor de su pensamiento.

La teoría del doble aspecto

[1677]

Paso ahora a explicar aquellas cosas que han debido seguirse nece-

sariamente de la esencia de Dios, o sea, del Ser eterno e infinito. Pero

no las explicaré todas [

sino sólo las que pueden llevarnos, como de

la mano, al conocimiento del alma humana y de su suprema felicidad

],

DEFINICIONES

I. Entiendo por un modo que expresa de cierta y determina- da manera la esencia de Dios, en cuanto se la considera como una cosa

extensa [

II. Digo que pertenece a la de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesa- riamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa —y viceversa, aque- llo que sin la cosa— no puede ni ser ni concebirse.

].

BARUCH SPINOZA

69

III. Entiendo por un concepto del alma, que el alma forma por

ser una cosa pensante.

EXPLICACIÓN: Digo concepto, más bien que percepción, porque la palabra «percepción» parece indicar que el alma padece por obra del objeto; en cambio, «concepto» parece expresar una acción del alma [

AXIOMAS

I. La esencia del hombre no implica la existencia necesaria, esto es:

en virtud del orden de la naturaleza, tanto puede ocurrir que este o aquel hombre exista como que no exista.

II. El hombre piensa.

III. Los modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de

los que son denominados «afectos del ánimo», no se dan si no se da en el mismo individuo la idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse una idea sin que se dé ningún otro modo de pensar.

IV. Tenemos conciencia de que un cuerpo es afectado de muchas

maneras.

V. No percibimos ni tenemos conciencia de ninguna cosa singular

más que los cuerpos y los modos de pensar. [

]

DEMOSTRACIÓN: Los pensamientos singulares, o sea, este o aquel pensamiento, son modos que expresan la naturaleza de Dios de cierta y

un atri-

buto cuyo concepto implican todos los pensamientos singulares, y por

medio del cual son asimismo concebidos. Es, pues, el Pensamiento uno de los infinitos atributos de Dios, que expresa la eterna e infinita esen-

cia de Dios [

ESCOLIO: Esta Proposición es también evidente en virtud del hecho de que nosotros podemos concebir un ser pensante infinito. Pues cuan- tas más cosas puede pensar un ser pensante, tanta más realidad o per- fección concebimos que contiene; por consiguiente, un ser que puede pensar infinitas cosas de infinitos modos, es, por virtud del pensamien-

determinada manera [

].

Por consiguiente, compete a Dios [

]

],

o sea, Dios es una cosa pensante. Q.E.D.

70

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

to, necesariamente infinito. Y siendo así que concebimos un ser infini- to fijándonos en el solo pensamiento, es entonces el Pensamiento uno de los infinitos atributos de Dios, como pretendíamos.

DEMOSTRACIÓN: La demostración de esta Proposición procede

del mismo modo que la anterior. [

].

DEMOSTRACIÓN: Es evidente por el Axioma 4 de la Parte I. Pues la idea de cualquier cosa causada depende del conocimiento de la causa cuyo efecto es.

COROLARIO Se sigue de aquí que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar. Esto es: todo cuanto se sigue for- malmente de la infinita naturaleza de Dios, se sigue en él objetivamen- te, a partir de la idea de Dios, en el mismo orden y con la misma cone- xión.

ESCOLIO: Antes de seguir adelante, debemos traer a la memoria aquí lo que más arriba hemos mostrado, a saber: que todo cuanto pue- de ser percibido por el entendimiento infinito como constitutivo de la esencia de una substancia pertenece sólo a una única substancia, y, con- siguientemente, que la substancia pensante y la substancia extensa son una sola y misma substancia, aprehendida ya desde un atributo, ya des- de otro. Así también, un modo de la extensión y la idea de dicho modo son una sola y misma cosa, pero expresada de dos maneras. Esto pare- cen haberlo visto ciertos hebreos como al través de la niebla: me refie- ro a quienes afirman que Dios, el entendimiento de Dios, y las cosas por él entendidas son todo uno y lo mismo. Por ejemplo, un círculo exis- tente en la naturaleza, y la idea de ese círculo existente, que también es en Dios, son una sola y misma cosa, que se explica por medio de atri- butos distintos, y, por eso, ya concibamos la naturaleza desde el atribu- to de la Extensión, ya desde el atributo del Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden, o sea, una sola y misma

BARUCH SPINOZA

71

conexión de causas, esto es: hallaremos las mismas cosas siguiéndose unas de otras. Y si he dicho que Dios es causa, por ejemplo, de la idea de circulo sólo en cuanto que es cosa pensante, y del círculo mismo sólo en cuanto que es cosa extensa, ello se ha debido a que el ser formal de la idea del círculo no puede percibirse sino por medio de otro modo de pensar, que desempeña el papel de su causa próxima, y éste a su vez por medio del otro, y así hasta el infinito; de manera que, en tanto se consi- deren las cosas como modos de pensar, debemos explicar el orden de la naturaleza entera, o sea, la conexión de las causas, por el solo atributo del Pensamiento, y en tanto se consideren como modos de la Extensión, el orden de la naturaleza entera debe asimismo explicarse por el solo atributo de la Extensión, y lo mismo entiendo respecto de los otros atri- butos. Por lo cual, Dios es realmente causa de las cosas tal como son en sí, en cuanto que consta de infinitos atributos. Y por el momento no puedo explicar esto más claramente.

[SPINOZA, B., . Barcelona: Orbis, 1984 (pp. 107-109). Trad., V. Peña. (Se han eliminado las notas del traductor).]

JOHN LOCKE

(1632-1704)

El empirismo británico tiene en John Locke su figura más importante

y representativa. Locke nació en Wrington, una localidad próxima a Bris-

tol, y estudió filosofía, medicina y ciencias naturales en la Universidad de Oxford. Se relacionó con algunas de las principales personalidades de la ciencia y la medicina inglesas del momento, como el médico Sydenham o el físico y químico Boyle, con quien participó en las reuniones científicas que contribuyeron al establecimiento de la Royal Society. En 1666 entra al servicio de Sir Anthony Ashley Cooper (más tarde primer conde de Shaf- tesbury), una destacada figura política a la que asiste como médico y con-

sejero, además de encargarse de la educación de su hijo. Retirado en Fran- cia por motivos de salud (1675), comienza la redacción de su obra capital,

el . Al poco tiempo de volver a Ingla-

terra, su asociación con Shaftesbury, caído en desgracia, le obliga a mar-

charse de nuevo, esta vez a Holanda, para escapar a la persecución políti- ca del rey Jacobo II. El triunfo de la Revolución de 1688 y la subida al trono de Guillermo de Orange, cuya causa constitucional había defendido Locke frente al absolutismo de los Estuardo, hará posible ya su regreso definitivo.

La filosofía de Locke ha tenido una enorme repercusión. Desde el pun-

to de vista político, significa el inicio de una tradición de pensamiento libe- ral cuyo influjo aún se deja sentir en nuestros días. Desde una perspectiva gnoseológica, su teoría del conocimiento ha representado el impulso deci- sivo a las tendencias empiristas y asociacionistas que, arrancando de Bacon

y Hobbes, han llegado a convertirse en rasgos permanentes del pensamien-

to británico. Desde un ángulo estrictamente psicológico, su exigencia de esclarecer el funcionamiento de la mente como requisito teórico previo a la consideración de cualquier otro asunto, no sólo ha favorecido el desarrollo de la psicología moderna, sino que ha proporcionado a ésta uno de sus principales apoyos intelectuales.

Tomado del comienzo de la segunda parte del («Sobre las ideas»), el texto que sigue expresa con toda pre- cisión algunas tesis básicas de la posición empirista lockeana: el rechazo de

74

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

las ideas innatas, la afirmación de la experiencia como fuente de toda idea y la defensa del origen sensorial del conocimiento externo.

Lecturas recomendadas

GONDRA, J. M., . . Vol. I. Madrid: Síntesis, 1997. El capítulo 2 expone con claridad el significado de la obra de Locke dentro de la tradición empirista y asociacio- nista británica.

LOCKE, J., . México: Fondo de Cultura Económica, 1956. Texto completo de la obra filosófica fundamental de Locke.

El origen de las ideas

[1690]

1. Puesto que todo hombre es consciente de que piensa, y puesto

que aquello de que se ocupa su mente cuando piensa son las que hay en ella, no cabe duda de que los hombres tienen en la mente varias como las que se expresan con las palabras , y otras. Hay que preguntarse entonces en primer lugar: ¿cómo llega a ellas? Sé que es doctrina recibida que el hombre posee innatas y caracteres originarios impresos en la mente desde que nace. Ya he exa- minado ampliamente esta opinión; y supongo que lo que he dicho en el libro anterior se admitirá mucho más fácilmente cuando muestre de dónde puede sacar el entendimiento todas las que tiene, y por qué caminos y grados pueden éstas llegar a la mente; para lo cual apelaré a la observación y experiencia de cada uno.

2. Supongamos entonces que la mente es, como se dice, un papel en

blanco, limpio de caracteres, sin . ¿Cómo llega a surtirse de ellas? ¿De dónde saca la mente esa enorme provisión de ideas, de variedad casi infinita, que ha pintado en ella la activa e ilimitada imaginación del hombre? ¿De dónde se obtienen todos los materiales de la razón y el conocimiento? A esto respondo con una sola palabra: de la , en la cual se fundan todos nuestros conocimientos y de la que éstos se derivan en última instancia. Nuestra observación, ejercida sobre los o sobre las

JOHN LOCKE

75

. Estas son las dos fuentes del conocimiento, y de ellas brotan todas las que tenemos o podemos tener de manera natural.

3. En primer lugar, , al ocuparse de los objetos sen-

sibles concretos, varias distintas de las cosas de acuerdo con los diversos modos en que esos objetos les afectan. Así accedemos a las que tenemos de y a todas las llamadas cualidades sensibles. Al decir que los sentidos las transmiten

a la mente, lo que quiero decir es que ellos, desde los objetos externos, transmiten a la mente lo que produce en ella esas . A esta gran fuente de la mayor parte de las que tenemos, que dependen totalmente de nuestros sentidos y son enviadas por ellos al entendi- miento, la llamo SENSACIÓN.

4. En segundo lugar, la otra fuente desde la que la experiencia sumi-

nistra al entendimiento es la en nuestro interior cuando se ocupa de las que ella tiene. Estas operaciones, cuando el alma las considera y reflexio- na sobre ellas, proporcionan al entendimiento otro conjunto de que no se pueden obtener de las cosas externas. Tales son y todas las diferentes actividades de nuestra mente. Al ser conscientes y observarlas en nosotros mismos, de ellas recibimos tan distintas en nuestro entendimiento como las que recibimos de los cuerpos que afectan a nuestros sentidos. Todos los hombres tienen esta fuente de íntegramente en sí mismos; y aunque no es un sentido

(ya que no tiene nada que ver con los objetos externos) se parece mucho

a un sentido, y se la podría denominar con bastante propiedad sentido

interno. Pero ya que a la otra la llamo , a ésta la llamaré REFLEXIÓN, puesto que las ideas que ella proporciona sólo se obtie- nen cuando la mente reflexiona internamente sobre sus propias opera- ciones. Así, en lo que sigue de este discurso, se entenderá que por REFLEXIÓN quiero significar la noticia que la mente tiene de sus pro-

pias operaciones y del modo como se realizan, en virtud de la cual llega

a haber de estas operaciones en el entendimiento. Estas dos fuen-

tes, digo (a saber: las cosas materiales externas como objetos de la SEN- SACIÓN, y las operaciones internas de nuestra propia mente como obje- tos de la REFLEXIÓN), son para mí las únicas fuentes originales de donde surgen todas nuestras . Utilizo aquí el término en un sentido amplio, para englobar no sólo las acciones de la mente sobre sus , sino cierto tipo de pasiones que brotan a veces de ellas,

76

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

como la satisfacción o la inquietud que pueden brotar de cualquier pen- samiento.

5. En mi opinión, el entendimiento no posee el menor vestigio de

otras que no reciba de alguna de estas dos fuentes. las ideas , que son todas las diferentes percepciones que ellos producen en nosotros; y las ideas .

Cuando hayamos examinado completamente estas dos fuentes así como sus diversos modos, combinaciones y relaciones, descubriremos que ellas contienen toda nuestra provisión de , y que no tenemos nada en nuestra mente que no venga por alguno de estos dos caminos. Examine quien quiera sus propios pensamientos y busque exhaustiva- mente en su entendimiento, y dígame luego si todas las originarias que hay en él no son sino de los objetos de sus o de las operaciones de su mente consideradas como objetos de su . Y por grande que sea la masa de conocimientos que imagine tener allí almacenados, cuando haya considerado el asunto con rigor verá que idea , aunque el entendimiento pueda haberla amplia- do o combinado con otras de maneras infinitamente variadas, como veremos después.

6. Quien considere atentamente el estado de un cuando viene

al mundo, tendrá pocos motivos para pensar que está lleno de las que habrán de constituir el material de sus futuros conocimientos. Sólo gradualmente llegará a ir aprovisionándose de ellas. Y aunque las de las cualidades evidentes y comunes se imprimen antes de que la memoria empiece a llevar un registro del tiempo y el orden, pasa tanto tiempo antes de que el niño se tropiece con alguna cualidad poco común que no hay muchos hombres que no puedan recordar cuándo tuvieron conocimiento de ella por primera vez. Y si mereciese la pena, no cabe duda de que se podría disponer a un niño de tal modo que no tuviese sino unas pocas ideas comunes hasta la edad adulta. Pero, se dispongan o no así las cosas, los niños están rodeados de cuerpos que les afectan constante y diversamente desde que nacen, y reciben en la mente la impresión de múltiples . y están en todas

partes, con tal de abrir los ojos; y algunas no dejan de importunar a sus correspondientes sentidos y de abrir- se paso hasta la mente; y sin embargo, creo que se convendrá fácilmen- te en que si se encerrase a un niño en un lugar donde no viera sino el

JOHN LOCKE

77

blanco y el negro hasta hacerse mayor, no tendría más del rojo o del verde que la que tiene del sabor de la ostra o de la piña quien no las ha probado nunca en la infancia.

[LOCKE, J., (2 vols.). Ed., J. W. Yolton. London: Dent, 1967 (vol. 1, pp. 77-79). Trad., E. Lafuente.]

GEORGE BERKELEY

(1685-1753)

De origen irlandés, Berkeley fue nombrado en 1734 obispo anglicano de Cloyne, en su país natal, tras un fracasado intento por fundar un College en las Bermudas y después de haber sido profesor en el prestigioso Trinity Colle- ge de Dublín. Su producción de interés para la psicología versa sobre el pro- blema del conocimiento y la teoría de la visión.

Llevando al límite los principios epistemológicos empiristas —la funda- mentación del conocimiento en la experiencia—, Berkeley desemboca en una perspectiva solipsista. El solipsismo es la teoría según la cual los objetos sólo existen en nuestro pensamiento. Berkeley la defiende afirmando que, puesto que sólo contamos con la experiencia sensorial de los objetos, es imposible demostrar que nuestras representaciones mentales (ideas) corresponden a objetos externos (cosas), por lo que aquéllas son lo único que poseemos como conocimiento del mundo. En el texto seleccionado, el autor razona su postura.

Nótese que la posición de Berkeley borra la distinción entre «cualidades primarias» y «cualidades secundarias» de los objetos. Esta distinción había sido formulada por Locke y se recoge en el texto de Galileo seleccionado en este mismo libro. Para Berkeley, las cualidades primarias no existen sin las secundarias, de modo que no hay razón para considerarlas reales, y por tan- to los objetos a los cuales pertenecen esas cualidades tampoco son reales. Ahora bien, esto puede conducir al escepticismo: si no existe la realidad obje- tiva, no hay ningún conocimiento al que quepa considerar verdadero. Pero Berkeley no desea defender una posición escéptica, y por ello intenta evitar el solipsismo radical acudiendo a la teología: Dios garantiza que nuestras ideas son cosas reales, pues la mente divina las abarca a todas (las piensa permanentemente) y asegura así su existencia objetiva al margen de que nuestras mentes individuales las contengan o no.

Lecturas recomendadas

BERKELEY, G., . Madrid:

Alianza, 1992. Este es el libro completo del que se ha extraído el texto. Su lec-

80

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

tura es amena porque la prosa de Berkeley es ágil y su estilo expositivo muy ordenado. El breve prólogo del traductor español, C. Mellizo, constituye ade- más una buena introducción a las ideas básicas del filósofo.

CASSIRER, E., . Vol. II. México: Fondo de Cultura Económica, 1956. El capítulo IV (pp. 237-288) de esta importante obra clási- ca está dedicado a la teoría del conocimiento de Berkeley.

URSOM, J. O., Madrid: Alianza, 1984. Una buena monografía sobre el filósofo irlandés, que analiza toda su obra.

Las cosas sólo existen en la mente

[1710]

Que ni nuestros pensamientos, ni las pasiones, ni las ideas formadas por la imaginación existen sin la mente, es algo que todo el mundo admitirá. Y no parece menos evidente que las varias sensaciones o ideas impresas en el sentido, comoquiera que se mezclen y combinen unas con otras (es decir, cualesquiera objetos que compongan), no pueden

existir sino en una mente que las perciba. [

bo —digo— existe; esto es, la veo y la siento. Y si estando yo fuera de mi

estudio dijera que la mesa existe, lo que yo estaría diciendo es que, si yo entrara de nuevo en mi estudio, podría percibirla, o que algún otro espí-

Esto es todo lo que yo puedo

entender cuando se emplean éstas y otras expresiones semejantes. Pues lo que se dice de la existencia absoluta de cosas impensadas, sin rela- ción alguna con el hecho de ser percibidas, me resulta completamente ininteligible. Su [ser] es su [ser percibido]; y no es posible que posean existencia alguna fuera de las mentes o cosas pensantes que las perciben.

ritu está de hecho percibiéndola. [

La mesa en la que escri-

]

]

[ ]

Hay algunos que establecen una distinción entre cualidades y . Por las primeras entienden la extensión, la figura, el movimiento, el reposo, la solidez o impenetrabilidad, y el número; por las segundas entienden todas las demás cualidades sensibles, como los colores, los sonidos, los sabores y demás. Reconocen que las ideas que tenemos de éstas no son imágenes de algo que existe fuera de la mente o no percibido; pero mantienen que nuestras ideas de las cualidades pri- marias son representaciones o imágenes de cosas que existen indepen- dientemente de la mente, en una sustancia no-pensante a la que llaman . Por tanto, debemos entender por materia una sustancia inerte

GEORGE BERKELEY

81

e insensible, en la que la extensión, la figura y el movimiento subsisten

de

miento son únicamente ideas que existen en la mente, y que una idea no puede parecerse más que a otra idea; y que, en consecuencia, ni ellas ni sus arquetipos pueden existir en una sustancia no-perceptiva. De lo cual resulta claro que la misma noción de o de implica de suyo una contradicción.

Hay quienes afirman que la figura, el movimiento y el resto de las cualidades primarias u originales existen fuera de la mente, en sustan- cias no-pensantes; y quienes afirman esto reconocen al mismo tiempo que los colores, los sonidos, el calor, el frío y otras cualidades secunda- rias semejantes no existen fuera de la mente. Y nos dicen que dichas cualidades son sensaciones que únicamente existen en la mente y que sólo dependen y son ocasionadas por el diferente tamaño, textura y

Ahora bien, si es

movimiento de minúsculas partículas de materia. [

verdad que esas cualidades originales están inseparablemente unidas con las otras cualidades sensibles y no son susceptibles, ni siquiera en

el pensamiento, de abstraerse de ellas, se seguirá claramente de esto que

sólo existen en la mente. Quisiera que todos reflexionasen y trataran de ver si, mediante algún tipo de abstracción mental, pueden concebir la

extensión y el movimiento de un cuerpo, prescindiendo de todas las demás cualidades sensibles. Por mi parte, yo veo con claridad que no tengo el poder de formarme una idea de un cuerpo extenso y móvil, a

menos que le dé a ese cuerpo algún color o alguna otra cualidad sensi-

] (L)a extensión,

ble que se reconoce como existente sólo en la mente. [

la figura y el movimiento, abstraídos de todas las demás cualidades,

resultan inconcebibles. Por tanto, allí donde estén las otras cualidades sensibles, también deberán estar las primeras; y su lugar habrá de ser la

mente, y ningún otro.

resulta evidente que la extensión, la figura y el movi-

hecho. Pero [

]

]

[ ]

Pero aunque fuera posible que existieran fuera de la mente sustan-

cias sólidas con figura y con movimiento, que se correspondieran con las ideas que tenemos de los cuerpos, ¿cómo nos sería posible saberlo?

O bien tendría que llegar a nuestro conocimiento mediante los senti-

dos, o bien mediante la razón. Por lo que respecta a nuestros sentidos,

mediante ellos sólo tenemos conocimiento de nuestras sensaciones, ideas, o aquello que es inmediatamente percibido por el sentido, llamé- moslo como queramos; pero los sentidos no nos dicen que las cosas existen fuera de la mente, ni nos dicen tampoco que hay cosas no-per-

82

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

tanto, aventurar que si tenemos algún conocimiento de las cosas exter- nas, éste habrá de ser adquirido mediante la razón, la cual inferirá que dichas cosas existen, basándose en lo que inmediatamente es percibido por el sentido. Pero ¿cómo podrá la razón inducirnos a creer en la exis- tencia de cuerpos externos a la mente basándose en lo que percibimos, cuando hasta los mismos defensores de la materia jamás han preten- dido que haya una conexión necesaria entre los cuerpos y nuestras ideas? Todo el mundo admite (y lo que tiene lugar en nuestros sueños, fantasías y demás, hace de ello algo indiscutible) que es posible que seamos afectados por las ideas que ahora tenemos, aunque no existan cuerpos externos que se asemejen a ellas. De lo cual resulta evidente que no es necesario suponer que existen cuerpos externos para la pro- ducción de nuestras ideas, pues es posible que, del mismo modo que éstas se producen a veces sin aquéllos, se produzcan siempre sin su concurrencia.

[

]

[

]

(P)or lo que se refiere a las ideas o cosas no-pensantes, nuestro

conocimiento de ellas se ha visto muy oscurecido y confundido, y hemos sido llevados a errores muy peligrosos al suponer que hay una doble existencia de los objetos del sentido: una , o dentro de la

mente, y otra y exterior a la mente; y de ello se ha deducido que las cosas no-pensantes tienen en sí mismas una subsistencia natural, dis-

tinta de la de ser percibidas por espíritus. Esto [

. Pues mientras los hombres pensaron que las cosas reales existían fuera de la mente y que su conocimiento sólo podía conside- rarse si se correspondía con , no pudieron estar ciertos de poseer ningún conocimiento real en absoluto.

es la raíz misma del

]

[BERKELEY, G., . Madrid: Alianza, 1992 (pp. 55-56, 59-61, 65 y 108-109). Trad., C. Mellizo.]

DAVID HUME

(1711-1776)

Escocés de Edimburgo, David Hume comenzó a estudiar Derecho en la Universidad de su ciudad natal, pero abandonó esta carrera para dedicarse a la filosofía. Pasó unos años en Francia, donde escribió el , su primera obra importante, aunque de escasa repercusión inmediata. Con el paso del tiempo, Hume refunde sus ideas en la y gana una cátedra en la Universidad de Edimburgo, y más tarde otra en la de Glasgow. Durante algunos años volve- ría a cambiar de residencia, trasladándose a París y después a Londres. En 1769 regresa a Edimburgo, donde —ya retirado— asiste a un rápido creci- miento de su fama entre los pensadores liberales e ilustrados, de los que él mismo es un representante conspicuo. De hecho, durante la última etapa de su vida Hume es especialmente estimado por los círculos políticos y sociales de las capitales europeas intelectualmente más activas en la época.

Al igual que Berkeley, y como representante de la filosofía empirista, Hume cree que no hay conocimiento más allá de la experiencia, y que el conocimiento se basa en asociaciones de sensaciones. Hume no acude a la mente de Dios, como hacía Berkeley, para salvaguardar la existencia de un mundo objetivo. Hume quiere evitar el escepticismo recurriendo a una filo- sofía práctica que renuncia a las certezas absolutas y se contenta con una fundamentación verosímil de la moralidad.

Pero el texto seleccionado no pertenece a los escritos morales de Hume, sino a uno de los escritos representativos de su epistemología empirista. Los no empiristas pueden verlo como una reducción al absurdo de dicha episte- mología, porque en él se defiende que el yo no existe como tal, ya que se reduce a un goteo de sensaciones inconexas. Es interesante, por otro lado, comparar esta perspectiva con la de Kant, que estudiaremos más adelante. Para éste, el yo funciona como un principio activo que garantiza la unidad y organización de la experiencia, aunque él mismo no pueda ser objeto de nin- guna experiencia (de ahí la imposibilidad de un conocimiento científico so- bre el yo). Para Hume, en cambio, el yo no es más que un escenario donde tiene lugar la representación de las experiencias sensoriales, que se organi- zan por sí solas en virtud de las leyes pasivas de la asociación.

84

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

Lecturas recomendadas

AYER, A. J., . Madrid: Alianza, 1988. Presentación de la biografía intelectual de Hume y su contribución al pensamiento filosófico. El autor de este libro es, además, uno de los máximos representantes contemporáneos del deno- minado «empirismo lógico». CASSIRER, E., . Vol. II. México: Fondo de Cultura Económica, 1956. El pensamiento de Hume se trata en el capítulo V del Libro Quinto (pp. 289-332). HUME, D., . Madrid: Alianza, 1980. Exposición madura de sus ideas. Recomendable prólogo de J. de Salas. HUME, D., . Madrid: Alianza, 1985. Un breve y sencillo relato de su propia vida realizado por un Hume al borde de la muerte.

Una concepción empirista del yo

[1739]

Hay algunos filósofos que imaginan que somos íntimamente cons- cientes en todo momento de lo que llamamos nuestro YO; que notamos su existencia y su continuación en la existencia; y que, más allá de la evi- dencia de cualquier demostración, están seguros tanto de su perfecta identidad como de su simplicidad perfecta. La sensación más fuerte, la pasión más violenta —dicen—, en lugar de distraernos de esta idea, no hacen sino fijarla más intensamente, y nos obligan a considerar su influencia sobre el , bien por su dolor, bien por su placer. Intentar demostrar más esto sería debilitar su evidencia, ya que ni se puede deri- var una demostración de un hecho del que somos tan íntimamente conscientes, ni hay nada de lo que podamos estar seguros si dudamos de esto.

Desgraciadamente, todas estas rotundas afirmaciones son contra- rias a la misma experiencia que se alega en su favor, y no tenemos nin- guna idea del según aquí se explica. Porque, ¿de qué impresión po- dría derivarse esta idea? Es imposible responder a esta cuestión sin contradicción y absurdo manifiestos; y sin embargo es una cuestión a la que hay que dar respuesta necesariamente si queremos que la idea del yo se tenga por clara e inteligible. Ha de ser una impresión lo que oca- sione toda idea real. Pero el yo o la persona no es ninguna impresión, sino aquello a lo que nuestras diversas impresiones supuestamente se refieren. Si una impresión cualquiera ocasionase la idea del yo, esa impresión debería permanecer invariable durante todo el transcurso de

DAVID HUME

85

nuestra vida, ya que se supone que el yo existe de ese modo. Pero no hay ninguna impresión que sea constante e invariable. El dolor y el placer, la pena y la alegría, las pasiones y las sensaciones, se suceden unas a otras, y no existen nunca todas al mismo tiempo. No puede ser de éstas, pues, ni de ninguna otra impresión de donde se derive la idea del yo; en consecuencia, no hay tal idea.

Pero además, ¿qué pasaría con todas nuestras percepciones concre- tas, según esta hipótesis? Todas ellas son diferentes, distinguibles y separables unas de otras, y pueden ser consideradas separadamente, y pueden existir separadamente, y no tienen necesidad de nada que las sostenga en la existencia. ¿De qué modo pertenecen al yo entonces, y cómo están conectadas con él? Por mi parte, cuando entro íntimamen- te en lo que llamo , siempre tropiezo con una u otra percepción concreta de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer. En ningún momento puedo sorprenderme a (a ) sin alguna percepción, y nunca puedo observar nada sino la percepción. Cuando mis percepciones desaparecen por algún tiempo, como durante el sue- ño profundo, en ese tiempo soy insensible de (de ), y puede decirse con verdad que no existo. Y si todas mis percepciones desapareciesen con la muerte, y no pudiese ni pensar, ni sentir, ni ver, ni amar, ni odiar después de la desintegración de mi cuerpo, estaría total- mente aniquilado, y no concibo qué más se necesita para convertirme en una perfecta inexistencia. Si después de una reflexión seria y sin pre- juicios hay alguien que cree tener una noción diferente de , debo confesar que ya no puedo seguir razonando más con él. Todo lo que puedo concederle es que acaso esté tan en lo cierto como yo, y que somos esencialmente diferentes a este respecto. Quizá él perciba algo simple y continuo a lo que llama su , aunque yo estoy seguro de que no hay tal principio en mí.

Pero dejando a un lado a algunos metafísicos de esta clase, puedo atreverme a afirmar del resto de la humanidad que no son sino un haz o colección de distintas percepciones que se suceden unas a otras con inconcebible rapidez y están en perpetuo flujo y movimiento. Nuestros ojos no pueden girar en su órbitas sin que varíen nuestras percepciones. Nuestro pensamiento es aún más variable que nuestra vista, y todos nuestros sentidos y facultades restantes contribuyen a este cambio; y no hay ni una sola potencia del alma que permanezca inalterablemente idéntica, quizá ni por un momento. La mente es una especie de teatro donde varias percepciones hacen su entrada sucesivamente; pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una variedad infinita de dis- posiciones y situaciones. No hay en ella propiamente ni en

86

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

un momento dado, ni en momentos diferentes, por muy pre- dispuestos que estemos naturalmente a imaginar esa simplicidad y esa identidad. La comparación con el teatro no debe desorientarnos. Son sólo las percepciones sucesivas lo que constituye la mente, y no tenemos la más remota noción del lugar en que se representan estas escenas ni de los materiales de los que está compuesto.

[HUME, D., . Edited with an introduction by E. C. Mossner. Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1969 (pp. 299-301). Trad., E. Lafuente.]

JULIEN OFFRAY DE LA METTRIE

(1709-1751)

La Mettrie es oriundo de la Bretaña francesa. Aunque su familia le intro- duce en la carrera eclesiástica, termina estudiando medicina y trabajando como médico. Se ve influido por la iatromecánica, una corriente médica de carácter mecanicista bastante extendida en los siglos XVII y XVIII. La Mettrie lleva al límite este tipo de mecanicismo y sus propios compañeros de profe- sión se muestran reacios ante sus tesis, a la vez que el mundo religioso se escandaliza por alguna de sus afirmaciones. Esto, unido al carácter vehe- mente de La Mettrie y su relación con los círculos aristocráticos libertinos de París, le conduce a un enfrentamiento con gran parte de sus colegas, de re- sultas del cual acaba marchándose a Holanda, de donde también tendrá que huir, esta vez —y de modo definitivo— a Berlín, protegido por Federico II.

La Mettrie fue un representante del materialismo mecanicista francés, corriente intelectual que durante el Siglo de las Luces cuestionó el privile- gio de la razón humana como una especie de don divino de carácter espi- ritual e independiente de las leyes naturales. Tal como se aprecia en el tex- to seleccionado, La Mettrie extiende al ser humano la definición cartesiana del animal-máquina, adoptando una perspectiva mecanicista generalizada. Sin embargo, adviértase cómo al mismo tiempo supone que la materia orgánica, aun siendo mecánica, posee una propiedad inherente: el movi- miento, que además es definitorio del alma.

Lecturas recomendadas

BOAKES, R. A., . Ma- drid: Alianza, 1989. Sobre La Mettrie véase el capítulo 4. LA METTRIE, J. O., . Madrid: Alhambra, 1987. Ed. a cargo de J. L. Pérez Calvo. Esta edición es particularmente útil porque contiene un buen material didáctico complementario (véanse sobre todo la «Presenta- ción», la «Cronología» y el «Dossier informativo»). TOULMIN, S. y GOODFIELD, J., Harmondsworth, Middle- sex: Penguin, 1965. Uno de sus capítulos trata sobre el mecanicismo en biolo- gía. En él se analiza la obra de La Mettrie, entre otras (véanse las pp. 349-384).

88

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

El alma es una parte más de la máquina corporal

[1747]

(P)uesto que todas las facultades del alma dependen de la pro-

pia organización del cerebro y de todo el cuerpo hasta el punto de que ellas no son más que esta misma organización, ¡ved aquí una máquina bien ilustrada! Pues bien, aunque solamente el hombre hubiese recibi- do como herencia la ley natural, ¿sería por ello menos máquina? Unas ruedas, algunos resortes más que en los animales más perfectos, el cere- bro proporcionalmente más cercano al corazón, y recibiendo también más sangre por la misma razón; en fin, ¿qué sé yo?, causas desconoci- das producirían esta conciencia delicada, tan fácil de herir, estos remor- dimientos que no son extraños a la materia como tampoco lo es el pen- samiento, y en una palabra, todas las diferencias que supongamos. ¿Bastaría la organización para [explicar] todo? Sí, una vez más. Puesto que el pensamiento se desarrolla visiblemente con los órganos, ¿por qué la materia de la que están hechos no sería también susceptible de tener remordimientos, una vez que ella ha adquirido con el tiempo la facul- tad de sentir?

El alma no es, pues, más que una palabra vacía de la que no se tie- ne idea y de la que una buena inteligencia no debe servirse más que para nombrar la parte que piensa en nosotros. Dado el más pequeño princi- pio de movimiento, los cuerpos animados tendrán todo lo que les hace falta para moverse, sentir, pensar, arrepentirse y conducirse, en una palabra, en lo físico y en lo moral [que depende de lo físico].

No suponemos nada. Los que crean que no han sido superadas todas las dificultades encontrarán experiencias que acabarán de satis- facerles:

1) Todas las carnes de los animales palpitan después de la muerte, tanto más tiempo cuanto más frío sea el animal y menos trans- pire. Las tortugas, lagartos, serpientes, etc., dan fe de ello.

2) Los músculos separados del cuerpo se contraen cuando se los pincha.

3) Las entrañas conservan largo tiempo su movimiento peristáltico o vermicular.

4) Una simple inyección de agua caliente reanima el corazón y los

] [

JULIEN OFFRAY DE LA METTRIE

89

5) El corazón de la rana, sobre todo expuesto al sol, y todavía mejor, sobre una mesa o un plato caliente, se mueve durante una hora o más después de haber sido arrancado del cuerpo. ¿El movimiento parece perdido totalmente? No hay más que pin- char el corazón y este músculo late otra vez. Harvey ha hecho la misma observación sobre los sapos.

6) El canciller Bacon, autor de primer orden, habla en su de un hombre convicto de traición, al que se abrió vivo para arrancarle el corazón y arrojarlo al fuego:

este mismo músculo saltó perpendicularmente, primero a la altura de un pie y medio, y después, a medida que perdía fuer- zas, continuaba saltando cada vez a menos altura durante siete u ocho minutos.

7) Coged un pollito todavía en el huevo, arrancadle el corazón, observaréis los mismos fenómenos con poco más o menos las mismas circunstancias. El solo calor del aliento reanima a un animal a punto de perecer en la máquina neumática. [ ]

8) La oruga, los gusanos, la araña, la mosca y la angula ofrecen, sin duda, las mismas cosas a considerar, y el movimiento de las par- tes cortadas aumenta en el agua a causa del fuego que ésta con- tiene.

9) Un soldado borracho se llevó de un golpe de sable la cabeza de un pavo. Este animal continuó de pie, luego caminó, corrió; tro- pezando con una pared, se volvió, batió las alas al mismo tiem- po que continuó corriendo y por fin cayó. Extendido en tierra, todos los músculos de este pavo se agitaron todavía. Yo he visto esto y es fácil ver más o menos estos fenómenos en los gatos y perros pequeños a los que se ha cortado la cabeza.

10) Los pólipos hacen algo más que moverse después de su sección:

se reproducen en ocho días en tantos animales como partes hayan sido cortadas. [ ]

Hemos presentado muchos más hechos de los que son necesarios para probar de una manera incontestable que cada pequeña fibra, o parte de los cuerpos organizados, se mueve por un principio [que le es] propio y cuya acción no depende de los nervios, como sucede en los movimientos voluntarios, puesto que los movimientos en cuestión se realizan sin que las partes que los manifiestan tengan ninguna relación con la circulación.

90

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

[ ]

para probar que el hombre no es más

que un animal, o un ensamblaje de resortes, que se encajan los unos con los otros, sin que se pueda decir por qué punto del círculo humano ha comenzado la naturaleza? Si estos resortes difieren entre ellos no es más que por el lugar que ocupan y por algunos grados de fuerza, pero nunca por su naturaleza; y por consiguiente el alma no es más que un principio de movimiento o una parte material sensible del cerebro, que se puede mirar (sin temor a error) como un resorte principal de toda la

máquina, que tiene influencia sobre todos los otros, e incluso parece haber sido hecho el primero, de manera que todos los otros no serían más que una emanación [

¿Es necesario todavía más [

]

[LA METTRIE, J. O., . Madrid: Alhambra, 1987 (pp. 85-88 y 95-96). Trad., J. L. Pérez Calvo.]

DAVID HARTLEY

(1705-1757)

Aunque estaba destinado a seguir la carrera eclesiástica, como su padre, Hartley se orientó más bien hacia el estudio de las matemáticas y la ciencia natural, que compaginó con el de la teología en la Universidad de Cambrid- ge. Ejerció como médico con un éxito notable, y llegó a ser miembro de la Royal Society. En 1749 publicó su obra principal, , que tardó dieciocho años en componer.

Hartley ha pasado a la historia de la psicología por su esfuerzo pionero en psicofisiología, campo en el que combinó las influencias de Newton y Loc- ke en un intento de construir un sistema de fundamentación neurológica de la asociación mental. El carácter aún especulativo de su enfoque no le impi- dió tener perspicaces intuiciones sobre cuestiones tan empíricas como las de la localización cerebral de las funciones psicológicas o la especificidad de la energía nerviosa, entre otras, que la investigación posterior iba a encargarse de explorar sistemáticamente. La extensión del principio asociativo a los movimientos corporales ha sido uno de los rasgos de la contribución de Har- tley que más han valorado las tendencias psicológicas comportamentalistas de nuestro tiempo.

En el siguiente fragmento, extraído de las , se formula con claridad el objetivo principal de esta obra fundamental de Hartley, a la par que se recogen algunas de las explicaciones derivadas de su esfuerzo por integrar la doctrina de la asociación con la de las vibraciones nerviosas. La influencia de Newton se echa de ver tanto en el contenido del texto, que adopta el supuesto de la naturaleza vibratoria de los nervios, como en su forma, reflejo del método y estilo argumentativos de los new- tonianos.

Lecturas recomendadas

BORING, E. G., . México: Trillas, 1978. El gran historiador de la psicología experimental estudia la figura de Hartley como culminación del empirismo británico (pp. 216-222).

92

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

QUINTANA, J., «La neuropsicología asociacionista de D. Hartley». En E. Quiñones, F. Tortosa y H. Carpintero (eds.), . Madrid: Tecnos, 1993 (pp. 138-149). Comentario a un texto extraído del mismo libro de donde procede el que nosotros hemos seleccionado.

Vibración nerviosa y asociación mental

[1749]

Mi propósito principal en el siguiente capítulo es explicar breve-

mente, demostrar y aplicar las doctrinas de las y de la . La primera de estas doctrinas está tomada de las sugerencias sobre la acción de la sensación y el movimiento que Sir Isaac Newton ha indicado al final de sus , y en las anejas a su ; la segunda, de lo que Mr. Locke y otras personas de ingenio que le han seguido han declarado sobre la influencia de la en nues- tras opiniones y afectos, y su uso para explicar de manera exacta y pre- cisa aquellas cosas que suelen atribuirse al poder del hábito y la cos- tumbre de manera general e indeterminada.

A primera vista puede parecer que la doctrina de las no tiene conexión con la de la Sin embargo, si de hecho se halla que estas doctrinas contienen respectivamente las leyes de las faculta- des corporales y mentales, deben estar relacionadas entre sí, ya que el cuerpo y la mente lo están. Se podría esperar que de las se derivase la como efecto, y que la apuntase a las como causa. En el presente capítulo intentaré poner de ma- nifiesto esta relación mutua.

El método apropiado de filosofar parece ser el de descubrir y esta-

blecer las leyes generales de la acción que afectan al sujeto examinado

a

partir de ciertos fenómenos escogidos bien definidos y comprobados,

y

explicar y predecir los demás fenómenos por medio de estas leyes.

Este es el método del análisis y la síntesis recomendado y seguido por Sir Isaac Newton.

No podré llevar a cabo nada de esto con la exactitud que el lector

podría esperar en cuanto a las doctrinas de las y la y a sus leyes generales, dada la gran complejidad, extensión y nove- dad del tema. Sin embargo intentaré realizar un esbozo, de la mejor manera posible, que sirva de ayuda a los futuros investigadores.

DAVID HARTLEY

93

Estas vibraciones son movimientos hacia adelante y hacia atrás de las pequeñas partículas; de la misma clase que las oscilaciones de los péndulos y el temblor de los cuerpos sonoros. Deben concebirse como vibraciones extraordinariamente cortas y pequeñas, para que no per- turben ni alteren lo más mínimo el agregado total de los nervios o el cerebro. Porque el que sean los nervios mismos los que vibren como cuerdas musicales es completamente absurdo; y es algo que no afirmó nunca Sir Isaac Newton ni ninguno de cuantos han adoptado su noción de la acción de la sensación y el movimiento por medio de

[ ]

Advertí en la Introducción que aquellas ideas que se asemejan a las sensaciones se llamaban ideas de la sensación; y también que podían llamarse ideas , en comparación con las ideas intelectuales que se forman a partir de ellas, y cuya esencia misma es ser . Pero las ideas de la sensación no son enteramente simples, ya que tienen que constar de partes tanto coexistentes como sucesivas, igual que las pro- pias sensaciones productoras. [

Esta correspondencia de las vibraciones diminutas con las vibracio- nes sensoriales originales consiste en esto, en que concuerdan en tipo, lugar y línea de dirección; y difieren sólo en ser más débiles, esto es, en grado.

Esta proposición se sigue de la anterior. Porque ya que las sensacio- nes, cuando se repiten a menudo, producen ideas, no puede suceder sino que esas vibraciones que acompañan a las sensaciones produzcan

94

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

algo que acompañe a las ideas de manera semejante; y esto no puede ser sino vibraciones más débiles que concuerden en clase, lugar y orienta- ción con las vibraciones sensoriales productoras. [ ]

A, B, C, a, b, c, A b, c,

Puede decirse que las sensaciones están asociadas cuando sus impresiones se producen exactamente en el mismo instante de tiempo o en instantes sucesivos contiguos. Podemos clasificar por tanto la aso- ciación en dos tipos, el sincrónico y el sucesivo.

La influencia de la asociación en nuestras ideas, opiniones y afectos es tan grande y evidente que raramente ha escapado a la atención de ningún autor que se haya ocupado de ellos, aunque la palabra en el sentido particular que se le asigna aquí, fuera puesta en uso por primera vez por Mr. Locke. Pero todo lo que ha sido transmitido por los antiguos y los modernos sobre el poder del hábito, la costumbre, el ejemplo, la educación, la autoridad, el prejuicio, el modo de aprender las artes manuales y liberales, etc. se apoya en esta doctrina como en su fundamento, y puede considerarse que la especifican en distintas cir- cunstancias. Empiezo aquí por el caso más sencillo, y continuaré con casos cada vez más complejos hasta agotar lo que he pensado sobre este tema.

Esta proposición, el primer caso de la asociación y también el más

sencillo, se manifiesta a partir de innumerables observaciones corrien- tes. Así, los nombres, los olores, los sabores y las cualidades tangibles de los cuerpos naturales, sugieren sus apariencias visibles a la fantasía, esto es, excitan sus ideas visibles; y viceversa, sus apariencias visibles grabadas en el ojo suscitan esas facultades de reconocer sus nombres, olores, sabores y cualidades tangibles, que —como se ha señalado más arriba— pueden llamarse sin impropiedad sus ideas; y en algunos casos suscitan ideas que pueden compararse en vivacidad con las visibles. Todo lo cual se debe claramente a la asociación de las diversas cualida-

des sensibles de los cuerpos con sus nombres y entre sí. [

]. Otros casos

del poder de la asociación pueden obtenerse de las impresiones com- plejas visibles y audibles. Así, la visión de parte de un gran edificio sugiere instantáneamente la idea del resto; y el sonido de las palabras

DAVID HARTLEY

95

con que empieza una frase bien conocida trae en orden a nuestra memoria la parte restante, siendo la asociación de las partes sincrónica en el primer caso y sucesiva en el segundo. [

Debe observarse también que el poder de la asociación se va debili- tado a medida que aumenta el número de impresiones sincrónicas o sucesivas, y que no se extiende con la debida fuerza más que a un núme- ro pequeño de impresiones en los casos iniciales y más sencillos. Pero en los casos complejos, o en las asociaciones de asociaciones en que la

memoria en toda su extensión consiste, se hallará que las facultades de

son mucho mayores de lo que cualquier persona que

empieza a introducirse en estas investigaciones podría imaginar.

la mente [

]

[HARTLEY, D., . En B. Rand, . Boston: Houghton Mifflin Co., 1912 (pp. 315-316, 319 y 320-325). Trad., E. Lafuente.]

ÉTIENNE BONNOT DE CONDILLAC

(1715-1780)

Condillac nació en Grenoble y estudió teología en París. Ordenado sacer- dote en 1740, su vida fue más bien la de un filósofo mundano. Tuvo estrecha relación con los pensadores franceses más importantes de su época (Diderot,

entre los cuales destacó principalmente

por su decidida defensa de una doctrina sensualista en la que se echa de ver la profunda deuda intelectual con Locke (por «sensualismo» se entiende la

tendencia filosófica que reduce a sensaciones todos los procesos mentales). En su obra más conocida, el (1754), Condillac argumentó sus puntos de vista recurriendo a una famosa imagen: la de una estatua que dotada inicialmente de un único sentido iría adquiriendo pasi- vamente a partir de él todas las funciones mentales.

Nuestro texto recoge unos fragmentos en los que se ilustra este proceso. Iniciado con una sentida expresión de gratitud del autor hacia su difunta amiga e interlocutora la señorita Ferrand, a quien atribuye la paternidad de la célebre idea de la estatua, el pasaba después revista a los distintos procesos psicológicos, que se interpretaban meramente como el resultado de los diferentes modos de darse las sensaciones. Como podrá advertirse fácil- mente, Condillac llevaba más allá de Locke la posición sensualista, ya que también la reflexión —un proceso que para el filósofo inglés era indepen- diente de la sensación— quedaba aquí convenientemente «sensualizada».

D’Alembert, Voltaire, Rousseau

),

El pensamiento de Condillac ejerció una gran influencia en algunos de sus contemporáneos (La Mettrie, Helvetius, d’Holbach), que lo continuaron y modificaron imprimiéndole una dirección materialista y atea. La huella del sensualismo es asimismo perceptible en los ideólogos franceses y en el posi- tivismo posterior.

Lecturas recomendadas

CONDILLAC, E. B., . Bue- nos Aires: Aguilar, 1982 (5.ª ed.). El es un resumen de la obra más importante de Condillac, redactado por el propio autor y añadido como apéndice a ella en su edición de 1788.

98

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

GINZO, A., . Madrid: Cincel, 1985. Aunque no dedica mucha atención a Condillac, esta es una útil aproxi- mación introductoria al pensamiento francés del Siglo de las Luces.

Un enfoque sensualista de la vida mental

[1754]

Sintió ella [Mlle. Ferrand] la necesidad de considerar nuestros

sentidos separadamente, de distinguir con precisión las ideas que debe-

mos a cada uno de ellos, y de observar cómo se van instruyendo pro- gresivamente y se van prestando mutuas ayudas.

Para llegar a este punto nos imaginábamos una estatua que estuvie- ra organizada en su interior igual que nosotros y animada de un espíri- tu privado de toda clase de ideas. Suponíamos además que el exterior, todo de mármol, no le permitía el uso de ninguno de sus sentidos, y nos reservábamos la libertad de írselos concediendo según nuestra elección a las diferentes sensaciones de que son susceptibles.

Creímos conveniente empezar por el olfato, pues de todos los senti- dos es el que parece que menos contribuye a los conocimientos del es- píritu humano. Después siguieron los demás siendo objeto de nuestra atención, y una vez considerados por separado y luego reunidos vimos que la estatua llegaba a ser un animal capaz de velar por su propia con- servación.

El principio que determina el desenvolvimiento de sus facultades es sencillo; las mismas sensaciones le contienen, pues siendo todas agra- dables o desagradables necesariamente, a la estatua le interesa gozar de unas y evitar las otras. Podemos, pues, convencernos de que este interés es suficiente para dar lugar a las operaciones del entendimiento y de la voluntad. El juicio, la reflexión, las pasiones, los deseos, etc., no son más que la sensación misma que se transforma en modos diferentes. Por eso nos ha parecido inútil suponer que el alma recibe inmediata- mente de la Naturaleza todas las facultades de que está dotada. La Naturaleza nos da órganos que nos advierten por medio del placer y del dolor de lo que debemos buscar y de lo que debemos huir. Pero se detie- ne ahí y deja a la experiencia el cuidado de hacernos contraer la cos- tumbre y terminar así el trabajo que ella comenzó.

Es éste un nuevo objeto, y muestra cuán sencillos son los caminos del Autor de la Naturaleza. ¿No es de admirar que le haya bastado hacer

] [

ÉTIENNE BONNOT DE CONDILLAC

99

al hombre sensible al placer y al dolor para que nazcan de él ideas, de- seos, costumbres y talentos de todas clases?

[

]

1. Los conocimientos de nuestra estatua limitada al sentido del olfa-

to, no pueden extenderse más que a los olores. No puede tener ideas de extensión, de figura, ni de nada que esté fuera de ella, o fuera de sus sen- saciones tales como las de color, sonido o sabor.

2. Si le presentamos una rosa, para nosotros será una estatua que

huele una rosa; pero para ella no será más que el olor mismo de esa flor. Será, pues, olor de rosa, de clavel, de jazmín, de violeta, según los obje- tos que obren sobre su órgano. En una palabra: los olores no son, a este respecto, más que sus propias manifestaciones o maneras de ser; y ella no sabría creerse otra cosa, puesto que son las únicas sensaciones de que es susceptible.

3. Que los filósofos a los cuales les parece tan evidente que todo es

material, se pongan en su lugar por un momento, y que se imaginen cómo podrían ni sospechar que existe cosa alguna parecida a lo que nosotros llamamos .

4. Con esto podemos ya convencernos de que sería suficiente

aumentar o disminuir el número de los sentidos para que formáramos juicios muy diferentes de los que nos parecen hoy tan naturales; y nues- tra estatua limitada al olfato puede darnos una idea de aquella clase de

seres cuyos conocimientos son menos extensos.

1. Al primer olor, la capacidad de sentir de nuestra estatua está toda

ella en la impresión que se manifiesta sobre su órgano. Esto es lo que

yo llamo atención.

2. Desde este momento empieza a gozar o a sufrir, porque si la capa-

cidad de oler está por completo en un olor agradable, es gozo, pero si está en olor desagradable, es sufrimiento.

100

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

(L)a estatua, que en el primer momento no siente más que el

dolor que sufre, ignora si éste puede dejar de ser dolor para convertirse en otra cosa o para no ser nada.

4. Cuando se haya dado cuenta de que puede cesar de ser lo que es,

para volver a ser lo que era, veremos como nacen sus deseos, de un esta- do de que compara con otro estado de placer, y que la memoria vendrá a recordarle. Por este artificio, pues, el placer y el dolor son el único principio que, determinando las operaciones de su alma, la irán llevan- do gradualmente a todos los conocimientos de que es capaz; y para des- cubrir los progresos que puede hacer bastará con observar los placeres que tiene que desear, los sufrimientos que tiene que temer, y la influen- cia de unos y otros según las circunstancias. [

(E)l olor que ha sentido no se le borra por completo en cuan-

to el cuerpo odorífico deja de actuar sobre su órgano; queda siempre

una impresión más o menos fuerte según la atención haya sido más o menos viva. He aquí la memoria. [

14. Si después de haber olido varias veces una rosa y un clavel, vuel-

ve a oler una vez más la rosa, la atención pasiva que se debe al olfato estará toda ella en el olor presente de la rosa, y la atención activa que se debe a la memoria estará repartida entre los olores que se recuerdan de la rosa y el clavel. Ahora bien, los modos de ser no pueden repartirse la capacidad de sentir, sin compararse, pues comparar no es otra cosa que prestar atención a dos ideas a la vez.

15. En cuanto hay comparación hay juicio. Nuestra estatua no pue-

de estar atenta al mismo tiempo al olor de la rosa y al del clavel sin per- cibir que el uno no es el otro; ni puede estar al olor de la rosa que está oliendo y al de la rosa que ya ha olido sin percibir que son una misma

modificación. Así pues, un juicio no es más que una percepción de una relación entre dos ideas que se comparan.

3.

[

]

6.

[

]

[

]

1. Al ser nuestra estatua capaz de memoria, no es un olor, sin acor-

darse de que ha sido otro. He aquí su personalidad. Porque si ella pudie- ra decir , lo diría en todos los instantes de su duración, y cada vez su abarcaría todos los momentos cuyo recuerdo conserva.

ÉTIENNE BONNOT DE CONDILLAC

101

2. Realmente, no lo diría al primer olor, pues lo que se entiende por

esta palabra no me parece que le conviene más que a un ser que se da cuenta de que, en el momento presente, ya no es lo que era. Mientras no cambia, existe sin reparar en sí mismo; pero en cuanto cambia, juzga que es el mismo que había sido antes de tal manera; y dice: .

Su yo es, por tanto, la colección de sensaciones que experi-

menta y los que le recuerda la memoria. En una palabra: es al mismo tiempo la conciencia de lo que es y el recuerdo de lo que fue.

3.

[

]

1. Habiendo probado que nuestra estatua es capaz de dar su aten-

ción, de acordarse, de comparar, de juzgar, de discernir, de imaginar; que tiene nociones abstractas, ideas de número y de duración; que conoce verdades generales y particulares; que forma deseos, siente pasiones, ama, odia, quiere; que es capaz de esperanza, de temor, de extrañeza; y que, en fin, contrae costumbres, debemos llegar a la con- clusión de que, con un solo sentido, el entendimiento tiene tantas facul- tades como con los cinco reunidos. Ya veremos que lo que parece ser- nos particular no es más que las mismas facultades que se aplican a un mayor número de objetos.

2. Si consideramos que recordar, comparar, juzgar, discernir, imagi-

nar, extrañarse, tener ideas abstractas, tenerlas de número y de dura- ción, conocer verdades generales y particulares, no son más que mane- ras de estar atento; que tener pasiones, amar, odiar, esperar, temer y querer no son más que diferentes modos de desear; y por último, estar atento y desear no son más, en su origen, que sentir, llegaremos a la con- clusión de que la sensación abarca todas las facultades del alma.

3. Si consideramos, en fin, que no hay sensaciones absolutamente

indiferentes, llegaremos de nuevo a la conclusión de que los diferentes grados de placer y de dolor son la ley, siguiendo la cual se ha desarro- llado el germen de todo lo que somos, para producir todas nuestras facultades.

[CONDILLAC, E. B., . En J. Marías, Barcelona: Labor, 1963 (2.ª ed.) (pp. 574-577 y 587-588). Trad., J. Marías.]

JEAN JACQUES ROUSSEAU

(1712-1778)

J. J. Rousseau nació en Ginebra. Su vida y su carácter fueron expuestos por él mismo en las (libro póstumo, publicado en 1782) como los de «un hombre en toda la verdad de su naturaleza». Relacionado primera- mente con los Enciclopedistas, muy pronto se separó de ellos y sostuvo una larga y penosa lucha con Voltaire. Su pensamiento, íntimamente ligado con su experiencia vital, ha sido calificado como de «existencial» o, lo que es lo mismo, más como un producto de las exigencias morales y sociales que de la especulación racional.

La obra a la que ahora nos referimos, , ocupa un lugar central en los escritos de Rousseau y ha sido fuente de inspiración para varias genera- ciones de educadores, básicamente aquellos que defendieron una educación «abierta» frente a aquellos que preferían una enseñanza «estructurada». De esta aportación pedagógica queremos resaltar aquí dos ideas básicas que están incluidas en el texto seleccionado. Por una parte, que Rousseau fue el primero en buscar al «niño en el niño» y no al «hombre en el niño» tal como hicieron sus predecesores (Locke, por ejemplo). Por otra parte, la inclusión entre sus recomendaciones de apelar sin cesar a los intereses del niño y al empleo de lo que se denominan los «centros de interés». Este método su- pone que la enseñanza no debe exceder las capacidades del niño en un momento dado y que el mismo niño puede aprender de sus propias expe- riencias.

Lecturas recomendadas

CHÂTEAU, J., , . Barcelona: Herder, 1979. Contiene un capítulo sobre la significación psicológica del ensayista francés (pp. 91-112).

GRIMSLEY, R., . Madrid: Alianza, 1973. Una visión de con- junto del pensamiento de Rousseau.

ROUSSEAU, J. J., . Barcelona: Fontanella, 1973. Texto completo de la obra de Rousseau con dos interesantes introducciones de

104

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

J.-L. Lecercle (« en la Historia») y del importante psicólogo evolutivo H. Wallon («Introducción al »).

Sobre el niño y su educación

[1762]

Hablaré poco de la importancia que tiene una buena educación y no me detendré en probar que la que está en uso es mala; muchos otros lo han hecho antes que yo, y no me gusta llenar un libro con cosas que todo el mundo sabe. Únicamente señalaré que, desde tiempos inmemo- riales, se viene clamando contra la práctica de la enseñanza establecida, sin que a nadie se le ocurra proponer otra mejor. La literatura y el saber de nuestro siglo tienden mucho más a destruir que a edificar. Se censu- ra en tono magistral, pero para proponer se ha de tomar otro en el cual no se complazca tanto la elevada especulación filosófica. A pesar de los muchos escritos que sólo tienen, dícese, por meta la utilidad pública, la primera de todas las utilidades, que es el arte de formar hombres, per- manece olvidada. Mi tema era nuevo después del libro de Locke ( ) y mucho me temo que éste no siga siéndolo todavía después del mío.

Desconocemos a la infancia, y con las falsas ideas que de ella tene- mos, cuando más avanzamos en su conocimiento, más nos desviamos. Los más juiciosos se afanan en lo que importa a los hombres saber, sin considerar lo que los niños son capaces de aprender; buscan siempre el hombre en el niño, sin comprender lo que es antes de ser hombre. Este es el estudio al que más me he aplicado, a fin de que aun cuando mi método fuese fantástico y falso, puedan aprovecharse siempre mis ob- servaciones. Tal vez no haya sabido ver lo que debe hacerse, pero sí creo haber comprendido muy bien el tema sobre el cual se debe operar. Co- menzad, pues, por estudiar mejor a vuestros alumnos; porque segura- mente no los conocéis. Si leéis este libro desde este punto de vista, creo que os será provechoso.

[ ]

Todo hombre aspira a la felicidad, pero para conseguirla debemos saber primero qué es la felicidad. La felicidad del hombre natural es tan sencilla como su vida; consiste en no sufrir y la constituyen la salud, la libertad y lo necesario. Otra es la felicidad del hombre moral, pero aquí no tratamos de ésta. Nunca me cansaré de repetir que sólo los objetos puramente físicos pueden interesar a los niños, sobre todo a los que aún

JEAN JACQUES ROUSSEAU

105

no han despertado a la vanidad, y de antemano no han sido maleados por el veneno de la opinión.

Cuando prevén sus necesidades antes de sentirlas, ya está muy ade- lantada su inteligencia y empiezan a conocer el valor del tiempo. En- tonces es muy conveniente acostumbrarlos a que encaminen su em- pleo hacia objetos útiles, pero de una utilidad tangible para su edad y que esté al alcance de sus luces. No se les debe presentar prematura- mente aquello relacionado con el orden moral y con las obligaciones de las costumbres de la sociedad, puesto que no están en condiciones de entenderlo. Es una necedad exigir que se dediquen a cosas que sólo de una forma muy vaga les dicen que son para el bien suyo, descono- ciendo qué clase de bien es ese que les aseguran que les ha de ser pro- vechoso para cuando sean adultos, sin que ningún interés tengan, por el momento, para ese pretendido provecho, el cual no pueden com- prender.

Que el niño no haga nada a instancias de lo que le digan, ya que sólo es bueno para él lo que él entiende que es bueno. Si le impulsáis siem- pre más allá de lo que alcanzan sus luces creéis que sois previsores, pero dais prueba de carecer de previsión. Por armarle con algunos instru- mentos vanos de los cuales tal vez no hará uso, le quitáis el instrumen- to más universal del hombre, que es el discernimiento; le acostumbráis a que siempre se deje guiar, a que no sea otra cosa que una máquina en manos ajenas. Queréis que sea dócil cuando es pequeño, y eso es querer que sea crédulo y embaucado cuando sea mayor. Continuamente le decís: «Todo lo que te exijo es para tu bien, pero no eres capaz de com- prenderlo. ¿Qué me importa a mí que lo hagas o no? Allá tú con el resul- tado». Con todas estas buenas razones que ahora le dais para hacerle obediente, le preparáis para que un día se deje sugestionar por las que le diga un visionario, un demagogo, un charlatán, un bribón, o un loco cualquiera, para atraparlo en su cepo o comparta su locura.

[ROUSSEAU, J. J., . Barcelona: Fontanella, 1973 (pp. 93-94 y 177-178). Trad., A. G. Valiente.]

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

(1646-1716)

Nació en Leipzig, en cuya universidad ingresó a los catorce años como estudiante de derecho. Terminados sus estudios (1666), hubo de trasladarse de universidad para poder doctorarse, ya que en la de su ciudad natal no se le permitía hacerlo por ser demasiado joven. En la de Altdorf no sólo obtie- ne el título de doctor, sino que se le ofrece de inmediato una cátedra que él sin embargo rechaza. Acepta en cambio un puesto como asesor legal del elec- tor de Mainz, lo que iba a significar el comienzo de una eminente carrera de diplomático. Como tal viajó extensamente por Francia, Inglaterra y Holanda, entre otros países europeos. En sus viajes pudo relacionarse con personali- dades del mayor relieve intelectual, como el matemático Huygens, el físico Boyle o los filósofos Malebranche y Spinoza. En 1676 es nombrado bibliote- cario de la Casa de Hannover, ciudad en la que va a establecerse ya definiti- vamente y donde desarrolla una actividad sumamente intensa y variada que va desde la mejora de la salud pública al cultivo de la seda, la investigación histórica o la creación matemática y filosófica. Promovió la creación de la Academia de Ciencias de Berlín, de la que fue nombrado primer presidente

(1700).

Matemático eminente, Leibniz tiene en su haber logros de primer orden en este campo, como el cálculo infinitesimal, la aritmética binaria o la máquina calculadora, que le proporcionó un amplio reconocimiento inter- nacional. En filosofía, su figura representa la culminación de la orientación racionalista moderna iniciada por Descartes y continuada por Spinoza. Buen número de sus tesis filosóficas, además, han tenido una extraordinaria tras- cendencia en psicología. Así, por ejemplo, su defensa del nativismo frente al empirismo, el énfasis en las nociones de actividad y desarrollo como carac- terísticas de las sustancias o su doctrina del paralelismo psicofísico, han sido expresamente asumidas o subyacen de distintos modos en una gran parte del pensamiento psicológico posterior.

Entre las ideas leibnizianas de mayor repercusión psicológica se cuentan sin duda las relacionadas con el reconocimiento de niveles distintos de con- ciencia, que anticipan perspicazmente concepciones mucho más tardías (las de Fechner, Wundt y Freud, por mencionar sólo algunas). El texto que se

108

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

ofrece a continuación aborda precisamente este problema. En él se contra- ponen las percepciones conscientes o «acompañadas de apercepción» con las «imperceptibles» (esto es, las inconscientes o, como podríamos llamarlas hoy, «subliminales»). Estas «pequeñas percepciones», como también las lla- ma Leibniz, le van a servir entre otras cosas para dotar de fundamento in- consciente a algunas motivaciones humanas (una tesis psicodinámica que, como vemos, queda así claramente prefigurada), así como para explicar la impresión de continuidad del «yo» que tiene cada uno (en contraste con la interpretación empirista de este mismo asunto, ilustrada inmejorablemente por el texto de Hume recogido anteriormente).

El texto pertenece al , un libro que Leibniz compuso en respuesta al de Locke y que renunció a publicar al enterarse del fallecimiento de su oponente intelectual. El , en consecuencia, no vio la luz hasta algún tiempo después de la muerte de su autor.

Lecturas recomendadas

CARPINTERO, H., . Madrid: Pirámide, 1996. Exce- lente recorrido por la historia intelectual de la psicología. Sobre Leibniz, ver pp. 106-111.

ECHEVERRÍA, J., . Barcelona: Barcanova, 1981 Un claro estudio introduc- torio que atiende por igual a las facetas de filósofo y científico del autor estu- diado. Incluye una útil bibliografía de y sobre Leibniz tanto en español como en otros idiomas.

HOLZ, H. H., . Madrid: Tecnos, 1970. Una visión de conjunto de la filoso- fía leibniziana.

LEIBNIZ, G. W., . Madrid: Alianza, 1982. Con un excelente estudio preliminar de J. Marías.

Las pequeñas percepciones

[1765]

(H)ay muchos indicios de los cuales podemos colegir que en todo momento existe en nuestro interior una multitud de percepciones que no van acompañadas de apercepción ni reflexión, sino que represen- tan simplemente variaciones en el alma, de las cuales no somos cons- cientes, porque sus impresiones son, o demasiado débiles y numero- sas, o demasiado uniformes, hasta tal punto que no presentan ninguna nota diferencial suficiente. No obstante, unidas unas con otras produ-

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

109

cen su efecto y se hacen sentir, por lo menos de una manera confusa, en la totalidad de la impresión. Del mismo modo, cuando nos habi- tuamos al ruido de un molino o de una cascada, acabamos por no per- cibirlo. Y no es que dicho ruido no siga obrando sobre nuestros senti-

dos y produciendo, dada la armonía entre el cuerpo y el alma, la correspondiente alteración en nuestro espíritu, sino que la correspon- diente impresión producida sobre el cuerpo y el alma, cuando pierde su novedad, no es lo bastante fuerte para encadenar nuestra atención

y nuestra memoria, distraídas por otros objetos. Pues toda atención

implica la memoria, y cuando no estamos, por decirlo así, avisados y prevenidos suficientemente para un determinado acto de conciencia,

no ponemos reflexión en él, y pasa inadvertido para nosotros. Pero si alguien nos llama la atención sobre un determinado ruido que se deja

í r en un momento dado, recordamos y adquirimos la conciencia de

haberle oído. Por consiguiente, hay estados de conciencia que no son apercibidos al punto por nosotros, sino que la apercepción se efectúa después de un cierto tiempo, por pequeño que éste pueda ser. Para hacer más patente la existencia de estas pequeñas percepciones que no podemos discernir en conjunto, me sirvo yo generalmente del ejemplo del estruendo de las olas que escuchamos desde la playa. Es claro que para percibir efectivamente el ruido de las olas debemos percibir el que produce cada una de las gotas de agua de que están compuestas, siendo así que este imperceptible ruido, sólo en unión

con todos los demás, es decir, en el estrépito de la ola, es perceptible,

y no lo sería si la gota en cuestión fuese única. Lo que indica que el

ruido de cada gota debe de hacer alguna impresión sobre nosotros, por pequeña que ésta sea, y ser percibido de algún modo, pues de lo contrario la suma de cien mil gotas no produciría cantidad alguna, como no la producen la suma de cien mil ceros. Aun en el más pro- fundo sueño siempre se tienen algunas sensaciones débiles y confu- sas, y jamás seríamos despertados por el estrépito más formidable si no tuviéramos en ese estado algún rudimento de percepción y de con- ciencia, como no podríamos romper una cuerda, aunque empleáse- mos el más poderoso esfuerzo, si ésta no fuese distendida y alargada en cierta medida por pequeños esfuerzos, aunque tal distensión y alar- gamiento sean casi imperceptibles.

o

Dichas pequeñas percepciones son también lo que constituye y

circunscribe aquello que llamamos uno y el mismo individuo, pues en virtud de ellas se conservan en el individuo huellas de sus estados ante- riores por las cuales se establece el nexo con su estado actual. Un gran espíritu podría reconocer estas huellas aun cuando no fuesen percepti-

] [

110

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

bles para el individuo mismo; es decir, aunque éste no poseyese ningún

recuerdo. [

Por las percepciones imperceptibles explico yo también aquella armonía preestablecida entre el cuerpo y el alma, y aun de todas las mónadas o sustancias simples que debe admitirse en vez del insosteni- ble influjo recíproco, y que, en opinión del autor del más excelente dic- cionario que se ha escrito [el (1696-1697), de Pierre Bayle], eleva la grandeza del poder divino sobre toda medida. Después de lo cual poco es decir que estas pequeñas percepciones son las que, sin notarlo nosotros, nos determinan en muchos casos y las que producen esas acciones, indiferentes en la apariencia, como cuando creemos que nos es igual ir hacia la derecha que hacia la izquierda. Tampoco tengo que decir aquí, puesto que el lector lo encontrará en el curso de la obra, que ellas son la causa de aquella inquietud que, como demuestro, sólo difiere del dolor en grado y que sin embargo constitu- ye a menudo nuestro bienestar o nuestro malestar en cuanto es su raíz y su condimento. Además, en virtud de las partes imperceptibles de nuestras percepciones sensibles, se establece una relación entre estas percepciones, es decir, entre las sensaciones de color, de temperatura y demás cualidades físicas, y los correspondientes movimientos corpora- les; mientras que los cartesianos, con los cuales, por otra parte, coinci- de nuestro perspicaz autor [Locke] en este punto, consideran las sensa- ciones que nosotros tenemos de estas cualidades como propiedades arbitrarias, como si Dios las hubiera concedido al alma por capricho, y sin que existiese ninguna relación necesaria entre ellas y sus correspon- dientes objetos; extraña opinión que no me parece que honra mucho al Supremo Hacedor de todas las cosas, que nunca obra sin razones.

Las percepciones imperceptibles son, en una palabra, tan importan- tes en la pneumática (ciencia del alma) como los cuerpos impercepti- bles en la física, y es igualmente absurdo en ambos casos desdeñarlas bajo el pretexto de que caen fuera del alcance de nuestros sentidos. Nada se produce repentinamente, y uno de mis más importantes y cons- tantes apotegmas es que la naturaleza no procede por saltos. He llama- do a esta proposición la ley de continuidad al tratar de ella en el primer cuaderno de mis « » [ ]. La utilidad de esta ley en la física es grande; implica que de lo pequeño a lo grande se pasa siempre por un estado medio, y a la inversa, tanto respecto del grado como de la cantidad, que nunca el movimiento nace inmediatamente del reposo ni vuelve a él sino por pequeños grados, como tampoco se puede recorrer una dis- tancia sin recorrer sus partes o porciones.

].

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

111

Indudablemente, los que han estudiado y formulado las leyes del movimiento no han echado de ver esta ley, pues creyeron que un cuer- po podía pasar de un estado de movimiento a otro estado contrario en un instante y sin gradación. Todo ello justifica la conclusión de que las percepciones perceptibles proceden gradualmente de otras demasiado débiles para ser notadas. El pensar de otra manera acusa un escaso conocimiento de la sutileza infinita de las cosas, que siempre y por todas partes encierra en sí un verdadero infinito.

[LEIBNIZ, G. W., . Madrid: Aguilar, 1928 (pp. 13-16). Trad., E. Ovejero y Maury.]

FRANZ ANTON MESMER

(1734-1815)

Mesmer nació en Iznang (Alemania). Estudió teología y filosofía con los jesuitas y, posteriormente, derecho y medicina en la universidad de Viena. Paralelamente (y con toda probabilidad a escondidas) se aproximó a la astro- logía, la alquimia y el ocultismo. En 1766 realizó una tesis sobre el influjo de los planetas que le valió el titulo de doctor en medicina. Instaló una consul- ta médica en Viena en la que comenzó a aplicar sus ideas sobre el magnetis- mo (1772). Mesmer creía en la existencia de un fluido universal invisible del que están impregnados todos los seres naturales y de donde procede la salud de los seres vivos. Su sistema terapéutico se iba a basar en la facilitación del curso de este «fluido magnético» por el organismo mediante pases y masajes ejercidos principalmente sobre los órganos enfermos.

Acusado de charlatanismo, se trasladó a París, donde se dio a conocer a la clase médica con una (1779). La culminaba en una serie de veintisiete «Proposicio- nes» que sintetizaban los puntos de vista de su autor. Son estas proposicio- nes las que se recogen en el texto reproducido a continuación.

Aunque su éxito de clientela fue indiscutible, Mesmer no obtuvo de la ciencia oficial el reconocimiento que siempre había perseguido. Las comi- siones que se crearon para estudiar el «magnetismo animal» mesmeriano tuvieron que admitir la realidad de los fenómenos y curaciones que se pro- ducían en la consulta del médico vienés, pero no encontraron en ellos vesti-

gio alguno del fluido magnético que éste defendía y los atribuyeron más bien

a la imaginación y sugestión de los pacientes. Descorazonado, Mesmer ter-

minó retirándose junto al lago Constanza, en la ciudad de Meersburg (Ale-

mania), donde murió.

La práctica del mesmerismo continuó en Francia tras la muerte de Mes- mer, y pronto se difundió también por otros países europeos. Años más tar-

de, merced a la obra del médico británico J. Braid (1795-1860), el mesme- rismo cobró nueva respetabilidad científica bajo el nombre de «hipnotismo»

y pasó a formar parte del instrumental habitual de los psiquiatras profe- sionales.

114

LECTURAS DE HISTORIA DE LA PSICOLOGÍA

Lecturas recomendadas

BORING, E. G., . México: Trillas, 1978. Sitúa la contribución de Mesmer en el desarrollo del descubrimiento de la hipno- sis como hecho científico (capítulo 7).

ELLENBERGER, H. F., Madrid: Gredos, 1970. La figura de Mesmer recibe un tratamiento destacado en el segundo capítulo de esta excelente síntesis his- tórica clásica (consúltense en particular las pp. 79-94).

MESMER, F.-A., . París: Payot, 1971. Libro que reúne los escritos de Mesmer sobre el magnetismo animal. Además del texto completo de su , a la que per- tenece el fragmento seleccionado, se incluye un comentario bastante minu- cioso de las proposiciones que lo constituyen (nota 18, pp. 84-88).

ZWEIG, S., . Barcelona: Ediciones G.P., 1959. Pequeña y ame- na biografía de la vida y «milagros» de Mesmer.

El magnetismo animal

[1779]

1. Existe una influencia mutua entre los cuerpos celestes, la tierra y los cuerpos animados.

2. El medio de esta influencia es un fluido universalmente extendi- do y continuo, de modo que no deja ningún vacío, es de sutileza incomparable y, por su naturaleza, es susceptible de recibir, pro- pagar y comunicar todas las impresiones de movimiento.

3. Esta acción recíproca está sometida a leyes mecánicas descono- cidas hasta ahora.

4. De esta acción resultan efectos alternativos que pueden conside- rarse como un flujo y un reflujo.

5. Este flujo y reflujo es más o menos general, más o menos parti- cular, más o menos compuesto, según la naturaleza de las cau- sas que lo determinan.

6. Mediante esta operación (la más universal que nos ofrece la Naturaleza) se ejercen las relaciones de actividad entre los cuer- pos celestes, la tierra y sus partes constitutivas.

FRANZ ANTON MESMER