2013 JoaoEvangelistaTudeDeMeloNeto VCorr

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
Joo Evangelista Tude de Melo Neto
Nietzsche: o eterno retorno do mesmo, a

transvalorao dos valores e a noo de trgico.
(verso corrigida)
So Paulo
2013
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
Joo Evangelista Tude de Melo Neto
Nietzsche: o eterno retorno do mesmo, a

transvalorao dos valores e a noo de trgico.
Tese apresentada ao programa de

Ps-Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade
de So Paulo, para obteno do
ttulo de Doutor em Filosofia sob a
orientao do Prof. Dra. Scarlett
Zerbeto Marton (veso corrigida)
So Paulo
2103
Agradecimentos
Muito especialmente Profa. Scarlett Marton, pois a orientao

e amizade foram fundamentais para a efetivao deste
trabalho. Alm disso, agradeo por sua obra de pesquisa que
constituiu a principal referncia a partir da qual a presente tese
foi desenvolvida
Aos meus pais Kilza e Paulo
A todos meus amigos
A Yasmin Afshar e famlia
Aos colegas do GEN
A der Corbanezi
Ao meu tio Francisco Tude
Aos membros da banca de defesa
A Universidade de So Paulo
A meu av Joo Albuquerque
A CAPES pela concesso da bolsa

RESUMO
O principal objetivo de nossa tese foi examinar de que maneira a doutrina do

eterno retorno do mesmo se relaciona com o projeto de transvalorao dos
valores e com a noo nietzschiana de trgico. Para efetivar nosso intento,
realizamos, primeiramente, uma investigao acerca da esfera cosmolgica da
doutrina do eterno retorno. Em segundo lugar, promovemos a relao entre esse
mbito cosmolgico do eterno retorno e o projeto de transvalorao dos valores.
Essa relao deu ensejo a duas problemticas para as quais tentamos dar
resposta nas duas ltimas partes de nossa tese. Nesse sentido, tentamos
responder primeira problemtica que chamamos de o problema do
determinismo no eterno retorno esclarecendo a noo nietzschiana de trgico
e tentando mostrar de que forma ela est relacionada com a doutrina do eterno
retorno e com o projeto de transvalorao dos valores. Por fim, propomos uma
resposta segunda problemtica, a saber, a incompatibilidade entre o
perspectivismo e a cosmologia do eterno retorno do mesmo.
Palavras-chave: eterno retorno, transvalorao dos valores, trgico, perspectivismo
ABSTRACT
The main aim of this thesis is to examine how the doctrine of the eternal recurrence of the
same is related to the project of transvaluation of values and to the Nietzschean notion of
tragic. To accomplish this purpose, first we examined the cosmological sphere of the doctrine.
Secondly, we promote the relationship between this cosmological context and the project of
transvaluation of values. Two problems have emerged from this relationship to which we tried
answering in the last two parts of the thesis. We tried answering the first problem that we
called the problem of determinism in the eternal return clarifying the Nietzschean notion
of tragic and showing how it is related to the doctrine of the eternal return and to the project
of transvaluation of values. Finally, we propose an answer to the second problem, namely the
incompatibility between perspectivism and cosmology of the eternal return of the same.
Key words: eternal recurrence, transvaluation of values, tragic, perspectivism

SUMRIO
INTRODUO____________________________________________________________p. 7
I. O MBITO COSMOLGICO DO ETERNO RETORNO_____________________p. 38
1. A APROPRIAO NIETZSCHIANA DA COSMOLOGIA DE HERCLITO________p.38

1.1. Anaximandro versus Herclito_________________________________________p.39
1.2. A luta dos contrrios e a noo do uno-mltiplo___________________________p.51
1.3. A concepo de um movimento cclico do cosmo________________p.57
1.4. O uso dos conceitos de Herclito na cosmologia nietzschiana_______________p.61
2. O ETERNO RETORNO NOS ESTOICOS E SUAS RELAES COM A VERSO

NIETZSCHIANA_________________________________________________________p.65
2.1. Traos gerais da cosmologia prtica____________________________________p. 67
2.2. As noes estoicas de espao e tempo____________________________________p. 68
2.3. O anticorpuscularismo, a ideia da fuso total, a ausncia do vazio e a total coeso do
cosmo__________________________________________________________________p. 70
2.4. As noes de hilozosmo e vitalismo do cosmo estoico______________________p.73
2.5. Causalidade, necessidade, providncia e destino na cosmologia prtica________p.74
2.5. A conflagrao universal, o grande ano do devir e o eterno retorno____________p.79
2.5. A conflagrao universal, o grande ano do devir e o eterno retorno____________p.80
2.6. Aproximaes e divergncias na concepo do eterno retorno nos estoicos e em
Nietzsche_____________________________________________________________p. 83
3. A COSMOLOGIA DO ETERNO RETORNO EM NIETZSCHE___________________p.84

3.1. A teoria das foras e a vontade de potncia______________________________p. 86
3.2. O argumento cosmolgico do eterno retorno___________________________p. 92
3.3. A apropriao da termodinmica e o posicionamento frente ao debate acerca da
morte trmica do universo_____________________________________________ p. 96
3.4 O carter no teleolgico e a noo de necessidade do eterno retorno cosmolgico
_____________________________________________________________________p.102
3.5 O encadeamento dos instantes no mbito cosmolgico do eterno retorno
____________________________________________________________________p. 111
3.6. Um eterno retorno cosmolgico do diferente?____________________________p.115
3.7. Retomada dos principais pontos do eterno retorno em seu mbito cosmolgico.__p.118
II. ETERNO RETORNO E A TRANSVALORAO DOS VALORES___________p. 120
1. O DUALISMO DE MUNDOS COMO COSMOVISO LEGITIMADORA DA MORAL

DCADENTE DO OCIDENTE_____________________________________________p.120
1. 1. A histria da moral: uma disputa entre a grande sade e a dcadence_________p.120
1.2. O papel tico do alm na filosofia platnica (Plato versus Homero)________p.132
1.3. A noo de transvalorao dos ressentidos ________________________________p. 167
1.4. A falncia do projeto asctico da civilizao Ocidental _____________________p.182
2. O ETERNO RETORNO COMO NOVA COSMOVISO PARA A EFETIVAO DO

PROJETO TRANSVALORATIVO__________________________________________p.192
2.1. Um primeiro esclarecimento acerca da relao entre o projeto de transvalorao dos
valores e a doutrina do eterno retorno ____________________________________p.192
2.2 O eterno retorno como ferramenta transvalorativa ________________________p. 197
5
III. O FATALISMO DO ETERNO RETORNO E O PROJETO DE UMA CULTURA
TRGICA________________ _____________________________________________p. 207
1. O FATALISMO NIETZSCHIANO COMO RESPOSTA AO PROBLEMA DO

DETERMINISMO NO ETERNO RETORNO_________________________________ p.207
1.1. Um breve exame na crtica nietzschiana s noes de eu, conscincia, alma, livre-
arbtrio e cativo arbtrio______________________________________________p. 208
1.2. Uma nova concepo de fatalismo_____________________________________p. 220
2. A DOUTRINA DO ETERNO RETORNO E A AFIRMAO TRGICA DO

MUNDO_____________________________________________________________ p.242
2.1. O eterno retorno e o sim dionisaco_____________________________________ p.242
2.2. O eterno retorno como ferramenta de seleo a servio do projeto transvalorativo de
implantao de uma cultura trgica_________________________________________p.259
IV. O ETERNO RETORNO E O PERSPECTIVISMO ________________________ p. 277
1. UMA DELIMITAO DO PERSPECTIVISMO NIETZSCHIANO______________ p. 277

1.1 O carter pragmtico e fisiolgico do perspectivismo _____________________p.278
1.2 O esquecimento da origem pragmtica do conhecimento, o perspectivismo histrico-
lingustico e o surgimento do engano metafsico._____________________________p. 288
1.3. A interpretao como fundamento___________________________________p.304
1.4. A teoria das foras como fundamento do perspectivismo?__________________p.314
1.5 O valor vida e o eterno retorno como interpretao perspectivista____________p.323
2. A COSMOLOGIA DO ETERNO RETORNO UMA TESE METAFSICA?_______p.330

2.1 O mbito cosmolgico do eterno retorno pode ser entendido nos termos da cosmologia
racional, se pensado a partir da Dialtica transcendental de Kant?______________p.330
2.2. Eterno retorno o ponto culminante da tradio metafsica? Nietzsche seria o ltimo
dos metafsicos?______________________________________________________p.340
CONCLUSO _______________________________________________________ p.355
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS_________________________________________________________ p. 358
6
INTRODUO
Em Ecce Homo, Nietzsche afirma que a doutrina do eterno retorno do mesmo

a forma suprema da afirmao que em geral se pode alcanar1 constituiu a
concepo fundamental de sua obra capital, o Assim falava Zaratustra. Alm dessa
declarao textual acerca da importncia do eterno retorno, sabe-se ainda que o filsofo
teve a inteno de publicar dois livros em que o tema estaria presente nos ttulos.2
Estimulados por essa relevncia que o prprio Nietzsche atribui sua doutrina, no
foram poucos os estudiosos que se debruaram sobre o assunto. Por consequncia,
temos uma fortuna crtica que se estende de 1935 aos nossos dias.3 Apesar desse longo
perodo de investigao, entendemos que as questes centrais acerca do tema ainda no
foram totalmente esgotadas. Nesse sentido, enxergamos que a necessidade de
elucidao dessas questes imperativa, pois, s a partir desse esclarecimento,
poderemos compreender melhor a relevncia e o locus do eterno retorno no contexto da
filosofia nietzschiana.
Na histria da Nietzsche Forschung, tivemos um grupo de comentadores que
consagraram maior nfase ao aspecto cosmolgico da doutrina. No entender desses
estudiosos, a tarefa fundamental da pesquisa acerca do tema seria esclarecer de que
maneira o filsofo concebe o cosmo como eterno retorno do mesmo. Para eles de uma
modo geral , Nietzsche compreenderia o universo como um movimento circular que
transcorreria eternamente em repetidos ciclos de sequncias csmicas. Em cada ciclo,
tudo se reproduziria da mesma maneira, repetindo as configuraes csmicas de todos
os outros ciclos. Nesse sentido, a totalidade dos eventos incluindo todas as aes e
vivncias humanas retornaria eternamente do mesmo modo e na mesma sequncia. No
devir no haveria nem instante inicial nem um estado final, mas apenas a eterna
repetio do mesmo.4
1
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. KSA. 6, p. 335.
2
Um desses livros, que terminou se chamando Para alm do bem e do mal, seria intitulado como: As
novas luzes. Preldio a uma filosofia do eterno retorno. O outro, que no chegou a ser escrito, seria: O
eterno retorno, uma profecia. Ver: MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica
ou Imperativo tico?. In. Extravagncias, ensaios sobre a Filosofia de Nietzsche. So Paulo: Discurso
editorial e Editora Uniju, 2001. p. 114 e 117.
3
Em 1935, foi publicado Nietzsche Philosophie der ewigen Wiederkenr des Gleichen, de Karl Lwith.
Este foi o primeiro estudo de flego acerca da filosofia nietzschiana em que a doutrina do eterno retorno
do mesmo figurou como tema central.
4
Alguns estudiosos que deram nfase questo cosmolgica do eterno retorno foram: Becker (BECKER,
Oskar. Nietzsche Beweise fr seine Lehre Von der Ewingen Widerkunft. In: BECKER, Oskar. Dasein
und Dawewsen. Pfullingen, 1963, p. 41-66.), Stambaugh (STAMBAUGH. Joan. Nietzsches thought of
7
Por outro lado, houve tambm quem compreendesse o eterno retorno por um
vis tico-existencial.5 Tomando por questo central o carter prtico do tema, os
adeptos dessa linha interpretativa deram pouca ateno ao seu aspecto cosmolgico do
eterno retorno. Para eles, o verdadeiro objetivo da doutrina seria provocar um impacto
na conduta humana, pois o eterno retorno teria o poder de produzir um efeito exortativo
sobre o modo de agir. Em outras palavras, o eterno retorno suscitaria uma espcie de
imperativo tico-existencial: viva cada momento de uma forma que queira viv-lo
infinitas vezes.6
Alm dessas duas vias interpretativas que, no nosso entender, esto datadas e
no elucidam, satisfatoriamente, o sentido fundamental da doutrina , existe ainda uma
terceira via que apresentou uma outra tentativa de esclarecimento acerca do tema. Esse
terceiro posicionamento sustenta que o eterno retorno do mesmo no pode ser
entendido, exclusivamente, como uma concepo de mundo nem tampouco, apenas,
como uma exortao para a ao o mbito tico-existencial e o domnio cosmolgico
estariam completamente imbricados. De uma maneira geral, afirma-se, aqui, que a
cosmologia do eterno retorno s teria sentido se fosse pensada como parte integrante do
projeto nietzschiano da transvalorao dos valores. Ou seja, a doutrina deveria ser
eternal return. Baltimore and London: The Jonhs Hopkins University press, 1972), Sterling (STERLING,
M. C. Recent discussions of eternal recurrence. In. Nietzsche Studien 6. Berlim: Walter de Gruyter & Co.,
1977), Danto (DANTO, Arthur. The eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a
collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 316-322) e, mais
recentemente, DIorio (D IORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. In.
MARTON, Scarlett (org.) Nietzsche pensador mediterrneo: a recepo italiana. So Paulo: Discurso,
2007). importante ressaltar que os comentadores dessa linha interpretativa no entenderam,
necessariamente, a doutrina apenas a partir do vis cosmolgico mas deram bastante destaque a este
aspecto.
5
Costumava-se classificar os estudiosos da doutrina do eterno retorno em dois grandes blocos
interpretativos: os que do nfase ao aspecto cosmolgico e os que do destaque ao mbito tico da
questo. Ver, por exemplo: MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica ou
Imperativo tico?. op. cit; e MACHADO, Roberto. Zaratustra Tragdia nietzschiana. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2001. p.133. Como se pode notar, estamos, em parte, acompanhando essa diviso.
Entretanto, entendemos que o termo tico no abarca de forma completa o carter prtico da doutrina.
No nosso entender, alguns aspectos do tema no podem ser identificados como estando inseridos numa
concepo, propriamente, tica. Vislumbrando essa impreciso e incompletude do termo tico,
preferimos usar tico-existencial, na inteno de abranger o mbito prtico do eterno retorno. Ainda
necessrio dizer que outros estudiosos tambm propem termos diversos para esses dois blocos
interpretativos. Patrick Wotling, por exemplo, fala sobre uma linha interpretativa que consiste em
compreender o eterno retorno como a doutrina cosmolgica de Nietzsche e outra que enxerga nela uma
experincia privada, uma revelao interior, de ordem religiosa (WOTLING, Patrick. Nietzsche et le
problme de la civilisation. Paris: Presses Universitaires de France, 1995. p. 353. Trad. nossa). Colocando
em xeque esses dois posicionamentos, Wotling defende a hiptese de que o eterno retorno seja um
instrument de culture posicionamento com o qual vamos dialogar durante nosso trabalho.
6
Alguns comentadores que entenderam a doutrina por um vis normativo foram: Alois Riehl, Oskar
Ewald, Arthur Drews, Richard Moritz Meyer, Raoul Richeter e Karl Heckel. Para um apanhado mais
detalhado sobre essa linha interpretativa, ver: MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese
Cosmolgica ou Imperativo tico?. op. cit. p. 88 a 103.
8
concebida conjuntamente com um intento que visa promover uma transformao dos
valores morais do Ocidente.7
Apesar de admitirmos nossa vinculao a esse terceiro posicionamento,
compreendemos que as reflexes acerca da relao entre a doutrina do eterno retorno do
mesmo e o projeto nietzschiano de transvalorao dos valores no foram esgotadas de
forma definitiva. Afirmamos isso porque: 1) essa tradio crtica no radicalizou a
investigao acerca da apropriao, por parte de Nietzsche, da filosofia de Herclito e
do pensamento estoico. No nosso modo de ver, essa ausncia de radicalidade constituiu
um grave problema, pois compreendemos que, para elaborar sua doutrina do eterno
retorno, Nietzsche retoma a maneira de pensar dessas tradies filosficas;8 2)
necessrio esclarecer como seria possvel extrair um efeito tico-existencial de uma
cosmoviso que vislumbra a eterna e exata repetio do mesmo. Em outros termos:
como podemos conciliar uma cosmologia aparentemente determinista com uma
proposta que exorta uma transformao dos valores morais? No nosso entender, esses
problemas s podem ser elucidados se compreendermos as especificidades das noes
7
Defendendo essa perspectiva, podemos inicialmente apontar: Karl Lwith (LWITH, Karl. Nietsche,
philosophie de lternel retour du mme. Trad. Anne-Sophie Astrup. Paris: Hachette littratures, 1998),
Mller-Lauter (MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os
antagonismos de sua filosofia. Trad. Clademir Araldi. So Paulo: Unifesp, 2009 (sic) [2011]). Scarlett
Marton (MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo tico? op.
cit.), Ivan Soll (SOLL, Ivan. Reflexions on recurrence: a re-examination of Nietzsches doctrine, die
Ewige Wiederkehr des gleichen. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of critical essays.
op.cit.), Arnold Zuboff (ZUBOFF, Arnold, Nietzsche and eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C.
Nietzssche, a collection of critical essays. op.cit) Nuno Nabais (NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico.
Lisboa: Relgio dgua. 1997), Didier Frank (FRANCK. Didier. Nietzsche et lombre de dieu. Paris:
Presses Universitaires de France, 1988) e Patrick Wotling (WOTLING, Patrick. Nietzsche et le problme
de la civilisation. op.cit). bem verdade que, apesar de defenderem o entrelaamento entre os dois
aspectos da doutrina, esses comentadores divergem segundo o grau de importncia e a forma de relao
entre esses mbitos. Wotling, por exemplo, sustenta que a relao entre os dois aspectos deve ser
entendida a partir de uma hierarquizao, pois a cosmologia estaria subordinada ao aspecto prtico. Em
La philosophie de lesprit libre, ele promove um dilogo com Lwith que no entender de Wotling
teria dado uma igual importncia aos dois mbitos e proposto uma justaposio do aspecto prtico e
cosmolgico. (WOTLING, Patrick. La philosophie de lesprit libre. Paris: Flammarion, 2008. p. 399-
420).
8
bem verdade que vrios estudiosos j apontaram a relao entre esses pensadores antigos e a doutrina
nietzschiana do eterno retorno. No entanto, essa questo ainda no foi suficientemente radicalizada. Karl
Lwith, apesar de afirmar, por exemplo, que nos escritos do jovem Nietzsche sobre os pr-socrticos j
estavam todos os principais aspectos da doutrina, no desdobra a anlise acerca do assunto (C.f.
LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. op.cit. p. 142, ver, tambm, p.117).
Outros trabalhos que fizeram meno a essa relao so: HERSHBELL, Jackson P./ NIMIS, Stephen A..
Nietzsche and Heraclitus. In: Nietzsche studien. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1979 (vol. 8, p. 17
38). p. 34 e 35; SALAQUARDA. Jrg. A concepo bsica de Zaratustra, in. Cadernos Nietzsche 2,
2001, p.17-39. p. 21; MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo
tico?. op. cit. p. 86, 87, 105, 106 e 109 e NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico. Lisboa: Relgio
dgua. 1997. p 167 e 168. Recentemente, Lus Rubira tambm abordou o tema muito rapidamente (C.f.
RUBIRA, Luis. Nietzsche: do eterno retorno do mesmo transvalorao de todos os valores. So Paulo:
Discurso: Barcarola, 2010. p. 52 e 125).
9
nietzschianas de fatalismo e de trgico, assim como a relao entre estas duas noes
algo que no foi efetivamente explorado pela fortuna crtica;9 3) o problema da relao
entre a noo nietzschiana de perspectivismo e a doutrina do eterno retorno tambm
ainda no foi satisfatoriamente resolvido por essa linha interpretativa. Ou seja, uma
questo fundamental no foi respondida: como Nietzsche poderia propor e argumentar
a favor de uma cosmologia, se ele mesmo com seu posicionamento perspectivista se
contrape ideia de uma verdade nica e absoluta acerca do mundo?10
***
A despeito do posicionamento da maior parte dos estudiosos da filosofia
nietzschiana, alguns comentadores defendem que a doutrina do eterno retorno
anunciaria um retorno do diverso e no um retorno do mesmo.11 O principal exemplo
9
Karl Lwith j faz certas indicaes sobre essa questo, mas no chega a lev-la s ltimas
concequncias. Ver: LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. op.cit. p. 117.
Outro estudioso que tambm realiza um certo anuncio sobre esse tema Fink. Ver: FINK, Eugen. A
Filosofia de Nietzsche. Lisboa: Presena, 1988. p.114. Scarlett Marton tambm parece vislumbrar a
questo. Ver: MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo tico?.
op. cit. p. 116 e 117.
10
Como dissemos, entendemos que essa questo no foi bem resolvida pela fortuna crtica. No entanto,
no foram poucos os que se debruaram sobre ela. Exemplos so os trabalhos de Mller-Lauter, Magnus,
Vattimo, Danto e Marton (esta comentadora apresenta, inclusive, uma lista de estudiosos que trabalharam
o problema). Sobre a relao entre eterno retorno e perspectivismo, ver, por exemplo: MLLER-
LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia.
op.cit. p. 264. MAGNUS, Bernard. Eternal recurrence. In. Nietzsche Studien. Berlin: Walter de Gruyter,
2003, (vol. 8, p. 362-377); VATTIMO, Gianni, Introduo a Nietzsche. Trad. Antonio Guerreiro, Lisboa:
Editorial Presena, 1990. p. 76; DANTO, Arthur. The eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C.
Nietzssche, a collection of critical essays. op.cit; e MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo:
Tese Cosmolgica ou Imperativo tico?. op. cit. p. 103.
11
Realizamos um apanhado de alguns estudiosos que defendem o eterno retorno do mesmo. Examinemos.
No volume I de Nietzsche, encontramos um captulo inteiro sobre o eterno retorno. Nesse estudo,
Heidegger sempre fala de um retorno do mesmo quando alude doutrina nietzschiana. Alis, costuma-se
atribuir a Heidegger a autoria da expresso eterno retorno do mesmo (HEIDEGGER, Martin. Nietzsche
I. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007). Lwith, j na dcada 1930, elegera o eterno retorno do
mesmo como o pensamento unificante fundamental da filosofia nietzschiana, afirmando que a doutrina
a noo que permite dar sentido ao pensamento de Nietzsche como um todo coeso. Ver: LWITH,
Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. op.cit. p. 39. Em sua obra, Lwith tambm
defende que o retorno do mesmo. Inclusive, o ttulo de seu livro j indica este posicionamento: A
filosofia do eterno retorno do mesmo. Oskar Becker, tambm da dcada de 30, se ocupou, sobretudo, da
doutrina em seu mbito cosmolgico e tentou explicar como Nietzsche concebeu o retorno do mesmo.
Ver: BECKER, Oskar. Nietzsche Beweise fr seine Lehre Von der Ewingen Widerkunft. In: _______.
Dasein und Dawewsen. Pfullingen, 1963, p. 41-66. p. 41-66. Wolfgang Mller-Lauter realizou uma
reviso da posio dos trs estudiosos anteriores e relacionou a doutrina do eterno retorno com a noo
nietzschiana de alm-do-homem. Nessa empreitada, deixou claro que entende o eterno retorno como um
retorno do mesmo. Ver o stimo captulo de MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos
antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 221-296. Danto efetuou uma espcie de
leitura analtica da doutrina e tambm deixou claro seu posicionamento favorvel ao que diz respeito ao
retorno do mesmo. Ver: DANTO, Arthur. The eternal recurrence. op.cit. p. 316. Soll vai no mesmo
sentido de Danto: Toda a histria do mundo j ocorreu, em todos os seus detalhes, um nmero infinito
de vezes e repetir-se-, da mesma maneira, um nmero infinito de vezes (SOLL, Ivan. Reflexions on
10
desse posicionamento o ponto de vista de Gilles Deleuze: o eterno retorno no a
permanncia do mesmo [...] no o mesmo ou o uno que regressam [...].12 Na verdade,
o autor de Nietzsche e a Filosofia considera o eterno retorno como uma espcie de
seleo exclusiva do homem mesquinho e reativo. No entender de Deleuze, o homem
mesquinho no retornaria, porque seria constitudo por foras reativas as quais fariam
com que esse homem no suportasse a ideia de viver a mesma vida infinitas vezes: o
eterno retorno do homem pequeno, mesquinho, reativo no faz apenas do pensamento
do eterno retorno qualquer coisa de insuportvel; faz do eterno retorno em si mesmo
qualquer coisa de impossvel, introduz a contradio no eterno retorno.13
Deleuze chega a essa concluso depois de uma complexa interpretao sobre a
teoria nietzschiana das foras/vontade de potncia. Em sua anlise, ele identifica dois
modos de ser originrios para as foras de Nietzsche: existiriam as foras de
qualidade ativa e as foras de qualidade reativa. As foras superiores ou dominantes
so ditas ativas, as foras inferiores ou dominadas so ditas reativas. O ativo e o reativo
so precisamente as qualidades originais, que exprimem a relao da fora com a
recurrence: a re-examination of nietzsches doctrine, die Ewige Wiederkehr des gleichen. p. 322. grifo
nossos). Zubof, apesar de problematizar a doutrina, tambm entende que Nietzsche sustentava um eterno
retorno do mesmo (C.f. ZUBOFF, Arnold, Nietzsche and eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C.
Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980. p. 343).
Scarlett Marton ressaltou o carter hipottico do eterno retorno cosmolgico, mas confirma que o
contedo da doutrina prope o retorno do mesmo (C.f. MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do
Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo tico?. p. 109). Roberto Machado tambm comentador de
Deleuze , em sua obra Zaratustra, tragdia nietzschiana, se ope interpretao seletiva de Deleuze.
Ver: (MACHADO, Roberto. Zaratustra Tragdia Nietzschiana. op.cit. p.129). Contudo, o autor defendia
em uma obra anterior, Deleuze e a filosofia , a posio deleuziana. Entretanto, o prprio Roberto
Machado assinala a mudana de interpretao no trecho que assinalamos. Jean Lefranc tambm contra
a ideia do retorno do diverso e, inclusive, critica diretamente a concepo de Deleuze. Ver: (LEFRANC,
Jean. Compreender Nietzsche. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 311). Vattimo, aps destacar a diferena entre
o mbito moral a esfera cosmolgica da doutrina, deixa claro seu posicionamento quanto a retorno do
mesmo. Ver: (VATTIMO, Gianni, Introduo a Nietzsche. Lisboa: Editorial Presena, 1990. p.70). Fink,
apesar de afirmar que a doutrina do eterno retorno totalmente paradoxal, tambm vai entender que ela
expressa a repetio dos acontecimentos em seus pormenores (C.f. FINK, Eugen. A Filosofia de
Nietzsche. Lisboa: Presena, 1988. p. 109). Quanto a Nuno Nabais, vejamos o que ele afirma: cada
episdio da biografia de cada um e de todos os indivduos absolutamente igual a um nmero infinito
de outros acontecimentos dessas biografias vividas em fases anteriores do grande retorno de todas as
coisas. (NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico. op.cit. p. 91. Grifo nosso). Na mesma direo de todos
os estudiosos citados, Pearson afirma o seguinte: Eterno retorno um pensamento que promete no o
advento de uma vida melhor ou uma vida aps a morte, mas, em vez disso, o retorno de uma vida
idntica (ANSELL-PEARSON, Keith. How to read Nietzsche. New York/London: W. W. Norton &
Company. 2005. p. 75. Trad. nossa e grifo nossos). Paolo DIorio, alm de se posicionar a favor da
repetio do mesmo, problematiza a tese de Deleuze e esclarece que o equvoco do intrprete francs se
deu por uma confuso provocada por um erro de edio de um fragmento pstumo (DIORIO, Paolo.
Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. op.cit. p. 194 a 197). Seguindo os passos de
DIorio e de Marton, Lus Rubira tambm se ope a Deleuze (ver: RUBIRA, Luis. Nietzsche: do eterno
retorno do mesmo transvalorao de todos os valores. op.cit. p. 30 e 31).
12
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Porto: Rs-editora, 2001. p. 72.
13
Ibidem. p. 99.
11
fora.14 No entender de Deleuze, as foras ativas, por possurem esse carter
dominante, se imporiam numa afirmao do eterno retorno e, portanto, retornariam
efetivamente. Por outro lado, por causa do seu prprio carter reativo e negador do vir-
a-ser, as foras reativas seriam excludas do eterno retorno o que daria um significado
seletivo doutrina nietzschiana: basta relacionar a vontade de nada com o eterno
retorno para se aperceber que as foras reativas no retornam. Por mais longe que vo, e
por mais profundo que seja o vir-a-ser reativo, das foras, as foras reativas no
retornaro.15 Por ser composto de foras predominantemente reativas, o homem
pequeno no poderia se afirmar e, assim, no retornaria: o homem pequeno,
mesquinho, reativo no retornar.16
Nosso posicionamento diante da interpretao de Deleuze de objeo.17 Num
primeiro sentido, nossa oposio de ordem terica, pois se entendermos as foras
csmicas como sendo constitudas por qualidades ativas e reativas18 concepo que
nunca foi afirmada, explicitamente, por Nietzsche19 estaramos transformando o
pensamento nietzschiano numa filosofia de carter essencialista, algo que o filsofo
14
Ibidem. p. 63.
15
Ibidem. p. 107.
16
Ibidem. p. 107.
17
Defendendo a interpretao do retorno do diferente, devemos citar tambm Pierre Hber-Suffrin que,
apesar de ter realizado um bom trabalho pontual sobre o prefcio do Assim falava Zaratustra, peca no que
diz respeito interpretao acerca da doutrina do eterno retorno. Ver: (HBER-SUFFRIN, Pierre. O
Zaratustra de Nietzsche. Trad. Lucy Magalhes, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991. p.133). bem
verdade que, num trabalho recm-publicado, ele parece ter mudado de posicionamento. Ver: (HBER-
SUFFRIN, Pierre. Lecture dainsi parlait Zarathoustra. Tome I. De la vertu sommeil la vertu veil.
Paris: Kim, 2012. p. 56 62). A posio de Leon Kossovitch no que diz respeito querela acerca retorno
do mesmo no fica totalmente clara. Contudo, Kossovitch um continuador de Deleuze, como ele mesmo
afirma em KOSSOVITCH, Leon. Signos e poderes em Nietzsche. Rio de Janeiro: Azougue, 2004. p. 38.
Alm disso, vrias passagens de seu texto que fazem uso de termos tipicamente deleuzeanos parecem
indicar que o comentador entenderia a doutrina nietzschiana como um retorno do diferente. Ver, por
exemplo: devir a diferena em seu estado puro; mas justamente por isso que a identidade dever ser
suprimida (Ibidem. p.143); a diferena no pode ser trada em nenhum momento (Ibidem. p.143).
Outro comentador de direcionamento deleuzeano que realizou uma boa pesquisa acerca da filosofia
nietzschiana, mas possui uma interpretao diversa da nossa no que diz respeito ao eterno retorno,
Sandro Kobol Fornazari. Sobre seu posicionamento acerca de um retorno do diferente, ver:
(FORNAZARI. Sandro Kobol. A diferena e o eterno retorno, in Cadernos Nietzsche 20, 2006, p. 19-
32). Como dissemos em nota, Roberto Machado, inicialmente, tambm acompanhava a interpretao de
Deleuze, mas, ao longo do desenvolvimento de sua pesquisa, mudou de ponto de vista. Ver:
(MACHADO, Roberto. Zaratustra Tragdia Nitzschiana. op.cit. p.129).
18
Michel Haar, apesar de se opor interpretao deleuzeana do eterno retorno, mantm a noo de uma
dupla tipologia qualitativa das foras: aparecem desde a origem, no seio da vontade de potncia, dois
tipos de fora ou de vida: a fora ativa e a fora reativa. (HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique.
Paris: Gallimard, 1993. p. 27). Ver tambm: a partir da bipolaridade inicial da vontade de potncia que
se definir todo desdobramento genealgico. (Ibidem. p. 29). curioso, contudo, que esse comentador
venha a citar um fragmento pstumo em que Nietzsche nega essa duplicidade (Cf. Ibidem. p. 154).
19
Nietzsche parece defender exatamente o contrrio. Num pstumo de outubro de 1888, ele afirma, por
exemplo, que uma e a mesma fora que se dispende na concepo artstica e no ato sexual: s h uma
espcie de fora. (NIETZSCHE, Friedrich. KSA 13.600, 23 [2], outubro de 1888, grifo nosso).
12
alemo tenta evitar.20 Alm do mais, mesmo considerando que as foras possuem
essncias ativas ou reativas, defender uma excluso do aspecto reativo do vir-a-ser
por meio de um retorno seletivo seria negar o mundo terreno tal como ele . Nesse
sentido, se aceitarmos a seleo proposta por Deleuze, estaremos contrariando a noo
nietzschiana da afirmao incondicional do mundo terreno, o amor fati.21 Outro
problema de ordem conceitual apresentado pela interpretao deleuziana consiste em
que ela prope uma espcie de seleo cosmolgica progressiva. Contudo como
tentaremos mostrar ao longo de nosso trabalho , a concepo cclica de Nietzsche nega
qualquer possibilidade de progresso para a totalidade csmica.
Num segundo sentido, temos ainda outro motivo para nos opormos ao
posicionamento de Deleuze. Agora, a discordncia diz respeito s fontes utilizadas e
impreciso da pesquisa bibliogrfica realizada pelo filsofo francs. Em todos os textos
de Nietzsche que fazem referncia ao eterno retorno h uma clara explicitao de um
movimento circular e de uma repetio csmica do mesmo22 como teremos a
oportunidade de verificar mais adiante. A despeito desse dado, Deleuze, curiosamente,
formulou sua teoria em oposio a todos esses escritos nietzschianos. Para entendermos
essa incoerncia e desvendar o enigma acerca das razes da interpretao deluziana,
vale lembrar da crtica realizada por Paolo DIorio. Segundo ele, Deleuze teria
formulado sua interpretao do eterno retorno seletivo a partir de um fragmento
apcrifo da obra tambm apcrifa , Vontade de Potncia. Esse texto (o fragmento
334 do segundo livro de Vontade de potncia) , na verdade, a reunio de dois
fragmentos pstumos de 1881. Neles, Nietzsche compara sua prpria concepo do
eterno retorno do mesmo [...] com a concepo mecanicista de Johannes Gustav Vogt,
mas no nega um eterno retorno do mesmo.23 Nessa direo, DIorio esclarece:
20
Tanto Scarlett Marton como Paolo DIorio j apontavam esse problema. Ver: MARTON, Scarlett.
Nietzsche e Hegel, leitores de Herclito. In: ________. Extravagncias. op. cit p. 120, 121 e 132 e D
IORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. op.cit p. 199.
21
A noo de amor fati, indissocivel da doutrina do eterno retorno, ser examinada, detalhadamente, no
desenvolvimento do terceiro captulo de nossa tese.
22
Como exemplo, citemos um trecho do captulo O convalescente do Assim falava Zaratustra:
Retornarei com este sol, com esta terra, com esta guia, com esta serpente no para uma vida nova ou
uma vida melhor ou semelhante Eternamente retornarei para esta mesma e idntica vida, nas coisas
maiores como nas menores, para que eu volte a ensinar o eterno retorno de todas as coisas
(NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. O convalescente 2. Trad. Mrio da Silva. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1995. p. 227. Grifo nosso).
23
D IORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. In. MARTON, Scarlett (org.)
Nietzsche pensador mediterrneo: a recepo italiana. So Paulo: Discurso, 2007. p. 194.
13
Pela ao combinada de recortes arbitrrios de fragmentos, da
perverso da ordem cronolgica, de omisses e imprecises da
edio francesa, na Vontade de potncia o dilogo entre Nietzsche
e Vogt se apaga e parece que Nietzsche, nesta anotao rabiscada
num caderno, est em vias de criticar sua prpria idia de eterno
retorno como um ciclo o que representaria um unicum em toda
sua produo escrita [...].24
Alm de refutar a interpretao de Deleuze,25 a anlise de DIorio tambm se

constitui como um importante instrumento de elucidao do aspecto cosmolgico do
eterno retorno. Tendo como ponto de partida um meticuloso trabalho de pesquisa nos
manuscritos e na biblioteca particular do filsofo, o comentador detalhou de que forma
o debate cosmolgico-cientfico do sculo XIX foi decisivo nas formulaes
cosmolgicas do eterno retorno:
Ler em conjunto estes volumes [da biblioteca particular],

deixando-me guiar pelas anotaes marginais da mo de
Nietzsche, possibilitou-me de incio, que eu estava diante de um
debate mais amplo, que era necessrio reconstituir e do qual
Nietzsche conhecia perfeitamente os termos e os protagonistas. 26
O debate a que DIorio se refere trata-se da discusso instalada aps a

postulao cientfica dos dois princpios da termodinmica acerca da dissipao da
energia cintica e da morte trmica do universo. Essa contenda trouxe tona, em pleno
sculo XIX, o embate filosfico entre as concepes linear e circular de tempo. Se
verdade que a insero nietzschiana no debate cosmolgico-cientfico do sculo XIX j
havia sido apontada por exemplo, por Becker (em 1936) e por Mller-Lauter (em
1971)27 , DIorio teve, contudo, o mrito de radicalizar esse tema e retom-lo no
quadro da pesquisa Nietzsche mais recente. O trabalho de DIorio, nesse sentido, trouxe
novamente tona a importncia da cosmologia para uma compreenso mais abrangente
da doutrina nietzschiana. E nesse sentido que, no final de seu artigo, Cosmologia e
filosofia do eterno retorno em Nietzsche, ele afirma que a anlise dos manuscritos [que
24
Ibidem. p.197
25
Voltaremos a dialogar com a interpretao deleuzina no terceiro captulo de nosso trabalho.
26
D IORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. op.cit. p.229.
27
Ver: MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de
sua filosofia. op.cit. p. 275 280. Sobre o mesmo assunto, ver tambm: DANTO, Arthur. Nietzsche as
philosopher. New York: Columbia University press, 1980, p. 208-210; MARTON, Scarlett. O eterno
retorno do mesmo: tese cosmolgica ou Imperativo tico?, op. cit. p.99; ZUBOFF, Arnold. Nietzsche
and eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1980, p.353-356; e, ainda: SOLL, Ivan. Reflexions on recurrence: a re-
examination of Nietzsches doctrine, die Ewige Wiederkehr des gleichen. In: SOLOMON, Robert C.
op.cit, p.330.
14
tratam sobre a cosmologia] [...] nos d a chave para compreender a gnese e o sentido
do eterno retorno.28
Ao considerar que o debate cientfico do sculo XIX a chave para
compreenso da gnese e do sentido da doutrina nietzschiana, DIorio est se
vinculando corrente interpretativa que elegeu a cosmologia como o aspecto
fundamental do eterno retorno. Isso porque ele coloca a cosmologia como o instrumento
que vai desvelar a compreenso acerca da origem, dos desdobramentos e das metas da
doutrina. Apesar de no termos toda clareza acerca do que o comentador quis afirmar,
compreendemos que a atitude de vincular a gnese da doutrina s especulaes
cosmolgico-cientficas parece querer sustentar que Nietzsche concebeu o eterno
retorno a partir dessas especulaes. O que no nosso entender seria insuficiente, pois
estaria desconsiderando, por exemplo, a apropriao que Nietzsche faz da cosmologia e
da mitologia antigas. Na mesma direo, atribuir o descerramento do sentido da
doutrina chave cosmolgica pode levar-nos a uma interpretao reducionista de
carter fsicalista. E, aqui, DIorio recuperaria o posicionamento de Becker que, em
1936, sustentava que s a comprovao terica da doutrina do retorno decidiria sobre
seu significado tico e religioso.29 Esse posicionamento cosmolgico como j
defendemos estaria superado, pois desconsidera o carter multifacetado da doutrina.
E, mais grave, no determina adequadamente o locus e o papel do eterno retorno no
projeto transvalorativo.
Apesar de extremamente importante para a compreenso da doutrina como um
todo, o mbito cosmolgico algo que no deve ser analisado por si s, pois ele no
constitui uma espcie de fundamento ontolgico que d sentido ao aspecto prtico da
doutrina.30 Pelo contrrio, a transformao cultural almejada por Nietzsche que d
sentido como meta utilidade da doutrina no contexto do projeto transvalorativo. E,
aqui, concordamos com o posicionamento de Patrick Wotling que defende a
necessidade de entender a relao entre o carter cosmolgico e prtico da doutrina a
partir de uma perspectiva hierarquizante em que a cosmologia deve ser entendida como
subordinada ao aspecto prtico: Parece-nos que a lgica da reflexo construda por
28
D IORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. op.cit. p. 258. Grifo nosso.
29
BECKER, Oskar. Nietzsche Beweise fr seine Lehre Von der Ewingen Widerkunft. op.cit. p.66. apud.
MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua
filosofia. op.cit. p. 264.
30
Como afirma Heidegger, se a doutrina do eterno retorno for [...] separada por meio de frases e vista
como uma teoria, ento, uma tal formao como uma raiz arrancada do solo e cortada do tronco,
portanto, no mais uma raiz que radica uma doutrina [...], mas somente algo isolado (HEIDEGGER,
Martin. Nietzsche I. op. cit. p 256).
15
Nietzsche exige, antes de tudo, coordenar [as duas dimenses da doutrina] de forma
hierrquica.31 Assim, essas duas dimenses no poderiam ser entendidas como estando
num mesmo plano, pois na realidade, essas duas faces do eterno retorno mantm uma
relao estreita de subordinao.32 No porque Nietzsche cr na veracidade e na
objetividade do pensamento do eterno retorno que ele faz dela um objeto de
pregao.33 Ao contrrio, a apresentao cosmolgica da doutrina consistiria numa
estratgia para promover a instaurao de uma cultura afirmativa no Ocidente. Num
momento histrico o sculo XIX em que o Ocidente estava dominado por uma
mentalidade cientificista, Nietzsche enxergou a necessidade de se apropriar do dialeto
da cincia para promover sua transvalorao.
O verniz da justificao cientfica elaborada por Nietzsche teria por funo
assegurar a credibilidade do pensamento do eterno retorno junto ao tipo de homem ao
qual ele se enderea,34 a saber, o homem europeu cientificista do sculo XIX.
Portanto, longe de atestar um tipo de cientificismo infantil da parte de Nietzsche, pode-
se entender que essa vestimenta cientfica [...] se explica e se justifica pelo ambiente
positivista da cultura europia do sculo XIX.35 A linguagem cientificista dos
fragmentos pstumos seria explicada, portanto, pelo lado do receptor e no pelo lado
da fonte.36 Nesse sentido, considerando-se o prestgio da cincia, do respeito unnime
pela cientificidade, a aparncia de rigor cientfico poderia, assim, constituir uma arma
determinante para convencer. 37 No nosso entender, essa relao de subordinao foi
muito bem assinalada, pois tambm entendemos que cosmologia do eterno retorno est
a servio do projeto transvalorativo. E, nessa direo, realmente faz todo sentido
compreender o eterno retorno como um instrumento de cultura: o eterno retorno
aparece ento como o instrumento de cultura por meio do qual os filsofos do futuro
legislaro (....) os valores superiores.38
Entretanto, sabido que a filosofia de Nietzsche prope uma inseparabilidade
intransponvel entre homem e mundo. Levando isso em conta, necessrio dizer que
qualquer perspectiva prtico-humana teria sempre como ponto de partida uma
determinada cosmoviso e, por isso, dever-se-ia entender que a esfera tico-existencial e
31
WOTLING, Patrick. La philosophie de lesprit libre. op.cit p. 420.
32
WOTLING, Patrick. Nietzsche et le problme de la civilisation. op.cit. p. 368.
33
WOTLING, Patrick. La philosophie de lesprit libre. op.cit p. 420.
34
35
WOTLING, Patrick. La philosophie de lesprit libre. op.cit p.418 (grifo do autor).
36
Ibidem. 418.
37
Ibidem. p. 418.
38
WOTLING, Patrick. Nietzsche et le problme de la civilisation. op.cit. p. 360 (ver tambm p. 357).
16
a cosmoviso estariam sempre intrincadas. Considerar que esse pensamento [do eterno
retorno] inteiramente prtico39e que apenas na perspectiva da prxis cultural que
esse pensamento faz sentido40 consiste, no nosso entender, em no atentar para uma
das atribuies fundamentais desse instrumento de cultura, a saber, sua utilidade
como ferramenta transformadora da cosmoviso ocidental. Se a vida humana
entendida como inseparvel do mundo ou melhor, de alguma compreenso acerca do
mundo , ento a efetivao do projeto transvalorativo necessita de uma nova
cosmoviso. Em outras palavras, se o homem ocidental compreende o mundo como
uma dualidade csmica em que o alm quem d sentido existncia terrestre, ento,
seria necessrio substituir a cosmoviso vigente por uma outra que desse um novo
sentido da existncia humana.
Levando em conta a argumentao acima, podemos dizer que no contexto do
pensamento nietzschiano no se poderia propor uma transformao do mbito
valorativo sem a promoo de uma mudana de cosmoviso. Ora, se Nietzsche entende
que, no sculo XIX, a tarefa de substituio de cosmovises deveria lanar mo dos
elementos conceituais da cosmologia cientfica, ento reafirmamos que compreender
esses elementos um passo essencial para o esclarecimento acerca da cosmoviso que
possibilitaria a efetivao da transvalorao. Ou seja, necessrio investigar de que
maneira os conceitos cosmolgicos expostos por Nietzsche poderiam modificar a
relao constitutiva do homem com o mundo, de tal forma que essa modificao
pudesse provocar uma reviravolta no mbito valorativo. Portanto, desconsiderar a
anlise dos fragmentos cientficos como acontece no trabalho de Wotling acerca
da doutrina no levar em conta as nuances cosmolgicas que possibilitam
efetivamente a relao entre a cosmoviso e o mbito prtico.
Sobre essa questo necessrio voltar a uma interpretao anterior de Wotling.
Isso porque, em 1971, Wolfgang Mller-Lauter fazendo uso de uma linguagem
heideggeriana j havia destacado o pensamento do eterno retorno em sua importncia
constitutiva para o ser-no-mundo do alm-do-homem.41 Alertando que deixa-se
escapar esta ltima [isto , esta importncia constitutiva] [...], quando s se fala no
39
WOTLING, Patrick. La philosophie de lesprit libre. op.cit p. 411 (negrito nosso).
40
41
filosofia. op.cit. p. 284 (grifo nosso). Michel Haar tambm relaciona a noo heideggeriana de ser-no-
mundo com o pensamento nietzschiano (Cf. HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 151).
17
sentido tico desse pensamento, deixando-se de lado seu contedo cientfico.42
Compreender o aspecto prtico destacado da cosmologia seria, como vimos, no atentar
para aquela inseparabilidade homem-mundo j vislumbrada por Nietzsche na Gaia
cincia: rimos quando encontramos homem e mundo colocados lado a lado,
separados pela sublime pretenso da palavrinha e!.43 Levando essa inseparabilidade
em considerao, Nietzsche muito antes de Heidegger j teria percebido que a
constituio humana sempre se d numa relao com uma determinada rede de
significao a respeito do mundo. Ou seja, no h homem sem uma cosmoviso
determinada seja essa ou aquela.
E nesse sentido que Mller-Lauter vai dar a entender que, de certa maneira,
Nietzsche j teria concebido essa noo que Heidegger, mais tarde, viria a alcunhar de
ser-no-mundo. O comentador defende que o eterno retorno, sendo entendido a partir do
conceito heideggeriano de ser-no-mundo [...] [,] permite designar a conexo de um
quem com o como do encontro dos entes no todo do mundo.44 Ensinar o eterno retorno
como cosmologia seria, ento, tentar implantar uma cosmoviso atravs da qual e com
a qual poder-se-ia engendrar um novo homem. Ou melhor, poder-se-ia engendrar um
novo sentido para o carter constitutivo da relao homem-mundo. Logo, por meio
dessa ressignificao csmico-antopolgica se assentaria o solo a partir do qual
floresceriam tantas outras significaes prticas da vida humana. Portanto,
desconsiderar a faceta cosmolgica do eterno retorno seria desprezar sua funo
fundamental no contexto do projeto transvalorativo.
Levando isso em conta, Mller-Lauter dedica boa parte de seu ltimo e
conclusivo captulo para tratar do aspecto cosmolgico do eterno retorno. 45 Apesar da
brilhante exposio que realiza num dilogo com Becker, Mller-Lauter deixa de tratar
de um tema, ao nosso ver, central para compreenso da relao entre o mbito
cosmolgico e o prtico: o fatalismo cosmolgico expresso pela doutrina nietzschiana
em questo. No nosso entender, o fatalismo o verdadeiro elo que possibilita a relao
42
Ibidem. p. 284.
43
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia cincia 346. In. _______. Obras incompletas. Trad: Rubens
Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1983. Coleo Os Pensadores. p. 215.
44
45
bem verdade que, apesar de afirmar a necessidade de esclarecimento acerca desse aspecto, Mller-
Lauter diz muito embora sua importncia seja to pequena para o pensamento do retorno, sendo preciso
afirmar que essas linhas argumentativas esto ausentes, no se pode passar desapercebido pelas reflexes
de Nietzsche nesse contexto. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos
e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 265.
18
entre as duas facetas da doutrina como examinaremos no terceiro captulo desta tese.
Alm desse ponto em aberto, entendemos que o dilogo que o comentador realiza com
Heidegger apesar de apontar questes decisivas ainda no esgotou o problema
apontado pelo filsofo da Floresta Negra. Para tomarmos p desse debate, necessrio,
entretanto, tentar remontar a crtica heideggeriana ao pensamento de Nietzsche.
No volume I de Nietzsche coletnea de textos editada a partir das prelees de
Heidegger realizadas na universidade de Friburgo (1936-1940) , encontramos um
captulo inteiro sobre o eterno retorno. Nesse estudo, Heidegger interpreta a doutrina do
eterno retorno do mesmo como uma tentativa de pensar a totalidade do ente de uma
forma contraposta ao posicionamento do dualismo ocidental:
A doutrina [do eterno retorno] contem um enunciado sobre o ente

em sua totalidade. [...] A doutrina Nietzschiana do eterno retorno
do mesmo no uma doutrina qualquer entre outras sobre o ente.
Ao contrrio, ela surgiu muito mais a partir da mais rigorosa
confrontao com o modo de pensar platnico-cristo e com as
suas repercusses e degeneraes na modernidade.46
Apesar de entender o eterno retorno como uma tentativa de confrontao com a

tradio metafsica, o filsofo-intrprete contrrio ideia de que a doutrina tenha
superado a metafsica. Para Heidegger, seria justamente o eterno retorno, ao lado da
noo de vontade de potncia, que incluiria a filosofia nietzschiana dentro do modo de
pensar metafsico. Atravs de tais noes, Nietzsche teria promovido o acabamento da
metafsica, levando esta ltima fase de sua histria: a determinao da conexo dessa
doutrina [do eterno retorno do mesmo] com [...] a vontade de [potncia] traz tona a
filosofia nietzschiana como a posio final histrica insigne da metafsica assevera
Heidegger, no volume II de Nietzsche.47
Para melhor compreendermos tal crtica, temos de apresentar um breve
esclarecimento acerca do que Heidegger entende por metafsica. Para o autor, o
pensamento metafsico se caracterizaria por ser uma investigao acerca dos
fundamentos ltimos do ser do ente. Essa inquirio metafsica se caracterizaria,
entretanto, como o esquecimento do prprio ser. Isso porque, ao longo do desenrolar da
histria do pensamento ocidental, a metafsica teria promovido uma contnua
identificao entre ser e ente e, com essa atitude, teria, na verdade, realizado um exame
46
HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I. op.cit. p. 197 e 199.
47
HEIDEGGER. Martin. Nietzsche II. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2007. p. 2.
19
acerca do ente e no do ser. Ou seja, apesar de pretender investigar o ser, [...] a
metafsica [...] nunca sabe algo acerca do ser: esta a sua distino e ambigidade ao
mesmo tempo, uma vez que ela trata do ente.48 Nesse sentido, esse modo de proceder
da metafsica teria provocado, ao longo de sua histria, uma entificao do ser. Em
alguns momentos teria sido realizada a identificao do ser a um ente fundamental
caracterizando-se, neste caso, como ontoteologia ; em outras ocasies, porm, a
metafsica teria buscado o carter fundamental dos entes atravs da interrogao pelo
modo de ser do ente nesse caso o ser entendido como essncia e existncia. Todavia,
esses conceitos de essncia e existncia teriam, na verdade, tentado responder s
seguintes questes: como o carter constitutivo do ente? E que ente se apresenta
efetivamente? Ambas as perguntas, no ponto de vista de Heidegger, no teriam, no
entanto, se atido, verdadeiramente, questo do ser.
No entender de Heidegger, a filosofia nietzschiana no estaria de fora dessa
histria da metafsica, mas teria herdado a mesma caracterstica de identificar ser e ente:
A questo fundamental como a questo propriamente fundadora, como a pergunta
sobre a essncia do ser, no foi desdobrada na histria da Filosofia; Nietzsche tambm
se mantm em meio questo diretriz.49 Heidegger afirma que, atravs das concepes
de vontade de potncia e eterno retorno, Nietzsche teria estabelecido uma espcie de
essncia ou carter para a totalidade dos entes (com a vontade de potncia) e tambm
uma explicao sobre a existncia do ente em sua totalidade (com o eterno retorno).
Para Nietzsche todo ser um vir-a-ser. Todavia, esse vir-a-ser tem um carter de ao
e de atividade do querer. Em sua essncia, porm, a vontade vontade de potncia.50
Esse ser entificado e constitudo essencialmente como vontade de potncia se
configuraria, em sua totalidade cosmolgica, como eterno retorno do mesmo.
Acompanhemos o texto de Heidegger:
O ente como tal tem a constituio do que Nietzsche determina

como vontade de potncia. E o ente na totalidade eterno retorno
do mesmo significa: o ente na totalidade enquanto ente sob o
modo do eterno retorno do mesmo. A determinao vontade de
potencia d uma resposta pergunta sobre o ente em vista de sua
constituio; a determinao eterno retorno do mesmo d uma
resposta pergunta sobre o ente em vista a seu modo de ser.51
48
HEIDEGGER. Martin. Nietzsche, Metafsica e niilismo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. p.72.
49
HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I. op.cit. p. 7.
50
Ibidem. p. 9.
51
Ibidem. p.361.
20
Donde, eterno retorno e vontade de potncia seriam noes promovedoras de
uma continuidade da histria da metafsica. No caso do eterno retorno, a doutrina
constituir-se-ia como um enunciado sobre a existncia do ente em sua totalidade, e no
como um verdadeiro questionamento sobre o sentido do ser. Enfim, esse pensamento
cosmolgico de Nietzsche seria mais uma etapa da maneira de pensar metafsica, pois
igualmente ao resto da tradio no teria se atido diferena ontolgica (ser versus
ente).52
Como dissemos, Mller-Lauter, em Nietzsche sua filosofia dos antagonismos e
os antagonismos de sua filosofia, vai tentar rebater essa crtica sobretudo no que diz
respeito noo de vontade de potncia e no tanto acerca do eterno retorno. Vejamos
o que diz o comentador: com seu discurso da unidade do mltiplo, Nietzsche no visa
a uma raiz metafsica, mas a uma relao recproca: dependncia dos mltiplos entre si
que se d no conjunto de um mundo nico.53 Portanto, toda manifestao de vontade
de potncia pressupe uma multiplicidade.54 Scarlett Marton, seguindo a interpretao
de Mller-Lauter, tambm entende que a teoria nietzschiana das foras e a noo de
vontade de potncia tambm responderiam aos questionamentos de Heidegger.55
Inclusive, segundo Marton, Mller-Lauter acaba por apresentar uma refutao
filosfica decisiva da leitura proposta por Heidegger:56
Mller-Lauter persegue o objetivo de demonstrar que o

empreendimento nietzschiano exclui a pergunta pelo fundamento
do ente em seu sentido tradicional. Assim que ao tratar por
exemplo da concepo de vontade de potncia, esmera-se em
destitu-la das conotaes metafsicas com que os interpretes a
carregam: unicidade permanncia, substancialidade, fixidez,
universalidade.57
52
A metafsica a articulao (a conformao articuladora) da histria ocidental enquanto uma histria
do abandono do ser caracterstico do ente que se elabora em esquecimento. (HEIDEGGER. Martin.
Nietzsche, Metafsica e niilismo. op. cit. p. 69).
53
54
Ibidem. p. 35.
55
Ver, por exemplo: MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo
tico?. op. cit. p.96 e 97 (nota 17).
56
MARTON. Scarlett. Apresento. In. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos
antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 13.
57
Ibidem. p. 14.
21
Para esses dois comentadores,58 compreender o cosmo como um conjunto plural
de foras conflitantes significaria escapar das teias da metafsica. Isso porque as foras
no poderiam ser entendidas como entes, pois teriam o carter fluido e mutvel do puro
vir-a-ser conflituoso. No combate csmico eterno, as foras s seriam enquanto um
movimento de oposio s foras rivais. Assim, elas no poderiam ser concebidas a
partir de uma rigidez ontolgica do ente. No nosso entender, entretanto, essa
argumentao no responde questo de Heidegger, pois a concepo do cosmo como
um conjunto de foras ainda estaria no registro heideggeriano de metafsica. Afirmar
que o mundo constitudo por um conjunto de foras oponentes diria Heidegger
entender o carter geral do mundo como sendo essencialmente um impulso para a luta.
Ou seja, a teoria das foras seria uma tentativa de responder pergunta acerca da
essncia do ente em sua totalidade. Seria uma resposta a partir de uma explicao sobre
a constituio ltima e essencial do cosmo, a saber, uma constituio entendida como
fora de oposio e domnio: vontade de potncia.59
Mller-Lauter poderia rebater nosso questionamento da seguinte forma: a
vontade de potncia , na verdade, qualidade comum ao que quantitativamente distinto
(conforme potncia).60 Contudo, no se pode reduzir esse trao comum simplicidade
de um princpio fundante: essa qualidade existe somente na pluralidade das diferenas
quantitativas.61 Falar de qualidade como se ela existisse em si, antes das
particularizaes quantitativas, significa compreender mal a filosofia de Nietzsche,
como se fosse uma metafsica.62 Para Mller-Lauter, s h vontade de potncia porque
h multiplicidade de foras, pois a vontade de potncia no algo que subsiste ao
conflito dessas foras. No entanto, podemos perguntar: o que impulsionaria essas foras
ao combate? A resposta parece bvia: seu carter constitutivo como vontade de
potncia. Ora, essa resposta lana-nos num crculo: A vontade de potncia s se
58
Podemos dizer que Michel Haar tambm vai numa direo semelhante de Marton e de Mller-Lauter
no que diz respeito soluo desse problema (C.f HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op cit.
p. 12). No rastro desses comentadores, tambm se encontra Clademir Araldi (C.f. ARALDI, Clademir
Lus. A vontade de potncia e a naturalizao da moral, in. Cadernos Nietzsche 30, 2012, p. 101-120).
Alm desses quatro comentadores, devemos citar um trabalho que foi publicado recentemente no Brasil e
que tambm adere ao ponto de vista dos autores citados (C.f. RUBIRA, Luis. Nietzsche: do eterno
retorno do mesmo transvalorao de todos os valores. op.cit. p.17).
59
importante ressaltar, entretanto, que a prpria Scarlett Marton problematizou a teoria das foras e a
noo de vontade de potncia como sendo a constituio ltima do cosmo. Ver: MARTON, Scarlett.
Nietzsche, Das Foras Csmicas aos Valores Humanos. Belo Horizonte: UFMG, 2010. p. 227 - 232.
60
61
Ibidem. p. 35.
62
Ibidem. p. 35.
22
expressa pela multiplicidade conflitiva das foras, mas s h conflito porque h um
carter conflitivo que constitui essas mesmas foras, a saber, a vontade de potncia!
Alm de toda essa discusso acerca do carter metafsico ou no da vontade
de potncia, temos de ressaltar outro aspecto da crtica heideggeriana que no foi to
levado em conta. Esse diz respeito mais diretamente ao eterno retorno que o que
mais nos interessa neste trabalho. Para Heidegger, essa doutrina nietzschiana
proclamaria uma espcie de fundacionismo imanente do cosmo. Isso porque, com a
doutrina do eterno retorno do mesmo, o cosmo entendido como um puro vir-a-ser
eterno e recorrente teria sido compreendido como uma espcie de ente fundante de si
mesmo. Segundo Heidegger, Nietzsche teria trazido a caracterstica do ser de
Parmnides para as unidades temporais e eternas do vir-a-ser: o instante.63 Cada
instante, assim como tudo que est inserido no vir-a-ser, devm. Entretanto, cada um
desses instantes retorna eternamente como sendo a mesma unidade temporal. Unidade
pela qual passa in aeternum todo fluxo csmico-temporal. Ou seja, cada instante
compe e funda a totalidade eterno-temporal do vir-a-ser. O cosmo estaria fundado em
sua prpria constituio como um vir-a-ser constitudo por unidades eterno-temporais
a totalidade seria um eterno fluxo temporal que fundamentaria a si mesmo a cada
instante. O instante seria uma espcie de arch do cosmo.
Promovendo um regresso ao problema pr-socrtico do vir-a-ser versus ser,
Nietzsche conceberia o instante que passa, mas que retorna eternamente sendo sempre
o mesmo como uma entidade perecvel e, ao mesmo tempo, eterna. No entender de
Heidegger, o objetivo dessa atitude transformar o vir-a-ser em ente de tal modo que
ele retenha como o que devm e possua consistncia, isto seja. 64 Em outras palavras,
com a inteno dar cabo oposio vir-a-ser versus eternidade, Nietzsche teria
identificado o ser ao vir-a-ser. Assim, nessa tentativa de resolver o antigo problema
Parmnides x Herclito, o filsofo teria proposto uma soluo inversa de Plato.
Entretanto, essa soluo, segundo Heidegger, permaneceria enredada no padro
metafsico de pensar: a inverso no afasta a posio fundamental, mas antes consolida
precisamente por meio da aparncia de que ela afastada.65 Mesmo subvertendo a
soluo platnica para o problema dos pr-socrticos citados, Nietzsche teria
63
Quando dissemos que a questo no foi levada to em conta, no queremos dizer com isso que ela
tenha sido ignorada. Acerca do problema, Scarlett Marton faz uma pequena aluso sem analis-la
profundamente em: MARTON. Scarlett. Apresentao. In. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche:
sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 14.
64
65
Ibidem. p. 365.
23
respondido s mesmas questes respondidas por Plato h quase 2500 anos, a saber: o
que o ente? e qual o fundamento do ente?
Apesar da pertinncia da crtica heideggeriana, acreditamos que ela ainda no foi
trabalhada, de forma totalmente satisfatria, pelos comentadores de Nietzsche. Ao nosso
ver, poderemos refletir um pouco mais sobre a interpretao heideggeriana se
incluirmos, no dilogo Nietzsche-Heidegger, a noo nietzschiana de perspectivismo.
Nesse sentido, no desenvolvimento de nossa tese, tentaremos trabalhar essa
problemtica relacionando a cosmologia do eterno retorno do mesmo com o
perspectivismo. A inteno ser averiguar se a doutrina pode, realmente, ser concebida
como uma cosmologia de carter metafsico-fundamentalista, caso seja pensada a partir
do paradigma perspectivista.
Deixando um pouco de lado a crtica heideggeriana, necessrio fazer meno a
um trabalho que foi de extrema importncia para o desenvolvimento de questes
centrais de nossa tese. Referimo-nos ao estudo de Karl Lwith, que j na dcada 1930,
constitua-se como uma pesquisa de flego acerca de nosso tema. Esse autor, que
elegeu o eterno retorno do mesmo como o pensamento unificante fundamental66 da
filosofia nietzschiana, afirma que a doutrina a ideia que permite dar sentido ao
pensamento de Nietzsche como um todo coeso. Para Lwith, o eterno retorno
promoveria uma unio coerente entre o perodo inicial e o final do pensamento
nietzschiano: Nietzsche retorna [,] no fim do caminho [,] ao seu ponto de partida, de tal
modo que o conjunto de seu movimento fecha-se regressando em crculo, para juntar o
fim com o incio. assim que sua filosofia se transforma em sistema.67 Ou seja, para o
intrprete, seria a doutrina do eterno retorno do mesmo que possibilitaria filosofia
nietzschiana possuir, de fato, um carter sistemtico.68
Lwith constri seu raciocnio da seguinte forma: 1) a cultura ocidental estaria
fundada, desde seus primrdios, em princpios ideais e absolutos; 2) o desdobramento
66
LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. op.cit. p.39.
67
Ibidem. p. 37.
68
bem verdade que Lwith, quando afirma que a filosofia nietzschiana um sistema, ele no se refere
acepo tradicional de sistema, mas ao que ele chama de sistema em aforismos: a filosofia de Nietzsche
no nem um sistema fechado e coerente nem uma multido de aforismos independentes um dos outros
[.] um sistema em aforismos. Para o comentador, a forma de expresso assistemtica do filsofo
estaria em consonncia com o contedo terico de sua filosofia. Ou seja, o pensamento de Nietzsche,
atravs de sua forma no sistemtica, expressaria o carter no sistemtico do prprio mundo. Para
Nietzsche, no entender de Lwith, os filsofos sistemticos erram quando supem um mundo
dogmaticamente imvel e fechado que poderia ser decifrado, com exatido, por um pensamento bem
ordenado: o preconceito fundamental de acreditar que o ser verdadeiro [...] ordenado e sistemtico,
de maneira que se pode fazer-lhe confiana. LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du
mme. op.cit. p. 21 e 23. No nosso propsito, entretanto, discutir esse posicionamento do comentador.
24
histrico da cultura ocidental teria provocado, catastroficamente, o advento da morte de
deus; 3) esse advento constitui-se como a dissoluo dos fundamentos ideais e absolutos
da cultura ocidental; 4) chegaramos ao colapso da cultura ocidental, pois o
desdobramento histrico dessa cultura teria levado ao esfacelamento dos seus prprios
fundamentos. Em suma: a morte de deus teria trazido tona o esvaziamento de
fundamentos, isto , o advento do niilismo. No entender de Lwith, entretanto, esse
desmoronamento niilista permitiria, ao mesmo tempo, a edificao de um novo
referencial substitutivo, a saber: o eterno retorno do mesmo. Pegando de emprstimo as
metforas martimas das sees 125 e 343 da Gaia cincia, o intrprete afirma que o
eterno retorno [...] tambm um novo mar.69 Ou melhor, um novo rumo para
criao de novos valores, j que o vazio niilista trazido pela morte de deus poderia ser
preenchido por este novo referencial de afirmao da eterna repetio da existncia
terrena.70 Nesse sentido, defende Lwith, a doutrina possibilitaria, ao mesmo tempo, a
superao do niilismo e a efetivao do momento criativo do projeto da
transvalorao dos valores.71
Contudo, qual seria o efeito tico-existencial desse novo paradigma? Para o
comentador, o eterno retorno do mesmo produziria sentimentos de participao e
afirmao do mundo terreno. Vejamos por qu: se entendermos o eterno retorno como a
repetio eterna de tudo o que compe o cosmo, ento o homem pertenceria s
condies necessrias da organizao sempre idntica [...] do mundo fsico.72
Sentindo-se parte necessria do eterno ciclo csmico, o homem teria de afirmar o
mundo tal como ele . Ou seja, a doutrina em questo possibilitaria o caminho em
direo ao amor fati, [pois] reverte o niilismo extremo [...] em uma vontade [...] do
eternamente necessrio retorno do mesmo.73
Entendendo essa afirmao do mundo como sendo um sentimento dionisaco74
de participao com o todo csmico, o intrprete defende que a doutrina do eterno
retorno do mesmo remonta ao Nascimento da tragdia. Para Lwith, Nietzsche, no final
69
LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. op.cit. p. 56.
70
Nesse sentido, defende o intrprete, a doutrina do eterno retorno teria sido, em definitivo, a resposta
questo do niilismo. LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. op.cit. p. 72.
71
No entender de Lwith, a doutrina do eterno retorno [que] permite [...] a transvalorao dos valores,
pois ela transforma a vontade de nada do niilismo em uma vontade [...] de eterno retorno do mesmo.
72
73
Ibidem. op. cit. p. 36.
74
Na ltima fase da obra de Nietzsche, as noes de amor fati, sentimento dionisaco e trgico
possuem praticamente a mesma acepo. Como veremos no desenvolvimento do terceiro captulo de
nosso trabalho, elas significam a afirmao incondicional do mundo terreno.
25
de seu trajeto filosfico, se coloca sobre sua posio de partida,75pois como mestre
da doutrina do eterno retorno ele se recorda do problema do Nascimento da tragdia e,
no fim de sua experimentao, volta ao seu [prprio] comeo. 76 Em outras palavras, a
doutrina do eterno retorno (1) promoveria a afirmao dionisaca do amor fati, (2)
proporcionaria a superao do niilismo e (3) daria filosofia de Nietzsche um sentido
como um todo coeso e sistemtico: a partir do Zaratustra, tudo se insere com facilidade
numa filosofia do eterno retorno como ultrapassagem do [...] niilismo supremo.77
Na verdade, essa argumentao de Lwith tem como ponto de partida a seo
final de Crepsculo dos dolos:
A psicologia do orgistico como sentimento transbordante de vida

e fora, no interior do qual mesmo a dor age como estimulante,
deu-me a chave para o conceito de sentimento trgico. [...] O dizer
Sim vida, mesmo em seus problemas mais duros e estranhos; a
vontade de vida, alegrando-se da prpria inesgotabilidade no
sacrifcio de seus mais elevados tipos a isso chamei dionisaco,
nisso vislumbrei a ponte para a psicologia do poeta trgico. [...] ser
em sim mesmo o eterno prazer do vir-a-ser esse prazer que traz
em si tambm o prazer no destruir... E com isso toco novamente
no ponto do qual uma vez parti o Nascimento da tragdia foi
minha primeira tresvalorao de todos os valores: com isso estou
de volta ao terreno que medra meu querer, meu saber eu, ltimo
discpulo do filsofo Dioniso eu, o mestre do eterno retorno.... 78
De fato, podemos observar que o prprio Nietzsche expe uma ligao entre a
doutrina do eterno retorno e a sua primeira obra publicada. No entanto, o trecho no
parece indicar que o eterno retorno que promove essa conexo sistemtica. Se
realmente for possvel especular acerca de um elemento unificante e fundamental,
este seria a noo do trgico ou do dionisaco. Conforme afirma o filsofo, o solo
comum a partir do qual medram as diferentes fases de sua filosofia o sentimento
trgico-dionisaco, e no o eterno retorno. Dito de outra forma, como discpulo de
Dioniso que Nietzsche vai poder ensinar o eterno retorno, pois a sabedoria dionisaca
mais primordial que a prpria doutrina do eterno retorno. Portanto, ao ensinar o eterno
retorno, Nietzsche volta ao mesmo solo dionisaco a partir do qual teria sido
engendrado, anteriormente, o Nascimento da tragdia.
75
LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. p. 26.
76
Ibidem. p. 26.
77
Ibidem. p. 35.
78
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. O que devo aos antigos 5. Trad. Paulo Csar de
Sousa. So Paulo: Companhia das Letras, 2006. p. 107. Obs: Paulo Csar de Sousa prefere traduzir a
expresso Umwertung der Wert por tresvalorao.
26
Levando em conta o que dissemos acima, compreendemos que, em ltima
instncia, a doutrina do eterno retorno s far sentido se for relacionada com o trgico.
Contudo, ao contrrio do que pode parecer, no vamos eleger o trgico (ou o
dionisaco) como um fio condutor para tentar explicar a filosofia nietzschiana como um
todo sistemtico. Isso porque no concordamos que esta noo seja o elemento fundante
da filosofia nietzschiana. No nosso entender, escolher um tema como fundamento
sistematizador um procedimento interpretativo realizado por boa parte dos
comentadores que peca por no levar em conta o carter pluralista do modo de pensar
de Nietzsche.79Na nossa tica, a chave de compreenso seria, justamente, a conexo
entre os temas, e no um princpio nico e fundamentador. Se escolhemos pesquisar o
eterno retorno do mesmo, isso no significa, entretanto, que consideramos essa doutrina
como o fundamento ltimo do pensamento nietzschiano. Nossa inteno mostrar
como esse tema se insere na teia de relaes dos conceitos da filosofia de Nietzsche
para, talvez, podermos entend-la como um todo coeso.
Apesar de compreendermos que a interpretao de Lwith pode tender a um
fundacionismo,80 necessrio repetir que seu trabalho uma de nossas principais
referncias. Ao trazer tona a noo de ego fatum a inseparabilidade entre o homem e
o fatum csmico e relacion-la com a doutrina do eterno retorno do mesmo, ele
apresenta uma pr-elucidao sobre a conexo entre as noes nietzschianas do
fatalismo csmico e do trgico. Entretanto, a escassez de material bibliogrfico acerca
da esfera cosmolgica do eterno retorno impediu que o intrprete viesse a radicalizar
essa tarefa. Lwith no teve acesso, por exemplo, ao caderno de anotaes pstumas M
III 1, escrito por Nietzsche em 1881 e publicado, apenas, em 1973. Esse caderno,
composto por 350 fragmentos, traz diversas argumentaes cosmolgicas sobre o eterno
retorno. 81
Outro trabalho que nos ajudou a levantar e tentar elucidar questes acerca do
eterno retorno, foi o livro de Roberto Machado, Zaratustra, Tragdia nietzschiana. Esse
79
A esse respeito, estamos de acordo com a posio de Marton. Conferir: MARTON, Scarlett. Nietzsche,
o Filsofo da Suspeita. (Palestra em DVD) So Paulo: Cultura Marcas, coleo: I Curso Livre de
Humanidades, Filosofia, n VIII, 2005.
80
O trabalho de Luis Rubira, RUBIRA, Luis. Nietzsche: do eterno retorno transvalorao de todos os
valores op. cit, parece caminhar na mesma direo da interpretao de Lwith, pois sustenta a tese central
de que o pensamento do eterno retorno a condio de possibilidade da transvalorao. Ao afirmar que
o eterno retorno a condio de possibilidade da transvalorao dos valores, receamos que Rubira tenha
aproximado a filosofia nietzschiana de uma cosmologia de carter fundacionista, na qual o eterno retorno
configurar-se-ia como uma espcie de fundamento cosmolgico de uma proposta tica.
81
Sobre esse assunto, ver: D IORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche.
op.cit. p. 225 227.
27
texto, que expe a ntima ligao entre a concepo nietzschiana do trgico e o mbito
tico-existencial da doutrina do eterno retorno, serviu como um novo direcionamento
para nossas reflexes. Com Zaratustra, Tragdia nietzschiana, percebemos que o eterno
retorno s tem sentido se for pensado a partir da noo nietzschiana de trgico. Apesar
de ser to representativo em nosso trabalho, entendemos que o livro de Roberto
Machado peca por no se aprofundar no carter cosmolgico da doutrina.82 Isso porque
defendemos a tese de que o trgico nietzschiano depende de uma concepo especfica
de fatalismo cosmolgico que s possibilitada pela cosmologia do eterno retorno do
mesmo.83
Como veremos no desenvolvimento de nossa tese, a cosmoviso cclica do
eterno retorno subverte o significado da noo tradicional de fatalismo, pois coloca em
xeque a dicotomia determinismo versus liberdade. A eterna repetio de todas as
configuraes csmicas no constitui uma determinao causal em que poderamos
diferenciar a causa do efeito. O encadeamento dessas configuraes se daria atravs
de uma rgida necessidade circular na qual no possvel enxergar a anterioridade da
causa em relao ao efeito. Concebidos a partir desse movimento csmico cclico, as
concepes de determinao e liberdade no seriam excludentes, mas seriam polos
necessrios e complementares. Aqui, no seria mais possvel pensar-se num sentido
disjuntivo em que ter-se-ia de se escolher entre liberdade ou determinao. Nesse
contexto nietzschiano, a ao do homem , ao mesmo tempo, causa e efeito das
configuraes csmicas que vieram a engendrar o prprio homem. Nesse ponto, a
interpretao de Zuboff j apontava para essa direo: Nietzsche no acredita no que
84
ele denomina de determinismo nem [tampouco] em vontade livre. Estamos,
entretanto, distantes de Zuboff, pois ele assevera que a doutrina do eterno retorno
mantm uma forma especfica de determinismo. No nosso entender, no haveria sentido
falar em determinismo ou liberdade, j que a doutrina do eterno retorno pretende
82
O prprio autor afirma que no d prioridade ao mbito cosmolgico da doutrina. Ver: MACHADO,
Roberto. Zaratustra Tragdia Nietzschiana. op. cit. p.133.
83
Outro autor que trabalhou a relao entre a doutrina do eterno retorno e a noo de trgico foi Andr
Martins. Em seu artigo, A experincia trgica na quarta parte de Assim falou Zaratustra, ele desenvolve
algumas ideias de Roberto Machado. Contudo, indo alm de Machado, Martins vai tentar mostrar como a
noo nietzschiana de trgico s pode ser bem entendida luz do quarto captulo do Assim falava
Zaratustra (MARTINS, Andr. A experincia trgica na quarta parte de Assim falou Zaratustra. In.
DIAS, Rosa; VANDERLEI, Sabina; BARROS, Tiago. Leituras de Zaratustra. Rio de Janeiro: Mauad X,
FAPERJ, 2011. p. 447-466). A esse respeito, estamos de acordo com Martins. Entretanto, entendemos
que, para bem compreender essa quarta parte, temos de ter em mente o fatalismo nietzschiano noo
que ser trabalhada no terceiro captulo desta tese.
84
ZUBOFF, Arnold. Nietzsche and eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection
of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 349.
28
superar essa dicotomia. E, nesse ponto, estamos mais prximos de comentadores como
Eugen Fink e Michel Haar.85 Observemos o que diz o primeiro:
A diferena entre vontade e necessidade se tornou caduca, porque

aquilo que a vontade quer livremente tem de vir necessariamente
como eterna repetio; para Zaratustra, a prpria alma chama-se
destino; a ltima e suprema vontade querer o necessrio, mas para
Nietzsche no se trata de abandono a uma fatalidade imposta.
Enquanto se compreender o destino deste modo, o homem no pode
identificar-se com ele. Nietzsche forma um conceito de destino
absolutamente original. Ciente do eterno retorno, a existncia
empenha-se inteiramente no jogo do mundo, torna-se parceira no
grande jogo, suprimida a separao entre liberdade e necessidade,
e tal como o passado adquire caractersticas de futuro e o futuro
caractersticas de passado, tambm agora h necessidade na
liberdade e liberdade na necessidade.86
bem verdade que, ao usar os termos necessidade e destino no lugar de

determinismo, Fink corre o risco de trazer problemas conceituais para sua
interpretao. Como veremos no decorrer de nossa tese, cada um desses termos possui
significados especficos dentro da cosmologia nietzschiana e, por isso, precisam ser bem
delimitados conceitualmente. S a partir desses esclarecimentos que podemos definir,
de forma precisa, o fatalismo csmico de Nietzsche noo, como dissemos, de suma
importncia para compreendermos o eterno retorno e seu efeito tico-existencial trgico.
Em resumo: se, por um lado, Roberto Machado havia chamado a ateno para a
centralidade da relao entre o eterno retorno e a noo nietzschiana do trgico e, por
outro lado, Zuboff, Fink e Haar deram sinais sobre o fatalismo csmico da doutrina, o
esclarecimento acerca da relao propriamente dita entre o trgico e o fatalismo no foi
efetivamente realizado.
Entendemos que o trabalho O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou
imperativo tico?, de Scarlett Marton, um divisor de guas no que diz respeito
pesquisa acerca da doutrina nietzschiana do eterno retorno do mesmo.87 No que se
85
Acerca desse tema, Haar segue uma direo muito prxima de Fink. no fatum nietzschiano, no se
trata de uma necessidade causal das leis da natureza (o mecanicismo), nem daquela de uma finalidade,
nem de uma fatalidade cega [...] nem de uma liberdade que se determina por ela mesma. Para o autor
no h mais contradio entre o determinismo, a liberdade e a contingncia. (HAAR, Michel. Nietzsche
et la mtaphysique. op.cit. p. 59 e 60).
86
FINK, Eugen. A Filosofia de Nietzsche. Lisboa: Presena, 1988. p.114.
87
Apesar de no ser um texto to extenso possui o formato de ensaio, com cerca de 34 pginas , esse
escrito tem servido como referncia para pesquisas nacionais e internacionais sobre o tema. Um exemplo
um artigo de Blaise Benoit publicado nos Nietzsche Studien esse texto trabalha de forma pontual a
noo do eterno retorno no quarto livro da Gaia cincia que remete o leitor interessado por uma
compreenso mais global da doutrina ao ensaio de Scarlett Marton. Ver: BENOIT, Blaise. Le Quatrime
29
refere a nosso trabalho, o ensaio em questo constitui o principal ponto de partida.
Primeiramente, porque ele oferece um levantamento de praticamente toda a histria da
fortuna crtica isso, pelo menos, at 199288 e promove uma confrontao entre as
mais diferentes interpretaes e posicionamentos acerca do tema. Em segundo lugar,
partindo desse apanhado crtico, o texto levanta, problematiza e tenta elucidar questes
que, no nosso entender, so cruciais para a precisa compreenso do eterno retorno
nietzschiano.
Entre essas questes, podemos dizer que o texto responde quela interrogao
que se arrastava ao longo da pesquisa Nietzsche, a saber: o eterno retorno est
inscrito na esfera tica ou no mbito cosmolgico?. Depois de enumerar posies
favorveis aos dois lados da contenda, a autora insere a doutrina do eterno retorno no
quadro do empreendimento filosfico nietzschiano enquanto um todo89e, a partir disso,
consegue resolver o problema proposto no ttulo de seu ensaio:
O eterno retorno: tese cosmolgica ou imperativo tico? a questo

deixa de ter sentido. Exortar que se viva como se esta vida
retornasse inmeras vezes no se restringe a advertir sobre a
conduta humana; mais do que um imperativo tico. Sustentar que
queiramos ou no, esta vida retorna inmeras vezes no se limita a
descrever o mundo; mais do que uma tese cosmolgica. O eterno
retorno parte constitutiva de um projeto que acaba com a
primazia da subjetividade. Destronado, o homem deixa de ser um
sujeito frente a realidade para tornar-se parte do mundo.90
Todavia, entendemos que Scarlett Marton deixa em aberto diversas outras

interrogaes que ela mesma levanta no desenvolvimento do texto isso porque o
ensaio no um trabalho que se prope a investigar o eterno retorno de forma exaustiva.
Entre essas questes podemos enumerar, por exemplo: 1) a relao entre o
determinismo e eterno retorno;91 2) como conciliar o perspectivismo nietzschiano e o
livre du Gai savoir et lternel retour. In: Nietzsche Studien. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2003,
(vol. 32, p. 1-28). p. 1.
88
O texto foi publicado, em 1992, na coletnea NOVAES, Adauto (org). tica. So Paulo: companhia das
letras, 1992, p.205-223. Depois, em 1996, em francs, nos Nietzsche-Studien (Lternel retour du mme:
thse cosmologique ou impratif thique?, in: Nietzsche-Studien 25 (1996), Berlim: Walter de Gruyter &
Co., p.42-63. E, finalmente, em 2000, em: MARTON, Scarlett. Extravagncias. op.cit.
89
MARTON, Scarlett. Extravagncias. op.cit p. 11.
90
MARTON, Scarlett.O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo tico?. op. cit. p.
118.
91
Apesar de apontar uma soluo a partir da noo de ego fatum soluo tambm proposta por Lwith
a autora no aprofunda a relao entre as noes de fatalismo e trgico de Nietzsche. (MARTON,
Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo tico?. op. cit. p. 116 e 117). No
nosso entender, esse seria a chave para responder a esse problema. Na verdade, a questo do
30
eterno retorno?;92 3) a questo do acaso versus sequncias encadeadas no foi
totalmente esgotada;93 4) a apropriao nietzschiana dos filsofos antigos
(principalmente Herclito e os estoicos) precisa ser aprofundada.94 No que diz respeito
aos estoicos, inclusive, discordamos do posicionamento de Scarlett Marton,95 pois o
pensamento desses filsofos helenistas j promovia uma vinculao entre tica e
cosmoviso procedimento que ser retomado por Nietzsche em um sentido diferente.
5) Alm dessas questes pontuais, entendemos que o texto deixa um espao aberto para
um aprofundamento no que diz respeito relao entre o eterno retorno e a concepo
nietzschiana do trgico que, no nosso entender, um ponto determinante para a
elucidao da doutrina nietzschiana.
Visto que em nosso trabalho tentaremos elucidar essas questes, podemos dizer
que o ponto de partida de nossa pesquisa se caracteriza por ser, ao mesmo tempo, uma
continuidade crtica e uma ampliao das investigaes iniciadas por Scarlett Marton.
***
Para pr prova as nossas hipteses interpretativas, dividimos o trabalho em
quatro captulos.96 No primeiro, procuraremos elucidar e delimitar a nossa compreenso
determinismo no eterno retorno j vem sendo trabalhada desde o incio da pesquisa sobre a filosofia
nietzschiana. Heidegger, por exemplo, j apresentara o problema em HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I.
op. cit. p. 306 e 307. Como dissemos, entendemos que as resposta oferecidas a essa questo so, ainda,
insuficientes.
92
A comentadora levanta esse problema em: MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese
Cosmolgica ou Imperativo tico?. op. cit. p. 103. No entanto, ela deixa a questo em aberto. bem
verdade, que ela tenta dar uma soluo a um problema semelhante quando relaciona a noo de vontade
de potncia e o perspectivismo em outro trabalho (ver: MARTON, Scarlett. Nietzsche, Das Foras
Csmicas aos Valores Humanos. op.cit. p. 227-232). Apesar disso, no nosso modo de ver, a resposta
questo no foi, ainda assim, satisfatria.
93
A autora levanta a questo em: MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica
ou Imperativo tico?. op. cit. p. 101 e 102. O problema fica carecendo, entretanto, de um estudo mais
aprofundado.
94
A comentadora levanta a questo em: MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese
Cosmolgica ou Imperativo tico?. op. cit. p. 86, 87, 105, 106 e 109. Entretanto, s um estudo mais
exaustivo pode dar conta dessa questo.
95
Discordamos da seguinte afirmao: No resta dvida de que a originalidade [de Nietzsche] reside em
acoplar os efeitos ticos a uma concepo de mundo. MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo:
Tese Cosmolgica ou Imperativo tico?. op. cit. p. 109. No desenvolvimento de nosso trabalho, veremos
que os estoicos j vinculavam tica e cosmologia. E aqui estamos de acordo, por exemplo, com o
especialista nos estoicos, Michael White: A fsica [nos estoicos] [...] obviamente tem um significado
tico [...] o conhecimento do mundo natural [...] [] algo que nos capacita a viver em conformidade com a
natureza. (WHITE. Michael J. Filosofia natural estica. op.cit. p. 139 e 143). No mesmo sentido vo
(FREDE. Dorothea. Determinismo estico. In. INWOOD. Brad (org). Os Esticos. So Paulo: Odysseus,
2006. p. 205.) e (ILDEFONSE, Frdrique. Os Estoicos I. Trad: Mauro Pinheiro. So Paulo: Estao
Liberdade, 2007. p. 28 e 29). Alm disso, mesmo na antiguidade, essa questo j era apontada por autores
posteriores ao estoicismo.
96
Nossa tese um desdobramento de um trabalho j iniciado durante o mestrado realizado na
Universidade Federal de Pernambuco (MELO NETO, Joo Evangelista. O eterno retorno como
31
acerca da questo cosmolgica. S a partir desse procedimento que poderemos
estabelecer, com preciso, as relaes desse tema com os outros elementos conceituais
que esto em jogo no nosso trabalho a transvalorao, o trgico e o perspectivismo.
Nesse sentido, o primeiro captulo ser uma espcie de grande premissa a partir da qual
iremos desdobrar o restante de nossa argumentao.
No nosso entender, realizar uma anlise acerca do aspecto cosmolgico do
eterno retorno requer que investiguemos as relaes entre essa doutrina nietzschiana e
duas fontes do pensamento antigo que teriam influenciado Nietzsche, a saber, Herclito
e os estoicos.97 Num primeiro sentido, defendemos esse ponto de vista, porque tomamos
como referncia a indicao deixada pelo o prprio autor:
doutrina do Eterno Retorno, ou seja, do ciclo absoluto e

infinitamente repetido de todas as coisas essa doutrina do
Zaratustra poderia afinal ter sido ensinada tambm por Herclito.
Ao menos se encontra traos dela no Estoicismo, que herdou de
98
Herclito quase todas suas ideias fundamentais
Num segundo sentido este de ordem terica , entendemos que a cosmologia

nietzschiana prope um regresso forma pr-socrtica de pensar, mais especificamente
maneira heracltica. Por essa razo, defendemos que a doutrina do eterno retorno s
poder ser bem compreendida se tivermos como pano de fundo a apropriao de
Nietzsche da filosofia de Herclito. Essa apropriao fica clara, sobretudo, no que diz
perspectiva cosmolgica afirmativa da transvalorao moral de Nietzsche. Recife: O Autor, 2007.

Dissertao de mestrado defendida no departamento de Filosofia da Universidade Federal de
Pernambuco). Nesse sentido, j comeamos a pesquisa de doutorado tendo como fio condutor aquele
trabalho. Essa referncia da dissertao de mestrado se reflete sobretudo na estruturao dos captulos de
nossa tese. O primeiro captulo de nossa tese um desdobramento do primeiro captulo da dissertao.
Enquanto que os trs ltimos so desdobramento do segundo a dissertao em questo foi composta por
apenas dois captulos.
97
Deleuze considera que a compreenso do eterno retorno como retorno do mesmo um dos quatro
grandes contrasensos que o leitor de Nietzsche deve evitar. Na verdade, o filsofo francs tenta afastar
a doutrina nietzschiana das cosmologias cclicas da antiguidade. Ao enumerar essa aproximao
Nietzsche e antigos como o terceiro desses contrassensos, o intrprete afirma: sobre o eterno Retorno
(acreditar que trata-se de uma velha ideia emprestada dos gregos, dos hindus, dos babilnicos...; acreditar
que ele se trata de um ciclo ou de um retorno do Mesmo, de um retorno ao mesmo (DELEUZE, Gilles.
Nietzsche. Paris: PUF, 1965, 9 edio, 1992., p. 41). Ou seja, Nietzsche no teria se inspirado em
Anaximandro, nos Pitagricos, Herclito, nos Estoicos etc para elaborar sua doutrina. Isso porque a
doutrina nietzschiana no anunciaria a repetio de ciclos csmicos que est presente no ensinamento dos
antigos: Nietzsche ope sua hiptese hiptese cclica (DELEUZE, Gilles. Diffrence et rptition.
Paris: PUF, 1968, 6 edio, 1989. p.14). Em suma, a ideia de ciclos dos antigos no faria sentido, pois o
que se repetiria seria um devir que torna efetivo, apenas, o diferente. Como anunciamos nesta
introduo, nosso posicionamento frente a esse aspecto da interpretao de Deleuze de oposio. No
terceiro captulo desta tese, iremos nos confrontar diretamente com essa questo.
98
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. O Nascimento da tragdia 3. op.cit p. 64 (grifo nosso).
32
respeito teoria das foras e noo do cosmo como eterno vir-a-ser concepes
fundamentais para formulao do eterno retorno.
Ademais, em um terceiro sentido ainda no registro conceitual , sustentamos
que a confrontao entre a noo nietzschiana do eterno retorno e a verso estoica da
doutrina se faz necessria. Isso por dois motivos: 1) a cosmologia estoica foi uma das
referncias concepo nietzschiana do eterno retorno; 2) a filosofia da Estoa tambm
vinculava o mbito tico ao cosmolgico e, por essa razo, o exame dessa conexo
ajudar-nos- a esclarecer a relao entre o eterno retorno e transvalorao dos valores.
Conforme narra o autor em Ecce Homo, o pensamento csmico do eterno
retorno teria lhe ocorrido como uma espcie de inspirao exttica em agosto de 1881.99
Essa narrativa que atribui um carter intuitivo ao surgimento da doutrina parece, porm,
ser contraditria ao que dissemos anteriormente, ou seja, que o eterno retorno teria sido
fruto de um estudo dos antigos. Alm disso, uma vez que Nietzsche j fazia referncias
ao eterno retorno desde 1874,100 o filsofo parece contradizer a si prprio. Entretanto,
99
Aqui est o conhecido trecho em que Nietzsche narra a inspirao: Contarei agora a histria do
Zaratustra. A concepo fundamental da obra, o pensamento do Eterno Retorno, a mais elevada forma de
afirmao que se pode em absoluto alcanar, de agosto de 1881: foi lanado em uma pgina com o
subscrito: seis mil ps acima do homem e do tempo. Naquele dia eu caminhava pelos bosques perto do
lago de Silvaplana; detive-me junto a um imponente bloco de pedra em forma de pirmide, pouco distante
de Surlei. Ento veio-me esse pensamento (NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Assim falou Zaratustra
1. op.cit. p. 82).
100
Ao contrrio do que se costuma afirmar, no em A Filosofia na idade trgica dos gregos (1873) que
Nietzsche fala do eterno retorno do mesmo pela primeira vez. Nesse texto, ele expe uma cosmologia
cclica, mas no apresenta explicitamente o eterno retorno do mesmo. A primeira vez em que o filsofo
faz uma aluso mais direta ao eterno retorno do mesmo na Segunda Considerao Extempornea
(1874). Nessa obra, Nietzsche trata a ideia de forma desdenhosa, duvidando de sua possibilidade
efetiva. No trecho, o pensador atribui essa cosmoviso aos pitagricos, mas no a Herclito ou aos
estoicos: [...] aquilo que foi possvel uma vez s poderia comparecer pela segunda vez como possvel se
os pitagricos tivessem razo em acreditar que, quando ocorre a mesma constelao dos corpos celestes,
tambm sobre a Terra tem de se repetir o mesmo, e isso at nos mnimos pormenores. (NIETZSCHE,
Friedrich. Segunda Considerao Extempornea, sobre a utilidade e os inconvenientes da histria para a
vida 2. In. NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. op. cit. p.61). Vale ressaltar que no trataremos
especificamente dos pitagricos por duas razes: primeiro, nas passagens em que Nietzsche se refere
positivamente ao eterno retorno admitindo a doutrina como sendo sua , ele cita Herclito e os
estoicos, e no os pitagricos; segundo, nos trechos em que o filsofo alemo expe sua cosmologia, ele
est muito mais prximo a Herclito e aos estoicos do que aos pitagricos. importante ressaltar, ainda,
que antes da Filosofia na idade trgica dos gregos e da Segunda Considerao Extempornea, Nietzsche
faz aluses a grandes movimentos csmicos circulares em Fado e Histria (1862), texto escrito aos 17
anos. Ver: jamais tem fim, esse eterno devir? Quais sero as molas desse grande mecanismo? Esto
ocultas, mas so as mesmas desse grande relgio que chamamos de histria. O mostrador so os
acontecimentos. A cada hora avana o ponteiro, para recomear a ronda aps as doze; comea um novo
perodo do mundo [...] Tudo se move em crculos imensos (NIETZSCHE, Friedrich. Fado e histria. In.
______ Genealogia da Moral. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. p.
165). Em Sobre verdade e mentira no sentido extra moral (1873), outro texto tambm da fase inicial de
sua filosofia, Nietzsche parece insinuar um movimento circular de cosmo, no qual o homem se extinguiria
e retornaria ao universo: houve eternidades, em que ele [o humano] no estava; quando ele de novo tiver
passado, nada ter acontecido (NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral
1. In: NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. op.cit. p. 45).
33
talvez a experincia de 1881 tenha sido o marco de nascimento da doutrina do eterno
retorno propriamente nietzschiana o que no quer dizer que o filsofo no conhecesse
o tema nos antigos e que no tenha sido por eles influenciado.
Se antes de 1881 o filsofo se posicionava sobre o eterno retorno como um
historiador da filosofia, depois da inspirao ele passa a assumir uma verso prpria do
tema. Portanto, os textos sobre o eterno retorno escritos aps a inspirao de 1881
possuem um carter original acerca do eterno retorno. Levando isso em conta, num
ltimo momento do primeiro captulo, centrar-nos-emos nos textos ps-1881101 e
tentaremos reconstituir a doutrina do eterno retorno propriamente nietzschiana. Com
isso, pretendemos esclarecer nosso posicionamento acerca de algumas questes
cosmolgicas polemizadas pela fortuna crtica. Por exemplo: 1) o eterno retorno do
diferente ou do mesmo?, 2) as configuraes csmicas se do de forma aleatria ou em
sequncias encadeadas?, 3) h algum tipo de telos no eterno retorno?, 4) o retorno
regido por uma ordem ou s h o acaso?, 5) o eterno retorno exprime um determinismo
causal?
Depois de esclarecermos e delimitarmos nosso posicionamento acerca do mbito
cosmolgico do eterno retorno, passaremos ao tema do segundo captulo: a relao
entre o eterno retorno e a transvalorao dos valores. Nesse captulo, iremos, portanto,
averiguar de que forma a concepo cosmolgica do eterno retorno traz desdobramentos
tico-existenciais para o projeto nietzschiano da transvalorao dos valores. Tendo em
101
Esses textos ps-1881 esto divididos em dois grandes blocos: os escritos publicados e o que se
convencionou chamar de fragmentos pstumos. Essa diviso no apresenta apenas uma diferena de
carter editorial, mas tambm traz uma divergncia acerca do teor e do formato entre os textos dos dois
blocos. Esclarecemos: enquanto que nos textos publicados o eterno retorno apresentado, geralmente, de
forma potica e sem grandes argumentaes cosmolgicas o que no quer dizer que no apresentem
uma cosmoviso , nos fragmentos pstumos h uma espcie de justificao terica atravs de uma
linguagem mais prxima da cientfica. Por outro lado, nas obras publicadas em vida, Nietzsche apresenta
o eterno retorno na maioria das vezes mais aproximado da esfera tico-existencial, enquanto que, nos
pstumos, o tema se assemelha a uma tese cosmolgica. Acreditamos que, apesar de apresentarem a
divergncia descrita, os dois blocos no possuem um objeto distinto, pois ambos tratam, a partir de
enfoques diversos, o mesmo tema: o eterno retorno do mesmo. Nesse sentido, usaremos tanto os textos
publicados como os pstumos. Se, por um lado, utilizaremos os fragmentos pstumos para tentar
remontar a argumentao cosmolgica de Nietzsche, por outro lado servir-nos-emos das obras publicadas
para mostrar os pontos de convergncia entre os dois formatos. bom ressaltar que no nosso objetivo
especular sobre as razes que levaram Nietzsche a no publicar as explicaes cosmolgicas. Sobre essa
questo, o que dissermos ser pura especulao, j que o prprio filsofo no traz uma explicao sobre o
assunto. Sobre hipteses acerca dessa questo, indicamos: HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I. op,cit. p.
204; SOLL, Ivan. Reflexions on recurrence: a re-examination of nietzsches doctrine, die Ewige
Wiederkehr des gleichen. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of critical essays. op.cit. p.
322 e DANTO, Arthur. Nietzsche as philosopher. New York: Columbia University press, 1980, p.204. A
questo pstumos x obras publicadas tambm tratada pela professora Tereza Cristina B. Calomeni no
artigo A Redeno da temporalidade: a trgica intuio do eterno retorno em Nietzsche (CALOMENI,
Tereza Cristina B. A Redeno da temporalidade: a trgica intuio do eterno retorno em Nietzsche, in.
Cadernos Nietzsche 18, 2001, p. 93-110. p. 85, 94, 96, 97, 98).
34
mente que Nietzsche vai entender que as noes transcendentes do platonismo e do
cristianismo serviram como justificativa moral do Ocidente, realizaremos, num
primeiro momento, uma confrontao entre alguns textos da tradio platnico-crist e a
filosofia nietzschiana. A inteno verificar se realmente e de que forma essas noes
transcendentes constituram justificativas para moral ocidental.
Num segundo momento, nossa inteno ser mostrar que o eterno retorno do
mesmo consiste num novo referencial cosmolgico a servio da efetivao da
transvalorao dos valores. Ou seja, com o seu ensinamento do eterno retorno uma
cosmoviso cclica e no dualista , Nietzsche vislumbrou a possibilidade de suprimir e
substituir a concepo cosmolgica dominante no Ocidente esta, enraizada numa
compreenso linear de tempo e num dualismo de mundos. No lugar da dicotomia
platnico-crist, mundo terreno e perecvel versus mundo redentor do alm, teramos
a eterna repetio do mesmo mundo. Com essa mudana de cosmovises, o filsofo
pretendeu promover uma transformao nos paradigmas ticos da tradio e a estaria
a principal relao com a transvalorao dos valores , pois as aes humanas, pensadas
a partir do eterno retorno, no poderiam ser guiadas nem por uma esperana de
redeno no alm nem pelo medo do castigo eterno no inferno. O peso tico da
eternidade no estaria mais localizado num alm-mundo, mas sim neste mundo terreno.
A cosmologia cclica de Nietzsche no s excluiria a concepo de alm-mundo
mas tambm a noo crist de livre-arbtrio. Se pensarmos a partir do eterno retorno, as
aes de cada homem estariam intrnseca e necessariamente atadas ao eterno e repetido
vir-a-ser circular. E mais, essas aes repetir-se-iam fatalmente infinitas vezes de
maneira idntica. Nesse sentido, tornar-se-ia difcil pensar o ser humano como um ente
totalmente livre e responsvel por suas aes e escolhas. Essa constatao, porm,
traz uma problemtica que j anunciamos: qual o efeito exortativo de uma cosmoviso
que prope uma eterna repetio das mesmas aes de modo idntico? Como
conciliar uma cosmologia aparentemente determinista com uma proposta de
transformao dos valores morais? Estes questionamentos do um carter inconclusivo
ao segundo captulo. Entretanto, eles tambm constituem o ponto de partida para
passarmos temtica do terceiro captulo: o eterno retorno pensado a partir das noes
nietzschianas do trgico e do fatalismo.
A concepo tardia de Nietzsche acerca do trgico pode ser traduzida pela
expresso amor fati: nada querer diferente, seja para trs, seja para frente, seja em toda
a eternidade. No suportar o necessrio, menos ainda ocult-lo todo idealismo
35
mendacidade ante o necessrio mas am-lo.102 Diversamente do heri trgico
tradicional, o homem trgico nietzschiano teria de amar o seu destino sem excluir dele o
prazer ou a dor. Ou seja, amar a vida terrena querendo o eterno retorno da guerra e da
paz.103 Essa noo de amor fati, entretanto, s tem sentido se levarmos em
considerao a especificidade da noo nietzschiana de fatalismo que, por sua vez, est
vinculada ao mbito cosmolgico do eterno retorno do mesmo.
O fatalismo entendido, usualmente, como uma concepo segundo a qual os
acontecimentos j esto fixados de antemo por um poder exterior e superior ao querer
humano, a saber, o fado. A vontade humana, contraposta ao fado, seria impotente para
orientar o rumo do acontecer, pois tudo j estaria dado independentemente de qualquer
escolha. Nessa acepo de fatalismo, vontade e fado so concebidos a partir de uma
dicotomia em que o segundo polo (o fado) determina o primeiro (a vontade). Nas obras
de Nietzsche, contudo, o termo aparece com outra conotao, pois nelas o dualismo
fado e vontade no consistiria numa dicotomia, mas numa oposio complementar em
que os polos so necessariamente interdependentes.104 O filsofo defende que a
separabilidade entre o fado e a vontade humana algo inconcebvel, pois esta seria
parcela necessria efetivao daquele. Ou seja, a ao do homem no estaria
contraposta, de forma excludente, ao fado, mas seria a condio do prprio fado:
A fatalidade do seu ser [do homem] no pode ser destrinchada da

fatalidade de tudo o que foi e ser. [...] Cada um necessrio, um
pedao do destino, pertence ao todo, est no todo [...].105
Podemos perguntar, no entanto, o que Nietzsche entende por cada um

necessrio e est no todo? Da mesma forma, o que ele quer dizer quando, tambm
em Crepsculo dos dolos, afirma que o indivduo [...] uma necessidade mais para
tudo o que vir e ser?106 Ao nosso ver, essas questes e consequentemente a
concepo nietzschiana de fatalismo s podem ser elucidadas a partir da cosmologia
do filsofo, a saber, a doutrina do eterno retorno. Nesse sentido, na argumentao do
terceiro captulo de nossa tese, iremos usar como premissa os elementos conceituais
adquiridos no primeiro captulo. Portanto, se o primeiro captulo ter um aspecto
102
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Por que sou to inteligente 10. op.cit. p. 51.
103
NIETZSCHE, Friedrich. Gaia cincia 285. op. cit. p. 193.
104
Quando trabalharmos essa temtica no desenvolvimento de nossa tese ser de fundamental
importncia termos em mente a apropriao nietzschiana do pensamento de Herclito.
105
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Os quatro grandes erros 8. op.cit. p.46.
106
Ibidem. Moral com antinatureza 6. p. 37.
36
elucidativo e o segundo um carter mais problematizador, o terceiro ter a pretenso de
resolver a problemtica levantada no segundo.
O quarto captulo de nossa tese apresentar uma questo de carter bem diverso
da anterior: a suposta incongruncia entre a atitude perspectivista de Nietzsche e a
tese cosmolgica do eterno retorno. Refletiremos, ento, acerca das seguintes
questes: como uma filosofia perspectivista, que se contrape ideia de uma verdade
nica e absoluta, pode ser compatvel com uma tese que tenta explicar,
argumentativamente, o cosmo como um todo?; como Nietzsche poderia propor uma
cosmologia se ele mesmo critica a metafsica a partir do perspectivismo?; ser que o
eterno retorno no seria uma espcie de cosmologia racional e, desta forma, no estaria
Nietzsche tambm inserido dentro da maneira metafsica de pensar?107
Podemos dizer, ento, que o ltimo captulo possuir um primeiro momento de

carter problematizador e um segundo momento que tentar elucidar sua prpria
problemtica. Entretanto, a efetivao dessa tarefa s ser possvel se, mais uma vez,
fizermos uso do contedo conceitual do primeiro captulo e, a partir dele, promover e
examinar sua relao com o perspectivismo. S depois do exame dessa relao que
poderemos afirmar se o eterno retorno pode, de fato, ser concebido como uma
cosmologia incongruente com o perspectivismo nietzschiano.
107
Alm da crtica efetuada por Heidegger, tambm poderamos questionar Nietzsche a partir de Kant.
Como sabemos, na Crtica da Razo Pura, mais especificamente na Dialtica Transcendental, Kant traz
tona a impossibilidade de se fazer uma cosmologia racional segura, pois isso seria uma atividade
metafsica que abandonaria o solo seguro da experincia. Explicitando o problema: como conceber o
eterno retorno se levarmos em conta o raciocnio de Kant nas antinomias cosmolgicas da Dialtica
transcendental? Sobre esse problema, Karl Jaspers j tinha feito uma considerao em: (JASPERS, Karl.
Nietzsche. Buenos Aires: Sudamericana, 2003. p.363). Scarlett Marton tambm abordou o assunto em
(MARTON, Scarlett. Nietzsche, Das Foras Csmicas aos Valores Humanos. op.cit. p. 190).
37
I. O MBITO COSMOLGICO DO ETERNO RETORNO
1. A APROPRIAO NIETZSCHIANA DA COSMOLOGIA DE HERCLITO

Na passagem de Ecce homo em que Nietzsche assinala a relao entre Herclito
e sua doutrina do eterno retorno, podemos ler o seguinte: a doutrina do Eterno Retorno
[...] essa doutrina do Zaratustra poderia afinal ter sido ensinada tambm por
Herclito.108 No trecho, o autor no afirma que a doutrina foi ensinada por Herclito,
mas sim que poderia ter sido ensinada pelo pr-socrtico. A lio, ressalta ele, do
Zaratustra, ou seja, do alter ego de Nietzsche. Seguindo essas palavras, necessrio
deixar claro que no nosso objetivo sustentar que Nietzsche tenha defendido a
presena da noo do eterno retorno j nos fragmentos de Herclito. Tambm no
estamos interessados em demonstrar, ns mesmos, que a doutrina do eterno retorno j se
encontrava nos textos do efsio.109 At porque a questo acerca da existncia, ou no, da
noo dos ciclos csmicos110 no pensamento de Herclito est longe de ser uma
unanimidade entre os estudiosos de filosofia antiga.111 Nossa inteno no , tampouco,
avaliar a exatido da interpretao nietzschiana acerca do pr-socrtico.
108
NIETZSCHE, Ecce Homo, O nascimento da tragdia 3. op.cit. p. 64. (negrito nosso).
109
bom lembrar que referncias a um movimento cclico do cosmo j podiam ser encontradas em
algumas civilizaes orientais anteriores tradio filosfica. Vernant, por exemplo, faz referncia ao
poema babilnico, Enuma Elis, que, segundo o autor, j anunciaria uma cosmoviso circular. Ver:
VERNANT, J-P. As origens do pensamento grego. So Paulo: Difel, 1986. p.81. Outro que tambm faz
referncia aos babilnicos no que tange a uma temporalidade cclica John Burnet. Ver: BURNET, John.
A Aurora da Filosofia Grega. Rio de Janeiro: Contraponto: PUC Rio, 2006. p. 168. Scarlett Marton
tambm faz vrias referncias a filosofias e a tradies religiosas da antiguidade que teriam expressado a
doutrina. Ver: MARTON, Scarlett. Eterno Retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico? In:
Extravagncias. op. cit. p.105.
110
Aqui necessrio fazer um esclarecimento acerca da distino entre eterno retorno do mesmo e
cosmologia cclica: o eterno retorno do mesmo um caso particular da noo geral de cosmologia cclica.
Essa noo geral abarca, por exemplo, a concepo de um movimento csmico circular em que os ciclos
csmicos seriam diversos entre si. Mais adiante, voltaremos a essa questo.
111
Essa problemtica , ainda hoje, questo de disputa. John Burnet, G.S. Kirk e J.E. Raven so exemplos
de estudiosos que negam a noo dos ciclos csmicos no pensamento de Herclito. Ver: BURNET, John.
A Aurora da Filosofia Grega. op.cit. p. 169 e 170. Ver tambm: KIRK, G.S./RAVEN, J.E./SCHOFIELD,
M.. Os filsofos pr-socrticos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. p. 191 e 207. Para Kirk e
Raven, a concepo cclica acerca do movimento csmico , na verdade, uma ideia estoica que tem suas
razes numa interpretao de Toofrasto que, por sua vez, deriva de uma observao equivocada de
Aristteles sobre a cosmologia de Herclito e Empdocles. Para os comentadores, essa interpretao
aristotlica fruto de uma confuso derivada de uma leitura imprecisa do Sofista de Plato. Ver: KIRK,
G.S./RAVEN, J.E./SCHOFIELD, M.. Os filsofos pr-socrticos. op.cit. p. 207 e 208. No outro lado da
polmica est, por exemplo, Jaeger que afirma uma circularidade na cosmoviso de Herclito e
Anaximandro o que no quer dizer que ele afirme, necessariamente, o eterno retorno. Ver: JAEGER,
Werner. Paideia: a formao do homem grego. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p.200 e p.223.
Quem tambm defende os ciclos csmicos no pensamento de Herclito Rodolfo Mondolfo. Ver:
MONDOLFO. Rodolfo. Herclito, textos y problemas de su interpretacion. siglo XXI: Mxico, 2007. p.
231 284. E, tambm: MONDOLFO. Rodolfo. O pensamento antigo. So Paulo: Mestre Jou, 1964. p.48.
Charles H. Kahn tambm se posiciona a favor da circularidade csmica na filosofia de Herclito,
ressaltando que a interpretao realizada pelos estoicos guardou muita fidelidade ao pensamento
38
Nosso objetivo , na verdade, tentar remontar o caminho que Nietzsche trilhou
na elaborao de sua doutrina do eterno retorno.112 Caminho que, a nosso ver, se
iniciou a partir da leitura dos fragmentos de Herclito. Juntamente com Lwith,
sustentamos, portanto, que em seus trabalhos filolgicos, em particular concernindo a
Herclito, assim como seus escritos para seu projeto de livro sobre os pr-socrticos, j
estavam contidos todos os aspectos principais da doutrina que viria aparecer dez anos
mais tarde.113 Nesse sentido, analisaremos de que forma algumas concepes
heraclticas como, por exemplo, a eterna luta dos contrrios, o uno-mltiplo, o
mundo no criado e em eterno devir, a viso cclica do movimento csmico e a
harmonia dos contrrios foram fundamentais para a elaborao114 da cosmologia do
filsofo alemo. Mais frente, veremos como Nietzsche realizou uma espcie de
transposio dessas noes para linguagem cientfica do sculo XIX.
1.1. Anaximandro versus Herclito
heracltico. Ver: KAHN, Charles H. A arte e o pensamento de Herclito, uma edio dos fragmentos com
traduo e comentrios. So Paulo: Paulus, 2009. p. 24 e 205 224. Sobre essa polmica ver:
HERSHBELL, Jackson P. / NIMIS, Stephen A.. Nietzsche and Heraclitus. In: Nietzsche Studien.
Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1979. (vol. 8, p. 17 38). p. 34 e 35. E, ainda, MARTON, Scarlett.
Eterno Retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico? In: Extravagncias. op.cit. p.86 e 87.
112
Em nossa pesquisa, guiamo-nos basicamente por: A Filosofia na idade trgica dos gregos. Esse texto,
de 1873 e consiste num estudo nietzschiano acerca de alguns pr-socrticos: Tales, Anaximandro,
Herclito, Parmnides, Zeno de Elia e Anaxgoras. O trabalho, na realidade incompleto e no
publicado na poca, deriva de reformulaes de manuscritos utilizados, pelo jovem professor Nietzsche,
nas aulas de filologia clssica na Basilia. O texto mais fiel s anotaes dos cursos veio a pblico,
tambm postumamente, com o ttulo de Os filsofos pr-platnicos. Esse escrito contempla, alm dos pr-
socrticos j citados, Empdocles, Leucipo, Demcrito, os Pitagricos e Scrates (sobre um debate acerca
das diferenas entre esses dois textos, indico: DIORIO, Paolo. La naissance de la Philosophie enfate
par lesprit scientifique e Les manuscrits. in: NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes
prplatoniciens. Paris: Editions de Leclat, 1994 e, tambm, SOUTO, Marcelo Lion Villela. Lies
sobre os filsofos pr-platnicos e a Filosofia na poca trgica dos gregos: um ensaio comparativo, in.
Cadernos Nietzsche 13, 2002, p. 37-66.
Alm desses dois escritos de Nietzsche, usamos tambm alguns outros trechos pstumos e publicados
da obra do filsofo, os prprios fragmentos de Herclito e, ainda, passagens de doxgrafos antigos.
113
114
Nesse ponto, discordamos parcialmente do artigo de Scarlett Marton, MARTON, Scarlett. Eterno
Retorno do mesmo: tese cosmolgica ou imperativo tico? In: Extravagncias. op. cit. p.106. Apesar de
esse texto ter sido um dos principais pontos de partida de nosso trabalho, divergimos quando Scarlett
Marton afirma que Nietzsche se afasta dos antigos, quando busca fundamentar sua doutrina. Para a
intrprete, o filsofo teria se fundamentado na fsica e na matemtica. Apesar de essas cincias terem sido
essenciais na cosmoviso nietzschiana, acreditamos, no entanto, que o pensador partiu da filosofia de
Herclito para elaborar sua cosmologia como queremos demonstrar neste trabalho. Por outro lado,
bom ressaltar que Scarlett Marton, no artigo Nietzsche, Hegel, leitores de Herclito, considera que a
doutrina nietzschiana do eterno retorno volta a se aproximar de Herclito com a concepo de amor
fati. No trecho a seguir, fazendo uma aluso ao fragmento 102 de Herclito, ela expe essa relao:
Negando a dualidade entre mundo verdadeiro e mundo aparente, o pr-socrtico julgaria que, se para o
olhar humano habitual h coisas justas e injustas, para quem semelhante ao deus contemplativo,
deixando sua inteligncia particular unir-se ao logos, todas as coisas so belas, boas e justas e, dessa
forma, a viso englobante poria em cena o amor fati. (MARTON, Scarlett. Nietzsche e Hegel, leitores de
Herclito. In: Extravagncias. op. cit. p.133).
39
No entender de Nietzsche, a filosofia de Anaximandro de Mileto prope a
seguinte formulao:115 todas as coisas individuais que possuem determinao e esto
no mundo do devir foram engendradas a partir do peiron116e, obrigatoriamente, vo se
corromper, nesse mesmo peiron, conforme necessidade, pois pagam [...] castigo e
expiao pela injustia, conforme a determinao do tempo.117 Nesse peiron, que
seria eterno e no possuiria nenhuma limitao nem determinao, todas as coisas se
dissipam,118 pois foi nele onde tiveram sua gnese.119 Seguindo esse raciocnio, o
perecer seria, portanto, uma penalidade fruto de uma injustia cometida pela existncia
efetiva das coisas individuais e determinadas uma injustia frente ao peiron
indeterminado e eterno:
todo devir [era visto por Anaximandro] como uma emancipao

criminosa do ser eterno [o peiron indeterminado], como uma
iniqidade que tem de ser expiada com a runa. Tudo que uma vez
entrou no devir torna a perecer, quer pensemos na vida humana,
quer na gua, no calor e no frio.120
Conforme essa cosmologia, tudo o que tem carter de indivduo [e foi]

desprendido do apeiron dever no final regressar, segundo a ordem do tempo [...]: o
tempo existe apenas para o mundo individual, o peiron atemporal.121 No entanto, na
perspectiva nietzschiana, Anaximandro [...] no tratou o problema da origem do
mundo como um problema puramente fsico,122 pois a cosmoviso do milsio seria, na
verdade, fruto de um antropomorfismo jurdico-moral.123 Ou seja, ao entender que a
115
necessrio que fique claro que estamos expondo a posio de Nietzsche, e no, necessariamente, a
de Anaximandro. Os recortes e a composio dos fragmentos de Anaximandro aqui realizados servem
para ilustrar a interpretao nietzschiana.
116
No h um consenso acerca da traduo deste termo. Alguns comentadores usam indeterminado,
outros usam ilimitado e indefinido. Por essa razo, iremos manter o termo na transliterao. bom
observar que no que diz respeito s citaes de Nietzsche respeitamos a orientao da traduo de
Rubens Rodrigues Torres Filho. Nesse sentido, usaremos indeterminado nas citaes feitas a partir dos
textos nietzschianos.
117
ANAXIMANDRO. Fragmento 1. In: BORNHEIM, Gerd A. (org). Os filsofos pr-socrticos. So
Paulo: Editora Cultrix, 2003. p. 25..
118
Ibidem. p. 25.
119
Ibidem. p. 25.
120
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, IV. Lisboa: Edies 70, 2002. p. 34.
Grifo nosso.
121
NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes prplatoniciens 6. Paris: Editions de Leclat, 1994. p. 118.
122
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, IV. op cit. p. 35.
123
Em Filsofos pr-platnicos, Nietzsche vai na mesma direo: a questo colocada no era mais
puramente fsica, mas concerne a formao do mundo como mundo concebido como uma soma de
[injustias] expiar, abriria perspectivas sobre os mais profundos problemas ticos. [...] . NIETZSCHE,
Friedrich. Les philosophes prplatoniciens. op.cit. p. 118
40
existncia das coisas individuais e determinadas algo injusto, Anaximandro teria
transposto ao mbito cosmolgico uma imputao de ordem jurdica e, assim, teria
pensado o cosmo a partir de uma categoria da esfera social:124
Se ele se apercebeu, na pluralidade das coisas vindas existncia,

de uma soma de injustias a expiar, foi o primeiro entre os gregos
a captar com ousadia o ncleo do mais profundo problema moral.
Como que algo que tem direito existncia pode perecer?125[...]
A existncia desta multiplicidade torna-se para ele um fenmeno
moral; no se justifica, mas expia-se incessantemente pelo
declnio.126
Compreendendo o cosmo atravs dessa tica jurdico-moral, o pr-socrtico teria

sido obrigado a conceber uma contraposio abstrata ao injusto e criminoso mundo
do devir: o peiron. Nesse sentido, Anaximandro teve de pensar algo que no estivesse
exposto penalidade exercida pela corrupo do tempo e que, ao mesmo tempo, desse
sentido a essa punio. Portanto, ao contemplar o fluxo csmico e avali-lo como sendo
o reino do dolo e da injustia, o pensador jnico teria entendido que haveria a
necessidade da existncia de uma entidade abstrata e localizada alm desse eterno
movimento do engendrar e do perecer. Levando isso em conta, podemos dizer que a
argumentao de Nietzsche traz a seguinte concluso: Anaximandro criou o conceito
de peiron com a inteno de dar uma sustentao ontolgico-moral a sua apreciao
valorativa acerca do devir. Ou seja, no seria a noo metafsica de peiron que teria
levado Anaximandro a desvalorizar o devir, mas seria a maneira como Anaximandro
124
Werner Jaeger tambm enxerga, na filosofia de Anaximandro, uma transposio do mbito jurdico ao
cosmolgico. Ver: JAEGER, Werner. Paideia: a formao do homem grego. op.cit. p.201 e p.203.
Giorgio Colli tambm vai na mesma direo que Nietzsche. Segundo o fillogo (que foi um dos editores
da obra completa de Nietzsche), Anaximandro teria sido o primeiro a dar palavra Dik uma
siginificao cosmolgica. Antes de Anaximandro, a palavra dik tinha apenas uma significao
estritamente jurdica, de carter penal (COLLI, Giorgio. Philosophes plus qu humains, prced de
Philologie pas morte. Paris: ditions de lclat, 2010. p. 135). Jean-Pierre Vernant vai ainda mais longe e
parece abranger a tese pr-socrtica em geral, pois defende uma ntima relao de dependncia entre o
nascimento da Filosofia e a nova estruturao poltico-social-jurdico fruto do aparecimento da Polis.
Em As origens do pensamento grego, o autor defende a tese central de que a laicizao poltica teria
propiciado as condies para o surgimento do pensamento filosfico. Para Vernant, a cosmologia nascida
na Jnia seria uma resposta laicizada s questes fundamentais acerca da Physis. (VERNANT, J-P. As
origens do pensamento grego. op.cit. p.77 e 94). interessante ressaltar, inclusive, que Vernant escolhe
Anaximandro como representante maior dessa tendncia laicizante. Para o autor, o filsofo de Mileto
teria tomado a organizao poltico-urbana da polis como paradigma para pensar o cosmo. Ver:
VERNANT, J-P. Ibidem. p. 88. Tambm Giorgio Colli j sustentava a tese segundo a qual a filosofia
grega estava enraizada numa impulso poltica (COLLI, Giorgio. Philosophes plus qu humains. op.cit.
p. 138).
125
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, IV op cit. p.35. (grifo nosso)
126
Ibidem. p.36 e 37.
41
valorizou (ou desvalorizou) o devir que o teria levado a fazer metafsica. Para
argumentar em favor de sua tese, Nietzsche usa o discurso direto e fala como se fosse o
prprio filsofo de Mileto:
tudo que devm e que declina expia uma culpa [e] deve expiar a
pena e as conseqncias de sua injustia! Como pode perecer
aquilo que tem o direito existncia!127 [Portanto], o devir eterno
s pode ter a sua origem no ser eterno [o indeterminado].128
Para o Anaximandro de Nietzsche, o injusto devir das coisas determinadas

deveria, portanto, estar fundado em um mbito eterno, imutvel, justo e indeterminado.
Enfim, no podendo ser compreendido como o seu prprio princpio, o devir teria de ter
como fundamento o peiron:
tudo o que devm perece e no pode, por isso, ser princpio. Todo
ser dotado de qualidades determinadas est submetido ao devir.
por isso que o verdadeiro ser deve ser desprovido dessas
qualidades determinadas, caso contrrio ele pereceria.129
Para Nietzsche, a noo de peiron seria o fruto de um exerccio de abstrao

que teria negado todas as determinaes de todas as coisas que se encontram no mundo
do devir: o [indeterminado], seio materno de todas as coisas, s pode ser designado de
maneira negativa, como algo que no pode atribuir-se nenhum significado tirado do
mundo do devir;130 a verdade que o peiron no tem nada em comum com as
qualidades que ns conhecemos, por isso que ele de uma natureza indeterminada.131
Ao realizar esse exerccio de abstrao, Anaximandro estaria, na verdade, estabelecendo
uma oposio artificial entre peiron (noo abstrata acerca de um fundamento
indeterminado) e devir (constatao emprica das coisas determinadas). Ao promover
essa oposio, o pr-socrtico estaria no entender de Nietzsche dando incio ao
dualismo metafsico da filosofia ocidental. Isso porque Anaximandro teria institudo a
existncia de dois mbitos: um mbito eterno, imutvel, sem limitaes e justo (o
127
NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes prplatoniciens 6. op.cit. p. 118 (grifo nosso).
128
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, IV. op cit.p. 37.
129
NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes prplatoniciens 6. op.cit. p. 121.
130
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, IV. op cit p.35.
131
42
peiron) e outro mbito mutvel, injusto e formado por coisas corruptveis e
determinadas (o devir).
Se dissemos que a noo metafsica de peiron no o ponto de partida a partir

do qual Anaximandro nega o mundo do devir j que o peiron ele mesmo uma
noo derivada de uma desvalorizao do devir , isso no quer dizer, entretanto, que o
dualismo promovido por essa noo no tenha servido como justificao terica para a
desvalorizao do mundo do devir. Ou seja, o dualismo instalado por Anaximandro deu
sentido sua negao do mundo do devir. Vejamos como Nietzsche coloca essa
questo, deixando manifesto que realmente entende o pr-socrtico como um
depreciador do devir o discurso direto continua sendo utilizado na passagem:
Qual o valor de vossa existncia? E se nada vale, por que existe?

por vossa culpa, disso me apercebo eu, que permaneceis nesta
existncia. Haveis de expiar com a morte. Vede como a vossa terra
murcha, os mares diminuem e secam; o marisco nas montanhas
mostra-vos at que ponto j secaram; o fogo j destri o vosso
mundo, que acabara de desaparecer no vapor e no fumo. Mas
sempre de novo se edificar esse mundo de instabilidade: quem
poder liberta-vos da maldio do devir?132
Enfim, a filosofia de Anaximandro teria levado em conta o fluxo csmico e a

tragicidade em relao finitude dos entes, pois seu pensamento contemplou a
corrupo exercida pelo domnio do tempo.133 Todavia, ao enxergar este mundo da
eterna mudana como marcado por uma injustia cometida frente ao seu princpio
metafsico, o peiron, o filsofo de Mileto teria promovido a desvalorizao deste
mesmo mundo.134
Em A Filosofia na idade trgica dos gregos, depois de expor sua interpretao

acerca do pensamento de Anaximandro defendendo a tese de que o pensador grego
teria sido o primeiro metafsico dualista135 , Nietzsche comea a compar-lo a
132
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, IV. op. cit. p. 35. (grifo nosso).
133
A esse respeito, Nietzsche vai dizer que a posio de Anaximandro frente existncia, [teria feito
dele] o primeiro filsofo pessimista (NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes prplatoniciens 6 op.cit.
p. 123).
134
Nesse ponto, Deleuze ressalta Herclito como o nico filsofo trgico da Pr-socrtica: [...] Os
filsofos antigos so falsos trgicos, invocando a hybris, o crime, o castigo. Exceto Herclito, no se
colocam face ao pensamento do puro devir, nem face ocasio deste pensamento" (DELEUZE, Gilles.
Nietzsche e a Filosofia. op.cit. p.74).
135
Neste ponto, Nietzsche estaria se opondo a alguns intrpretes modernos que vo entender que o
primeiro filsofo dualista teria sido Parmnides. A esse respeito, conferir a interpretao de Kostas
43
Herclito de feso (posicionando-se a favor deste). No entender do pensador alemo,
apesar de Herclito tambm realizar uma transposio do campo jurdico ao
cosmolgico, o efsio no proporia, entretanto, uma desvalorizao do devir nessa sua
transposio.136 Isso porque, para Nietzsche, Herclito foi o pr-socrtico que concebeu
a efetividade total como um eterno devir regido por uma justia imanente ao prprio
movimento csmico. No entender do efsio, as coisas determinadas que se encontram
no devir no estariam cometendo uma injustia frente a um mbito transcendente a este
fluxo csmico, j que a justia estaria intrinsecamente ligada ao prprio devir das
coisas determinadas que constituem a physis. Assim, ao promover o confronto entre
Herclito e Anaximandro, Nietzsche considera que o pensador de feso possui um olhar
mais afirmativo acerca do mundo do devir, j que no pensa a corrupo das coisas
como expiao de uma culpa137 oriunda do desprendimento de um fundo indeterminado.
Herclito consideraria como sendo justas tanto as determinaes das coisas como a
eterna mudana csmica. Esse ponto de vista fica visvel neste outro trecho de A
Filosofia na idade trgica dos gregos em que Nietzsche, agora, fala por Herclito:
Contemplei no a punio do que no devir entrou, mas a

justificao do devir. [...] como neste mundo, como poderia a
vigorar a esfera de culpa, da expiao, da condenao e, por assim
dizer, o lugar de suplcio de todos os condenados? 138
No lugar de duas realidades, s haveria um mundo em eterna transformao,

pois o efsio consideraria como efetivo apenas o que devm, o que flui.139
Alcunhando metaforicamente a totalidade csmica como um fogo em eterna combusto,
Herclito defenderia que no h nada alm desse movimento de ignificao. Em outras
Axelos: AXELOS, Kostas. Hraclite et la philosophie. La premire saisie de ltre en devenir de la

totalit. Paris : ditions de Minuit, 1962. p. 84.
136
E aqui podemos dizer que tanto a cosmologia de Anaximandro como a de Herclito seriam
transposies de categorias antropomrficas para explicar o cosmo. Obviamente, no seriam
antropomorfismos no sentido estrito da palavra, mas sim antropomorfismos mais sofisticados que teriam
sido transferidos do mbito social ao cosmolgico. Admitindo, porm, que as duas concepes so
antropomrficas, o que faz Nietzsche preferir a cosmoviso de Herclito em detrimento de
Anaximandro? Respondemos: o nvel de valorizao do mundo do devir. Ou seja, o que mais pesa para o
filsofo alemo no o carter de veracidade das teorias, mas o carter de afirmao do mundo do
devir. A afirmao da unidade do mundo do devir como constituindo o carter avaliador entre diferentes
perspectivas ser mais trabalhado adiante. Essa uma questo central de nosso trabalho, pois iremos
defender que a cosmologia de Nietzsche depende de seu projeto de transvalorao dos valores.
137
Vale observar que Werner Jaeger dialoga com Nietzsche no que diz respeito a essa interpretao. Para
Jaeger, o termo culpa utilizado por Nietzsche seria inapropriado para os gregos antigos. O comentador
prefere usar compensao (pleonexia). Ver: JAEGER, Werner. Paideia. op.cit. p. 201.
138
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, V. op.cit.. p. 39.
139
44
palavras, pensar uma dualidade csmica, nesse contexto, seria algo interdito, pois a
totalidade seria um nico fogo a queimar eternamente: porque tudo fogo, no pode
existir nada que seja outro, que seja o contrrio do fogo. Herclito elimina um dualismo
presente na doutrina de Anaximandro.140 Por meio dessa comparao, Nietzsche chega
a afirmar, inclusive, que Anaximandro, ao contrrio de Herclito, teria proposto uma
duplicao de mundos.141 Segundo Anaximandro, haveria uma separao do mundo
do ser eterno para ns concebvel unicamente de maneira negativa e um mundo do
emprico submetido ao devir e ao declnio.142 Contrapondo-se a essa duplicao
milsia, o efsio teria concebido a totalidade csmica como uma unidade mltipla, e no
como uma dualidade de mundos:
[Herclito] em primeiro lugar, negou a dualidade de dois mundos

totalmente diferentes, que Anaximandro vira obrigado a admitir;
[Herclito] j no distingue um mundo fsico e um mundo
metafsico, um domnio de qualidades definidas e um domnio da
indeterminao indefinvel.143
Herclito conceberia que cada coisa determinada derivaria de outra coisa

determinada, ou melhor, cada coisa se transformaria em outra. A determinao de um
ente se daria a partir da dissoluo de outro ente, e no de uma gnese derivada de um
fundo indeterminado. Da mesma forma, a destruio de cada ente determinado seria,
na verdade, uma transformao em outro ente determinado, e no uma dissoluo no
seio do peiron. Cada ente, ao perecer, perderia suas qualidades determinantes, mas
simultaneamente e consequentemente um outro ente surgiria com novas qualidades
determinantes. Dito de outra forma, quando um ente deixa de ser determinado, na
verdade, outro ente determinado se configura: o dualismo entre um mundo do peiron
e um mundo das qualidade no existe. Porque as qualidades so justamente os
instrumentos do nascimento e da morte.144 Portanto, em Herclito, no haveria a
passagem do ente ao no-ente ou, ao contrrio, do no-ente ao ente. Tudo se daria
em um nico plano, isto , no plano do devir dos entes determinados. Examinemos o
140
Ibidem. 9. p. 155.
141
bom ressaltar que considerar o peiron como um outro mundo no um ensinamento claramente
extravel dos fragmentos de Anaximandro. A concepo muito mais uma interpretao de Nietzsche.
142
143
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, V. op.cit. p. 40.
144
NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes prplatoniciens 9. op.cit p. 150.
45
fragmento 62 de Herclito, no qual Nietzsche talvez tenha se inspirado: 145 Imortais,
mortais; mortais, imortais. A vida destes a morte daqueles e a vida daqueles a morte
destes.146
Se estivermos de acordo com o raciocnio acima, podemos dizer que, no cosmo

do Herclito de Nietzsche, no haveria aniquilao ou criao, mas apenas uma eterna
transformao: Herclito exclamou mais alto do que Anaximandro: S vejo o devir.
No vos deixeis enganar!.147 Portanto, Nietzsche v nos fragmentos de Herclito uma
filosofia que no aceitaria conceber nenhuma forma de transcendncia. Enfim, a
cosmologia heracltica seria um pensamento que no abriria espao para duplicidades de
mundos, pois o pr-socrtico s conceberia um nico mundo em eterna mudana.148 Um
perptuo devir fruto da perene luta de contrrios:
Todo devir nasce do conflito dos contrrios; as qualidades definidas

que nos parecem duradouras s exprimem a superioridade
momentnea de um dos lutadores, mas no pem termo a guerra: a
luta persiste pela eternidade afora. Tudo acontece de acordo com
esta luta, e esta luta que manifesta a justia eterna.149
Como podemos acompanhar no final da citao, Nietzsche deixa claro que, no

entender de Herclito, a justia que rege o devir no deriva de nada que esteja alm do
prprio devir. A justia seria imanente ao movimento csmico promovido pela luta dos
contrrios.150No haveria uma ideia de justia ou moralidade transcendente ao mundo,
145
Outros fragmentos que parecem corroborar a ideia so os de nmero 36, 76 e 88.
146
HERCLITO. Fragmento-62. In. BORNHEIM, Gerd A. (org). Os filsofos pr-socrticos. op. cit. p.
40. Nesse mesmo sentido vai o frag: 36 e 126. (Ibidem. p.38 e 43).
147
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, V. op. cit. p. 40.
148
No incio da dcada de 1960, Kostas Axelos viria corroborar a interpretao nietzschiana acerca da
negao heracltica da dualidade de mundos e da ideia de criao (C.f. AXELOS, Kostas. Hraclite et la
philosophie. op.cit. p. 93, 124 e 125).
149
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, V. op. cit. p.. p.42.
150
Essa procedimento de colocar Herclito em contraposio a Anaximandro no que diz respeito justia
e ordem csmica uma atitude corrente entre alguns comentadores de Herclito. Ver, por exemplo, o
posicionamento de Kahn: Anaximandro concebeu [...] a ordem como sendo governada desde fora pelo
ilimitado primordial. [...] Herclito [...] nega que essa ordem seja imposta sobre o mundo por qualquer
potncia exterior (KAHN, Charles H. A arte e o pensamento de Herclito. op.cit. 2009. p. 52). No
mesmo sentido vai Burnet que, nesse ponto, se aproxima bastante da interpretao nietzschiana:
Anaximandro trata o conflito dos contrrios como uma injustia. O que o prprio Herclito procurou
mostrar foi, inversamente, que essa era a justia suprema (BURNET, John. A Aurora da Filosofia
Grega. op.cit. p.160). Entre os especialistas de Nietzsche que promovem a relao Herclito-Nietzsche
essa posio tambm muito frequente. Ver, por exemplo, o artigo: HERSHBELL, Jackson P. / NIMIS,
Stephen A. Nietzsche and Heraclitus. Para os autores, o princpio que liga e promove todo o devir no
pode ser entendido como algo alm do prprio devir, pois [...] para ambos filsofos [Nietzsche e
Herclito] o processo natural desse princpio era a luta e a tenso. [...] esse processo a nica real
46
pois a justia seria manifesta no prprio combate entre os contrrios que se alternariam
na supremacia dessa guerra.151 Atravs de uma regra intrnseca luta, essa supremacia
momentnea determinaria as qualidades das coisas da natureza: lutam entre si as
qualidades, segundo regras inviolveis, imanentes ao combate.152 Se seguirmos esse
raciocnio, devemos dizer que a justia heracltica no poderia ser entendida como uma
instncia anterior ao combate, ela se daria na e pela prpria peleja csmica. No
haveria um resultado justo antes do embate. No haveria os fortes por essncia. No
heraclismo nietzschiano, a fortaleza no definida anteriormente luta. O resultado
da luta entre Davi e Golias, por exemplo, no est determinada a priori pela fortaleza
essencial de um dos oponentes.
Indo mais adiante no exame dessa interpretao nietzschiana acerca da unidade

plemos-dik153 (disputa-justia), podemos observar que o trecho a seguir expe uma
faceta ainda mais radical dessa noo:
j no podia considerar os pares a lutar e os juzes como separados

uns dos outros, os prprios juzes pareciam estar a lutar, os
lutadores pareciam estar a julgar-se a si mesmos sim, uma vez
que ele, no fundo, s se apercebeu da justia eternamente reinante,
ousou exclamar: A prpria luta dos seres mltiplos a pura
justia! E, de resto, o uno o mltiplo.154
Como dissemos, a lei csmica seria definida atravs de uma dik imanente ao
combate: o conflito como ao ininterrupta de uma dik unitria [...] regularidade
imanente que advm do desenlace do combate [...].155 Entretanto, se a justia se faz a
partir da luta, ento cada oponente legislaria e julgaria a partir de sua prpria
perspectiva uma perspectiva inserida na disputa. Logo, conclui-se que, nessa
cosmologia, no h espao para uma lei csmica isenta e independente de perspectivas
beligerantes. Uma legislao transcendente e absoluta seria pura obra da abstrao
constituio das coisas. No h ser, apenas o processo contnuo da transformao, da passagem e da

mudana. HERSHBELL, Jackson P. / NIMIS, Stephen A.. Nietzsche and Heraclitus. In: Nietzsche
studien. op.cit.p.28 (Traduo e colchetes nossos).
151
Dcadas depois da interpretao nietzschiana, Kostas Axelos vai apresentar uma leitura prxima a
Nietzsche. Ver: A harmonia inseparvel da luta, porque a justia suprema se manifesta atravs da
discrdia (AXELOS, Kostas. Hraclite et la philosophie. op.cit. p. 91 e 92).
152
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, V. op. cit. p. 43.
153
154
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, VI. op. cit.. p. 45.
155
47
humana. Seria uma criao humana demasiada humana e, nesse sentido, tambm
concebida no devir e a partir de uma perspectiva interessada na luta. Portanto, tal
perspectiva humana que se pretende absoluta, na verdade, julgaria atravs da sua prpria
posio no combate. Ou seja, os homens tambm inseridos no eterno devir e por isso
dentro do combate perene no seriam legisladores isentos, pois tambm constituir-se-
iam como parte envolvida na guerra csmica.156 Pensar, por exemplo, que a corrupo
das coisas perante a ao do tempo algo injusto s seria possvel atravs de um
determinado olhar jurdico-moral do ser humano, a saber, um olhar desvalorizador do
prprio devir.
O cosmo, em si mesmo, no estaria submetido a uma moralidade ou a uma

justia absolutas. Ele seria um eterno devir que transforma a si prprio sem nenhuma
forma de propsito ou teleologia. Em suma, teramos um devir e um declnio
desprovido de qualquer justificao moral. [...] [onde] reina a inocncia, mas tambm a
criao e destruio.157 Acompanhemos as palavras de Nietzsche:
Herclito, se assemelha ao deus contemplativo. Perante o seu olhar

de fogo, no subsiste nenhuma gota de injustia no mundo [...]
Neste mundo, s o jogo do artista e da criana tem um vir
existncia e um perecer, um construir e um destruir sem qualquer
imputao moral em inocncia eternamente igual. E, assim como
brincam o artista e a criana, assim brinca tambm o fogo
eternamente ativo, constri e destri na inocncia e esse jogo
joga-o o Eo consigo mesmo. Transformando-se em gua e em
terra, junta, como a criana, montinhos de areia beira do mar,
constri e derruba: de vez em quando, recomea o jogo. Um
instante de saciedade: depois, a necessidade apodera-se outra vez
dele, tal como a necessidade fora o artista a criar. No a
perversidade, mas o impulso do jogo sempre despertando de novo
que chama outros mundos vida. s vezes, a criana lana fora o
brinquedo: mas depressa recomea a brincar com uma disposio
156
Aqui, podemos fazer uma relao com o perspectivismo nietzschiano, noo que explicada muito
brevemente constitui uma negao da pretenso de conhecimento objetivo e da noo de uma
correspondncia entre o pensamento-linguagem e o mundo. Todo olhar sobre o objeto seria uma viso
determinada por uma perspectiva especfica e interessada. E, aqui, podemos ver um paralelo com o
fragmento 61 de Herclito: O mar: a gua mais pura e a mais abominvel: aos peixes, potvel e
saudvel; aos homens, impotvel e prejudicial (HERCLITO. Fragmento 61. In. BORNHEIM, Gerd A.
(org). op.cit. p.40). Nesse sentido tambm vo os fragmentos: frag. 9- Os asnos prefeririam a palha ao
ouro. (Ibidem. p. 36), frag.13- (Os porcos) alegram-se na lama (mais do que na gua limpa) (Ibidem. p.
37), frag. 58 - (Bem e mal so uma e a mesma coisa). Os mdicos cortam, queimam, (torturam de todos
os modos os doentes, exigem) um salrio, ainda que no meream, fazendo-(lhes) um bem semelhante (
doena) (Ibidem. p. 39) e frag. 37- Porcos banham-se na lama, pssaros no p e na cinza (Ibidem. p.38).
Sobre esse assunto ver: MARTON, Scarlett. Nietzsche e Hegel, leitores de Herclito. In: MARTON,
Scarlett. Extravagncias. op.cit. p.131.
157
48
inocente. Mas, logo que constri, liga e junta as formas segundo
uma lei e em conformidade com uma ordem intrnseca.158
Um eterno engendrar e destruir sem qualquer espcie de finalidade suprema,

esse seria o mundo heracltico na viso de Nietzsche: Zeus, em sua atividade
demirgica, comparado a uma criana que (..) constri, na beira do mar, castelos de
areia para em seguida desmanch-los.159Portanto, a tendncia moral da totalidade
assim como a teleologia so excludas: pois a criana csmica no age segundo fins,
mas apenas conforme uma dik imanente.160 Muito provavelmente essa interpretao
sobre a falta de finalismo161 no devir, assim como a metfora da criana, devem ter sido
inspiradas no fragmento 52 de Herclito: o tempo uma criana que brinca, movendo
as pedras do jogo para l e para c; governo de criana.162 Alm desse trecho, o
fragmento 124 tambm deve ter influenciado a interpretao do filsofo alemo: a
mais bela harmonia csmica semelhante a um monte de coisas atiradas.163 Com essa
ltima afirmao, Herclito seguindo a perspectiva nietzschiana parece querer dizer
que o cosmo no obedece a um ordenamento antropomrfico, mas que regido por
uma necessidade aleatria aleatria no sentido da ausncia de finalidade.
Teramos uma harmonia csmica que no guiada por um tlos, mas que
resulta, necessariamente, da luta dos contrrios:164 uma harmonia, mas uma harmonia
que se funda sobre a discordncia.165 O jogo [dos contrrios] uma necessidade166
para o cosmo, pois, como afirma o prprio Herclito, tudo se faz por contraste; da luta
dos contrrios nasce a mais bela harmonia.167Logo, seria a tenso entre os plos
conflituosos que exprimiria a harmonia csmica: harmonia de foras contrrias, como
o arco e a lira.168 Seria, portanto, necessrio saber que a guerra o comum; e a justia,
158
NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na idade trgica dos gregos, VII. op. cit. p 49.
159
160
Ibidem 9. p. 158.
161
Axelos tambm insiste em ressaltar o carter no teleolgico do cosmo heracltico: todo finalismo
estranho a Herclito (AXELOS, Kostas. Hraclite et la philosophie. op.cit. p. 94. Conferir ainda as
pginas 118 e 119).
162
HERCLITO. Fragmento-52. In. BORNHEIM, Gerd A. (org). Os filsofos pr-socrticos. o.cit. p. 39.
163
Ibidem. Fragmento-124. p. 43.
164
necessrio ressaltar que interpretar uma total falta de tlos na cosmologia heracltica uma questo
controversa, pois alguns comentadores entendem a noo de logos de Hercilto como um ordenamento
teleolgico. Sobre essa questo ver: HERSHBELL, Jackson P. / NIMIS, Stephen A.. Nietzsche and
Heraclitus. In: Nietzsche Studien. op.cit.p. 32 e 33.
165
166
Ibidem 9. p. 162.
167
HERCLITO. Fragmento-8. In. BORNHEIM, Gerd A. (org). Os filsofos pr-socrticos. op.cit. p. 36.
168
49
discrdia; e que tudo acontece segundo discrdia e necessidade.169 Se levarmos em
conta o posicionamento acima e se compreendermos a noo heracltica de logos como
uma espcie de ordenamento csmico170que rege o devir, ento essa mesma noo de
logos teria de ser entendida, simultaneamente, como dependente da luta dos contrrios.
Em outras palavras, o logos seria um ordenamento que se d atravs do devir e,
concomitantemente, rege de forma no teleolgica esse mesmo devir de contrrios
em luta. Nessa sentido, o logos seria um ordenamento imanente e simultneo ao prprio
devir conflitivo,171 pois no haveria uma anterioridade temporal ou ontolgica do
logos: o artista criador que contempla e domina o todo , antes de tudo, idntico a sua
obra.172 A partir daqui, podemos entender o quo radical se apresenta a noo de
unidade csmica defendida pelo Herclito de Nietzsche, pois as noes herclticas de
justia, logos, fogo, harmonia e devir constituiriam uma unidade cosmolgica:
a lei dessa eterna transformao o logos nas coisas

precisamente esse Um, o fogo. Portanto o Um que devm ele
mesmo sua prpria lei. Seu devir e o como de seu devir constituem
sua obra. Herclito v portanto s o Um. [...] Todas a qualidades
das coisas, todas as leis, todo nascimento e morte, so a contnua
manifestao do Um.173
O logos, a justia (lei) e aqui inclumos harmonia parecem ser entendidos

por Nietzsche como correlatos que exprimem o como (ou de que modo) se desenrola o
devir. Esse como do devir no pode, entretanto, ser compreendido como uma
determinao anterior ao prprio devir, pois ele se constitui no prprio belicismo do
devir. A unidade csmica, entendida metaforicamente como um fogo que acende e
apaga conforme justa medida, um eterno e blico devir regido por um logos que se
169
170
De uma forma geral, vrios comentadores entendem o logos heracltico como uma ordem csmica que
d medida ao desenrolar do devir. Esse logos tambm diria respeito, simultaneamente, a um correto modo
de pensar humano que possibilitaria a comunho do homem com esse logos csmico. Ver, por exemplo, o
que afirma Charles Kahn: o logos que a um s tempo o discurso de Herclito, a natureza da prpria
linguagem, a estrutura da psych e o princpio universal segundo o qual todas as coisas acontecem
(KAHN, Charles H. A arte e o pensamento de Herclito. op.cit. p. 51). Ver tambm: KIRK,
G.S./RAVEN, J.E./SCHOFIELD, M.. Os filsofos pr-socrticos. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1994. p. 193 e 194. Ver, ainda: HUSSEY, Edward. Herclito. In. Primrdios da Filosofia
grega. Aparecida: Idias e letras, 2008. p. 146.
171
A esse respeito, estamos de acordo com a interpretao de Kostas Axelos que tambm vai
compreender o logos como uma ordenao imanente ao cosmo: enquanto senso de direo interna da
Totalidade, ele [o logos] por essncia comum a todos, mas ele no governa o todo do exterior
AXELOS, Kostas. Hraclite et la philosophie. op. cit. p. 11.
172
NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes prplatoniciens 9. op.cit. p. 160 (negrito nosso).
173
Ibidem 9. p. 150 (negrito nosso).
50
constitui atravs desse mesmo devir. A harmonia, a lei e o logos so expresses dessa
unidade csmica pensada metaforicamente como fogo. Por isso, no devemos esquecer
da unidade entre o fogo e a dik: o fogo seu prprio juiz.174
E, aqui, arriscamo-nos a afirmar que a metfora do fogo foi muito bem aplicada
para simbolizar esse cosmo heracltico-nietzschiano. Vejamos: o fogo enquanto
processo de combusto uma unidade voltil produzida pela relao entre combustvel
e comburente. Entretanto, esse fogo tambm o mesmo que os consome (o combustvel
e o comburente) no mesmo processo de combusto. Em sentido inverso, um fogo que
determina e transforma os estados fsicos do combustvel e o do comburente necessita,
simultaneamente, da existncia do combustvel e do comburente para realizar-se
enquanto processo de combusto. E mais, os prprios conceitos de comburente e
combustvel s fazem sentido em sua relao mtua e, ainda, em sua relao com a
prpria combusto (no caso o fogo). O fogo como processo que d sentido aos
elementos necessrios combusto, ao mesmo tempo em que depende desses mesmos
elementos para ser um processo em quanto tal.175 Por fim, o fogo que rege o queimar
ele mesmo o prprio queimar.176
1.2. A luta dos contrrios e a noo do uno-mltiplo

A partir deste ponto, necessrio dedicarmos uma maior ateno compreenso
de Nietzsche acerca do conceito heracltico da luta dos contrrios. Para o filsofo
alemo, os polos conflituosos de Herclito no poderiam ser entendidos como entidades
fixas, essenciais e independentes entre si. Os contrrios em combate no seriam em
nada semelhantes a tomos, mnadas ou a substncias essenciais. No possuiriam
carter eterno e imutvel, mas nasceriam e pereceriam a partir da luta csmica. Para
174
NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes prplatoniciens 9. op.cit. p. 156 (negrito nosso).
175
interessante lembrar uma passagem do Teeteto de Plato. Num trecho em 153 a, Scrates vai tratar
de filsofos e poetas que defendem a teoria mobilista do cosmo (entre eles Herclito). Para esses homens,
o calor e o fogo, que tambm gera e governa, ele prprio gerado a partir da mudana e da frico:
pois so ambas movimento (PLATO, Teeteto. Trad. Adriana Manuela Nogueira e Marcelo Boeri.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010. p. 207. grifo nosso).
176
Pelo que argumentamos, o Herclito de Nietzsche estaria em extrema oposio ao Herclito de
Giorgio Colli. Para o fillogo, Herclito conceberia que de um lado h o fogo como individualidade
suprema, [...] de outro, h as transformaes do fogo, que constitui a vida terrestre e so necessariamente
determinadas pela vontade do deus (COLLI, Giorgio. Philosophes plus quhumains. op.cti. p. 152). Por
outro lado, a favor de Nietzsche estaria Kostas Axelos: O governo do mundo intrnseco ao mundo. O
mundo no um barco tendo o fogo como piloto. O fogo csmico obedece a suas prprias medidas e
mede as trocas de elementos csmicos [...] preciso compreender essa necessidade fatal, como uma
destinao interior ao mundo e no conceb-la como regendo o mundo do lado de fora (AXELOS,
Kostas. Hraclite et la philosophie. op.cit. p. 105 e 106). O fogo apenas um juiz habitando o Cosmo
[...] O fogo que tem o papel de animador do drama csmico s pode realizar esse papel porque ele est
em relao de interdependncia com todos os outros elementos da totalidade do cosmo (Ibidem. p.120).
51
existir, cada contrrio necessitaria de seu oponente para efetivar-se como puro
movimento de oposio e luta. Em outras palavras, cada contrrio s seria durante a
luta, isto , s seria enquanto movimento de luta e oposio a seu contrrio. Finda a
luta, prevaleceria temporariamente o vencedor que, para continuar efetivo, j teria de ter
entrado simultaneamente em outra luta contra um outro contrrio. Portanto, na tica
nietzschiana, cada contrrio veio a ser, perece e est interligado a outros contrrios
todos teriam caracterstica fluida e seriam dependentes uns dos outros. Tudo seria um
eterno efetivar-se interligado: a essncia total da realidade s atividade.177
Levando isso em conta, tampouco poderamos conceber os contrrios como
qualidades elementares imutveis e eternas. Ou seja, os contrrios no seriam
qualidades primrias indestrutveis que, ao se combinarem, produziriam as
configuraes das coisas determinadas. Compreender os contrrios nesses termos seria
entender a filosofia de Herclito luz do pensamento de outros pr-socrticos ou, at
mesmo, a partir de teses platnicas. Ao concebermos os contrrios heraclticos como
qualidades elementares, estaramos muito prximos, por exemplo, da cosmologia de
Empdocles. Para este pr-socrtico, todas as configuraes csmicas seriam fruto da
combinao de quatro razes elementares e imutveis, a saber, o fogo, a gua, o ar e a
terra. Aqui, a despeito do devir das coisas determinadas, haveria a permanncia dessas
quatro qualidades primordiais que seriam unidas e separadas segundo a fora do
Amor e do dio178 o que no seria o caso em Herclito. Em outro registro terico,
Plato tambm parece conceber entidades indestrutveis que, apesar de darem forma s
coisas determinadas do mundo sensvel, permanecem imunes ao devir. Essas entidades
seriam as formas puras que se conservam imutveis a despeito do perecimento dos entes
do mundo sensvel. Ao contrrio de Empdocles e de Plato, o Herclito de Nietzsche
vai dizer que no h entidades eternas para alm do devir sejam elas qualidades,
formas, ou elementos. Todas as qualidades que esto atreladas s coisas determinadas
so engendradas, perecem e ressurgem:
177
NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na idade trgica dos gregos, V. op.cit. p.41.
178
Verificar, por exemplo, o fragmento 21: Pois so sempre os mesmos (os quatro elementos), mas
circulam uns atravs dos outros, tornam-se coisas diversas; to grandes modificaes traz sua mistura
(EMPDOCLES. . Fragmento-21. In. BORNHEIM, Gerd A. (org). Os filsofos pr-socrticos. op.cit. p.
71). Na mesma direo, ver o fragmento 26: somente estes (os elementos) so, e, circulando uns nos
outros, tornam-se homens e outras espcies de animais, ora unindo-se pelo Amor em uma s ordem, ora
separando-se as coisas particulares na inimizade do dio (Ibidem. p. 71)
52
mas no parece agora que o devir apenas o evidenciar de uma
[...]
luta de qualidades eternas? [...] enquanto que na essncia das coisas
talvez no haja devir algum, mas unicamente a coexistncia de
mltiplas realidades verdadeiras que se subtraem ao devir e
destruio? Eis sadas e falsos caminhos que no so dignos de
Herclito; ele grita pela segunda vez: o uno mltiplo. As
inmeras qualidades de que podemos aperceber-nos no so
essncias eternas, nem fantasmas dos nossos sentidos [...], no so
um ser rgido e arbitrrio, nem aparncia fgida que atravessa os
crebros humanos.179
Ainda preciso ter em mente que cada contrrio no uma unidade

independente de uma multiplicidade. A identidade momentnea de cada contrrio,
expressa por uma unidade, s tem efetividade quando relacionada a uma outra unidade
rival. Em outros termos, a unidade s tem efetividade se inserida numa multiplicidade.
Se cada contrrio caracterizado por ser um movimento de combate contra outro
contrrio, ele s pode ser compreendido a partir de uma alteridade que a ele se ope.
Assim sendo, o contrrio no seria um polo unitrio e independente que luta contra
outro polo independente. Ele no subsiste guerra csmica, mas depende dela e s
enquanto persiste a luta contra o oponente. S a tenso possibilitaria a existncia
de cada contrrio, pois os contrrios s so durante a tenso conflituosa contra os seus
adversrios.180 Por isso, sua identificao como unidade necessita de outros contrrios,
ou seja, precisa da existncia da multiplicidade, pois cada contrrio unitrio apenas
poderia efetivar-se em uma multiplicidade.181 Ele no poderia ser entendido em
separado, mas sempre numa relao de tenso com a alteridade e, por essa razo, alm
de ser um seria tambm: multiplicidade.182A unidade distinta de cada contrrio s
seria possvel numa relao com um outro contrrio.183 Ou seja, para ser um seria
preciso estar inserido, desde j, em uma multiplicidade, pois a unidade s poderia se
179
NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na idade trgica dos gregos, V. op.cit. p. p. 46.
180
Alexandre Costa identifica essa tenso uno-mltiplo como a essncia do logos heracltico. Para
compreender o logos (espcie de ordenamento csmico), que seria imanente ao cosmo, o homem teria de
pens-lo a partir da tenso uno-mltiplo. Por ser esta a natureza essencial do logos, todas as coisas no
tm como deixar de manifestar a tenso do uno-mltiplo, a composio unvoca das antteses, indicando
assim perenemente sua procedncia, origem e manuteno: o logos. (COSTA, Alexandre, Herclito:
fragmentos contextualizados. Rio de Janeiro: DIFEL, 2002. p. 224).
181
Sobre essa questo indicamos, tambm: HERSHBELL, Jackson P. / NIMIS, Stephen A.. Nietzsche and
Heraclitus. In: Nietzsche Studien. op.cit.p.22 e 23.
182
Lwith j enxergava essa relao heracltica do uno-mltiplo na filosofia nietzschiana. Ver: LWITH,
Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. op.cit. p. 45.
183
Nesse sentido, ver o fragmento 99: No houvesse o Sol, seria noite, a despeito das demais estrelas
(HERCLITO. Frag.-99. In. BORNHEIM, Gerd A. (org). Os filsofos pr-socrticos. op.cit. p. 42).
53
distinguir estando includa numa unidade-mltipla e conflituosa:184a unidade mltipla
exigida para se distinguir o dia da noite. Pois uma e a mesma coisa.185 Portanto,
cada unidade s seria reconhecida a partir da existncia de sua alteridade, isto , o seu
contrrio. Para dar mais um exemplo, podemos ir ao fragmento 23 de Herclito: No
houvesse isto (injustia) ignorariam o prprio nome da justia.186
Antes que pensemos que essa necessidade da alteridade se restringe ao plano

lingustico, preciso lembrar e deixar claro que no entender de Nietzsche ela diria
respeito, sobretudo, ao mbito cosmolgico. O filsofo alemo entende que esses
contrrios so foras csmicas que se enfrentam durante toda a eternidade. E por serem
foras que agem sobre outras foras, os contrrios estariam interligados. Entre eles no
haveria separao, no haveria espao vazio. A distino entre os contrrios no se daria
por uma separao espacial, mas pela fora de oposio que o outro contrrio. Enfim,
o cosmo seria uma unidade coesa e ligada pela guerra dos mltiplos contrrios.
Aqui, chegamos a uma segunda acepo nietzschiana acerca do uno-mltiplo

heracltico. Nesse segundo sentido de fundamental importncia para a elaborao
cosmolgica do eterno retorno nietzschiano , Nietzsche concebe a totalidade csmica
como uma unidade formada por mltiplos contrrios em eterno conflito. O cosmo (o
uno) seria composto por um conjunto de multiplicidades em luta (o mltiplo).187 Para
184
Vejamos como interpreta Alexandre Costa: O estabelecimento da relao que pe os plos em
contato no implica a descaracterizao dos plos enquanto plos nem resulta subsuno. H trs
momentos a destacar na esfera traada pelo jogo de reunio e separao promovido pelo logos: A, B e A-
B; multiplicidade unidade e relao. (COSTA, Alexandre, Herclito: fragmentos contextualizados. op.
cit. p.227). O intrprete entende que cada polo, representados como A e B, cada um uma unidade e, por
isto, formam uma multiplicidade. Ao se compreender que juntos esto em uma relao harmnica de
combate, entenderamos que formariam uma nova unidade, uma unidade mltipla.
185
HERCLITO. Fragmento- 57. In. BORNHEIM, Gerd A. (org). Os filsofos pr-socrticos. op.cit. p.
39.
186
187
Poderamos levantar vrias outras questes acerca da noo uno-mltiplo dos contrrios que, apesar de
no estarem diretamente ligadas ao nosso trabalho, so de extrema relevncia. Por exemplo: 1) a unidade
e a multiplicidade seriam interdependentes como noes. Isso porque, se seguirmos o raciocnio de
Herclito, a noo mesma de unidade s poderia ser concebida se contraposta a sua alteridade, a saber, a
noo de multiplicidade (ex: frag. 111 e 23). 2) Outra questo seria a seguinte: cada coisa do cosmo
conjunto de mltiplas unidades conflituosas seria uma unidade-mltipla. Isso porque seria uma unidade
formada por uma multiplicidade. Cada unidade seria um conjunto de multiplicidades em conflito. Alm
disso, cada coisa, identificada como sendo uma unidade, estaria inserida, ela mesma, em uma
multiplicidade (ex: frag 10 e 67). 3) Noutro sentido, podemos dizer tambm que cada par de contrrios
forma uma unidade contnua em que cada contrrio sucede o outro em sua supremacia momentnea (ex:
frag 57, 88, 126). 4) Uma mesma coisa pode produzir efeitos mltiplos e contrrios em diferentes seres.
Assim como, uma mesma coisa pode ser descrita de maneiras mltiplas e contrrias (ex: frag 13, 9, 58,
59, 60, 61). Sobre diversas maneiras de se interpretar a noo de unidade mltipla dos contrrios, ver:
(KIRK, G.S./RAVEN, J.E./SCHOFIELD, M.. Os filsofos pr-socrticos. op.cit. p.196 e 198);
(HUSSEY, Edward. Herclito. In. Primrdios da Filosofia grega. Aparecida: Idias e letras, 2008. p.
54
tentar explicar o que estamos denominando de uno-mltiplo na totalidade csmica,
examinemos o fragmento n 50 de Herclito (na parte entre aspas est o texto de
Hiplito, de onde o fragmento foi retirado):
50 Herclito afirma a unidade de todas as coisas: do separado e

do no separado, do gerado e do no gerado, do mortal e do
imortal, da palavra (logos) e do eterno, do pai e do filho, de Deus e
da justia. sbio que os que ouviram no a mim, mas as minhas
palavras (logos), reconheam que todas as coisas so um.188
No fragmento acima, podemos ler a seguinte afirmao: todas as coisas so

um. Essa proposio pode ser interpretada da seguinte maneira: a totalidade das
mltiplas coisas compe a unidade do cosmo. Ou seja, a expresso todas as coisas
indicaria a multiplicidade total que forma o um, a unidade csmica total. Nesse
sentido, o cosmo seria um uno-mltiplo, isto , uma unidade composta por uma
multiplicidade. Enfim, o uno total seria formado pela multiplicidade e, em sentido
inverso, a unidade total englobaria a multiplicidade. A esse respeito, um trecho do
fragmento n 10 de Herclito parece confirmar o ponto de vista proposto: de todas as
coisas, um, e de um todas as coisas.189 Desse texto, podemos extrair os seguintes
postulados: 1) todas as coisas formariam uma unidade total; 2) esta unidade total
englobaria todas as coisas. Em outras palavras, a multiplicidade (todas as coisas)
constituiria uma unidade csmica total (um). E, por outro lado, essa unidade total (um)
englobaria e limitaria a multiplicidade (todas as coisas). O cosmo seria, portanto,
compreendido como uma multiplicidade de contrrios em luta que comporia, por sua
vez, uma unidade limitadora.190 Nesse ponto, a nossa hiptese interpretativa se
aproxima do posicionamento de Kirk e Raven:
Cada par de contrrios forma um nico contnuo, os vrios

contnuos esto, tambm, ligados entre si, embora de maneira
146) e, ainda, (LESHER. J. H. Os primrdios do interesse pelo conhecimento. In. Primrdios da Filosofia
grega. op.cit. p. 306).
188
HERCLITO. Fragmento-50. In. BORNHEIM, Gerd A. (org). Os filsofos pr-socrticos. op. cit. p.
39.
189
190
bem verdade que alguns comentadores de Herclito interpretam o fragmento em questo em outras
direes. Um exemplo disso o posicionamento de Kahn que entende que o trecho anuncia, na verdade, a
circularidade csmica. Ou seja, todas as coisas seriam engendradas de uma unidade csmica primria e
retornariam eternamente a essa unidade. Ver: KAHN, Charles H. A arte e o pensamento de Herclito.
op.cit. p. 208. Esse posicionamento ser trabalhado mais frente.
55
diferente. Por conseguinte, a pluralidade total das coisas forma um
complexo nico [...] a que Herclito chamou de unidade.191
A partir dessa perspectiva, o universo passa a ser visto como um conjunto de

multiplicidades limitadas (em nmero) por uma unidade total. No h aqui a concepo
infinito-mltiplo, mas sim de uno-mltiplo. O que haveria seria uma eterna luta de
contrrios, demarcada pela unidade total da soma fixa desses contrrios. O arranjo e o
rearranjo dessa soma, que nunca diminuiria nem aumentaria, determinariam as
configuraes csmicas a cada instante.192 Toda configurao possvel seria fruto de
uma combinao dos contrrios. Essa ideia de uma unidade limitadora, que foi essencial
para a construo da prpria concepo cosmolgica de Nietzsche, est muito presente
nas suas anotaes pstumas:193
uma grandeza slida e frrea de fora, que no aumenta nem

diminui, que no se gasta, mas apenas se transforma, cuja
totalidade uma grandeza invarivel, uma economia sem gastos
nem perdas, mas tambm sem acrscimos ou ganhos; envolto pelo
nada, que constitui o seu limite, sem nada que desvanea, nada
que se dissipe, sem nada de infinitamente extenso, mas como uma
fora determinada, colocada num espao determinado e no num
espao que compreenderia o vazio em alguma parte; uma fora
em todo lugar presente, um mundo uno e mltiplo como um jogo
de foras e de ondas de fora [...]194
Esse cosmo nietzschiano-heracltico uma unidade dinmica constituda por

foras contrrias e interligadas. Dessa mesma forma, tambm compreende Scarlett
Marton: Totalidade interconectada de quanta dinmicos, um processo e no uma
estrutura estvel; os elementos em causa, inter-relaes e no partculas, tomos ou
mnadas. [...] Se permanece uno, porque as foras, mltiplas, esto todas inter-
relacionadas.195 Em resumo, o mundo seria a unidade da totalidade de mltiplas foras
(no fixas, no separadas e no eternas). No existiria, dentro do devir, a possibilidade
de uma real separao das foras contrrias e, consequentemente, tambm no haveria o
191
KIRK, G.S./RAVEN, J.E./SCHOFIELD, M. Os filsofos pr-socrticos. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1994. p. 198.
192
Como j dissemos, esses contrrios no so qualidades eternas e imutveis. Assim, a soma de todos os
contrrios do cosmo, no seria a soma dos mesmos contrrios, mas uma soma de diferentes contrrios a
cada instante.
193
Como veremos adiante, falar de um mundo tem ento, para Nietzsche, s sentido de que ele admite
uma quantidade limitada de fora, entendida em incessante alterao (MULLER-LAUTER, Wolfgang. A
doutrina da vontade de poder em Nietzsche. So Paulo: Anablume, 1997. p. 104).
194
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 11.610, 38 [12], junho-julho de 1885 (grifo nosso).
195
MARTON, Scarlett. Nietzsche e Hegel, leitores de Herclito. op. cit. p.105.
56
vazio. H a total interligao dos contrrios, formando uma unidade csmica em que
cada contrrio parte necessria da composio do todo csmico. Donde qualquer
modificao de um contrrio representa uma modificao na totalidade.196
1.3. A concepo de um movimento cclico do cosmo
Ao contrrio do que se costuma afirmar, defendemos que Nietzsche no teria

atribudo a Herclito a elaborao da doutrina do eterno retorno.197Alm do que j
argumentamos quando examinamos o trecho de Ecce homo, sustentamos esse
posicionamento, porque, em A Filosofia na idade trgica dos gregos, o pensador
alemo no assevera que o efsio proclama a doutrina em questo. O que Nietzsche diz,
entretanto, que o pr-socrtico anuncia uma cosmologia cclica que no significa,
necessariamente, o eterno retorno do mesmo: [Herclito] acredita [...] num colapso do
mundo, que se repete periodicamente, e no surgimento sempre novo de um outro
mundo, nascido pela conflagrao csmica que tudo aniquila.198 Nessa passagem,
como podemos ver, Nietzsche no fala num ressurgimento do mesmo mundo, mas de
um outro mundo.199 No entanto, essa interpretao de que o pr-socrtico teria afirmado
um movimento cclico do cosmo movimento que parece comum tambm ao
pensamento de outros pr-socrticos200 teria servido como principal inspirao para a
196
Axelos viria a corroborar a interpretao nietzschiana nesse ponto: para esse intrprete, o cosmo de
Herclito seria uma unidade onde a modificao de uma parte d ensejo a uma transformao da
totalidade. Isso porque na estrutura do Universo heracltico nenhum elemento csmico existe em
si[...], mas tudo est em relao com o todo (AXELOS, Kostas. Hraclite et la philosophie. op.cit. p.
115 e 116).
197
Nesse sentido, divergimos, neste ponto, do artigo: HERSHBELL, Jackson P. / NIMIS, Stephen A..
Nietzsche and Heraclitus. In: Nietzsche studien. op.cit.p. 35. Isso porque esses autores defendem que
Nietzsche seguido uma tendncia de intrpretes do sculo XIX teria afirmado que a noo de eterno
retorno do mesmo j se encontrava no pensamento de Herclito. Como vimos, isso no , efetivamente,
dito pelo filsofo alemo no trecho do Ecce Homo citado anteriormente. Discordamos, tambm, de
Scarlett Marton, quando ela afirma: ao reescrever a histria da pr-socrtica, em Herclito que julga
encontr-la [a ideia do eterno retorno] (MARTON, Scarlett. Eterno Retorno do mesmo: tese cosmolgica
ou imperativo tico? In: Extravagncias, ensaios sobre a Filosofia de Nietzsche, op.cit. p. 86. Colchetes
nossos).
198
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, VI. op. cit. p. 48. grifo nosso.
199
Em Filsofos Pr-platnicos, Nietzsche tambm sustenta o aparecimento de um mundo novo: A
hiptese de um fim peridico do mundo. O mundo atual se decompor no fogo, e do incndio csmico
surgir um mundo novo (NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes prplatoniciens 9. op. cit. p. 155.
Grifo nosso).
200
Exemplos de comentadores que defendem ciclos csmicos na filosofia de Anaximandro e Empdocles
so: Kahn (em: KAHN, Charles H. A arte e o pensamento de Herclito. op. cit. p. 207) e Mondolfo (em:
MONDOLFO. Rodolfo. O pensamento antigo. op.cit. p. 42). Outros estudiosos que apesar de negar o
movimento circular na cosmologia de Herclito tambm tratam sobre a circularidade csmica em
Anaximandro e Empdocles so: Kirk, Raven e Schofield (ver: KIRK, G.S./RAVEN, J.E./SCHOFIELD,
M. Os filsofos pr-socrticos. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994. p. 121, 122 e 301). Burnet
tambm aborda a questo, discutindo, inclusive, sobre a possibilidade de mundos coexistentes e no
57
elaborao da doutrina nietzschiana propriamente dita. Nesse sentido, entendemos que
Nietzsche v em Herclito algumas das condies para a formulao da doutrina, o que
no quer dizer que ele afirme que esta j estivesse efetivamente explcita na filosofia do
efsio.201 Deixemos de lado a controvrsia e retomemos A Filosofia na idade trgica
dos gregos:
Mas muito mais importante do que este afastamento da doutrina de

Anaximandro uma outra coincidncia: ele acredita com este
ltimo, num colapso do mundo, que se repete periodicamente, e no
surgimento sempre novo de um outro mundo, nascido pela
conflagrao csmica que tudo aniquila. extremamente
surpreendente que Herclito caracterize o perodo em que o mundo
ocorre ao encontro desta conflagrao csmica e da desintegrao
no fogo puro, como um desejo e uma necessidade, e a plena
consumao pelo fogo como a saciedade.202
No texto acima, tivemos a oportunidade de observar que Nietzsche v a filosofia

de Herclito e tambm a de Anaximandro203 expressar uma concepo cosmolgica
cclica na qual o universo passaria por perodos de destruio e reconstruo. As
grandes destruies do cosmo seriam chamadas de conflagraes universais,204 e o
apenas sucessivos no pensamento de Anaximandro e outros pr-socrticos (BURNET, John. A Aurora da

Filosofia Grega. op.cit p. 69 e 70). Keimpe Algra, no entanto, problematiza a noo dos ciclos csmicos
em Anaximandro. O comentador afirma que a converso de todas as coisas no peiron tanto pode ser
entendida como ocorrendo de uma s vez e, assim, haveria os ciclos csmicos como pode ser
entendida como uma via de mo dupla em que algumas coisas so corrompidas no aperon e outras so
engendradas, simultaneamente, a partir do mesmo aperon. Ver: ALGRA, Keimpe. Os princpios da
cosmologia. In. Primrdios da Filosofia grega. op.cit. p.106.
201
Como vimos em nota da introduo, na primeira vez em que faz uma aluso mais direta ao retorno de
todas as coisas, na Segunda Considerao Extempornea (1874), o filsofo alemo atribui essa
cosmoviso aos Pitagricos, mas no a Herclito. A Filosofia na idade trgica dos gregos de 1873, mas,
apesar de expor uma cosmologia cclica, no apresenta explicitamente o eterno retorno do mesmo.
202
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos, VI. op. cit. p. 48.
203
Sobre a questo do movimento cclico em Anaximandro, Nietzsche vai se debruar, verdadeiramente,
em Filsofos pr-platnicos. Nesse escrito, ele se ope s interpretaes entre elas de Zeller que
entendem a multiplicidade de mundos de Anaximandro como coexistncia de mundos: a questo acerca
do que significa sua hiptese da existncia de mundos inumerveis, quer dizer coexistentes ou
sucessivos, uma outra consequncia da m interpretao de seu princpio [...]. So exatas, as passagens
que asseguram um fim do mundo: [...] a terra pouco a pouco destruda pelo fogo. Esse mundo, portanto,
perece, mas o devir no cessa: o mundo engendrado em seguida dever tambm perecer. E assim por
diante... por isso que h mundos inumerveis (NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes
prplatoniciens 6. op.cit. p. 122).
204
necessrio ressaltar que alguns comentadores do pr-socrtico so contra a ideia de que a noo de
conflagrao universal (ecpyrosis) se encontra na filosofia de Herclito. Um exemplo disso a posio
de John Burnet. Para o autor, a transformao das coisas em fogo no deveria ser entendida como uma
conflagrao de todas as coisas de uma s vez. A conflagrao teria de ser compreendida como uma via
de mo dupla, pois, simultaneamente, algumas coisas se transformariam em fogo e outras adviriam do
fogo. Haveria assim uma medida nesse incndio csmico que, na verdade, aconteceria a todo o momento.
Vejamos o que diz esse especialista: a maioria dos autores atribui a Herclito a doutrina da conflagrao
58
intervalo de tempo de reconstruo entre uma conflagrao e outra se denominaria de
grande ano do devir.205 curioso que nos escritos do pr-socrtico essas ideias no so
claramente exprimveis, mas podem ser encontradas aluses implcitas em alguns
trechos. Exemplos disso so os fragmentos 65, 66, 76 e 103. O fragmento 66, por
peridica [...] evidente que tal doutrina incompatvel com sua viso geral [...], [pois] perfeitamente
compatvel com nossa interpretao [...] que, num momento ou noutro, tudo se transforma em fogo. Isso
no precisa significar que todas as coisas se transformem em fogo ao mesmo tempo (BURNET, John. A
Aurora da Filosofia Grega. Rio de Janeiro: Contraponto: PUC Rio, 2006. p.169 e 170). Nessa mesma
direo, vo Kirk e Raven quando afirmam que ecpyrosis (a conflagrao universal) , na verdade, uma
ideia estica. Ver: KIRK, G.S./RAVEN, J.E./SCHOFIELD, M. Os filsofos pr-socrticos. op.cit. p. 191
e 207. Alm desse texto, Kirk possui uma obra dedicada exclusivamente a Herclito. Nela, o intrprete
oferece uma espcie de apanhado histrico sobre a questo da conflagrao e mostra como a fortuna
crtica se posicionou a esse respeito. Ver: KIRK, G. S. Heraclitus, The cosmic Fragments. Cambridge:
University press, 1954. Ver, principalmente, o captulo: Sumary of the arguments for and against na
Ecpyrosis in Heraclitus. p.335. Na dcada de 1960, Kostas Axelos viria a engrossar o coro dos que
discordam que a noo de ecpyrosis j estivesse em Herclito. Axelos vai apresentar um posicionamento
muito prximo interpretao de Burnet (C.f. AXELOS, Kostas. Hraclite et la philosophie. op.cit. p.
104 e 105). Alm disso, Axelos tambm vai afirmar que o equvoco de enxergar a ecpyrosis em Herclito
o resultado de uma leitura dos fragmentos luz de uma interpretao estoica como seria o caso, por
exemplo, das leituras de Acio, Digenes Larcio e Simplcio. Por vezes, esse equvoco tambm se daria
por conta de uma cristianizao de Herclito no caso, por exemplo, de Hiplito (C.f. AXELOS, Kostas.
Hraclite et la philosophie. op.cit. p. 103). Fazendo oposio aos autores anteriores, esto, por exemplo,
Giorgio Colli (COLLI, Giorgio. Philosophes plus quhumains. op.cti. p. 135) e Rodolfo Mondolfo. Este
ltimo usa como argumento a favor de sua posio o fragmento 66: tudo o fogo, aproximando-se, julgar
(e condenar). Para o comentador, esse trecho uma clara prova da presena da noo de ecpyrosis nos
textos do pr-socrtico (C.f. MONDOLFO. Rodolfo. O pensamento antigo. op.cit. p.48). Mondolfo
dedica, em outra obra, um captulo inteiro sobre o assunto. Ver: MONDOLFO. Rodolfo. Herclito, textos
y problemas de su interpretacion. siglo XXI: Mxico, 2007. p. 231 284). Damio Berge realizou um
grande apanhado de posicionamentos acerca dessa polmica que tem suas razes na antiguidade (com as
interpretaes de Aristteles, de Teofrasto e dos estoicos) e se instala efetivamente no incio do sculo
XIX. Expondo uma lista de intrpretes que se inicia com Hegel, passa por Nietzsche, e chega a uma
disputa entre Kirk e Mondolfo (no sculo XX), o comentador apresenta um bom panorama do desenrolar
dessa questo (C.f. BERGE, Damio. Logos Heracltico. Rio de Janeiro: Instituto nacional do livro, 1969.
p. 146 e a nota 14 na. p. 342). Outro estudioso que tambm realiza um apanhado crtico sobre o assunto
Charles H. Kahn. Defendendo que o movimento circular e a ecpyrosis esto na cosmologia heracltica, ele
analisa as posies de Zeller (a favor da circularidade) e critica os posicionamentos de Burnet, Reinhardt,
Kirk e Vlastos (esses quatro ltimos se contrapem cirdularidade). Conferir: KAHN, Charles H. A arte
e o pensamento de Herclito. op.cit. p. 205 224. No final da dcada de 1990, o pesquisador Edward
Hussey se posiciona a favor da interpretao do movimento cclico e da idia de que, em determinado
momento, o universo inteiro estaria transformado em fogo. Ver: HUSSEY, Edward. Herclito. In.
Primrdios da Filosofia grega. Aparecida: Idias e letras, 2008. p. 154. Vejamos, entretanto, como o
jovem Nietzsche se posicionava sobre a questo. Para ele, a noo de uma conflagrao j estaria em
Herclito mas no o termo Ecpyrosis: a hiptese de um fim peridico do mundo. O mundo atual se
decompor no fogo, e do incndio csmico surgir um mundo novo. Os estoicos chamaram a destruio
do mundo de ecpirosis (conflagrao), Herclito ainda no (NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes
prplatoniciens. op.cit. p. 155).
205
Tambm temos um problema com o termo grande ano do devir: no sabemos exatamente quem
definiu o grande ano do devir como o perodo entre uma conflagrao e outra. Os Estoicos atribuem a
Herclito, mas esse outro assunto que continua controverso. Sobre essa questo ver todas as referencias
citadas na nota anterior, em especial: BURNET, John. A Aurora da Filosofia Grega. op.cit. p.168 e 169.
Ainda sobre as origens do termo, ver: WHITE. Michael J. Filosofia natural estica Fsica e cosmologia.
op.cit. p. 157. preciso lembrar, no entanto, que o prprio Nietzsche e o que mais nos importa neste
trabalho utiliza o termo no sentido acima descrito. Um exemplo pode ser encontrado em Assim falava
Zaratustra: Tu ensinas que h um grande ano do [devir], uma monstruosidade de grande ano: este, igual
a uma ampulheta, tem de se desvirar sempre de novo, para de novo transcorrer e escorrer (NIETZSCHE,
Friedrich. Assim falava Zaratustra. O convalescente 2. In. Obras incompletas. op.cit. p. 254).
59
exemplo, parece sugerir a conflagrao de tudo:206 Pois tudo o fogo, aproximando-se,
julgar (e condenar).207 J no fragmento 103, Herclito parece conceber a totalidade
csmica como um crculo. Examinemos este escrito juntamente com o trecho do texto
de Porfrio de onde o fragmento foi destacado: o todo, que de fato pode ser
imaginado como figura, tanto princpio quanto fim: o comum: princpio e fim na
circunferncia do crculo.208 Quanto ao fragmento 76, ele parece sugerir uma eterna
transformao circular dos elementos fsicos:209 O fogo vive a morte da terra e o ar
vive a morte do fogo; a gua vive a morte do ar e a terra a da gua.210 Nesse fragmento,
podemos ver que o ciclo inicia com a terra e termina com a terra: a terra se transforma
em fogo, fogo em ar, o ar em gua e a gua em terra. 211 Enfim, esse movimento de
transformao de um elemento em outro parece sugerir uma circularidade eterna.212
Por outro lado, possvel tambm especular que Nietzsche tenha extrado essa
interpretao a partir dos estoicos, ou at mesmo do doxgrafo Digenes Larcio.213
Acompanhemos o que escreve o doxgrafo, referindo-se ao pr-socrtico: [...] assim
diz que tudo se faz pela oposio de contrrios e que tudo flui como um rio. O universo,
segundo ele, limitado, e s h um cosmo nascido do fogo e que voltar ao fogo aps
certos perodos, eternamente. o destino que assim quer.214 Indo diretamente, mais
uma vez, aos textos de Herclito, podemos observar, entretanto, que o fragmento 30
revela uma proximidade com as interpretaes de Nietzsche e de Digenes Larcio.
Vejamos: Este mundo, igual para todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o
fez; sempre foi, e ser um fogo eternamente vivo, acendendo-se e apagando-se
206
Na mesma direo vai o fragmento 65 que aparenta fazer uma aluso a uma alternncia da
predominncia do fogo sobre o cosmo: (fogo:) carncia e abundncia (HERCLITO. Fragmento-65.
In. BORNHEIM, Gerd A.. Os filsofos pr-socrticos. op.cit.. p. 40).
207
HERCLITO. Fragmento-66. In. BORNHEIM, Gerd A.. Os filsofos pr-socrticos. op.cit.. p. 40.
208
HERCLITO. Fragmento-103. In: COSTA, Alexandre, Herclito. op.cit. p.167.
209
Aqui, o fogo no aparece como o fogo primordial no qual todas as coisas se trocam, mas apenas um
dos elementos da natureza.
210
HERCLITO. Fragmento-76. In. BORNHEIM, Gerd A. Os filsofos pr-socrticos. op.cit. p. 40.
211
Kostas Axelos trabalhou detalhadamente os ciclos de transformaes sugeridos pelo fragmento em
questo (C.f. AXELOS, Kostas. Hraclite et la philosophie. op.cit. p. 96, 97 e 98).
212
O fragmento 60 O caminho para baixo e o caminho para cima um e o mesmo. (HERCLITO.
Fragmento-60. In. BORNHEIM, Gerd A.. Os filsofos pr-socrticos. op.cit. p. 40). tambm pareceria
indicar essa circularidade. No entanto, se formos ao texto de Hiplito, de onde o fragmento foi extrado,
possvel tambm pensar que Herclito fala de um movimento espiral e no, necessariamente, circular.
Ver: COSTA, Alexandre, Herclito. op.cit. p. 115.
213
necessrio assinalar, no entanto, que existe um problema em relao interpretao de Digenes
Larcio a respeito de Herclito. O ponto de vista desse doxgrafo j , de antemo, filtrado pela
perspectiva estica j que a maioria dos comentadores citados por Digenes era de Estoicos. Ver:
(BURNET, John. A Aurora da Filosofia Grega. Rio de Janeiro: Contraponto: PUC Rio, 2006. p. 159).
214
BORNHEIM, Gerd A. (org). Os filsofos pr-socrticos. op.cit. p. 44.
60
conforme a medida.215 Nessas palavras de Herclito, podemos encontrar uma
concepo de mundo que, de certa maneira, identificvel na interpretao de seus dois
ilustres comentadores: aqui, o cosmo visto como eterno e em perptuo movimento.
No h espao para uma ideia de criao csmica a partir do nada no se pensa o
universo como tendo surgido de uma criao divina. O que se afirma um movimento
csmico representado pelo fogo, isto , um movimento cclico de construo e
destruio, de acender e apagar-se conforme medida.
Em resumo, o conceito de universo cclico que Nietzsche extrai do

pensamento de Herclito poderia ser resumido da seguinte forma: o mundo no teria um
incio temporal e tambm no teria um fim e no haveria, dessa forma, a ideia de
criao; o cosmo seria um todo nico que passaria por perodos de conflagraes
universais e repetidas reconstrues; o devir eterno seria circular: um crculo
representaria o eterno movimento de construo e destruio csmica.
1.4. O uso dos conceitos de Herclito na cosmologia nietzschiana
Acreditamos que, tendo exposto algumas ideias de Herclito (filtradas pela

interpretao de Nietzsche), j podemos mostrar como tais pensamentos serviram para a
elaborao da cosmologia nietzschiana do eterno retorno. Para realizar tal tarefa,
comecemos por revisitar todos os conceitos de Herclito apropriados por Nietzsche: o
cosmo entendido como um eterno devir; h a negao de uma dualidade de mundos e
consequente ausncia de um mundo transcendente ao devir (o cosmo um); h uma
concepo agonstica de cosmo, pois o universo seria um eterno combate de contrrios e
esse combate seria o motor do devir; existe uma ligao e interdependncia desses
contrrios e consequentemente ausncia do espao vazio entre eles nesse sentido os
contrrios no podem ser compreendidos como substncias eternas, tomos, mnada,
determinaes eternas etc; os contrrios promovem o devir e ao mesmo tempo esto
expostos ao prprio devir; a noo de uma justia transcendente ao devir afastada, j
que a justia imanente luta dos contrrios; ausncia de um olhar moralizante em
direo ao devir; ausncia de uma teleologia para o devir, pois o cosmo se transforma
sem propsito (isso remete metfora da criana de Herclito); o universo concebido
como uma unidade total, formada por uma multiplicidade de contrrios em luta; o
215
HERCLITO. Fragmento-30. In. BORNHEIM, Gerd A.. (org). op.cit. p. 38.
61
universo seria limitado e, dessa forma, o nmero de contrrios em luta tambm seria
limitado; h uma concepo cclica do universo, pois o cosmo passaria por infinitos
ciclos de construo e destruio de si prprio. Por consequncia, o universo no teria
sido criado nem chegaria a um fim, mas apenas se transformaria em um tempo eterno.
Dessa apropriao que faz do pensamento de Herclito mesclando-o com a

linguagem cientfica do sculo XIX , Nietzsche elabora sua prpria concepo de
cosmo, a saber: um cosmo nico e conflituoso, sem incio criacionista e sem fim dos
tempos. Um mundo eternamente se transformando sem finalidade e sem um Deus
transcendente. Um eterno devir regido por uma necessidade inerente ao combate de
contrrios. Um cosmo agonstico, ausente de uma justia transcendente. Um mundo que
se constri e destri, periodicamente, em ciclos repetidos durante um tempo eterno. Um
universo formado por uma incessante luta de foras contrrias. Um jogo agonstico de
foras que determina cada configurao do cosmo. Vejamos agora esse universo
descrito pelo prprio Nietzsche. No texto pstumo a seguir (de 1885) que possui uma
clara linguagem heraclitiana , podemos observar vrios dos conceitos que estudamos
durante nosso trabalho. Acompanhemos a sinalizao feita em negrito:
38 [12] - E sabem bem vocs o que o mundo para mim? Devo mostr-
lo a vocs no meu espelho? Este mundo: um monstro de fora, sem
comeo nem fim; uma grandeza slida e frrea de fora, que no
aumenta nem diminui, que no se gasta, mas apenas se transforma, cuja
totalidade uma grandeza invarivel, uma economia sem gastos nem
perdas, mas tambm sem acrscimos ou ganhos; envolto pelo nada, que
constitui o seu limite, sem nada que desvanea, nada que se dissipe, sem
nada de infinitamente extenso, mas como uma fora determinada,
colocada num espao determinado e no num espao que
compreenderia o vazio em alguma parte; uma fora em todo lugar
presente, um mundo uno e mltiplo como um jogo de foras e de ondas
de fora, aqui acumulando-se e ali diminuindo; um mar de foras em
tempestade e em fluxo perptuo, eternamente mudando, eternamente
refluindo, com gigantescos anos de retorno, um fluxo e um refluxo de
suas configuraes, indo das mais simples s mais complexas, das mais
calmas, mais fixas, mais frias s mais ardentes, s mais violentas, s
mais contraditrias, para logo retornar da multiplicidade simplicidade,
do jogo dos contrastes ao prazer da harmonia, afirmando a si prprio
nesta regularidade de ciclos e anos, abenoando a si prprio na
sacralidade daquilo que deve eternamente retornar, como um devir que
no conhece saciedade, nem desgosto, nem cansao : este meu mundo
dionisaco que se cria e se destri a si prprio eternamente, este mundo
do mistrio misterioso de voluptuosidades duplas; este meu para alm do
bem e do mal, sem finalidade, sem querer, a no ser que a felicidade de
ter realizado o ciclo seja um fim, sem querer, a no ser que um anel tenha
boa vontade de retornar eternamente sobre si mesmo [...] 216
216
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 11.610-611 , 38 [12], junho-julho 1885 (grifo nosso).
62
Conforme chamamos ateno, podemos notar que os pontos assinalados no texto
esto intimamente ligados interpretao nietzschiana acerca da filosofia de Herclito.
Algumas referncias, inclusive, aparecem muito explicitamente, como: uno e
mltiplo; fluxo perptuo; jogo dos contrastes, contraposio dos contrrios (das
mais simples s mais complexas, [...] mais frias s mais ardentes"); e a falta de
finalismo no vir--ser (Sem finalidade, sem querer). Outras referncias, por no
serem to explcitas, merecem mais ateno do leitor: o desenrolar do devir num tempo
eterno (fluxo perptuo, eternamente mudando); a ausncia de uma criao e de um
fim dos tempos para o mundo (Este mundo um monstro de fora, sem comeo nem
fim);217 a concepo do uno-mltiplo entendida como uma totalidade formada por uma
multiplicidade em luta (uma grandeza slida e frrea de fora, que no aumenta nem
diminui); o uno-mltiplo entendido como interligao dos contrrios, excluindo as
ideias de vazio e de independncia substancial de cada contrrio (no num espao que
compreenderia o vazio; uma fora em todo lugar presente, um mundo uno e mltiplo
como um jogo de foras); a finitude e limitao espacial do cosmo ("envolto pelo
'nada', que constitui o seu limite [...] sem nada de infinitamente extenso); e o
movimento cclico (Nesta regularidade de ciclos e anos [...] se cria e se destri a si
prprio eternamente).
Vemos assim que Nietzsche, a partir de Herclito, concebe o mundo como um

eterno jogo de foras, configurando um devir que se desenrola num tempo eterno e
num espao finito. Um universo cclico que se constri e destri sem finalismo. Um
cosmo regido pela harmonia de foras contrrias que se combatem eternamente. 218 ,
ento, dessa cosmoviso pr-socrtica que Nietzsche elabora sua cosmologia do eterno
retorno, a saber, a doutrina de que tudo retorna eternamente. Explicitemos o raciocnio
do filsofo: se considerarmos o universo como um jogo de foras limitadas em nmero
e concebermos o tempo como eterno, tudo deveria retornar eternamente do mesmo
modo. Teramos a eterna recorrncia do mesmo regida pela necessidade harmnica da
luta de foras contrrias. Ou seja, foras eternamente recorrentes que trazem
217
Sobre a concepo de um tempo eterno, existem vrios outros textos que confirmam a ideia. Veremos
nos prximos tpicos.
218
Essa concepo de que o universo um jogo de foras conflitantes, clara influncia da cosmologia
heracltica, tambm chamada, pelos comentadores de Nietzsche, de Teoria das foras.
63
configuraes do cosmo eternamente recorrentes. Em resumo: foras finitas,
combinadas em um tempo eterno, exigiriam o eterno retorno.219
Aqui, preciso fazer uma ressalva sobre essas premissas cosmolgicas

foras finitas e tempo eterno , j que nos fragmentos de Herclito no h uma
referncia clara a elas. De fato, o pr-socrtico afirma, em fragmentos separados, uma
unidade csmica limitadora e tambm uma eternidade temporal,220 mas no fala
explicitamente na relao entre a finitude das foras e a eternidade do tempo. Contudo,
se examinarmos o relato de Digenes Larcio acerca da doutrina de Herclito, podemos
observar que o comentador enunciava algo muito prximo s premissas cosmolgicas
de Nietzsche. E mais, ele relacionava essas premissas com um movimento cclico do
cosmo. No livro IX de Vidas e Doutrinas de Filsofos Ilustres, que se inicia com a parte
dedicada biografia e ao pensamento de Herclito, Digenes aponta a finitude e
unidade csmica, ao mesmo tempo em que afirma um curso eterno do tempo. Alm
disso, ele tambm menciona um ciclo que alterna periodicamente momentos de gerao
e corrupo do cosmo pelo fogo. Acompanhemos o trecho j citado em parte em que
Digenes Larcio parece esboar as premissas nietzschianas:
O vir-a-ser [devir] de todas as coisas determinado pelo conflito

dos opostos e tudo flui como se fosse um rio; o todo finito e
constitui um cosmo nico. O cosmo gera-se do fogo e
periodicamente resolve-se de novo no fogo; esse processo se
repete sempre com uma alternncia constante no curso perene do
tempo, acontece por fora da necessidade.221
Teria Nietzsche se inspirado na doxografia de Digenes Larcio para chegar a

suas premissas cosmolgicas? Provavelmente, pois, como foi dito, ele possua uma
grande familiaridade com a obra desse autor. O que certo, entretanto, que Nietzsche
se apropriou dos fragmentos heraclticos filtrados por esta e outras fontes para
construir sua prpria doutrina do eterno retorno do mesmo. Nessa apropriao,
219
Essa argumentao nietzschiana carrega em si vrios problemas lgicos. Alguns comentadores como
Danto e Sterling realizaram trabalhos abordando as problemticas lgicas desse argumento
cosmolgico. Ver: DANTO, Arthur. The eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a
collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 316-322 e
STERLING, M. C. Recent discussions of eternal recurrence. Nietzsche Studien 6. Berlim: Walter de
Gruyter & Co., 1977, p. 261-291. Mais frente, vamos examinar o argumento cosmolgico de Nietzsche
mais detalhadamente.
220
Ver: frag. 10, 32, 50 (sobre a unidade csmica) e frag 30, 59 (sobre a eternidade temporal).
221
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas de Filsofos ilustres. Braslia: UNB, 2008. p. 253. (grifo
nosso)
64
entretanto, no devemos esperar uma fidelidade ao pensamento de Herclito. Pelo
contrrio, com sua doutrina ele talvez tenha se contraposto a uma das concepes mais
centrais do pensamento heracltico: no se pode entrar duas vezes no mesmo rio.222
Nesse sentido, se o eterno retorno do mesmo ocorre de fato, estamos fadados a entrar
infinitas vezes no mesmo rio:
Eu ensino a vocs a liberao do rio eterno: o curso desse rio

retorna sem cessar a sua fonte, e sem cessar voc entra no mesmo
rio como o mesmo.223
2. O ETERNO RETORNO NOS ESTOICOS E SUAS RELAES COM A VERSO

NIETZSCHIANA.
Antes de iniciarmos nosso exame acerca da relao entre Nietzsche e os estoicos

(no que diz respeito ao eterno retorno) preciso ressaltar, porm, que nossa pretenso
no realizar um longo estudo sobre os estoicos, at porque isso seria invivel para a
concretizao de nosso objetivo principal. O que faremos examinar alguns conceitos
centrais dessa filosofia helenista e confront-los com o pensamento nietzschiano.224
Vimos que Nietzsche admite uma ligao entre seu pensamento mais abissal e
a filosofia dos estoicos.225 Isso ficou claro na parte final do, j citado, trecho do Ecce
homo: Ao menos encontra-se traos dela (da doutrina do eterno retorno) no estoicismo,
222
HERCLITO. Fragmento- 91. In. BORNHEIM, Gerd A. (org). op.cit. p. 41.
223
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 5 [1] -160 de novembro de 1882-fevereiro de 1883.
224
Gostaramos tambm de observar que fazer generalizao sobre a escola algo problemtico, pois o
estoicismo, ao longo de sua histria, passou por diversas reformulaes Os especialistas, inclusive,
costumam dividir a histria da escola em trs perodos: 1) O antigo prtico, 2) Mdio prtico, 3) O
prtico romano. Ver, por exemplo: SEDLEY. David. A Escola, de Zenon a rio Ddimo. In. INWOOD.
Brad (org). Os Esticos. So Paulo: Odysseus, 2006. p.7 (a comentadora Rachel Gazola, apesar de adotar
essa sistematizao, levanta problemas sobre esta. Ver: GAZOLA, Rachel. O ofcio do filsofo estico, o
duplo registro do discurso da Stoa. So Paulo: Loyola, 1999. p. 16, 17 e 18). Tendo em mente essa
diviso histrica, necessrio dizer que o nosso trabalho estar mais centrado no antigo prtico, fase do
movimento que mais teria influenciado Nietzsche. Inclusive, vale lembrar que, entre 1867 e 1870, o
pensador alemo realizou trs trabalhos filolgicos sobre o livro Vidas e doutrinas de filsofos ilustres de
Digenes Larcio esta obra de Larcio uma das principais fontes para o estudo do primeiro
estoicismo. Um destes trabalhos de Nietzsche, o de Lartii Diogenis fontibus, chegou a ser premiado, em
1867, pela Universidade de Leipzig. Sobre essa obra e acerca da ligao entre Nietzsche e Digenes
Larcio ver: BARNES, Jonathan. Nietzsche and Diogenes Laertius. In: Nietzsche studien. Berlin/New
York: Walter de Gruyter, 1986. (vol. 15, p. 16 40).
225
Nabais trabalhou essa relao em Metafsica do trgico: no dia 1 de Agosto de 1867, com apenas 22
anos, Nietzsche apresenta na Universidade de Leipzig o manuscrito do seu ensaio sobre o tema naquele
ano proposto a concurso as fontes de Digenes Larcio , sem o saber, ele est a iniciar um imenso
dilogo, que no deixar de aprofundar, com a filosofia do Prtico. (NABAIS, Nuno. Metafsica do
Trgico. Lisboa: Relgio dgua. 1997. p.155).
65
que herdou de Herclito quase todas suas ideias fundamentais.226 curioso que, apesar
de confessar a relao entre a sua doutrina do eterno retorno e a filosofia prtica,
Nietzsche tenha citado a escola helenista, na maioria das vezes, de forma
depreciativa.227Partindo dessa ambivalncia dos escritos nietzschianos, buscamos
encontrar algumas aproximaes e distanciamentos entre as filosofias do pensador
alemo e da escola helenista em questo.
As pistas deixadas pelo prprio filsofo parecem apontar para uma aproximao
no mbito cosmolgico e um afastamento no campo tico-existencial.228 Nesse sentido,
efetuamos um exame de alguns aspectos da filosofia estoica da natureza destacando a
concepo de eterno retorno. A partir disso, relacionamos esses aspectos com alguns
pontos da cosmoviso de Nietzsche j adiantando parte da doutrina nietzschiana
propriamente dita. Concomitantemente s exposies cosmolgicas, abordamos tambm
algumas questes do mbito tico da filosofia estoica. Isso porque a tica da Stoa
inseparvel de sua cosmologia e, por consequncia, indissocivel da concepo do
eterno retorno.229 Debruarmos-nos sobre essa conexo entre tica e cosmologia ser
uma tarefa de fundamental importncia para entendermos a relao entre a doutrina
nietzschiana do eterno retorno e o projeto de transvalorao dos valores.
2.1. Traos gerais da cosmologia prtica
Partindo de uma reelaborao da cosmologia de Herclito, os estoicos tambm

pensam o cosmo como um eterno fluxo uno-mltiplo. Essa unidade mltipla seria:
perfeita, divina, viva, contnua (ausente de espao vazio em seu interior), autogeradora
e governada por uma razo (tambm chamada por eles de pnema) que estaria presente
em todos os lugares do cosmo. Trata-se de uma espcie de cosmologia monista e
pantesta, na qual a natureza concebida como um continuum dinmico, racional e
226
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. O Nascimento da tragdia 3. op.cit. p. 64. (parnteses nossos)
227
Exemplos dessas citaes so os aforismo: 306 e 326, da gaia cincia, e a seo 9 de Para Alm do
bem e do mal. Se Nietzsche se refere depreciativamente aos estoicos, por outro lado, ao fazer meno aos
epicuristas, o pensador alemo, geralmente, mais elogioso. Sim, orgulho-me de sentir o carter de
Epicuro diferentemente de qualquer outro, talvez, e de fruir a felicidade vesperal da Antiguidade em tudo
o que dele ouo e leio (NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia 45. op. cit. p. 87).
228
Aqui, estamos de acordo com Haar (C.f. HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 168 e
169).
229
Sobre essa inseparabilidade entre a cosmologia e a tica, ver o posicionamento de Michael J.White: a
fsica parte da filosofia que diz respeito natureza e revela o significado de viver em conformidade
com a natureza obviamente tem um significado tico (WHITE. Michael J. Filosofia natural estica
(Fsica e cosmologia). In. INWOOD. Brad (org). Os Esticos. So Paulo: Odysseus, 2006. p. 130).
66
fatalista.230 Nessa cosmologia, as concepes de deus, razo, natureza, mundo e
destino so apresentadas, muitas vezes, como coincidentes.231 Pelo menos assim que
parecer entender o historiador da Filosofia, Digenes Larcio:
Deus uma substncia nica, que se chama mente, ou destino, ou

Zeus232. [...] Zenn diz que a substncia de deus o cosmo inteiro
e o cu [...]233 [...] o cosmos um ser vivo, racional, animado e
inteligente [...]234. [...] o termo natureza usado pelos Estoicos
para significar s vezes aquilo que mantm o cosmos unido, e s
vezes a causa do crescimento das coisas terrestres. A natureza a
capacidade movida por si mesma que, de conformidade com seus
princpios seminais, produz e conserva tudo que germina por si em
perodos definidos.235
Apesar desse direcionamento monista, alguns comentadores ressaltam,

entretanto, um duplo carter no cosmo estoico. Eles defendem que a compreenso
cosmolgica do Prtico norteada por dois princpios cardeais: 1) um princpio ativo
(t poion), a razo divina e 2) um princpio passivo (t pskhon), a matria. De
qualquer maneira, mesmo para esses estudiosos, os dois princpios seriam inseparveis.
Ou seja, a razo divina seria imanente matria, no podendo, de maneira alguma, ser
compreendida como algo transcendente a esta.236
A partir desta exposio geral da cosmoviso estoica, passemos ento a tratar de

alguns pontos especficos que podem ser relacionados com a cosmologia nietzschiana.
So eles: as noes de espao e tempo; o anticorpuscularismo, a ideia da fuso total,
a ausncia do vazio e a total coeso do cosmo; as noes de hilozosmo e vitalismo do
230
necessrio dizer que os estoicos eram pantestas no sentido de que para eles o mundo inteiro
permeado pelo pnema divino. Mas esse tipo de pantesmo no deve ser confundido com o pan-
psiquismo: o pnema divino no est presente em todos os lugares da mesma forma e no confere
conscincia e razo a todas as coisas. (FREDE. Dorothea. Determinismo estico. In. INWOOD. Brad
(org). Os Esticos. So Paulo: Odysseus, 2006. p. 206).
231
Para um melhor detalhamento dessas acepes, ver: GAZOLA, Rachel. Cosmologia do Estoicismo
Antigo: existncia, sub-existencia e destino. In. GAZOLA. Rachel (org). Cosmologias, cinco ensaios
sobre filosofia da natureza. So Paulo: Paulus, 2008.
232
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas de filsofos ilustres. Braslia: UNB, 1977. VII (135) p.
212.
233
Ibidem. VII (148). p. 214.
234
Ibidem. VII (142). p. 213.
235
Ibidem. VII (148). p. 214.
236
Sobre essa questo dos dois princpios cosmolgicos vejamos o que diz Rachel Gazola: sendo
princpios, tm o mesmo estatuto e se afirmam de uma s vez. Separar phsis estoica em partes distintas
no parece ser a inteno da Stoa [...] Os nomes indicam modos de exprimir o todo (t pan) que uno e
eterno. GAZOLA, Rachel. Cosmologia do Estoicismo Antigo. op. cit. p. 85. Ver tambm: (WHITE.
Michael J. Filosofia natural estica (Fsica e cosmologia). op.cit. p. 141) e (FREDE. Dorothea.
Determinismo estico. op.cit. p. 203).
67
cosmo; a noo de causalidade, de necessidade e de destino na cosmologia prtica;
a conflagrao universal, o grande ano do devir e o eterno retorno.
2.2. As noes estoicas de espao e tempo.

O cosmo dos estoicos concebido como uma unidade limitada e esfrica. Por
ser entendido como essa unidade limitada, ele pensado como sendo finito no que diz
respeito a sua extenso. Em outras palavras, as fronteiras esfricas cercadas pelo
vazio infinito237 confeririam ao cosmo um limite espacial. tambm por conceberem
o mundo como uma unidade que os estoicos excluem a ideia de uma multiplicidade de
mundos. Para eles, s existiria um nico cosmo em eterna transformao. Vejamos
como Digenes Larcio resume essas caractersticas da cosmoviso prtica: O mundo
um s e finito, e sua forma esfrica, porque essa forma compatvel com o
movimento. [...] Fora do cosmo difunde-se o vazio infinito, que incorpreo. [...] (o
cosmo) uma unidade compacta.238
Nietzsche, ao pensar o mundo como um eterno retorno do mesmo, tambm
concebe uma limitao espacial para o cosmo.239 O universo nietzschiano seria um jogo
de foras cercado de nada como de seu limite,240 no sendo, portanto, nada de
infinitamente extenso.241 Alm dessa congruncia em relao concepo de espao,
Nietzsche e os estoicos tambm se aproximam no que diz respeito interpretao de
tempo, pois o tempo para os estoicos pode, em certa medida, ser entendido como sendo
eterno. Isso porque o tempo para boa parte dos filsofos do prtico est
inextricavelmente atrelado ao eterno movimento do cosmo: o tempo a dimenso do
movimento do mundo; e ele infinito.242 Vejamos o que Simplcio relata a respeito
dessa concepo estoica:243 O tempo infinito, para existir, precisa da vida do mundo,
que o determina e o acende segundo seu ritmo peridico.244
237
O vazio dito ser infinito, De fato, o que est fora do mundo assim STOBE. A I, 161, 8-26
(extrait partiel de SVF II, 503). In. LONG, A; SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. (Les
Stociens) Paris: GF Flammarion, 2001. p. 295.
238
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas de filsofos ilustres. VII (140). op. cit. p. 213.
239
Danto chama ateno para o fato de que Nietzsche no se preocupa em esclarecer o que ele entende
por espao. De qualquer maneira, Danto mostra que a finitude espacial uma premissa necessria dentro
da argumentao cosmolgica da doutrina nietzschiana do eterno retorno. Ver: DANTO, Arthur.
Nietzsche as philosopher. New York: Columbia University press, 1980, p. 208.
240
NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. op. cit. p. 397.
241
Ibidem. p. 397.
242
STOBE. D I, 105, 8-16 (SVF III, Apollodore 8). LONG, A; SEDLEY, D. N. Les Philosophes
hellnistiques II. op.cit. p. 318.
243
Por outro lado, necessrio dizer que existem passagens em que os estoicos atribuem finitude ao
presente e a infinitude ao passado e ao futuro. Isso pode ser exemplificado na afirmao de Zeno,
68
necessrio lembrar que existe, entretanto, uma certa ambivalncia na
concepo de tempo dos estoicos. Enquanto alguns desses pensadores vo compreender
que o tempo est atrelado ao movimento em geral, outros vo defender que o tempo
depende do movimento, apenas, do cosmo em seu momento no conflagrado.245 A esse
respeito, Simplcio j assinalava que essa era uma questo de disputa entre os prprios
estoicos: Entre os estoicos, Zeno disse que o tempo a dimenso de todo movimento
sem outra qualificao, mas Crisipo disse que a dimenso do movimento do
mundo.246 Se assumirmos o ponto de vista de Crisipo, teramos de afirmar que o tempo
seria finito e, de certa forma, tambm eterno. Isso porque, quando ocorressem as
conflagraes universais quer dizer, a incinerao total do universo (noo que
detalharemos mais frente) , o tempo cessaria. No entanto, o tempo sempre
recomearia a cada nova srie de reconstruo do cosmo. Isto , em cada uma dessas
reconstrues, comearia um novo grande ano do devir atravs do qual o tempo seria
contado. Nesse contexto, o tempo seria infinito no que diz respeito repetio eterna
das sries de grandes anos do devir, pois o tempo sempre retornaria. Contudo, o tempo
seria finito em referncia a cada intervalo promovido pelas conflagraes. Enfim, a
contagem do tempo, que dependeria do movimento csmico, recomea eternamente,
mas tambm seria interrompida eternamente.
Por outro lado, se tomarmos partido de Zeno, podemos concluir que uma
eternidade temporal englobaria a marcao finita do tempo de cada ciclo csmico. O
que significaria que a cronologia de cada ciclo estaria contida na eternidade cronolgica
do todo. Seguindo esse raciocnio, podemos dizer que o tempo finito de cada ciclo
csmico estaria contido na eternidade das repeties do nmero infinito das
conflagraes e anos do devir. Isso porque o movimento de incinerao e reconstruo
do cosmo seria eterno e, por consequncia, sempre haveria um renascimento do
tempo cronolgico. No nosso entender, se levarmos em conta qualquer das duas
posies, estamos, mais uma vez, prximos da cosmologia nietzschiana, pois ou o
descrita por Digenes Larcio: O tempo passado e futuro so infinitos, e o presente finito
(DIGENES LARTIOS. op. cit. VII (141) p. 213). Essa noo prtica nos remete uma relao com
captulo do Assim falava Zaratustra, Da viso do enigma, quando Zaratustra mostra ao ano um portal
(prtico) onde os caminhos infinitos do passado e do futuro se encontram. Nesse prtico, est escrito
instante, uma instncia temporal considerada por Nietzsche como sendo, ao mesmo tempo, finita e
eterna.
244
SIMPLCIO. Apud. ILDEFONSE, Frdrique. Os Estoicos I. Trad: Mauro Pinheiro. So Paulo:
Estao Liberdade, 2007. p.58.
245
Sobre essa ambivalncia, indicamos: ILDEFONSE, Frdrique. Os Estoicos I. op.cit. p. 54 65.
246
SIMPLICIUS. A Sur les Categories dAristote 350, 15-16 (extrair partiel de SVF II, 510) In. LONG,
A.;SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. op.cit. p. 315.
69
tempo retornaria infinitas vezes, ou duraria infinitamente. Em resumo, espao finito e
tempo eterno, essa concepo csmica seria comum aos estoicos e a Nietzsche.
2.3. O anticorpuscularismo, a ideia da fuso total, a ausncia do vazio e a total

coeso do cosmo
De acordo com os estoicos, o cosmo, em seu todo e em suas partes, seria uma
unidade corprea, divina e em eterna transformao. Logo, todas as coisas que
compem o cosmo tambm seriam corpos divinos e metamorfoseveis, pois seriam
componentes necessrios do todo corpreo que o prprio cosmo.247 preciso, porm,
fazer um esclarecimento sobre a compreenso estoica acerca do corpreo. O corpo, para
os filsofos do prtico, uma unio insolvel entre dois elementos corpreos: a razo
divina, o princpio ativo-plasmador (t poion), e a matria, o princpio passivo-
plasmado (t pskhon): de acordo com os esticos, os princpios so dois: o ativo e o
passivo. O princpio passivo a essncia sem qualidade a matria ; o princpio ativo
a razo da matria, ou seja, Deus.248 Esses dois princpios, que estariam presentes em
tudo, se combinariam dando existncia a todas as coisas particulares do universo.
Enquanto que o princpio ativo daria forma aos objetos, o princpio passivo viria a
constitu-los. O princpio ativo nunca poderia vir em separado da matria, pois s
existiria como estruturao imanente desta. No mesmo sentido, no haveria matria sem
estar permeada pela forma racional, pois a razo divina estaria no todo corpreo. A
destruio de um corpo nunca poderia ser entendida como a passagem de uma matria
plasmada pela razo divina, para uma matria disforme. Isso porque, para os filsofos
do prtico, h sempre uma passagem de uma matria plasmada (por certa distribuio
divina) para uma nova plasmao em uma nova redistribuio da matria. Enfim, essa
concepo exclui tanto qualquer filosofia que conceba uma realidade puramente ideal
os dois princpios csmicos so corpos fsicos como nega tambm a possibilidade de
existncia de uma matria informe.249
247
Sobre a noo de corpo nos estoicos, indicamos: WHITE. Michael J. Filosofia natural estica (Fsica
e cosmologia). op.cit. p. 147 e 148.
248
DIGENES LARTIOS. op. cit. VII (134) p. 212.
249
H, aqui, tambm um afastamento das noes aristotlicas de causas formal, eficiente, final e material.
Para os estoicos, a razo divina, que permeia toda a matria, , ao mesmo tempo, causa formal, eficiente e
final de todas as coisas. Lembremos que o primeiro motor imvel de Aristteles causa final do devir,
no podendo ser confundido com a causa eficiente. Sobre essa relao Aristteles e Estoicos, indicamos:
FREDE. Dorothea. Determinismo estico. op.cit. p.199 204. Podemos dizer ainda que essa concepo
corprea dos estoicos est bem distante da concepo da filosofia natural dos sculos XVII e XVIII que
70
Outra caracterstica do corporismo estoico esta mais importante para nossa
relao entre o estoicismo e Nietzsche o carter incindvel da matria. Cada corpo
seria inseparvel do todo csmico, pois parte essencial do uno coeso e divino.
Existiria uma nica matria que seria permeada por qualidades imanentes, racionais e
plasmadoras de todas as coisas. Essas coisas, por sua vez, formariam um organismo
nico, fazendo com que cada corpo estivesse indissoluvelmente ligado a todos os outros
corpos do universo. No haveria, portanto, uma verdadeira separao matrio-espacial
entre esses corpos:250 os estoicos pensam que no existe nada tal como (um espao
vazio) dentro do mundo, e que a totalidade da substncia est unificada com ela
mesma.251Ao contrrio dos epicuristas, que admitem os tomos separados pelo vazio,
os estoicos rejeitam totalmente o vazio no interior do cosmo.252 O vazio seria
compreendido na maioria das vezes253 como circundante ao cosmo, como
testemunha Simplcio: os estoicos queriam que existisse um vazio no exterior do
cosmo.254 Enfim, a cosmologia estoica anticorpuscularista. Ou seja, ela se ope
noo de corpsculos indivisveis separados pelo vazio isto , ela se ope teoria dos
tomos. No entender deles, h uma relao totalmente contnua entre todos os elementos
corpreos, de modo que no haveria partculas ltimas da matria e nem espao vazio
entre as partes corpreas do todo. Enfim, o todo seria uma espcie de massa compacta
circundada pelo vazio exterior, como atesta Digenes Larcio:
No cosmo no existe vazio, sendo ele uma unidade

compacta.255[...] No conceito de totalidade esto compreendidos
conota o mundo corpreo da matria inerte. WHITE. Michael J. Filosofia natural estica (Fsica e
cosmologia). op.cit. p. 144.
250
Aqui necessrio fazer uma ressalva quanto ideia de separao entre objetos, pois h um debate
entre os especialistas no que diz respeito noo de limite. Para alguns comentadores o limite entre os
objetos subsistiria como uma espcie de categoria do pensamento humano. Ou seja, no diria respeito s
coisas existentes. Ver, por exemplo, WHITE. Michael J. Filosofia natural estica (Fsica e cosmologia).
op.cit. p. 166. Por outro lado, outros especialistas defendem que o limite de cada entidade individual se d
em funo do equilbrio interno do pnuma. Ver, por exemplo: FREDE. Dorothea. Determinismo estico.
op.cit. p. 206. Neste texto, a autora promove, inclusive, um dilogo com Michael J. White no que diz
respeito a esse tema.
251
GALIEN, D. De la diffrence des pouls 8, 674, 13-14 (extrait partiel de SVF II, 424). In. LONG, A;
SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. op.cit. p. 296.
252
importante ressaltar que os estoicos fazem uma diferena entre o t pn do t holon. T pan a
totalidade total que compreende o t holon (o cosmo propriamente dito) e o vazio, que limita o cosmo.
Sobre esse assunto, ver: ILDEFONSE, Frdrique. Os Estoicos I. op.cit. p. 33.
253
bem verdade que, por vezes, alguns testemunhos parecem afirmar que os estoicos negavam o vazio
no exterior do cosmo (C.f. CLOMDE 10, 24-12, 5, SVF II, 540. In. LONG, A; SEDLEY, D. N. Les
Philosophes hellnistiques II. op.cit. p. 298).
254
SIMPLICIUS. F. Sur l trait Du ciel dAristote 284, 28-285, 2 (SVF, 535). In. LONG, A; SEDLEY,
D. N. Les Philosophes hellnistiques II. op.cit. p. 297.
255
DIGENES LARTIOS. Vida e doutrinas de filsofos ilustres. op. cit. VII (140) p. 213.
71
tanto o cosmo como, em outro sentido o sistema do cosmo e o
vazio que o envolve por fora. O cosmo , portanto, finito e o vazio
infinito256.
Essa compreenso prtica do cosmo como um contnuo corpreo e dinmico

em que cada coisa est indissoluvelmente ligada s outras levaria concluso de
que cada coisa uma parte essencial do todo csmico. E, nesse sentido, cada
transformao individual resultaria na mudana de todo o universo. Aqui, estamos
diante da noo estoica da fuso total (Krsis di hlon), em que tudo est ligado a
tudo.257 Conforme essa noo, por no haver uma real separao entre os corpos, o
movimento de transformao de uma unidade particular representa o movimento da
unidade do todo coeso. Quando o movimento csmico transforma um corpo particular,
esse movimento produz uma redistribuio da matria que compe a totalidade
csmica.
Pelo que j foi dito, podemos notar uma ntima relao entre esse modo de
pensar e a cosmologia nietzschiana. A partir de uma influncia heracltica, Nietzsche vai
afirmar que o mundo um jogo de foras e ondas de foras ao mesmo tempo um e
mltiplo.258 Um mundo que se constitui como um espao determinado, mas no em
[...] espao que em alguma parte estivesse vazio, mas como fora por toda parte.259
Uma unidade mltipla de foras conflituosas cercada de nada.260 Apesar de
Nietzsche usar o termo fora, no fazendo meno a corpo ou corporeidade, ele tal
como os filsofo helenistas em questo concebe a totalidade csmica como um
contnuo dinmico em que as partes estariam intimamente ligadas. Enfim, tanto para
Nietzsche, como para os estoicos, o cosmo uma unidade coesa em que no h em
seu interior nem vazio, nem partculas indivisveis e eternas.
2.4. As noes de hilozosmo e vitalismo do cosmo estoico.
256
Ibidem. VII (143) p. 214.
257
Ver: A alegao de Crisipo, relativa a doutrina da fuso total (Krsis di hlon), de que um pouco de
vinho lanado ao mar penetrar o mar inteiro (WHITE. Michael J. Filosofia natural estica. Fsica e
cosmologia. op.cit. p. 143).
258
259
Ibidem. p. 397 (grifo nosso).
260
72
Os estoicos consideram a unidade csmica corprea como um fluxo vivo. A
totalidade csmica seria uma espcie de grande organismo o cosmo um ser vivo261
composto por uma matria viva permeada por uma inteligncia plasmadora e divina.
Essa inteligncia seria imanente a toda matria do universo, aquela no podendo ser
entendida como estando separada desta262 novamente, vemos aqui a identificao
pantesta entre physis, Deus e cosmo. Nessa cosmoviso, a inteligncia divina e
imanente ao cosmo se autotransformaria atravs da prpria physis: a natureza a
capacidade movida por si mesma que, de conformidade com seus princpios seminais,
produz e conserva tudo que germina.263 Do ponto de vista de Nietzsche, o cosmo
pensado como vontade de potncia, uma espcie de constituio volitiva e impulsiva
que permearia o modo de ser de todo universo. A vontade de potncia um querer
impulsivo ligado ao domnio, expanso e apropriao seria, assim, o modo de
efetivar-se de cada fora csmica que compe o universo conflituoso. Ora, nesse
sentido, teramos um cosmo pensado a partir de uma noo muito prxima a categorias
vitalistas como pulso, impulso, querer etc.
A partir desse ponto, entretanto, as aproximaes entre a Stoa e Nietzsche
devem ser feitas com muita ateno. Primeiramente, porque o filsofo alemo explicita,
em A Gaia Cincia, uma posio contrria s cosmologias que compreendem o mundo
como sendo um organismo vivo: guardemo-nos de pensar que o mundo um ser vivo.
Para onde iria ele expandir-se? De que se alimentaria? Como poderia crescer e
multiplicar-se?.264 No mesmo sentido, ele escreve num fragmento pstumo de 1881:
se o todo pudesse tornar-se um organismo, j se teria tornado. Temos precisamente de
pens-lo, como inteiro, to afastado quanto possvel do orgnico.265Apesar do
indicativo dessas passagens, poderamos, entretanto, concluir apressadamente que o
hilozosmo estoico se aproximaria da noo nietzschiana de vontade de potncia.
Devemos, contudo, guardar as devidas diferenas entre as concepes. Quando
Nietzsche afirma que esse mundo a vontade de potncia [...] e nada alm disso!,266
no est necessariamente dizendo que o cosmo somente vida. preciso lembrar que o
261
DIGENES LARTIOS. op. cit. VII (143). p. 213.
262
Ver, por exemplo, a interpretao de Dorothea Frede: O elemento divino est imerso na prpria
natureza. FREDE. Dorothea. Determinismo estico. op.cit. p. 223.
263
DIGENES LARTIOS. op. cit. VII (148) p. 215.
264
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia 109. op. cit. p.135.
265
266
Ibidem. p. 397.
73
pensador alemo nem sempre identifica vida e vontade de potncia.267 Algumas vezes,
principalmente quando trata da teoria das foras, vida aparece como caso particular da
vontade de potncia.268
Outro afastamento entre as duas cosmovises diz respeito divinizao estoica
do mundo. Ora, Nietzsche pretende excluir do devir qualquer tipo de ordenamento
divino seja transcendente ou imanente. De qualquer forma, apesar das divergncias
apresentadas neste captulo, no duvidamos de que um estudo mais longo levar-nos-ia a
encontrar muitas outras convergncias entre a filosofia hilozosta dos filsofos do
prtico e a concepo cosmolgica da vontade de potncia de Nietzsche.
2.5. Causalidade, necessidade, providncia e destino na cosmologia prtica

Se, como afirmamos, todas as configuraes do universo so produzidas pela
inteligncia divina e imanente do cosmo, ento tudo que h, houve e haver no mundo
obedeceria rigorosamente a uma ordem racional e divina. Sendo assim, tudo que est,
esteve ou estar no mundo seria, num certo sentido, perfeito e racional, pois foi
constitudo pela perfeio divina. Aqui, vem tona a concepo estoica de providncia
(prnoia), que no pode de maneira alguma ser confundida com a providncia de um
deus pessoal. Isso porque, conforme os filsofos da Estoa:
deus um ser imortal, racional, perfeito e inteligente, feliz,

insusceptvel de qualquer mal, solcito em sua providncia, em
relao ao cosmo e a tudo que est no mesmo, mas no tem forma
humana.269
E, nesse sentido, a providencia estoica no vai muito alm da ideia de um

perfeito ordenamento imanente ao universo. Ela a perfeio inscrita no mundo, no
podendo ser entendida como uma interveno transcendente. Portanto, seria um erro
compreender a potncia divina como um ente que transcende o mundo. O deus dos
estoicos est longe de ser uma divindade localizada acima ou fora do mundo. Enfim,
267
Nesse ponto, discordamos do comentador Nuno Nabais, para quem a concepo nietzschiana acerca da
natureza se identifica com vida: No precisamente como Vida que Nietzsche pensa a Natureza? E,
sendo a Natureza Vontade de Poder, no ela combate por uma infinita auto-superao, portanto infinita
produo da diferena no interior de si mesma? A tese de Nietzsche anula-se na sua prpria formulao.
(NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico. op.cit. p. 171). Como vimos, Vontade de Potncia, nem sempre,
pode ser identificada com vida.
268
Mais adiante, detalharemos as noes de vontade de potncia e teoria das foras.
269
DIGENES LARTIOS. Vidas e obras de filsofos ilustres. op. cit. VII (147) p. 214. (grifo nosso).
74
nesse contento, Deus no um ser que supervisiona sua criao e interfere no
andamento do todo para que ele siga seu plano pr-estabelecido.270
Ao delimitarmos a concepo estoica de providncia, chegamos outra noo
importante da cosmologia prtica, a saber, o destino (heimarmne).271 Para os estoicos,
o devir, regido pela providncia divina, obedece a um encadeamento necessrio de
causas que fazem surgir e desaparecer todas as coisas. Haveria uma rede de causas
interativas e no uma linearidade pensada a partir da noo causa e efeito 272 em que
todos as partes do cosmo, por estarem interligadas, interagiriam de forma causal entre
si.273 Todos os eventos passados, presentes e futuros estariam indissoluvelmente ligados
e seguiriam um ordenamento racional, perfeito e divino. Cada acontecimento, por mais
ignbil que fosse, obedeceria a essa ordem que comanda o desenrolar do todo. Vejamos
o que Alexandre de Afrodisia relata a respeito dessa posio dos estoicos:
Eles [os estoicos] dizem que, j que esse mundo uma unidade
que engloba nele mesmo todas as coisas que existem, j que ele
governado por uma natureza viva, racional e inteligente, o governo
das coisas existente que ele contm eterno e procede segundo um
encadeamento ordenado [...] De tudo o que se passa, alguma coisa
de outra se segue, que est ligada a ela por uma dependncia causal
necessria [...] De fato, nada no mundo existe ou se produz sem
causa, porque nada do que ele contm est separado nem
independente de tudo o que foi produzido outrora [...] Eles dizem
que o prprio destino, a natureza, e a razo segundo os quais tudo
governado Deus.274
Nesse sentido, nada seria fortuito e tudo seguiria a necessidade csmica. No

haveria acaso,275 pois o destino do cosmo seria guiado por uma concatenao de causas
racionais: Os estoicos (descrevem o destino como) um encadeamento de (isto uma
270
Aqui estamos seguindo de perto os passos de Dorothea Frede: o poder divino ativo no um ser
onisciente transcendente: no uma deidade que paira acima ou fora da natureza, supervisionando a
criao de acordo com um plano estabelecido (FREDE. Dorothea. Determinismo estico. op.cit. p. 223).
271
Para um estudo mais pontual sobre a noo estoica de heimarmne, (inclusive para verificar os
problemas da identificao do termo com o fatalismo) indicamos: GAZOLA, Rachel. Cosmologia do
Estoicismo Antigo. op. cit. p.108.
272
Sobre a noo de causalidade estica e sua relao com o destino ver: FREDE. Dorothea.
Determinismo estico. op.cit. p. 210.
273
Clemente de Alexandria chama esse tipo de causalidade de consecuo recproca. Em um
fragmento, ele d o seguinte exemplo: a faca para carne a causa para o fato de ser cortada, e a carne
para a faca a causa do fato de cortar (CLMENT DALEXANDRIE. D, Mlanges VIII, 9, 30, 1-3 (SVF
II, 349). In. LONG, A; SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. op.cit. p. 379 e 380).
274
ALEXANDRE DAPHRODISE, Du destin 191, 30-192, 28 (SVF II, 945). In. In. LONG, A.
A./SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. op.cit. p. 386.
275
As noes de acaso e sorte seriam fruto do desconhecimento dos homens que, ignorando a perfeita
ordenao do universo, concluem que h acidentes fortuitos na ordem cosmolgica. Aqui possvel,
inclusive, promover uma relao entre os estoicos e a Teoria do Caos, como sugere WHITE. Michael J.
Filosofia natural estica (Fsica e cosmologia). op.cit. p. 156.
75
ordem e uma ligao inviolveis) de causas.276 E isso que tambm afirma o estoico
Crsipos, segundo Digenes Larcio:
o destino um encadeamento de causas daquilo que existe, ou a

razo que dirige e governa o cosmo. [...] Todas as coisas acontecem
de acordo com o destino, diz Crsipos.277
Ao conceber o cosmo como um encadeamento totalmente fatalista, os filsofos

do prtico se veem diante de um problema: como encontrar, nessa concepo
cosmolgica, um lugar para a liberdade humana? E, consequentemente, como relacionar
essa cosmologia com uma proposta tica?278 Esse problema, no nosso entender, no de
todo solucionado pela escola helenista. Contudo, h um indicativo de resoluo quando
eles identificam a verdadeira liberdade com a capacidade humana de compreender a
ordem universal do cosmo e aceitar livremente o destino csmico. Isso porque, ao que
tudo indica, os estoicos defendiam que ordenamento racional e fatalista do cosmo
poderia ser contemplado pelo homem que seguisse somente a (natureza) universal e
no a individual.279
Provavelmente influenciados pela noo heracltica da comunidade entre o logos
humano e o logos divino ver o frag. 112280, os estoicos considerariam que a liberdade
e a sabedoria tica indissoluvelmente intrincadas significariam compreender e
viver de acordo com a natureza281 universal que a tudo governa. Conforme esse
raciocnio, a liberdade s poderia se dar atravs de uma sintonia do pensar humano com
o logos universal. Essa sintonia, por sua vez, s seria possibilitada pelo conhecimento
das causas e leis que regem o cosmo. Assim, entender as causas necessrias e deixar-se
conduzir por elas em vez de ser arrastado pelo destino seria precondio do dever
ser estoico. Viver segundo a prpria natureza preceito tico da Stoa utilizar a
natureza racional humana para comungar com a razo csmica divina e, a partir disso,
obedecer ao destino universal. Portanto, a tica estoica est atrelada, indissoluvelmente,
cosmologia e, nesse sentido, podemos dizer, inclusive, que o conhecimento acerca do
276
ATIUS. J I, 28, 4 (SVF II, 917). In. LONG, A; SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II.
op.cit. p. 384.
277
DIGENES LARTIOS. Vidas e obras de filsofos ilustres. op. cit.. VII (149). p. 215.
278
Esse problema uma questo clssica na pesquisa acerca dos estoicos. Para um aprofundamento,
indicamos: FREDE. Dorothea. Determinismo estico. op.cit.
279
280
O bem pensar a mais alta virtude; e a sabedoria consiste em dizer a verdade e em agir conforme a
natureza, ouvindo a sua voz. HERCLITO. frag. 112. In. BORNHEIM, Gerd A. (org). Os filsofos pr-
socrticos. op.cit. p. 42. Ver tambm os fragmentos: 34, 72, 101, 113 e 116.
281
76
mundo natural no almejado como um fim em si mesmo, mas como algo que nos
possibilitaria viver em conformidade com natureza.282 Ccero j assinalava essa conexo
entre tica e cosmologia no pensamento estico:
aquele que quer viver de acordo com a natureza deve de fato partir
da viso de conjunto do mundo e da providncia. No se pode
julgar verdadeiramente os bens e os males sem conhecer todo o
sistema da natureza [...] nem saber se a natureza humana est ou
no de acordo com a natureza universal.283
Esse tipo de atitude nos revela a noo de aptheia que, de uma forma geral,
significa anulao da paixo. Acreditando que as paixes levariam ao desvio tico, os
estoicos procuravam a aptheia com a finalidade de se manterem em conexo com o
logos csmico. bom ressaltar que as paixes, para os filsofos do prtico, no so
consideradas como algo de fundo irracional, pois seriam produzidas pela incompletude
do logos humano. Em outras palavras, as paixes seriam causadas por um juzo errneo
desviado da razo universal. Por esse motivo, as paixes deveriam ser extirpadas
atravs do pensamento em concordncia com o logos divino. Como dissemos, tentar
agir em oposio ao destino levaria a uma imposio do prprio destino que arrastaria
o homem contra sua vontade pessoal. Nesse sentido, negar os desejos passionais seria
necessrio para obedecer ordem csmica e evitar os sofrimentos.
As posies estoicas a respeito do destino, necessidade e desejos esto, ao
mesmo tempo, prximas e distantes da cosmologia nietzschiana. Podemos dizer,
inclusive, que algumas vezes os dois posicionamentos parecem polos opostos da mesma
maneira de conceber o cosmo.284 Tanto os estoicos quanto Nietzsche (na maioria dos
escritos cosmolgicos) enxergam o devir como um encadeamento necessrio em que
todas as partes esto intimamente interligadas. Qualquer movimento de um pedao
do cosmo influi na configurao do todo. Porm, ao contrrio da Stoa, o filsofo alemo
no enxerga, nesse encadeamento necessrio, nenhum tipo de ordenamento teleolgico
produzido por uma divindade mesmo que essa divindade seja imanente. Segue o
trecho de A gaia cincia:
282
C.f. WHITE. Michael J. Filosofia natural estica (Fsica e cosmologia). op.cit. p. 143.
283
CCERO. Do sumo bem e do sumo mal. Trad. Carlos Nougu, So Paulo: Martins Fontes, 2005. III,
XXI-XXII.
284
Vejamos, por exemplo, o que diz, Frdrique Ildefonse: mesmo que [Nietzsche] substitua a aptheia
do sbio estico pelo tipo inverso do filsofo trespassado, entregue s flutuaes ascendentes ou
descendentes das impulses, sua tica permanece estica. (ILDEFONSE, Frdrique. Os Estoicos I.
op.cit. p. 183.
77
O carter do mundo, no entanto, caos por toda eternidade, no no
sentido de ausncia de necessidade, mas de ausncia de ordem,
diviso, forma, beleza, sabedoria e como quer que chamem nossos
antropomorfismos estticos. [...] guardemo-nos de dizer que h leis
na natureza. H apenas necessidades: no h ningum que
comande285.
Se por um lado Nietzsche considera a necessidade como algo imanente ao

cosmo, por outro lado ele exclui dela qualquer carter finalstico.286 Toda configurao
csmica seria resultado do embate imanente das foras contrrias, pois no existiria
nenhuma lei teleolgica regendo o devir. Portanto, no h em Nietzsche nada prximo
ideia da providncia estoica. Alm disso, para ele tambm no h a possibilidade de
comunho entre a razo humana e a necessidade da natureza. Isso porque o devir no
obedeceria s leis das categorias humanas. Enfim, o preceito de viver de acordo com a
natureza seria uma fbula derivada de uma inverso antropomrfica do mundo:
Vocs querem viver conforme a natureza ? nobres Estoicos,

que palavras enganadoras! [...] na verdade a questo bem outra:
enquanto pretendem ler embevecidos o cnon de sua lei na
natureza, vocs querem o oposto [...]. Seu orgulho quer prescrever
e incorporar natureza, at natureza, a sua moral, o seu ideal.287
Outro ponto de interseo conflituoso entre Nietzsche e os estoicos a questo

do destino. Ambas as filosofias do muita considerao a esse tema que est
intimamente ligado ao eterno retorno e a toda concepo cosmolgica dos dois modos
de pensar. Tentemos, porm, diferenciar os posicionamentos de Nietzsche e dos estoicos
no que diz respeito a esse assunto. Para os filsofos do prtico, o destino determinado
pela providncia divina e no possvel, para o homem, tentar interferir neste fado. A
soluo seria tentar compreender a racionalidade universal e se resignar a ela. Ou
seja, deixar-se levar pelas causas racionais do devir. Nietzsche, por outro lado, afirma
que o homem um pedao do destino288e pode influir na configurao csmica total.
285
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia 109. op.cit. 136.
286
Ao contrario de Espinosa e dos Estoicos, Nietzsche pensa deliberadamente a ideia de necessidade
contra todas as formas de monismo ou de pantesmo, o necessrio no contm nenhum ndice de
perfeio ou de racionalidade (NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico. Lisboa: Relgio dgua. 1997.
p. 122).
287
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal 9. op.cit. p. 14.
288
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos, Os quatro grandes erros. 8 op.cit. p. 46.
78
Nesse sentido, o destino tambm passaria pelas escolhas289 dos homens, pois eles
seriam partes inseparveis do todo csmico. Frente ao fatum, a atitude proposta por
Nietzsche estaria longe de ser uma resignao e aceitao aptica. 290 Pelo contrrio, a
proposta nietzschiana seria o amor fati noo que consiste em querer
incondicionalmente o destino. No lugar de aceitao e resignao, teramos o amor ao
fatum. Esse amor, no entanto, s seria possvel porque Nietzsche subverte a noo
tradicional de destino. Na concepo nietzschiana, o homem pensado como parte
constitutiva do prprio destino ou seja, as aes do homem integram necessariamente
o desenrolar do fatum. Aprofundaremos esse assunto mais frente no terceiro captulo
quando formos tratar da concepo do fatalismo nietzschiano.
2.5. A conflagrao universal, o grande ano do devir e o eterno retorno.

Inspirados em Herclito, os estoicos acreditavam que o fogo-logos, plasmador
imanente de todas as coisas, tambm era responsvel pela destruio do cosmo.
Periodicamente, esse fogo provocaria a conflagrao universal (ekprosis)291 que
289
No devemos entender com o termo escolhas algo como uma deciso totalmente consciente, fruto de
uma vontade advinda de um ego senhor de si. Nietzsche se contrape ideia tradicional de eu e de
vontade. Essa questo, no entanto, seria tema para um novo trabalho.
290
necessrio ressaltar que, por conta das limitaes temticas de nosso trabalho, estamos realizando
uma simplificao da tipologia do sbio estico. Por outro lado, o prprio Nietzsche tambm promove
essa simplificao, e neste ponto, concordamos com Nuno Nabais: no terreno do amor da necessidade,
da aceitao do que acontece no modo prprio do seu acontecer, que o criador de Zaratustra se quer
demarcar do sbio estico. Mas a critica de Nietzsche no toca seno a imagem exterior, trivial do ideal
do Prtico. Isso bem [...] interpretada por Nietzsche como fuga ao real, como incapacidade para aceitar
o inesperado numa hipottica impassibilidade permanente, num quietismo anestesiante. Porque Nietzsche
alcana unicamente a imagem do sbio na sua verso banalizada, o fundo daquilo que existe de
ressonncia secreta entre ambos mantm-se inquestionado (NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico.
op.cit. p. 167 e 168).
291
Tratamos desse termo no tpico referente a Herclito. importante lembrar, entretanto, que a noo de
conflagrao universal (ecpurosis) est mais claramente presente nos escritos dos estoicos do que nos
fragmentos de Herclito. Ela pode ser encontrada, por exemplo, nas seguintes passagens: (F Plutarque,
Des contradictions des Stocien 1053B, extrait partiel de SVF II, 605; G Aristocls, cit par Eusbe,
Prparation vangelique XV, 14, 2, extrait partiel de SVF I, 98; H Origne, Contre CelseIV, 14, extrait
partiel de SVF II, 1052. Todos em LONG, A; SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. op. cit. p
256 e 257). Por outro lado, tambm importante dizer que, apesar da ekprosis ser considerada por
muitos como uma tese estoica, h trechos no Timeu em que Plato parece fazer meno a essa tese. Por
volta de 22 b-c-d, o filsofo ateniense coloca na boca de um sacerdote egpcio a seguinte fala: com
efeito, conta-se [...] que Feton, o filho de Hlio, tendo atrelado o carro de seu pai, mas no sendo capaz
de o conduzir pelo caminho de seu pai, pegou fogo a todo que havia sobre a terra, tendo ele prprio sido
fulminado e destrudo. Ora, isso narrado sob forma de mito, mas a verdade a seguinte: verifica-se uma
variao de corpos que circulam no cu volta da terra, produzindo, com longos intervalos de tempo, a
destruio do que existe superfcie da terra por excesso de fogo (PLATO. Timeu. Lisboa: Instituto
Piaget, 2003. p. 58). bem verdade que apesar dessa passagem aparentemente apresentar uma
referncia ekprosis a continuao do texto parece fazer meno a uma conflagrao apenas parcial do
cosmo.
79
extinguiria todas as coisas e homens do universo.292 Aps essa corrupo total, o fogo
novamente viria a reconstruir a totalidade csmica: em certos momentos fixados pelo
destino, o mundo inteiro sofre uma conflagrao, depois ele volta, novamente, a ser um
mundo.293 Nesse retorno, o mundo repetir-se-ia nos mesmos detalhes da configurao
anterior, como o relata o testemunho de Alexandre de Afrodisia: Estoicos defendem
o ponto de vista que aps a conflagrao, todas as coisas se reproduzem no mundo,
exatamente idnticas.294 Cada intervalo entre uma conflagrao e outra era chamado de
grande ano do devir295 cada um desses anos do devir seria, portanto, exatamente
idntico a todos os outros. Em resumo, o universo se movimentaria em ciclos de
destruio e construo, se repetindo periodicamente durante toda a eternidade. Cada
ano do devir reproduziria exatamente todos os detalhes acontecidos nos anos do devir
anteriores. E, da mesma forma, tudo seria novamente repetido nos anos
posteriores.296 Vejamos como Nemsio, atribuindo um carter astronmico
doutrina, descreve a concepo estoica de eterno retorno:
Os Estoicos dizem que, quando os planetas retornam ao mesmo

signo [zodiacal], no que diz respeito longitude e latitude em que
cada um estava no princpio quando o cosmo comeou a se formar,
nesses perodos de tempo advm uma conflagrao e uma
292
Alguns comentadores entendem a conflagrao universal como a fase csmica de maior grau de
divindade do cosmo. Ver, por exemplo, o que diz Orgenes: por ocasio da conflagrao, o deus estico
detm o todo da substncia como princpio regulador (ORIGNES, Contre Celse, IV 14, In. LONG, A.
A./SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. op.cit. p. 257).
293
ARISTOCLS. G (Cirt par Eusbe, Prparation vangelique XV, 14, 2, extrait partiel de SVF I, 98).
In. LONG, A. A./SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. op.cit. p. 257.
294
ALEXANDRE DAPHRODISE, Sur les Analytiques premiers dAristote 180, 33-36;181, 25-31
(extrait partiel de SVF II, 624). In. LONG, A. A./SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II.
op.cit. p. 328.
295
O termo Grande ano aparece em alguns fragmentos da doxografia dos Estoicos. Por exemplo em:
EUSBE, D prparation vanglique XV, 19, 1-2 (extrait partiel de SVF II, 599) In. LONG, A.
A./SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. op.cit. p. 327. Na verdade, considera-se que a
doutrina do grande ano do devir anterior aos estoicos, mas no sabemos, exatamente, qual a sua
origem. Alguns autores atribuem a doutrina aos babilnicos. Ver: BURNET, John. A Aurora da Filosofia
Grega. Rio de Janeiro: Contraponto: PUC Rio, 2006. p. 168. Vale ressaltar, ainda, que o assunto parece
que j tratado, por Plato, no Timeu 39 d. Ver: PLATO. Timeu. op.cit. p. 79. No Poltico, por outro
lado, Plato apresenta o mito da sucesso de grandes eras que se alternariam em ciclos invertidos. Trata-
se de uma espcie de cosmologia segundo a qual o movimento csmico altera sua direo de acordo com
sucessivas e alternados perodos csmicos. Ou seja, num perodo teramos um movimento progressivo.
No outro, teramos um movimento regressivo. Os entes pertencentes ao primeiro movimento passam por
um desenvolvimento que vai da infncia juventude, da juventude maturidade, da maturidade velhice
e da velhice a morte. No outro ciclo, teramos o movimento contrrio em que os entes nasceriam da terra
e rejuvenesceriam at desaparecerem. Nesse contexto mitolgico de Plato, a alternncia das eras no se
daria por meio de nenhum rompimento catastrfico. No aconteceriam, por exemplo, ekprosis entre uma
era e outra (C.f. PLATO. Poltico 369-e a 271-c c In. Dilogos/Plato. So Paulo: Abril cultural,
coleo Os pensadores, 1983. p. 215 a 217).
296
preciso ressaltar que no possvel falar em uma posterioridade ou anterioridade absolutas se
pensarmos a partir da concepo do eterno retorno.
80
destruio de todas as coisas existentes; e novamente o cosmo se
refaz do princpio; e quando os astros se movem de novo da mesma
maneira, cada evento acontecido no perodo anterior se realizar
outra vez sem nenhuma diferena. E existiro de novo Scrates e
Plato e cada um dos homens com seus mesmos amigos e cidados;
e as mesmas coisas sero acreditadas e as mesmas coisas sero
tratadas, e toda cidade vila e campo voltaro. O retorno de todas as
coisas se produzir no uma s, mas muitas vezes; antes, ao infinito
e sem fim as mesmas coisas voltaro [...] Nada acontecer de
estranho ao que antes aconteceu, mas tudo voltar do mesmo modo,
invariavelmente, at nos mnimos detalhes.297
Inserido nesses ciclos csmicos, cada homem viveria infinitas vezes a mesma
vida do mesmo modo que viveu:298 o mesmo eu nasce novamente no renascimento (de
todas as coisas).299 Ou, como afirma Crisipo (segundo Alexandre de Afrodisia): o
mesmo indivduo qualificado particularmente existe e figura identicamente nesse novo
mundo como no precedente; isso que diz Crisipo.300 Ou ainda como testemunha
Orgenes:
todos retornaro, de perodo em perodo, sem nenhuma diferena

em relao aos perodos anteriores, de tal sorte que no Scrates
que voltar, mas algum que no apresenta nenhuma diferena em
relao a Scrates; sua mulher no apresentar nenhuma diferena
em relao a Xantipa; seus acusadores nenhuma diferena em
relao a nito e Meleto.301
Considerando-se o movimento circular de conflagrao e reconstruo universal

como uma premissa verdadeira, a teoria estoica da eterna recorrncia estaria em
concordncia com os conceitos de providncia e destino. Ora, admitir que o movimento
do cosmo regido por uma inteligncia perfeita e que tudo segue um rgido
ordenamento causal considerar que as configuraes do cosmo no poderiam ser de
outra forma.302 Ou seja, se o devir obedece a leis perfeitas, no poderia reconstruir o
297
NMSIUS. C 309, 5-311,2 (SVF II, 625). In. LONG, A; SEDLEY, D. N. Les Philosophes
hellnistiques II. op.cit. p. 325 e 326.
298
J na antiguidade, havia um debate e diversas variantes de interpretao acerca dessa noo de
repetio eterna das vidas individuais. Sobre essa discusso, ver: WHITE. Michael J. Filosofia natural
estica (Fsica e cosmologia). op.cit. p. 158.
299
SIMPLICIUS, Sur la Physique dAristote 886, 12-16 (extrait partiel de SVF II, 627). In. LONG, A;
SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. op.cit. p. 327.
300
ALEXANDRE DAPHRODISE, Sur les Analytiques premiers dAristote 180, 33-36;181, 25-31
(extrait partiel de SVF II, 624). In. LONG, A; SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. op.cit.
p. 328.
301
ORIGNE, Contre Celse IV, 68, V, 20 (extrait partiel de SVF II, 626) In. LONG, A; SEDLEY, D. N.
Les Philosophes hellnistiques II. op. cit. p. 329.
302
Sobre essa relao entre a perfeio csmica e o eterno retorno, indicamos: LONG, A. A. and
SEDLEY, D. N. The hellenistic Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. Vol. 1. p.
81
cosmo de maneira diferente, pois estaria contrariando sua prpria razo imanente. Em
outras palavras, se articularmos a premissa que afirma que o universo passa por ciclos
de destruio e engendramento, com a noo de que uma razo perfeita dirige o devir,
parece que teramos como concluso o eterno retorno do memso.303 Enfim, nos infinitos
anos do devir, o deus-cosmo se autodestruiria e se autoreconstruiria, eternamente, de
forma idntica :
O prprio deus, cuja qualidade idntica quela de toda substncia

do cosmo; ele por isso incorruptvel e incriado, autor da ordem
universal, que em perodos de tempo predeterminados absorve em
si toda a substncia do cosmo, e por seu turno a gera de si.304
J sabemos que o eterno retorno nietzschiano tambm concebe o devir como

uma eterna repetio de todas as configuraes csmicas possveis. Por outro lado,
diferentemente dos estoicos, essas repeties no obedeceriam a uma providncia
divina, mas seriam derivadas de uma necessidade advinda do embate das foras do
universo. Como j foi anunciado anteriormente, Nietzsche elabora sua verso do eterno
retorno, considerando que o universo constitudo por um jogo de foras limitadas que
se inter-relacionam de forma conflituosa num tempo eterno. A partir disso, conclui que
tudo deveria retornar eternamente de forma idntica e na mesma sequncia. Foras
finitas e tempo eterno exigiriam o eterno retorno do mesmo.
necessrio lembrar que os estoicos tambm concebiam o cosmo como sendo

limitado espacialmente e se transformando num tempo eterno. A substncia ou a
matria do universal no cresce, nem decresce [...] a substncia corprea e finita305 e
o infinito do tempo abarca a reproduo peridica do universo. 306 Apesar de no
conceberem o cosmo com um jogo de foras usavam os termos corpo, matria e
substncia , os filsofos do prtico possuam uma viso muito aproximada da noo
de Nietzsche. Como dissemos, a concepo de matria corprea desta escola no
atomista, pois todos os corpos do universo estariam intimamente ligados e formando
uma unidade mltipla. A esse respeito, voltemos ao fragmento pstumo 38 [12] de
311. Traduo francesa : LONG, A; SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II. (Les Stociens)
Paris: GF Flammarion, 2001. p. 332.
303
bom ressaltar, no entanto, que fontes antigas dos estoicos como Orgenes e Alexandre de Afrodisias
levamtam a possibilidade de retornos no idnticos. Ver: WHITE. Michael J. Filosofia natural estica
(Fsica e cosmologia). op.cit. p. 159.
304
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas de Filsofos ilustres. op.cit. VII (137). p. 212.
305
Ibidem. VII (150). p. 215.
306
MARCO AURLIO. Meditaes. In: Epicuro, Lucrcio, Ccero, Sneca, Marco Aurlio. Coleo os
Pensadores. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1980. p. 311.
82
junho-julho de 1885, nele, possvel observar as afinidades das duas vises
cosmolgicas:
Este mundo [...] uma grandeza slida e frrea de fora, que no

aumenta nem diminui, que no se gasta, mas apenas se transforma,
cuja totalidade uma grandeza invarivel, uma economia sem
gastos nem perdas, mas tambm sem acrscimos ou ganhos;
envolto pelo nada, que constitui o seu limite, sem nada que
desvanea, nada que se dissipe, sem nada de infinitamente extenso,
mas como uma fora determinada, colocada num espao
determinado e no num espao que compreenderia o vazio em
alguma parte; uma fora em todo lugar presente, [um mundo] uno e
mltiplo como um jogo de foras e de ondas de fora [...] um mar
de foras tempestuosas e em fluxo perptuo, eternamente se
modificando, eternamente refluindo; de mudar, eternamente em
vias de refluir, com gigantescos anos de retorno.307
A partir do que foi exposto, acompanhemos um pequeno resumo das

caractersticas da cosmologia estoica que podem ter influenciado Nietzsche na
elaborao da sua doutrina do eterno retorno.
2.6. Aproximaes e divergncias na concepo do eterno retorno nos estoicos e em

Nietzsche
No que diz respeito concepo espao-temporal, tanto para os estoicos,

quanto para Nietzsche, o espao onde se desenrola o devir limitado. Esse espao,
porm, seria cercado por um vazio. Em ambas concepes, o tempo que compreende a
totalidade dos ciclos csmicos entendido como sendo eterno. Quanto ideia do
contnuo dinmico e da ausncia do vazio, podemos dizer que, nas duas
cosmovises em questo, o Universo pensado como um contnuo fluxo perptuo.
Cada parte do cosmo estaria interligada s outras partes. No existiria entre elas o
vazio. Apesar dessa aproximao, as perspectivas se afastam quando Nietzsche concebe
o universo como jogo de foras e os estoicos como corpos plasmados por uma
inteligncia imanente ao mundo. De qualquer forma, tanto os estoicos quanto Nietzsche
negam o atomismo. Sobre o hilozosmo e vitalismo do cosmo, h algumas divergncias
entre Nietzsche e os estoicos. Se, por um lado, os estoicos concebem o cosmo como um
grande organismo vivo, por outro lado, Nietzsche fala em vontade de potncia, conceito
307
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 11.610, 38 [12] de junho-julho de 1885.
83
identificado, algumas vezes, com vida. preciso ressaltar, porm, que vida aparece
muitas vezes nos textos de Nietzsche como caso particular da vontade de potncia.
Alm disso, o filsofo alemo se ope ideia de representar o universo como um
grande animal. No que diz respeito necessidade e ao destino, podemos afirmar o
seguinte: necessidade e destino so dois conceitos importantes na arquitetura de ambas
cosmovises, porm so concebidas de forma diferente em cada uma. Para os estoicos, a
necessidade fruto de uma providncia divina e o destino consequncia dessa
necessidade providencial. Para Nietzsche, por outro lado, a necessidade construda a
cada momento e a partir da luta das foras csmicas. O destino resultado da luta. No
algo dado por uma divindade. Essa distino ser muito til no nosso terceiro captulo,
quando estaremos examinando a noo nietzschiana de fatalismo. Enfim, no que se
refere ao eterno retorno e diferena entre aptheia e amor fati, entendemos que os
estoicos e Nietzsche propunham, ambos, um eterno retorno de todas as configuraes
csmicas. Os filsofos do prtico prescreviam uma atitude de resignao e aceitao
perante essa concepo e recomendavam a aptheia extino das paixes. Nietzsche,
por outro lado, enxergava o homem como parte essencial para o cumprimento do grande
crculo csmico e, por isso, falava em amor fati uma atitude que envolve o querer
passional e vai alm da pura aceitao do destino. Esse ponto tambm ser retomado no
terceiro captulo de nossa tese.
3. A COSMOLOGIA DO ETERNO RETORNO EM NIETZSCHE
A doutrina nietzschiana do eterno retorno, em seu aspecto cosmolgico, ensina

que o universo consiste num movimento eterno e circular de repetidos ciclos csmicos
os grandes anos do devir.308 Em cada um desses ciclos, tudo se repetiria de maneira
idntica a todos os outros ciclos. Donde, todos os acontecimentos retornariam
eternamente do mesmo modo e na mesma ordem sequncial. digno de nota verificar
que, quando o filsofo apresenta essa sua doutrina nos escritos publicados em vida, ele
no se preocupa em oferecer nenhum tipo de embasamento terico. Em Assim falava
Zaratustra, por exemplo, a doutrina aparece de maneira quase potica e de forma pouco
308
Como vimos, o termo grande ano do devir uma apropriao nietzschiana de uma noo da filosofia
antiga.
84
argumentativa. Esse o caso de uma passagem do captulo O convalescente, quando o
eterno retorno anunciado pelos animais de Zaratustra:
Ns sabemos o que ensinas: que eternamente retornam todas as

coisas e ns mesmos com elas e que infinitas vezes j existimos e
todas as coisas conosco. Ensinas que h um grande ano do devir,
um ano descomunal e grande, que deve qual ampulheta, virar-se e
revirar-se sem cessar, a fim de comear e acabar de escoar-se. De
tal sorte que esses anos todos so iguais a si mesmos, nas coisas
maiores como nas menores de tal sorte que ns mesmos, em cada
grande ano, somos iguais a ns mesmos, nas coisas maiores como
nas menores. [...] Agora eu morro e me extingo, dirias, e num
relance no serei mais nada. As almas so to mortais quanto os
corpos. Mas o encadeamento das causas em que sou tragado
retornar e tornar a criar-me! Eu mesmo perteno causa do
eterno retorno. Retornarei com este sol, com esta terra, com esta
guia, com esta serpente no para uma vida nova ou uma vida
melhor ou semelhante Eternamente retornarei para esta mesma e
idntica vida, nas coisas maiores como nas menores, para que eu
volte a ensinar o eterno retorno de todas as coisas. [...].309
No trecho acima, os animais de Zaratustra fazem referncia a noes que, como

veremos, integram a teoria cosmolgica do eterno retorno como o caso das noes
de grande ano do devir e das causas do eterno retorno. Esses personagens esto,
entretanto, longe de explicar essas noes em termos propriamente tericos. Na
verdade, a argumentao cosmolgica que tenta justificar as repeties csmicas do
eterno retorno s pode ser encontrada no que se convencionou chamar de fragmentos
pstumos. Ao apontar essa diferena entre os textos publicados e os pstumos, no
estamos defendendo que eles tratam de temas diversos. No nosso entender, a
divergncia diz respeito forma de exposio da doutrina e no ao contedo.310 Em
suma, enquanto que, nas obras publicadas, Nietzsche recorre a uma linguagem mais
potica, nos pstumos, ele lana mo na maioria das vezes de um discurso
argumentativo e faz uso de um vocabulrio cientfico.311 No presente momento de nossa
tese, tentemos averiguar mais demoradamente as ideias centrais desses fragmentos
pstumos.
309
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. III. O convalescente 2. Trad. Mrio da Silva. Rio
de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995. p. 226 e 227.
310
Neste ponto, estamos prximos do que afirmou Paolo DIorio em: DIORIO, Paolo. Cosmologia e
filosofia do eterno retorno em Nietzsche. op.cit. p. 202.
311
Como exemplo dessa linguagem mais cientificista dos pstumos, temos um pequeno fragmento do
perodo 1886-1887: A tese da conservao de energia exige o eterno retorno (KSA 12.205, 5 [54],
vero de 1886 outono de 1887).
85
3.1. A teoria das foras e a vontade de potncia
A perspectiva atravs da qual o cosmo pensado como uma luta constante de

foras est intimamente ligada interpretao nietzschiana acerca da cosmologia
heracltica. Como vimos, Herclito concebeu o mundo como uma infinita luta de
contrrios interligados. Nietzsche, por sua vez, se apropria dessa cosmoviso e oferece a
ela uma roupagem mais cientificista. No lugar da palavra contrrios, ele passa a
utilizar uma terminologia mais prxima da linguagem cientfica de seu tempo, pois
adota o termo fora como o novo elemento conceitual de sua cosmologia. Em outras
palavras, ao elaborar sua teoria das foras, o filsofo alemo adapta a viso de mundo
heracltica mentalidade cientificista de sua poca, j que substitui a linguagem
cosmolgica do pr-socrtico pelos termos da fsica moderna. No nosso entender, com
esse procedimento, Nietzsche pretende resgatar a viso de mundo heracltica para sua
poca.312 Como bem assinalou Wotling, a civilizao ocidental do sculo XIX vive uma
poca de prestgio e f na cincia. Ora, nesse contexto, nada mais coerente do que o uso
da linguagem cientfica para propor a essa civilizao uma nova cosmoviso.313
Portanto, se, por um lado, Nietzsche se apropria do aspecto estrutural da cosmologia de
Herclito, por outro lado, ele ir expressar essa apropriao atravs de uma linguagem
conceitual que possui prestgio e aceitao no sculo XIX.314 Tendo isso em mente,
312
Como afirma Karl Lwith: substituindo a cosmologia antiga pela cincia fsica moderna (LWITH,
Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. op. cit. p. 103). Nietzsche assume, de uma nova
maneira, o mundo de Herclito [...]. Ele repete a antiguidade no fm da modernidade (Ibidem. p. 146).
313
Aqui, estamos prximos ao posicionamento de Wotling (C.f. WOTLING, Patrick. Nietzsche et le
problme de la civilisation. op.cit. p. 370 e WOTLING, Patrick. La philosophie de lesprit libre. op.cit p.
418).
314
Sobre o locus do carter cientfico do eterno retorno, seguimos o posicionamento de Patrick Wotling,
pois entendemos que esse mbito da doutrina tem de ser entendido a partir de sua relao com a filosofia
dos valores de Nietzsche. Wotling defende a necessidade de entender a relao entre o carter
cosmolgico e prtico da doutrina a partir de uma perspectiva hierarquizante em que a cosmologia deve
ser entendida como subordinada ao aspecto prtico. Parece-nos que a lgica da reflexo construda por
Nietzsche exige, antes de tudo, coordenar [as duas dimenses da doutrina] de forma hierrquica
(WOTLING, Patrick. La philosophie de lesprit libre. Paris: Flammarion, 2008. p. 420). Assim, elas no
poderiam ser entendidas como estando num mesmo plano, pois na realidade, essas duas faces do eterno
retorno mantm uma relao estreita de subordinao (WOTLING, Patrick. Nietzsche et le problme de
la civilisation. Paris: Presses Universitaires de France, 1995. p. 368). No porque Nietzsche cr na
veracidade e na objetividade do pensamento do eterno retorno que ele faz dela um objeto de pregao
(WOTLING, Patrick. La philosophie de lesprit libre. op. cit . p. 420). Pelo contrrio, a apresentao
cientfico-cosmolgica da doutrina consistiria numa estratgia para promover a instaurao de uma
cultura afirmativa numa civilizao dominada pela mentalidade cientificista. O verniz da justificao
cientfica elaborada por Nietzsche teria por funo assegurar a credibilidade do pensamento do eterno
retorno junto ao tipo de homem ao qual ele se enderea: (WOTLING, Patrick. Nietzsche et le problme
de la civilisation. op.cit. p. 370): o homem europeu cientificista do sculo XIX. Assim, longe de atestar
um tipo de cientificismo infantil da parte de Nietzsche, pode-se entender que essa vestimenta cientfica
[...] se explica e se justifica pelo ambiente positivista da cultura europia do sculo XIX (WOTLING,
Patrick. La philosophie de lesprit libre. op.cit. p. 418). Trilhando um caminho semelhante ao de
86
vejamos de que forma Nietzsche confecciona essa roupagem cientfica cosmoviso do
pr-socrtico.
Podemos definir a noo nietzschiana de vontade de potncia como uma espcie
de impulso de dominao e imposio. Um impulso cego que quer, a todo o momento,
se exercer numa luta por mais potncia. Em Assim falava Zaratustra, Nietzsche
identifica essa noo de vontade de potncia vida.315 Ou seja, a vontade de potncia
permearia o modo de ser de todo e qualquer ente vivente. Contudo, aqui, ela se
restringira a esses entes. Em outros escritos, contudo, o conceito ampliado tambm ao
mbito inorgnico e, neste caso, a vida passa a ser entendida como sendo um caso
particular da vontade de potncia. Esse segundo posicionamento o qual iremos levar
mais em conta , trata-se da teoria das foras. De acordo com essa teoria, a vontade de
potncia no se restringe ao orgnico, mas constitui a totalidade csmica.316 Em outras
palavras, o universo seria um conjunto coeso de foras (ou vontades de potncia) que
esto inter-relacionadas de forma conflituosa. Toda configurao momentnea do
universo seria, ento, o resultado dessa relao antagnica de foras. Agregadas pela
necessidade de proximidade imprescindvel ao combate , as diferentes combinaes
entre foras comporiam diversas unidades-mltiplas de centros de foras antagnicas.
Ou seja, seria o prprio antagonismo das foras que possibilitaria a ligao entre elas, j
que a disputa csmica seria o elo que daria a cada centro de foras constitudo por
mltiplas foras o carter de unidade.
Pensando dessa maneira, podemos dizer que cada coisa singular constituir-se-
ia como uma coeso tensa de mltiplas foras agregadas. Nesse sentido, as coisas
singulares seriam, na verdade, unidades-mltiplas e no unidades puras. Essa coeso
antagnica, por sua vez, seria garantida por uma organizao hierrquica das foras.
Atravs da disputa interna, algumas foras submeteriam outras ao seu comando e
constituiriam, assim, uma relao de obedincia e comando que daria,
momentaneamente, uma direo unitria a essa tenso mltipla.317 Portanto, em cada
Wotling, Jeanne Champeaux (CHAMPEAUX, Jeanne. Fatalisme et volontarisme chez Nietzsche. In.
Lectures de Nietzsche. Paris : Le livre de poche, 2000. p. 201 e 202). Na verdade, iremos tratar dessa
questo, mais profundamente, no quarto captulo dessa tese. Por enquanto, fiquemos com a apresentao
e o exame da faceta cosmolgica do eterno retorno.
315
C.f. Do superar a si mesmo
316
Aqui, seguimos a posio de Marton. Ver: MARTON, Scarlett. Nietzsche, Das Foras Csmicas aos
Valores Humanos. op.cit. p. 49-79
317
Como j assinalava Muller-Lauter: toda coeso pressupe o domnio de um impulso que subordina
a si uma multiplicidade. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os
antagonismos de sua filosofia. op.cit. p.128.
87
unidade mltipla teramos uma harmonia hierrquica produzida pela disputa de foras
contrrias dito de outra forma, heraclitismo em dialeto cientfico. Cada unidade-
mltipla, que resultado dessa organizao hierrquica da tenso interna, se
defrontaria, entretanto, com outras unidades-mltiplas. Desse modo, alm do embate
interno, tambm haveria uma tenso externa entre as agregaes de foras.
Levando isso em conta, temos de concluir que as configuraes csmicas seriam
determinadas no s pelo movimento de disputa por comando no interior das
unidades-mltiplas, mas tambm pela disputa externa entre essas prprias unidades-
mltiplas. O conjunto das coisas singulares que compe o cosmo seria ento o
resultado de uma relao de tenso entre os quantas de foras que se agregam e se
desagregam entre si. Ou seja, so os antagonismos internos e externos das
foras que determinam tanto a agregao como a desagregao de cada singularidade
componente do cosmo. Ora, seria justamente esse movimento de agregao e
desagregao das foras que promoveria, a cada instante, o engendrar e o perecer de
todo ente inserido no devir csmico. A morte de um ente, por exemplo, nada mais seria
do que o movimento de desagregao das foras que o compunham.
necessrio assinalar que cada fora entendia por Nietzsche como sendo um
puro movimento de oposio frente a outras foras. Constituindo-se como um mero
exercer antagnico, a fora no pode ser concebida como existindo em separado de
outras foras. A fora s existe no plural: no em si, mas na relao com outras; no
algo, mas um agir sobre318 como esclarece Scarlett Marton. Para existir, cada
fora necessita de sua oponente para efetivar-se.319 Em outras palavras, as foras so
interdependentes entre si, pois cada fora s enquanto um movimento de luta e
oposio a suas oponentes.320Enfim, possuindo esse carter puramente dinmico, as
foras (ou vontades de potncia) no poderiam ser concebidas como substancias fixas
que possuem o poder de agir sobre outras substncias. Ao contrrio, as foras so ao.
Ou mais precisamente, so vontades de potncia que agem sobre outras vontades de
potncia. A esse respeito, examinemos a seo 36 de Para alm de bem e mal:
318
MARTON, Scarlett. O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou Imperativo tico?. op.cit. p. 97.
319
A esse respeito, vale conferir o que afirma Deleuze: O ser da fora o plural; seria propriamente
absurdo pensar a fora no singular. [...] o atomismo seria uma mscara para o dinamismo nascente
(DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Porto:Rs-editora, 2001. p.13).
320
interessante observar, mais uma vez, o quanto essa concepo est ligada com a interpretao
nietzschiana acerca da filosofia de Herclito. Como pudemos acompanhar, essa ideia est intimamente
relacionada ao que chamamos de uno-mltiplo no mbito particular dos contrrios, conceito que
tratamos no primeiro tpico do presente captulo.
88
Vontade, claro, s pode atuar sobre vontade e no sobre
matria [...] preciso arriscar a hiptese de que em toda parte
onde se reconhecem efeitos, vontade atua sobre vontade e de
que todo acontecer mecnico, na medida em que nele age uma
fora, justamente fora de vontade, efeito da vontade. Supondo,
finalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva
como a elaborao e ramificao de uma forma bsica da vontade
a vontade de [potncia], como minha tese ; supondo que se
pudesse reconduzir todas as funes orgnicas a essa vontade de
[potncia] [...], ento se obteria o direito de definir toda fora
atuante, inequivocamente, como vontade de [potncia].321
Ora, levando isso em considerao, as foras tambm no poderiam ser

confundidas com tomos ou mnadas, nem muito menos ser concebidas como
qualidades eternas e imutveis. Cada fora vem a ser e, depois, perece no combate com
as outras foras: no h substncias que duram eternidade; a matria um erro tal
como o deus dos eleatas.322 Adotando essa concepo energtica,323Nietzsche vai
ento se opor diametralmente ao materialismo atomstico. Considerando que no h
separao entre as foras, ele vai negar as noes de espao vazio e de tomo.324 O que
haveria seria apenas um eterno jogo de foras totalmente interligadas:325 o espao s
surgiu com a suposio do espao vazio. Este no existe. Tudo fora. [...] No
podemos imaginar nada mais como sendo material.326
Admitindo que o mundo esse puro jogo antagnico de foras, poderamos,
entretanto, colocar duas questes a Nietzsche: o que impulsiona essas foras ao
combate? qual a finalidade desse combate? De pronto, poderamos responder com as
prprias palavras do filsofo: tudo vontade de potncia e nada alm disso. Essa
321
322
NIETZSCHE, Friedrich. Gaia Cincia 109. op.cit. p. 135 e 136.
323
O carter energtico da cosmologia nietzschiana foi essencial para a interpretao de Mller Lauter.
Vejamos como esse comentador descreve o cosmo pensado por Nietzsche: O mltiplo dos quanta de
poder no h, pois, que ser entendido como pluralidade de dados-ltimos quantitativamente irredutveis,
no como pluralidade de mnadas indivisveis (MLLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da
vontade de poder em Nietzsche. So Paulo: Anablume, 1997. p. 77).
324
Sobre essa questo, Zuboff assinala: No cosmo nietzschiano no h espao vazio e tomos esses so
produtos da linguagem, teorias e percepo (ZUBOFF, Arnold. Nietzsche and eternal recurrence. In:
SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1980, p. 348).
325
Na poca em que era professor de filologia na Basilia, Nietzsche j demonstrava desconfianas em
direo ao materialismo mais tradicional. Vejamos o que ele escreve em Sobre a personalidade de
Homero: a terra modifica seu movimento em funo dos movimentos de um outro corpo celeste,
enquanto que entre eles no existe contato algum (NIETZSCHE, Friedrich. Sur la personalit dHomre.
In. Sur la personalit dHomre et Nous autres philologues. trad. Guy Fillion. Nantes : Le Passeur-
Cecofop, 1992. p. 24). Sobre a personalidade de Homero trata-se de uma lio inaugural de um curso que
seria dado por Nietzsche na Universidade da Basilia, em 1869. O texto foi publicado mais tarde em
uma tiragem limitada com o ttulo de Homero e a filologia clssica (C. f. Ibidem. p.7).
326
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 10.9, 1 [3], julho-agosto de 1882.
89
resposta destaca, na verdade, que a teoria das foras possui uma relao de dependncia
com a noo de vontade de potncia e vice-versa. Num primeiro momento, podemos
dizer que a vontade de potncia seria o prprio carter impulsivo e dominador das
foras csmicas. E aqui teramos a resposta nossa primeira questo: as foras
tenderiam ao combate porque seriam constitudas como vontades de potncia, a saber,
um puro movimento de querer dominar querer mais potncia.327 Essa tendncia ao
domnio seria, entretanto, um impulso cego que no visa a um fim para sua conquista,
pois o querer que constitui as foras como vontades de potncia seria um querer sem
meta e sem termo. Aqui responderamos segunda questo: as foras se efetuariam sem
um telos, pois no haveria um alvo ltimo a atingir o combate visa ao prprio
combate.328 No existiria uma teleologia, pois as foras apenas se exercem por serem
constitudas intrinsecamente como vontade de potncia. No haveria um objetivo para a
luta, mas apenas o puro lutar que no prev um fim ou uma trgua. A esse respeito, o
comentrio de Scarlett Marton ajuda a elucidar a questo:
O carter essencialmente dinmico da fora impede que ela no se

exera; seu querer-vir-a-ser-mais-forte impede que cesse o
combate. A vontade de potncia, impulso de apropriar e dominar,
leva a fora a querer prevalecer na relao com as demais; atuando
em todas elas, desencadeia uma luta geral e permanente. Em suma
se o mundo tivesse algum objetivo, j o teria atingido; se tivesse
alguma finalidade, j teria realizado.329
Se, por um lado, a vontade de potncia entendida como o modo de ser das
foras seu carter mesmo , por outro lado, ela no pode ser compreendida como uma
espcie de essncia a priori das foras. Ou seja, a vontade de potncia no uma
caracterstica fundamental que determina a fora antes da confrontao com outras
foras. Ao contrrio, as foras so, elas mesmas, o movimento de querer dominar que
prpria vontade de potncia. E por isso que a vontade de potncia s se expressaria
atravs do combate das mltiplas foras que so vontade de potncia. Portanto, a
327
Aqui, acompanhamos, de perto, a interpretao de Scarlett Marton: [a fora] agindo sobre outras e
resistindo a outras mais, ela tende a exercer-se o quanto pode, quer estender-se at o limite, manifestando
um querer-vir-a-ser mais forte, irradiando uma vontade de potncia. MARTON, Scarlett. O eterno
retorno do mesmo: tese cosmolgica ou Imperativo tico?, op. cit. p. 97.
328
bom ressaltar que Gilles Deleuze identifica dois modos de ser diversos para as foras. O comentador
assinala as foras de qualidade ativa e as foras de qualidade reativa. Num corpo, as foras superiores ou
dominantes so ditas ativas, as foras inferiores ou dominadas so ditas reativas. O ativo e o reativo so
precisamente as qualidades originais, que exprimem a relao da fora com a fora. (DELEUZE, Gilles.
Nietzsche e a Filosofia. Porto:Rs-editora, 2001. p. 63) No momento, no entraremos em detalhes sobre
essa interpretao de Deleuze. Isso ser realizado no terceiro captulo desta tese.
329
MARTON, Scarlett. O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou Imperativo tico?. op. cit. p.98.
90
vontade de potncia no pode ser compreendida como uma essencialidade independente
do conflito das mltiplas das foras. Ela simultnea ao combate que configura e
reconfigura o universo a cada instante.330 Enfim, a vontade de potncia no a essncia
dos entes existentes, pois no fruto da atuao de uma potencialidade que estaria a
priori em cada ente. Se a vontade de potncia o carter de tudo que existe, ela s pode
s-lo porque puro movimento de combate.
Seria, ento, a luta das foras anterior como causa vontade de potncia?
Tambm no. E, aqui, devemos, mais uma vez, voltar ao Herclito de Nietzsche para
fazermos outra analogia. Como dissemos, para Herclito a unidade csmica um
eterno e blico devir regido por um logos que se constitui atravs desse mesmo devir.
Ou seja, o logos que rege e d o carter ao modo de ser do devir , ele mesmo,
constitudo pelo prprio devir. No h uma anterioridade do logos, como tambm no
h uma anterioridade do devir. No mesmo sentido, em Nietzsche, no h uma
anterioridade da vontade de potncia e nem do devir conflituoso das foras. Como a
vontade de potncia poderia ser expressa se o devir no deviesse como uma luta de
mltiplas foras? Como o devir deviria se as foras no fossem constitudas como
vontade de potncia? Como dissemos, entendemos que essas perguntas s podem ser
respondidas se pensarmos a partir de um contexto heracltico como o caso da
filosofia de Nietzsche.
De posse da compreenso acerca da a teoria nietzschiana das foras, passemos a
utiliz-la como premissa do argumento que nos auxiliar a entender a doutrina do eterno
retorno em seu mbito cosmolgico.
3.2. O argumento cosmolgico do eterno retorno
Nos textos pstumos, Nietzsche apresenta uma espcie de frmula

cosmolgica atravs da qual ele vai argumentar a favor da repetio das configuraes
csmica. Essa frmula composta pelas seguintes premissas: 1) o tempo tido como
infinito, pois o mundo, no teria sido criado nem teria fim; 2) o devir visto como no
possuidor de nenhuma forma de teleologia e, por isso, no visa a um estado de
equilbrio; 3) o cosmo composto por uma incessante luta de foras; 4) o nmero das
foras que compe o cosmo finito e, consequentemente, o nmero de combinaes
entre essas foras seria finito. Partindo dessas premissas, Nietzsche conclui: 5) todas
330
Como afirma Mller-Lauter: a multiplicidade de vontades de potncia [...] diz respeito a
antagonismos interrelacionados, formando o mundo em tal relao (MLLER-LAUTER, Wolfgang.
Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 35).
91
essas combinaes teriam de se repetir sem nunca variar.331 Vejamos como o prprio
filsofo argumenta num texto pstumo de 1888:
A nova concepo de mundo-

O mundo se conserva; no h qualquer coisa que devenha, qualquer
coisa que passe. Ou melhor, ele devm, ele passa, mas ele jamais
comeou a devir e no cessar de passar ele se mantm nestes
dois processos ... ele vive de si mesmo: os seus excrementos so
sua alimentao...
A hiptese de um mundo criado no deve nos preocupar nem mais
um momento sequer. O conceito de criao agora absolutamente
indefinido, inaplicvel: somente uma palavra que permanece no
332
estado rudimentar, desde os tempos da superstio.
Desqualificando a ideia de criao csmica ao consider-la como algo do

mbito da superstio , Nietzsche proclama uma infinitude temporal para o passado: a
hiptese de um mundo criado no deve nos preocupar; o mundo jamais comeou a
devir. No mesmo sentido, afirma um devir eterno para o porvir, isto , ele tambm
defende uma infinitude temporal para o futuro: o devir no cessar de passar. Alm de
postular a infinidade temporal para o passado e para o futuro, o fragmento acima
tambm nos apresenta um cosmo que se constituiria como uma espcie de sistema
fechado, no qual no caberia a noo de uma causa exterior ou transcendente ao devir.
Nesse contexto, o movimento csmico seria fruto de suas prprias relaes internas, j
que o devir vive de si mesmo: os seus excrementos so sua alimentao. Continuemos
nossa anlise:
Se lcito que o mundo pode ser pensado como constituindo uma

quantidade determinada de foras e com um nmero determinado
de centros de fora e qualquer outra representao permanece
imprecisa e por conseguinte inutilizvel resulta disto que ele deve
passar por um nmero calculvel de combinaes, no grande jogo
de dados da existncia.333
Agora, Nietzsche passa a conceber o mundo a partir de sua teoria das foras.
Aqui, entretanto, ele acrescenta um novo dado em relao ao que j falamos acerca
dessa teoria. Isso porque ele vai dizer que o conjunto de foras antagnicas que compe
o cosmo seria um conjunto formado por uma quantidade finita de foras. Se o nmero
331
Tentemos melhor explicar usando uma analogia trivial: se estivssemos jogando um dado eternamente,
teramos a repetio de todos os nmeros. No dado, existem seis possibilidades, ou seja, um nmero
limitado-finito de possibilidades. Se jogssemos esse dado um nmero infinito de vezes, cada nmero
teria de se repetir eternamente.
332
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 13.374, 14 [188] da primavera de 1888.
333
92
de foras finito, ento as possibilidades de combinaes entre essas foras tambm so
finitas. Ora, se a combinao das foras que determina cada configurao possvel do
universo, ento o nmero de tais configuraes tambm seria finito. Em suma, foras
finitas determinam combinaes finitas que se manifestariam em um nmero finito de
configuraes csmicas. Por isso, todos os momentos do desenrolar do movimento
csmico constituiriam um conjunto finito de possibilidades.334Tendo esse dado em
mente, acrescentemos, agora, aquela primeira premissa da frmula nietzschiana, a
saber, a noo de um tempo infinito:
Num tempo infinito, alcanar-se-ia toda combinao possvel num

momento ou noutro; melhor ainda: ela seria obtida um nmero
infinito de vezes. E assim como, entre cada combinao e seu
prximo retorno, todas as combinaes possveis deveriam
decorrer335
Nesse ltimo trecho, Nietzsche volta a sua concepo do tempo para relacion-la
com sua teoria das foras. Concebendo o tempo como sendo infinito e considerando a
combinao de foras como sendo finitas, ele conclui que estas combinaes estariam
fadadas repetio. Dito de outra forma, Nietzsche entende que, ao combinar a
premissa do nmero finito de foras com a premissa do tempo eterno (infinito em
direo ao passado e ao futuro), teramos de concluir que todas as combinaes de
foras iriam se repetir eternamente. Ora, a consequncia disso seria que todos os
momentos do desenrolar csmico iriam se reproduzir eternamente. Ou seja, tudo o que
aconteceu, acontece e acontecer repetir-se-ia infinitamente. Para deixar mais claro,
iremos fazer uso de um primeiro exemplo provisrio. Pensemos um embaralhamento
aleatrio de trs cartas de baralho. A cada momento desse embaralhamento, cada uma
dessas trs cartas assume uma posio determinada dentre as trs posies possveis.
Assim sendo, cada uma das cartas ou vai estar na frente, ou vai estar no meio, ou vai
estar atrs. Ora, esse nmero limitado de posies tambm vai limitar o nmero de
combinaes. Com trs cartas s existem seis possibilidades de combinaes.
Consideremos, agora, que esse embaralhamento aleatrio eterno. Nesse caso, as cartas
iriam repetir infinitas vezes suas combinaes, j que o nmero de combinaes finito.
334
A esse respeito, vejamos o que diz Mller Lauter: Nietzsche no apenas admite uma limitao na
soma total de fora, como tambm uma limitao do nmero possvel de situaes de fora (Kraftlage)
(MLLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. So Paulo: Anablume,
1997. p. 102).
335
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 13.376, 14 [188], primavera de 1888.
93
Em suma, quando as seis possibilidades de combinaes se esgotassem, todas elas
teriam, necessariamente, de se repetir em algum momento da eternidade.
Todavia, esse exemplo no suficiente para explicar o eterno retorno
nietzschiano. Vejamos por qu:
[...] cada uma destas combinaes determinaria toda a sequncia

das combinaes na mesma srie, tambm ficaria demonstrada a
existncia de um ciclo de sries exatamente idnticas: o mundo
como ciclo que se repete um nmero infinito de vezes e que joga o
seu jogo in infinitum.336
Nietzsche no diz apenas que todas as combinaes vo se repetir eternamente.

Ele tambm afirma que cada combinao determina toda a seqncia das combinaes
na mesma srie. Ou seja, cada configurao do universo estaria necessariamente
interligada totalidade de configuraes do crculo csmico e isso implicaria a
repetio de sries exatamente idnticas. Por essa razo, a repetio no seria
aleatria, mas obedeceria a um encadeamento de configuraes. Uma configurao A
engendraria uma configurao B, que engendraria uma C e assim at uma
configurao Z. Terminada a srie de configuraes possveis, teramos a repetio
encadeada desta mesma srie A, B, C, D... Nesse sentido, o exemplo do
embaralhamento das cartas seria insuficiente para simbolizar o modelo csmico de
Nietzsche, pois, no caso das cartas, a repetio no necessariamente encadeada. 337 O
argumento cosmolgico do filsofo no se desenvolve, portanto, apenas a partir das
duas premissas citadas, a saber, 1) um nmero finito de foras e 2) um tempo eterno.
O eterno retorno do mesmo necessita, tambm, de uma terceira premissa que, na
maioria das vezes, no citada pelos comentadores, a saber: 3) a interligao ordenada
de todas as configuraes csmicas.338 Se considerssemos apenas as duas primeiras
premissas, estaramos falando de uma necessidade puramente lgica, segundo a qual
no seria necessria uma repetio encadeada das mesmas sries de configuraes.
Nesse caso, as configuraes repetir-se-iam ao acaso sem nenhuma conexo entre elas.
336
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 14 [188] da primavera de 1888.
337
A esse respeito, Ulrich Haase j havia chamado ateno. Esse autor, num primeiro momento usa a
analogia do jogo de dados, no entanto, posteriormente, aponta a insuficincia do exemplo (C.f HAASE,
Ulrich. Nietzsche. Porto Alegre: Artmed, 2011. p.122).
338
Soll j havia alertado que as premissas tempo eterno e foras finitas no eram suficientes para
provar uma repetio de mesmas sries circulares (C.f. SOLL, Ivan. Reflexions on recurrence: a re-
examination of nietzsches doctrine, die Ewige Wiederkehr des gleichen. In: SOLOMON, Robert C.
Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p.329).
Haase tambm j havia chamado ateno a esse respeito (C.f. HAASE, Ulrich. Nietzsche. op.cit. p. 122).
94
Por consequncia, no poderamos falar na repetio de mesmos crculos csmicos, mas
no retorno de casos idnticos que se repetiriam aleatoriamente.339
Num ltimo trecho do fragmento em questo, Nietzsche tambm afirma que o
eterno retorno no uma ideia mecanicista.
Esta concepo no de modo algum uma simples concepo

mecanicista, pois, se ela fosse, no levaria um retorno infinito
dos casos idnticos, mas a um estado final.340
Nietzsche entende que o mecanicismo guarda um finalismo velado, pois essa

doutrina concebe o mundo como uma mquina. Ora, para o filsofo uma mquina um
instrumento construdo para realizar uma tarefa prevista, isto , a mquina possui uma
finalidade determinada. Nesse sentido, comparar o movimento csmico com a atividade
de uma mquina entender o universo a partir de uma teleologia. A esse respeito, a
seo 109 de A Gaia cincia parece nos dar uma confirmao: Guardemo-nos de crer
tambm que o universo uma mquina: certamente no foi construdo com um
objetivo.341 Na verdade, ao tentar afastar o eterno retorno do mecanicismo, Nietzsche
tem em mente excluir a ideia de que devir objetiva um fim. Em sua doutrina, o
movimento csmico seria uma repetio sem alvo, uma repetio infinita e sem sentido.
Nenhuma inteno estaria regendo o movimento do Universo.
Recapitulemos, sumariamente, todo o raciocnio de Nietzsche: o filsofo inicia
postulando um mundo eterno, no criado e em perptuo devir contrapondo-se ao
criacionismo judaico-cristo e a todas concepes lineares de histria. Logo em seguida,
rechaa a concepo de uma intelingncia transcendente direcionando o devir. Depois, o
pensador afirma que o mundo um jogo de foras finitas que produzem combinaes
tambm finitas. A partir disso, conclui que, num tempo eterno, tudo se repetiria.
Nietzsche fala, ainda, que essa repetio no aleatria, mas que reproduz sries
idnticas, pois haveria um encadeamento necessrio entre todas as configuraes. Por
ltimo, tenta excluir qualquer possibilidade de finalismo do movimento csmico,
mesmo que esse finalismo seja pensado em termos mecanicistas.
339
Haase chamou ateno sobre esse ponto (C.f. HAASE, Ulrich. Nietzsche. op.cit. p. 122 e 123).
340
341
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia 109. op. cit. p.135.
95
3.3. A apropriao da termodinmica e o posicionamento frente ao debate acerca
da morte trmica do universo.
Costuma-se dizer que Nietzsche deriva a premissa da finitude de foras csmicas

do primeiro princpio da termodinmica. Por outro lado, tambm se afirma que o
filsofo negaria um final dos tempos porque ele se oporia ao segundo princpio dessa
disciplina fsica.342 Examinemos essa tese interpretativa. Podemos dizer que o objeto
central da termodinmica o estudo do movimento da energia e a transformao dessa
energia em movimento.343Dentro desse contexto, o primeiro princpio da termodinmica
o princpio da conservao de energia postula que a quantidade de energia no
interior de um sistema fechado no sofre nenhuma alterao. Em outras palavras, a
energia no passvel de ser criada nem destruda, mas somente pode se transformar.
Ou seja, a energia pode passar de uma forma de energia a outra, mas no pode nem se
extinguir nem aumentar. O segundo princpio, por outro lado, postula que, dentro de um
tal sistema fechado, ocorre constantemente a transformao de energia cintica em
energia trmica e vice-versa. Contudo, o calor oriundo da energia interna do sistema no
pode ser completamente revertido em trabalho e, por essa razo, nunca completamente
reconvertido em energia cintica. Exemplifiquemos: um corpo que desliza sobre uma
mesa spera tem sua energia cintica convertida em energia trmica. O corpo e a mesa,
por consequncia, se aquecem. Todavia, o processo inverso no ocorre. Ou seja, a
energia trmica da mesa e do corpo no se converter, espontaneamente, em energia
cintica. E, por isso, no possvel ao corpo consumir o calor do sistema ou seja,
resfri-lo para retomar sua velocidade inicial. Enfim, o corpo no deslizar novamente
sobre a mesa.
342
Sobre essa relao entre o eterno retorno e a termodinmica ver: DANTO, Arthur. Nietzsche as
philosopher. New York: Columbia University press, 1980, p. 208-210; MLLER-LAUTER, Wolfgang.
Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 276 a 281;
of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 353 a 356; SOLL, Ivan.
Reflexions on recurrence: a re-examination of nietzsches doctrine, die Ewige Wiederkehr des gleichen.
In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of critical essays. op.cit. p. 330; MARTON, Scarlett.
O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou Imperativo tico?, op. cit. p.99; e DIORIO, Paolo.
Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. op.cit. p. 229 a 232.
343
A termodinmica se desenvolveu no final do sculo XVIII e ao longo do sculo XIX a partir dos
estudos de Benjamin Thompson, Humphry Davy, James Joule e William Thomson (Lorde Kelvin). Em
nosso breve estudo sobre essa disciplina da Fsica, guiamos-nos basicamente por dois materiais: o de Paul
Tipler e o de Raymond A. Serway (C.f. TIPLER, Paul A. Fsica para cientistas e engenheiros. Vol I. 4
ed. Rio de Janeiro : LTC, 2000. p. 527 a 585; e SERWAY, Raymond A. Fsica 2, para cientistas e
engenheiros, com Fsica moderna, 3 ed. Rio de Janeiro: LTC, 1996. p. 82 a 109 e 132 a 149).
96
primeira vista, o argumento cosmolgico do eterno retorno parece estar de
acordo com o primeiro princpio da termodinmica. Tanto que, num fragmento
pstumo do vero de 1886-outono de 1887, o filsofo parece deduzir sua doutrina
cosmolgica desse princpio: a tese da conservao de energia exige o eterno
retorno.344345 Ora, se estendermos o primeiro princpio da termodinmica a um nvel
csmico, isto , se compreendermos a totalidade do universo a partir desse princpio,
parece ento que teramos de concordar com Nietzsche. Isso porque o cosmo teria de ser
pensado como um sistema fechado que se constitui como grandeza fixa de energia
(grandeza fixa de foras, nos termos de Nietzsche). Dito de outra forma, o cosmo seria
uma grandeza slida e frrea de fora, que no aumenta nem diminui, que no se gasta,
mas apenas se transforma, cuja totalidade uma grandeza invarivel, uma economia
sem gastos nem perdas, mas tambm sem acrscimos ou ganhos.346 Como j foi
assinalado anteriormente, Nietzsche vai afirmar que o nmero de foras que compe o
cosmo limitado e, por essa razo, a quantidade de combinaes entre essas foras
tambm seria limitada. Ou seja, o universo seria uma grande transformao energtica
em que o quantum total dessa energia se rearranjaria a todo o momento, sem nunca
crescer ou decrescer:
A medida da fora total determinada, no nada de infinito;

guardemo-nos de tais desvios do conceito! Conseqentemente, o
nmero das situaes alteraes, combinaes e desenvolvimentos
dessa fora , de certo descomunalmente grande e praticamente
imensurvel, mas, em todo caso, tambm determinado e no
infinito.347
Aqui, a afirmao de que a tese da conservao de energia exige o eterno

retorno,348 parece comear a fazer sentido. Isso porque, se combinarmos o princpio da
conservao de energia (nesse caso a conservao do quantum de fora do universo)
com a premissa que afirma a existncia do tempo eterno, poderamos supor um retorno
das mesmas formas energticas. Examinemos o trecho:
344
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.205, 5 [54], vero de 1886 outono de 1887.
345
Na verdade, no podemos saber, se nesse fragmento Nietzsche est se referindo lei geral de
conservao de energia ou lei de conservao de energia da termodinmica. No entanto, como j
dissemos, Nietzsche realiza uma intensa reflexo sobre a termodinmica, o que leva a crer que ele estaria
se referindo ao princpio da termodinmica. Alm disso, a primeira lei da termodinmica uma
generalizao da lei de conservao (SERWAY, Raymond A. Fsica 2. op.cit. p. 91).
346
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 11.610, 38 [12], junho-julho de 1885.
347
NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. op.cit. p. 387.
348
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.205, 5 [54], vero de 1886 outono de 1887.
97
O tempo sim, em que o todo exerce sua fora, infinito, isto , a
fora eternamente igual e eternamente ativa: - at este instante j
transcorreu uma infinidade, isto , necessrio que todos os
desenvolvimentos possveis j tenham estado a.349
Como conciliar, contudo, a segunda lei da termodinmica com o eterno retorno?

Nietzsche teria levado apenas em considerao a primeira e descartado, aleatoriamente,
a segunda? Na verdade, a segunda lei da termodinmica complementa o que havia sido
postulado pela primeira lei. Vimos que, conforme a primeira lei da termodinmica, a
energia sempre se conserva e no pode ser, efetivamente, gasta. Contudo, essa energia
que sempre se conserva no pode, em sua totalidade, se transformar, novamente, em
energia cintica. Nesse sentido, podemos dizer que a segunda lei da termodinmica
expressa uma ausncia de simetria que no evidenciada na primeira lei. Isso porque
afirmar a conservao e a transformao da energia no significa dizer que a
transformao dessa energia se d de forma equitativa. Apesar do quantum total de
energia ser invarivel, h uma desproporo na troca de energia cintica por energia
trmica, j que nem toda energia trmica retornar a ser energia cintica o que levaria
irreversibilidade de alguns processos. Enfim, quando ocorre um desses processos
irreversveis, h a conservao de energia, todavia uma parcela dessa energia se torna
indisponvel como energia cintica. Essa perda irreversvel de energia cintica e o
ganho de calor o que a termodinmica chamou de entropia.350
Conforme o que se disse, pode-se afirmar que a entropia de um sistema nunca
diminui. Ou ela permanecer constante, ou aumentar. Ora, se realmente considerarmos
essa afirmao, temos de concluir que a energia cintica de um sistema pode, num
determinado momento, reduzir-se, totalmente, energia trmica. justamente essa
concluso trazida pela segunda lei da termodinmica que vai dar ensejo hiptese de
um fim do mundo a partir de uma morte trmica do universo. Tema de debate entre
cientistas do sculo XIX, essa hiptese da morte trmica do universo uma ampliao
da segunda lei da termodinmica a uma escala cosmolgica vai defender que o cosmo
caminha para um colapso trmico por conta de um total aquecimento.351 Em outras
349
350
Aqui, tambm nos guiamos pelo material de Paul Tipler (C.f. TIPLER, Paul A. Fsica. op.cit. p. 527 a
585 e SERWAY, Raymond A. Fsica 2. op.cit. p. 82 a 109 e 132 a 149).
351
A hiptese da morte trmica do universo vem tona, por volta de 1850, com as ideias de William
Thomson (C.f. THOMSON, William. On a universal tendency in nature to the dissipation of mechanical
energy. In. Mathematical and Physichal Papers. Vol I. Cambridge: Cambridge University Press, 1911. p.
98
palavras, a totalidade da energia cintica do cosmo estaria em processo de esgotamento
e se extinguiria num determinado momento, pois se transformaria completamente em
calor.352 Chegaramos, portanto, num estado final de entropia mxima em que no
haveria nenhuma outra forma de energia alm da energia trmica.353 No teramos, por
conseguinte, nenhuma energia cintica que pudesse promover o movimento e a vida.
Como assinalou DIorio, a tese da exausto da energia cintica e a hiptese da
morte trmica do universo constituram questes que renovaram a discusso filosfica
acerca da noo de tempo. Isso porque ela incentivou o embate entre os que defendiam
a concepo linear e os partidrios da concepo circular de tempo.354 Nietzsche teve
conhecimento desse debate cientfico-filosfico e, atravs de sua cosmologia do eterno
retorno, se posicionou frente a ele. Vejamos de que forma. primeira vista, a segunda
lei da termodinmica parece inviabilizar a cosmologia do eterno retorno e, ao mesmo
tempo, referendar a tese de um estado final do cosmo. Nietzsche, entretanto, tenta
refutar essa ideia de um estado final. Para o autor, s poderamos pensar em um estado
final para o devir csmico, se tambm concebssemos um incio temporal para ele. Isso
porque, se considerarmos que o transcorrer csmico no teve um incio ou seja,
admitirmos uma infinidade temporal para o passado , no haveria sentido afirmar que o
cosmo poderia, ainda, chegar a um estado final. Isso porque, sem um incio dos tempos,
o devir teria tido toda a infinidade do tempo passado para chegar a esse estado final.
Como no foi o caso ou seja, como o devir ainda continua a acontecer , Nietzsche
conclui que o cosmo nunca deixar de devir.355 Examinemos o argumento do filsofo:
511-514. Originariamnete In. Proceedings of the Royal Society of Edinburgh, April 1852).
Posteriormente, as ideias de Thomson foram elaboradas mais detalhadamente por Hermann von
Helmholz e Willian Rankine.
352
Mller-Lauter tratou desse tema, utilizando a tese de C. F. von Weizscker para ilustrar esse
posicionamento catastrfico (C.f. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos
antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 276).
353
Neste ponto, desconfiamos que DIorio no se refere a esse estado final do cosmo de maneira muito
apropriada. DIorio fala de uma perda progressiva de calor (DIORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do
eterno retorno em Nietzsche. op.cit. p. 229 e 237). No nosso entender, o estado final do cosmo segundo
a ideia de entropia seria exatamente o contrrio. Ou seja, a transformao de toda a energia cintica em
calor.
354
Paolo DIorio realizou um rduo trabalho de garimpagem na biblioteca particular de Nietzsche. Nessa
pesquisa, o comentador italiano mostrou que Nietzsche tinha conhecimento do debate acerca da
possibilidade da dissipao de energia e sobre a morte trmica do universo. Debate que se abre aps a
descoberta dos dois princpios da termodinmica [e que] renova o conflito entre a concepo linear e a
concepo circular de tempo (DIORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche.
op.cit. p. 229). Esse comentador apresenta uma lista de cientistas e filsofos que se posicionavam acerca
do tema (C.f. Ibidem. p. 229-254).
355
DIorio chamou ateno sobre o efeito que o trabalho de Otto Caspari (CASPARI, Otto. Der
Zusammenhang der Dinge. Breslau: Trewendet, 1881) causou sobre Nietzsche. O argumento
desenvolvido acima seria fruto dessas leituras (C.f. DIORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do eterno
99
Se o mundo pudesse em absoluto fixar-se, ressecar-se, morrer,
converter-se em nada, ou se ele pudesse alcanar um estado de
equilbrio, ou se possusse um fim qualquer que pudesse incluir a
durao, a imutabilidade, o de uma vez por todas (em suma, em
termos metafsicos: se o devir pudesse desembocar no ser ou no
nada), ento esse estado j teria sido alcanado. Mas no foi
alcanado.356
Se traduzirmos o argumento de Nietzsche para os termos da termodinmica,

teremos o seguinte raciocnio: ao postularmos a infinidade temporal para o passado, no
poderamos afirmar que o cosmo poderia, ainda, se converter, por completo, em calor.
Isso porque, se excluirmos a noo de um comeo dos tempos, o universo teria tido toda
a infinidade do passado para se transformar totalmente em calor. Como isso no
aconteceu ou seja, como ainda existe energia cintica no cosmo e o devir continua a
transcorrer , Nietzsche conclui que o cosmo ir sempre permanecer como devir.
E caso tivesse havido, de fato, um incio para o devir csmico? O universo
estaria fadado a um colapso trmico definitivo? As concepes cclicas de tempo
cairiam por terra e, por consequncia, o eterno retorno deixaria de ter sentido? Se
considerarmos a possibilidade de um incio dos tempos, poderamos, contudo,
perguntar: por que a morte trmica teria de ser permanente? Ora, se teria existido um
estado esttico que antecedeu o devir e do qual adveio o devir , o que nos impede de
pensar que, de um novo estado esttico ps-devir, poderia advir novamente o devir? Em
termos termodinmicos: se existiu um estado em que no havia energia cintica, mas
que passou a ser um estado em que a energia cintica estava presente, por que no
poderamos pensar no surgimento de um novo ciclo de energia cintica a partir de
estado de morte trmica? Ou seja, se concebermos que uma vez o devir se iniciou de um
estado de fixidez, ento por que no poderamos conceber que isso poderia se repetir
inumerveis vezes? Em outras palavras, poderamos, muito bem, pensar em ciclos
oscilantes em que o universo, ora constituir-se-ia como pura energia trmica, ora como
um misto de energia trmica e energia cintica. Nesse caso, cada morte trmica no
precisaria ter, necessariamente, um carter definitivo. Aqui, pode-se pensar que aps
retorno em Nietzsche. op.cit. p. 230, 231 e 243). Na verdade, Caspari estaria tomando posio num debate
que j estava em andamento. Trata-se da disputa entre Eugen Dhring e Eduard von Hartmann. DIorio
examina com acuidade as relaes entre Nietzsche e esse debate (Ibidem. p. 238). Ainda a esse respeito,
Muller-Lauter ressaltou a influncia de Vogt nas reflexes cosmolgicas de Nietzsche (C.f. MLLER-
LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia.
op.cit. p. 280 e 281).
356
100
cada momento de ausncia de acontecimentos cinticos poderiam novamente advir
novos perodos em que teramos a reapario desses acontecimentos.357 Enfim, a ideia
de um incio do devir e de um final por esgotamento trmico, no inviabilizaria uma
concepo circular de tempo. Isso porque esse esgotamento cintico no significaria,
necessariamente, uma imutabilidade [...] de uma vez por todas.358
Neste ponto, no podemos deixar de fazer um paralelo com as noes estoicas
de ecpyrosis momento em que todas as coisas do universo so consumidas pelo calor
de uma conflagrao universal e de grande ano do devir perodo entre uma
conflagrao e outra no qual se desenrola o devir csmico. Como vimos no tpico em
que tratamos da cosmologia estoica, essa oscilao entre grandes anos do devir e
conflagraes universais no estariam em desacordo com a noo de um eterno retorno
do mesmo e, nem muito menos, com a ideia de um tempo circular. Outra relao que
podemos promover a partir dessa possibilidade da oscilao csmica entre a
cosmologia do eterno retorno e a hiptese astronmica do Universo oscilante.359 A
hiptese do Universo oscilante combina a teoria do big bang e uma hiptese que dela
derivou-se, a saber, a hiptese do big crunch. Segundo a hiptese do Univeso oscilante,
o cosmo poderia passar por infinitos cclos de imflao e contrao. De que forma?
Outrora, toda matria do Uinverso estaria condensada. Essa matria teria passado por
uma grande exploso (big bang) da qual se teria seguido uma expanso por conta da
fora de inercia derivada dessa grande exploso. Limitada pela fora gravitacional, essa
expanso se converteria em contrao e, novamente, esmagaria toda a matria do
universo (big crunch).360 Mais uma vez concentrada, toda essa matria voltaria a
357
Muller-Lauter j havia falado sobre essa possibilidade: a morte trmica futura no precisa ter carter
definitivo. Pois possvel pensar que depois de uma ausncia futura de acontecimentos poderia outra vez
suceder um novo comeo de eventos (MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos
antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 279). DIorio tambm fez meno ideia: Os
cientistas formularam a hiptese de que a energia poderia se reconcentrar muma conflagrao csmica e
inverter a tendncia dissipao (DIORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do eterno retorno em
Nietzsche. op.cit. p. 230).
358
359
A hiptese do universo oscilante um modelo cosmolgico sugerido por Richard Tolman, em 1934
(C.f. TOLMAN, Richard C. Relativity, Thermodynamics, and Cosmology. Oxford: Clarendon Press,
1934. Reedio: New York: Dover, 1987).
360
O resultado de pesquisas realizadas em 1998 mostraram que a acelerao da expanso do universo
positiva. Isso significa que a velocidade de afastamento entre as galxias est aumentando e no
diminuindo como poderia se supor segundo a hiptese do Big Crunch. Ora, afirmar que as galxias esto
se afastando com uma acelerao positiva significa dizer que o Universo est se expandindo cada vez
mais rapidamente e no se contraindo. Com essa descoberta a hiptese do Big Crunch ficou bastante
abalada apesar de no totalmente descartada.
101
explodir, a se expandir, a se contrair, a se esmagar etc. Enfim, teramos a repetio de
infinitos cclos csmicos.361
3.4 O carter no teleolgico e a noo de necessidade do eterno retorno

cosmolgico
Ao examinarmos a relao de Nietzsche com a termodinmica, dissemos que o
filsofo se contrape ideia de que o devir chegaria a um estgio final de equilbrio
esttico. Ao considerar o tempo como sendo eterno, ele entende que, se fosse possvel
alcanar um estado de equilbrio, o universo j o teria alcanado. Isso porque o devir
csmico j teria disponibilizado de toda a eternidade passada para atingir esse
equilbrio, mas no o atingiu.
Se o mundo tivesse um alvo, teria de estar alcanado. Se houvesse

para ele um estado terminal no intencional, teria igualmente de
estar alcanado. Se fosse em geral apto a um preservar, tornar-se
rgido, apto a um ser, se em todo o seu [devir] tivesse apenas um
nico instante de aptido ao ser, mais uma vez, h muito teria
terminado todo o [devir]. 362
Nietzsche tambm vai argumentar que, se o cosmo estivesse, neste instante

presente, num estado final de equilbrio, ento no presenciaramos o devir csmico
neste mesmo instante. Ora, o que observamos, contudo, a mudana e no um
equilbrio esttico, logo o universo no est num estado de equilbrio. Em suma: se
fosse o destino do cosmo atingir esse estado final de equilbrio, ele j teria sido
atingido; se esse estado de equilbrio fosse o estado csmico atual, no presenciaramos
a transformao csmica. Seguindo essa linha de raciocnio, Nietzsche conclui que o
mundo um eterno fluir e refluir que no almeja um alvo ltimo.363Para o filsofo, a
nica possibilidade de se pensar um estado final nesse contexto cosmolgico seria supor
uma intencionalidade governando a transformao csmica. Examinemos outro trecho
do fragmento citado a cima:
361
Haase j havia promovido a relao entre o eterno retorno nietzschiano e as teorias do Big bang e do
Big crunch (C.f. HAASE, Ulrich. Nietzsche. op.cit. p.124 e 126).
362
363
Vejamos como tambm explica o comentador Arthur Danto: se, houvesse um estado final, ele j teria
sido alcanado. Se ele tivesse sido alcanado, no poderia haver mudana. No entanto, h mudana, e
ento esse tal estado final no foi alcanado, e nunca ser. DANTO, Arthur. Nietzsche as philosopher.
New York: Columbia University press, 1980, p.201, Trad. nossa. Na mesma direo vai Zuboff. Ver:
of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 349-350 e 356.
102
O velho hbito, porm, de pensar alvos em todo acontecer e um
deus criador e dirigente no mundo to poderoso que o prprio
pensador tem dificuldade para no pensar a ausncia de alvo no
mundo, mais uma vez com inteno. [...] sempre ainda a velha
maneira religiosa de pensar e desejar, uma espcie de aspirao a
acreditar que, em alguma coisa, o mundo igual ao velho querido,
infinito deus [...]364
O fragmento acima parece sugerir que a noo de um estado final do cosmo

seria resultado de uma espcie de preconceito teolgico que restaria subjacente nas
cosmologias escatolgicas. Um preconceito que supe um querer intencional
permeando o movimento do universo. Pensada nesses termos, a noo de um estado
final estaria descartada do contexto nietzschiano, j que a teoria das foras nega
qualquer possibilidade de pensarmos uma intencionalidade para o devir da totalidade
cosmolgica. Portanto, a ideia de uma inteligncia que dirigiria providencialmente o
cosmo entra em contradio com a posio de Nietzsche, pois, em sua cosmologia, o
que dirige o devir no seria uma espcie de Nous, mas o eterno embate das prprias
foras que configuram o cosmo. Ou seja, no haveria propsitos estabelecidos para o
cosmo, uma vez que tudo se d pelo resultado momentneo da luta de foras.
Impulsionado por essa luta, o curso das configuraes csmicas apenas se repetiria
infinitamente num eterno movimento circular carente de escopo.365 Aqui, o movimento
do cosmo pensado a partir da inocncia da grande criana heracltica que, sem
conhecer fadiga nem alvo, joga dados por toda eternidade.
Ao dizermos que o cosmo de Nietzsche carente de uma providncia
intencional, necessrio ter em mente que isso no se restringe ideia de uma
inteligncia transcendente. No contexto nietzschiano, tambm no haveria como se
pensar a concepo de uma inteligncia divina imanente ao cosmo como no caso da
cosmologia dos estoicos. No entender do filsofo, na natureza no h nenhum fim, no
h nenhum esprito, salvo aqueles dos homens e dos seres semelhantes ao homem, no
h milagres ou qualquer providncia, no h nenhum criador, no h legislador, no h
364
365
Nesse sentido, se aceitarmos a doutrina do eterno retorno como uma concepo cosmolgica, teremos
que rejeitar qualquer interpretao redentora da histria, como no caso da interpretao crist. Essa
incompatibilidade entre as perspectivas histricas do eterno retorno e do cristianismo bem apontada por
Arthur Danto no seu artigo: DANTO, Arthur, The eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C.
Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 320.
Apesar de j assinalarmos essa caracterstica de confrontao com a tradio crist, no vamos nos ater,
por enquanto, nessa comparao. No momento, continuemos a detalhar a cosmologia nietzschiana para,
no segundo captulo, promover esse embate.
103
culpa, no h punio.366 Enfim, para Nietzsche, o circulo csmico se repetiria
infinitamente conforme a luta de suas partes:
Guardemo-nos de atribuir a esse curso circular qualquer tendncia,

qualquer alvo: ou de avali-lo segundo nossas necessidades, com
enfadonho, estpido e assim por diante. Certamente aparece nele o
mais alto grau de irrazo, do mesmo modo que o contrrio: mas ele
no se mede por isso, racionalidade e irracionalidade no so
predicados para o todo. Guardemo-nos de pensar a lei desse
crculo como algo que veio a ser, segundo a falsa analogia dos
movimentos circulares no interior do anel. No houve primeiro um
caos e depois gradativamente um movimento mais harmonioso e
em fim um firme movimento circular de todas as foras: em vez
disso, tudo eterno, nada veio a ser: se houve um caos das foras,
tambm o caos era eterno e retorna em cada anel. O curso circular
no nada que veio a ser.367
Na verdade, ao conceber as relaes conflituosas de foras finitas como o nico

motor do devir e entender essas foras como um exercer sem propsito, Nietzsche
tambm pretende afastar a possibilidade de pensarmos o surgimento de novas
configuraes csmicas. Isso porque, no seu entender, a combinao no intencional de
um nmero finito de foras exigira a repetio. E nesse sentido que o filsofo vai
conceber que a nica forma de termos uma no-repetio seria admitir uma hiptese
totalmente estranha a sua teoria das foras. Ou seja, admitir aquela hiptese do
preconceito teolgico que defende a existncia de uma fora portadora de propsitos e
meios para evitar a repetio: A renovao eterna do devir pressupe que a prpria
fora aumente espontaneamente, que ela no tenha somente o propsito, mas tambm os
meios para guardar-se da repetio.368 S uma inteno finalstica poderia criar novos
arranjos do Universo, pois s isso impediria uma recada numa antiga forma.369 Em
suma, as foras teriam de possuir os meios de controlar a cada momento cada um dos
seus prprios movimentos para,370 apenas assim, poderem evitar a repetio de casos
idnticos.
366
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 4 [55] do vero de 1880.
367
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 11 [157] da primavera-outono de 1881. in. _____. Obras
incompletas. op.cit. p. 389.
368
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 11[292] da primavera-outono de 1881.
369
Ibidem.
370
Ibidem.
104
Ao negar qualquer tipo de teleologia csmica, Nietzsche tambm recusa a noo
de progresso,371 seja ela referente ao movimento da natureza ou da histria humana:372
o tempo progride queremos crer que tudo o que est no tempo tambm progride, vai
adiante... que a evoluo uma marcha para diante... esta uma aparncia enganadora
que seduz [...] O sculo XIX no representa um progresso em relao ao XVIII.373
Nesse mesmo sentido ele afirma que o esprito alemo de 1888 um retrocesso em
relao ao esprito alemo de 1788.374 Essa concepo antiprogressista expressada pela
cosmologia do eterno retorno , na verdade, uma constante do pensamento nietzschiano.
Em Humano demasiado humano, por exemplo, Nietzsche defende que a passagem da
cultura romana para o cristianismo seria uma espcie de involuo.375 No trecho, ele
chega, inclusive, a propor, ironicamente, que a humanidade estaria realizando uma
espcie de retorno ao macaco:
[...] com o fim da cultura romana e sua mais importante

causa, a expanso do cristianismo, prevaleceu no Imprio Romano
um enfeamento geral do ser humano, com o fim eventual de toda a
cultura terrena poderia haver um enfeamento ainda maior e, afinal,
uma animalizao do ser humano, a ponto de tornar-se simiesco.376
Deixemos um pouco de lado as apreciaes nietzschianas sobre histria e

voltemos cosmologia. Se a concepo do eterno retorno prope um universo
constitudo por um fluxo de foras sem finalidade, ser que teremos de afirmar que o
371
A crtica nietzschiana noo de progresso no est relacionada apenas doutrina do eterno retorno,
mas uma constante na obra de Nietzsche. Ver, por exemplo, a seo 12 da segunda dissertao de Para
genealogia da moral.
372
Ivan Soll, no entanto, defende que possvel enxergar um determinado tipo de concepo de progresso
na doutrina do eterno retorno. Esse progresso diria respeito s modificaes dentro de cada ciclo. Cada
ciclo repetido exibiria, nele mesmo, um desenrolar progressivo. Assim, a ideia de progresso poderia ser
pensada, apenas, no interior de cada ciclo, pois o devir dentro de cada ciclo progrediria em direo ao
trmino deste. SOLL, Ivan. Reflexions on recurrence: a re-examination of nietzsches doctrine, die Ewige
Wiederkehr des gleichen. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of critical essays. Notre
Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p.335-338. No entanto, achamos problemtico esse ponto
de vista de Soll. Isso porque, pensar um final para cada ciclo j seria um procedimento antropomrfico.
Seria uma significao humana para um desenrolar csmico que no possui, nele mesmo, final, incio ou
meio. Falar em ciclos com finais e incios s possvel atravs de um corte humano. No mesmo
sentido, pensar em pontos centrais para o transcorrer do devir no compreender que o cosmo no tem
meio temporal. Lembremos das palavras dos animais de Zaratustra, no Convalesente: O meio est em
toda parte. Curvo o caminho da eternidade. NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. O
convalescente 2. op.cit. p. 224.
373
374
Ibidem. p. 626.
375
Na seo 4 de O Anticristo Nietzsche defende o mesmo ponto de vista, mas, desta vez, compara o
europeu do sculo XIX com o do Renascimento: a humanidade no representa um desenvolvimento para
melhor ou mais forte ou mais elevado, do modo como hoje se acredita. [...] o europeu de hoje permanece,
em seu valor, muito abaixo do europeu da Renascena. NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo 4.
op.cit.p.11.
376
NIETZSCHE, Friedrich. Humano demasiado humano 247. op.cit. p.156.
105
acaso permeia esse universo? Sim, mas apenas se o acaso for entendido na acepo de
ausncia de tlos: a no-razo do acaso que a regra! [...] no detalhe tudo sucede
cegamente, estupidamente.377
No entender de Nietzsche, vislumbrar tlos nas configuraes do universo s
seria possvel a partir de um recorte humano na totalidade csmica. Isso porque a
totalidade, em si mesma, seria um puro movimento catico de foras que no obedece a
nenhum fim predeterminado. Portanto, o recorte atravs do qual o homem concebe esse
finalismo seria apenas um fragmento do mundo irracional carente de
finalidade.378Por essa razo, enxergar teleologia no fluxo caracterizar-se-ia como
uma transposio de uma categoria antropomrfica que s traduz uma parcela do
cosmo totalidade da natureza.379 Enfim, apesar da perspectiva humana enxergar a
partir do seu ponto de vista um finalismo na natureza, a natureza mesma em seu
todo seria permeada pelo acaso da falta de telos.
Podemos dizer, ainda, que a noo de causa final no a nica a ser negada
pelo filsofo, pois com sua concepo circular do cosmo ele tambm exclui a
possibilidade de se conceber a inferncia causa e efeito como sendo uma lei absoluta
da natureza.380 A seo 112, de A Gaia Cincia, apesar de no se referir diretamente
doutrina do eterno retorno, expe a crtica nietzschiana sobre a concepo de causa e
efeito. No trecho, o filsofo afirma que a representao da causalidade seria um
artifcio incapaz de abarcar a totalidade do fluxo csmico. Tal como a noo de
finalismo, a dualidade causa e efeito tambm seria fruto de recortes efetuados no todo
cosmolgico. Isto , causa e efeito seriam engenhos antropomrficos que diriam
respeito s partes isoladas do devir circular. Acompanhemos um trecho da seo:
Causa e efeito: essa dualidade no existe provavelmente jamais

na verdade, temos diante de ns um Continuum, do qual isolamos
algumas partes; assim como percebemos um movimento apenas
como pontos isolados, isto , no o vemos propriamente, mas o
inferimos. A forma sbita com que muitos efeitos se destacam nos
confunde; mas uma subtaneidade que existe apenas para ns.
Neste segundo de subtaneidade, h um nmero infindvel de
377
378
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 10 [B 37] da primavera de 1880-primavera de 1881.
379
O leitor de Heidegger poderia se perguntar: pensar um mundo sem finalidade, tambm no seria um
antropomorfismo? J que qualquer dizer acerca do mundo estaria enraizado na prpria estrutura
ontolgica do Dasein, mais especificamente no existencirio, ser-no-mundo. Trataremos sobre esse
assunto no quarto captulo de nossa tese.
380
J que usamos o termo aristotlico, causa final, vale a pena ressaltar que, ao utilizarmos a expresso
causa e efeito estamos mais prximos da noo de causa eficiente. No nosso objetivo, no entanto,
entrar num dilogo com a filosofia de Aristteles.
106
processos que nos escapam. Um intelecto que visse causa e efeito
como continuum, e no nossa maneira, como arbitrrio
esfalecimento e diviso, que enxergasse o fluxo do acontecer
rejeitaria a noo de causa e efeito, e negaria qualquer
condicionalidade.381
Apesar de negar o tradicional dualismo causa e efeito, Nietzsche, contudo,

utiliza o termo causas em alguns textos. Nessas passagens, o termo no pode, todavia,
ser entendido na acepo tradicional em que uma causa anterior determina um efeito
posterior. Lembremos que o eterno retorno nos apresenta uma noo circular de tempo
na qual no se pode compreender de forma absoluta algo como anterior ou posterior.
Se no h um incio dos tempos nem um final escatolgico,382 no h como falar em
anterior e posterior. Nesse sentido, no contexto do eterno retorno, no h lugar para a
concepo causa e efeito, pois causa e efeito se confundem no crculo eterno
sem uma linearidade temporal, essas categorias perderiam o sentido tradicional.
Portanto, quando o termo causas aparece relacionado doutrina do eterno retorno, ele
sempre diz respeito interligao necessria e simultnea entre todas as foras csmicas
e no ao dualismo causa e efeito.383 Nessa unidade total em que as mltiplas foras
estariam intrinsecamente interligadas, cada mudana interferiria necessariamente no
todo. Cada concentrao singular de foras atuaria na configurao total do
continuum energtico. Nesse contexto, tudo estaria ligado a tudo e cada
acontecimento atuaria na totalidade csmica dos acontecimentos. Examinemos o
fragmento a seguir:
Supondo-se que o mundo dispusesse de um quantum de fora,

evidente que todo deslocamento de fora para qualquer lugar
condicionaria o sistema completo portanto, junto causalidade
de uma coisa, por trs da outra haveria uma dependncia de uma
coisa junto outra e com a outra.384
Se podemos afirmar que Nietzsche nega a noo de causa e efeito, temos de

atentar que, no lugar desse dualismo, ele insere essa concepo de necessidade
381
NIETZSCHE, Friedrich. Gaia Cincia 112. op.cit. p. 140.
382
Ver: No h incio, fim ou meio para a histria do mundo: h apenas o montono e eterno retorno do
mesmo episodio DANTO, Arthur. Nietzsche as philosopher. New York: Columbia University press,
1980, p. 202.
383
No achamos apropriado usar o princpio da razo suficiente para explicar o carter cosmolgico do
eterno retorno. Nesse sentido, aqui, estamos afastados da interpretao de Danto. Ver: DANTO, Arthur.
The eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1980, 320.
384
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 2 [143] de 1885 outono de 1886.
107
cosmolgica.385Para refletir um pouco mais sobre ela, voltemos apropriao
nietzschiana da cosmologia heracltica: o filsofo alemo concebe a unidade csmica
total como sendo formada pela plena interligao dos contrrios (ou foras) e, nesse
sentido, cada contrrio entendido como parte necessria na composio do todo o
csmico. Da, qualquer modificao de um contrrio representaria uma modificao na
totalidade. Por essa razo, esse jogo de necessidades interligadas no poderia ser bem
traduzido atravs do simbolismo causa e efeito, j que o nmero de causas atuantes
em cada ponto identificar-se-ia com a quantidade total de contrrios (foras) do
universo. Dessa forma, apesar de rechaar a noo tradicional de causalidade, Nietzsche
prope uma cosmologia em que a ideia de necessidade continua essencial.
Aqui, retomamos a noo de acaso, pois, no contexto nietzschiano, ela no pode
ser entendida nos termos de ausncia de necessidade.386 O acaso em Nietzsche no
aleatoriedade, mas, como dissemos, ausncia de finalismo. E nesse sentido que na
seo 109, da Gaia Cincia, o filsofo vai colocar em xeque a noo de acaso quando
este concebido como falta de necessidade. Nessa passagem, no lugar de acaso ele
utiliza caos para se referir ausncia de telos:
Guardemo-nos de crer [...] que o universo uma mquina:

certamente no foi construdo com um objetivo, e usando a palavra
mquina lhe conferimos demasiada honra. [...] O carter geral do
mundo, no entanto, caos por toda eternidade, no no sentido de
ausncia de necessidade, mas de ausncia de ordem, diviso,
forma, beleza, sabedoria e como quer que se chamem nossos
antropomorfismos estticos. Julgados a partir de nossa razo, os
lances infelizes so a regra geral, as execues no so o objetivo
secreto e todo aparelho repete sempre a sua toada, que no pode ser
chamada de melodia. [...] Guardemo-nos de atribuir-lhe
insensibilidade e falta de razo, ou o oposto disso; ele no
perfeito nem belo, nem nobre, e no quer tornar-se nada disso, ele
absolutamente no procura imitar o homem! Ele no
385
A esse respeito, conferir o que afirma Nabais: quando pensa o modo de ser do Mundo, a condio de
cada acontecimento natural, quando descreve as estruturas da temporalidade, ou quando procura as
figuras cosmolgicas adequadas a uma viso da existncia como inocncia, como superao de todos os
valores, Nietzsche repete as principais intuies das metafsicas necessitaristas. A descobre-se uma outra
dimenso da sua obra. Nietzsche revela-se um verdadeiro poeta do necessrio, daquilo que no pode ser
seno do modo que (NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico. Lisboa: Relgio dgua. 1997. p. 121).
bem verdade, que em algumas passagens, Nietzsche nega tambm a necessidade. Um exemplo disso a
seo 21, de Para alm do bem e mal. No em-si no existem laos causais, necessidade, no
liberdade psicolgica, ali no segue o efeito e causa, no rege nenhuma lei (NIETZSCHE,
Friedrich. Alm do Bem e do Mal 21. op.cit. p. 26) Por outro lado, na construo de sua doutrina do
eterno retorno, no mbito cosmolgico, o conceito de necessidade essencial. Ressaltando que esta
necessidade fruto do embate das foras e nunca uma lei racional predeterminada.
386
Aqui, estamos prximos da posio de Lwith a qual afirma que a filosofia de Nietzsche no um
sistema que excluindo o acaso exclua tambm a necessidade (LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de
lternel retour du mme. op.cit. 1998. p.27).
108
absolutamente tocado por nenhum de nossos juzos estticos e
morais! [...] Guardemo-nos de dizer que h leis na natureza. H
apenas necessidades: no h ningum que comande, ningum que
obedea, ningum que transgrida! Quando vocs souberem que no
h propsitos, sabero tambm que no h acaso: pois apenas em
relao a um mundo de propsitos tem sentido a palavra acaso.
[...] Guardemo-nos de pensar que o mundo cria eternamente o
novo.387
Alm de reiterar pontos anteriormente discutidos sobre a cosmologia de

Nietzsche,388essa passagem tambm apresenta esclarecimentos essenciais acerca de
alguns termos utilizados por ele. Primeiramente, o filsofo mostra que no enxerga uma
incongruncia entre caos e necessidade. Isso porque, nesse contexto, caos no falta
de necessidade, mas ausncia de ordem, beleza, forma e sabedoria propsitos
antropomrficos. O caos entendido, aqui, como a falta de propsitos, pois as
transformaes da totalidade csmica se dariam a partir de uma necessidade cega. Na
verdade, o cosmo seria permeado por uma necessidade inexprimvel pelas simbologias
antropomrficas e teleolgicas enumeradas acima.389 Ora, esse tipo de necessidade
no teleolgica exatamente a necessidade que possvel exprimir da ideia de um
eterno retorno de configuraes necessariamente encadeadas. Ou seja, um retorno
necessrio que no almeja um alvo ele , ao mesmo tempo, necessrio e sem sentido.
Enfim, o caos do todo como excluso de toda atividade finalista no est em
contradio com o pensamento do curso circular: este ltimo justamente uma
necessidade irracional, sem qualquer considerao formal, tica (ou) esttica.390
Resumindo as ideias deste tpico, podemos dizer que o universo pensado luz
da cosmologia do eterno retorno um devir sem incio e sem fim. No h causa
primeira e nem um objetivo a atingir, no h propsitos. O cosmo seria um eterno
387
NIETZSCHE, Friedrich. Gaia Cincia 109. op.cit. p.135 e 136. (grifo nosso).
388
Podemos observar no trecho algumas caractersticas, j assinaladas, da cosmoviso nietzschiana: a
ausncia de finalismos no devir, a ausncia de uma moral imanente ao cosmo e a crtica
antropomorfizao racional da natureza. Podemos ainda, inclusive, encontrar no escrito uma possvel
aluso doutrina do eterno retorno em um texto publicado. No texto, h uma passagem em que Nietzsche
afirma: Guardemo-nos de pensar que o mundo cria eternamente o novo.
389
Clademir Araldi vai defender que a noo nietzschiana de caos que se faz presente nos textos do
filsofo, anos 1880 est distante da cosmologia heracltica. O comentador afirma que o caos
nietzschiano estaria em oposio noo da lei da eterna justia de Herclito. (C.f. ARARLDI,
Clademir. Luis. Niilismo, criao, aniquilao: Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo:
Discurso; Iju: UNIJU. 2004. p. 368 e 369). Suspeitamos que o comentador no leve em conta a
interpretao nietzschiana acerca da dik de Herclito da qual tratamos neste captulo. Ora se
considerarmos que o caos nietzschiano no significa ausncia de necessidade, mas ausncia de tlos,
ento no enxergamos nenhuma incompatibilidade entre a legalidade de Herclito/Nietzsche e o caos
nietzschiano. A dik de Herclito/Nietzsche uma lei imanente a luta dos contrrios. Uma lei que nasce e
rege uma necessidade no teleologia.
390
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 11 [125] da primavera-outono de 1881. In. Obras
109
fluxo de foras que se movimenta sem finalidade, mas que conduzido por uma
necessidade imanente a interligaes de todas as foras. Nesse sentido, essa noo de
necessidade estaria alm da noo de causa e efeito, j que essa categoria nunca
abarcaria o continuum circular do devir: o binmio causa e efeito s poderia ser
pensado em uma concepo de tempo retilnea. Enfim, compreendendo o cosmo como
um jogo de foras permeado por uma necessidade extrema, Nietzsche tenta banir
algumas tradicionais noes metafsicas do Ocidente, a saber: a causa criadora, o
binmio causa e efeito e causa final.
Neste ponto necessrio, contudo, colocar uma inquietao: seriam, entretanto,
as foras csmicas os princpios ontolgicos de todos os acontecimentos deste cosmo?
Ou seja, por constiturem todos os entes que aparecem no devir elas seriam a causa
material desses entes? Decididamente, no podemos entender as foras em termos de
princpios ontolgicos ou causas materiais. Se, na cosmologia nietzschiana, a noo de
causa como princpio efetivo do efeito perde sentido, a noo de causa num sentido
de constituio ontolgica tambm no se sustenta. As foras, que em eterna luta
movimentariam o devir circular, no seriam eternas em-si-mesma. Tampouco, nenhuma
delas seria causa no causada. Elas causariam e seriam causadas, pereceriam e
fariam perecer. No eterno ciclo do devir, elas voltariam a ser engendradas e a ser
destrudas. Levando isso em conta, se pudssemos dizer que um ente qualquer efeito
de determinadas foras porque constitudo por essas foras , tambm poderamos
afirmar que esse mesmo ente a causa efetiva dessas mesmas foras que o compe. Isso
porque, no tempo circular do eterno retorno, as foras que compem os entes so
engendradas a partir das configuraes dos entes que elas mesmas compem. Por
exemplo, as foras que constituem o corpo de um homem perecero e retornaro a
aparecer por conta de todas as configuraes csmicas que existiram inclusive o
prprio corpo deste homem. Aqui, estamos longe da noo de causa material de
Aristteles. Isso porque, se pudssemos entender as foras nos termos de uma causa
material, teramos de entender essa causa material como efeito de seu prprio efeito,
isto , dos entes que elas constituem.
3.5 O encadeamento dos instantes no mbito cosmolgico do eterno retorno

Como vimos, a concepo cosmolgica do eterno retorno nos apresenta uma
necessria interligao entre todas as configuraes csmicas possveis. Cada momento
do desenrolar do devir interfere necessariamente em todas as composies do
110
Universo. justamente neste ponto que nos salta vista a importncia do instante na
doutrina do eterno retorno. Ora, se pensarmos a partir da noo do tempo cclico
oferecida pela doutrina, haveremos de convir que no existiria nem instante inicial, nem
instante final para o devir. E mais, no poderamos conceber que determinado instante
anterior ou posterior aos outros391 e, sendo assim, tambm no poderamos dizer que um
instante causa do outro.
Como acompanhamos, a noo tradicional de causa e efeito, na cosmologia de
Nietzsche, d lugar ideia de uma rgida necessidade. Cada instante, ao invs de ser
pensado a partir do encadeamento causa e efeito, teria, agora, de ser entendido como
um elemento necessrio eternidade temporal do todo. Em outras palavras, numa
representao linear de tempo, um instante passado determina o instante presente que,
por sua vez, determina os instantes futuros. Na viso circular do eterno retorno, por
outro lado, o instante presente determina tanto os instantes passados quanto os instantes
futuros. Portanto, qualquer instante determinaria toda a eternidade, pois o presente
repercutiria eternamente no passado e no futuro, assim como o passado e o futuro
construiriam o presente.392 No eterno retorno, todos os instantes estariam interligados,
sendo impossvel pensar o instante presente sem considerar a necessidade dos instantes
passados e futuros. A configurao do cosmo, no instante presente, dependeria de
todas as configuraes anteriores e posteriores, pois o tempo seria um crculo. Da
mesma forma, todas essas composies do universo, sejam passadas ou futuras,
necessitariam da configurao do instante presente. Isso porque, no eterno retorno, cada
arranjamento momentneo das foras csmicas determinaria toda uma cadeia circular
de outras combinaes que, ao mesmo tempo, traria necessariamente cada
arranjamento de volta. Nesse contexto, o instante da configurao presente tambm
determinaria seu prprio retorno.
391
A partir desta afirmao fica difcil falar ainda, de forma absoluta, nas instncias do tempo passado,
presente e futuro , mas continuaremos usando os termos por causa das limitaes da prpria linguagem.
Quanto a essa quebra das instncias do tempo, pelo pensamento do eterno retorno, Martha Perrusi
comenta: Aos poucos, porm, (o eterno retorno) avana para a supresso desse tempo linear, de um lado
porque a direo temporal suprimida, de outro, porque tambm a diferena intratemporal suprimida.
Enquanto que, no tempo vulgar, o tempo se dirige para o futuro, no tempo do eterno retorno no h mais
essa direo, justamente por causa da supresso da diferena intratemporal. (PERRUSI, Martha.
Passagens nietzschianas sobre o tempo e o eterno retorno sob uma perspectiva heideggeriana. gora
Filosfica. Revista do departamento de Filosofia da Unicap. n. 2, jul/dez 2005. Recife: Fasa, 2005. p.
179).
392
A esse respeito, vejamos o que diz Fink: O que era, o que ser e o que tudo isto no est to
irredutivelmente separado; o tempo, na medida em que encarado como eterno retorno, possui um carter
flutuante, leve danante: o que h de ser j foi, e o passado simultaneamente tambm o futuro (FINK,
Eugen. A Filosofia de Nietzsche. Lisboa: Presena, 1988. p.105).
111
Como exemplo, pensemos um modelo hipottico em que tivssemos apenas trs
possibilidades393 de configuraes csmicas consecutivas A, B e C. Admitindo
um tempo eterno-circular e uma interligao necessria entre elas, teramos de afirmar o
seguinte: a configurao A engendra a configurao B que engendra a configurao
C. Ento, a configurao C volta a engendrar a A, pois estamos num crculo. E,
nesse sentido, A to causa de C quanto C causa de A. E mais, A
causa de si mesmo. Isto , o instante da configurao A determinaria seu prprio
394
retorno. Numa nota pstuma de 1881, Nietzsche expe essa interligao entre os
instantes, mostrando a necessidade da repetio de cada um deles:
[...] at este instante j transcorreu uma infinidade, isto ,

necessrio que todos os desenvolvimentos possveis j tenham
estado a. Conseqentemente, o desenvolvimento deste instante
tem de ser uma repetio, e tambm o que o gerou e o que nasce
dele, e assim por diante, para frente e para trs! Tudo esteve a
inmeras vezes, na medida em que a situao global de todas as
foras sempre retorna.395
Em Da viso e do enigma na terceira parte do Assim falava Zaratustra , a

doutrina da eterna recorrncia aparece pela primeira vez, de forma explcita, nessa obra.
justamente nessa passagem que o filsofo d maior destaque para a questo do
instante no eterno retorno. Durante uma viagem de navio pelo mar, Zaratustra prope
aos tripulantes da navegao um enigma. Esse enigma, porm, apresentado pelo relato
de duas pequenas passagens: a conversa com o ano e a viso de um pastor sufocado
por uma cobra. Durante a conversa com o ano, Zaratustra expe a relao entre o
eterno retorno e o instante. Nesse dilogo, o alter ego de Nietzsche apresenta ao ano
um portal que o ponto de encontro entre dois caminhos opostos, um que leva para
frente e outro para trs. Alm disso, mostra tambm que no alto do portal h a inscrio
393
Soll realiza uma reflexo sobre a noo nietzschiana de possibilidade. Para o comentador, Nietzsche
altera a noo tradicional de possibilidade lgica, pois possibilidade, na doutrina do eterno retorno,
no seria algo que poderia ou no acontecer, mas sim o nmero de configuraes csmicas que, de fato,
acontecem infinitamente dentro dos ciclos csmicos. Ver: SOLL, Ivan. Reflexions on recurrence: a re-
examination of nietzsches doctrine, die Ewige Wiederkehr des gleichen. In: SOLOMON, Robert C.
Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 330-
331.
394
Zuboff realizou uma srie de problematizaes a respeito do encadeamento necessrio no eterno
retorno. Chamando esse encadeamento de determinismo nietzschiano, o comentador levantou hipteses
de uma eterna repetio csmica no encadeada. Ver: ZUBOFF, Arnold. Nietzsche and eternal
recurrence. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame: University
of Notre Dame Press, 1980, p. 348-351.
395
NIETZSCHE, Friedrich. fragmento pstumo 11 [202] da primavera outono de 1881. In. Obras
112
instante. Depois de expor a imagem descrita, Zaratustra pergunta: Mas quem
seguisse por um deles [um dos caminhos] e fosse sempre adiante e cada vez mais
longe: pensas, ano, que esses caminhos iriam contradizer-se eternamente?.396 O ano
ento responde, trazendo tona uma clara aluso ao eterno retorno: Tudo que reto
mente, murmurou, desdenhoso, o ano. Toda verdade torta, o prprio tempo um
crculo.397 Depois de escutar a resposta do ano, Zaratustra continua a interrog-lo,
pois entende que a soluo do ano ainda incompleta. Zaratustra ento apresenta
outras questes que ressaltam o carter necessrio do instante no contexto de sua
doutrina cclica. Vejamos o trecho:
Olha, continuei, este instante! Deste portal chamado instante, uma

longa, eterna rua leva para trs: s nossas costas h uma
eternidade. Tudo aquilo, das coisas, que pode caminhar, no deve
j, uma vez, ter percorrido esta rua? Tudo aquilo, das coisas, que
pode acontecer, no deve j, uma vez, ter acontecido, passado,
transcorrido? E se tudo j existiu: que achas tu, ano, deste
instante? Tambm este portal no deve j ter existido? E no
esto as coisas to firmemente encadeadas, que este instante arrasta
consigo todas as coisas vindouras? Portanto tambm a si mesmo?
Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever
ainda, uma vez percorrer tambm esta longa rua que leva para a
frente! E essa lenta aranha que rasteja ao luar, e o prprio luar, e eu
e tu no portal, cochichando um com o outro, cochichando de coisas
eternas no devemos, todos, j ter estado aqui? E voltar a estar e
percorrer essa outra rua que leva para frente, diante de ns, essa
longa, temerosa rua no devemos retomar eternamente?398
Se, por um lado, o ano compreende bem a concepo cclica do tempo, por
outro lado, sua compreenso ainda insuficiente, pois no leva em considerao a
necessidade do instante na configurao do cosmo. Em outras palavras, a compreenso
do ano incompleta, mas no exatamente errada. Isso porque a doutrina do eterno
retorno expressa um tempo circular, mas tambm algo alm disso. O personagem, por
no ter pensado demoradamente sobre o enigma, apresenta uma resposta simplista,
afirmando somente a circularidade temporal. Para Zaratustra, porm, o enigma no se
restringe apenas concepo cclica de tempo, mas tambm eterna repetio
encadeada de todos os instantes, ou seja, ao eterno retorno.399 No nosso entender, , por
396
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Da viso de do enigma 2. op. cit. p. 166.
397
Ibidem, p. 166.
398
Ibidem. p. 166 e 167.
399
No correto pensar que a resposta do ano est equivocada por afirmar a circularidade do tempo,
pois o ano no est errado nesse aspecto, mas sim, na incompletude de sua resposta. O eterno retorno
uma noo cclica de tempo, mas no se resume a isso. Sobre esta questo, alertou-nos Roberto Machado:
113
essa razo, que Zaratustra diz ao ano: no simplifique as coisas to de leve.400 Enfim,
Zaratustra tenta induzir o ano a pensar a importncia do instante na circularidade
temporal do eterno retorno.401
De fato, a doutrina do eterno retorno no se limita concepo de um puro devir
circular em que no h um incio nem final dos tempos. A cosmoviso no apenas
uma proposio de um tempo eterno e circular, mas significa tambm o retorno
encadeado de todas as configuraes csmicas possveis. Ou seja, o retorno de todos os
instantes implicaria, tambm, o regresso de todas as coisas pertencentes a cada
instante. Por essa razo, todas as coisas do mundo teriam o carter de uma eternidade-
mvel na qual tudo pereceria e retornaria eternamente:402 essa lenta aranha que rasteja
ao luar, e o prprio luar, e eu e tu no portal [...] cochichando de coisas eternas no
devemos, todos, j ter estado aqui? E voltar a estar e percorrer essa outra rua que leva a
frente. [...] no devemos retornar eternamente?.403 Ora, pensar que cada instante
retorna eternamente dar ao instante um carter que se aproxima, ao mesmo tempo,
do devir de Herclito e do ser de Parmnides. Se cada instante est no devir isto ,
vem a ser e perece , esse mesmo instante tambm retornaria eternamente para ser a
mesma unidade temporal que foi e ser durante a infinitude dos tempos. Ao conceber
o instante como sendo, ao mesmo tempo, perecvel e eterno, Nietzsche tenta quebrar
uma dicotomia muito presente na histria da metafsica, a saber, a oposio entre as
coisas sensveis-perecveis e a eternidade.404
poderamos pensar que, afirmando a circularidade do tempo, o ano estaria afirmando o eterno retorno.
No essa, no entanto, a convico do Zaratustra, embora isso no signifique necessariamente que, para
ele, o tempo no seja circular (MACHADO, Roberto. Zaratustra tragdia nietzschiana. op.cit. p. 122).
400
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Da viso e do enigma 2. op. cit. p. 166.
401
Heidegger foi um dos intrpretes que mais ressaltou a necessidade de se pensar o instante na doutrina
do eterno retorno: O eterno retorno do mesmo ainda no pensado quando no passa da representao
de que tudo gira. [...] A partir do instante e em relao ao instante, toda a viso precisa ser pensada
uma vez mais. Ver: HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2007. p.228.
402
C.f. DANTO, Arthur. Nietzsche as philosopher. New York: Columbia University press, 1980, p. 211.
403
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Da viso e do enigma 2. op.cit. p.167.
404
Como bem explica Heidegger, Nietzsche entende a eternidade, no como um agora esttico, nem
tampouco como uma sequncia de agoras que se desenrolam at o infinito, mas como um agora que
rebate em si mesmo. [...] pensar o pensamento mais pesado da filosofia (o eterno retorno) significa pensar
o ser como tempo (HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I. op.cit. p. 20). Inclusive, bom ressaltar que a
partir dessa perspectiva que Heidegger desenvolve uma de suas argumentaes para tentar interpretar a
doutrina do eterno retorno como estando dentro da tradio metafsica. Outro argumento de Heidegger
para incluir o eterno retorno na histria da metafsica, se daria da seguinte forma: A doutrina de Nietzsche
seria um enunciado sobre o ente em sua totalidade, e no um questionamento sobre o sentido do ser.
Desta forma, o eterno retorno seria mais uma etapa da maneira de pensar metafsica (no caso a ltima),
pois teria dado continuidade ao esquecimento da diferena ontolgica. Com a doutrina, Nietzsche teria
identificado o ser com a totalidade do ente. Trataremos desse assunto no quarto captulo desta tese.
114
Antes de terminar este subtpico, adiantamos que o instante, dentro da
doutrina do eterno retorno, no se restringe apenas ao mbito cosmolgico, pois, como
veremos no captulo III, ele pea essencial para compreenso do carter existencial do
tema. Por enquanto, continuemos em nossas questes cosmolgicas.
3.6. Um eterno retorno cosmolgico do diferente?

Antes de encerrarmos nosso exame acerca do mbito cosmolgico do eterno
retorno, entendemos que necessrio desfazer alguns equvocos que surgiram por conta
de leituras apressadas dos fragmentos pstumos. Apesar de esses textos apresentarem
poderamos dizer a evidncia de que Nietzsche fala de um retorno do mesmo, alguns
estudiosos vo compreend-los de outra maneira. Segundo esses estudiosos, um retorno
do mesmo seria completamente indemonstrvel e impensvel; para eles, o retorno seria
do diferente. Na verdade, essa posio controversa se estabeleceu por duas razes: 1)
por conta da influncia da interpretao deleuzeana e 2) por causa de uma confuso
causada por uma leitura pouco atenta do fragmento pstumo 11 [202], da primavera-
outono de 1881. Acerca da posio de Deleuze, j tratamos na introduo e voltaremos
a ela no terceiro captulo.405 Quanto ao problema do fragmento pstumo, ser
examinado agora.
Por mais de uma vez, comentadores de Nietzsche recortaram e citaram o
fragmento em questo da seguinte maneira: ao que parece, a situao geral novamente
forma suas qualidades at nos mnimos detalhes, de modo que duas situaes gerais no
poderiam ter nada de idntico.406 Visto dessa maneira isolada, o trecho parece,
realmente, negar o retorno do mesmo. Entretanto, se levarmos em conta o texto
completo, vamos compreender que esse fragmento como todos os outros tratam de
um retorno do mesmo.407 Tentemos analisar a passagem na ntegra, realizando pequenas
quebras explicativas:
405
Como dissemos na introduo, Deleuze vai compreender o eterno retorno como uma doutrina do
retorno do diferente e selecionado. No captulo III de nossa tese, iremos retornar posio desse
intrprete, pois ela ser de extrema importncia para o desenvolvimento do nosso argumento. Isso porque,
apesar de entendermos que h, no eterno retorno, um carter seletivo, esse carter seletivo no consistiria
num retorno do diferente. Neste presente captulo, contudo, no vamos tratar, ainda, da interpretao de
Deleuze. Nossa preocupao, agora, desfazer outros mal entendidos.
406
NIETZSCHE, Friedrich. fragmento pstumo. KSA 9.523, 11 [202], primavera-outono de 1881.
407
O ponto de vista de Rogrio Miranda um exemplo de interpretao que se construiu a partir de uma
leitura apressada do fragmento em questo. Em Nietzsche e Freud. Eterno Retorno e Compulso
Repetio, o comentador escreve o seguinte: Nietzsche acentua [...] a impossibilidade de uma
reproduo ou de um retorno do idntico, do etwas Gleiches, pois este tipo de retorno se revelaria
completamente indemonstrvel, inteiramente improvvel ou impensvel (ALMEIDA, Rogrio Miranda.
115
A medida da fora total determinada, no nada de infinito;
guardemo-nos de tais desvios de conceito! Conseqentemente, o
nmero das situaes, alteraes, combinaes e desenvolvimentos
dessa fora , decerto, descomunalmente grande e praticamente
imensurvel, mas, em todo caso, tambm determinado e no
infinito. O tempo, sim, em que o todo exerce sua fora, infinito, isto
, a fora eternamente igual e eternamente ativa: at este instante
j transcorreu uma infinidade, isto , necessrio que todos os
desenvolvimentos possveis j tenham estado a. Conseqentemente, o
desenvolvimento deste instante tem de ser uma repetio, e tambm o
que o gerou e o que nasce dele, e assim por diante para frente e para
trs! Tudo esteve a inmeras vezes, na medida em que a situao
global de todas as foras sempre retorna.408
Nesta primeira parte, Nietzsche expe suas premissas cosmolgicas foras

finitas e tempo eterno que trariam como consequncia o eterno retorno. A partir disso,
o filsofo apresenta a sua concepo do encadeamento e repetio das configuraes
csmicas. Cada instante traria uma determinada combinao de todas as foras do
cosmo, sendo que cada combinao teria necessariamente que se repetir (pois o nmero
de combinaes finito). Isso acarretaria, por sua vez, a volta de todos os instantes e de
todas as mesmas situaes globais das foras. Depois de expor sua frmula
cosmolgica da eterna recorrncia o filsofo continua:
Se alguma vez, sem levar isso em conta, algo igual esteve a,

inteiramente indemonstrvel. Parece que a situao global forma as
propriedades de modo novo, at nas mnimas coisas, de modo que
duas situaes globais diferentes no podem ter nada de igual.409
Nietzsche e Freud. Eterno Retorno e Compulso a Repetio. So Paulo: Loyola, 2005. p. 27). Para
sustentar sua tese, Almeida cita parte do fragmento pstumo 11 [202] da primavera-outono de 1881:
parece que a situao geral renova as suas qualidades at nos mnimos detalhes, de modo que duas
situaes gerais no poderiam ter nada de idntico. O comentador no atenta, entretanto, para o fato de
que, se levarmos em considerao o restante do texto, veremos que Nietzsche diz exatamente o contrrio
do que ele (o comentador) quer provar como tentaremos demonstrar no corpo do texto. Na verdade, esse
equvoco parece j ter sido cometido e talvez ter sido originado por outro comentador brasileiro: Leon
Kossovitch. O trabalho de Kossovitch que tem como pano de fundo a interpretao de Deleuze faz
uso de um recorte da mesma passagem que foi utilizada por Almeida. Kossovitch vai valer-se dela para
entender o eterno retorno como um sistema de diferenas (C.f. KOSSOVITCH, Leon. Signos e poderes
em Nietzsche. op.cit. p. 145). Curiosamente, a posio de Kossovitch no que diz respeito querela acerca
retorno no fica totalmente clara. No entanto, vrias passagens de seu texto, que fazem uso de termos
tipicamente deleuzeanos, parecem indicar que ele entenderia a doutrina nietzschiana como um retorno do
diferente. Ver, por exemplo: devir a diferena em seu estado puro; mas justamente por isso que a
identidade dever ser suprimida (Ibidem. p.143); a diferena no pode ser trada em nenhum momento
(Ibidem. p.143).
408
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 11 [20] da primavera outono de 1881. In. Obras
409
116
Neste trecho, Nietzsche afirma que, se no levarmos em conta as descries
cosmolgicas expostas no trecho anterior, a repetio seria indemonstrvel. Portanto, o
que seria inteiramente indemonstrvel no seria o retorno do mesmo, em si, mas o
retorno do mesmo sem considerar as premissas nietzschianas. Contudo, o fragmento
tambm nos diz o seguinte: parece que a situao global forma as propriedades de
modo novo. Por que cada situao global nos d a impresso de que, a cada instante,
uma configurao totalmente nova do cosmo apresentada aos nossos olhos? Ora, por
no possuirmos uma percepo da totalidade temporal, a mudana de uma situao
global outra nos traria a falsa impresso da eterna renovao. Por essa razo,
acharamos que no poderia haver, na eternidade do devir, duas situaes globais iguais.
Continuemos a leitura do texto:
Se em uma situao global pode haver algo de igual, por exemplo,

duas folhas? Duvido: isso pressuporia que tiveram a mesma gnese
absolutamente igual, e com isso teramos de admitir que, at em
toda eternidade para trs, subsistiu algo de igual, a despeito de
todas as alteraes de situaes globais e de toda criao de novas
propriedades uma admisso impossvel!410
Nietzsche finaliza a seo negando a possibilidade da igualdade em uma mesma

situao global. Ou seja, num mesmo instante no poderia haver duas coisas exatamente
iguais. Por exemplo: duas folhas de rvore idnticas, dois Scrates ou dois Nietzsches
idnticos no poderiam coexistir num mesmo instante. Se pensarmos a partir das rgidas
e necessrias interligaes cosmolgicas do eterno retorno, teramos de conceber
gneses idnticas para cada uma dessas duplicatas, pois, na necessidade do ciclo eterno,
cada coisa s vem a ser a partir de todo o encadeamento de configuraes que a
antecedeu. Nesse sentido, a mesma folha do exemplo nietzschiano s retornaria
com o retorno de todas as mesmas outras coisas que configuram o cosmo antes de seu
aparecimento. E mais, essa folha retornaria com todas as mesmas coisas que
compuseram o cosmo no instante em que ela sempre apareceu e sempre aparecer. Na
verdade, para pensar essas duplicatas, teramos de conceber vrios ciclos csmicos
idnticos e simultneos um para cada duplicata o que no o caso no contexto da
doutrina nietzschiana. Enfim, o mesmo s viria com a repetio de cada instante em
cada grande ciclo do devir.411 Por mais problemtica que a posio cosmolgica dos
410
Ibidem. p. 387 (negrito nosso).
411
Como afirma Nuno Nabais: Essa individualidade radical funda-se no facto de, no interior de uma
mesma situao de conjunto, isto , de um ciclo completo de actualizao de todos os indivduos
117
pstumos possa parecer, devemos ter em mente que ela defende cosmologicamente
uma repetio csmica do mesmo. E levando em conta que nos textos do prprio
Nietzsche sejam pstumos ou publicados no aparecem referncias ao retorno do
diferente, no podemos aceitar a posio de quem tenha enxergado o retorno do
diferente na doutrina nietzschiana. O comentrio filosfico exige a fidelidade ao texto.
Uma vez esclarecida essa questo, faamos uma enumerao das caractersticas do
cosmo, quando pensado a partir da cosmologia do eterno retorno.
3.7. Retomada dos principais pontos do eterno retorno em seu mbito cosmolgico.
a) No h um mundo transcendente ao devir.

b) No h uma intencionalidade racional e transcendente ao devir. No existe
providncia divina.
c) excludo qualquer tipo de teleologia do movimento do cosmo.
d) O Universo entendido como um eterno conflito de foras.
e) Existe uma ligao e interdependncia das foras. Elas so compreendidas
como um atuar dinmico. As foras no podem ser entendidas como
substncias eternas, tomos, mnadas, determinaes eternas etc. Elas
promovem o devir e ao mesmo tempo esto expostas ao devir.
f) Com a total interligao entre as foras, consequentemente, no existiria o
vazio dentro do devir.
g) Como no h intencionalidade no devir, o movimento regido pela prpria
luta das foras.
h) O combate das foras o motor do devir. No h uma causa primeira nem a
concepo de criao divina. Tambm no h um fim dos tempos.
i) O tempo no qual se desenrola o conflito das foras eterno.
j) O movimento do cosmo cclico. Existem infinitos ciclos de repetidas sries
csmicas. Para falar desses ciclos, Nietzsche se apropria da expresso dos
antigos: grande ano do devir.
k) O nmero das foras finito.
l) Consequentemente, o nmero de combinaes que configuram o universo
tambm finito.
possveis, no poderem surgir dois indivduos indiscernveis. Em funo do estreito encadeamento de

todas as causas, implicaria que eles tivessem tido a mesma gnese e, nesse caso, no seriam dois mas um
mesmo individuo (NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico. op.cit. 94).
118
m) O tempo eterno e a finita combinao das foras exigiriam o eterno retorno do
mesmo.
n) No h a ideia de causa e efeito, pois no existe incio nem fim no movimento
circular do eterno retorno. S possvel pensar em causa e efeito
metaforicamente a partir de um corte realizado pela perspectiva humana.
o) O que existe uma rgida necessidade provocada pela luta das foras. Essa
necessidade impe uma mesma sequncia de acontecimentos em cada ciclo
csmico.
p) Nesse sentido, a repetio das configuraes csmicas no se d de forma
aleatria, mas em sequncias encadeadas.
q) Cada instante de uma configurao csmica essencial para a totalidade de
configuraes do eterno retorno.
r) O instante retorna eternamente e o ponto de referncia para as concepes
intratemporais.
II. O ETERNO RETORNO E A TRANSVALORAO DOS VALORES
Em 1277, a tese cosmolgica do eterno retorno a verso da antiguidade foi

uma das 219 teses condenadas como contrrias f crist.412 Ora, por que uma
cosmologia representaria alguma ameaa ao cristianismo? Respondemos: porque a
alterao da cosmoviso de um povo pode promover uma total reviravolta no mbito
valorativo deste povo. Tendo isso em mente, tentaremos, neste segundo captulo,
responder s seguintes questes: de que forma uma doutrina cosmolgica ou mesmo
uma cosmoviso pode exercer efeito sobre os valores de uma civilizao? Qual o
papel da doutrina cosmolgica do eterno retorno na efetivao do projeto de
transvalorao dos valores? Tentaremos resolver o primeiro problema examinando de
que maneira as cosmovises dualistas serviram, at agora, como legitimao dos valores
vigentes no Ocidente e para isso vamos travar um corpo a corpo com os textos da
tradio platnico-crist. Num segundo momento, verificaremos de que forma
Nietzsche utiliza a doutrina do eterno retorno para substituir essas cosmovises
412
A condenao foi feita por 16 professores da Faculdade de Teologia de Paris e pelo Bispo daquela
cidade, Estevo Tempier. O eterno retorno a 92 tese (C.f. DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval:
Textos, 2 ed. Porto Alegre: EDPUCRS, 2005. p. 296).
119
dualistas e como esse procedimento serviria para efetivar seu projeto transvalorativo
com isso, pretendemos responder segunda questo.
1. O DUALISMO DE MUNDOS COMO COSMOVISO LEGITIMADORA DA

MORAL DCADENTE DO OCIDENTE
1. 1. A histria da moral: uma disputa entre a grande sade e a dcadence

1.1.1. O procedimento genealgico e as noes de grande sade e a dcadence
Com o procedimento genealgico, Nietzsche pretende realizar uma tripla tarefa:

1) indagar acerca da provenincia histrica dos valores morais, buscando revelar a partir
de que perspectivas tais valores foram engendrados, 2) avaliar essas perspectivas
avaliadoras e 3) avaliar os prprios valores por elas produzidos. J no incio de Para
genealogia da moral, as duas ltimas tarefas desse procedimento so apresentadas em
forma de interrogaes: qual o valor das perspectivas avaliadoras? E qual o valor dos
valores por elas engendrados? Na tentativa de responder a essas questes, Nietzsche
percorre um caminho que se inicia pela execuo da primeira tarefa: o exame acerca das
condies histricas que teriam engendrado os valores.413 Nesse contexto investigativo,
ele enxerga, ento, a necessidade de apresentar outras perguntas preliminares, a saber:
de que forma os paradigmas morais teriam sido gerados no tempo? Por que povos? Em
que poca? Em que condies se desenvolveram e se modificaram? Responder a essas
indagaes histricas constituiria, portanto, uma exigncia preliminar a qualquer
possibilidade de avaliao dos valores morais:414
413
Para efetivar essa investigao, Nietzsche pe a seu servio os recursos no s da Histria, mas,
tambm, da Filologia, da Etimologia e das Cincias naturais. bom ressaltar, porm, que ao recorrer a
essas disciplinas, o filsofo no assume o papel de um cientista positivista que busca fatos histricos,
fisiolgicos ou antropolgicos. Nietzsche est longe de ser um pensador que se pretende isento e
objetivo. Para ele, a investigao genealgica j um procedimento que se realiza a partir de uma
determinada perspectiva valorativa. Sua anlise deve ser entendida como uma hiptese interpretativa que
tem como pano de fundo instrumental o referencial das cincias, mas no como um mtodo cientfico que
se embasa em fatos. Acompanhemos o tom experimental e hipottico com que o filsofo descreve seu
mtodo: encontrei e arrisquei respostas diversas, diferenciei pocas, povos, hierarquia dos indivduos,
especializei meu problema, das respostas nasceram novas perguntas, indagaes, suposies,
probabilidades. (NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. Prlogo 3. op.cit. p. 9). Nesse sentido,
aqui, estamos de acordo com Andr Itaparica: a anlise [de Nietzsche acerca da provenincia dos
valores] obviamente deve ser entendida mais como uma hiptese interpretativa do que como um relato
histrico ou cientfico (ITAPARICA, Andr Lus Mota. Notas sobre a naturalizao da moral em
Nietzsche. op.cit. 33).
414
Essa exigncia de exame histrico dos valores j havia sido anunciada, por exemplo, na seo 186 de
Para Alm do bem e do mal: deveramos, com todo rigor, admitir o que se faz necessrio por muito
tempo, o que unicamente se justifica por enquanto: reunio do material, formulao e ordenamento
conceitual de um imenso domnio de delicadas diferenas e sentimentos de valor que vivem, crescem,
procriam e morrem (NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal 186. op.cit. p. 74 e 75).
120
Enunciemo-la, esta nova exigncia: necessitamos de uma crtica
dos valores morais, o prprio valor destes valores dever ser
colocado em questo para isto necessrio um conhecimento das
condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se
desenvolveram e se modificaram.415
Conhecendo-se o solo histrico a partir do qual os valores foram gerados, poder-

se-ia efetuar um juzo de valor acerca da perspectiva avaliadora que veio a engendr-los
e, por consequncia, julgar os prprios valores por ela institudos. Noutras palavras,
sabendo-se quem exerce a avaliao, poder-se-ia avaliar o modo de ser desse quem e o
resultado de sua avaliao.416 Contudo, para efetivar esse julgamento, Nietzsche
precisaria dispor de uma nova referncia de valor. Uma referncia que servisse como
novo critrio avaliador e que estivesse alm das referncias das perspectivas avaliadoras
a serem avaliadas. Ou seja, a avaliao acerca das avaliaes no poderia ser orientada
pelos prprios valores das avaliaes a serem avaliadas, pois, nesse caso, estaramos
ainda enredados nos critrios avaliativos da avaliao em questo. Para avaliar, por
exemplo, os valores de bom e de mau de uma determinada perspectiva avaliadora,
seria necessrio uma referncia de valor que se colocasse alm deste bom e deste
mau. ento procurando um mbito que escapasse dos domnios da moral que
Nietzsche vai buscar esse novo referencial no registro fisiolgico. Dito de outra
maneira: para realizar a segunda tarefa do procedimento ou seja, avaliar as
perspectivas avaliadoras o filsofo assumir o papel de um sintomatista de avaliaes.
Nesse sentido, a referncia que ser utilizada para avaliar as avaliaes ser o nvel de
sade ou melhor, a sade do tipo de vida que produz as avaliaes. Vejamos como
procede o filsofo.
Em Crepsculo dos dolos, Nietzsche vai ento dizer que a vida seria o ponto de
partida de toda e qualquer possibilidade de avaliao moral, pois quem avalia sempre ,
obviamente, um determinado tipo de vivente. Isto , ao discorrermos acerca de valores,
sempre falaramos sob inspirao, sob a tica da vida: a vida mesma nos fora a
estabelecer valores, ela mesma valora atravs de ns, ao estabelecermos valores.417
Todavia, o filsofo afirma que essa criao valorativa da vida no ocorre de maneira
415
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. prlogo 6. op. cit. p. 12.
416
Neste ponto especfico, estamos muito prximos da interpretao de Gilles Deleuze. Vejamos o trecho:
so os valores que supem avaliaes, pontos de vista de apreciao, donde deriva seu prprio valor. O
problema crtico este: o valor dos valores, a avaliao donde procede o seu valor, portanto o problema
da criao [...] As avaliaes, referidas ao seu elemento, no so valores, mas maneiras de ser, modos de
existncia daqueles que julgam e avaliam [...] (DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. op.cit. p.6).
417
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Moral como antinatureza 5. op.cit. p.37.
121
uniforme, pois existiriam, basicamente, dois tipos de avaliaes que so, por sua vez,
engendradas por duas formas de vida antagnicas. Por um lado, teramos uma forma de
vida que se autoafirma enquanto vida e por conta desse seu modo de ser, este tipo vida
geraria uma avaliao que promove, afirma e exalta a vida. Por outro lado, haveria uma
forma de vida que nega a si prpria que, por conseguinte, criaria uma avaliao que
depe contra a vida depe contra si prpria.
Nietzsche vai diagnosticar o primeiro caso da seguinte maneira: a forma de
valorar que exalta e afirma a vida constitui-se como um sintoma de uma forma de vida
saudvel. Isso porque os valores engendrados por essa perspectiva expressariam, no
mbito cultural, o modo de ser de um corpo saudvel que se afirma enquanto corpo.
Enfim, essa afirmao da vida pela vida expressaria a noo nietzschiana de grande
sade. Por outro lado, os valores que propem a negao da vida configurar-se-iam
como uma expresso sintomtica de um tipo de vida doente. Em outras palavras, uma
condenao da vida por parte do vivente , afinal, apenas um sintoma de uma
determinada espcie de vida,418a saber, a espcie de vida degenerada que est
submetida a um desejo de perecimento do prprio corpo. Na tica do filsofo, esse
anseio pelo desintegrar-se desencadearia, por sua vez, um processo de autodesagregao
chamado de : dcadence.419 Portanto, quando a vida prope, atravs de juzos valores
418
419
Como salientou Clademir Araldi, Nietzsche utilizou trs diferentes termos para se referir decadncia:
Untergang, Niedergang e dcadence (C.f. ARALDI, Clademir. Luis. Niilismo, criao, aniquilao.
op.cit. p. 92). Optamos por utilizar dcadence, em francs, porque assim que o termo aparece quando,
na maioria das vezes, Nietzsche se refere ao processo de autodegenerao do qual falamos. Na verdade, a
noo nietzschiana de dcadence teria sido fruto de uma apropriao do conceito de Paul Bourget que
aparece em Essais de Psychologie Contemporaine (Sobre o assunto ver: MLLER-LAUTER, Wolfgang.
Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p.123 e 124;
ANDLER, Charles. Nietzsche, sa vie et sa pense. Paris. 1931, 6 vols. p. 418 424 - vol. 3; e ARALDI,
Clademir. Luis. Niilismo, criao, aniquilao. op.cit. p. 57 60 e 94). No entanto, ao se apropriar da
noo de Bourget, Nietzsche teria subordinado o conceito de dcadence a sua prpria cosmologia. Se
seguirmos, por exemplo, a interpretao de Mller-Lauter e de a Scarlett Marton, poderamos dizer que o
filsofo tem em mente que por trs das estimativas de valor moral estariam processos fisiolgicos. Estes,
por sua vez, remeteriam ao mbito das foras csmicas. Como acompanhamos no primeiro captulo, as
foras estariam agregadas em diversos centros de fora que formariam unidades-mltiplas organizadas
internamente de forma hierrquica. Em cada unidade-mltipla, uma fora dominante subordinaria as
outras foras numa direo determinada. Nesse sentido, a dcadence seria o processo de desorganizao e
desagregao dessas unidades-mltiplas. Ou seja, na dcadence a unidade tende a se enfraquecer por
conta de uma disputa desordenada entre as foras. Para Mller-Lauter, a dcadence trata-se de uma
forma particular dos desencadeamentos de foras fisiolgicos. As vontades de potncia, antes mantidas
em unidade, aspiram a separar-se. [...] A vontade condutora, que at ento organizava a unidade do todo,
perde sua potncia. Foras subordinadas exigem independncia. [...] A dcadence, descrita como
desagregao, no um estado, mas um processo. De fato, tenciona-se a dissoluo de uma organizao.
(MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua
filosofia. op.cit. p. 126 e 127). Um corpo vivo que nega a prpria vida seria, ento, um corpo que deseja
desintegrar-se, fazendo com que sua constituio como unidade-mltipla se despedaasse. Como
multiplicidade ele seria uma anarquia de foras que se combatem sem unidade de comando ou com uma
122
morais, uma negao da prpria vida, teramos, na verdade, uma manifestao desse
processo patolgico de dcadence:420 o instinto de dcadence mesmo, que se
converte em imperativo: [ele] diz perea [ele] o juzo dos condenados....421
Enfim, tudo seria uma questo fisiolgica de desagregao dos instintos! [...] [pois] a
mentira diz, na boca do dcadent: Nada tem valor a vida no vale nada.422
Todavia, ao utilizarmos os termos fisiologia, sintoma, sade e doena
devemos estar atentos subverso semntica qual eles esto submetidos dentro do
contexto nietzschiano. Como podemos notar, doena, por exemplo, no entendido,
aqui, no sentido habitual no a enfermidade propriamente dita. Isso porque a doena
a que Nietzsche se refere consiste numa espcie de disposio fisiolgica de negao da
prpria vida corprea: enfermos e moribundos, eram os que desprezavam o corpo e a
423
terra. Ou seja, essa acepo nietzschiana de doena que, por derivao,
poderamos chamar de grande doena s se constitui quando h um corpo que
desespera do corpo.424 Inversamente, mas no mesmo contexto semntico, a grande
sade seria a expresso da afirmao da vida corprea pela prpria vida corprea.
Inclusive, ao subverter os sentidos usuais desses termos, Nietzsche vai afirmar que a
doena, na acepo tradicional, poderia at servir como ferramenta de expresso de uma
sade maior: para algum tipicamente so [...] o estar enfermo pode ser at um
unidade de comando fraca. Como unidade, ele seria vontade de fim, vontade de nada, vontade de
desmoronamento. Nesses termos, a dcadence seria essa grande doena que permeia o modo de ser de
alguns seres vivos que tendem a perecer por conta de um impulso desagregao das foras. Ainda sobre
esse ponto, vale ressaltar o trabalho de Clademir Araldi (que compartilha a posio de Mller-Lauter e
Marton no que diz respeito relao entre teoria das foras e dcadence ver nota 60 da pgina 95.
op.cit).
420
Clademir Araldi vai dizer que a dcadence uma espcie de desagregao originria que estaria por
trs do processo histrico do niilismo. Ou seja, a dcadence seria a gnese a-histrica do niilismo; e o
niilismo seria a manifestao histrica da dcadence (Cf. ARARLDI, Clademir. Luis. Niilismo, criao,
aniquilao. op.cit. p. 94-97). Em outras palavras, por trs de todas as manifestaes particulares de
niilismo da histria da humanidade, teramos uma espcie de categoria universal: a categoria a-histrica
da dcadence. Ou seja, sob todo advento niilista, haveria uma desagregao de foras, impulsos etc.
Acerca desse ponto, no estamos seguros de que Nietzsche concordaria com essa distino entre o
histrico e o a-histrico. Tampouco, temos certeza de que ele aprovaria a dependncia quase causal
que estabelecida por Araldi. Isso porque, se admitirmos o ponto de vista do comentador, teramos de
fazer da dcadence uma espcie de princpio ou causa ontolgica do niilismo. Nesse sentido, deveramos
entender o mbito da histria dos acontecimentos da humanidade como uma mera consequncia do
acontecer de um devir mais originrio. Desconfiamos que o raciocnio de Araldi no tenha levado em
conta que no contexto nietzschiano a relao entre esses dois mbitos no unilateral. Em Nietzsche,
os acontecimentos do mbito histrico, por exemplo, sempre reverberariam reversivamente sobre aquela
esfera mais originria. Ou seja, no s um corpo doente que causa valores doentes, mas so,
tambm, os valores doentes que fazem o corpo adoecer. Acerca dessa reversibilidade, falaremos mais
detalhadamente ainda nesse captulo
421
422
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Incurses de um extemporneo 35. op.cit. p.83.
423
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Dos transmundanos op.cit. p.49.
424
Ibidem. p.48.
123
energtico estimulante ao viver, ao mais viver.425 Contudo, para que a doena no
sentido tradicional possa se converter num estimulante da vida [...] preciso ser
sadio o bastante [no significado amplificado] para esse estimulante!.426 Enfim, um tipo
de vida saudvel seria aquele que afirma a vida at naquilo que ela possui de mais
pesado e doloroso inclusive a doena.
Ao admitir esses novos sentidos de sade e doena e afirmando que os
valores so sempre fruto de avaliaes de determinado tipo de vida, podemos dizer que
a avaliao nietzschiana acerca de uma determinada moral seria, na verdade, um exame
daqueles sintomas que se revelam a partir das relaes que essa moral estabelece com a
prpria vida: moral apenas [...] sintomatologia.427 Nesse sentido, ao eleger a sade
como novo referencial, poderamos afirmar que toda moral sadia [...] dominada por
um instinto de vida [...]428 e que a moral doente [...] volta-se, pelo contrrio,
justamente contra os instintos da vida.429 Em suma, Nietzsche acredita que, atravs
desse mtodo clnico, ele poderia diagnosticar as perspectivas avaliadoras das morais
e, por consequncia, avaliar os valores por elas engendrados. Ora, ao adotar esse
posicionamento sintomatolgico para examinar os diferentes modos de valorao moral,
Nietzsche se colocou alm do julgamento moral. Ou seja, a sintomatologia nietzschiana
da moral no constitui uma reviso moral acerca dos valores estabelecidos, pois a
inteno do filsofo no verificar se os juzos de valor conferem verdadeiramente ou
no com seus prprios princpios morais. Se fosse o caso, o filsofo ainda estaria
inserido no mbito moral e seria, na melhor das hipteses, um reformista da antiga
moral. O intuito dele , na verdade, diagnosticar o tipo de disposio vital que est por
detrs dos diferentes valores. At mesmo porque juzos de valor acerca da vida, contra
ou a favor; nunca podem ser verdadeiros, afinal; eles tm valor apenas como sintomas,
so considerados apenas enquanto sintomas em si, tais juzos so bobagens.430
ento utilizando esse seu procedimento sintomatolgico para examinar os
resultados de sua reflexo histrica que Nietzsche vai finalmente poder avaliar os tipos
de valores morais que teriam existido efetivamente. Ou seja, a partir da combinao
entre o referencial histrico e o fisiolgico que o filsofo poder julgar a
425
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Por que sou to sbio 2. op.cit. p. 25.
426
NIETZSCHE, Friedrich. O caso Wagner 5. So Paulo: Companhia das letras, 1999. p. 19.
427
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Os melhoradores da humanidade 1. op.cit. p. 49.
A noo de que a moral pode ser um sintoma de declnio bastante recorrente. Ela aparece at mesmo no
prlogo de o Caso Wagner. NIETZSCHE, Friedrich. O caso Wagner. op.cit. p. 9.
428
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Moral como antinatureza 4. op.cit. p.36
429
Ibidem. p. 36.
430
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. O problema Scrates. 2. op. cit. p. 18
124
salubridade dos valores institudos em diferentes pocas da histria da humanidade.
Em Para a genealogia da moral, por exemplo, ele usa esse procedimento para examinar
a dicotomia ocidental entre os valores bom versus mal. Considerando esses
referenciais como criaes de um determinado tipo de vida humana, o filsofo
questiona at que ponto eles tm sido salutares nossa cultura. Ser que os valores da
moral do Ocidente que, segundo Nietzsche, teriam sua base firmada,
primordialmente, nos pilares da tradio judaico-crist e no platonismo tm servido
para o engrandecimento da vida? Ser que esses valores no teriam efetivado
exatamente o contrrio, isto , degradado a vida?431
Sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor

bom e mau? e que valor tm eles? Obstruram ou promoveram
at agora o crescimento do homem? So indcios de misria,
empobrecimento, degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revela-se
neles a plenitude, a fora, a vontade de vida, sua coragem, sua
certeza, seu futuro? 432
Para responder a essas questes, Nietzsche vai dizer que, no desenrolar da

histria ocidental, tambm teriam existido dois modos de valorar diferentes os quais
teriam produzido, efetivamente, dois conjuntos de valores distintos.433 Num primeiro
plano, haveria um modo de valorar nobre que refletiria aquele modo de vida saudvel e
afirmador da prpria vida. Essa nobreza que no pode ser confundida com uma
aristocracia de classe scio-econmica ou algo parecido poderia ser localizada em
diferentes perodos histricos: ela se expressaria, por exemplo, nas figuras da
aristocracia guerreira da Grcia antiga, em Herclito e nos membros da classe guerreira
de Roma.434 De acordo com o filsofo, os membros avaliadores dessa nobreza teriam
atribudo, para si, o valor bom.435 Essa autoatribuio seria consequncia da
431
Essa preocupao com o valor dos valores j aparece, de forma embrionria, em Aurora. Ver, por
exemplo, a seo 106. Nesta seo, Nietzsche considera que os objetivos da moral ainda no foram
problematizados pela reflexo. Aceitos de antemo como dados, eles no teriam passado por um exame
avaliador. Conferir: NIETZSCHE, Friedrich. Aurora 106. op.cit. p. 77.
432
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. prlogo 3. op.cit. p. 09.
433
Esse modo de pensar que admite uma dupla origem genealgica dos valores no foi inaugurado em
Para genealogia da moral. J temos claros sinais desse procedimento em Humano demasiado Humano I.
Um exemplo clssico a seo 45 do livro: A dupla pr-histria do bem e do mal. NIETZSCHE,
Friedrich. Humano demasiado humano 45. op.cit. p. 48.
434
Nietzsche situa seu nobre, em perodos especficos na histria. Por exemplo: nos sculos XVII e
XVIII na nobreza francesa, no Renascimento, na comunidade aristocrata de Veneza, em Roma e na
Grcia Homrica. Ver: MARTON, Scarlett. Nietzsche e a revoluo francesa. In__________(org)
Extravagncias. op.cit. p. 193 e 192
435
Para justificar seu ponto de vista, o filsofo remete a origem etimolgica da palavra bom fora e
virilidade guerreiras. Ver, por exemplo, as sees 4 e 5 da primeira dissertao de Para a genealogia da
125
valorizao das suas prprias virtudes: o vigor, a exuberncia, a fora, a beleza, o
poder etc. Portanto, na perspectiva dos nobres, os bons seriam eles prprios, isto , os
fortes, os belos, os poderosos etc. Se a valorao do nobre teve como ponto de partida o
prprio nobre e a autoafirmao de sua vitalidade,436por outro lado, estes mesmos
nobres/bons teriam designado como ruim tudo o que no dissesse respeito sua
nobreza: o plebeu, comum, baixo, fraco, covarde, doente etc.437 O julgamento acerca do
ruim seria, ento, uma avaliao secundria decorrente de uma primeira auto-
avaliao afirmativa. Ruim seria tudo aquilo que no se identificasse com os
bons/nobres. A esse respeito, vejamos o que fala Zaratustra:
[...] de uma alma poderosa a que pertence o elevado corpo, o corpo

belo, vitorioso, alentador, em torno do qual, todas as coisas
tornam-se espelho [...] Esse contentamento, em tais corpos e almas,
chama-se a si mesmo: virtude. Com suas palavras do bem e do
mal, esse contentamento [...] proscreve para longe de si tudo o que
desprezvel. Proscreve para longe de si tudo o que covarde; diz:
Ruim isso covarde.438
Contudo, alm dessa maneira nobre de valorar, teramos tambm um modo

oposto de engendrar valores, a saber, o modo dos que foram oprimidos e desvalorizados
pelos nobres: os escravos/doentes negadores da vida exuberante. Esse ponto de vista
escravo segundo Nietzsche, caracterizado pela dcadence, fraqueza, impotncia,
covardia e enfermidade teria criado um conjunto de valores invertidos em relao aos
valores dos nobres. Portanto, o que foi considerado virtude pelos nobres, passou a ser
concebido como vcio e defeito na moral escrava. Para o escravo, o bom seria o fraco, o
sofredor, o doente, o humilde; enquanto que o forte, o dominador, o poderoso seria o
mal. Nosso filsofo, entretanto, no considera que esse modo escravo de valorar
constituir-se-ia como uma simples inverso inocente. Se, por um lado, a moral dos
nobres teria nascido de uma auto-afirmao espontnea, a moral dos escravos, por outro
lado, teria se originado a partir do ressentimento este entendido como uma espcie de
moral. L o filsofo realiza uma anlise etimolgica do termo. No trecho, ele relaciona a origem latina da
palavra virtuosidade do guerreiro da Roma antiga. Ver, tambm, a seo 10 da primeira dissertao do
mesmo livro. Nela, o filsofo usa seus recursos filolgicos e seu conhecimento da lngua grega para
relacionar o valor nobre ruim com baixo, sofredor, infeliz etc..
436
Em suma, como disse Mller-Lauter, os fortes em seus valores glorificavam tudo o que conheciam
em si mesmos MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os
antagonismos de sua filosofia. op.cit. p.106.
437
necessrio alertar, antes de continuarmos, que estes tipos: fortes e fracos, nobres e ressentidos,
senhores e escravos no constituem um a priori metafsico nem essncias atemporais; so tipos que
emergem da pesquisa histrica. Ver: MARTON. Scarlett, Nietzsche, a Transvalorao dos Valores. op.
cit. p. 60.
438
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Dos trs males 2. op.cit. p. 196 (grifo nosso).
126
dio, fruto da invdia e da impotncia dos escravos dcadents em relao aos nobres.
Por serem incapazes, fracos e impotentes frente opresso dos nobres, os escravos
teriam criado uma moral invertida a incapacidade de resistncia torna-se a
moral439 que serviu como um instrumento para efetivar uma vingana imaginria
contra os nobres.440
Entendemos que, antes de continuarmos, devemos tentar desfazer uma pequena
confuso que se tem construdo, por vezes, quando se identifica, equivocadamente, a
noo de ressentimento com a noo de dcadence.441 Apesar de estarem interligadas,
as noes no se identificam exatamente. Como vimos, a dcadence se expressa quando
uma forma de vida degenerada nega a prpria vida. J o ressentimento dio fruto da
invdia e da impotncia dos dcadents em relao aos afirmadores da vida. Isso
significa, inclusive, que nem toda dcadence se converte, necessariamente, em
ressentimento.442 Contudo, no caso dos escravos criadores, no teramos apenas
simples dcadents, mas seres dcadents e ressentidos que fazem uso do seu sentimento
de ressentimento para engendrar uma moral de vingana. Ou como afirma Nietzsche: a
rebelio escrava da moral comea quando o prprio ressentimento se torna criador e
gera valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira reao, a dos
atos, e que apenas por uma vingana imaginria obtm reparao.443
Levando em conta essa carter negativo de ressentimento, podemos afirmar que,
enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma,444 a moral
escrava, j de incio, diz No a um fora, um outro, um no eu e este No seu
ato criador.445 Ou seja, o escravo no engendra seus valores a partir de uma afirmao
439
NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. 29 . op.cit. p. 36
440
Os fracos, no podendo lutar contra os mais fortes, deles tentaram vingar-se atravs [de um] artifcio
moral. Ver: MARTON, Scarlett. Nietzsche e a revoluo francesa. op. cit. p.190. Nessa mesma direo,
tambm vai ric Blondel. Ver : BLONDEL, ric. Nietzsche: Le cinquime vangile. Paris: Les bergers
et les Mages, 1980. p. 120.
441
Como parece ter feito, por exemplo, Haar em: (HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op.cit.
p.40).
442
Sobre a questo, o prprio Nietzsche se pronuncia, por exemplo, em O anticristo 20, quando
considera o Budismo como uma religio dcadent, mas no ressentida. Conforme o filsofo as religies
crist e budista so prximas por serem religies niilistas religies de dcadence , mas se diferem
porque no Budismo no h nada a que sua doutrina mais se oponha do que ao sentimento de vingana,
de averso, de ressentiment [ressentimento] (NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. 20. op.cit. p. 24 e
25). Observao semelhante tambm aparece em Ecce homo. Ver: NIETZSCHE, Ecce Homo. Por que
sou to sbio 6. op.cit. p. 31. Voltando a O anticristo, Nietzsche tambm vai dar pistas acerca da
distino entre dcadence e ressentimento, quando identifica o Cristo como sendo dcadent, mas no um
ressentido. Ver, por exemplo: O anticristo 40.
443
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral I. 10. op.cit. p. 28 e 29.
444
Ibidem. op.cit. p. 28 e 29.
445
127
de suas prprias qualidades, mas sim atravs da negao ressentida das qualidades de
seu opressor: esta inverso do olhar que estabelece valores este necessrio dirigir-se
para fora, em vez de voltar-se para si algo prprio do ressentimento [...] sua ao
no fundo reao.446 Com os nobres, aconteceria o movimento inverso, pois sua
valorao cresce espontaneamente de uma afirmao de si prprio. O nobre buscaria
o seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo [...] seu conceito negativo, o baixo,
comum, ruim, apenas uma imagem de contraste, plida e posterior, em relao ao
conceito bsico, positivo, inteiramente perpassado de vida e paixo, ns os nobres, ns,
os bons, os belos, os felizes.447
1.1.2. A luta entre a grande sade e a dcadence

De posse das noes de grande sade, dcadence e ressentimento, Nietzsche vai
entender a histria moral da humanidade como um desenrolar de uma longa histria de
luta entre a perspectiva avaliadora dos sos e a dos doentes: os dois valores
contrapostos, bom e ruim, bom e mau, travaram na terra uma luta terrvel,
milenar.448 Em outras palavras, teramos uma guerra [...] entre ascenso e a
decadncia, entre vontade de vida e sede e vingana contra a vida [...]. Ou seja, uma
batalha entre a sade e a dcadence teria configurado os diferentes momentos de uma
histria que se manifestaria em oposies culturais, como: cultura homrica versus
socratismo-platonismo, Herclito versus Anaximandro, pr-socrticos versus
idealismo platnico, Roma versus cristianismo, renascimento versus reforma etc.449
Contudo, aqui, algumas questes se fazem necessria: como, nessa batalha, os fracos
doentes poderiam fazer frente aos fortes saudveis? Como constituies
fisiologicamente decadentes podem representar um perigo a constituies bem
logradas? E mais, se a vida saudvel engendra para si valores saudveis, como pensar
que os valores dcadents trazem alguma ameaa aos sos?
446
447
448
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. II. 16. op.cit. p. 43.
449
Em Para Genealogia da moral, por exemplo, Nietzsche elege a disputa Roma versus Judeia como
paradigma dessa luta: Roma contra Judia, Judia contra Roma: no houve, at agora, acontecimento
maior do que essa luta, essa questo, essa oposio moral. Roma enxergou no judeu algo como a prpria
antinatureza, como que seu monstro antpoda; em Roma os judeus eram tidos por culpados de dio a
todo o gnero humano: [...] os romanos eram os fortes e nobres, [...] Os judeus, ao contrrio, foram o
povo sacerdotal do ressentimento par excellence (NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. II.
16. op.cit. p. 44). Em Filosofia na poca trgica dos Gregos, como vimos, essa oposio se d entre
Anaximandro e Herclito. Mais frente, veremos como o socratismo constituir-se-ia como um elemento
de dissoluo da cultura homrica.
128
Neste momento, vem tona o carter reversivo do pensamento de Nietzsche.
Se, no contexto da filosofia nietzschiana, a moral sempre derivada de uma
determinada espcie de vida corprea no entender de Nietzsche nica forma de vida
possvel , isso no quer dizer, entretanto, que a moral seja um produto passivo dessa
vida. Pelo contrrio, a moral teria um poder reversivo sobre a prpria vida, pois os
valores morais poderiam rebater na constituio corprea, vindo a modific-la ou
ratific-la. Em outras palavras, a vida engendraria uma cultura moral que reverbera na
constituio da prpria vida. Nesse sentido, ao mesmo tempo em que podemos dizer
que a moral um resultado da vida corprea, tambm temos de atentar que ela poderia
exercer um poder de configurao e modificao sobre essa vida.450 Logo, no contexto
do pensamento nietzschiano, no temos um determinismo fisiolgico em que um certo
tipo de corporalidade ir sempre produzir e aderir, necessariamente, a uma moral
equivalente ao seu modo de ser. O que h, aqui, a possibilidade de reversibilidade
entre cultura e corpo, em que uma moral dcadente pode, por exemplo, ser aceita por
e reverter uma constituio fisiolgica bem lograda. Uma moral dcadente poderia,
portanto, reverter o estado de sade de uma constituio, tornando-a doente.451Na
verdade, caso desconsiderssemos a possibilidade dessa reversibilidade corpo-moral,
deveramos concluir que as reflexes de Nietzsche acerca da moral deixariam de ter
sentido.
Ora, justamente considerando que os sos podem se tornar doentes quando
contagiados pelos valores dcadents que o filsofo vai se preocupar com a
necessidade de afastamento dos bem-logrados dos valores morais dos doentes. Em
outras palavras, o que est em questo o perigo da degenerao de fisiologias sadias a
partir do contgio cultural:
Que os doentes no tornem os sadios doentes isto seria o

debilitamento [...] mas isto requer, acima de tudo, que os sadios
permaneam apartados dos doentes, guardados inclusive da vista
dos doentes, para que no se confundam com os doentes. [...] E
afastamento de todos os hospcios e hospitais da cultura! [...]
afastamento dos maus odores da degradao interna e da oculta
carcoma da doena!...452
450
Sobre essa questo, Cf. BLONDEL, ric. Nietzsche: Le cinquime vangile. Paris: Les bergers et
les Mages, 1980.
451
Nesse ponto, estamos de acordo com Patrick Wotling. Conferir: WOTLING, Patrick. Nietzsche et le
problme de la civilisation. p. VI.
452
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III. 14. op.cit. p. 114 (grifo nosso).
129
Na tica de Nietzsche, essa possibilidade de contgio cultural seria a grande
arma da dcadence na guerra contra a grande sade. E seria por isso que a dcadence
teria promovido uma conspirao ressentida que teria se configurado atravs da
inverso daqueles valores nobres de afirmao da vida: a conspirao dos sofredores
contra os bem logrados e vitoriosos [...] Fora com esse mundo ao avesso! Fora com
esse debilitamento do sentimento!.453 Ou seja, ao propor e difundir que bom significa
negao da vitalidade corprea, o dcadent-ressentido conseguiria tornar doente os
homens de constituies vitais bem-logradas:
Os doentes so o maior perigo para os sos [...] Aqueles j de

incio desgraados, vencidos, destroados [...] so os mais fracos,
os que mais corroem a vida entre os homens, os que mais
perigosamente envenenam e questionam nossa confiana na
vida [...] todos homens do ressentimento, estes fisiologicamente
desgraados e carcomidos [...] quando alcanariam realmente o seu
ltimo, mais sutil, mais sublime triunfo da vingana?
indubitavelmente, quando lograssem introduzir na conscincia
dos felizes sua prpria misria, toda a misria, de modo que estes
um dia comeassem a se envergonhar da sua felicidade, e
dissessem talvez uns aos outros: " uma vergonha ser feliz! existe
muita misria!"... Mas no poderia haver erro maior e mais fatal do
que os felizes, os bem logrados, os poderosos de corpo e alma
comearem a duvidar assim do seu direito felicidade. 454
Costuma-se dizer que o valor da vida a referncia a partir da qual Nietzsche

vai julgar as avaliaes e os valores morais que esto em jogo nessa disputa. No
entanto, necessrio esclarecer que, quando o filsofo elege o valor vida como critrio,
ele no est pensando na vida num sentido absoluto, mas num tipo especfico de vida, a
vida saudvel. Ora, nesse sentido poderamos dizer que Nietzsche no est sendo isento
ao escolher o seu critrio de avaliao, pois se existem dois tipos antagnicos de vida
e por consequncia duas formas de avaliar antagnicas , o juiz dessa polmica
deveria se situar fora da disputa, colocando-se numa posio isenta aos interesses dos
beligerantes. No entender do filsofo, essa iseno seria, todavia, impossvel. Se quem
exerce a avaliao , necessariamente, um vivente, ento qualquer avaliao seria
sempre realizada por uma das partes interessadas no resultado da disputa ou seja, por
um determinado tipo de vida. Tanto a avaliao da vida que se afirma quanto a
avaliao da vida que se nega so engendradas a partir de pontos de vista determinados
453
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III. 14. op.cit. p. 112.
454
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III. 14. op.cit. p. 111, 112, 113 e 114 (grifo nosso).
130
que esto inseridos na vida. Mesmo um juzo de valor que nega a prpria vida seria
apenas um juzo de valor da vida de qual vida? j dei a resposta: da vida declinante,
enfraquecida, cansada, condenada.455
Ora, se no possvel a nenhuma das duas posies colocar-se fora da vida para
avaliar de forma isenta, nenhuma delas poderia ser considerada como justa num sentido
absoluto. Elas seriam justas apenas quando julgadas de seu prprio ponto de vista.
Portanto, quando Nietzsche afirma que o valor da vida no pode ser estimado,456 isso
quer dizer que um julgamento isento nunca poderia ser realizado por um vivente, pois
ele parte interessada, at mesmo um objeto da disputa, e no juiz.457 Aqui,
entendemos que, se voltarmos noo heracltico-nietzschiana de plemos-dik,458
poderamos lanar uma luz sobre essa questo. Se lembrarmos do que foi exposto no
primeiro captulo, poderamos afirmar que ideias de justia ou moralidade transcendente
vida seriam inconcebveis, pois a justia manifestar-se-ia na disputa que permeia a
prpria vida: j no podia considerar os pares a lutar e os juzes como separados uns
dos outros, os prprios juzes pareciam estar a lutar, os lutadores pareciam estar a
julgar-se a si mesmos [...] A prpria luta dos seres mltiplos a pura justia!. 459 Ou
seja, como a justia se faria a partir da disputa, ento cada beligerante legislaria e
julgaria a partir de sua prpria posio na polmica.
Levando isso em considerao, devemos concluir que, quando Nietzsche elege a
vida como critrio avaliador, ele j est, de antemo, tomando partido de um tipo
especfico de vida, a saber, a vida saudvel. Uma vida que, no seu entender, se
manifesta na filosofia trgica de alguns pr-socrticos, na tragdia de Sfocles e
squilo, na cultura agnica da Grcia homrica, na Roma pr-cristianizada etc.
Portanto, a grande sade que constitui a referncia primeira de sua avaliao. A
dcadence e o ressentimento so referncias secundrias derivadas dessa espontnea
autoafiramo. Ou seja, so noes que representam apenas uma imagem de contraste,
plida e posterior, em relao ao conceito bsico, positivo, inteiramente perpassado de
vida e paixo.460
Ora, levando em conta que Nietzsche toma partido da vida afirmativa, temos
de entender que o filsofo no vai analisar os valores platnicos e cristos de forma
455
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Moral como antinatureza 5. op.cit. p. 37.
456
Ibidem. p. 18.
457
Ibidem. p. 18.
458
459
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos. op. cit.. p. 45.
460
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral I . 10. op.cit. p. 28 e 29.
131
isenta. Ao contrrio, Nietzsche j ter como ponto de partida uma posio beligerante
frente a essas correntes.461 Vejamos, a seguir, como se d esse duelo.
1.2. O papel tico do alm na filosofia platnica (Plato versus Homero)
1.2.1. O pthos socrtico como elemento de dissoluo da aret homrica

Quando alude moral dos dcadents ressentidos, Nietzsche geralmente
menciona o cristianismo e o judasmo. Contudo, necessrio lembrar que ele tambm
considera o pensamento platnico como um agente promovedor da negao da vida no
contexto da formao civilizatria do Ocidente. Defendendo explicitamente uma ntima
relao de semelhana e de continuidade entre o platonismo e o cristianismo, o filsofo
vai afirmar, por exemplo, que o cristianismo platonismo para o povo462 e que a
calnia platnica dos sentidos [] a preparao do terreno para o cristianismo....463 Ora,
o que Nietzsche quer mostrar com essas afirmaes que a forma de legitimao tico-
metafsica do platonismo serviu de exemplo e de base retrica justificao moral do
cristianismo. Em outras palavras, Nietzsche vai sustentar que a filosofia de Plato tal
como far posteriormente a doutrina crist teria erigido o mundo supra-sensvel como
a referncia cardinal de legitimao tica. Nesse sentido, o filsofo alemo vai defender
que tanto os mitos platnicos acerca do destino da alma464 quanto a concepo de
mundo inteligvel465seriam noes dualistas que deram sentido metafsico a uma tica
461
E isso que ele deixa claro no prlogo de Para alm de bem e mal: Mas a luta contra Plato, ou, para
diz-lo de modo mais simples e para o povo, a luta contra a presso crist-eclesistica de milnios pois
cristianismo platonismo para o povo produziu na Europa uma magnfica tenso do esprito, como
at ento no havia na terra (NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal. Prolog. op.cit. p.8).
462
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal. Prolog. op.cit. p.8.
463
NIETZSCHE, Friedrich.Fragmento pstumo 11 [375], novembro de 1887 maro de 1888.
464
Os mitos escatolgicos dos dilogos platnicos relatam o destino da alma no ps-morte. Em geral, eles
fazem referncia a um julgamento do morto no alm. Este julgamento determinaria as recompensas ou os
castigos de acordo com o comportamento moral na vida terrena do julgado. Por exemplo: na Apologia
(40-e e 41-a), Scrates levanta uma hiptese sobre um julgamento com jurados de verdade no Hades;
no Crton (54-b,c,d), h uma aluso a um julgamento a ser realizado pelas leis do Hades; no Grgias
(523-a 527-b), temos o mito da ilha dos bem aventurados e do trtaro; no Mnon (81- a, b), aparece
o mito da imortalidade da alma e da reminiscncia; no Fedon (107- c 116-a) h o mito do destino e
julgamento das almas; no Fedro (249 a,b) temos um mito reencarnacionista em que as almas so dirigidas
uma vida ps-morte a partir de julgamentos transcendentes; na Repblica (613-e 621-d), Plato
apresenta o mito do guerreiro Er; no Timeu (42-c), aparece a noo de reencarnao relacionada com o
comportamento moral; no Teeteto (177-a) Plato fala de dois lugares: um purificado dos males e outro no
qual seriam reunidos os maus; e nas Leis (IX 870 d-e, XII 959b) a reencarnao e o julgamento ps-morte
tambm se faz presente. Sobre uma anlise acerca da relao entre os mitos escatolgicos e o mbito
terico do pensamento de Plato, ver: ROBINSON, Thomas M., A psicologia de Plato. So Paulo:
Loyola, 2007. p. 168 171. Ver tambm: MCPHERRAN, Mark L. A religio platnica. In. BENSON.
Hugh H (org). Plato. Porto Alegre: Artmed, 2011. p. 244.
465
necessrio explicitar que a concepo do mundo inteligvel como um outro plano de existncia
alm da esfera sensvel no um consenso entre os comentadores de Plato. Para alguns estudiosos, o
mundo inteligvel deve ser concebido como o conjunto de arqutipos ideais que no constituem um outro
132
dcadente de negao da vida terrena. Uma tica que, no entender de Nietzsche, foi um
dos agentes responsveis por promover a dissoluo de um momento afirmativo da
civilizao ocidental: a cultura homrica.
Aqui necessrio destacar que no estamos querendo sustentar que o filsofo
alemo compreenda o dualismo platnico como uma reflexo metafsica a partir da qual
foi deduzida toda uma moral de negao da vida. Ao contrrio, esse dualismo seria, na
verdade, uma espcie de instrumento conceitual utilizado para justificar uma moral
produzida por uma disposio que j se encontrava enferma. Afinal, Nietzsche defende
que a fundamentao dualista de Plato teria sido engendrada, numa instncia mais
primordial, por um pthos negador e doente. Curiosamente, em diversas passagens da
obra nietzschiana, esse pthos negador creditado no a Plato, mas a seu mestre:
Scrates. Em outras palavras, o pensador alemo defende que a averso platnica ao
mundo terreno seria, na verdade, uma herana do pthos socrtico e no um elemento
genuinamente platnico.466'467 E nessa direo que j em uma de suas primeiras
anlises acerca da figura de Scrates que aparece em Introduo leitura dos
dilogos de Plato468 o ento professor da Universidade da Basilia vai afirmar que o
desprezo e o dio de Scrates para com a realidade efetiva469 teria influenciado
Plato: ele [Scrates] transmite esse dio pelo sensvel a Plato.470 Todavia, essa
noo de que existe um germe socrtico-negador embutido no pensamento platnico
no exclusividade das reflexes do jovem Nietzsche, pois esse mesmo ponto de vista
reaparece na fase final da obra nietzschiana. Em Para alm de bem e mal, por exemplo,
plano de existncia. Ou seja, o mundo inteligvel no seria um lugar alm do mundo sensvel. De
qualquer maneira, podemos dizer que, no entender de Nietzsche, admitir uma precedncia ontolgica de
formas ideais puras e imutveis estejam elas numa regio supraceleste ou sejam elas arqutipos ideais
seria desvalorizar o mundo do devir.
466
Quando Nietzsche discorre sobre a filosofia socrtica, ele tem em mente, sobretudo, o Scrates que
aparece nos dilogos de Plato. Nesse sentido, o filsofo alemo parece se referir ao personagem de
Plato como se ele fosse o Scrates histrico. Na verdade, h um debate acerca da possibilidade ou
impossibilidade de se poder falar de um Scrates histrico a partir, apenas, dos testemunhos diretos
(Aristfanes, Plato e Xenofonte) e indiretos (por exemplo, Digenes Larcio e Aristteles). Esse
problema foi o que se convencionou chamar de questo socrtica. Sobre o tema, Louis-Andr Dorion
faz um bom apanhado e, depois, se posiciona pela impossibilidade de apreenso de um Scrates histrico
(C.f. DORION, Louis-Andr. Compreender Scrates. Petrpolis: Vozes, 2006. 19 25).
467
Para o pensador alemo, o pthos socrtico constituiu a semente de enfermidade que viria germinar no
platonismo e depois florescer no cristianismo: a filosofia grega a partir de Scrates como sintoma de
enfermidade e por conseguinte como preparao do cristianismo (NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.204,
5 [50], vero de 1886 outono de 1887).
468
Introduo leitura dos dilogos de Plato consiste numa srie de textos organizados a partir dos
cursos ministrados na universidade da Basileia nos invernos de 1971-1872, 1873-1874 e vero de 1876.
469
NIETZSCHE, Friedrich. Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge. Gesammelte Werke,
Vierter Band. Mnchen: Musarion Verlag, 1921, p. 401.
470
Idem, ibidem.
133
o filsofo escreve: existe algo na moral de Plato que no pertence realmente a Plato,
mas que se acha apenas em sua filosofia; [...] trata-se do socratismo.471
Via de regra, Nietzsche entende Scrates como uma espcie de moralista
racional que teria promovido uma reviravolta nos valores homricos. No entender do
pensador alemo, antes dessa reviravolta ter sido consolidada, a noo grega de virtude
significava: distino atravs da excelncia (da aret/)472 guerreira. O homem
valoroso era o bom e belo guerreiro que possua destreza no manejo das armas. Ou seja,
os virtuosos eram aqueles que praticavam um exmio uso de seus instintos corpreos
para se destacar entre os demais mortais. S atravs dessa excelncia corprea que
eles poderiam ento conquistar um lugar na casta dos melhores (a aristokrata) e
talvez conquistarem a glria (kleos), caso fossem cantados pelos poetas.473 Levando isso
em conta, poderamos entender que a religio pblica da Grcia a religiosidade
homrica e hesidica serviu como uma forma de legitimao paradigmtica dessa
moral corpreo e agnica que predominaria antes de Scrates. Se formos fies
maneira nietzschiana de proceder, poderamos dizer que a religio pblica grega seria,
na verdade, um resultado de uma transposio de um pthos naturalmente agonal para o
mbito dos valores. Valores que como pensava o jovem Nietzsche, em A Disputa de
471
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal 190. op.cit. p.78.
472
Um guerreiro, para mostrar sua aret, precisa de um oponente de valor. S assim, ele pode honrar a
sua vitria. No mesmo sentido, o guerreiro de aret no pode trapacear na disputa; ele busca a igualdade
de condies para conquistar uma bela e honrada vitria. A fala do troiano Heitor direcionada a Ajax, no
canto VII (verso 240) de Ilada bastante ilustrativa a esse respeito: no quero atacar com nenhuma
artimanha um inimigo como s, mas, lealmente, tentar alcanar-te (HOMERO. Ilada. Trad. Carlos
Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2004. p. 186). Como assinalou Vidal-Naquet, a aret guerreira
repleta de regras de conduta que conduzem e regulam a bela e justa disputa. Lutar noite, por exemplo,
algo reprovvel dentro dessa mentalidade da aristocracia guerreira: a noite no no hora de guerra
herica. A noite o momento do disfarce, da trapaa, da emboscada (VIDAL-NAQUET, Pierre. Le
monde dHomre. Paris : Perin, 2002. p. 71). Sobre essa questo, pode-se examinar, o canto VII (verso
290) de Ilada quando Heitor e jax cessam seu duelo porque anoitece (C.f. HOMERO. Ilada. Trad.
Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2004. p. 188). Todavia, se, na Ilada, a referncia honra
guerreira e o respeito pela luta justa, na Odissia, por outro lado, a trapaa e a esperteza predominam. Se,
na Ilada, a bela morte a morte valente resultado de um justo combate almejada pelo heri, na
Odissia, ao contrrio, o importante sobreviver. A esse respeito, ver a posio de Vidal-Naquet: A bela
morte o valor exemplar da Ilada. A Odissia nos ensina magnificamente uma arte da sobrevivncia
(VIDAL-NAQUET, Pierre. Le monde dHomre. op.cit. p. 137). Sobre esse tema, conferir novamente o
que diz Vidal-Naquet: (Ibidem. p. 72 e 73). Ainda sobre a concepo grega de aret, conferir: JAEGER,
Werner. Paidia. op.cit. p. 23 36. Neste texto, podemos acompanhar como Jaeger interpreta a
modificao dessa noo nas diferentes etapas da civilizao grega.
473
Roberto Machado j havia realizado uma anlise acerca da relao entre o pensamento nietzschiano e
as noes picas de agon, kleos, aristia etc. Em seu trabalho, Machado est, contudo, mais interessado
em esclarecer de que forma essas noes da pica grega estariam intimamente ligadas ao conceito
nietzschiano de apolneo (ver: MACHADO, Roberto. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche.
Rio de Janeiro: Zahar, 2006. p. 202 a 246).
134
Homero iriam nortear toda uma paideia agnica, na qual a disputa era entendida como
uma virtude divina e o mais nobre pensamento formador helnico.474
Por serem constitudos predominantemente por esse pthos afirmador do agon,
os gregos teriam, portanto, institudo deuses guerreiros e conquistadores como o
fundamento paradigmtico de seus valores. Em outras palavras, se enxergamos as
divindades da Ilada e da Odisseia impregnadas das qualidades terrenas dos homens,
porque o panteo olmpico seria a transposio daquela vida grega para o mbito
divino. Essa divinizao das disputas humanas, por sua vez, serviria, reversivamente,
como norte de uma paideia que visa estimular o talento e o surgimento do aristoi isto
, as aes dos deuses e dos heris serviriam como referncia para a formao dos
jovens gregos. nesse sentido que Nietzsche vai afirmar que a cultura homrica elegeu
a deusa Eris475 como um paradigma divino que teria a funo de estimular os homens
para ao, mas no para a luta aniquiladora, e sim para a ao da disputa.476 Uma
disputa que visa distinguir os melhores: todo talento deve desdobrar-se lutando, assim
ordena a pedagogia popular helnica.477
Seguindo o mesmo raciocnio, poderamos entender que a titanomaquia da
Teogonia hesidica478 tambm seria uma forma de divinizao de um conflito para o
qual o prprio homem grego tendia e vivia. Atravs do relato cosmognico da guerra
entre os deuses, os homens teriam ento sacralizado afirmativamente seus prprios
impulsos corpreos. Impulsos agnicos que, aos seus olhos, impregnavam toda a
natureza. Aqui, o divino entendido como corpreo e natural, pois no pensado como
sendo uma fora transcendente ao devir csmico. Em Homero e Hesodo, a natureza ,
portanto, entendida como um grande agon de foras divinas, agon do qual o homem
faria parte. Ora, ao divinizar o cosmo e ao entender-se como parte integrante dele, o
homem grego institui valores que esto em consonncia com o mundo terreno. Logo,
474
NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. In. Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Rio
de Janeiro: 7 Letras, 2007. p. 76. Ver tambm: para os antigos [...] o objetivo da educao agnica era
o bem do todo, da sociedade citadina (Ibidem. p. 73).
475
Em A disputa de Homero, Nietzsche efetua uma anlise acerca das duas Eris que aparecem em Os
Trabalhos e os dias de Hesodo (C.f. HESODO. Os trabalhos e os dias 10-15. Trad. Luis Otvio de
Figueiredo. So Paulo, Odysseus, 2011. p. 47). Haveria uma m Eris que levaria o homem a uma disputa
aniquiladora e a boa Eris que estimularia a disputa (NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. op.cit.
p. 69 e 70).
476
NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. op.cit. p. 73.
477
Ibidem. p. 72.
478
Hesodo nos conta, a partir do verso 617 da Teogonia, a Titanomaquia, a guerra entre os tits e os
deuses olmpios. No nosso entender, a Titanomaquia exprime uma concepo religiosa que compreende o
mundo a partir de uma viso agonstica. Ver: HESODO, Teogonia: a origem dos deuses. estudo e
traduo Jaa Torrano 6. ed. So Paulo: Iluminuras, 2006. p. 135.
135
para ser bom e virtuoso, nesse contexto, o homem no necessitava entrar em conflito
com seus prprios instintos corpreos e naturais.479 Pelo contrrio, seria justamente
atravs de seu corpo que o guerreiro honraria os deuses, pois por meio do corpo que
ele admirado e se distingue como sendo um melhor (aristoi).480 Dito de outra forma:
os deuses e os heris homricos e hesidicos os paradigmas ticos de ento estavam
em consonncia com a prpria natureza animal, impulsiva, potente e agressiva dos
homens e do mundo.481 Ou como afirma o prprio Nietzsche, em Para genealogia da
moral:todo olhar lanado aos deuses gregos, esses reflexos de homens nobres e
senhores de si, nos quais o animal no homem se sentia divinizado e no se dilacerava,
no se enraivecia consigo mesmo!.482
Ao entender as divindades como fazendo parte da natureza, os homens no
precisam transcend-la para louvar os deuses. Aqui, no haveria, portanto, uma
necessidade de ascese, pois o mundo e o corpo eram entendidos como divinos.483
Vejamos como esse ponto de vista j aparece em O nascimento da tragdia:484
479
Michel Haar j havia chamado ateno sobre esse ponto: Para Nietzsche, a cultura grega na idade
trgica, ou seja, a cultura pr-platnica, soube realizar um equilbrio vital sobre uma continuidade
harmoniosa entre os instintos naturais mesmo os mais temveis e as prticas sociais, as obras, as
instituies, o culto [...] As foras naturais se integram cultura sem ser reprimidas nem extirpadas nem
domesticadas do exterior (HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 190 e 191).
480
Sobre a importncia do corpo em Homero, vale lembrar como a magnitude do corpo de Odisseu que
modificado por uma interveno de Atena (canto 6, verso 225) se constitui como o meio atravs do qual
o heri pde se distinguir, como aristoi, numa disputa: Maior e mais robusto erguia-se entre todos o
corpo de Odisseu. A imagem dele deveria impressionar todos os faceos, admirado, respeitado, capaz de
destacar-se em todas as provas que os faceos viessem a submet-lo (HOMERO. Odissia. Vol. II.
Regresso. Canto 8, verso 20. Porto Alegre: L&PM, 2010. p. 81). Ver tambm: H gloria maior para um
vivente do que a obtida na agilidade dos ps e na fora no brao? (Ibidem. canto 8, verso 145).
481
Sobre esse ponto, o jovem Nietzsche de A disputa de Homero pode nos dar uma luz. Cf. NIETZSCHE,
Friedrich. A disputa de Homero. In Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Rio de Janeiro: 7
Letras, 2007. p. 65-76.
482
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. II 23. op.cit. p. 82.
483
De fato, alguns estudiosos da cultura helnica tambm sustentaram essa tese da conformidade entre a
religiosidade homrica-hesidica e as inclinaes naturais dos homens. Mesmo antes de Nietzsche, Zeller,
por exemplo, j compreendia a religiosidade pblica da Grcia dessa maneira: a divindade
representada sob uma figura natural; ela no difere essencialmente dos seres finitos, ela possui apenas
uma superioridade de grau. Por conseguinte o homem no tem necessidade de se elevar acima do mundo
que o cerca e acima de sua prpria natureza para entrar em comunicao com a divindade; mas tal como
ele naturalmente, ele se sente em relao de parentesco com ela. O que a religio lhe pede no uma
transformao interna de sua maneira de pensar, uma luta contra suas inclinaes e seus desejos naturais;
ao contrrio, tudo que natural ao homem considerado como legtimo aos olhos da divindade; o homem
mais divino aquele que emprega o melhor das foras humanas; e o cumprimento do dever religioso
consiste essencialmente em que o homem faa, em vista de honrar a divindade, o que conforme a sua
natureza. [...] nessa religio a divindade concebida como anloga ao homem [...] (ZELLER, douard.
La Philosophie des grecs considere dans son dveloppement historique. I. partie. Tome 1. Trad. Franc.
mile Boutroux. Paris: Hachette, 1877. p. 50 e 51). J na primeira metade do sculo XX (em 1929),
Walter F. Otto tambm publicou uma interpretao parecida: a religio grega to natural, que a
santidade parece no ter nenhum lugar nela. Os deuses da tradio homrica esto muito longe de livrar
os homens do mundo e de faz-los subir junto a eles [...]. Isso porque o divino no colocado alm do
devir natural como sendo uma potncia soberana: ele se manifesta nas formas do prprio natural, como
136
Aqui no h nada que lembre ascese, espiritualidade e dever, aqui
s fala uma opulenta e triunfante existncia, onde tudo que se faz
no presente divinizado, no importando que seja bom ou mal. E
assim possvel que o observador fique realmente surpreendido
ante essa fantstica exaltao da vida [...].485
Ora, levando em conta o raciocnio que foi desenvolvido nos pargrafos acima,
poderamos dizer que, para Nietzsche, a moral dos tempos homricos seria um
sintoma de uma cultura constituda por aquela disposio vital ascendente de afirmao
da vida. Isso porque a moral homrica reflete o modo de ser da prpria vida que a
engendrou. Enfim, nos gregos da era mais forte e mais valente, 486 teramos a expresso
de uma vida nobre que se autoafirma: ns, de ascendncia aristocrtica, homens
afortunados, bem constitudos, da melhor sociedade, de nobreza e virtude.487Essa
afirmao helnica teria sido, entretanto, subvertida por um movimento dcadent, a
saber, o movimento engendrado pelo pthos socrtico: a apario dos filsofo[s]
gregos a partir de Scrates um sintoma de dcadence: os instintos anti-helnicos
predominam....488 E pouco a pouco tudo o que genuinamente helnico passa a ser
tido como responsvel pelo declnio489 da prpria Grcia. Eis o que seria, para
Nietzsche, o raciocnio desses novos filsofos socrticos: o mundo grego
desmorona. Causa: Homero, o mito, a antiga moralidade, etc.490 Em suma, em termos
nietzschianos, poderamos dizer que a cultura homrica teria sofrido uma reviravolta
valorativa. Uma reviravolta impetrada por uma moral dcadente que exprime, no seu
sua essncia e seu ser. Os gregos veriam os objetos da experincia e da vida mostrar-lhes os contornos
venerveis do divino, sem que estes percam algo de sua realidade natural. Por essa razo o seu templo
o mundo, do qual a plenitude, a vida e o movimento inspiram-lhe seu conhecimento de deus. Enfim, ao
invs de, com uma fantasia piedosa, elevar suas foras e virtudes at o cu, o Grego examinou nas linhas
fechadas de sua natureza a silhueta do divino (OTTO. Walter F. Les dieux de la Grce. Trad. Franc.
Paris: Payot & Rivages, 1993. p. 23, 24, 27, 30 e 264). Vernant tambm foi numa direo parecida (Cf.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e religio na Grcia antiga. So Paulo: WMF Martins Fontes. 2006. p. 9).
Mais recentemente, Giovanni Reale retomou o posicionamento de Zeller, de Otto e de Vernant (Cf.
REALE, Giovanni. Pr-socrticos e Orfismo. Col. Histria da Filosofia Grega e Romana, Vol I. So
Paulo: Loyola, 2009. p. 21 e 22).
484
No nosso entender, possvel pensarmos esse trecho de o nascimento da tragdia no contexto do
nosso trabalho, pois o prprio Nietzsche a autoriza essa leitura retroativa nas frases finais da seo 5 de O
que devo aos antigos de Crepsculo dos dolos. Alm do mais, uma das principais teses de O Nascimento
da Tragdia a de que o racionalismo de Scrates seria o grande responsvel pela dissoluo da
verdadeira noo trgica dos gregos. No livro, Nietzsche prope um antagonismo entre a racionalidade
socrtica e as tragdias de squilo e Sfocles estas, exemplos de uma verdadeira expresso do
sentimento trgico dos gregos.
485
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia 3. op.cit. p. 36.
486
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. II 23. op.cit. p. 82.
487
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. II 23. op.cit. p. 82
488
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 13. 167, 11 [375], novembro de 1887 maro de 1888.
489
Ibidem. p. 168.
490
Ibidem. p. 168.
137
ntimo, uma disposio vital que se coloca contra a prpria vida a moral socrtica
seria indcio dessa disposio.
Mas em que consistiria essa moral socrtica no entender do filsofo alemo? E
491
por que ele reconhece em Scrates um dcadent? Nos textos de Nietzsche,
Scrates retratado, em geral, como o criador de uma moral que elege a racionalidade
como o alicerce do bem moral e a irracionalidade como a causa do mal. Em outras
palavras, seria o saber racional que responderia questo da moral, pois o homem que
se conduzisse pela razo poderia alcanar o saber epistmico do bem moral e, a partir,
disso poderia guiar suas aes de forma reta. Por outro lado, quem se conduzisse pela
simples opinio (doxa/) impensada, realizaria seus atos no mbito da imoralidade.
Nesse sentido que Nietzsche vai dizer que, para Scrates, o pensamento lgico [seria
entendido] como fundamento da moral, o imaginar e a opinio ilgica, como
fundamento da imoralidade.492 De fato, algumas passagens dos dilogos de Plato
parecem autorizar essa interpretao. Um exemplo, entre outros, um trecho do Crtilo
em que Scrates afirma o seguinte: os homens realmente bons so realmente razoveis,
os homens realmente maus so os desarrazoados [...].493
Na tica de Nietzsche, esse racionalismo moral teria possibilitado a Scrates
sustentar que os instintos corpreos entendidos como irracionais so a verdadeira
causa do mal: o instinto (Trieb) inseparvel do mal, [ preciso] fugir dele.494
Levando isso em considerao, teramos, ento, uma doutrina moral dicotmica em que
os instintos corpreos (maus) deveriam ser subjugados pela razo (boa). Ora, se
pensarmos a partir do procedimento genealgico, esse posicionamento socrtico
manifestaria, portanto, um sintoma da degenerao fisiolgica do prprio Scrates. Isso
porque essa guerra contra os instintos to necessrios vida seria um resultado
necessrio daquele pthos doente que, enfraquecido e cansado da vida terrena, teria
formulado um tipo de virtude moral que prope uma negao da prpria vida. Ou seja, a
virtude moral elaborada por Scrates serviria como justificao racional para sua
prpria fraqueza frente vida: a racionalidade foi ento percebida como salvadora,
nem Scrates nem os doentes estavam livres de serem ou no racionais isso era de
rigueur [obrigatrio], era o seu ltimo recurso.495 Enfim, a proposta da moral socrtica
491
NIETZSCHE, Ecce Homo. KSA. 6, p. 335.
492
NIETZSCHE, Friedrich. Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge, op. cit., p. 402.
493
PLATON. Cratyle. 386 b. Paris : Flammarion, 1998. p.73.
494
495
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. O problema Scrates 10. op.cit. p. 21 e 22.
138
reflexo de uma disposio doente seria uma forma de apologtica do prprio carter
dcadent: ter de combater os instintos eis a frmula de dcadence.496
Que a filosofia de Scrates proponha uma espcie de moral que assume a razo
como fundamento, alguns dilogos de Plato parecem ratificar explicitamente. Contudo,
afirmar que essa moral uma manifestao de dcadence no algo to simples de se
verificar. Onde o Scrates platnico teria realmente manifestado que um representante
de uma forma de vida doentia que almeja ela mesma fenecer? apropriando-se
interpretativamente do Fdon dilogo da obra madura de Plato que talvez seja o mais
emblemtico para corroborar a tese nietzschiana que Nietzsche, em Crepsculo dos
dolos, vai tentar responder a essa questo. Nesse texto, ele diagnostica o tipo Scrates
como sendo constitudo por um pthos decadente que experimenta a vida e o corpo
como uma doena da qual deseja se curar com a morte: Scrates queria morrer [...]
apenas a morte o mdico aqui... Scrates apenas esteve doente por longo
tempo....497Para tentar provar seu diagnstico, o filsofo alemo vai reinterpretar o
significado das ltimas palavras de Scrates: devemos um galo a Asclpio.498 Para
Nietzsche, essa frase a evidncia de que Scrates entendeu a morte como um bem, ou
melhor, como uma cura dadivosa oferecida pelo deus Asclpio, patrono da medicina, na
mitologia grega:499
At mesmo Scrates falou, ao morrer: Viver significava h

muito estar doente: devo um galo a Asclpio, o salvador. Mesmo
Scrates estava farto.500
Curiosamente, esse diagnstico nietzschiano pode ser, at certo ponto,

justificado pelo contedo do prprio Fdon. Nesse dilogo, as palavras de Scrates
parecem realmente sugerir uma negao da vida e do corpo em favor de uma
sobrevalorizao da alma racional: [...] o homem que passou a vida sem dar o menor
apreo aos prazeres do corpo e aos cuidados especiais que este requer501 poderia
tranquilizar sua alma. Desvinculando o exerccio filosfico da atividade corporal,
Scrates afirma ainda que a alma pensa melhor quando no tem nada disso a perturb-
la, nem a vista, nem o ouvido, nem a dor, nem o prazer de espcie alguma [...] nesse
496
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. O problema Scrates 11. op.cit. p. 22.
497
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. O problema Scrates 12. op.cit. p. 23.
498
PLATO. Fedo 118 a. In. Dilogos: Protgoras, Grgias e Fedo. trad. Carlos Alberto Nunes. 2.ed.
Belm: EDUFPA, 2002. p. 338.
499
Uma interpretao semelhante dessas ltimas palavras de Scrates j aparecera em A gaia cincia
340.
500
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. O problema de Scrates 1. op.cit . p. 17.
501
PLATO. Fedo 114 e. op.cit. p. 334 (grifo nosso).
139
estado que a alma do filsofo despreza o corpo e dele foge, trabalhando por concentrar-
se em si prpria [...].502 Esse trecho (65- a, d) muito ilustrativo, pois, alm de expor a
dicotomia platnica, apresenta claramente o corpo como um obstculo atividade da
alma filosfica: nisto, por conseguinte, antes de mais nada, que o filsofo se
diferencia dos demais homens: no empenho de retirar quanto possvel a alma da
companhia do corpo.503
Se formos Apologia de Scrates escrito platnico cujo contedo parte dos
platonistas considerava que estaria prximo da filosofia do Scrates histrico504 e
lermos as palavras de Scrates luz dessa crtica nietzschiana, podemos supor que o
filsofo ateniense considerou plausvel tomar a morte como sendo mais aprazvel do
que a vida.505 Nesse livro, o Scrates platnico, inspirado por uma tradio mtica
provavelmente o orfismo especula sobre a morte:506 morrer significa [ou se tornar]
igual a nada, e [o morto, nesse caso,] no sente nenhuma sensao; ou ento, como se
costuma dizer, trata-se de uma mudana, uma emigrao da alma, do lugar desse mundo
para outro lugar.507 Depois de formular essas duas hipteses, ele conclui: se no h
nenhuma sensao, se como um sono em que o adormecido nada v nem sonha, que
maravilhosa vantagem a morte! [...] se, [...] a morte como a mudana daqui para
outro lugar e est certa a tradio de que l esto todos os mortos, que maior bem
haveria [...]?.508Para arrematar, o grego afirma que os de l [do Hades] so mais
felizes que os de c, entre outros motivos, por serem imortais pelo resto do tempo, se a
tradio est certa.509
Como dissemos, essa nova virtude socrtica, conforme o ponto de vista
nietzschiano, seria antagnica antiga noo de aret guerreira da pica homrica, pois,
502
Ibidem. 65 c-d. op.cit. p. 260 (grifo nosso).
503
Ibidem. 65 a. op.cit. p. 259.
504
Como dissemos em nota, h um debate acerca da possibilidade de se conceber um Scrates histrico.
505
necessrio ressaltar, entretanto, que, para o Nietzsche de Introduo a leitura dos dilogos de
Plato, o verdadeiro Scrates segue a opinio popular acerca da possibilidade de um alm, mas no o
ponto de vista platnico, segundo a qual o filsofo aspira morte. Mas Plato utiliza Scrates como um
exemplo mtico para demonstrar seu ponto de vista (NIETZSCHE, Friedrich. Einleitung in das Studium
der platonischen Dialoge, op. cit. p. 390). Isso no quer dizer, no entanto, que Scrates j no fosse
considerado como um dcadent que transmitiu o dio realidade a Plato como vimos nas citaes
acima. Na verdade, o que Nietzsche quer desvincular de Scrates so as noes rficas que como
veremos frente vo ser atribudas a Plato.
506
Apesar de no sustentar seguramente, na Apologia, a tese da vida ps-morte pois declarara que
ningum sabe [realmente] o que a morte (PLATO. Apologia de Scrates. In. Scrates. So Paulo:
Nova Cultural (coleo os pensadores), 1999. p. 55) , Scrates parece considerar muito admissvel a
hiptese da imortalidade da alma.
507
PLATO. Apologia de Scrates. op.cit. p.72
508
Ibidem. p.72
509
Ibidem. op.cit. 73
140
no contexto da tica socrtica, um homem valoroso no mais aquele que se distingue
atravs da excelncia corprea. Ou seja, a partir do fenmeno Scrates, o homem de
aret deixa de ser aquele que possui a destreza no manejo das armas e que faz uso de
seus instintos agressivos para se destacar entre os outros mortais.510 Agora, o homem
valoroso passa a ser aquele que nega seus instintos e passa a dominar a techn ()
do discurso racional. Em outras palavras, o racionalismo filosfico teria promovido uma
reviravolta dcadente nos valores guerreiros: os filsofos so os dcadents do
helenismo, o antimovimento contra o gosto antigo e nobre ( contra o instinto agonal,
contra a plis, contra o valor da raa, contra a autoridade da tradio). 511 E nesse
sentido que Nietzsche entende Scrates e Plato como agentes da decadncia da antiga
aret grega: percebi Scrates e Plato como sintomas de declnio, como instrumentos
da dissoluo grega, como pseudogregos, antigregos.512 Enfim, a moral racional de
Scrates teria constitudo a degenerao do modelo homrico: a equao socrtica de
razo = virtude = felicidade: a mais bizarra equao que existe, e que, em especial, tem
contra si os instintos dos helenos mais antigos.513
1.2.2. O julgamento ps-morte nos mitos escatolgicos de Plato
Para bem compreender os mitos escatolgicos dos dilogos platnicos,

necessrio levar em conta uma transformao religiosa promovida por uma nova crena
que comeara a se instaurar na Grcia por volta do sculo VI aC.: o orfismo.514 Com o
510
Jaeger, por exemplo, afirma que a aret concebida por Homero, apenas uma vez, como uma
qualidade moral e espiritual. Em geral, aret est relacionada fora e a destreza dos guerreiros e
lutadores. Ver: JAEGER, Werner. Paideia. op.cit. p. 27.
511
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. O devo aos antigos 3. op.cit. p. 104.
512
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. O problema de Scrates 2. op. cit. p. 18. Ver
tambm: Como poderia Plato suportar a vida uma vida grega, qual ele disse no sem um
Aristfanes? (NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal 28. op.cit. p. 34).
513
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. O problema de Scrates 4. op.cit. p. 19.
514
O Orfismo uma entre vrias religies gregas dos mistrios ou seja, religio restrita aos iniciados
que floresceu na Siclia e na Magna Grcia acredita-se por volta do sculo VI aC. Seus seguidores
atribuam sua fundao a Orfeu, o mtico poeta trcio que teria visitado a regio dos mortos (Hades) para
tentar resgatar sua amada Eurdice. Esse episdio mitolgico teria servido para conferir aos iniciados da
doutrina a prerrogativa de serem porta-vozes dos conhecimentos do mundo dos mortos. Alm disso, a
descida de Orfeu ao Hades e o seu retorno ao mundo dos vivos serviu como um elemento simblico que
legitimou uma das concepes basilares dessa doutrina religiosa: a transmigrao das almas
(metempsicose). Alm da noo de transmigrao da alma, tambm se considera que o orfismo foi o
responsvel pela introduo, na cultura grega, de concepes como: diviso corpo-alma, imortalidade da
alma, juzo ps-morte e ciclo de reencarnaes. Acerca dessas doutrinas, alm de relatos de autores
antigos entre eles o prprio Plato , temos fontes diretas como fragmentos de textos esotricos, papiros
e formulas mgicas. As obras integrais que foram transmitidas como rficas so, entretanto, falsificaes
tardias da poca dos neo-platnicos. Sobre o orfismo original temos a coletnea de Otto Kern,
Orphicorum Fragmenta, de 1921. Em 1977, uma nova coletnea foi publicada por Giorgio Colli COLLI,
Giorgio. La sapienza greca, vol I. Milano: Adelphi, 1977 (que possui uma traduo para o francs:
141
Orfismo, aparece na cultura grega a concepo de que o homem constitudo por dois
princpios distintos: um de natureza divina e imortal, a alma; e um outro no-divino e
mortal, o corpo. Aps a morte do corpo, o princpio imortal permaneceria intacto em
sua unidade constitutiva, enquanto que o corpo se desintegraria e se misturaria com os
outros elementos corpreos da natureza. Uma vez destacada de seu corpo, a alma teria,
entretanto, de retornar vida terrena, vinculando-se a outros corpos. Isso porque elas
deveriam pagar suas faltas cometidas em vidas anteriores.515 Ou seja, a alma estaria
atrelada a um longo e doloroso ciclo de reencarnaes. S aps uma demorada
purgao, que seria efetuada por meio de um doutrinamento rfico, que a alma
encontraria a liberao desses ciclos que se estimava de trs a dez mil anos. Apenas a
partir da que a alma ganharia, definitivamente, o retorno sua origem divina. Enfim,
para serem premiados com o fim dos ciclos de reencarnaes, os homens deveriam
adotar os preceitos rficos que recomendavam, em geral, prticas ascticas de cuidado
da alma e de mortificao do corpo. Aos no iniciados que no adotam as prticas
purgatrias , restaria, por outro lado, o castigo de retornar priso do corpo.516 Para
ilustrar essas novas noes religiosas, acompanhemos um fragmento que reproduz as
COLLI, Giorgio. La Sagesse Grecque. Vol. I. Paris: clat, 1990). Essa edio conta com novos
fragmentos como o papiro de Derveni que foram encontrados graas a descobertas arqueolgicas no
sculo XX. No Brasil, existe uma pequena coletnea de alguns desses ltimos fragmentos: GAZZINELI.
Gabriela Guimares (org. e trad.). Fragmentos rficos. Belo Horizonte: UFMG, 2007. Na verdade, no se
sabe, seguramente, acerca da origem nem da forma de difuso do orfismo na Grcia. Apesar de Herdoto
ter atribudo sua origem ao Egito, boa parte dos intrpretes modernos defende que suas principais noes
so oriundas do Oriente. Entretanto h mesmo quem defenda que sua raiz esteja ligada ao xamanismo
siberiano (DODDS, E. R. Les grecs et lirrationnel. Trad. francesa: Michael Gibson. Paris: Flammarion,
1977. p. 139 178). Apesar de ter, provavelmente, florescido por volta do sculo VI ac, o Orfsmo se
espalhou por boa parte da regio grega e se popularizou nos crculos filosficos da Grcia arcaica,
clssica e helenstica vestgios arqueolgicos indicam que os mistrios rficos eram praticados durante
o helenismo e mesmo em Roma; alm disso, acredita-se que textos esotricos chegaram a autores
neoplatnicos que viveram na era imperial (Ver: GAZZINELI. Gabriela Guimares (org. e trad).
Fragmentos rficos. op.cit. p. 12, 65 e 69).
515
Outra verso para justificar a culpa dos homens se assentaria no seguinte mito: Dioniso teria sido
despedaado e devorado pelos Tits. Zeus, por punio, teria ento fulminado os Tits. Das suas cinzas,
teriam nascido os homens, possuidores de uma dupla natureza: metade com tendncia ao bem (derivada
de Dioniso) e metade com tendncia ao mal (derivada dos tits). Essas naturezas seriam, respectivamente,
a alma e o corpo. Por terem nascidos marcados por essa impureza, os seres humanos necessitariam
reencarnar diversas vezes (at mesmo como animais e plantas) para purgarem o crime cometido pelos
Tits. Dodds usa esse mito para tentar explicar a ideia de um pecado original nos gregos. Prope,
inclusive, uma relao com o mito bblico de Ado. Ver: DODDS, E. R. Les grecs et lirrationnel. op.cit.
p. 159 160. Sobre a relao entre Dioniso e o Orfismo ver: DETIENNE, Marcel. Dionysos mis mort.
Paris: Tel Gallimard, 1998 (sobretudo o quarto captulo). Ainda sobre essa questo ver: OTTO. Walter F.
Dionysos. Le myte et le culte. Trad. francesa. Paris: Mercure, 1960. nova edio da Gallimard. col. Tel,
1992. p. 200. E, ainda: VERNANT, Jean-Pierre. Mito e religio na Grcia antiga. So Paulo: WMF
Martins Fontes. 2006. p. 82 e 83.
516
Sobre os vestgios das noes de juzo, recompensas e castigos ps-morte, ver, por exemplo, o Papiro
de Derveni (coluna III, linha 8) e a Lmina de ouro B4 Feres em: FRAGMENTOS RFICOS.
GAZZINELI. Gabriela Guimares (org. e trad.). Fragmentos rficos. op.cit. p. 39 e 81 (respectivamente).
142
palavras de um iniciado quando de sua purificao e libertao do ciclo de
reencarnaes:
Puro, eu venho de entre os puros, rainha dos reinos dos mortos

[...] eu me lisonjeio de pertencer a vossa linhagem bem-aventurada
[...] eu voei para longe do ciclo que fonte de ansiedade e de
pesada pena, e com meus ps velozes eu me lancei para alcanar a
coroa desejada, e receber os cuidados da deusa, rainha subterrnea
[...] Bem-aventurado e triunfante, tu sers deus e no mais mortal
[responde a deusa].517
Na religiosidade grega anterior ao orfismo noes como julgamento, premiao

e pena no ps-morte apesar de no inexistentes no eram correntes, j que, na
religio homrica, o Hades era entendido, em geral, como uma regio de sombras em
que a psukh passaria a residir quase que de forma vegetativa.518 Alm disso, quando os
517
Fragmento rfico: Tablettes dcouvertes Thurium I, 4 [A 65] 5. In. COLLI, Giorgio. La Sagesse
Grecque. Vol. I. Paris: clat, 1990. p.179.
518
Como tambm ressaltou Dodds, a noo de vida aps a morte e mesmo a concepo do dualismo
corpo e alma j estavam presentes em Homero: no era a questo portanto de introduzir a ideia de vida
aps a morte; ela j estava presente: implicitamente, no costume antigo, nos ritos em torno do tmulo do
morto, que era ao mesmo tempo alma e cadver; explicitamente, em Homero no que concerne a noo de
sombra nos infernos, que era alma apenas. Em segundo lugar, a noo de recompensa e punio aps a
morte tambm no era novidade. No meu entender, encontran-se aluses na Ilada e [...] [descries] na
Odissia. [...] o novo movimento [o Orfismo] apenas torna essas ideias de domnio popular [...].
DODDS, E. R. Les grecs et lirrationnel. op.cit. p. 140, 141 e 142. Entretanto, na poca homrica, essa
ideia de vida aps a morte ainda no tinha o mesmo significado e abrangncia dos tempos do orfismo.
Para Vernant, a noo da permanncia da unidade individual da alma no fazia sentido na religio
pblica: em que medida o culto funerrio concerne pessoa do defunto? Tem ele a funo de
assegurar a permanncia, alm da morte, de uma individualidade humana na sua singularidade? De
maneira nenhuma. Seu papel outro: manter a continuidade do grupo familiar e da cidade. No alm, o
morto perde seu rosto, seus traos distintivos; ele se funde numa massa indiferenciada que no reflete o
que cada um foi durante a vida, mas um modo geral de ser, oposto e ligado vida, o reservatrio de
potncia no qual ciclicamente a vida se alimenta e se perde. No entender do autor, s por volta dos
sculos VI e V que aparecer uma nova noo de alma: a psuch no mais como em Homero, essa
fumaa inconstante, esse fantasma sem relevo e sem fora que se exala do homem quando do seu ltimo
suspiro, ela uma potncia instalada no corao do homem vivo [...] que ele tem por tarefa desenvolver,
purificar e liberar [...] a psuch apresenta toda a consistncia de um objeto, de um ser real podendo existir
alm (VERNANT, Jean-Pierre. La personne dans la religion. In: Mythe et pense chez les grecs. Paris:
La Dcouverte, 1990. p. 365, 368 e 369). Em Mito e religio na Grcia antiga, o helenista vai na mesma
direo (C.f VERNANT, Jean-Pierre. Mito e religio na Grcia antiga. op.cit. 8, 9, 74, 87 e 88). Na
verdade, no sculo XIX, Erwin Rohde j defendia que a noo de uma alma entendida como algo divino
e com maior dignidade do que o corpo uma ideia que aparece tardiamente na cultura grega (C.f.
ROHDE, Erwin. Psych, le culte de lme chez les grecs et leur croyance limmortalit. Paris :
Bibliothque des Introuvables, 1999. p. 264 e 265). Para esse autor, a crena na divindade da alma foi
instalada com o culto dionisaco (C.f. ROHDE, Erwin. Psych. op.cit. p. 266). Rohde tambm vai se opor
noo de que a noo de um julgamento no alm seria corrente nos tempos homricos: os eruditos
bem-pensantes modernos, que gostariam de moralizar o mundo helnico, estariam felizes se
encontrassem na tradio popular dos gregos a firme crena no julgamento e na recompensa, no alm
tmulo, das aes e do carter do defunto. Contudo, de uma tal crena, no se encontra em Homero nem
mesmo os traos mais fracos (ROHDE, Erwin. Psych, op.cit. p. 254). Sobre a alma em Homero, ver:
Ilada 23. 103; 3. 278; 19. 259; Odissia II 216. 224. Alm dessas essas passagens, vale lembrar o
momento da Odissia em que Ulisses e Aquiles dialogam no Hades (485-490). Ulisses tenta conformar
143
textos religiosos de antes do sculo VI tratavam sobre castigos e prmios na vida alm
da morte, tais castigos e prmios estavam restritos a casos de exceo.519 No orfismo,
essas noes de retribuio ps-morte que comeam a se popularizar passam a ser
entendidas como o destino de todos: a todos os homens compete uma pena ou prmio
conforme tenham vivido. Ora, se nos guiarmos pelo que escreve o jovem Nietzsche, em
A disputa de Homero, podemos entender o orfsmo como uma espcie de reviravolta
nos valores aristocrticos da tradio homrica: na virada rfica [...], o pensamento de
base era que uma vida [com as caractersticas do agn homrico] no era digna de ser
vivida. A luta e o desejo de vitria eram repudiados.520Em outras palavras, essa nova
noo de religiosidade de bases dualista que pregava uma valorizao da interioridade
espiritual e que oferecia a possibilidade de salvao a qualquer um estava em
franca oposio aos valores aristocrticos da religio naturalista da tradio homrica.
No orfismo, a referncia que norteia a conduta moral na vida terrena o julgamento
de todas as almas no alm-mundo, enquanto que, em Homero, os paradigmas de valor,
apesar de divinos, so mundanos e aristocrticos.
Com o advento das crenas rficas, a aret guerreira comearia a deixar de ser o
paradigma hegemnico de virtude, pois os valores da nova religiosidade j no mais
elegem a excelncia do corpo como referncia. Ora, num contexto cultural em que a
alma entendida como pertencente a uma estirpe divina e o corpo considerado como
uma priso para esta, o importante passa a ser o culto das virtudes espirituais. E mais,
quando as pulses corpreas so consideradas um obstculo para a purgao das
dvidas, comea a fazer sentido negar os impulsos corpreos e mortificar o corpo. Aqui,
temos um raciocnio que leva o homem a entender-se a partir de uma ciso ontolgico-
moral. Ou seja, o ser humano seria substancialmente constitudo por princpios
ontolgico-morais antagnicos: a alma (boa) e o corpo (mau). E, nesse sentido, para se
liberar das tendncias malficas do corpo, o homem deveria entrar em conflito com uma
parte de si mesmo. Portanto, da concepo do ps-morte trazida pela revoluo rfica,
nasce uma nova noo de homem: um homem cindido que passou a viver essa vida
terrena em funo de um alm. Ao contrrio do referencial homrico, que sacralizou
Aquiles, dizendo que este continua reinando entre os mortos. Aquiles responde que preferiria integrar o
mais baixo nvel social dos vivos do que reinar entra as sombras. Essa passagem mostra como a
permanecia da alma no alm no era algo muito valorizado na cultura homrica. Vidal-Naquet tambm j
havia analisado esse trecho numa direo semelhante (C.f VIDAL-NAQUET, Pierre. Le monde
dHomre. op.cit. p. 122).
519
Ver, por exemplo, o que diz Reale em: REALE, Giovanni. Pr-socrticos e Orfismo. Col. Historia da
Filosofia Grega e Romana, Vol I. So Paulo: Loyola, 2009. p. 185.
520
NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. op.cit. p. 68 (negrito nosso).
144
afirmativamente o agon do mundo e dos impulsos corpreos, o orfismo engendrou uma
nova concepo religiosa que teria levado negao do corpo e da terra.521
Em Introduo leitura dos dilogos platnicos, Nietzsche nega que Scrates j
fosse adepto dessa noo da imortalidade da alma propagada pelo orfismo. Referindo-se
Apologia de Scrates, o pensador alemo atribui essa noo a Plato e defende que
Scrates seria ctico a respeito do tema: o verdadeiro Scrates segue a opinio popular
acerca da possibilidade de um alm, mas no o ponto de vista platnico [...]. Mas Plato
utiliza Scrates como um exemplo mtico para demonstrar seu ponto de vista.522 Os
primeiros gregos tinham sempre um se ctico na cabea: se os mortos tinham
sensao etc., etc., [...] se o que dizem verdade [...] A partir de Plato, j no se
pensa popularmente a alma no mundo subterrneo, mas no cu.523 Tendo isso em
mente, Nietzsche vai ento afirmar que os mitos escatolgicos que propem a
imortalidade da alma e recompensas no alm herana do orfismo524 so uma
constante na obra de Plato: os mitos da Repblica, do Fdon e do Grgias colocam
em evidncia as retribuies no alm.525Ao chamar a ateno para essa questo, o
filsofo alemo ressalta que, no contexto platnico, justamente essa noo de
recompensa no ps-morte que oferece uma significao moral vida terrena.
Ora, se levarmos em conta o exame nietzschiano acerca da figura de Scrates e
se relacionarmos seus resultados com a noo rfico-platnica de julgamento no alm
521
Sobre essa revoluo do orfismo, vejamos o que diz Dodds: a alma [na religiosidade homrica] no
era de maneira alguma a prisioneira recalcitrante do corpo; ela era a vida ou esprito do corpo, e ela se
encontrava a perfeitamente vontade. aqui que a nova estrutura religiosa traz uma contribuio
decisiva: atribuindo ao homem um eu oculto de origem divina, e opondo corpo e alma, ela introduz na
cultura europia uma nova interpretao da existncia humana. DODDS, E. R. Les grecs et lirrationnel.
op.cit p.143.
522
523
Idem. p. 391.
524
Sobre a relao entre Plato e Orfismo, Zeller j admitia a influncia de certas noes rficas como a
concepo da imortalidade da alma na filosofia platnica, apesar de entender que Plato chegaria a essa
noo sem a ajuda dos mitos rficos (ZELLER, douard. La Philosophie des grecs considere dans son
dveloppement historique. I. partie. Tome 1. op.cit. p. 69). Reale, que cita Zeller, d uma maior
importncia a essa influncia e afirma que Plato s comea a falar da imortalidade da alma quando passa
a tratar dos mitos rficos. Ver: REALE, Giovanni. Pr-socrticos e Orfismo. Col. Histria da Filosofia
Grega e Romana, Vol I. So Paulo: Loyola, 2009. p.25 (esse autor tambm faz uma meno fortuna
crtica sobre a discusso acerca da influncia do orfismo na filosofia em geral. Ver: Ibidem. 175). Apesar
de parecer evidente a influncia rfica em Plato, devemos ressaltar que o filsofo, por vezes pouco
frequentemente , parece apresentar opinies negativas acerca do orfismo. Ver, por exemplo: Repblica
(364b-365a). Para iniciar uma pesquisa mais aprofundada acerca da relao entre o Orfismo e Plato, um
bom referencial so as notas realizadas por Giorgio Colli para sua coletnea dos fragmentos rficos.
Nelas, o autor comenta e relaciona praticamente todos os fragmentos rficos extrados dos dilogos de
Plato (vo do 4 [A 26] a 4 [A 52]). Ver: COLLI, Giorgio. La Sagesse Grecque. op. cit. p. 394 397. Em
portugus, h um pequeno apanhado das passagens dos dilogos platnicos onde o filsofo grego assume
ou se aproxima das noes orficas. Ver: FRAGMENTOS RFICOS. GAZZINELI. Gabriela Guimares
(org. e trad.). Fragmentos rficos. op.cit. p. 19 32.
525
NIETZSCHE, Friedrich. Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge, op. cit. p. 437.
145
mundo, poderemos levantar a hiptese de que essa noo foi uma forma de legitimar
aquela moral. Em suma, se o pthos socrtico teria sido a semente responsvel pelo
carter negador da filosofia de Plato, as teses rfico-platnicas serviram como
referencial transcendente para justificar essa negao. Seguindo esse posicionamento,
acreditamos que essa legitimao transcendente da moral pode ser, de fato, observada
como uma constante no corpus platnico. Nesse sentido, iremos percorrer alguns
dilogos de Plato a fim de examinar se essa tese nietzschiana procede.526
Acompanhemos o nosso exame...
sabido que, no Crtilo, o Scrates de Plato parte da premissa dicotmica da
separao entre alma (psukhe) e corpo (soma) para realizar uma espcie de
reconstituio etimolgica do termo corpo. Nesse dilogo, Scrates admite o
ensinamento rfico de que a alma purga uma pena527 no corpo. A partir disso, prope
uma relao de parentesco lingusitco entre corpo (soma) e tmulo (sema). Esse
pressuposto da dicotomia entre corpo e alma, apesar de basilar, no o nico elemento
rfico apropriado por Plato, pois em diversos dilogos tambm esto presentes as
noes do ps-morte e de um julgamento da alma num plano transcendente. Essas
noes j podem ser observadas, por exemplo, na Apologia de Scrates: ao chegar ao
Hades, a gente vai encontrar os verdadeiros juzes que, segundo consta, l distribuem
justia.528 Ainda na primeira fase dos escritos platnicos, podemos tambm observar
que essa concepo de um julgamento alm-vida aparece no mito escatolgico contado
no Crton. Nesse dilogo, Plato faz uso da prosopopeia e apresenta as leis terrestres
interpelando Scrates. Num trecho prximo ao final do livro, essas leis terrestres
advertem acerca de um julgamento a ser realizado pelas leis do Hades que deve
ocorrer em outra vida: se chegares ao Hades possas discorrer sobre tudo isso em tua
defesa junto aos governantes de l [...] no te faro no Hades boa acolhida nossas irms,
sabendo que tentaste destruir-nos quanto de ti dependia.529
526
importante que fique claro que no nosso objetivo realizar uma espcie de interpretao
sistemtica da filosofia platnica com o objetivo de provar ns mesmos que Plato realmente adiantou
um procedimento que, segundo Nietzsche, viria a ser popularizado pelo cristianismo. O que estamos
propondo aqui apenas um apanhado de passagens que parecem corroborar a perspectiva nietzschiana.
527
PLATON. Cratyle 399d 400c. Paris : Flammarion, 1998. p. 104-107.
528
PLATO. Apologia de Scrates. op.cit. p. 72.
529
PLATO. Crito 54 b In. Dilogos: Crito, Meno, Hpias Maior e outros. trad. Carlos Alberto
Nunes. 2.ed. Belm: EDUFPA, 2007. p. 79.
146
Nessa mesma direo do Crton e da Apologia, tambm podemos citar o
Grgias.530 Sobre esse dilogo, Nietzsche afirma, por exemplo, que a necessidade da
correo moral para com a verdade se assenta numa espcie de justificao
metafsica: mesmo se um homem justo maltratado, ele dever dizer a verdade,
[pois] a vida tem uma significao metafsica.531 Isto , a promessa de felicidade no
alm-vida que daria sentido vida terrena, uma vez que a vida em Plato tem uma
significao metafsica que ultrapassa a felicidade sobre esta terra.532 Levando em
conta prpria letra de Plato, acreditamos que o posicionamento de Nietzsche parece
corroborado. No dilogo em questo a concepo de um alm-vida figura como a
referncia tico-jurdica. Tomando o mito da Ilha dos Bem-aventurados como fio
condutor de sua argumentao mas afirmando esse mito como verdadeiro (eu digo
ser verdadeira)533 , Scrates prope uma justia no ps-morte: o homem que
houvesse passado a vida com justia e santidade, depois de morto, iria para a Ilha dos
Bem-aventurados, onde permaneceria livre do mal, em completa felicidade534 e o
homem que tivesse vivido impiamente e sem justia, iria para o crcere da punio e
da pena, a que do o nome de Trtaro.535 Em resumo: a concepo platnica de um
julgamento ps-morte parece servir como referencial para o posicionamento tico
proposto por Scrates,536 pois viver conforme Scrates sugere seria vantajoso at
mesmo no outro mundo.537
Em consonncia com os dilogos anteriores, podemos tambm citar o Mnon.
Nesse escrito, antes de comear a expor sua teoria da reminiscncia, Scrates apresenta
uma clara sugesto tico-religiosa endossada pelas noes da imortalidade e
reencarnao da alma: dizem [os sacerdotes, sacerdotisas e divinos poetas] que a alma
do homem imortal, e que ora chega ao fim e eis a o que se chama morrer, e ora nasce
de novo, mas que ela no jamais aniquilada. preciso pois, por causa disso, viver da
530
Nesse dilogo (considerado, por alguns comentadores, como texto da maturidade e por outros como
texto intermedirio) tambm fica claro que Plato considera a morte a partir de uma noo dicotmica
entre corpo e alma: [...] a morte, conforme penso, nada mais do que a separao de duas coisas: a alma
e o corpo (PLATO. Grgias 524 b In. Dilogos: Protgoras, Grgias e Fedo. trad. Carlos Alberto
Nunes. 2.ed. Belm: EDUFPA, 2002. p. 241).
531
NIETZSCHE, Friedrich. Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge, op. cit. p. 394.
532
Ibidem. p. 71.
533
PLATO. Grgias 523 a. op.cit. p. 239.
534
Ibidem. 523 a-b. op.cit. p. 239 e 240.
535
Ibidem. 523 a-b. op.cit. p. 239 e 240.
536
No nosso entender, poderamos especular que o Grgias j expressa traos de ressentimento: Homero
testemunha disso, pois nos mostra reis e potentados a sofrer castigos eternamente no Hades (PLATO.
Grgias 525 e. op.cit. p. 243). Nesta passagem, o julgamento no alm parece servir como uma espcie de
vingana contra os nobres.
537
PLATO. Grgias 527 b. op.cit. p. 244.
147
maneira mais pia possvel.538 Na Carta VII,539 esse mesmo posicionamento acerca de
um julgamento extra-mundano reaparece: preciso crer sempre nas antigas e sacras
palavras que nos revelam ser a alma imortal e que, quando libertada do corpo, vai a
julgamento e paga com os maiores castigos.540 No mesmo contexto da possvel
influncia rfica, temos tambm o mito reencarnacionista do Fedro que nos relata
julgamentos transcendentes que destinam as almas para uma recompensa celeste ou para
um castigo subterrneo: [algumas almas] so submetidas a julgamento, depois do qual
umas tantas descem para prises correcionais embaixo da terra, a fim de cumprirem a
pena cominada, enquanto outras, aligeiradas pela sentena, so conduzidas para
determinado lugar do cu, onde levam uma vida mais digna do que a anteriormente
vivida sob forma.541
Voltando ao Fdon, dilogo em que Plato radicaliza essa ideia de compensao
no ps-morte, encontramos a alegoria escatolgica do mito do destino das almas
(107d-115a).542 Na passagem, o filsofo conta que a alma descolada do corpo aps a
morte viajaria por planos csmicos incomuns para ser submetida a um julgamento.
Aps esse julgamento, e em conformidade com o grau dos seus crimes terrestres, a alma
desvirtuada passaria por uma purificao desses desvios. Uma vez no Hades, a alma
do homem desvirtuado seria lanada em rios de fogo e sofreriam longos castigos de
purgao dos desvios de virtude que teria cometido na vida terrena. Atirada nessas
torturantes correntes flamejantes, a alma seria levada s profundezas da Terra at chegar
ao Trtaro, onde continuaria a ser atormentada por milnios. Os homens que tiveram
538
PLATO. Mnon (81-b). Texto estabelecido por John Burnet. Trad. Maura Iglsias. Rio de Janeiro:
PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2001. p. 51.
539
Entre as 13 cartas atribudas a Plato, a Carta VII a nica aceita, por alguns comentadores da
filosofia de Plato, como autntica. Entretanto, essa autenticidade continua constituindo tema de debate
nos crculos dos especialistas. H estudiosos que atribuem sua autoria a algum dos discpulos
continuadores da academia. Irwin, por exemplo, acha plausvel que ela tenha sido escrita pelo sobrinho e
sucessor de Plato na Academia, Espeusipo. Ver: IRWIN. H. Terence. Introduo Carta VII, de Plato.
In. PLATO. Carta VII. Texto estabelecido por John Burnet. Trad. Jos Trindade Santos e Juvino Maia
Jr. Rio de Janeiro: PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2008. p. 40 43. A despeito dessa polmica, a Carta VII
constitui um importante documento para a histria da filosofia, pois apresenta informaes e teorias que
mesmo que no sejam do prprio Plato que constituram ou viriam a influenciar o platonismo
posterior. Alm do mais, apesar desse texto apresentar algumas teses que no aparecem nos dilogos
como por exemplo, a tese da inexpressabilidade , ele nos testemunha a noo de julgamento ps-
morte, que o que nos interessa neste momento.
540
PLATO. Carta VII (335-b). op.cit. p. 73.
541
PLATO. Fedro 249- a, b In. Dilogos: Fedro, Cartas e Primeiro Alcibades. trad. Carlos Alberto
Nunes. 2.ed. Belm: EDUFPA, 2007. p.74 e 75.
542
sobretudo no Fdon que o ps-morte apresentado como recompensa a um determinado modo de
vida terreno, a saber, o modo de vida do filsofo. Scrates fala a Smias que o indivduo que se dedicou
a vida inteira Filosofia ter de mostrar-se confiante na hora da morte, pela esperana de vir a participar,
depois de morto, dos mais valiosos bens (PLATO. Fedo 64 a. op.cit. p. 258. Ver tambm: Fedo 63
b. op.cit. p. 257).
148
uma vida virtuosa, por outro lado, teriam uma existncia ps-morte repleta de
recompensas. Estes ficariam livres dos castigos e seriam conduzidos para habitar em
uma parte superior do cosmo. Ora, no Fdon, assim como em todas as passagens dos
dilogos citados, podemos verificar que o julgamento no alm-tmulo usado como um
artifcio que serve para direcionar moralmente a existncia terrena. Nesse sentido,
poderamos dizer que a verso platnica do julgamento da alma deslocaria o centro de
gravidade da vida terrena em direo a uma vida fictcia no ps-morte. Em outras
palavras, a escatologia psico-cosmolgica de Plato promoveria um esvaziamento de
significado da vida terrena. Ou melhor, na filosofia platnica, o significado da vida
terrena dado pelo alm.543
Alm dos trechos at agora referidos, devemos ainda citar um ltimo relato
mtico acerca do ps-morte e do julgamento da alma, a saber, o mito de Er. Nessa
alegoria que se encontra no livro X de A Repblica , Scrates, mais uma vez, relata
as ddivas e castigos que a alma do homem receberia, conforme justia transcendente
no ps-morte.544 Er, segundo Plato, foi um valente soldado que tombou morto em
combate e que, no entanto, voltou vida para narrar um inslito julgamento que
presenciou no alm. Segundo a narrativa de Er, esse julgamento, que levaria em conta
aquilo que os homens fizeram em vida, que determinaria o destino das almas:
sentados juzes que, depois de pronunciarem sua sentena,

mandavam os justos avanar para o caminho da direita, que subia
para o cu, depois de lhe terem atado frente a nota do seu
julgamento; ao passo que, aos injustos, prescreviam que tomassem
a esquerda, e para baixo, levando tambm atrs a nota de tudo
quanto haviam feito.545 [...] umas a gemer e a chorar,
recordavam [...] quais sofrimentos haviam suportado e visto
na sua viagem por baixo da terra, viagem essa que durava mil
anos, ao passo que outras, as que vinham do cu, contavam
543
Como bem assinala a helenista Cynthia Freeland, o cosmo fsico na fbula do Fdon um palco feito
para o julgamento das almas humanas. O conto de natureza consequencialista, sugerindo que devemos
ser bons nesta vida em razo das preocupaes com nosso destino no ps-morte (FREELAND. Cynthia.
O papel da cosmologia na filosofia de Plato. In. BENSON. Hugh H (org). Plato. Porto Alegre: Artmed,
2011. p.194).
544
Na verdade, mesmo antes de contar o mito de Er, o livro X da Repblica j apresenta um relato sobre
uma justia divina que poderia vir aps a morte. Na passagem em questo, fica aparente o componente de
resignao da moral platnica. Ver: deve entender-se, relativamente ao homem justo, que, se ficar na
misria, doente ou sob a alada de qualquer outro desses estados considerados maus, tal situao acabar
como benefcio para ele, quer em vida, quer depois de morto. Efectivamente os deuses nunca descuram
quem quiser empenhar-se em ser justo e em se igualar ao deus, at onde isso possvel a um homem, na
prtica da virtude (PLATO. A Repblica (613-a,b). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. p.
482).
545
PLATO. A Repblica (614-c). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. p.485. (Grifo nosso).
149
as suas deliciosas experincias e vises de uma beleza
indescritvel.546
Se, por um lado, as recompensas e castigos desse mito platnico no possui um

carter eterno mas milenar , por outro lado, a proximidade com a noo escatolgica
do evangelho de Mateus evidente: [o Filho do Homem] separar as pessoas umas das
outras, assim como o pastor separa as ovelhas das cabras. Ele por os bons direita e
os outros, esquerda [...] estes [os maus] iro para o castigo eterno, mas os bons iro
para a vida eterna.547 Corroborando a relao que Nietzsche prope entre platonismo e
cristianismo, ambos os relatos utilizam o alm-vida como referncia mxima para o
comportamento tico na vida terrena. Neles, o julgamento divino548 passa a pesar sobre
os atos humanos como o maior dos pesos morais.
1.2.3. O mundo suprassensvel das formas puras como argumento para a negao do
mundo corpreo
At agora tratamos dos dilogos platnicos no que diz respeito aos mitos do
destino das almas. Mostramos, ento, como a dualidade psico-cosmolgica vida terrena
versus vida ps-morte tem influncia determinante no mbito moral. Agora, passaremos
a examinar alguns trechos do corpus platnico no que diz respeito noo do mundo
das ideias e seus reflexos sobre a esfera moral. Como dissemos em nota, a tese que
sustenta que o mundo das ideias um outro plano de existncia alm da esfera sensvel
no um consenso entre os plantonistas. Para alguns comentadores, o mundo das idias
no seria propriamente um lugar uma espcie de cu das idias , mas sim um
conjunto de arqutipos ideais que no possuiriam existncia em separado do sensvel.
No entanto, boa parte da tradio ocidental que interpretou e absorveu a filosofia
platnica sobretudo a tradio crist assumiu a noo do mundo das ideias como
sendo uma regio suprassensvel. Ora, se estamos tentando compreender em que
sentido Nietzsche concebe o platonismo como uma das foras que promoveu a negao
do mundo terreno na cultura ocidental, ento entendemos ser de bom senso optar pela
interpretao que exerceu mais influncia sobre a cultura ocidental-crist.
546
Ibidem. (615-a). p.486.
547
BBLIA SAGRADA. Mateus 25, 31 a 46. op.cit.. p. 25 e 26. (Grifo nosso).
548
curioso notar que a noo do caminho da direita para os bons e o da esquerda para os maus j
estava presente nos rficos. Ver: lmina de ouro de Turi IV em GAZZINELI, Gabriela Guimares (org. e
trad.). Fragmentos rficos. op.cit. p. 80.
150
Alm do mais, a posio do prprio Nietzsche enquanto comentador de Plato
, em Introduo leitura dos dilogos platnicos, indica que ele entendia as formas
platnicas como entidades independentes do homem e localizadas alm do mundo
sensvel. Nos trechos a seguir, o filsofo alemo indica, claramente, que interpreta a
filosofia platnica como a expresso de uma dualidade composta pelo mundo do ser e
pelo mundo do devir:
O conceito no pode existir somente na alma sem qualquer coisa

que lhe corresponda na realidade efetiva.549 O imutvel [...] existe
independentemente do particular e para alm da mudana [...].550
O que a doxa (opinio) para a episteme (a cincia), o mundo
emprico do devir deve ser necessariamente por relao para o
mundo do ser.551
Tendo esclarecido o posicionamento que adotaremos ou seja, vamos

considerar que Plato professa a existncia de dois mbitos ontolgicos distintos ,
passemos anlise de algumas passagens do corpus platnico. Na verdade, podemos
encontrar, nos prprios dilogos de Plato, alguns termos que indicam o plano das
formas inteligveis como sendo uma espcie de lugar alm-sensvel.552 Em A repblica
(509d), Plato fala de um lugar inteligvel (noets topos) e, no Fedro (247c), ele se
refere a uma regio supraceleste (hyperournios topos). Alm dessas passagens, o
Fdon como dissemos, o dilogo mais paradigmtico para corroborar a tese
nietzschiana tambm prope um lugar suprassensvel para as formas puras.
Analisemos algumas passagens dos dilogos referidos.
No livro VI de A Repblica, Plato vai propor uma dualidade entre inteligvel x
sensvel da seguinte forma: segundo o relato de Scrates, haveria um lugar inteligvel,
[e] outro [...] visvel553e, em cada um desses lugares, existiriam entidades correlatas a
eles. Ou seja, entidades da espcie visvel554habitariam o lugar sensvel e entidades
da inteligvel555 restariam no lugar inteligvel. As entidades sensveis seriam
mltiplas, mutveis e perecveis, enquanto que as inteligveis ou seja as ideias
seriam unas, imutveis e eternas. O dilogo vai dizer-nos tambm que essas ideias unas
549
550
Idem, ibidem.
551
Ibidem. p.41.
552
Como bem assinalou Roberto Bolzani Filho (C.f. BOLZANI FILHO, Roberto. Introduo. In.
PLATO. A Repblica. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p. XV).
553
PLATO. A Repblica 509-d. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. p. 310.
554
Ibidem. 509-d. p. 311.
555
Ibidem. 509-d. p. 311.
151
seriam as essncias das coisas mltiplas e sensveis: a todas as coisas que ento
postulamos como mltiplas [...] postulamos que a cada uma corresponde uma ideia, que
nica, e chamamos-lhes a sua essncia.556 No pice de todas as essncias ideais,
estaria a ideia de bem, que, alm de possibilitar a cognio das outras entidades, daria
sustentao ontolgica a todas elas: por ele [o bem] que o Ser e a essncia lhes so
adicionados, apesar de o bem no ser uma essncia, mas estar acima e para alm da
essncia.557 Enfim, so as ideias que sendo a essncia das coisas sensveis
possibilitam o ser de cada entidade sensvel, porm a ideia de bem que constitui o
fundamento ltimo que liga essas entidades sensveis as suas essncias.
A essa metafsica dualista estaria relacionada uma espcie de epistemologia
tambm dualista. Isso porque, enquanto as entidades mltiplas e mutveis do mundo
sensvel poderiam ser captadas pelos sentidos, as entidades unas e imutveis do mundo
inteligvel s poderiam ser contempladas pela inteligncia: as coisas mltiplas so
visveis, mas no inteligveis, ao passo que as ideias so inteligveis, mas no
visveis.558 Segundo A Repblica, os filsofos so aqueles que so capazes de atingir
aquilo que se mantm sempre do mesmo modo.559 S a esses enamorados do saber
poder-se-ia ser revelado algo daquela essncia que existe sempre, e que no se
desvirtua por ao da gerao e da corrupo.560 A aristocracia filosfica em questo
chegaria s essncias e ao bem em si atravs do exerccio da dialtica (498-a, 511-b),
um procedimento intelectivo que faz uso de hipteses puramente intelectuais para
chegar aos princpios ideais.561 Portanto, o prottipo de filsofo platnico aquele que
no se detm em cada um dos muitos aspectos particulares que existem na aparncia,
mas prossegue [...] [at] atingir a natureza de cada Ser em si, pela parte da alma qual
dado atingi-lo pois sua origem a mesma.562
No mesmo livro VI de A Repblica, Plato vai sugerir que o filsofo
preocupado em contemplar o Ser em si (480 a) atravs da alma563 no cuidar seno
556
Ibidem. 507-b. p. 305.
557
Ibidem. 509-b. p. 309 e 310.
558
Ibidem. 507-b. p. 305.
559
Ibidem. 484 -a. p. 265.
560
Ibidem. 485-b. p. 267.
561
Na verdade, o livro VI apresenta a analogia da linha cortada, atravs da qual, Plato vai sugerir que
o conhecimento passa por estgios que iriam das imagens sensveis at os seres puramente ideais (509 e
at 511e). Neste trabalho, no do nosso interesse esmiuar essa teoria cognitiva.
562
PLATO. A Repblica 485-d. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. p. 268.
563
Ou melhor, de uma das partes da alma, a saber, a alma intelectiva. Em A Repblica, temos de pensar a
partir da teoria platnica da tripartio da alma (436 a, b).
152
do prazer da alma em si, e deixar o que vem atravs do corpo. 564 Nesse mesmo
sentido, ele tambm vai dar a entender que aquele que possuir um esprito superior e
contemplar a totalidade do tempo e a totalidade do ser, [no] capaz de julgar que a
vida humana tem grande importncia.565Por essa razo, o filsofo de Plato no teria
a morte na conta de uma coisa terrvel.566 Ora, se levarmos realmente em conta a
onto-epistemologia de Plato, parece ento que teremos de concordar que ela
promoveria um certo desdm em relao ao corpo. Isso porque seria atravs da alma e
no do corpo que o filsofo poderia chegar a contemplar as ideias puras e o bem em
si. Nesse sentido, mesmo quando ele sugere um cuidado com o corpo,567 esse cuidado
estaria subordinado atividade intelectual da filosofia: uma educao filosfica
juvenil, cuidando muito bem dos corpos, em que se desenvolvam e em que adquiram a
virilidade, pois eles so destinados a servir a filosofia.568
Se, em A Repblica, o exerccio intelectual da dialtica levaria o filsofo a
subordinar o corpo alma, no Fedro e no Fdon a atividade filosfica exige algo alm
disso, a saber, um distanciamento do corpo. No Fedro, Plato fala de uma regio
supraceleste nunca [...] cantada por nenhum poeta c de baixo.569 Neste lugar,
situado alm do cu, estariam as verdadeiras realidades, a saber, as essncias
incorpreas, perfeitas e imutveis. A alma humana, entretanto, s teria acesso a essas
essncias quando descolada do corpo por ocasio da transmigrao e da contemplao
dessa regio supraceleste. Ou seja, as essncias perfeitas, simples, imutveis [s
poderiam ser contempladas pelos intelectos] puros [...] libertos deste crcere [...] com o
nome de corpo.570 A apreenso das essncias puras no se daria por meio dos sentidos,
mas pela pura contemplao intelectual da alma. Enfim, a verdadeira realidade no
possuiria nada de corpreo e, por isso, no poderia ser captada atravs do corpo. No
entanto, mesmo presas ao corpo e situadas no mundo sensvel, algumas almas poderiam
rememorar a verdadeira realidade supraceleste outrora contempladas. Isso porque, no
564
PLATO. A Repblica 498-b. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. p. 290.
565
Ibidem. 486-a. p. 268.
566
Ibidem. 486-b. p. 268.
567
Em A repblica h uma certa valorizao do corpo. No livro II, a ginstica chega a ser prescrita como
um cuidado com o corpo (376 e). A esse respeito, conferir: BOLZANI FILHO, Roberto. Introduo.
op.cit. p. XXIX e XXX.
568
PLATO. A Repblica 498-b. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. p. 290.
569
PLATO. Fedro. In. Dilogos: Fedro, Cartas e Primeiro Alcibades. trad. Carlos Alberto Nunes. 2.ed.
Belm: EDUFPA, 2007. grifo nosso p.72
570
Ibidem. p.76
153
mundo terreno, teramos acesso a mltiplas imagens sensveis que refletiriam as
essncias do mundo ideal:
Realmente, a condio humana implica a faculdade de

compreender o que denominamos idia, isto , ser capaz de partir
da multiplicidade de sensaes para alcanar a unidade mediante a
reflexo.[Isso ] a reminiscncia do que nossa alma viu quando
andava na companhia da divindade e, desdenhando tudo o a que
atribumos realidade na presente existncia, alava a vista para o
verdadeiro ser.571
Conforme o prprio Plato assinala no final do trecho, essa lembrana do ser

verdadeiro levaria o homem a desdenhar o mundo sensvel. Isso porque as imagens
terrenas so totalmente privadas de brilho572 quando comparadas ao divino modelo
original.573 A reminiscncia das ideias puras faria, portanto, com que o homem se
tornasse indiferente s atividades humanas e ocupado s com as coisas divinas.574
Quando, por exemplo, despertada a lembrana da verdadeira beleza, a alma [...] dirige
o olhar para o cu, sem atentar absolutamente nas coisas c de baixo.575 Em resumo,
temos aqui uma negao do mundo terreno corroborada por uma cosmoviso dualista
que entende o mundo terreno como sendo ontologicamente inferior ao mundo ideal. O
mundo terreno, cpia imperfeita, deve servir apenas como meio de reminiscncia e
ascese ao mundo inteligvel e incorpreo. E nessa direo que entendemos a
interpretao do jovem Nietzsche acerca do dualismo platnico. Para o filsofo alemo,
essa suposta superioridade do mundo ideal em relao ao sensvel teria levado Plato a
defender que o ser emprico um tipo do ser totalmente mau e imperfeito.576 Enfim,
Plato seria o que Zaratustra chamou de transmundano, ou seja, aquele que afirma que
este mundo eternamente imperfeito, imagem, tambm imperfeita.577
No Fdon, Plato tambm advoga que a sabedoria e a verdade em seu estado
puro s podem ser alcanadas no ps-morte: se quisermos alcanar o conhecimento
puro de alguma coisa, teremos de separar-nos do corpo e considerar apenas com a alma
como as coisas so em si mesmas.578 Portanto, s teramos acesso ao conhecimento das
571
Ibidem. p.7. Grifo nosso.
572
Ibidem. p.76. Grifo nosso.
573
Ibidem. p76.
574
Ibidem. p.75.
575
Ibidem. p.75 Grifo nosso.
576
577
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Dos transmundanos. op.cit. p. 48
578
PLATO. Fedo 66 e. op. cit. p. 262.
154
formas puras apenas depois de mortos [...] nunca em quanto vivermos.579Nesse
dilogo, no entanto, Plato no aponta a regio supraceleste como a sede das essncias
puras e incorpreas. Agora o prprio Hades o local dos mortos, segundo a tradio
mtica que constitui o lcus da verdade: em parte alguma [poder] encontrar a
[sabedoria e a verdade] a no ser no Hades.580 No Fdon, ele tambm sustenta a noo
de reminiscncia e da imortalidade da alma que aparece no Fedro. Para o filsofo, o
aprendizado seria, na verdade, uma recordao das ideias contempladas em outra vida:
ns devemos forosamente ter aprendido num tempo anterior o de que nos recordamos
agora, o que seria impossvel se nossa alma no preexistisse algures, antes de assumir a
forma humana [ou seja, o composto corpo e alma].581 Portanto, o verdadeiro
conhecimento para Plato como j interpreta Nietzsche em Introduo leitura dos
dilogos platnicos s possvel graas preexistncia da alma [e]
reminiscncia.582 Na verdade, a episteme [seria uma] anamnese583das ideias
contempladas pela alma quando descolada do corpo. O corpo e os sentidos, [por outro
lado], seriam como nevoeiro e Maya 584em relao a essa verdadeira sabedoria.
Assumindo a teoria de que o verdadeiro conhecimento s se realiza algures no
alm mundo, Plato passa, ento, a negar explicitamente o mbito corpreo. 585 As
passagens do Fdon em que aparecem termos depreciativos condio corprea do
homem so inmeras: a) o corpo seria um crcere que nos vedado abrir para
escapar;586 b) o filsofo deveria retirar o quanto possvel a alma da companhia do
corpo;587 c) sobre os cuidados com o corpo? [...] o verdadeiro filsofo os despreza;588
d) o corpo intervm para perturbar de mil modos;589 e) o filsofo deve purificar a
579
Ibidem. 66 e. p. 262.
580
Ibidem. 68 b. p. 264.
581
Ibidem. 72 e. p. 272 (grifo nosso).
582
583
Ibidem. p. 418.
584
Ibidem. p. 418.
585
Quando o jovem professor Nietzsche comenta essa concepo platnica, ele j enxergava nela uma
negao do corpo: O que conhece uma substncia imaterial fundamentalmente diferente do corpo, que
se chama alma; o corpo um obstculo para o conhecimento. Nesse sentido, todo conhecimento
transmitido pelos sentidos enganador: o nico conhecimento verdadeiro aquele que desprovido de
carter sensvel [...] e est afastado dele. Por consequncia, o pensamento puro se efetua por meio de
conceitos abstratos. Por isso, a alma efetua esse pensamento puro inteiramente por seus prprios meios.
Em consequncia, isso se cumpre melhor quando ela est separada do corpo. Uma teoria muito pesada
de consequncias. NIETZSCHE, Friedrich. Introduction la lecture des dialogues de Platon. op.cit. p.
55. (grifo nosso)
586
PLATO. Fedo 62 b. op. cit. p. 255.
587
Ibidem. 65 a. p. 259.
588
Ibidem. 64 e. p. 259.
589
Ibidem. 66 d. p. 262.
155
alma dos grilhes do corpo.590 Levando em conta essas passagens, no
surpreendente que Nietzsche afirme que a tarefa do filsofo platnico consiste numa
morte constantemente renovada.591 Isso porque, se pensarmos a partir da dualidade
platnica, o filsofo perfeito592seria aquele que vive inteiramente nas abstraes
mais puras [e] odeia o mundo real.593
Se considerarmos o que examinamos, podemos dizer que toda essa negao
platnica do mbito terreno e corpreo justificada por uma teoria cognitiva enraizada
numa cosmoviso metafsico-dualista que considera o mbito supresensvel superior ao
sensvel. Acompanhemos: as coisas do mundo sensvel se podem ver e tocar ou
perceber por intermdio de qualquer sentido, ao passo que as essncias, que se
conservam sempre iguais a si mesmas, s podem ser apreendidas pelo raciocnio.594
Em suma, h aqui uma espcie de metafsica dualista que admite dois mbitos de
realidade: um sensvel e outro apenas inteligvel. Essa metafsica dualista oferece, por
sua vez, sustentao a uma teoria cognitiva que defende que s a alma que possuiria
as mesmas caractersticas das coisas inteligveis que poderia se relacionar
cognitivamente com o mbito inteligvel. Por fim, essa teoria do conhecimento,
fundamentada na cosmoviso dualista, prope a negao da vida terrena e propaga o
desejo da morte. Em suma, se, como defende Plato, morrer consiste em apartar a alma
do corpo e, se a contemplao das formas puras exige uma separao entre corpo e
alma, ento os que se dedicam verdadeiramente Filosofia a nada mais aspiram do que
morrer e estarem mortos.595
No nosso entender, por perceber esse carter mrbido da filosofia platnica
que Nietzsche se ope a Plato. E por isso que ele adverte que de capital
importncia que se elimine o mundo verdadeiro,596 pois esse mundo o grande
introdutor de dvidas e desvalorizao do mundo que ns somos: ele foi at agora nosso
mais perigoso atentado contra a vida. Guerra a todos os pressupostos com os quais se
tem fingido um mundo verdadeiro.597 Na verdade, essa citao expressa que o interesse
ltimo do confronto no de carter epistemolgico, mas de carter valorativo. Ou seja,
Nietzsche se coloca como oponente de Plato no por questes tericas, pois ele no
590
Ibidem. 67 c. p. 263.
591
NIETZSCHE, Friedrich. Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge, op.cit., p. 438.
592
Ibidem. p. 403.
593
Ibidem. p. 404.
594
PLATO. Fedo 79 a. op. cit. p. 282.
595
Ibidem. 64 a. p. 258
596
597
Ibidem.
156
almeja refutar a filosofia platnica por ela ser equivocada. Nietzsche pretende
refutar Plato porque enxerga em sua filosofia toda uma influncia cultural nociva
vida.598 Portanto, se o filsofo alemo afirma que sua filosofia [] platonismo
invertido 599 e que quanto mais longe nos colocamos do verdadeiro ente [...] melhor
estamos,600 porque ele entende que a filosofia platnica levaria dcadence.601 Se o
filsofo alemo vai elaborar como veremos uma argumentao cosmolgica que se
coloca em oposio cosmoviso platnica porque ele est preocupado com a questo
dos valores que vem atrelada metafsica dualista do pensador grego. Portanto, a
argumentao cosmolgica de Nietzsche no teve como objetivo ltimo mostrar que a
cosmoviso de Plato era falsa ou insustentvel teoricamente. O objetivo afastar o
efeito tico que essa cosmoviso promoveu na civilizao ocidental.602
1.2.4. A Cosmologia do Timeu como antecmara da cosmoviso crist

No Timeu, Plato apresenta um mito cosmognico que viria marcar
profundamente a cosmoviso ocidental. Esse mito, que narrado pelo personagem
Timeu um renomado astrnomo do Sul da Magna Grcia603 , conta os feitos do
Demiurgo, um deus que seria uma espcie de grande arteso do universo (29 a). No
relato de Timeu, o Demiurgo tomou as perfeitas formas ideais como modelo para
moldar e ordenar uma massa catica preexistente.604 Ou seja, olhando para as coisas
598
Wotling comentou essa nocividade cultural do platonismo e especulou sobre outras possibilidades no
dualistas: Ignorando essa repugnncia primordial a respeito do engano no tendo feito dela um valor ,
outras culturas poderiam muito bem aceitar identificar o real com a mudana, acolher o sensvel com
generosidade e venerar o corpo com reconhecimento sem se deparar com o bloqueio de uma proibio
inaugural, tal caso no o caso da cultura europia edificada sobre os valores platnicos (WOTLING,
Patrick. La philosophie de lesprit libre. op.cit. p.150).
599
NIETZSCHE, Friedrich. 1 [156] fim de 1870 abril de 1971.
600
NIETZSCHE, Friedrich. 1 [156] fim de 1870 abril de 1971.
601
Haar j chamara a ateno para o carter niilista da filosofia de Plato: o niilismo inventa um mundo
verdadeiro, quer dizer, um mundo que possui os atributos que a vida no possui: unidade, estabilidade,
identidade, felicidade, verdade, bem. Tambm a ciso de dois mundos feita por Plato constitui-se como o
ato do niilismo por excelncia (HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 32).
602
Aqui, estamos de acordo com o que disse Reiner Wiehl: O platonismo mais que uma filosofia
determinada, mais que um simples trao constitutivo que ressurge sempre na filosofia europia. O
platonismo , para Nietzsche, uma forma da vida e da civilizao europia, uma figura da realidade
europia mesma, que ele pretende no apenas criticar mas ainda combater de maneira infatigvel.
Nietzsche ataca o platonismo como expresso da civilizao europia e concebe seu antiplatonismo
como uma srie de condies prprias para favorecer outras formas de expresses possveis. WIEHL.
Reiner. Lantiplatonisme de Nietzsche. In. DIXSAUT. Monique (org). Contre Platon 2, renverser le
platonisme. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1995.p. 28 e 39.
603
No Timeu, Scrates assume um papel secundrio.
604
Nesse sentido, o demiurgo no cria o mundo ex nihilo mas a partir de um estado de desordem
preexistente. C.f. CARONE, Gabriela Roxana. A cosmologia de Plato e suas dimenses ticas. So
Paulo: Loyola, 2008. p. 49.
157
que so idnticas, das quais se serve na sua qualidade de paradigmas,605 o Demiurgo
teria dado forma e ordenamento ao cosmo. Sendo bom e, por isso, possuindo um
propsito benfico, o Demiurgo teria esculpido o cosmo da maneira mais prxima
possvel aos paradigmas ideais tambm bons em sua perfeio ideal. Em outras
palavras, o benvolo Demiurgo sendo desprovido de inveja, quis que todas as coisas
geradas fossem o mais possvel semelhante a ele606 e, nesse sentido, quis que todas as
coisas fossem boas e que, na medida do possvel, nenhuma fosse m.607 O cosmo seria,
portanto, um resultado de um tlos benvolo, j que teria sido moldado a partir do
desgnio divino do bom Demiurgo.
Nesse discurso de Timeu, podemos identificar quatro gneros de entidades: (1)
aquele que gera, (2) aquele que se gera, [(3)] aquele no qual se gera e [(4)] aquele
semelhana do qual nasce aquele que se gera.608 Dito de outra forma, existiriam: 1) o
Demiurgo que o responsvel pela ao de plasmar e ordenar o cosmo; 2) as cpias
sensveis que esto em processo de devir (a imitao do paradigma, tendo gerao e
sendo visvel)609; 3) uma espcie de massa amorfa que constitui essas cpias sensveis
(uma massa moldvel, que recebe todas as coisas610 e que por natureza []
desprovida de todas as Formas)611; 4) os paradigmas ideais a partir dos quais o
Demiurgo d forma s cpias sensveis (so as Formas que no so sensoriveis por
ns, mas que apenas podemos inteligir).612
Na mesma direo dos dilogos em que a teoria das formas se faz presente, o
Timeu apresenta as cpias sensveis como possuindo um estatuto ontolgico inferior em
relao s formas inteligveis. Enquanto as formas seriam aquilo que sempre, e no
tem gerao,613 as coisas sensveis seriam aquilo que se gera sempre, e nunca .614
Alm disso, a prpria existncia das cpias sensveis estaria subordinada ao ser das
formas inteligveis. Isso porque a forma inteligvel concebida como um princpio
ontolgico da coisa sensvel: a primeira a forma paradigma, sendo inteligvel, eterna e
sempre a da mesma maneira615 quem possibilita a forma sensvel da segunda [...] a
605
PLATO. Timeu 28 a. op.cit. p. 65.
606
Ibidem. 29 e. p. 67 e 68.
607
Ibidem. 30 a. p. 68.
608
Ibidem. 50 d. p. 96.
609
Ibidem. 48 e. p. 93.
610
Ibidem. 50 c. p. 95.
611
612
Ibidem. 51 d. p. 98.
613
614
615
158
imitao do paradigma.616 Como de costume em Plato, esses dois nveis de ser
tambm teriam seus correlatos no mbito cognitivo. O primeiro modo de ser o ideal
pode ser apreendido pelo pensamento, acompanhado pelo raciocnio uma vez que
sempre desta maneira.617 Por outro lado, o segundo pode ser opinado pela opinio,
acompanhada pela sensao desprovida de raciocnio, uma vez que se gera e se
corrompe, nunca sendo realmente.618
primeira vista, se considerarmos a relao desses dois mbitos ontolgicos,
poderamos dizer que a crtica que Nietzsche direciona a Plato tambm poderia se
estender ao Timeu. Ou seja, segundo a argumentao onto-epistmica de Timeu o
mundo sensvel teria de ser entendido como um aqum em relao a um mundo ideal.
Contudo, o dilogo mostra que Timeu assume um dos cincos sentidos humanos a
viso como o ponto de partida da cognio. Conforme o relato do personagem, os
astros, seres divinos (40 b) moldados pelo deus demiurgo, obedeceriam a um
movimento ordenado e constante. A permanncia constante desse movimento
expressaria, por sua vez, algo prximo perfeio das formas paradigmticas. Segundo
Timeu, a visualizao dessa ordem astronmica possibilitaria que o ser humano
abstrasse a noo de nmero. Noo que serviria para medir o tempo e realizar a
Astronomia propriamente dita. O saber astronmico seria, por seu turno, uma espcie de
propedutica Filosofia:
nenhum dos discursos que agora fazemos acerca do universo

poderia ser feito se no tivssemos visto os astros, ou o sol ou o
cu. [...] vendo o dia e a noite, os meses e o circuito dos anos, os
equincios e os solstcios, inventamos os nmeros, que nos
proporcionam a noo de tempo e nos permitiram investigar a
natureza do universo. A partir da, abrimos o caminho para o
gnero da filosofia, um bem maior do que o qual nenhum outro foi
concedido (....) E afirmo que este foi o maior dos bens que
ganhamos com os olhos. 619
Em suma, a Filosofia derivaria da astrologia que, em ltima instncia, se

originaria da viso. Nesse sentido, ao contrrio do Fdon, do Fdro e num certo
sentido da Repblica, o Timeu apresenta uma teoria do conhecimento que tem uma
forte raiz emprica. Isso porque o processo epistemolgico que levaria Filosofia
616
617
618
619
Ibidem 47 a, b. p. 90 e 91.
159
comearia pelo sentido da viso. Alm disso, Timeu tambm parece dar um uso moral
sensibilidade, pois afirma que a correo de nossas aes poderia ser conquistada a
partir da contemplao astronmico-sensvel do movimento ordenado dos astros:
participando dos clculos que esto de acordo com a correo da natureza e imitando o
movimento do deus, [...] podemos estabilizar aqueles que, em ns, se tornaram
errantes.620 Ou seja, a moral platnica ao contrrio do que proporia Nietzsche no
dependeria de uma legitimao transcendente, j que tem como paradigma uma ordem
imanente ao cosmo. Levando em conta essas questes, entendemos, contudo, que, se
conseguirmos distinguir a diferena entre tempo e eternidade na cosmologia
platnica do Timeu, podemos dar uma resposta favorvel a Nietzsche.
Conforme uma tradio interpretativa que remete antiguidade tardia,621 o
Demiurgo do Timeu engendrou o tempo. Isso porque o tempo no existiria at esse
Demiurgo ter criado os corpos celestes atravs dos quais o tempo passou a ser
mensurado (38 b 6-7):622 os dias e as noites, os meses e os anos, no existiam antes de
o cu ter sido gerado.623 Segundo o relato de Timeu o tempo foi gerado de acordo
com o paradigma da natureza eterna, para que fosse, na medida do possvel, semelhante
a ela.624 Todavia, o tempo, enquanto cpia gerada, no poderia reproduzir fielmente o
modelo a partir do qual foi copiado, j que o paradigma um ser para toda a
eternidade, enquanto a cpia foi gerada.625 Nesse sentido, o tempo seria apenas uma
626
imagem movente da eternidade: uma imagem mvel da eternidade. Enfim, o
Demiurgo, ao ordenar o cu, produziu uma imagem [...] que se move segundo o
620
Ibidem 47 c. p. 91.
621
Referimo-nos aqui a uma tradio que se inicia com Flon e, posteriormente se desenvolve com
Orgenes de Alexandria. Os dois tentaram conciliar o mito cosmognico do Timeu com as doutrinas
criacionistas da Bblia. Flon, que era hebreu, abriu caminho para esse tipo de interpretao ao ler o mito
platnico a partir do Gnesis. Orgenes, que era cristo, seguiu o os rastros de Flon e cristianizou o
dilogo de Plato. Para ambos os intrpretes, o tempo se diferencia da eternidade. Aquele teria sido
criado, esta existiria desde sempre (C.f. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga, Vol IV As
escolas da era imperial. So Paulo: Loyola, 1994. p. 244-256; ver tambm: REALE e ANTISERI,
Giovanni e Dario. Histria da Filosofia, Vol I. So Paulo: Paulinas, 1990. p. 411-417).
622
Carone vai problematizar a ideia de que o cosmo de Plato tem um incio temporal. Num primeiro
momento, essa comentadora efetiva essa tarefa ao realizar um apanhado dos estudiosos que discutiram
essa questo (Cf. CARONE, Gabriela Roxana. A cosmologia de Plato e suas dimenses ticas. op.cit. p.
53 a 59). Posteriormente, ela coloca sua posio que defende que a criao do Demiurgo se d, de forma
contnua, a cada momento do desenrolar csmico. A criao seria um processo perptuo (Ibidem. p. 56)
em que o demiurgo causa eficiente que est perpetuamente gerando e [...] sustentando a ordem no
universo (Ibidem. p. 58).
623
PLATO. Timeu 37 d,e op.cit. p. 76.
624
Ibidem. 38 b,c. p. 77.
625
Ibidem. 38 b,c. p. 77.
626
Ibidem. 37 d, e. p. 76.
160
nmero, e que aquilo que chamamos de tempo.627Segundo essa cosmoviso, haveria,
portanto, dois mbitos: o mbito do que sempre foi, e ser, ou seja, o mbito da
eternidade; e o mbito do que gerado e perece, o mbito do tempo. O que eterno vai
ser entendido como aquilo que permanece sempre, sem se mover,628j que a ele no
se aplica tornar-se mais velho, nem tornar-se mais novo [...] nem ter sido gerado no
passado, nem ser gerado agora, nem vir a ser no futuro.629 s coisas que esto no
tempo, por outro lado, restaria sempre se mover na ordem sensvel. 630
Ora, se levarmos em considerao essa diviso entre tempo e eternidade, temos
de admitir que a aparente epistemologia empirista do Timeu possui um fundamento
ontolgico que transcende o sensvel. Vejamos: 1) o caminho epistemolgico que leva
Filosofia depende da Astronomia como propedutica; 2) o nmero o que possibilita a
Astrologia; 3) mas Timeu diz que o nmero inventado a partir da observao da
constncia dos movimentos csmicos;631 4) esse movimento csmico o que engendra
o passar do tempo que medido pelo nmero; 5) o tempo, por sua vez, apenas uma
imagem mvel da eternidade; 6) em suma, se o saber filosfico se inicia pelo emprico
pela viso esse saber, por outro lado, est enraizado num fundamento ontolgico que
est alm do mbito emprico-temporal: a eternidade.632 Estendendo esse raciocnio ao
mbito moral, veremos que aquela moral que parecia ser legitimada por uma ordem
puramente imanente est, em ltima instncia, enraizada em um princpio
transcendente: a eternidade. Como vimos, Timeu parece afirmar uma moral da
imanncia quando diz que o deus [...] nos deu a viso, para que, contemplando os
circuitos do pensamento no alto do cu, os utilizssemos, aplicando-os s rbitas do
nosso pensamento, que so afins daqueles para que, com isso, pudssemos, imitando
os movimentos do deus, que so completamente estveis, [pudssemos] estabilizar
aqueles que, em ns, se tornam errantes.633 Contudo, Timeu vai entender que esse
movimento divino dos astros est aqum de uma realidade transcendente que serve
como fundamento ontolgico, epistemolgico e moral para o mundo sensvel. Essa
627
Ibidem. 37 d, e. p. 76.
628
629
630
Ibidem. 38 a. op.cit. p. 77.
631
Lembremos do trecho citado h pouco: vendo o dia e a noite, os meses e o circuito dos anos, os
equincios e os solstcios, inventamos os nmeros (PLATO. Timeu 47 a, b. op.cit. p. 90).
632
bem verdade que Timeu diz que h um nico mundo (PLATO. Timeu 55 d. op.cit. p. 104).
Contudo, mesmo se considerarmos essa afirmao, temos de entender que a doutrina desse astrnomo
expressa um dualismo entre eternidade e tempo.
633
PLATO. Timeu 47 b,c. op.cit. p. 91.
161
realidade transcendente ou seja, a eternidade , apesar de servir como paradigma
para o movimento uniforme dos astros, no , ela mesma, mvel de forma alguma.
At aqui, poderamos concordar com Nietzsche, pois parece que a cosmologia
do Timeu se sustenta, em ltima instncia, num fundamento transcendente ao mundo
sensvel. Entretanto, curioso notar que, em oposio proposta de negao do corpo
que se encontra no Fdon, h, no Timeu, uma espcie de prescrio de cuidado com o
corpo.634 Nesse dilogo, Plato fala, por exemplo, da necessidade da ginstica para os
matemticos (88 c) e alerta que no se deve exercitar a alma sem o corpo, nem o corpo
sem a alma.635 Portanto, o Timeu no parece advogar uma negao do corpo, mas
propor uma relao harmoniosa entre corpo e alma.636 Alm disso, no mito escatolgico
que narrado no dilogo, as retribuies ps-morte seriam retribuies num ps-morte
corpreo. A recompensa das almas virtuosas consistiria em levar, aps a morte, uma
vida feliz habitando num corpo incorruptvel de algum astro divino. Por outro lado, o
castigo para as almas no virtuosas seria reencarnar em corpos considerados
inferiores primeiro num corpo feminino e posteriormente, se continuasse no mal,
num corpo animal (42 b,c).637 Por fim, temos de observar que, em seu discurso, Timeu
vai afirmar que o mundo sensvel foi feito para ser bom, pois ele vai dizer que este
mundo, por ter sido engendrado por um deus benvolo e a partir de formas boas, deve
tambm ser, na medida do possvel, bom (29 a, 30 a).
Ora, qual seria o sentido da acusao de Nietzsche nesse contexto? Por que a
cosmologia do Timeu seria nociva vida terrena, se ela afirma que o mundo bom?
Onde estaria, aqui, a negao do corpo do mundo e da vida? Para responder a essas
questes, temos de tentar refletir sobre outro problema que o prprio dilogo parece nos
colocar: se o Demiurgo essencialmente benvolo e, por isso, promove o bem, de onde
viria o mal? Se esse deus bom e s faz o bem, quem responsvel pelo mal? Se o mal
634
bem verdade que, em A repblica, Plato j apresentava uma preocupao com o cuidado do corpo.
Neste dilogo, a ginstica aparece como um dos requisitos da educao dos guardies classe de onde
surgiria o rei filsofo (PLATO. A Repblica 376 e. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. p.
86). Portanto, como apontou Bolzani Filho, o filsofo [, na Repblica,] no pode ser exatamente aquele
do Fdon que tentava vencer as vicissitudes do corpo, tomando a filosofia simplesmente como uma
preparao para a morte (BOLZANI FILHO, Roberto. Introduo. op.cit. p. XXIX e XXX). Enfim, o
prprio filsofo, antes de s-lo, dever, como guardio, receber uma educao corpora (Ibidem. p. XXX)
635
PLATO. Timeu 88 b. op.cit. p. 151.
636
Na verdade, no Timeu, Plato parece retomar a tripartio da alma que aparece na Repblica. Teramos
a parte da alma que participa da coragem (70 a) que mortal, a parte apetitiva (70 d,e) que tambm
mortal e a parte racional que deliberativa e imortal. No Timeu, essas almas aparecem mais ligadas ao
corpo do que em outros dilogos. A medula seria o elo entre o corpo e a alma (73 b).
637
Cf. CARONE, Gabriela Roxana. A cosmologia de Plato e suas dimenses ticas. op.cit. p. 84.
162
no est no Demiurgo nem nos paradigmas ideais, onde ele estar?638 Examinemos o
trecho abaixo e tentemos refletir sobre as questes colocadas acima:
Ora, se este mundo ordenado belo e se o demiurgo bom, claro

que olhou para o que eterno [...] o mundo a mais bela de todas
as coisas que foram geradas, e o demiurgo a melhor de todas as
causas. E assim, aquilo que foi gerado foi produzido pelo
demiurgo, a olhar para o que apreensvel pelo raciocnio e pelo
pensamento e idntico.639
Ora, se a imperfeio e o mal do mundo sensvel no podem ter sido causados,

nem pelos paradigmas nem por sua causa eficiente o Demiurgo , ento essa
imperfeio parece ter sua causa naquele terceiro gnero ontolgico do qual falamos: a
massa amorfa. O discurso de Timeu sugere que, apesar de tomar como exemplo as
formas puras e pretender moldar a massa amorfa de maneira mais similar possvel a
esses modelos eternos e inteligveis, o Demiurgo nunca poderia dar s coisas sensveis a
perfeio de seus modelos, a saber, as formas puras inteligveis. 640 Afinal, se o deus
quis que todas as coisas fossem boas e que, na medida do possvel, nenhuma fosse
m,641 ele foi limitado, entretanto, pela imperfeio da massa moldvel. Por conta de
sua constituio material,642 as coisas sensveis guardariam sempre uma carncia em
relao s formas inteligveis. Seria justamente nessa carncia em relao perfeio
que se localizaria o mal. Nesse sentido, o carter corpreo do mundo sensvel sempre
guardaria um dficit em relao s formas inteligveis. Nem o deus demiurgo nem as
formas puras seriam culpados pela imperfeio do universo. Essa imperfeio seria
fruto de um abismo entre o paradigma inteligvel e a cpia sensvel e corprea.643
638
Alguns comentadores chamaram essa questo de o problema do mal. Ver, por exemplo: SANTOS,
Jos Trindade. O problema do mal. In. PLATO. Timeu. Trad. Maria Jos Figueiredo. Lisboa: Instituto
Piaget, 2003. p. 43. Nesse texto, Jos Trindade Santos vai colocar a seguinte questo: Como que o
demiurgo bom, imitando um modelo bom, constri uma cpia boa, apenas na medida do possvel?
(Ibidem. p. 43). A essa questo, ele responde da seguinte forma: As fontes do mal so basicamente duas:
a natureza do visvel e as almas dos mortais (Ibidem. p. 43).
639
PLATO. Timeu 29 a. op.cit. p. 66 (negrito nosso).
640
Carone tentou explicar essa questo do problema do mal a partir da relao entre o nous do demiurgo e
a necessidade (anank) que permeia a matria amorfa Cf. CARONE, Gabriela Roxana. A cosmologia de
Plato e suas dimenses ticas. op.cit. p. 61 a 69.
641
PLATO. Timeu 30 a. op.cit. p. 68 (negrito nosso).
642
Ao usarmos o termo material para pensar a massa moldvel do Timeu, devemos guardar um cuidado
para no entendermos essa massa nos termos modernos. Alis, quando a matria do Timeu j est
informada, ela no uma matria inanimada, pois todo corpo, mesmo o corpo no vivo, animado. A
esse respeito conferir: SANTOS, Jos Trindade. Introduo. In. PLATO. Timeu. Trad. Maria Jos
Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget, 2003. p. 39.
643
Gabriela Roxana Carone realiza um imenso esforo para desvincular o dualismo da cosmologia tardia
de Plato. Essa comentadora defende que o Timeu, por exemplo, expressa uma espcie de pantesmo em
que o carter espiritual no pode ser desvinculado do corpreo. Para a autora, o demiurgo deveria ser
163
Enfim, tudo o que corpreo carregaria a culpa pelo mal e pela imperfeio do
mundo.644
***
Ao propor a separao entre tempo e eternidade, o Timeu teria incitado uma
espcie de reviravolta dualista na cosmoviso ocidental. Isso porque, essa ciso
ontolgica passou a ser utilizada e reformulada, durante sculos, por uma tradio
hebraico-crist que viria constituir um dos pilares da cosmoviso do Ocidente. Se antes
dessa apropriao a eternidade era concebida majoritariamente645 como uma
eternidade temporal (mvel), depois dela, o que vai prevalecer a noo de uma
eternidade entendida como um ser esttico e transcendente ao devir. Ou seja, a
eternidade que estava inscrita no devir de todos os entes sensveis foi lanada para alm
do mundo sensvel.646 Alm disso, essa ciso tambm veio ajudar a estabelecer um
arranjo hierrquico entre os dois mbitos. A eternidade transcendente estaria acima do
mbito sensvel-temporal, j que haveria uma espcie de anterioridade ontolgica da
eternidade ideal (modelo) em relao ao sensvel temporal (cpia) e a consequente
identificado com a alma do mundo (C.f. CARONE, Gabriela Roxana. A cosmologia de Plato e suas
dimenses ticas. op.cit. p. 74). No entanto, a interpretao de Plato com a qual Nietzsche se defronta a
interpretao que enxerga no filsofo grego um dualismo que viria influenciar a religio crist. essa
tradio que nos importa aqui.
644
Parece ser possvel afirmar que Timeu constri uma fisiologia em que o homem est em ntima relao
com o mundo. Ou seja, ele vai propor uma espcie de fisiologia luz da cosmologia. Aqui, a fisiologia
vai ser entendida como dependente dos elementos que compem o cosmo, como fogo, ar, gua e terra.
Por exemplo, o som que escutamos seria o embate que transmitido alma por meio do ar, atravs dos
ouvidos, do crebro e do sangue (PLATO. Timeu 67 b. op.cit. p. 121). Contudo, essa valorizao do
corpo e da ligao desse corpo com o cosmo parece ainda conviver com aquela noo que concebe o
corpo como crcere alma: a alma liberta de forma natural, levanta vo prazenteiramente( PLATO.
Timeu 81 d, e. op.cit. p. 142). Ver tambm: por causa de todas essas afeces que agora, como no
princpio, a alma comea por ser desprovida de pensamento, quando presa num corpo mortal.
PLATO. Timeu 44 b. op.cit. p. 86.
645
O trabalho de Lus Rubira vai dar extrema importncia a essa dualidade tempo x eternidade que
se exprime do Timeu. Esse comentador vai dizer, inclusive, que foi Plato que abriu caminho para a
concepo de uma eternidade atemporal (RUBIRA, Luis. Nietzsche: do eterno retorno do mesmo
transvalorao de todos os valores. op.cit. p. 52). Apesar de concordarmos que o Timeu desempenhou
um papel central na constituio dessa dualidade na mentalidade ocidental, entendemos que Plato no
seria o primeiro a instituir o dualismo tempo x eternidade. Desconfiamos que alguns pr-socrticos j
possuam essa noo. Pensamos, aqui, sobretudo em Parmnides de Elia.
646
Lus Rubira realizou um longo apanhado histrico-filosfico sobre a relao entre eternidade e tempo
no pensamento ocidental (C.f. RUBIRA, Luis. Nietzsche: do eterno retorno do mesmo transvalorao
de todos os valores. op.cit. p. 51-126). Nesse apanhado ele passa por Empdocles, Plato, Aristteles,
Flon, Plotino, Santo Agostinho, Bocio, Toms de Aquino, Duns Scotus, Guilherme de Ockham,
Descartes, Gassendi, Newton e Kant. Na verdade, em seu texto, ele tenta mostrar como, a partir do Timeu,
a noo de Ain passou a ser entendida como estando separada de Khronos (tempo). Para Rubira, houve
uma reviravolta no modo de compreenso de Ain que vai se consolidar com o pensamento de Plato
(Ibidem. 66). Para ele, o Timeu de Plato, faz despontar a concepo de uma eternidade atemporal
(Ibidem. 67).
164
dependncia deste em relao quela. Outra noo que tambm foi muito cara
apropriao hebraico-crist a ideia de um Deus demiurgo que organiza o mundo com
propsitos benficos.647Se, por um lado, verdade que ao contrrio da cosmogonia do
Timeu o Deus bblico cria o mundo a partir do nada (ex nihilo), por outro lado, em
ambos h uma espcie de tlos moral da criao.
Considera-se que o primeiro pensador da tradio hebraico-crist que se
apropriou do mito cosmognico do Timeu e tentou concili-lo com as doutrinas
criacionistas da Bblia foi Flon,648um hebreu helenizado de Alexandria. Ele se
empenhou em realizar, no sculo I d.C, uma fuso entre filosofia grega sobretudo a
platnica e a teologia mosaica. Flon vai dizer que Deus d forma ao mundo sensvel-
temporal a partir de eternas ideias paradigmticas. Contudo, ao contrrio do mito
platnico, esses modelos ideais eram entendidos, por Flon, como as ideias de Deus.
Alm disso, a massa amorfa no seria pr-existente, pois o Deus criaria a matria do
nada e depois imprimiria forma sobre ela. Aqui, Deus no seria apenas demiurgo, mas
criador. Orgenes649 seguiu os passos de Flon e, por volta de 185 d.C, tambm em
Alexandria, promoveu uma sntese entre a filosofia platnica e a f crist. Para
Orgenes, Deus uma entidade intelectual, espiritual e benfica que criou todas as
coisas. Tambm em Orgenes, as ideias platnicas so entendidas como sabedoria do
logos divino.650 Sabedoria a partir da qual todas as coisas recebem suas formas. Em
outras palavras, na sabedoria do logos divino estava a Verdade, isto , as ideias ou
imagens originais ou prototpicas [...] a cujo modelo as coisas foram feitas.651 Para
Orgenes, Deus a bondade absoluta da qual derivado todo bem. Nesse sentido, a sua
criao tambm seria boa e bela.652 Enfim, tal como no Timeu, temos, aqui, a ideia de
que um propsito benfico permeia o cosmo.
Herdeiro desse sincretismo alexandrino, Santo Agostinho vai dizer que tudo
que possui alguma forma, ainda que tnue e incipiente, deixa de ser nada. E enquanto
647
Na verdade, no Timeu, o tlos permeia todo o universo. Por exemplo: as plantas foram criadas para a
alimentao do corpo (77 a) e a viso existe para a prtica da filosofia (46 e- 47c). A esse respeito,
conferir: CARONE, Gabriela Roxana. A cosmologia de Plato e suas dimenses ticas. op.cit. p. 51.
648
C.f. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga, Vol IV. op.cit. p. 244-256.
649
C.f. BOEHNER e GILSON, Philotheus e Etienne. Histria da Filosofia Crist (Desde as origens at
Nicolau de Cusa). Petrpolis: Vozes, 2003. p. 48 a 78.
650
A esse respeito, conferir o seguinte comentrio: Poder-se-ia [...] denominar o Logos de lugar das
ideias, pois Orgenes se empenhou em excluir a concepo platnica de um mundo de ideias separado
de Deus (BOEHNER e GILSON, Philotheus e Etienne. Histria da Filosofia Crist. op.cit. p. 61).
651
C.f. BOEHNER e GILSON, Philotheus e Etienne. Histria da Filosofia Crist. op.cit. p.61.
652
C.f. BOEHNER e GILSON, Philotheus e Etienne. Histria da Filosofia Crist. op.cit. p. 65
165
possui uma forma, essa no pode provir seno de Deus.653 Ou seja, todas as coisas
sensveis receberam suas formas a partir das ideias divinas. Por ter sido concebido por
Deus, todo ser, em qualquer grau em que se encontre, algo de bom, 654pois procede
de Deus, o sumo bem criador. Em outras palavras, Agostinho conserva de Plato a
noo de uma demiurgia benfica (no caso de Agostinho uma criao) em que todas as
coisas sensveis recebem forma a partir de um mbito ideal (nesse caso das ideias
divinas). Outra noo platnica que ser apropriada pelo filsofo cristo a dualidade
tempo versus eternidade.655 Para Agostinho, no seria possvel falar em eternidade
temporal,656 pois tempo e eternidade estariam necessariamente separadas. De um lado,
haveria a imutvel eternidade657divina e, de outro, o tempo sempre mvel.658 Essa
ciso justificaria a afirmao da eternidade e a desvalorizao da esfera temporal:
esquecendo do passado, sem a preocupao das coisas futuras que passaro, e
inteiramente voltado para o que eterno, poderei caminhar para o prmio da vocao
do alto [...] agora, porm, transcorrem meus anos em lamento.659 Santo Agostinho vai
negar, contudo, a noo de uma matria pr-existente: Mesmo supondo que o mundo
660
seja feito de alguma matria informe, essa matria foi tirada totalmente do nada.
Para Agostinho, Deus no tinha mo matria alguma com que moldasse o cu e a
terra.661 Teria sido a partir de sua palavra que as coisas [teriam sido] feitas.662
Levando em conta essa sntese entre platonismo e cristianismo, podemos elencar
no mito cosmognico do Timeu algumas noes que foram retomadas e metabolizadas
pelo cristianismo: 1) a dualidade formada por dois planos de realidade, o plano eterno e
ideal e o plano sensvel e temporal; 2) uma hierarquia valorativa entre esses dois
mbitos de realidade mbito ideal estaria acima do mbito sensvel; 3) a ideia de um
Deus demiurgo que passa a ser entendido, no cristianismo, como o Deus criador; 4) h
uma teleologia moral no ato de criao do cosmo, pois o Deus concebe o mundo com
propsitos benficos. Ora, essas noes parecem expor uma clara linha de continuidade
653
AGOSTINHO SANTO, A verdadeira religio 35. So Paulo: Paulus, 2002. p.59
654
AGOSTINHO SANTO, A verdadeira religio 35. op.cit .p.58
655
Rubira j havia chamado ateno acerca desse ponto (RUBIRA, Luis. Nietzsche: do eterno retorno do
mesmo transvalorao de todos os valores. op.cit. p. 77).
656
C.f. AGOSTINHO, Santo. Confisses XI livro 14, 17 So Paulo: Paulus, 1997. p. 342
657
Ibidem. XI livro 11, 13. p. 340
658
Ibidem. p. 340
659
Ibidem. XI livro 29, 39. p. 360.
660
AGOSTINHO SANTO, A verdadeira religio 36. op.cit. p.59. Ver tambm: AGOSTINHO, Santo.
Confisses XII livro 7, 7 op.cit. p. 369.
661
AGOSTINHO, Santo. Confisses XI livro 5, 7 op.cit. p. 334 e 335.
662
Ibidem. p. 335.
166
entre platonismo e cristianismo, o que veria corroborar a tese nietzschiana de que o
cristianismo platonismo para as massas. Contudo, nossa inteno principal no
verificar a validade dessa tese, mas tentar mostrar como esses elementos
cosmolgicos foram de extrema importncia para a legitimao da moral crist.
Continuemos nosso exame.
1.3. A noo de transvalorao dos ressentidos
1.3.1 A transvalorao judaica
Dissemos que o projeto nietzschiano de transvalorao dos valores consiste

num intento que tem por propsito promover uma transformao nas referncias de
valores vigentes na civilizao ocidental. Todavia, necessrio fazer um
esclarecimento, pois a leitura dos textos da ltima fase da obra de Nietzsche nos conduz
distino entre uma noo geral de transvalorao e o caso especfico do projeto
nietzschiano de transvalorao. No primeiro sentido, a transvalorao entendida
numa acepo mais ampla, pois significa todo e qualquer movimento de total
reviravolta dos valores vigentes de uma determinada cultura. Nesse significado geral de
transvalorao, estariam ento includos os diferentes casos especficos de reviravoltas
valorativas possveis. Ao contrrio do projeto nietzschiano de transvalorao, alguns
desses casos de reviravoltas j teriam ocorrido, de fato, no decorrer da histria da
humanidade. Exemplos destas seriam: a dissoluo dos valores homricos promovida
pela filosofia socrtico-platnica e a vitria dos valores cristos sobre Roma.
Na verdade, apesar de Nietzsche entender Scrates e Plato como agentes
dcadents da dissoluo da cultura homrica, apenas ao se referir ao judasmo e ao
cristianismo que o filsofo vai usar, de fato, a expresso trasnvalorao dos
ressentidos. Alis, em Para Genealogia da moral,663essa noo no apresentada por
meio de uma definio conceitual, mas atravs do exemplo histrico da reviravolta
judaica dos valores. Nesse texto, o filsofo reafirma a tese que j aparece em Para
Alm de bem e mal de que os sacerdotes judeus teriam realizado uma transvalorao
na moral dos poderosos de sua poca: os judeus realizaram esse milagre da inverso
663
importante ressaltar que, antes de Para genealogia da moral, j existia uma referncia
transvalorao de todos os valores nas obras publicadas. Transvalorao aparece nas sees 46 e 203
de Para alm de bem e mal. Apesar do termo s se fazer presente na obra publicada a partir deste livro,
entendemos que a noo mesma de transvalorao dos valores e no o termo j se encontrava em
outras obras anteriores em especial a partir de Assim falava Zaratustra. bem verdade que j em
Aurora 20, 71 e 87 a noo j se apresenta em forma embrionria.
167
dos valores [...] com ele[s] comea a rebelio escrava da moral.664 Ao inverter os
valores de seus opressores, os judeus o povo historicamente oprimido e escravizado
pelos egpcios, babilnicos, romanos etc. forjaram uma moral de orientao resignada.
Todavia, essa resignao seria, na verdade, um mero reflexo de sua impotncia frente a
seus senhores. Para justificar essa reviravolta valorativa e instituir sua nova moral, os
judeus tiveram de se apoiar, de forma imaginria, numa vingana divina. Ou seja, o
povo judaico poderia e deveria se conformar com a opresso, pois Deus promoveria,
num momento futuro, uma desforra contra os opressores.
Ora, aqui teramos um claro exemplo histrico daquela moral escrava que
engendra seus valores atravs da negao ressentida das qualidades de seu opressor.
Para ilustrar e talvez corroborar a argumentao nietzschiana, examinemos um trecho de
xodo, do Antigo Testamento. Nessa passagem bblica, podemos observar que o Deus
judaico, falando a Moiss, promete uma vingana contra os egpcios, povo que
escravizou os hebreus durante o segundo milnio antes de Cristo:
Mas eu estenderei a mo e castigarei O Egito com toda sorte de

prodgios [...] Depois ele vos deixar sair. Farei este povo
conquistar as boas graas dos egpcios, de modo que ao sairdes
no ireis de mos vazias. Cada mulher pedir vizinha e a mulher
que mora em sua casa objetos de prata e de ouro e vestidos, que
poreis em vossos filhos e em vossas filhas, levando assim os
despojos do Egito (xodo: 3 - 20, 21 e 22).665
Outra passagem do Antigo Testamento que parece legitimar a noo nietzschiana

de transvalorao ressentida aparece no Salmo 37. Esse trecho que tambm prega uma
resignao justificada pela vingana divina parece revelar o estratagema moral
denunciado por Nietzsche. Como poderemos acompanhar, a Escritura apresenta as
pessoas que tm xito como sendo os maus (malfeitores e mpios), enquanto que os
humildes so identificados como sendo o povo eleito por Deus que iro receber a
recompensa da Terra prometida.
A sorte dos bons e dos maus: No te irrite por causa dos mpios,
no inveje os malfeitores, pois murcharo to depressa como o
capim e secaro como a erva verde. [...] Sossega junto ao
SENHOR e espera nele! No te irrite por causa de quem tem
xito. [...] Reprime a clera, abandona o furor. [...] Porque os
malfeitores sero excludos, mas os que esperam no SENHOR
possuiro a terra. Ainda um pouco, e no haver mais mpio [...]
664
665
BBLIA SAGRADA. xodo: 3-20, 21 e 22. Edio da Famlia. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 83. (grifo
nosso).
168
Mas os humildes possuiro a terra e gozaro de abundante paz.
[...] Ele te exaltar pela posse da terra, e vers os mpios serem
exterminados. [...] a posteridade dos mpios ser extirpada. A
salvao dos justos vem do SENHOR, ele sua fortaleza no tempo
do perigo (Salmos: 37 - 1 a 39).666
Enfim, fruto do ressentimento, a transvalorao dos sacerdotes judeus teria

invertido a moral nobre e institudo uma nova moral em que os nobres seriam, a partir
de ento, os maus. Atravs desse artifcio, a vitalidade nobre teria passado a ser
considerada um vcio e a impotncia plebia, uma virtude. Vejamos como o prprio
Nietzsche expe o movimento transvalorativo dos judeus:
Nada do que na terra se fez contra os nobres, os poderosos, os

senhores os donos do poder, remotamente comparvel ao que os
judeus contra eles fizeram; os judeus aquele povo de sacerdotes que
soube desforrar-se de seus inimigos e conquistadores apenas
atravs de uma radical tresvalorao dos valores deles, ou seja,
por um ato da mais espiritual vingana. Assim convinha a um povo
sacerdotal. Foram os judeus que, com apavorante coerncia,
ousaram inverter a equao de valores aristocrtica (bom = nobre =
poderoso = belo = feliz = caro aos deuses), e com unhas e dentes (os
dentes do dio mais fundo, o dio impotente) se apegaram a esta
inverso, a saber, os miserveis somente so os bons, apenas os
pobres, impotentes, baixos so bons, os sofredores, necessitados,
feios, doentes so os nicos beatos, os nicos abenoados,
unicamente para eles h bem aventurana mas vocs, nobres e
poderosos, vocs sero por toda a eternidade maus, os cruis, os
lascivos, os insaciveis, os mpios, sero tambm eternamente os
desventurados, malditos e danados.... 667
No entender de Nietzsche, o advento do cristianismo representou um movimento

de continuidade desse ressentimento, desse dio e dessa vingana da moral judaica. Para
o filsofo, o devoto cristo , na verdade, a derradeira conseqncia do judasmo,
[pois] [...] o cristianismo pode ser entendido unicamente a partir do solo em que cresceu
ele no um movimento contra o instinto judeu, sua prpria conseqncia, uma
inferncia mais em sua lgica apavorante.668 Levando isso em conta, devemos colocar
a seguinte questo: o cristianismo adiciona algum novo elemento na lgica ressentida
do judasmo?
666
Ibidem. Salmos: 37, 1 a 39. p. 704 e 705 (grifo nosso). necessrio ressaltar que no se trata de
afirmar que Nietzsche tivesse em mente justamente essas passagens quando fala da sua transvalorao
ressentida. Elas so invocadas, aqui, por seu carter ilustrativo.
667
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral I 7.op.cit. p. 25 e 26. (grifo nosso). Obs: Paulo Csar
de Sousa prefere traduzir a expresso Umwertung der Werte por tresvalorao.
668
NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. 24 . op.cit. p. 29.
169
1.3.2 O juzo final e a vida no alm-mundo como justificativa dos valores cristos
No entender de Nietzsche, a relao de parentesco com o judasmo teria levado a

doutrina crist a proceder moralmente da mesma maneira por meio da qual a moral
judaica havia operado at ento. Isto , a moral crist tambm avaliaria o tipo nobre
atravs de seu olhar bilioso e ressentido, mantendo assim a mesma atitude de identific-
lo como um tipo moralmente mau.669 Apesar de defender essa continuidade,
Nietzsche entende que a doutrina crist foi ainda mais extrema no carter imaginativo
de sua vingana contra os nobres. Impotentes para realizar uma reao efetiva contra
seus opressores, os cristos forjaram a existncia de um julgamento divino que
determinaria uma revanche na vida do alm-mundo. Em suma, atravs de novas
categorias transcendentes no entender de Nietzsche, heranas do platonismo670 , o
cristianismo haveria levado a transvalorao judaico-crist a sua fase de acabamento.671
Em O anticristo, Nietzsche deixa claro que a inveno desse alm um
resultado de um dio ressentido contra a realidade bem-lograda. E, aqui, precisamos
relembrar de algo importante: no estamos afirmando que os valores do cristianismo so
gerados a partir das concepes de juzo final ou de vida eterna no alm. No
entender de Nietzsche, o que engendra os valores o ressentimento contra a vida bem-
lograda; o dio e a decepo em relao ao mundo terreno. Como dissemos, o ponto de
partida da criao de valores seria sempre um determinado tipo de disposio de um
vivente. Portanto, conceitos morais, noes metafsicas de valor ou qualquer tipo de
669
Sobre essa continuidade do cristianismo em relao tendncia ressentida do judasmo, ver tambm a
seo 27 de O anticristo. op. cit. p. 33. Ver, ainda, a seo 8 da primeira dissertao de Para a genealogia
da moral: NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral I. 8 op. cit. p. 26 e 27.
670
H pouco, examinamos como a tradio crist da antiguidade tardia se apropriou de noes platnicas.
Vimos que filsofos como Flon (esse ainda judeu), Orgenes e Santo Agostinho tentaram realizar uma
fuso entre o mito cosmognico do Timeu e o criacionismo bblico.
671
importante que fique claro que no estamos afirmando que na tradio judaica anterior ao
Cristianismo no houvesse a noo de uma vida aps a morte. Em algumas passagens do Antigo
Testamento, existem referncias a uma vida em um mundo do alm, o Sheol (sobre o Sheol, ou Xeol, ver,
por exemplo: Gnesis 37, 35; Isaas 38, 18; J 10, 21 e Eclesiastes 9, 10). No entanto, essas passagens, na
maioria das vezes, descrevem o Sheol como um lugar catico e dominado pelas trevas: o pas da
escurido e das trevas [...] e da desordem onde a luz como a escurido. (BBLIA SAGRADA. J 10,
21-22. op.cit. p. 342). No Antigo Testamento, a vida ps-morte era, algumas vezes, identificada com uma
espcie de estado vegetativo: Tudo o que voc tiver de fazer faa o melhor que puder pois, no mundo
dos mortos no se faz nada, e ali no existe pensamento, nem conhecimento, nem sabedoria. E para l
que voc vai. (BBLIA SAGRADA. Eclesiastes 9, 10. op.cit.. p. 444). A noo de um reino dos cus
como um lugar de redeno extraterreno foi sendo elaborada aos poucos na cultura judaica. Mesmo na
poca de Jesus, temas como a ressurreio, o juzo final e a existncia de anjos eram motivos de debates
entre os sacerdotes judeus. Os fariseus, por exemplo, acreditavam na ressurreio e na existncia de seres
celestiais. Os saduceus, por outro lado, negavam a ressurreio, o juzo final e a existncia de anjos e
espritos (ver: Atos 23, 8). Enfim, foi a doutrina crist que exerceu o papel institucionalizador e
popularizador dos conceitos de vida eterna, juzo final e reino dos cus.
170
pensamento tico seriam meros resultados de afetos vitais, j que, para o filsofo, sob
cada pensamento habita um afeto.672 Tal como teria acontecido no platonismo, os
referidos conceitos transcendentes do cristianismo seriam abstraes secundrias
engendradas a partir de um pthos dcadent e vingativo:673
Para poder dizer No a tudo o que constitu o movimento

ascendente da vida, a tudo o que na Terra vingou, o poder, a
beleza, a auto-afirmao, o instinto do ressentiment, aqui tornado
gnio, teve de inventar um outro mundo, a partir do qual a
afirmao da vida apareceu como o mau, como o condenvel em
si.674
Enfim, uma vez que esses valores teriam sido gerados, primordialmente, pela
avaliao ressentida que, por sua vez, seria fruto de um pthos dcadent, no podemos
dizer, portanto, que o alm constituiu o solo que produziu os valores cristos. Ressalva
feita, podemos afirmar, contudo, que, para efetivar sua desforra espiritual, o
cristianismo teria institucionalizado e popularizado suas duas noes fantasiosas: 1) o
julgamento final e 2) a vida eterna no alm seja ela de recompensas, no Reino de
Deus, ou de castigos infinitos, nas trevas infernais. Alm de vingar imaginariamente os
impotentes ressentidos, essas noes transcendentes serviriam para dar sentido ao
prprio martrio cristo no mundo terreno: e como [os cristos] chamam aquilo que
lhes serve de consolo por todo sofrimento da vida? sua fantasmagoria da bem-
aventurana futura antecipada? [...] A isto chamam de Juzo Final, o advento de seu
reino, do Reino de Deus [...].675 Portanto, derivadas do ressentimento contra os nobres,
as categorias transcendentes do cristianismo constituir-se-iam como um instrumento
com dupla funo: vingana e consolo imaginrios. O juzo final seria o doce consolo
da vingana676 e a vida no alm um meio de denegrir o aqum [...],677 palco das
dores e opresses sofridas pelos cristos.678 Enfim, ressentimento, sofrimento e
672
NIETZSCHE, Friedrich. fragmento pstumo. KSA 12.26, 1[61], outono de 1885 primavera de 1886.
673
Nesse ponto, seguimos Patrick Wotling. Para o comentador, toda produo intelectual, inclusive os
juzos de valor, engendrada pela afetividade pulsional: as representaes intelectuais, os juzos e os
conceitos so relacionados s procedncias pulsionais e afetivas [...] no h valorao sem
acompanhamento afetivo, ou melhor ainda, sem investimento afetivo (WOTLING, Patrick. As paixes
repensadas: axiologia e afetividade no pensamento de Nietzsche. In. MARTON, Scarlett. Nietzsche um
francs entre os franceses. op. cit. p. 99).
674
NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. .24. op.cit..p. 29 e 30 (grifo nosso).
675
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral I. 14. op. cit. p. 39.
676
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Incurses de um extemporneo 34. op. cit. p. 83.
677
Ibidem. p. 83.
678
Essa concepo de Nietzsche acerca dessas categorias crists no exclusiva do final de sua obra. Em
Aurora, ele afirma, por exemplo, que o juzo final uma noo que tem por finalidade realizar uma
171
impotncia foi isso que criou todos os transmundos; e a mais breve loucura da
felicidade que s o grande sofredor experimenta.679 Nesse mesmo sentido, vejamos
tambm o que Zaratustra falava a respeito desses inventores de alm mundos, os
transmundanos:
De sua prpria misria, queriam libertar-se, e achavam as estrelas

por demais distantes. Ento, suspiraram: Ah, se houvesse
caminhos celestes para entrar de mansinho noutro ser e noutra
felicidade! E inventaram suas artimanhas e sangrentas
poezinhas. E alimentavam, os ingratos, a iluso de ter fugido da
terra.680
Todavia, aqui necessrio fazer uma ressalva acerca de uma possvel e

apressada categorizao de todo e qualquer gnero de cristianismo como sendo um fruto
do ressentimento. Isso porque, em O anticristo, Nietzsche defende a tese de que a
religio crist teria sido engendrada por um movimento de oposio ao Cristo e aos seus
verdadeiros ensinamentos. No entender do filsofo, este verdadeiro Cristo no seria um
ressentido, mas apenas um dcadent que teria ensinado e praticado ao extremo uma
doutrina da resignao. Ou seja, enquanto que a verdadeira mensagem dos evangelhos
teria ensinado somente a prtica da negao da vida, a religio crist entendida
como uma derivao equivocada desses ensinamentos originais teria pregado a
vingana atravs de suas noes alm-vida.681 E por isso que Nietzsche vai afirmar o
vingana imaginria contra os romanos: o cristianismo juntou Roma, mundo e pecado numa s
percepo: vingam-se dela, imaginando um fim prximo e repentino para o mundo: vingam-se dela,
pondo novamente um futuro diante de si [...] vingam-se dela, sonhando com o juzo final (NIETZSCHE,
Friedrich. Aurora 71. op.cit. p. 56).
679
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Dos transmundanos. op.cit..p. 48.
680
Ibidem. p. 49.
681
Sobre as passagens de O anticristo que parecem corroborar a tese da distino entre o Cristo e o
cristianismo, ver as sees: 29, 32, 33, 34, 35, 36, 38, 39, 40, 41 e 42 de O anticristo. Apesar de
trazermos essa questo tona, necessrio esclarecer que no do nosso interesse esmiuar o tema. O
que nos importa neste trabalho a crtica que Nietzsche endereou ao cristianismo vigente na civilizao
ocidental que, no seu entender, foi disseminado pelos apstolos originais e por Paulo. De qualquer
maneira, acerca desse tema, vale lembrar do trabalho de Karl Jaspers: Nietzsche und das Christentum.
Nesse texto, Jaspers vai confrontar a realidade psicolgica Jesus, tal como ela foi compreendida por
Nietzsche, com o cristianismo que teria sido engendrado de forma desvirtuada pelas primeiras
comunidades crists (JASPERS, Karl. Nietzsche et le Christianisme, suivi de Raison et existence. Paris :
Bayard, 2003. Ver, sobretudo o trecho da p. 24 49). Jaspers vai ento defender que, para Nietzsche,
Jesus seria um dcadent sem hipocrisia (Ibidem. p. 29) que teria proposto uma maneira de viver que
diz sim a tudo e [...] e recusa todo tipo de luta (Ibidem. p. 26). Por outro lado, o cristianismo primitivo
teria sido engendrado a partir de um sentimento de vingana e represlia: o ressentimento dos
fracassados (Ibidem. p. 32, 35 e 40). Portanto, contrrio ao ensinamento original de Jesus, o cristianismo
teria usado a figura do Cristo como meio [...] para seus prprios fins (Ibidem. p. 33). Sobre o tema em
questo, tambm vlido trazermos o trabalho de ric Blondel: Nietzsche: Le cinquime vangile.
Para Blondel, a verdadeira oposio de Nietzsche se d contra um falso cristianismo o que o
comentador chama de cristianismo com aspas. Blondel aponta, inclusive, que o ttulo Antichrist poderia
172
seguinte: com a noo de que o reino de Deus vai julgar seus inimigos [...] est tudo
mal compreendido.682 Esse reino seria uma experincia interna do dcadent e no
algo que vir acima da Terra ou aps a morte [...] O reino de Deus no nada que
se espere; [...] no vir em mil anos a experincia de um corao; est em toda
parte, est em nenhum lugar....683 Portanto, a doutrina crist que foi popularizada pelos
apstolos, aps a morte do Cristo, seria uma falsificao da mensagem primitiva do
prprio Cristo: histria do cristianismo da morte na cruz em diante a histria da
m compreenso, gradativamente mais grosseira, de um simbolismo original.684 Enfim,
para Nietzsche, Jesus Cristo foi o nico a praticar, de fato, a sua doutrina, pois s ele
teria vivido da forma que pregou: houve apenas um cristo, e ele morreu na cruz. O
evangelho morreu na cruz. O que desde ento se chamou evangelho j era o oposto
daquilo que ele viveu.685
No entender de Nietzsche, o apstolo Paulo assaz criticado pelo filsofo em O
anticristo teria sido o maior responsvel pela disseminao das noes transcendentes
e ressentidas do cristianismo.686 Conhecido como o apstolo dos pagos, Paulo
empreendeu trs grandes viagens missionrias com o objetivo de converter, sobretudo,
os moradores de cidades dominadas pela cultura greco-latina.687 Ora, em termos
significar anticristo e no, necessariamente, o adversrio do Cristo. Para o comentador, Nietzsche

visa muito mais aos cristos e no tanto ao Cristo. Ver: BLONDEL, ric. Nietzsche: Le cinquime
vangile. op.cit. p. 159. Alm disso, nesse texto, o comentador defende a tese de que Nietzsche a
superao de um movimento reformador inaugurado por Lutero. Ou seja, o anticristianismo do filsofo,
alm de criticar o catolicismo, seria uma espcie de auto-superao da prpria reforma protestante, pois
aponta a necessidade de negar a prpria base doutrinaria de Lutero que o comentador entende que a
noo de salvao pela f (ver: Ibidem. p.166, 167, 168, 172 e 173). Ainda acerca dessa questo, ver o
quarto captulo de MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os
antagonismos de sua filosofia. op.cit. (da pgina 149 16). Neste captulo Niilismo e Cristianismo ele
tambm vai defender que, para Nietzsche, Jesus de Nazar no possuiria nenhum trao de ressentimento
(Ibidem. p. 149), mas seria apenas um dcadent (Ibidem. p. 150). O ressentimento cristo teria sido obra
posterior, obra de Paulo (Ibidem. p.159). Conferir, ainda, HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique.
op.cit. p. 217.
682
NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. 40 . op.cit. p. 47.
683
Ibidem. 34 . op.cit. p. 41.
684
685
686
Em O anticristo, as sees em que Nietzsche se refere ao apstolo Paulo de maneira depreciativa so:
24, 41, 42, 44, 45, 47, 51 e 58. Em quase todas, o apstolo apontado como um falsificador que
instuticionalizou as concepes de reino dos cus e vida eterna. Com tais concepes ele teria promovido,
na civilizao ocidental, uma negao do mundo terreno. Outra obra em que Paulo aparece como figura
central da institucionalizao do cristianismo Aurora. Ver, por exemplo, as sees: 68, 72, 94 e 192.
Apesar de ser um texto de 1881 que estaria situado no que se convencionou como sendo a segunda fase
da obra do autor Aurora j apresenta muitas das ideias que sero desenvolvidas na fase final da filosofia
nietzschiana.
687
Algumas informaes sobre a biografia e formao cultural de Paulo podem ajudar a compreender
como esse missionrio cristo pde exercer tanta influncia sobre os povos pagos: oriundo da tribo de
Benjamim, Paulo ento Saulo nasceu de pais judeus, em Tarso na Cilcia, no ano 10 depois de Cristo.
Cidado romano de nascena, perseguiu os discpulos de Jesus e s posteriormente converteu-se ao
173
nietzschianos, poderamos dizer que ele teria sido o grande ativista da reviravolta
vingativa da moral judaico-crist, pois foi o apstolo que transmitiu o embuste cristo
a uma cultura nobre: Paulo foi o maior de todos os apstolos da vingana.688
Levando em conta essa acusao nietzschiana, necessrio, contudo, dar a palavra ao
prprio Paulo. Atravs dela, poderemos verificar se o missionrio fez, de fato, um uso
ressentido das noes de juzo final, de Reino de Deus e de castigo eterno. Vejamos um
trecho da carta aos Tessalonicenses:689 vocs se tornaro merecedores do Reino, pelo
qual esto sofrendo. Deus far o que justo: ele trar sofrimento para aqueles que
fazem com que vocs sofram e dar descanso a vocs e tambm a ns, que sofremos.
Ele far isso quando Jesus vier do cu.690
Se interpretarmos as palavras de Paulo por um vis nietzschiano, podemos dizer
que os conceitos cristos so realmente usados, pelo apstolo, como ferramenta de
revanche e sublimao691do sofrimento terreno. Estimulado por um ressentimento
constitutivo e de posse dessas noes consoladoras, o cristo poderia, finalmente, levar
a cabo sua vingana imaginria: condenar, de forma mendaz, os maus a um castigo
eterno. Os bons cristos, por outro lado, receberiam, como consolo pelas dores
sofridas, a recompensa da bem-aventurana no Reino de Deus. L, eles seriam
finalmente felizes e assistiriam aos maus bem-logrados na vida terrena pagarem
por suas maldades.692 Ou seja, exatamente como adverte aquele trecho do evangelho
Cristianismo quando mudou seu nome de Saulo para Paulo. Durante a infncia e juventude, Paulo
recebeu uma refinada formao helnica, o que deu a ele um vasto conhecimento da lngua grega e da
cultura do mundo greco-romano. Entendemos que esses elementos foram de suma importncia em sua
militncia pela f crist nas regies pags. Roma, Atenas, Corinto, feso, Creta, Tessalnica e
Macednia so exemplos de cidades e regies de cultura greco-romana que teriam recebido a
influncia paulina. A Paulo so atribudas catorze epstolas h dvida quanto autoria de algumas. Ver:
BBLIA SAGRADA. Edio da Famlia. op.cit. p. 1325.
688
NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo 45. op.cit. p.55.
689
A cidade de Tessalnica foi fundada em 315 a.C. pelos macednicos. Obteve os privilgios de uma
cidade livre sob o domnio romano. Enfim, seja sob domnio macednico ou romano, naquela cidade
predominava a cultura pag bem verdade que o judasmo tambm se encontrava presente (C.f.
BBLIA SAGRADA. Edio da Famlia. op.cit. p. 1390).
690
BBLIA SAGRADA. Nova traduo na linguagem de hoje. Segunda carta de Paulo aos
Tessalonicenses. 1- 5 ao 10. Barueri: Sociedade Bblica do Brasil, 2000. p.169 (grifo nosso).
691
Nietzsche usa o termo sublimao (Sublimierung) para designar o mecanismo de transpor o prazer na
crueldade para o plano imaginativo e psquico, e ornado de nomes to inofensivos que no despertassem
suspeita nem mesmo na mais delicada e hipcrita conscincia (NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da
moral II. 7. op. cit. p. 57).
692
Para legitimar sua anlise acerca da vingana crist, o prprio Nietzsche chega a citar, em Para a
Genealogia da moral, uma longa passagem de So Toms de Aquino. No trecho, o sofrimento dos
condenados (bem logrados na vida terrena) apresentado como um prazer adicional beatitude eterna
dos salvos (malogrados na vida terrena): os abenoados no reino dos cus vero as penas dos danados,
para que sua beatitude lhes d maior satisfao. [...] Como admirarei! Como rirei! L me alegrarei! L
exultarei, vendo tantos e to grandes reis, de quem se dizia estarem no cu, gemendo nas mais fundas
trevas [...] derretendo-se em chamas mais cruis do que aquelas com que eles maltrataram os cristos! [...]
174
de Mateus: [o Filho do Homem] separar as pessoas umas das outras, assim como o
pastor separa as ovelhas das cabras. Ele por os bons direita e os outros, esquerda
[...] estes [os maus] iro para o castigo eterno, mas os bons iro para a vida
eterna.693Ora, Nietzsche vai dizer que foi a invdia e a impossibilidade da desforra
terrena que teriam engendrado essa noo de vingana futura e transcendente. Uma
vingana que deu aos fracos a sensao de fora, felicidade e conforto resignado. Ou
como comentou Scarlett Marton: a impossibilidade de agir neste mundo que leva o
homem do ressentimento a forjar a existncia de outro, onde ter posio de destaque,
ocupar lugar privilegiado, ser figura eminente. por essa razo que ele inventa o
reino de Deus e, graas a esse estratagema, procura transformar em fora a prpria
fraqueza.694
Devemos atentar para o fato de que, alm de promover a vingana e o consolo,
as noes de julgamento final e de vida eterna no mundo do alm tambm teriam a
funo de dar legitimidade a um modo de vida proposto pela doutrina crist-paulina.
Uma vez que no Reino de Deus as virtudes crists seriam, enfim, recompensadas, o
alm-mundo passou a servir como justificativa para uma vida terrena conforme os
preceitos desse cristianismo.695 Preceitos estes que defendem a resignada manuteno
da vida. Ou seja, condenam os excessos de vida como tambm a autodestruio
imediata desta. Em outras palavras, apenas atravs das noes de ressurreio e de vida
eterna de bem-aventurana haveria sentido: negar os excessos terrenos, recusar o
suicdio, conservar o lento processo de dcadence e viver esta vida de acordo com o
parmetro cristo de virtude. Pode parecer surpreendente, mas o apstolo Paulo
parece concordar com esse raciocnio nietzschiano, pois ele conclui que, caso a
ressurreio no fosse uma verdade de fato, a vida terrena deveria ser vivida de forma
totalmente diversa do que pregara a doutrina crist:696 Se verdade que os mortos no
Ento se contemplaro os atletas no no ginsio, mas no fogo lanado pelos dardos (NIETZSCHE,
Friedrich. Genealogia da moral I. 15. op. cit. p. 40 e 42).
693
BBLIA SAGRADA. Nova traduo na linguagem de hoje. Mateus 25, 31 a 46. op.cit.. p. 25 e 26.
necessrio dizer que Vnia Dutra de Azeredo j havia formulado um argumento similar ao nosso.
Inclusive, ela havia citado a mesma passagem do evangelho de Mateus (C.f. AZEREDO, Vnia Dutra de.
Nietzsche e a Aurora de uma nova tica. So Paulo: Humanitas; Iju: Uniju, 2008. p.185).
694
MARTON, Scarlett. Nietzsche e a revoluo francesa. op.cit. p.190.
695
Acompanhemos a argumentao de Scarlett Marton: Desprezando o que ocorre aqui e agora, a
religio crist arquitetou a vida depois da morte para redimir a existncia; assim, fabricou o reino de Deus
para justificar as avaliaes humanas. MARTON, Scarlett. A morte de Deus e a transvalorao dos
valores. In: _______ . Extravagncias, op.cit. p. 82.
696
Aqui, Paulo se contrape ao Antigo Testamento ao aludir a uma passagem do Eclesiastes 9, 7:
Portanto, v em frente. Coma com prazer a sua comida e beba alegremente o seu vinho, pois Deus j
175
so ressuscitados, faamos o que diz o ditado: Comamos e bebamos porque amanh
morreremos.697 Na mesma direo, o apstolo ainda afirma: se nossa esperana em
Cristo s vale para esta vida, ns somos as pessoas mais infelizes deste mundo. Mas a
verdade que Cristo foi ressuscitado, e isso garantia de que os que esto mortos
tambm sero ressuscitados.698 699
Se levarmos em considerao esse raciocnio de Paulo, podemos dizer que as
noes transcendentes de vida eterna no alm e de julgamento final so, enfim, as
referncias cardinais que do direcionamento aplicabilidade moral dos valores
cristos. Isso porque a submisso ordem moral crist justificada pela f no mbito
divino-transcendente: a moral crist [tem] origem [...] transcendente; [...] ela tem
verdade apenas se Deus for verdade ela se sustenta ou cai com a f em Deus.700 Por
conseguinte, a obedincia moral e a tranquilidade crist so sustentadas por uma espcie
de narcotizante imaginrio, pois a esperana de redeno do sofrimento terreno e de
recompensa transcendente garantem o conformismo e a obedincia dos sofredores. Ora,
nesse sentido, poderamos afirmar que foi atravs do artifcio do mundo do alm que o
cristianismo teria legitimado uma moral invertida que travestiu as pusilanimidades em
virtudes: a fraqueza mentirosamente mudada em mrito, [...] e a impotncia [...] em
'bondade'; a baixeza medrosa, em 'humildade'; a submisso queles que se odeia em
'obedincia' [...], a prpria covardia [...] recebe aqui o bom nome de 'pacincia' [...] o
no-poder-vingar-se chama-se [...] talvez mesmo perdo.701
Em outras palavras, o cristo passou a ter o juzo do alm-mundo como
justificativa para sua moral de resignao, pois s atravs dessa noo fantasiosa ele
pde inverter, de forma mendaz, o valor e o significado de sua impotncia frente
opresso e ao sofrimento terreno: eles me dizem que sua misria uma eleio e
distino por parte de Deus, [...] algo que um dia ser recompensado e pago com juros
enormes [...]. A isto chamam de 'bem-aventurana', 'beatitude'.702 Acreditando nessa
recompensa transcendente pois atravs de sua virtude poderiam trocar o cu pela
terra e eternidade pelo703 hoje , os cristos enxergariam uma total coerncia no seu
aceitou com prazer o que voc faz. BBLIA SAGRADA. Nova traduo na Linguagem de hoje. op.cit.
p. 444.
697
BBLIA SAGRADA. Nova traduo na linguagem de hoje. 1 Corntios 15. op. cit. p. 144 e 145.
698
BBLIA SAGRADA. Nova traduo na linguagem de hoje. 1 Corntios 15. op. cit. p. 144 e 145.
699
Na verdade, o prprio Nietzsche citaria Paulo (1 Corintios, 15,14), em O anticristo 41.
700
701
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. I . 14. op. cit. p. 38.
702
Ibidem. p. 38.
703
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Dos virtuosos. op.cit..p. 107.
176
modo resignado de viver. No entender de Nietzsche, essa coerncia foi, ento, uma
pea retrica fundamental na misso paulina, j que, por meio dela, o apstolo
conseguiu dar sentido ao sofrimento e, atravs disso, legitimar a sua proposta moral.
Vejamos como ele argumenta: eu penso que o que sofremos durante a nossa vida no
pode ser comparado, de modo nenhum, com a glria que nos ser revelada no
futuro.704Em suma, atravs da premissa do alm, a doutrina crist sustentou sua
moral doente.
Disseminado por Paulo na cultura pag, esse argumento do alm-mundo teria
contagiado todo o imaginrio moral da civilizao ocidental, pois, ao introduzir
prmio e castigo no fundo das coisas,705 ele teria introjetado as categorias
transcendentes no imaginrio do homem ocidental em geral. Ou seja, a noo do alm
foi incorporada mesmo por homens em que predominaria o anseio e afirmao da vida.
E nesse sentido que o prprio Zaratustra exclama ao falar das eternas paredes que
desviam o sentido da terra: ah, ainda agora vive, em nosso corpo, toda essa demncia e
engano: tornaram-se, nele, corpo e vontade.706 Enfim, os seres bem-logrados, em
contato com as ideias dos dcadents, poderiam ser transformados em dcadents. Tal
como acontece com Zaratustra quando escuta as palavras dcadents: Assim ouviu
Zaratustra falar um adivinho; e a sua profecia, penetrando-lhe no corao, transformou-
o. Soturno, vagueava, e cansado; e tornou-se igual queles dos quais o adivinho
falara.707
Levando em conta essa possibilidade de disseminao, o artifcio retrico do
alm teria constitudo no s um andino consolador do sofrimento e uma vingana
imaginria, mas tambm um instrumento de dominao moral dos cristos sobre a
cultura pag. O medo e a esperana suscitados pelas noes de julgamento final e
vida eterna teriam propiciado esse domnio cristo: os conceitos de alm, Juzo
final, imortalidade da alma [foram] instrumentos de tortura, [...] sistemas de
crueldades, mediante os quais708os sacerdotes do cristianismo impuseram sua moral
ressentida. Dito de outra maneira, por meio do estratagema mendaz do dualismo, a
cultura afirmativa e s teria sido contagiada e subjugada pela moral doente do
cristianismo. Portanto, foi transformando os sos em doentes [pois] o debilitamento
704
Palavras de Paulo em: BBLIA SAGRADA. Romanos 8. op.cit. p.129.
705
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Dos virtuosos. op.cit. p. 107.
706
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. I. Da virtude dadivosa 2. op.cit. p. 91.
707
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. II. O adivinho. p. 146.
708
177
a receita crist para a domesticao709 que a doutrina de Paulo se tornou mais forte
que todo partido afirmador da vida.710 Por meio da contaminao da dcadence, a
transvalorao escrava foi sacramentada. Com ela, os valores ressentidos foram
institudos e os escravos tomaram o poder:
A dcadence , para a espcie de homem que no judasmo e no

cristianismo exige o poder, apenas meio: essa espcie de homem
tem interesse vital em tornar doente a humanidade e inverter as
noes de bom e mau, verdadeiro e falso, num sentido
perigoso para a vida e negador do mundo.711
Contudo, esse argumento do alm ao mesmo tempo em que conferiu poder a

Paulo conduziu quase toda a civilizao ocidental negao do mundo terreno. Isso
porque, para a maioria dos membros dessa civilizao, a vida terrena deveria ser vivida
sob a perspectiva de que h uma outra vida num mundo melhor do que este ou pior do
que este, no caso do Inferno.712Ou seja, as aes da vida terrena passaram a ser guiadas
pela esperana de recompensa no alm e pelo medo do castigo eterno, pois um
julgamento final transcendente passou a constituir o fundamento do argumento moral
que colocou a vida terrena e os interesses necessrios a ela em segundo plano:
no se preocupem com comida e com bebida que precisam para

viver nem com a roupa que precisam para vestir [...] ponham em
primeiro lugar na sua vida o Reino de Deus e aquilo que Deus
quer [...] Quem procura os prprios interesses nunca ter a vida
verdadeira; mas quem esquece a si mesmo, porque meu seguidor
ter a vida verdadeira.713
Ao perceber o prejuzo que estaria implcito nesse estratagema cristo, Nietzsche

vai ento denunciar que a iluso do alm-mundo que d significado negao moral
de tudo o que diz respeito s necessidades corpreas e naturais.714Isso porque, a partir
709
710
711
712
Sobre a anlise nietzschiana acerca do papel do Inferno na doutrina crist, ver, por exemplo, a seo
72 de Aurora (O aps-morte): o inferno [...] tornou-se um instrumento bem-vindo nas mos dos
missionrios: surgiu a nova doutrina de que tambm o pecador e no-redimido imortal, a doutrina da
danao eterna, e ela foi mais poderosa que o pensamento da morte definitiva (NIETZSCHE, Friedrich.
Aurora 72. op.cit. p. 58. grifo nosso) Ver tambm, no mesmo livro, a seo 77.
713
BBLIA SAGRADA. Nova traduo na linguagem de hoje. Mateus 6- 24 a 34 e 10- 39 op.cit.. p. 7 e
11. (grifo nosso)
714
Ver, por exemplo: o cristianismo, que desprezava o corpo, foi at agora a maior desgraa da
humanidade (NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Incurses de um extemporneo 47.
op.cit. p. 97).
178
das noes transcendentes da doutrina crist, os impulsos necessrios vida so vistos
como algo pecaminoso, pois passam a ser entendidos como culpa em relao a
Deus.715 Os desejos do corpo se tornam, portanto, um dolo passvel de castigo, como
confirma Paulo, na carta endereada aos, at ento, saudveis pagos de
feso:716vivamos de acordo com nossa natureza humana, fazendo o que o nosso corpo
e nossa mente queriam. [...] estvamos destinados a sofrer o castigo de Deus.717
Fundamentado num antagonismo entre o Esprito divino e o corpo, o apstolo vai mais
longe e prega, em Carta aos Glatas,718o esquecimento do corpo e a entrega ao Esprito
divino: deixem que o Esprito de Deus dirija a vida de vocs e no obedeam os
desejos da natureza humana. Porque o que nossa natureza humana quer contra o que o
Esprito quer [...]. Os dois so inimigos.719 Seguindo a tendncia de sustentar a
argumentao moral em categorias transcendentes, Paulo se fundamenta na dicotomia
cu versus terra para intimar os colossenses720 rejeio das vontades do corpo e do
mundo terreno:
por que que vocs esto vivendo como se fossem desse mundo?
[...] ponham seus interesses nas coisas que so do cu [...].
Pensem nas coisas l do alto e no nas daqui da terra. [...]
Portanto matem os desejos desse mundo que agem em vocs, isto
imoralidade sexual, a indecncia, as paixes ms, os maus desejos
[...] por causa dessas coisas que o castigo de Deus cair sobre os
que no lhe obedecerem.721
Entendendo toda essa pregao crist como essa espcie de contaminao

ameaadora vida, Nietzsche vai afirmar que o advento do cristianismo [...] foi at
agora a maior desgraa da humanidade.722 Essa religio assentada nos pressupostos
[...] da vida eterna e da danao ou beatitude723 teria submetido a civilizao
715
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral II 22. op. cit. p. 81.
716
feso, na antiga regio da Jnia, mais um exemplo de uma cidade com forte histrico da cultura pag
que recebeu a influncia crist de Paulo. Ver: BBLIA SAGRADA. Edio da Famlia. op.cit. p. 1375.
717
BBLIA SAGRADA. Efsios 2. op.cit.. p. 158.
718
Os glatas so os Celtas ou gauleses, de origem indo-ariana, que no sculo III ac invadiram a regio
do baixo Danbio e a Macednia, e se fixaram no planalto da sia menor (BBLIA SAGRADA. Edio
da Famlia. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 1369).
719
BBLIA SAGRADA. Glatas. 5,16 op.cit.. p. 156.
720
Apesar de nunca ter estado em Colossos, Paulo escreveu essa carta endereada aos seus moradores.
Nessa cidade, a palavra de Paulo foi divulgada pelo missionrio Epafras. A comunidade crist de
Colossos foi basicamente formada por ex-adeptos do paganismo. Ver: BBLIA SAGRADA. Edio da
Famlia. op. cit. p. 1386.
721
BBLIA SAGRADA. Colossenses. 1-3. op.cit. p. 165 (grifo nosso).
722
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Incurses de um extemporneo 47. op.cit. p. 97.
723
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.314, 7 [58], fins de 1886 primavera de 1887.
179
ocidental a uma moral de mortificao. A fundamentao transcendente da moral crist
teria, portanto, disseminado a negao da vida terrena no ntimo dessa prpria vida: e
no souberam amar o seu Deus de outro modo, seno crucificando o homem! Pensaram
em viver como cadveres.724
Se concordarmos com as denncias do posicionamento nietzschiano, podemos
dizer que as abstraes e dualidades csmicas crists serviram como instrumentos
transvalorativos que deram continuidade reviravolta dos valores promovida pelos
escravos. Isso porque a transvalorao judaico-crist vem a ser legitimada pelas
noes csmicas de criao divina, linearidade retilnea do tempo com final dos
tempos escatolgico, juzo final e mundo do alm. Em outras palavras, a
cosmoviso crist seria, na verdade, uma espcie de ferramenta imaginria atravs da
qual os cristos caso particular de dcadents deram sentido e legitimaram os seus
valores. Isto , eles precisaram de um mundo oposto ao mundo terreno para justificar
seu sentimento de negao para com a Terra. De posse de conceitos opostos ao
mundo natural deus, alm, julgamento final, vida eterna , eles tiveram
subsdios argumentativos para reprovar o mundo natural:
Somente depois de inventado o conceito de natureza, em

oposio a Deus, natural teve de ser igual a reprovvel
todo esse mundo fictcio tem razes no dio ao natural ( a
realidade! ), expresso de um profundo mal-estar com o real...
Mas isso explica tudo. Quem tem motivos para furtar-se
mendazmente realidade? Quem com ela sofre. Mas sofrer com a
realidade significa ser uma realidade fracassada...A preponderncia
dos sentimentos de desprazer sobre os sentimentos de prazer a
causa dessa moral e dessa religio fictcias: uma tal preponderncia
tambm transmite a frmula da dcadence...725
Esses elementos da cosmoviso crist teriam deslocado o referencial tico do

mundo terreno para o Reino dos Cus. Ou seja, a confiana na existncia de um alm-
mundo eterno no qual teramos uma vida tambm eterna teria constitudo o
fundamento cosmolgico que afianou a moral crist. Essa perspectiva
cosmolgica, entretanto, teria decretado, atravs do embuste, uma consequente
exigncia de uma moral negadora da Terra e da vida: a vida acaba onde o Reino de
Deus comea.726 Em resumo: esse estratagema cristo popularizado pelo apstolo
724
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Dos sacerdotes. op.cit. p.106.
725
NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo 15. op.cit. p.21 (grifo nosso).
726
180
Paulo teria esvaziado a vida terrena de significado, uma vez que teria deslocado o
centro de gravidade desta vida para uma vida fictcia num alm-mundo:
Quando se coloca o centro de gravidade da vida no na vida, mas

no lm no nada , despoja-se a vida do seu centro de
gravidade. A grande mentira da imortalidade pessoal destri toda
razo, toda natureza de instinto [...] Viver de modo que j no h
sentido viver, isso torna-se o sentido da vida. 727
Para Nietzsche, Paulo simplesmente deslocou o centro de gravidade de toda

aquela existncia [terrena] para trs dessa existncia na mentira do Jesus
ressucitado.728 Se concordarmos com esse raciocnio, podemos dizer que na
perspectiva do apstolo, a prpria vida terrena parece no ter mais sentido quando
comparada promessa de vida eterna com Cristo. Vejamos o que ele afirma: para mim
viver Cristo, e morrer lucro [...] quero muito deixar esta vida e estar com Cristo que
bem melhor.729 Levando em conta que a vida terrena o referencial que Nietzsche
elege para diagnosticar as perspectivas avaliadoras e que ele entende como avaliao
doente toda aquela avaliao que nega a vida , essa argumentao de Paulo deveria
ser compreendida como uma tentativa mendaz de justificao por parte de uma
disposio dcadente:
Disto se segue que tambm essa antinatureza de moral, que

concebe Deus como anttese da vida de qual vida? de qual
espcie de vida? j dei a resposta: da vida declinante,
enfraquecida, cansada, condenada [...] o instinto de dcadence
mesmo que se converte em imperativo: ele diz: perea! ela o
juzo dos condenados...730
Enfim, a cosmoviso dualista do cristianismo sobretudo a divulgada pelo

cristianismo paulino seria uma maneira de justificar, de forma transcendente, toda a
recusa do prprio instinto cristo em relao ao mundo terreno.
1.4. A falncia do projeto asctico da civilizao Ocidental
1.4.1. O alm: um estratagema poltico do sacerdote asctico
727
NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. . 43. op.cit. p. 50.
728
NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo 42. op.cit. p. 49.
729
BBLIA SAGRADA. Filipenses. 1,2. op.cit. p. 162.
730
181
Vimos que Nietzsche considera que os valores da cultura ocidental esto
enraizados numa moral platnico-crist e que essa moral s gozaria de uma legitimidade
porque faz uso do artifcio da noo de vida no alm-morte. Vimos tambm que,
atravs desse estratagema, essa moral teria promovido a negao da vida, do corpo e do
mundo terreno. Enfim, para Nietzsche, a civilizao ocidental seria constituda por uma
cultura dcadente que pregaria uma atitude asctica de negao da prpria vida terrena.
No entender do filsofo, os grandes responsveis pela disseminao dessa cultura
teriam sido os sacerdotes ascticos, estes identificados como um caso muito particular
de dcadents. Como vimos anteriormente, uma forma de vida dcadente seria uma
forma de vida degenerada que nega a si mesma seria a condenao da vida por parte
do prprio vivente. Ou seja, por ser constitudo por numa espcie de disposio
fisiolgica que no suporta o peso dos sofrimentos intrnsecos a sua condio
fisiolgica, o dcadent nega a sua prpria vida corprea. O dcadent consistiria,
portanto, num tipo de ser vivo que sofre com a prpria vida sofre com sua prpria
existncia e por essa razo no suporta mais viver.
Mas em que sentido o sacerdote asctico seria um caso particular de dcadent?
No entender de Nietzsche, seria a prtica do sacerdote asctico que o distingue como
um caso singular entre os demais dcadents. Isso porque essa prtica constituir-se-ia,
curiosamente, como uma atividade promotora da negao da vida que, ao mesmo
tempo, configurar-se-ia como um artifcio de conservao de um determinado tipo de
vida, a saber, a vida dcadente. Por isso, apesar de ser constitudo por um desejo de
perecimento, o sacerdote asctico possuiria algo de sadio que impediria a sua extino
imediata e tambm a de seus seguidores. Traduzindo em termos mais fisiolgicos: a
despeito de ser constitudo, ele mesmo, como um processo orgnico de degenerao,
haveria nele algo que promove a coeso dos impulsos que tendem total
desagregao.731 caracterizando o sacerdote asctico a partir dessa hibridez que, na
terceira dissertao de Para genealogia da moral, Nietzsche vai afirmar que, apesar do
seu carter dcadent, este sacerdote est entre as grandes potncias conservadoras e
afirmadoras da vida:732
mesmo esse nojo, essa fadiga, esse fastio de si mesmo tudo isso
irrompe to poderosamente nele [no sacerdote asctico], que se
731
Como j dissemos em nota, essa noo pode ser entendida a partir de um ponto de vista cosmolgico
em que a dcadence compreendida como um movimento de desagregao das foras que comporiam o
vivente.
732
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III, 13. op.cit. p. 110.
182
torna imediatamente um novo grilho. O No que ele diz vida
traz luz, como por mgica, uma profuso de Sins mais
delicados733
Essa afirmao que parece paradoxal seria justificada, porque Nietzsche entende
que o sacerdote asctico faz uso de um artifcio ideal contra o que ele chamou de
niilismo suicida.734 Isso porque as noes proferidas e os procedimentos sugeridos
por ele evitariam a morte repentina dos entes dcadents. Nesse sentido, o asceticismo
seria uma prtica que, por mais contraditria que parea, tenta, atravs de certos
artifcios, conservar um determinado tipo de vida, a saber, a vida dcadente. Mas como
o sacerdote asctico pde promover a manuteno da vida decadente e evitar o niilismo
suicida? Qual foi o artifcio utilizado por ele? Acompanhamos durante boa parte do
nosso texto que os ditos dcadents da civilizao ocidental encontraram um andino
para o seu sofrimento atravs de noes ideais os ideais ascticos como: julgamento
no alm, vida eterna, paraso, inferno, alma, Deus, Bem ideal, Justia ideal, liberao
dos ciclos dolorosos de reencarnao etc. Fazendo uso dessas noes, os grandes
sacerdotes ascticos do Ocidente Paulo, Scrates, Plato etc735 prometeram prmio e
vingana para recompensar as dores e injustias sofridas no mundo terreno.
Ora, se o sofrimento entendido como o meio atravs do qual os dcadents
sero futuramente recompensados e vingados, ento suportar o peso do sofrimento
terrestre passa a fazer sentido ou melhor, permanecer vivo passa a fazer sentido. O
que significaria um perodo de sofrimento terreno, quando comparado eternidade de
bem-aventurana? ... uma efemeridade passageira. A existncia terrena dos dcadents ,
portanto, conservada atravs de uma imaginria relao de dependncia com uma
existncia inteiramente outra, [...] [, pois] a vida vale como uma ponte para essa
outra existncia.736 Se a ausncia de sentido para o sofrimento era a maldio que at
ento se estendia sobre a humanidade [ento] o ideal asctico lhe ofereceu um
733
Ibidem. p. 111.
734
735
bom lembrar que Nietzsche caracteriza o sacerdote asctico como um tipo que aparece em
diversas, culturas, classes sociais, raas, pocas e regies. Ele tanto pode se fazer presente entre os
judeus e cristo como entre os romanos e os gregos. Pode florescer na antiguidade ou na
contemporaneidade: consideremos com que regularidade, com que universalidade, como em quase todos
os tempos aparece o sacerdote asctico; ele no pertence a nenhuma raa determinada; floresce em toda
parte; brota de todas as classes. No que ele cultive e propague seu modo de valorao atravs da herana:
ocorre o contrrio em geral, um profundo instinto lhe probe a procriao. Deve ser uma necessidade de
primeira ordem, a que faz sempre crescer e medrar essa espcie hostil vida deve ser interesse da vida
mesma, que um tipo to contraditrio no se extinga (NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III,
11. op.cit. p. 107).
736
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III, 11. op.cit. p. 106 (grifo nosso).
183
sentido!.737 Por meio dele, o sofrimento era interpretado; a monstruosa lacuna parecia
preenchida; a porta se fechava para todo niilismo suicida.738
Em outras palavras, com a instituio dos ideais ascticos, a sofrida existncia
terrestre dos dcadents teria, finalmente, recebido uma razo de ser e permanecer.739
Portanto, esses ideais sobretudo as noes ideais de alm-vida passaram a constituir
o centro de gravidade que deu sentido ao tipo de vida que se nega enquanto vida, pois,
para essa vida negadora, apenas uma outra vida pde dar sentido ao peso desta vida
terrena. Assim, apesar do sacerdote asctico ser constitudo por um desejo dcadent de
ser outro, de ser-estar em outro lugar, o mais alto grau desse desejo, [...] [que] o
prende aqui.740Enfim, os ideais transcendentes desse sacerdote converteram-se,
ironicamente, em instrumento de conservao da vida terrena dos indivduos dcadents:
o ideal asctico nasce do instinto de cura e proteo de uma vida

que degenera, a qual busca manter-se por todos os meios, e luta
por sua existncia; [...] os instintos de vida mais profundos,
permanecidos intactos, incessantemente combatem com novos
meios e invenes. O ideal asctico um tal meio: ocorre,
portanto, exatamente o contrrio do que acreditam os adoradores
desse ideal a vida luta nele e atravs dele com a morte, contra a
morte, o ideal asctico um artifcio para a preservao da
vida. 741
Por ter evitado o niilismo suicida e, consequentemente, conservado a forma de

vida doente, as doutrinas ideais proferidas pelos os sacerdotes ascticos teriam
conferido a estes uma forma de poder sobre esses sobreviventes malogrados. Isso
porque, ao oferecer um blsamo consolador que deu sentido aos sofrimentos dos
dcadents, o sacerdote asctico foi legitimado como o lder desse batalho de
sobreviventes sofredores. Portanto, os ideais transcendentes, ao mesmo tempo em que
mantiveram apegado vida todo o rebanho de malogrados, desgraados, frustrados,
deformados, sofredores de toda espcie,742 tambm colocou o sacerdote asctico sua
frente como pastor.743 Ora, se levarmos esse raciocnio s ltimas consequncias e se
concordarmos com a proposio nietzschiana de que os valores ocidentais esto
737
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III, 28. op.cit. p. 148 e 149 (grifo nosso).
738
Ibidem. p. 148 e 149 (grifo nosso).
739
Em Para genealogia da moral, Nietzsche aponta outros artifcios e tcnicas do sacerdote asctico.
Sobretudo o uso que este faz da m conscincia. O filsofo mostra que o sacerdote asctico redireciona o
ressentimento dos fracos, chegando a imput-los como a causa de seu prprio sofrimento etc. Entretanto,
neste trabalho, no nossa tarefa esmiuar essa questo.
740
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III, 13. op.cit. p. 110. (grifo nosso).
741
742
743
Ibidem. p. 110.
184
enraizados numa moral legitimada pela artimanha da vida no alm-morte, ento
devemos concluir que a civilizao ocidental de uma forma geral constituda por
um rebanho de homens dcadents conduzido por pastores dcadents.744 E nesse
sentido que Nietzsche afirma que para apoderar-se dos homens da maneira como a
histria ensina, em especial onde se imps a civilizao e domesticao do homem,
nisto se expressa uma grande realidade: a condio doentia do tipo de homem at agora
existente.745Na verdade, temos, aqui, uma espcie de mecanismo circular que se
autoabastece: o sacerdote asctico possui um poder que promove a conservao dos
homens dcadents do Ocidente e esse poder alimentado, retroativamente, pela
condio dcadente dos homens ocidentais.
Ora, se a conservao da condio dcadente dos homens ocidentais o que
constitui o poder do sacerdote asctico, ento do interesse deste clrigo manter a
civilizao em sua condio degenerada. Nesse sentido, que o sacerdote quer
exatamente a degenerao do todo, da humanidade e por isso ele conserva o que
degenera a este preo ele a domina.746 Se foi atravs de suas noes transcendentes
que ele preservou o seu rebanho de dcadents, tambm foi por meio delas que ele
submeteu os sos a uma represso promovida pela vigilncia imaginria do alm: os
conceitos de alm, Juzo final, imortalidade da alma; so instrumentos de tortura,
so sistemas de crueldades, mediante os quais o sacerdote se tornou senhor, ficou
senhor.747A manuteno de uma civilizao que nega a vida terrena em funo de um
alm seria, portanto, o meio de conservar o poder desses pastores, pois s atravs dessa
subordinao da vida ao alm da vida morte que os sacerdotes legitimaram o seu
poder. O que temos como resultado dessa artimanha poltica? 748 ... Uma civilizao
744
bem verdade que Nietzsche no restringe o fenmeno dcadent do asceticismo ao Ocidente. Em O
anticristo, por exemplo, o filsofo aponta o Budismo como exemplo de religio dcadent. Ver: O
anticristo 20. Inclusive, mesmo em Para Genealogia da moral, ele defende que o asceticismo permeia a
humanidade inteira e apelida o planeta Terra de estrela asctica: Um tal monstruoso modo de valorar
no se acha inscrito como exceo e curiosidade na histria do homem: um dos fatos mais difundidos e
duradouros que existem. Lida de um astro distante, a escrita maiscula de nossa existncia terrestre
levaria talvez concluso de que a terra a estrela asctica por excelncia, um canto de criaturas
descontentes, arrogantes e repulsivas, que jamais se livram de um profundo desgosto de si, da terra, de
toda a vida, e que a si mesmas infligem o mximo de dor possvel, por prazer em infligir dor
provavelmente o seu nico prazer. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III, 11. op.cit. p.
107.
745
746
NIETZSCHE, Ecce Homo. Aurora 2. op.cit. p. 80.
747
748
Apesar de entendermos que a interpretao poltica de Domenico Losurdo , por vezes, um pouco
exagerada, concordamos, neste ponto, com ele. Isso porque entendemos que Nietzsche vislumbra, de fato,
uma luta pelo poder entre faces negadoras e afirmadoras da vida. No entanto, no nos arriscamos
como faz Losurdo em ler a filosofia nietzschiana como uma disputa poltica entre dois partidos
185
asctica povoada por entes ascticos que deixam de viver a vida terrena na esperana de
uma outra vida; uma cultura que coloca a morte como o cerne e a razo de ser da
vida;749 uma cultura que promove a proliferao e conservao de cadveres que
respiram.750Enfim, no entender de Nietzsche, os sacerdotes ascticos, atravs de suas
fices ideais, teriam degenerado fisiologicamente a civilizao:
Que sentido tem aqueles conceitos mentirosos, os conceitos

auxiliares de moral, alma, esprito, livre-arbtrio, Deus,
seno o de arruinar fisiologicamente a humanidade?... Quando se
retira a seriedade da autoconservo, da fortificao do corpo, ou
seja, da vida, quando se faz da anemia um ideal, do desprezo ao
corpo a salvao da alma, que isto, seno uma receita de
dcadence?751
1.4.2. A morte de Deus e o colapso do projeto asctico da civilizao ocidental

Contudo, foi por meio dessas noes transcendentes que os preceitos e relaes
morais dessa civilizao foram, at agora, abalizados, j que as noes, por exemplo, de
bem absoluto, Deus e de julgamento divino no alm mundo teriam constitudo, at
ento, o parmetro para as aes humanas. Ora, entre os preceitos da moral crist e
tambm da moral platnica , encontrar-se-ia o que Nietzsche chamou de educao
para a verdade.752 Com essa expresso, o filsofo tem em mente um tipo de doutrina
moral que teria ensinado que a retido para com a verdade consiste num valor divino e
absoluto. No entender de Nietzsche, essa ideia de que probidade intelectual uma
virtude moral constituiu um dos elementos fundamentais da cultura da civilizao
ocidental. No entender de Nietzsche, esse preceito platnico-cristo teria lanado
reflexos, sobretudo, na compreenso ocidental de cincia. Isso porque a atividade
cientfica teria como principal meta a conquista da verdade a qualquer preo: a sutileza
polticos: o partido da subverso dcadent e o partido da afirmao aristocrata da vida, do qual Nietzsche
seria, obviamente, partidrio (C.f. LOSURDO, Domenico. Nietzsche: o rebelde aristocrata (bibliografia
intelectual e balano crtico. Rio de Janeiro: Revan, 2009. p. 494).
749
Como afirma Harr: O ideal asctico com a fico de um outro mundo, de um mundo verdadeiro que
possui as caractersticas opostas ao mundo da vida representa o meio de realizar a morte no seio da
vida. HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 46. No mesmo sentido, vai o comentrio
de Blondel: Deus [...] a morte no corao da prpria vida [...] Aqueles que vivem apenas em referncia
a um alm no vivem: j mortos para essa vida, eles podem apenas divinizar a morte. BLONDEL, ric.
Nietzsche: Le cinquime vangile. op.cit. p. 107.
750
Pensaram em viver como cadveres (NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra.Dos
sacerdotes. op.cit..p. 106).
751
NIETZSCHE, Ecce Homo. Aurora 2. op.cit. p. 80.
752
186
confessional da conscincia crist, traduzida e sublimada em conscincia cientfica, em
asseio intelectual a qualquer preo.753
Levando isso em conta, o verdadeiro e probo homem de cincia deveria,
portanto: 1) ser guiado por um anseio de verdade a todo custo por uma vontade de
verdade; 2) assumir como resultado de sua conquista apenas o que se mostrasse como
sendo, de fato, verdadeiro razo cientfica. Ora, aqui temos dois preceitos que
desvelam as razes platnico-crists da cultura ocidental. No primeiro, est implcito o
pressuposto da verdade como um bem absoluto, algo que devemos almejar a todo custo
posicionamento que podemos encontrar tanto na razo platnica como, de certa
maneira, na f crist. No segundo, o que est subentendido que a razo o guia
incontestvel da ao cientfica neste caso temos uma noo que est enraizada,
sobretudo, na filosofia socrtico-platnica. Como esses dois pressupostos se conjugam?
Num primeiro momento, poderamos facilmente afirmar que a verdade a meta e que a
razo o meio para conquistarmos essa meta. No entanto, devemos notar que, nessa
relao, a razo tambm se apresenta como o parmetro que vai julgar o que e o que
no verdade, pois pressupe-se que ela que tem autoridade para isso. Por outro lado,
devemos ainda notar que, aqui, a verdade se apresenta como o referencial moral para
esse julgamento cientfico-racional: claro, o cientista deve ser probo e aceitar as
verdades expressas por sua cientificidade! Ele no pode ser imoral e negar o que se
mostra racionalmente como verdade.
No entender de Nietzsche, essa intrincada relao lgico-moral que teria se
desdobrado e se desenvolvido ao longo do desenrolar da histria da civilizao
ocidental teria levado essa prpria relao a um colapso. Uma civilizao que se
desenvolveu a partir do referencial moral da verdade e que, por outro lado, glorificou a
razo como a desveladora legtima dessa verdade, teria chegado a um impasse: ou
admite as hipteses racionais trazidas pelo prprio desenvolvimento da razo ou, de
forma mendaz, continua aceitando a existncia de referenciais absolutos.754 Em outras
palavras, a relao entre o valor moral da verdade e a razo cientfica atingira um
momento catastrfico. Isso porque a razo no poderia mais ser guiada por um
referencial ideal absoluto, j que mostra a impossibilidade racional deste. Se nossa f
753
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. 357. op. cit. p. 255 e 256
754
Aqui, estamos prximos da posio de Haar: A prtica religiosa secular do exame da conscincia
produziu geneologicamente o esprito do escrpulo cientfico que engendrou um atesmo metodolgico, a
interdio de recorrer a causas ocultas dos fenmenos, a obrigao de se ater aos fatos (HAAR,
Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 196).
187
na cincia repousa ainda numa crena metafsica [...] aquela crena crist, que era
tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade divina 755 e se o
prprio Deus se revela como a nossa mais longa mentira,756 ento temos, como
resultado, um grande colapso da civilizao ocidental.
Em outras palavras, a educao para a verdade seria o preceito moral da f
ocidental que se voltou contra o prprio fundamento da civilizao ocidental, a saber, a
f em paradigmas ideais absolutos como Deus, bem absoluto, verdade absoluta etc.757
O dogmatismo moral do Ocidente teria, portanto, perecido pela prpria justeza moral
para com a verdade: ltima consequncia da moral = a moral deve negar a si
prpria.758A apavorante catstrofe 759
da moral ocidental teria sido fruto de uma
educao para a verdade que dura dois milnios 760 e que por fim se probe a mentira
de crer em Deus.761Sobre essa questo, o dilogo entre Zaratustra e o ltimo papa
que ocorre no captulo, O sem ofcio, do Assim falava Zaratustra bastante
ilustrativo. Nele, o alter ego de Nietzsche indaga o seguinte ao ltimo papa (que se
encontra recm-desempregado aps o advento da morte de deus): No , acaso, a tua
prpria devoo que no te deixa mais acreditar num Deus? A tua suprema honestidade
ainda te h de levar para alm do bem e do mal!.762Para Zaratustra/Nietzsche, todos os
ideais absolutos, todos os deuses teriam sido, portanto, mortos por
moralidade.763Ou como formula o filsofo em um fragmento pstumo de 1882: Deus
matou Deus.764
Nietzsche considera que a descoberta do fato de que Deus est morto, de que
a crena no Deus cristo perdeu o crdito765 faria desmoronar tudo que estava sobre
ela construdo, nela apoiado, nela arraigado: toda a nossa moral europia por
755
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. 344. op. cit. p. 236 (grifo nosso).
756
Ibidem. p. 236.
757
Curiosamente, essa noo de que a razo cientfica levaria morte de Deus no algo que aparece
tardiamente nas reflexes nietzschianas, pois j aparece, por exemplo, num fragmento pstumo anterior
publicao de O nascimento da tragdia: Todos os deuses devem morrer, a ideia alem muito antiga
que a cincia executa at o presente com uma fora enorme. KSA 5 [57], setembro de 1870 janeiro de
1871.
758
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 10.44, 2 [5], vero-outono de 1882.
Sobre a questo ver tambm Ecce Homo: A auto-supresso da moral pela veracidade, a auto-superao
do moralista em seu contrrio. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Por que sou um destino. 4. op.cit.
p.111.
759
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III, 27. op.cit. p. 146, 147 e 148.
760
Ibidem. p. 146, 147 e 148.
761
Ibidem. p. 146, 147 e 148.
762
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Sem ofcio. op.cit.p. 264.
763
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. 153. op. cit. p. 161 e 162.
764
765
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. 343. op. cit. p. 233 e 234.
188
exemplo.766 Contudo, os ateus e livres pensadores no teriam levado em conta a
verdadeira amplitude das consequncias da morte de Deus, o maior acontecimento
recente.767 Eles os prprios assassinos desse dogma ocidental no se ativeram para
o fato de que, ao destruir a f em Deus, destruram tambm o paradigma fundamental da
moral que rege a civilizao em que eles mesmos esto inseridos. Ora, vimos que a
moral foi morta por causa da moralidade,768pois, por conta do comprometimento com
a probidade intelectual ou melhor, com a moralidade , a razo no poderia, em tese,
admitir seus prprios princpios morais absolutos. No entanto, essa justeza moral para
com a verdade parece continuar ela mesma fundada na f moral. E nesse sentido
que Nietzsche afirma que mesmo o atesmo incondicional e reto [...] no est, portanto,
em oposio a esse ideal [o ideal da verdade moral], como parece primeira vista.769
Nesse sentido, o atesmo probo seria, inconscientemente, uma das ltimas fases do [...]
desenvolvimento, uma de suas formas finais e conseqncias internas770desse ideal.
Por conseguinte, o livre pensador seria agora o homem mais religioso que existe.771
Em outras palavras, os ateus e livres pensadores no teriam levado em conta que a
morte de Deus provocou a falncia e esvaziamento de referncias do Ocidente ou seja,
suas prprias referncias.772 No nosso entender, exatamente sobre essa questo que o
homem louco, da seo 125 de A gaia cincia, quer alertar quando se dirige aos ateus:
No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh

ascendeu uma lanterna e correu ao mercado, e ps-se a gritar
incessantemente: Procuro Deus! Procuro Deus!? E como l se
encontrassem muitos daqueles que no criam em Deus, ele
766
Ibidem. p. 233 e 234.
767
Ibidem. p. 233 e 234.
768
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 10.30, 1[76], julho-agosto de 1882.
769
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III, 27. op.cit. p. 146, 147 e 148.
770
Ibidem. p. 146, 147 e 148.
771
772
Sobre a morte de Deus como sendo o resultado de uma autossupresso da prpria moralidade crist,
ver: JASPERS, Karl. Nietzsche et le Christianisme. op.cit. sobretudo da p. 14 24 e 70 88. Neste texto
o autor vai defender que sob o efeito de uma impulso crist que Nietzsche se coloca em luta contra o
cristianismo (Ibidem. p. 18). Ainda sobre o tema, tambm vlido verificar: BLONDEL, ric.
Nietzsche: Le cinquime vangile. op.cit. p. 86 149. Blondel defende, entretanto, que Nietzsche
manteria uma noo especfica de Deus, em que Deus e natureza se confundiriam. Fazendo uso de uma
linguagem bem humorada e se servindo de categorias freudianas, ele defende que esse novo Deus
nietzschiano no poderia ser mais entendido como sendo o Deus juz-carrasco do cristianismo: o Deus
morto o Deus do superego do pecado (....) aquele que poderia [...] julgar e condenar os pecados
(Ibidem. p. 127). Com a morte de Deus o homem no mais culpado, a vida no mais culpada.
(Ibidem. p. 126). O Deus nietzschiano seria um Deus vivo que alteridade, devir, ultrapassamento,
fora, morte criadora de vida, tenso alternante, falta, discordia [...] (Ibidem. p. 149). Acerda da
possibilidade dessa teologia nietzschiana, no estamos totalmente em desacordo, mas trataremos dela no
terceiro captulo.
189
despertou com isso uma grande gargalhada. [...] gritavam e riam
uns para os outros. O homem louco se lanou no meio deles e
trespassou-os com seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j
lhes direi! Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus
assassinos! [...] Como conseguimos beber inteiramente o mar?
Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos
ns, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela
agora? Para onde nos movemos ns? Para longe de todos os sis?
No camos continuamente? Para trs, para todos os lados, para a
frente, em todas as direes? Existem ainda um em cima e
embaixo? No vagamos como que atravs de um nada infinito?
No sentimos na pele o sopro do vcuo? [...] Deus est morto! [...]
O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura
sangrou inteiro sobre nossos punhais.773
Se considerarmos o argumento que foi desenvolvido nos quatro ltimos

pargrafos, podemos afirmar que o advento da morte de deus pode ser entendido como
o ocaso e a dissoluo dos fundamentos ideais/absolutos at ento vigentes na
civilizao ocidental. Ou seja, o acontecimento em questo, fruto do desdobramento
histrico da civilizao ocidental, teria provocado, catastroficamente, a dissoluo dos
prprios fundamentos dessa mesma civilizao. Teramos, ento, o colapso de uma
cultura que estaria fundada, desde seus primrdios, em princpios ideais e absolutos. Em
outras palavras, a morte de Deus trouxe tona o perigo do total esvaziamento de
referncia do mundo ocidental, ou seja, o perigo do niilismo. Ora, se a civilizao
ocidental teria, at ento, pensado suas referncias a partir do nada (o nada entendido
como absoluto ideal, o alm), com o advento da morte de Deus com o descrdito e
desaparecimento desse antigo nada um nada mais denso se faz presente. Se a
civilizao era niilista porque almejava o nada, agora, ela correria o perigo de se tornar
niilista por nada almejar. Um novo niilismo mais profundo bate porta, pois esse
novo nada no nem mesmo um ideal vazio ao qual se poderia almejar. Se na
civilizao platnico-crist o centro de gravidade do mundo terreno estava deslocado
para outro mundo, agora, com a morte de Deus, o mundo terreno perde totalmente
qualquer centro de gravidade.
Se levarmos realmente em conta esse diagnstico nietzschiano acerca da cultura
ocidental, um problema se apresenta: apesar de promover a morte no seio da vida, o
sacerdote asctico, ao menos, propunha um sentido para a civilizao ocidental. Atravs
da inveno das noes transcendentes, a vida nessa civilizao foi, at o momento,
mantida mesmo que essa vida seja entendida como uma vida dcadente. Ora, no
773
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. 125. op. cit. p. 147 e 148 (grifo nosso).
190
entender de Nietzsche, a vontade dos homens774 necessita de uma meta para continuar
se efetivando como vontade mesmo que essa meta seja o alm, o nada, em termos
nietzschianos. Portanto, foi o alm (o nada) revestido de ser verdadeiro que deu ao
homem um sentido para essa sua vontade: apesar de tudo o homem estava salvo, ele
possua um sentido, a partir de ento no era mais uma folha ao vento, um brinquedo do
absurdo, do sem-sentido, ele podia querer algo no importando no momento para que
direo, com que fim, com que meio ele queria: a vontade mesma estava salva.775
Enfim, a cosmoviso dualista que prometia uma vida ps-morte de recompensas tinha
fornecido, at ento, um sentido para a existncia humana. Com a morte de Deus a
vontade fica vazia de sentido, ela no tem um alvo a atingir.
Seria possvel suprir esse espao vazio de uma maneira tal que a vida no
negasse a prpria vida? Seria possvel promover a substituio dos valores ascticos por
valores de afirmao da vida e, com isso, assentar a civilizao ocidental sobre novas
bases valorativas?
2. O ETERNO RETORNO COMO NOVA COSMOVISO PARA A EFETIVAO

DO PROJETO TRANSVALORATIVO
2.1. Um primeiro esclarecimento acerca da relao entre o projeto de
transvalorao dos valores e a doutrina do eterno retorno
Entendemos que Nietzsche tentou resolver o problema colocado no final do

tpico anterior atravs da elaborao de sua doutrina do eterno retorno. Para o filsofo,
por meio dessa doutrina seria possvel afastar o niilismo trazido pela falta de sentido e
refundar as bases valorativas da civilizao ocidental. Em outras palavras, o eterno
retorno constituiria uma espcie de instrumento de efetivao do projeto de
transvaloroao dos valores. Todavia, um esclarecimento preliminar acerca da relao
lgica entre as duas noes se faz necessrio. Vejamos.
Com o projeto de transvalorao dos valores,776 Nietzsche pretendeu realizar
uma total reviravolta nos valores da civilizao ocidental. Nesse sentido, no toa
que o filsofo conclui seu Anticristo conclamando transvalorao da seguinte forma:
774
Quando trazemos o termo vontade, estamos distante de vontade entendida como deliberao ou um
querer relacionado com o livre-arbtrio. Na verdade, o que est subentendido, aqui, a noo de vontade
enquanto vontade de potncia.
775
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. III, 28. op.cit. p. 148 e 149.
776
Transvalorao dos valores a traduo da expresso Umwertung der Werte. Essa expresso tambm
traduzida, para o portugus, por tresvalorao dos valores, transposio dos valores e reviravolta
dos valores.
191
E o tempo contado pelo dies nefastus (dia nefasto) com que teve incio esta fatalidade
a partir do primeiro dia do Cristianismo! Por que no pelo ltimo? A partir de hoje?
transvalorao de todos os valores.777 Embora esse tom iconoclasta possa levar a
pensar que a transvalorao dos valores se resume a uma simples inverso dos valores,
entendemos que ela consiste em algo mais complexo, pois seria uma espcie de
processo constitudo por trs movimentos complementares.778 1) A supresso das
referncias a partir das quais os valores at ento foram legitimados:779 nesse primeiro
sentido, transvalorar assume um carter crtico e destrutivo frente tradio
metafsica e religiosa do ocidente. A inteno, aqui, demolir os fundamentos do
antigo modo de valorar, o que, por conseguinte, faria ruir os antigos valores. 2) A
inverso da direo da forma de valorar:780 no entender de Nietzsche, a maneira de
valorar da civilizao ocidental teria sido, at ento, direcionada pelo alm, pois esta
civilizao teria construdo seus valores a partir da adorao de noes como Deus,
alm, vida eterna e alma. Essa venerao do alm teria, entretanto, promovido o
desprezo do mundo terreno, da vida terrena e do corpo. Para Nietzsche, chegara a
hora de inverter a direo desse valorar. Agora, o que deveria ser estimado seria a Terra
e no alm. 3) A criao de novos valores:781 atravs da supresso das antigas
referncias e da inverso do modo de valorar, estaria aberta a possibilidade de criar
novos valores afirmativos do mundo, do corpo e da vida. Enfim, a destruio das
antigas tbuas de valores e de tudo o que as legitima e o redirecionamento das
estimativas de valor possibilitaria, simultaneamente, a criao de novas tbuas.
777
NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. 62. op.cit. p. 80.
778
Aqui, seguimos de perto as anlises de Scarlett Marton. No nosso entender, a interpretao da
comentadora constitui, neste momento, um bom ponto de partida para compreendermos a transvalorao
dos valores. Ver: MARTON, Scarlett. A morte de Deus e a transvalorao dos valores. In:_______.
Extravagncias. op. cit. p. 75, 77 e 78.
779
Quando Scarlett Marton vai tratar sobre esse primeiro movimento da transvalorao, ela afirma o
seguinte: transvalorar , antes de mais nada, suprimir o solo a partir do qual os valores at ento foram
engendrados (MARTON, Scarlett. A morte de Deus e a transvalorao dos valores. op.cit. p. 75). Como
podemos observar, o texto da comentadora traz solo no lugar de referncia e engendrado no lugar de
legitimado. No nosso entender, um esclarecimento acerca desses termos muito importante, pois, como
veremos mais frente, os valores so engendrados a partir de disposies afetivas e s, posteriormente,
so legitimados por referenciais metafsicas e religiosas. Ao afirmar que trasnvalorar suprimir o solo a
partir do qual os valores foram gerados, entendemos que a comentadora quer dizer, na verdade, que
transvalorar suprimir os dolos, os alicerces e os fundamentos suprasensveis nos quais at ento os
valores encontraram legitimidade (Ibidem. p.70. grifo nosso).
780
Aqui tambm partimos da interpretao de Marton. No entanto, desenvolvemos nosso raciocnio de
uma forma um pouco diferente. A comentadora diz: Transvalorar inverter valores (MARTON,
Scarlett. A morte de Deus e a transvalorao dos valores. op.cit.. p. 77).
781
Ibidem. p. 78.
192
Levando em conta essa definio do projeto nietzschiano de transvalorao dos
valores, devemos colocar a seguinte questo: qual a relao entre esse projeto e a
doutrina cosmolgica que foi exposta no captulo anterior? Na verdade, nessa questo,
reside um problema preliminar: o eterno retorno uma cosmologia sobre a qual o
projeto de transvalorao est fundado, ou essa doutrina cosmolgica uma noo que
est a servio da efetivao desse projeto? Em outras palavras, qual das duas noes
possui a primazia hierrquica? Respondemos: no nosso entender, Nietzsche s elaborou
a cosmologia cclica do eterno retorno porque tinha em mente realizar uma
transformao radical dos valores ocidentais, isto , a transvalorao dos valores. Nesse
sentido, somos completamente contrrios a qualquer tese que defenda que o filsofo
tenha concebido sua transvalorao, assumindo a cosmologia do eterno retorno como
fundamento.782 Pensar dessa maneira seria compreender a filosofia nietzschiana como
uma espcie de metafsica imanente como vimos no caso dos estoicos , em que uma
ordem cosmolgica fundamentaria uma tica. Nietzsche defende, inclusive, que
enxergar qualquer legalidade cosmolgica no todo da natureza j seria, de antemo, um
procedimento derivado de um posicionamento moral e no o contrrio.783 Alis,
utilizando os estoicos como exemplo, que, em Para alm de bem e mal 9, o filsofo
fala sobre essa tendncia de transpor a moral ao mundo:
[...] enquanto pretendem ler embevecidos o cnon de sua lei na

natureza, vocs querem o oposto, estranhos comediantes e
enganadores de si mesmos! Seu orgulho quer prescrever e
incorporar natureza, [...] a sua moral, o seu ideal, vocs exigem
que ela seja natureza conforme a :Stoa, e gostariam que toda
existncia existisse apenas segundo sua prpria imagem como
uma imensa, eterna glorificao e generalizao do estoicismo.784
Ao defender esse posicionamento, parece que Nietzsche est invertendo a

ordem normal dos fatos, j que, durante boa parte da histria da Filosofia, as
avaliaes morais foram entendidas como devendo ser fundamentadas e derivadas de
princpios metafsicos gerais sejam eles transcendentes ou imanentes. Ora, a
782
Neste ponto, concordamos com Nuno Nabais: A idia de Eterno Retorno no uma intuio
fundadora cujo significado cosmolgico e alcance tico Nietzsche tivesse explorado ao longo da sua
obra. (NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico. op.cit. p.182).
783
Quando confrontamos a cosmologia de Anaximandro com a de Herclito e chegamos concluso de
que ambas so transposies de categorias antropomrficas, vimos que o que foi decisivo para Nietzsche
no foi o carter de veracidade das teorias, mas o carter de afirmao valorativa do mundo do devir.
784
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal 9. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo:
Companhia das Letras, companhia de bolso, 2005. p. 14 e 15.
193
contemplao da ideia transcendente de Bem que daria a Plato a possibilidade de
fundamentar uma moral; em Aristteles, o estudo da filosofia primeira que d
sentido a todo os outros saberes, inclusive, os saberes prticos;785 no helenismo, so as
cosmologias estoica e epicurista que como metafsicas imanentes possibilitam a
sustentao de suas respectivas ticas;786 na filosofia crist, Deus que constitui a
principal base metafsica da moral; em Descartes, a res cogitans e a res infinita so os
princpios metafsicos que garantiriam um verdadeiro e seguro conhecimento cientfico
que, por sua vez, possibilitaria, futuramente, a construo de uma perfeita moral
definitiva.787 o prprio Descartes, inclusive, que d contornos metdicos a esse
tradicional ordenamento dos sistemas filosficos, j que, no seu entender, erigir a
moral a partir das bases seguras da metafsica, deveria ser uma regra de conduta da
razo filosfica. Na clebre passagem em que compara o saber filosfico com uma
rvore, a moral aparece como o ltimo dos galhos de uma rvore que est enraizada na
metafsica. Ou seja, a moral filosfica que seria a moral definitiva de Descartes
consistiria o resultado final de um saber filosfico acerca das primeiras causas, quer
dizer, dos princpios788 a partir dos quais poderamos regular nossos costumes e nos
conduzir nessa vida.789 Examinemos a analogia cartesiana:
Toda a filosofia como uma rvore, da qual as razes so a

metafsica, o tronco a fsica, e os galhos que saem do tronco so
todas as outras cincias, que se resumem a trs principais, a saber,
a medicina, a mecnica e a moral; eu entendo que a mais alta e a
mais perfeita moral [] que pressupondo um inteiro conhecimento
das outras cincias [] o ltimo grau da sabedoria.790
785
Conferir: a cincia em mximo grau [...] a cincia do que maximamente cognoscvel. Ora,
maximamente cognoscveis so os primeiros princpios e as causas; de fato, por eles e a partir deles se
conhecem todas as outras coisas, enquanto, ao contrrio, eles no se conhecem por meio das coisas que
lhes so sujeitas (ARISTTELES. Metafsica 982 b 5. So Paulo: Loyola, 2002. p.11).
786
A esse respeito, j vimos, no primeiro captulo deste trabalho, como se d a relao entre o mbito
tico e a esfera cosmolgica na filosofia estoica.
787
Descartes faz uma distino entre essa moral permanente e a moral provisria. A primeira um
projeto irrealizado, pois, no entender de Descartes, esta moral s poderia ser erigida quando a razo
conclusse todo o seu percurso filosfico, que vai dos fundamentos metafsicos construo das cincias
particulares. A moral provisria seria, por sua vez, uma moral racional constituda por trs ou quatro
mximas que guiariam a vida humana durante esse perodo anterior conquista da moral permanente.
Sobre essas mximas, ver a terceira parte de: DESCARTES, Ren. Discours de la mthode. Oeuvres
philosophiques. Tome I. 1618-1637. Paris: ditions Classiques Garnier, 2010. p. 591.
788
DESCARTES, Ren. Lettre-prface de ldition Franaise des Principes. Oeuvres philosophiques.
Tome III. 1643-1650. Paris: ditions Classiques Garnier, 2010. p. 770.
789
Ibidem. p. 771.
790
DESCARTES, Ren. Lettre-prface de ldition Franaise des Principes. op.cit. p. 779 e 780 (grifo
nosso).
194
Ora, se Nietzsche sustenta um posicionamento inverso ao da tradio da
metafsica fundacionista, ento ele colocaria a analogia vegetal de Descartes de cabea
para baixo. No nosso entender, parece que foi justamente isso que ele pretendeu
realizar na seo seis de Para alm de bem e mal:791
Se tornou claro que as intenes morais (ou imorais) de toda

filosofia constituram sempre o germe a partir do qual cresceu a
planta inteira. De fato, para explicar como surgiram as mais
remotas afirmaes metafsicas de um filsofo bom (e sbio) se
perguntar antes de tudo: a que moral isto (ele) quer chegar?792
Aqui, a moral no seria algo que recebe uma sustentao ontolgica de razes
metafsicas. Pelo contrrio, as intenes morais seriam a semente a partir da qual a
rvore de todo conhecimento filosfico germinaria. Nesse sentido, as noes metafsicas
mesmo que sejam concepes cosmolgicas no so mais entendidas como
princpios absolutos e eternos a partir dos quais uma moral vai ser derivada. Em
Nietzsche, essas noes metafsicas so reduzidas a afirmaes humanas que
surgiram de interesses morais preexistentes. Se admitirmos esse modo de pensar,
teremos de entender que a metafsica perderia seu carter de fundamentao
ontolgica. Isso porque as suas categorias fundamentais deixariam de ser
propriamente metafsicas no sentido tradicional de fundamento primeiro para serem
reduzidas a elementos retricos que, hipostaseados, serviriam para defender uma
moral qual se quer chegar.793 Dito de outra forma, a metafsica deixaria de ser
metafsica, para se tornar uma ferramenta de implementao ou de justificao de um
determinado conjunto de valores morais.794
Se usarmos os argumentos de Nietzsche para compreender a prpria filosofia de
Nietzsche, ento deveramos concluir que a doutrina do eterno retorno est subordinada
791
Scarlett Marton j havia chamado ateno sobre a relao entre a Lettre-prface de ldition Franaise
des Principes e a seo seis de Para alm de bem e mal. Ver o artigo: MARTON, Scarlett. Nietzsche e
Descartes: Filosofia de epitfio. In: _______. Extravagncias. op.cit. p. 165. bem verdade que, neste
artigo, a comentadora no se detm exclusivamente a essa questo.
792
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal. 6 . op.cit. p. 12 (grifo nosso).
793
J em Aurora, Nietzsche defendia um posicionamento parecido, quando sustentara que Kant teria
criado sua filosofia epistemolgica a partir do interesse moral: Afim de criar um espao para seu reino
moral, ele viu-se obrigado a estabelecer um mundo indemonstrvel, um alm lgico para isso,
necessitava de uma critica da razo pura! Em outras palavras: no teria necessitado dela, se para ele uma
coisa no fosse mais importante que tudo, tornar o mundo moral inatacvel ou, melhor ainda,
inapreensvel pela razo [...]. NIETZSCHE, Friedrich. Aurora. So Paulo: Companhia das Letras, 2004.
p.12. O curioso que o prprio Kant parece confirmar essa posio de Nietzsche no prefcio B da Crtica
da Razo Pura (C.f. B-XXX)
794
Voltaremos a trabalhar essa questo no final do quarto captulo deste trabalho, onde dialogaremos com
a crtica de Heidegger a Nietzsche.
195
aos interesses morais (ou imorais) do prprio filsofo! Levando isso em conta,
entendemos que fica claro, porque, entre as duas respostas que sugerimos como soluo
para o nosso problema, ficamos com a segunda: o eterno retorno uma doutrina
cosmolgica que est subordinada ao projeto de transvalorao dos valores. Contudo, se
aceitarmos essa afirmao como premissa, uma nova questo se faz necessria: qual o
papel da doutrina cosmolgica do eterno retorno nos movimentos de supresso,
inverso e criao que constituem o projeto de transvalorao?
2.2 O eterno retorno como ferramenta transvalorativa
2.2.1. O eterno retorno suprime a antiga justificao dos valores, inverte a maneira de
valorar e traz a possibilidade da criao de novos valores
No incio deste captulo, colocamos a seguinte questo: qual o efeito de uma

doutrina cosmolgica ou mesmo de uma cosmoviso sobre os valores de uma
cultura? Entendemos que essa questo j foi, em parte, respondida, pois vimos o peso
que uma cosmoviso possui na legitimao da moral de uma determinada cultura
como vimos no caso do dualismo cristo-platnico. Resta mostrar como,
especificamente, a cosmologia do eterno retorno promoveria uma transformao
cultural na civilizao ocidental. Ou seja, falta esclarecer qual o papel da doutrina
cosmolgica do eterno retorno no projeto de transvalorao. Compreendemos que j
podemos tentar responder a essa questo, pois, no nosso entender, o eterno retorno do
mesmo o novo referencial cosmolgico que legitimaria a efetivao dos trs
movimentos da transvalorao dos valores. O que, por consequncia, promoveria uma
total reviravolta na cultura dessa civilizao.
Entendemos que os trs movimentos transvalorativos estariam imbricados de
uma maneira tal que a transvalorao dos valores s poderia ser realizada atravs da
efetivao mtua destes. Nietzsche ressalta por diversas vezes que o processo de criao
de valores est necessariamente atrelado ao exerccio de destruio das antigas tbuas:
apenas aquele que parte suas tbuas de valores, o destruidor, o criminoso; mas esse
o criador que pode escrever novos valores em novas tbuas.795 Ora, se o negar e o
destruir so condio para o afirmar,796 apenas atravs da destruio das antigas
795
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. prlogo 9. op.cit. p. 39. No mesmo sentido, ver
tambm: aquele que deva ser um criador no bem e no mal: em verdade, primeiro, dever ser um
destruidor e destroar valores. (Ibidem. Do superar si mesmo. p 128).
796
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Por que sou um destino. 4. op.cit. p.111.
196
referncias legitimadoras que as novas poderiam ser estabelecidas. Enquanto os
antigos fundamentos no forem dinamitados, os novos no podero ser erguidos. Em
outras palavras, enquanto a noo alm que legitima os antigos valores no for
suprimida, a criao de novos valores estar impossibilitada.
Com a implementao do eterno retorno uma cosmoviso cclica, e no
dualista , Nietzsche poderia, ao mesmo tempo, suprimir e substituir a concepo
cosmolgica dominante no Ocidente esta, enraizada numa compreenso linear de
tempo, num dualismo de mundos e num Deus criador e providente. E , nesse sentido,
que o processo circular do universo [...] implica a anttese de todas as formas de
tesmos at agora!.797 Com a adoo da doutrina, no lugar de um Deus criador e
daquela dicotomia crist-platnica, mundo terreno e perecvel versus mundo redentor
do alm, teramos a eterna repetio do mesmo mundo. Ora, para negar essas antigas
dicotomias da religio e da metafsica dualista, Nietzsche teve a necessidade de criar
uma nova cosmoviso que afirmasse a unicidade do mundo e da vida. Nesse sentido, no
contexto do projeto transvalorativo, da mesma maneira que o movimento de criao de
novos referencias legitimadores carece do movimento de supresso dos antigos, o
movimento de supresso carece, portanto, do movimento de criao de novos
referenciais. Aqui temos a clara expresso de uma filosofia dionisaca que no sabe
separar o dizer Sim do fazer No. 798
Como acompanhamos no primeiro captulo, o eterno retorno se caracteriza por
ser uma doutrina cosmolgica circular na qual todos os acontecimentos se repetem
infinitamente de maneira idntica. Vimos tambm que a cosmologia do eterno
retorno, alm de suprimir a concepo de duplicao de mundos, tambm descarta a
concepo de criao divina e nega qualquer noo que defenda um princpio fundador
para o devir. Nela tambm no existem finalismos nem um fim dos tempos redentor.
Na cosmoviso de eterno retorno s h um mundo e s h uma vida repetidos
eternamente. Ora, aqui, fica claro que a concepo cosmolgica de Nietzsche vai de
encontro viso linear da tradio judaico-crist e escatologia platnica. A primeira
tradio concebe o mundo como tendo sido criado por Deus e proclama uma direo
finalista do devir que aponta para um julgamento final ; a segunda pensa a estadia na
797
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 9.561, 11 [312], primavera-outono de 1881.
798
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Por que sou um destino 2. p.110. Nesse mesmo sentido, ver
tambm Ecce homo: Entre as condies para uma tarefa dionisaca, a decisiva dureza do martelo, o
prazer mesmo do destruir. Tornai-vos duros!, a mais bsica certeza de que todos os criadores so
duros, a verdadeira marca de uma natureza dionisaca. (Ibidem. Assim falou Zaratustra. 8. op.cit.
p.94).
197
Terra como uma passagem purgatria que vai definir um julgamento no alm vida. Na
concepo do eterno retorno, por outro lado, no h: nem um incio dos tempos, nem
um final redentor, nem nenhuma forma de julgamento no alm.
Na proposta nietzschiana, no haveria uma causa primeira que teria dado incio
ao devir, nem, muito menos, um Deus que, transcendente ao mundo, lhe prescreveria
uma finalidade. Tambm no poderamos pensar ciclos de reencarnaes guiados por
uma moralidade metafsica, como em Plato. No eterno retorno, o mundo se
transformaria sem uma finalidade definida, pois se repetiria eternamente em ciclos.
Tudo recorreria de maneira idntica e a mesma vida terrena seria repetida para
sempre. No h, portanto, uma vida eterna em outro plano, como tambm no h a ideia
de reencarnao: agora eu morro e me extingo, dirias, e num relance no serei mais
nada. As almas so to mortais quanto os corpos. [...] no para uma vida nova ou uma
vida melhor ou semelhante Eternamente retornarei para esta mesma e idntica
vida.799
Examinando o Assim falava Zaratustra, mais especificamente o captulo O
Convalescente, poderemos conferir essa tentativa nietzschiana de apresentar uma nova
cosmologia que negasse e substitusse as vises institudas no Ocidente aqui,
sobretudo, a concepo judaico-crist. No trecho, h, alis, uma espcie de pardia
Bblia, j que Zaratustra descansa por sete dias800e s no fim do stimo dia que o
pensamento do eterno retorno vem a ser transmitido pela boca de seus animais.
Inversamente, no Gnesis, o Deus judaico-cristo finaliza a criao do mundo no stimo
dia e depois descansa. Acompanhemos o texto do Zaratustra e comparemos com a
Bblia:801
O Zaratustra, disseram [os animais], j faz sete dias, que estais

deitado, com olhos pesados; no queres, finalmente, pr-te outra
vez de p? [...] [Continuam os animais]: [...]Tudo vai, tudo volta;
eternamente gira a roda do ser. Tudo morre tudo floresce,
eternamente transcorre o ano do ser. Tudo se desfaz, Tudo refeito;
eternamente constri-se a mesma casa do ser. Tudo separa-se, tudo
volta a encontrar-se; eternamente fiel a si mesmo permanece o anel
do ser. Em cada instante comea o ser; em torno de todo aqui
799
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. O convalescente 2. op.cit. p. 227 (grifo nosso).
800
Sobre essa aluso Bblia, Roberto Machado j havia chamado ateno. Cf MACHADO, Roberto.
Zaratustra tragdia nietzschiana. op.cit. p. 138.
801
H diversas outras passagens do Zaratustra e em outras obras de Nietzsche em que o filsofo
apresenta pardias tradio platnico-crist. Uma delas incio do prlogo do Assim falava Zaratustra,
quando o Zaratustra realiza o trajeto inverso do cavernista de Plato e vai para recluso aos 30 anos,
idade em que Cristo inicia a vida pblica. Zaratustra seria um Cristo e um Plato invertido.
198
rola a bola acol. O meio est em toda parte. Curvo o caminho
da eternidade. [...] Ns sabemos o que ensinas: que eternamente
retornam todas as coisas e ns mesmos com elas e que infinitas
vezes j existimos e todas as coisas conosco. Ensinas que h um
grande ano do devir, um ano descomunal e grande, que deve qual
ampulheta, virar-se e revirar-se sem cessar, a fim de comear e
acabar de escoar-se. De tal sorte que esses anos todos so iguais a
si mesmos, nas coisas maiores como nas menores de tal sorte que
ns mesmos, em cada grande ano, somos iguais a ns mesmos, nas
coisas maiores como nas menores.802
No Gnesis, o mundo foi feito em sete dias e, criado a partir do nada, teve um
incio temporal. Alm disso, o escopo da criao divina mostrado como sendo prprio
o homem. Na Bblia, o mundo teria sido feito providencialmente para ser dominado e
utilizado pelo ser humano. Vejamos o trecho bblico a seguir:
Tenham muitos filhos; espalhem-se pela terra e a dominem. E

tenham poder sobre os peixes do mar, sobre as aves que voam no ar
e sobre os animais que se arrastam no cho. Para vocs se
alimentarem, eu lhes dou todas as plantas que produzem sementes e
todas as rvores que do frutas. [...] No stimo dia Deus acabou de
fazer todas as coisas e descansou de todo o trabalho que havia
feito.803
Na viso trazida pelos animais de Zaratustra, o mundo sempre existiu e est em

eterna transformao e recorrncia. O tempo cclico, no tendo um ponto central ou
referencial. O centro est em toda parte, j que em cada instante comea o ser; em
torno de todo aqui rola a bola acol. O meio est em toda parte. Curvo o caminho
da eternidade.804 Na verdade, aqui, h uma tentativa de excluso do antropocentrismo,
pois nesta doutrina a natureza no gira em seu devir tendo como finalidade o homem.
Portanto, a pardia nietzschiana pretende suprimir a concepo de que o homem o
centro do cosmo e da natureza. Logo, nesse contexto no dada ao homem uma
dignidade especial frente aos outros componentes da natureza, pois a natureza no
seria permeada por uma finalidade que vislumbra o homem como seu fim.805Enfim, o
mundo no possuiria alvo nem, muito menos, teria o homem como este alvo.
802
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. O convalescente 2. op.cit. p. 224.
803
BBLIA SAGRADA: Nova traduo na linguagem de hoje. Barueri: Sociedade Bblica do Brasil,
2000. Gnesis. p.3.
804
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. O convalescente 2. op.cit. p. 224
805
Apesar de levantar vrios problemas acerca da doutrina do eterno retorno, Zuboff ressalta essa
caracterstica antiteleolgica e antiantropomrfica da doutrina. Para o comentador, ela essencial para
entender sua ligao com a transvalorao dos valores: o eterno retorno torna o mundo [...] sem rumo e
impessoal e s com essa nova caracterizao do cosmo que o projeto nietzschiano de transvalorao
pode tomar forma. ZUBOFF, Arnold. Nietzsche and eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C.
199
Ao suprimir o antigo referencial que compreendia o homem como uma espcie
de ser alm-natureza, a doutrina nietzschiana viria, portanto, criar uma nova concepo
de homem. Isso porque, no contexto da cosmologia do eterno retorno, o homem teria de
ser pensado como sendo feito da nica e mesma matria-prima que constitui o
restante da natureza.806Em outras palavras, a cosmologia em questo possibilitaria a
retraduo do homem de volta natureza. Essa necessidade de retraduo foi
anunciada, por exemplo, na seo 230 de Para alm de bem e mal:
Retraduzir o homem de volta natureza; triunfar sobre as muitas

interpretaes e conotaes vaidosas e exaltadas, que at o
momento foram rabiscadas e pintadas sobre o eterno texto homo
natura. [A inteno no mais escutar] os metafsicos [...] que por
muito tempo sussurraram: Voc mais! superior! Tem outra
origem.807
Com o eterno retorno, o ser humano passaria a ser entendido como parte
constitutiva da prpria natureza. Uma parte necessria natureza: o encadeamento das
causas em que sou tragado retornar e tornar a criar-me! Eu mesmo perteno s
causas do eterno retorno. Retornarei com este sol, com esta terra, com esta guia, com
esta serpente.808 Concebido a partir da doutrina nietzschiana, o homem tem o mesmo
peso de necessidade que todos os elementos naturais citados por Nietzsche: o Sol, a
Terra, a guia e a serpente.
Como dissemos, alm da supresso, a ao criativa da transvalorao necessita
de um novo sentido, j que, para serem diferentes dos antigos valores, os novos valores
no poderiam ser direcionados pelas antigas referncias. Se antes as avaliaes se
orientavam pelo alm pois era o alm que dava significado vida terrena , agora, a
direo do valorar dever ser invertida para, com isso, se voltar prpria Terra. A Terra
mesma deveria dar significado vida terrena. Levando isso em conta, a ao de inverter
o sentido dos valores possuiria tanto a acepo de significado como de direo. Isso
porque, redirecionar a maneira de valorar isto , fazer com que a valorao se volte
em direo Terra tambm consistiria em dar um novo significado vida terrena. Um
significado a partir da prpria Terra. Em outras palavras, para criar novos valores, seria
Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 343,
Trad. nossa.
806
Podemos tambm especular o seguinte: na Bblia, quem anuncia que o mundo deve ser dominado pelo
homem Deus. No Assim falava Zaratustra, quem anuncia a doutrina so os animais (a prpria natureza).
807
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal 230. op. cit. p. 124.
808
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. O convalescente 2. op.cit. p. 227
200
necessrio reorientar a direo da valorao: trazei como eu, essa virtude desorientada
de volta terra sim, de volta ao corpo e vida: para que d seu destino terra, um
sentido humano!.809 Portanto, por essa razo que, na execuo de sua tarefa
trasnvalorativa, Zaratustra ensina aos homens: no mais enfiar a cabea na areia das
coisas celestes, mas, sim, traz-la erguida e livre, uma cabea terrena, que cria o
sentido da terra!.810
Com a mudana de cosmovises promovida pela doutrina do eterno retorno,
Nietzsche entende que poderia promover essa inverso no modo de valorar da tradio
ocidental, j que as aes humanas, pensadas a partir do eterno retorno, no poderiam
ser guiadas nem por uma esperana de redeno no alm nem pelo medo do castigo
eterno no inferno. Pensando a partir da doutrina, o homem no poderia vislumbrar uma
bem-aventurana, uma bno e um perdo distantes e desconhecidos, mas [teria de]
viver de tal maneira que [quisesse] viver ainda e viver assim por toda a eternidade!
Nossa tarefa nos exige a cada instante.811 Portanto, o peso tico da eternidade no
estaria mais localizado num alm-mundo, mas sim neste mundo terreno, j que esta
vida [seria] tua vida eterna!.812 Nesse sentido, ao assumirmos o eterno retorno do
mesmo, estaramos fazendo o caminho inverso em relao ao modo de valorar das
religies dualistas. Isso porque colocaramos, sobre nossa vida o selo da eternidade!
Esse pensamento comporta muito, muito mais que todas as religies que desprezam a
existncia por terem ensinado que h uma outra existncia, totalmente indefinida.813
Essa eternidade, que outrora desviava a vida da prpria vida, viria, agora, a funcionar
como instrumento de redirecionamento da amor vida, a fim de que nos enraizssemos
de todas as maneiras possveis nesta vida aqui!.814
Levando isso em conta, a doutrina do eterno retorno expressaria uma nova forma
de conceber a eternidade. Ou seja, o eterno retorno traria uma nova noo de eternidade
que levaria refundao das bases valorativas da civilizao ocidental. Nesse sentido,
podemos dizer que o eterno retorno uma forma de combater o niilismo trazido pelas
cosmovises dualistas o niilismo ocasionado pela noo do alm-mundo que promove
a negao da vida no seio da vida. Por outro lado, a doutrina tambm parece ser uma
maneira de afastar aquela segunda forma de niilismo o niilismo da falta de sentido
809
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Da virtude dadivosa 2. op.cit. p. 91
810
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Dos trasmundanos. op.cit. p. 49.
811
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 9.503, 11 [161], outono de 1881.
812
813
814
201
trazido pela queda dos valores transcendentes que comeara a se instalar com a morte
de Deus e a falncia da civilizao asctica. Em outras palavras, o eterno retorno viria
para suprir o vazio deixado pelo colapso da noo que legitimava a antiga maneira de
viver. Com a doutrina do eterno retorno, a eternidade que era conferida ao alm ,
agora, concedida a este mundo. Com isso, a Terra passaria a ter o mesmo peso
referencial que outrora era dado ao alm.815 Se era a esperana de vida eterna no alm
que dava sentido a esta vida, agora, a repetio eterna desta mesma vida que daria
significado a esta vida. Outrora, o peso da eternidade do alm mundo direcionava as
aes da existncia humana. A partir de agora, seria a doutrina do eterno retorno que
deveria trazer o peso da eternidade sobre cada ato da existncia de cada homem. E
nesse sentido que Nietzsche acredita que a doutrina do eterno retorno poderia
transformar radicalmente o homem ocidental. Num pstumo de 1881, por exemplo, ele
especula sobre esse poder de transformao. No trecho, ele compara sua doutrina
noo de danao eterna:
Mesmo se o crculo da repetio for apenas verossmil ou possvel,

a ideia de uma tal possibilidade no deixaria de ter o poder de nos
transtornar e de transformar no apenas nossos sentimentos ou
determinadas expectativas! O quanto a possibilidade da danao
eterna soube trabalhar nesse sentido!816
Enfim, da mesma forma que o medo da possibilidade de danao eterna ou a

esperana da recompensa eterna teve poder para orientar as aes humanas em direo
a uma negao do mundo, uma doutrina que ensinasse a eternidade de cada instante
terreno poderia redirecionar essas aes.817
2.2.2. A doutrina do eterno retorno como um desafio existencial frente a uma terceira
forma de niilismo?
815
Aqui, estamos de acordo com Hber-Suffrin. Ver: HBER-SUFFRIN, Pierre. Lecture dainsi parlait
Zarathoustra. Tome I. De la vertu sommeil la vertu veil. Paris: Kim, 2012. p. 58.
816
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 9.523, 11 [203] outono de 1881.
817
Aqui, estamos prximos do comentrio realizado por Haar: Da mesma maneira que o simples
pensamento da danao eterna pde modificar as aes dos homens, a f em que cada instante da vida
digno de retorno elevaria a humanidade acima dela mesma (HAAR, Michel. Nietzsche et la
mtaphysique. op.cit. p.57).
202
Examinemos a clebre seo O Maior dos Pesos, de A gaia cincia:818
O maior dos pesos E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe

aparecesse furtivamente em sua mais desolada solido e dissesse:
Esta vida como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver
mais uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela,
mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e pensamento, e tudo o
que inefavelmente grande e pequeno em sua vida tero de lhe
suceder novamente, tudo na mesma seqncia e ordem e assim
tambm essa aranha e este luar entre as rvores, e tambm este
instante e eu mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre
virada novamente e voc com ela, partcula de poeira!. Voc
no se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que
assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual
lhe responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina!.
Se esse pensamento tomasse conta de voc, tal como voc , ele o
transformaria e o esmagaria talvez; a questo em tudo e cada coisa,
Voc quer isso mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria
sobre os seus atos como o maior dos pesos! Ou o quanto voc teria
de estar bem consigo mesmo ou com a vida, para no desejar nada
alm desta ltima, eterna confirmao e chancela? 819
Alguns comentadores interpretaram a passagem acima como uma espcie de

pardia ao imperativo categrico de Kant.820 Se para o filsofo de Koenisberg a ao do
homem deveria ser guiada pelo mandamento: age de modo que a mxima de tua
vontade possa valer sempre ao mesmo tempo, como principio de uma legislao
universal, a doutrina nietzschiana exortaria: viva cada momento de uma forma que o
afirme e queira que se repita pela eternidade. Se concordarmos que Nietzsche
realmente prope essa reformulao do imperativo categrico, ser preciso que tambm
concordemos que ele subverte no s o contedo, mas tambm a forma do imperativo
categrico. O filsofo teria transferido a prescrio kantiana do mbito da
universalidade do comportamento tico para uma espcie de mxima existencial
individual e circunstancial. Se em Kant o mandamento era formal e deveria se estender
a todos os seres humanos e a todas situaes, em Nietzsche o eterno retorno diz respeito
818
neste texto que o eterno retorno aparece explicitamente, pela primeira vez, em um texto publicado.
Como dissemos, o eterno retorno j se faz presente em outros escritos anteriores, mas no se configura
como a doutrina nietzschiana propriamente dita.
819
NIETZSCHE, Friedrich A gaia cincia 341. op. cit. p. 230.
820
Acerca dessa questo, indicamos a anlise de Marton (C.f. MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do
Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo tico?. op,cit. p. 92, 93 e 94). Alm de refletir sobre a relao
entre o imperativo categrico e o eterno retorno, esse texto apresenta um bom apanhado dos autores que
tambm trabalharam o tema Etterich, Kittmann e Simmel so alguns exemplos (C.f. Ibidem. p. 92 e 93).
Apesar de entendermos que a questo estava praticamente resolvida por Marton, Ullrich Haase voltou,
recentemente, a promover a relao entre a doutrina do eterno retorno e o imperativo categrico (C.f.
HAASE, Ulrich. Nietzsche. op.cit. p. 128).
203
existncia de cada homem, pois levaria cada um a se questionar sobre a prpria
existncia.821 A interrogao seria: estou vivendo uma vida que suportaria viv-la da
mesma maneira infinitas vezes? Tal questo se distancia do formalismo prescritivo de
Kant, como tambm da maioria das propostas vindas das tradies metafsicas e (ou)
religiosas. Vejamos como Scarlett Marton j deixara clara essa diferena entre o
imperativo de Kant e a proposta de Nietzsche:
Enquanto Kant espera subsumir os juzos acerca das aes

individuais numa lei moral racional, Nietzsche quer apontar o
carter singular irrecupervel de cada ao. Se o primeiro coloca
acima de circunstncias particulares e vantagens passageiras a
mxima que o homem deve seguir nas suas aes, o ltimo a faz
depender de situaes conjunturais e subordina-se a interesses
especficos. Para um, a razo, enquanto faculdade do universal,
que comanda imperativamente, obriga incondicionalmente a
vontade do homem; Para o outro, so os pensamentos, sentimentos
e impulsos que lhe impem o que fazer.822
Indo um pouco mais adiante em nosso raciocnio, se prestarmos ateno ao

trecho de A gaia cincia, poderemos notar que o contedo existencial proposto em
forma de questionamento, e no de prescrio tica. No texto, est expressa uma
interrogao e no um conselho ou uma prescrio. A pergunta : Voc quer isso mais
uma vez e por incontveis vezes?. Ora, o autor admite duas possibilidades de reao
frente questo do demnio: voc no se prostraria e rangeria os dentes e amaldioaria
o demnio que assim falou? Ou voc j experimentou um instante imenso, no qual lhe
responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina!. Portanto, o eterno
retorno tanto poderia significar algo penoso e repulsivo quanto algo alegre e atrativo.
Tudo dependeria do tipo de vida que se leva nesta existncia terrena. 823 Enfim, a
821
Sobre a relao entre o imperativo categrico de Kant e o eterno retorno, Roberto Machado tambm j
havia chamado ateno acerca do carter singular deste e da pretenso universal daquele. Ver:
MACHADO, Roberto. Zaratustra tragdia nietzschiana. op.cit. p. 133 e 134.
822
MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo tico?. op,cit. p.
94.
823
Nuno Nabais j havia ressaltado essas diferentes possibilidades de impacto existencial que a doutrina
do eterno retorno poderia provocar. A ideia de Eterno Retorno constituda por uma ambivalncia
existencial incontornvel. Ela induz posturas existenciais to distintas quanto diferentes so os modos de
visar o passado. Para aquele no qual a memria do passado sempre refractada [sic] na conscincia da
impotncia e da culpa e que, por conseqncia, apenas a deseja apagar, anular, para esse a ideia de um
retorno infinito desse passado tal e qual ele foi, a ideia de uma repetio de todos e cada um desses actos
[sic] que ele quer esquecer, apareceria como uma maldio, como um terrvel castigo: essa ideia aniquil-
lo-ia. A ideia de Eterno Retorno s vem conferir plenitude a cada um e a todos os instantes da nossa
existncia quando essa plenitude j est realizada. Unicamente para quem experimenta o passado j no
sentimento de nostalgia pode a ideia de retorno desse mesmo passado representar um pensamento
divino (NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico. op.cit. p. 203). No mesmo sentido vai Zuboff. Para o
comentador, a aceitao da doutrina como verdadeira poderia trazer uma sensao de eterno desespero
204
doutrina no apregoaria uma maneira nica e correta para se viver, mas proporia uma
avaliao acerca da vida terrena, tendo como referncia a prpria vida terrena.
Nesse sentido, entendemos que o impacto do eterno retorno sobre os homens
seria mais semelhante a um questionamento existencial do que a uma proclamao de
norma tica. Aqui, necessrio dizer que, no entender de Nietzsche, a doutrina do
eterno retorno estaria permeada por uma terceira forma de niilismo, pois a eterna
repetio sem fins pr-determinados e a ausncia de uma ordenao teleolgica do devir
excluiriam qualquer possibilidade de concebermos um sentido absoluto para o
movimento csmico. E nessa direo que Nietzsche vai falar sobre o eterno retorno da
seguinte forma: sem sentido e alvo, mas inevitavelmente retornando, sem final no
nada: o eterno retorno. Essa a mais extrema forma de niilismo: o nada (o sem
sentido) eterno!.824 Essa falta de sentido que permearia o movimento circular do
cosmo traria como consequncia um vazio de significaes para o mbito existencial: a
desiluso sobre uma pretensa finalidade do vir-a-ser como causa do niilismo.825 Em
outras palavras, o niilismo como estado psicolgico ter de ocorrer, primeiramente,
quando tivermos procurado em todo acontecer por um sentido que no est nele.826
Contudo, essa terceira forma de niilismo traria tona um vazio que abriria espao para
que o homem criasse um novo significado humano demasiado humano para sua
existncia. Se as condies de todos os alvos esto negadas,827 se todos os alvos so
828
negados, os homens devem se dar um829 novo alvo. Dito de outra forma, o
niilismo que permeia o mbito cosmolgico do eterno retorno possibilitaria novos
para aqueles que se sabem malditos em sua fraqueza, mas, por outro lado, poderia provocar uma grande
alegria naqueles que sabem que podem viver alegremente esta vida. (ZUBOFF, Arnold. Nietzsche and
eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1980, p. 344. Trad. nossa). Ivan Soll tambm trata sobre esse assunto.
Para esse comentador, inclusive, a importncia central da doutrina estaria nas possveis consequncias
psicolgicas trazidas por essa nova teoria cosmolgica. Ver: SOLL, Ivan. Reflexions on recurrence: a
re-examination of Nietzsches doctrine, die Ewige Wiederkehr des Gleichen. In: SOLOMON, Robert C.
Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 322-325
e 339. Este mesmo comentador, no entanto, tambm levanta a possibilidade da completa indiferena
psicolgica frente doutrina nietzschiana. (ibidem. p. 339).
824
825
826
NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. op.cit. p.381.
827 NIETZSCHE, Friedrich. KSA 10.154, 4 [137], novembro de 1882 fevereiro de 1883.
828
Ibidem.
829
Ibidem.
205
significados para esfera existencial.830 Por isso, a partir da doutrina, estariam abertas
mltiplas alternativas existenciais a serem escolhidas:
Meu ensinamento diz: viver de tal modo que tenhas de desejar

viver outra vez, a tarefa, pois assim ser em todo caso! Quem
encontra no esforo o mais alto sentimento, que se esforce; quem
encontra no repouso o mais alto sentimento, que repouse; quem
encontra em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais alto
sentimento, que obedea. Mas que tome conscincia do que que
lhe d o mais alto sentimento, e no receie nenhum meio! Isso vale
a eternidade! 831
O texto acima apesar de mostrar-nos claramente a ligao entre as esferas

cosmolgica e humana do eterno retorno parece trazer-nos um problema: como
pode o homem querer e decidir algo sobre sua prpria vida se tudo se repete da mesma
maneira infinitamente? Se entendermos a doutrina do eterno retorno como uma tese
totalmente determinista, no encontraramos espao para a liberdade de escolha. No
nosso entender, essa questo s pode ser bem respondida se colocarmos em cena as
noes nietzschianas de fatalismo e trgico. Como veremos no prximo captulo, essas
noes vo dar uma nova significao s categorias de determinismo e liberdade. Alm
disso, s a partir do esclarecimento dessas noes nietzschianas que vamos, realmente,
compreender como a doutrina do eterno retorno poderia possibilitar o florescimento de
uma nova cultura a cultura trgica.
830
Aqui estamos prximos da interpretao de Danto: sem um objetivo [para o movimento csmico],
no h significado para a vida. Dessa forma, o homem fica obrigado a dar um significado a ela.
DANTO, Arthur. Nietzsche as philosopher. New York: Columbia University press, 1980, p. 211. Trad.
nossa.
831
incompletas. op.cit .p. 390.
206
III. O FATALISMO DO ETERNO RETORNO E O PROJETO DE UMA
CULTURA TRGICA
1. O FATALISMO NIETZSCHIANO COMO RESPOSTA AO PROBLEMA DO

DETERMINISMO NO ETERNO RETORNO
Num fragmento pstumo de 1881, Nietzsche coloca a seguinte questo acerca da

relao entre as aes humanas e a necessidade circular do eterno retorno: Mas se
tudo necessrio, como posso dispor sobre minhas aes?.832 Tendo essa questo em
mente, elencamos o problema do determinismo no eterno retorno assim "batizamos" a
questo na introduo deste trabalho como sendo um dos principais impasses tericos
da relao entre o projeto de transvalorao dos valores e a doutrina do eterno retorno.
Esse problema consiste na seguinte dificuldade: se pensarmos a partir da cosmologia do
eterno retorno, as aes de cada homem estariam necessariamente atadas ao eterno e
repetido devir circular. Por conta disso, essas aes repetir-se-iam necessariamente
infinitas vezes. Ora, como conciliar essa cosmologia aparentemente determinista com o
projeto da transvalorao dos valores? Ou seja, se tudo est condicionado pela eterna
repetio das mesmas sequncias csmicas, como pensar numa proposta que exorta
transformao dos valores morais? Como Nietzsche poderia propor uma ao de
transformao se ele tambm parece dizer que tudo est determinado? Qual o efeito
exortativo de uma cosmoviso que prope uma eterna repetio das mesmas aes?
Ainda possvel pensar em aes humanas dentro dessa cosmoviso? Se no
possvel, como pode haver sentido em aspirar a uma nova tbua de valores que iria
nortear uma nova cultura?
fato que o impasse em questo j havia sido levantado entre outros
comentadores por Scarlett Marton: como conciliar [...] o estrito determinismo que
[Nietzsche] postula na viso cosmolgica do eterno retorno e o impacto que espera
causar com esse pensamento abissal?.833 A autora oferece uma resposta a essa
questo fazendo uso da noo nietzschiana de ego fatum noo que aparece em um
fragmento pstumo de 1884.834835 Segundo Marton, Nietzsche, atravs dessa noo,
832
Nietzsche, Friedrich. KSA 9.496, 11 [143], primavera-outono de 1881.
833
MARTON, Scarlett.O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo tico?. op. cit. p.
101. Jeanne Champeaux tambm se debruou sobre o tema (C.f. CHAMPEAUX, Jeanne. Fatalisme et
volontarisme chez Nietzsche. In. Lectures de Nietzsche. Paris : Le livre de poche, 2000. p.163).
Posteriormente Fornazari tambm voltaria questo (C.f. FORNAZARI. Sandro Kobol. Sobre o suposto
autor da autobiografia de Nietzsche: reflexes sobre Ecce Homo. So Paulo: Discurso; Iju: UNIJU,
2004. p. 35 e 37).
834
C.f. NIETZSCHE, Friedrich. KSA 11.55, 25 [158], primavera de 1884.
207
negaria a oposio entre ego e fatum e acreditaria que o ser humano partilha o
destino de todas as coisas.836 Em outras palavras, um homem que sentisse seu ego
como sendo parte necessria do cosmos poderia afirmar o eterno retorno de todas as
coisas: quem percebe que seu prprio ser est envolvido no cosmos poderia afirmar
tudo o que foi e ser.837 Na verdade, somos partidrios desse ponto de vista e
acreditamos que a resposta dessa comentadora oferece a boa direo para a
compreenso do problema. No entanto, entendemos que a questo precisa ser levada
adiante. Isso porque necessrio esclarecer: 1) o que Nietzsche entende, realmente, por
fatum (ou fado); 2) por que o eterno retorno teria o poder de provocar uma afirmao
incondicional desse fado; 3) de que forma essa afirmao do fado resolveria, de fato, o
problema do determinismo.
1.1. Um breve exame na crtica nietzschiana s noes de eu, conscincia,

alma, livre-arbtrio e cativo arbtrio.
Antes de abordarmos diretamente o problema do determinismo no eterno

retorno, entendemos que necessrio realizarmos um breve exame em algumas
apreciaes nietzschianas acerca das noes de eu, conscincia, alma, livre-arbtrio e
cativo arbtrio. A realizao dessa tarefa dar-nos- subsdios para melhor
compreendermos de que forma Nietzsche vai repensar a relao homem e mundo. Essa
reflexo, por sua vez, ser de crucial importncia para comearmos a entender de que
maneira ser delineada a noo nietzschiana de fatalismo e, consequentemente, o
posicionamento do filsofo frente ao problema do determinismo.
Colocando em questo o cogito cartesiano, Nietzsche vai dizer que a ideia de um
eu entendido como um sujeito substancial seria fruto da seduo da linguagem.
Quando Descartes afirma que v muito claramente que, para pensar, preciso
835
Essa noo tambm muito cara a Lwith. Conferir: a existncia [...] sem sada se projeta no fatun,
como se seu ego particular pertencesse s condies necessrias da organizao sempre idntica do
mundo fsico (LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. op.cit. p. 117. Outro
autor que vai numa direo parecida Fink. Ver: FINK, Eugen. A Filosofia de Nietzsche. Lisboa:
Presena, 1988. p.114). Seguindo a trilha percorrida por Lwith e Marton, temos, no Brasil, Sandro
Kobol Fornazari (C.f. FORNAZARI. Sandro Kobol. Sobre o suposto autor da autobiografia de
Nietzsche: reflexes sobre Ecce Homo. op.cit. p. 50).
836
MARTON, Scarlett. O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo tico?. op. cit. p.
117. Ver tambm: MARTON, Scarlett. Por uma filosofia dionisaca. In. Nietzsche seus leitores e suas
leituras. So Paulo: Barcarola, 2010. p.155.
837
MARTON, Scarlett. Por uma filosofia dionisaca. op.cit. p.155.
208
existir,838 ele no estaria se dando conta de que essa inferncia seria um mero resultado
das imposies, no manifestas, das regras da sintaxe gramatical regras que regulam
as relaes formais de concordncia, subordinao e ordem dos elementos de uma frase.
Por exemplo, o preconceito lingustico que relaciona um predicado adjetivo a um
sujeito substantivo faria pensar que, efetivamente, todo atributo deve aderir a uma
substncia real. No mesmo sentido, a rotineiro uso gramatical que faz inferir que todo
verbo de ao est relacionado a um sujeito agente839 passa por uma hipstase
metafsica que faz concluir que a realidade constitui-se a partir da relao de
subordinao entre agente e ato.840
Para Nietzsche, a concluso do cogito estaria enraizada nesses hbitos da
gramtica que, introjetados no homem ocidental, teriam levado Descartes a inferir que
todo e qualquer agir seria fruto de um sujeito que age.841 Em outras palavras, no
esquema lgico do cogito, ergo sum se conclui segundo um hbito gramatical.842
Seduzido pela gramtica, Descartes entenderia que pensar uma atividade, [e que]
toda atividade requer um agente, logo843 deveria haver um agente que pensa. Enfim, o
costume gramatical, hipstasiado ao mbito metafsico, teria feito com que Descartes
acreditasse na necessidade da existncia de uma res cogitans como sendo um suporte
substancial para o pensar. A esse respeito examinemos o que afirma Nietzsche em um
fragmento pstumo de 1887:
Pensa-se: por conseguinte h um ser pensante: nisto desemboca a

argumentatio de Descartes. [...] que ao pensar tem de haver algo
que pensa , porm, formulao simplesmente de nosso hbito
gramatical, que para uma ao insere um agente. Em suma, aqui j
est se fazendo um postulado lgico-metafsico. [...] Pela via de
838
DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. So Paulo: Abril Cultural, Col. Os pensadores, 1999. p. 63.
839
interessante que o portugus uma das poucas lnguas ocidentais em que possvel a ocorrncia de
orao sem sujeito ou o sujeito inexistente.
840
A esse respeito, vlido conferir o seguinte trabalho: ONATE, Alberto Marcos. O crepsculo do
sujeito em Nietzsche ou como abrir-se ao filosofar sem metafsica. So Paulo: Discurso; Iju: Editora
Uniju, 2000. p. 40 e 41.
841
Essa posio de que noes como sujeito, eu etc. so frutos de uma confuso gramatical tambm
est presente no prlogo de Para alm de bem e mal e na primeira dissertao de Genealogia da moral.
No prlogo de Para alm de bem e mal, Nietzsche diz o seguinte: superstio do sujeito e do Eu, ainda
hoje causa danos [...] talvez seja fruto de algum jogo de palavras, alguma seduo por parte da
gramtica (NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal prlogo. op.cit. p. 7). Na primeira
dissertao de Genealogia da Moral, Nietzsche afirma que a noo de sujeito resultado de uma
seduo da linguagem (NIETZSCHE, Friedrich Genealogia da Moral. I. 13. op.cit. p. 36).
842
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal 17. op.cit. p. 22.
843
Ibidem. p. 22.
209
Descartes no se chega a algo absolutamente certo, mas apenas a
um fato de uma crena muito forte.844
A f na sintaxe gramatical teria, portanto, condicionado o filsofo francs a

concluir que h um eu substancial por traz das aes humanas. Um eu como sendo
uma espcie de causa responsvel pelo efeito ao: antigamente [...] se acreditava na
gramtica e no sujeito gramatical: dizia-se que eu condio, penso predicado
condicionado pensar uma atividade, para a qual um sujeito tem que ser pensado
como causa.845
O leitor de Descartes poderia, contudo, afirmar que Nietzsche compreendeu a
inferncia cartesiana de uma maneira equivocada. Isso porque diria esse leitor
Nietzsche entendeu o cogito como uma espcie de silogismo em que a premissa tudo
que pensa existe consistiria numa condio necessria concluso existo. A esse
respeito, esse leitor poderia, inclusive, trazer baila o que disse Descartes em Objees
e repostas s meditaes metafsicas:
quando percebemos que somos coisas pensantes, trata-se de uma

primeira noo que no extrada de nenhum silogismo; e quando
algum diz: Penso logo sou, ou existo, ele no concluiu sua
existncia de um pensamento como pela fora de algum silogismo,
mas como uma coisa conhecida por si; ele a v por simples
inspeo do esprito. Como se evidencia do fato de que, se
deduzisse por meio do silogismo, deveria antes conhecer esta
premissa maior: Tudo que pensa existe. Mas, ao contrrio, esta lhe
ensinada por ele sentir em si prprio que no pode se dar que
ele pense, caso no exista.846
em si prprio, atravs de simples inspeo do esprito, que Descartes diz

encontrar sua verdade. Ou seja, essa verdade se mostraria ao esprito de forma imediata,
como uma espcie de certeza que vem tona sem intermedirios. Ora, no nosso
entender, justamente isso que Nietzsche tem em mente ao criticar Descartes. Nas
sees de Para alm de bem e mal, por exemplo, Nietzsche no vai dizer que Descartes
se refere verdade do cogito como um resultado de um silogismo, mas como uma
certeza imediata advinda de uma observao de si:847 ainda h ingnuos
844
845
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal 54. op.cit. p. 53. [no curso do texto, logo acima, o
nome da obra est grafado de outra maneira].
846
DESCARTES, Ren. objees e repostas s Mediates metafsicas . So Paulo: Abril Cultural, Col.
Os pensadores, 1983. p. 158 (negrito nosso).
847
Nesse sentido, no compreendemos a interpretao de Alberto Marcos Onate quando ele afirma que
um primeiro grupo de consideraes nietzschianas acerca do cogito procura apresent-lo apenas como
210
observadores de si mesmos que acreditam existir certezas imediatas; por exemplo,
eu penso, [...] como se aqui o conhecimento apreendesse seu objeto puro e nu.848
justamente tendo em mente essa noo cartesiana de certeza imediata que o filsofo
alemo vai criticar o cogito. Parra ele, a concluso de que o cogito uma certeza que se
apresenta de forma imediata ao esprito seria uma mera impresso, fruto do hbito
adquirido pelo uso constante das regras de inferncia da gramtica. Desse modo, a
gramtica constituiria o intermedirio velado do cogito, pois seria justamente por meio
do hbito gramatical que a concluso de Descartes seria efetuada de forma
aparentemente direta.
Encantado pelas regras de sintaxe que direcionam sua maneira de pensar,
Descartes no conseguiria questionar essa certeza imediata e consideraria a existncia
do eu como algo conhecido por si s. Contudo, segundo Nietzsche, a constatao de
que h a ao pensar no implica na concluso imediata da existncia de um agente
pensante por trs desse pensar. Aqui, tudo o que se constataria apenas a existncia da
prpria ao efetiva do pensar. Ou seja, o que se mostra de maneira imediata s o
pensar, e no a existncia do eu. No entender do filsofo alemo, essa verificao do
pensar levaria, no mximo, a uma tautologia: Se a proposio se reduz a se se pensa,
por conseguinte h pensamentos, tem-se uma mera tautologia.849 Nesse sentido, o eu
penso logo existo de Descartes no poderia ser entendido como uma espcie de fato
psicolgico que se mostra ao esprito de maneira imediata: Isso pensa: mas que isso
seja precisamente o velho e decantado eu [...] apenas uma suposio, uma afirmao,
e certamente no uma certeza imediata. E mesmo isso pensa j se foi longe
demais.850 Portanto, ao contrrio do que pensava Descartes, inferir um eu-sujeito por
traz desse pensar j seria uma concluso mediada pelas regras da sintaxe lingustica:851
um silogismo sem contedo real, que tem por premissa maior: o que pensa existe, premissa menor eu
penso e concluso logo existo (ONATE, Alberto Marcos. O crepsculo do sujeito em Nietzsche ou
como abrir-se ao filosofar sem metafsica. op. cit. p.29). No nosso entender, as sees das quais falamos
mostram que Nietzsche no concebe o cogito como silogismo mas como uma certeza imediata.
848
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal 16. op.cit. p. 21 e 22 (negrito nosso).
849
850
851
Em seu artigo Nietzsche e Descartes: Filosofias de epitfios texto que foi de grande valia para a
elaborao do nosso posicionamento , Scarlett Marton retraa o raciocnio de Descartes. Nessa
investigao, a comentadora tenta mostrar que o filsofo francs realiza, equivocadamente, um salto do
mbito psicolgico esfera metafsica. Isso porque nada autorizaria o filsofo a concluir sou uma coisa
que pensa a partir de eu penso logo existo (Cf. MARTON, Scarlett. Nietzsche e Descartes: Filosofia
de epitfio. op.cit. p. 158 e 159). Na verdade, nesse momento do texto, Marton no leva a crtica
nietzschiana radicalidade. Isso porque ela considera a primeira certeza cartesiana o eu penso logo
existo como uma espcie de fato psicolgico. Pelo que entendemos do texto de Marton, o erro de
Descartes segundo a comentadora seria passar desse fato psicolgico afirmao metafsica da
211
deveramos nos livrar, de uma vez por todas, da seduo das
palavras! [...] se decomponho o processo que est expresso na
proposio eu penso, obtenho uma srie de afirmaes
temerrias, cuja fundamentao difcil, talvez impossvel por
exemplo, que sou eu que pensa, que tem de haver necessariamente
um algo que pensa, que pensar atividade e efeito de um ser que
pensado como causa, que existe um Eu.852
Se h, de fato, uma auto-reflexo que manifesta que h pensar algo do qual

Nietzsche no discorda853 , essa auto-reflexo no garante, contudo, a existncia do
eu como uma unidade substancial responsvel por esse pensar. Ser conscincia de que
h pensamento no confere a essa conscincia o carter de um substrato agente.854
Portanto, ao ter concebido a conscincia como sendo uma unidade substancial
constituda como uma espcie de princpio causal de todo pensar, Descartes estaria
hipervalorizando o poder da auto-reflexo. E nesse sentido que, num fragmento
pstumo de 1888, Nietzsche vai afirmar que foi a absurda supervalorizao da
conscincia, que fez dela uma unidade, uma essncia, o esprito, a alma, algo que
sente, pensa, quer .855 Na verdade, Nietzsche vai entender a conscincia como uma
resultante e no como um princpio.856 Isso porque, ao contrrio do que asseverava o
dualismo cartesiano, o filsofo alemo vai defender que a conscincia seria fruto de
processos orgnicos e sociais ligados sobrevivncia.857 Contrariando a tese de que o
corporal e o mental consistem em substncias distintas, j em A gaia cincia, ele
afirmar, por exemplo, que a conscincia algo que veio-a-ser como o ltimo e
segunda certeza, a saber: sou uma coisa que pensa. No nosso entender, a crtica de Nietzsche no se
limita afirmao cartesiana dessa segunda certeza. Isso porque a primeira certeza, na tica do
filsofo alemo, j seria um equvoco provocado pela seduo da gramtica. bem verdade que, apesar
da comentadora desenvolver o seu raciocnio da maneira como explicamos, ela, num trecho prximo ao
final do artigo vai tambm trazer baila a questo da linguagem incluindo o argumento nietzschiano do
habito gramatical (Ibidem. p. 160).
852
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal 16. op.cit. p. 21 e 22.
853
Aqui, estamos de acordo com Abel quando ele defende que Nietzsche "[...] no um eliminador
reducionista da conscincia (ABEL, Gnter. Conscincia linguagem natureza, A filosofia da mente
em Nietzsche. MARTON. Scarlett (org). Nietzsche na Alemanha. So Paulo: Discurso editorial, Iju:
Uniju, 2005. p. 201).
854
Michel Haar j havia chamado a ateno a esse respeito: A substancializao metafsica do eu
resultaria assim da vaidade e da cegueira sem limites da conscincia, que acredita tudo vigiar e reger, e
no final de contas acredita mesmo comandar os pensamentos (HAAR, Michel. Nietzsche et la
mtaphysique. op.cit. p. 173).
855
856
Como assinalou Haar, o que era considerado como causa aparece claramente como efeito (HAAR,
Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 141).
857
Sobre essa questo, vale conferir: ONATE, Alberto Marcos. O crepsculo do sujeito em Nietzsche ou
como abrir-se ao filosofar sem metafsica. op.cit. p. 33-39.
212
derradeiro desenvolvimento do orgnico.858 Na seo 354 desse mesmo livro, o
pensador vai levantar a hiptese de que esse desenvolvimento do orgnico teria sido
engendrado a partir de relaes sociais que visavam suprir necessidades relacionadas
manuteno da vida. Ou seja, para o filsofo, a conscincia desenvolveu-se apenas sob
a presso da necessidade de comunicao859 entre os membros dos bandos animais. O
homem precisava, sendo o animal mais ameaado, de ajuda, proteo, precisava de
seus iguais, tinha de saber exprimir seu apuro e fazer-se compreensvel e para isso
tudo ele necessitava antes da conscincia, isto , saber o que lhe faltava, saber
como se sentia, saber o que pensava.860 Numa direo semelhante vai o fragmento
pstumo 26 [157] do vero-outono de 1884: Para entender a apario da conscincia
humana poderamos nos valer do surgimento da conscincia de rebanho.861
Ora, se a conscincia seria resultado de toda uma srie de eventos orgnicos e
sociais anteriores constituio dela prpria,862 ento a conscincia no, poderia ser
pensada como sendo o mago do ser humano, o que nele duradouro, derradeiro,
eterno, primordial!.863 Na verdade, o que Nietzsche parece ter em mente mostrar que
a auto-experincia da conscincia no corroboraria a existncia de noes como 'res
cogitans, alma, ou esprito.864 Nesse sentido, quando o filsofo tenta mostrar que a
atitude de considerar a conscincia como princpio foi o equvoco que engendrou a
falsa unidade alma, eu, pessoa,865 ele no restringe sua crtica ao dualismo
cartesiano. Ao contrrio, vai estend-la toda tradio dualista que compreende o
homem como um composto de corpo e alma. E nessa direo que o filsofo vai
problematizar e subverter essas duas noes. No que diz respeito alma, ele vai
sugerir que no abandonemos essa velha noo, mas que a pensemos a partir de novas
definies. Examinemos a seo 12 de Para Alm do Bem e Mal:
858
NIETZSCHE, Friedrich A gaia cincia. 11. op. cit. p. 62.
859
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia 354. op.cit. p. 248 e 249.
860
Ibidem. p. 248 e 249.
861
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 11.190-191, 26 [157], vero-outono 1884.
862
Nesse sentido, as razes orgnicas da conscincia escapariam, na maioria das vezes, da compreenso
da prpria conscincia: Virtudes inconscientes Todas as caractersticas pessoais de que um homem
consciente sobretudo quando ele pressupe que elas so visveis e bvias tambm para o seu meio
obedecem a leis de desenvolvimento completamente diversas das caractersticas que lhe so
desconhecidas ou muito mal conhecidas, que por sua finura tambm se ocultam aos olhos do observador
refinado (NIETZSCHE, Friedrich A gaia cincia. 8. op. cit. p. 60).
863
NIETZSCHE, Friedrich A gaia cincia. 11. op. cit. p. 62.
864
A esse respeito conferir, entre outros, o fragmento 14 [144], primavera de 1888 (KSA 13.328), e o 11
[145], novembro de 1887-maro de 1888 (KSA 13.67).
865
NIETZSCHE, Friedrich. 13.593, 22 [22], setembro-outubro de 1888.
213
o atomismo da alma. Permita-se designar com esse termo a crena
que v a alma como algo indestrutvel, eterno indivisvel, como
uma mnada, como um atomon: essa crena deve ser eliminada da
cincia! Seja dito entre ns que no necessrio, absolutamente,
livrar-se com isso da alma mesma, renunciando a uma das mais
antigas e venerveis hipteses [...]. Est aberto o caminho para
novas verses e refinamentos da hiptese da alma: e conceitos
como alma mortal, alma como pluralidade do sujeito e alma
como estrutura social dos impulsos e afetos querem ter, de agora
em diante, direitos de cidadania na cincia.866
E quanto ao corpo? Na seo 19 de Para alm de bem e mal, Nietzsche

apresenta uma definio curiosa para o corpo. Este seria uma estrutura social
composta por uma multiplicidade de almas:
nosso corpo apenas uma estrutura social de muitas almas. [...]

Leffet cest moi [O efeito sou eu]: ocorre aqui o mesmo que em
toda comunidade bem construda e feliz, a classe regente se
identifica com os xitos da comunidade. Em todo querer a questo
simplesmente mandar e obedecer, sobre a base, como disse, de
uma estrutura social de muitas almas.867
O que o filsofo est pensando quando sugere essa tese irreverente? A que
consequncias tericas seramos levados ao assumir essa afirmao? Primeiro, o corpo
seria uma unidade mltipla resultante das relaes sociais dessas almas. Segundo,
teramos de negar o dualismo corpo-alma, pois, se o corpo seria um composto de
mltiplas almas, ele no poderia mais ser entendido como uma substncia diversa da
alma. Terceiro, alma no poderia mais ser compreendida como a unidade substancial
que d um carter singular a cada homem. De fato, essas seriam algumas concluses s
quais chegaramos se admitirmos essa hiptese nietzschiana. Contudo, ser que
podemos, realmente, levar a srio uma tese que compara o corpo a uma comunidade
bem construda e feliz em que a classe regente se identifica com os xitos da
comunidade? O que podemos entender quando Nietzsche afirma que em todo querer
a questo simplesmente mandar e obedecer, sobre a base [...] de uma estrutura social
de muitas almas?
Aqui, compreendemos que, se voltarmos noo nietzschiana de vontade de
potncia, poderemos jogar uma luz sobre essa questo. Segundo essa noo como
vimos no primeiro captulo , o universo seria uma interminvel luta de mltiplas foras
866
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal 12. op.cit. p.18 e 19.
867
Ibidem. 19. op.cit. p 24.
214
(ou vontades de potncia). Nesse sentido, cada coisa singular do cosmo constituir-se-
ia, na verdade, como uma tensa coeso de mltiplas foras agregadas. Essa coeso, por
sua vez, seria garantida por uma tenso hierrquica entre essas foras. Em outras
palavras, atravs de uma disputa interna, algumas foras submeteriam outras foras ao
seu mando e constituiriam, dessa forma, uma relao de obedincia e comando que
daria, momentaneamente, uma direo unitria a cada tenso mltipla. Cada uma dessas
unidades-mltiplas resultado dessa organizao hierrquica da tenso interna se
defrontaria ainda com outras unidades-mltiplas que visam subjug-las. Enfim, seriam
os antagonismos internos e externos das foras que determinam a hierarquia, a
permanncia, a desagregao e a direo de cada singularidade componente do
cosmo.
Ora, Nietzsche vai entender que o corpo vivo no seria uma exceo a essa luta.
Isso porque o orgnico tambm seria constitudo como vontade de potncia. E nesse
sentido que o filsofo defende a seguinte tese na seo 36 de Para alm de bem e mal:
Supondo, finalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida

instintiva como a elaborao e ramificao de uma forma bsica da
vontade a vontade de [potncia], como minha tese ; supondo
que se pudesse reconduzir todas as funes orgnicas a essa
vontade de [potncia] [...], ento se obteria o direito de definir toda
fora atuante, inequivocamente, como vontade de [potncia].868
Se levarmos em conta essa tese nietzschiana, teremos de entender que tambm o

corpo humano um caso do orgnico em geral seria uma resultante do combate entre
foras internas e externas.869 Ou seja, analogamente a todo o restante do universo, o
corpo seria uma tenso de foras hierarquicamente agregadas internamente que se
contrape externamente a outros corpos ou melhor, a outras tenses tambm
hierarquicamente agregadas. Pensando dessa forma, Nietzsche vai conceber que o
antagonismo das foras daria origem a antagonismos que comporiam as clulas que,
numa tenso agregadora, formariam os tecidos que, por sua vez, dariam vazo a outra
disputa por poder entre rgos e assim por diante. O corpo, nesse sentido, no poderia
ser entendido como uma unidade funcional, mas como unidade-mltipla composta por
868
869
Deleuze foi um dos comentadores que relacionou o tema do corpo com a teoria das foras: qualquer
corpo vive como produto arbitrrio das foras que o compem. O corpo fenmeno mltiplo, sendo
composto por uma pluralidade de foras irredutveis; a sua unidade a de um fenmeno mltiplo [...].
(DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. Porto: Rs-editora, 2001. p.63).
215
vrios seres vivos em disputa por mais potncia.870 Vejamos como explica Scarlett
Marton, que trabalhou exaustivamente esse tema em Nietzsche. Das foras csmicas
aos valores humanos:
O corpo humano ou, para sermos precisos, o que se considera

enquanto tal, constitudo por numerosos seres vivos
microscpicos que lutam entre si, uns vencendo e outros
definhando e assim se mantm temporariamente. O carter
pluralista da filosofia nietzschiana j se acha presente a, no nvel
das preocupaes digamos fisiolgicas. por facilidade que se
fala num corpo, por comodidade que se v o corpo como
unidade.871
Ora, ao entender o homem como corpo e o corpo como vontade de potncia ou

seja, como uma multiplicidade conflituosa de foras , Nietzsche reitera sua crtica
compreenso de que o homem seria, em seu mago, uma alma substancial, um eu
anmico indivisvel:
Que o gato homem caia sempre sobre suas quatro patas, quer dizer,
sobre sua nica pata o eu, apenas um sintoma de sua unidade,
ou mais corretamente de sua unificao fisiolgica: no uma
razo para crer em sua unidade anmica.872
Na verdade, mesmo quando esse eu pensado em termos corpreos, ficaria

difcil compreend-lo estritamente como uma entidade absolutamente individual. Isso
porque o que vem tona como um aparente eu individual seria um mero resultado
momentneo do conflito de foras que compem o corpo. Ou melhor, seria uma
resultante da hierarquizao temporria determinada pelas relaes de foras impostas
870
Essa noo acerca do corpo seria fruto de leituras que Nietzsche teria realizado entre 1881 e 1883.
Segundo Diego Sanchez Meca o filsofo teria empreendido pesquisas em diversos tratados de cincias
naturais: em especial os de teoria celular de Rudolf Virchow, Wilhelm Roux e Claude Bernard, so
decisivas para configurar o modo especfico e original com que o filsofo compreender o mundo como
vontade de potncia e, por conseqncia, os organismos vivos e o homem (MECA, Diego Snchez.
Vontade de potncia e interpretao como pressupostos de todo processo orgnico, in. Cadernos
Nietzsche 28, p. 13-47. p. 14).
871
MARTON, Scarlett. Nietzsche, Das Foras Csmicas aos Valores Humanos. op. cit. p. 51. Outra
passagem muito esclarecedora a seguinte: Na tica nietzschiana, o corpo humano ou, para sermos
mais precisos, o que se considera enquanto tal, seria formado por numerosos seres vivos microscpicos
que lutam entre si, uns vencendo e outros definhando e assim se manteria durante certo tempo. [...]
Constitudo numa pluralidade de adversrios, tanto no nvel das clulas, quanto dos tecidos ou rgos, o
corpo humano animado por combate permanente. [...] a todo instante qualquer elemento pode vir a
predominar ou perecer. [...] Vencedores e vencidos surgem a cada momento. MARTON, Scarlett.
Nietzsche: conscincia e inconsciente. In__________(org) Extravagncias, ensaios sobre a Filosofia de
Nietzsche. So Paulo: Discurso editorial e Editora Uniju, 2001. p. 171.
872
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.29, 1 [72], outono de 1885 primavera de 1886.
216
por esse conflito. Nesse sentido, no contexto da vontade de potncia, o que se entende
por ego uma multiplicidade, pois no indivduo coexistiriam inmeros
indivduos querentes, as vontades de potncia.873 Ora, se o homem vontade de
potncia ou seja, uma multiplicidade de vontades que combatem entre si , ento
ficaria interditada a noo que vai explicar o querer como algo unitrio oriundo de um
eu substancial: Querer me parece, antes de tudo, algo complicado, algo que somente
como palavra constitui uma unidade.874 Em outras palavras, a vontade, essa coisa to
mltipla, para qual o povo tem uma s palavra,875no poderia ser fruto da deliberao
de um eu substncia. Pelo contrrio, esse eu, como vimos, que passaria a ser visto
como um resultado das aes das mltiplas vontades.876
Ao criar novos sentidos para as noes de eu, conscincia, alma e
vontade, Nietzsche vai, consequentemente, abalar os alicerces da concepo de livre-
arbtrio, uma vez que essas noes constituem princpios para essa concepo. Em
outras palavras, no contexto da vontade de potncia no mais possvel pensar a
vontade livre como uma deliberao consciente oriunda de um eu anmico e individual.
Isso porque o que se entende por vontade livre seria o resultado de relaes de pequenas
vontades, e nunca um querer autnomo de uma unidade consciente. Ou, como
assinalou Mller-Lauter, no existiria vontade concebida como algo simples,
pertencente a um eu-substncia que est no fundo do nosso agir como causa.877
Levando isso em conta, ser que ainda poderamos falar em livre-arbtrio no contexto
nietzschiano? Como conciliar a ideia de um eu entendido como uma multiplicidade de
vontades que se organizam hierarquicamente com a concepo que compreende o
homem como um ente possuidor de uma vontade unilateral capaz de decidir de maneira
isenta de qualquer condicionamento? A esse respeito, deixemos o pargrafo 19 de
Para Alm de bem e mal nos ajudar:
O que chamado de livre-arbtrio essencialmente, o afeto de

superioridade em relao quele que tem de obedecer: eu sou livre,
873
Nesse ponto, estamos de acordo com Mller-Lauter: do indivduo emerge um sem nmero de
indivduos, o ego mostrou-se como uma multiplicidade de foras de espcie pessoal, o sujeito esfacelou-
se numa variedade de sujeitos (MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos
antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 53).
874
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. 19. op.cit. p. 22
875
Ibidem. 19. op. cit. p.23.
876
Sobre esse tema, conferir: MARTON, Scarlett. Nietzsche, Das Foras Csmicas aos Valores
Humanos. op.cit. Sobretudo, o captulo A constituio cosmolgica, a partir da pgina 49.
877
217
ele tem de obedecer. [...] Um homem que quer comanda algo
dentro de si que obedece, ou que ele acredita que obedece.878
Aqui, livre-arbtrio no mais visto como o poder de realizar uma escolha

totalmente autnoma, mas como uma espcie de sensao de subjugao de um afeto
sobre o outro. Ou seja, a liberdade nasceria de uma tenso que estabelece uma
hierarquia de comando e obedincia, na qual o comando de determinadas vontades de
potncia se impe sobre outras vontades de potncia. Portanto, a liberdade seria uma
conquista de afetos dominantes que em seu poder de dominao se sentem livres por
conseguirem exercer-se sobre os afetos dominados. Curiosamente, nesse contexto,
liberdade exige a oposio e o constrangimento. Isso porque s h sensao de
liberdade quando algumas foras passam a dominar e constranger suas foras
opositoras. Aquelas necessitam destas ltimas para se sentirem livres, j que atravs
do constrangimento das foras dominadas que as foras dominantes sentem-se livres.879
Segundo esse argumento, livre-arbtrio seria, portanto, um sentimento de poder que
nasceria da relao entre comandar e obedecer: Livre-arbtrio a expresso para o
multiforme estado de prazer do querente, que ordena e ao mesmo tempo se identifica
com o executor da ordem.880 Enfim, livre-arbtrio seria fruto do prazer da parte que
comanda no jogo de foras do organismo.
interessante observar que, em Para alm de bem e mal, Nietzsche tenta
subverter, mas no abandona, por completo, o termo que designa a noo de liberdade
mais popular da civilizao ocidental, a saber, o livre-arbtrio. Isso ocorre porque a
oposio do filsofo se d, na verdade, contra a noo supervalorizada de liberdade que
permeia a metafsica do sujeito. Uma metafsica que compreende o homem como um
ente destacado do mundo e dotado de uma liberdade sem constrangimento. nesse
sentido que o filsofo vai criticar essa tradio, afirmando que o livre-arbtrio, na
superlativa acepo metafsica881 constitui-se como uma ideia de liberdade que
compreende o homem como nada menos do que [...] causa sui882 de suas aes. Em
suma, a oposio do filsofo alemo contra essa metafsica que desconsidera que o
878
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal 19. op.cit. p.22 e 23.
879
Como j assinalamos no entendemos as foras como sendo, em sua essncia, dominantes e
dominadas, ativas e reativas etc. Nesse ponto, estamos longe da interpretao deleuzeana, pois
compreendemos que essas caractersticas so sempre temporrias e depende de cada contexto no qual
essas foras estariam inseridas. Voltaremos a analisar interpretao de Deleuze no final deste captulo.
880
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. 19. op.cit. p. 24.
881
Ibidem. 21. p.25.
882
Ibidem. 21. p.25.
218
homem est sempre inserido num contexto. Uma metafsica que caracteriza a liberdade
a partir do anseio de carregar a responsabilidade ltima pelas prprias aes, dela
desobrigando Deus, mundo ancestrais, acaso, sociedade.883
Ora, levando em conta que Nietzsche subverte, mas no abandona de todo, uma
certa noo de liberdade, no se deve concluir que o filsofo partidrio de uma viso
determinista de mundo. Essa posio fica clara quando ele tambm coloca em xeque o
que vai chamar de cativo-arbtrio termo usado por Nietzsche para designar uma
total falta de liberdade humana. Criticando a noo de livre-arbtrio e cativo-arbtrio, ele
pede o olvido conceitual de ambos: peo [...] que risque da cabea tambm o contrrio
desse conceito-monstro [do conceito de livre-arbtrio]: isto , o cativo-arbtrio, que
resulta de um abuso de causa e efeito.884 Em concordncia com seu posicionamento
que concebe tudo como resultado de um embate de vontades de potncia contrrias,
Nietzsche se nega a aceitar o determinismo unilateral de causa e efeito. No haveria
uma linearidade causal em que a causa determinaria o efeito de maneira mecanicista,
mas um n de foras em que seria impossvel destingir a causa do efeito, pois essas
foras estariam atuando umas sobre as outras em direes diversas. Enfim, para o
pensador, o cativo-arbtrio no passa de mitologia, pois haveria apenas o embate de
vontades fortes e fracas885 configurando o mundo.
Com a noo de vontade de potncia, Nietzsche vai oferecer outra possibilidade
de se conceber a relao entre homem e mundo. Sendo um composto de foras que se
ope a outras foras csmicas, o homem no pode ser pensado como um ente
substancial portador de uma liberdade. Tampouco, poderia ser entendido como um
joguete dessas foras, pois ele tambm essas foras. Ele tambm toma parte da disputa
que configura todas as coisas. Apesar de parecer inusitada, essa tese nietzschiana faz
transparecer uma preocupao do filsofo, a saber, a necessidade de se repensar a
tradicional dicotomia entre liberdade e determinao. Todavia, no nosso entender, a
noo de vontade de potncia, apesar de ser um elemento necessrio nessa reflexo, no
suficiente para elucidar, por completo, a posio nietzschiana acerca da questo. Para
elucid-la, teremos de esclarecer o que Nietzsche compreende por fatalismo.
883
Ibidem. 21. p.25.
884
Ibidem. 21. p.25.
885
Ibidem. 21. p 26.
219
1.2. Uma nova concepo de fatalismo
1.2.1. Da crtica dicotomia entre vontade e fado noo de ego fatum
O fatalismo entendido usualmente como uma concepo segundo a qual os

acontecimentos j esto fixados de antemo por um poder exterior e superior ao querer
humano.886 Esse poder seria o fado, uma fora independente do homem, mas que
determinaria, previamente, todo transcorrer dos fatos. Nesse contexto, as aes
humanas, contrapostas ao fado, seriam impotentes para orientar o rumo do acontecer,
pois tudo j estaria fixado independentemente de qualquer escolha. Nessa acepo de
fatalismo, vontade e fado so concebidos a partir de uma dicotomia em que o segundo
plo (o fado) determina o primeiro (a vontade). Portanto, nesse esquema lgico, a
vontade dos homens encarada como estando sempre subjugada ao fado. No conjunto
das obras de Nietzsche, todavia, o termo fado aparece, geralmente, com outra
conotao. Nelas, na maioria das vezes, o dualismo fado e vontade no consistiria
numa dicotomia, mas numa oposio em que os plos so necessariamente
complementares e interdependentes.887
J em Fado e histria ensaio produzido em 1862, quando o filsofo tinha
apenas 17 anos888 , um esboo desse posicionamento j pode ser encontrado. Nesse
texto, o jovem filsofo vai tentar resolver o problema da oposio entre livre vontade
886
Essa acepo de fado tem aqui o significado de destino termo, de sentido filosfico muito ambguo,
geralmente compreendido como uma fora exterior que determina, previamente, o transcorrer das vidas
humanas. Vejamos como Lalande tem a dizer sobre fatalismo e destino. Sobre o fatalismo:A- O sentido
prprio da palavra Doutrina segundo a qual a vontade e a inteligncia humanas so impotentes para
dirigir o curso dos acontecimentos, de modo que o destino de cada um est fixado antecipadamente, seja o
que for que se faa (LALANDE, Andr. Vocabulrio tcnico e crtico da filosofia. So Paulo: Martins
Fontes, 1999. p. 286). Sobre Destino:A- Propriamente, potncia pela qual certos acontecimentos seriam
fixados antecipadamente independentemente do que pudesse acontecer, e do que os seres dotados de
inteligncia de vontade pudessem fazer com vista para evit-los (Ibidem. p. 242). Segundo Lalande um
termo mais potico do que filosfico (Ibidem. p. 243). Nesse sentido, fado e destino parecem ser
intercambiveis. No sentido nietzschiano, como veremos mais frente, eles tambm possuem um
significado comum que, no entanto, se apresenta como diverso do significado acima referido. Mais
frente, tambm aparecer, nos textos de Nietzsche, o vocbulo fatum, que ter o mesmo sentido de fado.
887
Fornazari j havia chamado ateno a respeito dessa especificidade da compreenso nietzschiana
acerca do fatalismo (C.f. FORNAZARI. Sandro Kobol. Sobre o suposto autor da autobiografia de
Nietzsche: reflexes sobre Ecce Homo. op.cit. p. 47).
888
Apesar de Fado e Histria ser considerado o primeiro trabalho filosfico de Nietzsche, o prprio
pensador afirmou que realizou seu primeiro exerccio filosfico aos 13 anos de idade quando trabalhou,
de forma iniciante, a questo do problema do mal. De qualquer maneira, Fado e histria foi o primeiro
escrito filosfico trazido a pblico. O ensaio foi apresentado pequena sociedade ltero-musical,
Germnia. A Germnia foi fundada por Nietzsche e os dois amigos, Carl von Gersdorff e Paul Deussen,
em 1862, durante os estudos em Pforta. (fonte: SAFRANSKI, Rdier. Biografia de uma tragdia. So
Paulo: Gerao Editorial, 2005).
220
e fado recorrendo a uma espcie de lgica heracltica.889 Isso porque ele vai conceber
esses dois termos como sendo contrrios que se definem a partir da alteridade. Para ele,
enquanto que a vontade livre se apresenta como aquilo sem vnculos [...] o
infinitamente livre e errante, o fado [...] uma necessidade que se constitui como a
infindvel fora de resistncia contra a livre vontade.890Ou seja, seria justamente a
oposio entre eles que daria as caractersticas definidoras de cada um: livre vontade
sem fado to pouco concebvel como o esprito sem real, bem sem mal. Pois s a
oposio cria o atributo.891
Ainda em Fado e histria, Nietzsche tambm vai entender estes dois conceitos
vontade livre e fado a partir de uma espcie de teoria cosmolgica que conceber o
universo como um devir que se desenrola dentro de crculos concntricos. Esses
crculos seriam de variados tamanhos, sendo que os maiores compreenderiam os
menores. Ou seja, os crculos menores estariam mais aproximados do centro e os
maiores mais afastados. Nessa composio, os crculos mais amplos e mais perifricos
estariam ligados ao movimento da histria universal, enquanto que os menores e mais
centrais estariam relacionados com a histria da humanidade. Nesse processo
circular, tanto o devir da natureza quanto o da histria se moveriam sem uma finalidade
pr-estabelecida. Acompanhemos o que diz o filsofo:
Jamais tem fim, esse devir? Quais so as molas desse grande

mecanismo? Esto ocultas, mas so as mesmas desse grande
relgio que chamamos histria. O mostrador so os
acontecimentos. A cada hora avana o ponteiro, para recomear sua
ronda aps as doze; comea um novo perodo do mundo... Tudo
se move em crculos imensos, sempre mais amplos; o homem um
dos crculos mais interiores. Querendo medir as oscilaes daqueles
exteriores, ele ter de, a partir de si e dos crculos mais prximos,
abstrair aqueles mais abrangentes. Os mais prximos so a histria
dos povos, da sociedade e da humanidade.892
889
No podemos precisar se j existia realmente uma influncia heracltica no pensamento do jovem
Nietzsche, estudante de Pforta. No entanto, se levarmos em conta que j em 1858 no primeiro ano de
estudos em Pforta Nietzsche teve aulas de grego a partir do Fdon de Plato, podemos concluir que,
pelo menos de forma indireta, o filsofo alemo teve contato com a filosofia de Herclito. Isso porque,
Plato no Fdon 70 e, 71 a-b-c realiza uma discusso sobre a noo heracltica da luta dos contrrios
(Ver: PLATO. Fedo. op.cit. p. 268 e 269). Lembremos que Fado e histria de 1862, ou seja, de um
perodo posterior a essas aulas. As informaes acerca das leituras e aulas do jovem Nietzsche em Pforta
foram retiradas de FIGL, Joham. Os primeiros contatos de Nietzsche com o pensamento asitico, in.
890
NIETZSCHE, Friedrich. Fado e Histria. In. ______ Genealogia da Moral. Trad. Paulo Csar de
Sousa. So Paulo: Companhia das Letras, 2005. p.166
891
Ibidem. p.166
892
Ibidem p. 165 (negrito nosso).
221
O texto acima parece mostrar que alguns elementos cosmolgicos da doutrina do
eterno retorno j estavam presentes no primeiro ensaio do jovem filsofo. No escrito,
podemos enxergar pelo menos duas caractersticas comuns concepo de universo que
viriam a ser apresentadas, anos mais tarde, com a doutrina da eterna recorrncia: a viso
cclica de tempo e a negao de uma teleologia do devir. Alis, o texto traz, at mesmo,
a metfora das doze horas, que ser utilizada, posteriormente, para aludir ao recomeo
de ciclos csmicos.893Contudo, deixemos de lado as especulaes que poderiam ser
feitas acerca das aproximaes entre essa teoria e a cosmologia do eterno retorno, e
voltemos a examinar como o jovem Nietzsche entende as suas noes de vontade livre e
fado a partir dessa preliminar concepo cclica de cosmo. Para o filsofo, os crculos
menores e mais prximos do centro consistiriam em mbitos onde seria possvel
conceber uma vontade livre. Essa disposio faria com que a vontade humana estivesse,
portanto, restrita a um dos menores crculos desse esquema concntrico. Por outro lado,
medida que houvesse o afastamento do centro e o consequente aumento dos crculos,
estaramos nos aproximando gradativamente de um fado social e posteriormente de um
fado fsico:
na medida em que o homem arrastado nos crculos da histria

universal, surge essa luta da vontade individual com a vontade
geral; aqui se insinua este problema infinitamente importante, a
questo do direito do indivduo ao povo, do povo humanidade,
da humanidade ao mundo; aqui se acha tambm a relao
fundamental entre fado e histria.894
Ora, nessa prematura e controversa teoria cosmolgica, Nietzsche insere o

crculo no qual se encontra a vontade livre no interior de outros grandes crculos de
determinaes sociais e fsicas. Nesse sentido, poder-se-ia dizer que no haveria uma
vontade livre e totalmente independente do restante devir csmico. Pelo contrrio, a
vontade livre estaria atrelada a esse devir e constituir-se-ia como uma parte nfima do
grande cosmo que, em sua maior parcela, deviria de maneira determinista. Portanto,
essa vontade seria concebida como estando sempre circundada por determinaes
fsicas, biolgicas ou culturais:
893
Sobre a metfora do meio dia, conferir, por exemplo: NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 11
[148] da primavera-outono de 1881.
894
NIETZSCHE, Friedrich. Fado e Histria. In. ______ Genealogia da Moral. op.cit. p.165.
222
Uma conformao fatalista do crnio e da coluna vertebral, a
condio da natureza de seus pais, o cotidiano das suas relaes, o
ordinrio de seu ambiente, mesmo o monocorde de seu lugar natal.
Fomos influenciados sem carregar conosco a fora suficiente para
contrariar estas influncias, sem saber sequer que estamos sendo
influenciados.895
Concebendo o homem como um ente possuidor de uma vontade livre, mas que,
ao mesmo tempo, seria fruto de determinaes sociais e fisiolgicas, o jovem Nietzsche
vai tentar afastar a unilateralidade exclusiva dos plos vontade e fado. Aqui, o
homem nem entendido como detentor de uma livre vontade absoluta, nem como um
ente completamente determinado por um fado absoluto: a livre vontade absoluta, sem
fado, transformaria o homem em Deus; o princpio fatalista em um autmato.896 Ou
seja, para o Nietzsche de Pforta, o homem no poderia ser compreendido como uma
espcie de Eu autnomo separado das determinaes do devir nem como um simples
joguete das determinaes do mundo. Enfim, podemos enxergar, nessa reflexo do
jovem Nietzsche, a semente de um projeto filosfico que visa pensar o homem como
parte constitutiva e necessria do mundo.
Em O andarilho e sua sombra (1880), um dos textos escrito por Nietzsche como
uma espcie de apndice ao Humano demasiado humano, o pensador tambm j
apresenta uma concepo acerca do fado atravs da qual tenta fugir da mera oposio
excludente entre fado e vontade livre. Na seo 61, intitulada de Fatalismo turco,
Nietzsche defende que a separabilidade entre o fado e a ao humana algo
inconcebvel, pois esta seria parcela necessria efetivao daquele. Em outras
palavras, a ao do homem no estaria contraposta, de forma excludente, ao fado, mas
seria, no entanto, a condio para efetivao do prprio fado.
Criticando o que denomina de fatalismo turco, Nietzsche afirma: o fatalismo
turco tem o defeito fundamental de contrapor o homem e o fado como duas coisas
separadas. [...] Na verdade, cada ser humano ele prprio uma poro de fado; quando
ele pensa contrariar o fado da maneira mencionada, justamente nisso se realiza tambm
o fado.897 Se pensarmos dessa maneira, o futuro no seria determinado de antemo por
algo apartado do homem, ao contrrio, a posteridade dependeria do prprio homem:
voc mesmo, pobre amedrontado, a incoercvel moira que reina sobre os deuses, [...]
895 Ibidem. p. 166.

896
Ibidem. p.168.
897
NIETZSCHE, Friedrich. Humano demasiado humano II. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo:
Companhia das Letras, 2008. p. 199.
223
em voc est de antemo determinado o porvir do mundo humano, de nada lhe serve ter
pavor de si mesmo.898 Nessa acepo, o fatalismo no , portanto, entendido a partir de
uma espcie de tlos estabelecido por uma fora maior e exterior. Isso porque no
haveria uma prvia determinao conforme a qual o homem no fosse, ele tambm, uma
fora atuante no cumprimento do destino. Aqui, o fado no um alvo teleolgico a se
atingir, mas a ligao necessria de todo transcorrer dos acontecimentos. Pensando
dessa maneira, Nietzsche deixa claro que, no seu entender, contrariar ou resignar-se
ao fado seriam, ambas, atitudes fatalistas, pois, se a luta uma iluso, a resignao a
esse fado tambm seria.899 Ora, nesse sentido, no haveria efetivamente uma oposio
entre fado e vontade, j que qualquer ao humana contrria ou a favor do fado
constituir-se-iam como fado.
Em Crepsculo dos dolos, obra da fase final do pensamento nietzschiano, o
filsofo vai na mesma direo de O Andarilho e sua sombra. Na seo seis do captulo
Moral como antinatureza, o filsofo considera o indivduo [...], de cima a baixo, uma
parcela de fatum [fado, destino] [...], uma necessidade [...] para tudo o que vir e
ser.900 Na mesma direo vai a seo oito de Os quatro grandes erros: A fatalidade
do seu ser [do homem] no pode ser destrinchada da fatalidade de tudo o que foi e ser.
[...] Cada um necessrio, um pedao do destino, pertence ao todo, est no todo
[...].901 No nosso entender, as afirmaes cada um necessrio e est no todo e o
indivduo uma necessidade para o que foi e ser podem ser compreendidas a partir da
noo nietzschiana de ego fatum. Isso porque ego fatum vai nomear justamente essa
concepo de Nietzsche acerca da relao entre as aes humanas e o fado. Pensadas
a partir do ego fatum cada ao humana tem influncia ilimitadamente grande no todo
vindouro e por isso, afirma o filsofo, a mesma venerao que ele, olhando para trs,
dedica ao destino inteiro, tem de dedicar tambm a si mesmo. Ego fatum.902 Em
outras palavras, no contexto do ego fatum, as aes do eu e o fado estariam
imbricados de tal forma que no poderamos falar em uma primazia de um sobre o
outro. Aqui, ao e fado no podem ser concebidos a partir daquela velha dicotomia
898
Ibidem. p.199.
899
Cf. Ibidem. p.199.
900
901
Ibidem. p.46.
902
224
em que o fado determina a ao.903 Ao contrrio, a ao humana seria parcela do
fado e, por isso, tambm determinao na maneira de ser desse mesmo fado.
Levando tudo isso em conta, poderamos, contudo, perguntar: o que Nietzsche
entende, realmente, por cada um necessrio? O que ele quer dizer, de fato, com:
est no todo e o indivduo uma necessidade para o que foi e ser? Como cada
ao humana pode influenciar o grande todo? Ao nosso ver, essas questes e
consequentemente a noo de fatalismo do ltimo Nietzsche, s podem ser entendidas
se pensadas a partir do mbito cosmolgico da doutrina do eterno retorno.
1.2.2. O fatalismo nietzschiano pensado a partir da cosmologia do eterno retorno
Como vimos no primeiro captulo, Nietzsche vai afirmar em seus fragmentos

pstumos que o Universo um devir conflituoso de foras que constitui uma repetio
eterna de mesmos ciclos csmicos.904 Nesses ciclos, todas as configuraes csmicas
possveis deveriam retornar de forma necessria e encadeada. Assim, cada estado do
cosmo se repetiria e condicionaria, necessariamente, o retorno sequencial de todos os
mesmos estados dos ciclos csmicos. Nesse sentido, qualquer estado presente, alm de
condicionar todos os estados passados e futuros, condicionaria a si mesmo.905 Sem
alvo a atingir, esse devir cclico se repetiria numa total ausncia de tlos. Vimos tambm
desta vez, no segundo captulo que essa cosmologia colocaria em xeque as principais
noes csmicas que orientam a cosmoviso ocidental (sobretudo a cosmoviso crist e a
platnica). Isso porque as concepes de criao divina, fim dos tempos, dualidade de
mundos, finalismo para o devir, vida eterna no alm e Deus providente seriam
substitudas pela eterna repetio no teleolgica das mesmas configuraes csmicas.
No lugar da cosmoviso linear que vige no Ocidente, teramos uma concepo circular
que compreenderia o movimento csmico a partir de grandes crculos de retorno. No
lugar da vontade providente do Deus cristo, haveria aquela total ausncia de tlos, pois o
cosmo se transformaria eternamente em repetidos perodos circulares. Nenhuma
903
Como disse Haar, o fatum no de maneira nenhuma um encadeamento objetivo, posto fora de
mim, de todos os acontecimentos do mundo [...] concebidos como inevitveis e determinados de
antemo (HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 164).
904
Podemos relembrar a argumentao do prprio Nietzsche: Num tempo infinito, obter-se-ia qualquer
combinao possvel num momento ou noutro; melhor ainda: ela seria obtida um nmero infinito de
vezes. E assim como, entre cada combinao e seu retorno seguinte, todas as combinaes possveis
deveriam decorrer, e cada uma dessas combinaes determinaria toda a sequncia das combinaes na
mesma srie, e com isso ficaria provada a existncia de um ciclo de sries exatamente idnticas [...].
905
Devemos esclarecer que, ao utilizarmos os termos presente, passado e futuro, estamos sendo
imprecisos, pois, num tempo cclico, as instncias intratemporais perdem seu sentido usual.
225
inteligncia, transcendente ou imanente, estaria regendo o movimento da histria ou da
natureza, j que ele seria resultado do combate incessante das foras. Enfim, a doutrina do
eterno retorno do mesmo colocou em xeque, ora os dualismos do cristianismo mundo
terreno versus mundo do alm, vida terrena versus vida eterna , ora as dicotomias da
metafsica platnica transitrio versus perene, mutvel versus permanente,
sensvel versus inteligvel, ideal versus material.906
No nosso entender, necessrio ressaltarmos, no entanto, outros dois pares de

dualidades que tambm so questionados pela doutrina. So eles: causa e efeito e
determinao versus liberdade. Se pensarmos a partir do ensinamento circular do eterno
retorno, teremos de dissolver essas dualidades to caras cincia e metafsica. Num
tempo eterno e circular no poderamos falar em anterioridade de uma causa em relao a
um efeito como argumentamos no primeiro captulo. Se no h anterioridade nem
posterioridade, mas apenas um encadeamento repetido e circular, o efeito seria to
causa de sua causa, quanto o inverso. Ou seja, essas representaes tradicionais
perderiam seu sentido usual, dando lugar a uma noo de necessidade circular. Isso
porque cada configurao csmica determinaria todas as outras; e, ao mesmo tempo,
cada configurao seria determinada por todo transcorrer do devir no haveria
anterioridade temporal ou ontolgica de nenhuma configurao ou elemento do cosmo.
Seguindo esse mesmo raciocnio, a dicotomia determinao versus liberdade
tambm se dissolveria, pois todo transcorrer necessrio do devir circular passaria pelas
aes de cada homem.907 Se, na cosmoviso do eterno retorno, cada homem
compreendido como parte integrante da totalidade do Universo cclico pois cada um
necessrio, um pedao de destino, pertence ao todo, est no todo908 , ento as aes
de cada homem tambm determinariam as causas do eterno retorno de todas as foras
que vieram a engendrar esses mesmos homens. Se, por um lado, a ao humana seria a
filha das configuraes das foras csmicas, por outro lado, essa mesma ao seria a me
das mesmas foras que vieram a possibilit-la. Teramos, portanto, uma necessidade
circular sem incio nem fim na qual seria impossvel apontar qual desses polos
906
No captulo anterior, vimos como essas dualidades so devedoras da filosofia platnica, sobretudo
cosmogonia do Timeu.
907
Jeane Champeaux, no artigo Fatalisme et volontarisme chez Nietzsche afirma que, se entendermos
bem o pensamento do trgico, a hiptese da vontade de potncia e a doutrina do eterno retorno,
poderamos compreender como Nietzsche finalmente pode ultrapassar a dicotomia do fatalismo e do
voluntarismo (CHAMPEAUX, Jeanne. Fatalisme et volontarisme chez Nietzsche. op.cit. p. 163). Nisso,
estamos de acordo com a comentadora. Entretanto, no entendemos que a argumentao da autora, nesse
artigo, tenha sido satisfatria.
908
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Os quatro grandes erros 8. op.cit. p. 46.
226
exclusivamente determinante ou qual desses exclusivamente determinado.909 Nesse
contexto, a ao de cada homem e o jogo de foras se determinariam reciprocamente.910
Como falam os animais de Zaratustra, o ego de cada homem estaria emaranhado ao n de
causas do retorno de todas as coisas: eu mesmo perteno s causas do eterno
retorno.911
Se, por um lado, Nietzsche afasta, de sua cosmologia, uma noo de determinismo
que vai compreender o transcorrer do destino como algo independente das aes
humanas, por outro lado, ele tambm no vai cair no voluntarismo do livre-arbtrio. Isso
porque as aes humanas no poderiam ser entendidas como decises a partir de uma
espcie de puro esprito substancial. No contexto nietzschiano, o homem, como vimos,
seria uma configurao hierrquica de foras que se relaciona com outras composies
hierrquicas de foras. Por isso, suas aes estariam atreladas indissoluvelmente a foras
atuantes nele e sobre ele. E mais, as aes humanas no poderiam ser compreendidas
como algo destacado do fluxo circular das foras, pois como parte essencial desse fluxo,
dependeriam, necessariamente, de todos os acontecimentos do fluxo circular. A ao
humana, nesse paradigma, viria sempre atrelada a um fado e vice-versa. Aqui, a velha
oposio exclusiva entre liberdade versus determinao ficaria sem sentido.912 Isso
porque, se pensarmos a partir da cosmologia do eterno retorno, o ser humano no poderia
nem ser entendido como um sujeito portador de livre-arbtrio (destacado do cosmo) nem
como um autmato (impotente frente ao devir), mas teria de ser compreendido como uma
das configuraes de foras atuantes e necessrias ao cosmo.913 Em outras palavras, no
909
Fornazari j havia apontado essa questo em FORNAZARI. Sandro Kobol. Sobre o suposto autor da
autobiografia de Nietzsche: reflexes sobre Ecce Homo op.cit. p. 51 e 52.
910
Haar j havia assinalado essa noo de necessidade em Nietzsche quando ele afirma que a lgica
tradicional probe confundir a ordem da liberdade, a ordem do acaso e a ordem do destino [...] [Nietzsche,
ao contrrio,] faz surgir das velhas oposies uma nova ligao, uma nova necessidade (HAAR, Michel.
Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 61).
911
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. O convalescente 2. op.cit. p.227.
912
Aqui estamos, em parte, prximos da interpretao de Zuboff: Nietzsche no acredita no que ele
denomina determinismo nem [tampouco] em vontade livre. No entanto, estamos distantes de Zuboff
quando apesar de admitir que Nietzsche se ope ao determinismo assevera que a doutrina do eterno
retorno mantm uma forma especfica de determinismo. No nosso entender, no haveria sentido falar em
determinismo ou liberdade, pois a doutrina do eterno retorno pretende superar a dicotomia determinismo
x liberdade. Ver: ZUBOFF, Arnold. Nietzsche and eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C.
Nietzsche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980, p. 349.
913
Nesse ponto especfico, estamos de acordo com Ivan Soll, Karl Lwith e Scarlett Marton. Conferir: a
vida humana parte [...] das series de combinaes que constituem o ciclo csmico. SOLL, Ivan.
Reflexions on recurrence: a re-examination of Nietzsches doctrine, die Ewige Wiederkehr des Gleichen.
In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 1980, p.334 (trad. nossa). A esse mesmo respeito, conferir tambm o comentrio de Lwith:
o homem participa necessariamente desse jogo [...] porque a existncia humana um anel dos anis do
eterno retorno (LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. op.cit. p. 111).
227
contexto do eterno retorno, o cumprimento do fado passa, necessariamente, pelo homem,
parte essencial do todo csmico. Novamente, agora com a doutrina do eterno retorno,
Nietzsche apresenta uma viso de ser humano que remete ao que foi exposto
anteriormente: nem livre-arbtrio nem cativo-arbtrio, mas sim parte do jogo de
foras que compem o mundo.
1.2.2 O fatalismo das tragdias como paradigma do fatalismo do eterno retorno?

sabido que Nietzsche nos oferece algumas pistas acerca da ligao entre a
tragdia grega e o eterno retorno. Uma delas uma curiosa conexo existente entre as
obras A gaia cincia e Assim falava Zaratustra. Vejamos. Nietzsche afirmou que o tema
central do Assim falava Zaratustra o eterno retorno.914 Contudo, a primeira vez que
essa doutrina aparece numa obra publicada na seo 341 de A gaia cincia, o maior
dos pesos.915 interessante observar que essa seo antecede outra seo intitulada de
Incipit tragoedia (comea a tragdia) a qual, na verdade, se trata do incio do prlogo do
Assim falava Zaratustra, livro imediatamente posterior gaia cincia.916 Ora, parece-
nos que essa disposio bibliogrfica no foi gratuita, pois o pensador coloca o tema
principal do Zaratustra antecedendo a seo que adianta um trecho dessa at ento
indita obra capital. E, como dissemos, ele intitula essa seo de comea a tragdia,
expondo a ntima relao entre o livro do eterno retorno e a tragdia. 917 Desconfiamos
que essa conexo entre as temticas no se reduz a uma curiosidade de ordem
decorativa, pois acreditamos que ela indica uma ligao terica entre a tragdia grega e
a doutrina do eterno retorno. Qual seria essa ligao? Arriscaremos uma hiptese de
carter ensastico que pode trazer um pouco mais de luz sobre nossa tentativa de
Conferir, ainda: negando a oposio entre ego e fatum, acredita que o ser humano partilha o destino de
todas as coisas . [...] o eterno retorno parte constitutiva de um projeto que acaba com a primazia da
subjetividade. Destronado, o homem deixa de ser um sujeito frente realidade para tornar-se parte do
mundo (MARTON, Scarlett.O Eterno Retorno do Mesmo: Tese Cosmolgica ou Imperativo tico?. op.
cit. p. 117 e 118).
914
Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Assim Falou Zaratustra 1. op.cit. p. 82.
915
O eterno retorno aparece anteriormente na Segunda Considerao Extempornea, mas nesse texto o
conceito no se configura, ainda, como a doutrina nietzschiana propriamente dita. No escrito, o filsofo
atua muito mais como um comentador da Histria da Filosofia. Em outro texto, Filosofia na idade trgica
dos gregos um estudo sobre a filosofia pr-socrtica Nietzsche atribui a Anaximandro e a Herclito
uma cosmoviso circular, porm tal concepo no pode ser entendida, ainda, como eterno retorno.
916
A primeira edio de A gaia gincia, composta por quatro livros, de 1882; a segunda e definitiva
edio, de 1887, contou com cinco livros.Zaratustra teve suas quatro partes escritas e publicadas entre
1883 e 1885.
917
Na verdade essa conexo j foi remarcada por alguns comentadores, como Roberto Machado: Ao
apresentar, no 342 de A gaia cincia, o incio da trajetria do personagem central do livro seguinte
como um declnio, um ocaso, uma descida, Nietzsche significativamente o intitulou de Incipit tragoedia,
comea a tragdia. MACHADO, Roberto. Zaratustra tragdia nietzschiana. op.ci. p.27.
228
esclarecer o fatalismo nietzschiano: Nietzsche teria concebido o fatalismo de sua
cosmologia do eterno retorno tendo como referencial o fatalismo da tragdia grega.
Um dos temas mais recorrentes nas tragdias antigas o conflito entre a
918
vontade inflexvel do heri trgico e o destino proferido pelo desgnio
insondvel dos deuses.919 Em algumas tragdias, esse conflito colocado nos termos de
918
Aqui necessrio fazer uma ressalva no que diz respeito ao termo vontade, pois existe todo um
debate entre os especialistas em tragdias quanto ao uso dos termos querer e vontade em referncia s
aes do heri trgico. A esse respeito, vale ressaltar o posicionamento de Jean-Pierre Vernant que, ao
analisar a tragdia de squilo, assevera que o conflito trgico ocorre, na verdade, entre thos e damon.
Ele afirma que nenhum desses termos o primeiro entendido por ele como carter e o segundo como
uma potncia divina corresponde concepo moderna de vontade. No entender do helenista, mesmo
em Eurpedes, que daria maior importncia aos caracteres individuais dos personagens, o agente no
estaria nitidamente delineado (VERNANT, J-P e VIDAL-NAQUET. Esboos da vontade na tragdia
grega. in: Mito e tragdia na Grcia antiga. So Paulo: Perspectiva, 2005. p.47 e 52). Bernard Knox, por
outro lado, insiste, no seu dipo em Tebas, em entender dipo Rei a partir de uma concepo de vontade
livre: na pea escrita por Sfocles, a vontade do heri inteiramente livre e ele totalmente responsvel
pela catstrofe (KNOX, Bernard. dipo em Tebas. O heri trgico de Sfocles e seu tempo.So Paulo:
Perspectiva, 2002. p. 3). Tendo conscincia dessa controvrsia, usamos esses termos com muitas
ressalvas. Se, por um lado, concordamos com Vernant quanto aos anacronismos do uso desses termos, por
outro lado, compreendemos, juntamente com Knox, que o conflito trgico s existe se houver algum tipo
de arbtrio nas aes do heri. Na verdade, Aristteles, na Potica, j apontava a tragdia como a imitao
de uma ao. Para ele, a ao do personagem seria a razo de ser de todo o desenrolar trgico. Seria a
ao que determinaria todo o acontecer da tragdia: por causa das aes que todos vencem ou
fracassam (ARISTTELES. Potica. 6 cap. 1450a 5. Lisboa: Fundao Calouste Gubenkian, 2011. p.
48). que a tragdia no a imitao dos homens mas das aes e da vida (tanto a felicidade como a
infelicidade esto na ao [...] os homens so classificados pelo seu carter [ethos], mas pelas suas aes
que so infelizes ou o contrrio) (Ibidem. 6 cap. 1450a 15. p. 49). Ainda sobre o debate acerca da
liberdade da ao do heri trgico, conferir: VIEIRA, Trajano. Entre a razo e o damon. In. dipo rei de
Sfocles. So Paulo: perspectiva, 2007. p. 20 33. Nesse estudo, o comentador vai discutir como a
questo liberdade x determinao vai se configurar no dipo rei de Sfocles inclusive, ele realiza um
longo dilogo com Bernard Knox. Outra estudiosa que se debruou sobre a questo do papel da ao do
heri trgico sobretudo no que diz respeito tragdia de squilo Jacquelide de Romilly. Para essa
autora, a prpria ideia de justia divina implica que os homens sejam responsveis por seus atos. E, no
teatro de squilo, eles so completamente (ROMILLY, Jacqueline de. La tragdie grecque. Paris: PUF,
2011. 67).
919
Entendemos que uma das caractersticas que distingue a tragdia enquanto tal justamente a maneira
como se d o conflito entre a vontade inflexvel do heri e o destino proferido pelos deuses. Apesar de ser
uma fora de oposio ao destino, a vontade obstinada do heri constitui-se como o meio de efetivao
desse mesmo destino. Em dipo rei, por exemplo, a catstrofe s efetivada atravs da insistncia de
dipo. Ou seja, o momento catastrfico isto , a hora em que a verdade trgica da trama vem tona
s se efetua por conta da irredutibilidade de dipo. Algumas vezes, durante o desenrolar do enredo, o
personagem aconselhado a abandonar a busca por suas respostas, mas se mantm firme na investigao.
Ver, por exemplo, o dilogo entre Tirsias e dipo em SFOCLES. dipo Rei (320). Trad. Trajano
Vieira. So Paulo: perspectiva, 2007. p. 52. A esse respeito, conferir tambm a splica de Jocasta que
tenta fazer dipo desistir da investigao (Ibidem. 1055-1060. p.89). Ainda sobre a questo da
inflexibilidade de dipo, ver as passagens 650 e 1150-1165, na mesma tragdia. No mesmo sentido de
dipo rei, em As bacantes, Penteu, assim como dipo, se mostra irredutvel: Recuar? Jamais! [...]
frente marcharei contra as dionsias (EURPEDES. As bacantes -780. Trad. Trajano Vieira. So Paulo :
Perspectiva, 2010. p.87). O destino trgico de Penteu no teria sido cumprido se ele no se colocasse em
oposio a Dioniso. E, conforme o relato mtico das Bacantes, o culto de Dioniso no teria se
popularizado na Grcia sem os acontecimentos de Tebas. Dioniso necessitou de Penteu para se introduzir
na Grcia. Sobre o tema da irredutibilidade desse heri trgico, ver o que escreve Jean Bollak acerca da
firmeza do rei Penteu: a obstinao um trao que caracteriza o papel do rei [...] que o faz a vtima e o
sofredor da tragdia [...] Sua obstinao real far dele um sofredor: BOLLACK, Jean. Dionysos et la
tragdie, Le dieu homme dans les Bacchantes dEuripide. Paris : Bayard, 2005. p. 38. Na verdade, mesmo
229
uma dubiedade em que os polos conflituosos, destino e vontade, parecem ser
interdependentes: o personagem visto, simultaneamente, como determinado pelos
desgnios do destino e tambm como ator essencial para o cumprimento desse mesmo
fado.920Alm de ser caracterizado por essa dubiedade, o heri trgico possui outro
atributo tipolgico muito peculiar, a saber, a inconscincia acerca das razes e os
efeitos de seus atos. Quando o personagem, com o objetivo de driblar o destino,
julga estar agindo a partir de sua vontade, ele, no entanto, est apenas cumprindo, sem
perceber, o mesmo destino do qual tenta fugir. Por outro lado, quando o heri pensa
estar obedecendo s leis divinas, est, no entanto, agindo conforme sua prpria
vontade.921 Essa situao de dubiedade e ocultamento na qual o heri trgico est
inserido, nos remete a vrios exemplos.922 Entre estes, o mais clebre dipo rei. Aps
saber do seu lastimvel destino atravs do orculo de Apolo, dipo deixa Corinto na
inteno de desviar-se do trgico anncio do deus. Sem saber que Mrope e Plibo de
Corinto eram, na verdade, seus pais adotivos, o heri tenta fugir do seu fado. No
entanto, com essa deciso, acaba apenas por levar a profecia a cabo. dipo segue em
direo a Tebas, assassina seu legtimo pai, Laio, e se casa com sua verdadeira me,
em algumas tragdias em que o conflito entre os desgnios dos deuses e a vontade dos homens no parece
ser o tema central, essa questo tambm se faz presente. Ver, por exemplo, as passagens 1070 e 1105 de
Antgona (SFOCLES. Antgona. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 2010. p.100 e 102). Essas passagens mostram o arrependimento do, at ento, inflexvel
Creonte. No entanto, esse arrependimento no chegou a tempo para desfazer o destino que foi
deflagrado por suas aes intransigentes.
920
Alguns comentadores defendem que o arqutipo do heri trgico foi construdo a partir do modelo do
heri da epopia homrica sobretudo a partir da imagem do maior guerreiro da Ilada, Aquiles. O heri
trgico seria um aristoi que, mesmo sabendo de seu ocaso fatal, inflexvel no que diz respeito sua
vontade. dipo, como diz o sacerdote no incio da pea, o melhor entre os melhores (SFOCLES.
dipo Rei. 45. op.cit. p.40). Tal como Aquiles, um heri irredutvel que, por no se submeter passivo s
foras do destino, conduzido ao ocaso. A respeito da aproximao entre o heri trgico e o heri pico,
conferir a posio de Vidal-Naquet (C.f. VIDAL-NAQUET, Pierre. Le monde dHomre. op.cit. p. 57).
Esse comentador sugere, inclusive, que a ideia fundamental de que a tragdia tica uma derivao da
Ilada (Ibidem. p. 139). Jacqueline de Romilly tambm ressaltou a relao entre a poesia pica e a
tragdia (C.f. ROMILLY, Jacqueline de. La tragdie grecque. op.cit. p.19). Na verdade, j Aristteles
entendia o modelo do heri trgico a partir da inflexibilidade dos heris homricos: A tragdia a
imitao de homens melhores do que ns [...] homens admirveis, da mesma forma que Homero
representou Aquiles nobre, mas modelo de inflexibilidade (ARISTTELES. Potica. cap 15, 1454b 10
e15. op.cit. p. 69).
921
A esse respeito, interessante verificar, em O nascimento da tragdia, a anlise que Nietzsche realiza
sobre a relao atividade-passividade na figura do heri trgico de dipo em Colono (Cf. NIETZSCHE,
Friedrich. O Nascimento da Tragdia 9. op .cit. p. 64).
922
Vejamos, em As bacantes, o que diz Dioniso ao se dirigir a Penteu: Ignoras o que falas, fazes, s!.
Penteu, tal como dipo ignora sua identidade e destino. Tanto aqui, como l, h um trgico
desconhecimento do destino. EURPEDES. As bacantes - 505. Trad. Trajano Vieira. So Paulo :
Perspectiva, 2010. p.74.
230
Jocasta. Sem saber, mas atravs de suas prprias aes, o personagem cumpre o seu
destino.923
Na verdade, no escolhemos o exemplo de dipo Rei aleatoriamente, pois
acreditamos que essa tragdia possui algo de peculiar e paradigmtico em relao s
outras tragdias que analisamos. Afirmamos isso porque dipo, apesar de ser ignorante
acerca de sua verdadeira descendncia, cumpre seu destino por meio de escolhas
lcidas.924 Diversamente de dipo, temos o exemplo jax que na tragdia
homnima, tambm de Sfocles age a partir do encantamento de Atena. Enlouquecido
pela deusa, o heri trucida o rebanho de animais saqueados de Tria, supondo assassinar
os chefes da esquadra grega.925 Caso semelhante o de As bacantes de Eurpides,
quando Agave, entorpecida por Dioniso, esquarteja seu prprio filho, Penteu.926 Em
dipo rei, por outro lado, dipo age em sobriedade, fazendo o cumprimento do destino
depender de aes lcidas.927 Em outras palavras, dipo cumpriu o anncio de Apolo
atravs da tentativa de fuga elaborada, conscientemente, por ele mesmo. Nesse sentido,
o enredo mostra que a realizao dos desgnios de Apolo depende da vontade e das
aes conscientes de dipo, pois, na trama em questo, todo enredo se desenrola como
uma consequncia dessa vontade e dessas aes.928 Aqui, o desfecho dos
acontecimentos no est sujeito a nenhum artifcio encantatrio de Apolo, pois um
desdobramento necessrio dos atos do heri.
923
Na verdade, esse mito no acontece de forma simultnea ao desenrolar da pea. A trama de dipo rei
de Sfocles inicia-se depois do parricdio e do incesto. No enredo, o mito aparece retrospectivamente, j
que lembrado e contado em algumas passagens. Por exemplo em: SFOCLES. dipo Rei. 710 -725.
op.cit. p.72; Ibidem. 785-830. p. 75, 76 e 77; Ibidem. 995. p. 85.
924
Aristteles fala que na tragdia h a possibilidade de aes conscientes ou na ignorncia. Na
verdade, o que o estagirita entende por na ignorncia no diz respeito a entorpecimento. O na
ignorncia de Aristteles no significa possesso divina, mas o simples no conhecimento da verdade
dos fatos. E, nesse sentido, que Aristteles vai entender a ao de dipo como uma ao na ignorncia
(C.f. ARISTTELES. Potica. 14 cap. 1453b 25 e 30. op.cit. p. 48
925
C.f. SFOCLES. jax, 50-60. In. Trs tragdias gregas. Trad. Trajano Vieira. So Paulo:
Perspectiva, 2007. p.186 e 187. Numa passagem dessa tragdia, o Corifeu fala, inclusive, de um ntido
produto de loucura (Ibidem. 355. p. 195).
926
C.f. EURPEDES. As bacantes-1120. Trad. Trajano Vieira. So Paulo : Perspectiva, 2010. p.108.
927
Agave, ao contrrio de dipo, estava encantada por Dioniso, e, por isso, no conseguiu escutar a
splica de Penteu, vindo a dilacer-lo. Ver: ela espuma e espirala, contorcendo, pupilas, ignorando o que
ignorar no deveria: dionsia, no o ouvia (EURPEDES. As bacantes-1120. op.cit. p.108). Nas
Troianas, por outro lado, Eirpides parece ironizar este entorpecimento dos deuses, quando apresenta um
dilogo entre Helena e Menelau. Nesta conversa, Helena tenta convencer Menelau de que s agiu da
maneira que agiu porque se encontrava enlouquecida por Afrodite (C.f. EURPEDES. As troianas. 1195 a
1220. Trad. Mrio da Gama Kury. In. Medeia; Hiplito; As troianas. Rio de Janeiro: Zahar, 2007. p. 214).
928
Vejamos como o estudioso da tragdia grega, Peter Szondi, apresenta sua argumentao defendendo
esse entrelaamento entre liberdade e destino na tragdia grega: a liberdade nem inteiramente
concedida ao heri, nem negada por completa. dipo diz...tudo quero fazer. Mas dos deuses, que nos
vem a salvao ou a runa. Mas, no trgico que o homem seja levado pela divindade a experimentar o
terrvel, e sim que o terrvel acontea por meio do fazer humano (SZONDI, Peter. Ensaio sobre o
trgico. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. p. 89).
231
Ora, atravs de sua trama, Sfocles apresenta uma determinada concepo
fatalista da condio humana: o ser humano seria uma parte do destino, pois
considerado parcela essencial para o cumprimento deste fado. Dito de outra maneira, a
realizao da trama fatdica s possvel atravs das aes do heri trgico, pois so
justamente essas aes que levam o heri determinao anunciada pelos deuses.929 E
por isso que, em dipo rei, o heri constitui-se como uma parte atuante e necessria no
desenrolar de seu prprio destino. Porm, como dissemos, ele parte, e no algo que
se autodetermina de uma maneira totalmente independente. Isso porque suas aes no
podem ser entendidas como escolhas transcendentes a este mesmo desenrolar. Em
outras palavras, no universo dessa tragdia de Sfocles, o enredo representa um todo em
que todas as partes esto interligadas de forma necessria. Portanto, cada ao humana,
ao mesmo tempo em que vai determinar o resultado do todo, tambm est atrelada,
necessariamente, s determinaes desse todo.930 As aes de dipo s tm sentido,
quando pensadas em relao ao vaticnio de Apolo. Caso no soubesse do destino
profetizado pelo deus, o heri no teria agido da forma que agiu ele s foge de Corinto
e faz tudo o que faz porque fica sabendo de seu destino fatdico. 931 Portanto, se
929
A esse respeito, um dilogo de outra tragdia de Sfocles bastante ilustrativo. Em dipo em Colono
(1425 a 1440), Polinice e Antigona discutem sobre o vaticnio que dipo lana a seus filhos, Polinice e
Eteocles (dipo em Colono. 1375 a 1385). Segundo essa predio, esses irmos cumpririam o destino de
se assassinarem mutuamente num combate pelo domnio de Tebas. Na passagem, Antgona suplica a
Polinice que desista do ataque Tebas, pois seria justamente nesse ataque que Polinice cumpriria, por
meio de seus atos, o destino proferido por dipo. Antgona diz o seguinte: Percebes como cumpre o seu
orculo, segundo a morte h de ser mtua? [...] E quem irmo, por ti no choraria, se visse como agora
buscas o nfero? (SFOCLES. dipo em Colono. 1425 a 1440 Trad. Trajano Vieira. So Paulo:
Perspectiva, 2005. p. 104 e 105). Na verdade, as reflexes acerca dos pares liberdade x destino (965-
975), imputabilidade x inimputabilidade (265-270; 545; 985), conscincia x inconscincia (520-525;
545; 975) percorrem quase todo o enredo de dipo em Colono.
930
Segundo Aristteles, o enredo da tragdia deveria constituir um todo coeso em que todos os
acontecimentos estariam interligados necessariamente: o enredo, como imitao que de uma ao deve
ser a imitao de uma ao una, que seja um todo, e que as partes dos acontecimentos se estruturem de tal
modo que, ao deslocar-se ou suprimir-se uma parte, o todo fique alterado e desordenado
(ARISTTELES. Potica. cap 8 1451a 30. op.cit.. p. 53). Nesse sentido, no so poucas as passagens em
que ele vai apontar a necessidade como um princpio essencial da tragdia (C.f. ARISTTELES.
Potica. cap 7, 1451a 15. op.cit.. p. 52; Ibidem. cap 8, 1451b 25. p. 53; Ibidem. cap. 9, 1451a 35. p. 54;
Ibidem. cap. 15. 1454a 35. p. 68).
931
A profecia de Apolo, em dipo rei, no aparece como uma advertncia, como o caso de Os sete
contra Tebas. Em Os sete contra Tebas de squilo, o vaticnio diz que, se Laio no tivesse o filho, nada
de mal ocorreria com a cidade: Laio, surdo voz de Apolo, trs vezes ouvida no santurio da
mesonflica Pton: devers morrer sem filhos se salvar a cidade queres (SQUILO, Os sete contra
Tebas. 745. Trad. Donald Schller. Porto Alegre: L&PM, 2007. p. 78). Como bem assinalou Trajano
Vieira Laio morre por desconsiderar o alerta apolneo (VIEIRA, Trajano. Entre a razo e o damon. In.
dipo rei de Sfocles. op.cit. p. 19). Caso Laio no tivesse desobedecido, a desgraa no cairia sobre
Tebas. Ora, aqui, o destino parece estar subordinado ao do heri. Ele um mero resultado dessa ao.
Em dipo rei, o vaticnio anuncia algo necessrio, algo que vai acontecer de uma forma ou de outra.
Curiosamente, esse acontecer necessrio s levado a cabo pela ao do heri. Ele s se cumpriu porque
232
podemos dizer que, em dipo rei, o homem visto como parte necessria efetivao
do destino pois por via da vontade dos homens que se efetivaria a vontade divina ,
tambm devemos entender, por outro lado, que o destino vaticinado pelos deuses que
d sentido ao humana pois essa ao s possui significado dentro de um enredo
em que a profecia dos deuses constitui um elemento indispensvel. 932 Enfim, nessa
tragdia de Sfocles, a ao do heri no pode ser compreendida desatrelada do destino,
e vice-versa.933
dipo tenta dribl-lo. Enfim, aqui, as aes e o destino esto entrelaados, de tal maneira, que no se pode
dizer qual dos plos mais determinante.
932
Na verdade, quando analisa dipo rei de Sfocles, Nietzsche no deixa clara sua posio acerca da
questo liberdade x determinao no contexto dessa tragdia. Contudo, em Introduo tragdia de
Sfocles que se trata de uma srie de prelees proferidas na Basilia em 1870 , ele oferece algumas
pistas a esse respeito. Na introduo desse texto, o filsofo critica o que ele chama de esttica moderna:
essa corrente artstica possuiria uma compreenso equivocada acerca da tragdia em geral, pois
entenderia o drama trgico a partir de uma perspectiva moralizante. Para os partidrios desse ponto de
vista esttico, a tragdia seria uma forma de conciliao moral da antinomia destino absoluto x culpa.
Isso porque esses intrpretes modernos teriam como princpio esttico o que Nietzsche chama de justia
potica (C.f. NIETZSCHE, Friedrich. Introduo a Tragdia de Sfocles. Introduo. Trad. Ernani
Chaves, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2006. p. 37). Ou seja, eles entenderiam o ocaso do heri como uma
punio de faltas: toda infelicidade punio, o sentimento enquanto se assiste tragdia aparenta-se ao
de um tribunal (Ibidem. p. 37) Ao analisar dipo rei, essa esttica da justia potica entenderia a
tragdia em questo como uma tragdia de m qualidade, pois ao no encontrar, na trama, uma culpa
convincente para dipo (Ibidem. p. 39), concebem que o enredo no resolve satisfatoriamente o conflito
entre destino e culpa: dipo rei exige, como nenhuma outra tragdia da antiguidade, uma comparao
entre a forma antiga da tragdia e a moderna, pois, se de acordo com a interpretao de Aristteles
considerada como a tragdia modelo, segundo a esttica moderna exatamente uma tragdia ruim,
porque nela a antinomia entre destino absoluto e culpa permanece sem soluo. Segundo essa esttica, a
ideia clssica de destino sofre de uma contradio irreconcilivel (Ibidem. p. 37). No entender de
Nietzsche, essa esttica da justia potica pressuporia alguma forma de voluntarismo do heri trgico,
pois s assim poderiam encontrar culpa em suas aes: se infelicidade punio, ento a culpa deve ser
imputvel, isto , deve surgir da vontade livre e no conseqncia de determinaes anteriores, de
predisposies espirituais e corporais, de disposies herdadas etc (Ibidem. p. 38) Se Nietzsche vai, por
um lado, criticar essa interpretao mais voluntarista da tragdia por entend-la como uma perspectiva
esttico-moral (Ibidem. p. 40) ele tambm vai, por outro lado, criticar a tragdia do destino moderna.
Sabemos que a tragdia do destino um tipo de tragdia que mostra o heri vivendo sob uma total
determinao do fado. Nesses enredos, o homem um joguete do destino e est inexoravelmente
condenado a um fim terrvel. Curiosamente, o filsofo critica esse tipo de tragdia pelos mesmos motivos
que repreende a esttica da justia potica. Ou seja, a tragdia do destino cometeria uma m
interpretao da arte trgica porque esta tambm entenderia a tragdia pelo mecanismo dolo-pena.
Pegando como exemplo a tragdia de Schiller, Noiva de Messina, Nietzsche vai dizer: Tambm aqui, o
trgico se estabelece nas relaes entre culpa e punio. Na Noiva de Messina a culpa no negada, mas
legada a toda uma gerao: o princpio do destino a consanginidade. Ou seja, no [h] punio sem
culpa, mas [h] um outro culpado, o ancestral (Ibidem. p. 42). Ora, o que podemos apreender de toda
essa anlise nietzschiana? O que isso tem a ver com o fatalismo trgico da fase final da obra do filsofo?
Ora, no podemos afirmar, com segurana, que, quando Nietzsche resgata o trgico na ltima fase de sua
obra, ele tenha em mente essa posio inicial sobre a tragdia. Entretanto, duas coisas podemos dizer: 1)
que j nos tempos de docncia da Basilia ele tinha conscincia do debate acerca da questo
determinismo x liberdade em dipo rei; 2) apesar de no deixar clara sua posio acerca da questo, ele
no adere totalmente a nenhum dos plos do conflito posio que, no nosso entender, permanecer na
ltima fase de seu pensamento.
933
Aqui, estamos de acordo com Trajano Vieira, pois esse comentador vai defender que o heri agente
e paciente da ao (VIEIRA, Trajano. Entre a razo e o damon. In. dipo rei de Sfocles. op.cit. p. 33).
Sustentando essa complexidade do personagem de Sfocles, Vieira vai afastar a interpretao que entende
dipo rei como uma tragdia do destino: se lemos a pea desse ngulo, deixamos escapar traos
233
No nosso entender, podemos dizer que a situao do heri trgico anloga
condio do homem do eterno retorno, pois ambos so entendidos como partes
necessrias ao cumprimento do destino. No eterno retorno, tal como no enredo de dipo
rei, todo desenrolar fatalista est atrelado s aes humanas e vice-versa. Ora, se
levarmos isso em conta, poderamos dizer que pensar o mundo a partir da doutrina do
eterno retorno seria conceber o devir de todo existente como um desenrolar de um
fatalismo trgico.934 Nesse sentido, entendemos que a doutrina de Nietzsche uma
espcie de resgate por meio da cosmolgica do fatalismo trgico dos gregos. No
lugar da vontade insondvel dos deuses, teramos, agora, um novo fado: o ciclo
condicionado por foras csmicas. Seria a recuperao de uma cosmoviso mitolgico-
trgica a partir de uma linguagem moderna, a linguagem da cincia do sculo XIX.935
O homem do eterno retorno, assim como o heri trgico, so figuras que
possuem um carter divergente do homem de livre-arbtrio. Os dois primeiros sabem
que os seus destinos so tambm determinados por motivos que escapam s suas
vontades. No caso do heri trgico, a vontade dos deuses seria esse motivo insondvel; no
caso do homem do eterno retorno, seriam as foras csmicas. Ambos, portanto,
possuem uma liberdade atrelada ao seu fado, pois seus fados, para se realizarem,
dependem das suas liberdades. Na tragdia, o destino proferido pelos deuses s
levado a cabo a partir das escolhas do heri. No mesmo sentido, no caso do eterno
retorno, o querer do homem constitutivo das causas do eterno retorno,936pois o
homem entendido como parte essencial na configurao do todo cosmolgico: Cada
marcantes do personagem carter voluntarioso, grandeza herica, talento intelectual , responsveis em

grande parte pelo prprio enredo dramtico (Ibidem. p. 35 e 36). Nesse sentido, como afirma o
comentador, no se deve concluir [...] que dipo tratado como um joguete de foras divinas. Um dos
aspectos mais formidveis da tragdia justamente o carter paradoxal do personagem (Ibidem. p. 19)
934
Como afirmou Heidegger: com o pensamento do eterno retorno do mesmo, o trgico como tal se
transforma em carter fundamental do ente (HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. op. cit. p. 215).
935
Na verdade, pensar questes filosficas sobretudo a questo determinismo x liberdade a partir
das tragdias gregas, um procedimento corrente entre os intelectuais alemes do final do sculo XVIII e
incio do XIX. Podemos observar esse tipo de reflexo, por exemplo, em Schiller, Schelling, Hegel,
Hlderlin e Schopenhauer. Sobre esse tema, ver: MACHADO, Roberto. O nascimento do trgico: de
Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro: Zahar, 2006. Schelling, inclusive, realiza, na dcima das suas Cartas
filosficas, uma anlise de dipo rei de Sfocles, em que vai considerar essa tragdia como a
possibilidade de conciliao dialtica da contradio filosfica entre liberdade e a necessidade (Conferir o
comentrio de Roberto Machado em: Ibidem. p. 80 a 109). Hegel, apesar de se debruar menos tempo
sobre o tema, tambm vai utilizar dipo rei para refletir sobre a antinomia ao conscincia do heri x
destino (verificar o comentrio de Machado em: Ibidem. p.132). Ora, tendo em mente que o tema em
questo fazia parte das ideias do esprito do tempo de Nietzsche ou de um tempo imediatamente anterior
ao dele , no incoerente supor que o filsofo tenha sido influenciado por essa tendncia. Ou seja, no
improvvel que ele tenha pensado a questo liberdade x determinao a partir das tragdias e que tenha
transposto esse modelo sua cosmologia.
936
Lembremos do Assim falava Zaratustra: eu mesmo perteno s causas do eterno retorno
(NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. O convalescente 2. op.cit.p. 227).
234
um necessrio, um pedao de destino, pertence ao todo, est no todo.937 Em outras
palavras, para que tudo se repita de maneira idntica, necessrio que se leve em
considerao cada ato, de cada homem, em cada um dos ciclos csmicos.
Como j foi dito, a concepo cosmolgica do eterno retorno substituiria a
dualidade causa-feito, por uma noo de necessidade circular. Levando isso em conta, se
podemos dizer que nossas aes seriam fruto de certo jogo de foras anteriores a ns
prprios, tambm teramos de entender que esse mesmo jogo de foras depende das
nossas aes, pois, no interior do tempo cclico do eterno retorno, no existem
anterioridade ou posterioridade. Enfim, se pensarmos a partir das noes do eterno
retorno, ou da situao do heri das tragdias, somos levados, em ambos os casos, a
entender que o cumprimento do destino passa pelas aes de cada homem. Destino e
ao humana no seriam mais concebidos como excludentes entre si, mas necessrios um
ao outro.938
1.2.3. O instante como possibilidade da ao?
Num fragmento pstumo de 1885/1886, Nietzsche vai reafirmar a ideia de que o

homem um ser minsculo constitudo por uma multiplicidade conflituosa de foras.
Essa pequena multiplicidade que o homem estaria em contato, por sua vez, com
uma quantidade monstruosa de foras csmicas. O filsofo no vai, entretanto, conceber
esse ser minsculo como um simples joguete determinado por essas foras
monstruosas. Pelo contrrio, Nietzsche entende o homem como um agente capaz de
atuar sobre elas:
O homem a prova de que foras monstruosas podem ser

desencadeadas por um ser minsculo de contedo mltiplo (ou por
uma luta perene, concentrada em muitos pequenos seres). Seres
jogando com as estrelas.939
937
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Os quatro grandes erros 8. op.cit. p. 46.
938
Vejamos o que diz o intrprete Eugen Fink, que j possua uma apreciao prxima nossa.
Observemos como ele descreve o tema: a diferena entre vontade e necessidade se tornou caduca,
porque aquilo que a vontade quer livremente tem de vir necessariamente como eterna repetio; para
Zaratustra, a prpria alma chama-se destino; a ltima e suprema vontade querer o necessrio, mas para
Nietzsche no se trata de abandono a uma fatalidade imposta. Enquanto se compreender o destino deste
modo, o homem no pode identificar-se com ele. Nietzsche forma um conceito de destino absolutamente
original. Ciente do eterno retorno, a existncia empenha-se inteiramente no jogo do mundo, torna-se
parceira no grande jogo, suprimida a separao entre liberdade e necessidade, e tal como o passado
adquire caractersticas de futuro e o futuro caractersticas de passado, tambm agora h necessidade na
liberdade e liberdade na necessidade (FINK, Eugen. A Filosofia de Nietzsche. Lisboa: Presena, 1988.
p.114).
939
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.40, 1 [124], outono de 1885 primavera de 1886.
235
Ora, como esse ser minsculo que j um resultado de uma minscula luta
interna poderia interferir sobre a totalidade da luta csmica? Tentemos responder a
essa questo. Acompanhamos por quase todo o primeiro captulo desta tese que o
universo pensado a partir da cosmologia nietzschiana um emaranhado de foras que
agem sobre foras. Em outras palavras, o universo de Nietzsche o resultado de ao
sobre ao. Portanto, nesse contexto, no h espao para um materialismo atomstico
que concebe o mundo como uma combinao aleatria de partculas que se unem e se
separam num espao vazio. Ou seja, no h, aqui, um mecanicismo cego em que essas
supostas partculas csmicas se unem e se separam independentemente de seu querer.
Ao contrrio, para Nietzsche, todas as configuraes csmicas seriam resultado do
querer de foras que se exerce sobre o querer das outras foras. Enfim, entendido como
vontade de potncia, o universo nietzschiano quer a todo momento. Ora, se o homem
tal como o restante do cosmo vontade de potncia, ento ele no poderia ser
entendido como uma entidade que no participa dessa disputa de vontades. Com esse
argumento, Nietzsche afasta a noo de um sujeito que age a partir da deliberao de
um eu substancial, mas no destitui o homem de seu poder de ao no cosmo. Em suma,
o homem tambm querer que atua sobre querer; fora que atua sobre fora; ao
que age sobre ao.
Tambm no primeiro captulo, examinamos que o instante se apresenta como

pea essencial na engrenagem da cosmologia do eterno retorno. Naquele momento,
tentamos esclarecer como a totalidade da eternidade circular dependeria reversivamente
de cada instante. Isso porque, no contexto da doutrina do eterno retorno, qualquer
instante determinaria toda a eternidade, pois todos os instantes estariam necessariamente
encadeados e interligados. Para esclarecer, voltemos ao modelo hipottico que usamos
no primeiro captulo. Suponhamos trs possibilidades de configuraes csmicas
consecutivas A, B e C. Admitindo as premissas do eterno retorno a saber, um
tempo eterno-circular e uma interligao necessria entre elas , teramos de afirmar o
seguinte: o instante da configurao A engendra o instante da configurao B que
engendra o instante da configurao C. O instante da configurao C volta,
contudo, a engendrar o instante de A, pois estamos num crculo. Ora, aqui, o instante
de A to causa do instante de C, quanto o instante de C causa do instante
236
de A. E mais, o instante de A causa de si mesmo, j que o instante da
configurao A determinaria seu prprio retorno.
Levando em conta os argumentos dos dois ltimos pargrafos, podemos dizer
que cada ao realizada num determinado instante determinaria toda a eternidade,
j que todos os instantes estariam necessariamente interligados e encadeados. Dito de
outra forma, o eterno regresso dependeria das aes de cada homem, pois ela
arrasta(ria) consigo todas as coisas vindouras [...] [e] portanto tambm a si mesmo.940
Aqui, entretanto, uma questo se faz necessria: de que maneira o instante constituir-se-
ia, de fato, como o locus da insero da ao humana no eterno retorno? Para tentar
responder a essa pergunta, examinemos novamente o dilogo entre Zaratustra e o ano,
em Da viso e do enigma. Num primeiro momento, Zaratustra lana o enigma:
Olha esse portal, ano! [...] ele tem duas faces. Dois caminhos
que se juntam [...] Essa longa rua que leva para trs: dura uma
eternidade . E aquela longa rua que leva para a frente outra
eternidade. Contradizem-se, esses caminhos, do com a cabea um
no outro; e aqui, neste portal, onde se juntam. Mas o nome desse
portal est escrito no alto: momento [sic: instante]. Mas quem
seguisse por um deles e fosse sempre a diante [...] pensas, ano,
que esses caminhos iriam contradizer-se eternamente?
O ano ento responde desdenhoso: tudo o que reto mente [...] O prprio
tempo um crculo. Zaratustra retruca no simplifiques demais as coisas e
retoma a charada insistindo na questo do instante:
Deste portal chamado momento [sic: instante], uma longa, eterna

rua leva para trs: s nossas costas h uma eternidade. [...] Tudo
aquilo, das coisas, que pode acontecer, no deve j, uma vez, ter
acontecido, passado, transcorrido? E se tudo j existiu: que achas
tu, ano, deste momento [sic: instante]? Tambm este portal no
deve j ter existido? E no esto as coisas to firmemente
encadeadas, que este instante arrasta consigo todas as coisas
vindouras? Portanto tambm a si mesmo? Porque aquilo, de todas
as coisas, que pode caminhar, dever ainda, uma vez percorrer
tambm esta longa rua que leva para a frente! [...] E voltar a estar e
percorrer essa outra rua que leva para frente, diante de ns, essa
longa, temerosa rua no devemos retomar eternamente?941
Ora, quem olha e se atm ao instante e faz dele o centro do devir circular,
coloca a si prprio como sendo esse ponto de convergncia daqueles dois caminhos
temporais aparentemente opostos. Assim, justamente no instante e pelo instante, que o
940
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. Da viso e do enigma 2 op.cit. p. 166.
941
Ibidem. p. 166 e 167.
237
homem seria capaz de compreender-se como uma das foras ou configurao de
foras determinantes no eterno retorno do mesmo.942 Ou seja, ao terem a
possibilidade de estar frente do portal em que o passado e o presente se encontram,
alguns homens seriam capazes de saber que suas aes rebateriam sobre toda
eternidade do desenrolar csmico. Portanto, situar-se nesse ponto de encontro entre o
passado e o futuro saber que o que feito em cada instante ser integrado como
parte necessria de todo devir circular. Nesse sentido, o retorno do mesmo passa pelo
que quis o homem que se compreendeu, naquele instante, como fora atuante no cosmo.
Enfim, o eterno retorno depende tambm das aes dos homens que se inserem, no
instante, como fora atuante: cada ao, em cada instante, determina o retorno de
todas as coisas, inclusive, da prpria ao.943
Por tudo o que vimos at agora, essa ao possibilitada pelo instante, no
pode, obviamente, ser pensada como uma deliberao de um eu substancial que carrega,
em si, o atributo da identidade. Se o homem uma mutvel tenso hierrquica de foras,
ento a direo de suas aes sempre ser uma resultante momentnea dessa tenso.
Nesse sentido, aqui, no h como conceber uma ao decidida por um eu idntico. Isso
porque, se fssemos falar em eu, teramos de falar de uma inumervel quantidade de
eus que vem tona a cada instante de acordo com o resultado da tenso de foras que
constitui o homem. Ora, mesmo que uma identidade contnua do eu seja algo impossvel
nesse contexto,944 atravs do instante que a configurao que constitui o homem,
942
Jeanne Champeaux vai chamar essa autocompreenso do homem enquanto jogo de foras de resposta
trgica: aquele que toma conscincia de que o mundo sendo apenas uma luta de vontades de potncias,
tem de ser uma dessas foras (CHAMPEAUX, Jeanne. Fatalisme et volontarisme chez Nietzsche. op.cit.
p 189).
943
Neste ponto especfico, estamos inteiramente de acordo com a interpretao de Heidegger acerca de
Da viso e do Enigma: uma coliso ocorre a [no instante]. Com certeza ela s ocorre para aquele que
no permanece um espectador, para aquele que antes ele mesmo o instante que age e se projeta para o
futuro [...] o que diz respeito ao futuro justamente uma questo de deciso, o anel no se fecha em um
lugar qualquer no infinito, mas tem seu fechamento inquebrado no instante como o meio da contenda; o
que retorna quando retorna decidido pelo instante e pela fora de dominao das coisas
contraditrias que nele se chocam. [...] que a eternidade esteja no instante, que o instante no seja o agora
fugaz, que no seja um momento apenas escorregando e passando ao largo de um certo espectador, mas
sim a coliso de futuro e passado. Nessa coliso, o instante vem at si mesmo. Ele determina como tudo
retorna (HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I. op. cit. p. 241. Negrito nosso). Nessa mesma direo,
conferir tambm o seguinte trecho: a eternidade s ser decidida em teu instante e a partir do que tu
mesmo tomas pelo ente e como tu te retns nele a partir do que tu queres e podes querer para ti mesmo
(Ibidem. p. 308). Na mesma linha de raciocnio, conferir ainda: Ibidem p. 211 e 309.
944
Contudo, se pensarmos a partir do eterno retorno, o idntico ocorreria com a volta do grande ano do
devir, pois o retorno de cada configurao traria de volta o instante em que aquele querer se produziu.
Ora, aqui, h uma subverso do conceito de identidade pessoal, pois ela passa a ser concebida a partir de
uma descontinuidade produzida pelo destruir e reconstruir do eterno retorno do mesmo. Sobre essa
questo, Nuno Nabais j havia tratado: a individualidade surge agora, por isso, no como uma identidade
na ordem contnua da sucesso linear do tempo, mas como identidade na ordem descontnua das
238
naquele instante, pode entender-se enquanto fora atuante, querer e agir. pelo
instante que o homem pode se perguntar: o que eu quero que se repita
eternamente?.945
Apesar de ter de repetir infinitas vezes a mesma vida, o homem, atravs do
instante, tem a possibilidade de desejar e agir. Isso no quer dizer, contudo, que ele
possa mudar o ciclo csmico, mas que o retorno desse ciclo no pode ser uma
determinao alheia ao seu querer. Aqui, as supostas determinaes cosmolgicas
dependeriam do desejo e da ao que cada homem realiza em cada instante.946 Ou
seja, nesse contexto, voltamos perda de sentido da dicotomia determinao versus
liberdade, pois, ao mesmo tempo em que a repetio vir por conta do que desejou o
homem, esse mesmo homem ter de desejar infinitas vezes da mesma maneira como
quis durante toda a eternidade de ciclos. Nesse sentido, s abolindo a contradio da
dicotomia determinismo versus liberdade, que o aparente paradoxo de Nietzsche faz
sentido. s assim que ele pode exortar o homem a desejar:
Meu ensinamento diz: viver de tal modo que tenhas de desejar

viver outra vez, a tarefa, pois assim ser em todo caso! Quem
repeties na eternidade. Na medida em que a biografia de cada indivduo a exacta repetio de outra
srie de instantes j realizada um nmero infinito de vezes no numero infinito de crculos do Eterno
Retorno, cada individuo, sendo diferente do que foi no instante anterior e do que ser no instante seguinte,
no entanto, , em cada instante, absolutamente idntico a si, como infinita repetio de si mesmo. Cada
acontecimento da biografia individual dotado de uma individualidade, de um modelo eterno e nico que
nele se actualiza absolutamente. Desse modo, a sua individualidade em cada instante, isto , o que
determina que cada individuo seja precisamente esse individuo nesse preciso instante, a individualidade
eterna que ele encarna nesse instante como repetio, sendo a individualidade da totalidade da sua
biografia a multiplicidade de individualidades que se actualizam na multiplicidade de <<indivduos>>
que compem, na sua sucesso, a biografia desse mesmo individuo (NABAIS, Nuno. Metafsica do
Trgico. op.cit. p. 93).
945
Michel Haar j havia realizado uma anlise semelhante nossa (HAAR, Michel. Par-del le nihilisme:
nouveaux essais sur Nietzsche. Paris: PUF, 1998. p. 163 a 177).
946
Para Clademir Araldi, se pensssemos a partir da teoria nietzschiana das foras, seria necessrio
entender que a ao humana perde o sentido no fluxo do devir (C.f. ARARLDI, Clademir. Luis. Niilismo,
criao, aniquilao. op.cit. p. 374). Contudo, com a reversibilidade possibilitada pelo eterno retorno,
entendemos que a ao humana tem total sentido no fluxo incessante de atraes e repulses do vir-a-
ser (Ibidem. p. 374). A ao algo necessrio na determinao de todas as configuraes csmicas do
devir. Ora, aqui, suspeitamos que o ponto de vista do comentador acerca da incompatibilidade entre a
vertente cientfica e a existencial do eterno retorno pode ser contestada (C.f. Ibidem. p. 375). No nosso
entender, no eterno retorno, a existncia humana no alienada do mundo, mas necessria ao mundo.
Isso porque o fluxo circular do mundo no pode ser entendido, se descartarmos dele as aes do homem.
Enfim, considerando o raciocnio que estamos desenvolvendo no corpo do texto, entendemos que
problemtico afirmar que Nietzsche no compatibiliza de um modo coerente e definitivo ambos os
aspectos (ibidem. p. 376). No mesmo sentido, compreendemos ainda que tambm precipitado afirmar
que o filsofo tenha posto de lado a vertente cosmolgica por inviabilizar o projeto criador de valores
(Ibidem. p. 376). Ora, h fragmentos pstumos que trabalham a questo cosmolgica do eterno retorno
nos anos de 1885, 1886, 1887 e mesmo em 1888 (ver, por exemplo: 2 [143], outono de 1885 e outono de
1886, KSA 12.137; 5 [54], vero de 1886 e outono de 1887, KSA 12.205; 14 [188], primavera de 1888,
KSA 13.374).
239
encontra no esforo o mais alto sentimento, que se esforce; quem
encontra no repouso o mais alto sentimento, que repouse; quem
encontra em subordinar-se, seguir, obedecer, o mais alto
sentimento, que obedea. Mas que tome conscincia do que que
lhe d o mais alto sentimento, e no receie nenhum meio! Isso vale
a eternidade!.947
Apesar de ser apenas uma das configuraes de foras entre todas as outras que
compem natureza, o homem constitui-se como a possibilidade de a natureza olhar
reflexivamente para si mesma e, a partir disso, tomar conscincia do que que lhe d o
mais alto sentimento. Isso no significa dizer, entretanto, que a humanidade possua
uma dignidade frente s outras partes da natureza. Sendo uma parte da natureza como
todas as outras, a humanidade renasceria e pereceria no movimento sem sentido de cada
ciclo csmico. Essa tomada de conscincia da natureza no significa a chegada a um
alvo teleolgico, mas apenas mais um acontecimento que se repetiria eternamente, da
mesma maneira, em todos os ciclos csmicos. Por outro lado, esse momento seria, ao
mesmo tempo, a ocasio em que a humanidade tomaria conscincia de que uma parte
necessria da totalidade csmica. Esse momento seria a hora do meio-dia da enorme
ampulheta csmica:
Seja qual for o estado que esse mundo possa alcanar, ele tem de
t-lo alcanado, e no uma vez, mas inmeras vezes. Assim esse
instante: ele j esteve a uma vez e muitas vezes e igualmente
retornar, todas as foras repartidas exatamente como agora: e do
mesmo modo se passa com o instante que gerou este e com o que
filho do de agora. Homem! Tua vida inteira, como uma ampulheta,
ser sempre desvirada outra vez e sempre escoar outra vez, um
grande minuto de tempo no intervalo, at que todas as condies, a
partir das quais viestes a ser, se renam outra vez no curso circular
do mundo. E ento encontrars cada dor e cada prazer e cada
amigo e inimigo e cada esperana e cada erro e cada folha de
grama e cada raio de sol outra vez, a inteira conexo de todas as
coisas. Esse anel, em que s um gro, resplandece sempre outra
vez. E em cada anel da existncia humana em geral h sempre uma
hora, em que primeiro para um, depois para muitos, depois para
todos, emerge o mais poderoso dos pensamentos, o pensamento do
eterno retorno de todas as coisas: cada vez, para a humanidade,
a hora do meio dia.948
947
incompletas. op.cit .p. 390.
948
incompletas. p. 389 e 390.
240
Voltemos, contudo, a Da viso e do enigma. Na verdade, para o ano, a resposta
ao enigma proposto por Zaratustra consiste apenas na seguinte proposio: tudo gira e
o cosmo se transforma ciclicamente sem depender, em nada, da minha escolha. Nesse
sentido, sua resposta no leva em considerao toda a importncia do instante no eterno
retorno. E, no nosso entender, por no se ater a essa questo, ele deixa de perceber que
justamente no instante (e atravs do instante) que o homem se insere como fora atuante
no desenrolar do devir circular ao qual ele se refere. Negligenciar o instante na
composio do eterno retorno seria interpretar a doutrina como um puro devir cclico
em que tudo se repete sem a interferncia humana. E por essa razo que, para o ano,
o ensinamento provocaria apenas uma atitude desdenhosa perante a existncia: se tudo
retorna indefinidamente e se a ao humana nada tem a ver com esse retorno, todas
essas aes perdem o sentido.949 Concebida dessa maneira, a doutrina do eterno retorno
resultaria apenas em enfado, negao da vida e apatia.950 Enfim, ao no vislumbrar o
carter reflexivo do instante, o ano se exime do seu papel ativo dentro do devir, como
analisou Heidegger:
O ano olha apenas para as duas ruas que correm em direo ao

infinito, no faz outra coisa seno imaginar: se as duas
transcorrem em direo ao infinito (eterno), as duas se encontram
l; [...] o crculo se fecha ento por si mesmo no infinito bem
distante de mim. [...] ele [o ano] no v que as duas ruas do
com a cabea uma na outra no portal.951 [Considerando dessa
maneira, se] tudo gira em crculos, nada vale a pena.952
Como vimos no primeiro captulo de nossa tese, os estoicos possuem uma

leitura tica do eterno retorno semelhante ao ponto de vista do ano, pois esses
filsofos antigos pregam uma atitude de resignao (a aptheia) perante o querer. Os
pensadores do prtico mais especificamente os das fases mais iniciais acreditam que
tudo est resolvido por um rgido determinismo, estando o homem inserido num fado no
949
Neste ponto, estamos inteiramente de acordo com a formulao de Heidegger acerca da posio do
ano: se tudo retorna, toda deciso, todo empenho e todo anseio de ascenso [passam a ser] indiferentes
(HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I. op. cit. p. 239).
950
A esse respeito, conferir, por exemplo, o que diz Salaquarda: ele [o ano] ainda procura persuadir
Zaratustra com ironia. Pingando pensamentos-gotas de chumbo em (s)eu crebro, quer convencer sua
vtima de que intil todo aspirar e fazer. De que vale caminhar para diante e para cima: Por mais longe e
alto que algum possa chegar, de novo cair, recair em si mesmo SALAQUARDA. Jrg. A concepo
bsica de Zaratustra, in. Cadernos Nietzsche 2, 2001, p.17-39.
951
HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I. op. cit. p. 240 e 241. (grifo nosso).
952
(Ibidem p. 239).
241
qual nada pode fazer para mud-lo.953 O ser humano teria duas opes: ou aderir
livremente ao destino, ou ser por ele arrastado. No contexto do eterno retorno
nietzschiano, teramos, contudo, uma espcie de estoicismo invertido, isto , um
estoicismo sem ataraxia ou resignao.954 Isso porque, na tica de Zaratustra, o
instante d ao eterno retorno um carter existencial diverso dessa negatividade estoica,
j que traz a possibilidade de o homem no ser um mero espectador frente ao fluxo
circular.955 Enfim, para mostrar a possibilidade de o homem constituir-se como uma
fora atuante no devir que Zaratustra insiste para que o ano se atenha ao prtico
chamado instante.
2. A DOUTRINA DO ETERNO RETORNO E A AFIRMAO TRGICA DO

MUNDO
2.1. O eterno retorno e o sim dionisaco
2.1.1. O carter especfico do trgico nietzschiano
No final da seo O maior dos pesos, de A Gaia cincia, vimos que Nietzsche
levanta duas possibilidades de impacto existencial frente ao anncio do eterno retorno. A
primeira possibilidade vem em forma de uma interrogao, feita por um demnio que
acabara de evocar a doutrina. Esse demnio pergunta o seguinte: voc no se prostraria e
rangeria os dentes e amaldioaria o demnio que assim falou?.956 Depois disso,
Nietzsche apresenta uma segunda alternativa existencial: Ou voc j experimentou um
instante imenso, no qual responderia: Voc um deus e jamais ouvi coisa to divina.957
Na primeira possibilidade de impacto, o eterno retorno representaria algo penoso e
desagradvel. Viver infinitas vezes, de forma idntica, seria algo prximo a uma
condenao. Por outro lado, a segunda hiptese traz uma reao oposta, pois apresenta
953
E j que estamos estabelecendo essa relao, bom lembrar que estoicos vem de Sto, e Sto,
significa prtico, que tambm pode ser entendido como portal. Como j sabemos, de frente a um
portal que Zaratustra expe pela primeira vez, de forma explcita, a doutrina do eterno retorno. Sabemos
tambm que Zeno, o estoico, dava suas aulas num prtico, onde provavelmente apresentou a verso
original do eterno retorno. Talvez no tenha sido mera coincidncia a escolha de Nietzsche pela
simbologia do portal.
954
Aqui, estamos de acordo com Haar que j havia entendido o fatalismo nietzschiano como um
estoicismo invertido (C.f. HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op. cit p. 168, Trad. nossa).
955
Se a ideia de Eterno Retorno for pensada a partir da totalidade circular, da serpente que se enrola
sobre si mesma, ela conduz a um agravamento da experincia da temporalidade como exterioridade,
esfera do involuntrio. Cada momento presente revelado apenas como o retorno inelutvel do passado,
do <<foi>> na sua imutabilidade. Inversamente, se ela surgir como a afirmao da plenitude de cada um e
de todos os instantes discretos, enquanto segmentarizaes reais no contnuo do [devir], ela liberta o
homem dessa experincia, revela-lhe a plenitude e a actualidade absoluta de cada instante da sua
existncia. (NABAIS, Nuno. Metafsica do Trgico. op.cit. p. 211).
956
NIETZSCHE, Friedrich. Gaia Cincia 341. op.cit. p. 230.
957
Ibidem. p. 230.
242
uma alternativa de resposta alegre ao enunciado do demnio. Ora, ter um posicionamento
positivo perante o eterno retorno afirmar incondicionalmente tudo o que foi vivido nos
mnimos detalhes. querer viver, repetidas vezes, cada dor e cada prazer. afirmar a
eternidade da vida terrena tal como ela efetivamente.958
Como vimos, podemos dizer que o tipo de fatalismo que expresso pela doutrina
do eterno retorno resgata algo do fatalismo presente, por vezes, nas tragdias antigas.
Contudo, devemos notar que a relao afetiva que o heri trgico estabelece com seu
destino est distante da relao que o homem afirmador do eterno retorno encerra com o
fatalismo da doutrina nietzschiana. Enquanto este homem afirmador diz sim eterna
repetio encadeada de todo seu fado, os personagens trgicos tradicionais se lamentam
de seu passado, referindo-se com pesar aos seus destinos dolorosos. dipo, por exemplo,
afirma que teria sido melhor morrer quando ainda era criana, pois, assim, teria evitado
todo o encadeamento necessrio ao cumprimento do destino:
Antes morrera quem meus ps seja quem for! livrou das duras
travas, no ermo campo. O que ele fez no foi favor. Morto, tamanha
dor eu evitaria aos amigos e a mim. [...] No teria sido um parricida,
de mim ningum diria: esposo de quem lhe deu a vida.959
Levando isso em conta, podemos dizer que a reao de dipo frente ao destino se
aproximaria muito mais da primeira possibilidade de resposta ao anncio do demnio
isto , a resposta de lamento frente ao eterno retorno. Nesse sentido, a tipologia de
dipo e de boa parte dos outros heris das tragdias gregas estaria distante do modo
de ser do homem que conseguisse afirmar o eterno retorno, pois este ltimo teria de dizer
sim eterna repetio encadeada de tudo, inclusive, de todos os seus sofrimentos. Ora,
no so poucas as passagens em que Nietzsche relaciona a afirmao incondicional do
eterno retorno do mesmo ao trgico. Como possvel, ento, compreender essa relao,
se os afetos dos heris trgicos parecem apontar para uma negao do destino? Para
responder a essa questo, temos de entender o que Nietzsche ou pelo menos o Nietzsche
958
Roberto Machado j havia chamado ateno para as diferentes possibilidades de impacto da doutrina:
se no for afirmado, querido, desejado, o eterno retorno [...] pode tornar-se o pensamento mais negro e
mais pesado; pode tornar-se um pensamento niilista, dar nusea e oprimir. Mas para quem tiver a fora, a
coragem de enfrentar, encarar, assumir esse pensamento abissal, a vida se transformar, criando a leveza
sobre-humana do riso. MACHADO, Roberto. Zaratustra tragdia nietzschiana. op.cit. p. 132 (Ver
tambm: Ibidem. p.136).
959
SFOCLES. dipo Rei. 1350 -1360. op.cit. p. 104.
243
da fase da transvalorao compreende por trgico.960 Analisemos um trecho de
Crepsculo dos dolos:
A psicologia do orgistico como sentimento transbordante de vida

e fora, no interior do qual mesmo a dor age como estimulante,
deu-me a chave para o conceito do sentimento trgico, que foi mal
compreendido tanto por Aristteles como, sobretudo, por nosso
pessimistas. A tragdia est longe de provar algo sobre o
pessimismo dos helenos [...] O dizer Sim vida, mesmo em seus
problemas mais duros e estranhos; [...] a isso chamei de dionisaco,
nisso vislumbrei a ponte para a psicologia do poeta trgico. [...] ser
em si mesmo o eterno prazer do [devir] esse prazer que traz em si
tambm o prazer no destruir... 961
Aqui como em quase todas as passagens da ltima fase da obra do filsofo , o

trgico no significa uma negao pessimista do destino. Ao contrrio, o trgico
entendido como um sentimento dionisaco de afirmao da existncia tal como ela . E
nesse sentido que ele vai dizer que artista trgico no um pessimista ele diz
justamente Sim a tudo questionvel e mesmo terrvel, ele o dionisaco...962 Em
consonncia com esse ponto de vista, Nietzsche vai afirmar, tambm em Crepsculo dos
dolos, que a tragdia seria uma espcie de tnico que estimularia a afirmao da vida:
que comunica de si o artista trgico? [...] Diante da tragdia, o que

h de guerreiro em nossa alma festeja suas saturnais; aquele que
est habituado ao sofrimento, aquele que busca o sofrimento, o
homem herico exalta sua existncia com a tragdia apenas a ele
o artista trgico oferece o trago dessa dulcssima crueldade.963
Enfim, para Nietzsche, a tragdia seria um estimulante para um determinado tipo

de homem -- o tipo de homem que afirma a vida mesmo em seus aspectos mais pesados e
dolorosos. O sentimento trgico, efeito desse estimulante, seria a afirmao de toda sua
existncia.
2.1.2. Quem o Dioniso de Nietzsche e em que consiste o sim dionisaco?
960
Na verdade, quando Nietzsche fala em trgico, ele est muito longe de se limitar a uma categoria
dramtica que estaria restritivamente ligada tragdia. O trgico em Nietzsche assume o carter de
conceito filosfico a partir do qual ele vai pensar a efetividade. Sobre esse ponto, Haar j havia chamado
a ateno (C.f. HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op. cit p. 221); ver tambm: MACHADO,
Roberto. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro: Zahar, 2006.
961
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. O que devo aos antigos 5. op.cit. p.106 e 107.
962
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. A razo na filosofia 6. op.cit. p. 244.
963
244
No nosso entender, a doutrina do eterno retorno estaria a servio do projeto da
transvalorao dos valores que, como dissemos desde a introduo, visa transformar os
valores ocidentais e implantar uma cultura trgica ou seja, uma cultura de afirmao
do mundo. Defendemos essa tese porque compreendemos que a implantao dessa
cultura trgica dependeria de uma transformao na cosmoviso do Ocidente que seria
efetuada com a adoo da doutrina cosmolgica do eterno retorno. Enfim, entendemos
que a afirmao trgica do mundo estaria sujeita a uma concepo especfica de
fatalismo cosmolgico que s possibilitada pela cosmologia do eterno retorno do
mesmo. Contudo, uma questo se faz necessria: de que maneira, de fato, esse fatalismo
poderia estimular a trgica afirmao do mundo? Qual a ligao entre esse fatalismo e o
sim dionisaco? Para responder s questes acima necessrio, porm, realizar um
esclarecimento acerca da noo de dionisaco, no ltimo Nietzsche.
Quando o filsofo, na ltima fase de sua obra, se refere ao termo dionisaco, ele
expressa uma definio muito prxima sua noo de trgico: com a palavra
dionisaco expresso: um mpeto unidade [...] o embevecido dizer-sim ao carter
global da vida.964 Dionisaco seria, portanto, a afirmao da grande participao
pantesta em alegria e sofrimento, que aprova e santifica at mesmo as mais terrveis e
problemticas propriedades da vida; a eterna vontade de gerao, de fecundidade, de
retorno; o sentimento da unidade da necessidade do criar e no aniquilar.965 Dionisaco
seria, ento, um sinnimo para trgico? Quem o Dioniso de Nietzsche? Por que afirmar
o mundo tal como ele constituiria um sim dionisaco?
Na poca de O nascimento da tragdia influenciado por Schopenhauer ,
Nietzsche vai assumir como pressuposto uma espcie de dualidade. Por um lado,
haveria um mbito fenomenal, aparente, destrutvel e mutvel este caracterizado pelo
surgimento e perecimento dos seres individuais. Por outro lado, haveria um mbito
mais profundo, verdadeiro, indestrutvel e permanente este caracterizado pela vida
eterna do ser primordial. Assumindo essa dualidade como fundamento, Nietzsche vai
defender que a tragdia grega produziria um xtase que levaria o espectador a escapar
momentaneamente do mbito ilusrio do devir dos casos individuais. Esse escape
exttico fundiria tambm momentaneamente o espectador naquele ser primordial.
Essa unio produziria, por sua vez, uma alegria dionisaca que serviria como um
consolo metafsico frente ao perecer de tudo o que o homem vislumbra em seu estado
964
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo. In. Obras incompletas. op.cit. p. 393.
965
Ibidem. p. 393.
245
normal.966 Portanto, o xtase proporcionado pela tragdia mostraria que, por detrs de
todo perecer da vida individual, haveria um eterno ser vivente ao qual o homem poderia
se apegar alegremente e se consolar: o consolo metafsico com que [...] toda a
verdadeira tragdia nos deixa de que a vida, no fundo das coisas, apesar de toda
mudana das aparncias fenomenais, indestrutivelmente poderosa e cheia de
alegria.967
Ora, nesse contexto, a alegria dionisaca do consolo metafsico s teria sentido
porque ela possui como fundamento um dualismo aparncia versus ser primordial.
Tanto assim que, na seo 17, Nietzsche afirma que essa alegria proporcionada pela
arte dionisaca deveria ser buscada por trs das aparncias, ou seja, no contato exttico
com o ser primordial:
a arte dionisaca quer nos convencer do eterno prazer da existncia:

s no devemos procurar esse prazer nas aparncia, mas por trs
delas. Cumpre-nos reconhecer que tudo quanto nasce precisa estar
pronto para um doloroso acaso; [...] no devemos todavia
estarrecer-nos: um consolo metafsico nos arranca
momentaneamente da engrenagem das figuras mutantes. Ns
mesmos somos realmente, por breves instantes, o ser primordial e
sentimos o seu indomvel desejo e prazer de existir.968
Seria por poder desvelar a existncia de um mbito indestrutvel que se localiza

alm do devir dos casos individuais que a tragdia seria capaz de produzir um efeito
consolador. A tragdia mostraria que, alm da vida que perece, h uma vida eterna:
tragdia, com o seu consolo metafsico, aponta para a vida perene. 969 Em outras
palavras, o xtase dionisaco s consolaria o homem ao expor que h por trs do
principium individuationis, a vida eterna para alm de toda a aparncia e apesar de todo
o aniquilamento.970 Nesse sentido, para o Nietzsche de O nascimento da tragdia, a
alegria dionisaca produzida pelo efeito da tragdia fruto de um sentimento de unio
com um outro mundo que no este mundo aparente das individualidades que devm.
Enfim, a tragdia permitiria ao homem acolher a dor e a morte que permeiam o mundo
aparente, pois apesar do aniquilamento dos casos individuais, eles saberiam que a vida
do ser eterno continuaria intocada. Aqui, h, portanto, um consolo frente dor atravs
966
Conferir: Na tragdia antiga fazia-se sentir no fim o consolo metafsico, sem o qual no h como
explicar de modo algum o prazer pela tragdia (NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia
17. op.cit. p. 107).
967
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia 7. op.cit. p. 55.
968
Ibidem. 17. op.cit. p. 102.
969
Ibidem. 8. op.cit. p. 57 e 58.
970
Ibidem. 16. op.cit. p. 101 e 102.
246
de um apego a outra vida, a uma vida eterna da vontade [que] no tocada de modo
nenhum971 pelo aniquilamento dos casos individuais.972
Ora, como conciliar esse alegria dionisaca do consolo metafsico que depende
do dualismo schopenhauriano com o sim dionisaco que est presente na fase final
de sua obra momento em que o filsofo j abandonou, h muito, aquele dualismo? Ou
seja, como poderia haver um consolo metafsico se no h nada por trs do mundo do
eterno perecer dos casos individuais? Como dizer sim a este mundo que nos mostra uma
vida que sofre e que passa? Haveria uma diferena entre o Dioniso do jovem Nietzsche
e o Dioniso da fase final? No nosso entender, ao respondermos ltima questo,
poderemos solucionar as outras. Vejamos. O conceito nietzschiano de Dioniso vai se
modificar por volta de 1876, quando Nietzsche abandona o dualismo Apolo x Dioniso
, presente em O nascimento da tragdia.973No estando mais sob a influncia do desse
dualismo, Nietzsche agora vai entender Dioniso como a totalidade mltipla que se
autogera num movimento de destruio e renascimento. Na noo tardia de Dioniso, os
entes individuais so entendidos como parte do prprio Dioniso. Isto , os entes
individuais so Dioniso, pois este s se mantm eternamente vivo atravs da vida e da
morte daqueles. Para esclarecer, examinemos o que Nietzsche afirma acerca de Dioniso
no penltimo pargrafo de Crepsculo dos dolos:
somente nos mistrios dionisacos, na psicologia do estado

dionisaco, expressa-se o fato fundamental do instinto helnico
sua vontade de vida. Que garantia o heleno para si com esses
971
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia 16. op.cit. p. 101 e 102.
972
Roberto Machado j havia esclarecido a finalidade da tragdia no primeiro Nietzsche: fazer o
espectador aceitar o sofrimento com alegria, como parte integrante da vida, porque seu prprio
aniquilamento como indivduo em nada afeta a essncia da vida [...] Para Nietzsche, o efeito trgico [...]
a consolao metafsica. Se, ao apresentar a sabedoria dionisaca atravs de meios apolneos, a tragdia
produz alegria com o aniquilamento do indivduo, porque a representao trgica capaz de fazer o
prprio indivduo experimentar temporariamente, por trs das aparncias das figuras mutantes, o eterno
prazer da existncia pela identificao, pela fuso com o ser primordial, o uno originrio (MACHADO,
Roberto. O nascimento do trgico. op.cit p. 238).
973
Gerard Lebrun tambm vai entender que o conceito de Dioniso se transformou ao longo da obra de
Nietzsche. Para esse autor, teria havido um remanejamento sob aparncia de continuidade. Segundo
Lebrun, essa mudana teria ocorrido a partir de 1876 e se deu por conta do abandono, por parte de
Nietzsche, de uma metafsica dicotmica Apolo x Dioniso que estaria presente em O Nascimento da
Tragdia (ver: LEBRUN, Gerard. Quem era Dioniso?. In. A filosofia e sua histria. So Paulo: Cosac
Naif, 2006. p. 357 e p. 362). Lebrun, no entanto, tambm vai dizer que a mudana desse conceito no se
deu apenas pela simples excluso do polo apolneo (ver: Ibidem. p. 366); para o autor francs, o Dioniso
tardio de Nietzsche exerceria o papel de ambos os polos de O nascimento da tragdia (Ibidem p. 373).
Roberto Machado, por outro lado que, como dissemos, vai ler o Assim falava Zaratustra a partir de O
Nascimento da Tragdia defende a tese de que Nietzsche elabora o seu Zaratustra tendo em mente
ainda as polaridades Apolo e Dioniso. Ele vai dizer, por exemplo, que Zaratustra inicia seu caminho de
aprendizado trgico como heri apolneo e, ao longo do percurso, se transforma em dionisaco. (Cf.
MACHADO, Roberto. Zaratustra tragdia nietzschiana. p. 28 e 29).
247
mistrios? A vida eterna, o eterno retorno da vida: o futuro
prometido e consagrado no passado; o triunfante Sim vida, acima
da morte e da mudana; a verdadeira vida, como continuao geral
mediante a procriao, mediante os mistrios da sexualidade. [...]
[Os gregos] santificam a dor em geral todo [devir] e crescer,
tudo o que garante o futuro implica a dor ... Para que haja o eterno
prazer da criao, para que a vontade da vida afirme eternamente a
si prpria, tem de haver tambm eternamente a dor da mulher que
pare... A palavra Dioniso significa tudo isso: no conheo
simbolismo mais elevado que esse simbolismo grego, o das
dionisacas. O mais profundo instinto da vida, aquele voltado para
o futuro da vida, a eternidade da vida, nele sentido
religiosamente e o caminho mesmo para a vida, a procriao
como caminho sagrado ...974
No trecho acima, Nietzsche expe uma concepo de vida em que nada se

aniquila definitivamente, mas apenas se transforma. Ou seja, aqui, a vida
compreendida como uma espcie de fluxo orgnico, metamrfico e eterno. Um fluxo
vivo que se nutre da dor e da morte de suas prprias partes e que, apesar disso e por
isso , se mantm vivo em sua totalidade. Em outras palavras, esta uma vida que est
acima da morte e da mudana; [pois ] a verdadeira vida, como continuao geral.975
Aqui, a dor e a morte dos casos particulares de seres vivos propicia a vida de outros
casos particulares e, com isso, mantm vivo o fluxo total: todo [devir] e crescer, tudo o
que garante o futuro implica a dor.976 Enfim, nesse contexto, a vida vive sempre
custa de outra vida.977 Se na poca de O nascimento da tragdia o xtase dionisaco
proporcionado pela tragdia faria com que nos sentssemos como viventes, no como
indivduos, porm como o uno vivente,978 nessa nova noo de Dioniso, no h
separao entre o indestrutvel uno vivente e a vida individual de cada ente. Ou seja, a
vida eterna de Dioniso se constitui como o conjunto dos casos individuais viventes.
Agora, no h mais dualismo moda anaximndrica, mas sim um heraclitismo que
compreende Dioniso como uma unidade mltipla.
Ora, ainda na passagem citada acima, Nietzsche vai dizer ainda que Dioniso o
melhor smbolo para representar a vida concebida nesses termos: a palavra Dioniso
significa tudo isso: no conheo simbolismo mais elevado que esse simbolismo
grego.979 Por que Dioniso seria um bom smbolo para o fluxo total da vida? Desde os
974
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. O que devo aos antigos 4. op.cit. p.105 e 106.
975
Ibidem.
976
Ibidem.
977
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.167, 2 [205], outono de 1885 outono de 1886.
978
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia 17. op.cit. p. 102 e 103.
979
Ibidem.
248
tempos creto-micnicos, Dioniso cultuado, na Grcia, como uma divindade que
simbolizava o acontecer metamrfico de toda natureza.980 A esse respeito, no so
poucas as referncias antigas que nos apresentam esse carter metamrfico do deus. Em
diversos relatos mitolgicos, Dioniso assume diferentes formas, transformando-se em
pessoas, animais, vegetais e outros elementos da natureza.981 necessrio atentar que
essas transformaes no se tratam, apenas, de metamorfoses mgicas com fins
determinados, como ocorre com outros deuses. As metamorfoses do deus Brmio
possuem um sentido muito mais denso do que, por exemplo, as transformaes de
Atena, contadas nas passagens de A Odisseia, quando a deusa assume diferentes formas
para ajudar Telmaco e Odisseu.982 Baco , ele mesmo, um deus que se efetivava pelas
e nas transformaes. Isso implica dizer que a transformao mesma que define
980
As escavaes arqueolgicas que ocorreram em Creta e Micenas evidenciaram que traos de uma
religio dionisaca j podiam ser encontrados, desde o segundo milnio a.C., na regio da Grcia. Nos
stios arqueolgicos de Pilos e Cnossos, por exemplo, foram achados tabletes de argila cozida em que o
nome de Dioniso estava escrito em linear B (C.f. TRABULSI, Jos Antnio Dabdab. Dionisismo poder e
sociedade na Grcia at o fim da poca clssica. Belo Horizonte: UFMG, 2004. p. 22-24). Alm disso,
essas mesmas escavaes sugerem que, j no II milnio, o deus era relacionado com o vinho (C.f. Ibidem.
p. 24). Levando essas evidncias em consta, Trabulsi afirmou que a tese de um Dioniso chegando mais
tarde Grcia vindo do exterior, e efetuando a partir da Trcia uma verdadeira invaso da Grcia, no
deve ser mais aceita (Ibidem.p.21). Kernyi foi outro a se contrapor tese do estrangeirismo. Conforme
relata a interpretao desse estudioso, escavaes em questo mostram que representaes taurinas e
marinhas do culto dionisaco eram comuns na arte de Cretenses (C.f. a primeira parte de O preldio
cretense em KERNYI, Carl. Dioniso, Imagem arquetpica da vida indestrutvel. So Paulo: Odysseus,
2002, sobretudo da p. 71 a 78). Na verdade, a tese de um Dioniso estrangeiro remete prpria
antiguidade grega. Herdoto, por exemplo, defendia uma origem egpcia, enquanto que Eurpedes falava
que o culto de Dioniso vinha da Ldia e da Frgia (sobre as teses do estrangeirismo de Dioniso, conferir:
Ibidem. p. 30-36). Nietzsche, que no teve acesso aos resultados dessas escavaes e conhecia muito bem
as verses antigas do mito, defendia uma origem estrangeira de Dioniso. Para o autor, o dionisaco um
elemento tardio e teria penetrado na Grcia por todos os caminhos da terra e do mar (NIETZSCHE,
Friedrich. Nascimento da Tragdia. 2. op.cit. p. 33). Na verdade, Nietzsche j havia defendido a origem
traciana de Dioniso em NIETZSCHE, Friedrich. Le service divin des grecs. Paris: lherne, 1992. p. 53 e
54. Alm de Nietzsche, o colega Erwin Rohde foi um dos principais expoentes do sculo XIX a sustentar
o estrangeirismo de Dioniso. O estudioso tambm defendeu a origem traciana de Dioniso (conferir o
captulo: Le culte thrace de Dionisos. In. ROHDE, Erwin. Psych. op.cit. p. 264 a 293). Ora, mesmo
tendo se equivocado acerca da origem do culto de Dioniso, Nietzsche vai entender esse deus em termos
muito prximos ideia que expomos acima. Ou seja, Nietzsche como veremos vai entender Dioniso
como a representao do acontecer metamrfico da natureza.
981
Ora Dioniso leo, ora pantera, ora drago, ora touro, ora cabrito, ora garota, ora rvore ou
mesmo fogo ou gua. Nos Hinos Homricos, por exemplo, ele se transforma em leo (C.f.- h. Hom. 7:
A Dioniso- 45) e chamado de cabrito (C.f.- h. Hom. 1: a Dioniso 1A-5 e 1D-10) (HINOS
HOMRICOS. RIBEIRO JUNIOR, Wilson A. (org). So Paulo: UNESP, 2010. p. 336, 328 e 332,
respectivamente). Em As bacantes (1015) recebe os eptetos de touro, drago e leo: Aparece touro,
drago-serpente multicrnio, leo piroflmeo! Baco (EURPEDES. As bacantes - 1015. Trad. Trajano
Vieira. So Paulo : Perspectiva, 2010. p.103). Ainda sobre esse carter multiforme de Dioniso ver as
sees 1 [A2] e 1 [A5] de COLLI, Giorgio. La sagesse greque. I Dionysos, Apollon, Orphe, Muse,
Hepeborens, Engine. Paris: clat, 1990. p. 53 e 57 (respectivamente).
982
Acerca das transformaes de Atena, na Odissia, ver: Canto 2, verso 380 e 400 de HOMERO.
Odissia. Vol. I. Telemaquia. op.cit. Ver tambm: Canto 7, verso 15; Canto 8, verso 05 e 190 de
HOMERO. Odissia. Vol II. Regresso. op.cit. Ver ainda: Canto 13, verso 220 e 310 de HOMERO.
Odissia. Trad. Donald Schller. Vol. III. taca. Porto Alegre: L&PM, 2011.
249
seu carter ntico, pois Dioniso era entendido como a representao do prprio devir do
todo, um todo vivo que se transforma sem cessar. Enfim, Dioniso era o smbolo divino
de todos os meandros e transformaes repentinas ou sazonais da natureza.
Dioniso representava a sagrada sinfonia barroca do cosmo que, de um lado, soa
como prazer, mas, de outro, soa como dor. Em um aspecto, ecoa como beleza, mas em
outro, como fealdade. Para uns, ele morte, mas, para outros, vida. Conhecido como o
deus da selvageria mais barulhenta [...] e do silncio mortal,983 possui um modo de
ser dbio que o leva a transitar por opostos.984 Ao mesmo tempo em que aporta em
Tebas como um estrangeiro, tambm filho da famlia real desta cidade.985 Em sua
sexualidade, carrega o antagonismo dos dois gneros sexuais, pois o andrgeno986
conhecido como o estrangeiro efeminado (ver As bacantes 353).987 A respeito dessas
dubiedades, no so poucos os eptetos que indicam o antagonismo que ele carrega em
seu modo de ser. Se, por um lado, Dioniso conhecido como: o dispensador de vinho
que afasta toda a aflio e aborrecimento, a delcia dos mortais, o rico em alegrias,
o danarino amante exttico, o doador de riquezas, o benfeitor e o mais
encantador entre os deuses, por outro lado, ele tambm conhecido como o
dilacerador de homens, o comedor de carne crua, o que se apraz com a efuso de
sangue.988
O prprio Dioniso define-se, em As bacantes,989 como o terribilssimo e
gentil!.990 E nessa mesma tragdia que suas seguidoras, as mnades, refletem esse seu
983
OTTO. Walter F. Dionysos. Le myte et le culte. Trad. francesa. Paris: Mercure, 1960. nova edio da
Gallimard. col. Tel, 1992. p. 100.
984
Sobre esse carter dbio de Dioniso, conferir: VERNANT, Jean-Pierre. Mito e religio na Grcia
antiga. op.cit. 2006. p. 77 e 78.
985
curioso que a tragdia grega parea herdar a dubiedade de seu patrono, Dioniso. Sobre a dubiedade
na tragdia, ver, por exemplo, as seguintes passagens de dipo rei: dipo determina a pena e ele mesmo
o apenado (220-225); dipo o investigador e o objeto investigado (360); dipo enxerga, mas no v
(410 e 450); dipo , ao mesmo tempo, forasteiro e tebano (450); seu mal causado e sofrido (1270).
Ora, aqui, poderamos pensar naquela afirmao de Nietzsche na seo 10 de O nascimento da tragdia:
Prometeu, dipo e assim por diante, so to-somente mscaras daquele proto-heroi, Dioniso
(NIETZSCHE, Friedrich. Nascimento da Tragdia. 10. op.cit. p. 69).
986
Sobre a dubiedade sexual de Dioniso, Otto j afirmara: Dioniso possui algo de feminino na sua
natureza (OTTO. Walter F. Dionysos. Le myte et le culte. op.cit. p. 184).
987
Ou, como traduz Trajano Vieira: aliengena adamado (EURPEDES. As bacantes - 353. op.cit.
p.64). Segundo Trabulsi, essa imagem do Dioniso efeminado tardia. Ela s vem a se fixar por volta do
final do sculo V (Cf. TRABULSI, Jos Antnio Dabdab. Dionisismo poder e sociedade na Grcia at o
fim da poca clssica. op.cit. p. 122). Sobre as transformaes histricas nas representaes de Dioniso,
ver: (Ibidem. p. 110-123).
988
Para uma lista de referncias de textos antigos acerca dos eptetos de Dioniso, ver: OTTO. Walter F.
Dionysos. Le myte et le culte. Trad. francesa. Paris: Mercure, 1960. nova edio da Gallimard. col. Tel,
1992. p. 120.
989
Vernant j havia chamado ateno para essa passagem de As bacantes (C.f. VERNANT, Jean-Pierre.
Mito e religio na Grcia antiga. op.cit. p. 79).
250
modo de ser, pois elas, repentinamente, passam de um polo a outro no que diz respeito
s relaes afetivas que estabelecem com os animais com os quais se relacionam. 991 A
esse respeito, o mensageiro personagem da pea que presenciou as atividades
dionisacas dessas mnades relata como, de sbito, uma atitude amorosa se transforma
em violncia desenfreada. Num primeiro momento, ele descreve uma relao maternal
com as feras: com serpentes que lhes lambiam a face [...] erguiam cabritos, feras crias
lupinas, branco leite oferecendo-lhes as que traziam os seios ainda mais trgidos.992
Num segundo momento, relata a violncia selvagem das mesmas mnades:993 mo
nua, atacam novilhas na pastagem. Puderas ver naquelas mos a vaca: mamas repletas,
bipartida, muge! Houve quem vitelo desmembrasse.994
At mesmo o mito do nascimento de Dioniso mostra-nos a dubiedade dessa
divindade: Zeus engravida Smele [que] em espasmos de um parto imposto [...] do
ventre prematuro expulsa [Dioniso] e morre sob o golpe do corisco.995 Zeus, ento
salva o feto ao receb-lo num recesso-nascedouro: no fmur recluso, preso com
grafos dourados [...]. Ao ditame das Moiras, Zeus deu luz deus cornituro coroado de
drages e serpentes.996 Alm de relatar a dubiedade andrgena da interpenetrao
corprea, em que o papel de gestante assumido por um ente masculino, esse mito
mostra que a morte de Smele foi um acontecimento necessrio vida imortal de
Dioniso. Isso porque foi sob a condio da morte de Smele que Baco foi salvo para ser
gestado na coxa de Zeus fato que lhe conferiu uma imortalidade peculiar. Ou seja,
foi por ser costurado por Zeus prpria coxa, quando o fulgor de um raio queimava-o
com sua me Smele,997que Dioniso ganhou uma imortalidade que smbolo de uma
vida infinita que necessita, contudo, morrer. Por ser filho de uma mortal, ele herda o
carter mortal da me, mas, ao mesmo tempo, por ter sido gestado em Zeus, ganha uma
990
EURPEDES. As bacantes - 860. Trad. Trajano Vieira. So Paulo : Perspectiva, 2010. p.93.
991
A esse respeito, ver o comentrio de Walter Otto: as mnades oferecem o seio aos filhotes das feras,
mas tambm lhes caam, lhes despedaam e devoram suas carnes sangrentas (OTTO. Walter F.
Dionysos. Le myte et le culte. op.cit. p. 113). Conferir tambm: VERNANT, Jean-Pierre. Mito e religio
na Grcia antiga. op.cit. p.78.
992
EURPEDES. As bacantes 695 e 700. op.cit. p.84.
993
Alis, no toa que, em muitas representaes artsticas, Dioniso est relacionado imagem da
pantera. Ao mesmo tempo em que a pantera possui a graa e a leveza de uma bacante, ela tambm
selvagem e mortal. Ela fascinante e sanguinria como uma mnade. Sobre essa questo, ver o
comentrio de Walter Otto em: OTTO. Walter F. Dionysos. Le myte et le culte. op.cit. p. 118 e 119.
Apesar das representaes de Dioniso s aparecerem tardiamente na cermica, desde o sculo VII aC,
pelo menos, a pantera j aparece como um atributo desse deus (Cf. TRABULSI, Jos Antnio Dabdab.
Dionisismo poder e sociedade na Grcia at o fim da poca clssica. op.cit. p. 110).
994
EURPEDES. As bacantes 730 e 735. op.cit. p.85.
995
Ibidem. 85 a 100. op.cit. p.53 (negrito nosso).
996
Ibidem. 85 a 100. op.cit. p.53.
997
Ibidem. 240. op.cit. p. 60.
251
imortalidade. Uma imortalidade que carrega, dentro de si, a morte.998 Por isso, Dioniso
justamente o smbolo da vida eterna que est inscrita na natureza da qual fala
Nietzsche que sofre, morre e renasce. Ele representa aquele infinito devir da natureza
que necessita da finitude de seus casos particulares. Aqui, a imortalidade passa pela
morte e pelo sofrimento.999
Nos mitos de Dioniso, quase sempre o sofrimento e a destruio mortal se fazem
presente. Um dos casos mais emblemticos o relato acerca do despedaamento do
menino Dioniso-Zagreus1000 ao qual o prprio Nietzsche faz meno em O nascimento
da tragdia 10.1001A mando da ciumenta Hera que no esquecia a relao adltera
entre Zeus e Smele , os tits atraram o pequeno Dioniso com brinquedos e um
espelho. Enquanto o deus contemplava sua imagem no espelho, os tits despedaaram e
cozinharam as partes de seu corpo num caldeiro. Contudo, em vez de ser destrudo
definitivamente, a criana divina foi salva e reconstituda por sua av, Reia.1002 Enfim,
tal como tudo que est inserido no fluxo vivo da natureza, Dioniso-Zagreus sofre,
morre, mas volta vida.1003 Ora, o que nos conta a simbologia de Dioniso nesse mito?
998
Acerca desse assunto, conferir o que diz Walter Otto: Dioniso ele mesmo um deus que sofre e
morre (OTTO. Walter F. Dionysos. Le myte et le culte. Trad. francesa. Paris: Mercure, 1960. nova
edio da Gallimard. col. Tel, 1992. p. 111).
999
Sobre esse ponto, Walter Otto no se cansa de chamar ateno: O turbilho e o frisson da vida devem
sua profundeza embriaguez da morte (OTTO. Walter F. Dionysos. Le myte et le culte. op.cit. p. 145);
o xtase do horror, da vitalidade ilimitada e da destruio mais cruel (Ibidem p. 144). A plenitude da
vida e a violncia da morte so todas as duas igualmente prodigiosas em Dioniso (ibidem 149).
1000
Pelo que apontam alguns estudiosos, a origem do mito de Zagreus posteriormente chamado de
Dioniso-Zagreus remete civilizao minica (Sobre o assunto ver a primeira parte de O preldio
cretense em KERNYI, Carl. Dioniso, Imagem arquetpica da vida indestrutvel. op.cit. sobretudo da p.
71 a 78). Contudo, para o poeta e estudioso, Robert Graves, h, na verdade, uma confuso entre Zagreus e
Dioniso e no, necessariamente, uma derivao entre os dois mitos: Dioniso foi confundido com Zagreus
que, como ele, foi despedaado [...] (GRAVES, Robert. Les mythes grecs. Trad. Mounir Hafez. Paris: La
Pochothque, Fayard, 2009. p. 178. Ver tambm p.195). Ainda sobre o Dioniso-Zagrues, conferir o
trabalho de Walter Otto que repertoria algumas referncias antigas como os Hinos rficos e Plutarco
acerca desse mito. Ver: OTTO. Walter F. Dionysos. Le myte et le culte. Trad. op.cit. p. 198 a 208. Marcel
Detienne tambm dedica um captulo inteiro sobre esse mito, sobretudo a sua relao com o orfismo. Ver:
DETIENNE, Marcel. Dionysos mis mort. Paris: Tel Gallimard, 1998. p. 163 a 207.
1001
Dioniso sendo criana, foi despedaado pelos Tits NIETZSCHE, Friedrich. Nascimento da
Tragdia. 10. op.cit. p.70. Outra referncia ao mito j aparecia em O servio divino dos gregos, texto
preparado para um curso na Basileia durante o inverno de 1875 e 1876 (C.f. NIETZSCHE, Friedrich. Le
service divin des grecs. op.cit. p. 53).
1002
Em algumas verses do mito, Atena e no Ria que cuida do renascimento de Dioniso. Sobre a
questo, ver: GRAVES, Robert. Les mythes grecs. op.cit. p. 195.
1003
curioso que o mito de Dioniso-Zagreus estaria na base fundadora de dois fenmenos religiosos
opostos: o dionisismo e o orfismo. Enquanto que os ritos do dionisismo se caracterizavam por um xtase
transbordante em que os seus membros caavam, esquartejavam e devoravam a carne crua de animais
selvagens, a prtica do orfismo tinha por caracterstica o asceticismo e o vegetarianismo. O mito do
desmembramento de Dioniso-Zagreus teria influenciado o rito do esquartejamento no dionisismo. A volta
vida do deus teria influenciado a noo de reencarnao no orfismo. Sobre essas relaes, ver o captulo
quatro de: DETIENNE, Marcel. Dionysos mis mort. op.cit. p. 163 a 207.
252
Como deus que sofre, Dioniso ensina que o sofrimento e a morte so elementos
necessrios conservao do eterno fluxo da vida em sua totalidade.
Para melhor compreendermos essa relao entre Dioniso e a totalidade ambgua
da vida, importante analisarmos uma especificidade da lngua grega no que diz
respeito a duas palavras que designam aspectos diferentes da compreenso acerca da
vida. Estamos nos referindo distino apontada pelo estudioso hngaro Carl Kernyi,
a saber, a distino entre a vida concebida como zo () e como bos (). Como
remarcou esse helenista, zo significa a vida em geral, sem caracterizao particular de
um indivduo vivo. Ela aquele fluxo unitrio, imortal e sem contornos que subjaz a
todos os entes viventes. Bos, por outro lado, diz respeito vida do ente individual e
finito que nasce e morre dentro da zo. Enfim, zo e bos esto relacionadas da
seguinte forma: zo a vida eterna e subjacente a toda e qualquer caracterizao de
bos, enquanto que bos designa a vida finita de cada unidade que compe zo. Levando
isso em conta, devemos entender que, se a morte afeta e pode destruir os casos
particulares de bos, ela no pode, contudo, extinguir zo.1004 Ou como diz o prprio
Carl Kernyi: zo no admite a experincia de sua aniquilao. experimentada como
sem fim, uma vida infinita. Nisso ela difere de todas as outras experincias que nos
sobrevm no curso de bos, na vida finita.1005
Para o estudioso hngaro, Dioniso a imagem arquetpica de zo, pois a
divindade que melhor traduz esta vida indestrutvel (zo). Kerny afirma, entretanto,
que zo [...] faz com thnatos um contraste exclusivo.1006 Ora, nesse ltimo ponto,
preferimos seguir o colega de Kernyi, Walter F. Otto, que afirma que, em Dioniso, a
morte e a vida se tocam numa alegria demente,1007 pois pertence essncia do
dionisaco que a vida e a morte, a mortalidade e a eternidade se interpenetrem uma a
outra.1008Ora, Dioniso o smbolo religioso de zo, porque a representao de uma
vida eterna que morre e renasce. Uma vida que se mantm s custas do ciclo de morte,
1004
Ainda sobre a posio de Kernyi, ver: Em grego, o termo zo tem uma ressonncia diferente de
bos. [...] O significado de zo vida em geral, sem caracterizao ulterior. Quando a palavra bos
pronunciada, outra coisa ressoa; ela toca os contornos, por assim dizer, os traos caractersticos de uma
vida especfica, as linhas de fronteira que distinguem um vivente de outro. Ela tange a ressonncia de
vida caracterizada. KERNYI, Carl. Dioniso. op.cit. p. XVIII. A lngua grega apegou-se idia de
uma vida (zo) no caracterizada, subjacente a todo bos, e cuja relao com morte vem a ser muito
diversa daquela existente no caso da vida (bos) que inclui morte entre suas caractersticas (Ibidem. p.
XXI).
1005
KERNYI, Carl. Dioniso. op.cit. p. XXII.
1006
Ibidem. p. XIX.
1007
OTTO. Walter F. Dionysos. Le myte et le culte. op.cit. p. 145.
1008
Ibidem. p. 194.
253
nascimento e sobrevivncia dos casos individuais de viventes (bos). s por conta da
morte da vida enquanto bos que a continuidade da vida enquanto zo possibilitada.
Isso porque o eterno ciclo da vida (zo) constitudo pela luta dos casos individuais de
seres vivos. Nessa luta, a vida de um ser vivo particular s se mantm com a morte de
outros seres vivos particulares. custa da morte de alguns seres vivos (bos) que a
vida finita de outros seres vivos (tambm bos) se mantm e garante a infinitude da vida
infinita (zo). Enfim, a totalidade eterna da vida (zo) necessita da luta e da morte de
suas partes (bos).
Ora, no nosso entender, a cosmologia proposta pelo ltimo Nietzsche traduz, nos
termos da cincia do sculo XIX, essa viso de mundo dionisaca que est inscrita na
noo grega de zo. Ou seja, a teoria das foras/vontade de potncia teria como pano de
fundo o objetivo de resgatar uma cosmoviso que enxergava o mundo como uma
totalidade mltipla em que todas as suas partes esto necessariamente interligadas por
uma luta eterna.1009 Tal como o fluxo vivo de zo, a totalidade do devir proposta pela
cosmologia nietzschiana seria constituda pela eterna luta de suas partes transitrias as
foras. Essa luta csmica faria com que algumas das foras surgissem e outras se
dissipassem (tal como bos), provocando um eterno movimento de criar e destruir que
garantiria uma transformao sem incio nem termo (tal como zo). Teramos, portanto,
um cosmo dionisaco que consistiria num fluxo perene em que as modificaes de suas
partes finitas determinam necessariamente a circulao permanente da totalidade. Tal
como Dioniso, esse cosmo nietzschiano passaria pela destruio e renascimento: o
cosmo provaria da morte em suas partes, mas permaneceria imortal em seu todo. Nesse
sentido, no toa que, num texto pstumo de 1885 j citado anteriormente ,
Nietzsche afirme que o seu mundo um mundo dionisaco do eternamente criar e
destruir a si prprio:
E sabeis sequer o que para mim o mundo? Devo mostr-lo a

vs em meu espelho? Este mundo: uma monstruosidade de fora
sem incio, sem fim [...] que no consome, mas apenas se
transmuda [...] que eternamente tem de retornar, como um [devir]
que no conhece nenhuma saciedade, nenhum fastio, nenhum
cansao :esse meu mundo dionisaco do eternamente-criar-a-si-
prprio, do eternamente-destruir-a-si-prprio, esse mundo secreto
de dupla volpia, esse meu para alm de bem e mal, sem alvo, se
1009
O trabalho de Scarlett Marton foi o ponto de partida para essa nossa analogia entre cosmologia e a
figura do Dioniso. Cf: MARTON, Scarlett. Por uma filosofia dionisaca. op.cit. 2010. p. 146.
254
na felicidade do crculo no est um alvo, se um anel no tem boa
vontade consigo mesmo.1010
No estando mais sob a influncia do dualismo schopenhaueriano, Nietzsche

agora vai entender o cosmo conforme a imagem de seu segundo Dioniso. Em outras
palavras, o cosmo dionisaco a prpria multiplicidade que se autogera num movimento
de destruio e nascimento. Se voltarmos a utilizar aqueles termos gregos, podemos
dizer que o cosmo o fluxo de zo que se constitui pelo movimento da multiplicidade
de bos. Isto , a zo, que o devir do cosmo, se exerce pela morte e pela vida de cada
bos, j que, na noo tardia de Nietzsche acerca de Dioniso, os casos individuais fazem
parte, necessariamente, de Dioniso. Ou melhor, os casos individuais tambm so
Dioniso, pois zo s se mantm viva atravs de bos. Portanto, as partes (bos) que
constituem zo so imprescindveis ao todo (zo). Ora, retraduzindo isso nos termos da
cosmologia de Nietzsche, podemos dizer o seguinte: se cada configurao de fora
parte indispensvel do todo csmico, ento cada uma delas necessria ao desenrolar da
totalidade do devir.
Nesse ponto, compreendemos que j respondemos o que Nietzsche entende por
Dioniso e acreditamos que j podemos responder, porque afirmar o mundo tal como ele
consiste num sim dionisaco. Se Dioniso a vida em sua totalidade, uma vida eterna
em que todas as partes individuais esto interligadas. Adorar Dioniso , portanto, amar a
alegria e o sofrimento necessrios vida como um todo. Por isso, o amor zo deve
passar pelo amor bos, j que amar a totalidade csmica amar cada configurao
csmica desse eterno devir. Ou seja, ser um servidor de Dioniso amar a vida no seu
carter alegre e prazeroso, mas tambm no seu carter tenebroso e doloroso, como
anuncia o coro de As bacantes de Eurpedes: em penar prazeroso, em dor indolor
empenho-me por Brmio, deus-Rumor, no louvor a Baco!.1011 Ser um servidor desse
deus significa, portanto, afirmar a ambiguidade da vida em sua totalidade.
Aqui, acreditamos que tambm j temos uma maior preciso acerca da relao
entre os termos trgico e dionisaco. Se Dioniso o mundo pensado como uma
1010
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 38 [12] de junho-julho de 1885. In. Obras incompletas.
op.cit. p. 397 (negrito nosso).
1011
EURPEDES. As bacantes - 65. Trad. Trajano Vieira. So Paulo : Perspectiva, 2010. p.51 (negrito
nosso).
255
unidade mltipla e ambgua e a afirmao desse mundo uma afirmao trgica, essa
afirmao , portanto, um sim dionisaco um sim totalidade.1012
2.1.3. O fatalismo do eterno retorno e o amor fati

A partir desse ponto, introduziremos mais um termo nietzschiano, a saber, o
amor fati:1013 nada querer diferente, seja para trs, seja para frente, seja em toda a
eternidade. No suportar o necessrio, menos ainda ocult-lo todo idealismo
mendacidade ante o necessrio mas am-lo.1014Ora, se levarmos em conta a noo
nietzschiana de trgico, ento poderemos afirmar que o amor fati constitui-se como um
amor trgico ao fado. Ou seja, amor fati uma afirmao dionisaca do fado que
permeia a totalidade da existncia: colocar-se dionisiacamente frente existncia :
minha forma para isso amor fati.1015E aqui aparece com mais claridade a relao
dessa afirmao trgica com o fatalismo do eterno retorno. Diferentemente do heri
trgico tradicional, o homem afirmador da eterna recorrncia teria de amar o seu destino
sem negar o sofrimento. Ele teria de amar a vida com todo o prazer e a dor que a
constituem; ele teria de desejar o eterno retorno da guerra e da paz. 1016 Contudo,
podemos colocar uma questo: qual o sentido de amar a dor? Ora, seria justamente na
afirmao da dor que tambm se afirmaria o prazer, pois a dor e o prazer estariam
indissoluvelmente interligados. precisamente a partir dessa ligao indissolvel entre
os polos prazer e dor que Nietzsche enxerga o amor fati como possibilidade de
afirmao do eterno retorno e do fatalismo da doutrina. Acompanhemos o trecho do
captulo O canto brio1017 do Assim falava Zaratustra e observemos como o autor
expe, de forma potica, o que estamos a tratar:
Disseste sim, algum dia, a um prazer? meus amigos, ento o

disseste, tambm, a todo sofrimento. Todas as coisas acham-se
1012
Sobre esse ponto, conferir o que afirma Marton: Dionisaca a filosofia que afirma sem reservas o
fatum, que aceita que ele se afirme atravs do homem (MARTON, Scarlett. Por uma filosofia dionisaca.
op.cit. p.156).
1013
A primeira vez que a noo de amor fati aparece na obra de Nietzsche na primeira seo do livro IV
(276), intitulada de Para o ano novo.
1014
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. Por que sou to inteligente 10. op.cit. p.51.
1015
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 13.492,16 [32], primavera vero de 1888.
1016
NIETZSCHE, Friedrich. Gaia cincia 285. op. cit. p.193.
1017
Andr Martins tambm utilizou O canto brio para trabalhar essa questo (C.f. MARTINS, Andr. A
experincia trgica na quarta parte de Assim falou Zaratustra. op.cit. p. 462). Esse autor realiza,
inclusive, uma anlise que compara O canto brio com O outro canto de dana (da terceira parte do
Zaratustra). O que ele coloca em relevo a relao de Zaratustra com a dor. Para o intrprete, essa relao
se transforma na passagem da terceira para quarta parte. Segundo Martins, a afirmao da dor s
acontece, de fato, em O canto brio seo da quarta parte do Zaratustra (C.f. Ibidem. p. 464).
256
encadeadas, entrelaadas, enlaadas pelo amor e se quisestes,
algum dia, duas vezes o que houve uma vez, se disseste, algum dia:
gosto de ti felicidade! Volve depressa, momento!, ento quiseste a
volta de tudo tudo de novo, tudo eternamente, tudo encadeado,
entrelaado pelo amor, ento amastes o mundo vs, seres
eternos, o mais eternamente e para todo o sempre; e tambm vs
dizeis ao sofrimento: passa, momento, mas volta!, pois quer todo
o prazer eternidade!1018
Na passagem acima, podemos observar a afinidade entre as concepes de um

eterno retorno fatalista (nos termos de Nietzsche) e do amor fati. Vejamos. Partindo
mais uma vez da concepo heracltica da unidade conflituosa de polos opostos,
Nietzsche nos remete noo do encadeamento circular de todas as coisas. Em outras
palavras, aqui temos, novamente, aquela ideia de que todos os acontecimentos estariam
encadeados ciclicamente. Isto , nesse contexto, cada um desses acontecimentos
necessrio a todas as configuraes da totalidade circular. Dessa forma, tanto os
acontecimentos prazerosos quanto os sofrimentos seriam imprescindveis composio
do crculo csmico. Todas as dores estariam necessariamente encadeadas a todos os
gozos, pois ambos seriam mutuamente condicionados e condicionantes do movimento
circular:1019 no h como desconsiderar nada do que existe, nada dispensvel.1020
Quem desejasse os gozos no devir no poderia, portanto, pretender excluir, dele, a
dor.1021 Aqui, mesmo o hedonista que busca do prazer e se evade da dor teria de dizer
sim a todos os momentos dolorosos do cosmo, pois estes constituir-se-iam como fado
necessrio ao gozo:
Supondo que digamos sim a um nico instante, com isso teramos
dito sim a toda a existncia e no apenas a ns mesmos. Pois nada
se basta a si mesmo, nem em ns mesmos, nem nas coisas: e se
uma nica vez nossa alma tremeu e vibrou de felicidade como uma
lira, ento toda a eternidade foi necessria para ocasionar esse
acontecimento nico e toda a eternidade ter sido salva,
justificada e afirmada nesse nico instante de nosso dizer sim.1022
1018
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. O canto brio 10 op. cit. p. 323 e 324.
1019
Klossowski j havia assinalado algo nessa direo (C.f. KLOSSOWSKI, Pierre. Nietzsche e o crculo
vicioso. Trad. Hortncia S. Lencasre. Rio de Janeiro: Pazulin, 2000. p. 91 e 92). Andr Martins tambm j
havia apontado essa questo: Integrando o eterno retorno ao amor fati da forma mais intricada, a dor
quer passar mas tambm retornar, porque [...] para que o prazer retorne, preciso que a dor retorne
tambm (MARTINS, Andr. A experincia trgica na quarta parte de Assim falou Zaratustra. op.cit. p.
465).
1020
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. O Nascimento da tragdia 2. op.cit. p 63.
1021
Ivan Soll tambm faz uma reflexo sobre esse assunto e vai numa direo prxima nossa. Conferir:
SOLL, Ivan. Reflexions on recurrence: a re-examination of nietzsches doctrine, die Ewige Wiederkehr
des gleichen. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 1980, p.334.
1022
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.307, 7 [38], final de 1886 primavera de 1887.
257
Enfim, nesse contexto, dizer sim ao instante em que se tremeu e vibrou de
felicidade significa amar o fado tanto na dor quanto no gozo. Ora, se o servidor de
Dioniso aquele que, em seu sentimento de comunho com o deus, afirma zo em todas
as suas ambiguidades constitutivas, ento podemos concluir que a embriaguez qual o
Canto brio se refere a embriaguez dionisaca.1023 Nesse sentido, Zaratustra fala
justamente sobre a ebriedade da afirmao trgica da totalidade da vida. Ou seja, ele nos
apresenta o estado supremo de afirmao da existncia, do qual nem mesmo a suprema
dor pode ser excluda. Enfim, temos, aqui, a embriaguez do sentimento trgico-
dionisaco.1024 justamente atravs do fatalismo da doutrina do eterno retorno do
mesmo que Nietzsche tenta estimular esse tipo de sentimento trgico-dionisaco: um
sentimento de unio csmica entre homem e mundo. Em outras palavras, por meio de seu
ensinamento cosmolgico, Nietzsche visa mostrar que h um lao inquebrantvel entre
todos os momentos do devir e cada homem. Dessa forma, para o homem que estivesse de
bem consigo mesmo e com a vida,1025 o eterno retorno seria um estmulo afirmao
da totalidade csmica. Isso porque, com a doutrina, esse homem entenderia que ele s
pode ser o que , em relao com a totalidade. Seu modo de ser, sua constituio mesma,
s est a por conta de todos os acontecimentos csmicos. Mesmo os mais dolorosos
acontecimentos seriam necessrios sua existncia. Vejamos o que Nietzsche afirma
num fragmento pstumo de 1887:
cada trao caracterstico fundamental que est no fundamento de

cada acontecer, que se exprime em cada acontecer, se fosse sentido
pelo indivduo como seu trao caracterstico fundamental, teria de
impelir esse indivduo a achar bom, triunfalmente, cada instante da
existncia universal.1026
1023
Colega de Nietzsche, Erwin Rohde compartilhava, com ele, algumas posies acerca do fenmeno
dionisaco. Rohde j falava, por exemplo, de um estado de excitao dionisaca em que o servidor de
Dioniso estaria em um estado da sensibilidade no qual a prpria dor uma alegria (ROHDE, Erwin.
Psych. op.cit. p. 278). O helenista tambm mencionava ritos em que os servidores de Dioniso se sentiam
em uma unio mstica com o deus: os adoradores de Dioniso participam da prpria vida do deus, em
seu xtase, formam apenas um com ele (ROHDE, Erwin. Psych. op.cit. p. 275). Nesse sentimento
mstico, os seguidores de Dioniso se perceberiam como fazendo parte da unidade infinita da vida: eles
vivem e so no deus; apesar de ainda estarem no seu eu finito, eles experimentam a plenitude de uma vida
infinita (Ibiem. p.279). verdade, contudo, que Rohde vai entender essa unio com Dioniso a partir do
dualismo corpo e alma. Segundo Rohde, essa unio aconteceria quando a alma libertada da priso do
corpo e vive em comunho com o deus (Ibidem. p. 279).
1024
KSA 13.522, 17 [3], maio-junho de 1888.
1025
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. 341. op.cit. p. 230,
1026
NIETZSCHE, Friedrich. O niilismo europeu, Lenzer Heide, 10 de junho de 1887. 8 . Utilizamos:
Obras incompletas. op.cit. p. 384.
258
No ponto em que chegamos, j podemos afirmar que a especificidade do
fatalismo da doutrina do eterno retorno que permite a Nietzsche conceber o trgico como
uma atitude de incondicional afirmao dionisaca de todos os momentos do devir. Com
o eterno retorno, o amor ao fatalismo circular passa a ser a verdadeira caracterstica do
heri trgico nietzschiano.1027 Por isso, amor, jbilo e afirmao constituem o prprio
Zaratustra que, ao afirmar o eterno retorno, se coloca alm do heri trgico tradicional,
pois passa a amar tanto as dores quanto os prazeres que constituem a vida enquanto
zo.1028Ora, com isso, entendemos que j possvel compreender melhor a relao entre
as duas facetas da doutrina nietzschiana: a cosmologia e a existencial. Vejamos: amor
fati ao invs da negao do destino seria o impacto existencial produzido por uma
cosmologia que vai pensar o cosmo como um movimento circular e fatalista, e no como
um desenrolar linear em direo a um final escatolgico. Crculo no lugar da reta seria a
faceta cosmolgica de um projeto existencial que vai pensar o homem como pedao do
destino, e no como um ente de livre-arbtrio passvel de ser julgado e condenado num
alm. Em outras palavras, a ideia substituir as referncias paradigmticas do Ocidente:
trocar o Deus da cruz [...], uma maldio sobre a vida, pela figura trgica e cclica do
Dionsio cortado em pedaos [...], uma promessa de vida: eternamente1029renascendo e
voltando da destruio. Enfim, conceber o mundo e a existncia a partir do eterno retorno
significaria repensar a civilizao ocidental por meio de um novo referencial: o
fatalismo-trgico.
2.2. O eterno retorno como ferramenta de seleo a servio do projeto

transvalorativo de implantao de uma cultura trgica
2.2.1 A seleo do eterno retorno provocaria um retorno do diferente? (um dilogo com
Deleuze)
Na introduo deste trabalho, vimos que, a despeito da posio da grande

maioria dos comentadores da filosofia de Nietzsche, alguns estudiosos sustentam que a
doutrina nietzschiana do eterno retorno anuncia um retorno do diferente e no um
1027
Conferir o posicionamento de Deleuze: nunca se compreendeu bem o que era o trgico segundo
Nietzsche: trgico = alegria (DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a Filosofia. op.cit. p.57).
1028
Vejamos como tambm explica Roberto Machado: [...] Nietzsche, ao mesmo tempo filsofo do
sofrimento e da alegria, no momento em que se sente o primeiro filsofo trgico, pretende mostrar, com a
trajetria do Zaratustra, pensado como uma tragdia, que, apesar de todo sofrimento, a afirmao do
eterno retorno torna o heri trgico fundamentalmente alegre, o que teria escapado aos autores de
tragdia, clssicos ou modernos. MACHADO, Roberto. Zaratustra tragdia nietzschiana. op.cit. p.29.
1029
NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. op.cit.p. 394.
259
retorno do mesmo. O maior expoente dessa corrente interpretativa , sem dvida, Gilles
Deleuze que defende um retorno de um diferente selecionado. Tambm por ocasio da
introduo, dissemos que nosso posicionamento diante da interpretao de Deleuze e
dos outros comentadores que defendem o retorno do diferente de objeo, pois
entendemos que essa doutrina nietzschiana expressa a exata repetio do mesmo.
Tambm no momento de nossa introduo, afirmamos que nossa discordncia se d por
trs razes: 1) seja em obras publicadas ou pstumas, o filsofo nunca se pronuncia
acerca de um retorno do diferente, mas sim de uma idntica repetio de mesmos ciclos
csmicos a esse respeito, nosso trabalho mostrou que todos os textos de Nietzsche que
tratam sobre o eterno retorno se referem a um movimento circular do mesmo;1030 2) a
m qualidade das fontes utilizadas e a impreciso da pesquisa bibliogrfica realizada
pelo filsofo francs produziu uma interpretao equivocada questo que, como
vimos, foi esclarecida por D Iorio;1031 3) o eterno retorno do diferente teoricamente
1030
A primeira vez que Nietzsche faz uma aluso mais direta ao eterno retorno do mesmo na Segunda
considerao eextempornea (1874). Nessa obra, ele ainda trata a noo de forma desdenhosa, duvidando
de sua possibilidade efetiva, mas, mesmo assim, no menciona um retorno do diferente. Pelo contrrio,
no trecho em que o filsofo atribui essa cosmoviso aos pitagricos , Nietzsche fala o seguinte:
aquilo que foi possvel uma vez s poderia comparecer pela segunda vez como possvel se os pitagricos
tivessem razo em acreditar que, quando ocorre a mesma constelao dos corpos celestes, tambm sobre a
Terra tem de se repetir o mesmo, e isso at nos mnimos pormenores (NIETZSCHE, Friedrich.
Segunda Considerao Extempornea, sobre a utilidade e os inconvenientes da histria para a vida 2.
In. Obras incompletas. op.cit. p. 61, grifo nosso). A primeira vez que fez meno em textos publicados
sua doutrina na, supracitada, seo O Maior dos Pesos, de A gaia cincia. Nessa passagem, o
demnio lana um desafio existencial a partir da hiptese do eterno da mesma vida repetida infinitamente
na mesma sequncia e ordem: esta vida como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais
uma vez e por incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada
suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida tero de lhe suceder
novamente, tudo na mesma seqncia e ordem (NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. 341. op.cit.
p. 230, grifo nosso). No Zaratustra, o eterno retorno tambm aparece como uma repetio do mesmo.
Examinemos uma passagem de O convalescente, onde os animais do Zaratustra falam sobre a doutrina:
eternamente retornam todas as coisas e ns mesmos com elas e que infinitas vezes j existimos e todas
as coisas conosco. Ensinas que h um grande ano do devir [...] De tal sorte que esses anos todos so
iguais a si mesmos, nas coisas maiores como nas menores [...] ns mesmos, em cada grande ano,
somos iguais a ns mesmos, nas coisas maiores como nas menores. [...] Retornarei [...] no para uma
vida nova ou uma vida melhor ou semelhante Eternamente retornarei para esta mesma e idntica
vida (NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra, O convalescente. op.cit. p. 227). No s nesses
textos publicados mas tambm nos pstumos o que encontramos a repetio do mesmo: entre cada
combinao e seu retorno seguinte, todas as combinaes possveis deveriam decorrer, e cada uma
dessas combinaes determinaria toda a sequncia das combinaes na mesma srie, e com isso ficaria
provada a existncia de um ciclo de sries exatamente idnticas: o universo enquanto ciclo que se repete
um nmero infinito de vezes e que joga o seu jogo in infinitum. Essa concepo no absolutamente uma
simples concepo mecanicista, pois, se ela fosse, no determinaria um retorno infinito dos casos
idnticos, mas a um estado final (KSA 13.376, 14 [188], primavera de 1888).
1031
Como vimos na introduo, Paolo DIorio mostra que Deleuze formulou sua interpretao do eterno
retorno seletivo a partir de um fragmento apcrifo da obra tambm apcrifa Vontade de Potncia.
Esse texto (o fragmento 334 do segundo livro Vontade de potncia) , na verdade, a reunio de dois
fragmentos pstumos de 1881. Neles, Nietzsche compara sua prpria concepo do eterno retorno do
mesmo [...] com a concepo mecanicista de Johannes Gustav Vogt, mas no nega, contudo, um eterno
260
incompatvel com as outras noes que esto intimamente relacionadas doutrina
nietzschiana do eterno retorno as noes nietzschianas de fatalismo e de amor fati, por
exemplo, deixam de fazer sentido quando pensadas luz de um retorno do diferente.
Visto que o ponto de discordncia (1) j foi trabalhado durante toda a nossa tese
e que o (2) foi tratado durante a introduo, resta-nos tentar demonstrar a incoerncia
terica dos que defendem o retorno do diferente. Apontar que h um problema na
relao lgica entre o retorno do diferente e as noes nietzschianas acima citadas no
consiste, contudo, num mero exerccio de refutao a Deleuze. Na verdade, nosso
interesse , a partir da realizao dessa tarefa, apontar o verdadeiro sentido do carter
seletivo da doutrina e, com isso, mostrar de que maneira a seleo do eterno retorno est
relacionada com o projeto transvalorativo que visa implantao de uma cultura
trgica.
Gilles Deleuze sustenta que a doutrina nietzschiana do eterno retorno anuncia
um retorno do diferente e no um retorno do mesmo. Examinemos o que diz o autor de
Nietzsche e a filosofia:
O eterno retorno, segundo Nietzsche, no , de maneira alguma, um

pensamento do idntico, mas um pensamento [...] do absolutamente
diferente [...] O princpio [...] da reproduo do diverso enquanto
tal, [...] da repetio do diferente. No compreendemos o eterno
retorno enquanto o concebermos como uma consequncia ou uma
aplicao da identidade. [...] o eterno retorno no a permanncia do
mesmo [...] nem a permanncia do idntico. No eterno retorno, no o
mesmo ou o um que retornam, mas o retorno [...] do diverso e do
que difere.1032
Segundo Deleuze, precisaramos evitar fazer do eterno Retorno um eterno do

mesmo.1033 Isso porque seria apenas o prprio devir que enquanto transformao
perptua retornaria como o mesmo: o mesmo no revm, apenas o retornar do devir
que o mesmo.1034 Ou seja, o que permaneceria como o mesmo seria o devir e no as
configuraes csmicas singulares. Por mais que o devir permanecesse como um
incessante fluir csmico, esse devir no produziria a repetio de uma mesma situao
retorno do mesmo (C.f. D IORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. op.cit.
p. 194).
1032
DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962, 6 ed, 2010. p.52-53 (trad. nossa).
No mesmo sentido, Deleuze afirma que na expresso eterno retorno, ns realizamos um contrassenso
quando compreendemos: retorno do mesmo (Ibidem. p. 54-55, trad. nossa).
1033
DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Paris: PUF, 1965, 9 edio, 1992. p. 36 (trad. nossa).
1034
Ibidem. p.36 (trad. nossa).
261
csmica. Enfim, no entender do intrprete francs, o eterno Retorno no faz revir o
mesmo, mas o revir constitui o nico Mesmo do que devm.1035
Na verdade, Deleuze considera a doutrina nietzschiana do eterno retorno no
somente como um devir do diferente, mas como um devir do selecionado: o segredo de
Nietzsche que o eterno Retorno seletivo.1036 O intrprete francs chega a essa
concluso depois de uma complexa interpretao sobre a teoria nietzschiana das
foras/vontade de potncia. Tomando como ponto de partida a teoria de Nietzsche,
Deleuze tambm vai afirmar que o cosmo o resultado de uma tenso conflituosa de
foras. Em sua anlise, entretanto, Deleuze identifica dois modos de ser originrios
das foras que comporiam a totalidade csmica. Por um lado, existiriam as foras de
qualidade ativa e, por outro lado, haveria as foras de qualidade reativa: as foras
superiores ou dominantes so chamadas de ativas, as foras inferiores ou dominadas so
chamadas de reativas. O ativo e o reativo so precisamente as qualidades originais, que
exprimem a relao da fora com a fora.1037 Conforme essas qualidades originais, as
foras se relacionariam hierarquicamente compondo todas as configuraes csmicas
possveis. Em suma, o modo de ser originrio de cada fora determinaria seu locus
hierrquico na relao agnica de poder que compe o cosmo.
No entender de Deleuze, quando essas foras so pensadas em relao doutrina
do eterno retorno, teramos no s a determinao do locus hierrquico dessas foras,
mas tambm do destino delas. As foras ativas, por possurem o carter dominante, se
imporiam numa afirmao no devir do eterno retorno e, portanto, retornariam
efetivamente. Por outro lado, por causa do seu prprio carter reativo e negador do
devir, as foras reativas seriam excludas ou, se transformariam em foras ativas:
basta relacionar a vontade de nada ao eterno retorno para percebermos que as foras
reativas no retornam. Por mais longe que elas vo, e por mais profundo que seja o
devir reativo das foras, as foras reativas no retornaro. 1038O eterno retorno
realizaria, portanto, uma espcie de triagem de carter ontolgico, pois promoveria a
permanncia das foras constitudas por um ser afirmativo e expulsaria as foras de
carter reativo:
1035
DELEUZE, Gilles. Diffrence et rptition. Paris: PUF, 1968, 6 edio, 1989. p.61 (trad. nossa).
1036
DELEUZE, Gilles. Nietzsche. op.cit. p. 37 (trad. nossa).
1037
DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. op.cit. p.45 (trad. nossa).
1038
DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 80 (trad. e grifo nossos).
262
O eterno Retorno no apenas o pensamento seletivo, mas tambm o
Ser seletivo. Apenas revm a afirmao, apenas revm o que pode ser
afirmado [...]. Tudo que pode ser negado, tudo que negao,
expulso pelo prprio movimento do eterno retorno. [...] O eterno
Retorno deve ser comparado a uma roda; mas o movimento da roda
dotado de um poder centrfugo, que afasta todo negativo [...] ele
expulsa de si tudo o que contradiz a afirmao [...].1039
No entender do intrprete francs, essa triagem de foras do mbito ontolgico

reverberaria na esfera antropolgica, pois o eterno retorno tambm promoveria uma
seleo exclusiva do homem mesquinho, niilista e reativo. Por ser composto de foras
predominantemente reativas, esse homem pequeno no poderia se afirmar e,
consequentemente, seria excludo do devir: o homem pequeno, mesquinho, reativo no
retornar.1040 Portanto, o homem mesquinho no retornaria por conta da sua prpria
constituio reativa, pois esta faria com que ele no suportasse a ideia de viver a vida
terrena infinitas vezes:
O eterno retorno do homem pequeno, mesquinho, reativo no faz

apenas do pensamento do eterno retorno algo de insuportvel; ele faz
do eterno retorno algo de impossvel, coloca a contradio no eterno
retorno [...] Como o eterno retorno [...] poderia se afirmar de um devir
niilista?1041
Comparando o eterno retorno com uma roda centrfuga, Deleuze vai ento
questionar: como o que reativo e niilista, como o negativo pode revir? Enfim, ele
vai concluir que o eterno Retorno empurra e expulsa o niilismo.1042 Ora, se
entendermos as foras csmicas como sendo constitudas originariamente por
qualidades ativas e reativas1043 concepo que nunca foi afirmada explicitamente por
Nietzsche , estaramos transformando o pensamento nietzschiano numa espcie de
1039
1040
DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 80 (trad. nossa).
1041
DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 74 (tra. nossa).
1042
DELEUZE, Gilles. Nietzsche. op.cit. p. 40 (trad. nossa). Durante o desenvolvimento de sua obra,
Deleuze mantm essa interpretao e passa a utiliz-la na sua prpria filosofia. Examinemos um trecho de
Diffrence et Rptition Se o eterno Retorno uma roda, preciso dot-lo de um movimento centrfugo
violento que expulsa tudo que pode ser negado, o que no suporta a prova (DELEUZE, Gilles.
Diffrence et rptition. op.cit. p.77. Trad. nossa).
1043
Michel Haar, apesar de se opor interpretao deleuzeana do eterno retorno, mantm a noo de uma
dupla tipologia qualitativa das foras: aparecem desde a origem, no seio da vontade de potncia, dois
tipos de fora ou de vida: a fora ativa e a fora reativa (HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique.
op. cit p. 27, trad. nossa). Ver tambm: a partir da bipolaridade inicial da vontade de potncia que se
definir todo desdobramento genealgico. (Ibidem. p. 29).
263
filosofia de carter essencialista e dualista.1044 Isso porque considerar que na origem h
a diferena de foras ativas e reativas e que a ao e a reao no esto numa relao
de sucesso, mas de coexistncia na prpria origem1045 praticamente afirmar que o
cosmo composto por dois conjuntos distintos de tipos de foras que se caracterizam,
cada um, por uma essncia determinada. Ou seja, algumas foras seriam, por essncia,
reativas, e outras, ativas.
Apesar de, por vezes, falar em reatividade, Nietzsche no se refere s foras
quando utiliza esse termo. Como bem ressaltou DIorio, o filsofo alemo fala em
Para Genaalogia da Moral de afetos reativos (reaktiven Affekte), pthos reativos
(reaktiven Pathos) e de homem reativo (reaktive Mensch), mas no de foras
reativas.1046 Quando trata da qualidade das foras, Nietzsche exclui o dualismo, pois
concebe que todas as foras so permeadas por uma nica tendncia. Num pstumo de
outubro de 1888, o filsofo afirma, por exemplo, que uma e a mesma fora que se
gasta na criao artstica e no ato sexual: s h uma espcie de fora.1047 Em suma, a
reatividade no estaria incrustada no ntimo de certas foras, mas, como afirma DIorio,
se daria a partir do resultado de um conjunto complexo de configurao de centros de
fora, em si ativos.1048
Todavia, necessrio ressalvar que Deleuze afirma o seguinte: para Nietzsche a
relao essencial de uma fora com outra nunca concebida como um elemento
negativo na essncia.1049 Isso porque na sua relao com a outra, a fora que se faz
obedecer no nega a outra.1050 Ou seja, a fora ativa que obriga a fora reativa a
obedecer nunca tem como ponto de partida a negao, mas a afirmao. Nesse sentido,
o negativo no estaria presente na essncia como se dele tirasse sua atividade. Ao
contrrio, [o negativo] resulta dessa atividade, da existncia de uma fora ativa
[...].1051 E, portanto, sem as foras ativas as prprias reaes no seriam foras.1052
1044
Tanto Scarlett Marton como Paolo DIorio j apontavam esse problema. Ver: (MARTON, Nietzsche e
Hegel, leitores de Herclito, 2001, p. 120, 121 e 132); (MARTON, Scarlett. Deleuze, leitor de Nietzsche.
In. Nietzsche seus leitores e suas leituras. So Paulo: Barcarola, 2010. p. 44, 45 e 46) e (D IORIO,
Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. op.cit. 2007, p. 199).
1045
1046
Ver a seo 11 da segunda dissertao de Para genealogia da moral: NIETZSCHE, Friedrich. Zur
Genealogie der Moral. (Band. 5). Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Berlim: Walter de Gruyter &
Co. 1988, 15V. p. 310 e 311.
1047
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 13.600, 23 [2], outubro de 1888.
1048
DIORIO, Paolo. Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. op.cit. p. 200.
1049
DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. op.cit. p. 9 e 10 (Grifo e trad. nossos).
1050
Ibidem. p. 9 e 10 (trad. nossa).
1051
Ibidem. p. 9 e 10 (trad. nossa).
1052
Ibidem. p. 47 (trad. nossa).
264
Ora, esses trechos parecem indicar que Deleuze defende que o carter originrio das
foras reativas um simples resultado da atuao das foras ativas. Contudo, o que ele,
de fato, afirma que as foras reativas s podem se manifestar enquanto foras
reativas a partir da relao com as foras ativas, pois, por si ss, as foras reativas no
agiriam. Isso no quer dizer, entretanto, que Deleuze no defenda equivocadamente
que as foras reativas sejam, em sua origem, reativas. Como assinalou o prprio
Deleuze:
as reaes no podem ser constatadas, nem cientificamente

compreendidas como fora, se no as relacionamos com as foras
superiores que so precisamente de outro tipo. Reativo uma
qualidade original da fora, mas que s pode ser interpretada
em relao com o ativo, a partir do ativo.1053
Aqui, ainda estaramos, portanto, num contexto das essncias dualistas, pois
independente da sua manifestao, as foras j seriam, em sua origem, potencialmente
reativas. Ou seja, a negao reativa seria uma espcie de potncia que s poderia ser
atuada a partir da relao com as foras ativas.1054
Na verdade, a seleo deleuzeana prope uma espcie de cosmologia
progressiva, enquanto que a concepo cclica de Nietzsche nega qualquer possibilidade
de progresso teleolgico para a totalidade csmica. Excluir o retorno do homem
pequeno seria negar o prprio carter inocente da falta de tlos do devir, seria enxergar
uma evoluo progressiva nos anos de retorno. Isso porque a eliminao de pequenos
homens, a cada ciclo csmico, significa introduzir, na ideia do eterno retorno, a noo
de um progressivo caminhar em direo a um estado perfeito do qual todos os
pequenos homens estariam excludos definitivamente.1055 Ora, defender um tlos
seletivo atravs da excluso do aspecto reativo do devir tambm seria contrariar a
1053
Ibidem. p. 48 (trad. nossa e grifo nossos).
1054
bem verdade que, em Diferena e repetio, Deleuze parece mudar de posicionamento quando
afirma: a negao resulta da afirmao: isso quer dizer que a negao surge em seguida da afirmao, ou
ao lado dela, mas apenas como sombra do elemento gentico mais profundo (DELEUZE, Gilles.
Diffrence et rptition. Paris: PUF, 1968, 6 edio, 1989. p. 78, trad. nossa). Nesse sentido, quando se
considera a negao como algo que por si, dar-se-ia ao epifenmeno o valor do fenmeno e da
essncia (Ibidem. p. 78). Ou seja, em Diferena e repetio parece no haver, de fato, um dualismo. No
entanto, enquanto intrprete de Nietzsche que o que conta na nossa anlise , Deleuze parece ter
pensado a filosofia nietzschiana a partir de uma espcie de dualismo essencialista.
1055
O trabalho de Jean Lefranc apesar de se tratar de um trabalho de carter introdutrio tem o mrito
de esclarecer essa questo: a interpretao de Deleuze teria esta estranha conseqncia, pela eliminao
sucessiva do pequeno e do que reage, de falsificar o grande jogo de dados do universo e de reintroduzir a
ideia de progresso para uma perfeio final (LEFRANC, Jean. Compreender Nietzsche. Petrpolis:
Vozes, 2005. p.311).
265
noo nietzschiana da trgica afirmao do mundo terreno, o amor fati. Se amor fati
seria querer o fatum do devir e no buscar outros mundos alm deste que eternamente se
transforma e revm, ento sustentar a supresso do reativo do devir negar o mundo
terreno tal como ele . Portanto, o eterno retorno do selecionado implicaria em no amar
o mundo e a vida tal como so. Negar o lado reativo do devir seria contrrio a amar o
mundo e a vida tal como so.
Deleuze afirma que o que torna Zaratustra doente precisamente a ideia de
ciclo: a ideia de que tudo revm, que o mesmo revm e que o homem pequeno e
mesquinho, o niilismo e a reao retornaro tambm. E que Zaratustra se cura porque
compreende que [o retorno] no um crculo, que ele no retorno do mesmo, nem
retorno ao mesmo. [...] Zaratustra compreende a identidade eterno Retorno = Ser
seletivo.1056 No entanto, no nosso entender, justamente ao afirmar o retorno do
homem pequeno que Zaratustra consegue afirmar, realmente, o eterno retorno. Isso
porque somente ao afirmar o retorno do homem pequeno que Zaratustra consegue
afirmar o eterno retorno e a falta de sentido teleolgico e a necessidade que ele
expressa. apenas depois da total afirmao do ciclo csmico que Zaratustra passa da
doena convalescncia. E por isso que Zaratustra se refere ao mal-estar que sentia
com o retorno do homem pequeno usando o tempo verbal no pretrito: Ah,
eternamente retorna o homem! o pequeno homem! [...] era este o fastio que eu sentia
do homem. [...] era este o fastio que eu sentia de toda a existncia!.1057
Se, por vezes, alguns textos pstumos de Nietzsche podem levar a entender que
o eterno retorno promoveria uma seleo do homem pequeno,1058 essa seleo no
significaria, contudo, a excluso, definitiva, deste homem. Isso porque, no contexto da
cosmologia do eterno retorno, cada homem pequeno reconfigurar-se-ia novamente de
acordo com os retornos das configuraes de foras que o engendraram. Ou seja, em
cada ciclo csmico, os homens pequenos seriam necessariamente recriados, pois so
parcelas da totalidade csmica. Na verdade, a seleo proposta pela doutrina
nietzschiana se constitui, em princpio, como um desafio existencial que vai mostrar
quem suportaria viver e quem no sob a perspectiva do retorno de todas as coisas. E
aqui voltamos questo do demnio da Gaia Cincia: quem suportaria viver esta
mesma vida terrena infinitas vezes? Ora, Zaratustra, que afirma o mundo
1056
DELEUZE, Gilles. Nietzsche. op.cit. p. 39 e 40 (trad. nossa).
1057
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. O convalescente. op.cit. p. 225.
1058
Como, por exemplo, o fragmento 11 [338] do outono de 1881 e o 2 [4] do vero-outono de 1882.
266
incondicionalmente, pode dizer sim a todos os aspectos negativos do eterno retorno
inclusive ao retorno do homem pequeno. Zaratustra diz sim ao retorno do homem
pequeno porque Zaratustra sabe que a totalidade csmica tem necessidade, at mesmo,
do retorno desse homem.
Foi, todavia, com custo que Zaratustra descobriu que o homem pequeno tambm
necessrio totalidade csmica: custo a compreender que gente pequena seja
necessria!.1059 S a sua prpria doutrina do eterno retorno do mesmo pde lhe fazer
compreender que os momentos negativos, dolorosos e difceis so parcelas necessrias
do crculo csmico. Aqui, voltamos ao canto brio: Disseste sim, algum dia, a um
prazer? meus amigos, ento o disseste, tambm, a todo sofrimento. Todas as coisas
acham-se encadeadas, entrelaadas, enlaadas pelo amor.1060 Nesse contexto, todas as
dores inclusive a dor de reencontrar o homem pequeno estariam necessariamente
encadeadas a todos os gozos. Ora, se aceitarmos a seleo proposta por Deleuze,
estaramos, portanto, afirmando que Nietzsche prope a negao de um aspecto
necessrio totalidade csmica, a saber, o aspecto reativo. Em suma, a interpretao
de Deleuze totalmente contrria ao ensinamento nietzschiano, pois se ope a duas
noes que so indissociveis da doutrina do eterno retorno: a necessria interligao de
todas as coisas e o amor ao mundo em sua integralidade.1061
2.2.2 O verdadeiro carter seletivo do eterno retorno e seu efeito sobre a civilizao
asctica
Apesar de defendermos que a tese de Deleuze acerca do eterno retorno no

procede, resta ainda uma dvida, pois Nietzsche utiliza, por diversas vezes, o termo
seleo quando se refere sua doutrina. O que o filsofo alemo queria realmente
dizer quando falava em seleo? Como vimos, a seleo no a excluso centrfuga
do homem pequeno, pois este retornaria eternamente nos infinitos ciclos csmicos.
Contudo, compreendemos que a doutrina no se limita, apenas, a distinguir quem
1059
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. Da virtude amesquinhadora. op.cit. p. 175.
1060
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. O canto brio. op.cit. p. 323 e 324.
1061
Que Deleuze tenha se apropriado da doutrina nietzschiana do eterno retorno do mesmo e a
transformado em eterno retorno do diferente para utiliz-la como elemento terico na elaborao de
sua prpria filosofia, no h dvida. Alis, no nosso entender, no h problemas em compreender o eterno
retorno nesses termos, se a inteno investigar a filosofia deleuzeana. Contudo, levando em conta o que
dissemos nesta tese, podemos concluir que tomar a interpretao deleuzeana como ferramenta histrico-
filosfica para compreender a doutrina nietzschiana do eterno retorno constitui um procedimento
problemtico e anacrnico. Acerca de uma concluso prxima a nossa, conferir: MARTON, Scarlett.
Deleuze, leitor de Nietzsche. op.cit. p.47.
267
suportaria ou no viver sob a perspectiva do eterno retorno. Isso porque, no nosso
entender, a doutrina poderia vir a promover uma espcie de autoseleo do homem que
a assumisse como verdade.1062 Para bem compreendermos esse justo carter seletivo da
doutrina do eterno retorno, teremos de retomar um tema sobre o qual nos debruamos
no segundo captulo, a saber: o tema do alm como um estratagema poltico do
sacerdote asctico. Naquele momento de nossa tese, vimos que Nietzsche vai entender
que a moral vigente na civilizao ocidental teria engendrado uma civilizao dcadente
caracterizada por uma atitude niilista de negao asctica da vida terrena. Vimos
tambm que os grandes responsveis pela disseminao dessa dcadence civilizatria
teriam sido os sacerdotes ascticos. Identificados como um caso muito particular de
dcadents,1063esses sacerdotes incitariam prticas promotoras da negao da vida, mas
que, ao mesmo tempo, configurar-se-iam como artifcios de conservao do tipo de vida
dcadente. Ou seja, apesar de ser constitudo por um desejo de perecimento, o sacerdote
asctico possuiria algo de sadio que impediria a extino imediata de seus seguidores e
dele prprio.1064
Seria fazendo uso de andinos ideais que aliviariam o sofrimento e prometem
vinganas transcendentes que o sacerdote asctico impediria que a tendncia dcadent
ao niilismo suicida1065se efetivasse de fato. Esses andinos seriam os ideais ascticos:
julgamento no alm, vida eterna, paraso, inferno, alma, Deus, Bem ideal, Justia ideal,
liberao dos ciclos dolorosos de reencarnao etc. Imaginados pelos grandes
sacerdotes ascticos do Ocidente, esses ideais dariam sentido sofrida vida dos
dcadents. Isso porque, luz desses consolos, o sofrimento passa a ser entendido como
o meio atravs do qual os dcadents seriam futuramente recompensados e vingados.
Suportar o peso do efmero sofrimento terrestre passava, enfim, a fazer sentido, pois
1062
No Brasil, Leon Kossovitch j havia tratado do carter seletivo do eterno retorno. No entanto, ele
realiza essa tarefa, tendo como pano de fundo a interpretao de Deleuze (C.f. KOSSOVITCH, Leon.
Signos e poderes em Nietzsche. Rio de Janeiro: Azougue, 2004. p.135 140).
1063
Como foi dito, a vida dcadente seria uma forma de vida degenerada que nega a si mesma. Ou seja,
por ser constitudo por uma espcie de disposio fisiolgica que no suporta os sofrimentos intrnsecos a
sua condio fisiolgica, o dcadent nega a sua prpria vida. Como vimos, Nietzsche teria subordinado a
noo de dcadence a sua prpria cosmologia. Se seguirmos a interpretao de Muller-Lauter e de
Scarlett Marton, poderamos dizer que o filsofo tem em mente que por trs das estimativas de valor
moral estariam processos fisiolgicos. Estes, por sua vez, remeteriam ao mbito das foras csmicas.
(MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua
filosofia. op.cit. p. 126 e 127).
1064
Ainda que o sacerdote asctico fosse constitudo como um processo orgnico de degenerao, haveria
algo nele que promoveria a coeso dos impulsos que tendem desagregao total. Cf.: mesmo esse nojo,
essa fadiga, esse fastio de si mesmo tudo isso irrompe to poderosamente nele [no sacerdote asctico],
que se torna imediatamente um novo grilho. O No que ele diz vida traz luz, como por mgica, uma
profuso de Sins mais delicados (NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. III, 13. op.cit. p.111).
1065
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. III, 28. op.cit. p. 149.
268
seria esse sofrimento que daria acesso a uma eternidade de bem-aventurana e revanche.
Nesse sentido, com a inveno dos ideais ascticos, a sofrida existncia terrestre dos
dcadents teria, finalmente, recebido uma razo de ser e permanecer. Ou seja, a
existncia terrena dos dcadents teria sido conservada por meio de uma imaginria
relao de dependncia com uma existncia inteiramente outra.1066
Ao evitar esse niilismo suicida e, portanto, conservar a forma de vida
dcadente, os ideais ascticos conferiram aos sacerdotes ascticos um poder sobre os
demais dcadents, colocando-os como pastores frente do rebanho desses
malogrados.1067 Vimos que essa relao entre o sacerdote e seu rebanho constituiria uma
espcie de mecanismo circular de autoabastecimento: o sacerdote asctico possui um
poder que promove a conservao dos homens dcadents do Ocidente e esse poder
alimentado, retroativamente, pela condio dcadent dos homens ocidentais. Ora, se a
conservao da condio dcadente dos homens ocidentais o que constitui o poder do
sacerdote asctico, ento do interesse deste lder manter a civilizao em sua condio
degenerada.1068 A manuteno de uma civilizao que nega a vida terrena em funo de
um alm seria, portanto, o meio de conservar o poder desses pastores, pois s atravs
dessa subordinao da vida terrena ao alm que os sacerdotes legitimaram o poder
deles.
Por ocasio do nosso segundo captulo, perguntamos: o que teramos como
resultado dessa artimanha poltica? Naquele momento, respondemos o seguinte: por
um lado, teramos uma civilizao asctica povoada por rebanho de dcadents, por
outro lado, teramos entes sos submetidos a uma represso promovida por uma
vigilncia moral legitimada pelas noes transcendentes dos sacerdotes ascticos.
Tambm no segundo captulo, vimos que a doutrina do eterno retorno seria o meio
atravs do qual seria possvel assentar a civilizao ocidental sobre novas bases e, com
isso, promover a troca da civilizao asctica por uma cultura de afirmao da vida e do
mundo. No presente captulo, vimos porque Nietzsche vai chamar essa afirmao de
uma afirmao trgica e como fatalismo presente na cosmologia do eterno retorno
poderia possibilitar essa afirmao. Resta agora responder s seguintes questes: que
efeitos sua doutrina teria, de fato, sobre esse cenrio poltico que dominado pelo
1066
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. III, 11. op.cit. p. 106 (grifo nosso).
1067
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. III, 13. p. 110.
1068
Nesse sentido que o sacerdote quer exatamente a degenerao do todo, da humanidade e por isso
ele conserva o que degenera a este preo ele a domina (NIETZSCHE, Ecce Homo. Aurora 2. op.cit.
p. 80).
269
sacerdote asctico e pelo grande rebanho de seguidores decadentes? Como Nietzsche
tomaria o poder e implantaria uma cultura trgica de afirmao do mundo e da vida, se
na civilizao ocidental prevalece a dcadence? Como os afirmadores da vida fariam
frente ao batalho de negadores?
No entender de Nietzsche, as grandes instituies ascticas do Ocidente evitaram
o niilismo suicida e, consequentemente, conservaram e aumentaram, durante sculos, o
contingente de malogrados. A esse respeito, o filsofo vai dizer, por exemplo, que a
igreja crist em vez de encorajar morte e autodestruio, protege tudo que doente
e malogrado, e faz reproduzir-se.1069 Por meio da ideia de imortalidade pessoal1070 e
da esperana da ressurreio1071,o cristianismo garantiria a resignao dos dcadents e
estaria sempre impedindo o ato do niilismo, o suicdio....1072 Em outras palavras, ao
conferir a cada um um valor infinito, um valor metafsico,1073os fundamentos
transcendentes da moral resguardariam os enjeitados da autodestruio. Enfim, foi s
atravs do estratagema da eternidade transcendente que a moral crist ensinou
resignao, humildade1074e impediu o fim repentino dos dcadents. Contudo, ao
substituir o ato de niilismo radical pelo lento suicdio, o cristianismo conservaria uma
civilizao composta por entes que vivem uma vida mesquinha [...] pobre, durvel, [...]
medocre [e] completamente ordinria.1075 E por essa razo que Nietzsche afirma que
ao evitar a extino sbita do dcadent, o cristianismo estaria depreciando o valor de
um [...] niilismo purificador,1076pois a crena na moral crist impediu que a dcadence
prosseguisse seu fluxo de autoaniquilamento. Se, para o filsofo, os fracos e
malogrados devem perecer,1077 como ento deve-se ajud-los nisso?1078 Vejamos
como Nietzsche responde a essa questo: suposto que a crena nessa moral sucumba,
os enjeitados no teriam mais seu consolo e sucumbiriam.1079Aqui, um outro
1069
1070
Idem, ibidem.
1071
Idem, ibidem.
1072
Idem, ibidem.
1073
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo. In. Obras incompletas. op.cit. p. 384.
1074
Ibidem. p. 384.
1075
Confiramos a citao de Nietzsche sem tantos recortes: o cristianismo depreciou o valor de um tal
grande movimento niilista purificador [...] atravs da ideia de imortalidade pessoal: do mesmo modo que
pela esperana da ressurreio: enfim, sempre impedindo o ato do niilismo, o suicdio... Ele lhe substituiu
pelo lento suicdio: pouco a pouco uma vida mesquinha e pobre, mas durvel; pouco a pouco, uma vida
burguesa, medocre completamente ordinria (KSA 13.222, 14 [9], primavera de 1888).
1076
1077
NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. 2 . op.cit. p. 11.
1078
NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. 2 . op.cit. p. 11.
1079
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo. In. Obras incompletas. p. 384. Conferir, tambm:
Niilismo como sintoma de que os enjeitados no tem mais nenhum consolo: [...] dissociados da moral,
270
problema se faria presente: como fazer sucumbir a crena nessa moral, estimular o
niilismo suicida e vencer essa civilizao repleta de entes de vida vegetativa?
exatamente como um problema a ser resolvido que o prprio Nietzsche coloca essa
questo num pstumo da primavera de 1888:
Problema: com que tipo de meios poder-se-ia atingir uma forma

estrita do grande niilismo contagioso: uma forma que, com uma
probidade totalmente cientfica, ensine e pratique a morte
voluntria ... (e no a arte de continuar a vegetar franzinamente,
tendo em vista uma ps-existncia falaciosa )1080
Se, para Nietzsche, nada seria mais til e mais digno de ser encorajado que um
niilismo consequente da ao,1081 ento o que fazer para estimul-lo? Ora, se atravs
de suas doutrinas os sacerdotes ascticos conseguiram, at hoje, conservar uma forma
de vida doente, a doutrina do eterno retorno, por outro lado, serviria como um
catalisador que iria acelerar o processo de dcadence. Se a esperana de vida eterna no
alm serve de anestsico imaginrio para o sofrimento na vida do mundo terreno, o
eterno retorno d ao sofrimento terreno o peso da eternidade.1082 Para os negadores da
vida e do mundo, o eterno retorno assumiria, portanto, o peso de sofrimentos
infernais.1083 Ora, justamente nesse sentido que a doutrina do eterno retorno
constituiria um instrumento de seleo na mo dos novos filsofos. Isso porque ela
selecionaria a permanecerem na vida apenas aqueles que suportariam viver sob a ideia
do eterno retorno de todas as coisas. Ou seja, se por um lado, a doutrina pode como
vimos servir como um tnico para a forma de vida afirmativa, por outro lado, ele um
veneno para as formas de vida dcadentes.1084 O dcadent que incorporasse a doutrina
no tem mais nenhum fundamento para se resignarem [...] Eis a forma europia do budismo, o fazer-
no, depois que toda existncia perdeu seu sentido. (Ibidem. p. 384 e 385).
1080
1081
Idem, KSA 13.221.
1082
Jeanne Champeaux j havia chamado ateno a esse respeito: o eterno retorno significaria apenas
sofrimento para aqueles que so fracos (CHAMPEAUX, Jeanne. Fatalisme et volontarisme chez
Nietzsche. op. cit. p.203).
1083
Aqui, no estamos de acordo com Vnia Dutra de Azeredo, quando ela afirma que o eterno retorno
retira do mundo qualquer espcie de punio, condenao, castigo (AZEREDO, Vnia Dutra de.
Nietzsche e a Aurora de uma nova tica. op.cit. p. 170).
1084
Na verdade, no nos arriscaramos a afirmar, categoricamente, que, desde os escritos pstumos de
1881, Nietzsche j teria em mente esse carter seletivo do eterno retorno, tal como ele aparece em textos
ulteriores. A noo da seleo dos dcadents, como resultado da crena nessa cosmoviso, s aparece, de
maneira clara, em textos posteriores, sobretudo a partir de 1887. Nos textos de 1881, Nietzsche d mais
destaque ao mbito cosmolgico da doutrina e a apenas uma das possibilidades de impactos existenciais
proporcionados por ela, a saber, o efeito tonificante naqueles que conseguissem afirm-la ver, por
exemplo: 11[161], 11[163], 11 [165], 11 [183] (KSA 9.503-512), todos do outono de 1881. Contudo, o
fragmento 11 [338] (KSA 9.503), tambm do outono daquele ano, talvez seja uma exceo. Nele,
271
do eterno retorno rangeria os dentes, pois receberia esta doutrina como estmulo para
acelerar seu fim.1085 E nesse sentido que Nietzsche afirma que o [enjeitado] sentir a
crena no eterno retorno como uma maldio, e sentir que quem atingido por ela no
recua mais diante de nenhuma ao: no extinguir-se passivamente, mas fazer-se
extinguir-se.1086 Ou seja, os que no conseguissem amar esta vida e este mundo tal
como eles so, tenderiam a perecer mais rpido e s retornariam para perecer
novamente em outro ciclo csmico.
Ao colocar o sentido da existncia terrestre na prpria existncia terrestre, o
eterno retorno estimularia a reconfigurao do tipo de populao de seres que habita o
Ocidente. Em outras palavras, ao mesmo tempo em que o eterno retorno instigaria
tonicamente o tipo de vida que se afirma enquanto vida terrena, tambm estimularia o
processo de degenerao dos dcadents. Ele alegraria os que amam a vida, mas tambm
traria uma niilista falta de sentido vida de quem esperava uma redeno no alm.1087
Enfim, a doutrina seria uma ferramenta indispensvel ao estmulo do niilismo suicida
almejado por Nietzsche:
Nietzsche afirma o seguinte: a histria futura: esse pensamento triunfar sempre mais e aqueles que
no acreditam nisso devero finalmente, segundo suas naturezas, desaparecer! Apenas subsistir aquele
que considera que sua existncia apta para a repetio eterna [...]. Aqui, Nietzsche parece querer dizer
que o eterno retorno provocaria uma seleo exclusiva dos que no acreditassem nele e no dos que no
suportariam viver sob ela. Por outro lado, o fragmento 11 [160] do outono de 1881 (KSA 9.503) parece
complicar, ainda mais, a questo. Nele, o filsofo afirma que essa doutrina suave para aqueles que no
acreditam nela, no contendo infernos nem ameaas. Aqueles que no acreditam nela tem apenas a
conscincia de uma vida efmera. Agora, o filsofo afirma o contrrio do fragmento anterior. Aqui, ele
diz que, para os que no acreditassem no eterno retorno, a doutrina no seria opressora. De qualquer
maneira, nenhum dos dois fragmentos contradiz a noo de seleo que vai aparecer posteriormente. Isso
porque Nietzsche no afirma que a doutrina no poderia oprimir os que nela acreditassem. Ainda sobre a
questo da presena ou da ausncia do carter seletivo nos textos de 1881, vale trazer baila a seo
341 do Gaia cincia, O maior dos pesos (texto escrito num perodo muito prximo em que foram
redigidos os fragmentos de 1881, ou seja, no incio de 1882). Essa seo j mostrava as duas
possibilidades de reao frente doutrina, a saber, o desespero de quem rangeria os dentes e a alegria
de quem entende a fala do demnio como algo divino. Ora, esse tipo de distino entre os que negam (e
enxergam a perspectiva do eterno retorno como uma danao) e os que afirmam (e divinizam a existncia
terrestre) a doutrina uma premissa necessria para a ideia de seleo que vai aparecer de forma mais
clara ulteriormente. Ainda mais contundente o fragmento 2 [4] do vero outono de 1882. Nele,
Nietzsche j relaciona a ideia de um suicdio em massa com sua teoria do retorno: Nascimento inevitvel
do desprezo e da raiva vida. [...] A energia europeia se voltar ao suicdio em massa. Sobre isso: minha
teoria do retorno como peso mais temido (KSA 10.41). Enfim, levando esses textos em conta,
desconfiamos que, mesmo em 1881/1882, a preocupao com a noo de seleo j estava presente nas
reflexes de Nietzsche. Contudo, arriscado afirmar que ela j possua sua forma tardia.
1085
Neste ponto, estamos de acordo com Clademir Araldi (C.f ARARLDI, Clademir. Luis. Niilismo,
criao, aniquilao. op.cit. p. 399 e 401).
1086
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo. In. Obras incompletas. p. 385.
1087
Conferir: pensemos esse pensamento em sua forma mais terrvel: a existncia, assim como , sem
sentido e alvo, mas inevitavelmente retornando, sem um final no nada: o eterno retorno. Essa a mais
extrema forma do niilismo: o nada (o sem sentido) eterno! (NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento
pstumo. In. Obras incompletas. p. 383).
272
Um estilo de pensamento e uma doutrina pessimista, um niilismo
exttico podem, em certas circunstncias, ser precisamente
indispensveis ao filsofo: como poderosa presso [...] para
inspirar nos degenerados e declinantes o desejo de fim.1088
A falta de perspectiva de consolo atravs de uma redeno em um outro mundo,

somada proposio da eternidade desse mundo, levaria o dcadent a se lanar ao
cho em desespero, pois eles prefeririam a morte rpida a ter de enfrentar, por toda a
eternidade, o martrio da vida terrena. Em outras palavras, a doutrina do eterno
retorno arderia como um fogo eterno na conscincia dos decadentes que sofrem com a
vida terrena. Antes que tiremos concluses apressadas acerca desse carter seletivo do
eterno retorno, necessrio dizer que Nietzsche no est propondo uma espcie de
poltica de eugenia que favorecesse os mais aptos vida. Ele no est incitando o
assassinato em massa dos fracos e a conservao dos fortes. At porque, s aps a
deciso frente ao desafio, que saberamos quem, de fato, forte e fraco. Alm disso, a
pesada deciso de continuar, ou no, na vida no viria de uma coero exterior. A
vontade de perecer ou permanecer emanaria da prpria constituio fsio-psicolgica de
cada vida que acolhesse a doutrina como verdade. Quem desejasse, de fato, perecer,
pereceria naturalmente: o sucumbir se apresenta como um se fazer sucumbir, como
uma instintiva seleo daquilo que destri necessariamente.1089Enfim, o eterno retorno
funcionaria como uma espcie de autodesafio mortal que lanado a cada homem que
tomasse essa doutrina para si.1090
1088
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 35.547, 35 [82], maio-julho de 1885.
1089
1090
Domenico Losurdo tambm vai verificar que h uma diferena entre duas acepes de niilismo em
Nietzsche: o niilismo incompleto e o niilismo radical. O primeiro seria o niilismo dos valores
cristos, o niilismo do suicdio lento. O segundo seria o niilismo da ao da autoaniquilao, o niilismo
suicida. Para esse autor, Nietzsche enxergaria a necessidade de estimular esse segundo tipo de niilismo.
Losurdo, contudo, vai entender a questo do estmulo ao suicdio a partir de uma interpretao poltica
filosofia nietzschiana. Para Losurdo, haveria uma guerra eugnica [em] que o partido da vida
chamado para travar contra o partido dos malsucedidos. O estmulo autoaniquilao niilista seria um
instrumento que faria parte da poltica eugnica do partido da vida. Ou seja, este partido possuiria um
programa eugnico de um radicalismo extremo que visaria liquidar os fracos (LOSURDO, Domenico.
Nietzsche: o rebelde aristocrata. op.cit. p. 607). Discutir se a filosofia de Nietzsche prope, ou no, uma
eugenia, no o objetivo do nosso trabalho. No entanto, entendemos que Losurdo peca ao no levar em
conta a doutrina do eterno retorno, quando vai tratar da noo nietzschiana de estmulo aniquilao
Losurdo no coloca o eterno retorno como a ferramenta por meio da qual Nietzsche promoveria esse
estmulo ao niilismo suicida. Ora, se realizarmos, de fato, a relao entre os dois temas, no estamos
seguros se poderamos ainda falar em poltica eugnica como dissemos no corpo do texto. Isso porque a
doutrina do eterno retorno no daria, ao partido da vida, o poder para decidir sobre a morte dos
dcadents. Seriam os prprios dcadents que decidiriam se deveriam, ou no, levar a cabo a possibilidade
de aniquilao repentina. Como o prprio Losurdo escreve, a vontade de suicdio e de auto destruio
so expresso de um niilismo radical e consciente de si (Ibidem p. 599, grifo nosso). Ou seja, a
escolha pela autoaniquilao no uma determinao que vem de fora. A eliminao das crianas
273
Mesmo que a doutrina do eterno retorno no consista numa poltica eugenista,
Nietzsche parece acreditar que ela teria, realmente, o poder de provocar uma crise que
promoveria uma espcie de reorganizao purificadora na configurao de foras que
organizava a civilizao ocidental: O valor de uma tal crise que ela purifica [...], e
assim pe em marcha uma ordenao hierrquica das foras, do ponto de vista da
sade: reconhecendo mandantes como mandantes, obedientes como obedientes.1091 O
eterno retorno, portanto, levaria ao colapso a civilizao asctica povoada por entes
doentes e desgostosos da vida. Em outras palavras, atravs da substituio das
concepes dualistas pela doutrina do eterno retorno que Nietzsche entende que
poderia promover uma reviravolta numa civilizao que teria sido, at agora guiada,
pela ideia de um alm eterno: no lugar da metafsica e da religio, a doutrina do eterno
retorno (essa como meio de cultivo e de seleo).1092Doutrinado pelo eterno retorno, o
homem trgico que afirma o mundo sem reservas se alastraria pela face da terra.
Desesperado com o peso da doutrina, o homem dcadent se autoexcluiria. Enfim,
teramos, no porvir, uma populao em que prevaleceriam saudveis homens trgicos.
2.2.3. Dioniso versus o crucificado
Tal como Cristo, Dioniso filho de uma mortal e de um deus. No caso de Cristo,
a virgem Maria fecundada sem uma unio corprea. No caso de Dioniso, contudo,
houve uma unio sexual entre Smele e Zeus como diz o prprio Dioniso ao se
apresentar no stimo hino homrico: sou eu Dioniso, o que grita alto, ao qual gerou a
me Cadmeia Smele a Zeus em amor unida.1093 Ora, se os mitos sobre as concepes
desses deuses possuem essa aproximao conflituosa, na morte e na ressurreio eles
vo manter o mesmo esprito. Os mitos do despedaamento e renascimento de Dioniso
tal como a paixo e ressurreio de Cristo expressam uma vitria da vida sobre a
morte. Expressam a eternidade da vida. No entanto, enquanto a eternidade anunciada
pela ressurreio e ascenso de Cristo representa a continuidade da vida no alm, a
deficientes em Esparta ou a soluo definitiva para o problema judeu se configuram estas sim polticas
eugnicas como decises que esto alm da escolha do ente a ser eliminado.
1091
1092
1093
HINOS HOMRICOS (h.Hom 7: A Dioniso-55). RIBEIRO JUNIOR, Wilson A. (org). So Paulo:
UNESP, 2010. p. 338. Alm do Hino homrico, vejamos como ele fala em As bacantes: Da me Smele
fao apologia: mostro-me um deus-demnio, o smen nela de Zeus (EURPEDES. As bacantes - 40.
op.cit p. 50). No mesmo sentido, podemos conferir a passagem (938-949) da Teogonia de Hesodo em
que diz que Dioniso fruto de uma unio amorosa entre Smele e Zeus.
274
eternidade da vida que narrada no mito de Dioniso est inscrita no mundo terreno. O
ocaso e o renascimento do mito representam os ciclos da natureza, representa a vida
entendida como zo. Dioniso no um outro em relao ao mundo.1094 Ele o prprio
mundo. A vida eterna de Dioniso a vida eterna da vida terrena, a vida enquanto zo. A
vida eterna de Cristo uma vida no alm, pois ele sobe aos cus. Quando ascende aos
cus, Jesus um outro em relao ao mundo, ele transcende o mundo.
Enquanto Cristo redime o martrio com o consolo de uma santidade eterna no
alm, Dioniso o redime com a divinizao da vida terrena e o retorno a ela. Vejamos
como Nietzsche analisa essas duas divindades:
Os dois tipos: Dioniso e o Cricificado. Verificar se o tpico

homem religioso uma forma de dcadence [...]; mas aqui
deixamos de fora um tipo do homem religioso, o pago? No o
culto pago uma forma de ao de graas e de afirmao da vida?
Seu mais alto representante no teria de ser uma apologia e
divinizao da vida? Tipo de esprito bem-logrado e transbordante
em enlevo! Tipo de esprito que acolhe em si e redime as
contradies e problematicidades da existncia! Aqui coloco o
Dioniso dos gregos: a afirmao religiosa da vida, da vida inteira,
no negada e pela metade [...] Dioniso contra o Crucificado: a
tendes a oposio. No uma diferena quanto ao martrio, s
que ele tem um outro sentido. A vida mesma, sua eterna
fecundidade e retorno, condiciona o tormento, a destruio, a
vontade de aniquilamento. No outro caso, o sofrer, o crucificado
como inocente, vale como objeo contra esta vida, como frmula
de condenao. Adivinha-se: o problema o do sentido do
sofrer: se um sentido cristo, se um sentido pago. No primeiro
caso, deve ser o caminho para um ser que seja santo; no segundo, o
ser vale como santo o bastante para justificar ainda uma
monstruosidade de sofrimento. O homem trgico afirma ainda o
mais acerbo sofrer: ele forte, pleno, divinizante o bastante para
isso; o cristo nega ainda a sorte mais feliz sobre a terra: ele
fraco, pobre, deserdado o bastante, para em cada forma ainda
sofrer com a vida. O deus na cruz uma maldio sobre a vida, um
dedo apontado para redimir-se dela: o Dioniso cortado em
pedaos uma promessa de vida: eternamente renascer e voltar
da destruio.1095
Na verdade, aqui, estamos de volta quele embate entre dcadence versus

afirmao da vida do qual falamos no segundo captulo. As armas do combate seriam
1094
Sobre o carter imanente do mito e do culto de Dioniso vale a pena conferir o que diz Vernant:
Dioniso em nenhum caso vem anunciar uma sorte melhor no alm. Ele no preconiza a fuga para fora do
mundo, no prega a renncia nem pretende proporcionar s almas, por um tipo de vida asctico, o acesso
imortalidade (VERNANT, Jean-Pierre. Mito e religio na Grcia antiga. op.cit. p.80).
1095
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 14 [89] da primavera de 1888. In. Obras incompletas.
op.cit. p. 394.
275
o discurso acerca da dor e a eternidade. Enquanto o discurso que prope a eternidade no
alm torna mais poderoso o sacerdote asctico pois conserva a da vida dcadent , ele
intoxica os seres de natureza afirmativa. Por outro lado, a eternidade expressa pela
doutrina nietzschiana constituir-se-ia como um tnico para a vida que afirma o mundo, e
um veneno para os dcadents.1096 Nesse embate, em que as figuras emblemticas so
Cristo e Dioniso, o que estaria em jogo seria o futuro da civilizao ocidental.1097 Caso
vencesse Nietzsche, teramos um novo paganismo em que o dionisismo ganharia uma
roupagem cosmolgica. A civilizao ocidental seria transvalorada em uma cultura
trgica e viveramos sob o signo de uma alegre sabedoria dionisaca. Uma sabedoria que
proclama que todos os dias [...] devero ser sagrados1098 e que Divinos devero ser
[...] todos os seres.1099
1096
Clademir Araldi enxerga um problema na argumentao nietzschiana, no sentido que o filsofo no
esclarece como os fortes, absoluta e incondicionalmente, triunfaro no futuro sobre os fracos (ARALDI,
Clademir. Luis. Niilismo, criao, aniquilao.op.cit. p. 404). Contudo, no nosso entender, a
argumentao de Nietzsche por mais irreverente e inusitada que possa parecer faz sentido. Vejamos.
Em primeiro lugar, entendemos que Nietzsche no defende que a vitria dos fortes vir de forma absoluta
e incondicional, pois o resultado da guerra ainda estaria em aberto (e provavelmente sempre estaria). Em
segundo lugar, mesmo que a vontade criadora dos fracos no se esgote (como defende o comentador), a
aceitao do eterno retorno como referncia cardinal de valor traria a diminuio do nmero de fracos e
aumento do nmero dos fortes. Ou seja, no entender de Nietzsche, seria o efeito seletivo do eterno retorno
que daria poder e triunfo aos fortes.
1097
Essa noo de embate entre as referncias culturais da civilizao atual e a civilizao antiga parece
que j estava presente nas reflexes do jovem fillogo Nietzsche. Um indcio disso uma passagem de
Ns fillogos, quando ele afirma que tem por objetivo desencadear uma guerra entre essas duas
civilizaes: Meu objetivo comear a guerra entre nossa civilizao atual e a antiguidade. Quem quiser
servir primeira ter de odiar a segunda (NIETZSCHE, Friedrich. Nous autres philologues. In. Sur la
personalit dHomre et Nous autres philologues. trad. Guy Fillion. Nantes : Le Passeur-Cecofop, 1992.
p. 53).
1098
NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. O canto do tmulo. op.cit. p. 124
1099
Ibidem. p.124.
276
IV. ETERNO RETORNO E PERSPECTIVISMO
Entendida por muitos como problemtica ou mesmo como impossvel, a relao

entre a cosmologia do eterno retorno do mesmo e o perspectivismo nietzschiano uma
das questes mais espinhosas da filosofia de Nietzsche.1100 De fato, quando pensamos
na relao entre os dois temas, algumas interrogaes se impem: como a noo de
perspectivismo que se contrape noo de verdade nica e absoluta pode ser
compatvel com uma tese cosmolgica?; ser que a cosmologia do eterno retorno no
poderia ser entendida como uma espcie de cosmologia racional e, dessa forma, no
estaria Nietzsche enredado nas teias da metafsica? No presente captulo, iremos nos
confrontar com essa problemtica e verificar se realmente existe uma incompatibilidade
terica entre a cosmologia do eterno retorno e o perspectivismo nietzschiano. Para
efetivar nosso intento, esclareceremos, num primeiro momento, o que entendemos
acerca do perspectivismo. A partir disso, examinaremos a relao entre os dois temas
em foco.
1. UMA DELIMITAO DO PERSPECTIVISMO NIETZSCHIANO
Atravs de sua noo de perspectivismo, Nietzsche promove um franco dilogo

com a teoria do conhecimento. O que no quer dizer, entretanto, que o perspectivismo
seja a verso nietzschiana para esse ramo filosfico a noo de perspectivismo no
mais uma corrente gnosiolgica entre as outras. O debate promovido pelo
perspectivismo no se d apenas com as correntes tericas que constituem a teoria
do conhecimento, mas com a prpria concepo de conhecimento. Na verdade,
podemos dizer que esse debate nietzschiano tem por finalidade promover uma espcie
de subverso da teoria do conhecimento, j que ele prope uma reviravolta nos
significados de elementos tericos fundamentais dessa disciplina. No contexto
nietzschiano, noes elementares do domnio gnosiolgico tais como verdade, sujeito,
objeto, adequao, correspondncia etc assumem um sentido completamente
1100
Esse problema j foi levantado por vrios comentadores como Scarlett Marton, Arthur Danto e Gianni
Vattimo, Clademir Lus Araldi. Para Vattimo, por exemplo, seria incompatvel com o perspctivismo
simplesmente formular uma doutrina do retorno como descrio de uma, ainda outra, pretensa estrutura
metafsica do mundo. VATTIMO, Gianni, Introduo a Nietzsche. Trad. Antonio Guerreiro, Lisboa:
Editorial Presena, 1990. 76.
277
subvertido o que, por consequncia, subverte a prpria ideia e a pretenso de teoria
do conhecimento.
Ao longo de nossa delimitao acerca do perspectivismo, veremos que Nietzsche
utilizar dois elementos centrais para efetivar tal subverso: a fisiologia e a linguagem.
Veremos que, alm de atores de subverso, esses elementos tambm possuiro uma
funo positiva, pois a partir deles que uma nova noo de conhecimento
perspectivista ser reedificada. As evidncias de que o perspectivismo nietzschiano est
vinculado fisiologia e linguagem podem ser encontradas, com modificaes
acidentais, em textos que vo de 1873 (sobretudo em Sobre verdade e mentira no
sentido extra-moral) aos escritos de 1888 (pstumos e publicados).1101 Levando isso em
conta, o fio condutor que nos ir guiar na tentativa de clarificar a noo de
perspectivismo ser esse componente terico que permanece como tese central dentro
de praticamente todo o corpus nietzschiano. Portanto, quando utilizarmos escritos de
diferentes perodos, o que estamos levando em considerao uma unidade terica
fornecida por tal tese. Nesse sentido, advertimos que no nosso interesse repertoriar
detalhadamente todas as modificaes e todos os desenvolvimentos que ocorreram na
noo nietzschiana de perspectivismo. Isso requereria um trabalho especfico sobre o
tema. Alm disso, necessrio lembrar que a exposio de nossa compreenso acerca
do perspectivismo tem a finalidade instrumental de promover a reflexo sobre a relao
de tal noo com a doutrina do eterno retorno do mesmo.
1.1 O carter pragmtico e fisiolgico do perspectivismo

Em diferentes momentos de sua obra, Nietzsche retoma uma tese que j
sustentara em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, a saber: foi a luta pela
vida que imps o surgimento do conhecimento, este um artifcio pragmtico atravs
do qual o organismo humano molda e manipula o mundo a partir de suas necessidades
1101
Desde Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral um dos primeiros textos em que Nietzsche
d sinais de sua filosofia perspectivista , o autor j exprime essa noo de determinao fisiolgico-
lingustica. Comparando as verdades com metforas, o filsofo descreve o percurso do conhecimento
humano: de antemo, um estmulo nervoso transposto em uma imagem! Primeira metfora. A imagem,
por seu turno, remodelada num som! Segunda metfora (NIETZSCHE. Friedrich. Sobre verdade e
mentira no sentido extra-moral. So Paulo: Hedra, 2007. p. 32). No que diz respeito s obras posteriores,
entendemos que a fisiologia e a linguagem permanecem como referncias maiores que do sentido ao
perspectivismo. Damos como exemplo algumas passagens que sero trabalhadas durante nosso texto: a
seo 11 de Humano Demasiado Humano p. 20 e 21; as sees 111, 121 e de A gaia cincia. p. 145;
Zaratustra; o fragmento pstumo 6 [11], vero de 1886 primavera de 1887 (KSA 12.237); Para uma
aparncia lgica, 9 [144], outono de 1887 (KSA 12.417); sobre a teoria do conhecimento: simplesmente
emprica, 14 [122], primavera de 1888 (KSA 13.301); A cincia. Origem do mundo verdadeiro, 14 [153],
primavera de 1888 (KSA 13.336); seo 268 de Para alm de bem e mal.
278
vitais. Em outras palavras, para poder viver num mundo hostil e perigoso, o homem
necessitou do conhecimento, uma forma parcial e simplificadora de esquematizar e
manusear este mesmo mundo. Ora, podemos desmembrar essa tese nietzschiana em,
pelo menos, quatro elementos tericos: (1) o conhecimento est inscrito na histria
natural, pois veio a ser por conta das imposies das necessidades e interesses vitais
ele no algo dado desde sempre; (2) se o conhecimento fruto da necessidade de
ordenar um mundo no qual nossa existncia [fosse] possvel,1102 ento a legtima e
mais primitiva funo do conhecimento possui um carter pragmtico.1103 O
objetivo originrio a manuteno da vida humana e no a descoberta da verdade; (3)
por ser uma esquematizao simplificadora a servio dos interesses ligados
manuteno da vida, o conhecimento no reproduz fielmente a realidade. O
conhecimento constitui-se como uma produo fisiolgica e parcial da realidade;
(4) se o conhecimento est exposto temporalidade e aos processos de modificao e
adaptao, no podemos falar nem em universalidade nem em imutabilidade do
conhecimento.
Como possvel observar, os trs ltimos elementos tericos esto
subordinados, de forma lgica, ao primeiro. O que significa dizer que a argumentao
de Nietzsche adota, como ponto de partida, uma posio naturalista prxima das
correntes evolucionista, pois insere o surgimento do conhecimento no processo geral
da luta pela vida.1104 pensando dessa forma que o filsofo vai entender que o
1102
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.417, 9 [144] (97), outono de 1887.
1103
Quando utilizamos pragmtico, no queremos vincular a filosofia nietzschiana corrente filosfica
do pragmatismo. At porque, isso seria um contrasenso cronolgico, pois, como afirma Scarlett Marton,
Nietzsche expressa um pragmatismo avant la lettre (MARTON, Scarlett. Das foras csmicas aos
valores humanos. op. cit. p. 218). Nesse sentido, apesar de enxergamos aproximaes entre Nietzsche e a
corrente filosfica em questo, importante que fique claro que no estamos lendo o perspectivismo a
partir de premissas do pragmatismo. Quando utilizamos o termo pragmtico, estamos prximos do seu
uso mais originrio. Ou seja, pragmtico seria algo que visa a resultados prticos a partir de uma ao
determinada (etimologia: gr. pragmatiks,,n 'que concerne ao, prprio da ao; eficaz'). Um
pensamento pragmtico constituir-se-ia como aquele que tem por fim os resultados prticos,
diferenciando-se da especulao teortica que visa a resultados puramente tericos. No caso especfico do
pensamento nietzschiano, esses resultados prticos teriam como referncia a utilidade em favor da vida.
Alm de Marton, outros autores fazem uso do termo pragmtico para se referir ao perspectivismo. Ver,
por exemplo: REBOUL. Olivier. Nietzsche critique de Kant. Paris: Presses Universitaires de France,
1974. p. 21; e, principalmente, GRANIER, Jean. Le Problme de la vrit dans la philosophie de
Nietzsche. Paris: Seuil, 1966. p.86 e, sobretudo, o captulo III do livro II. p. 563.
1104
Quando trazemos o quadro do evolucionismo, bom ressaltar que a influncia dessa corrente sobre
Nietzsche no se restringe ao darwinismo. Inclusive, podemos dizer que o filsofo estaria mais prximo
de Lamark do que de Darwin. Alm de Lamark, tambm necessrio ressaltar alguns estudiosos das
teorias celulares do sculo XIX. Nesse contexto, podemos citar autores como Rudolf Virchow, Wilhelm
Roux e Claude Bernard os quais sustentavam que as modificaes orgnicas estariam muito mais
atreladas a configuraes de lutas intraorgnicas do que a luta entre indivduos. Para comentadores como
Diego Snchez Meca, por exemplo, seria mais correto afirmar que Nietzsche teria sido mais influenciado
279
conhecimento no prerrogativa do homem, mas um impulso natural de carter
pragmtico comum a todo ser vivo que participa desse combate. Constituindo-se como
por uma espcie de evolucionismo celular do que propriamente por Darwin: a luta externa entre os
indivduos implicada no que Darwin entendia como seleo natural no basta para explicar a
emergncia da diversidade e a adaptao ao meio. [...] A compreenso do organismo como um complexo
de partes que lutam entre si em funo de suas diversas gradaes de fora ser decisiva para a
formulao de seu conceito de vontade de potncia como multiplicidade de foras que se contrapem.
Para Meca, o Nietzsche maduro vai ento entender que todos os seres tero o carter de organizaes
configuradas como estruturas de dominao. E de tal ideia ser derivada, como importantssima
consequncia, que a vida no se desenvolve a partir de um simples instinto de autoconservao, como
postulavam os evolucionistas darwinianos. E nesse sentido que o comentador defende que, atravs da
leitura de O Organismo como luta interna de Roux, Nietzsche teria sido convencido de que o impulso
bsico da vida no conservar [...] uma identidade estvel [...], mas sim nutrir-se, crescer e exceder em
cada momento o j alcanado, esforando-se para tornar-se cada vez mais forte [...]. Assim, acima do
impulso de autoconservao h outro mais forte, poderoso e originrio que a vontade de todo ser vivo
de desenvolver sua prpria energia e atualizar todas as suas potencialidades (MECA, Diego Snchez.
Vontade de potncia e interpretao como pressupostos de todo processo orgnico. op.cit. p. 14 20).
Esse posicionamento que defende que Nietzsche concebera a vontade de potncia como um impulso
orgnico mais originrio do que o struggle for life darwiniano , no nosso entender, legtimo. Isso porque
vrios textos do prprio filsofo apontam nessa direo. Inclusive, como j mostrara Scarlett Marton, a
conservao seria um mero fruto da necessidade de expanso e domnio impulsionada pelo carter
intrnseco da vontade de potncia. Ora, que o conceito de vontade de potncia no signifique
essencialmente busca pela utilidade para a autoconservao, mas sim esforo de autossuperao
(MECA. Ibidem. p.44) ns estamos de acordo. No mesmo sentido, concordamos que esse mesmo
conceito est intimamente ligado s concepes gnosiolgicas da fase final da obra de Nietzsche.
Conhecemos, inclusive, a tese com a qual dialogaremos mais frente que defende que essas
concepes gnosiolgicas esto subordinadas a uma cosmologia da vontade de potncia. Entretanto,
entendemos que a atitude de vincular o surgimento do conhecimento s condies de sobrevivncia na
luta pela vida um pano de fundo terico que permanece presente nas diferentes fases da obra de
Nietzsche. A conservao, seja entendida como principio ou como algo subordinado noo de vontade
de potncia, est sempre vinculada ao surgimento do conhecimento. Nessa direo, podemos encontrar
vrias passagens no que se costuma chamar de fase final onde a noo de vontade de potncia j est
presente , em que o pensador vai continuar vinculando seu posicionamento gnosiolgico
necessidade de conservao. Nesse sentido, podemos examinar, por exemplo, um fragmento de 1888 que,
apesar de trazer o termo vontade de potncia, aponta, tambm, a conservao e a utilidade como
causas do conhecimento: a utilidade de conservao [...] que o motivo secreto do desenvolvimento
dos rgos do conhecimento (NIETZSCHE, Friedrich. KSA 13.302, 14 [122], primavera de 1888. Grifo
nosso). No mesmo sentido, vai outro fragmento de 1887: nossos rgos do conhecimento e da
sensibilidade desenvolveram-se apenas em relao s condies de conservao e crescimento
(NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.352, (28) 9 [38], outono de 1887 (grifo nosso). Ainda em 1887,
tambm podemos lembrar que o filsofo vincula o conhecimento a uma necessidade de ordenar um
mundo em funo da garantia de nossa existncia (NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.418, 9 [144]
(97), outono de 1887 (grifo nosso) Num outro pstumo do fim de 1886 e primavera de 1887, ele fala que:
so nossas necessidades que interpretam o mundo (NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.315, 7 [60], final
de 1886 primavera de 1887, grifo nosso). Nos textos publicados, a relao conservao e
conhecimento tambm no desaparece. No pargrafo quatro de Para alm de bem e mal, por exemplo,
Nietzsche vai colocar a conservao como uma causa dos juzos e, ao mesmo tempo, a referncia para
avali-los: at que ponto [um juzo] proporcionador da vida, conservador da vida, conservador da
espcie (NIETZSCHE, Friedrich. Para alm do bem e mal 4. In. Obras Incompletas. op.cit. p. 270.
Grifo nosso). Portanto, se possvel dizer que na fase final do pensamento nietzschiano a vontade de
potncia o impulso orgnico que permeia a ao de todo ser vivo, preciso atentar para o fato de que
essa noo no exclui a concepo de conservao da vida, mas passa a abarc-la. Alm do mais, mesmo
que Nietzsche entenda que o princpio que guia a luta orgnica no a conservao, mas o aumento e o
domnio, isso no vai afast-lo do registro evolucinista em geral. Isso porque a noo de luta e de uma
modificao orgnica ocasionada por essa luta noes basilares do evolucionismo continuam
presentes. Nesse sentido, entendemos que problemtico afirmar, categoricamente, que Nietzsche tenha
afastado por completo a noo de necessidade do mbito de suas reflexes gnosiolgicas.
280
um instrumento de manipulao em favor da conservao da vida, a atividade
cognoscente estender-se-ia, ento ao uso dos organismos em geral: o conhecimento
a mo com a qual o organismo agarra o que est mais longe ao redor de si.1105 O ser
humano um ser vivo entre os outros no seria uma exceo a essa regra, pois os
meios atravs dos quais a cognio do organismo humano se efetiva tambm seria
fruto dessa mesma histria natural de luta pela sobrevivncia:1106 todos nossos rgos
do conhecimento e da sensibilidade desenvolveram-se apenas em relao s condies
de conservao e crescimento,1107 assevera o filsofo.1108 Portanto, seriam as relaes
belicosas com o meio que teriam engendrado, pouco a pouco, as determinaes
fisiolgicas que levaram os homens a moldar e manipular o mundo em favor de sua
permanncia na vida.1109 Enfim, as determinaes fisiolgicas da cognio humana
estariam inscritas no processo de modificaes orgnicas que compem a histria
natural como um todo.
Ao defender que a cognio est subordinada a uma historicidade natural,
Nietzsche se contrape, de antemo, vertente inatista da teoria do conhecimento. Por
outro lado, ao entender que esta historicidade regida pela necessidade de conservao,
ele tambm vai se opor concepo que entende que o conhecimento tem por
finalidade intrnseca a aquisio da verdade. Para Nietzsche, o conhecimento teria,
por princpio, um carter pragmtico, pois sua atividade estaria subordinada s nossas
necessidades vitais. Ora, o que Nietzsche quer mostrar que, se a cognio um
resultado da exigncia vital de manipular o mundo em favor da conservao da vida,
ento sua funo originria no seria a descoberta da verdade, mas a manuteno dessa
mesma vida. Por consequncia disso, a cognio tambm no possuiria a capacidade
de capturar um verdadeiro conhecimento do mundo no sentido tradicional do termo ,
pois seu poder estaria restrito manipulao deste mundo. A cognio seria um
1105
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo 34 [131] de abril-junho de 1885. In. _______.
Fragmentos Pstumos (1882-1885) Volume III. op.cit. p. 743.
1106
Falamos de natureza e, ao faz-lo, esquecemos de ns: ns mesmos somos natureza, quand mme
[apesar de tudo] . [...] (NIETZSCHE, Friedrich. Humano Demasiado Humano II: O andarilho e sua
sombra 327. op.cit. p. 305).
1107
NIETZSCHE, Friedrich. Fragmento pstumo (28) 9 [38] do outono de 1887. In. _____. Fragmentos
Pstumos 1885-1889. Volume IV. op.cit. p. 243.
1108
Aqui, estamos seguindo, por enquanto, a interpretao de Scarlett Marton: se pudesse falar em
sensibilidade, imaginao, entendimento e razo, seria preciso pens-los como fruto do desenvolvimento
orgnico. [...] pois a fisiologia que explica como possvel conhecer. MARTON, Scarlett. Nietzsche,
Das Foras Csmicas aos Valores Humanos. op.cit. p. 205.
1109
Ver, no mesmo sentido, o fragmento pstumo 14 [122], da primavera de 1888 (KSA 13.302): os
rgos do conhecimento... se desenvolvem de tal maneira que suas observaes bastam para conservar-
nos.
281
instrumento que manuseia o mundo, visando fornecer previsibilidade e segurana ao
do animal-homem.
Em outras palavras, se a utilidade de conservao, e no uma necessidade
abstrata e terica de no ser enganado, que o motivo secreto do desenvolvimento dos
rgos do conhecimento,1110 estes rgos no possuem, portanto, a finalidade nem a
capacidade de conduzir o homem verdade ntima das coisas. Nesse sentido, ao
considerar que a cognio possui um carter instrumental que visa atender s
necessidades orgnicas, Nietzsche restringe a funo e o poder do conhecimento
garantia da vida.1111 Com essa reviravolta, o filsofo subverte mais um elemento
fundamental da noo tradicional de conhecimento, pois este no poderia mais ser
pensado como uma atividade que possui a verdade como tlos. Em suma, o
conhecimento deixa de ser concebido a partir de um pressuposto puramente terico e
passa a ser entendido em termos de uma pragmtica vitalista. A questo deslocada da
verdade vida.
Propondo essa subordinao do conhecimento ao mbito das necessidades
orgnicas, Nietzsche vai defende que o intelecto humano no poderia ser compreendido
como uma pura racionalidade destacada da histria e dos interesses do corpo vivo. Tal
como todos os outros instrumentos de conhecimento, o intelecto teria surgido em um
determinado momento da histria natural e possuiria a funo originria de auxiliar aos
mais infelizes, delicados e perecveis dos seres1112a sobreviver. Em Assim falava
Zaratustra, o filsofo radicaliza e defende que noes como intelecto, alma, esprito,
mente, conscincia... seriam, na verdade, partes utilitrias do corpo: eu sou todo
corpo e nada alm disso; a alma somente uma palavra para alguma coisa do
corpo.1113 Ou seja, o que se entende tradicionalmente por esprito intelectivo seria uma
espcie de ferramenta que serviria para garantir a sobrevivncia do corpo do animal-
homem: o corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido. [...]
Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas
esprito, pequeno instrumento e brinquedo de tua grande razo.1114 Enfim, o
esprito seria apenas um dos desdobramentos fisiolgicos subordinado s prprias
1110
Idem, ibidem.
1111
No h para o intelecto humano nenhuma misso mais vasta que conduzisse alm da vida humana.
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-moral 1. In: Nietzsche, Obras
1112
Ibidem. p. 45.
1113
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra: Dos desprezadores do corpo. op.cit. p. 51.
1114
Ibidem. p. 51.
282
necessidades do corpo: o corpo criador criou o esprito como a mo de sua
vontade.1115
Ora, se Nietzsche defende que o conhecimento est subordinado ao corpo e se
ele entende que esse corpo como vimos no captulo anterior1116 uma
multiplicidade de impulsos e afetos, ento a noo de um sujeito observador puramente
racional e imparcial deve ser afastada do contexto nietzschiano: guardemo-nos bem
contra a antiga, perigosa fbula conceitual que estabelece um puro sujeito do
conhecimento, isento da vontade, alheio dor e ao tempo.1117 Em outras palavras, o
conhecimento no seria a ao de um sujeito puro que, de forma isenta, captura um
objeto: guardemo-nos dos tentculos de conceitos contraditrios como razo pura,
espiritualidade absoluta, conhecimento em si.1118 Conceber um sujeito anterior
observao interessada seria ento como pensar um olho que no pode [...] ser
imaginado, um olho voltado para nenhuma direo, no qual as foras ativas e
interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas,
ausentes; exigi-se do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido.1119 Todo conhecer
teria, necessariamente, de passar por uma criao indissocivel da esfera das
determinaes fisiolgicas isto , passar por uma criao afetiva. Portanto, aspirar a
uma observao desinteressada [seria] (um absurdo sem sentido),1120 pois qualquer
observao j estaria, de antemo, atrelada a predisposies fisiolgicas.
Levando em conta que no seria mais possvel conceber a noo de observao
isenta realizvel por um puro sujeito, a busca gnosiolgica por uma objetividade pura
e isenta de interesses estaria fadada ao fracasso. O que tem sido chamado de objeto do
conhecimento seria um mero resultado de uma criao efetuada por um determinado
modo de observar parcial e afetivo. Em outras palavras, a impossibilidade de um
sujeito puramente racional provocaria a imploso do outro polo da teoria do
conhecimento: o puro objeto. E pensando dessa maneira que, na segunda parte do
1115
Ibidem. p. 52.
1116
Vimos que o corpo seria uma tenso de impulsos e afetos hierarquicamente agregados internamente
que se contrape externamente a outros corpos ou melhor, a outras tenses tambm hierarquicamente
agregadas. Pensando dessa forma, Nietzsche vai conceber que esses antagonismos dariam origem aos
antagonismos que comporiam as clulas que, numa tenso agregadora, formariam os tecidos os quais, por
sua vez, dariam vazo a outra disputa por poder e hierarquia entre rgos e assim por diante. O corpo,
nesse sentido, no poderia ser entendido como uma unidade pura, mas como unidade-mltipla composta
por vrios afetos em disputa por mais potncia.
1117
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral III- 12. op.cit. p. 108 e 109.
1118
Ibidem. p. 108 e 109.
1119
Ibidem. 108 e 109.
1120
Ibidem. p. 108 e 109.
283
Assim falava Zaratustra, Nietzsche d aos tericos do conhecimento o irnico epteto de
imaculados buscadores do puro conhecimento. Na passagem, o filsofo critica a
pretenso de um conhecimento puro atravs de um sujeito cognoscente exclusivamente
racional:
[...] vs, os buscais o puro conhecimento! [...] Ao desprezo do

que terreno, levaram vosso esprito, mas no as vossas vsceras:
estas, porm, so, em vs, o que h de mais forte! E, agora, o
vosso esprito envergonha-se de obedecer s vsceras e foge da sua
prpria vergonha por caminhos escusos e mendazes. Seria o ideal
para mim, assim fala consigo o vosso refalsado esprito,
contemplar a vida sem desejos e no, como um co, com a lngua
de fora. Ser feliz na contemplao, com a vontade morta, sem
garras e egosticas cobias [...].1121
Considerando o pensamento nietzschiano em sua radicalidade, podemos dizer

que o mundo percebido pelo homem seria, na verdade, resultado de uma construo
fisiolgica e por isso afetiva realizada pelo prprio corpo humano: aquilo a que
chamais mundo, preciso, primeiro, que seja criado por vs.1122 Ou seja, tudo o que
observado e suposto como realidade objetiva seria, na verdade, fruto de um olhar
perspectivista direcionado pelas determinaes fisiolgico-afetivas do prprio homem.
Mesmo as coisas percebidas tradicionalmente a partir de sua concretude seriam
sempre uma decorrncia dessas determinaes fisiolgico-afetivas. E nesse sentido
que Nietzsche vai ampliar a acepo de interpretao, pois ele vai entender que a
interpretao no est restrita ao nvel lingustico, mas vai se estender ao mbito
orgnico. Por exemplo: um alimento s realmente um alimento, se for interpretado
como tal por uma perspectiva fisiolgico-afetiva especfica. Suas caractersticas
intrnsecas seu sabor, seu valor nutritivo, seu efeito digestivo etc no existem de
maneira verdadeiramente real e independente, mas s se constituem atravs da relao
com uma filosofia interpretante. Nesse sentido, podemos dizer que at mesmo o que
entendemos como a compleio real desse alimento tambm depende dessa
perspectiva orgnica interessada, j que a sua constituio espao-temporal, a sua cor, o
seu odor, a sua textura... so indissociveis da interpretao do corpo interpretante. Em
resumo, no haveria coisa isenta de uma construo fisiolgico-afetiva: o surgimento
das coisas obra dos seres que se representam, pensam, querem, inventam. 1123 As
1121
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra: Do imaculado conhecimento. op.cit. p. 134 e 135.
1122
Ibidem: Nas Ilhas bem-aventuradas. p. 100.
1123
284
coisas e todas suas propriedades1124seriam resultados interpretativos do corpo, pois
num mundo que devm, a realidade sempre apenas uma simplificao com fins
prticos ou uma iluso fundada em rgos grosseiros.1125
Se levarmos em conta o que afirmamos acima e considerarmos o corpo a partir
do seu carter histrico, poderamos dizer que o mundo entendido como um conjunto
de coisas que possuem uma certa permanncia e identidade seria, portanto, fruto de
determinaes fisiolgicas que resultaram da histria natural do prprio corpo
humano:1126 do perodo dos organismos inferiores foi legada ao homem a crena de
que h coisas iguais.1127 Para sustentar esse seu ponto de vista, Nietzsche lana mo de
exemplos do mbito micro-biolgico. No entender do filsofo, seres vivos
microscpicos, impulsionados pela necessidade de alimentao, j forjariam, no seu
nvel de efetividade, um mundo de permanncia e identidade. Para se apropriar dos
alimentos, esses seres tiveram de entend-los como coisas permanentes e idnticas,
pois, se percebessem tudo a seu redor como um puro fluxo, no teriam como capturar
1124
Ibidem.
1125
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.368, 9 [62], outono de 1887. Nessa mesma direo, ver tambm: O
mundo, no que podemos conhec-lo, a atividade de nossos prprios nervos, nada mais. NIETZSCHE,
Friedrich. KSA 9.436, 10 [E 95], primavera de 1880 primavera de 1881.
1126
bem verdade que como j havia assinalado Mller-Lauter em MLLER-LAUTER, Wolfgang.
Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 49 as
explicaes do prprio Nietzsche acerca do surgimento de noes como identidade, permanncia, coisa,
objetividade, substncia etc apresentam ambiguidades. Alm da posio que expomos acima, Nietzsche
remete, por vezes, o surgimento dessas noes a uma exteriorizao da autocompreenso do prprio
homem que se entende como entidade substancial, um eu substancial. Ou seja, a noo de coisa
permanente e idntica a si mesma seria um resultado de uma hipstase da noo do eu. O homem
primeiro acredita no Eu como substncia e [posteriormente] projeta a crena no Eu-substncia em todas
as coisas apenas ento cria o conceito coisa (NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. A
razo na filosofia. 5. op.cit. p.28). Nesse mesmo sentido, ver tambm: NIETZSCHE, Friedrich. KSA
12.465, 10 [19] (152), outono de 1887. Por outro lado, em outras passagens, o filsofo desenvolve um
raciocnio em direo inversa, pois afirma, por vezes, que a noo de um eu substancial derivada da
crena na fixidez e identidade das coisas: para que se possa ter um sujeito, necessrio que exista algo
de permanente [...]. Ora, vejam o que eu penso: o sujeito poderia se formar medida que se constitusse o
erro do Mesmo. [...] Primeiramente nasce a crena na permanncia e na identidade fora de ns e apenas
posteriormente, aps exercitarmos o contato com esse fora de ns, que chegamos a conceber a ns
mesmos como coisa permanente e idntica a si mesma (NIETZSCHE, Friedrich. KSA 9.543-544, 11
[268], primavera-outono de 1881. Em um outro fragmento, de 1887, ele vai dizer que entender o eu
como sendo uma unidade permanente e indivisvel derivada da noo de substncia. Ou seja, no teria
sido a experincia desse eu que teria ensejado a noo de substncia, mas a combinao dessa
experincia como o conceito de substncia este j existente que teria produzido a iluso de um eu
substancial. Ou como afirma Nietzsche, admitir um ser pensante por trs do pensamento significa
colocar como verdade a priori nossa crena no conceito de substncia NIETZSCHE, Friedrich. KSA
12.549, 10 [158]. Por conta dessa dubiedade, comentadores adotaram caminhos diferentes para analisar o
pensamento de Nietzsche. Haar, por exemplo, vai desenvolver seu raciocnio admitindo a tese de que
noes como substncia, coisa, causa, realidade derivam do conceito de sujeito (HAAR, Michel.
Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 130 e 131). Apesar de admitirmos que o texto de Nietzsche
tambm autoriza a interpretao de Haar, preferimos seguir o caminho inverso, pois entendemos que essa
segunda via nos oferece uma melhor compreenso sistemtica da filosofia nietzschiana.
1127
NIETZSCHE, Friedrich. Humano Demasiado Humano 18. Obras incompletas. op.cit. p. 94 e 93.
285
sua alimentao. E , nesse sentido, que Nietzsche afirma que o erro do Mesmo j
estaria inscrito nessa esfera mais primria do orgnico: o protoplasma recebe uma s
excitao provocada por diferentes foras (luminosidade, eletricidade, presso etc) [...]
[Ele] experimenta tudo o que diferente como idntico.1128 Ora, se Nietzsche concebe
o mundo criado pelo conhecimento humano como estando inserido no processo
orgnico em geral, ento a estabilidade e a identidade que permeiam esse mundo
humano seriam uma derivao dessa realidade forjada no mbito microbiolgico.
Contudo, no contexto da filosofia nietzschiana, forjar uma concepo de
realidade no significa, apenas, edificar um mundo constitudo por coisas estveis e
idnticas muito mais que isso! Forjar uma concepo de realidade consiste tambm
em, a partir das prprias necessidades fisiolgicas, enxergar relaes entre essas
coisas. Relaes, por exemplo, de similitude e constncia: a relao de similitude
possibilitou agrupar as coisas conforme sua semelhana; a relao de constncia
permitiu prever o comportamento dessas coisas de acordo com a repetio de seus
movimentos. Apenas atravs dessas simplificaes pragmticas que o animal-homem
pde interagir de forma mais segura com o mundo, pois, a partir delas, ele conseguiu
generalizar e prever os acontecimentos da natureza. Portanto, foi a partir de
inferncias orgnicas, impostas por necessidades vitais, que os animais-homens
teceram uma rede de relaes entre as coisas. Enfim, tal como todas as outras espcies
de viventes, eles forjaram, por necessidade, sua prpria concepo de realidade.
Vejamos o que diz o filsofo em um fragmento pstumo de 1888:
A fim de que uma espcie determinada se conserve e cresa em

potncia , ela deve abarcar na sua concepo da realidade tantos
elementos previsveis e invariveis que seja possvel de edificar, a
partir deles, um esquema de seu comportamento.1129
Poderamos dizer que as determinaes fisiolgicas atuariam como ferramentas

que teriam por funo simplificar ou seja, conformar, fixar, igualar, generalizar etc.
o mundo em proveito da manipulao do animal-homem. S atravs dessa simplificao
esquemtica que o animal-homem teria ento conseguido manipular o carter
complexo disforme, fluido, diverso, mltiplo etc. desse mundo. Por exemplo, ao
identificar a multiplicidade de casos semelhantes como sendo elementos individuais de
1128
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 9.544, 11 [268], primavera-outono de 1881.
1129
286
um mesmo grupo genrico, o animal-homem pde prever o perigo ou a vantagem que
esses casos individuais poderiam representar vida. Os animais que no procederam
dessa forma desfavoreceram suas prprias vidas. Quem no agrupou os casos
semelhantes de predadores em gneros foi devorado. Quem no generalizou as presas
morreu faminto:1130
Quem, por exemplo, no sabia descobrir o igual com suficiente

frequncia, no tocante alimentao ou notocante aos animais que
lhe eram hostis, quem portanto subsumia demasiado lentamente,
era demasiado cauteloso na subsuno, tinha menor probabilidade
de sobrevivncia do que aquele que em todo semelhante adivinha
logo a igualdade.1131
Afirmar que as perspectivas interpretativas so determinadas pela fisiologia no

quer dizer, entretanto, que estejamos defendendo que haja uma estrutura fisiolgica
esttica que interprete o mundo de maneira universal. No entender de Nietzsche, a
fisiologia no poderia ser compreendida como uma espcie de a priori biolgico
universal e imutvel, pois, como vimos, o corpo humano tal como todos os outros
organismos estaria exposto ao tempo e aos processos de modificao e adaptao. Em
suma, a maneira humana de conhecer tambm seria mutvel um detalhe que, no
entender do pensador, a tradio filosfica teria esquecido de levar em considerao.
Para Nietzsche, os filsofos no teriam se dado conta desse carter histrico-natural do
corpo humano: o que essencial no desenvolvimento humano transcorreu em tempos
primordiais,1132 pois o homem veio a ser [e] [...] at mesmo a faculdade de
conhecimento veio a ser:1133
Os filsofos tm em si o defeito comum de partirem do homem do

presente e acreditarem chegar ao alvo por uma anlise dele. Sem
querer, paira diante deles o homem, como uma aeterna veritas,
como algo que permanece igual em todo o torvelinho, como uma
medida segura das coisas. Tudo o que o filsofo enuncia sobre o
homem, entretanto, nada mais , no fundo, do que um testemunho
sobre o homem de um espao de tempo muito limitado. Falta de
sentido histrico o defeito hereditrio de todos os filsofos.1134
1130
Ou como afirma Mller-Lauter: para Nietzsche faz parte das condies de conservao da vida ver o
diferente como igual. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os
antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 61.
1131
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia cincia 111. in.____ Obras incompletas. op.cit. p. 201.
1132
NIETZSCHE, Friedrich. Humano demasiado Humano I. 2. In:_____ Obras incompletas. op.cit . p.
92.
1133
Ibidem. p. 92.
1134
Ibidem. p. 92.
287
Enfim, parece ser correto afirmar que determinaes fisiolgicas similares de
indivduos semelhantes moldam o mundo de maneira tambm similar para esses
indivduos. Entretanto, isso no quer dizer que essas determinaes teriam um carter
universal e imutvel. No estamos, aqui, diante de uma espcie de kantismo
fisiolgico, pois no h um a priori orgnico imutvel. Defender a existncia de um
aparelho cognitivo redutvel a uma fisiologia inaltervel e universal seria cair numa
metafsica que conceberia o homem em si como estando fundado por uma espcie de
essncia biolgica.
1.2 O esquecimento da origem pragmtica do conhecimento, o perspectivismo

histrico-lingustico e o surgimento do engano metafsico
Apesar de recorrer a diferentes conjecturas e suposies para discorrer sobre o

surgimento da linguagem, os textos de Nietzsche conservam, em geral, uma unidade
terica sobre esse tema, a saber, a defesa do carter pragmtico e convencional da
linguagem.1135 Nesse sentido, permanecendo em sua trilha evolucionista, o filsofo
vincular suas hipteses acerca da origem da linguagem necessidade de comunicao
para fins de conservao. Em A gaia cincia,1136 por exemplo, ele vai conjecturar que
foi a necessidade, a indigncia, [que] coagiram longamente os homens a se
comunicarem, a se entenderem mutuamente com rapidez e finura.1137 O homem
precisava, como animal mais ameaado, de auxilio, de proteo.1138Ele precisava de
seu semelhante, ele tinha de exprimir sua indigncia, de saber tornar-se inteligvel.1139
Levando essa hiptese em conta, teremos de entender que a linguagem est vinculada,
por princpio, s necessidades da vida em bando ou melhor, s convenes1140da vida
no bando. Nesse sentido, foi, por exemplo, para prevenir aos membros do bando
humano sobre a presena de animais perigosos que esse bando deu-lhes um nome
comum. A esse significado comum e uniforme todos os indivduos do bando tiveram de
1135
Essa tese remete a Sobre verdade e mentira no Sentido extra moral (C.f. NIETZSCHE, Friedrich.
Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra- moral. in: ______. Obras incompletas. op.cit. p. 45).
1136
Aqui, trata-se no aforismo 354 de A gaia cincia: O gnio da espcie. Na passagem, Nietzsche no
vai apenas tratar do nascimento da linguagem, mas tambm vai vincular o advento do aparecimento da
conscincia humana a este fenmeno. Ver: NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia 354. Obras
incompletas. op.cit. p. 216 e 217.
1137
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia 354. Obras incompletas. op.cit. p. 216 e 217.
1138
Ibidem. p. 216 e 217.
1139
Ibidem. p. 216 e 217.
1140
necessrio alertar que conveno, nesse contexto, no possui o carter de acordo, pacto ou
contrato consciente aqui no h nada que lembre uma deciso democrtica. As convenes seriam
baseadas em experincias recprocas ligadas necessidade de conservao.
288
se adaptar, pois, para continuar contando com a proteo de seus semelhantes,
precisaram aceitar essas convenes lingusticas. Em suma, teria sido por fora da
necessidade de compreenso mtua que o bando do animal-homem denominou
convencionalmente as coisas de forma comum e uniforme.
Se dissemos que as coisas so fruto daquelas simplificaes fisiolgicas que
ajudaram a preservar a vida humana, ento teramos de compreender a palavra
articulada como a conveno atravs da qual o bando humano tornou essas
simplificaes fisiolgicas comunicveis. Em outras palavras, foram os desdobramentos
da histria natural do corpo que permitiu que o homem percebesse as coisas como
sendo permanentes dentro do devir,1141 mas foi a linguagem atravs de suas
convenes que fez com que essas coisas e suas relaes fossem significadas de
forma comum entre os integrantes do bando. Portanto, foi por meio das palavras que o
homem pde ento nomear e tornar pblicas as simplificaes realizadas por sua
fisiologia. Ora, se atravs das simplificaes fisiolgicas os homens moldavam um
mundo para poder sobreviver em seu meio , agora, para contar com a proteo do grupo,
ele coagido a obedecer a novas simplificaes convencionais. Enfim, se podemos
dizer que, tal como as determinaes fisiolgicas, a linguagem possui, primordialmente,
um carter pragmtico-conservacionista pois promove a conservao do indivduo
atravs da proteo do grupo , ela, por outro lado, traz tona um novo elemento: a
obedincia conveno lingustica. Resta, entretanto, responder seguinte questo: o
que esse novo elemento vai representar para o conhecimento?
At o momento, tnhamos afirmado que, no entender de Nietzsche, o
conhecimento uma espcie de instrumento de ascendncia fisiolgica que teria por
funo simplificar o mundo em proveito da conservao dos seres vivos. Seguindo a
mesma lgica desse seu perspectivismo fisiolgico, o filsofo vai defender que as
determinaes lingusticas igualmente nascidas a servio da necessidade1142
tambm teriam servido, em princpio, conservao da vida humana. Isso porque, como
dissemos, foi para poder manter-se vivo que o homem nomeou, coletivamente, todas
aquelas primitivas simplificaes de ordem fisiolgica. Levando isso em conta,
poderamos afirmar que as categorias lingusticas seriam artifcios convencionais que
passam a dar significado s primeiras simplificaes esquemticas produzidas por seus
1141
Do perodo dos organismos inferiores foi legada ao homem a crena de que h coisas iguais
1142
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.237, 6 [11], vero de 1886 primavera de 1887.
289
prprios estados fisiolgicos anteriores. Nesse sentido, as sofisticadas categorias
lingusticas tais como identidade, substncias, causa-efeito teriam surgido para
denominar aquelas inferncias fisiolgicas de ordem pr-lingusticas.
Apesar de enxergarmos essa continuidade e subordinao entre fisiologia e
linguagem, devemos atentar para o fato de que a perspectiva humana ganha, com o
aparecimento da linguagem, um novo e especfico elemento estrutural. Isso porque,
alm de estar atrelada s determinaes fisiolgicas, essa perspectiva tambm seria
moldada por determinaes lingusticas semnticas e sintxicas enraizadas nas
convenes de uma cultura determinada.1143 Dito de outra forma, no caso particular do
homem, aquelas simplificaes fisiolgicas teriam sido refinadas convencionalmente
por meio da inveno de formas e sinais com a ajuda dos quais [ter-se-ia] reduzido a
confusa complexidade a um esquema eficaz e cmodo.1144 Enquanto que as primrias
simplificaes fisiolgicas agrupam os casos individuais semelhantes em grupos gerais
pois assim faz a presa em relao aos casos individuais de predadores e vice-
versa1145, a linguagem no s generaliza, mas, a partir da conveno da palavra, produz
uma universalizao semntica. Ou seja, a linguagem submete a pluralidade real a
uma unidade simblica. No mesmo sentido, poderamos dizer que se a repetio
habitual de acontecimentos sucessivos leva o organismo a esperar e prever a
permanncia desse mesmo encadeamento sucessivo;1146 a linguagem, por sua vez, refina
1143
Aqui, estamos de acordo com o comentrio de Scarlett Marton: as operaes intelectuais [...]
resultam do desenvolvimento de suas aptides e refletem necessariamente tanto aspectos da cosntituio
biolgica quanto circunstncias da existncia social. MARTON, Scarlett. Nietzsche, Das Foras
Csmicas aos Valores Humanos. op.cit. p. 207.
1144
1145
C.f NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia 111.
1146
Aqui, parece que Nietzsche se aproxima do registro humiano. Isso porque, Hume refuta o carter
necessrio e universal da noo de causalidade. Para o filsofo escocs, a causalidade seria fruto do
hbito ao qual a natureza humana estaria suscetvel ao acompanhar as repetidas sucesses que chegam a
ela atravs da experincia. Enfim, para Hume, a causalidade seria um impulso da natureza humana
sugerido pela repetio de experincias (sobre a relao entre o naturalismo humiano e causalidade
ver: HUME, David. Tratado da natureza Humana. So Paulo: Unesp, 2001. p. 293-306). Ora, Nietzsche,
em Crepsculo dos dolos, vai comungar, em alguns pontos, com o raciocnio do filsofo escocs. Tal
como Hume, Nietzsche vai defender que a causalidade fruto de um impulso ligado a necessidades
naturais que selecionam explicaes causais de acordo com as vivncias mais habituais: nos tornamos
habituados a uma certa interpretao causal (NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Os quatros
grandes erros 4. op.cit. p. 43). No trecho a seguir, o filsofo expe esse seu ponto de vista e faz uma
espcie de genealogia naturalista da causalidade: A maioria de nossos sentidos gerais Fazer remontar
algo desconhecido a algo conhecido alivia, tranqiliza, satisfaz e, alm disso, proporciona sentimento de
poder. Com o desconhecido h perigo, o desassossego, a preocupao. [...] O impulso causal , portanto,
condicionado e provocado pelo sentimento de medo. O por que deve, se possvel, fornecer no tanto a
causa por si mesmo, mas antes uma espcie de causa uma causa tranqilizadora, liberadora, que
produza alvio. O fato de ser estabelecido como causa algo j conhecido, vivenciado, inscrito na
recordao a primeira conseqncia dessa necessidade. O novo, o no vivenciado, o estranho excludo
como causa. Portanto, no se busca apenas um tipo de explicao como causa, mas um tipo seleto e
290
essa induo e vai entender essa repetio a partir da necessidade sintxica da
causa e efeito. Do mesmo modo, a percepo fisiolgica da permanncia de uma
coisa em diferentes momentos do tempo vai se transformar, no ambiente gregrio da
linguagem, em categorias como identidade e substncia. Em suma, se, por um lado, a
linguagem, promove, em princpio, uma continuidade pragmtica em relao s
determinaes fisiolgicas,1147 por outro lado, ela tambm passa a dot-las atravs de
suas categorias e regras convencionais de falsas propriedades como: universalidade,
essencialidade, necessidade etc.
Levando em conta esse novo dado, Nietzsche sustentou que o uso gregrio
dessas categorias lingusticas fomentou a f em suas falsas propriedades, o que fez com
que a humanidade esquecesse do originrio carter convencional e pragmtico dessas
categorias. Com esse engano, as categorias lingusticas que no seriam nada alm de
uma falsificao utilitria1148 em favor da vida passaram a ser compreendidas como
sendo o prprio o real ou, na melhor das hipteses, os princpios que fundamentariam
e estruturariam, de fato, o real. Em outras palavras, o homem teria passado a acreditar
que a ferramenta antropomrfica da linguagem constituiria a realidade ntima das
coisas: a ingenuidade foi tomar a idiossincrasia antropocntrica como medida de todas
as coisas.1149 Enfim, a aparente permanncia garantida pela estruturao fisiolgica
aliada s convenes da linguagem teriam levado o homem a fabular um mundo de
coisas estveis e passveis de serem conhecidas objetivamente por um saber
discursivo. Assim, a f na fabulao universalizante realizada pela linguagem e o
esquecimento da origem pragmtica de suas categorias, teriam, portanto, criado o
mito da verdade:
Na medida em que por muito tempo se acreditou nos conceitos e

nomes de coisas como em aeternae veritas (verdades eternas), o
privilegiado de explicaes, aquelas com que foi eliminado da maneira mais rpida e mais freqente o
sentimento do estranho, novo, no vivenciado como explicaes mais habituais. (NIETZSCHE,
Friedrich. Crepsculo dos dolos. Os quatros grandes erros 4 e 5. op.cit. p. 43 e 44). bem verdade que,
mesmo em Crepsculo dos dolos, Nietzsche tambm propem uma explicao da causalidade por outro
vis. No caso, a causalidade seria fruto de uma projeo antropomrfica de impresses internas do
homem. Ver: NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. Os quatros grandes erros 3. op.cit. p. 41 e
42.
1147
Nesse sentido, as categorias lingusticas possuiriam, originalmente, a funo de simplificar o mundo
de acordo com os interesses prticos de manipulao e controle ligados garantia da vida humana:
ajustamos para ns um mundo em que podemos viver supondo corpos, linhas, superfcies, causas e
efeitos, movimento e repouso, forma e contedo: sem estes artigos de f, ningum suportaria hoje viver!.
(NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. op. cit. p. 145).
1148
1149
Idem, ibidem.
291
homem adquiriu este orgulho com que se ergueu acima do animal:
pensou ter realmente na linguagem o conhecimento do mundo. O
criador da linguagem no foi modesto a ponto de crer que dava s
coisas apenas denominaes, ele imaginou, isto sim, exprimir com
as palavras o supremo saber sobre as coisas.1150
Se a verdade entendida, tradicionalmente, como a correspondncia entre a

linguagem e o mundo real, essa correspondncia seria, entretanto, o resultado de uma
artificialidade produzida pela prpria perspectiva humana. Pelo menos desde
Aristteles, considerava-se que uma proposio verdadeira quando o que ela afirma ou
nega acerca do ser corresponde, de fato, a algo da realidade desse ser.1151 Ora, se a
realidade, no entender de Nietzsche, j , de antemo, um arranjo realizado pela
perspectiva fisiolgica, ento a relao de correspondncia de uma proposio no se
daria com algo real no sentido forte do termo , mas com o resultado desse prvio
arranjo fisiolgico.
Alm desse primeiro descompasso entre linguagem e real, devemos atentar
para outro problema, a saber: s possvel encontrar a verdade no real este
entendido como o resultado daquele primeiro arranjo fisiolgico quando o
conhecimento obedece s regras que linguagem atribuiu, previamente, quele real.
Nesse sentido, o que o homem encontraria de verdadeiro no real j seria uma
conformao com aquilo que o prprio homem conferiu, convencionalmente, ao real.
Por exemplo, para afirmar verdadeiramente que uma coisa possui determinadas
propriedades, necessrio compreend-la previamente como coisa e, alm disso,
entender essa coisa a partir da relao lingustica de substncia e inerncia. E
nesse sentido que Nietzsche vai dizer que no se encontram nas coisas nada alm do
que se introduziu nelas.1152 Ou seja, no encontramos as propriedades das coisas sem
antes dot-las de uma pr-compreenso lingustica que vai interpret-las como sendo
substncias portadoras de qualidades inerentes. Em suma, a realidade da qual a
verdade discursiva extrada alm de ser, numa primeira instncia, limitada pelo
1150
NIETZSCHE, Friedrich. Humano Demasiado Humano. op.cit. p. 20 e 21.
1151
Ver: ARISTTELES. Perirmeneias 1 e 4. In. Oganon I, II. Lisboa: Guimares, 1985. p. 124 e
127. fato, entretanto, que, em Plato, essa noo de verdade como correspondncia entre a proposio e
a realidade j aparece. Ver: Crtilo 385 b e Sofista 263 b. Por outro lado, tambm fato que, no Crtilo,
desenvolvida a tese contrria a Aristteles de que haveria uma adequao entre o nome e o ente. Ver o
posicionamento de Crtilo expresso por Hermogene e desenvolvido por Scrates a partir de 383 a. C.
1152
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.153, 2 [174], outono de 1885-outono de 1886.
292
arranjo fisiolgico j estaria, de antemo, subordinada s convenes que regem o uso
da linguagem dentro do bando humano.1153
Ora, se Nietzsche considera que o real ao qual a linguagem se refere sempre
o resultado de uma manipulao fisiolgico-lingustica, ento a verdade como
correspondncia entre proposio lingusitca e mundo real seria uma iluso. No nosso
entender, quando o filsofo defende essa impossibilidade da verdade discursiva, o que
ele pretende, entretanto, ressaltar o carter pragmtico dessa mesma verdade. Se as
categorias e relaes da linguagem no espelham o mundo real, elas servem, contudo,
como ferramentas no arranjo pragmtico deste mundo. Com essa reviravolta, Nietzsche
subverte a acepo tradicional de verdade e afirma que sua importncia, permanncia e
aceitao repousariam nos seus resultados pragmticos em favor da vida. A esse
respeito, Scarlett Marton j havia chamado ateno:
Nietzsche levado, portanto, a colocar em outro plano a questo

da verdade, a desloc-la: no quer pensar a validade de um juzo,
mas sua utilidade. No limite, na utilidade biolgica que reside o
critrio de verdade. Imprescindveis para conservao da espcie,
os juzos que o homem elabora, embora talvez falsos, por certo
so verdadeiros. O filsofo introduz nas reflexes gnosiolgicas
um pragmatismo avant la lettre. 1154
Assim, o valor e a funo da verdade estariam restritos, em princpio, a sua

utilidade biolgica.1155 porque a simplificao esquemtica da verdade favorece a
vida que necessrio que alguma coisa seja mantida como verdade.1156 O que no
quer dizer que alguma coisa seja verdade1157 de fato. Em ltima instncia, a verdade,
entendida como correspondncia entre linguagem e real, no seria nada mais que um
erro sem o qual uma determinada espcie de seres vivos no poderia viver.1158
No entender de Nietzsche, os filsofos metafsicos teriam, todavia, ignorado
esse carter pragmtico da linguagem e, por isso, teriam construdo seus sistemas
acreditando piamente na possibilidade de conquistar a verdade atravs das categorias
lingusticas. Inseridos inconscientemente no processo histrico natural que engendrou
1153
Gnter Abel j havia ressaltado essa determinao da verdade discursiva s regras estruturais
estabelecidas pela prpria linguagem. O comentador, entretanto, no levou to em conta o carter
fisiolgico da questo. Ver: ABEL, Gnter. Verdade e interpretao. MARTON. Scarlett (org). Nietzsche
na Alemanha. So Paulo: Discurso editorial, Iju: Uniju, 2005. p.187.
1154
MARTON, Scarlett. Nietzsche, Das foras csmicas aos valores humanos. op.cit. p.218.
1155
1156
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.352, 9 [38] (28), do outono de 1887.
1157
Idem, ibidem.
1158
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 11.506, 34 [253], abril-junho de 1885.
293
essas categorias, eles no compreenderam que seus conceitos so resultados desse
mesmo processo. Por essa razo, promoveram uma inverso e passaram a entend-los
como sendo o fundamento da prpria realidade: outra idiossincrasia dos filsofos no
menos perigosa: ela consiste em confundir o ltimo com o primeiro [...] Os conceitos
mais gerais, mais vazios, eles pem no comeo, como comeo.1159 Enfim, ao denunciar
essa inverso, Nietzsche nos leva a concluir que a metafsica teria sido derivada de uma
hipstase lingustica: o mais antigo substrato metafsico [...] est encarnado na
linguagem e nas categorias gramaticais.1160
Contudo, esses pensadores metafsicos poderiam retrucar que ao proporem
seus sistemas estariam obedecendo s regras impostas pela universalidade da lgica e
que essa universalidade lgica ordena o mundo. No obstante, para Nietzsche, esses
filsofos obedeceriam a essas regras de forma ingnua, pois no atinaram que seria
tambm a linguagem e a fisiologia que determina o prprio modo de ser de sua
lgica. Em outras palavras, ao tomar as categorias lgicas e suas relaes como sendo
os princpios universais que regem a razo, eles no levaram em conta a sintaxe
lingustica em que esto inseridos. Ora, a sintaxe gramatical, enquanto estrutura
lingustica que regula as relaes formais que interligam os elementos constituintes de
uma linguagem especfica, atuaria como uma determinao inconsciente dos usos dessa
mesma linguagem. Dito de outra maneira, ao determinar as relaes de concordncia,
de subordinao, de ordem etc. , a sintaxe imporia, portanto, o correto uso da
linguagem na qual ela exerce a sua regulamentao. Conforme uma sintaxe
determinada, o sujeito da orao, por exemplo, deve ser entendido como o termo que
exerce uma ao. Ou, ento, como o termo sobre o qual recai uma predicao. O
predicado, por outro lado, deve estar subordinado a um sujeito, pois a ao ou a
propriedade, estado etc que expressa por um verbo sempre vai se referir a um
sujeito.1161
Segundo Nietzsche, as disposies estruturais das diferentes sintaxes lingusticas
teriam provocado, por tabela, uma regulao nas formas lgicas das linguagens nas
quais essas lgicas esto inseridas. Portanto, conforme esse raciocnio, as inferncias
lgicas dos metafsicos estariam sempre enredadas no ordenamento de uma linguagem
especfica: onde h parentesco lingstico inevitvel que, graas comum filosofia
1159
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. A razo na filosofia 4. op.cit. p.27.
1160
NIETSCHE, Friedrich. KSA 12.237, 6 [13], vero de 1886 primavera de 1887.
1161
curioso que, no portugus, teramos, contudo, uma exceo a essa regra. Nossa lngua, abre a
possibilidade das oraes sem sujeito: Chove. Faz frio etc
294
da gramtica quero dizer, graas ao domnio e direo inconsciente das mesmas
funes gramaticais , tudo esteja predisposto para uma evoluo e uma seqncia
similares.1162 Ora, se, no contexto nietzschiano, a linguagem entendida a partir de um
referencial histrico, ento o pensamento lgico no poderia possuir uma estrutura
universal. Pelo contrrio, cada lgica seria determinada pelos desdobramentos histricos
dos princpios e regras sintxicas que constituram a linguagem da qual essa mesma
lgica faz parte. Resultado, a universalidade da razo seria um engano produzido
pelas regras gramaticais: a razo na linguagem: oh, que velha e enganadora senhora!
Receio que no nos livremos de Deus, pois ainda cremos na gramtica....1163
Sem atentar para esse equvoco, a metafsica teria pensado o mundo atravs de
relaes gramaticais como sujeito-predicado, agente-ao-paciente etc.1164 Tomando
essas inferncias da gramtica como fundamento, os filsofos teriam edificado seus
sistemas sem levar em conta que os seus princpios so fruto de um longo
desdobramento da histria natural da linguagem. Foi, ento, por conta desse engano que
eles confiaram nos esquemas gramaticais como sendo o caminho que os levariam ao
desvelamento da verdade acerca da essncia do ser: os filsofos so particularmente
inaptos para se libertar da crena de que j os conceitos fundamentais e as categorias da
razo pertencem [...] ao domnio das convices metafsicas;1165 convices que no
deixam enxergar que a metafsica mesma est enraizada na linguagem e nas relaes
gramaticais.1166 Em suma, as supostas categorias metafsicas seriam, portanto,
1162
No pargrafo 20, de Para alm de bem e mal de onde o trecho citado foi retirado , Nietzsche vai
afirmar que os sistemas filosficos obedeceriam, de forma inconsciente, determinadas regras
gramaticais que estariam atreladas a uma linguagem especfica. Linguagem que, por sua vez, estaria
atrelada a uma determinada histria cultural. Seria por essa razo, inclusive, que poderamos encontrar
similitudes entre filosofias que se desenvolveram a partir da mesma raiz histrico-linguistica: O curioso
ar de famlia de todo filosofar indiano, grego e alemo tem uma explicao simples. Onde h parentesco
lingstico inevitvel que, graas comum filosofia da gramtica quero dizer, graas ao domnio e
direo inconsciente das mesmas funes gramaticais , tudo esteja predisposto para uma evoluo e uma
seqncia similares dos sistemas filosficos: do mesmo modo que o caminho parece interditado a certas
possibilidades outras de interpretao do mundo (NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal. 20.
op.cit. p. 24).
1163
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. A razo na filosofia 5. op cit. p. 28.
1164
Apesar de ignorar que antes da sintaxe j h uma esquematizao fisiolgica, Reboul j apontava algo
semelhante ao nosso raciocnio: a sintaxe mesma nos imprime uma certa viso de mundo, como se a
realidade devesse ela tambm obedecer s regras da gramtica, como se a ordem estivesse nas coisas e
que o em si das coisas devesse se comportar como o funcional modelo que as pensam. assim que
procuramos no real sujeitos e predicados, aes e objetos, causas e efeitos [...] (REBOUL. Olivier.
Nietzsche critique de Kant. op.cit. p. 25).
1165
Nietzsche, Friedrich. KSA 12.237, 6 [13], vero de 1886 primavera de 1887.
1166
Sobre esse assunto, com DIorio j assinalara que nenhum filsofo, exceto Nietzsche, tinha feito uma
verdadeira crtica dos conceitos. Ao contrrio, so justamente os filsofos que tm mais dificuldades para
se libertar da f na gramtica, da crena segundo a qual os conceitos fundamentais e as categorias da
razo pertencem j ao domnio das certezas metafsicas. D IORIO, Paolo. La superstition des
295
consequncias de falsificaes que teriam incio no mbito da necessidade fisiolgica,
passariam pela esfera convencional da linguagem e terminariam no plano metafsico
seja ele transcendente ou imanente:
A fora inventiva que imaginou as categorias trabalhava a servio

da necessidade: necessidade de segurana, de compreenso rpida
fundada sobre sinais e sons, necessidade de abreviaes: no se
trata de verdades metafsicas quando se fala em substncia,
objeto, ser, devir. So os poderosos que do ao nome das
coisas fora de lei.1167
O que teramos, portanto, como resultado do erro dos filsofos metafsicos?

Uma filosofia que passou a conceber um mundo em que as coisas reproduzem os
esquemas lgicos da linguagem. Enfim, tivemos como herana uma maneira de
pensar que esqueceu do carter pragmtico da linguagem e fabricou uma realidade
que obedece s relaes universais da razo:
A aberrao da filosofia reside no fato de que no lugar de ver na

lgica e nas categorias da razo meios de acomodar o mundo para
fins utilitrios [...], acreditou-se que nelas se encontraria o critrio
da verdade ou da realidade. [...] No lugar de utilizar as formas
como meios cmodos de tornar o mundo manejvel e previsvel, a
louca sutileza dos filsofos se apercebeu que poderia descobrir
que, nas categorias se exprime a ideia desse mundo [...] Foi o
maior erro cometido at ento, [...] pensava-se possuir com as
formas da razo um critrio da realidade, enquanto que tnhamo-
los para organizar a realidade, para se equivocar-se habilmente
acerca dessa realidade.1168
O leitor atento deve ter notado que voltamos a fazer referncia fisiologia
quando elencamos quatro pargrafos acima os dois elementos determinantes da
lgica que sustenta a metafsica. Permanecemos com a fisiologia, pois, no nosso
entender, a sintaxe lingustica est estreitamente ligada quelas inferncias
fisiolgicas das quais falamos anteriormente. Isso quer dizer que haveria uma espcie de
sintaxe corprea pr-lingustica? Bem, se seguirmos o raciocnio e a letra de Nietzsche,
poderamos afirmar que os animais, ao serem coagidos pela necessidade de
sobrevivncia, tambm realizam, a todo momento, generalizaes pr-lingusticas.1169
philosophes critiques: Nietzsche et Afrikan Spir. In: Nietzsche studien. Berlin/New York: Walter de
Gruyter, 1993. (vol. 22, p. 257-294). p. 291.
1167
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.237, 6 [11] vero de 1886 primavera de 1887.
1168
1169
Ver, por exemplo: A gaia cincia 11.
296
atravs dos resultados dessas generalizaes que cada animal foge de seu predador e
persegue sua presa. No mesmo sentido, tambm poderamos afirmar que os animais se
comportam a partir de inferncias que, de alguma maneira, esto prximas aos nossos
juzos causais. Vejamos: os animais memorizariam os resultados obtidos atravs de
determinados comportamentos. A partir disso, reproduzem esses comportamentos
almejando alcanar, por meio destes, os mesmos resultados anteriores. Enfim, a
repetio dos resultados favorveis ou desfavorveis produziria a verdade causal.
Tambm o sentido para a verdade, que , no fundo, o sentido para

a segurana, o homem tem em comum com os animais [...] O
animal julga os movimentos de seus rivais e amigos, memoriza as
peculiaridades deles, orienta-se por elas: no tocante a indivduos de
determinada espcie renuncia luta, e tambm percebe, na
aproximao de algumas variedades de animais, a inteno de paz
e acordo.1170
Obviamente essas generalizaes e inferncias no esto no mesmo nvel da

sofisticao da lgica discursiva. No entanto, se atentarmos para a advertncia de
Nietzsche e no tomarmos o fim pelo comeo, poderamos dizer que nossas
inferncias lgicas remetem s primitivas inferncias de estados fisiolgicos: a maior
parte do pensamento deve ser includa entre as atividades instintivas [...] Por trs de
toda lgica e de sua aparente soberania de movimento existem [...] exigncias
fisiolgicas para preservao de uma determinada espcie de vida.1171 Com essas
afirmaes, Nietzsche destrona a pretenso metafsica da lgica, pois vai pens-la como
um mero resultado do processo de luta por sobrevivncia. Ou seja, ao sustentar que a
sintaxe lgico-lingustica uma ramificao genealgica da primitiva sintaxe
corprea, ele vai, por fim, naturalizar a lgica.1172
1170
NIETZSCHE, Friedrich. Aurora 26. op.cit. p. 30.
1171
NIETZSCHE, Friedrich. Para Alm do bem e Mal. 3. op.cit. p. 10
1172
No mesmo sentido, necessrio frisar que, no nosso entender, o carter convencional das regras da
linguagem s possui legitimidade entre os membros do bando porque as convenes possuem alguma
relao de proximidade o que no quer dizer correspondncia com o mundo que j pr-moldado, de
antemo, pela fisiologia humana. Como dissemos no tpico anterior, os indivduos que so constitudos
por uma determinao fisiolgica similar moldam o mundo de forma semelhante. Por conseguinte,
esses indivduos de fisiologias similares vo perceber o arranjo de coisas de forma tambm similar. No
caso especfico do homem, esse arranjo de coisas vai ser convencionado linguisticamente, pois cada
coisa vai receber um nome comum a todos os membros do bando. Todavia, se os homens no
possussem uma estrutura fisiolgica similar que fizesse o devir ser coisificado de forma semelhante entre
eles, seria impossvel convencionar esse devir atravs da linguagem. No mesmo sentido, se as convenes
no possussem nenhuma relao de proximidade com o mundo que moldado pela fisiologia humana,
ela no seria aceita pelo bando. Isso porque no poderamos nomear as coisas de forma universal, se
no percebssemos, conjuntamente, o mundo como uma disposio de grupos formados por coisas que
297
Levando em conta tudo o que dissemos acima, retomemos o erro dos
pensadores metafsicos: 1) as necessidades vitais fizeram com que a fisiologia
produzisse um primeiro arranjo da realidade; 2) atravs desse arranjo percebemos
um mundo composto por coisas relacionas entre si; 3) por meio do artifcio pragmtico
da linguagem o homem atribuiu convenes semnticas a esse arranjo do real; 4) a
sintaxe gramatical convencionou uma maneira de pensar as relaes entre as
convenes semnticas dessa mesma linguagem; 5) essas relaes apesar de histricas
passaram a ser entendidas, de forma hiposttica, como regras universais da razo (as
regras da lgica); 6) numa segunda hipstase, essa legislao lgica foi transposta para a
realidade, como se esta tambm devesse obedecer quelas regras da sintaxe. Em outras
palavras, o ordenamento primitivo produzido pela fisiologia regulamentado por
razes pragmticas pela linguagem. Esta, por sua vez, transpe a regulamentao para
um mbito pretensamente necessrio e universal da lgica. Por fim, essa suposta
verdade da lgica retorna como uma imposio ao mundo real:1173 a lgica [...]
vlida apenas para as verdades fictcias QUE NS CRIAMOS. A lgica a tentativa de
compreender o mundo real segundo um esquema do ser posto por ns mesmos, para
devolv-lo mais exato, formulvel, calculvel.1174
Na metafsica de cunho transcendente, como a de Plato, ou mesmo nas
metafsicas substancialistas de cunho aristotlico, no parece ser to difcil de entender
como as entidades metafsicas seriam fruto de hipstases.1175 Ora, se considerarmos a
possussem alguma semelhana entre si. Portanto, por mais que o homem nasa dentro de uma cultura
que o obrigue a seguir determinadas regras lingusiticas predeterminadas, se essas regras no tivessem
nenhuma relao como o mundo no o mundo absolutamente real, mas o mundo moldado
fisiologicamente elas no teriam um verdadeiro poder de coero. Enfim, se, no contexto nietzschiano,
no permitido conceber uma relao de correspondncia entre a linguagem e o mundo pois o mundo
j uma modulao fisiolgica , poderamos falar, entretanto, numa relao de proximidade entre a
linguagem e o mundo moldado fisiologicamente pelo homem. Levando isso em conta, no estamos
totalmente de acordo com o posicionamento de Michel Haar. Apesar de esse comentador entender que a
linguagem e a lgica so derivadas de necessidades fisiolgicas (ver: HAAR, Michel. Nietzsche et la
mtaphysique. op.cit. p. 37, 125 e 126), ele vai defender, entretanto, que toda ontotelogia est
secretamente [...] enraizada nas estruturas elementares da linguagem. E mais: a crena no valor
ontolgico ou na existncia de um equivalente real seria um fruto direto da f na gramtica (ver: Ibidem.
p.117. Ver, tambm: p.52). Como dissemos, entendemos que as relaes gramaticais dependem de uma
prvia coisificao que realizada pela fisiologia. Enfim, entendemos que esses comentadores no
foram claros e no levaram a problemtica s ltimas consequncias.
1173
Ver: Tambm a lgica se baseia em pressuposto que no tem correspondncia no mundo real; por
exemplo, na pressuposio da igualdade das coisas, da identidade de uma mesma coisa em diferentes
pontos de tempo: mas esta cincia surgiu da crena oposta (de que evidentemente h coisas assim no
mundo real). NIETZSCHE. Humano Demasiado Humano. op.cit. p. 20 e 21.
1174
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.391, 9 [97] (67), outono de 1887.
1175
Em Plato grosso modo , as formas ideais que aparecem nos dilogos da maturidade ou mesmo
os gneros supremos do Sofista so concebidas como entidades que possuem uma realidade
independente do sensvel e que, ao mesmo tempo, fundamentam esse sensvel. Na filosofia do Estagirita,
298
argumentao que seguimos at agora, poderamos dizer que essas entidades metafsicas
sejam as de Plato, sejam as de Aristteles seriam resultado de um preconceito
lingustico que remete, em ltima instncia, a um preconceito fisiolgico. Teria sido
por acreditar piamente nas formas da linguagem que Plato teria criado suas entidades
ideais e Aristteles proposto formas imanentes ao ser (alm da noo transcendente do
primeiro motor imvel).
Tentemos remontar, por exemplo, como ocorreria a gnese da categoria
aristotlica de substncia segunda, a saber, os gneros e as espcies. Impulsionado por
suas necessidades fisiolgicas, o homem teria abstrado as diferenas dos casos
individuais similares para aglutin-los em grupos gerais. Para fins de comunicao,
esses casos gerais receberam convencionalmente uma denominao comum. Ou seja,
todos os indivduos passaram a ser subordinados semanticamente a um nome geral. Por
apresentarem um resultado muito convincente em relao conservao da vida
humana, essas subordinaes semnticas permaneceram como regra dentro do rebanho
humano. Com o passar do tempo, entretanto, as novas geraes do rebanho
esqueceram do carter convencional, pragmtico e histrico dessas regras semnticas.
Em suma, os nomes gerais passaram a ser entendidos como determinaes reais, eternas
e universais dos casos individuais.
A palavra animal, por exemplo, deixou de ser entendida como uma simples
denominao que aglutinava semanticamente um determinado grupo de entes. Animal
passou a ser compreendida como a constituio substancial desses entes individuais.
Seria porque a forma substancial de animal existe que esses entes individuais so o
que so. Enfim, o gnero animal seria, por fim, concebido como uma substancialidade
metafsica que determinaria o modo de ser entes. Concluso: a noo de substncia
segunda (entendida como gnero e espcie) seria um conceito tardio e derivado das
convenes lingusticas que teriam, em ltima instncia, uma raiz pragmtico-
fisiolgica. Levando isso em conta, no poderamos afirmar que o real est organizado
metafisicamente por grupos de gneros e espcies, mas sim que ele arranjado
perspectivamente pela linguagem.1176
por outro lado, as categorias ou so entidades reais quando so compreendidas como substncia
primeira ou so propriedades imanentes ao ente real aqui entendidas como sendo as substncias
segundas e as categorias acidentais. ARISTTELES. Categorias 10-15. Lisboa:Instituto Piaget, 2000. p.
52.
1176
Vejamos como o prprio Nietzsche tratava a questo j em Sobre verdade em mentira no sentido
extra-moral: Toda palavra torna-se logo conceito justamente quando [...] tem de servir a um sem-nmero
de casos, mais ou menos semelhantes [...] nunca iguais, portanto [...] Todo conceito nasce da igualao do
299
O que dizer, entretanto, das categorias transcendentais de Kant? Na filosofia
crtica de Kant, as categorias assumem o estatuto de conceitos transcendentais do
entendimento humano. Grosso modo, isso quer dizer que elas constituem junto com as
intuies puras da sensibilidade as condies prvias do conhecimento humano. Ou
seja, as categorias seriam conceitos que, antes de qualquer experincia, j se
encontrariam originariamente no entendimento do sujeito. Nesse sentido, elas no
poderiam ser compreendidas como resultado de uma abstrao dos casos singulares da
experincia nem como fruto de uma comtemplao intelectual de formas puras.
Segundo Kant, seria a partir desses conceitos originrios que os homens
poderiam realizar seus juzos racionais e, atravs deles, conhecer objetivamente o
mundo fenomnico que os rodeia. Entretanto, o filsofo de Knigsberg ressalta, por
varias vezes, que essas categorias se restringem apenas maneira humana de observar o
mundo e que, por isso, elas no deveriam ser entendidas como os princpios
constitutivos de um real absoluto e em si. Em outros termos, se, por um lado, as
categorias so entendidas como condies de um conhecimento universal e objetivo do
fenmeno, por outro lado, elas nada podem dizer acerca da coisa em si. Ora, levando
isso em considerao, poderamos afirmar que a filosofia kantiana, ao limitar o
conhecimento humano, destitui as categorias de seu carter metafsico tradicional, pois
estas no so mais compreendidas como os princpios ontolgicos do ente em geral. As
categorias seriam apenas conceitos do entendimento a partir dos quais o sujeito molda
racionalmente o mundo fenomnico.
Contudo, no nosso entender, a crtica nietzschiana tambm poderia ser estendida
filosofia transcendental. Vejamos. Na Analtica transcendental, Kant afirma que o
entendimento humano, um conhecimento por conceitos1177 e, por isso, um
conhecimento discursivo. Nessa mesma direo, ele tambm vai dizer que o
entendimento no pode fazer outro uso destes conceitos a no ser, por seu intermdio,
formular juzos.1178 Em suma, o entendimento seria a faculdade discursiva de julgar
no-igual [...] A desconsiderao do individual e efetivo nos d o conceito, assim como nos d tambm a
forma, enquanto a natureza no conhece formas nem conceitos, portanto tambm no conhece espcies,
mas somente um X, para ns inalcanvel e indefinvel. Pois mesmo nossa oposio entre indivduo e
espcie antropomrfica e no provm da essncia das coisas, mesmo se no ousamos dizer que no lhe
corresponde: isto seria, com efeito, uma afirmao dogmtica e como tal to indemonstrvel quanto seu
contrrio (NIETZSCHE, Friedrich. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra- moral. In: Nietzsche,
Obras incompletas. op.cit. p. 48.).
1177
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. B- 93. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008.
p.102.
1178
Ibidem. B- 93. op. cit. p.102.
300
por meio de conceitos. Para o filsofo de Knigsberg, todos os conceitos em geral
seriam derivados, em ltima instncia, de conceitos puros originais e primitivos,1179
as categorias. Aqui, entretanto, uma questo vem tona: como encontrar esses conceitos
primordiais do entendimento? Ora, se o entendimento a faculdade de julgar por
conceitos, ento esses conceitos puros originais e primitivos devem ser procurados
nas formas puras de juzo, a saber, nas formas da lgica formal. Nesse sentido, Kant vai
concluir que, se conseguisse enumerar todas essas formas puras de juzos possveis, ele
tambm conseguiria, por derivao, enumerar os conceitos puros originais e
primitivos do entendimento. Ou seja, suas supostas categorias do entendimento seriam
descobertas, usando-se como fio condutor o inventrio de todas as formas puras de
julgar que o esprito humano poderia efetuar. Enfim, Kant deriva sua tbua das 12
categorias da tbua dos 12 juzos:1180
originam-se tantos conceitos puros do entendimento [...] quantas as

funes lgicas em todos os juzos possveis que h na tbua
anterior [na tbua dos juzos]; pois o entendimento esgota-se
totalmente nessas funes e a sua capacidade mede-se totalmente
por elas.1181
Sabe-se que os juzos enumerados pela tbua proposta por Kant so praticamente
os mesmos que figuravam na lgica formal da poca do filsofo1182 as razes desta,
por sua vez, a lgica aristotlica. Levando isso em conta, Nietzsche poderia dizer que
o Chins de Knigsberg props sua tbua de conceitos fundamentais do entendimento
a partir da ingnua suposio da universalidade e a-historicidade dos juzos dessa lgica
formal. Ora, uma vez que o filsofo de Knigsberg partiu desse pressuposto,
poderamos afirmar que, na tica de Nietzsche, Kant no teria levado o seu projeto
crtico ao limite. Isso porque Kant no levou em conta que a lgica formal estaria
atrelada a uma linguagem determinada e que essa linguagem possui uma
1179
Ibidem. B- 108.op.cit. p. 112.
1180
A tbua das categorias sistematicamente extrada de um princpio comum, a saber, a faculdade de
julgar. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. A- 81. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008.
p. 111.
1181
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. B 105. op.cit. p. 110.
1182
Sobre esse dado, Otfried Hffe j havia assinalado (C.f. HFFE, Otifried. Immanuel Kant. So Paulo:
Martins Fontes, 2005. p.89 e 90). Na verdade, o prprio Kant afirma que diviso [dos juzos] parece
divergir em alguns pontos, embora no essenciais, da tcnica habitual dos lgicos KANT, Immanuel.
Crtica da Razo Pura. B 96. op.cit. p. 104. De fato, Kant apenas argumenta a favor da insero de dois
novos juzos. So eles: o juzo singular e os juzos infinitos (Ibidem A-71 e A-72. p.104 e 105).
301
historicidade.1183Em outras palavras, os conceitos enumerados na Analtica
transcendental seriam derivaes das regras da lgica ocidental que estariam
subordinadas, por sua vez, a uma sintaxe lingustica que teria sido estabelecida
socialmente num momento remoto da histria do Ocidente.
Kant no teria atentado, por exemplo, que o esquema mental que realiza a
ligao (sntese) de predicados como sendo aderentes a sujeitos seria fruto de um
esquema sintxico de uma linguagem historicamente localizada. Ou seja, o juzo que vai
pensar os acidentes como qualidades de uma substncia seria uma operao sintxica de
uma linguagem especfica, e no um juzo possibilitado por um conceito primitivo
que faria parte de uma espcie de estrutura universal da razo. Dito de outra maneira,
porque s julgamos de acordo com os juzos enumerados por Kant o que j
contestvel , no quer dizer que as categorias consistam em elementos fundamentais de
uma estrutura cognitiva que se situaria anterior experincia da socializao lingustica.
No porque podemos derivar 12 conceitos de 12 juzos que esses conceitos possuiriam
o estatuto de princpios universais e a-histricos do entendimento. Os juzos do
entendimento ocidental s operariam da maneira como operam porque a
linguagem obrigaria o homem ocidental a julgar segundo as regras de sua sintaxe. Nesse
sentido, Kant no teria descoberto os fundamentos ltimos da razo humana, mas regras
histrico-lingusticos que resultaram da longa histria natural do homem ocidental.
Enfim, derivar as 12 categorias dos 12 juzos explicitaria, apenas, uma nova forma de
preconceito metafsico, a saber, a pressuposio de que existem elementos primordiais
do entendimento anteriores sintaxe da linguagem. Nesses termos, Kant, tal como os
metafsicos, tambm teria confundido o ltimo e o primeiro,1184pois as categorias
primordiais do sujeito seriam, na verdade, regras impostas por uma linguagem que
remonta ao bero da racionalidade ocidental.
Alm do mais, ao considerar que as 12 categorias formam uma estrutura a-
histrica do esprito do sujeito humano, Kant, alm de no parecer perceber que essas
categorias escondem uma histria da linguagem, tambm no teria levado em conta que
esta linguagem est, por sua vez, subordinada a uma histria do organismo humano.1185
1183
Na verdade, crticas semelhantes a essa j eram feitas desde os primrdios do debate acerca do
pensamento kantiano (C.f. HFFE, Otfried. Immanuel Kant. op.cit. p. 89 e 90).
1184
1185
Como afirma Olivier Reboul, as categorias no constituem uma estrutura universal que escapou da
histria natural do homem Ver: REBOUL. Olivier. Nietzsche critique de Kant. op.cit. p. 33.
302
Em outras palavras, compreendendo que a razo possui leis eternas e imutveis,1186
Kant desconsiderou que essa razo est inscrita na histria natural do homem. Nessa
direo, na seo 18 de Humano demasiado humano, Nietzsche j colocava em xeque a
universalidade e a originalidade da lei lgica imposta pela categoria de substncia (a
primeira categoria de relao da tbua de Kant). Para Nietzsche, essa categoria
possuiria uma histria fisiolgica e teria razes em estgios orgnicos mais elementares:
A lei universal originria, para o sujeito cognoscente, consiste na

necessidade interior de reconhecer cada objeto em si, em sua
essncia prpria, como idntico consigo mesmo, portanto como
existindo por si, no fundo, permanecendo constantemente igual e
imutvel, em suma, como substncia. Mesmo essa lei, que aqui
denominada originria, veio a ser: algum dia ser mostrado
como, nos organismos inferiores, essa propenso surge pouco a
pouco.1187
Tendo em mente o que foi apontado acima, entendemos que fica clara a
diferena entre o perspectivismo nietzschiano e o transcendentalismo kantiano. No
perspectivismo, no haveria a possibilidade de um conhecimento fenomnico universal,
como pretendia Kant. Pelo contrrio, o que existiria seriam interpretaes surgidas a
partir de determinadas estruturas fisiolgicas e inseridas em diferentes ambientes
lingusticos. Tanto a estrutura fisiolgica como a lingustica teriam vindo tona num
momento histrico especfico e, por isso, no poderiam ser compreendidas como
universais.1188 Portanto, o projeto crtico que visa questionar e limitar o poder do
conhecimento no que diz respeito s pretenses metafsicas teria apenas sofisticado o
procedimento a-histrico da metafsica. Tanto a metafsica tradicional como a
metafsica de Kant partiriam de princpios, supostamente, a-histricos porque
acreditariam na universalidade dos pressupostos da linguagem. Em Plato, esses
princpios compuseram um cu de ideias; em Aristteles eles se tornaram a
fundamentao imanente do ente; em Kant, foram transformados nos primordiais
conceitos a priori do esprito humano. Enfim, essas trs metafsicas compartilham o
1186
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. A XII. op.cit. p. 5.
1187
(grifo nosso).
1188
Apesar de enxergarmos esse claro distanciamento, entendemos que o perspectivismo nietzschiano
possui elementos tericos que so derivados de um desdobramento histrico-filosfico que remetem
filosofia kantiana. Arriscamo-nos a afirmar, inclusive, que o perspectivismo relaciona traos do
transcendentalismo com teorias evolucionistas. Aqui, estamos prximos de Emmanuel Salanskis (C.f.
SALANSKIS, Emmanuel. Nietzsche et la fiction de linconditionn. vol. 39. Berlin/New York: Walter de
Gruyter, 2010). p. 310 332).
303
equvoco de compreender seus conceitos como pontos de partida, e no como pontos de
chegada.1189
1.3. A interpretao como fundamento
Observemos a figura abaixo:
1189
Sobre a relao entre o perspectivismo e a filosofia transcendental de Kant, indicamos os trabalhos de
Antonio Marques: MARQUES, Antonio. A Filosofia Perspectivista de Nietzsche. So Paulo: Discurso
Editorial; Uniju, 2003 e MARQUES, Antonio. Perspectivismo e modernidade. Lisboa: Veja, 1993.
Ainda sobre essa relao, indicamos o estudo de Maudemarie Clark: CLARK, Maudemarie. Nietzsche on
Truth and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. (Ver, em especial, os captulos: 3,
4 e 5). Nesse trabalho que j considerado um clssico acerca da questo, a autora pensa o
perspectivismo luz do problema da coisa em si. Nesse sentido, a autora divide o pensamento de
Nietzsche em fases kantianas. Num primeiro momento, o filsofo admitiria a existncia de uma coisa em
si inalcanvel. Esse perodo seria o metafsico realista e orbitaria em torno do ensaio: Sobre verdade e
mentira no sentido extra-moral. J a segunda fase, que se daria a partir de Aurora, seria um perodo
neokantiano em que o filsofo se posicionaria contra a noo de coisa em si. Alm de Marques e Clark,
ressaltamos o V e VI captulos de MARTON, Scarlett. Nietzsche, Das foras csmicas aos valores
humanos. op.cit. Ainda dentro da fortuna crtica que se debruou sobre esse tema, conferir, com ressalvas,
o trabalho de Reboul. No primeiro captulo de seu livro, ele vai refletir sobre a relao em questo,
chegando, inclusive, a levantar interrogaes de suma importncia acerca do tema. Contudo, apesar de
apont-las, vai deix-las completamente em aberto. Em suma, o trabalho serve como fonte de reflexo
interrogativa, mas est longe de ser elucidativo no que diz respeito s questes que ele mesmo coloca em
cena. (REBOUL. Olivier. Nietzsche critique de Kant. op.cit). Alm dos trabalhos citados, foram
publicados recentemente no Nietzsche Studien alguns artigos que do continuidade s anlises acerca da
aproximao entre Kant e Nietzsche. Ver, por exemplo: GENTILI, Carlo. Kants kindischer
Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie; RICCARDI, Mattia. Nietzsches
critique of kants thing in itself (nesse texto, Riccardi realiza, inclusive, um dilogo com a posio de
Clarck. C.f. p. 337 340); SALANSKIS, Emmanuel. Nietzsche et la fiction de linconditionn (todos In:
Nietzsche studien. vol. 39. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2010). Entre esses, ressaltamos o
trabalho de Emmanuel Salanskis que tambm defendeu que o perspectivismo nietzschiano resultado de
uma radicalizao numa direo pragmtico-naturalista do projeto crtico de Kant: convm sublinhar
o entrelaamento [...] entre uma postura transcendental radical e um ponto de vista pragmtico-vital no
menos claramente assumido (SALANSKIS, Emmanuel. Nietzsche et la fiction de linconditionn. op.cit.
p. 317). Salanskis chega a propor, por exemplo, que, j em Verdade e mentira no sentido extra moral,
Nietzsche conjuga elementos do transcendetalismo kantiano com algumas hipteses do darwinismo.
Apesar de concordarmos com a vinculao de Nietzsche s correntes evolucionistas (e mesmo ao
darwinismo), entendemos que, nesse contexto, Darwin no a principal referncia de Nietzsche. No
nosso modo de ver, a concepo de naturalista de Nietzsche muito mais devedora, por exemplo, das
teses de Rudolf Virchow, Wilhelm Roux e Claude Bernard (sobre a relao entre Nietzsche e esses
autores, ver: MECA, Diego Snchez. Vontade de potncia e interpretao como pressupostos de todo
processo orgnico. op.cit). Ainda sobre as aproximaes entre Kant e o perspectivismo, foi publicado, no
Brasil, tambm recentemente, o artigo Nietzsche e o idealismo alemo (BONACCINI, Juan A. Nietzsche
e o idealismo alemo, in. Cadernos Nietzsche 28, 2001, p. 211-226). Neste texto, Juan Bonaccine
defende que o perspectivismo nietzschiano uma concepo decorrente da filosofia crtica de Kant. Essa
raiz kantiana do perspectivismo teria, entretanto, recebido elementos do pensamento historicista de Hegel.
Apesar de aceitarmos que essa posio no de todo indefensvel, entendemos que a historicidade
nietzschiana est muito mais ligada a uma noo de historicidade natural sobre a qual j fizemos meno.
304
ESCHER, M. C. A relatividade, litogravura, 1953. I.n. ERNEST, Bruno. Le miroir magique de M. C.
Escher. Paris: Taschen. 2007. p. 51)
Na figura acima, podemos notar que existem trs vises de mundo diferentes.
Ou seja, os dezesseis humanos representados nessa mesma folha podem se dividir em
trs grupos que habitam cada um deles seu prprio mundo. Na estampa, h: a viso de
mundo do grupo dos de p, do qual faz parte a pequena figura no meio em baixo, que
sobe as escadas os humanos desse grupo tm a cabea para cima; a viso de mundo do
grupo dos deitados esquerda; e a viso de mundo do grupo dos deitados direita os
humanos que fazem parte dessas vises de mundo esto respectivamente com a cabea
esquerda e direita. Ora, tudo o que aparece sobre a estampa interpretado do ponto de
vista de cada um desses grupos e, por consequncia, ganha um sentido relativo ao ponto
de vista do grupo em questo. Em outras palavras, o que um teto para um humano de
um dos grupos vai ser uma parede para o humano de outro grupo. O que um humano de
um dos grupos considera uma porta visto por um humano de outro grupo como um
alapo no cho. Enfim, s h sentido em falar de paredes, tetos, portas, janelas ou
alapes quando se interpreta de um ponto de vista determinado. Nesse contexto, cada
305
coisa que aparece nessa obra de arte s uma coisa quando interpretada a partir de
uma determinada perspectiva.1190
Tentemos, contudo, observar a estampa de Escher de uma perspectiva alm das
que so propostas por ele. Tentemos observ-la a partir da nossa realidade. O que temos
realmente diante de ns? Humanos e coisas? Representaes de humanos e
representaes de coisas? Relaes de humanos e coisas? Relaes de representaes de
humanos e coisas? Uma obra de arte contempornea? A provocao de um artista
contemporneo? Uma bela obra de arte? Uma fonte de arrebatamento esttico? Ou uma
mercadoria com um valor monetrio determinado?
Para sermos objetivos e acabarmos com essas relativizaes que poderiam
descambar numa dvida ctica indissolvel, entendemos que devemos afirmar que, a,
no h nada alm do objeto estampa. Contudo, para sermos mais precisos no emprego
de nossa linguagem, deveramos declarar: o que temos a , na verdade, um referente
que denotado pela palavra estampa. Por outro lado, poderamos ser um pouco mais
positivos em nossa descrio e dizer que o que temos, de fato, uma impresso de tinta
sobre um papel. No mesmo sentido, mas indo um pouco mais ao fundo em nossa
descrio, poderamos pensar em clulas mortas. Ou, ainda, em molculas. Ou em
tomos. Ou admitindo uma perspectiva um pouco mais quntica poderamos falar
em energia condensada...
O que isso objetivamente? H algo a ser conhecido que esteja para alm das
diferentes interpretaes perspectivistas? possvel observar isso sem determinaes
culturais? possvel observar isso sem um interesse afetivo determinado? possvel
observar isso sem admirao, repdio ou tdio? Em suma, se excluirmos todas os
pontos de vista interpretativos, h ainda um objeto?
No mesmo sentido, se excluirmos essas mesmas interpretaes existe ainda um
sujeito? H um esteta sem obra de arte? H um cientista sem fato cientfico? H um
observador sem objeto? H um algum que conhece que esteja numa posio anterior s
interpretaes?
Enfim, h algo alm da interpretao perspectivista?
Se levarmos o perspectivismo realmente em conta, deveramos concluir que o
conhecimento tal como foi entendido pela tradio gnosiolgica seria, na verdade,
um mero arranjo do mundo que se constituiria sempre a partir de um prvio interesse.
1190
Neste pargrafo, construmos nosso texto a partir da anlise de Bruno Ernest (Cf. ERNEST, Bruno. Le
miroir magique de M. C. Escher. Paris; Taschen, 2007. p. 51 e 52).
306
Ou seja, todo e qualquer conhecer seria fundamentalmente uma interpretao1191
determinada previamente por uma teia de significaes de ordem pragmtica. Nesse
sentido, na filosofia nietzschiana no haveria espao para concebermos uma realidade
de fato, pois todo o objeto do conhecimento seria uma prvia construo
interpretativa. At mesmo o anseio por conhecer um objeto de fato seria, ele mesmo,
fruto de uma construo realizada por um determinado modo de interpretar. A prpria
noo positivista de fato dependeria de uma prvia rede de sentidos: no existe
nenhum estado de fato em si, ao contrrio, preciso sempre um sentido para que
possa haver um estado de fato.1192 No mesmo sentido, vimos que, no contexto do
perspectivismo, tambm no h como pensar a figura do puro sujeito do conhecimento,
pois esta s se constitui enquanto tal atravs e a partir de uma determinada rede
interpretativa de interesses. Isso diz respeito, at mesmo, figura do cientista que s se
constituiria como cientista a partir do momento em que ele admite, previamente, uma
determinada relao de significao com aquilo que ele ir pesquisar. Em suma, se
pudssemos utilizar os termos da tradio gnosiolgica no contexto do perspectivismo,
teramos de afirmar que o prprio agente conhecedor e a prpria ao do conhecer
seria constitudo por uma relao interpretativa com o que conhecido e vice-
versa. Ou seja, no haveria, de fato, um sujeito ou um objeto por trs do
conhecimento, mas apenas interpretaes perspectivistas: existe apenas uma viso
perspectiva, apenas um conhecer perspectivo.1193
Se considerarmos esse posicionamento em toda sua radicalidade, a noo de
interpretao perspectivista no deveria, portanto, ser entendida como sendo uma
espcie de exegese que se volta a uma realidade preexistente. Muito mais que isso!
Aqui, a interpretao perspectivista assume um papel constitutivo de tudo o que . Em
outras palavras, a coisa no existiria previamente para, posteriormente, ser exposta a
diversas perspectivas interpretativas. Pelo contrrio, as interpretaes que
determinariam fundamentalmente o que a coisa : no fundamento h sempre o
que isso para mim? (para ns, para todo vivente etc.).1194 E, nesse ponto, estamos
inteiramente de acordo com a afirmao de Gnter Abel: interpretao no significa,
portanto, somente um procedimento complementar do explicar e do conhecer, nem
1191
Quando utilizamos interpretao no estamos restringindo esse termo ao mbito lingustico. A
interpretao seria, aqui, o resultado tanto das determinaes fisiolgicas como das lingusticas.
1192
1193
Idem, ibidem.
1194
Idem, ibidem (negrito nosso).
307
meramente uma ars interpretandi.1195 No perspectivismo de Nietzsche, h uma espcie
de inverso, pois a interpretao no algo secundrio que depende do real, mas o
prprio real que passa a depender da interpretao. Nesse sentido, a estampa de
Escher para voltar ao exemplo no seria uma realidade subsistente s interpretaes.
Pelo contrrio, ela s se constituiria enquanto tela atravs de uma das interpretaes
possveis. Ou seja, sem uma prvia doao de sentido perspectivista, no poderamos
falar em tela, em obra de arte, em molculas ou mesmo em tomos. Sem interpretao
no haveria realidade. No haveria mundo, pois no poderia subsistir um mundo,
se subtrassemos os elementos de perspectiva!.1196 Enfim: qualquer concepo acerca
da efetividade seria sempre uma interpretao perspectiva.
Afirmar que tudo fruto de uma interpretao perspectivista no quer dizer,
entretanto, que Nietzsche proponha um relativismo irrestrito. No h aqui, por exemplo,
a defesa de que toda interpretao vlida para cada um de ns em igual medida1197
como j assinalara Gnter Abel. Como vimos, determinaes perspectivistas
fisiolgicas e lingusticas direcionariam as interpretaes possveis. Portanto, o
interpretar no se daria num mbito sem regras, mas seria direcionado pelo corpo e
pela linguagem de uma cultura especfica. Ou seja, as interpretaes no viriam tona
conforme o bel-prazer de quem interpreta, mas seriam determinadas por esse prvio
direcionamento. Isso porque cada interpretao obedeceria aos esquemas e s
determinaes da rede de sentidos qual ela estaria atrelada. Seria justamente essa
prvia determinao que propiciaria interpretaes semelhantes acerca de um mesmo
interpretado. A partir de determinaes fisiolgico-lingusticas semelhantes, teramos
generalizaes similares que produziriam, por sua vez, interpretaes anlogas entre si.
Contudo, resta ainda uma questo, a saber: se as determinaes fisiolgico-
lingusticas direcionam as interpretaes, essas determinaes no seriam, elas
mesmas, realidades isentas de interpretao?
a) A reversibilidade entre o corpo e a interpretao lingusitco-cultural

Considerando que foi a necessidade de sobrevivncia que imps, num primeiro
momento, nossas interpretaes pois so nossas necessidades que interpretam o
mundo1198 , devemos ter em mente que todas as interpretaes da ordem lingusitca
1195
ABEL, Gnter. Verdade e interpretao. op.cit. p.185.
1196
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 13.371,14 [184], primavera de 1888.
1197
ABEL, Gnter. Verdade e interpretao. op.cit. p.189
1198
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.315, 7 [60], fins de 1886 primavera de 1887.
308
estariam subordinadas, em ltima instncia, quelas determinaes do mbito
fisiolgico. necessrio ressaltar, entretanto, que assumir essa primazia fisiolgica
no significa dizer que as questes gnosiolgicas poderiam ser respondidas, de forma
definitiva, pela cincia biolgica. Ou seja, o corpo no poderia ser entendido de forma
categrica como uma mquina constituda por vrias peas funcionais entre as quais
algumas delas seriam destinadas ao conhecer.1199 Ao adotar o vis do reducionismo
positivo-biolgico para entender o perspectivismo como uma teoria que explicaria o
conhecimento a partir da descrio do aparelho fisiolgico-cognitivo, no estaramos
considerando a legtima radicalidade dessa noo nietzschiana. Se, por um lado,
entendemos que possvel afirmar que, em Nietzsche, o carter fisiolgico do
perspectivismo possuiria uma certa prioridade ontolgica em relao ao carter
lingustico, isso no quer dizer, entretanto, que a descrio cientfica do corpo estaria
isenta de uma interpretao lingustica. Em outras palavras, a primazia ontolgica do
mbito fisiolgico no descartaria, da descrio do corpo, o perspetivismo lingustico.
Entender, por exemplo, que os rgos dos sentidos e o sistema nervoso so os
instrumentos responsveis por captar a realidade acessvel ao homem, j seria uma
interpretao derivada de uma rede de significaes lingusticas determinada. Por essa
razo, nesse caso, j estaramos partindo dos pressupostos que determinam,
previamente, o registro interpretativo da cincia biolgica. Termos como 'orgos',
'sistema nervoso', 'aparelhos sensitivos' etc so categorias que s fazem sentido dentro
do campo semntico especfico da biologia. Essas categorias no constituem a
linguagem que descreve, de forma positiva, os fatos da realidade corprea do homem.
Elas apenas compem mais uma entre tantas outras maneira lingustica de
interpretar o corpo humano. Nesse sentido, a biologia cognitiva ramo que trata dos
aparelhos orgnicos do conhecimento no poderia pretender alcanar o status da
positiva disciplina que descreve os princpios fundadores dos processos
gnosiolgicos.1200Assumir esse posicionamento positivista e considerar que os
resultados das investigaes biolgicas acerca da cognio so fatos isentos de
interpretao, seria ignorar que o perspectivismo lingustico tambm um elemento
1199
Alm do mais, como vimos, Nietzsche prefere conceber o corpo como uma unidade hierrquica
resultante de uma multiplicidade seja essa multiplicidade formada por pulses, instintos ou foras.
1200
Mesmo para o Nietzsche mais positivista da segunda fase nada seria mais absurdo que querer
aguardar o que a cincia estabelecer definitivamente sobre as primeiras e ltimas coisas [...].
NIETZSCHE, Friedrich. Humano Demasiado Humano II. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo:
Companhia das Letras, 2005. p. 172.
309
determinante na interpretao.1201 Portanto, deveramos entender que mesmo a biologia
j seria uma forma de investigao interessada, pois provm de um solo antropomrfico
que, por consequncia, est enraizada, ela mesma, numa estrutura lingustica.
Poderamos pensar, todavia, que essas determinaes lingusticas se debruam
interpretativamente sobre uma realidade corprea em si? H, em primeiro lugar, uma
corporalidade em si que vai, num segundo momento, ser interpretada pelas imperfeies
da linguagem? Como vimos, a interpretao lingustica no pode ser compreendida
como algo separado do corpo e que comporia, ao lado deste, uma dualidade. A
linguagem algo derivado do corpo, pois foi engendrada a partir das necessidades
fisiolgicas dele. Isso no quer dizer, entretanto, que a linguagem seja um puro produto
passivo desse corpo. No temos aqui um reducionismo a partir do qual se pensaria que a
linguagem um puro fruto de atividades neurolgicas que no tem nenhum efeito sobre
a constituio do prprio corpo. Pelo contrrio, a prpria interpretao lingustico-
cultural acerca do corpo rebate na compleio efetiva do prprio corpo. Se podemos
dizer que a linguagem um elemento cultural derivado, em ltima instncia, do corpo,
devemos atentar, por outro lado, que ela tambm determina o corpo em sua efetividade.
Aqui, devemos lembrar da reversibilidade que permeia o pensamento
nietzschiano da qual j falamos no segundo captulo dessa tese. Como vimos, para
Nietzsche, o corpo humano, a partir do advento da cultura, ir se constituir efetivamente
estando atrelado a uma interpretao cultural, pois haveria um movimento circular em
que a efetividade corprea interpreta e se constitui atravs dessa mesma interpretao.
Ou seja, o corpo produz cultura que reverbera na constituio do prprio corpo que
volta, novamente, a produzir cultura. No teramos uma via de mo nica em que uma
corporalidade determina de forma absoluta o corpo, mas a cultura sobretudo atravs
do elemento lingustico rebateria no corpo determinando a prpria constituio deste.
Em suma, no haveria uma corporalidade humana em si que estivesse isenta de
interpretao lingustico-cultural, mas um jogo de mo dupla entre corpo e cultura-
linguagem.1202
1201
Lembremos que contra o positivismo, que considera [...] [que] h apenas fatos, Nietzsche, em
1887, j objetara: no, justamente no h fatos, apenas interpretaes. Ns no podemos constatar
nenhum factum em si. NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.315, 7 [60], fins de 1886 primavera de 1887.
1202
Ou como afirma Patrick Wotling: todo o problema da cultura cumpre essa lgica dplice e
desconcertante, em que o corpo e seus valores produzem interpretao, e em que a interpretao produz,
por sua vez, uma modificao do corpo e de suas condies de vida (WOTLING, Patrick. Nietzsche et le
problme de la civilisation. op.cit. p. VI). Alm do trecho indicado, podemos conferir a posio de
Wotling numa entrevista que nos concedeu que foi publicada na edio 65 da revista Filosofia Cincia e
Vida. Vejamos. FI LOS OFI A - No seu l iv ro , o sen h o r d efen d e a tes e d e q u e, n a filo so f ia
310
b) A reversibilidade entre o corpo e a prpria interpretao fisiolgica.
Mesmo levando em conta essa reversibilidade entre corpo e cultura, devemos
lembrar que afirmamos que as determinaes lingusticas de interpretao esto, em
ltima instncia, subordinadas as determinaes fisiolgico-afetivas. Nesse sentido,
devemos entender que qualquer tentativa de descrio acerca do corpo tambm , ela
mesma, uma interpretao afetiva realizada pelo prprio corpo. Por esse motivo, ao
reduzirmos o perspectivismo quele positivismo biolgico, ganharamos um novo
complicador. Isso porque teramos de concordar, paradoxalmente, que existiria uma
espcie de aparelho cognitivo intrnseco ao corpo humano e que tal aparelho seria
passvel de ser conhecido objetivamente por meio de um corpo desinteressado. Se no
existe objeto puro e isento de uma interpretao fisiolgica, ento no poderamos
pensar que a prpria vida corprea poderia ser estudada de forma desinteressada. Para
realizar essa tarefa de uma maneira radicalmente objetiva, teramos de nos colocar alm
do mbito fisiolgico alm da vida , algo que, no entender de Nietzsche, seria
impossvel. Isso porque quem observa o corpo j sempre um corpo vivo.1203 Portanto,
no contexto nietzschiano, no poderamos conceber a possibilidade de uma autoanlise
d e N iet z sch e, h u m m o vim en to c i rcu la r e m q u e a s in te rp reta e s cu ltu ra is s o

d er iva d a s d o co rp o e q u e, a o mes mo te mp o , e s sa s in te rp re ta e s t em o p o d er d e
mo d i fica r e ss e m e smo c o rp o . N es se ca so , q u em te m a p r io r id a d e o n t o l g ica ? O
co rp o o u a in te rp reta o cu ltu ra l? Pa tr ic k W o tli ng : Es sa u ma q ue s to mu i to
co mp le x a, ma s ta mb m mu ito r e ve lad o r a. O q ue e u te nt ei mo s trar d ura n te mi n ha
p esq u is a q u e Ni etz sc h e r e vo l uc io na o mo d o d e p en sar . Ele mo str a q u e a ma n eir a
hab it u al a tr a v s d a q ua l co lo ca mo s o s p ro b le ma s n o s at is fat r ia, p o i s p arc ia l e
in co mp l et a. Ni et zs c he mo st r a, p o r e xe mp lo , q ue no e x i ste u ma ca u s alid ad e l i near
no se nt id o c l ss ico d o tip o ca u sa e e fe ito e, p o r es sa r azo , n o p o d era mo s
resp o nd er s ua p er g u n ta n u ma n ic a d ir eo . O u s ej a, ao ne g ar mo s a ca us al id ad e
li ne ar, n o p o d er a mo s d izer q u e a p rio rid ad e ca us al d o co rp o o u d a c ul t ura.
Nie tz sc h e co lo c a e m x e q ue no ss a l gic a o rd i n ria, p o i s, p ara el e, a r e alid ad e s eria
u m j o go d e v ai e ve m en tr e o co rp o e a c u lt ur a . P ara d ar u m e x e mp lo d es sa ma ne ira
d e p e n sar , p o d er a mo s vo l tar a u ma q ue st o q ue j ha v ia s id o le v a nt ad a p e lo me u
co le ga Er ic Blo nd el, a s ab er : fo i o co rp o d o en t e q ue e n g e nd r o u o Cr is t ia ni s mo o u
o Cr is ti a ni s mo q u e to r n a o co r p o d o e n te? . No me u e nt e nd er, a re sp o st a d e N ie tz sc he
ser ia a se g u i nt e: so o s d o is mo v i me n to s ao me s mo t e mp o . H u ma rev er sib il id a d e .
P o r u m la d o , p o d e mo s d izer q ue u m ce rto tip o d e co rp o p o ss u i u ma n ece s sid ad e d e
co n so la o e cr e n a e m u m o utr o mu n d o . E ss a ne ce s sid ad e d e co n so lo ex i ge, e n to ,
u ma r eo r ga n iza o d o mu n d o se n s v el a p ar ti r d as re sp o sta s q ue s o d ad as, p o r
ex e mp lo , p e lo cr i s tia n i s mo . P o r o u tro lad o , o fa to d e acred i tar ne s sa s re sp o sta s o u
sej a, a co nd e n ao d o s en s vel e a e xi s t nc ia d e u m mu n d o d e j u st ia s up ra - s e ns ve l
e tra n sc e nd e nt e e to m - la s co mo r e gra s p a ra co nd uzi r a vid a v o p ro vo c ar a
mo d i fi ca o d o co r p o . E n f i m, a r e al id ad e p ar a N iet zs c he u ma i nt era o p er ma ne n te
en tre co r p o e c u lt ur a q ue, a tr a v s d es se j o go , p ro d u z a s i me s ma ( ME LO NE TO,
J o o eva n g el i sta . Ni etz s ch e r e vi s itad o . E ntre v i st a co m P a tri c k W o tl i n g. in . Fi lo so fia
Ci n c ia e vid a , n 6 5 . S o P a ulo : E sca la, 2 0 0 1 . p . 7 e 8 ).
1203
Aqui, temos em mente, sobretudo, as sees 2 de O problema Scrates e a 5 de Moral como
antinatureza, ambas de Crepsculo dos dolos.
311
de um sujeito cognoscente que, atravs de uma reduo fisiolgica, poderia realizar uma
auto-observao verdadeiramente isenta.1204 Enfim, o prprio corpo j sempre uma
interpretao fisiolgico-afetiva.
Se levarmos em considerao a proposio final do pargrafo anterior, parece
que chegamos, entretanto, a um paradoxo. Acompanhemos a suposta falcia: 1) o
mundo resultado de uma interpretao perspectivista do corpo; 2) o corpo parte
integrante do mundo; 3) logo o corpo uma interpretao que se interpreta. A partir
dessa concluso, podemos deduzir, ainda, que 4) se o corpo uma interpretao, no
poderamos garantir, de forma absoluta, sua existncia de fato; 5) logo a interpretao
perspectivista no poderia ser provada como sendo, necessariamente, uma interpretao
fisiolgica. O prprio Nietzsche, em tom provocativo, parece ter apontado esse
paradoxo na seo 15 de Para alm de bem e mal:
E outros dizem que at o mundo exterior seria obra de nossos

rgos! Mas ento seria o nosso corpo, como parte desse mundo
exterior, obra dos nossos rgos! Mas seriam os nossos rgos
mesmos obra de nossos rgos! Esta , ao meu ver, uma radical
reductio ad absurdum [reduo ao absurdo]: supondo que o
conceito de causa sui [causa de si mesmo] seja algo radicalmente
absurdo. Em consequncia, o mundo exterior no obra de nossos
rgos ? 1205
No nosso entender, esse problema j havia sido apresentado no Assim falava

Zaratustra. Em Dos poetas, Zaratustra parece retomar a tese de que a noo de
esprito seria fruto de uma interpretao realizada pelo corpo ou mais precisamente,
que o esprito seria uma imagem potica cantada pelo corpo. Contudo, no mesmo
trecho, ele problematiza essa mesma tese. Vejamos o que Zaratustra diz a um de seus
discpulos: desde que conheo melhor o corpo, [...] o esprito somente por assim
dizer [...] apenas uma imagem potica.1206 Zaratustra, entretanto, acrescenta: os
poetas mentem demais.1207 E, com isso, o alter ego de Nietzsche prope uma espcie
de paradoxo: tambm Zaratustra um poeta. Acreditas, agora, que, nisso, ele falou a
verdade? Por que acreditas? [...] admitamos que algum tenha dito, com toda a
1204
Ver: O homem teria de colocar-se fora de si mesmo, para exigir que o intelecto criticasse sua prpria
competncia como assevera Scarlett Marton em: MARTON, Scarlett. Nietzsche, Das Foras Csmicas
aos Valores Humanos. op.cit. p. 218.
1205
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal. 15. op.cit. p. 20.
1206
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra.. Dos poetas. op.cit. p.139.
1207
Ibidem. p.139.
312
seriedade, que os poetas mentem demais: ele tem razo ns mentimos demais.1208 Se,
por um lado, Zaratustra afirma que a noo de esprito fruto de uma metfora do
corpo, por outro lado, ele tambm se assume como sendo um poeta que mente
demais. Ora, nesse sentido, ele admite que mesmo sua afirmao de que o esprito
uma imagem potica do corpo pode ser, ela mesma, uma mentira.
o esprito de Zaratustra que diz que o esprito uma imagem potica do corpo.
Entretanto, se consideramos essa afirmao como verdadeira, deveramos ento dizer
que o corpo de Zaratustra que assevera que o esprito uma imagem potica. No final
das contas, o corpo seria um poeta que constri imagens mentirosas acerca de si prprio.
E, aqui, parece que Nietzsche reapresenta o nosso problema de lgica: como o corpo
pode interpretar, se ele mesmo j uma interpretao produzida por si prprio? Ou
seja, como podemos garantir que ele algo que produz interpretao se ele mesmo
uma interpretao e no uma realidade de fato? Deixemos o prprio Nietzsche
responder: mesmo que os filsofos e os religiosos que, na lgica deles ou na piedade
deles, tenham as razes mais convincentes para sustentar que o corpreo uma iluso
[...] no puderam deixar de reconhecer o fato bvio de que seus corpos no haviam
desaparecido.1209 Ora, questionar logicamente a existncia do corpo no elimina a
experincia corprea de ter-se um corpo. Logo, o corpo no se deduz, pois ele se
apresenta, ironicamente, como uma certeza imediata. Enfim, o homem no pode
pensar e nem mesmo existir sem uma corporalidade.
Isso no quer dizer, entretanto, que haja, nele, uma corporalidade ltima e isenta
de interpretao. Pelo contrrio, sua corporalidade sempre se apresenta atravs de uma
interpretao determinada seja essa ou aquela. Em outras palavras, se correto
afirmar que no h interpretao sem corpo, tambm no h como pensar corpo sem
interpretao. Sim, o que afirmamos acerca do corpo sempre uma interpretao.1210
Todavia, essa interpretao no se d a partir do nada ou de um puro esprito. A
interpretao se d atravs de uma corporalidade interpretante que sempre se apresenta,
ela mesma, atravs de uma interpretao. No h uma corporalidade pura e isenta de
1208
Z. Dos poetas. p.139.
1209
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 11.566, 36 [36], junho-julho de 1885.
1210
Examinemos o que falava o filsofo j em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral: o que
sabe propriamente o homem sobre si mesmo! Sim, seria ele sequer capaz de alguma vez perceber-se
completamente, como se estivesse em uma vitrina iluminada? No lhe cala a natureza quase tudo, mesmo
sobre seu corpo, para mant-lo parte das circunvolues dos intestinos, do fluxo rpido das correntes
sanguneas, das intrincadas vibraes das fibras, exilado e trancado em uma conscincia orgulhosa,
charlat!. NIETZSCHE, Friedrich. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra- moral. In: Nietzsche,
Obras incompletas. op.cit. p. 46.
313
interpretao, h sempre uma corporalidade interpretada. Se no contexto da filosofia
nietzschiana impossvel pensar um mbito puramente espiritual, no mesmo sentido,
torna-se difcil conceber um domnio puramente corpreo. Ou seja, ao implodir um dos
termos da dicotomia corpo versus esprito, o pensamento de Nietzsche no descamba
num realismo-corpreo nem recai numa tradio idealista que considera um puro sujeito
como ponto de partida da efetividade. O corpo no seria um princpio ltimo e isento de
interpretao. Nem o homem seria um eu espiritual que, a partir de si, construiria, sem
um corpo, o real. O efetivo e a interpretao afetivo-fisiolgica esto relacionados de
uma maneira indissocivel e circular em que no possvel pensar uma materialidade
corprea sem interpretao nem se pode pensar a interpretao sem corpo.1211
Como seria possvel delimitarmos uma determinada unidade corprea se no
fosse atravs de um recorte interpretativo? Como o corpo em sua multiplicidade se
constituiria como unidade se no se entendesse enquanto unidade corprea? Se nosso
corpo est interligado ao restante do cosmo, o que d o carter de unidade a ele seno
uma interpretao acerca de si prprio? De fato, s podemos delimitar onde acaba e
comea realmente o nosso corpo atravs de um recorte interpretativo. Para um ser
microscpico, por exemplo, no h sentido na individualidade de cada corpo humano,
pois sua interpretao corprea no admite essa possibilidade. Em outras palavras, a
individualidade corprea do homem no percebida, enquanto tal, pela perspectiva
desse ente. Para os seres microscpicos, no existe corpo humano. Para eles, no h essa
realidade. Em suma, a realidade no precederia a interpretao.
1.4. A teoria das foras como fundamento do perspectivismo?
1211
Aqui, concordamos com o posicionamento de Patrick Wotling. Vejamos o que ele afirma na mesma
entrevista que nos concedeu: Nie tz sc h e faz d e sap ar e cer to d a re fer nc ia o b j eti v id ad e . Se
ele d iz , e r ep e te, q ue p r ec i so to mar o co r p o co mo fio co nd uto r, el e t a mb m
acre sce n ta q ue n o p o d e mo s e sq uec er q u e no te mo s co n h ec i me n to o b j eti vo ac erca
d o co rp o . No s s a r ela o co m o co rp o , d esd e s e mp re, i n terp r eta ti v a. O q ue p o d e mo s
p erceb er d e ma ne ir a r e f le xi v a atr a v s d o co rp o j u ma tr ia ge m, u ma esco l ha, u ma
reo r ga ni za o na ma s sa e no r me d e p ro ce s so s co mp le xo s q u e o r g a n iz a a v id a d o
o rga n i s mo . N s so mo s ser e s v i vo s q ue p er ce b e mo s o mu n d o a p art ir d e no s sa s
ne ce s sid ad es , e no e sp r ito s ab so l uto s. N e ss e s en tid o , se n u nca p o d e m o s fu g ir d e ss a
rela o i nter p r et at i va, a o b j eti v id ad e e m g era l s e to r na i n vi v el . ( ME LO NE TO,
J o o e va n ge li st a. Nie tz s ch e r e v is it ad o . E n tre v is t a co m P a tric k W o t li n g. o p . ci t. p . 8 e
7 ).
314
Se, ao longo de nosso trabalho, desenvolvemos uma argumentao que
acompanhou, de perto, a vertente interpretativa que fundamentou1212 toda a filosofia
nietzschiana na teoria das foras, no presente captulo, entretanto, distanciamo-nos
desses intrpretes. Segundo os partidrios do posicionamento em questo, at mesmo o
perspetivismo estaria enraizado na cosmologia nietzschiana, pois as perspectivas
interpretativas seriam, em ltima instncia, engendradas a partir do embate das
foras:1213 Nietzsche acaba por ressaltar o carter perspectivista do mundo, ao conceb-
lo como campos de fora instveis em permanente tenso; o perspectivismo nele
estaria inscrito.1214 Cada fora constituda como vontade de potncia interpretaria
a partir de um ponto de vista inserido no combate csmico, pois o mundo seria
pluralidade de foras, cada qual com a sua perspectiva.1215Em razo dessa
multiplicidade de foras, teramos, portanto, diversas perspectivas que interpretariam o
mundo tambm de mltiplas maneiras. Enfim, num sentido mais fundamental, seriam
ento as foras que interpretariam o mundo. No comentrio de Scarlett Maton uma
das principais partidrias dessa tese da primazia cosmolgica , podemos acompanhar
de que forma o perspectivismo entendido como estando subordinado ao mbito
cosmolgico:
no quadro da cosmologia que Nietzsche entende o

interpretar. Presente nos instintos e ou afetos que habitam o
homem, a vontade de potncia imprime-lhes direes diversas.
Exercendo-se nos nfimos seres vivos que constituem o organismo,
ela, como vontade orgnica, confere-lhes sentidos vrios.
Manifestando-se nas diferentes configuraes de foras, ela,
enquanto carter intrnseco da fora, constitui o prprio interpretar.
[...] [No] combate entre as foras, deparam-se mltiplas
interpretaes; cada uma delas surge a partir de determinada
perspectiva. [...] Uma configurao de foras tem em relao a
tudo o mais sua maneira de apreciar, de agir e reagir. Da sua
perspectiva, ela organiza o mundo. impossvel impedir que
1212
Apesar do peso que carrega esse termo, entendemos que ele pode ser aplicado como justificaremos
para entender essa corrente interpretativa. bem verdade que Scarlett Marton, uma das pioneiras e
principais representantes desse posicionamento, repensou a aplicao do termo. Ver: o prefcio da 3
edio de MARTON. Scarlett. Nietzsche, Das Foras Csmicas aos Valores Humanos. op.cit. p. 17.
1213
Entendemos que os trabalhos de Mler Lauter e Scarlett Marton so as referncias maiores dessa tese
interpretativa. Mais recentemente, vale ressaltar o artigo de Diego Sanches Meca que vai numa direo
muito prxima dos autores citados (C.f. MECA, Diego Snchez. Vontade de potncia e interpretao
como pressupostos de todo processo orgnico, in. Cadernos Nietzsche 28, p. 13-47). No Brasil, Clademir
Araldi parece seguir o caminho aberto por Marton (Cf. ARARLDI, Clademir. Luis. Niilismo, criao,
aniquilao. op.cit p. 367).
1214
MARTON. Scarlett. Nietzsche, Das Foras Csmicas aos Valores Humanos. op.cit. p. 226 e 227.
(Grifo nosso).
1215
Ibidem. p. 226 e 227.
315
procure impor sua interpretao ao que a cerca. [...] Na medida em
que as configuraes de foras se sucedem, surgem sempre outras
perspectivas e, portanto, outras interpretaes.1216
Ora, se o corpo humano seria uma resultante do combate das foras como
dissemos anteriormente , no poderamos, deste modo, pens-lo como sendo
ontologicamente anterior s mesmas foras que o compem. E mais, se considerarmos
que essas foras que compem o corpo j realizam interpretaes, teramos de afirmar
que elas efetuam uma atividade gnosiolgica anterior aos rgos corpreos. Nesse
sentido, se sustentarmos que o perspectivismo est enraizado na cosmologia, deveremos
entender que qualquer noo acerca do corpo humano j seria um resultado das
interpretaes do embate das foras csmicas. Concebendo o mundo como esse jogo de
foras, nem mesmo um sujeito exclusivamente corpreo poderia ser pensado, pois
qualquer interpretao acerca do homem, do corpo ou do sujeito seria fruto, desde
sempre, de uma relao de condicionamento mtuo entre as foras.1217 O prprio corpo
humano tambm seria uma interpretao da relao de foras. E, aqui, parece que
teramos dado outra resposta ao problema do corpo como interpretao que interpreta,
pois, em ltima instncia, so as mltiplas foras que interpretam e no propriamente o
corpo concebido como unidade fisiolgica.
Todavia, se admitirmos que o perspectivismo est fundado na teoria das
foras/vontade de potncia, a nossa sub-tese de que qualquer concepo acerca da
efetividade sempre uma interpretao perspectiva vem a baixo. Isso porque haveria
algo mais fundamental do que a interpretao, a saber, as foras csmicas que realizam
essas as interpretaes. Um aparente agravante contra a nossa posio a existncia de
diversos fragmentos pstumos que parecem confirmar a tese da fundao
cosmolgica:
1216
Ibidem. p. 226 e 227. (Grifo nosso).
1217
Alm disso, ao pensar o cosmo a partir da teoria das foras, Nietzsche excluiria de sua filosofia, as
noes de sujeito e objeto compreendidas como unidades substanciais. Conhecer no seria uma
captao dos objetos por um sujeito mesmo que esse sujeito seja concebido como exclusivamente
corpreo , mas sim uma esquematizao interpretativa que se daria atravs das configuraes das foras
nas quais o prprio homem estaria inserido. Com esse estratagema terico, Nietzsche teria ento
esfacelado de vez a dualidade da teoria do conhecimento, pois a partir dela no poderamos mais conceber
o binmio objeto e sujeito. At mesmo essa clssica noo de separao entre sujeito e objeto seria uma
das interpretaes possveis que emergiriam do eterno fluxo csmico: Homem e mundo fariam parte do
mesmo processo. A vida e a experincia humanas no se desenrolam separadas do curso do mundo;
constituem apenas uma parte dele mas nem por isso dele se destingem. Os fenmenos que o ser humano
observa so condicionados das mais diversas maneiras, inclusive pelo prprio observador. As coisas que
acredita existir no passam de um conjunto de relaes; esto imersas no fluxo contnuo de que ele
mesmo no pode escapar. por isso que o conhecimento relao condicional e as noes de sujeito e
objeto tm carter fictcio (MARTON. Scarlett. Nietzsche, Das Foras Csmicas aos Valores Humanos.
op.cit. p. 216).
316
1) A vontade de potncia interpreta;1218
2) o perspectivismo necessrio mediante o qual cada centro de
foras e no s o homem constri a partir de si mesmo todo o
resto do mundo;1219
3) No necessrio perguntar: quem interpreta?, ao contrrio, o
interpretar ele mesmo, como forma de vontade de potncia, tem
existncia (no, entretanto, como ser (Sein), mas como processus,
como devir) como afeco.1220
4) Cada centro de fora tem para todo o resto sua prpria
perspectiva [...] o mundo apenas uma palavra para o jogo de
aes. A realidade consiste exatamente nessa ao e reao
[...].1221
Por outro lado, Nietzsche tambm parece, curiosamente, advogar em favor de

nossa sub-tese. Num pstumo de 1886-1887, por exemplo, ele rechaa toda pretenso
de um saber positivo sobre o cosmo e, com isso, problematiza a possibilidade de uma
teoria que se firme numa primazia cosmolgica. Ora, como poderamos dizer que as
interpretaes so fruto de uma luta de foras csmicas, se no podemos saber o que o
cosmo? Examinamos que, no texto, at mesmo a noo de mundo como processo, e o
prprio conceito de mundo, so colocados em xeque:
Guardemo-nos caso no quisermos cobrir de vergonha o nome da

filosofia de algumas insanidades. Por exemplo, acerca do
conceito de Processo do mundo: ns no conhecemos nada. O
conceito de mundo j um conceito-limite: com esse termo ns
entendemos um domnio onde despejamos todas as nossas
ignorncias foradas.1222
Em outras palavras, qualquer teorizao acerca do mundo j seria, por princpio,

um dizer antropomrfico: todo esse mundo foi criado por ns homens.1223 E , nessa
direo, que tambm entendemos o que Zaratustra afirmou em Nas ilhas bem-
aventuradas: aquilo a que chamais mundo, preciso, primeiro, que seja criado por
vs.1224 Ou seja, todas as concepes acerca do cosmo localizar-se-iam no registro das
criaes perspectivistas, das interpretaes. Portanto, no seria a interpretao que
1218
1219
1220
1221
1222
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.236-237, 6 [10] vero de 1886 primavera de 1887 (negrito nosso).
1223
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 9.624, 14 [8] outono de 1881. Na mesma direo ver tambm
o 14 [9] Todo esse mundo que criamos (KSA 9.625). Num sentido similar temos ainda o fragmento
11[415], de novembro de 1887 maro de 1888 (KSA 13.193-194).
1224
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Nas ilhas bem-aventuradas. p. 100.
317
estaria fundada na cosmologia, mas a cosmologia que j seria uma interpretao. No
nosso entender, esse posicionamento nietzschiano fica claro na seo 22 de Alm do
Bem e do Mal:
Perdoem este velho fillogo, que no resiste maldade de pr o

dedo sobre artes de interpretao ruins; mas essas leis da
natureza, de que vocs, fsicos, falam to orgulhosamente , como
se existem apenas graas sua interpretao e pssima filologia
no so uma realidade de fato, um texto, mas apenas uma
arrumao e distoro de sentido ingenuamente humanitria, com a
qual vocs fazem boa concesso aos instintos democrticos da alma
moderna! [...] Mas, como disse, isso interpretao, no texto, e
bem poderia vir algum que, com inteno e arte de interpretao
opostas, soubesse ler na mesma natureza, tendo em vista os
mesmos fenmenos, precisamente a imposio tiranicamente
impiedosa e inexorvel de reivindicao e poder um intrprete
que lhes colocasse diante dos olhos o carter no excepcional
peremptrio de toda vontade de [potncia], em tal medida que
quase toda palavra, inclusive a palavra tirania, por fim parecesse
imprpria, ou uma metfora debilitante e moderadora demasiado
humana; e que, no entanto, terminasse por afirmar sobre esse
mundo o mesmo que vocs afirmam, isto , que ele tem um curso
necessrio e calculvel, mas no porque nele vigoram leis, e
sim porque faltam absolutamente as leis, e cada poder tira, a cada
instante, suas ltimas conseqncias. Acontecendo de tambm
isto ser apenas interpretao e vocs se apressaro em objetar
isso, no? bem tanto melhor!1225
Na seo, Nietzsche considera que as descries fsicas acerca do mundo no

poderiam ser entendidas como exposies verdadeiramente isentas, mas apenas como
interpretaes humanas demasiadas humanas. Nesse sentido, o filsofo parece assumir
que sua viso de mundo tambm apenas uma interpretao entre vrias outras
possveis: acontecendo de tambm isto (a vontade de potncia) ser apenas
interpretao [...] bem tanto melhor. Pensar o mundo como vontade de poder ou fluxo
de foras conflituosas no seria uma asseverao dogmtica sobre o cosmo, mas sim
uma afirmao perspectivista. Portanto, mesmo o prprio vocabulrio cosmolgico
nietzschiano, relativizado, pois termos como 'fora', 'impulso', 'pulso', 'afetos' seriam
apontados como meras interpretaes lingusticas. Isso, inclusive, o prprio Mller-
Lauter que, no nosso entender, outro defensor da tese da primazia da efetividade
cosmolgica j havia apontado:
1225
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal 22. op.cit. p. 26 e 27 (grifo nosso).
318
Nietzsche emprega palavras como sujeito, eu, indivduo, pessoa,
como smbolos para o que escapa denominao. E ele os rejeita,
to logo pensados como conceitos. O mesmo vale para as palavras
com as quais distingue o modo de ser do verdadeiramente
efetivo: impulso, fora, afeto.1226
bem verdade que essa problemtica no escapou da reflexo de alguns

defensores da tese da primazia cosmolgica. Scarlett Marton, por exemplo, j observara
o seguinte: Nietzsche recusa a ideia de conhecimento absoluto e rejeita a noo de
verdade enquanto correspondncia exata entre o pensamento e a realidade; com isso,
forado a admitir que as posies que defende tambm so interpretaes.1227 Contudo,
no entender da nossa comentadora, no teramos, aqui, um problema de fato, pois
objetar que a doutrina da vontade de potncia tambm uma forma de interpretar o
mundo ou afirmar que as teses cosmolgicas de Nietzsche no passam de
interpretaes [...] apenas viria a1228confirmar o prprio perspectivismo. Apesar de
afastar o dogmatismo da teoria das foras/vontade de potncia, Marton, curiosamente,
sustenta que a cosmologia nietzschiana teria mais valor gnosiolgico quando
comparadas a outras perspectivas. No entender da autora, Nietzsche enxergaria uma
diferena gnosiolgica entre as diversas perspectivas, pois conforme a relao de
proximidade entre as perspectivas e o carter plural e perspectivista do mundo poder-
se-ia distinguir boas ou ms1229 perspectivas. Nesse sentido, o homem seria capaz de
adotar as boas perspectivas, ou seja, as perspectivas que estariam mais prximas do
carter plural e conflitivo do mundo. Se o mundo um conjunto de relaes e conhecer
entrar em relao com algo, ento, assumindo diversos pontos de vista, o homem
poderia desenvolver uma interpretao compatvel com o que ocorre. 1230 Nesse
sentido, apesar de ter sido elaborada a partir de uma perspectiva determinada1231a
doutrina da vontade de potncia seria privilegiada, porque faz jus ao perspectivismo
inscrito no mundo.1232 Enfim, a interpretao da vontade de potncia sendo mais
1226
1227
MARTON. Scarlett. Nietzsche, Das Foras Csmicas aos Valores Humanos. op.cit. 230.
1228
Ibidem. p. 230.
1229
Ibidem. p. 230.
1230
Ibidem. p. 230.
1231
Ibidem. p. 231.
1232
Ibidem. p. 231.
319
abrangente e penetrante, constituiria, justamente uma forma superior de
conhecimento.1233
Scarlett Marton seguindo os passos de Richard Schacht1234 vai ainda mais
longe e defende que a relao entre o perspectivismo e a doutrina da vontade de
potncia reaproximaria o pensamento nietzschiano da concepo de verdade como
correspondncia:1235nesse contexto, a verdade recobra algo da concepo de
correspondncia; ela consiste na aptido em interpretar o mundo de modo a fazer-lhe
justia.1236No nosso entender, conceber o perspectivismo atravs da noo de
correspondncia seria retornar separao homem versus mundo, exigida pela
dualidade sujeito e objeto. Para defender que o juzo mais verdadeiro aquele que
mais se aproxima do fluxo efetivo, seria necessrio supor, de antemo, que h uma
efetividade pura e isenta de interpretaes mesmo que ela seja entendida como o puro
fluxo csmico. Alm do mais, para medir o grau de correspondncia de uma teoria,
teramos, primeiramente, de saber o que e como esse puro fluxo efetivo. Por
ltimo, precisaramos, tambm, considerar que essa efetividade est separada de quem
profere um juzo sobre ela, pois, como afirma a prpria Scarlett Marton: o homem
precisaria ter uma posio fora do mundo, para poder julgar a pertinncia das
proposies que emite sobre ele.1237 Em suma, retornamos dicotomia homem versus
mundo e dualidade sujeito e objeto.
A despeito dessa problemtica, alguns escritos de Nietzsche parecem, de fato,
autorizar a afirmao de que o puro devir seria uma espcie de constituio ltima da
efetividade. Levando esses textos em considerao, poderamos dizer que o devir seria o
parmetro fundamental que serviria para avaliar o grau gnosiolgico das diferentes
teorias acerca do mundo como defenderam, Marton, Schacht e Harr. Isso porque o
nvel de proximidade ou de afastamento de uma determinada teoria em relao ao
efetivo devir o que determinaria o valor desta. Uma doutrina como a vontade de
potncia, por exemplo, trabalha com categorias mais prximas do carter mobilista da
efetividade csmica e, por isso, seria mais verdadeira. Por outro lado, uma filosofia
substancialista, que teria uma linguagem mais afastada dessa efetividade, possuiria um
1233
Ibidem. p. 231.
1234
Ver: SCHACHT, Richard. Nietzsche. Londres: Routledge & Kegan Paul Ltda, 1983. (cap. II). Alm
de Marton e Schaht, Michel Haar tambm defende um posicionamento parecido, quando vai conceber a
noo nietzschiana de verdade como adequao vontade de potncia. HAAR, Michel. Nietzsche et la
mtaphysique. Paris: Gallimard, 1993. p. 52, 96 e 101.
1235
bem verdade que a autora afirmou que pretende rever essa posio.
1236
MARTON. Scarlett. Nietzsche, Das Foras Csmicas aos Valores Humanos. op.cit. p. 231.
1237
Ibidem. p. 218.
320
menor grau de verdade. Enfim, como afirma Zaratustra, teramos como julgar entre as
boas e as ms imagens acerca da efetividade:
Ms e anti-humanas chamo todas essas doutrinas do uno e perfeito

e imvel e scio e imperecvel. Todo o imperecvel uma imagem
potica! E os poetas mentem demais. Mas do tempo e do devir,
devem falar as melhores imagens: um louvor, devem ser, e uma
justificao de toda transitoriedade!.1238
Se seguirmos esse raciocnio que, como vimos, no desprovido de

fundamentao bibliogrfica , cairamos, todavia, numa metafsica fundamentalista em
que o fundamento ltimo de toda efetividade seria o puro devir. E, nesse caso, seramos
obrigados a dar alguma razo a Heidegger, pois a filosofia de Nietzsche estaria muito
prxima de uma metafsica que poderia ser entendida como uma espcie de platonismo
invertido. No lugar das eternas formas puras de Plato, o fundamento gnosiolgico e
ontolgico seria o eterno e puro devir, pois este seria, em ltima instncia, o elemento
fundamental com o qual todas as interpretaes humanas se relacionariam cognitiva e
constitutivamente. Em outras palavras, o devir seria um eterno paradigma ao qual as
teorias cosmolgicas poderiam almejar uma aproximao. Ironicamente, as formas
gerais que em Nietzsche so resultado de determinaes fisiolgico-linguistico no
seriam nada alm de imagens imperfeitas dessa efetividade fundamental. Entendidas a
partir desse carter imagtico, elas poderiam, entretanto, simbolizar a eterna efetividade
de uma maneira mais ou menos adequada.1239 Aqui, como no mito da linha dividida do
livro VI de A Repblica1240 a relao de proximidade com o fundamento que permite
falar em nveis de conhecimento. Portanto, teramos, apenas, invertido o caminho, pois
se em Plato o fundamento so as formas puras e eternas, em Nietzsche, teramos o puro
e eterno devir como o paradigma fundamental. Enfim, a relao de adequao entre o
fundamento e a imagem permaneceria quase a mesma mesmo considerando que, no
contexto nietzschiano, no seria possvel uma adequao absoluta , pois um dizer
1238
NIETZSCHE, Friedrich. Assim Falou Zaratustra. Nas ilhas bem aventuradas. op. cit. p.100 e
101.(negrito nosso)
1239
Haar j havia chamado ateno para essa questo, remarcando, inclusive, essa inverso nietzschiana
da gnosiologia platnica. Seguindo os passos de Heidegger, o comentador afirma, por exemplo, que em
Nietzsche h uma nova hierarquia invertida do verdadeiro e do falso HAAR, Michel. Nietzsche et la
mtaphysique. op.cit. p. 102 (sobre esse assunto ver tambm a argumentao que Haar apresentada nas
pginas 96, 97, 100, 101 e 102 do mesmo livro). No nosso entender, entretanto, Haar no radicalizou o
problema, pois no apresentou uma resposta conclusiva para esse impasse heideggeriano.
1240
Ver: PLATO. A Repblica. 507-b 511-e. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008.
321
acerca do devir que fosse mais fiel ao modo de ser deste devir localizar-se-ia num
grau gnosiolgico mais privilegiado.
Se por um lado algumas anotaes pstumas parecem indicar que possvel
entender a relao entre o perspectivismo e a vontade de potncia a partir de um
parmetro cognitivo que assume o devir absoluto como referncia fundamental, tambm
podemos, por outro lado, encontrar passagens em que Nietzsche problematiza a noo
desse devir absoluto como sendo, de fato, a efetividade ltima do cosmo. A esse
respeito, examinamos dois trechos de fragmentos pstumos de 1886-1887: no se
tratam de verdades metafsicas quando se fala de substncia, objeto, ser,
devir.1241 E, ainda: acerca do conceito de Processo do mundo: ns no
conhecemos nada. O conceito de mundo j um conceito limitado. 1242 Nas
passagens,1243 o filsofo parece militar contra a tese que subordina o mbito cognitivo
esfera cosmolgica, pois coloca em xeque a possibilidade de afirmamos
categoricamente que o devir seria a ltima instncia cosmolgica. Asseverar
definitivamente que, no mbito alm das impresses fsico-corpreas, existe uma
efetividade que flui sem nenhum tipo de indistino seria cair num dogmatismo
metafsico s avessas. E , nesse sentido, que o filsofo critica, em Crepsculo dos
dolos, o seu mestre maior, Herclito:
Ponho de lado, com grande reverncia, o nome de Herclito. Se o

resto dos filsofos rejeitava o testemunho dos sentidos porque
estes mostravam multiplicidade e mudana, ele o rejeitou porque
mostravam as coisas como se elas tivessem durao e unidade.
Tambm Herclito foi injusto com os sentidos. Eles no mentem
nem do modo como os eleatas pensavam, nem como ele pensava
eles no mentem.1244
1241
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.237, 6 [11], vero de 1886 primavera de 1887 (negritos nossos).
1242
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 12.237, 6 [10], vero de 1886 primavera de 1887 (negrito nosso)..
1243
Em 1881, temos outro exemplo em que Nietzsche problematiza a noo de um devir absoluto.
Seguindo os passos das reflexes cognitivas do Crtilo de Plato (ver: Crtilo 439 d- 440 c), Nietzsche
especula acerca do devir absoluto: preciso que exista algo de permanente [...] O que
incondicionalmente diferente no devir perptuo no seria estabilizvel, no se estabilizaria por nada e
escorreria como a chuva sobre a pedra. Sem alguma coisa de persistente no haveria um espelho no qual
se pudesse mostrar uma justaposio e uma sucesso: o espelho pressupe alguma permanncia (KSA
9.543, 11 [268], primavera outono de 1881). Como dissemos, no Crtilo, Plato tambm havia afirmado a
impossibilidade do conhecimento se admitirmos o puro fluxo do devir: nenhum conhecimento seria
possvel, si verdade que tudo muda e que nada permanece. PLATON. Cratyle 439 d- 440 c. op.cit.
p.188-190.
1244
322
Levando essa questo em considerao, temos de atentar que at mesmo as
convices mobilistas as quais concebem toda efetividade como um puro devir
constituir-se-iam como especulaes filosficas que transcendem o campo do
sensvel.1245 Por esse motivo, a tese que defende a compreenso do perspectivismo
nietzschiano atravs do vis da correspondncia s se sustenta ao apelar para uma
metafsica invertida. Isso porque, sem o acesso efetividade ltima do cosmo, no
possumos tambm a referncia para falarmos em adequao. Por conseguinte, a
filosofia de Nietzsche no deve ser compreendida nesses termos fundacionistas. Pelo
contrrio, o pensamento nietzschiano aquele que tem plena conscincia da falncia
desse modo de refletir e que, por esse motivo, est obrigado a se exercer sem o
pressuposto de um princpio absoluto. Ao anunciar a morte de Deus, a filosofia
nietzschiana no poderia mais se guiar a partir da convico num fundamento ltimo
mesmo que esse fundamento fosse o mobilismo absoluto. Todavia, como conciliar essa
negao ao fundamento ltimo com todas aquelas passagens que parecem fundamentar
o perspectivismo na cosmologia? Ser que a filosofia nietzschiana constitui-se como
uma antinomia lgica? No nosso entender, essa antinomia que parece inerente
filosofia nietzschiana s pode ser bem refletida se compreendermos que o critrio
decisivo para julgar as diferentes interpretaes perspectivas outro que no o critrio
gnosiolgico. Que outro critrio seria esse?
1.5 O valor vida e o eterno retorno como interpretao perspectivista

Tentemos responder questo do ltimo tpico voltando a uma pergunta
anterior: o que levaria o homem a engendrar interpretaes acerca do mundo? Para o
filsofo j afirmamos anteriormente , a manuteno da vida seria o grande impulso
criador dessas respostas interpretativas. Constitudas a partir desse carter pragmtico,
essas interpretaes no poderiam, ento, pretender dar respostas absolutas acerca da
verdade ltima do cosmo. A pretenso de conquistar tal verdade seria, como vimos,
fruto de um engano histrico-lingustico que teria afastado as interpretaes de sua
funo pragmtica originria. Ora, se as interpretaes no possuem nenhuma misso
1245
bem verdade que a afirmao nietzschiana sobre o posicionamento de Herclito acerca dos sentidos
controversa. Alguns comentadores vo numa posio inversa a Nietzsche, pois vo entender que a
filosofia de Herclito tem como ponto de partida os sentidos. A esse respeito, conferir a posio de Kostas
Axelos que vai afirmar que o sentido humano j seria orientado pelo lgos heracltico. Ver: AXELOS,
Kostas. Hraclite et la philosophie. op.cit. p. 71.
323
mais vasta que conduzisse alm da vida humana1246e se a noo de verdade metafsica
um mero resultado de hipstases pragmtico-lingusticas, ento mister resgatar a
referncia originria: a vida. Em outras palavras, levando em conta que a funo
primitiva das interpretaes no seria a verdade, mas sim a promoo da vida,
Nietzsche pde tambm promover uma subverso do referencial paradigmtico que
avalia as perspectivas interpretativas.1247
Agora, uma dada concepo terica, por exemplo, estaria sob a avaliao do
valor vida, e no mais do valor verdade.1248 Nesse sentido, o valor de uma interpretao
acerca mundo no mais determinado pela adequao gnosiolgica de suas categorias
em relao a um princpio ontolgico fundamental. Isso porque o perspectivismo
nietzschiano no uma teoria do conhecimento fundada em uma ontologia mesmo
que essa ontologia entenda que o princpio seja o puro devir , mas um modo de pensar
pragmtico que entende a promoo da vida como o fim ltimo das boas
interpretaes.1249 Portanto, no perspectivismo, no estamos no registro de uma
gnosiologia metafsica, pois a questo a ser respondida no est voltada verdade
fundamental por trs das coisas. A preocupao de Nietzsche no a mesma de Plato
no a verdade1250, mas a vida. O que deveramos perguntar, a partir de Nietzsche, :
at que ponto uma determinada perspectiva cientfica, filosfica etc, serve para
promover a vida? 1251Vejamos o que diz o filsofo em Alm do bem e do mal:
1246
NIETZSCHE, Friedrich. Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra- moral. In: Nietzsche, Obras
1247
Lembremos que a fora do conhecimento no est em seu grau de verdade, mas em sua idade, sua
incorporao, seu carter de condio de vida. NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia 110. Obras
incompletas. op.cit. p. 200 e 201.
1248
Apesar de defender a noo de adequao para entender o perspectivismo nietzschiano e, com isso,
cair, no nosso entender, numa metafsica fundamentalista, Scarlett Marton tambm j ressaltava,
entretanto, a vida como critrio de avaliao: Moral, poltica, religio cincia, arte, filosofia, qualquer
apreciao de qualquer ordem deve ser submetida a um exame, deve passar pelo crivo da vida
(MARTON. Scarlett. Nietzsche, Das Foras Csmicas aos Valores Humanos. op.cit. p.104)..
1249
Atravs do que desenvolvemos no corpo do texto, tentamos dar uma resposta seguinte questo: o
que distingue as artes de interpretao boas das ruins? (ARARLDI, Clademir. Luis. Niilismo, criao,
aniquilao. op.cit p. 382. C.f. tambm: p. 386 e 421). Dar uma resposta questo no quer dizer,
contudo, que solucionamos esse problema de forma definitiva e absoluta. No entanto, compreendemos
que o pensamento de Nietzsche nos d subsdios para responder questo do valor das interpretaes
luz do critrio vida.
1250
Sobre esse tema, indicamos o artigo de Reiner Wiehl. Nele o autor promove uma boa confrontao
entre Nietzsche e Plato no que diz respeito verdade. Nesse mesmo escrito, o comentador defende uma
posio com a qual comungamos: o pensamento de Nietzsche visa menos a verdade que a persuaso,
menos o conhecimento desinteressado que a simples expresso de uma opinio a servio da vida
(WIEHL. Reiner. Lantiplatonisme de Nietzsche. In. DIXSAUT. Monique, org. Contre Platon 2,
renverser le platonisme. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1995. p. 26).
1251
Levando isso em conta, teramos de entender que determinados conceitos tericos poderiam ser
benficos e afirmativos da vida. Nesse sentido, discordamos de Haar, quando ele afirma que todas as
324
A falsidade de um juzo no chega a constituir, para ns, uma
objeo contra ele; talvez neste ponto que a nossa linguagem soa
mais estranha. A questo em que medida ele promove e conserva
a vida, conserva e at mesmo cultiva a espcie; e a nossa inclinao
bsica afirmar que os juzos mais falsos (entre os quais os juzos
sintticos a priori) nos so os mais indispensveis, que sem
permitir a vigncia das fices lgicas, sem medir a realidade como
um mundo puramente inventado do absoluto, do igual a si mesmo,
o homem no poderia viver - que renunciar aos juzos falsos
equivale a renunciar vida, negar a vida. Reconhecer a inverdade
como condio vida: isto significa, sem dvida, enfrentar de
maneira perigosa os habituais sentimentos de valor [...].1252
At aqui, acreditamos que conseguimos responder, em parte, a algumas questes

propostas. Pelo menos, j podemos dizer que o perspectivismo pode ser entendido como
uma maneira de pensar pragmtica que se ope tradio metafsico-fundamentalista e
que possui a vida como seu critrio de avaliao.
Como acompanhamos no primeiro captulo de nosso trabalho, a doutrina do
eterno retorno em seu mbito cosmolgico uma cosmoviso cclica que concebe o
cosmo como uma eterna repetio do mesmo. No segundo captulo, vimos que essa
concepo cosmolgica seria uma alternativa, proposta por Nietzsche, contra a viso
linear de tempo e histria vigente na civilizao ocidental. Na cultura ocidental-crist,
vigora uma cosmoviso constituda pelas seguintes caractersticas: 1) noo de um
incio criacionista; 2) concepo linear de histria (na maioria das vezes progressiva e
teleolgica); 3) fim dos tempos com um julgamento final; 4) Deus criador e
providencial; 5) existncia da duplicidade de mundos e de vidas na qual o mundo e a
vida no alm serviriam de referencial para a aplicao de uma tica. A doutrina do
eterno retorno, por outro lado, se caracteriza por ser uma cosmoviso que pensa o
mundo do devir como sendo: 1) eterno e no criado; 2) constitudo por uma concepo
circular de histria; 3) no ordenado nem regido por um Deus; 4) sem finalismos; 5)
sem duplicao de mundos e de vidas; 6) sem estar sob o efeito de uma tica
proveniente do alm absoluto. Teramos, portanto, um devir regido pela luta das
prprias foras que o compe. O que faria com que o cosmo se auto-transformasse
eternamente a partir da inocente brincadeira da grande criana de Herclito. No eterno
categorias inteligveis contm implicitamente uma vontade de negar, quer dizer, de depreciar, de caluniar
a vida (HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 33).
1252
325
retorno s h o mundo do devir repetido eternamente. S h a vida no devir uma vida
infinitamente recorrente.
Contudo, acabamos de examinar que o perspectivismo se ope noo de uma
verdade absoluta. Ora, essa apropriao tambm deve se estender s cosmovises.
Qualquer concepo do cosmo sejam elas filosficas, religiosas ou mesmo cientficas
deveriam ser consideradas apenas como interpretaes perspectivistas criadas por
um certo tipo de vida.1253 Portanto, toda espcie de pensamento cosmolgico seria
concebida por Nietzsche como construo perspectivista. Ou nos termos do filsofo
o mundo seria uma criao artstica, uma mentira perspectivista da vida. Examinemos o
texto a seguir. Nele, ficam mais claras as noes de conhecimento artstico e vida
como impulso criador:
A concepo de mundo, com a qual deparamos no pano de fundo

deste livro, seguramente sombria e desagradvel [...]. Falta aqui o
oposto de um mundo verdadeiro e aparente: existe apenas um
mundo, e este falso, cruel, contraditrio, perverso, sem sentido...
Um mundo constitudo dessa forma o verdadeiro mundo...
Precisamos da mentira para chegar vitria sobre essa realidade,
essa verdade, ou seja, para viver... O fato de a mentira ser
necessria para viver tambm pertence a esse carter temvel e
questionvel da existncia... A metafsica, a moral, a religio, a
cincia sero consideradas neste livro apenas como formas
diferentes da mentira: com sua ajuda passa-se a acreditar na vida.
A vida deve infundir confiana: colocada desta forma, a tarefa
gigantesca. Para resolv-la o homem tem de ser um mentiroso por
natureza, precisa ser artista mais do que qualquer outro... E ele o :
metafsica, moral, religio, cincia tudo no passa de criao de
sua vontade de arte, de mentira, de fuga da verdade, de negao
da verdade. [...]
A arte e nada alm da arte. ela que possibilita a vida em grande
medida, ela que induz vida, o grande estimulante da vida... 1254
Entender que a cosmologia apenas uma interpretao isto , uma mentira

artstica da vida no quer dizer, entretanto, que a cosmologia no tenha um papel
essencial no projeto transvalorativo. Uma transformao do mbito moral de uma
civilizao requer, como vimos durante todo nosso trabalho, uma grande alterao na
cosmiviso desse povo. No entanto, s faz sentido afirmar que a transvalorao um
movimento que vai Das foras csmicas aos valores humanos quando se entende que a
1253
Comea a despontar em cinco, seis crebros, talvez, a ideia de que tambm a fsica apenas uma
interpretao e disposio do mundo (nisso nos acompanhando, permitam lembrar!), e no uma
explicao do mundo. NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal 14. op.cit.p.19.
1254
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 13.193-194, 11 [415], novembro de 1887 maro de 1888 (grifo
nosso).
326
cosmologia consiste numa ferramenta necessria para implementar de novos valores.
Entender, entretanto, que o devir o fundamento ltimo da efetividade e que, a partir
desse dado, devemos constituir novos valores humanos, seria voltar a uma metafsica
fundacionista.
Como vimos no primeiro captulo, Herclito e Anaximandro tambm realizaram
uma transposio antropomrfica do campo jurdico ao cosmolgico. O que fez,
entretanto, Nietzsche preferir a interpretao de Herclito em detrimento de
Anaximandro? Nietzsche escolheu Herclito no porque sua filosofia fosse mais
verdadeira, mas sim porque ela prope aquela trgica afirmao da vida terrena. Ou
seja, o que pesou para o filsofo alemo no foi o grau de veracidade das teorias de
Herclito, mas o seu carter de afirmao do mundo terreno. Naquela passagem do Ecce
Homo em que se refere a Herclito, Nietzsche mostra que o principal elo entre ele e
Herclito aquela dionisaca afirmao da vida. A proximidade dos dois no apenas
terica, mas, sobretudo, valorativa. Citando uma passagem do Crepsculo dos dolos,
Nietzsche escreve no Ecce Homo:
O dizer Sim vida [...] a isto chamei de dionisaco [...] com

relao a Herclito, em cuja vizinhana sinto-me mais clido e
bem-disposto do que em qualquer outro lugar. A afirmao do fluir
e do destruir, o decisivo numa filosofia dionisaca, o dizer Sim
oposio e guerra, o [devir], com radical rejeio at mesmo da
noo de Ser nisto devo reconhecer, em todas circunstncias, o
que me mais aparentado entre o que at agora foi pensado.1255
Se para Nietzsche toda interpretao nasce de um impulso imposto pela vida, ele
sustenta, no entanto, que essas interpretaes no so engendradas de forma unitria.
Lembremos que ele faz a distino de duas formas de vida uma vida forte e afirmativa
da prpria vida e do mundo e outra decadente e negadora da vida e do mundo. No
entender de Nietzsche, a partir de cada uma dessas formas de vida, nasceria uma
interpretao perspectivista diversa.1256 No caso da cosmologia, isso no seria diferente:
a vida afirmativa elaboraria uma teoria de mundo afirmativa do prprio mundo. Por
outro lado, a vida negadora construiria uma cosmoviso negadora e depreciadora do
mundo. Seguindo esse raciocnio, podemos dizer que o eterno retorno, compreendido a
partir do perspectivismo, no seria uma tentativa de dar uma resposta absoluta questo
1255
NIETZSCHE, Ecce Homo. Nascimento da tragdia 3. op.cit. p. 64.
1256
Aqui, concordamos com Clademir Araldi: H um abismo que separa os fortes dos fracos; as criaes
dos fortes das criaes dos fracos (ARARLDI, Clademir. Luis. Niilismo, criao, aniquilao. op.cit p.
394. Conferir tambm p. 395).
327
cosmolgica, mas uma possibilidade de oferecer uma interpretao acerca do mundo a
partir de uma perspectiva nobre e afirmativa.1257 Com o eterno retorno, teramos um
contraponto perspectivista s duplicaes do mundo propostas pelo ponto de vista
dualista.
Levando isso em considerao, devemos propor as seguintes questes: a partir
de um ponto de vista de afirmao da vida e do mundo do devir, qual seria a proposta
cosmolgica mais pertinente? Uma viso em que s h o mundo do devir eternamente
recorrente, ou uma concepo duplicadora de mundos na qual o mundo do devir e a vida
no devir so menos valorizados do que um mundo no alm e de uma vida eterna no
reino dos cus? No nosso entender, a doutrina do eterno retorno teria para um tipo de
vida afirmativa mais valor do que a viso linear vigente no Ocidente. Isso porque a
avaliao acerca do valor das diferentes interpretaes no seria feita, a partir de agora,
por meio do valor verdade, mas sim atravs do valor vida ou melhor, do valor vida
institudo pela perspectiva do tipo nobre de vida. Ao respondermos a essas questes
dessa maneira, pode parecer que estamos pedindo ao tipo nobre para se autojulgar a
partir de seus prprios parmetros. No aparncia, pois bom lembrar que o nobre
nietzschiano cria suas prprias avaliaes. Primeiro ele institui: eu sou bom, belo etc..
S depois, contempla sua sombra: o fraco o ruim etc.
No percamos de vista que, para Nietzsche, no haveria mais um referencial
absoluto e isento: toda forma de avaliar estaria inserida dentro da grande luta do devir e
da vida. Qualquer referencial avaliador estaria partindo de uma determinada forma de
vida. Ou seja, qualquer avaliao seria sempre uma parte interessada na disputa pela
vida no existiria julgamento isento. Recordemos, mais uma vez uma passagem da
interpretao nietzschiana da filosofia de Herclito: j no podia considerar os pares a
lutar e os juzes como separados uns dos outros, os prprios juzes pareciam estar a
lutar, os lutadores pareciam estar a julgar-se a si mesmos [...]A prpria luta dos seres
mltiplos a pura justia! 1258
H pouco, falamos que o perspectivismo nietzschiano deve ser entendido atravs
da noo da reversibilidade entre corpo e cultura. Ou seja, no obstante haja uma
primazia do corpo sobre a cultura, a cultura teria o poder de moldar e modificar
1257
Como j afirmara Lwith, Nietzsche estaria ciente da impossibilidade de dar uma resposta absoluta
acerca do mundo. No entanto ele transforma o ltimo resultado [dessa] negao lgica do mundo em
uma metafsica do eterno retorno do sim ao mundo. LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de lternel
retour du mme. Trad. Anne-Sophie Astrup. Paris: Hachette littratures, 1998. p. 49.
1258
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na idade trgica dos gregos. op.cit. p. 45.
328
reversivamente o prprio corpo que a engendrou. Nesse sentido, se concebermos a
metafsica como uma construo cultural produzida por um determinado tipo de corpo,
devemos entender que a metafsica vai rebater nesse corpo e modificar a relao deste
consigo mesmo. Uma concepo dualista ir promover, como vimos, uma relao de
negao do corpo pelo prprio corpo. Neste caso, o corpo nega o corpo e a vida terrena
em funo de um alm: o centro de gravidade colocado em outra parte que no o
mundo terreno. Ou seja, algo que foi construdo a partir da perspectiva cultural pode
modificar a vida corprea. Como foi visto no segundo captulo, esse estratagema vai
propiciar, entretanto, a sobrevivncia de um determinado tipo de corpo o corpo
doente. Isso porque uma fisiologia dcadente que almeja a desintegrao encontraria
nesse esquema dualista uma razo para persistir na existncia, j que o alm vai dar
sentido ao sofrimento terreno.
Por outro lado, uma cosmologia como a do eterno retorno do mesmo
possibilitaria no s a sobrevivncia de um tipo afirmativo da vida mas serviria como
uma espcie de tnico para uma trgica afirmao desta vida. Como vimos, o fatalismo
expresso nessa cosmologia d o sentido para uma vida que afirma a necessidade de
todos os momentos de sua existncia. Temos, com essa cosmologia, uma doao de
sentido que afirma o sofrimento de forma diferente da maneira dualista, pois os
instantes de sofrimento esto totalmente vinculados aos instantes de jbilo. As dores e o
sofrimento so vistos como condies necessrias de qualquer existncia terrena tal
como a dor da parturiente. Aqui, o sofrimento d sentido a uma vida terrena, e no a
uma vida no alm. Nesse sentido, mais do que uma simples conservao, o eterno
retorno promoveria uma afirmao trgica em que o homem se entende como parte
integrante do cosmo. Isso porque conceber esse mundo como a nica realidade e
entender-se como parte necessria dessa realidade seria a condio para amar a
totalidade da vida.
O eterno retorno viria para promover uma modificao na relao que corpo do
homem ocidental tem consigo prprio. Para aqueles que amam o mundo, o eterno
retorno viria a propiciar uma doao de sentido a partir do prprio mundo. Para os que
esto cansados do mundo, seria um estmulo desintegrao. Enfim, levando em
considerao que o tipo de vida a ser conservada e promovida a vida que se valoriza
enquanto vida terrena, conclumos que a preocupao central de Nietzsche fornecer
uma cosmologia que estimule aquela trgica afirmao da vida terrena da qual falamos
no captulo anterior. E, aqui, voltamos nossa tese: a cosmologia nietzschiana do eterno
329
retorno do mesmo consiste no instrumento de implementao do projeto transvalorativo.
Projeto que tem como meta semear aquela cultura trgica.
2. A COSMOLOGIA DO ETERNO RETORNO UMA TEORIA METAFSICA?

2.1 O mbito cosmolgico do eterno retorno pode ser entendido nos termos da
cosmologia racional, se pensado a partir da Dialtica transcendental de Kant?
Uma das principais tarefas a que se prope a Crtica da Razo Pura a de

realizar a crtica das faculdades da razo no que diz respeito atividade metafsica.1259
Ou seja, a proposta de Kant consiste em: 1) averiguar se a razo humana realmente
capaz de alcanar o conhecimento cientfico em relao s questes metafsicas; 1260 2)
tentar delimitar quais so os princpios a partir dos quais se desenvolve a especulao
metafsica e de que forma essa especulao construda; 3) at que ponto a razo
poderia almejar obter conhecimento cientfico no mbito metafsico se que ela , de
fato, capaz desse conhecimento. Enfim, Kant se debrua sobre o problema da
possibilidade ou impossibilidade de uma metafsica em geral e a determinao tanto de
suas fontes como da sua extenso e limites.1261Na verdade, ao longo da Crtica da
Razo Pura, Kant defende a tese de que no seria possvel realizar uma metafsica
com o rigor cientfico atravs do simples uso da razo pura. Em outras palavras,
quando a razo se lana a especular, apenas, a partir do uso de suas categorias a priori,
passando a operar sem contedos oriundos da experincia, ela fracassa no que diz
respeito conquista de conhecimento cientfico.1262
Ora, se admitirmos esse ponto de vista, os objetos de reflexo da metafsica
tradicional em termos kantianos: as ideias transcendentais de alma, mundo e
Deus no poderiam ser objetos do conhecimento cientfico.1263 Se esses ideias
transcendentais no esto no horizonte da experincia e, se a cognio humana estaria
restrita a esse horizonte, ento a razo no poderia conhecer, de fato, essas ideias. No
1259
Aqui, estamos prximos da anlise de Grard Lebrun: C.f. LEBRUN, Grard. Kant e o fim da
metafsica. So Paulo: Martins Fontes, 2002. p.19- 57.
1260
Essa questo reaparece, de maneira mais direta, nos Prolegmenos a toda metafsica futura: uma
metafsica decididamente possvel? (KANT, Immanuel. Prolgomnes toute mtaphysique future. I.
4, 274 Paris: Vrin, 2008. p. 35).
1261
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. A- XII. op. cit. p. 5 e 6.
1262
Nesse ponto, estamos novamente prximos posio de Lebrun: Visto que a legitimidade de um
saber a priori medida pela possibilidade da experincia, a metafsica como cincia dogmtica deve ser
pura e simplesmente recusada (LEBRUN, Gerard. Kant e o Fim da metafsica. op.cit. p. 48).
1263
Quando Kant entende a metafsica como um procedimento que pretende conhecer objetos
transcendentes atravs da simples especulao da razo pura, ele tem em mente o estudo de Wolf.
Tambm a partir de Wolf que Kant vai dividir a metafsica em trs ramos que se dedicam a cada um
desses objetos (C.f. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. B- XXXVI. op. cit. p. 31). A esse
respeito, conferir HFFE, Otfried. Immanuel Kant. op.cit. p. 35 e 143.
330
mximo, a razo poderia pens-las como sendo uma possibilidade lgica no
objetiva:1264 de um objeto que corresponde a uma ideia, no podemos ter
conhecimento, embora possamos ter um conceito problemtico.1265 Em outros termos,
nunca teramos a possibilidade de verificar a adequao de uma determinada teoria
metafsica acerca das ideias transcendentais. Isso porque essas ideias ultrapassam os
limites de toda a experincia, na qual, por conseguinte, nunca pode surgir como um
objeto adequado ideia trasncedental.1266 Enfim, apesar de a razo poder pensar as
ideias de alma, totalidade csmica e Deus, ela no pode, todavia, provar, por
exemplo, que a alma imortal, nem que h vontade livre no cosmo e nem que Deus
existe.1267
Por outro lado, o filsofo de Knigsberg afirma que, apesar dessa restrio no
que diz respeito possibilidade de conhecer as ideias, a razo possui uma necessidade
irrefrevel de ir alm do sensvel e buscar fundamentos supremos e ltimos.1268 Isto , a
natureza da razo levaria a prpria razo a ir alm da experincia, pois ela possuiria um
interesse intrnseco de buscar o incondicionado para explicar o condicionado.1269 No
entender de Kant, justamente essa necessidade irrefrevel que sempre teria
impulsionado o homem a fazer metafsica. Essa atividade especulativa da metafsica
conduziria, por seu turno, a razo humana a um contedo no comprovvel pela
experincia isto , um contedo que no poderia ser considerado como conhecimento
vlido. Em resumo: 1) o ser humano seria naturalmente impelido a fazer uso da razo
pura sem o auxlio da experincia; 2) isso levaria o homem a sempre buscar as ideias de
Alma, Mundo em sua totalidade e Deus; 3) Essa busca estaria, entretanto, fadada
ao fracasso, pois ele nunca poderia propriamente conhecer essas ideias. J no prefcio
primeira edio da Crtica da Razo Pura, Kant anunciava esse problema da condio
da razo humana:
A razo humana, num determinado domnio dos seus

conhecimentos, possui o singular destino de se ver atormentada por
1264
Em Kant, a noo de possibilidade lgica remete aos juzos problemticos (C.f. KANT, Immanuel.
Crtica da Razo Pura. B-101. op. cit. p. 107).
1265
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. B-397. op. cit. p. 325.
1266
Ibidem.. B-384. op. cit. p. 317.
1267
C.f. HFFE, Otifried. Immanuel Kant. op.cit. p. 141.
1268
Como havia ressaltado Lebrun, a tarefa da Crtica, no que concerne anlise da metafsica, no se
limita a essa faceta negativa que visa invalidar as pretenses cientficas da metafsica (C.f. LEBRUN,
Gerard. Kant e o Fim da metafsica. op.cit. p.49). A Crtica tambm pretende mostrar que a metafsica
fruto de uma propenso natural da razo (C.f. Ibidem. p. 34, 59 e 60)
1269
331
questes que no pode evitar, pois lhe so impostas pela sua
natureza, mas s quais tambm no pode dar resposta por
ultrapassarem completamente as suas possibilidades. [...] Parte de
princpios, cujo uso inevitvel no decorrer da experincia e, ao
mesmo tempo, suficientemente garantido por essa. Ajudada por
estes princpios eleva-se cada vez mais alto (como de resto lho
concede a natureza) para condies remotas. [...] V-se obrigada
[...] a refugiar-se em princpios, que ultrapassam todo o uso
possvel da experincia [...]. Assim, a razo humana cai em
obscuridades e contradies. Na verdade, os princpios de que se
serve, uma vez que ultrapassam os limites de toda a experincia, j
no reconhecem nesta qualquer pedra de toque. O teatro destas
disputas infindveis chama-se Metafsica.1270
Para Kant, o que levaria a razo humana a cair nessas obscuridades e

contradies seria a utilizao dos primitivos conceitos puros do entendimento (as
categorias) num mbito que est alm das fronteiras da experincia (alm do mbito
fenomnico). Esse tipo de procedimento constituiria o que o filsofo de Knigsberg
chamou de dogmatismo [,] quer dizer, presuno de seguir adiante apenas com um
conhecimento puro por conceitos.1271Para Kant, a aplicabilidade cientfica desses
conceitos puros s se d quando estes se relacionam com objetos que so dados pela
experincia. Ou seja, s h, de fato, conhecimento cientfico quando esses conceitos
puros espcie de princpios formais do entendimento recebem os objetos da
experincia como a matria do conhecimento: as categorias s servem para o
conhecimento das coisas, na medida em que so consideradas como objetos da
experincia possvel.1272Logo, quando a razo utiliza de forma ilegtima os seus
prprios conceitos puros como matria do conhecimento, ela nunca estaria realizando
um conhecimento cientfico.
Extrapolar o uso puramente formal dos conceitos puros levaria a razo a
contradies insolveis, pois, nesse caso, a razo estaria se referindo a objetos que no
so dados pela experincia e que, por essa razo, no poderiam ser afirmados ou
negados como verdadeiros. Quando a razo utiliza, por exemplo, a categoria de
substncia para pensar a alma como uma entidade substancial, ela est, na verdade,
aplicando uma categoria pura a algo que no passvel de experincia sensvel, isto , a
alma. E, por ela no ser passvel de experincia, no poderamos realizar juzos seguros
acerca dela. No mesmo sentido, quando afirmamos que para tudo o que acontece na
1270
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. A- VII e VIII. op. cit. p. 3 (grifo nosso).
1271
Ibidem. B-XXXV. p. 30.
1272
Ibidem.. B- 147. p. 147.
332
totalidade csmica h uma causa, estamos alargando o conceito puro de causalidade
para alm do mbito fenomnico. Estando ciente de que a razo pode realizar esse uso
indevido dos conceitos puros, Kant vai propor uma espcie de lgica que se ocuparia
em desmascarar os enganos produzidos por esse uso indevido. A essa lgica, ele deu o
nome de dialtica transcendental. Examinemos o trecho a seguir:
servir-se apenas desses conhecimentos puros do entendimento e

desses princpios e ainda utiliz-los para alm dos limites da
experincia, nica fornecedora da matria (dos objetos) a que esses
conceitos puros do entendimento se podem aplicar, corre o
entendimento o perigo de [...] fazer uso material de princpios
meramente formais do entendimento puro e de julgar
indiscriminadamente sobre objetos que nos no so dados, e que
talvez de nenhum modo possam ser [...]. Nesse caso seria ento
dialtico o uso do entendimento puro. A segunda parte da lgica
transcendental deve ser, por conseguinte, uma crtica da aparncia
dialtica e denomina-se dialtica transcendental [...] enquanto
crtica do entendimento e da razo, relativamente ao uso
hiperfsico, para desmascarar a falsa aparncia.1273
A Dialtica transcendental se preocupa, portanto, em realizar uma crtica das

especulaes que se ocupam dos trs objetos da metafsica. Entre esses objetos da
metafsica, est o objeto da cosmologia pura ou racional,1274 a saber, o mundo
entendido como totalidade csmica. Acompanhando a linha de raciocnio que estamos
desenvolvendo, no estranho entender que Kant vai interditar a pretenso de validade
cientfica das cosmologias que se lanam a teorizar acerca da totalidade csmica,
valendo-se apenas da pura especulao racional. Ora, se impossvel tomar o cosmo em
sua totalidade como objeto da experincia, ento a cosmologia racional tem de se
enquadrar naquele tipo de especulao que utiliza, ilegitimamente, os conceitos puros
como matria de suas especulaes. Como vimos, realizar esse tipo de procedimento
deixar o solo seguro da experincia e se aventurar em hipteses que no podem ser
comprovadas seguramente pelo sensvel. Levando isso em conta, teramos de concluir
que uma teoria acerca do cosmo em sua totalidade no poderia ter, de fato, um valor
cientfico. Portanto, a cosmologia racional estaria impossibilitada de ter a segurana
fenomnica das cincias particulares e constituir-se-ia como um procedimento fadado
ao fracasso. Aqui, nossas questes se impem: se pensarmos a doutrina do eterno
retorno do mesmo a partir dessa posio kantiana, ser que poderamos dizer que ela
1273
Ibidem. B- 88 e A-64. p. 96.
1274
C.f. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. B- 434. op. cit. p. 380.
333
perde o sentido? Ser que a doutrina do eterno retorno pode ser enquadrada no contexto
da cosmologia racional?1275
Na Dialtica trasncendental, o problema da cosmologia racional analisado
atravs das antinomias: conjunto de quatro pares de teses e antteses cosmolgicas que
se anulam mutuamente e levam a razo a fracassar na busca do conhecimento seguro
sobre o cosmo. Portanto, tais antinomias se caracterizariam como um conflito de leis
opostas acerca do cosmo que deixariam a razo impotente para solucionar as questes
metafsico-cosmolgicas. Em outras palavras, a razo no poderia escolher entre uma
ou outra alternativa cosmolgica, j que nem as teses nem as antteses poderiam ser
provadas ou desmentidas pela experincia. Examinemos, contudo, sobre o que
versam essas quatro antinomias: (1) a finitude versus infinitude (espacial e temporal)
do cosmo; (2) A possibilidade do mundo decompor-se em partes simples, ou no. Ou
seja: o cosmo pode ser decomposto em tomos, ou divisvel ao infinito?; (3) O
mundo determinado por causas e leis universais, ou existem causas livres? (4) O
mundo possui uma causa ltima incondicionada e causadora do prprio mundo, ou o
mundo existe sem o poder de causas externas. Ou seja: h um ser incondicionado
imanente ou transcendente que causou o mundo?
Na verdade, para Kant, esses impasses das antinomias nunca poderiam ser
solucionados com segurana no mbito epistemolgico.1276 Isso porque impossvel
apurar qual delas tem o direito pelo seu lado.1277 Alm disso, poder-se-iam
justificadamente rejeitar ambas as partes em conflito, porque a sua pretenso no
assenta em nenhum ttulo slido.1278
Examinemos, contudo, como essas antinomias poderiam se relacionar com a
cosmologia do eterno retorno. Pelo que vimos, a concepo cosmolgica de Nietzsche
faria uso de algumas das teses e antteses, mas no se identificaria totalmente com
nenhuma delas. (1) No eterno retorno o universo finito espacialmente, mas infinito
temporalmente. Ou seja, a doutrina em parte afirmaria a tese, mas tambm, em parte,
concordaria com a anttese. (2) O cosmo nietzschiano pensado a partir da concepo
1275
Karl Jaspers j havia realizado uma considerao a respeito da relao entre a Dialtica
transcendental e o eterno retorno: C.f. JASPERS, Karl. Nietzsche. Buenos Aires: Sudamericana, 2003. p.
363). Scarlett Marton tambm abordou o assunto em MARTON, Scarlett. Nietzsche, Das Foras
Csmicas aos Valores Humanos. op.cit. p. 175.
1276
Aqui, mais uma vez, acompanhamos Lebrun: a Crtica justamente a meta-ontologia que deve
mostrar automaticamente a futilidade de todas as disputas e querelas de propriedade entre ontologias
totalitrias opostas (LEBRUN, Gerard. Kant e o Fim da metafsica. op.ci. p.54).
1277
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. B- 501. op. cit. p. 443.
1278
Ibidem. B-529. p. 443.
334
do eterno retorno e da vontade de potncia/teoria das foras no poderia ser
decomposto em partes ltimas. A cosmologia de Nietzsche no atomista, ou algo do
gnero. No h vazio, nem tomo, nem matria divisvel em partes ltimas. O que
haveria seria apenas um jogo de foras: Tudo fora. [...] No podemos imaginar nada
mais como material.1279Dessa maneira, poderamos dizer que a posio de Nietzsche
fica mais distante da tese, apesar de ser complicado enquadr-la perfeitamente na
anttese. Isso porque no fica claro se poderamos falar em uma diviso infinita das
foras. De qualquer forma, ao postular a impossibilidade de partculas ltimas, a
anttese estaria mais prxima de Nietzsche.1280(3) No que diz respeito terceira
antinomia, o ponto de vista de Nietzsche escaparia da dicotomia proposta por Kant.
Como examinamos no primeiro e terceiro captulo de nossa tese, a cosmologia
nietzschiana se ope concepo de causalidade. Nietzsche prope uma noo de
necessidade circular ao invs da dualidade causa e efeito. Quanto ao outro polo da
antinomia, a saber, o polo que defende a concepo de causas livres, tambm vimos
nos captulos citados que teramos grandes problemas para encaixar esse conceito na
filosofia nietzschiana. No pensamento de Nietzsche, s possvel falar em liberdade
numa acepo bem diversa da concepo tradicional. O ser humano nunca poderia ser
concebido como destacado do cosmo, pois o homem seria entendido com parte
integrante do todo da natureza. (4) Quanto noo de uma causa suprema (ou uma
espcie de ente supremo) que teria engendrado todo o devir, Nietzsche totalmente
contrrio. Para ele, no h nenhum ente alm-devir. O cosmo seria determinado pela
luta das foras contrrias e no poderia ser condicionado por nenhuma vontade
1279
NIETZSCHE, Friedrich. KSA 10.9-10, 1[3], julho-agosto de 1882.
1280
Mattia Ricardi, no artigo Nietzsches critique of Kants thing in itself, conclui que a ontologia da
vontade de potncia poderia ser entendida como uma tentativa de descrever a estrita natureza relacional
da realidade. Ou seja, a vontade de potncia seria a chave para entender o que de fato so os objetos da
realidade. Isto , os objetos seriam resultado de puras relaes. Nesse sentido, ele afirma que a vontade de
potncia seria uma interpretao que almeja responder acerca do carter ntimo de toda a natureza
sem, no entanto, transcender o carter relacional do emprico (C.f. RICCARDI, Mattia. Nietzsches
critique of Kants thing in itself . In Nietzsche Studien. vol. 39. Berlin/New York: Walter de Gruyter,
2010. p 333-351. p.351). Ora, aqui temos, primeiramente, um problema por conta da no definio do
autor quanto escolha entre os termos ontologia e interpretao para se referir vontade de potncia.
Mesmo assim, verifiquemos cada uma das duas possibilidades: se considerarmos a vontade de potncia
como uma ontologia, ento teramos de concluir que Nietzsche estaria fazendo metafsica no sentido
kantiano. Isso porque o filsofo estaria pensando na essncia ntima de toda a natureza a partir de como
ele enxerga o comportamento dessa natureza no mbito fenomnico. Em outras palavras, ele estaria
transpondo as caractersticas do mbito fenomnico para o mbito do nmeno. Transpondo o que seria
dado pela experincia para o alm da experincia (j que a constituio ntima da natureza escapa de
nossa intuio sensvel). Caso consideremos a vontade de potncia como uma interpretao posio que
defendemos cairamos no problema que j levantamos: qual seria o critrio para escolher a melhor
interpretao? Seria um critrio epistemolgico, um critrio pragmtico, ou algum outro? Acerca dessa
questo, Mattia Ricardi no responde.
335
consciente que estaria alm dessa luta. Alm do mais, a cosmologia do eterno retorno
tenta excluir qualquer tipo de finalismo, propsito ou divindade do movimento do
universo.1281 Enfim, no que concerne quarta antinomia, Nietzsche estaria mais
prximo da anttese.
Apesar de algumas inadequaes da cosmologia do eterno retorno em relao
s teses e antteses das antinomias kantianas, essa cosmologia parece, mesmo assim, se
enquadrar no perfil kantiano de cosmologia racional. Isso porque a cosmologia
nietzschiana parece fazer um uso ilegtimo das categorias, pois utilizaria,
indevidamente, conceitos puros como matria do conhecimento. Exemplifiquemos.
Kant vai afirmar que a partir dos conceitos primitivos (as categorias) poderiam ser
derivados outros conceitos puros (os predicveis). Nesse sentido, poder-se-ia construir
uma espcie de rvore genealgica dos conceitos puros. Com esse procedimento de
derivao, ele subordina, por exemplo, categoria de causalidade, os predicveis da
fora, da ao, da paixo.1282 Portanto, o conceito de fora seria um conceito puro
derivado da categoria de causalidade. Ora, quando esse conceito puro de fora usado
num campo que extrapola a experincia como parece ser no caso na cosmologia
nietzschiana que afirma que tudo fora , ele consiste num conceito vazio. Donde, a
doutrina nietzschiana seria mais uma tese que busca, sem a segurana da experincia,
explicar o cosmo em sua totalidade. Em outros termos, a tese do eterno retorno
poderia ser pensada pela razo pura, porm nunca poderia ser provada ou falseada
pela experincia. Nessa mesma direo, poderamos dizer que seria possvel elaborar e
contrapor antteses s teses do eterno retorno e, assim, formular novas antinomias.
Enfim, se levarmos em conta a noo kantiana de metafsica e relacion-la com a
doutrina do eterno retorno do mesmo, parece que podemos enquadrar esta naquela.
Ser que Nietzsche tinha conhecimento desse problema quando concebeu sua
cosmologia? No sabemos com certeza. Contudo, desconfiamos que sim. Primeiro,
porque, no nosso entender, ele demonstra conhecimento do pensamento de Kant.
Segundo, porque, como vimos no primeiro captulo, Nietzsche estava par daquela
1281
No livro, Das foras csmicas aos valores humanos, Scarlett Marton especula sobre uma
possibilidade de teologia na filosofia de Nietzsche. Partindo do conceito de vontade de potencia, ela
levanta a hiptese de, no pensamento de Nietzsche, poder haver um novo sentido ideia de Deus: ela
passa a designar to somente uma especfica configurao das foras revelando um mximo de potncia.
bom ressaltar que essa concepo no abre espao para uma ideia de ente supremo nem para uma
teleologia, como explica a Marton: Deus apenas um ponto culminante de potncia o que nem mesmo
reflete um telos, pois superando-se a si mesma a vontade de potncia cria novas configuraes
(MARTON, Scarlett. Nietzsche, Das foras csmicas aos valores humanos. op. cit. p. 182).
1282
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. B-108. op. cit. p. 112 (grifo nosso).
336
discusso cosmolgica de seu tempo. Ora, uma das correntes que, no sculo XIX,
discutia acerca da finitude ou infinitude do universo era uma corrente neokantiana que
defendia uma espcie de criticismo agnstico em relao a essas questes
cosmolgicas. Essa posio ctica se sustentava, justamente, no argumento dialtico das
as antinomias kantianas.1283 Se Nietzsche conhecia essa problemtica, por que, mesmo
assim, ele resolveu formular sua doutrina cosmolgica? Tentemos responder essa
questo ensaiando um aprofundamento da relao das posies dos dois filsofos em
questo.
Como foi dito anteriormente, Kant afirma que, apesar de no haver segurana
cientfica nas especulaes acerca da alma, do mundo em sua totalidade e de Deus,
a razo humana seria, mesmo assim, impelida a fazer questionamentos metafsicos
acerca desses ideias transcendentais. Isso porque haveria, na razo, algo de natural e
irrefrevel que no permitiria ao ser humano ficar sem se interrogar sobre os
fundamentos ltimos e supremos. E nesse sentido que o filsofo diz que, apesar da
dialtica transcendental ter a tarefa de desmascarar as iluses metafsicas da razo, ela
no pode, contudo, impedir que essa razo venha a pensar essas ideias metafsicas:
A dialtica trasncendental dever pois contentar-se com descobrir a

aparncia dos juzos transcendentes, evitando ao mesmo tempo que
essa aparncia nos engane; mas nunca alcanar que essa aparncia
desaparea (como aparncia lgica) e deixe de ser aparncia. Pois
trata-se de uma iluso natural e inevitvel, assente, aliais, em
princpios subjetivos, que apresenta como objetivos.1284
Kant afirma, portanto, que essa dialtica da razo pura natural e inevitvel [...],
que est inseparavelmente ligada razo humana,1285 no cessar de apresentar-lhe
imagens e lan-la incessantemente em erros momentneos.1286Levando isso em
conta, devemos concluir que a razo humana no pode se livrar, de forma definitiva, das
ideias metafsicas. Kant, entretanto, enxerga uma funo para essas ideias que,
inevitavelmente, povoam o esprito. Aqui, ele traz tona a concepo do uso regulativo
das ideias. Se para o filsofo de Knigsberg as ideias da razo seriam iluses da razo
no podendo ser comprovadas cognitivamente , elas possuiriam, todavia, uma funo
regulativa para tica e para o conhecimento. Ou seja, apesar de no serem constitutivas
1283
A respeito dessa corrente kantiana, verificar o trabalho de Paolo DIorio (C.f. DIORIO, Paolo.
Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. op.cit. p. 230).
1284
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. B-354 e A-298. op. cit. p. 297.
1285
Ibidem. B-355. p. 298.
1286
Ibidem. p. 298.
337
do conhecimento como o caso das formas puras da sensibilidade e das categorias
do entendimento , elas seriam teis para organizar os fenmenos de modo orgnico.
A ideia de cosmo em sua totalidade, por exemplo, serviria como uma espcie de
princpio heurstico que unificaria de maneira supostamente ordenada a totalidade
dos fenmenos.
Neste captulo, vimos que a cosmoviso nietzschiana no pode ser entendia
como uma teoria que busca dar respostas definitivas e absolutas acerca do universo.
Nesse sentido, o eterno retorno seria uma interpretao perspectivista acerca do cosmo.
Nietzsche diz ainda que a vida impulso que obriga o homem a dar essas respostas
interpretativas. Respostas essas que, posteriormente, o prprio homem vai cr-las como
sendo, de fato, o mundo real. Em outras palavras, impulsionado por suas exigncias
vitais, o ser humano criaria respostas interpretativas sobre o mundo e, com o passar do
tempo, passaria a acreditar em suas autoiluses: as suposies metafsicas, tudo o que
as criou, paixo erro e auto-iluso; foram os piores e no os melhores mtodos
cognitivos, que ensinaram a acreditar nelas.1287 Aqui, tentador aproximar aquela
necessidade irrefrevel da razo kantiana que cria ideias metafsicas com este impulso
vital nietzschiano que cria interpretaes pragmticas.1288Poderamos dizer que o eterno
retorno, assim como todas cosmovises possveis, seriam formas de organizar o
mundo de maneira interpretativa. Para Kant, esse ordenamento seria fruto de uma
necessidade irrefrevel da razo; para Nietzsche, uma exigncia da vida.
Se seguirmos essa hiptese da relao Nietzsche-Kant, poderamos entender
em termos kantianos o eterno retorno como uma espcie de ideia transcendental que
teria a funo regulativa de organizar mundo. Ou seja, poderamos entender o eterno
retorno em termos nietzschianos como uma resposta cosmolgica a essa exigncia
da vida. Uma resposta que no ambiciona, todavia, ser uma verdade ltima, mas sim
uma interpretao perspectivista. Aqui, uma questo retorna: o que validaria ento essa
interpretao? J respondemos neste mesmo captulo: no seria mais o valor verdade
que corroboraria uma tese cosmolgica, mas sim o valor vida. Donde, o que decidiria o
impasse de antinomias cosmolgicas num contexto nietzschiano seria o critrio
vida. Em outras palavras, o que teria feito com que Nietzsche escolhesse o eterno
retorno em detrimento de outras cosmovises teria sido o poder que essa doutrina tem
1287
NIETZSCHE. Friedrich Humano Demasiado Humano. op.cit. p.19.
1288
Antnio Marques, tambm j havia proposto uma aproximao entre Nietzsche e Kant, no que diz
respeito ao uso regulativo das ideias e o perspectivismo (C.f. MARQUES, Antonio. A Filosofia
perspectivista de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial; Uniju, 2003. p. 91, 92 e 93).
338
de tonificar o tipo de vida nobre e acelerar o processo de decomposio do tipo de vida
dcadente. Enfim, aqui, voltamos a afirmar que a preocupao central de Nietzsche era
fornecer uma interpretao cosmolgica que estimulasse o florescimento daquela
cultura trgica de afirmao da vida.
Portanto, o interesse de Nietzsche seria, sobretudo, um interesse prtico (num
sentido tico). Ironicamente, esse tambm um dos principais interesses de Kant
quando ele se props, na Crtica, a limitar o poder da razo e inviabilizar a metafsica
como conhecimento cientfico. Quando Kant afirma que teve de suprimir o saber para
encontrar lugar para crena,1289ele tem em mente que foi necessrio frear o mpeto da
razo terica em progredir, indevidamente, no mbito metafsico para, assim, poder
garantir a permanncia da moral vigente. No entender dele, se, por exemplo, a razo
tivesse demonstrado que a liberdade era impensvel1290a moral teria entrado em
colapso j que, para Kant, a liberdade um pre-condio da ao moral. Na verdade,
se seguirmos o raciocnio kantiano, podemos concluir que os limites que so postos
razo terica abrem espao para a razo prtica pura.1291Em outros termos, ao
inviabilizar a possibilidade de refutao como tambm de confirmao das ideias de
alma, liberdade e Deus, Kant protege a moral crist de uma destruio terica por
parte de correntes materialistas ou atestas.1292Aqui, garantido ao esprito humano o
direito de pensar e se guiar por essas ideias.1293
Pensemos essa relao Kant-Nietzsche a partir daquela noo do embate entre
dcadence e sade. Como j examinamos, no haveria mais um referencial absoluto e
isento nessa disputa entre a perspectiva afirmativa e a dcadente. Os critrios de
avaliao sempre se dariam a partir de partes interessadas. Nesse sentido, as escolhas
das diferentes concepes cosmolgicas seriam feitas atravs de diversas perspectivas
fincadas em diferentes tipos de vida. Sendo assim, assumir as ideias de Deus, livre-
arbtrio e imortalidade da alma como forma de regular a vida prtica seria um sintoma
de uma vida enfraquecida. Em sentido oposto, tomar a doutrina do eterno retorno
como referncia regulativa da vida prtica seria indcio de uma vida exuberante e
1289
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. B-XXX. op. cit. p. 27.
1290
Ibidem. B-XXIX. p. 27.
1291
1292
C.f. Ibidem. p.146.
1293
A esse respeito, vejamos o que diz Lebrun: Kant defende a cincia enquanto prtica racional apenas
para ressalvar os direitos da razo em geral e notadamente o direito de pensar, se no conhecer o
suprassensvel (LEBRUN, Gerard. Hume e a astcia de Kant. In. Sobre Kant. So Paulo: Iluminuras,
2010. p. 11).
339
afirmativa de si prpria. Enfim, Kant teria tomado partido da dcadence e Nietzsche da
sade.
2.2. Eterno retorno o ponto culminante da tradio metafsica? Nietzsche seria o

ltimo dos metafsicos?
No entender de Heidegger, a doutrina do eterno retorno do mesmo ao lado da

noo de vontade de potncia1294 confere um carter metafsico ao pensamento
nietzschiano. Ao invs de superar a tradio metafsica, a noo em questo faria com
que a filosofia de Nietzsche figurasse como o estgio final da histria dessa tradio
portanto, tambm inserida na histria da metafsica. Se levarmos essa anlise em conta e
se considerarmos que o eterno retorno parte de um projeto que pretende colocar em
xeque a tradio metafsica, teremos, aqui, um problema.
Ao longo de nosso trabalho, acompanhamos que a cosmologia do eterno retorno
se constituiu como uma tentativa de rechaar algumas das principais noes metafsicas
da tradio ocidental. Vimos que essa doutrina se ope a qualquer tipo de metafsica
dualista, pois ela postula que s h um nico mundo, isto , o mundo do eterno devir
circular. No contexto da doutrina, noes dualistas da metafsica e da religio como
mundo inteligvel e reino de deus no fariam algum sentido. Alm de tentar banir
esses dualismos, a cosmologia nietzschiana tambm se oporia ideia de uma causa
primeira num sentido de origem temporal. Sendo movido pela eterna luta das foras
csmicas, o devir circular nunca teria tido um incio, pois sempre teria girado e se
autoalimentado num eterno movimento circular. Enfim, dessa cosmologia, est
excluda, decididamente, a noo de criao divina. Ora, se dissemos que esse devir
circular se repete eternamente da mesma maneira, ento tambm fica afastada, dessa
cosmologia, a noo de finalismo. No cabe aqui, por exemplo, a ideia de que o cosmo
devm, porque almeja aperfeioar-se, tendo em vista um princpio teleolgico ou um
final escatolgico. Aqui, no cabe a noo de um primeiro motor imvel nem de um
final dos tempos redentor.
1294
J falamos um pouco a respeito da vontade de potncia na introduo. Naquele momento, deixamos a
questo em aberto, pois no entendemos que a resposta de Mller-Lauter e Marton foram suficientes para
responder a questo. Neste tpico, no vamos dar continuidade reflexo sobre a vontade de potncia,
pois isso exigiria outra tese. Contudo, entendemos que a resposta que tentaremos dar crtica de
Heidegger em relao ao eterno retorno pode ser estendida vontade de potncia como veremos.
340
A cosmologia de Nietzsche expressaria uma espcie de metafsica num sentido
de um fundamentalismo materialista? No, pelo menos no sentido de um materialismo
que compreende que o cosmo formado por partculas fundamentais da matria. A
teoria das foras se ope totalmente noo de tomo, j que pretende excluir qualquer
possibilidade de um ente imutvel e eterno na matria. Um ente com caractersticas
atmicas algo como o ser de Parmnides transposto para a matria no tem nenhum
sentido no contexto das foras nietzschianas. As foras so mutveis, pois esto
expostas ao devir. Alm disso no h, aqui, a ideia de vazio conceito fundamental para
explicar o movimento dos tomos na cosmologia atomista , pois as foras estariam
interligadas entre si. S assim, elas poderiam continuar a se exercer como fora de
oposio umas s outras. Seriam, entretanto, essas foras princpios ontolgicos no
sentido de constituio dos entes de todos os acontecimentos desse cosmo? Elas
seriam a causa material de todos os entes que aparecem no devir? No primeiro captulo
desta tese, vimos que no. Na cosmologia nietzschiana, causa e efeito se confundem, j
que todo universo rodaria sem uma finalidade e sem uma causa inicial. As foras que,
em eterna luta, movimentariam o girar csmico no seriam eternas em-si-mesma, pois
vm a ser e perecem no devir csmico. Portanto, nenhuma delas seria causa no
causada. Nesse sentido, se fosse possvel dizer que um ente qualquer efeito de uma
determinada configurao de foras, tambm seria possvel afirmar que esse mesmo
ente a causa dessas mesmas foras que o compe. As foras no podem ser o princpio
ontolgico de algo do qual tambm dependem ontologicamente. Enfim, no tempo
circular do eterno retorno, a noo mesma de anterioridade ontolgica parece perder o
sentido.
Do modo como foi exposta, a doutrina do eterno retorno parece, de fato, superar
a metafsica a partir da supresso da dualidade de mundos e da eliminao de um ente
fundamental. No entanto, a compreenso de Heidegger acerca da superao da
metafsica no se limita a esse procedimento.1295 Na introduo da presente tese, vimos
1295
Michel Haar j havia apontado a necessidade de uma distino entre as noes nietzschiana e
heideggeriana acerca da metafsica. Ver: HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. op.cit. p. 22 e 83.
Entretanto, no nosso entender, esse comentador no resolve satisfatoriamente o problema da crtica
colocada por Heidegger. Isso porque Haar ainda tenta rebat-la com a prpria noo de pluralidade das
foras. Nesse sentido, apesar de apontar o ponto central da questo, ele continua no mesmo registro dos
posicionamentos de Mller-Lauter e Marton. bem verdade que Haar, curiosamente, parece voltar atrs e
confessa entender que a filosofia de Nietzsche constituir-se-ia como uma metafsica fundacionista
apesar de no substancialista e no dualista (ibidem. p. 92). Enfim, apesar de o autor se mostrar
conhecedor da necessidade da distino entre as duas acepes de metafsica, sua resposta questo
heideggeriana ora consiste na soluo ntica de Mller-Lauter e Marton, ora numa afirmao de que
Nietzsche seria um metafsico fundamentalista.
341
que Heidegger vai afirmar que a doutrina do eterno retorno do mesmo constitui-se como
uma tentativa de pensar a totalidade do ente: Com o pensamento do eterno retorno do
mesmo, Nietzsche se movimenta no interior da questo o que o ente na totalidade.1296
Ora, no entender de Heidegger, o eterno retorno se enquadraria no modo de pensar
metafsico, justamente por ser um enunciado acerca da totalidade do ente 1297 ou seja,
um enunciado que diz respeito totalidade do mundo.1298
No nosso entender, s podemos compreender esse posicionamento do filsofo da
Floresta Negra, se tivermos uma ideia de como a metafsica entendida no contexto
heideggeriano. E, para tanto, temos de compreender uma questo-chave de seu
pensamento que vem tona em Ser e tempo, a saber, a questo da diferena
ontolgica:1299 o ser no ele mesmo um ente.1300J de incio, temos de
compreender que, no contexto heideggeriano, metafsica no consiste, apenas, numa
forma de pensar que promove uma ciso dualista da realidade por exemplo a
separao entre o mundo sensvel versus mundo suprasensvel. De acordo com
Heidegger, mesmo as filosofias que no propem essa diviso ontolgica tambm
podem ser entendidas como sendo metafsicas.1301Monismos materialistas e
cosmologias monistas, por exemplo, se enquadrariam na acepo hedeggeriana de
metafsica. Na verdade, Heidegger entende metafsica como uma investigao acerca
dos fundamentos ltimos do ser do ente. Esse tipo de investigao teria promovido,
todavia, uma confuso entre ser e ente, pois nas respostas que a metafsica teria
oferecido questo do ser, ela teria identificado ser ao ente. Enfim, a metafsica, ao
1296
HEIDEGGER, Martin. Nietzsche I. op.cit. p. 282. Ainda sobre a afirmao da doutrina do eterno
retorno como a questo acerca da totalidade do ente ver, por exemplo: Ibidem. p. 197, 284 e 348.
1297
Conferir: Tal pensamento significa um pensamento metafsico (HEIDEGGER, Martin. Nietzsche
I. op.cit. p. 348).
1298
1299
Na verdade, o prprio Heidegger que nos indica esse caminho quando analisa a metafsica de
Nietzsche no seu segundo volume de Nietzsche: A tentativa [a de compreender o carter metafsico da
filosofia de Nietzsche] que se segue s pode ser concomitantemente pensada de maneira suficiente a
partir da experincia fundamental de Ser e tempo (HEIDEGGER. Martin. Nietzsche II. Trad. Marco
Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007. p. 197).
1300
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo 2. Trad. Fausto Castilho. Campinas: Editora Unicamp;
Petrpolis: Vozes, 2012. p. 43.
1301
Aqui, estamos totalmente de acordo com a posio de Casanova: De acordo com Heidegger, (....)
metafsica para designar a [...] a transformao correlata do ser em um ente entre os outros [...] no
significa simplesmente uma ciso da realidade em dois mundos, o mundo sensvel e o mundo supra-
sensvel, [...] Mesmo modelos de pensamento que no trabalham com uma tal ciso podem ser
denominados por Heidegger metafsicos, caso envolvam uma orientao pelo ser do ente e, por
conseguinte, esquecimento do ser (CASANOVA, Marcos Antnio. Apresentao. In. HEIDEGGER,
Martin. Nietzsche II. op.cit. p.VII).
342
identificar ser ao ente, teria se desviado da questo do ser: A metafsica a articulao
[...] da histria ocidental enquanto uma histria do abandono do ser [...].1302
A soluo metafsica questo do ser viria, por vezes, em forma de
ontoteologia, isto , quando o ser identificado como sendo um ente fundamental por
exemplo: o Bem platnico, a noo de primeiro motor imvel, o Deus da filosofia
medieval, a Res infinita etc. Em outros momentos, a questo do ser era resolvida
respondendo-se acerca do carter fundamental dos entes, ou seja, o ser era entendido
como essncia, matria, mnada etc. Nesse sentido, quando a metafsica reponde
questo o que ser?, ela sempre teria respondido com a indicao de um ente. Para
Heidegger, contudo, ser no pode ser concebido como ente [...] [e] no se pode
determinar o ser atribuindo-se-lhe ente.1303 Enfim, no entender do filsofo, a
metafsica no teria se atido, de fato, questo do ser, j que sempre teria se voltado ao
ente no momento da resposta acerca do ser: a metafsica [...] nunca sabe algo acerca do
ser: esta a sua distino e ambigidade ao mesmo tempo, uma vez que ela trata do
ente.1304Nesses termos, a ontologia processada pela metafsica no seria uma
ontologia radical, j que teria realizado, at ento, um exame acerca do ente e no do
ser. nesse sentido que Heidegger vai afirmar que a pergunta o que o ente? foi, at
agora, a questo diretriz da metafsica.1305
tendo essa problemtica em mente que, em Ser e tempo, Heidegger tenta
redirecionar o caminho da investigao ontolgica. No seu entender, a pergunta acerca
do sentido ser deveria se voltar para o prprio ente que coloca essa questo, a saber, o
Dasein.1306 Ou seja, antes de buscar uma fundamentao fora do Dasein isto , uma
fundamentao em outro ente qualquer que no o Dasein a ontologia deveria buscar a
resposta acerca do ser no prprio Dasein.1307 Responder a questo do ser a partir de um
ente fundamental (seja ele ideal, material, lgico, imanente, transcendente etc.) ou da
essncia do ente (seja ela imanente, ideal etc.) seria permanecer no solo da metafsica e
1302
HEIDEGGER. Martin. Nietzsche, Metafsica e niilismo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.p. 69.
1303
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo 1. op.cit. p. 37.
1304
HEIDEGGER. Martin. Nietzsche, Metafsica e niilismo. op.cit. p.72.
1305
1306
Neste ponto, estamos prximos da anlise de Ernildo Stein: No incio da obra Heidegger situa a
questo da ontologia fundamental, do sentido do ser [...] A clarificao desta questo somente pode
resultar do recurso ao nico ente que compreende ser o homem (Dasein), o estar-a (STEIN, Ernildo.
Seis estudos sobre Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 2008. p.13).
1307
Aqui, tambm estamos seguindo os passos de Ernildo Stein: A ontologia fundamental apresentada
como crtica da ontologia tradicional. ST visa a destruio da ontologia do puramente subsistente de
extrao greco-cirto-moderna, da ontologia da coisa (STEIN, Ernildo. Seis estudos sobre Ser e tempo.
op.cit. p.12).
343
negligenciar a verdadeira ontologia. Isso porque esse procedimento no levaria em
conta que o lugar a partir do qual realizada a questo acerca do ser o Dasein ,
ontologicamente, mais originrio do que qualquer resposta metafsica. Em outras
palavras, o ente s pode ser concebido como fundamento metafsico porque ele
concebido como tal, primordialmente, pelo Dasein: as ontologias cujo tema o ente
que no possui o carter-de-ser conforme o Dasein esto fundadas e portanto motivadas
na estrutura ntica do Dasein ele mesmo.1308
pensando dessa maneira que, tambm em Ser e tempo, Heidegger se prope a
realizar sua analtica existenciria, isto , a anlise da estrutura do Dasein: se deve
buscar na analtica existenciria do Dasein a ontologia-fundamental, da qual somente
todas as outras podem surgir.1309 Dito de outra forma, toda metafsica s foi possvel
at hoje porque a questo do ser do ente foi colocada por um ente especfico, o Dasein.
E por isso que Heidegger entende que uma verdadeira ontologia deveria comear pelo
Dasein: o Dasein se mostrou como o ente que, antes de todo o outro ente, deve ser em
primeiro lugar ontologicamente interrogado.1310 Ou seja, j que o Dasein o lugar a
partir do qual a questo do ser vem tona, ento uma analtica do Dasein deve
portanto permanecer a primeira exigncia da pergunta pelo ser.1311 A respeito dessa
exigncia de mudana de direo da ontologia, Ser e tempo exaustivo. Confiramos,
por exemplo, as seguintes passagens:
1) Fazer expressamente e de modo transparente a pergunta pelo

sentido de ser exige uma adequada exposio prvia de um ente
(Dasein) quanto ao seu ser.1312
2) a analtica ontolgica do Dasein em geral constitui a ontologia
fundamental e que portanto o Dasein tem a funo do ente que
deve ser prvia e fundamentalmente perguntvel em seu ser.1313
3) elaborar a questo-do-ser significa tornar transparente um ente
o perguntante em seu ser.1314
Ao longo de sua analtica existenciria, Heidegger enumera diversos

elementos estruturais que compem o arcabouo ontolgico do Dasein, a saber, os
existencirios por exemplo, os existencirios: ser-em, ser-com, ser-para-morte,
1308
1309
Ibidem. 4. p. 63.
1310
Ibidem. 4. p. 63.
1311
Ibidem 5. p. 73.
1312
Ibidem 2. p. 47.
1313
Ibidem 4. p. 65 e 67.
1314
Ibidem 2. p. 47.
344
temporalidade, corporalidade, mundanidade etc. No entender de Heidegger, seria
a partir desses existencirios que, atravs do Dasein, aparecem todas as possibilidades
nticas, ou seja, os entes em geral. Elenquemos, por exemplo, o existencirio
mundanidade que o existencirio que vai nos interessar em nossa relao com
Nietzsche. Seria a partir da mundanidade que, por vezes, tambm aparece em Ser e
tempo como mundo (com aspas) que toda e qualquer noo ntica ou ontolgica de
mundo seria possibilitada. Em outras palavras, s seria possvel pensar numa
determinada noo de mundo como o conjunto total dos entes isto , uma concepo
ntica de mundo porque essa noo tem como condio de possibilidade a
mundanidade (ou mundo). No mesmo sentido, uma teoria geral acerca do ser do
mundo concepo ontolgica de mundo se fundaria nesse existencirio, a
mundanidade. E nesse sentido que Heidegger afirma que:
Nem a descrio ntica do ente do interior-do-mundo, nem a

interpretao ontolgica do ser desse ente atingem como tais, o
fenmeno do mundo. Os dois modos desse acesso ao ser
objetivo j pressupem de diversos modos o mundo. [...] Nem
este, nem aquele, mas a mundanidade em geral.1315
De acordo com esse raciocnio, a enumerao que se d dentro do mundo:

casas, rvores, homens, montes, astros. [...] [ uma] descrio [que] permanece presa ao
ente. ntica.1316 E, por isso, no atinge o nvel ontolgico mais primordial, a
mundanidade. Por outro lado, uma preocupao acerca do ser do mundo, isto , uma
pergunta ontolgica do mundo que se volta para o prprio mundo para tentar respond-
la, no seria, de fato, uma ontologia radical, pois no diria respeito a essa instncia mais
fundamental que possibilita toda e qualquer ontologia do mundo. Nesse sentido, ainda
que essa ontologia conseguisse alcanar a explicao mais pura do ser da natureza em
concordncia com as proposies fundamentais enunciadas sobre esse ente na cincia
matemtica da natureza, essa ontologia nunca atingiria o fenmeno do mundo.1317
Em suma, seria a partir deste existencirio a mundanidade que o Dasein coloca a
questo ntica e ontolgica acerca do mundo e a partir dele que ele vai respond-la.
Portanto, o existencirio mundanidade mais originrio do que qualquer cosmoviso
1315
Ibidem. 14. p. 199.
1316
Ibidem. 14. p. 197.
1317
Ibidem. 14. p. 199.
345
seja ela cotidiana, cientfica, religiosa, mstica ou filosfica , pois a mundanidade
condio de possibilidade de todas elas.
Levando tudo isso em conta, podemos entender porque, para Heidegger, no
seria possvel determinar ontologicamente o mundo a partir de um ente que no fosse o
prprio Dasein. E, nesse sentido, no seria possvel determinar, de fato, o ser do mundo
a partir do prprio mundo, j que a mundanidade no ontologicamente uma
determinao do ente que em sua essncia o Dasein no , mas um carter do Dasein
ele mesmo.1318Ora, se levarmos isso em considerao, devemos concluir que assumir
uma concepo cosmolgica como fundamento ltimo de toda realidade seria um
equvoco. Isso porque qualquer concepo de mundo estaria enraizada, no final de
contas, na estrutura ontolgica do Dasein que seria mais originria e fundamental do
que qualquer cosmologia. Enfim, o mundo no poderia ser entendido como um ente
fundador, pois o ente fundador do cosmo seria o prprio Dasein.1319
Tendo essa questo em mente, no toa que Heidegger vem afirmar que o
eterno retorno seja uma teoria metafsica e que em conformidade com todo pensamento
do Ocidente desde Plato, o pensamento de Nietzsche metafsica.1320 No entender de
Heidegger, quando Nietzsche formula a doutrina do eterno retorno no af de superar a
maneira metafsica de pensar , ele no estaria, de fato, superando a metafsica. Ao
contrrio, ele estaria dando uma resposta metafsica contra a prpria histria da
metafsica. Ou seja, o pensamento nietzschiano no estaria no exterior da histria da
metafsica, pois teria conservado o procedimento metafsico de identificar ser ao ente. E
nesse sentido que Heidegger afirma que Nietzsche tambm se mantm em meio
questo diretriz1321da metafsica, pois ainda repete esta questo, a saber, o que o
ente?1322 nesse contexto interpretativo que o filsofo da Floresta Negra afirma que o
eterno retorno ignora o questionamento sobre o sentido do ser, e que realiza, na verdade,
um enunciado sobre o ente em sua totalidade.
Na verdade, Heidegger vai afirmar que a doutrina nietzschiana do eterno retorno
teria conciliado Herclito e Parmnides: Nietzsche rene em seu pensamento essencial
do eterno retorno do mesmo as duas determinaes fundamentais do ente oriundas do
1318
Ibidem. 14. p. 201.
1319
Aqui, estamos prximos da anlise de Vattimo: Na raiz do dar-se do mundo, como totalidade
instrumental, est o ser-a [Dasein]. No h mundo, se no existe Dasein (VATTIMO, Gianni.
Introduo a Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget. 1996. p. 30).
1320
HEIDEGGER. Martin. Nietzsche II. op.cit. p. 195.
1321
1322
Ibidem. p. 354.
346
incio da filosofia ocidental: o ente como devir e o ente como subsistncia.1323 Ora,
conceder ao devir de Herclito a caracterstica do ser de Parmnides inverter o
dualismo platnico. Contudo, esse procedimento no realizaria verdadeiramene uma
nova forma de questionamento acerca do ser, pois seria justamente a inverso da
resposta que repetiria a questo diretriz da metafsica. Isto , apesar de termos uma nova
e inusitada resposta, a questo continua sendo a mesma. E nesse sentido que o filsofo
da Floresta Negra afirma o seguinte: O prprio Nietzsche designa a sua filosofia bem
cedo como um platonismo invertido. A inverso no afasta a posio platnica
fundamental, mas antes a consolida precisamente por meio da aparncia de que ela
afastada.1324 Em suma, o filsofo do Zaratustra ainda estaria inserido no contexto do
modo de pensar metafsico, pois apesar de ter invertido a filosofia platnica, ele teria
respondido s mesmas questes de Plato: o que o ente? qual o fundamento do ente?
No entender de Heidegger, essa inverso do platonismo teria levado a metafsica
a seu estgio final, pois, ao retornar ao incio da filosofia ocidental, essa doutrina teria
consumado todas as possibilidades da prpria metafsica: A filosofia de Nietzsche o
fim da metafsica, uma vez que retorna ao incio do pensamento grego, assume esse
incio a sua maneira e assim fecha o anel formado pelo curso do questionamento sobre o
ente como tal na totalidade.1325 Apesar de promover esse acabamento da metafsica, a
filosofia de Nietzsche ainda responde questo do ser do ente ou melhor, questo do
ser da totalidade do ente. Em outros termos, mesmo que a doutrina do eterno retorno
no busque fundamentos ltimos que transcendam o devir, ela, ainda assim, se
constituiria como um pensamento fundacionista de carter metafsico, pois tenta
responder questo acerca da totalidade do ente recorrendo a um ente que no o
Dasein. Qual seria esse ente?
Vimos que, segundo Heidegger, Nietzsche teria transferido a caracterstica do
ser de Parmnides para as unidades temporais e eternas que compem o devir, a saber,
o instante. Cada instante, como tudo mais que compe a totalidade no devir, devm.
Todavia, cada um desses instantes retorna eternamente enquanto a mesma unidade
temporal. Nesses sentido, Nietzsche conceberia o instante que passa, mas que retorna
eternamente como sendo o mesmo instante de sempre como uma entidade perecvel
e, ao mesmo tempo, eterna. No entender de Heidegger, o objetivo dessa atitude
1323
Ibidem. p. 364.
1324
Ibidem. p. 365.
1325
Ibidem. p. 362.
347
transformar o vir-a-ser em ente de tal modo que ele retenha como o que devm e
possua consistncia, isto seja.1326 Ora, nesse contexto, cada um dos instantes que
compe a totalidade do devir parece fundar o cosmo, pois a totalidade temporal s se d
a partir dessas unidades eternas (apesar de temporais). Dito de outra maneira, a
totalidade do ente seria um eterno fluxo temporal que fundamentaria a si mesmo a cada
instante. Nesse sentido, a doutrina em questo consistiria numa metafsica que
promoveria uma espcie de fundacionismo imanente do cosmo.
Aqui, a filosofia de Nietzsche estaria muito prxima de um modo de filosofar
que remete pr-socrtica. Isso porque o instante seria uma espcie de arch do cosmo.
Ou seja, a unidade primordial e eterna que d sustentao ao devir da totalidade
csmica. Ora, Heidegger diz que a metafsica [...] sempre diz respeito [...] aos
respectivos conceitos fundamentais de uma filosofia.1327 Na busca desses conceitos
fundamentais, a filosofia, em seus primrdios, colocou a pergunta pela
[arch].1328 Esse questionamento pela arch , entretanto, uma pergunta acerca do
princpio1329da totalidade csmica: no que perguntamos, porm, pela , j
colocamos tambm em questo todo ente como um todo na totalidade.1330Ora,
perguntar pela totalidade do ente permanecer na pergunta diretriz da metafsica: o
que h muito perguntado, o que continua agora e continuar sendo perguntado o
que o ente?.1331 Ou seja, na medida em que o ente colocado em questo em vista
da , o ente mesmo j determinado.1332 Em suma: 1) no entender de Heidegger, o
questionar sobre a [...] metafsica;1333 2) a cosmologia do eterno retorno ainda
est no contexto da questo acerca da ; 3) Logo a cosmologia do eterno retorno
seria metafsica.
Levando em considerao tudo o que dissemos, podemos afirmar que, para
Heidegger, tentar encontrar a resposta para a questo o que o ente?, buscando o
princpio fundador () deste ente em um ente que no o Dasein seja esse ente
entendido como , seja como criao de um criador, seja como realidade de um
1326
Ibidem. p. 363.
1327
Ibidem. p. 350.
1328
Ibidem. p. 351.
1329
Heidegger entende arch como princpio: Traduzimos essa palavra por princpio (HEIDEGGER,
Martin. Nietzsche I. op.cit. p. 351).
1330
1331
Ibidem. p. 352.
1332
Ibidem. p. 353.
1333
Ibidem. p. 354.
348
esprito absoluto1334 , fazer ontologia nos moldes da metafsica. Isso porque,
aqui, estar-se-ia ignorando que uma ontologia mais fundamental deveria se voltar para o
Dasein. Em outras palavras, a questo acerca da totalidade do mundo s seria realmente
radical quando fosse direcionada mundanidade do Dasein e no ao ente subsistente.
Enfim, toda pretenso ontolgica de todas as cosmologias ocidentais incluindo a
cosmologia de Nietzsche se enquadraria na metafsica: um olhar na ontologia
proposta at agora mostra que ao mesmo tempo que no v a constituio-do-Dasein
que ser-no-mundo, salta sobre o fenmeno da mundanidade. Em lugar disso, procura-
se interpretar o mundo a partir do ser do ente subsistente no interior do mundo.1335
4.2.2.1 Uma tentativa de resposta a Heidegger por meio do perspectivismo nietzschiano
Apesar da pertinncia da crtica heideggeriana, entendemos que poderamos

argumentar em favor de Nietzsche, fazendo uso, mais uma vez, da noo nietzschiana
de perspectivismo.1336 Para efetivar essa argumentao temos, entretanto, de promover o
dilogo entre Nietzsche e Heidegger. Para tanto, necessrio pensar a filosofia de
Nietzsche a partir da anlise heideggeriana como fizemos h pouco. Contudo, tambm
preciso fazer o caminho inverso e tentar dar respostas a Heidegger a partir do
pensamento nietzschiano caso contrrio no teramos propriamente um dilogo.1337
bem verdade que, ao promovermos esse dilogo, nosso texto passa a transcender o
comentrio filosfico e ganha um carter mais ensasta.
Vimos que, para Heidegger, s possvel conceber qualquer viso de mundo,
levando em conta a mundanidade. Isso porque a mundanidade a estrutura que integra
a constituio ontolgica do Dasein que possibilita as diferentes perspectivas nticas de
mundo entre essas perspectivas nticas colocamos as pretensas ontologias que vo
tentar explicar o fundamento do mundo a partir de um ente subsistente, isto , um ente
que no o Dasein. Nesse sentido, qualquer concepo de mundo sempre devedora de
1334
Ibidem. p. 354.
1335
1336
Em nossa tentativa de resposta ao problema em questo, estamos muito prximos da reflexo de
Gilvan Fogel, que j havia promovido a relao entre o perspectivismo nietzschiano e a filosofia de
Heidegger (C.f. FOGEL, Gilvan. Conhecer criar: um ensaio a partir de F. Nietzsche. So Paulo:
Discurso; Iju: UNIJU, 2005).
1337
Aqui, seguimos a sugesto de Vattimo que prope um Nietzsche, intrprete de Heidegger e coloca
Nietzsche na posio de intrprete, e no de texto interpretado (VATTIMO, Gianni. Nietzsche,
intrprete de Heidegger. In. Dilogo com Nietzsche. So Paulo: Martins Fontes, 2010. p. 325). Como j
dissemos, tambm temos Gilvan Fogel como referncia para nossa reflexo.
349
um ente que ns mesmos somos, a saber, o Dasein: ente que ns [...] somos cada vez
ns mesmos [...] ns o apreendemos terminologicamente como Dasein.13381339 Se, para
Heidegger, no seria possvel determinar ontologicamente o mundo a partir de um ente
que no seja o prprio Dasein isto , no possvel determinar, ontologicamente, o
mundo a partir do prprio mundo , ento as cincias naturais e as cosmologias no
teriam acesso a contedos ontolgicos, mas apenas a nticos. Ora, j em Humano
demasiado humano, Nietzsche vai afirmar que no poderamos falar em mundo se no
partssemos de uma perspectiva humana: Olhamos todas as coisas com a cabea
humana, impossvel cortar essa cabea; mas permanece a questo de saber o que ainda
existiria do mundo se ela fosse mesmo cortada.1340Nesses termos, aqui fica afastada a
ideia de que o mundo uma realidade objetiva que pode ser conhecida pela
subjetividade humana. Ao contrrio, o mundo s tem sentido a partir da perspectiva do
homem.1341
Guardando o zelo para no promover uma identificao entre as posies dos
dois filsofos, acreditamos, contudo, que seja possvel enxergar uma aproximao entre
elas.1342 O leitor de Heidegger poderia questionar, contudo, o termo cabea humana.
Ele poderia afirmar que, ao utilizarmos a palavra humana, estamos partindo de uma
espcie de concepo essencialista do homem ou mesmo da uma noo idealista de
sujeito. Examinamos, contudo, que apesar de o perspectivismo colocar o homem como
a condio de possibilidade das interpretaes cosmolgicas, o perspectivismo no pode
ser entendido como um subjetivismo, no qual o puro sujeito pe, a partir de si, o mundo.
Se podemos dizer que, no contexto do perspectivismo, no haveria um mundo
independente do homem mas apenas interpretaes humanas acerca do mundo ,
tambm temos de atentar que Nietzsche enfatiza que qualquer interpretao de mundo
est sempre circunscrita em uma determinada pr-estrutura cultural (sobretudo
lingustica) e fisiolgica. Nesse sentido, o interpretar nunca poderia ser compreendido
como uma criao de um sujeito puro, mas sempre como um olhar perspectivo inserido
1338
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo 2. op.cit. p. 47
1339
O ente que temos a tarefa de examinar, ns o somos cada vez ns mesmos (HEIDEGGER, Martin.
Ser e tempo 9. op.cit. p. 139).
1340
NIETZSCHE. Humano Demasiado Humano. op.cit. p. 19.
1341
Na mesma direo dessa seo de Humano demasiado humano, vo, por exemplo, dois fragmentos do
outono de 1881:14 [8] todo esse mundo foi criado por ns homens (KSA 9.624); e o 14 [9] Todo esse
mundo que criamos (KSA 9.625). Num sentido similar temos ainda o fragmento 11[415], de novembro
de 1887 maro de 1888 (KSA 13.193-194).
1342
Peo ao leitor que no entremos nesse mrito por enquanto mas continuemos em nossas
comparaes entre Nietzsche e Heidegger. Mais frente tentaremos esclarecer essa questo.
350
numa pr-compreenso de mundo. A prpria noo de homem como sendo um sujeito
frente ao mundo seria uma das possibilidades dessa pr-compreenso.
No nosso modo de ver, aqui, estamos muito prximos das noes heideggerianas
de entender e interpretar, que aparecem no 32 de Ser e tempo.1343 A noo entender
seria uma espcie de pr-compreenso a partir da qual toda interpretao se torna
possvel: Chamamos interpretao o desenvolvimento do entender.1344 Nesse sentido,
a interpretao humana se daria sempre a partir do crculo compreensivo do entender
que ontologicamente anterior interpretao: A interpretao se funda
existenciariamente no entender e este no surge dela.1345 O entender , portanto, uma
espcie de crculo compreensivo constitudo por redes de significaes na qual o Dasein
sempre est inserido. Essas redes de significaes que constituem o crculo
compreensivo do entender sempre tm como ponto de partida, por exemplo, uma
situao histrica, a relao entre os "Daseins", um estado afetivo de humor etc.
Levando isso em conta, que Heidegger vai afirmar que sempre a partir do crculo
compreensivo do entender que o Dasein vai interpretar. Ou seja, a interpretao
sempre articulada numa pr-compreenso (o entender) a partir da qual o mundo ganha
um sentido.
Com essas noes, Heidegger pretendeu afastar os tradicionais polos da teoria
do conhecimento: sujeito e objeto. Isso porque, no contexto do entender e interpretar,
no teramos um sujeito que vai ao encontro de um objeto que subsiste independente da
interpretao do homem. Estamos longe da noo de um processo de interiorizao de
um objeto num sujeito originalmente vazio. Nesse novo esquema terico, no h um
sujeito subsistente, mas um interpretar que sempre parte de um entender (ou pr-
compreenso) que estrutura todas as interpretaes possveis. Aqui, no um sujeito
que realiza as interpretaes, pois no h como pensar uma unidade substancial de um
eu que interpreta. o crculo de significaes de uma pr-compreenso que possibilita
a interpretao crculo que desde sempre constitudo por uma rede de relaes
histricas, culturais, afetivas etc. No contexto heideggeriano, at mesmo a interpretao
1343
Essas so as tradues de Fausto Castilho para Verstehen e Auslegung (C.f. HEIDEGGER, Martin.
Ser e tempo 32. op.cit. p. 420). Esses termos j foram traduzidos por compreender e interpretar (C.f.
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Trad. Marcia S Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 2005).
1344
1345
351
do homem como sujeito frente a um mundo objetivo uma das possibilidades
oferecidas por essa pr-compreeso.1346
Considerando o que dissemos acima, temos de entender que toda e qualquer
interpretao acerca do mundo sempre partiria dessa pr-compreenso (o entender): o
mundo j entendido interpretado.1347 O Dasein sempre um entendimento pr-
compreensivo do mundo, pois est sempre inserido numa circunviso1348 a partir da
qual interpreta o mundo de determinada maneira. Portanto, o mundo que vemos no
um objeto subsistente a ser conhecido, nem uma criao de um sujeito substancial que
pe o mundo a partir de si, mas uma interpretao do Dasein.1349 Nesse sentido, uma
interpretao especfica acerca do mundo no , ela mesma, uma necessidade,
ontolgica do Dasein. O que necessrio que sempre haja uma interpretao de
mundo entre diversas possveis , pois ontologicamente o Dasein sempre essa
possibilidade de interpretar fundada no entender. Em outros termos, estar sempre
relacionado com o mundo atravs de uma interpretao ntica determinada seria
constitutivo da estrutura ontolgica do homem (a mundanidade). Isso no quer dizer
que esta ou aquela concepo ntica seja necessria, mas que sempre alguma concepo
ntica deve aparecer ao Dasein.
Ora, aqui chegamos noo heideggeriana de ser-no-mundo. O ser-no-mundo
que o Dasein ele mesmo o ente que em sua constituio ontolgica est sempre
relacionado a uma determinada interpretao ntica de mundo: o ser-no-mundo j deve
1346
A esse respeito, vale trazer tona a reflexo de Gilvan Fogel: No o homem que (sujeito, eu) que
tem interesse o perspectiva, mas, ao contrrio, a perspectiva ou o interesse que o tem, isto , que o faz,
que lhe d ser, que lhe outorga consistncia, tmpera, teor, textura substncia!! (FOGEL, Gilvan.
Conhecer criar. op.cit. p. 29).
1347
1348
'Circunviso' a traduo para Umsicht (e seus derivados umsichtig, umsichtige); termo que, no
contexto heideggeriano, pode ser entendido como uma viso de conjunto que guia a construo do mundo
cotidiano das ocupaes. Na verdade, apesar de, ao longo desta tese, estarmos usando a traduo de
Fausto Castilho que utiliza ver-ao-redor para traduzir Umsicht aqui, contudo, acompanhamos a
traduo de Mrcia S Cavalcante (HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Trad. Marcia S Cavalcante.
Petrpolis: Vozes, 2005). Isso porque entendemos que circunviso parece ser mais significativo quanto
ao sentido terico do termo. Acerca da circunviso (ou ver-ao redor), conferir: HEIDEGGER, Martin.
Ser e tempo 32. op.cit. p. 423.
1349
Aqui, mais uma vez, estamos prximos da anlise de Gianni Vattimo: O conhecimento no um ir
do sujeito para um objeto simplesmente-presente ou vice-versa, a interiorizao de um objeto
(originalmente separado) por parte de um sujeito originalmente vazio. O conhecimento antes a
articulao de uma compreenso originria [ou do entender de acordo com a traduo Fausto Castilho]
em que as coisas esto j descobertas. Esta articulao chama-se interpretao (Auslegung). [...] o
conhecimento apenas um movimento do sujeito no interior da prpria imagem do mundo j dada; no
estamos aqui no plano de uma reduo do conhecimento ou da filosofia a viso do mundo, no sentido
subjetivista do termo(VATTIMO, Gianni. Introduo a Heidegger. op.cit. 1996. p. 36).
352
tambm ser sempre onticamente experimentado.1350 Nesse sentido, o Dasein no pode
ser compreendido como um ente que se constitui como sendo um ente diverso do
mundo.1351 O Dasein sempre mundo, na medida em que a possibilidade da apario
das interpretaes nticas de mundo e porque sempre est relacionado a alguma delas.
Portanto, o termo ser-no-mundo no significa que h um ente denominado Dasein e
[...] outro ente denominado mundo.1352 Examinemos o trecho a seguir:
O Dasein nunca um ente que esteja de imediato desprovido de

ser-em e que s vezes tenha o capricho de assumir uma relao
com o mundo. Tal assumir relaes com o mundo somente
possvel porque o Dasein, como ser-no-mundo, como ele . Essa
constituio-do-ser no surge porque, afora o ente com o carter do
Dasein, haja ainda um outro ente subsistente que com ele se
encontre.1353
Se, por um lado, o Dasein o ente que possibilita o aparecimento do mundo, por
outro lado, ele s Dasein porque sempre est em relao com um mundo. Em outros
termos, se dissemos que qualquer interpretao ntica do Dasein est sempre enraizada
numa instncia ontologicamente mais originria, o entender, temos de compreender,
contudo, que esse entender sempre exige uma interpretao de mundo, pois o Dasein
ser-no-mundo. Neste ponto, arrisquemos, mais uma vez, a aproximao entre Nietzsche
e Heidegger. Lendo Nietzsche em dialeto heideggeriano, poderamos dizer que o
homem constitudo ontologicamente como um ente perspectivista que sempre
obrigado a dar uma certa interpretao ntica acerca do mundo. Nesse sentido, cada
interpretao seria uma das possibilidades nticas de significao perspectivista do
mundo. Poder dar interpretaes perspectivistas acerca do mundo seria algo constitutivo
da estrutura ontolgica do homem nietzschiano. Por outro lado, a interpretao, em si,
apenas uma possibilidade ntica permitida pelo carter perspectivista do homem.1354
Nesse sentido, poder interpretar o mundo como eterno retorno do mesmo seria fruto da
constituio ontolgica do homem, enquanto que a doutrina, em sim mesma, seria uma
das possibilidades de interpretao ntica do mundo. Portanto, entendemos que seja
1350
1351
A expresso composta ser-no-mundo j mostra em sua configurao, que com ela visado um
fenmeno unitrio (HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo 12. op.cit. p. 169).
1352
1353
1354
Como dissemos na introduo Mller-Lauter e Michel Haar j haviam relacionado a noo
heideggeriana de ser-no-mundo e com o pensamento nietzschiano: C.f. HAAR, Michel. Nietzsche et la
mtaphysique. op.cit. p. 151 e C.f. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos
antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. op.cit. p. 284.
353
provvel que Nietzsche concebesse a cosmologia do eterno retorno do mesmo como
uma possibilidade ntica inscrita na circunviso do sculo XIX. Ou seja, uma
possibilidade ntica que fala a linguagem cientificista deste sculo e que daria uma
resposta ao vazio deixado pela morte de Deus.
Tendo isso em mente, arriscamos afirmar que Nietzsche no estaria totalmente
inconsciente dos problemas da metafsica que seriam levantados de forma mais
explcita, posteriormente, por Heidegger. O perspectivismo seria a prova de que o
filsofo de Sils Maria tinha conscincia da impossibilidade de propor uma explicao
dogmtica acerca do mundo. Por outro lado, essa conscincia no o impediu de sugerir
uma interpretao (ntica) para o mundo. Uma interpretao que servisse ao seu
propsito de colocar de cabea para baixo os velhos paradigmas da cultura ocidental. E,
se Nietzsche pensou numa cosmologia1355para promover essa inverso, porque ele
compreendeu que o homem no pode existir desatrelado do mundo: j rimos quando
encontramos homem e mundo colocados lado a lado, separados pela sublime
pretenso da palavrinha e!.1356 Muito antes de Heidegger, Nietzsche j teria
compreendido que o homem s existe em relao com determinada viso de mundo e
que essa viso de mundo direciona as possibilidades de vida desse homem. Enfim, o
discurso de Nietzsche acerca da do cosmo no seria uma metafsica, mas uma
interpretao que possui o propsito de transvalorar os valores.
1355
nesse ponto que entendemos que a vontade de potncia pode ser pensada nos termos do eterno
retorno. Ela tambm seria uma interpretao ntica de mundo.
1356
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia 346. Obras incompletas. op.cit. p. 215.
354
CONCLUSO
Na introduo desta tese, elencamos algumas questes a respeito da doutrina
nietzschiana do eterno retorno do mesmo que, no nosso entender, ainda no estavam
bem resolvidas pelo trabalho realizado pela fortuna crtica. Nesse sentido, ao longo de
nossa tese, propusemos respostas a essas questes. Examinemos essas questes:
1) Afirmamos que a fortuna crtica no havia realizado uma investigao radical
acerca da apropriao, por parte de Nietzsche, da filosofia de Herclito e do pensamento
estico. No primeiro captulo dessa tese, tentamos preencher essa lacuna, mostrando de
que forma o pensamento antigo em questo serviu de estrutura conceitual para a
construo da doutrina nietzschiana. Em outras palavras, vimos que Nietzsche toma
como ponto de partida uma cosmoviso heracltica-estoica e adapta essa cosmoviso
linguagem cientfica de sua poca. 2) Outra questo que estava ligada ao primeiro
captulo era a necessidade de esclarecer a aparente dicotomia entre acaso x sequncias
encadeadas na cosmologia do eterno retorno. Vimos que essa oposio , na verdade,
uma falsa oposio, j que acaso em Nietzsche ausncia de tlos e no ausncia de
encadeamento necessrio. 3) Ora, com essa resposta, entendemos que tambm
conseguimos esclarecer outras duas questes acerca do mbito cosmolgico. Na
introduo, perguntvamos se as configuraes csmicas se do de forma aleatria ou
em sequncias encadeadas? e se h algum tipo de telos no eterno retorno? Vimos que a
cosmologia de Nietzsche fala de um encadeamento necessrio de todos os instantes e,
por isso, o cosmo se repetiria em sequncias encadeadas. Vimos tambm que, num
cosmo que se repete infinitamente de maneira idntica, no pode haver um alvo a
alcanar, no h tlos. 4) Outra questo a respeito da cosmologia era a seguinte: o
eterno retorno exprime um determinismo causal? No desenvolvimento do primeiro
captulo, vimos que a noo de causa e efeito perderia o sentido na cosmologia cclica
de Nietzsche. 5) Por ltimo, tnhamos de nos posicionar frente questo do retorno do
mesmo ou do diferente. O exame do texto e a leitura dos comentadores no deixaram
dvida: Nietzsche fala de um eterno retorno do mesmo.
Depois de termos tentado responder s questes acerca do mbito cosmolgico
do eterno retorno, passamos a examinar a relao entre o eterno retorno e a
transvalorao dos valores. 6) Nesse momento, tentamos mostrar de que forma a
cosmologia do eterno retorno estaria a servio dos trs dos trs movimentos do
projeto transvalorativo: a) a supresso do elemento justificador dos antigos valores
355
ocidentais, b) a inverso da forma ocidental de valorar e c) a criao de novos valores
afirmativos do mundo, do corpo e da vida terrena. Nosso intento foi mostrar que o
eterno retorno do mesmo consiste num novo referencial cosmolgico que viria suprimir
e substituir a cosmoviso dominante no Ocidente. Essa mudana, promoveria uma
transformao nos paradigmas ticos do mundo ocidental, pois as aes humanas,
pensadas a partir do eterno retorno, no poderiam ser guiadas por esperanas
transcendentes. Enfim, com o eterno retorno, Nietzsche tentou colocar o peso tico da
eternidade no mundo terreno.
Ao propor a relao entre a cosmologia do eterno retorno e o projeto de
trasnvalorao dos valores, colocamos a seguinte questo: 7) como podemos conciliar
uma cosmologia aparentemente determinista com uma proposta que exorta uma
transformao dos valores morais? Tentamos responder essa questo no terceiro
captulo, quando vimos que a subverso nietzschiana da noo de fatalismo deu sentido
relao entre a transvalorao e a cosmologia do eterno retorno. A cosmologia do
eterno retorno expressaria um fatalismo que estaria alm da dicotomia determinismo e
liberdade, j que passa a entender o homem como parte necessria e ativa de todo
destino csmico. 8) Essa nova noo de fatalismo foi de essencial importncia para
compreendermos o sentido da noo nietzschiana de trgico. Isso porque vimos que
atravs do fatalismo cosmolgico da doutrina que seria possvel afirmar tragicamente a
totalidade csmica. O fatalismo em questo resgataria, para o mundo contemporneo,
algo que est presente na filosofia heracltica, no fatalismo das tragdias e no
dionissmo grego, a saber, a ideia da inseparabilidade entre homem e mundo. Nietzsche
entende que essa ideia de inseparabilidade a condio de possibilidade para uma
afirmao trgica do mundo. Enfim, a investigao acerca da noo nietzschiana de
fatalismo nos ajudou a esclarecer a relao entre o eterno retorno e a concepo
nietzschiana do trgico um dos pontos nevrlgicos de nossa tese.
9) Quanto ao problema da relao entre a noo nietzschiana de perspectivismo
e a doutrina do eterno retorno, dedicamos a ele todo o quarto captulo. Neste captulo,
tentamos mostrar que a cosmologia do eterno retorno uma interpretao perspectivista
que estaria a servio do projeto nietzschiano de transvalorao dos valores. Tendo essa
tese em mente, tentamos mostrar que a doutrina em questo no pode ser entendida nos
termos de uma tese metafsica seja no sentido kantiano ou heideggeriano.
No incio de nosso trabalho, dissemos que o eterno retorno s pode ser bem
compreendido se entendermos de que forma ele se insere como parte essencial de um
356
todo orgnico no qual consiste o projeto nietzschiano de transvalorao dos valores. A
partir do desenvolvimento de nosso trabalho e das tentativas de resposta aos problemas
elencados acima, chegamos a uma posio conclusiva a esse respeito. Vejamos.
Entendendo que o homem sempre est em relao com uma determinada cosmoviso,
Nietzsche enxerga a necessidade de implementar uma cosmologia que venha promover
uma transformao no homem ocidental. Nesse sentido, a cosmologia do eterno retorno
seria um instrumento a servio de uma transformao cultural, a saber, a transvalorao
dos valores. Contudo, apesar de ser um pensamento cosmolgico, o eterno retorno deve
ser compreendido a partir do perspectivismo. A doutrina no seria uma tentativa de dar
uma resposta dogmtica questo cosmolgica, mas sim a possibilidade de oferecer
uma interpretao perspectivista sobre o mundo. Uma interpretao que serviria: a) para
substituir uma cosmoviso que durante sculos teria promovido a desvalorizao da
vida terrena; b) para promover a afirmao trgica do mundo terreno.
Apesar de essencial para a compreenso do papel da doutrina do eterno retorno,
o mbito cosmolgico dessa doutrina no pode ser entendido como uma espcie de
fundamento ontolgico que d sentido ao aspecto prtico da filosofia de Nietzsche. Ao
contrrio, a transvalorao almejada pelo filsofo que d sentido elaborao de
uma cosmologia. Enfim, a transvalorao dos valores seria o processo de
transformao dos valores da civilizao ocidental, o surgimento de uma cultura que
afirmaria tragicamente a existncia seria a finalidade desse processo e a doutrina do
eterno retorno seria o instrumento direcionador do processo.
357
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Textos de Nietzsche
NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA).

Organizada por Giorgio Colli e Mazzimo Montinari. Berlim: Walter de Gruyter & Co.,
1999, 15 v.
_______. Fado e histria. In. ______ Genealogia da moral. Trad. Paulo Csar de Sousa.
So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
________. Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge. Gesammelte Werke,

Vierter Band. Mnchen: Musarion Verlag, 1921,
______. Nous autres philologues. In. Sur la personalit dHomre et Nous autres
philologues. trad. Guy Fillion. Nantes : Le Passeur-Cecofop, 1992.
______. Sur la personalit dHomre. In. Sur la personalit dHomre et Nous autres
philologues. trad. Guy Fillion. Nantes : Le Passeur-Cecofop, 1992.
_______. Introduo a Tragdia de Sfocles, Trad. Ernani Chaves, Rio de Janeiro,

Jorge Zahar, 2006.
_______. O Nascimento da tragdia. Trad. J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das

Letras, 2005.
_______. A disputa de Homero. In Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Rio
de Janeiro: 7 Letras, 2007.
_______. Les philosophes prplatoniciens. Paris: Editions de Leclat, 1994.
_______. A Filosofia na idade trgica dos gregos. Lisboa: Edies 70, 2002.
_______. Le service divin des grecs. Paris: lherne, 1992.
______. Humano Demasiado humano. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo:

Companhia das Letras, 2008.
______. Humano Demasiado humano II. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo:
Companhia das Letras, 2005.
______. Aurora. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo: Companhia das Letras, 2004.
______. A gaia cincia. Trad.. Paulo Csar de Sousa. So Paulo: Companhia das Letras,
2002.
_______. Assim falou Zaratustra. Trad. Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
1995.
358
_______. Alm do Bem e do Mal. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo: Companhia
das Letras (companhia de bolso), 2005.
_______. Genealogia da moral. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo: Companhia das
Letras, 2005.
_______. Crepsculo dos dolos. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo: Companhia
das Letras, 2006.
_______. O Anticristo. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo: Companhia das Letras,
2007.
________. Ecce Homo. Trad. Paulo Csar de Sousa. So Paulo: Companhia das Letras,
2004.
_______. O caso Wagner. Trad. Paulo Csar de Sousa So Paulo: Companhia das letras,
1999.
_______.Tentativa de autocrtica. In. O Nascimento da Tragdia. Trad. J. Guinsburg.

So Paulo: Companhia das Letras, 2005.
_______. Obras incompletas. Trad: Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril
Cultural, 1983. (Coleo Os Pensadores).
Sobre Nietzsche:
ABEL, Gnter. Verdade e interpretao. MARTON. Scarlett (org). Nietzsche na

Alemanha. So Paulo: Discurso editorial, Iju: Uniju, 2005.
________. Conscincia linguagem Natureza, A filosofia da mente em Nietzsche.

MARTON. Scarlett (org). Nietzsche na Alemanha. So Paulo: Discurso editorial, Iju:
Uniju, 2005.
ALMEIDA, Rogrio Miranda. Nietzsche e Freud. Eterno Retorno e Compulso a

Repetio. So Paulo: Loyola, 2005.
ANDLER, Charles. Nietzsche, sa vie et sa pense. Paris. 1931, 6 vols.
ARALDI, Clademir Luis. Niilismo, criao, aniquilao: Nietzsche e a filosofia dos

extremos. So Paulo: Discurso; Iju: UNIJU. 2004.
_________. A vontade de potncia e a naturalizao da moral. Cadernos Nietzsche

30, 2012, p. 101-120.
AZEREDO, Vnia Dutra de. Nietzsche e a Aurora de uma nova tica. So Paulo:
Humanitas; Iju: Uniju, 2008.
BARNES, Jonathan. Nietzsche and Diogenes Laertius. Nietzsche studien. Berlin/New

York: Walter de Gruyter, 1986. (vol. 15, p. 16 40).
359
BECKER, Oskar. Nietzsche Beweise fr seine Lehre Von der Ewingen Widerkunft. In:
_______. Dasein und Dawewsen. Pfullingen, 1963, p. 41-66.
BENOIT, Blaise. Le quatrime livre du gai savoir et lternel retour. Nietzsche studien.
Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2003, (vol. 32, p. 1-28).
BLONDEL, ric. Nietzsche: Le cinquime vangile. Paris: Les bergers et les Mages,
1980.
______________. Nietzsche, le corps et la culture. Paris: PUF, 1986.
BONACCINI, Juan A. Nietzsche e o idealismo alemo. Cadernos Nietzsche 28, 2001,

p. 211-226.
CALOMENI, Tereza Cristina B. A redeno da temporalidade: a trgica intuio do

eterno retorno em Nietzsche, in. Cadernos Nietzsche 18, 2001, p. 93-110.
____________. A redeno da temporalidade: a trgica intuio do eterno retorno em

Nietzsche. Tese de doutorado apresentada Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro, em agosto de 2000.
CHAMPEAUX, Jeanne. Fatalisme et volontarisme chez Nietzsche. In. Lectures de

Nietzsche. Paris : Le livre de poche, 2000.
CLARK, Maudemarie. Nietzsche on truth and philosophy. Cambridge: Cambridge

University Press, 1990.
CRAGNOLINI, Mnica B. Nietzsche por Heidegger: contrafiguras para uma perda. In:
MARTON, Scarlett (org.) Nietzsche abaixo do Equador; a recepo na Amrica do Sul.
So Paulo: Discurso editorial; Iju, RS: Uniju, 2006.
DANTO, Arthur. The eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a

collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980.
___________. Nietzsche as philosopher. New York: Columbia University press, 1980.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962, 6 ed, 2010. Por vezes,
utilizamos a traduo portuguesa: _______. Nietzsche e a Filosofia. Porto:Rs-editora,
2001.
_________. Nietzsche. Paris: PUF, 1965, 9 ed, 1992.
_________. Diffrence et rptition. Paris: PUF, 1968, 6 ed, 1989.
DENAT, Cline. Nietzsche, pensador da histria? Do problema do sentido histrico

exigncia genealgica. Cadernos Nietzsche 24, 2008, p. 7-42.
360
DIORIO, Paolo. La naissance de la Philosophie enfate par lesprit scientifique e
Les manuscrits; in: NIETZSCHE, Friedrich. Les philosophes prplatoniciens. Paris:
Editions de Leclat, 1994.
____________. Cosmologia e filosofia do eterno retorno em Nietzsche. In. MARTON,

Scarlett (org.) Nietzsche pensador mediterrneo: a recepo italiana. So Paulo:
Discurso, 2007.
_____________. La superstition des philosophes critiques: Nietzsche et Afrikan Spir.

Nietzsche studien. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1993. (vol. 22, p. 257-294).
FIGL, Joham. Os primeiros contatos de Nietzsche com o pensamento asitico, in.

FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche. Lisboa: Presena, 1988.
FOGEL, Gilvan. Conhecer criar: um ensaio a partir de F. Nietzsche. So Paulo:

Discurso; Iju: UNIJU, 2005.
FORNAZARI. Sandro Kobol. Sobre o suposto autor da autobiografia de Nietzsche:

reflexes sobre Ecce Homo. So Paulo: Discurso; Iju: UNIJU, 2004.
_________. A diferena e o eterno retorno. Cadernos Nietzsche 20, 2006, p. 19-32.
FRANCK. Didier. Nietzsche et lombre de dieu. Paris: Presses Universitaires de France,

1988.
FRONTEROTTA, Francesco. Chronologia philosophorum. In. NIETZSCHE, Friedrich.
Les philosophes prplatoniciens. Paris: Editions de Leclat, 1994.
GRANIER, Jean. Le probleme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche. Paris:

Seuil, 1966.
HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. Paris: Gallimard, 1993.
_________. Par-del le nihilisme: nouveaux essais sur Nietzsche. Paris: PUF, 1998.
HAASE, Ulrich. Nietzsche. Porto Alegre: Artmed, 2011.
HBER-SUFFRIN, Pierre. Lecture dainsi parlait Zarathoustra. Tome I. De la vertu

sommeil la vertu veil. Paris: Kim, 2012.
___________. O Zaratustra de Nietzsche. Trad. Lucy Magalhes, Rio de Janeiro: Jorge

Zahar, 1991.
HEIDEGGER. Martin. Nietzsche, Metafsica e niilismo. Rio de Janeiro: Relume

Dumar, 2000.
______. Nietzsche I. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense

Universitria, 2007.
361
_______. Nietzsche II. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2007.
HERSHBELL, Jackson P. / NIMIS, Stephen A.. Nietzsche and Heraclitus. In: Nietzsche
studien. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1979. (vol. 8, p. 17 38).
ITAPARICA, Andr Lus Mota. Notas sobre a naturalizao da moral em Nietzsche. In.
PASCHOAL e FREZZATTI. Antnio Edmilson e Wilson (org). 120 anos de Para a
genealogia da moral. Iju: Uniju, 2008.
JARA, Jos. De Nietzsche a Heidegger; voltar a ser novamente difanos. In:

MARTON, Scarlett. (org.). Nietzsche abaixo do Equador; a recepo na Amrica do
Sul. So Paulo: Discurso editorial; Iju, RS: Uniju, 2006.
JASPERS, Karl. Nietzsche et le Christianisme (suivi de Raison et existence). Paris :

Bayard, 2003.
__________. Nietzsche. Buenos Aires: Sudamericana, 2003.
KLOSSOWSKI, Pierre. Nietzsche e o crculo vicioso. Trad. Hortncia S. Lencasre. Rio

de Janeiro: Pazulin, 2000.
KOSSOVITCH, Leon. Signos e poderes em Nietzsche. Rio de Janeiro: Azougue, 2004.
LEBRUN, Gerard. Quem era Dioniso?. In. A filosofia e sua histria. So Paulo: Cosac
Naif, 2006.
LEFRANC, Jean. Compreender Nietzsche. Petrpolis: Vozes, 2005.
LIMA, Marcio Jos Silveira. As mscaras de Dioniso. So Paulo: Discurso/Uniju,

2006.
LOSURDO, Domenico. Nietzsche: o rebelde aristocrata (bibliografia intelectual e

balano crtico. Rio de Janeiro: Revan, 2009.
LWITH, Karl. Nietsche, philosophie de lternel retour du mme. Trad. Anne-Sophie

Astrup. Paris: Hachette littratures, 1998.
MACHADO, Roberto. Zaratustra tragdia nietzschiana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,

2001.
_________. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche. Rio de Janeiro: Zahar,

2006.
MAGNUS, Bernard. Eternal recurrence. Nietzsche Studien. Berlin: Walter de

Gruyter, 2003, (vol. 8, p. 362-377).
MARQUES, Antonio. A Filosofia perspectivista de Nietzsche. So Paulo: Discurso

Editorial; Uniju, 2003.
362
__________. Perspectivismo e modernidade. Lisboa: Veja, 1993.
MARTINS, Andr. A experincia trgica na quarta parte de Assim falou Zaratustra.

In. DIAS, Rosa; VANDERLEI, Sabina; BARROS, Tiago. Leituras de Zaratustra. Rio
de Janeiro: Mauad X, FAPERJ, 2011.
MARTON, Scarlett. Nietzsche, das foras csmicas aos valores humanos. Belo
Horizonte: UFMG, 2010.
_______. Nietzsche, a Transvalorao dos Valores. So Paulo: Editora Moderna, 1993.
_______. Extravagncias: ensaios sobre a Filosofia de Nietzsche. So Paulo: Discurso

editorial e Editora Uniju, 2001.
________. Apresento. In. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia

dos antagonismos e os antagonismos de sua filosofia. Trad. Clademir Aaraldi. So
Paulo: Unifesp, 2009 (sic) [2011].
________. Nietzsche seus leitores e suas leituras. So Paulo: Barcarola, 2010.
________. Nietzsche, o Filsofo da Suspeita. (Palestra em DVD) So Paulo: Cultura

Marcas, coleo: I Curso Livre de Humanidades, Filosofia, n VIII, 2005.
MECA, Diego Snchez. Vontade de potncia e interpretao como pressupostos de

todo processo orgnico. Cadernos Nietzsche 28, p. 13-47.
MELO NETO, Joo Evangelista. O eterno retorno como perspectiva cosmolgica

afirmativa da transvalorao moral de Nietzsche. Recife: O Autor, 2007. Dissertao
de mestrado defendida no departamento de Filosofia da Universidade Federal de
Pernambuco.
. Nietzsche revisitado. Entrevista com Patrick Wotling. in.

Filosofia Cincia e vida , n 65. So Paulo: Escala, 2001. p. 5 -15.
MULLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche: sua filosofia dos antagonismos e os

antagonismos de sua filosofia. Trad. Clademir Aaraldi. So Paulo: Unifesp, 2009 (sic)
[2011].
_________. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. So Paulo: Anablume, 1997.
NABAIS, Nuno. Metafsica do trgico. Lisboa: Relgio dgua. 1997.
ONATE, Alberto Marcos. O crepsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se ao

filosofar sem metafsica. So Paulo: Discurso; Ju: Editora Uniju, 2000.
PERRUSI, Martha. Passagens nietzschianas sobre o tempo e o eterno retorno sob uma
perspectiva heideggeriana. gora Filosfica. Revista do departamento de Filosofia da
Unicap. n. 2, jul/dez 2005. Recife: Fasa, 2005
363
REBOUL. Olivier. Nietzsche critique de Kant. Paris: Presses Universitaires de France,
1974.
RICCARDI, Mattia. Nietzsches critique of kants thing in itself. In: Nietzsche studien.
Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2010. (vol. 39, p. 333 351).
RUBIRA, Luis. Nietzsche: do eterno retorno do mesmo transvalorao de todos os

valores. So Paulo: Discurso: Barcarola, 2010.
SAFRANSKI, Rdier. Biografia de uma tragdia. So Paulo: Gerao Editorial, 2005.
SCHACHT, Richard. Nietzsche. Londres: Routledge & Kegan Paul Ltda, 1983.
SALANSKIS, Emmanuel. Nietzsche et la fiction de linconditionn. Nietzsche studien.

Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2010. (vol. 39, p. 310 332).
SALAQUARDA. Jrg. A concepo bsica de Zaratustra. Cadernos Nietzsche 2,

2001, p.17-39.
SOLL, Ivan. Reflexions on recurrence: a re-examination of nietzsches doctrine, die

Ewige Wiederkehr des gleichen. In: SOLOMON, Robert C. Nietzssche, a collection of
critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980.
SOUTO, Marcelo Lion Villela. Lies sobre os filsofos pr-platnicos e a Filosofia

na poca trgica dos gregos: um ensaio comparativo, in. Cadernos Nietzsche 13, 2002,
p. 37-66.
STAMBAUGH. Joan. Nietzsches thought of eternal return. Baltimore and London:

The Jonhs Hopkins University press, 1972.
STERLING, M. C. Recent discussions of eternal recurrence. Nietzsche Studien 6.

Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1977.
VATTIMO, Gianni. Introduo a Nietzsche. Trad. Antonio Guerreiro, Lisboa: Editorial

Presena, 1990.
__________. Nietzsche, intrprete de Heidegger. In. Dilogo com Nietzsche. So

Paulo: Mrtins Fontes, 2010.
WOTLING, Patrick. Nietzsche et le problme de la civilisation. Paris: Presses

Universitaires de France, 1995.
__________. La philosophie de lesprit libre. Paris: Flammarion, 2008.
__________. As paixes repensadas: axiologia e afetividade no pensamento de

Nietzsche. In. MARTON, Scarlett. Nietzsche um francs entre os franceses. So
Paulo: Barcarola: Discurso, 2009.
364
ZUBOFF, Arnold, Nietzsche and eternal recurrence. In: SOLOMON, Robert C.
Nietzssche, a collection of critical essays. Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1980.
Outras obras
AGOSTINHO, Santo. Confisses. So Paulo: Paulus, 1997.
________. A verdadeira religio. So Paulo: Paulus, 2002.
ALGRA, Keimpe. Os princpios da cosmologia. In. LONG, A. A. (org). Primrdios da

Filosofia grega. Aparecida: Idias e letras, 2008.
ARISTTELES. Potica. Lisboa: Fundao Calouste Gubenkian, 2011.
____________. Metafsica. So Paulo: Loyola, 2002.
_____________. Categorias. Lisboa: Instituto Piaget, 2000.
___________. Perirmeneias. In. Oganon I, II. Lisboa: Guimares, 1985.
AXELOS, Kostas. Hraclite et la philosophie. La premire saisie de ltre em devenir

de la totalit. Paris : ditions de Minuit, 1962.
BENSON. Hugh H (org). Plato. Porto Alegre: Artmed, 2011.
BERGE, Damio. Logos Heracltico. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1969.
BBLIA SAGRADA: Nova traduo na Linguagem de hoje. Barueri: Sociedade Bblica

do Brasil, 2000.
BBLIA SAGRADA. Edio da famlia. Petrpolis: Vozes, 2005.
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da filosofia crist (Desde as

origens at Nicolau de Cusa). Petrpolis: Vozes, 2003.
BOLLACK, Jean. Dionysos et la tragdie, Le dieu homme dans les Bacchantes

dEuripide. Paris : Bayard, 2005.
BOLZANI FILHO, Roberto. Introduo. In. PLATO, A Repblica. So Paulo:

Martins Fontes, 2006.
BORHEIM, Gerd A (org). Os filsofos pr-socrticos. So Paulo: Cultrix, 1977.
BURNET, John. A Aurora da filosofia grega. Rio de Janeiro: Contraponto: PUC Rio,
2006.
CASPARI, Otto. Der Zusammenhang der Dinge. Breslau: Trewendet, 1881.
365
CARONE, Gabriela Roxana. A cosmologia de Plato e suas dimenses ticas. So
Paulo: Loyola, 2008.
CASANOVA, Marcos Antnio. Apresentao. In. HEIDEGGER, Martin. Nietzsche II.

Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007.
CCERO. Do sumo bem e do sumo mal. Trad. Carlos Nougu, So Paulo: Martins
Fontes, 2005.
COLLI, Giorgio. La sagesse grecque. Vol. I. Paris: clat, 1990.
_________. Philosophes plus quhumains, prced de Philologie pas morte. Paris:

ditions de lclat, 2010.
COSTA, Alexandre, Herclito: Fragmentos Contextualizados. Rio de Janeiro: DIFEL,

2002.
DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: Textos, 2 ed. Porto Alegre: EDPUCRS,
2005.
DESCARTES, Ren. Oeuvres philosophiques. Tome I, II et III. Paris: ditions

Classiques Garnier, 2010.
_________. Discurso do mtodo. (Coleo Os Pensadores). So Paulo: Abril Cultural,

1999.
________. Meditaes metafsicas. (Coleo Os Pensadores). So Paulo: Abril Cultural,

1999.
DETIENNE, Marcel. Dionysos mis mort. Paris: Tel Gallimard, 1998.
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas de Filsofos ilustres. Braslia: UNB, 2008.
DODDS, E. R. Les grecs et lirrationnel. Trad. francesa: Michael Gibson. Paris:

Flammarion, 1977.
DORION, Louis-Andr. Compreender Scrates. Petrpolis: Vozes, 2006.
ERNEST, Bruno. Le miroir magique de M. C. Escher. Paris; Taschen, 2007.
SQUILO. Os sete contra Tebas. Trad. Donald Schller. Porto Alegre:L&PM, 2007.
EURPEDES. As bacantes. Trad. Trajano Vieira. So Paulo: Perspectiva, 2010.
___________. As troianas. Trad. Mrio da Gama Kury. In. Medeia; Hiplito; As

troianas. Rio de Janeiro: Zahar, 2007.
GAZZINELI. Gabriela Guimares (org. e trad.). Fragmentos rficos. Belo Horizonte:

UFMG, 2007.
366
FREDE. Dorothea. Determinismo estico. In. INWOOD. Brad (org). Os Esticos. So
Paulo: Odysseus, 2006.
FREELAND. Cynthia. O papel da cosmologia na filosofia de Plato. In. BENSON.

Hugh H (org). Plato. Porto Alegre: Artmed, 2011.
GAZOLA, Rachel. Cosmologia do estoicismo antigo: existncia, sub-existencia e

destino. In. GAZOLA. Rachel (org). Cosmologias, cinco ensaios sobre filosofia da
natureza. So Paulo: Paulus, 2008.
____________. O ofcio do filsofo estico, o duplo registro do discurso da Stoa. So

Paulo: Loyola, 1999.
GRAVES, Robert. Les mythes grecs. Trad. franceza : Mounir Hafez. Paris: La
Pochothque, Fayard, 2009.
HESODO, Teogonia: a origem dos deuses. estudo e traduo Jaa Torrano 6. ed. So
Paulo: Iluminuras, 2006.
________. Os trabalhos e os dias. Trad. Luis Otvio de Figueiredo. So Paulo,

Odysseus, 2011.
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Trad. Fausto Castilho. Campinas: Editora

Unicamp; Petrpolis: Vozes, 2012.
______. Ser e Tempo. Trad. Marcia S Cavalcante. Petropolis: Vozes, 2005.
HINOS HOMRICOS. RIBEIRO JUNIOR, Wilson A. (org). So Paulo: UNESP, 2010.
HFFE, Otifried. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
HOMERO. Ilada. Trad. Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2004.
HOMERO. Odissia. Vol. I. Telemaquia. Trad. Donald Schller. Porto Alegre: L&PM,
2010.
________. Odissia. Vol II. Regresso. Trad. Donald Schller. Porto Alegre: L& PM,
2010.
________. Odissia. Vol III. taca. Trad. Donald Schller. Porto Alegre: L& PM, 2011.
HUME, David. Tratado da natureza Humana. So Paulo: Unesp, 2001.
HUSSEY, Edward. Herclito. In. Primrdios da Filosofia grega. Aparecida: Idias e

letras, 2008.
ILDEFONSE, Frdrique. Os Estoicos I. Trad: Mauro Pinheiro. So Paulo: Estao

Liberdade, 2007.
367
IRWIN. H. Terence. Introduo Carta VII, de Plato. In. PLATO. Carta VII. Texto
estabelecido por John Burnet. Trad. Jos Trindade Santos e Juvino Maia Jr. Rio de
Janeiro: PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2008.
JAEGER, Werner. Paideia: a formao do homem grego. 4 ed. So Paulo: Martins

Fontes, 2001.
KAHN, Charles H. A arte e o pensamento de Herclito, uma edio dos fragmentos

com traduo e comentrios. So Paulo: Paulus, 2009.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,

2008.
__________. Prolgomnes toute mtaphysique future. Paris: Vrin, 2008.
KERNYI, Carl. Dioniso, Imagem arquetpica da vida indestrutvel. So Paulo:

Odysseus, 2002.
KIRK, G. S. Heraclitus, The cosmic Fragments. Cambridge: University press, 1954.
KIRK, G.S./RAVEN, J.E./SCHOFIELD, M. Os filsofos pr-socrticos. Lisboa:

Fundao Calouste Gulbenkian, 1994.
KNOX, Bernard. dipo em Tebas. O heri trgico de Sfocles e seu tempo.So Paulo:
Perspectiva, 2002.
LALANDE, Andr. Vocabulrio tcnico e crtico da filosofia. So Paulo: Martins

Fontes, 1999.
LEBRUN, Gerard. Kant e o fim da metafsica. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
_________. Hume e a astcia de Kant. In. Sobre Kant. So Paulo: Iluminuras, 2010.
LESHER. J. H. Os primrdios do interesse pelo conhecimento. In. Primrdios da

Filosofia grega. Aparecida: Idias e letras, 2008.
LONG, A. A./SEDLEY, D. N. The hellenistic Philosophers. Cambridge: Cambridge

University Press, 1987. Utilizamos, na grande maioria das vezes, a traduo francesa:
LONG, A. A./SEDLEY, D. N. Les Philosophes hellnistiques II (Les Stociens) Paris:
GF Flammarion, 2001.
MARCO AURLIO. Meditaes. In: EPICURO, LUCRCIO, CCERO, SNECA,

MARCO AURLIO. 2 ed. (Coleo os Pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1980.
MCPHERRAN, Mark L. A religio platnica. In. BENSON. Hugh H (org). Plato.

Porto Alegre: Artmed, 2011.
MENESES, Ulpiano T. Bezerra. Carl Kerenyi e Dioniso. In. KERNYI, Carl. Dioniso,
Imagem arquetpica da vida indestrutvel. So Paulo: Odysseus, 2002.
368
MONDOLFO. Rodolfo. Herclito, textos y problemas de su interpretacion. siglo XXI:
Mxico, 2007.
_________. O pensamento antigo. So Paulo: Mestre Jou, 1964.
OTTO. Walter F. Dionysos. Le myte et le culte. (Trad. francesa) Paris: Mercure, 1960.
(nova edio da Gallimard. col. Tel, 1992).
__________. Les dieux de la Grce. (Trad. francesa). Paris: Payot & Rivages, 1993.
PLATO. A Repblica. Trad: Anna Lia Amaral de Almeida Prado; Reviso tcnica:
Roberto Bolzani Filho. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
_______. A Repblica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008.
_______. Dilogos. Protgoras, Grgias e Fedo. trad. Carlos Alberto Nunes. 2.ed.
Belm: EDUFPA, 2002.
________. Dilogos: Crito, Meno, Hpias Maior e outros. trad. Carlos Alberto Nunes.
2.ed. Belm: EDUFPA, 2007.
________. Dilogos: Fedro, Cartas e Primeiro Alcibades. trad. Carlos Alberto Nunes.
2.ed. Belm: EDUFPA, 2007.
________. Apologia de Scrates. In. Scrates. So Paulo: Nova Cultural (coleo os

pensadores), 1999.
________. Timeu. Trad. Maria Jos Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget, 2003.
________. Mnon. Texto estabelecido por John Burnet. Trad. Maura Iglsias. Rio de
Janeiro: PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2001.
________. Carta VII. Texto estabelecido por John Burnet. Trad. Jos Trindade Santos e
Juvino Maia Jr. Rio de Janeiro: PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2008.
_______. Teeteto. Trad. Adriana Manuela Nogueira e Marcelo Boeri. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 2010.
________. Poltico. In. Dilogos/Plato. So Paulo: Abril cultural (coleo Os

pensadores), 1983.
_______. Cratyle. Paris : Flammarion, 1998.
REALE, Giovanni. Historia da Filosofia Antiga, Vol III Os Sistemas da Era

Helenstica. So Paulo: Loyola, 1994.
_________. Histria da Filosofia Antiga, Vol IV As escolas da era imperial. So Paulo:

Loyola, 1994 .
369
________. Pr-socrticos e Orfismo. Col. Historia da Filosofia Grega e Romana, Vol I.
So Paulo: Loyola, 2009.
ROMILLY, Jacqueline de. La tragdie grecque. Paris: PUF, 2011.
ROBINSON, Thomas M. A psicologia de Plato. So Paulo: Loyola, 2007.
ROHDE, Erwin. Psych, le culte de lme chez les grecs et leur croyance
limmortalit. Paris : Bibliothque des Introuvables, 1999.
SANTOS, Jos Trindade. O problema do mal. In. PLATO. Timeu. Trad. Maria Jos
Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget, 2003.
________. Introduo. In. PLATO. Timeu. Trad. Maria Jos Figueiredo. Lisboa:
Instituto Piaget, 2003.
SEDLEY. David. A Escola, de Zenon a rio Ddimo. In. INWOOD. Brad (org). Os
Esticos. So Paulo: Odysseus, 2006.
SERWAY, Raymond A. Fsica 2, para cientistas e engenheiros (com Fsica moderna),

3 ed. Rio de Janeiro: LTC, 1996.
SFOCLES. dipo Rei. Trad. Trajano Vieira. So Paulo: perspectiva, 2007.
_________. Antgona. Trad. Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundao

Calouste Gulbenkian, 2010.
__________. jax. In. Trs tragdias gregas. Trad. Trajano Vieira. So Paulo:
Perspectiva, 2007.
___________. dipo em Colono. Trad. Trajano Vieira. So Paulo: Perspectiva, 2005.
STEIN, Ernildo. Seis estudos sobre Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 2008.
SZONDI, Peter. Ensaio sobre o Trgico. Trad Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 2004.
THOMSON, William. On a universal tendency in nature to the dissipation of

mechanical energy. In. Mathematical and Physichal Papers. Vol I. Cambridge:
Cambridge University Press, 1911. p. 511-514. Originariamente In. Proceedings of the
Royal Society of Edinburgh, April 1852.
TOLMAN, Richard C. Relativity, Thermodynamics, and Cosmology. Oxford: Clarendon

Press, 1934. Reedio: New York: Dover, 1987.
TRABULSI, Jos Antnio Dabdab. Dionisismo poder e sociedade na Grcia at o fim

da poca clssica. Belo Horizonte: UFMG, 2004.
TIPLER, Paul A. Fsica, para cientistas e engenheiros. Vol I. 4 ed. Rio de Janeiro :
LTC, 2000.
370
VATTIMO, Gianni. Introduo a Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget. 1996.
VERNANT, Jean-Pierre. Mythe et pense chez les grecs. Paris: La Dcouverte, 1990.
_________. As origens do pensamento grego. So Paulo: Difel, 1986.
________. Mito e religio na Grcia antiga. So Paulo: WMF Martins Fontes. 2006.
VERNANT, Jean-Pierre; VIDAL-NAQUET, Pierre. Esboos da vontade na tragdia

grega. in: Mito e tragdia na Grcia antiga. So Paulo: Perspectiva, 2005.
VIDAL-NAQUET, Pierre. Le monde dHomre. Paris : Perin, 2002.
VIEIRA, Trajano. Entre a razo e o damon. In. dipo rei de Sfocles. So Paulo:
perspectiva, 2007.
WHITE. Michael J. Filosofia natural estica (Fsica e cosmologia). In. INWOOD. Brad
(org). Os Esticos. So Paulo: Odysseus, 2006.
WIEHL. Reiner. Lantiplatonisme de Nietzsche. In. DIXSAUT. Monique (org). Contre

Platon 2, renverser le platonisme. Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1995.
ZELLER, douard. La philosophie des grecs considere dans son dveloppement

historique. I. partie. Tome 1. Trad. Franc. mile Boutroux. Paris: Hachette, 1877.
371

2013 JoaoEvangelistaTudeDeMeloNeto VCorr

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

2013 JoaoEvangelistaTudeDeMeloNeto VCorr

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

Joo Evangelista Tude de Melo Neto

Nietzsche: o eterno retorno do mesmo, a

Joo Evangelista Tude de Melo Neto

Nietzsche: o eterno retorno do mesmo, a

Tese apresentada ao programa de

Muito especialmente Profa. Scarlett Marton, pois a orientao

Aos meus pais Kilza e Paulo

A todos meus amigos

A Yasmin Afshar e famlia

Aos colegas do GEN

Ao meu tio Francisco Tude

Aos membros da banca de defesa

A meu av Joo Albuquerque

A CAPES pela concesso da bolsa

O principal objetivo de nossa tese foi examinar de que maneira a doutrina do

Key words: eternal recurrence, transvaluation of values, tragic, perspectivism

I. O MBITO COSMOLGICO DO ETERNO RETORNO_____________________p. 38

1. A APROPRIAO NIETZSCHIANA DA COSMOLOGIA DE HERCLITO________p.38

2. O ETERNO RETORNO NOS ESTOICOS E SUAS RELAES COM A VERSO

3. A COSMOLOGIA DO ETERNO RETORNO EM NIETZSCHE___________________p.84

II. ETERNO RETORNO E A TRANSVALORAO DOS VALORES___________p. 120

1. O DUALISMO DE MUNDOS COMO COSMOVISO LEGITIMADORA DA MORAL

2. O ETERNO RETORNO COMO NOVA COSMOVISO PARA A EFETIVAO DO

1. O FATALISMO NIETZSCHIANO COMO RESPOSTA AO PROBLEMA DO

2. A DOUTRINA DO ETERNO RETORNO E A AFIRMAO TRGICA DO

IV. O ETERNO RETORNO E O PERSPECTIVISMO ________________________ p. 277

1. UMA DELIMITAO DO PERSPECTIVISMO NIETZSCHIANO______________ p. 277

2. A COSMOLOGIA DO ETERNO RETORNO UMA TESE METAFSICA?_______p.330

CONCLUSO _______________________________________________________ p.355

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS_________________________________________________________ p. 358

Em Ecce Homo, Nietzsche afirma que a doutrina do eterno retorno do mesmo

Alm de refutar a interpretao de Deleuze,25 a anlise de DIorio tambm se

Ler em conjunto estes volumes [da biblioteca particular],

O debate a que DIorio se refere trata-se da discusso instalada aps a

A doutrina [do eterno retorno] contem um enunciado sobre o ente

Apesar de entender o eterno retorno como uma tentativa de confrontao com a

O ente como tal tem a constituio do que Nietzsche determina

Mller-Lauter persegue o objetivo de demonstrar que o

A psicologia do orgistico como sentimento transbordante de vida

A diferena entre vontade e necessidade se tornou caduca, porque

bem verdade que, ao usar os termos necessidade e destino no lugar de

O eterno retorno: tese cosmolgica ou imperativo tico? a questo

Todavia, entendemos que Scarlett Marton deixa em aberto diversas outras

doutrina do Eterno Retorno, ou seja, do ciclo absoluto e

Num segundo sentido este de ordem terica , entendemos que a cosmologia

perspectiva cosmolgica afirmativa da transvalorao moral de Nietzsche. Recife: O Autor, 2007.

A fatalidade do seu ser [do homem] no pode ser destrinchada da

Podemos perguntar, no entanto, o que Nietzsche entende por cada um

Podemos dizer, ento, que o ltimo captulo possuir um primeiro momento de

1. A APROPRIAO NIETZSCHIANA DA COSMOLOGIA DE HERCLITO

1.1. Anaximandro versus Herclito

todo devir [era visto por Anaximandro] como uma emancipao

Conforme essa cosmologia, tudo o que tem carter de indivduo [e foi]

Se ele se apercebeu, na pluralidade das coisas vindas existncia,

Compreendendo o cosmo atravs dessa tica jurdico-moral, o pr-socrtico teria

Para o Anaximandro de Nietzsche, o injusto devir das coisas determinadas

Para Nietzsche, a noo de peiron seria o fruto de um exerccio de abstrao

Se dissemos que a noo metafsica de peiron no o ponto de partida a partir

Qual o valor de vossa existncia? E se nada vale, por que existe?

Enfim, a filosofia de Anaximandro teria levado em conta o fluxo csmico e a

Em A Filosofia na idade trgica dos gregos, depois de expor sua interpretao