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BIBLIOTECA FILOSFICA

XA VIER ZUBIRI
(1898-1983)

Antonio Pintor-Ramos

Ediciones del Orto

 Coleccin
Filsofos y Textos

Director
Luis Jimnez Moreno NDICE

1. CUADRO CRONOLGICO 7

IL LA FILOSOFA DE ZUBIRI 13
1. LA FILOSOFA COMO PROBLEMA 15
1.1. Opcin metodo1gica 15
Primera edicin 1996 1.2. La filosofa como actitud intelectual 15
1.3. La dimensin histrica de la filosofa 18
1.4. La estructura histrica del pensamiento
,, occidental 19
! 1.5. La crisis de la modernidad 21
I
1.6. Las etapas del pensamiento zubiriano 22
i
! 1.7. Filosofa y metafsica 24
I
2. LA INTELECCIN DE LA REALIDAD 26
I Antonio Pintor-Ramos
EDICIONES DEL ORTO
2.1. La experiencia originaria ~ 26
,1
Magnolias 9, bajo izda. /2.2. Sensibilidad, inteligencia, inteligencia
28029 Madrid sentiente 28
\ 2.3. Aprehensin primordial de realidad 32
I LS.B.N.: 84-7923-090-8 2.4. Logos y juicio 35
il Depsito Legal: M-14308-1996 2.5. Razn y conocimiento 37
!l Impreso en Espaa
3. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD .40
[1
3.1. La va fsica hacia la esencia .40
I
Imprime: EDICLS 3.2. La estructura de la esencia .42
Magnolias 9, bajo izda.
3.3. El dinamismo de la realidad .45
I 28029 Madrid
Encuadernacin Cayetano 4. LAS REALIDADES PERSONALES .46
I Mateo Garca, 29. Madrid 4.1. Esencias abiertas .46
l
\\
 4.2. La persona .47
4.3. El fundamento radical .49
5. A MODO DE CONCLUSIN 53
III. SELECCIN DE TEXTOS 55

IV. BIBLIOGRAFA 87
A) Obras de Zubiri citadas y siglas utilizadas 89
B) Seleccin de estudios sobre Zubiri 89
1
CUADRO CRONOLGICO

1
1,

l'1,
,1

l'
111

:11
Cuadro cronolgico.~
Biografa de Zubiri
1898: El 4 de diciembre nace en
San Sebastin Jos Javier 1923: Publicacin de Ensayo
Zubiri Apalategui.
1905-1915: Estudios primarios
y secundarios en el Colegio
de Santa Mara, de San Se-
bastin. El 28 de junio de
1915 se grada como bachi-
ller.
1915-1919: Estudios de filoso-
fa y teologa en el Semina- 1928-1930: Estancia en Alema-
rio de Madrid. A comienzos
de 1919 conoce a Ortega y
Gasset.
1920-1921: Estudia filosofa en
el Instituto Superior de Fi-
losofa, de la Universidad
Catlica de Lovaina (Blgi-
ca).
1920: El 9 de noviembre supe-
ra el examen de doctorado
en teologa en el Collegium
Theologicum Romanae Uni-
versitatis, de Roma. El da
11 recibe el ttulo de Doc-
tor.
1'>21: El 24 de febrero supera
el examen de licenciatura
en filosofa en Lovaina y es
proclamado licenciado, des-
pus de aprobar su memo-
ria Le problme de l'objec-
tivit d'aprs Ed. Husserl,
1: La logique pure. EI21 de
mayo, bajo la direccin dc
Ortega y Gasset, lee en la
Universidad Central de
Madrid su tesis doctoral en
filosofa Ensavo de una
teora [cnomenologica del
juicio. El 22 de septiembre
_ 9
es ordenado sacerdote en
Pamplona, con dimisiona-
rias del obispo de Vitoria.
de una teora Jenomenol-
gica del juicio.
1926: Gana por oposicin la
ctedra de Historia de la
Filosofa de la Facultad de
Filosofa y Letras en la
Universidad Central de Ma-
drid.
nia. Reside en Friburgo de
Brisgovia donde ampla es-
tudios con Husserl y Hei-
degger.
1930-1931: Reside en Berln.
Conoce, entre otros, a Eins-
tein, Schrodinger, Zermelo
y Jaeger. Ampla estudios
en distintas materias.
1931: Se reincorpora a su cte-
dra en Madrid.
1935-1939: Estancia en Roma
para obtener la seculariza-
cin. El 23 de marzo de
1936 contrae matrimonio
en Roma con Carmen Cas-
tro Madinaveitia, hija de
Amrica Castro. Realiza
estudios de lenguas orienta-
les con el P. Deimel. Al es-
tallar la guerra civil de Es-
paa, se traslada a Pars y
all explica algunos cursos
en el Instituto Catlico, en-
cuentra a otros refugiados y
contina sus estudios, so-
bre todo con Benveniste.
1939: Terminada la guerra civil
y comenzada la segunda
guerra mundial, Zubiri re-
10
gresa a Madrid el 2 de sep-
tiembre. El obispo Eijo y
Garay fuerza su alejamiento
de Madrid por su condicin
de sacerdote secularizado,
Reemprende la docencia en
Barcelona.
1942: En mayo pide una exce-
dencia administrativa, que
en la prctica significa su
abandono definitivo de la
universidad. Se instala en
Madrid y en los aos si-
guientes desarrolla un am-
plio elenco de cursos priva-
dos.
1944: Publicacin de Naturale-
za, Historia, Dios.
1946: Viaja a los Estados Uni-
dos. En la universidad de
Princeton (New Jersey),
donde profesaba su suegro
Amrico Castro, da una
conferencia en francs so-
bre Lo real en matemticas.
1947: Fundacin de la Sociedad
de estudios y publicaciones,
patrocinada por el Banco
Urquijo y presidida por Zu-
biri.
1953: Publicacin en Madrid
(Ed. Revista AIcal) de un
Homenaje a Xavier Zubiri.
1962: Publicacin de Sobre la
esencia.
1963: Publicacin de Cinco lec-
ciones de filosofa.
1968: Publicacin de Vom We-
sen, en traduccin alemana
de H. G. Rotzer y con in-
troduccin de A. Dernpf.
1970: Publicacin en dos grue-
sos volmenes dc un se-
Zubiri Cuadro cronolgico 11
gundo Homenaje a Xavier ensayos de Antropologafi- damentales de la metafsica
losofica. occidental (1994).
Zubiri.
1971: Creacin del Seminario 1983: Publicacin de Inteligen- 1985: Se publica en italiano el
Xavier Zubiri. dentro de la cia y razn. Comienza la primer volumen de una co-
Sociedad de estudios y pu- revisin, que se quiere defi- leccin de Opere de Zubiri.
blicaciones. nitiva, para El hombre y 1993: 5-9 de julio. Se celebra
1973: Curso de doce lecciones Dios. El 21 de septiembre en Madrid el Primer Con-
fallece en Madrid. greso Internacional Xavier
en la facultad de teologa
de la Universidad Grego- 1984: Se publica pstumo El Zubiri, con numerosos par-
riana (Roma) sobre El pro- hombre y Dios, primero de t~cipantes de Europa y Am-
blema teologal del hombre. una serie de inditos, al que rica.
1974: Publicacin del primer seguirn hasta ahora: Sobre 1994: La Fundacin Xavier
volumen de Realitas, rga- el hombre (1986), Estructu- Zubiri inicia una publica-
no del Seminario Xavier ra dinmica de la realidad cin peridica que, con el
Zubiri, El ltimo volu- (1989), Sobre el sentimien- ttulo Noticias, recopila se-
men (ID-IV) se publicar en to y la volicin (1992), El mestralmente toda la investi-
1979. problema filosfico de la gacin desarrollada en tor-
1979: La Repblica Federal de historia de las religiones no a su obra.
Alemania le concede Das (1993), Los problemas fun-
Grosse Verdients Kreuze
<Gran Cruz al mrito).
1980: Doctorado honoris causa
en Teologa por la Univer-
sidad de Deusto (Bilbao).
Se publica Inteligencia sen-
tiente. Publicacin de On
Essence, en traduccin in-
glesa e introduccin de A.
R. Caponigri,
1981: Publicacin de Nature,
History, God, en traduccin
inglesa de T. B. Fowler, Jr.,
con una nueva introduc-
tion de Zubiri.
1982: Se le concede el Premio
Ramn y Cajal a la Inves-
tigacin, compartido con
Severo Ochoa, Se publica
Inteligencia y logos. Se pu-
blica en Bogot un conjunto
de escritos de Zubiri, reco-
pilados por G. Marquncz
Argote, con el ttulo Siete
 n
LA FILOSOFA DE ZUBIRI
 l. LA FILOSOFA COMO PROBLEMA

1.1. Opcin metodolgica

Tratndose de filsofos, la tarea de una introduc-
cin ofrece distintas posibilidades. Si lo ms habitual es
optar por un resumen de su ncleo sistemtico, hay cir-
cunstancias que toman problemtica esta opcin. Tratn-
dose de un filsofo de nuestros das, como es el caso de
Zubiri, cuya obra no ha sufrido aun la criba del tiempo;
tratndose de una obra con un desarrollo interno muy lar-
go y complejo, en el que han incidido los mltiples avata-
res de nuestro siglo; tratndose de un pensamiento con
una estructura sistemtica desusadamente densa, cuyos
fundamentos no deben darse por conocidos en el pblico,
ese tipo de introducciones no parece el ms adecuado pa-
ra una obra como la presente. Ms que de introducir a
Zubiri, buscamos introducir en Zubiri, para lo cual de-
bemos determinar las fuerzas intelectuales que alimentan
su pensamiento y las lneas bsicas en que se canalizan;
ms que una exposicin resumida de todo lo que piensa
Zubiri, nos proponemos adentrarnos en su clima mental,
pues el lector interesado encontrar fcilmente otras
obras que le permitirn adentrarse en el denso engranaje
intelectual zubiriano; por ello, encarezco al lector el estu-
dio de los textos seleccionados en su lugar sistemtico,
pues estn concebidos como parte integrante de esta ex-
posicin.

1.2. Lafilosofa como actitud intelectual

Todo filsofo parte de una idea implcita o explcita
de lo que es la filosofa. Este vocablo, transmitido desde
los griegos al resto del pensamiento occidental, ha signi-
Iicado cosas muy diversas a lo largo del tiempo y, de esta
manera, ha llegado a convertirse para el filsofo en el pri-
 16 Zubiri
mer problema que, a la postre, es tambin el decisivo:
Los problemas de la filosofa no son, en el fondo, sino el
problema de la filosofa (NHD 144). No es un juego de
palabras; despus de la peculiar consumacin de la fi-
losofa occidental en la obra de Hegel, la filosofa misma
es algo que no puede darse por supuesto y su misma exis-
tencia constituye un arduo problema (Texto 1). No se tra-
ta ya de que no exista acuerdo respecto a la solucin que
debe darse a determinado problema, sino que el propio
acto de filosofar no est exento de sospechas de todo
tipo.
Ms que unos contenidos propios similares a los de
otros saberes concretos, lo que determina la filosofa es
una actitud intelectual, actitud integral enraizada en la pe-
culiar situacin del hombre en el mundo. Con todos los
antecedentes que se quieran buscar, fueron los griegos
quienes descubrieron y consolidaron esa nueva actitud in-
telectual, hasta hacer de ella el rasgo que mejor distingue
a su cultura de otras culturas coetneas; lo que inicial-
mente podra parecer un rasgo provinciano del mundo
griego desarroll unas posibilidades de universalidad que
condicionarn toda la cultura posterior. El hombre se in-
terroga por las cosas que le rodean y con las cuales tiene
que contar en su vida; pero los griegos quedaron impre-
sionados por la admiracin que les suscitaba el hecho de
"n
que las cosas no se agoten en un apariencia inmediata. A
,1]
los interrogantes del hombre responden las cosas salin-
dole al camino, mostrndole su faz obvia; pero eso obvio
no se agota en su inmediatez, pues su cara obvia slo re-
sulta visible en el medio que permite veda, en un medio
de visibilidad. Ese medio no es directamente visible, no
por lejano, sino porque es difano (Texto 2); slo un acto
violento puede invertir la direccin de la mirada y con-
vertir en problema eso difano que hace visible lo obvio.
En las cosas visibles aparece una dimensin que trans-
l.a filosofa 17
ciende, que va ms all de lo dado inmediatamente y que
fundamenta los cambiantes modos de aparecer; esa di-
mensin se ha llamado siempre transcendental y es el
mbito de la filosofa, aunque luego esa transcendentali-
dad se haya entendido de muchos modos. De otra mane-
ra, el aspecto fsico de las cosas est sostenido sobre un
substrato meta-fisico y todo el saber humano es un es-
fuerzo por apresar ese mbito.
No puede decirse, sin embargo, que el descubrimiento
en las cosas de una dimensin que transciende su apari-
cin inmediata sea exclusivo del mundo griego; ms bien
parece encontrarse en todas las culturas, por rudimenta-
rias que sean. Lo propio del mundo griego es una atrevi-
da apuesta que sostiene que esa dimensin transcendental
es susceptible de plena inteleccin racional. En la misma
naturaleza de las cosas hay un logos que permanece en
medio de los cambios y que es susceptible de ser entendi-
do por la inteligencia humana, la cual puede as decir lo
que las cosas son y, adems, eso puede ser enseado. La
centralidad del logos (trmino imposible de traducir en
todos sus matices) es el verdadero milagro de la cultu-
ra griega y su ms notoria sea de identidad. Ello produ-
ce un saber desinteresado y no utilitarista, un saber al que
se llama teora; como tiene pretensin de ultimidad, ese
saber terico se convierte l mismo en una sabidura para
la vida y, al mismo tiempo, en objetivo capaz de determi-
nar una forma de vida (ethos) con capacidad para satisfa-
cer las ms altas aspiraciones de la naturaleza humana.
Los griegos llamaron a esta forma de saber filosofa, tr-
mino que inicialmente tena un sentido muy genrico, y
al que la cultiva se le llam filsofo. Desde entonces, la
filosofa ser siempre la pretensin de comprender los
fundamentos ltimos del mundo, del saber y del obrar
humano.
 Zubiri
18
1.3. La dimensin histrica de la filosofia
Una actitud intelectual no se da nunca en abstracto;
siempre se encuentra realizada en unos contenidos con-
cretos. Mientras que la actitud intelectual es ms o menos
permanente, los contenidos en que se realiza son ~rnita-
dos y cambiantes. La razn ltima de tales cambios no
reside en alguna deficiencia del saber filosfico, como
tantas veces se crey, sino en un factor constitutivo del
saber filosfico, que slo en los dos ltimos siglos sali a marcha positiva hacia el ncleo esencial de la realidad.
la luz: no es que la filosofa tenga una historia que pueda
narrar sus cambios a lo largo del tiempo, como sucede
con otras actividades humanas, sino que la filosofa es
constitutivamente histrica y por eso presenta una histo-
ria narrable. Qu significa esto?
A medida que se fueron desarrollando distintas cien-
cias concretas, se fue perfilando mejor la peculiaridad de
los objetos filosficos. Toda ciencia concreta parte de un
objeto que est dado previamente a tal cienc~a; en cam-
bio la filosofa no tiene objeto previo, su objeto est en
tod~ partes y en ninguna concreta pues s.umisin es. re-
velar el problematismo ltimo de la reahdad, un objeto
evanescente (Texto 3) que slo se hace presente dentro de
la actitud filosfica y fuera de ella se desvanece o presen-
ta una faz casi monstruosa. La filosofa pretende apresar
ese problematismo de lo real dentro de unos contenidos
determinados, pero la realidad siempre transciende a los
contenidos en que queda vertida y cada nuevo paso ade-
lante abre nuevas zonas problemticas. Desde aqu habr
que afrontar el hecho evidente de la pluralidad de filoso-
fas que aparecen en la historia; son legin los filsofos
que no vieron en ello otra cosa que un hecho aberrante, al
cual esperaban poner fin con su propia filosofa que, c,o-
mo cabe suponer, corri la misma suerte que las demas;
otros, conscientes de lo insuperable de esa situacin, ce-
dieron al desnimo del escepticismo o renunciaron a los
La filosofa 19
ideales cognoscitivos que pusieron en marcha la filosofa
y mantuvieron viva su historia. No deja de resultar signi-
ficativo que filsofos, los cuales no estn en absoluto de
acuerdo en las soluciones ni siquiera a veces en los plan-
teamientos, parezcan entenderse entre s y establecer dis-
cusiones fructferas (Texto 4). La unidad de la filosofa
no es opone a su expresin concreta en una multiplicidad
de filosofas; todava ms, no es ste un rasgo negativo,
sino que arranca de las peculiaridades de la razn en su
La filosofa no parte de cero y cualquier intento de
fundar de nuevo la filosofa no pasar de una actitud in-
consistente y estril. Slo se entra en la filosofa dentro
de una tradicin configurada por los esfuerzos y fracasos
de los predecesores que han marcado nuestra situacin
intelectual en una determinada altura histrica. Lo que
nos entrega esa tradicin no son fundamentalmente unos
contenidos acabados que reclamen adhesin repetitiva; lo
que nos entrega son posibilidades abiertas, que no sern
verdaderamente reales hasta que queden apropiadas en el
esfuerzo personal que es la filosofa; de este modo, las
posibilidades se convertirn en recursos intelectuales que
nos capacitan para nuevas formas de estar en la realidad,
formas que a su vez sern ms o menos provisionales a la
espera de quedar superadas por nuevos esfuerzos.
1.4. La estructura histrica del pensamiento occidental
Toda filosofa concreta est sostenida en una posicin
bsica ante el conjunto de la realidad, una posicin mar-
cada por una lnea que limita las comprensin del mundo,
por un horizonte que orienta cada problema concreto. Los
horizontes no son inmutables, pero varan muy lentamen-
te; nadie es plenamente consciente del horizonte dentro
del cual se mueve y un cambio de horizonte significa una
20 Zubiri I .a filosofa 21

cambio de edad histrica, de tal manera que similares
problemas o parecidas soluciones cambian sutilmente de
significado entre distintos horizontes.
Segn Zubiri, la historia de la filosofa occidental s.e
movi en dos grandes horizontes distintos e incompati-
bles (Texto 5); como ambos han quedado cerrados, habr
que suponer que hoy nos movemos en un tercer horizonte
que aun no es posible delimitar con claridad.
El primer horizonte fue el clsico de los griegos, de-
.terminado por el asombro ante el cambio. Los griegos se
asombran ante la experiencia de que las cosas cambiantes
no se agotan en el cambio y son en medio de ese cambio
incesante. El problema central lo formul Aristteles pre-
guntando: qu es el ser? y la respuesta deba proceder
de la misma naturaleza de las cosas.
Este horizonte naturalista qued desbordado con la
introduccin del Cristianismo. Este trae consigo concep-
tos que no puede asimilar el horizonte griego: fundamen-
talmente el concepto de creacin de la nada y el concepto
de persona. Ante estos conceptos, los planteamientos an-
tiguos resultan superficiales y la pregunta central es ahora
de orden muy distinto: por qu hay algo y no ms bien
nada?, lo cual slo admite una respuesta desde fuera del
mundo. Sin embargo, este horizonte, que dur desde S.
Agustn hasta Hegel, pende de un planteamient~ teolgi-
co y toda la filosofa hecha dentro de ese honzonte ha
estado marcada por motivos teolgicos; fue ms que
una filosofa, pero no pudo ser pura filosofa. Es posi-
ble una filosofa que no sea ms que filosofa, como su-
cedi en los griegos, y, al mismo tiempo, que supere las
rigideces del horizonte griego? Tal es el desafo de nuestra
poca.
1.5. La crisis de la modernidad
A lo largo de su historia la filosofa fue acentuando
una lnea, que quiz podramos llamar conceptismo (el
idealismo es su variante ms notable), la cual coloca el
concepto universal y abstracto como piedra de toque de
la realidad; esta lnea alcanz su cima en Hegel cuando el
filsofo alemn dictamin la identidad entre racionalidad
y realidad. Deslumbrados por las asombrosas posibilida-
des que significaba el descubrimiento dellogos, los grie-
gos lo separaron de la inmediatez sensible y lo convirtie-
ron en el reino de lo universal. De esta manera, se
cscindieron dentro de la inteligencia los sentidos y la ra-
1,6n, postura que desde Parmnides, ha venido gravitan-
(lo imperturbablemente, con mil variantes, sobre toda la
filosofa occidental (IRE 12). Las capacidades intelecti-
vas quedaron reducidas as a una de sus operaciones con-
cretas, la del logos, lo cual gener una gratuita logifica-
cion de la inteligencia que, a la postre, se revelar como
la limitacin bsica de la filosofa. Esto tiene consecuen-
cias decisivas-en todos los rdenes; la ms importante es
la reduccin paralela de la realidad a sus modos de ser
asimilables para el concepto lgico, una gigantesca entifi-
cacin de la realidad. La poderosa estructura mental
marcada por el predominio de la logificacin de la inteli-
gencia y la consiguiente entificacin de la realidad marca
el centro de la actitud que Zubiri se propone superar.
Nuestra situacin intelectual viene marcada por la
profunda crisis que se desat en el momento en que la
rulminacin de aquella lnea puso al descubierto sus l-
untes insalvables. De modo inmediato, es la tan trada y
llevada crisis de la modernidad, de tan hondo calado que
110 acabamos de salir de ella a pesar de tantos y tan deno-

dados esfuerzos. En el mundo intelectual esa crisis pro-

voc una profunda confusin ante el cmulo de cono-
imientos disponibles y carentes de una orientacin
22 Zubiri
{precisa; signific tambin una desorientacin ante el
poder colosal de medios cuya finalidad ltima es oscura;
produjo asimismo un profundo descontento ante el os-
curecimiento del sentido de la vida humana.
La filosofa de Zubiri es, desde sus inicios, un esfuer-
zo sostenido a lo largo de ms de sesenta aos por encon-
trar una respuesta a esa crisis. Mientras que otras postu-
ras de amplia difusin reciente, como los postmodernos,
proponen abandonar los grandes pr?blem~s y propugnan
un pensamiento dbil ceido a lo mme?Iat.oy fragmen-
tario Zubiri busca un mayor nivel de radicalidad que per-
mite' desbordar las limitaciones de la modernidad me-
diante un pensamiento fuerte slido y riguroso.
1.6. Las etapas del pensamiento zubiriano
Aunque aquel esfuerzo intelectual tiene un sentido
unitario, a lo largo de sesenta aos conoci etapas distin-
tas: como ha insinuado el propio Zubiri, tres etapas suce-
sivas, defrnidas en cada caso por una inspiracin bsica.
La sucesin de esas tres etapas puede entenderse razonable-
mente como un proceso de radicalizacin creciente, lo
cual lleva a pensar en buena lgica que la filosoffa de Zubiri
alcanza su mxima radicalidad en su etapa ltima y es
aqu donde se han de buscar los criterios para su valoracin.
Sin duda, esto encierra una profunda verdad. Ello no obs-
ta, sin embargo, para que los tormentosos avatares de
nuestro siglo y la complicada historia de la filosofa en
nuestro tiempo hayan dejado profundas huellas en su desa-
rrollo. No debe olvidarse nunca la peculiar historia espao-
la; sin el gran esfuerzo cultural desplegado por ~~ega ?
Gasset y su generacin, una obra como la de Zubiri sena
en Espaa simplemente impensable; por otra parte, la
gran tragedia de la guerra civil con todas sus co~secuen-
cias determin de manera decisiva el trabajo del filsofo.
La filosofa 23
La primera de las etapas aludidas puede circunsc;ib.ir-
se a los aos 1921-1928 y corresponde a una edad aun JU-
venil en la obra del filsofo; su obra central es Ensayo de
una Teora jenomenolgica del Juicio, publicacin en
1923 de la tesis doctoral leda dos aos antes. Esa obra
seala el punto de partida de la filosofa de Zubiri y en
ella el autor se apropia libremente los motivos bsicos de
la fenomenologa de Husserl (ms exactamente, de las In-
vestigaciones lgicas de Husserl) como intento de res-
puesta a lo que llama bancarrota de la mo~ernida~.
Ms que las tesis concretas, interesa destacar aq~llel ~O.SI-
cionamiento de Zubiri ante su tiempo. La conocida divisa
de Husserl a las cosas mismas! es vista como una gue-
rra contra los extendidos prejuicios que han alimentado el
pensamiento moderno. Para ello, fre?te. ~ ta~tas ~roble-
mticas teoras, se reclama una descripcin mmuciosa de
la manera en que el objeto se presenta inmediatamente en
el acto intencional de conciencia, cayendo por su peso to-
dos los supuestos del subjetivismo. Por ello, esta etapa
puede denominarse fenomenolgico-objetivista, c~n. l.a
aportacin de una renovacin capaz de grandes PO~I~llI-
dades. El propio Zubiri reconocer ms tarde las limita-
ciones de esta etapa: las cosas que invocaba Husserl se
reducan de hecho a las objetividades dadas a la concien-
cia, lo cual segua siendo demasiado limitado. .
Esto explica el paso a la segunda etapa, que discurre
entre 1931-1944, cuya mejor expresin es Naturaleza,
Historia, Dios, la obra ms leda y ms difundida de s.u
autor. La inspiracin ahora dominante procede de Hei-
degger (bsicamente delHeidegger de Ser y tiempo) y el
propio Zubiri sugiere que esta etapa puede denommarse
ontolgica (Texto 6). Las cuestiones filosficas aparecen
ahora radicalizadas hasta su dimensin ontolgica; la
profunda relacin entre la manifestacin del ser ~ la ~er-
dad rompe con todas las limitaciones de la conciencia y
24 Zubiri
abre a una nueva dimensin que hace posible revitalizar
los grandes temas filosficos. La elaboracin del original
concepto de religacin es quiz el motivo ms conocido
de esta etapa, pero ese tema no puede aislarse porque se
inserta dentro de una estructura global del pensamiento
en la que van surgiendo progresivas discrepancias respec-
to a Heidegger. Tales discrepancias pueden resumirse en
el rechazo de la fundamentalidad que Heidegger reserva
para la cuestin del ser y, por consiguiente, el rechazo de
la primaca que Heidegger otorgaba por entonces a la lla-
mada ontologa.
Este punto puede sealar el paso a la tercera etapa,
que significa la madurez filosfica y la originalidad ma-
yor de Zubiri. Es una etapa muy larga (1945-1983), den-
tro de la cual cabra diferenciar varias fases; est centrada
en las grandes obras creadoras de Zubiri: Sobre la esen-
cia y los tres volmenes de Inteligencia sentiente, a las
que completan importantes publicaciones pstumas y
completarn ms an otros estudios inditos ahora. El
propio Zubiri indica que esta etapa debe denominarse
metafsica -algo para l muy distinto de la ontologa-,
cuyo tema central es la realidad, componente en aparien-
cia modesto y que fue olvidado y vituperado en toda la
tradicin filosfica bajo el pretexto de un mayor esplen-
dor conceptista. El modo en que aparece esa realidad, su
estructura, sus formas configuran el ncleo del pensa-
miento zubiriano. A l nos referiremos en el resto de la
exposicin, sin desdear el recurso a motivos de otras
etapas cuando puedan aclarar algn punto.
l.7. Filosofa y metafsica.
De todo lo anterior parece deducirse que en la mayor
parte de su trayectoria intelectual -y de modo especial en
la tercera etapa- Zubiri viene a identificar filosofa con
l.a filosofa 25
metafsica. Esa apariencia no es del todo falsa; el pro-
pio Zubiri se pronunci a este respecto de modo conclu-
yente: La metafsica es materialmente idntica a lo que
entendemos por filosofa. E insisto en la palabra 'mate-
rialmente'. Puede decirse que la metafsica es una parte
de la filosofa, adems de la lgica, la tica, la filosofa
de la naturaleza. Ciertamente; pero todo esto en definitiva
es metafsica; la lgica es la metafsica del conocimiento,
como la tica es la metafsica de la vida, como la filosofa
de la naturaleza es la metafsica de la naturaleza. En este
sentido, la metafsica no es una parte de la filosofa, sino
que es materialmente idntica a la filosofa misma
(PFMO 16-17). Aunque estas expresiones requieren ma-
tizaciones, no cabe duda de que reflejan a las claras una
pauta bsica; de hecho, el trmino metafsica tiene en
la obra de Zubiri una presencia constante y no sera
arriesgado ver en el autor un filsofo metafsico.
Esto suscit crticas severas en una poca en que la
metafsica estaba sometida a rotundos rechazos. Pocos
comprendieron que la reivindicacin zubiriana de la me-
tafsica llevaba consigo una crtica radical a lo que la his-
toria haba presentado como tal y supona, por tanto, una
reformulacin de su significado. No se trata de una disci-
plina, al lado de otras disciplinas filosficas, que se ocu-
pe del estudio de supuestos objetos suprasensibles, de ob-
jetos que estn ms all (met) de toda experiencia
fsica. Se trata, por el contrario, del estudio de los mis-
mos objetos fsicos cuando se sobrepasa su dimensin
inmediata y se busca la dimensin transcendental de su
radicalidad ltima. Exactamente eso es lo que significaba
la experiencia filosfica y, por eso, el trmino metafsi-
ca no designa una disciplina concreta, sino una actitud
intelectual que viene a identificarse con la filosofa mis-
ma. El impulso intelectual que le subyace no es distinto
al que mueve al cientfico; lo que distingue al filsofo es
 26 Zubiri
la bsqueda de la ultimidad y radicalidad de lo real. Por
eso, la filosofa se desarrolla en el campo de la transcen-
dentalidad y es comprensible que Zubiri afirme que la
transcendentalidad es la dimensin de la metafsica
(PFMO 21-22). Si el trmino transcendental para algu-
nos tambin est rodeado de sospechas, ahora basta cons-
tatar que trans-cendentalidad quiere decir lo mismo
que metafsica y la existencia de esa dimensin trans-
cendental es el soporte de la filosofa de todos los tiempos.
2. LA INTELECCIN DE LA REALIDAD
2.1. La experiencia originaria
Los rasgos fundamentales que configuran la idea de
filosofa, en la que se mueve el pensamiento de Zubiri, no
pueden considerarse novedosos; por el contrario, figuran
entre los ms clsicos y, de hecho, el propio Zubiri tiende
siempre a justificados desde una fundamentacin histri-
ca. Cuando tantos filsofos de nuestros tiempo proponen
romper con una tradicin multisecular, que consideran
fracasada, Zubiri parece proponer en este punto rehaced a
desde una radicalidad indita. La aceptacin de la actitud
intelectual que vehicula la gran tradicin metafsica no
decide an los contenidos concretos en los que se plas-
mar esa actitud, y aqu es donde todo se decide. Por eso
no es contradictorio que el hecho de asumir la idea tradi-
cional de filosofa lleve unida una crtica radical a lo que
fue la historia de la metafsica. Qu significa esto?
!I Acaso que los grandes problemas de la metafsica son
1'.
falsos problemas? Sera inexplicable. Acaso que las so-
i
luciones aportadas por los grandes filsofos son insensa-
:1
teces? Sera frvolo. Tal vez que son elaboraciones in-
;1 congruentes? Sera increble. El problema de fondo es, al
1/ mismo tiempo, ms sencillo y ms radical.
i]
l.
ir)
La filosofa 27
Si la filosofa es el esfuerzo por apresar un objeto que
transciende de lo inmediatamente dado, todo depende del
modo de darse de eso transcendental, de las vas que lo
hacen accesible y de los lmites de stas. Dicho con ter-
minologa ms habitual, la primera y decisiva cuestin
ser la de la experiencia originaria, no porque en ese mo-
mento originario se resuelvan de modo directo todos los
problemas ni tampoco porque abarque los conocimientos
reputados como ms excelsos, sino porque es el mbito
en el que, a la postre, enrazan todas las determinaciones
de lo real. Es significativo que la primera y la ltima de
las obras publicadas por Zubiri se centren en ese tema;
como es lgico, es la ltima la que alcanza el definitivo
grado de radicalidad. No debe confundirse esta prioridad
con la primaca moderna de la teora del conocimiento
(Texto 7); en este punto, Zubiri es tajante: Es imposible
una prioridad intrnseca del saber sobre la realidad ni de
la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su
misma raz estricta y rigurosamente congneres. No hay
prioridad de lo uno sobre lo otro (IRE 10). El carcter
congnere de realidad y saber permite recorrer dos
perspectivas complementarias: podemos fijamos en las
determinaciones con las que la realidad se muestra -es la
perspectiva de Sobre la esencia- o podemos fijamos en la
forma en que aparecen las mismas determinaciones de la
realidad -es la perspectiva de Inteligencia sentiente. La
raz del carcter congnere viene de una y la misma reali-
dad que es la que se hace manifiesta en sus determinacio-
nes. Sentado esto, cabe, sin embargo, apostar por una
cierta primaca extrnseca, al menos desde un punto de
vista pedaggico y expositivo; todo parece indicar que la
perspectiva del saber es ms asequible, aunque de hecho
arrastre consigo la perspectiva de la realidad.
28
2.2. Sensibilidad, inteligencia, inteligencia sentiente
Desde los tiempos de Parmnides, la filosofa se ha
centrado en el objetivo de aprehender lo que permanece
detrs de las apariencias cambiantes. Esto fue visto como
el fruto del trabajo de la inteligencia (noUs), conceptuada
habitualmente como una facultad (exclusiva del hom-
bre) cuyo medio natural son los conceptos abstractos. Por
ello, la tendencia inmediata fue contraponer la inteligen-
cia en tanto que concipiente a la inmediatez de la sensibi-
lidad, otra facultad existente en el hombre caracteriza-
da por el carcter efmero y cambiante de sus contenidos.
La poderosa tradicin conceptista encontr en la acti-
vidad concipiente la luz que nos abre a la inteleccin de
lo real, poniendo orden racional en los datos dispersos y
caticos. No importa mucho si esos datos son gentica-
mente previos porque la actividad inteligente supone un
cambio esencial, cuyo valor no depende de nada previo, y
slo con ella se desborda la apariencia permitiendo des-
cubrir la verdadera realidad. El idealismo dar una expre-
sin radical a esta lnea; Hegel ver en el pensar conci-
piente el lugar propio de la filosofa y, en consecuencia,
sentenciar la identidad de realidad y racionalidad: Todo
lo que es racional es real y todo lo que es real es racio-
nal. En este caso, la distincin de sensibilidad e inteli-
gencia se traduce en una oposicin esencial.
Es cierto que la larga tradicin realista vea las cosas
de modo algo distinto. La contraposicin es aqu ms
bien una progresin. Siempre hay que partir de conteni-
dos sensibles, los cuales son datos para la inteligencia
que, lanzando sobre ellos su potencialidad concipiente,
los transforma en objetos del conocimiento. Sensibilidad
e inteligencia son facultades de naturaleza distinta, pero
entre ellas circulan los mismos contenidos, aunque esto
obligue a un complicado proceso interno -Ia abstraccin
o algo similar- que permita a esos contenidos ponerse en
Zubiri La filosofa
29
dispo~ici? de ~er asumidos por la potencialidad propia
de la. mtehg~ncIa. Esta postura la denomina Zubiri inteli-
genera ~enslb.le y, contra l~ que puede parecer a primera
vista, SIgue .sIendo una variante de la inteligencia conci-
piente. La mteligencia sigue siendo la facultad de los
conceptos abstractos, pero necesita de manera inexcusa-
ble. el co?c~rso de la sensibilidad para que le acarree con-
tem~os lm:utados con los que la inteligencia despliega sus
funciones irreductibles,
U~a lnea ms radic~l~ ,no muy estudiada por Zubiri,
vendna dada por la tradicin sensualista, que en realidad
pu~de entenderse como una variante de la anterior; no se
olvide que el propio Locke presentaba su pensamiento
c~mo una ~e~uperacin de los principios bsicos del re-
alism? tradicional. .~l sensualismo insiste en la perentoria
necesidad cognoSCItl~a d~ los contenidos sensibles y so-
mete la labor de la inteligencia a las limitaciones de la
sensibilidad; si esto se lleva a sus ltimas consecuencias
(Hurne), t~ndr que desembocar en un escepticismo teri-
co, ~s decir, en la imposibilidad de fundamentar las pre-
tensiones d~ generalidad que presenta todo conocimiento.
En I?e~IO de tantas variantes, Zubiri descubre la per-
ma':lencIa inmutable a lo largo de la historia de una tesis
?SIca: la contraposicin entre sentir e inteligir. Si nos fi-
jamos en sus resultados, si las analizamos como faculta-
des, esta tesis parec~ tan evidente que no es extrao que
nunca .se haya cuestionado. Pero interpretar esto como
operaciones de facultades es ya una elaboracin terica
-acertada o no-;- que supone unos hechos previos. Es a
esos mode~t?s hechos a los que hay que recurrir y esto es
lo que Zubiri reclama con fuerza: Son hechos bien cons-
tatables, y deb,emos tomarlos en y por s mismos, y no
desde una teona de c.ualquier orden que fuere (IRE 20).
Aplacemos las explicaciones tericas y demormonos
por un momento en una descripcin del acto mismo, lo
30 Zubiri
cual podra ser objeto de un tratamiento que Zubiri algu-
na vez llama noologa. El filsofo nos sorprende afirman-
do que la filosofa occidental se ha detenido en la expli-
cacin de los objetos sensibles e inteligibles, pero nunca
se ha preguntado por lo que significan en s mismos el
acto de sentir y el acto de inteligir. Nos centraremos en el
acto de sentir nicamente por razones de claridad, advir-
tiendo que ello exige tomar como referencia la tradicin
dominante, una tradicin que es precisamente la que se
intenta abandonar.
Sentir es aprehender algo que queda afectndonos im-
presivamente. Este ltimo trmino es el decisivo en la fi-
losofa ms madura de Zubiri: La aprehensin sensible
consiste formalmente en ser aprehensin impresiva. He
aqu lo formalmente constitutivo del sentir: impresin
(IRE 31). Qu significa esto? La impresin se puede
analizar en tres momentos; se trata, como suele suceder
en los anlisis de Zubiri, de momentos estructurales -no
pasos genticos- en los que se disecciona analticamente
algo que en realidad es siempre unitario. El primer mo-
mento es el de afeccin: el sentiente queda afectado por
lo sentido, algo que no ofrece mayores dificultades pues
es el punto en el que siempre han insistido los anlisis de
la sensibilidad. Pero la impresin no se reduce a pasiva
afeccin, sino que esa afeccin hace presente lo sentido
como algo que en la afeccin misma es otro que la
afeccin; es el momento de alteridad. Por ltimo, eso
otro queda en la impresin con una fuerza de imposicin
que se apodera del sentiente y desencadena de modo di-
recto el proceso de sentir.
Fijmonos ahora en el momento de alteridad. Lo que
queda aprehendido queda notado como algo que dentro
de la apropia aprehensin aparece como otro que no se
reduce al acto mismo. Sin la menor duda, sentimos deter-
minados contenidos muy concretos y cambiantes: este
La filosofa
. color, este sonido, esta dureza; pero el sentir no se limita
a esto, sino que los sentimos en una determinada forma
que, aunque dada siempre con el contenido, no se reduce
a l; es lo que Zubiri llamaformalidad. No vaya a pensar-
se que se trata de algo abstracto y etreo que es producto
de una elaboracin conceptual y se superpone desde fue-
ra al contenido; la formalidad es sentida de modo tan di-
recto como el contenido. En el caso de la impresin hu-
mana las notas se presentan bajo la forma de algo que es
de SU!O lo nota~o, algo que pertenece en propio a lo apre-
hendido; es decir, no es algo que el sujeto les adhiere, ni
tampoco se puede decir todava que sea un reflejo de algo
que permanece fuera de la impresin. Las notas aparecen
como algo de suyo dentro de la impresin y con ello
no s~ est afirmando ni negando que tengan consistencia
propia al margen de cualquier aprehensin; es ste un ar-
duo problema que habr que analizar muy posteriormen-
te. Este carcter de suyo es lo que configura en Zubiri
l~ especfica formalidad de realidad, algo que slo signi-
fica que lo aprehendido lo es como de suyo y que no se
opone a que luego determinado contenido resulte ser fan-
tstico o irreal; se opondra eventualmente a la formali-
dad en la cual las cosas quedan aprehendidas como meros
~s~mulos,los cuales se reducen a actuar como signos ob-
J~~vos de .una respuesta; as se suele conceptuar la sensi-
bilidad animal, pero, aunque Zubiri la utiliza mucho co-
mo medio aclaratorio, no va a entretenemos porque, a la
postre, no es ningn hecho, sino una posible explicacin
hipottica.
La tesis crucial de todo el pensamiento de Zubiri es
que la funcin especfica de la inteligencia es aprehender
las cosas como reales. Como la formalidad real es riguro-
samente sentida, ha de decirse que el sentir mismo en es-
te caso es intelectivo o que la inteligencia es sentiente. El
modo de sentir que nos ocupa es constitutivamente inteli-
32 Zubiri
gente y la inteligencia que nos ocupa es constitutivamen-
te sentiente; no hay que aadir desde fuera al sentir una
inteligencia que rompe su limitacin ni tampoco la inteli-
gencia necesita que se suponga un sentir extrnseco; el
acto nico de sentir tiene un intrnseco momento inteli-
gente o, lo que es lo mismo, el acto nico de inteligir
comporta un constitutivo momento sentiente; si hipotti-
camente faltase uno de esos momentos, estaramos ha-
blando de otra cosa distinta. No se trata, pues, de un acto
de sentir, completo en s mismo, algo a lo que desde fuera
se aade un acto extrao de inteligir para componer la
aprehensin de un objeto; ni siquiera se trata de potencias
distintas que tengan que actuar en unidad para aprehender
algo; se trata de un sentir inteligente o de una inteligencia
sentiente. Ahora cabe vislumbrar la diferencia insalvable
con lo que antes llambamos inteligencia concipiente
(Texto 8), incluso dentro de la variante de la inteligencia
sensible: los anlisis tradicionales de la sensibilidad se
han centrado exclusivamente en los contenidos y han ol-
vidado la formalidad de lo real, algo en apariencia muy
modesto, pero en lo que todo se juega. Inteligencia sen-
tiente (Texto 9) rompe de una vez con cualquier tipo de
dualidad entre sentir e inteligir; toda la filosofa de Zubiri
depende de este novedoso principio.
2.3. Aprehensin primordial de realidad
La aprehensin de algo bajo la formalidad de realidad
es lo que determina el acto intelectivo. De aqu se sigue
la idea central de Zubiri: La inteleccin humana es for-
malmente mera actualizacin de lo real en la inteligencia
sentiente (IRE 13). El propio filsofo dice que sta es la
nica idea de su largo y complejo anlisis del acto inte- razn y, por tanto, tan mera actualizacin de lo real es
lectivo. Lo que hace que una inteleccin sea tal es que la
cosa real, siendo de suyo lo que es, queda actualizada en
La filosofa 33
el acto de inteleccin, queda en l siendo actual. Ac-
lualiad -derivado de actual, no de acto- es uno de
los conceptos bsicos y ms innovadores del pensamiento
de Zubiri.
Ahora bien, el acto de inteleccin presenta distintos
modos que vienen determinados por la actualizacin de
los distintos modos de la realidad misma (IRE 253).
Los modos de que habla Zubiri marcan diferencias que
son internas a la inteleccin misma; no deben entenderse,
pues, como actos de inteleccin independientes que ac-
tuasen sintticamente sobre un objeto idntico. Tampoco
de se trata de las actividades psicolgicas o fisiolgicas
que se ponen en marcha en el desencadenamiento del ac-
to intelectivo, sean sensaciones, percepciones o imagina-
ciones; es ste un problema cientfico que queda al mar-
gen de la descripcin del acto intelectivo como tal.
Dentro del acto intelectivo, Zubiri distingue tres mo-
dos a los que denomina aprehensin primordial, logos y
razn; los modos de realidad correspondientes son nuda
realidad, campo y mundo. No se trata de actos inde-
pendientes, sino de modos, diferenciados por el anlisis,
dentro del acto intelectivo; estructuralmente, esos tres
modos son sucesivos, 10 cual quiere decir, por ejemplo,
que un modo racional lleva dentro de s un modo de apre-
hensin primordial y otro de lagos; el proceso inverso no
sera posible.
Al denominar aprehensin primordial a la modali-
dad primaria (Texto 10), tanto logos como razn sern
ulteriores y se apoyarn en aquel. Esto lleva a veces al
equvoco de identificar en la prctica inteleccin con
aprehensin primordial; pero es claro que tan inteligencia
sentiente es la aprehensin primordial como el lagos o la
una modalidad como otra; no hay ningn argumento que
exija reclamar de la aprehensin primordial la solucin
34 Zubiri
directa de todos los problemas intelectivos. Los modos
ulteriores tienen que apoyarse en el primordial y slo se
desencadenan para dar cumplimiento a las exigencias que
estn en la aprehensin primordial; lo que vara de mane-
ra notable es la determinacin de lo real que aparece en
cada uno de los modos. Para evitar equvocos, digamos
que nuestros actos concretos de inteleccin no suelen ser
nunca una mera aprehensin primordial, sino resultado
dellogos o de la razn. La plenitud del acto intelectivo
-que Zubiri denomina comprensin- es el resultado de
ejercitar unitariamente todas las posibilidades de los tres
modos.
Dicho esto, es indudable que el momento primor-
dial esconde la clave de todo el proceso. Lo que caracte-
riza a la aprehensin primordial es su total simplicidad;
quiere decir esto que el contenido sentido y la formalidad
real en que es sentido aparecen de modo compacto; la re-
alidad no se agota en el contenido concreto, sino que es
dada. como mbito inespecfico, simplemente como una
dimensin que transciende el contenido, pero sin deter-
minar el trmino de esa transcendencia y, por tanto, sin
poder determinar qu forma de realidad (existencia, fanta-
sa, etc.) corresponde a determinado contenido. Es esen-
cial en Zubiri que la realidad queda siempre actualizada
como transcendental; es ms, Zubiri afirma con rotundi-
dad que la transcendentalidad es algo directamente senti-
do, pues el modo peculiar en que el sentido cinestsico
actualiza lo real es como realidad en hacia, como una
realidad que est transcendiendo el contenido en que apa-
rece hacia algo, an por especificar. Esto explica que la
aprehensin de realidad presente el mximo de riqueza
real y un mnimo de determinacin; lo que harn los mo-
dos ulteriores es aumentar la determinacin, siempre a
costa de disminuir la riqueza. Toda la actividad del lagos
y de la razn no tiene otro objetivo que determinar en
La filosofa 35
concreto el contenido de ese hacia en que la realidad
queda sentida primordialmente.
. COI?o se ve, el carcter transcendental que compete
pnmanamente a la realidad misma y el hecho de que esa
transcendentalidad sea rigurosamente sentida en intelec-
cin primordial marca la realizacin definitiva de la idea
de filosofa que sostiene todo el pensamiento de Zubiri.
Con ello, se ha roto de manera definitiva cualquier duali-
dad de sentir e inteligir y se destierra la idea de una inteli-
gencia concipiente. El resto de la filosofa de Zubiri es
slo un anlisis de las consecuencias de este hecho.
2.4. Logos y juicio
Lo que Zubiri denomina logos es una modalidad inte-
lectiva que desemboca en la afirmacin de algo sobre al-
g? Frente al carcter simple de la aprehensin primor-
dial, el lagos es una aprehensin dual ganada merced a
un proceso de distanciamiento respecto al compacto mo-
mento primordiaL No se trata de dualidad entre la inteli-
gencia y otra cosa extraa, pues no es distancia de la rea-
lidad, sino distancia en la realidad (IL 267). Qu quiere
decir esto?
, La realidad sentida como una transcendencia inespe-
cfica, que apunta a un hacia indeterminado, es actuali-
zada ahora como campo real en el que cada cosa es es-
to entre otras del mismo campo y en funcin de ellas;
as se determina lo que una cosa real es en realidad. La
respectividad (Texto 11) constitutiva de toda realidad se
concreta en su remisin a las dems cosas del campo que,
de esta manera, concretan un trmino del hacia. Po-
dramos decir que el campo es la organizacin de las dis-
tintas cosas dadas en aprehensin por su constitutiva res-
pectividad real; de este modo, el campo no es nada
independiente de las cosas que lo conforman y est siern-
 36 Zubiri
pre abierto a configuraciones nuevas. Campo (Texto
12) es probablemente uno de los conceptos ms fecundos
y felices del pensamiento zubiriano.
El proceso interno del logos viene dado por la actuali-
zacin de las posibilidades intelectivas de la realidad
campal. Aunque se trata de un proceso unitario, el anli-
sis de los factores y momentos de este proceso resulta
muy complejo. Se puede dividir en dos pasos estructura-
les: retraccin y reversin. En el proceso de retraccin se
gana distancia inhibiendo el contenido inmediato y, me-
diante lo que Zubiri denomina simples aprehensiones
(perceptos, fictos y conceptos), se irrealiza lo que esta co-
sa sera entre otras. Las simples aprehensiones se des-
pliegan dentro de las lneas exigidas por la realidad senti-
da en cuanto excede del contenido concreto, pero esas
lneas son siempre mltiples y la actualizacin de una en-
tre otras es desencadenada por un acto de libertad: En
buena medida la inteleccin de lo que algo es en realidad
es una inteleccin libre (IL 66), lo cual de ninguna ma-
nera quiere decir arbitraria. Pero este movimiento de
retraccin exige un segundo momento de reversin, el
cual, desde la distancia ganada, afirma (Texto 13) que lo
actualizado en simple aprehensin coincide con la exi-
gencia emanada del hacia primordial. Esta afirmacin
se concreta en el juicio, que dice que una cosa real en re-
alidad es esto y cumple as las posibilidades intelecti-
vas del logos; el juicio tendr tanta ms fuerza cuanto
ms prximo est a la plenitud real que afirma; de este
modo, el juicio predicativo es menos rico que el proposi-
'1 cional y ste, a su vez, es menos rico que el juicio posi-
cional.
El carcter procesual del logos hace que el juicio al-
cance (o no alcance) verdad. Mientras en la aprehensin
! primordial la actualizacin de lo real produce una ver-
dad real en la que no cabe error, ellogos judicativo pue-
I
J
Ij
La filosofa 37
de coincidir o no, coincidir ms o menos con la realidad
actualizada en distancia. Coincidencia es el carcter
propio de la verdad dual, pero coincidencia no significa
adecuacin plena, pues el logos jams agota la riqueza de
realidad dada y siempre es susceptible de nuevas coinci-
dencias. Adems, como el logos es un proceso, cada una
de las fases analticas tiene que incidir en el mbito de
verdad real en que se despliega la inteleccin campal; por
ello, la coincidencia afirmativa supone sucesivamente
rectitud, paridad, sentido, vialidad y autenticidad de la
afirmacin. Se trata en algunos de estos casos de temas
ampliamente tratados por la filosofa de distintas pocas,
lo cual no es nada extrao si se recuerda que la reduccin
de la inteligencia a la modalidad del logos (clogificacin
de la inteligencia) es el soporte de la lnea bsica que ha
dominado en toda la filosofa occidental. No se pueden
poner en duda las extraordinarias posibilidades intelecti-
vas del logos, pero tampoco debe olvidarse que el logos
slo puede moverse dentro de lo dado en la aprehensin.
,Agota esto la transcendentalidad dada de lo real o, por el
contrario, lo actualizado en el logos despliega exigencias
que piden marchar allende la aprehensin?
2.5. Razn y Conocimiento
Aunque es frecuente identificar razn con logos -in-
cluso razn se usa como traduccin frecuente del tr-
mino griego logos-, Zubiri la entiende como una mo-
dalidad intelectiva distinta, que de nuevo rompe la
habitual logificacin de la inteligencia. La razn no es
un proceso dentro de la aprehendido, sino que con lo al-
canzado por el logos marcha a la bsqueda de algo que
no est. dado para dar cumplimiento a la exigencia de
transcendentalidad que aparece desbordando el logos
(Texto 14). Lo que busca la razn es un fundamento de lo
38 Zubiri
dado, que no es algo que est tras la cosa real, sino que
est en su profundidad fundndola; el fundamento es el
pOD>qu de lo que la cosa es: de este modo, no slo
buscamos lo que la cosa real es en realidad, sino lo que
es en la realidad. Esto ya no es el campo de realidad,
sino que es el mundo: Mundo no es ni el conjunto de to-
das las cosas fsicas que circundan al hombre; ni tampoco
pura y simplemente el sistema de posibilidades referidas
a las cuales puede el hombre entender para su vida deter-
minadas cosas, sino que es el conjunto de lo que hay, pe-
ro por razn de su carcter de realidad (SH 140-141). La
bsqueda del contenido que compete a la realidad en
cuanto tal es la actualizacin de su dimensin mundanal;
por eso mundo es un transcendental (Texto 15) que de-
be dar cumplimiento definitivo a las exigencias con que
lo real est dado en aprehensin y ello es lo que genera
conocimiento, en el sentido estricto del trmino.
La marcha de la razn es dual, como suceda en el la-
gos, pero sus factores y sus objetivos son muy distintos.
Esa marcha puede esquematizarse en tres pasos sucesi-
vos: sistema de referencia, esbozo y prueba.
El sistema de referencia significa el orto de la razn,
la cual no arranca jams de s misma pues necesita un
suelo desde el que lanzarse. El sistema de referencia vie-
ne dado por una inteleccin del lagos, que no slo aporta
los datos que manejar la razn, sino que aporta sobre to-
do la lnea de exigencias en la que debe ser transcendido;
el lagos sugiere vas que la razn explorar al concretar
su marcha. Es evidente que el sistema de referencia con-
diciona decisivamente los resultados de la marcha racio-
nal ya que sta asume el sistema como momento interno
de su marcha y, por tanto, no puede despacharse como al-
go previo intranscendente.
A las exigencias emanadas del sistema de referencia
responde la razn construyendo un esbozo que podra dar
La filosofa 39
cumplimiento a tales exigencias. Como la va concreta no
est dada de antemano es la libertad la que hace real una
va entre las posibles; la libertad tiene aqu una amplitud
mayor que en el lagos y Zubiri no duda en decir que la
esencia de la razn es libertad. La realidad nos fuerza a
ser libres (IRA 107). El esbozo es una construccin de
la razn, no arbitraria sino sugerida por lo dado; el esbo-
zo es la creacin de una posibilidad (lo que la realidad
podra ser) y, por tanto, es constitutivamente histrico:
ampla lo dado mediante la creacin de nuevas posibili-
dades llamadas a ser realizadas mediante su apropiacin.
Tambin el esbozo ha de ser lgico, es decir, debe res-
petar la coherencia interna de sus elementos, pero este as-
pecto potenciado por la logificacin de la inteligencia
no es el nico ni el decisivo; por ello mismo, la razn no
debe reducirse a una de sus formas parciales como es el
razonamiento, pues lo que importa es la razn de las
cosas. No hace falta decir que todo esbozo es constituti-
vamente provisional y siempre puede ser enriquecido,
mejorado o rectificado.
Pero esto no es todo. El esbozo se ha distanciado de lo
dado y el momento decisivo es la prueba de ese esbozo.
Cmo probar un esbozo racional? No de modo directo
convirtindolo en objeto inmediato de aprehensin, algo
imposible porque el esbozo, por definicin, est allende
lo aprehendido; tampoco necesariamente mediante una
demostracin lgica, algo que slo vale para un reduci-
I do grupo de esbozos. Probar un esbozo es retrotraerlo a
lo dado, colocarlo como fondo del sistema de referencia
y probar la riqueza de realidad que aporta al quedar en la
cosa real fundando actualmente su realidad. Por ello, la
prueba es siempre probacin fsica de realidad; segn el
tipo de realidad y de esbozo, caben distintos tipos de
pruebas, pero el criterio lo marca siempre la riqueza exi-
gitiva de la realidad dada.
40 Zubiri
Siendo muy distinta del lagos y a pesar de su carcter
problemtico y provisional, la razn es el cumplimiento
ltimo de la exigencia de transcendentalidad con que 10
real es dado primordialmente. El esquema de base es el
mismo tratndose de conocimientos de la vida cotidiana,
de las ciencias o de la metafsica; lo que los distingue es
la lnea concreta en la que se busca la fundamentalidad,
pero ningn saber tiene privilegio intelectivo sobre los
otros y, por tanto, ninguno puede erigirse en canon de los
restantes, ya que el nico canon del conocimiento es la
realidad en la plenitud de riqueza con que queda dada pri-
mordialmente y que ningn conocimiento agotar jams.
3. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
3.1. La va fsica hacia la esencia
Despus de lo dicho, parece claro que el problema b-
sico de la filosofa es una cuestin de fundamentalidad,
dado que se es el modo en que se concreta en ltimo tr-
mino la transcendentalidad. Tambin parece claro que, al
final, esta cuestin va a dirimirse en el marco de la razn;
al final, ciertamente, porque la razn no arranca de s
misma -se funda en la aprehensin primordial y supone
el trabajo dellogos-, pero slo la razn marcha allende la
aprehensin y puede buscar la ultimidad que requiere el
fundamento, cualquiera que sea el alcance de esa funda-
mentalidad.
Podramos decir que las cosas nos estn presentes co-
mo complejos estructurales de notas. Una nota es lo que
nota la cosa, pero es nota de las restantes y esa remi-
sin es lo que configura la cosa. En la estructura cada no-
ta tiene un lugar propio que no slo depende de sus pro-
piedades, sino tambin de las propiedades del sistema; lo
que se busca es la arquitectura fundamental que determi-
La filosofa 41
na la realidad propia de algo. Esas notas fundamentales
configuran lo que desde tiempos antiguos llamamos esen-
cia; esencia es la concrecin de la realidad precisa de
algo.
A lo largo de la tradicin metafsica occidental la
esencia se ha ido separando de la realidad fsica y s~ ha
establecido como trmino de un acto conceptivo. Frente
al dominio de esta va conceptista, que con muchas va-
riantes va de Aristteles a Husserl, Zubiri apuesta por una
va fsica para la determinacin de la esencia. De esta
manera, el trmino fsico recupera su sentido ms ori-
ginario, que viene a identificarlo con real (Texto 16),
sm que de ello quepa deducir aun la determinacin con-
creta que ulteriormente corresponda a esa realidad.
La va fsica de la esencia es la que delimitan las notas
fsicas, pues son ellas las que notan la esencia. En este
sentido, la esencia no es algo escondido detrs o debajo
de sus notas, sino la organizacin estructural de las notas.
Toda nota tiene sus determinaciones propias que permi-
ten distinguirla de otras; pero, sin perder esto, adquiere
nuevas propiedades en referencia a las otras notas con las
que forma sistema. Su funcin concreta y su posicin res-
pecto a las dems notas le otorga unas propiedades siste-
mticas dentro de las cuales actan sus propiedades indi-
viduales. Si, como es habitual, con el trmino sustancia
quiere. entenderse
.
la suficiencia de una nota, que luezo
b
le
perrrnte ser sujeto de otras, la esencia no puede entender-
se desde la sustancia; una esencia puede comprender mu-
chas sustancias en el sentido de que tienen capacidad fsi-
ca ~ara una subsistencia independiente, pero lo que
configura una esencia es su organizacin funcional en un
sistema unitario. Esto es lo que Zubiri denomina sustanti-
vidad (Texto 17), una organizacin sistemtica de notas
marcada por su autosuficiencia y en la que slo el siste-
ma muestra verdadera suficiencia operativa,
42 Zubiri
Esta conceptuacin de la esencia dentro de la va fsi-
ca significa que slo se puede hablar de esencia en senti-
do estricto a partir de las notas reales: Es realidad todo y
slo aquello que acta sobre las dems cosas o sobre s
mismo en virtud, formalmente, de las notas que posee
(SE 104). En Zubiri esto se contrapone, ms que a las no-
tas artificiales como suceda en Aristteles, a las cosas-
sentido (Texto 18). Son cosas-sentido aquellas que actan
en tanto que posibilidades para la realizacin personal y,
de esta manera, no actan formalmente por las notas que
tienen, sino por las propiedades que adquieren al entrar
dentro del crculo de la vida humana. Las cosas-sentido
tienen siempre en su base cosas reales y en ellas se apo-
yan; por ello, pueden constituir una esencia, pero ser por
lo que tengan de realidad y nunca de modo especfico por
la que puedan tener de sentido. Esto de ninguna manera
significa devaluar el amplsimo e importantsimo mundo
del sentido, sino dotarlo de una slida estructura real que,
adems, permite pautas seguras para la interpretacin y la
apropiacin de los sentidos.
3.2. La estructura de la esencia
Es en el mbito de la sustantividad donde debemos
determinar la esencia como unidad principial (SE 18)
de sus notas y de sus acciones. Se trata, por tanto, de or-
denar las notas, no tanto por lo que de realidad pueda te-
ner cada una tomada en s misma, sino por la funcin sis-
temtica que le compete en orden a la sustantividad que
configura.
Hay un grupo de notas que, al margen de su tipo pro-
pio de realidad, vienen desde fuera y pueden estar o no
presentes sin que ello afecte a la sustantividad misma.
Son notas adventicias que, como tales, son extrnsecas a
la esencia.
La filosofa 43
Un segundo grupo de notas, en cambio, son intrnse-
cas y configuran la mismidad de una esencia. Estas notas
no pueden alterarse sin que vare la esencia y, por tanto,
son notas constitucionales, precisamente porque desde
dentro configuran la mismidad propia de cada una de las
esencias.
Dentro de las notas constitucionales, a su vez, hay dos
grupos. Algunas notas, aun determinando la mismidad de
una esencia, son notas fundadas y, por tanto, carecen de
suficiencia en orden al sistema. Otro grupo de notas, por
el contrario, son infundadas y actan como principio de
todas las restantes: son notas constitutivas. El concepto
de esencia en sentido estricto debe entenderse como el
sistema de notas constitutivas, gracias al cual muestra su-
ficiencia; eso es lo que determina su carcter principial,
en el que la esencia acta como principio ltimo de todas
las notas que entran a configurar el sistema y, en conse-
cuencia, de todas sus acciones.
Para el conocimiento resulta un problema arduo -en
el fondo interminable- diferenciar dentro de una esencia
qu notas son adventicias, constitucionales o constituti-
vas; todas ellas operan unitariamente y la barrera que las
separa es muy difusa. En todo caso, si el sistema de notas
muestra suficiencia para constituir la mismidad de una
esencia, toda esencia es por s misma individual (Texto
19). Al separarnos de la va conceptiva y tomar la va fsi-
ca, tambin se disuelve el viejo y oscuro problema de la
individuacin; por el contrario, el problema sera el de la
posible especiacin: toda esencia es por s misma indi-
vidual, pero algunas esencias (no todas) constituyen tam-
bin una esencia especfica que permite su replicacin en
muchos individuos, los cuales forman as un phylum.
La esencia determina que algo sea tal cosa, en
cuanto distinta de las otras. Es el orden talitativo en el
que las cosas ofrecen distintas formas de realidad. En
44 Zubiri
teora, parece que este orden talitativo podra servir como
pauta para diferenciar distintos rdenes dentro de~ sa~er
cientfico, pero en la prctica parece que muchas ciencias
se quedan por detrs de este objetivo. Las mismas notas
que determinan el orden talitativo presentan tambin una
funcin transcendenta/: aquello por lo que las cosas re-
ales son pura y simplemente realidad. Este orde?-trans-
cendental tiene carcter ltimo y fundante; su umdad no
es el cosmos (como sucede en el orden talitativo), sino
el mundo como unidad de realidad; por eso, no sera con-
tradictorio pensar en una pluralidad de cosmos, pero slo
puede haber un mundo. La especfica actualidad munda-
nal de una cosa real es lo que determina en sentido propio
su ser; por eso Zubiri insiste machaconamente en la ~lte-
rioridad del ser respecto a la realidad, lo cual convierte
esta realidad en primaria y, por ello, en objeto propio de
la metafsica, que no puede identificarse con ninguna
ontologa. Las propiedades que competen a las cosas
reales por ser simplemente realidad son los transcenden-
tales, un tema central en toda la historia de la metafsica.
La conceptuacin zubiriana de los transcendentales pr~-
senta algunas dificultades de detalle, pero el esquema ba-
sico es claro. El primer transcendental, bsico y fundante,
es la misma realidad como de suyo; es un transcenden-
tal simple. Los restantes son complejos, no porq~~ no
sean universales, sino porque expresan la respectividad
constitutiva de la realidad; as mundo es un transcenden-
tal disyunto (toda realidad o es ntegramente mundanal o
no lo es), mientras que verdad, bondad y belleza son
transcendentales conjuntos, es decir expresan sucesiva-
mente la respectividad de lo real con la inteleccin, la vo-
licin yel sentimiento. .
La filosofa 45
3.3. El dinamismo de la realidad
El orden real no es un orden esttico, sino dinmico.
Este dinamismo no es posterior a la configuracin de la
esencia, sino que es constitutivo: es lo que la realidad da
de s. Este dar de s es la expresin de la actividad intrn-
seca de toda esencia (Texto 20). A la luz de esto, el cos-
mos aparece como un enriquecimiento progresivo en el
dinamismo de lo real, lo cual le permite a Zubiri distin-
guir distintos tipos de dinamismo que marcan un escalo-
namiento evolutivo en el conjunto de lo real.
El dinamismo ms elemental es la variacin, lo que
permite a una esencia tener estas o aquellas notas adven-
ticias. El segundo es la alteracin, que afecta a las notas
constitucionales. El tercero es de la mismidad, que abarca
desde la estructura molecular a las ms elevadas funcio-
nes de la vida. El cuarto dinamismo es el de la suidad,
propio de las realidades personales. Finalmente, se habla
de un dinamismo de la convivencia, que sera propio de
la sociedad y de la historia.
Es posible que pudieran distinguirse algunos dinamis-
mos ms, pero esto no es ahora lo decisivo. Lo que im-
porta es que en una concepcin marcadamente estructural
de la esencia el dinamismo no es algo accesorio y menos
todava algo que haya que inyectarle desde fuera; al con-
trario, es la expresin intrnseca que toda esencia tiene
para dar de s por su suficiencia constitucional (Texto 21)
o, lo que sera lo mismo, por su respectividad. De este
modo, cabra unir en la esencia el aspecto estructural y el
dinmico diciendo que la esencia es aquello que de suyo
da de s.
46 Zubiri
4. LAS REALIDADES PERSONALES
4.1. Esencias abiertas
No es fcil determinar qu realidades constituyen una
esencia en sentido estricto o hasta qu punto se extiende
la suficiencia de una sustantividad. En principio hay dos
grandes tipos de esencias. A uno lo denomina Zubiri
esencias cerradas y se caracterizan por actuar desde las
notas que las configuran, de tal modo que quedan encla-
sadas y cerradas sobre su propio sistema, que se mantiene
siempre idntico. Es un grave problema el determinar
cundo estas esencias tienen verdaderamente suficiencia
despus de todo, no es impensable que slo la totalidad
del cosmos est dotado de autntica sustantividad.
Hay otro tipo de esencias, que son las esencias abier-
tas, a las que en principio parece acoplarse de modo in-
mediato el concepto de sustantividad. Son de suyo, co-
mo cualquier tipo de realidad, pero las notas que tienen
slo las pueden tener hacindolas suyas mediante su
realizacin y esto determina su suficiencia en el mismo
acto en que se configuran como esencias abiertas. Aun-
que Zubiri utiliza alguna vez el trmino suidad en sen-
tido lato y lo aplica a toda realidad (ver Texto 11), en sen-
!ido estricto (y ste es el nico sentido que aqu puede
interesarnos) es la caracterstica que especifica las esen-
cias abiertas. Abiertas a qu?
Ante todo, abiertas a su propia forma de realidad, a
las notas que ya tienen, pero las tienen de un modo que
exigen que esa realidad se las apropie, las haga suyas y,
de esta manera, se realice. En este proceso de apropia-
cin de su propia realidad la esencia abierta se abre tam-
bin a otras cosas que, de esta manera le aparecen como
posibilidades; las esencias abiertas no se definen slo por
las notas que naturalmente tienen, sino tambin por su
sistema de posibilidades (Texto 22) -algo que, como tales
La filosofa 47
po~ibilidades, no tienen- que puede y debe hacer suyas
mediante su apropiacin. Podramos traducir esta apertu-
ra en el concepto zubiriano de respectividad, en el do-
ble ~entido de respectividad constituyente y respectividad
remitente. La suidad es el carcter que determina una
esencia como abierta, lo cual, por una parte, marca su
propio modo de constitucin esencial y, por otra parte,
establece su lugar propio dentro del conjunto del dina-
mismo de la realidad. Suidad es lo que hace que una re-
alidad sea persona (Texto 23) y, por tanto, todas las de-
ms determinaciones personales emergen de esa suidad
radical.
4.2. La persona
L~ suidad confiere a la persona una suficiencia que le
perrrnte un elevado grado de independencia respecto a las
restantes formas de realidad, permite hacer frente a las
cosas tornandolas en una dimensin de total alteridad, co-
mo algo de suyo, esto es bajo la formalidad precisa de
realidad. Por su carcter personal, el hombre no es en
sentido estricto un animal racional (modalidad intelectiva
limitada que, en principio, podra faltar de hecho en al-
gn momento o paso de la humanidad), sino un animal
de realidades: el ser vivo que puede y tiene que enfren-
tarse. radicalmente a las cosas como realidades. Esto
lleva consigo un incomparable enriquecimiento dentro
del dinamismo de la realidad.
Hemos dicho que la persona, como cualquier otra re-
alidad, tiene unas notas dadas que la configuran esencial-
mente. Esto es lo que Zubiri denomina personeidad. Pero
la apertura de su configuracin esencial exige inexorable-
mente algn tipo de realizacin de esas notas mediante
1
las acciones de su estructura; es lo que Zubiri denomina
personalidad. La vida humana aparece as como un pro-
48 Zubiri
ceso de personalizacin, un proceso en el cual la perso-
neidad se hace persona de una manera o de otra y que
idealmente desembocara en el pleno control y dominio
del propio ser, lo que Zubiri denomina el yo (Texto
24). Frente a las otras formas de realidad, por su suidad la
persona aparece como un ab-soluto, algo que est suel-
to de los lazos inmediatos que llevaran a cerrar sobre s
misma su configuracin.
Pero este absoluto, para soltarse, necesita de las res-
tantes cosas puesto que no puede hacerlo desde la nada.
Es, as, un absoluto relativo: la persona no es la reali-
dad, sino que es tal persona apropindose la realidad que
ella no puede crear, sino que le est haciendo ser persona.
En esa personalizacin exprime interminablemente el po-
der de lo real sacando a la luz las posibilidades que encie-
rra, rodea a la mera realidad con una amplia riqueza de
sentidos y, de esta manera, las posibilidades se muestran
como los recursos para la personalizacin. Sin duda, en
algn sentido esta apropiacin es una actividad indivi-
dual, pero el individuo no se enfrenta a ello aisladamente,
sino desde su constitutiva insercin en una dimensin so-
cial y, al mismo tiempo, en el transcurso histrico. Toda
persona tiene desde su propia constitucin esencial una
dimensin individual, una dimensin social y una dimen-
sin histrica.
Esto no es un hecho azaroso. Aunque la realidad per-
sonal est entroncada evolutivamente en la lnea de todos
los seres vivos, su propia disposicin biolgica exige un
comportamiento radicalmente nuevo. Zubiri entiende la
evolucin dentro de la vida sobre el eje de un proceso de
progresiva formalizacin; en el caso del hombre nos en-
contramos con una hiperformalizacin cerebral que
abre una gama de respuestas posibles tan amplia que la
simple conducta estimlica de los animales no puede ha-
cede frente; es tal el crecimiento de la independencia
La filosofa 49
que, si slo se dispusiese de la conducta estimlica, la es-
pecie humana no sera biolgicamente viable. Los com-
ponentes somticos despliegan desde dentro la exigencia
de un psiquismo superior, cuyas funciones resultan irre-
ductibles a las meramente somticas. Zubiri habla as
dentro del hombre de un subsistema somtico y un
subsistema psquico que, si bien en sus funciones no se
confunden, parecen integrarse unitariamente en un nico
sistema humano, que sera lo nico que tiene autntica
suficiencia constitucional y operativa. Esto, sin embargo,
plantea oscuros y difciles problemas (por ejemplo, la in-
mortalidad del sub sistema superior), frente a los cuales
Zubiri parece haber tomado posturas distintas en diversos
momentos de su obra; es un tema que no podemos anali-
zar aqu.
4.3. Elfundamento radical
El carcter de absoluto relativo propio de la persona
hace que sta no tenga en s misma su radical fundamen-
to, sino en la realidad; habra que decir, pues, que la per-
sona no es la realidad radical, sino una realidad radicada
en la realidad. La persona est en su misma constitucin
vertida a una realidad que es ms que ella, una realidad
en la que se asienta, una realidad de la que emergen los
recursos que necesita para personalizarse y, finalmente,
una realidad que le otorga la fuerza necesaria para desple-
gar ese proceso de realizacin personal. A esta versin
constitutiva de la persona a la realidad es a 10 que Zubiri
denomin religacin, introduciendo con ello un neologis-
mo filosfico hoy totalmente consolidado en nuestra len-
gua. A lo que est directamente religado el hombre no es
a Dios, como a veces se ha interpretado, sino a la realidad
en tanto que lo funda, le da poder para desplegar sus po-
sibilidades y le confiere fuerza para apropiarse esas posi-
50 Zubiri
bilidades (Texto 25). Zubiri insiste machaconamente en
que lo que se denomina religacin no es ninguna cons-
truccin terica, sino la constatacin de un hecho, un he-
cho universal porque se refiere al modo radical en que to-
dos somos personas. Otra cosa muy distinta es la
conciencia concreta que cada uno tenga de ese hecho y el
modo preciso en el que afronte la necesidad de darle ex-
presin dentro de su vida.
El hecho de la religacin personal se convierte en un
sistema de referencia, desde el cual y a partir del cual el
hombre busca encontrar un contenido concreto capaz de
determinar esa fundamentalidad de lo real en que est in-
sertado. Como la persona es una realidad relativamente
absoluta, el fundamento buscado debe tener razn radical
de ultimidad; como la persona se ve forzada a personali-
zarse, el fundamento debe contener un poder que posibi-
lite los recursos necesarios para la personalizacin, el
fundamento debe ser posibilitante; como la persona nece-
sita apropiarse posibilidades que an no tiene, el funda-
mento debera ser la fuerza que la empuje, el fundamento
debe ser impelente (en algn pasaje de su obra Zubiri es-
cribe con cierta imprecisin imponente). El rea de
bsqueda abierta por el hecho de la religacin remite, por
tanto, a un fundamento que sea, al mismo tiempo, ltimo,
posibilitante e impelente; si faltase alguna de esas carac-
tersticas, la respuesta no sera adecuada para la exigencia
que marca el sistema de referencia. Esta exigencia que
emana de las realidades personales es notablemente dis-
tinta de la que emana de otras formas de realidad; tam-
bin stas remiten a un fundamento, pero slo tiene ca-
rcter de ultimidad en la lnea limitada de cada forma
concreta de realidad; a ello se aplican distintas formas del
saber y, de manera muy especial, los saberes cientficos.
Es obvio, sin embargo, que cuando la persona nos pone
ante un fundamento absolutamente ltimo, no lo es slo
La filosofa 51
de la persona sino de toda forma de realidad, incluidos
all los fundamentos parciales que van poniendo de relie-
ve otras formas de saber. Slo a la luz de la persona ese
fundamento absolutamente ltimo se presenta, al mismo
tiempo, como posibilitante e impelente, determinaciones
estas ltimas que slo tienen sentido a la luz de una esen-
cia abierta.
Esto presenta un desafo para la razn; tal fundamento
no se encuentra como tal entre las cosas inmediatamente
dadas y, por tanto, hay que buscarlo allende lo dado; para
ello, la razn crea un esbozo de realidad que tiene que
responder en concreto a las exigencias del esquema de
referencia. Digamos que, en principio, dentro de la razn
caben distintos esbozos porque caben vas concretas muy
distintas para enfrentar esa exigencia; aqu slo vamos a
referimos a una de ellas. La va testa opta por la idea de
Dios como respuesta al problema enigmtico que plantea
la sugerencia de un fundamento ltimo, posibilitante e
impelente; existe tambin una va atea y una va agnsti-
ca que, si bien son verdaderas vas para la razn, no
son para Zubiri vas verdaderas. No se trata de una cl-
sica demostracin de la existencia de Dios en la que, a
partir de unos datos limitados, se busque saltar a otra re-
alidad totalmente distinta; como dice con mucha preci-
sin Zubiri, la prueba no lo es tanto de que hay Dios, si-
no de que algo de lo que hay realmente es Dios (HD
230).
Este esbozo racional (o cualquier otro) no es suficien-
te para la respuesta que se busca; si tiene que ser confor-
me con el sistema de referencia que lo puso en marcha,
exige una prueba ulterior. Esta prueba no es ahora una
demostracin lgica (eso slo acontece en objetos muy
especiales); la prueba que se exige significa retrotraer el
esbozo a la concretez de la vida personal, para que quede
insertado all como lo que est fundando esa realidad per-
52 Zubiri
sonal y su realizacin. En este caso, este acto de insercin
del esbozo es la fe, que no es un acto sobrenatural, sino
una actitud personal de entrega total como respuesta a la
donacin de un fundamento que nos hace ser como per-
sonas. La fe no es una mera conviccin intelectual porque
la entrega abarca la integridad del ser personal; pero co-
mo ste tiene un determinante componente intelectivo,
tampoco cabe entender la fe como un acto irracional
(Texto 26). La fe personal es la prueba a que se somete el
esbozo, una prueba que es probacin fsica de la rique-
za de vida personal que surge de esta insercin en el fun-
damento.
Si el acto de fe afecta a la integridad de la vida perso-
nal, ser un acto individual, pero tendr al mismo tiempo
una dimensin social y una dimensin histrica. La histo-
ria de las religiones recoge las distintas plasmaciones
concretas que dentro de la humanidad han ido ofreciendo
diversas ideas de Dios y, en consecuencia, los distintos ti-
pos de fe que de ellas derivan. Lo que caracteriza a cual-
quier religin es la idea concreta que tiene de Dios, a la
que otorga plasmacin concreta; es decir, dar concrecin
determinada y ulterior al hecho de la religacin (Texto
27). Como la exigencia de fundamentalidad siempre des-
borda la limitada realizacin que le confiere una va con-
creta de la razn, existe una pluralidad de religiones; en
medio de esa pluralidad, sern todas verdaderas reli-
giones siempre que aparezcan como respuestas a las posi-
bilidades concretas de la razn. De este modo, cabe esta-
blecer una ordenacin racional en el variopinto conjunto
de las religiones de la humanidad e incluso puede hablar-
se de un progreso racional en el perfeccionamiento de la
idea de Dios, bien entendido que nunca una religin con-
creta ser capaz de eliminar de raz a otras distintas.
El problema que vendra despus sera el de determi- .
nar si una de las religiones es la verdadera, para lo cual la
La filosofa 53
\
filosofa no tiene todos los recursos necesarios. Pero s
cabe perfilar el problema; para ello, habra que analizar
racionalmente la idea de Dios que se plasma en las distin-
tas religiones histricas, pues no es lo mismo una idea de
Dios politesta, pantesta o monotesta; habra que exami-
nar tambin la riqueza de vida personal que emana de la
probacin de cada una. En este punto, Zubiri indica que
el Cristianismo presenta un caso nico dentro de la histo-
ria de las religiones pues la prueba que exige es una com-
penetracin entre la persona religada y la realidad perso-
nal de Dios; por eso, el Cristianismo queda especificado
como la religin de la deiformidad,
5. A MODO DE CONCLUSIN
El anlisis del fundamento ltimo completa la colum-
na vertebral de la filosofa de Zubiri por significar el defi-
nitivo cumplimiento de la transcendentalidad con la que
queda dada la realidad en aprehensin primordial. Hay
una estrecha unin entre esos dos extremos, pues todo
depende de la modesta aprehensin primordial en la que
la realidad queda actualizada con toda su insondable ri-
queza, sus posibilidades y sus exigencias, aunque de un
modo compacto e indeferenciado. Es seguro que este es-
quema bsico podra explicarse de modo distinto al que
aqu hemos utilizado sin alterar en lo fundamental su
fuerza y su alcance. Diferenciar en concreto las distintas
formas de realidad, analizar sus peculiaridades y sus lmi-
tes es la ciclpea tarea que esta filosofa se propone.
En medio quedan multitud de temas concretos, mu-
chos de ellos enraizados en la ms venerable tradicin fi-
losfica, algunos novedosos, en todos los casos replan-
teados a una nueva luz que nos sorprende con aspectos de
inesperado inters. Sin duda, muchos de estos temas me-
54 Zubiri

recen atencin por s mismos y su tratamiento puede re-

sultar aprovechable al margen del gran marco sistemtico
en que estn incluidos. Pero es patente que la concepcin
de la filosofa que alienta en su fondo no permite divisio-
.nes en compartimentos rgidamente separados y lo que al
final.resulta decisivo filosficamente es ese aliento unita-
rio.
En tiempos de sobreabundancia retrica, de minimalis-
IDOS filosficos, Zubiri no cedi nunca a las leyes efme-
ras de las modas imperantes dentro del mundo intelectual.
Una implacable exigencia de rigor, sin apenas desmayos ni 111
concesiones, convierten a esta filosofa en una de las ms
adecuadas entre las de nuestro tiempo para utilizarla co- SELECCIN DE TEXTOS
mo instrumento formativo, para habituar a la mente a
proceder con un rigor y una precisin ms necesarias que
nunca. Las innegables dificultades que ofrece al lector y
el consecuente esfuerzo que le exige son el precio inevi-
table de todo quehacer verdaderamente filosfico, pero
quedarn sobradamente compensados por el nuevo modo
de situarse ante la realidad que tal filosofa propicia y
alumbra.
 Texto 1
[Carcter problemtico de la filosofa]

Es innegable que, en el curso de su historia, la filoso-

fa ha entendido de modos muy diversos su propia defini-
cin como un saber acerca de las cosas. Y la primera acti-
tud del filsofo ha de consistir en no dejarse llevar de dos
tendencias antagnicas que surgen espontneamente en
un espritu principiante: la de perderse en el escepticis-
mo, o la de decidirse a adherir polmicamente a una fr-
mula con preferencia a otra, tratando incluso de forjar
una nueva. Dejemos estas actitudes para otros. Al reco-
rrer este rico formulario de definiciones, no puede menos
de sobrecogemos la impresin de que algo muy grave la-
te bajo esta diversidad. Si, realmente, tan distintas son las
concepciones de la filosofa como un saber teortico, re-
sultar claro que esa diversidad significa precisamente
que, no slo el contenido de sus soluciones, sino la idea
misma de filosofa, contina siendo problemtica. La di-
versidad de definiciones actualiza, ante nuestra mente, el
problema mismo de la filosofa como un verdadero saber
acerca de las cosas. Y pensar que la existencia de seme-
jante problema pudiera descalificar el saber terico, es
condenarse a perpetuidad a no entrar ni en el zagun de la
filosofa. Los problemas de la filosofa no son, en el fon-
do, sino el problema de la filosofa (NHD 144).

Texto 2
[La filosofa como estudio de lo transcendental]

Hay cosas que no percibimos, no porque estn ultra,

allende las cosas que inmediatamente encontramos, sino
58 Zubiri Textos 59

justamente al revs: porque son algo que est en toda per- no en la constitucin activa de su propio objeto, en la
cepcin y en toda cosa. No lo percibimos precisamente a puesta en marcha de la reflexin (NHD 150).
fuerza de que est inscrito constitutivamente en lo obvio:
no lo percibimos, no porque est ultra, sino porque care-
Texto 4
ce de esa mnima opacidad necesaria para que el hombre
tope con ello. Esa. carencia de opacidad es lo que expresa [Filosofa y pluralidad de filosofas)
la palabra difano. Precisamente lo difano no es obvio
En cada pensador el objeto que ha asignado a la filo-
no porque no est en las cosas, sino porque es demasiado
sofa ha configurado de distinta manera su mente. Con
o?vio; tan obvio, que en su diafanidad misma no lo perci-
esto pensarn ustedes que los filsofos no se entienden
bimos. Es preciso insistir ahora en este punto de vista: es-
entre s. Depende de a qu se llame entenderse. Si por en-
tar allende para la metafsica no significa ir a cosas que
tenderse se quiere significar estar de acuerdo, evidente-
estn ultra, sino ir a lo difano, a aquello que por su dia-
mente los filsofos no se entienden, porque no estn de
fanidad est inscrito en todo lo obvio que el hombre en-
acuerdo. Si por no entenderse se quiere significar no sa-
cuentra en sus actos elementales. En ese sentido decimos
ber ms o menos de qu se trata, los filsofos son hom-
que lo difano es transcendental. Es lo transcendental, no
bres que no estn de acuerdo, pero que en el fondo se en-
en el sentido de que sea una cosa muy importante, pero s
tienden entre s. Y esta unidad extraa entre entenderse y
en el sentido de que transciende en una o en otra forma a
no estar de acuerdo en nada es lo que, positivamente,
las cosas que son obvias, sin estar, sin embargo, fuera de
constituye un conflicto. Yo he querido dibujar ante las
las cosas obvias. La dificultad radical de la metafsica es-
mentes de ustedes este conflicto en el que estamos su-
triba justamente en eso: en ser la ciencia de lo difano'
mergidos; un conflicto del que no puede salirse por com-
por consiguiente, en ejercitar esa difcil operacin que es
binaciones dialcticas sino poniendo en marcha, cada uno
la visin violenta de lo difano (PFMO 19).
dentro de s mismo, el penoso, el penossimo esfuerzo de
la labor filosfica (CLF 275-276).
Texto 3
[La peculiaridad de la filosofa. Filosofa y ciencias) TextoS
Resultar entonces que esta diferencia radical entre la [Los horizontes de la filosofa occidental)
ciencia y la filosofa no se vuelve contra esta ltima co-
La filosofa tiene ante todo un horizonte de intelec-
mo una objecin. No significa que la filosofa no sea un
cin. De hecho, en la filosofa europea estos horizontes
saber estricto, sino que es un saber distinto. Mientras la
han sido dos. Uno fue el horizonte de la filosofa griega:
ciencia es un conocimiento que estudia un objeto que es-
el movimiento, el cambio. Toda la filosofa griega est
t~ a?, la filosofa, por tratar de un objeto que, por su pro-
concebida sobre el hecho, a primera vista asombroso, de
pia ndole, huye, que es evanescente, ser un conocimien-
que las cosas que son, sin embargo cambian, y recproca-
to que necesita perseguir a su objeto y retener/o ante la
mente que todo cambio est determinado por lo que ver-
mirada humana, conquistar/o. La filosofa no consiste si-
60
daderamente es. A diferencia de este horizonte, a partir
del cristianismo se constituye un horizonte de la filosofa
muy otro. Lo asombroso no es que las cosas sean y cam-
bien, sino que lo asombroso es que haya cosas: es el hori-
zonte de la nihilidad. Las cosas son un reto a la nada. Es
un horizonte determinado por la idea de creacin. Toda la
historia de la filosofa europea post-helnica, desde san
Agustn a Hegel, no es ms.que una metafsica de la nihi-
lidad; se mueve por tanto en el horizonte de la creacin.
En este sentido, es una filosofa que no es pura filosofa.
Dejmoslo consignado muy taxativamente. Movilidad y
nihilidad: he aqu, pues, los dos horizontes de la filosofa
europea. (CLF, ii-iii).
Texto 6
[La relacin de Zubiri con la Fenomenologa. Ontologa.
Realidad]
La filosofa se hallaba determinada antes de esa fecha
[1932] por el lema de la fenomenologa de Husserl: zu
den Sachen selbst a las cosas mismas. Ciertamente no
era sta la filosofa dominante hasta entonces. La filoso-
fa vena siendo una mixtura de positivismo, de historis-
mo y de pragmatismo apoyada en ltima instancia en la
ciencia psicolgica. Un apoyo que se expres como teo-
ra del conocimiento. Desde esta situacin, Husserl, con
una crtica severa, cre la fenomenologa. Es una vuelta
de lo psquico a las cosas mismas. La fenomenologa fue
el movimiento ms importante que abri un campo propio
al filosofar en cuanto tal. Fue una filosofa de las cosas y no
slo una teora del conocimiento. Esta fue la remota inspi-
racin comn de la etapa 1932-1944: la filosofa de las
cosas. La fenomenologa tuvo as una doble funcin.
Una, la de aprehender el contenido de las cosas. Otra, la
de abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servi-
Zubiri Textos 61
dumbre psicolgica o cientfica. Y esta ltima funcin
fue para m la decisiva [...]. Pero mi reflexin personal
tuvo, dentro de esa inspiracin comn, un inspiracin
propia. Porque qu son las cosas sobre las que se filosofa?
He aqu la verdadera cuestin. Para la fenomenologa las
cosas eran el correlato objetivo e ideal de la conciencia.
Pero esto, aunque oscuramente, siempre me pareci insu-
ficiente. Las cosas no son meras objetividades, sino cosas
dotadas de una propia estructura entitativa. A esta investi-
gacin sobre las cosas, y no slo sobre las objetividades
de la conciencia, se llam indiscemidamente ontologa o
metafsica. As la llamaba el propio Heidegger en su libro
Sein und Zeit. En esta etapa de mi reflexin filosfica la
concreta inspiracin comn fue ontologa o metafsica [...].
A esta etapa ha seguido una nueva. Porque es lo mismo
metafsica y ontologa? Es lo mismo realidad y ser? Ya
dentro de la fenomenologa, Heidegger atisb la diferencia
entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafsica quedaba
para l fundada en la ontologa. Mis reflexiones siguieron
una va opuesta: el ser se funda en la realidad. La metaf-
sica es el fundamento de la ontologa. Lo que la filosofa
estudia no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en
cuanto tal. Desde 1944 mi reflexin constituye una nueva
etapa: la etapa rigurosamente metafsica (NHD 13-15).
Texto 7
[Rechazo de la moderna Teora del conocirniento]
Es imposible una prioridad intrnseca del saber sobre
la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la
realidad son en su misma raz estricta y rigurosamente
congneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro. Y
esto no por condiciones de nuestras investigaciones, sino
por una condicin intrnseca y formal de la idea misma
de realidad y de saber. Realidad es el carcter formal -la
62 Zubiri
formalidad- segn el cual lo aprehendido es algo en
propio, algo de suyo. Y saber es aprehender algo se-
gn esta fonnalidad[ ...]. Por eso, la presunta anterioridad
crtica del saber sobre la realidad, esto es sobre lo sabido,
no es en el fondo sino una especie de timorato titubeo en
el arranque mismo del filosofar. Algo as como si alguien
que quiere abrir una puerta se pasara horas estudiando el
movimiento de lo msculos de su mano; probablemente
no llegar nunca a abrir la puerta. En el fondo, esta idea
crtica de anterioridad nunca ha llevado por s sola a un
saber de lo real, y cuando lo ha logrado se ha debido en
general a no haber sido fiel a la crtica misma. No poda
menos de ser as: saber y realidad son congneres en su
raz [...]. Pero esto no es todo. Vengo empleando la ex-
presin saber con intencionada indeterminacin. Por-
que la filosofa moderna no comienza con el saber sin
ms, sino con ese modo de saber que se llama conoci-
miento. La crtica es as Crtica del conocimiento, de la
epistme, o como suele decirse, es epistemologa, cien-
cia del conocimiento. Ahora bien, pienso que esto es su-
mamente grave. Porque el conocimiento no es algo que
reposa sobre s mismo. Y no me refiero con ello a los facto-
res determinantes psicolgicos, sociolgicos y histricos
del conocer. Ciertamente una psicologa del conocimien-
to, una sociologa del conocimiento, y una historicidad
del conocer son cosas esenciales. Pero sin embargo, no
son algo primario. Porque lo primario del conocimiento
est en ser un modo de inteleccin. Por tanto, toda episte-
mologa presupone una investigacin de lo que estructu-
ral y formalmente sea la inteligencia, el Nous, un estudio
de noologa. La vaga idea del saber no se concreta en
primera lnea en el conocer, sino en la inteleccin en
cuanto tal. No se trata de una psicologa de la inteligencia
ni de una lgica, sino de la estructura formal del inteligir
(lRE 10-11).
Textos 63
Texto 8
[La inteligencia concipicnte]
Qu es el intellectus? La filosofa clsica haba en-
tendido siempre que es un intellectus concipiens, que
concibe ideas. Los sentidos nos dan las cosas y la inteli-
gencia elabora, construye o concibe ideas acerca de ellas.
Pero, independientemente de otros tipo de consideracio-
nes, hay dos que deben hacerse a esta conceptuacin. No
es que sea falsa en absoluto, sino que me parece insufi-
ciente, al menos por dos razones.
En primer lugar, porque parece como si concebir
ideas fuese algo as como pasear la inteligencia delante
de la realidad al modo de un espejo y entonces se obtie-
nen unos conceptos, del mismo modo que la vista obtiene
unos colores o el odo percibe unos sonidos. Pero esto no
es as. Los conceptos, aun los ms rudimentarios, son al-
go que el hombre ha buscado y va conquistando; es decir,
son el decantado y el precipitado de esa razn quaeren-
te, de esa inteligencia quaerente en el propio intellec-
tus. El concepto no es algo que sea primario, una dote
primaria del inteligir, sino que es una de las maneras que
tiene la razn para encontrar las cosas. Se podr decir que
la humanidad siempre ha empleado conceptos, incluso
sin saberlo. Pero entre la confianza en el concepto racio-
nal y la marcha progresiva dentro de l, que impera en el
mundo desde la poca de los griegos, y lo que podra ser
un concepto en tiempos de Hammurabi hay un largo tre-
cho. Es decir, la conceptuacin es una de las maneras con
las que se las ingenia la razn para buscar las cosas en su
funcin quaerente.
Se dir entonces -es el segundo punto- que al menos
hay un concepto que no est forjado por la razn: el con-
cepto del ente, el concepto de que es. Pero ste es un
gran problema. Desde los tiempos de Aristteles, el ente
64 Zubiri Textos 65

pas por ser algo problemtico; necesitaba la operacin
del nos, necesitaba captar de alguna manera eso que es
el ente, pues no es algo inmediatamente dado sobre lo
que fcilmente pueda montarse una especulacin filosfi-
ca. Lo cual nos obliga a retrotraer el problema del inte-
LLectus al problema del nos.
La razn no reposa sobre s misma, sino sobre una in-
teligencia concipiente; por tanto, sobre una inteligencia.
La inteligencia en tanto que concipiente reposa sobre una
inteligencia que no tiene que ser necesariamente conci-
piente, sino que, como dira Aristteles, es simplemente
la aprehensin del ente por el nos; y la parte esencial del
nos, segn nos dice el propio Aristteles, es ellogos que
dice aquello que est aprehendiendo. La razn remite
esencialmente a la conceptuacin, la cual, a su vez, est
remitiendo a la inteligencia (PFMO 326-328).
Texto 9
[Inteligencia sentiente l te. No hay objeto dado a la inteligencia, sino objeto da-
La aprehensin de realidad es un acto estructuralmen-
te uno y unitario. Esta unidad estructural es lo que expre-
sa el en. La filosofa clsica, por el contrario, piensa
que hay dos actos: el acto de sentir da a la inteligencia
lo que sta va a inteligir. No es as. Es esencial la dife-
rencia entre el a y el en. Esta diferencia expresa la
diferencia entre dos conceptos de inteligencia. Decir que
los sentidos dan a la inteligencia lo que sta va a inteli-
gir es suponer que la inteligencia tiene como objeto pri-
mario y adecuado lo que los sentidos presentan a ella.
En su virtud, la inteligencia sera entonces lo que llamo
inteligencia sensible. Inteligencia sensible es inteligencia
de lo sensible. En cambio, decir que los sentidos sien-
ten lo sentido en la inteligencia no significa que el ob-
jeto primario y adecuado del inteligir sea lo sensible, sino
que significa algo ms, significa que el modo mismo de
inteligir es sentir realidad. Por tanto, es un sentir que es
intelectivo en cuanto sentir. Entonces la inteligencia es
sentiente. Inteligencia sentiente consiste en que el inteli-
gir mismo no es sino un momento de la impresin: el mo-
mento de la formalidad de su alteridad. Sentir algo real es
formalmente estar sintiendo intelectivamente. La intelec-
cin no es inteleccin de lo sensible, sino que es inte-
leccin en el sentir mismo. Entonces, claro est, el sen-
tir es inteligir: es sentir intelectivo. Inteligir no es, pues,
sino otro modo de sentir (diferente del puro sentir). Este
otro modo concierne a la formalidad de lo sentido. La
unidad de inteligencia y de sentir es la unidad misma de
contenido y formalidad de realidad. Inteleccin sentiente
es aprehensin impresiva de un contenido en formalidad
de realidad: es justo la impresin de realidad. El acto for-
mal de la inteleccin sentiente es, repito, aprehensin im-
presiva de la realidad. Los sentidos no dan lo sentido a
a la inteligencia, sino que estn sintiendo intelectivamen-
do en la inteligencia misma. El sentir es en s mismo
un modo de inteligir, y el inteligir es en s mismo un mo-
do de sentir. La realidad est aprehendida, pues, en im-
presin de realidad. Es la inteligencia sentiente. Lo que
llamamos inteligir y sentir, repito, no son sino dos mo- .
mentos del nico acto de aprehender sentientemente lo
real. Como no puede haber contenido sin formalidad ni
formalidad sin contenido, as tampoco hay sino un solo
acto, el acto de sentir intelectivo o de inteleccin sentien-
te: la aprehensin sentiente de lo real. Es, pues, un acto
intrnseca y estructuralmente uno: es, insisto, impre-
sin de realidad. La inteleccin sentiente es, pues, pura y
simplemente impresin de realidad. En esta aprehensin
inteligir es el modo mismo de sentir.
 Zubiri
66
La filosofa clsica ha resbalado sobre la impresin de
realidad. Es esta impresin, sin embargo, lo que constitu-
ye el inteligir primordial, y no las combinaciones, incluso
selectivas, de lo que suele llamarse inteligencia animal.
Mucho menos aun puede hablarse, como es hoy frecuen-
te, de inteligencia artificial. Tanto en un caso como en
otro, lo ejecutado, sea por el animal, sea por el mecanis-
mo electrnico, no es inteligencia, porque todo ello con-
cierne tan slo al contenido de la impresin, pero no a su
formalidad de realidad. Son impresiones de contenido,
pero sin formalidad de realidad. Por eso es por lo que no
son inteligencia ([RE 83-85).
Texto 10
[Aprehensin primordial de realidad]
Para que pueda hablarse de lo que algo es en reali-
dad, la cosa tiene que estar aprehendida corno real en
y por s misma. Lo cual significa que esta aprehensin de
la cosa real como algo, previo a su modalizacin ulterior,
constituye a su vez un modo propio y primario de intelec-
cin. Es justo lo que llamo aprehensin primordial de re-
alidad. La inteleccin de lo que algo es en realidad es,
pues, una modalizacin de la inteleccin de lo que ese al-
go es como realidad. Respecto de esta aprehensin pri-
mordial, los otros modos de inteleccin son por esto no
primordiales sino ulteriores. Ulterior procede de un voca-
blo latino sumamente arcaico uls que significa trans. S-
lo sobrevive en el positivo ultra, en el comparativo ulte-
rior, y en el superlativo ultimus. No se trata, pues de
otra inteleccin sino de un modo distinto de la misma
inteleccin. Es la primera inteleccin misma, pero ulte-
riorizada por as decirIo[ ...].
La aprehensin primordial de realidad coincide con la
mera inteleccin de la cosa real en y por s misma, y por
Textos 67
tanto, con la impresin de realidad. Por eso es por 10 que
he usado indiscernidamente las expresiones de impresin
de realidad, inteleccin de lo real en y por s mismo, y
aprehensin primordial de realidad. Pero ahora convie-
ne distinguirlas. En esta inteleccin primaria hay el as-
pecto formal de ser inteleccin: la mera actualizacin
impresiva de lo real en y por s mismo. Y hay el aspecto
modal de primordialidad. ([RE 255-256).
Texto 11
[Respectividad de lo real]
Toda cosa real est constituida en apertura hacia s
misma. Y su constitutiva suidad es justo el resultado radi-
cal de la respectividad. Porque, en efecto, en la apertura
se est abierto-a. Y por ser el momento de realidad un
momento abierto, nada es realidad sino respectivamente a
aquello a lo que est abierto. Con lo cual lo real est
constituido como realidad, tan slo por esta respectividad
del momento de realidad, y a su vez, su forma y modo de
realidad es forma y modo respectivamente a su conteni-
do: La ape:tura funda la intrnseca y formal suidad, y la
suidad es Justo el resultado de esta intrnseca y formal
respectividad. En apertura es como la realidad constituye
lo real como suyo; y la constitucin misma es, por tan-
to, respectividad.
Ahora vemos cmo la respectividad no es respectivi-
dad a otras formas de realidad, sino intrnseca y formal-
mente suidad. Es respectividad constituyente. La remi-
sin a otras formas de realidad cuando existen, es, en
cambio, respectividad remitente. La respectividad remi-
tente se funda en la respectividad constituyente (RR 32)
68 Zubiri
Texto 12
[Campo de realidad)
Es menester hablar de campo de realidad. Lo que irn-
propiamente llambamos campo perceptivo no es sino el
contenido aprehendido del campo de realidad. En rigor
debe hablarse tan slo de un campo de cosas reales. El
campo de realidad, a diferencia de lo que hasta ahora he-
mos llamado campo perceptivo, est abierto en y por s
mismo; es en y por s mismo ilimitado, En cambio, des-
crito desde el punto de vista del contenido de las cosas, el
campo est cerrado por las cosas que lo constituyen y lo
limitan. El campo meramente perceptivo ofrece un pano-
rama de cosas; el campo de realidad ofrece un panorama
de realidades. En efecto, supongamos que en ese campo
perceptivo hay una luminaria apagada, y que de repente
esta luminaria se enciende. Desde el punto de vista del
contenido, esto es, desde lo que hemos llamado campo
perceptivo, hay algo nuevo: una luz nueva en el prado o
en la montaa. Pero desde el punto de vista del campo de
realidad hay una cosa real que viene desde fuera de la re-
alidad aprehendida antes. Y a donde viene no es slo ~
prado o a la montaa sino tambin a la realidad de nu
campo; es algo nuevo en la realidad. Con ello se ha des-
plazado el horizonte de realidad aunque no se haya des-
plazado el horizonte de las cosas vistas. Con la entrada de
la luz en el campo meramente perceptivo, este campo se
ha enriquecido aditivamente: se ha aadido una cosa ms
a las que antes haba. Pero desde el punto de vista de la
realidad, no hay propiamente adicin, sino que el carcter
del campo de realidad ha alojado, por as decido, una co-
sa real que antes no estaba en l. Por esto, esta amplia-
cin del campo de realidad no es propiamente hablando
adicin sino ms bien dilatacin: lo que constituye
la formalidad de la nueva cosa es numricamente el rIS-
Textos 69
mo carcter de realidad que constitua las dems cosas re-
ales del campo. Lo real como cosa es ahora distinto;
pero esta cosa como real, es decir su formalidad de re-
alidad es fsicamente y respectivamente, la misma en n-
mero. De ah que lo que ha acontecido es que el campo
de realidad se ha dilatado para alojar una nueva cosa. La
ampliacin o retraccin del campo de realidad, es decir la
variacin del campo de cosas reales perceptivamente
aprehendidas como reales no es pues aditiva sino dilatati-
va. Por tanto a diferencia del campo perceptivo (en el
sentido de cosa contenida en el campo), que es extrnseco
a las cosas, el campo de realidad es intrnseco a ellas: me
est dado en el impresin de realidad. Esta realidad es,
segn vimos, formal y constitutivamente abierta. Y esta
apertura concierne a la impresin de realidad en cuanto
tal, por tanto a todos los modos de presentacin de lo re-
al. Entre ellos hay uno, el modo del hacia. Lo que aho-
ra me importa en este hacia es que las otras realidades
son en este caso, como ya dijimos, otras cosas reales res-
pecto de las cuales cada una es lo que es. Pues bien, esta
respectividad es formalmente lo que constituye el mo-
mento de cada cosa real segn el cual toda cosa est en
un campo. (IL 26-27).
Texto 13
[Logos y afirmacin]
En resumen la afirmacin tiene cuatro momentos
constitutivos:
a) Tiene un momento de realidad efectiva de lo que se
afirma como siendo real. Es un momento que le viene al
juicio de la impresin de realidad, es algo dado en impre-
sin de realidad.
b) Tiene el momento afirmativo en cuanto tal: es el
modo de inteligir la realidad en distancia en un movi-
70 Zubiri
miento de reversin hacia lo real, en inteleccin inten-
cional. . 1
c) Tiene el momento de ser actualizacin diferencia
de la realidad dentro de la realidad. Nunca se ha estado
formalmente fuera de lo real. Por tanto afirmar no es ir de
no real a lo real, sino que es ir de lo real a lo que es
en realidad por el rodeo de la irrealidad, es es~~ redu-
ciendo la reduccin retroactiva misma por reversion. Esta
reduccin de la reduccin consiste formalmente, como
vamos a vedo, en lo que llam realizacin. Es la esen-
cia del afirmar.
d) Tiene el momento de discernimiento, de lo afirma-
do , el discernimiento entre los muchos sena de aquello
que es. ., . .
Ahora bien a diferencia de la aprehensin primordial
de realidad, toda afirmacin por ser distanciada es inte-
leccin dual. Envuelve por tanto en primer lugar algo de
que se juzga o afirma, y en segundo lugar hay lo que for-
malmente se juzga en el juicio (IL 125-/26).
Texto 14
[La inteleccin racional. Bsqueda)] .
Qu es inteligir en bsqueda? He aqu nuestra, cues-
tin precisa. Inteligir en bsqueda no es ~star a la busque-
da de una inteleccin, sino que es una busqueda en la que
se intelige buscando y en el buscar mismo. Esto levanta
una nube de problemas. Porque buscar es ~videntemente
una actividad del inteligir que debe considerarse desde
dos puntos de vista. Ante todo es una .a~tividad, .per~ ~o
una actividad cualquiera, sino una actividad de inteligir.
A esta actividad del inteligir en cuanto actividad es a lo a
mi modo de ver debe llamarse pensar. Pero se debe con-
siderar tambin la actividad de inteligir en la estructura
misma de su inteleccin. Este acto de inteleccin tiene
Textos 71
una estructura intrnseca propia, constituye un modo de
inteleccin propio determinado por la actividad pensante.
Entonces el inteligir no slo tiene carcter de actividad,
sino que es un modo de inteleccin. La actividad determi-
I na la inteleccin, y la inteleccin determina la actividad.
En cuanto modo de inteleccin la actividad pensante ya
no es un mero pensar sino que es algo distinto: es razn.
La razn es el carcter intelectivo del pensar. No son
idnticos pensar y razn pero no son independientes, sino
que son dos aspectos de un mismo acto de inteligir en
bsqueda. La actividad del inteligir en cuanto determina-
da por un modo de inteleccin diremos que tiene carct~r
intelectivo. Pero en cuanto acto que procede de una acti-
vidad en cuanto actividad, llamar a esta actividad activi-
, dad del inteligir. (IRA 25-26).
Texto 15
[Mundo como transcendental]
La respectividad es un carcter que concierne a lo
I que las cosas son en realidad, a su talidad: cad~ ~osa
es como es, pero respectivamente. Esta respectividad
talitativa es lo que formalmente he llamado ksmos, cos-
mos. Pero esta respectividad csmica tiene una precisa
funcin: determina en las cosas reales un modo de ser
reales qua reales. Pues bien: la respectividad no en el or-
den de la talidad, sino en el orden de la realidad en cuan-
to tal, es lo que he llamado mundo. Mundo no es la sim-
ple totalidad de cosas reales (eso tambin lo es el
cosmos), sino la totalidad de las cosas reales por razn de
su carcter de realidad, esto es, en cuanto reales: la res-
pectividad como modo o carcter de realidad. Mundo y
cosmos no se identifican ni formalmente ni materialmen-
te. No se identifican formalmente, porque aunque el cos-
mos fuera de ndole distinta a la que de hecho es, el mun-
72 Zubiri
do, sin embargo, sera el mismo que es ahora. Y tampoco
se identifican materialmente, porque cabran en principio
muchos cosmos que fueran csmicamente independientes
entre s; pero todos ellos coincidiran en ser reales, y, por
tanto, constituiran, en cierto modo (no entramos por aho-
ra en el problema), un solo mundo.
Este concepto de mundo es el primario y fundamen-
tal. Los dems conceptos de mundo presuponen ste. La
filosofa actual (Heidegger) suele entender por mundo
aquello en lo cual y desde lo cual el existir humano se en-
tiende a s mismo y se encuentra (entendiendo) con las
dems cosas; esto es, lo que llamamos nuestro mundo
y mi mundo. Pero el mundo en este sentido se funda en
el mundo como respectividad de lo real qua real. Porque
ese nuestro y ese mi expresan, no el carcter origi- de una cosa, del que proceden todas sus propiedades acti-
nario del mundo, sino el mundo como horizonte del siste-
ma de posibilidades humanas; expresan la apropiacin
del mundo en bosquejo (Entwuif), pero no el mundo
mismo. Slo porque el hombre es una realidad constitui-
da qua realidad en respectividad a las dems, esto es, slo
porque el hombre es ya mundanal como realidad, pue-
de hacer suyo el mundo, en el sentido existencial y vi-
tal, por bosquejo. Mundanidad no es sino respectividad
de lo real en tanto que realidad: no tiene nada que ver con
el hombre. Finalmente, hagamos notar que si la respecti-
vidad no concerniera formalmente al carcter de realidad
lo que tendramos es o bien la respectividad meramente
biolgica, el medio de los seres vivos, o bien el mero
entorno csmico como campo de accin y reaccin. cablo.
Pero ni medio ni entorno son formalmente mundo; mun-
do, repito, es la respectividad de lo real en su formalidad
de realidad (SE 427-428).
Textos 73
Texto 16
[Lo fsico y lo real]
Fsico no designa un crculo de cosas, sino un mo-
do de ser. El vocablo viene del verbo phyein, nacer, cre-
cer, brotar. Como modo de ser significa, pues, proceder
de un principio intrnseco a la cosa de la que se nace o
crece. En este sentido, se opone a lo artificial, que tie-
ne un modo de ser distinto; su principio, en efecto, no es
intrnseco a la cosa, sino extrnseco a ella, puesto que se
halla en la inteligencia del artfice. De aqu el vocablo vi-
no a sustantivarse, y se llam pliysis, naturaleza, al prin-
cipio intrnseco mismo del que fsicamente, esto es,
naturalmente, procede la cosa, o al principio intrnseco
vas o pasivas. Lo fsico, pues, no se limita a lo que hoy
llamamos fsica, sino que abarca tambin lo biolgico
y. lo psquico. Los sentimientos, las intelecciones, las pa-
siones, los actos de voluntad, los hbitos, las percepcio-
nes, etc., son algo fsico en este estricto sentido. No as
forzosamente lo inteligido o lo querido, que pueden no
ser sino trminos intencionales. Un centauro, un espacio
no-arquimediano, no son algo fsico, sino, como suele de-
cirse, algo intencional. Lo inteligido, en cuanto tal, no es
una parte fsica de la inteligencia; pero, en cambio, el ac-
to de inteligir es algo fsico. Aqu, pues, lo fsico se
contrapone a lo intencional. Y de aqu fsico vino a
ser sinnimo de real, en el sentido estricto de este vo-
Lo dicho puede aclararse atendiendo a la distincin
entre las notas y las propiedades de las cosas. El peso y el
color de un manzano son fsicamente distintos; son, en
efecto, dos notas reales, cada una por su lado, y que con-
tribuyen a integran} la realidad de aqul. Lo son asimis-
mo un acto de memoria y uno de pasin. En cambio, dos
74 Zubiri
notas tales como la vida y la vegetacin de un man- cisamente por eso son sujetos. Digo activas o pasivas,
zano no son notas que se distinguen fsicamente porque
en el manzano no tenemos de un lado la vida y de otro
las funciones vegetativas. Vida y vegetacin no inte-
gran el manzano. Ms que notas posedas por l son as-
pectos que nos ofrece el manzano entero segn nuestro
modo de considerarlo, esto es, segn lo considere como
algo que tiene un modo de ser distinto.del de u~a ~iedra o
como algo dotado de funciones propias constitutivas ?e
este modo de ser y distintas de las de un perro. No se dIS-
tinguen en el manzano, independientemente de mi modo
de considerarlo; en cambio, en el manzano, su peso y su
color son cada uno lo que son, aunque no haya inteligen-
cia ninguna que los considere. Por esto suele decir~e que
estas ltimas notas se distinguen fsicamente, mientras
que los aspectos se distinguen tan slo lgicamente (yo
preferira decir conceptivamente). Para que haya dis-
tincin real y composicin fsica no basta con que dos
conceptos sean independientes entre s, sino que hace fal-
ta, adems, que lo concebido sean notas actual y formal-
mente independientes en una cosa fsica. Evidentemen-
te, la integracin no es el nico tipo de composi~i.n cialidad, las dimensiones son dimensiones de la sustantivi-
fsica. Basta con que se trate, por ejemplo, de dos pnnci-
pios constitutivos de algo, tales como la materia prima y
la forma sustancial en el sistema aristotlico. Fsico y re-
al, en sentido estricto, son sinnimos (SE 11-12).
Texto 17
[Sustancia y sustantividad]
Sustantividad y sustancialidad o subjetualidad son dos
momentos distintos de toda realidad simpliciter. Sustan-
cialidad es aquel carcter segn el cual brotan o emergen
de esa realidad determinadas notas o propiedades, activas
o pasivas, que en una u otra forma le son inherentes; pre-
Textos 75
porque la ndole de la sustancia determina tambin el tipo
de pasividad de que es susceptible. Sustantividad es, en
cambio, suficiencia en el orden constitucional. Ambos
momentos son tan distintos que cabe perfectamente ima-
ginar una sustancia insustantiva: todos los elementos de
un compuesto mientras forman parte de l estn en este
caso.
y es que no puede confundirse el origen de las no-
tas con su posicin en el sistema. Las notas pueden es-
tar originadas en las sustancias; esto, aunque posible, no
siempre es as [...]. Pero lo formalmente decisivo de la
sustantividad no es la originacin sino la interdependen-
cia posicional en el sistema, la posicin en l. Slo es for-
malmente sustantividad la unidad sistemtica y posicional
de estas notas. Recprocamente, las notas no son sino actua-
lizacin fsica de la suficiencia constitucional, de la sus-
tantividad. Y los distintos respectos formales de esta sufi-
ciencia son justamente las dimensiones. Riqueza, solidez,
estar siendo son dimensiones de suficiencia constitucio-
nal. Mientras las categoras son categoras de la sustan-
dad, esto es, de la suficiencia constitucional en cuanto tal.
Pero ambos momentos, la sustancialidad y la sustanti-
vidad, no son sino eso: momentos. No es que haya dos
clases de cosas, unas sustantivas y otras sustanciales[ ...].
Sustantividad y subjetualidad son tan slo dos momentos
de una misma y nica realidad simpliciter. Pero la razn
por la que esta realidad es sustantiva no es la misma que
la razn por la que es subjetual.
Adems, entre ambos momentos existe una perfecta
articulacin. La sustantividad es, en efecto, superior a la
subjetualidad, precisamente porque es la realidad en
cuanto sustantiva la que al absorber las sustancias recibe
de ellas su carcter subjetual (SE 157-158)

'1
76 Zubiri
Texto 18
[Cosa-realidad y cosa-sentido]
Volvamos al concepto de realidad. En l, la actuacin
es una mera rada cognoscendi, pues precisamente lo que
se quiere decir es que, cuando se da, este tipo de actua-
cin es real y constituye, por tanto, un momento de la re-
alidad de la cosa. Esto circunscribe con rigor el rea de la
realidad. Los minerales, las montaas, las galaxias, los
seres vivos, los hombres, las sociedades, etc., son cosas
reales. A estas cosas se contraponen otras, tales como una
mesa, la hacienda agraria, etc. Estas ltimas cosas son,
ciertamente, reales, pero lo son tan slo por las propieda-
des o notas de peso, color, densidad, solidez, humedad,
composicin qumica, etc.; por todas estas notas, en efec-
! esencia simpliciter es la esencia constitutiva. Y esta esen-
to, actan sobre las dems cosas, sobre el aire, sobre la
luz, sobre los dems cuerpos, etc. En cambio, no actan
sobre las dems cosas por su carcter formal de mesa o
de hacienda. Este carcter no es, pues, una propiedad real
suya, no es un momento de su realidad. En su virtud, es-
tas cosas en su carcter formal y propio de mesa o ha-
cienda no son, formalmente, cosas reales. Son justo otra
cosa, otro tipo de cosas: son posibilidades de vida.
Claro est, que si no tuvieran sus notas reales, no seran
tales posibilidades. Pero la recproca no es cierta: las co-
sas pueden tener propiedades reales, incluso conocidas, y
no ser, sin embargo, todas las posibilidades constituibles
por aquellas [...]. En todo caso, posibilidad y nota real
son dos dimensiones completamente distintas de la cosa.
y no slo son distintas, sino que la segunda es anterior a
la primera con una anterioridad, adems de kat physin,
como es obvio, con una anterioridad kath'aisthesin, esto es,
contra lo que Husserl y Heidegger pretenden, una anteriori-
dad por el modo primero y primario como la cosa es perci-
bida. Las propiedades arrancan de la realidad y se fundan
1
Textos 77
------------------------------------------
en ella; las posibilidades arrancan del sentido que las co-
sas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sentido;
las llamaremos por esto cosas-sentido (SE 104-105).
Texto 19
[Individualidad de la esencia]
Toda esencia constitutiva es entitativa y formalmente
individual. La especiacin es siempre un momento deri-
vado y no siempre existente. Las diferencias individuales
son siempre esenciales. Dicho en otros trminos; aun en
el caso de que la esencia constitutiva sea tambin quiddi-
tativa, lo radical y formal de la esencia como momento
de la sustantividad es su carcter constitutivo; esto es, la
cia es siempre individual (SE 247-248).
Texto 20
[Dinamismo como dar de s 1
Todo es real en la medida en que es de suyo. Todo de-
ja de ser real en la medida en que no es de suyo.
Ahora bien, esto significa evidentemente que toda re-
alidad es justamente un en s, en una forma o en otra. Su
propio carcter de sustantividad le confiere esta ndole de
ser algo en s. Es de suyo, s, y por ser algo de suyo es al-
go en s. Ahora, las notas, deca, son en s mismas y por
s mismas formalmente activas. Lo cual quiere decir pura
y simplemente que la realidad es en s formalmente acti-
va. Lo cual significa que una sustantividad es lo que es,
no simplemente en virtud del aspecto quiescente de unas
notas, que de una manera abstracta podran componer ese
sistema, sino que es lo que es justamente en la unidad ac-
cional en que consiste el sistema mismo de las notas.

78 Zubiri
Es decir, que una cosa, una realidad sustantiva no es
simplemente lo que es en virtud de las notas cualitativa-
mente posedas por ella, sino en la realidad fsica de todo
l? que esas notas son accionalmente. Es, si se quiere,
siendo lo que es, y todo lo que puede dar de s. Todo lo
que da de s. El dar de s es un momento intrnseco y for-
mal de la estructura de las cosas.
Las cosas, precisamente porque son de suyo, tienen un
momento activo que consiste en dar de s. Y este dar de
s es la expresin misma de su actividad. (EDR 60-61).
Texto 21
[El dinamismo de la realidad]
En primer lugar, todo dinamismo es un devenir. De
esto no hay ninguna duda. Siempre que por devenir no se
entienda forzosamente cambiar, lo cual sera absoluta-
mente falso.
To?o devenir, todas las formas del dinamismo y del
devenir envuelven sin duda un momento de cambio. Pero
el ca~bio no es ~quello que formalmente constituye el
devenir, El devemr no est constituido por el cambio a
pesar de que integra el cambio en s mismo deviniendo.
En segundo lugar, el dinamismo es una actuacin.
Ciertamente, s. Pero una actuacin que no es consecutiva
a la estructura de la sustantividad de cada una de las co-
sas que componen el mundo. No lo es en trminos forma-
les: no. es una co~exin de acciones y pasiones. Porque
las acciones y pasiones emergen precisamente de la sus-
tantividad, y aqu la unidad respectiva de las cosas no es
algo que emerge de cada una de las cosas que hay en el
mundo sino que, al revs, es algo que forma y constituye
un momento intrnsecamente real y formal de cada una
de las realidades en cuanto tales. Dicho en otros trmi-
nos: el dinamismo no es una actuacin consecutiva sino
Textos 79
constitutiva: la realidad es activa por s misma. No es el
dinamismo una capacidad de actuar y que en ciertos mo-
mentos acta, sino que la realidad en cuanto tal es activa
por s misma. En el primer supuesto, bastara que estuvie-
sen puestas las condiciones externas para que la realidad
actuara. Si la realidad no acta, no es porque tenga una
capacidad que est inutilizada, sino sencillamente porque
no tiene en qu actuar. Ahora bien, sta es una hiptesis
completamente quimrica. La realidad est constituida en
respectividad, y cada una de las sustantividades es activa
por s misma, por su propia razn de realidad.
Tercero. El dinamismo, en virtud de lo dicho, es algo
formalmente constitutivo de la realidad, y por consi-
guiente el dinamismo consiste en poder dar de s, en dar
de s justamente aquello que la realidad es plenariamente
(EDR 315-316).
Texto 22
[Esencias abiertas]
Hay sustantividades cuyas notas son tales que su acti-
vidad no concierne tan slo a lo que talitativamente son,
sino tambin al carcter mismo de realidad del propio sis-
tema. En su virtud, el sistema se comporta no slo res-
pecto de lo que son sus notas, sino que se comporta tam-
bin respecto de la realidad misma del sistema. Realidad
entonces no es tan slo un carcter del sistema, sino un
mbito suyo, de su actividad, el mbito de la realidad:
es la realidad como mbito. Las notas entonces no slo
pertenecen al sistema, sino que por ser lo que son abren
un mbito de realidad en el que el sistema puede realizar-
se con sus notas, pero muy diversamente. De ah que el
constructo estructural del sistema es de suyo no slo lo
que ya es en s mismo, sino tambin lo que puede ser.
Estas sustantividades son ciertamente clausuradas, pero

80 Zubiri
no son concIusas. Inconclusin no significa incompleto o
no acabado de hacer en sus notas. Significa que su mane-
ra de ser de suyo no est unvocamente determinada
por la talidad de sus notas. Son de suyo sustantividades
abiertas. Es lo que llamo tipo de sustantividad abierta.
Los actos de estas sustantividades son desde luego abier-
t<:>~.Pero lo que estoy afirmando aquf es que son abiertas
no slo las actividades, sino la estructura sustantiva mis-
ma. Abierto no significa que el sistema no sea realidad
en s misma, sino que el sistema es en s mismo algo
abierto a su propio carcter de realidad. Por tanto, abierto
no es estar abierto a otra realidad; no es un carcter de
alteridad. Sino que abierto es estar abierto a su propia re-
alidad en cuanto realidad. De suyo su actividad se
mueve no slo en el mbito de tales o cuales notas reales,
sino en el mbito de la realidad. La sustantividad es en-
tonces activa no slo por ser real, sino tambin para
ser real. Su actividad no est encIasada, sino abierta. No
es actuacin, sino algo modalmente distinto: es reali-
zacin. Los seres vivos son sistemas cerrados. Cierta-
mente, bien que en distinta medida, segn su estructura,
se hacen a s mismos. Pero se hacen a si mismos por lo
que ya son como realidad. En cambio, el hombre, por es-
tar abierto a su propio carcter de realidad, se comporta
respecto de l. En su virtud, no slo se hace a s mismo,
sino que hace su propio carcter de realidad. Y en esto es
en lo que consiste realizarse (SR 67-68).
Texto 23
[Suidad y persona]
Abierta a s misma como realidad, la radical sustanti-
vidad del hombre no slo es de suyo, sino que es una for-
ma especial de suyo, que consiste en ser suya. No es
lo mismo ser suyo, que ser de suyo. Todas las realidades
81
Textos
son de suyo. Solamente la realidad humana (por lo menos
slo las esencias abiertas) son realidades que son suyas,
adems de ser de suyo. Y el ser suyo es justamente lo que
llamamos persona.
Esta es la verdadera sustantividad, la radical sustanti-
vidad. El hombre es estructuralmente animal de realida-
des; modalmente es realidad suya: persona. Todas las
dems sustantvidades que he ido exponiendo aparecen
evolutivamente, como un primordiuni cada vez ms pr-
ximo a esta sustantividad del animal hiperformalizado
que es el hombre, que es la persona. La persona es una
esencia abierta. Una esencia abierta ante todo y sobre to-
do (y por eso es persona) a su propia realidad, y en ella a
la realidad de las dems cosas precisamente en tanto que
reales.
y por esto, la apertura modifica justamente el carcter
de en s que tiene la realidad humana. Todas las dems
esencias -esencias cerradas las he llamado- lo son, por-
que son en s mismas efectivamente de suyo aquello que
son. S. Pero el hombre est abierto a su propio carcter
de realidad. Ahora bien, esta apertura no es lo radical, co-
mo si efectivamente las estructuras del en s fuesen el
precipitado existencial de lo que acontece en la vida. No.
Ni tampoco es la apertura una especie de apndice pro-
blemtico que le acontece al viviente humano: tampoco
es esto. Sino que la apertura es una modificacin estruc-
tural de estructuras que en s mismas posee el ser huma-
no, la realidad humana. (EDR 207).
Texto 24
[Persona: personeidad y personalidad]
{ La suidad constituye, a mi modo de ver, la razn for-
i, mal de la personeidad. No confundamos la personeidad
con la personalidad. Empleo la palabra personeidad, y no
82 Zubiri
la palabra personalidad como se usa en la terminologa
clsica, por razones en las que luego insistir. Morfolgi-
camente la cosa no es inusual. As como en el ser per se
se ha solido hablar de perseidad, o en el ser a se, de asei-
dad; as tambin al ser persona como forma de realidad la
llamo personeidad.
La personeidad est constituida, a mi modo de ver,
formalmente por la suidad. Ser persona, evidentemen-
te, no es simplemente ser una realidad inteligente y libre.
Tampoco consiste en ser un sujeto de sus actos. La perso-
na puede ser sujeto pero es porque ya es persona, y no al
revs. Tambin suele decirse que la razn formal de la
persona es la subsistencia. Pero yo no lo creo: la persona
es subsistente ciertamente, pero lo es porque es suya. La
suidad es la raz y el carcter formal de la personeidad en
cuanto tal. La personeidad es inexorablemente el carcter
de una realidad subsistente en la medida en que esta reali-
dad es suya. Y si su estructura como realidad es subjetual,
entonces la persona ser sujeto y podr tener caracteres
de voluntad y libertad. Es el caso del hombre.
Si llamamos personeidad a este carcter que tiene la
realidad humana en tanto que suya, entonces las modula-
ciones concretas que esta personeidad va adquiriendo es
a lo que llamamos personalidad. La personeidad es la
forma de realidad; la personalidad es la figura segn la
cual la forma de realidad se va modelando en sus actos y
en cuanto se va modelando en ellos. Aado esta ltima
precisin porque la personalidad no est constituida por
una serie de caracteres psquicos (tonto, listo, tardo, iras-
cible, introvertido, etc.). Todos estos caracteres pertene-
cen innegablemente a la personalidad, pero son persona-
lidad no en cuanto caracteres psquicos y orgnicos sino
en que determinan y modulan la forma de realidad, la
personeidad. La personalidad como tal no es cuestin de
psicologa ni de antropologa emprica, sino de metafsi-
83
Textos
ea. De aqu el carcter profundo que tiene m~ personali-
dad. Se es persona, en el sentido de personeidad, p?r el
mero hecho de ser realidad humana, esto es, de ~ene~ mt~-
ligencia. Ciertamente, el ~mbrin humano adqUle.r~ mtel~-
gencia y por tanto personeidad en un momento casi nnp~~i-
ble de definir; pero llegado ese momento ese ~mbnon
tiene personeidad. Todo el proceso gentico antenor. a. es-
te momento es por esto tan slo un proceso de homiruz~-
cin. Al tener, llegado su momento, este forma ~e reali-
dad, ciertamente el embrin no ejecuta todava act~s
personales; y podra pensarse entonces que es~ personei-
dad carece aun de personalidad. Pero no es asi, porque l.a
personeidad no se configura tan slo eje~utando actos, Si-
no tambin recibiendo pasivamente la figura que en ~sa
personeidad decantan los procesos genticos que s~ ~Je-
cutan por el viviente humano en su proces? de .hOlm~a-
cin. Cuando este embrin llega a tener inteligencia va
cobrando personalidad pasivamente.[ ...] .
Estos dos momentos de personeidad y pe~sonahdad
no son como dos capas o estratos del hombre sino que la
personalidad es el momento de concrecin de la perso-
neidad. Por tanto, no se trata de dos estratos sino de dos
momentos de una realidad nica: de la concreta per~ona
humana. Desde el punto de vista de su forma de realidad
el hombre es persona, es animal personal (HD 48-50).
Texto 25
[El hecho de la reJigacin]
Los tres momentos de ultimidad, de posibilitacin y
de imposicin caracterizan a la realidad como algo que
no soy yo -rni Yo-, pero que, a pesar de no ser Yo y de
ser lo ms otro que nosotros, puesto que nos hace ser,
constituye paradjicamente lo ms nues~ro, porque 10 ~tle
nos hace es ser en la figura del propio ser sustantivo.
 84 Zubiri
Pues bien, tomando a una esos tres caracteres, segn los
cuales el hombre va configurando su ser sustantivo, stos
definen precisamente la actitud radical, y a esta actitud la
llamo religacin. La religacin no es algo que vaya ads-
crito a ninguno de estos tres trminos aisladamente toma-
dos. Esto no es verdad, no solamente tratndose del punto
que aqu estamos tratando, pero ni tan siquiera de otro. Se
habla, por ejemplo, de Dios como causa ltima; pero el
thes de Aristteles no tiene significacin religiosa nin-
guna. Le faltan, precisamente, los otros dos momentos.
Al primer motor inmvil nadie le puede dirigir una ora-
cin, por lo menos si no se dicen ms cosas. Es menester
tomar a una estos tres caracteres de ultimidad, de posibi-
litacin y de imposicin para que definan justamente esa
actitud que llamamos religacin. La re ligacin es la liga-
dura a la realidad en cuanto realidad para ser. No es un
vnculo fsico ni es una presin social, puesto que los vn-
culos fsicos y las presiones sociales se refieren a lo que
las cosas y las personas son. Aqu se trata, pura y simple-
mente, de enfrentarse con el carcter de realidad de todo
ello. Tampoco es una obligacin, porque la obligacin es
algo interno a la persona y la presupone constituida: la
obligacin gravita siempre sobre una forma de ser, pero
no es lo que la constituye. La realidad como ltima, como
posibilitante y como imponente es aquello que constituye
la religacin. En la religacin, por consiguiente, acon-
tece pura y simplemente la fundamentalidad, no de la re-
alidad sustantiva del hombre, pero s de su ser sustantivo
(PFHR 39-40).
Texto 26
[Inteligencia y fe]
La apropiacin de esta posibilidad [se. Dios como
fundamento] es la entrega a una realidad personal en
Textos 85
cuanto verdadera: es la fe. La fe en Dios es por esto la en-
trega a la transcendencia de mi persona; y recprocamen-
te, la entrega a la transcendencia de mi persona es fe en
Dios. Esta reciprocidad es justo el sentido y el alcance
de la prueba que propuse. La voluntad de fundamentali-
dad es entonces el principio originario de una actitud que
se despliega en conocimiento de Dios y fe en El. Cuando
se llega a un Dios personal, la voluntad de fundamentali-
dad es la actitud de ser persona relativamente absoluta
en la persona absolutamente absoluta que es Dios. Es
la voluntad de asentar la verdad real de mi persona en la
verdad real de la persona de Dios, transcendente en las
cosas todas y en mi propia persona. No se trata de ir fuera
de las cosas reales y de mi propia realidad personak sino
de estar en esas cosas y en mi persona plenamente, esto
es, llegando hasta aquello en que ltimamente consiste su
realidad. Si viramos integralmente la realidad de un gra-
no de arena, habramos visto en este grano a Dios en su
realidad personal incluso trinitaria. En la actitud de llegar
a un Dios, persona transcendente en m, es en lo que con-
siste la unidad principial de inteligencia y de fe (HD
295).
Texto 27
[Religacin y religin]
La fe es entrega dinmica, y es por consiguiente, a un
tiempo que individual, histrica. Y como excede el rea
de lo que la pura inteligencia da, pueden aparecer, y apa-
recen efectivamente, distintas ideas posibles de Dios. Por
tanto la fe -esa entrega- tiene un carcter esencialmente
optativo. El hombre opta dentro del rea que le abre la
marcha continua de la inteligencia. La fe tiene un carcter
esencialmente optativo, lo mismo en una opcin positiva
que en una opcin negativa, porque el atesmo, como au-
86 Zubiri

tosuficiencia de la vida, es una opcin tanto como lo es la

de creer en Dios uno y trino. Ahora bien, la entrega del
hombre a Dios es una entrega en su ser total. No es pura-
mente una marcha de su inteligencia. Por ello es menester
que nos enfrentemos con un nuevo aspecto de la cues-
tin. Como entrega total del hombre a Dios no es sola-
mente religacin, sino que la religacin adquiere, en su
entrega absoluta a Dios, una forma concreta que se llama
religin (PFHR 83).

IV
BffiLIOGRAFA
A) OBRAS DE ZUBIRl CITADASy SIGLAS UTILIZADAS
NHD: Naturaleza, Historia, Dios 9 ed. (Madrid 1987).
SE: Sobre la esencia (Madrid 1962).
CLF: Cinco lecciones de filosofa 3 ed. (Madrid 1985).
RR: 'Respectividad de lo real', en Varios, Realitas IlI-IV (Madrid
1979), pp. 13-43.
IRE: Inteligencia sentiente. * Inteligencia y realidad. 3 ed. (Madrid
1984). Original en 1981, slo con el primero de los ttulos.
IL: Inteligencia y logos (Madrid, Alianza 1982).
IRA: Inteligencia y razn (Madrid, Alianza 1983).
lID: El hombre y Dios (Madrid 1984).
SH: Sobre el hombre (Madrid 1986).
EDR: Estructura dinmica de la realidad (Madrid 1989).
PFHR: El problema filosfico de la historia de las religiones (Ma-
drid 1993)
PFMO: Los problemas fundamentales de la metafsica occidental
(Madrid 1994)

B) SELECCINDE ESTUDIOSSOBRE ZUBIRI

ABELLN, J. L. - MALLO, T., La escuela de Madrid. Un ensayo de
filosofa (Madrid 1991)
AISA,I., La unidad de la metafsica y la teora de la inteleccin de
X. Zubiri (Sevilla 1987).
CASTRO, c., Biografa de Xavier Zubiri (Mlaga 1992).
CONILL, 1., El crepsculo de la metafsica (Barcelona 1988)
DOMINGO MORATALLA,A., Un humanismo del siglo XX: el perso-
nalismo (Madrid 1985)
FERNNDEZ DE LA MORA, G., Filsofos espaoles del siglo XX
(Barcelona 1987)
 Bibliografa 91
90 Zubiri
VILLANUEVA, 1., Noologia y reologa: una relectura de Xavier Zu-
FERRAZ FAYOS, A., Zubiri: el realismo radical (Madrid 1988) biri (Pamplona 1995)
GARAGORRI. P., La filosofa espaola en el siglo XX. Unamuno, WESSELL, L. P., El realismo radical de Zubiri. Valoracin crtica
Ortega, Zubiri (Madrid 1985) (SaJamanca 1992)
GMEZ CAMBRES, G., La realidad personal. Introduccin a Zubiri
(Mlaga 1983)
GMEZ CAMBRES, G., La inteligencia humana. Introduccin a Zu-
biri II (Mlaga 1986)
GMEZ CAMBRES, G., Zubiri: el realismo transcendental (Mlaga
1991)
GMEZ CAMBRES, G., Zubiri y Dios (Mlaga 1993)
GONZLEZ, A., La novedad teolgica de lafilosofa de Zuhiri (Ma-
drid 1993)
GRACIA, D., Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri (Barcelona
1986).
LAZCANO, R., Panorama bibliogrfico de Xavier Zubiri (Madrid
1993)
LPEZ QUINTAS, A., Filosofa espaola contempornea (Madrid
1970)
LLENIN IGLESIAS, F., La realidad divina. El problema de Dios en X.
Zubiri (Oviedo 1990)
MARQUINEZ ARGOTE, G., Sobre filosofa espaola y latinoamerica-
na (Bogot 1987)
MARQUINEZ ARGOTE, G., Realidad y posibilidad. Fundamentos de
tica y Educacin (Bogot 1995).
PINTOR-RAMOS, A., Realidad y verdad. Las bases de la filosofa de
Zubiri (Salamanca 1994)
PINTOR-RAMOS, A., Realidad y sentido. Desde una inspiracin zu-
biriana (SaJamanca 1993)
ROVALEITI, M.L., La dimensin teologal del hombre. Apuntes en
tomo al tema de la religacin en Xavier Zubiri (Buenos Aires
1979).
ROVALEITI , M. L., Esencia y realidad. La funcin transcendental
de la esencia en la filosofa de Zubiri (Buenos Aires 1979).
SAEZ CRUZ, L, La accesibilidad de Dios: su mundanidad y trans-
cendencia en X. Zubiri (Salamanca 1995)
V ARIOS, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de
Zubiri (Madrid 1995)
 BIBLIOTECA FILOSFICA
Director: Luis Jimnez Moreno

Coleccin Filsofos y Textos

Esta coleccin pretende poner a disposicin de estu-
diantes y personas cultas, en general, estudios rigurosos,
breves y de fcil manejo, para el conocimiento de los
grandes pensadores, as como el acceso directo a pginas,
especialmente significativas, de sus escritos. La redac-
cin est hecha, con carcter didctico, por especialistas
en cada tema.

Ttulos aparecidos:
ADORNO, R.E. Mandado MARCO AURELIO, J. Pastor
AVEMPACE, J. Lomba MARX, R. Jerez
A VICENA, R. Ramn MERLEAU-PONTV, F. MartIlez
BACHELARD, J. Snchez MOLINA, M. Ocaa
BARTOLOlVl DE LAS CASAS, NEWTON, C. Mataix
M. Beuchot NIETZSCHE, L. Jimnez
BERGSON, G. Muoz-Alonso PICO DELLA MfRANDOLA,
BERKELEY, l. Quintanilla C. Goi
CAMUS, M. Zrate PIQUER, J .M. Ayala
DESCARTES, J.A. Martnez PLATN, A. Guzmn
FEUERBACH, A. Ginzo ROUSSEAU, A. VilJar
FICHTE, V. Lpez SAN ACUSTN, A. Ua
HUME, J.A. Martinez SAN ANSELMo, E. Forment
IBN GABIROL, J.F. Ortega SANTAYANA, J.L. Abelln
JOVELLANOS, A. Femndez SANTO TOMS, D. Roca
KANT, L. Jimnez SCHEI_LING, V. Lpez
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LLULL, S. Tras TEILHARD DE CHARDIN,
LOCKE, E. Garca J.S. Lucas
MAQUlAVELO, J.M. Bermudo UNAMUNO, M. Padilla
MARCEL, F. Blzquez WOLFF, M.L.P. Cavana
ZUBIRI, A. Pintor
De prxima aparicin:

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BALMEs, D. Roca ORTEGA y GASSET, J. Lasaga
BURER, D. Snchez PARMNIDES, T. Calvo
COMTE, J. Echano PAseAL, G. Albiac
D'ORS, M. Ocaa PLETON, J. Signes
FEIJO, A. Jimnez PTOLOMEO, C. Mnguez
GADAMER, L.E. de Santiago QUENTAL, A.M.J. Monteiro
IIEIDEGGER, R. Rodrguez SCHELER, A. Pintor
HUSSERL, M. Garca Bar STlRNER, C. Daz
KIERKEGAARD, R. Larraeta SUREZ, S. Rbade
LEVINAS, G. Gonzlez VAZ FERREIRA, J.M Romero
3

LUCRECIO, J.A. Enrquez WITTGENSTEIN, R. Drudis

, ZEA, Leopoldo, J.L. Gmez-
Mannez

En preparacin:
Abelardo, Adelardo de Bath, Alfarabi, Althusser, Ave-
rroes, Ayer, Bacon (Fr.), Bayle, Benjamn, Bloch, Boecio,
Brentano, Bruno, Buber, Ciruelo, Copmico, Cusa, Ches-
tov, D' Alembert, Diderot, Duns Sean, Dussel, Engels,
Escoto Erigena, Ferrater Mora, Foucault, Frornm, Gali-
leo, Ga. Morente, Gracin, Gurwitsch, Habermas, Hart-
mano Ed., Hartmann (Nik. van), Hegel, Herclito, Herder,
Ibn Arab, Ibn Paquda, Izquierdo, S., Jacobi, Jaspers,
Kuhn, Lacan, Lacroix Jean, Lavelle, Lessing, Lichten-
berg, Luis de Len, Lukasiewitz, Malebranche, Machado,
Mata, Montaigne, Mounier, Main de Biran, Ockham, Pia-
get, Plotino, Popper, Quine, Rod, Rorty, San Buenaven-
tura, Salmern, Sanz del Ro, Sartre, Schopenhauer, Sim-
mel, Vasconcelos, Vico, Vitoria, Vives, Voltarie, Wagner,
Weber, Zambrano.