Traduccin de

HORACIO PONS
MICHEL FOUCAULT

LA HERMENUTICA
DELSU]ETO
Curso en el College de Franee
(1981-1982)

Edicin establecida por FRDRIC GROS,

bajo la direccin de FRAN<;OIS EWALD y ALESSANDRO FONTANA

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXIco - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - EsPAA
EsTADOS UNIDOS DE AMRICA - GUATEMALA - PER - VENEZUELA
 Clase del 6 de enero de 1982
Primera hora

Recordatorio de la problemtica general: subjetividad y verdad - Nuevo

punto de partida terico: la inquietud de s - Las interpretaciones del pre-
cepto dlfico "concete a ti mismo" - Scrates como el hombre de la inquie-
tud: anlisis de tres extractos de la Apologa de Scrates - La inquietud de
s como precepto de la vida filosfica y moral antigua - La inquietud de s
en los primeros textos cristianos - La inquietud de s como actitud general,
relacin consigo mismo, conjunto de prcticas - Las razones de la descalifi-
cacin moderna de la inquietud de s en beneficio del autoconocimiento: la
moral moderna; el momento cartesiano - La excepcin gnstica - Filosofla y
espiritualidad.

ESTE Ao me propuse probar la siguiente frmula:l dar dos hora.s de curso (de
9:15 a 11:15), con una interrupcin de algunos minutos despus de la primera
para permitirles un recreo, o irse si estn aburridos, y tomarme tambin yo un
pequeo recreo. De todos modos, tratar de diversificar, en la medida de lo po-
sible, las dos horas del curso, vale decir, hacer en la primera o, en todo Caso, en
una de ellas, una exposicin un poco ms, digamos, terica y general; y luego,
en la otra hora, algo que se parezca ms bien a una explicacin de textos, con
todos los obstculos e inconvenientes, desde luego, que estn ligados a estas
instalaciones: el hecho de que no podamos repartirles los textos, que no sepa-
mos cuntos van a ser, etctera. En fin, ser siempre un intento. Si la cosa no
funciona, el ao que viene o tal vez este mismo ao trataremos de encontrar
otra frmula. Les fastidia mucho, en general, venir a las nueve y cuarto? No?
Est bien? Estn mejor que yo, entonces.

1 A partir de 1982, Foucaulr, que hasta entonces realizaba a la vez un seminario y un curso en el
College de France, decide dejar el primero y dictar nicamente un curso, pero de dos horas.
15
 16 LA HERMENUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 17

El ao pasado haba intentado iniciar una reflexin histrica sobre el tema
de las relaciones entre subjetividad y verdad.2 y para el estudio de este problema
haba escogido como ejemplo privilegiado, como superficie de refraccin, por
decirlo de algn modo, la cuestin del rgimen de los comportamientos y los
placeres sexuales en la Antigedad, ese rgimen de aphrodisia, como deben re-
cordar, tal como apareci y se defini en los dos primeros siglos de nuestra era.3
Rgimen que a mi parecer entraa, entre todas las dimensiones de su inters, la
siguiente: la armazn fundamental de la moral sexual europea moderna se en-
contraba sin duda en ese rgimen de los aphrodisia y no, en absoluto, en la lla-
mada moral cristiana o, peor, judeocristiana.4 Este ao querra apartarme un poco
de esos ejemplos precisos y del material especfico concerniente a los aphrodisia y
el rgimen de los comportamientos sexuales, y sacar de este ejemplo en particular
los trminos ms generales del problema "sujeto y verdad". Ms exactamente: no
querra eliminar ni anular en ningn caso la dimensin histrica en la cual trat
de situar el problema de las relaciones subjetividad/verdad, pero s, no obstante,
ponerla de manifiesto en una forma mucho ms general. La cuestin que me gus-
tara abordar este ao es sta: en qu forma de historia se entablaron en Occiden-
te las relaciones entre esos dos elementos, que no ompeten a la prctica, el anli-
sis habitual de! historiador, el "sujeto" y la "verdad".
Entonces, querra tomar como punto de partida una nocin sobre la que ya
creo haberles dicho algunas palabras el ao pasado.5 Me refiero a la nocin de
2 Cf. el resumen del curso de 1980-1981 en el College de France, en M. Foucault, Dits et crits,
1958-1988, edicin a cargo de D. Defert y F. Ewald, con la colaboracin de J. Lagrange, Pars,
Gallimard, 1994, cuatro volmenes [en lo sucesivo se har referencia a esta edicin]; cf. IV,
nm. 303, pp. 213-218.
3 La primera elaboracin de este tema se encontrar en la clase del 28 de enero de 1981, pero so-
bre todo en M. Foucault, L'Usage des plaisirs (Pars, Gallimard, 1984, pp. 47-62) [traduccin
castellana: Historia de la sexuaLidad, 2. EL uso de Losplaceres, Mxico, Siglo XXI, 1986]. Podemos
decir que por aphrodisia Foucault entiende una experiencia, que adems es histrica: la experien-
cia griega de los placeres, que hay que distinguir de la experiencia cristiana de la carne y la mo-
derna de la sexualidad. Los aphrodisia se designan como la "sustancia tica" de la moral antigua.
4 En el primer curso de 1981 ("Subjectivir et vrir", clase del 7 de enero), Foucault anuncia
que la apuesta misma de las investigaciones realizadas consistir en comprender si nuestro cdi-
go moral, en su rigor y pudor, no habr sido e!aborado precisamente por e! paganismo (lo cual,
por lo dems, hara problemtica la cesura del cristianismo y el paganismo en el marco de una
historia de la moral).
5 El curso de 1981 no incluye desarrollos explcitos sobre la inquietud de s. En cambio, se encuen-
tran en l largos anlisis sobre las artes de la existencia y los procesos de subjetivacin (clases de!
13 de enero, del 25 de marzo y de! 10 de abril). Sin embargo, por un lado, el curso de 1981 sigue
"inquietud de s mismo". Con esta expresin intento traducir, mal que bien,
una nocin griega muy compleja y rica, tambin muy frecuente, y que tiene una
prolongada vigencia en toda la cultura griega: la de epimeleia heautou, que los
latinos traducen, desde luego, con todo el desabrimiento que se denunci a
menudo, o que en todo caso se seal6,6 por algo as como cura sui.7 Epimeleia
heautou es la inquietud de s mismo, e! hecho de ocuparse de s mismo, preocu-
parse por s mismo, etctera. Ustedes me dirn que es sin duda un poco para-
djico y un tanto sofisticado elegir, para estudiar las relaciones entre sujeto y
verdad, esta noci6n de epimeleia heautou, a la cual la historiografa de la filoso-
fa no atribuy6 hasta hoy una importancia excesiva. Es un poco parad6jico y
sofisticado elegir esta noci6n, cuando todo el mundo sabe, dice y repite, desde
hace mucho tiempo, que la cuestin del sujeto (cuesti6n del conocimiento del
sujeto, cuestin del conocimiento del sujeto por s mismo) se plante6 origina-
riamente en una f6rmula y un precepto muy distintos: la famosa prescripcin
dlfica del gnothi seauton ("concete a ti mismo"). 8 Siendo as que en la historia
de la filosofa -y ms ampliamente an, en la historia del pensamiento occiden-
tal- todo nos indica que el gnothi seauton es sin duda la frmula fundadora de la
cuestin de las relaciones entre sujeto y verdad, por qu haber escogido esta no-
ci6n en apariencia un tanto marginal, que recorre e! pensamiento griego, claro
est, pero a la cual no parece haberse asignado un estatus particular: la de la in-
quietud de s mismo, epimeleia heautou? Me gustara entonces, en esta primera
hora, detenerme un momento en esta cuestin de las relaciones entre la epime-
leia heautou (la inquietud de s) y e! gnothi seauton (e! "con6cete a ti mismo").
En lo que respecta al "concete a ti mismo", querra hacer esta primera obser-
vaci6n muy simple, refirindome a estudios hechos por historiadores y arque6lo-
refirindose exclusivamente, en general, al estatus de los aphrodisia en la tica pagana de los dos pri-
meros siglos de nuestra era; por el otro, sostiene la idea de que no se puede hablar de subjetividad
en el mundo griego, en el que el elemento tico se deja determinar como bios (modo de vida).
6 Todos los textos importantes de Cicer6n, Lucrecio y Sneca sobre estos problemas de traduc-
ci6n estn reunidos en el artculo de Carlos Lvy "Du grec au latin", en Le Discours phiLosophi-
que, Pars, PUF; 1998, pp. 1145-1154.
7 "Si hago todo en inters de mi persona, es porque el inters que pongo en ella se antepone a todo
[si omnia propter curam mei facio, ante omnia est mei cura]." Sneca, Lettres a LuciLius, tomo V,
libro XIX-XX, carta 121, 17, traduccin de H. Noblot, Pars, Les Belles Lettres, 1945 [en lo suce-
sivo se har referencia a esta edicin] [traduccin castellana: Epistolar morales a LuciLio, Madrid,
Gredas, 1989-1994, dos volmenes].
8 Cf. P. Courcelle, Connais-toi toi meme, de Socrate a saint Bernard, Pars, tudes augustiniennes,
1974, tres volmenes.
 18 LA HERMENUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 19

gos. Con todo, hay que tener presente esto: tal como se formul, de manera tan
ilustre y resplandeciente y grabado sobre la piedra del templo, el gnothi seauton no
tena sin duda en su origen el valor que se le atribuy6 ms adelante. Supongo que
conocen (tendremos que volver a l) el famoso texto en e! cual Epicteto dice
que ese precepto gnothi seauton se inscribi6 all, en el centro de la comunidad hu-
mana.9 De hecho, indudablemente se inscribi en ese lugar, que fue uno de los
centros de la vida griega y luego un centro de la comunidad humana, ID pero con
una significaci6n que no era, por cierto, la del "con6cete a ti mismo" en el senti-
do filosfico de la expresi6n. Lo que se prescriba en esa f6rmula no era el autoco-
nocimiento: ni el autoconocimiento como fundamento de la moral ni el auto-
conocimiento como principio de una relacin con los dioses. Se propuso una serie
de interpretaciones. Est la vieja interpretacin de Roscher, planteada en 1901 en
un artculo del Phllologus,I 1 en el que recordaba que los preceptos dlficos, des-
pus de todo, eran preceptos dirigidos a quienes iban a consultar al dios y que ha-
ba que leerlos como una especie de reglas, de recomendaciones rituales relaciona-
das con el acto mismo de la consulta. y ustedes conocen los tres preceptos. El
meden agan ("de nada en exceso") no pretendera en absoluto, segn Roscher, de-
signar, formular un principio general de tica y mesura en la conducta humana.
Meden agan ("de nada en exceso") quiere decir: t, que vienes a consultar, no ha-
gas entonces demasiadas preguntas, slo haz las preguntas tiles, reduce a lo ne-
cesario las preguntas que quieres hacer. El segundo precepto, el de las eggue (las
cauciones), 12 querra decir exactamente esto: cuando vengas a consultar a los dio-
9 Epicteto, Entretiens, 1Il, 1, 18-19, traduccin de J. Souilh, Pars, Les Belles Lettres, 1963 [en
lo sucesivo se har referencia a esta edici.n], p. 8 [traduccin castellana: PLdticas, Madrid,
sejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1963-1977, cuatro volmenes]. Cf el anlisis de
este mismo texto en la clase del 20 de enero, segunda hora.
10 Para los griegos, Delfos era el centro geogrfico del mundo (omphaLos: ombligo del mundo),
donde se haban reunido las dos guilas enviadas por Zeus desde los bordes opuestos de la cir-
cunferencia de la Tierra. Delfos se convirti en un centro religioso importante
siglo VIII a.e. (santuario de Apolo desde el cual la Pitia pronuncia sus orculos) y sigui sindo-
lo hasta fines del siglo IV d.e., cuando su pblico se extenda ya a todo el mundo romano.
11 W. H. Roscher, "Weiteres ber die Bedeutung des E{ggua} zu Delphi und die brigen gram-
mata DeLphika", PhiLoLogus, 60, 1901, pp. 81-101.
12 La segunda mxima es: eggua, para d' ate. Cf. la afirmacin de Plutarco: "No podra explicrtelo,
mientras esos seores no me informaran qu quieren decir De nada en exceso, sus Concete a ti
mismo y esta famosa mxima que impidi a tanta gente casarse e hizo a tantos desconfiados y a
otros mudos: Comprometerse acarrea desdicha [egguapara d' ata]" (Le Banquet des sept sages, 164b,
en CEuvres morales, tomo I1, traduccin de J. Defradas, J. Hani y R. Klaerr, Pars, Les BeUes Let-
tres, 1985, p. 236 [traduccin castellana: EL banquete de Lossiete sabios, Madrid, Aguilar, 1968]).
ses, no hagas votos, no te comprometas con cosas, obligaciones que no puedas
honrar. En cuanto al gnothi seauton, significara, siempre de acuerdo con Roscher:
en el momento en que vengas a hacer preguntas al orculo, examina bien en ti
mismo las que vas a hacer, las que quieres hacer; y puesto que debes reducir al
mximo la cantidad de tus preguntas y no plantear demasiadas, presta atenci6n
en ti mismo a lo que necesitas saber. Otra interpretaci6n mucho ms reciente: la
13
de Defradas, de 1954, en un libro sobre Les Themes de la propagande delphique.
Defradas propone otra interpretaci6n, pero que tambin muestra, sugiere con
claridad que el gnothi seauton no es en absoluto un principio de autoconocimien-
to. Segn este autor, esos tres preceptos dlficos seran imperativos generales de
prudencia: "de nada en exceso" en los pedidos, las esperanzas, ninguna demasa,
tampoco, en la manera de comportarse; en cuanto a las "cauciones", era un pre-
cepto que prevena a los consultantes contra los riesgos de la generosidad excesi-
va; y con respecto al "con6cete a ti mismo", sera el principio [segn el cual] hay
que recordar sin cesar que, despus de todo, uno no es ms que un mortal y no
un dios, y por lo tanto no debe presumir demasiado de su fuerza ni enfrentarse
con las potencias que son las de la divinidad.
Pasemos rpidamente sobre este asunto. Querra insistir en otra cosa que
concierne mucho ms al tema que me preocupa. Cualquiera sea, en realidad, el
sentido que se haya dado y atribuido en el culto de Apolo al precepto dlfico
"con6cete a ti mismo", es un hecho, me parece, que cuando ese precepto dlfi-
co, ese gnothi seauton, aparece en la filosofa, en el pensamiento filosfico, lo
hace, como es bien sabido, alrededor de! personaje de S6crates. ]enofonte
lo atestigua en los Recuerclos de Scrates,14 y Platn en una serie de textos a los cua-
les habr que volver. Ahora bien, cuando ese precepto dlfico (ese gnothi seau-
Con-
ton) aparece, se lo acopla, se lo hermana, no todo el tiempo pero s varias veces
y de manera significativa, con el principio del "preocpate por ti mismo" (epi-
melei heautou). Digo "acopla", "hermana". De hecho, no se trata del todo de un
acoplamiento. En algunos textos a los cuales tendremos que volver, la regla "co-
desde fines del
n6cete a ti mismo" se formula mucho ms en una especie de subordinaci6n con
13 J. Defradas, Les Themes de la propagande deLphique, Pars, Klincksieck, 1954, captulo 1Il: "La
sagesse delphique", pp. 268-283.
14 "Entonces habl Scrates: Dime, Eutidemo, pregunt, fuiste alguna vez a Delfos? -S, por
Zeus, respondi Eutidemo; no una sino dos veces. -Advertiste entonces en alguna parte del
templo la inscripcin 'Concete a ti mismo" -S. -La miraste distradamente o pusiste en ella
tu atencin y trataste de examinar quin eres?" Oenofonre, MmorabLes, IV, I1, 24, traduccin de
P. Chambry, Pars, Garnier-Flammarion, 1966, p. 390 [traduccin castellana: Recuerdos de Scra-
tes, en Recuerdos de Scrates-Banquete-ApoLoga de Scrates, Barcelona, Planeta-Agostini, 1995]).
 20 LA HERMENUTICA DEL SUJETO CLASEDEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 21

respecto al precepto de la inquietud de s. El gnothi seauton ("concete a ti mis-

ello, estad seguros de que no dejar de filosofar, de [exhortar] os, de aleccionar a
mo") aparece, de una manera bastante clara y tambin en este caso en una serie . de vosotros con qUien
. me encuentre. "16 Y cua'1es 1a IecclOn. , que d'ana
cualqUiera
de textos significativos, en d marco ms general de la epimeleia heautou (inquie-
si no lo condenaran, puesto que ya la dio antes de ser acusado? Pues bien, dira
tud de s mismo), como una de las formas, una de las consecuencias, una suerte
entonces, como acostumbra a hacerlo, a quienes tropiezan con l:
de aplicacin concreta, precisa y particular, de la regla general: debes ocuparte de
ti mismo, no tienes que olvidarte de ti mismo, es preciso que te cuides. Y dentro Cmo! Querido amigo, t eres ateniense, ciudadano de una ciudad que es ms
de esto aparece y se formula, como en el extremo mismo de esa inquietud, la re- grande, ms renombrada que ninguna otra por su ciencia y su podero, y no te ,
gla "concete a ti mismo". En todo caso, no hay que olvidar que en ese texto de ruborizas al poner cuidado [epimeleisthazl en tu fortuna a fin de incrementarla
Platn, por supuesto demasiado conocido pero que pese a ello es fundamental, lo ms posible, as como en tu reputacin y tus honores; pero en lo que se refiere
la Apologa de Scrates, ste se presenta como aquel que esencial, fundamen- a tu razn, a la verdad y a tu alma, que habra que mejorar sin descanso, no te
tal, originariamente tiene como funcin, oficio y cargo el de incitar a los otros a inquietas por ellas y ni siquiera I~ tienes en consideracin [epimele, phrontizeis].
ocuparse de s mismos, a cuidar de s mismos y no ignorarse. En la Apologa hay,
Scrates, por lo tanto, recuerda lo que siempre dijo y an est muy decidido a
en efecto, tres textos, tres pasajes que son muy claros y explcitos al respecto.
decir a quienes encuentre e interpele: ustedes se ocupan de un montn de cosas,
Encontramos un primer pasaje en 29d de la Apologa. 15 En l, Scrates, al de-
de su fortuna, de su reputacin, pero no de ustedes mismos. Y prosigue:
fenderse y hacer una especie de alegato ficticio frente a sus acusadores y jueces,
responde a la siguiente objecin. Se le reprocha encontrarse actualmente en una y si alguno de vosotros contestara, afirmara que las cuida [su alma, la verdad y la
situacin tal que "debera avergonzarse". La acusacin, por decirlo de algn mo- razn; M. F.], no creis que vaya dejarlo e irme de inmediato; no, lo interroga-
do, consiste en decir esto: no s muy bien qu hiciste mal, pero debes reconocer, r, lo examinar, discutir a fondoY Joven o viejo, extranjero o ciudadano, as
de todas maneras, que es vergonzoso haber llevado una vida tal que ahora tengas actuara con cualquiera que encontrara; y sobre todo con vosotros, mis conciu-
que estar frente a los tribunales y corras el riesgo de ser condenado, e incluso con- dadanos, porque me tenis muy cerca por la sangre. Pues eso es lo que me orde-
denado a muerte. No es cierto, en definitiva, que hay algo vergonzoso en quien na e! dios, escuchadlo bien; y creo que nunca fue nada ms beneficioso para la
ha llevado una vida determinada, de la que no se sabe cmo es, pero debido a la ciudad que mi ce!o en ejecutar esa orden.18
cual corre el riesgo de ser condenado a muerte tras un juicio semejante? A lo cual
Esa "orden", en consecuencia, es aquella por la cual los dioses confiaron a S-
Scrates, en este pasaje, responde que, al contrario, est muy orgulloso de ha~er
crates la tarea de interpelar a la gente, jvenes y viejos, ciudadanos o no, para
tenido esa vida, y que si alguna vez se le pidiera que la modificara, se negara. Por
decirle: ocpense de ustedes mismos. sa es la misin de Scrates. En un se-
lo tanto: estoy tan orgulloso de haber llevado la vida que llev que, aun si me pro-
gundo pasaje, vuelve al tema de la inquietud de s y dice que, si los atenienses
pusieran la absolucin, no la cambiara. Aqu tenemos ese pasaje, y esto es lo que
lo condenaran efectivamente a muerte, pues bien, l, Scrates, no perdera gran
dice Scrates: "Atenienses, os estoy agradecido y os amo; pero obedecer al dios
cosa. Los atenienses, en cambio, experimentaran a causa de su muerte una
antes que a vosotros; y, mientras tenga un soplo de vida, mientras sea capaz de
muy pesada y severa prdida.19 Puesto que, dice, ya no tendrn a nadie que los

15 La mayorparte de las veces,Foucaultutilizapara sus claseslas edicionesde LesBellesLettres

16 Platn,ApoLogie de Socrate, 29d, en CEuvres completes, tomo 1, traduccinde M. Croiset,Pars,
(tambinllamadasedicionesBud),que le permitentener, frentea la traduccin,e! texto en el
LesBellesLettres,1920, pp. 156-157[traduccincastellana:ApoLogla de Scrates, en DiLogos,
idioma original(griegoo latn). Por eso, cuando se trata de trminos o pasajesimportantes,
tomo 1, Madrid,Gredas, 1981-1999,nuevevolmenes].
acompaasu lecturade referenciacon e! texto en lenguaoriginal.Por otra parte, cuando Fou-
17 Foucaulromite aqu una fraseen 30a: "Entonces,si me pareceindudableque carecede virtud,
cault leede esemodo lastraduccionesfrancesas,no siemprelassigueal pie de la letra,sino que
sealo que fuerelo que digade ella,le reprocharatribuirtan poco precioa aquelloque ms lo
lasadaptaa lasexigenciasde!estilooral,multiplicandolosconectoreslgicos("y","o", "esde-
tiene, y tanto valora aquelloque menoslo posee"(ibd.,p. 157).
cir", "puesbien", etctera)o bien trayendoa colacinla argumentacinprecedente.La mayo-
18 Ibd., 30a,pp. 156-157.
ra de lasvecesrestituiremosla traduccinfrancesaoriginale indicaremosentre corchetes,en el
19 "Os lo declaro:si me condenisa muerte,siendolo que soy,no seryo el msperjudicado,si-
cuerpodel texto,losaadidossignificativos(seguidosde: M. F.).
no vosotrosmismos"(ibd.,30c,p. 158).
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24 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
ese insecto que persigue a los animales, los pica y los hace correr y agitarse.25 La
inquietud de s mismo es una especie de aguijn que debe clavarse all, en la car-
ne de los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de agita-
cin, un principio de movimiento, un principio de desasosiego permanente a lo
largo de la vida. Creo, por lo tanto, que esta cuestin de la epimeleia heautou tie-
ne que liberarse un poco, tal vez, de los prestigios del gnothi seauton, que hizo dis-
minuir un tanto su importancia. Entonces, en el texto que tratar de explicarles
dentro de un momento con un poco ms de precisin (el famoso texto del Alci-
bades, toda la ltima parte), vern cmo la epimeleia heautou (la inquietud de s)
es sin duda el marco, el suelo, el fundamento a partir del cual se justifica el impe-
rativo del "concete a ti mismo". Por consiguiente: importancia de esa nocin de
epimeleia heautou en el personaje de Scrates, al cual, sin embarg~, suele asociar-
se, de manera si no exclusiva s al menos privilegiada, el gnothi seauton. Scrates
es el hombre de la inquietud de s y seguir sindolo. y se ver, en toda una serie
de textos tardos (entre los estoicos, los cnicos y sobre todo Epicteto), 26 que S-
crates es siempre, esencial y fundamentalmente, quien interpelaba a los jvenes
en la calle y les deca: "Es preciso que se ocupen de s mismos".
Tercer punto concerniente a esta nocin de la epimeleia heautou y sus rela-
ciones con el gnothi seauton: me parece que dicha nocin no acompa, en-
marc, fund, simplemente, la necesidad de conocerse a s mismo en el nico
momento de su aparicin en el pensamiento, la existencia, el personaje de S-,
crates. Me parece que esa epimeleia heautou (esa inquietud de s, y la regla que se
le asociaba) no dej de ser un principio fundamental para caracterizar la actitud
filosfica a lo largo de casi toda la cultura griega, helenstica y romana. Impor-
tancia, desde luego, de esta nocin de la inquietud de s en Platn. Importancia
entre los epicreos, porque en Epicuro encontramos una frmula que se repeti-
r con mucha frecuencia: todo hombre debe ocuparse da y noche y a lo largo
de toda la vida de su propia alma.27 Para hablar de "ocuparse", Epicuro emplea
25 "Si me dais muerte, no encontraris fcilmente otro hombre [... ] arado a vosotros por la volun-
tad de los dioses, para estimularos como un tbano lo hara con un caballo" (ibd., 30e, p. 158).
26 "Lograba, Scrates, persuadir a todos los que acudan a l de que se ocuparan de s mismos
[epimekisthai heauton]?" (Epicrero, Entretiens, ob. cit., I1I, 1, 19, p. 8).
27 La frase pertenece a la "Epsrola a Meneceo". Ms exactameme, el texto dice: "Nunca es dema-
siado tarde ni demasiado temprano para asegurar la salud del alma. [... ] De modo que tamo el
joven como el viejo deben filosofar" (Epicuro, Lettres et Maximes, rraduccin de M. Conche,
Villers-sur-Mer, d. de Mgare, 1977 [en lo sucesivo se har referencia a esta edicin). 122,
p. 217 [traduccin castellana: "Epsrola a Meneceo", Obras completas, Madrid, Tecnos,
1995]); cita retomada por Foucault en Histoire de la sexualit, romo 111, Le Souci de soi, Pars,
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 25
therapeuein,28 que es un verbo de valores mltiples: se refiere a los cuidados m-
dicos (una especie de terapia del alma cuya importancia entre los epicreos es co-
nocida),29 pero therapeuein es tambin el servicio que un servidor presta a su
amo; y como saben, el verbo therapeuein se relaciona igualmente con el servicio
del culto, con el culto que se rinde obligatoria y regularmente a una divinidad o
una potestad divina. Entre los cnicos, la importancia de la inquietud de s es cru-
cial. Los remito, por ejemplo, al texto citado por Sneca, en los primeros pargra-
fos del libro VII de De Beneficiis, donde Demetrio el cnico explica, de acuerdo
con una serie de principios a los cuales tendremos que volver, porque todo esto es
muy importante, qu intil es .dedicarse a especular sobre una cierta cantidad de
fenmenos naturales (como, por ejemplo, el origen de los temblores de tierra, las
causas de las tempestades, las razones por las cuales pueden nacer gemelos) y que,
en cambio, es mucho ms provechoso volver la mirada hacia las cosas inmediatas
que nos conciernen personalmente, y hacia una serie de reglas mediante las cuales
podemos conducirnos y controlar lo que hacemos.3o Entre los estoicos, no hace
falta sealarles la importancia de esta nocin de la epimeleia heautou: en Sneca,
es central con la nocin de cura sui; y en Epicteto, entonces, atraviesa la totalidad
de las Plticas. De todo esto tendremos que hablar mucho ms extensamente. Pe-
ro la nocin de la epimeleia heautou no slo es fundamental entre los filsofos.
No hay que preocuparse por s mismo simplemente como condicin de acceso a
la vida filosfica, en el sentido estricto y pleno de la expresin. Vern, en cambio,
o al menos tratar de mostrarles, que el principio de que hay que ocuparse de s
mismo lleg a ser, de manera general, el principio de toda conducta racional,
Gallimard, 1984 [en lo sucesivo se har referencia a esta edicin], p. 60 [traduccin castellana:
Historia de la sexuaLidad, 3. La inquietud de si, Mxico, Siglo XXI, 1987].
28 En realidad, el texro griego dice "to kata psykhen hygiainon ". El verbo therapeuein slo aparece una
vez en Epicuro, en la Sentencia Vaticana 55: "Hay que. curar [therapeuteon]las desdicllas mediante
el recuerdo que reconoce lo que se ha perdido, y mediante la conciencia de que no es posible que
no se cumpla lo que ha sucedido" (Epicuro, Lettres et Maximes, ob. cit., pp. 260-261).
29 Toda esta temtica tiene como centro de gravedad la frase de Epicuro: "Vado es el discurso del
filsofo que no cura ninguna afeccin humana. En efecto, as como una medicina que no ex-
pulsa las enfermedades del cuerpo no es de utilidad alguna, rampoco lo es una filosofa si no
expulsa la dolencia del alma" (221 Us.) (rraduccin de A.-J. Voelke, en . Philosophie comme
thrapie de Lame, Pars, d. du Cerf, 1993, p. 36; cf. en la misma obra los artculos "Sant de
!'ame et bonheur de la raison. La foncrion thrapeutique de la philosophie dans l'picurisme" y
"Opinions vides er troubles de l'ime: la mdication picurienne").
30 Sneca, Des bienfoits, tomo 11, VII, 1, 3-7, traduccin de F. Prchac, Pars, Les Belles Lemes, 1927,
pp. 75-77 [rraduccin castellana: Sobre los beneficios, Barcelona, Salvat, 1986]. Este texto ser
objeto de un largo examen en la segunda hora de la clase del 10 de febrero.
 lA HERMENUTICA DEL SUJETO ClASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 27

:n cualquier forma de vida activa que, en sustancia, quisiera obedecer el princi-

cetismo cristiano: en Metodio de Olimpo,35 en Basilio de Cesarea.36 y en Grego-
>o de la racionalidad moral. A travs del prolongado verano del pensamiento
rio de Nisa: en Sobre la vida de Moiss,37 en el texto sobre el Cantar de los Canta-
lelenstico y romano, la incitacin a ocuparse de s mismo alcanz una extensin
res,38 en el tratado sobre las bienaventuranzas.39 En particular, hallamos esta no-
an grande que se convirti, me parece, en un verdadero fenmeno cultural de
cin de inquietud de s en La virginidad,40 cuyo libro XIII se titula precisamente
onjunto.31 Y lo que me gustara mostrarles, de lo que querra hablarles este ao,
"Que el cuidado de s mismo comienza con la liberacin del matrimonio".41 Si
s de esta historia que hizo que ese fenmeno cultural de conjunto (incitacin,
ceptacin general del principio de que hay que ocuparse de s mismo) haya si-
lo un fenmeno general propio de la sociedad helenstica y romana (de su elite, 35 "La ley suprime el destino al ensear que la virtud se ensea, que se desarrolla si nos consagra-

n todo caso), yal mismo tiempo un acontecimiento en el pensamiento.32 Me mos a ello [ex epimeLeias prosginomenen]" (Meto dio de Olimpo, Le Banquet, 172c, traduccin
de V.-H. Debidour, Pars, d. du Cerf, 1963, 226, p. 255).
larece que la apuesta, el desafo que debe poner de relieve cualquier historia del
36 "Hote toinun he agan haute tou somatos epimeLeia auto te alusiteLes to somati, kai pros ten psykhen
lensamiento, es precisamente captar el momento en que un fenmeno cultural, empodion esti; to ge hypopeptokenai touto kai therapeuein mania saphes" ("A partir del momenro
le una amplitud determinada, puede constituir en efecto, en la historia del pen- en que esa inquietud excesiva por el cuerpo es intil para el cuerpo mismo y nociva para el al-
amiento, un momento decisivo en el cual se compromete incluso nuestro mo- ma, somererse y consagrarse a ella aparece entonces como una locura evidente" [traduccin
lo de ser de sujetos modernos. indita]) (Basilio de Cesarea, Sermo de Legendis Libris gentiLium, p. 584d, en J.-P. Migne
[comp.], PatroLogie grecque, SEU Petit-Monrrouge, 1857, tomo 31 [traduccin castellana: A Los
Agregara una palabra ms: si esta nocin de inquietud de s mismo que ve-
jvenes: sobre eLprovecho de la Literatura clsica, Madrid, Gredas, 1998]).
llOS surgir de manera muy explcita y muy clara en el personaje de Scrates reco-
37 "Ahora que l [Moiss] ascendi a un grado ms elevado en las virtudes del alma, a la vez por
ri, atraves toda la filosofa antigua hasta el umbral del cristianismo, pues bien, una larga aplicacin [makras epimeLeias] y por las luces de lo alto, lo que alcanza en la persona
ncontramos esta nocin de epimeleia (de inquietud) en el cristianismo e incluso de su hermano es, al contrario, un encuentro dichoso y pacfico [... ]. La asistencia dada por
n lo que constituy hasta cierto punto su entorno y su preparacin, la espiritua- Dios a nuestra naturaleza [... ] slo aparece [... ] cuando estamos suficientemente familiarizados
con la vida de lo alto por el progreso y la aplicacin [epimeLeias]" (Gregario de Nisa, La Vie de
dad alejandrina. En todo caso, en Filn (vean el texto Sobre la vida contemplati-
MoiSe, ou Trait de la perftction en matiere de la vertu, 337c-d, traduccin de J. Danilou, Pars,
a)33 encontramos la idea de epimeleia con un sentido particular. La encontramosJ d. du Cerf, 1965, 43-44, pp. 130-131; cf. tambin 55 en 341b, que plantea la exigencia
1mbin en la segunda Enada de Plotino.34 E igualmente, y sobre todo, en el as- de un "estudio prolongado y serio [toiautes kai tosautes epimeLeias]", p. 138 [traduccin castella-
na: Sobre la vida de Moiss, Madrid, Ciudad Nueva, 1993]).
38 "Pero aqu estoy ahora, vuelta a esta misma gracia, unida por amor a mi maestro; por eso, forti-
. En la primera hora de la clase del 3 de febrero se encontrar una conceptualizacin de la no- ficad en m lo que dicha gracia tiene de ordenado y estable, vosotros, amigos de mi prometido,
cin de cultura de s. que por vuestros cuidados [epimeLeias] y vuestra atencin, conservis slidamente en m el im-
! Sobre el concepto de acontecimiento en Foucault, cf. Dits et crits, ob. cit., 11, nm. 84, pulso hacia lo divino" (Gregario de Nisa, Le Cantique des can tiques, traduccin de C. Bouchet,
p. 136, en referencia a sus races nietzscheanas; 11, nm. 102, p. 260, sobre el valor polmico Pars, Migne, 1990, p. 106 [traduccin castellana: Comentario aL Cantar de LosCantares, Sala-
del acontecimienro en el pensamiento contra una metafsica derridiana de lo originario; IV, manca, Sgueme, 1993]).
nm. 278, p. 23, en lo que respecta al programa de "transformacin en acontecer" del saber 39 "Ei oun apokLyseiaspaLin di' epimeLeias biou ton epipLasthenta te kardia sou rypon, anaLampsei soi
histrico, y sobre todo, nm. 341, p. 580, a propsito del "principio de singularidad de la to theoeides kaLLos"("Si, en cambio, al preocuparte por tu vida, purificas las escorias difundidas
historia del pensamiento". en tu corazn, la belleza divina resplandecer en ti" [traduccin indita]) (Gregario de Nisa,
, "Por considerar el sptimo da como un da muy santo y de gran festividad, lo favorecieron con De Beatitudinibus, oratio VI, en Migne [comp.], PatroLogiegrecque, ob. cit., tomo 44, p. 1272a).
un honor insigne: ese da, tras los cuidados del alma [tespsykhes epimeLeian], frotan con aceite el 40 Gregario de Nisa, Trait de la virginit, traduccin de M. Aubineau, Pars, d. du Cerf, 1966
cuerpo" (Filn de Alejandra,De Vita contemplativa, 477M, traduccin de P. Miquel, Pars, [traduccin castellana: La virginidad, Madrid, Ciudad Nueva, 2000]. Cf., en ese mismo libro,
d. du Cerf, 1963, 36, p. 105 [traduccin castellana: Tratado sobre la vida contemplativa, en la parbola de la dracma perdida (300c-30 le, XII, pp. 411-417), a menudo citada por Foucault
Obras compLetas, Buenos Aires, Acervo Culrural, 1975, cinco volmenes]). para ilustrar la inquietud de s (en una conferencia de octubre de 1982, en Dits et crits, ob.
"Enronces contemplaremos los mismos objetos que ella [el alma del universo], porque tambin cit., IV, nm. 363, p. 787): "Por inmundicia hay que entender, creo, la suciedad de la carne:
nosotros estaremos bien preparados para ello, gracias a nuestra naturaleza y nuestro esfuerzo [epi- cuando se la 'barre' y se deja el terreno libre para el 'cuidado' [epime/da] con que se trata la
me/eiais]" (Plotino, Ennades, 11, 9, 18, traduccin de . Brhier, Pars, Les Belles Lertres, 1924, propiaNida, el objeto aparece a plena luz" (301c, XII, 3, p. 415).
p. 138 [traduccin castellana: Enadas, tres volmenes, Madrid, Gredas, 1985-1998, tomo 1)). 41 En una entrevista de enero de 1984, Foucault aclara que, en ese tratado de Gregario de Nisa
28 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
tenemos en cuenta que para Gregorio de Nisa la liberacin del matrimonio (el
celibato) es sin duda la forma primera, la flexi6n inicial de la vida asctica, esa
asimilaci6n de esta forma primera del cuidado de s mismo a dicha liberaci6n
nos muestra que la inquietud de s se convirti6 en una especie de matriz del as-
cetismo cristiano. Desde el personaje de S6crates que interpelaba a los j6venes
para decirles que se ocuparan de s mismos, hasta el ascetismo cristiano que
marca con la inquietud de s mismo el comienzo de la vida asctica, pueden ver
que tenemos una muy larga historia de la noci6n de epimeleia heautou (inquie-
tud de s mismo).
En el curso de esta historia, es evidente que la noci6n se ampli6 y sus signi-
ficaciones se multiplicaron y tambin se modificaron. Digamos, puesto que el
objeto del curso de este ao ser precisamente dilucidar todo eso (lo que les digo
ahora no es ms que un puro esquema, simple sobrevuelo como anticipo), que
hay que tener bien presente que en esta nocin de epimeleia heautou aparece lo
siguiente:
- En primer lugar, el tema de una actitud general, una manera determinada
de considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones
con el prjimo. La epimeleia heautou es una actitud: con respecto a s mismo, con
respecto a los otros, con respecto al mundo.
- En segundo lugar, la epimeleia heautou es tambin una manera determinada
de atencin, de mirada. Preocuparse por s mismo implica convertir la mirada, y
llevarla del exterior al. .. iba a decir "interior". Dejemos de lado esa palabra (ten-
gan en cuenta que plantea una multitud de problemas) y digamos simplemente
que hay que trasladar la mirada, desde el exterior, los otros, el mundo, etctera,
hacia "uno mismo". La inquietud de s implica cierta manera de prestar atenci6n
a lo que se piensa y lo que sucede en el pensamiento. Parentesco de la palabra
epimeleia con melete, que quiere decir, a la vez, ejercicio y meditaci6n.42 Tambin
en este caso habr que dilucidar todo esto.
- En tercer lugar, la noci6n de epimeleia no designa simplemente esa actitud
general o forma de atenci6n volcada hacia uno mismo. La epimeleia tambin
designa, siempre, una serie de acciones, acciones que uno ejerce sobre s mismo,
acciones por las cuales se hace cargo de s mismo, se modifica, se purifica y se
(303c-305c, XIII, pp. 423-431), la inquietud de s se "define esencialmenre como la renuncia a
todos los lazos terrestres; es la renuncia a todo lo que puede significar amor a s mismo, apego
al yo terrestre" (Dits et crits, ob. cit., IV, nm. 356, p. 716).
42 Sobre los sentidos de la me/ete, cf. las clases del 3 de marzo, segunda hora, y del 17 del mismo
mes, primera hora.
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 29
transforma y transfigura. y, de tal modo, toda una serie de prcticas que, en su , y f,1
mayor parte, son otros tantos ejercicios que tendrn (en la historia de la cultura,
de la filosofa, de la moral, de la espiritualidad occidental) un muy largo destino.
Por ejemplo, las tcnicas de meditaci6n,43 las tcnicas de memorizaci6n del pa-
sado, las tcnicas de examen de conciencia,44 las tcnicas de verificaci6n de las
representaciones a medida que se presentan a la mente,45 etctera.
Por lo tanto, con el tema de la inquietud de s tenemos, si lo prefieren, una
formulacin filos6fica precoz que aparece claramente desde el siglo V a.e.,
una nocin que atraves6, hasta los siglos IV y V d.e., toda la filosofa griega, he-
lenstica y romana, as como la espiritualidad cristiana. Por ltimo, con esta no-
cin de epimeleia heautou tenemos todo un corpus que define una manera
de ser, una actitud, formas de reflexi6n, prcticas que hacen de ella una especie de
fenmeno extremadamente importante, no s6lo en la historia de las representa-
ciones, no s6lo en la historia de las ideas o las teoras, sino en la historia misma
de la subjetividad o, si lo prefieren, en la historia de las prcticas de la subjetivi-
dad. En todo caso, a partir de esta noci6n de epimeleia heautou se puede reto-
mar, al menos en concepto de hip6tesis de trabajo, toda una larga evoluci6n que
es milenaria (desde el siglo V antes hasta el siglo V despus [de Jesucristo]), evo-
luci6n milenaria que llev desde las formas primeras de la actitud filos6fica, tal
como la vemos aparecer entre los griegos, hasta las formas primeras del ascetis-
mo cristiano. Del ejercicio filos6fico al ascetismo cristiano, mil aos de transfor-
macin, mil aos de evoluci6n, de l~ cual la inquietud de s es, sin duda, uno de
los hilos conductores importantes; en todo caso, para ser modestos, digamos: uno
de los hilos conductores posibles.
De todas maneras, antes de terminar con estas palabras generales, querra
plantear la siguiente cuesti6n: cul fue la causa de que esta noci6n de epimeleia
heautou (inquietud de s) haya sido, a pesar de todo, pasada por alto en la ma-
nera como el pensamiento, la filosofa occidental, rehizo su propia historia?
C6mo pudo suceder que se privilegiara tanto, se atribuyera tanto valor e in-
tensidad al "con6cete a ti mismo" y se dejara de lado, o al menos en la penum-
bra, esta noci6n de inquietud de s que, de hecho, histricamente, cuando se
consideran los documentos y los textos, parece haber enmarcado ante todo el
43 Sobre las tcnicas de meditacin (yen particular de meditacin de la muerte), cf. la clase del
24 de marzo, segunda hora, as como la del 27 de febrero, segunda hora, y la del 3 de marzo,
primera hora.
44 Sobre el examen de conciencia, cf. la clase del 24 de marzo, segunda hora.
4s Sobre la tcnica de filtrado de las representaciones, particularmente en Marco Aurelio, y en
comparacin con el examen de las ideas en Casiano, cf. la clase del 24 de febrero, primera hora.
 30 LA HERMENUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 31

principio del "concete a ti mismo" y haber sido el soporte de todo un conjunto lo tanto, esas connotaciones, las resonancias primeras que todas esas frmulas
extremadamente rico y denso de nociones, prcticas, maneras de ser, formas de tienen inmediatamente para nosotros, nos disuaden, por decirlo as, de pensar
existencia, etctera? Por qu ese privilegio, por nuestra parte, del gnothi seauton esoS preceptos como poseedores de un valor positivo. Ahora bien, en todo este
a expensas de la inquietud de s mismo? Bueno, lo que voy a esbozar es, desde pensamiento antiguo del que les hablo, ya sea en Scrates o en Gregorio de Ni-
luego, hip6tesis, con muchos signos de interrogacin y puntos suspensivos. sa, "ocuparse de s mismo" tiene siempre un sentido positivo, jams un sentido
Como primersima aproximaci6n, y de una manera completamente superfi- negativo. Y, paradoja complementaria, a partir de esa exhortaci6n a "ocuparse
cial, creo que podramos decir esto, que no va sin duda al fondo de las cosas de s mismo" se constituyeron las morales sin duda ms austeras, ms rigurosas,
pero que tal vez deba tenerse en cuenta: para nosotros hay evidentemente algo ms restrictivas que Occidente haya conocido, en referencia a las cuales les repito
un poco perturbador en ese principio de la inquietud de s. En efecto, podrn (por eso les dict el curso del ao pasado) que no hay que atribuirlas al cristia-
advertir que con el recorrido de los textos, de las diferentes formas de filosofa, nismo, sino mucho ms a la moral de los primeros siglos antes de nuestra era y
las diferentes formas de ejercicios, de prcticas filosficas o espirituales, pues bien, al principio de sta (moral estoica, moral cnica y, hasta cierto punto, tambin
ese principio de la inquietud de s se formul, se acu6 en toda una serie de moral epicrea). Tenemos, entonces, esta paradoja de un precepto de inquietud
frmulas como "ocuparse de s mismo", "cuidar de s", "retirarse hacia s mis- de s que, para nosotros, significa ms bien el egosmo o el repliegue, y que du-
mo", "retrotraerse en s mismo", "complacerse en s mismo", "no buscar otra rante tantos siglos fue, al contrario, un principio positivo, principio positivo
voluptuosidad que la que hay e~ uno mismo", "permanecer en compaa de s matriz con respecto a unas morales sumamente rigurosas. Y otra paradoja, tam-
mismo", "ser amigo de s mismo", "estar en s mismo como en una fortaleza", bin, que hay que mencionar para explicar de qu manera esta noci6n de la in-
"cuidarse" o "rendirse culto", "respetarse", etctera. Ahora bien, como ustedes quietud de s se perdi en cierto modo en la sombra, es que esa moral, moral
saben, hay cierta tradicin (o quiz varias) que nos hace desistir (a nosotros, tan rigurosa originada en el principio "ocpate de ti mismo", esas reglas auste-
ahora, hoy) de dar a todas esas formulaciones, a todos esos preceptos y reglas, ras, pues bien, nosotros las retomamos: puesto que, en efecto, esas reglas van a
un valor positivo y, en especial, de hacer de ellos el fundamento de una moral. aparecer, o reaparecer, sea en una moral cristiana, sea en una moral modern no
Todas esas exhortaciones a exaltarse, a rendirse culto, a replegarse en s mismo,
a ser til a uno mismo, c6mo nos suenan? O bien como una especie de desafo
y bravata, una voluntad de ruptura tica, una suerte de dandisfIlO moral, la sido desde siempre su elemento natural), y que encuentra en el yo un remedio para salir del paso
afirmaci6n desafiante de un estadio esttico e individual insuperable,46 o bien en el cual puede replegarse, se convirti en un topos, si no en una evidencia indiscutida de la his-
como la expresin un poco melanc6lica y triste de un repliegue del individuo, toria de la filosofa (compartida por Brhier, Festugiere, etctera). Durante la segunda mitad del
siglo, los artculos de epigrafa y la enseanza de un erudito clebre que disfrutaba de una au-
incapaz de sostener, ante su mirada, entre sus manos, para s mismo, una moral
diencia internacional, Louis Robert ("Opera minora seLecta': pigraphie et antiquits grecques,
colectiva (por ejemplo, la de la ciudad) y que, frente a la dislocaci6n de esta mo- Amsterdam, Hakkert, 1989, tomo VI, p. 715), hicieron obsoleta esta visin del griego perdido
ral colectiva, ya no tendra en lo sucesivo ms que ocuparse de s mismo.47 Por en un mundo demasiado grande y privado de su ciudad (debo todas estas indicaciones a P. Veyne).
En consecuencia, eSta tesis de la borradura de la ciudad en la poca helenstica es vigorosamente
impugnada por Foucault, tras los pasos de otros, entonces, en Le Souci de soi (cf. el captulo I1I,
46 En el "dandismo moral" hay que identificar una referencia a Baudelaire (cf. las pginas de Fou- "Soi et les autres", pp. 101-117: "Le jeu politique"; cf tambin pp. 55-57). Su inters radica, en
cault sobre "la actitud de modernidad" y el ethos baudelaireano en Dits et crits, ob. cit., IV, principio, en recusar la tesis de un estallido del marco poltico de la ciudad en las monarquas
nm. 339, pp. 568-571), yen el "estadio esttico", una alusin clara al trptico existencial de helensticas (pp. 101-103), Y a continuacin, en mostrar (a lo cual an se consagra en este curso)
Kierkegaard (estadio esttico, tico, religioso), en el cual la esfera esttica (encarnada por el Ju- que la inquietud de s se define fundamentalmente como un modo de vivir juntos ms que co-
do Errante, Fausto y Don Juan) es la del individuo que, en una bsqueda indefinida, agota los mo un recurso individualista ("la inquietud de s [...] aparece entonces como una intensificacin
instantes como otros tantos tomos precarios de placer (la irona permitir el paso a la tica). de las relaciones sociales", p. 69). P. Hadot (Qu 'est-ce que la phiLosophie antique?, Pars, Galli-
Foucault fue un gran lector de Kierkegaard, si bien no lo mencion prcticamente nunca; sin mard, 1995, pp. 146-147 [traduccin castellana: Qu es la filosofo antigua?, Madrid, Fondo de
embargo, este autor tuvo para l una importancia tan secreta como decisiva. Cultura Econmica, 1998]) remonta el prejuicio de un desvanecimiento de la ciudad griega a
47 Esta tesis del filsofo helenstico y romano que ya no sabe, en las nuevas condiciones sociopol- una obra de G. Mutray de 1912 (Fottr Stages ofCreek ReLigion, Nueva York. Columbia Univer-
ticas, cmo desplegar libremente su accin moral y poltica (como si la ciudad griega hubiese sity Press, 1912 [traduccin castellana: La religin griega, Buenos Aires, Nova, 1955]).
 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
32
cristiana. Pero en un clima enteramente diferente. Esas reglas austeras, que va-
mos a reencontrar idnticas en su estructura de c6digo, pues bien, resulta que
las reaclimatamos, las traspusimos, las transferimos al interior de un contexto
que es el de una tica general del no egosmo, sea con la forma cristiana de una
obligacin a renunciar a s mismo, sea con la forma "moderna" de una obliga-
ci6n para con los otros, ya se trate del prjimo, la colectividad, la clase, la pa-
tria, etctera. Por tanto, e! cristianismo y el mundo moderno fundaron todos
estos temas, todos estos c6digos del rigor moral, en una moral del no egosmo,
cuando en realidad haban nacido dentro de ese paisaje tan fuertemente marca-
do por la obligacin de ocuparse de s mismo. Este conjunto de paradojas cons-
tituye, creo, una de las razones por las cuales el tema de la inquietud de s pudo
ser descuidado en parte y desaparecer de la preocupacin de los historiadores.
Pero creo que hay una razn que es mucho ms esencial que esas paradojas
de la historia de la moral. Es algo que obedece al problema de la verdad y la
historia de la verdad. La raz6n ms seria, me parece, por la cual ese precepto de
la inquietud de s fue olvidado, la razn por la cual se borr6 e! lugar ocupado
por ese principio durante cerca de un milenio en la cultura antigua, pues bien,
es una raz6n que yo llamara -con una expresin que s inadecuada, pero que
101\.\-0 planteo a ttulo puramente convencional- el "momento cartesiano". Me parece
...""" que el "momento cartesiano", una vez ms con un mont6n de comillas, actu6
de dos maneras. Actu6 de dos maneras al recalificar filosficamente el gnothi
seauton (con6cete a ti mismo) y descalificar, al contrario, la epimeleia heautou
(inquietud de s).
En primer lugar, ese momento cartesiano recalific6 filos6ficamente el gnothi
seauton (concete a ti mismo). En efecto, y aqu las cosas son muy simples, el
proceder cartesiano, el que se lee muy explcitamente en las Meditaciones,48 si-
tu6 en el origen, en el punto de partida del rumbo filos6fico, la evidencia: la
evidencia tal como aparece, es decir, tal como se da, tal como se da efectiva-
mente a la conciencia, sin ninguna duda posible [... ]: [Por consiguiente,] el
rumbo cartesiano se refiere al autoconocimiento, al menos como forma de con-
ciencia. Adems, al situar la evidencia de la existencia propia del sujeto en el
principio mismo del acceso al ser, era efectivamente este autoconocimiento (ya
no con la forma de la prueba de la evidencia sino con la de la indubitabilidad
48 R. Descartes, Mditations sur la philosophie premiere (1641), en CEuvres, Pars, Gallimard,
1952, col. "Bibliotheque de la Pliade" [traduccin castellana: Meditaciones metaftsicas, en Dis-
curso del mtodo/Meditaciones metaftsicas, Madrid, Espasa-Calpe, 1999).
Slo se escucha: "cualquiera que sea el esfuerzo".
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 33
de mi existencia como sujeto) e! que haca del "con6cete a ti mismo" un acceso
fundamental a la verdad. Por supuesto, entre e! gnothi seauton socrtico y el
rumbo cartesiano la distancia es inmensa. Pero podrn comprender bien por
qu, a partir de ese rumbo, e! principio del gnothi seauton como momento fun-
dador del proceder filos6fico pudo, desde el siglo XVII, entonces, aceptarse en
una serie de prcticas o de actitudes filos6ficas. Pero si e! rumbo cartesiano re-
calific, por razones bastante simples de revelar, e! gnothi seauton, al mismo
tiempo -y esto es lo que me interesa destacar- contribuy6 mucho a descalificar
el principio de la inquietud de s, a descalificarlo y excluirlo de! campo del pen-
samiento filos6fico moderno.
Demos un paso atrs para observarlo en perspectiva. Llamemos "filosofa",
si quieren, a esta forma de pensamiento que se interroga, no desde luego sobre
lo que es verdadero y lo que es falso, sino sobre lo que hace que haya y pueda
haber verdad y falsedad y se'pueda o no se pueda distinguir una de otra. Llame-
mos "filosofa" a la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que per-
mite al sujeto tener acceso a la verdad, a la forma de pensamiento que intenta
determinar las condiciones y los lmites de! acceso del sujeto a la verdad~ Pues
bien, si llamamos "filosofa" a eso, creo que podramos llamar "espiritualidad" a
la bsqueda, la prctica, la experiencia por las cuales e! sujeto efecta en s mis-
mo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denomina-
r "espiritualidad", entonces, el conjunto de esas bsquedas, prcticas y expe-
riencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las
conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etctera, que
constituyen, no para e! conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del
sujeto, e! precio a pagar por tener acceso a la verdad. Digamos que la espiritua-
lidad, al menos tal como aparece en Occidente, tiene tres caractersticas.
La espiritualidad postula que la verdad nunca se da al sujeto con pleno de-
recho. La espiritualidad postula que, en tanto tal, el sujeto no tiene derecho, no
goza de la capacidad de tener acceso a la verdad. Postula que la verdad no se da
al sujeto por un mero acto de conocimiento, que est fundado y sea legtimo
porque l es e! sujeto y tiene esta o aquella estructura de tal. Postula que es pre-
ciso que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cier-
ta medida y hasta cierto punto, en distinto de s mismo para tener derecho a[l]
acceso a la verdad. La verdad slo es dada al sujeto a un precio que pone en
juego e! ser mismo de ste. Puesto que el sujeto, tal como es, no es capaz de
verdad. Creo que sta es la frmula ms simple, pero ms fundamental, me-
diante la cual se puede definir la espiritualidad. Lo cual entraa la siguiente
consecuencia: que, desde ese punto de vista, no puede haber verdad sin una
 34 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
conversi6n o una transformaci6n del sujeto. Esta conversin, esta transforma-
ci6n del sujeto -y aqu estaramos frente al segundo gran aspecto de la espiri-
tualidad-, puede hacerse de diferentes formas. Digamos, muy groseramente,
(puesto que todava se trata de un sobrevuelo muy esquemtico) que esa con-
versi6n puede hacerse con la forma de un movimiento que arranca al sujeto de
su estatus y su condicin actual (movimiento de ascensi6n del sujeto mismo;
movimiento por el cual, al contrario, la verdad llega a l y lo ilumina). Llame-
mos a ese movimiento, tambin en este caso de manera muy convencional, y
vaya en uno u otro sentido, movimiento del eros (amor). Hay adems otra gran
forma por la cual el sujeto puede y debe transformarse para poder tener acceso
a la verdad: es un trabajo. Es un trabajo de s sobre s mismo, una elaboraci6n
de s sobre s mismo, una transformacin progresiva de s mismo de la que uno
es responsable, en una prolongada labor que es la de la ascesis (askesis). Eros y
askesis son, creo, las dos grandes formas mediante las cuales se concibieron, en
la espiritualidad occidental, las modalidades que posibilitaban al sujeto trans-
formarse para llegar a ser por fin sujeto capaz de verdad. sa es la segunda ca-
racterstica de la espiritualidad.
Por ltimo, la espiritualidad postula que e! acceso a la verdad produce,
cuando est concretamente abierto, efectos que son, por supuesto, la conse-
cuencia del rumbo espiritual tomado para alcanzarla, pero al mismo tiempo al-
go muy distinto y mucho ms: efectos que llamar "de contragolpe" de la ver-
dad sobre el sujeto. Para la espiritualidad, la verdad no es simplemente lo que
se da al sujeto para recompensarlo en cierto modo por el acto de conocimiento
y llegar a colmar este acto. La verdad es lo que ilumina al sujeto; la verdad es lo
que le da la bienaventuranza; la verdad es lo que le da la tranquilidad del alma.
En sntesis, en la verdad y en el acceso a ella hay algo que realiza el sujeto mis-
mo, el ser mismo del sujeto, o que lo transfigura. En suma, creo que podemos
decir lo siguiente: para la espiritualidad, un acto de conocimiento jams po-
dra, en s mismo y por s mismo, lograr dar acceso a la verdad si no fuera pre-
parado, acompaado, duplicado, consumado por cierta transformacin de! su-
jeto, no de! individuo sino del sujeto mismo en su ser de sujeto.
Sin duda existe una enorme objeci6n a todo lo que acabo de decirles, enor-
me excepci6n a la cual habr que volver, que es, desde luego, la gnosis.49 Pero la
49 El gnosticismo representa una corriente filosfico religiosa esotrica que se desarroll en los
primeros siglos de la era cristiana. Esra corriente, extremadamente difusa, difcil de delimitar y
definir, fue rechazada a la vez por los Padres de la Iglesia y por la filosofa de inspiracin plat-
nica. La "gnosis" (del griego gnosis: conocimiento) designa un conocimiento esotrico tal que
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 35
gnosis, y todo el movimiento gn6stico, son precisamente un movimiento que
sobrecarga el acto de conocimiento, al [que], en efecto, se asigna la soberana
en e! acceso a la verdad. Ese acto de conocimiento se sobrecarga con todas las
condiciones, toda la estructura de un acto espiritual. La gnosis es, en suma, lo
que tiende siempre a transferir, a trasponer al acto mismo de conocimiento las
condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual. Digamos es-
quemticamente esto: durante todo e! periodo que llamamos Antigedad, y se-
gn modalidades que fueron muy diferentes, la cuesti6n filos6fica del "c6mo
tener acceso a la verdad" y la prctica de la espiritualidad (las transformaciones
necesarias en el ser mismo del sujeto que van a permitir ese acceso), pues bien,
esas dos cuestiones, esos dos temas, nunca se separaron. No estaban separados
para los pitag6ricos, es muy notorio. No lo estaban, tampoco, para Scrates y
Plat6n: la epimeleia heautou (inquietud de s) designa precisamente el conjunto
de las condiciones de espiritualidad, el conjunto de las transformaciones de s
mismo que son la condici6n necesaria para que se pueda tener acceso a la ver-
dad. Por lo tanto, durante toda la Antigedad (entre los pitagricos, en Platn,
en los estoicos, en los cnicos, en los epicreos, en los neoplat6nicos, etctera),
el tema de la filosofa (c6mo tener acceso a la verdad?) y la cuestin de la espi-
ritualidad (cules son las transformaciones necesarias en el ser mismo del sujeto
para tener acceso a la verdad?) jams se separaron. Hay, desde luego, una excep-
ci6n. La gran excepci6n fundamental: la de aquel a quien se llama justamente
"el" filsofo,5o porque fue sin duda el nico filsofo de la Antigedad; aquel
para quien, entre los fil6sofos, tuvo menos importancia la cuestin de la espiri-
tualidad; aquel en quien hemos reconocido al fundador mismo de la filosofa,
en el sentido moderno del trmino: Arist6teles. Pero como todo el mundo sabe,
Aristteles no es la cumbre de la Antigedad, es su excepcin.
ofrece la salvacin a quien tiene acceso a l y representa, para el iniciado, el saber de su origen y
su destino, as como los secretos y misterios del mundo superior (que llevan aparejada la pro-
mesa de un viaje celeste), revelados gracias a tradiciones exegticas secretas. En el sentido de ese
saber salvador, inicitico y simblico, la "gnosis" abarca un vasto conjunto de especulaciones
judeocristianas a partir de la Biblia. El movimiento "gnstico", por lo tanto, promete, median-
te la revelacin de un conocimiento sobrenarural, la liberacin del alma y la victoria sobre el
poder csmico malvado. Para una evocacin en un contexto literario, cf. M. Foucault, Dits et
crits, ob. cit., 1, nm. 21, p. 326. Puede pensarse, como me lo sugiri A. I. Davidson, que
Foucaulr conoca bien los estudios de H.-Ch. Puech sobre el tema (cf. Sur le manichisme et au-
tres essais, Pars, Flammarion, 1979 [rraduccin casrellana: Maniquelsmo, Madrid, Centro de
Estudios Consritucionales, 1957]).
50 "El" filsofo: as designa Santo Toms a Aristre!es en sus comentarios.
36 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
Pues bien, ahora, si damos un salto de varios siglos, podemos decir que en-
tramos en la edad moderna (quiero decir que la historia de la verdad entr en
su periodo moderno) el da en que se admiti6 que lo que da acceso a la verdad,
las condiciones segn las cuales el sujeto puede tener acceso a ella, es el conoci-
miento, y slo e! conocimiento. Me parece que se es el punto en que asume su
lugar y su sentido lo que llam el "momento cartesiano", sin querer decir en ab-
soluto que se trata de Descartes, que l fue precisamente su inventor y el pri-
mero en hacer esto. Creo que la edad moderna de la historia de la verdad co-
mienza a partir del momento en que lo que permite tener acceso a lo verdadero
es el conocimiento mismo, y s6lo el conocimiento. Vale decir, a partir del mo-
mento en que, sin que se le pida ninguna otra cosa, sin que por eso su ser de su-
jeto se haya modificado o alterado, el fil6sofo (o el sabio, o simplemente quien
busca la verdad) es capaz de reconocer, en s mismo y por sus meros actos de co-
nocimiento, la verdad, y puede tener acceso a ella. Lo cual no quiere decir, claro
est, que la verdad se obtenga sin condiciones. Pero esas condiciones son ahora
de dos rdenes, y: ninguno de ellos compete a la espiritualidad. Por una parte es-
tn las condiciones internas del acto de conoc;imiento y de las reglas que debe
respetar para tener acceso a la verdad: condiciones formales, condiciones objeti-
vas, reglas formales del mtodo, estructura del objeto a conocer.51 Pero, de todas
maneras, las condiciones de acceso del sujeto a la verdad se definen desde el in-
terior del conocimiento. En cuanto a las otras condiciones, son extrnsecas. Son
condiciones como: "para conocer la verdad no hay que ser loco" (importancia
de ese momento en Descartes).52 Condiciones culturales, tambin: para tener
51 En la clasificacin de las condiciones del saber que sigue encontramos algo as como un eco
apagado de lo que Foucault llamaba "procedimientos de limitacin de los discursos" en su lec-
cin inaugural en el College de France (L'Ordre du discours, Pars, Gallimard, 1971 [traduccin
castellana: EL orden deL discurso, Barcelona, Tusquets, 1987]). Sin embargo, en 1970, el elemento
fundamental era el del discurso, como estrato annimo y blanco, mientras que aqu todo se es-
tructura en torno de la articulacin del "sujero" y la "verdad".
52 Se reconoce aqu, como eco, el famoso anlisis que Foucault dedica a las Meditaciones en su
Historia de La Locura. Al tropezar en el ejercicio de la duda con el vrtigo de la locura como ra-
zn para dudar aun ms, Descartes la habra excluido a priori, se habra negado a prestarse a
sus voces furiosas, para preferir las dulzuras ambiguas del sueo: "el sujero que duda excluye la
locura" (Histoire de la foLie, Pars, Gallimard, 1972, col. "Tel ", p. 57 [traduccin casrellana:
Historia de la Locura en la poca cLdsica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1992, dos
volmenes]). Derrida impugnar muy pronto esa resis (cf. el texro "Cogiro er hisroire de la fo-
lie", en L 'criture et la diffirence, Pars, Seuil, 1967, pp. 51-97 [traduccin castellana: La escri-
tura y La diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989], que retoma una conferencia pronunciada el 4
de marLQ de 1963 en el College phi10sophique), mostrando que 10 propio del cogito cartesiano
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - PRIMERA HORA 37
acceso a la verdad es preciso haber estudiado, tener una formaci6n, inscribirse
dentro de cierto consenso cientfico. Asimismo, condiciones morales: para co-
nocer la verdad, pues bien, hay que hacer esfuerzos, no hay que intentar enga-
ar a la gente, es preciso que los intereses econmicos o de carrera o estatus se
combinen de una manera completamente aceptable con las normas de la inves-
tigaci6n desinteresada, etctera. Y todas stas, como ven, son condiciones de las
cuales unas, lo reitero, son intrnsecas al conocimiento y otras, claramente ex-
trnsecas al acto de conocimiento, pero no conciernen al sujeto en su ser: s6lo
incumben al individuo en su existencia concreta y no a la estructura del sujeto
como tal. A partir de ese momento (es decir, a partir del momento en que pue-
de decirse: "Tal como es, el sujeto es, de todas maneras, capaz de verdad", con
dos reservas, la de las condiciones intrnsecas al conocimiento y la de las condi-
ciones extrnsecas al individuo): desde el momento en que el ser del sujeto no
es puesto en cuesti6n por la necesidad de tener acceso a la verdad, creo que en-
tramos en otra era de la historia de las relaciones entre la subjetividad y la ver-
dad. y la consecuencia de ello, o el otro aspecto, si lo prefieren, es que el acceso
a la verdad, que en lo sucesivo tiene como nica condicin el conocimiento, no
encontrar en ste, como recompensa y como cumplimiento, otra cosa que el
camino indefinido de! conocimiento. El aspecto de la iluminacin, el aspecto
del cumplimiento, el momento de la transfiguracin del sujeto por el "efecto
de contragolpe" de la verdad ,que l conoce sobre s mismo, y que estremece,
atraviesa, transfigura su ser, todo eso ya no puede existir. Ya no puede pensarse
que el acceso a la verdad va a consumar en el sujeto, como un coronamiento o
una recompensa, el trabajo o el sacrificio, el precio pagado para llegar a ella. El
conocimiento se abrir simplemente a la dimensin indefinida de un progreso,
cuyo final no se conoce y cuyo beneficio nunca se acuar en el curso de la histo-
ria como no sea por el cmulo instituido de los conocimientos o los beneficios
es jusramenre correr el riesgo de una Locura totaL al recurrir a la hiptesis del Genio Maligno
(pp. 81-82). Es sabido que Foucault, herido en carne viva por esa crrica, publicara algunos
aos despus una respuesra magistral que, a travs de una rigurosa explicacin ordenada del
rexro, elev la disputa de especialistas a la altura de un debate ontolgico (M. Foucault,"Mon
corps, ce papier, ce feu", as como "Rponse 11Derrida", en Dits et crits, ob. cir., 11, nm. 102,
pp. 245-267, Y nm. 104, pp. 281-296, respectivamente). As se origin lo que suele denomi-
narse la "polmica Foucault/Derrida" con respecto a las Meditaciones de Descartes.
El manuscrito (designamos con ese rrmino las notas escriras que Foucaulr utilizaba como ayu-
da para dictar esre curso en el College de France) permite comprender este ltimo punro como
sigue: condiciones extrnsecas al conocimienro, vale decir, individuales.
38 LA HERMENfuTICA DEL SUJETO

psicolgicos o sociales que, despus de todo, se deducen de haber encontrado la

verdad cuando uno se tom mucho trabajo para hallarla. Tal como es en lo su-
cesivo, la verdad no es capaz de salvar al sujeto. Si se define la espiritualidad co-
mo la forma de prcticas que postulan que, tal como es, el sujeto no es capaz de
verdad pero que sta, tal como es, es capaz de transfigurarlo y salvarlo, diremos
que la edad moderna de las relaciones entre sujeto y verdad comienza el da
Clase del 6 de enero de 1982
en que postulamos que, tal como es, el sujeto es capaz de verdad pero que sta,
tal como es, no es capaz de salvarlo. Bueno, si quieren descansamos un poco. Segunda hora
Cinco minutos y seguimos.

Presencia conflictiva de las exigencias de espiritualidad. ciencia y teologa an-

tes de Descartes;filosofia clsicay moderna; marxismo y psicoanlisis - An-
lisis de una sentencia lacedemonia: la inquietud de s como privilegio estatu-
tario - Primer anlisis del Alcibades de Platn - Las pretensiones polticas
de A!cibades y la intervencin de Scrates - La educacin de A!cibades com-
parada con la de losjvenes espartanos y losprncipes persas - Contextualiza-
cin de la primera aparicin en el Alcibades de la exigencia de la inquietud
de s: pretensin poltica; dficit pedaggico; edad crtica; ausencia de saber
poltico - La naturaleza indeterminada del yo y su implicacin poltica.

Dos O TRES PALABRAS porque, pese a mis buenas intenciones y un uso del
tiempo bien diagramado, no me limit del todo a una hora como haba espera-
do. Algunas palabras ms sobre el tema general de las relaciones entre filosofa y
espiritualidad, y [sobre] las razones por las cuales la nocin de inquietud de s
se elimin6 poco a poco del pensamiento y la preocupacin filosficos. Hace un
rato deca que me pareca que hubo un momento (cuando digo "momento" no
se trata en absoluto de situarlo en una fecha y localizarlo o individualizarlo en
torno de una persona y una sola) [en el que] se rompi, creo que definitiva-
mente, el lazo entre el acceso a la verdad, convertido en desarrollo autnomo
del conocimiento, y la exigencia de una transformaci6n del sujeto y del ser del
~uJeto por s mismo: Cuando digo "creo que se rompi definitivamer .", no
ace falta decirles que no creo ni una palabra de eso y que todo el inteh le la

~s precisamente, el manuscrito dice que ese lazo se rompi "cuando Descartes dijo: la filoso-
la basta por s sola para el conocimiento, y cuando Kant lo complet diciendo: si el conoci-
nlIento tiene lmites, stos estn en su totalidad en la estructura misma del sujeto cognoscente,
. e 1 conOCimIento
vale decl'r, en e 1f:'actor nllsmo que permite " ".

39

40 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
cosa est, justamente, en que los lazos no se rompieron bruscamente como si
les hubieran asestado un cuchillazo.
En primer lugar, si quieren, tomemos las cosas ms cerca de las fuentes. El
corte no se produjo as. No se produjo el da que Descartes postul la regla de
la evidencia o descubri6 el cogito, etctera. Ya haca mucho tiempo que se haba
iniciado el trabajo para desconectar el principio de un acceso a la verdad plan-
teado en los trminos del mero sujeto cognoscente y, por otro lado, la necesi-
dad espiritual de Un trabajo del sujeto sobre s mismo, para transformarse yes-
perar de la verdad su iluminacin y su transfiguraci6n. Haca mucho tiempo
que haba empezado a plantearse la disociaci6n y se haba colocado cierta cua
entre estos dos elementos. Y la cua, por supuesto, hay que buscarla ... por el
lado de la ciencia? En absoluto. Hay que buscarla por el lado de la teologa. La
teologa (esa teologa que, justamente, puede fundarse en Aristteles -confor lo
que les deca hace un rato- y que, con Santo Toms, la escolstica, etctera, va a
ocupar el lugar que todos conocemos en la reflexin occidental), al darse como
reflexi6n formal que, a partir del cristianismo, desde luego, funda una fe que
tiene en s misma una vocacin universal, fundaba al mismo tiempo el princi-
pio de un sujeto cognoscente en general, sujeto cognoscente que encontraba
en Dios, a la vez, su modelo, su punto de cumplimiento absoluto, su ms alto
grado de perfeccin y simultneamente su Creador y, por consiguiente, su mo-
delo. La correspondencia entre un Dios que lo conoce todo y sujetos suscepti-
bles de conocer, por supuesto con la rese~va de la fe, es sin duda uno de los ele-
mentos principales que hicieron que el pensamiento occidental -o sus formas
de reflexi6n fundamentales-, yen particular el pensamiento filosfico, se deshi-
ciera, liberara, separara de las condiciones de espiritualidad que lo haban
acompaado hasta entonces, y cuya formulacin ms general era el principio
de la epimeleia heautou. Creo que hay que comprender con claridad el gran
conflicto que atraves el cristianismo, desde fines del siglo V (San Agustn, sin
duda) hasta el siglo XVII. Durante esos doce siglos, el conflicto no se dio entre
la espiritualidad y la ciencia, sino entre la espiritualidad y la teologa. Y la me-
jor prueba de que no era entre la espiritualidad y la ciencia es el florecimiento
de todas esas prcticas del conocimiento espiritual, todo ese desarrollo de los
saberes esotricos, toda esa idea -piensen entonces en el tema de Fausto, que
sera muy interesante interpretar de esta manera-1 de que no puede haber saber
sin una modificaci6n profunda del ser del sujeto. El hecho de que en esa poca
1 Foucault examinar con ms detenimiento el miro de Fausto en la clase del 24 de febrero, se-
gunda hora.
,
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - SEGUNDA HORA 41
se haya considerado que la alquimia, por ejemplo, y todo un grupo enorme de
saberes s6lo podan alcanzarse al precio de una modificaci6n en el ser del suje-
to prueba claramente que no haba oposici6n constitutiva, estructural, entre
ciencia y espiritualidad. La oposicin se daba entre pensamiento teolgico y
exigencia de espiritualidad. Por lo tanto, la separaci6n no se produjo brusca-
mente con la aparicin de la ciencia moderna. La separaci6n, el apartamiento,
fue un proceso lento, cuyo origen y desarrollo hay que ver, ms bien, por el la-
do de la teologa.
No hay que imaginar tampoco que el corte se produjo, de una manera com-
pletamente arbitraria y definitiva, en el momento que llam "momento cartesia-
no". Al contrario, es muy interesante ver cmo se plante en el siglo XVII la
cuesti6n de la relacin entre las condiciones de espiritualidad y el problema del
camino y el mtodo para llegar a la verdad. Hubo numerosas superficies de
contactos, numerosos puntos de roce, numerosas formas de interrogacin. To-
memos, por ejemplo, una muy interesante nocin caracterstica de fines del si-
glo XVI y comienzos del XVII: la nocin de "reforma del entendimiento". Tome-
mos, ms precisamente, los nueve primeros pargrafos de la Reforma del
2
entendimiento de Spinoza. Y en ellos vern de una manera muy clara -por ra-
zones que conocen bien, no hace falta que insista en ellas- que en Spinoza el
problema del acceso a la verdad estaba ligado, en su misma formulacin, a una
serie de exigencias que concernan al propio ser del sujeto: en qu y c6mo de-
bo transformar mi ser mismo de sujeto? Qu condiciones debo imponerle para
tener acceso a la verdad, y en qu medida ese acceso me dar lo que busco, esto
es, el bien soberano, el soberano bien? Se trata de una cuesti6n realmente espi-
ritual, y creo que el tema de la reforma del entendimiento en el siglo XVII es
muy caracterstico de los lazos an muy estrictos, muy estrechos, muy ceidos
entre, digamos, una filosofa del conocimiento y una espiritualidad de la
transformacin del ser del sujeto por s mismo. Si ahora tomamos la cuesti6n,
no por el lado de las fuentes sino ms cerca de la desembocadura, si pasamos
al otro lado, a partir de Kant, creo que tambin en este caso veramos que las ir-
estructuras de la espiritualidad no desaparecieron, ni de la reflexin filosfica
ni tan solo, tal vez, del saber. Habra ... pero ahora no quiero siquiera 1r eL
este punto, solamente quiero indicar cierta cantidad de cosas. Retomen toda la
2 B. Spinoza, Tractatus de inteLtectus emendatione, en Benedicti de Spinoza Opera q"otquot reperta
S"nt, compiladas por J. Van Vloten y J. P. N. Land, La Haya, 1882-1884 (Trait de la rforme
de l'entendement, en CEuvres de Spinoza, traduccin de C. Appuhn, Pars, Garnier freres, 1904)
[traduccin castellana: Tratado de la reforma del entendimiento, Madrid, Alianza, 1988].
 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
ofa del siglo XIX -en fin, casi toda: Hegel, en todo caso, Schelling, Scho-
'lauer, Nietzsche, el Husserl de la Krisis,3 y tambin Heidegger-4 y vern
tambin en este caso, precisamente, ya sea descalificado, desvalorizado,
;iderado crticamente o, al contrario, exaltado como sucede en Hegel, de
lS maneras el conocimiento -el acto de conocimiento- sigue ligado a las
encias de la espiritualidad. En todas estas filosofas, cierta estructura de es-
:ualidad intenta vincular el conocimiento, el acto de conocimiento, las con-
)nes de este acto de conocimiento y sus efectos, a una transformaci6n en el
nismo del sujeto. Despus de todo, la Fenomenologa del espritu5 no tiene
sentido. Y puede pensarse, me parece, toda la historia de la filosofa del si-
>CIX como una especie de- presin por medio de la cual se trat6 de repensar
structuras de la espiritualidad dentro de una filosofa que, desde el cartesia-
10 o, en todo caso, la filosofa del siglo XVII, procuraba liberarse de esas
nas estructuras. De all la hostilidad, profunda por otra parte, de todos los
ofos [de] tipo "clsico" -Descartes, Leibniz, etctera, todos los que se pro-
lan miembros de esa tradicin- con respecto a esta filosofa del siglo XIX
es, sin duda, en sustancia, una filosofa que plantea, implcitamente al me-
la muy vieja cuestin de la espiritualidad y recupera sin decirlo la inquie-
de la inquietud de s.
)ero yo dira que aun en el campo del saber propiamente dicho, esta pre-
, este resurgimiento, esta reaparicin de las <;structuras de espiritualidad es,
todo, muy notoria. Si es cierto, como dicen todos los cientficos, que se
:le reconocer una falsa ciencia en el hecho de que, para ser accesible, exige
conversi6n del sujeto y promete, al final de su desarrollo, una iluminacin
;ujeto; si se puede reconocer una falsa ciencia por su estructura de espiritua-
:l (esto ni hay que decirlo, los cientficos bien lo saben), no hay que olvidar
en ciertas formas de saber que no son justamente ciencias, y que no hay
Husserl, Die Krisis der eltropiiischen Wissenschaften ttnd die transzendentaLe PhiinomenoLogie,
lgrado, Philosophia, 1936 (La Crise des sciences europennes et LaphnomnoLogie transcendan-
'e, traduccin de G. Grane!, Pars, Gallimard, 1976) [traduccin castellana: La crisis de las
ncias europeas y la fenomenoLoga trascendentaL: una introduccin a Lafilosofla fenomenoLgica,
Irce!ona, Crtica, 1990].
ta tradicin es la que Foucault, en e! mismo momento, reconoce como la de la filosofa
1Oderna", de la que se postula como heredero (cf. M. Foucault, Dits et crits, ob. cir., IV,
1m. 351, pp. 687-688, Y nm. 364, pp. 813-814).
W. F. Hegel, Phiinomenologie des Geistes, Wurzburgo, Anton Goebhardt, 1807 (Phnom-
logie de 1'Esprit, traduccin de J. Hyppolite, Pars, Aubier-Montagne, 1941) [traduccin
srellana: Fenomenologa del espritu, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1966].
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - SEGUNDA HORA 43
que tratar de asimilar a la estructura misma de la ciencia, encontramos, de una
manera muy vigorosa y ntida, algunos de los elementos, al menos, algunas de
las exigencias de la espiritualidad. Y, desde luego, no hace falta dibujrselas.
Habrn reconocido enseguida una forma de saber como el marxismo o el psi-
coanlisis. Es un completo error, como resulta evidente por s mismo, asimilar-
los a la religin. No tiene ningn sentido y no aporta nada. En cambio, si to-
mamos uno y otro, sabemos bien, por razones completamente diferentes pero
con efectos relativamente hom6logos, que, tanto en el marxismo como en el
psicoanlisis, el problema de lo que pasa con el ser del sujeto (lo que debe ser
el ser del sujeto para tener acceso a la verdad) y la cuesti6n, a cambio, de lo que
puede transformarse en el sujeto por el hecho de tener acceso a la verdad, pues
bien, estas dos cuestiones, que son cuestiones absolutamente caractersticas de
la espiritualidad, podemos encontrarlas en el corazn mismo o, en todo caso,
en el principio y la culminaci6n de uno y otro de esos saberes. No digo para
nada que sean formas de espiritualidad. Me refiero a que volvemos a hallar, en
esas formas de saber, las cuestiones, las interrogaciones, las exigencias que, me
parece -si echamos una mirada hist6rica sobre algunos milenios, al menos uno
o dos-, son las muy viejas, las muy fundamentales cuestiones de la epimeleia'
heautou, y por lo tanto de la. espiritualidad como condici6n de acceso a la ver-
dad. Lo que sucedi es, desde luego, que ninguna de estas dos formas de saber
consider6 muy explcitamente, de manera clara y valerosa, este punto de vista.
Se intent enmascarar esas condiciones de espiritualidad propias de estas for-
mas de saber dentro de una serie de formas sociales. La idea de una posicin de
clase, de efecto de partido, la pertenencia a' un grupo, la pertenencia a una es-
cuela, la iniciacin, la formacin del analista, etctera, nos remiten sin duda a
las cuestiones de la condicin de la formaci6n del sujeto para tener acceso a la
verdad, pero se las piensa en trminos sociales, en trminos de organizacin.
No se las piensa en el filo hist6rico de la existencia de la espiritualidad y sus
exigencias. Y al mismo tiempo, por otra parte, el precio pagado por trasponer,
reducir esas cuestiones "verdad y sujeto" a problemas de pertenencia (ar" gru-
po, una escuela, un partido, una clase, etctera) fue, desde luego, el olvich e la
cuestin de las relaciones entre verdad y sujeto: Y me parece que todo el inte-
rs y la fuerza de los anlisis de Lacan radican precisamente en esto: que l fue,
creo, el nico desde Freud que quiso volver a centrar la cuestin del psicoanlisis
En lo concerniente a esta relacin verdad-sujeto, el manuscrito aclara que el hecho de no ha-
ber sido "nunca pensada tericamente" provoc "un positivismo, un psicologismo en el psi-
coanlisis)) .
44 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
en el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto y verdad.6 Vale decir
que, en trminos que son, por supuesto, absolutamente ajenos a la tradici6n his-
t6rica de esta espiritualidad, sea la de Scrates o la de Gregorio de Nisa, y de to-
dos sus intermediarios, en trminos que eran los del saber analtico mismo, La-
can intent plantear la cuestin que es histrica y propiamente espiritual: la del
precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad, y la del efecto que tiene so-
bre l el hecho de que haya dicho, que pueda decir y haya dicho la verdad sobre
s mismo. Al recuperar esta cuestin, creo que hizo resurgir efectivamente, desde
el interior mismo del psicoanlisis, la ms antigua tradici6n, la ms antigua inte-
rrogaci6n, la ms antigua inquietud de la epimeleia heautou, que fue la forma
ms general de la espiritualidad. Pregunta, claro est, y no la resolver: se pue-
de, en los trminos mismos del psicoanlisis, es decir, de los efectos de conoci-
miento, plantear la cuesti6n de esas relaciones del sujeto con la verdad, que -en
todo caso desde el punto de vista de la espiritualidad y la epimeleia heautou- no
puede, por definicin, plantearse en los trminos mismos del conocimiento?
6 Sobre la reapertura de la cuestin del sujeto por parte de Lacan, cf. M. Foucault, Dits et crits,
ob. cit., lJI, nm. 235, p. 590; IV, nm. 299, pp. 204-205, Y nm. 330, p. 435. En lo que se
refiere a lOs textos de Lacan encauzados en el mismo sentido, vanse: "Fonction et champ de la
parole et du langage en psychanalyse" (1953), en crits, Pars, Seuil, 1966, pp. 237-322 [tra-
duccin castellana: "Funcin y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanlisis", en Escritos 1,
Mxico, Siglo XXI, 1984]; "Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l'inconscient freu-
dien" (1960), en ibd., pp. 793-827 [traduccin castellana: "Subversin del sujeto y dialctica
del deseo en el inconsciente freudiano", en Escritos 2, Mxico, Siglo XXI, 1984]; "La science et
la vrit" (1965), en ibd., pp. 855-877 [traduccin castellana: "La ciencia y la verdad", en Es-
critos 2]; "Du sujet enfin en question" (1966), en ibd., pp. 229-236 [traduccin caStellana:
"Del sujeto por fin cuestionado", en Escritos 2]; Le Sminaire 1: Les crits techniques de Preud
(1953-1954), Pars, Seuil, 1975, pp. 287-299 [traduccin castellana: EL Seminario de jacques
Lacan. Libro 1. Los escritos tcnicos de Preud. 1953-1954, Buenos Aires, Paids, 1981]; Le Smi-
naire 11: Le Moi dans la thorie de Preud et dans la technique de la psychanaLyse (1954-1955), Pars,
Seuil, 1978 [traduccin castellana: EL Seminario de jacques Lacan. Libro 2. ELyo en la teora de
Preud yen la tcnica psicoanaLtica. 1954-1955, Buenos Aires, Paids, 1983]; Le Sminaire XI: Les
quatre concepts fondamentaux de la psychanaLyse (1964), Pars, Seuil, 1973, pp. 31-41 Y 125-135
[traduccin castellana: EL Seminario de jacques Lacan. Libro 11. Los cuatro conceptos fundamen-
taLes de/ psicoand/isis. 1964, Buenos Aires-Barcelona, Paids, 1986]; "Rponse a des tudianrs
en philosophie sur l'objet de la psychanalyse", Cahiers pour L'anaLyse, 3, 1966, pp. 5-13 [traduc-
cin castellana: "Respuesta a unos estudiantes de filosofa sobre el objeto del psicoanlisis", en
J. Lacan y otros, Significante y sutura en eLpsicoandLisis, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973]; "La m-
prise du sujet suppos savoir", Sci/icet, 1, Pars, Seuil, 1968, pp. 31-41; Le Sminaire xX: Encore
(1973), Pars, Seuil, 1975, pp. 83-91 [traduccin castellana: EL Seminario de jacques Lacan. Li-
bro 20. Aun. 1972-1973, Buenos Aires, Paids, 1989]; "Le symptome", Scilicet, 6/7, Pars,
Seuil, 1976, pp. 42-52 (debo esta nota a J. Lagrange y M. Bertani).
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - SEGUNDA HORA 45
Eso es lo que quera decirles al respecto. Pasemos ahora a un ejercicio ms
simple. Volvamos a los textos. No se trata entonces, por supuesto, de que reha-
ga coda la historia de esa nocin, esa prctica, esas reglas de la inquietud de s
que mencionaba. Este ao, y una vez ms con la reserva de mis imprudencias
cronolgicas y mi incapacidad para sostener un buen uso del tiempo, tratar de
aislar tres momentos que me parecen interesantes: el momento socrtico plat6-
nico, la aparicin de la epimeleia heautou en la reflexi6n filos6fica; en segundo
lugar, el periodo de la edad de oro de la cultura de s, el cultivo de s mismo, la
inquietud de s mismo, que podemos situar en los .dos primeros siglos de nues-
tra era; y despus, el paso a los siglos IV y V, paso, en trminos generales, de la
ascesis filos6fica pagana al ascetismo cristiano?
Primer momento: el momento socrtico plat6nico. Yen esencia, entonces, el
texto al que querra referirme es el que consiste en el anlisis, la teora misma de
la inquietud de s; larga teora que se desarrolla en la segunda parte, en todo el
desenlace del dilogo llamado Alcibades. Antes de empezar a leer un poco este
texto, me gustara recordar dos cosas. Primero, si es cierto que vemos surgir la
inquietud de s en la reflexin filosfica con S6crates, y en particular con este
texto del Alcibades, no hay que olvidar, de todos modos, que el principio "ocu-
parse de s" -como regla, como imperativo, imperativo positivo del que se espe-
ra mucho- no fue, desde el origen y a lo largo de toda la cultura griega, una
consigna para fil6sofos, una interpelaci6n de un filsofo que se diriga a los jve-
nes que pasaban por la calle. No es una actitud intelectual, no es un consejo im-
partido por algunos viejos sabios a algunos jvenes demasiado apresurados. No,
la afirmacin, el principio "hay que ocuparse de s mismo" era una vieja senten-
cia de la cultura griega. Era, en particular, una sentencia lacedemonia. En un
texto, tardo, por lo dems, dado que es de Plutarco, pero que se refiere a una
sentencia que era muy notoriamente ancestral y plurisecular, se mencionan unas
palabras presuntamente pronunciadas por Alexandrides, un lacedemonio, un es-
partano a quien un da habran preguntado: pero en fin, ustedes los espartanos
son, con todo, un poco extraos. Tienen muchas tierras ' territorios son in-
mensos, o en todo caso muy importantes. Y por qu no lOS cultivan ustedes
mismos, por qu los entregan a los ilotas? Y Alexandrides habra contestado:
pues bien, simplemente para poder ocuparnos de nosotros mismos.8 Est claro
Este tercer momento no ser elaborado en el curso de este afio ni en e! de! afio siguiente.
8 "Como alguien le preguntara por qu confiaban a los ilotas e! trabajo de los campos, en vez de
Ocuparse ellos mismos [kai ouk autoi epimel",mta,J, l respondi: 'Porque no los obtuvimos pa-
ra ocuparnos de ellos, sino de nosotros mismos [ou touton epime/omenoi all'hauton]''' (Plutarco,
 LA HERMENUTICA DEL SUJETO CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - SEGUNDA HORA 47
46

que aqu, cuando el espartano dice: tenemos que ocuparnos de nosotros mis- supongamos que te propusieran la siguiente elecci6n: morir hoyo seguir lle-
mos y por consiguiente no debemos cultivar nuestras tierras, es muy evidente vando una vida sin brillo, qu preferiras? Pues bien [respondera Alcibades]:
que no se trata en modo alguno [de filosofa]. En esa gente, para quienes la fi- preferira morir hoy, y no llevar una vida que no me diera nada ms de lo que
losofa, el intelectualismo, etctera, no eran valores muy positivos, se trataba de ya tengo. Por eso S6crates aborda a Alcibades. Qu es lo que ste ya tiene, y
la afirmacin de una forma de existencia ligada a un privilegio, y un privilegio con respecto a qu quiere otra cosa? Detalles sobre la familia de Alcibades, su
poltico: si tenemos ilotas, si nosotros mismos no cultivamos nuestras tierras, si estatus en la ciudad, los privilegios ancestrales que lo ponen por encima de los
delegamos todas esas tareas materiales en otros, es para poder ocuparnos de nos- dems. l pertenece, dice el texto, a "una de las familias ms emprendedoras de
otros mismos. El privilegio social, el privilegio poltico, el privilegio econmico la ciudad".12 Por el lado del padre -que era un euptrida-, tiene relaciones,
de ese grupo solidario de los aristcratas espartanos se manifestaba en esta forma: amigos, parientes ricos y poderosos. Lo mismo ocurre por el lado de la madre,
tenemos que ocuparnos de nosotros mismos, y para poder hacerlo delegamos que era una alcme6nida.I3 Adems, si bien perdi a ambos, tuvo por tutor a
nuestros trabajos en otros. As pues, como ven, "ocuparse de s mismo" es un alguien que, con todo, no era un don nadie, pues se trataba de Pericles. Peri-
principio sin duda bastante corriente, en modo alguno filosfico, ligado, sin cles, que es alguien que hace todo lo que quiere, dice eJ texto, en la ciudad e in-
embargo -y sta es una cuestin que no vamos a dejar de encontrar a lo largo cluso en Grecia, y hasta en algunos pases brbaros.14 A lo cual se agrega el he-
de toda la historia de la epimeleia heautou-, a un privilegio, en este caso un pri- cho de que Alcibades posee una gran fortuna. Por otra parte, como todo el
vilegio poltico, econ6mico y social. mundo sabe, Alcibades es bello. Es perseguido [por] numerosos enamorados;
Entonces, cuando Scrates retoma la cuesti6n de la epimeleia heautou, cuan- tiene tantos, est tan orgulloso de su belleza y es tan arrogante que rechaza a to-
do la formula, lo hace a partir de una tradicin. y como vern, por otra parte, dos; Scrates es el nico que se obstina en perseguirlo. Y por qu es el nico?
la referencia a Esparta est presente desde la primera gran teora de la inquietud Pues bien, es el nico por esta raz6n: Alcibades, a fuerza, justamente, de haber
de s en el Alcibades. Pasemos ahora, entonces, a ese texto. Hoyo la vez que rechazado a todos sus enamorados, ha envejecido. Aqu lo tenemos, en esa fa-
viene volver a sus problemas, no de autenticidad, que estn ms o menos re- mosa edad crtica de los muchachos de la que les hablaba el ao pasado,15 a
sueltos, sino de datacin, que son muy complicados.9 Pero sin duda es mejor partir de la cual realmente ya no es posible amarlos. Pero l, S6crates, sigue in-
estudiar el texto mismo para ver surgir las cuestiones una tras otra. Paso muy
rpidamente el comienzo de este dilogo del Alcibades. Sealar simplemente
plata, me lo dijo a menudo: dos destinos van a llevarme a la muerte, que con todo acaba. Si me
que en el inicio vemos a Scrates encarar a Alcibades para hacerle notar que, a
quedo a combatir aqu, alrededor de la ciudad de Troya, no habr retorno para m; en cambio,
diferencia de sus otros enamorados, hasta este momento l nunca lo abord y me espera una gloria imperecedera. Al contrario, si regreso a la tierra de mi patria, no habr
que apenas hoy se decidi a hacerlo. y se decide porque se da cuenta de que Al- noble gloria para m; una larga vida, en cambio, me estar reservada, y la muerte, que con todo
cibades tiene algo en la cabeza. 10Tiene algo en la cabeza, y si se le planteara la acaba, tardar mucho en alcanzarme" (Homero, ILiade, canto IX, versos 410-416, traduccin de
vieja cuestin, clsica en la educacin griega, referencia a Homero, etctera: 11 P. Mazan, Pars, Les Belles Lettres, 1937, p. 67 [traduccin castellana: La lLiada, Barcelona,
Iberia, 1960]).
12 Platn, ALcibiade, 104a, en ob. cit., p. 60. I
13 P }
Apophtegmes Laconiens, 217a, en CEuvres morales, tomo 1lI, traduccin de F. Fuhrmann, Pars, Or su padre Clinias, Alcibades era miembro del genos de los "Eu.., .Jdas" (esto es, "quienes
Les Belles Lettres, 1988, pp. 171-172 [traduccin castellana: Obras moraLes y de costumbres, tienen buenos padres"), una familia de aristcratas y grandes propietarios que dominaban pol-
Madrid, Gredas, 1992-1996, ocho volmenes]); cf. la reiteracin de este ejemplo en Le Souci ticamente Atenas desde el periodo arcaico. La esposa de Clinias (hija de Megacles, vctima de
Ostracismo), por su parte, pertenece a la familia de los A1cmenidas, que tuvieron sin duda el
de soi, ob. cit., p. 58.
9 Sern examinados en la segunda hora de la clase del 13 de enero. 14 pape! ms decisivo en la historia poltica de la Atenas clsica.
10 Todo este desarrollo est en el comienzo del texto, de 103a a 105e (Platn, ALcibiade, en CEuv- 15 Platn, Alcibiade, 104b, en ob. cit., p. 61.
res completes, tomo 1, traduccin de M. Croiset, Pars, Les Belles Lettres, 1920 [en lo sucesivo FOUcault haba abordado el problema de la edad crtica de los muchachos particularmente en la
se har referencia a esta edicin], pp. 60-63 [traduccin castellana: Alcibiades, en Didlogos, ob. clase del 28 de enero de 1981, dedicada a la estructuracin de la percepcin tica de los aphro-
cit., tomo VII]). disia (principio de isomorfismo sociosexual y principio de actividad) y al problema que plantea,
11 Foucault piensa aqu en el doble destino de Aquiles: "Mi madre, Tetis, la diosa de los pies de en ese marco, e! amor por los jvenes de buena familia.
 LA HERMENfuTICA DEL SUJETO
8
eresado en Alcibades. Sigue interesado en Alcibades e incluso decide dirigirle
,or primera vez la palabra. Por qu? Porque, como les deca hace un momen-
o, ha comprendido claramente que en la cabeza de Alcibades hay algo distinto
le la voluntad de aprovechar, a lo largo de toda la vida, sus relaciones, su fami-
ia y su riqueza; en cuanto a su belleza, est desvanecindose. Alcibades no
uiere conformarse con eso. Quiere volcarse hacia el pueblo, tomar en sus ma-
lOS el destino de la ciudad, gobernar a los otros. Para ser breves, es quien va a
ransformar su estatus privilegiado, su primaca estatutaria, en acci6n poltica,
!n gobierno efectivo de l mismo sobre los otros. Y en la medida en que esta
ntenci6n est formndose, en el momento en que -tras haber aprovechado o
legado a los otros la posibilidad de aprovechar su belleza- Alcibades se vuelve
lhora hacia el gobierno de los otros (luego del eros, la polis, la ciudad), en ese
nomento, Scrates escucha al dios que lo inspira decirle que ahora puede diri-
~ir la palabra a Alcibades. Tiene algo que hacer: transformar el privilegio esta-
:utario, la primaca estatutaria en gobierno sobre los otros. En este texto del Al-
,ibades resulta claro que la cuestin de la inquietud de s nace en ese
momento. Podramos encontrar otro tanto en lo que Jenofonte cuenta sobre
S6crates. Por ejemplo, en el libro III de los Recuerdos de Scrates: Jenofonte cita
un dilogo, un encuentro entre Scrates yel joven Crmides.16 Tambin ste
es un hombre joven en el umbral de la poltica, sin duda un poco ms viejo que
el Alcibades del dilogo del que les hablo, porque ya ha hecho suficiente cami-
no en la poltica para participar en el consejo y dar su opini6n. Con esta nica
salvedad: Crmides, que da opiniones, opiniones tenidas en cuenta porque son
juiciosas, Crmides, a quien se escucha en el consejo, pues bien, es tmido. Es
tmido, y por ms que lo escuchen, por ms que sepa que es escuchado por
todo el mundo cuando se delibera en una reuni6n ntima, no se atreve a tomar la
palabra en pblico. y aqu Scrates le dice: pero, en fin, de todos modos debes
prestar un poco de atenci6n a ti mismo; aplica tu espritu a ti mismo, toma
conciencia de tus cualidades y as podrs participar en la vida poltica. S6crates
no utiliza la expresi6n epimeleisthai heautou o epimelei sautou, sino "aplica tu es-
pritu". Noun prosekheiP aplica tu espritu a ti mismo. Pero la situacin es la
misma. Es la misma, con la salvedad de que est invertida: hay que alentar a
Crmides que, pese a su sabidura, no se atreve a entrar en la accin poltica
pblica, mientras que en el caso de Alcibades tenemos a un joven impaciente
16 Jenofonte, Mmorables, Ill, VII, ob. cir., pp. 363-365.
17 El texto griego dice, ms exactamente: "ala diateinou rrudlon pros to seauto prosekhein" Qenofon ,
Memorabilia, Vll, 9, edicin de E. C. Mackant, Londres, Loeb Classical Library, 1923, p. 216).
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - SEGUNDA HORA 49
que, al contrario, no pide ms que entrar en la poltica y transformar sus venta-
jas estatutarias en acci6n poltica concreta.
Ahora bien -y aqu empieza la parte del dilogo que querra estudiar un
poco ms detenidamente-, pregunta Scrates, si gobiernas la ciudad, para poder
gobernarla es preciso que enfrentes a dos clases de rivales. 18 Por una parte, los ri-
vales internos con quienes tropezars en la ciudad, pues no eres el nico que
quiere gobernarla. Y adems, el da que la gobiernes, chocars con los enemigos
de la ciudad. Chocars con Esparta, chocars con el Imperio Persa. Ahora bien,
dice Scrates, sabes perfectamente cul es la situaci6n, tanto de los lacedemonios
como de los persas: se imponen a Atenas y a ti. En primer lugar, por la riqueza:
por rico que seas, puedes comparar tus riquezas con las del rey de Persia? En
cuanto a la educaci6n, la que t recibiste, puedes compararla efectivamente
con la de los lacedemonios y los persas? Por el lado de Esparta [encontramos]
una breve descripcin de su educacin, presentada no como modelo, pero s en
todo caso como referencia de calidad; una educacin que asegura las buenas
maneras, la grandeza de espritu, el valor, la resistencia, que inculca en los jve-
nes la aficin por los ejercicios, por las victorias y los honores, etctera. Tam-
bin por el lado de los persas -y este pasaje es interesante- las ventajas de la
educaci6n recibida son muy grandes; educacin que se refiere al rey, al joven
prncipe, joven prncipe que desde su [ms] tierna infancia -bueno, desde que
tiene edad para comprender- est rodeado por cuatro profesores: uno es el pro-
fesor de sabidura (sophia), otro es profesor de justicia (dikaiosyne), el tercero es
maestro de templanza (sophrosyne) yel cuarto, maestro de valor (andreia). Pri-
mer problema, que ser preciso compatibilizar para la cuestin de la datacin
del texto: por una parte, la fascinacin y el inters por Esparta aparecen cons-
tantemente, como ustedes saben, en los dilogos plat6nicos desde los dilogos
socrticos; en cambio, el inters, la fascinaci6n por Persia es un elemento que se
considera tardo en Plat6n y los platnicos [...]: Ahora bien, con respecto a es-
ta educacin, sea la de Esparta o la de los persas, c6mo se form Alcibades?
Pues bien, dice S6crates, mira lo que te pas6. Tras la muerte d ; padres fuiste
e~tregado a Pericles. ste, desde luego, "tiene poder total sobre la ciudad, Gre-
Cia y algunos estados brbaros". Pero, en definitiva, no fue capaz de educar
a sus hijos. Tuvo dos, ambos intiles. Por consiguiente, caste en mal lugar.
Por ese lado no haba que contar mucho con una formaci6n seria. Y, por el
18
1
oda este pasaje est en ALcibiade, 119a-124b, en ob. cit., pp. 86-93.
te Slo Se escucha: "que se encontrar en el platonismo tardo, en todo caso, en la segunda mitad
del platonismo".
50 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
otro, tu tutor Pericles tuvo la precaucin de confiarte a un viejo esclavo (Zopi-
ro de Tracia), viejo esclavo que era un monumento de" ignorancia.y que, por
ende, no pudo ensearte nada. En esas condiciones, dice Scrates a Alcibades,
hay que hacer una comparacin: quieres entrar en la vida poltica, quieres to-
mar en tus manos el destino de la ciudad; no posees la misma riqueza que tus
rivales y, sobre todo, no tienes la misma educaci6n. Es preciso que reflexiones
un poco sobre ti mismo, que te conozcas a ti mismo. y aqu vemos aparecer, en
efecto, la noci6n, el principio: gnothi seauton (referencia explcita al principio
dlfico). 19 Pero es interesante ver que esta aparicin del gnothi seauton, antes de
cualquier noci6n de inquietud de s, se da con una forma dbil. Se trata, sim-
plemente, de un consejo de prudencia. No tiene en absoluto el sentido fuerte
que encontraremos ms adelante. Aqu, S6crates pide a Alcibades que reflexio-
ne un poco sobre s mismo, vuelva un poco a s mismo y se compare con sus ri-
vales. Consejo de prudencia: mira un poco cmo eres, en comparaci6n con
aquellos a quienes quieres enfrentar, y de ese modo descubrirs claramente tu
inferioridad.
Inferioridad consistente en esto: no s6lo no eres rico y no has recibido edu-
eaci6n, sino que tampoco eres capaz de compensar esas faltas (de riqueza y educa-
ci6n) mediante lo nico que podra permitirte afrontarlos en una posici6n no dema-
siado desventajosa: un saber, una tekhne.20 No tienes la tekhne que te permitira
compensar esa inferioridad inicial. No tienes tekhne. Y en este punto, S6crates
demuestra a Alcibades que no tiene la tekhne que le permitira gobernar bien la
ciudad y estar al menos en pie de igualdad con sus rivales. Se lo demuestra me-
diante un procedimiento absolutamente clsico en todos los dilogos socrticos:
qu significa gobernar bien la ciudad? En qu consiste el buen gobierno de la
ciudad? En qu se lo reconoce? Prolongada sucesin de interrogaciones, hasta
llegar a esta definici6n propuesta por Alcibades: la ciudad est bien gobernada
cuando la concordia reina entre sus ciudadanos.2I Le preguntan lo siguiente: qu
es esa concordia, en qu consiste? y Alcibades no puede contestar. No puede
contestar, y entonces el pobre muchacho se desespera. Dice: "Ni yo mismo s lo
que digo. En verdad, es muy posible que haya vivido desde hace mucho en un es-
tado de ignorancia vergonzosa, sin advertirlo siquiera".22 A lo cual Scrates res-
19 "Vamos, nio ingenuo en exceso, creme, cree en esas palabras inscriptas en Delfos: 'Concere
a ti mismo'" (Plarn, Alcibiade, 124b, en ob. cie., p. 92).
20 Ibld., 125d, p. 95.
21 Ibd., 126c, p. 97.
22 Ibld., 127d, p. 99.
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - SEGUNDA HORA 51
ponde: no te preocupes; si descubrieras a los cincuenta aos que te encuentras
as en una ignorancia vergonzosa y ni siquiera sabes lo que dices, te resultara
muy arduo remediarlo, pues sera muy difcil que te cuidaras a ti mismo (que te
tomaras a ti mismo como objeto de desvelos: epimelethenai sautou). Pero "ests
justamente en la edad en que es preciso darse cuenta de ello".23 Y bien, querra
detenerme un poco aqu, en esta primera aparici6n en el discurso filos6fico
-con la reserva, una vez ms, de la dataci6n del Alcibades- de la frmula "ocu-
parse de s mismo", "tomarse a s mismo como objeto de desvelos".
En primer lugar, como ven, la necesidad de preocuparse por s mismo est
ligada al ejercicio del poder. Ya la habamos encontrado en la frmula laconia,
en la frmula espartana de Alexandrides. Con la salvedad, sin embargo, de que en
la frmula tradicional, al parecer: "confiamos nuestras tierras a los ilotas para
poder ocuparnos de nosotros mismos", el "ocuparse de s mismo" era la conse-
cuencia de una situacin estatutaria de poder. Aqu, en cambio, podrn ver que
la cuestin de la inquietud de s mismo, el tema de la inquietud de s mismo,
no aparece como uno de los aspectos de un privilegio estatutario. Al contrario,
aparece como una condicin, condicin para pasar del privilegio estatutario del
que gozaba Alcibades (gran familia rica, tradicional, etctera) a una accin po-
ltica definida, al gobierno concreto de esta ciudad. Pero como se darn cuenta,
"ocuparse de s mismo" est implicado y se deduce de la voluntad del individuo
de ejercer el poder poltico sobre los otros. No se puede gobernar a los otros,
no se les puede gobernar bien, no es posible transformar los propios privilegios
en accin poltica sobre los otros, en accin racional, si uno no se ha preocupado
por s mismo. Inquietud de s: entre privilegio y accin poltica, he aqu entonces
el pUnto de emergencia de la nocin.
En segundo lugar, podrn ver que esta nocin de la inquietud de s, esta ne-
cesidad de preocuparse por uno mismo, est ligada a la insuficiencia de la edu-
cacin de Alcibades. Pero a travs de ella, lo completamente insuficiente es,
desde luego, la misma educaci6n ateniense, en dos aspectos: el aspecto, si lo
prefieren, propiamente pedaggico (el maestro de Alcibades no vala nada en
absoluto, era un esclavo y, para colmo, un esclavo ignorante, mientras que la
e~ucacin es una cosa demasiado seria para que sea adecuado poner a un joven
anstcrata, destinado a una carrera poltica, en manos de un esclavo familiar y
allegad)o ; cntIca,
, . "
aSimismo, dI'e otro aspecto, cntIca
. menos Inme
. dlatamente
clara pero que se arrastra a lo largo de todo el comienzo del dilogo: la crtica del
amor, del eros por los muchachos, que no tuvo para Alcibades la funcin que
23 1 '
bId., 127e, p. 99.
52 LA HERMENUTICA DEL SUJETO
debera haber tenido, porque l fue perseguido, perseguido por hombres que,
en realidad, no queran otra cosa que su cuerpo, hombres que no queran ocu-
parse de l -el tema va a reaparecer un poco ms adelante-, que no queran,
por lo tanto, incitarlo a ocuparse de s mismo. Por lo dems, la mejor prueba
de que no se interesaban en el propio Alcibades, que no se ocupaban de l para
que l se ocupara de s mismo, es sta: ni bien perdi6 su juventud deseable, lo
abandonaron, para dejarlo hacer lo que quisiera. La necesidad de la inquietud
de s, por tanto, se inscribe no s610 dentro del proyecto poltico sino dentro del
dficit pedaggico.
En tercer lugar (carcter tambin importante, inmediatamente vinculado a
ste), como ven, se dice que si Alcibades tuviera cincuenta aos, sera demasia-
do tarde para reparar las cosas. No es sa la edad de ocuparse de s mismo. Hay
que aprender a hacerlo cuando uno est en la edad crtica en que sale de las
manos de los pedagogos y va a entrar en el periodo de la actividad poltica.
Hasta cierto punto, este texto est en contradiccin o, en fin, plantea un pro-
blema con respecto a otro que les lea hace un rato, el de la Apologa de Scrates,
en el que ste, al defenderse ante sus jueces, dice: pero el oficio al que me dedi-
qu~ en Atenas era un oficio importante. Me lo confiaron los dioses, y consista
en apostarme en la calle e interpelar a todo el mundo, j6venes y viejos, ciuda-
danos y no ciudadanos, para decirles que se ocuparan de s mismos.24 En este
caso, la epimeleia heautou aparece como una funcin general de toda la existen-
cia, mientras que en el Alcibades se presenta como un momento necesario en la
formaci6n del joven. sta ser una cuesti6n muy importante, uno de los gran-
des debates, uno de los puntos de balanceo de la inquietud de s cuando, con
las filosofas epicrea y estoica, la veamos convertida en una obligacin perma-
nente de todos los individuos a lo largo de toda la vida. Pero en esta forma pre-
coz, por decirlo as, socrtico platnica, la inquietud de s es ms bien una acti- ma, la apuesta de toda esta segunda parte, de este final del dilogo, es la siguien-
vidad, una necesidad de los j6venes, en una relacin entre ellos y su maestro, o
ellos y su amante, o ellos y su maestro y amante. se es el tercer aspecto, la ter-
cera caracterstica de la inquietud de s.
Cuarto y ltimo, se darn cuenta de que la necesidad de ocuparse de s se
destaca como una urgencia en el texto no en el momento en que Alcibades
formula sus proyectos polticos sino cuando advierte que ignora ... que ignora
qu? Pues bien, que ignora el objeto mismo, la naturaleza del objeto del que
tiene que ocuparse. Sabe que quiere ocuparse de la ciudad. Tiene motivos para
hacerlo a causa de su estatus. Pero no sabe cmo ocuparse de ella, no sabe en
24 Platn, Apologie de Socrate, 30a, en ob. cit., p. 157.
CLASE DEL 6 DE ENERO DE 1982 - SEGUNDA HORA 53
qu van a consistir la meta y el fin de lo que ser su actividad poltica, a saber:
el bienestar, la concordia de los ciudadanos entre s. No sabe cul es el objeto
del buen gobierno, y por eso debe ocuparse de s mismo.
Vern entonces que en ese momento surgen dos cuestiones, que es preciso
resolver y que estn directamente ligadas una a otra. Hay que ocuparse de s,
pero se plantea un interrogante: cul es ese yo por el que hay que preocuparse
cuando se dice que hay que preocuparse por s mismo? Los remito a ese pasaje
que comentar ms extensamente la vez que viene, pero que es muy importan-
te. El dilogo del Alcibades lleva como subttulo, aunque se le agreg mucho
ms tarde -creo que en la poca alejandrina, pero no estoy seguro, habr que
verificarlo para la prxima clase-, De la naturaleza humana.25 Ahora bien, cuan-
do vemos el desarrollo de toda la ltima parte del texto -el desarrollo que co-
mienza en el pasaje que les indico-, la pregunta que hace S6crates, y que trata
de resolver, no es: debes ocuparte de ti; ahora bien, eres un hombre; por lo tan-
to, pregunto: qu es un hombre? La pregunta que hace es mucho ms precisa,
mucho ms difcil, mucho ms interesante. Es: debes ocuparte de ti; pero qu
es ese s mismo (auto to auto),26 habida cuenta de que debes ocuparte de ti mis-
mo? Pregunta, por consiguiente, que no se refiere a la naturaleza del hombre,
sino a lo que hoy llamaramos -porque la palabra no figura en el texto griego-
la cuestin del sujeto. Qu es ese sujeto, qu es ese punto hacia el cual debe
orientarse esa actividad reflexiva, esa actividad meditada, esa actividad que se
vuelve del individuo al individuo mismo? Qu es ese yo? Primera cuesti6n.
Segunda cuesti6n, que tambin ser preciso resolver: si se la desarrolla como
es debido, si se la toma en serio, cmo va a poder esa inquietud de s conducir-
nos, y conducir a Alcibades hacia lo que quiere, es decir, conocer la tekhne que
necesita para gobernar a los otros, el arte que le permitir gobernar bien? En su-
te: ser necesario dar de ese "s mismo" -en la expresi6n "preocuparse por s mis-
mo"- una definicin tal que implique, abra o d acceso al saber indispensable
2S Segn lo que afirma Digenes Laercio (Vies et doctrines des phiLosophes i!Lustres, I1I, 57-62, tra-
duccin realizada bajo la direccin de M.-O. Goulet-Caz, Pars, Le Livre de Poche, 1999,
pp. 430-433 [traduccin castellana: Vidas, opiniones y sentencias de LosfiL6sofos ms iLustres, Bar-
celona, Teorema, 1985, dos volmenes]), el catlogo de Trasilo (astrlogo de Tiberio y filsofo
en la corte de Nern, siglo I d.c.) adopta la divisin de los dilogos de Platn en tetralogas y
establece para cada uno de ellos un primer ttulo correspondiente, la mayora de las veces, al
nombre del interlocutor privilegiado de Scrates -pero es posible que esta manera de designar
los dilogos se remonte al propio Platn- y un segundo ttulo que indica el tema principal.
26 Esta expresin figura en Alcibiade, 129b, en ob. cit., p. 102.
54 LA HERMENUTICA DEL SUJETO

para un buen gobierno. La apuesta del dilogo, por lo tanto, es sta: cul es ese
s mismo del que debo ocuparme para poder ocuparme como es debido de los
otros, a quienes tengo que gobernar? En el coraz6n de este final del dilogo est,
creo, ese crculo [que va] desde el yo como objeto de desvelos hasta el saber del
gobierno como gobierno de los otros. En todo caso, esta cuestin lleva en su seno
la primera emergencia en la filosofa antigua de la cuestin "preocuparse por s
mismo". Muy bien, les agradezco; la semana que viene volveremos a empezar a
Clase del 13 de enero de 1982
las nueve y cuarto y tratar de terminar esta lectura del dilogo. Primera hora

Contextos de aparicin del imperativo socrtico de la inquietud de s: la ca-

pacidad poltica de losjvenes de buena familia; los lmites de la pedagoga
ateniense (escolary ertica); la ignorancia que se ignora - Las prcticas de
transformacin del yo en la Grecia arcaica - Preparacin para el sueo y
tcnicas de prueba en elpitagorismo - Las tcnicas de s en el Fedn de Pla-
tn - Su importancia en la filosofta helenstica - La cuestin del ser del yo
del que hay que ocuparse en el Alcibades - Determinacin del yo como al-
ma - Determinacin del alma como sujeto de accin - La inquietud de s
en su relacin con la diettica, la econmica y la ertica - La necesidad de
un maestro de la inquietud.

LA VEZ PASADAcomenzmos la lectura de ese dilogo de Platn, el Alcibades.

y sin acometer la cuestin, sobre la cual habr que volver, si no de su autentici-
dad -que casi no suscita dudas-, s al menos de su fecha, querra entonces em-
pezar esa lectura. Nos habamos detenido en la aparici6n de esta frmula, que
este ao me gustara estudiar en toda su extensin y evolucin: "preocuparse
por s mismo" (heautou epimeleisthai). Con seguridad se acuerdan del contexto
en el cual haba aparecido la f6rmula. Se trata de un contexto muy familiar a
todos los dilogos de la juventud de Plat6n -a los que se denomina dilogos so-
crticos-, un paisaje poltico y social: es el paisaje, el mundillo de los jvenes
aristcratas que, por su estatus, son los primeros de la ciudad y estn destinados
a ejercer cierto poder sobre ella y sus conciudadanos. Son personas a quienes,
desde su juventud, devora la ambicin de imponerse a los dems, sus rivales en
la ciudad, sus rivales, tambin, fuera de ella; en sntesis, la ambici6n de incor-
porarse a una poltica activa, autoritaria y triunfante. Pero el problema consiste
en saber si la autoridad que les confieren su estatus de nacimiento, su pertenencia
al medio aristocrtico, su gran fortuna -como suceda en el caso de Alcibades-,
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