Ttulo: La genealoga como problematizacin anarqueolgica.

Ponente: Juan Manuel Gasca Obregn.

Lnea de investigacin: Racionalidad contempornea.

Sntesis curricular:
Alumno del doctorado en filosofa de la Universidad de Guanajuato, curs la licenciatura y la
maestra en filosofa en dicha universidad. Es miembro de la Red Iberoamericana Foucault desde
2015. En 2016 fue publicado su libro: Una subjetividad antigua. La conformacin de un sujeto
autnomo e imperturbable en la sociedad ateniense y romana, editado por la Universidad de
Guanajuato. Recientemente se public su artculo: Y el logos se hizo carne en el libro Michel
Foucault y los sistemas de pensamiento: una mirada histrica, editado por Cenaltes.

Resumen:
El presente ensayo intenta identificar algunas premisas de la obra de Foucault comnmente
ignoradas por sus detractores. Se trata de premisas que, en su mayora, no harn que de su parte
cesen las crticas, es probable que incluso traiga ms o las intensifique, pero lo que pretendo es
que la discusin se localice en terrenos ms frtiles. Para ello decid ubicar este ensayo en el
pndulo que va de la crtica histrica (la genealoga) a la crtica ontolgica de la actualidad
(ontologa del presente u ontologa de nosotros mismos), en cuyo balanceo se va manifestando el
concepto de verdad foucaultiana. El principal interlocutor ha sido Habermas puesto que, a mi
parecer, precisamente llev la discusin a un terreno frtil. En la esquina de Foucault, Agamben
releva a partir de investigaciones sobre el trmino griego arch (), inmerso en la nocin de
anarqueologa que el francs utiliza para hacer una de las afirmaciones ms audaces de su obra.

Palabras clave: crtica, genealoga, problematizacin, anarqueologa, Foucault, Agamben.

1
La genealoga como problematizacin anarqueolgica.
Lo que est recluido en la estancia de la crtica es nada, pero esta
nada custodia la inapropiabilidad como su bien ms precioso.1
Giorgio Agamben

Si quisiera resumir las crticas a Foucault, dira que provienen de historiadores que se enfrentan
con l a una manera distinta de hacer historia, pero tambin por parte de filsofos que para
comenzar a entenderle habran de renunciar a algunas de sus ms ntimas convicciones. Entre los
detractores habra que agregar a cientficos, sobre todo sociales, a mdicos, abogados,
economistas, religiosos dentro y fuera de las instituciones, funcionarios de gobierno y de
organizaciones no gubernamentales, polticos de profesin, moralistas y revolucionarios. Pues
tpicamente la historia de las ciencias, de la medicina, del derecho, de la economa, de la religin,
de las instituciones, de la moral, de las revoluciones, tiende a explicar de manera ms o menos
edificante los despliegues de estos campos mediante prcticas concretas, en vez de mostrar qu
prcticas concretas fueron tejiendo las condiciones de validez de dichos campos. A esta especie de
inversin en el modo de hacer historia, Nietzsche la llam genealoga.
Tanta desaprobacin es por dems comprensible: casi nadie gusta de ver expuestas las
emergencias, tpicamente vergonzosas, de los saberes que fundan su estatuto ms o menos
privilegiado, casi nadie quiere dejar de ser lo que es porque comnmente lo percibe como algo que
ha conquistado, uno invierte en s mismo toda clase de recursos.2 Semejante inversin slo es
otro nombre para el antiguo sacrificio, aunque ahora el yo sea lo consagrado, y los privilegios lo
sagrado. En ese sentido, la tarea de la genealoga pretende profanar3 esa lgica al problematizar:
por qu el cambio que tpicamente se busca se enmarca en trminos de progreso, crecimiento,
desarrollo?, por qu el rechazar lo que somos parece remitir siempre a la culpabilidad, al

1
(Agamben, 2006, pg. 13) Hay que recordar que Los poetas del siglo XIII llamaban estancia, es decir morada
capaz y receptculo, al ncleo esencial de su poesa, porque ste custodiaba, junto a todos los elementos formales de
la cancin, aquel joi damor en que ellos confiaban como nico objeto de la poesa. (Agamben, 2006, pg. 11)
2
Y en este sentido podramos entender cierta subjetivacin neoliberal: el empresario de s que Foucault problematiza
en (Nacimiento de la biopoltica, 2007, pgs. 264-271)
3
Y si consagrar (sacrare) era el trmino que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano,
profanar por el contrario significa restituir al libre uso de los hombres. [] Desde esta perspectiva se puede definir la
religin como aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas al uso comn y las transfiere a una esfera
separada. El dispositivo que acciona y regula la separacin es el sacrificio. [] Pero lo que ha sido separado
ritualmente puede ser restituido desde el rito a la esfera profana. La profanacin es el contradispositivo que restituye
al uso comn lo que el sacrificio haba separado y dividido. (Agamben, Qu es un dispositivo?, 2015, pgs. 28-29)

2
arrepentimiento, incluso al castigo?, no es la culpa simplemente un impulso dirigido a un supuesto
progreso moral?
Para dar cuenta de esto es necesario comenzar por el modo en que, como dice Paul Veyne,
Foucault revoluciona la historia. En principio se trata de ser nominalistas al revisar los
documentos histricos. Por ejemplo, cuando algunas vestiduras se desgarran porque Foucault
mat al hombre, rara vez se advierte que semejante hombre fue el que se invent a finales del
siglo XVIII.4 Esto implica que no fue el mismo que produjo los documentos histricos de la Atenas
del siglo VI a.C., de tal manera que el hombre que asesina Foucault no es aqul que preexiste a
todo documento histrico, sino slo el que comnmente se asume que preexiste a todo documento
histrico. Y esto no implica simplemente que haya diferencias histricas cruciales entre un
hombre del perodo arcaico y un hombre moderno, sino que no existi tal cosa como un
hombre arcaico: el rey y el sbdito, el varn y la mujer, el griego y el brbaro, el ciudadano y el
esclavo, eran especies completamente distintas. O como dice Foucault, respecto a su historia de la
sexualidad: los griegos de la Antigedad no tenan sexo, tenan aphrodisia (que traduce como uso
de los placeres), y los cristianos medievales tampoco tenan sexo, tenan una carne. No se trata
de un rigorismo terminolgico, se est diciendo que esas categoras son irreductibles entre s, que
no hay manera de relacionarlos en trminos de un progreso que ontolgicamente habra ocurrido
en la historia, pero tampoco de algn progreso epistmico o moral.
Este modo de concebir la historia, para algunos cientficamente revolucionario,5 para otros
el modo en que se hace de la historia una anticiencia,6 tiene implicaciones filosficas,
particularmente respecto al modo en que podemos entender la experiencia. Para una racionalidad
mdica, a partir de mediados del siglo XVIII, por ejemplo, ante una hemorragia de lo que se trata
es de vendar de la manera ms eficiente al herido para evitar la prdida de sangre, mientras que
para una monja del siglo XIII de lo que se trata es de cantar salmos mientras aplica el vendaje. Y
es inevitable que si hoy yo soy el herido, prefiera que no se preocupen por cantar salmos, del
mismo modo que lo ms probable es que un herido del siglo XIII est verdaderamente preocupado
porque canten salmos mientras le aplican el vendaje. La experiencia es histrica porque el mundo
es otro, es decir, las verdades que atraviesan al cristiano de la Edad Media son distintas a las que

4
El hombre es una invencin cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueologa de nuestro pensamiento.
Y quizs tambin su prximo fin. (Foucault, Las palabras y las cosas, 2010, pg. 398)
5
Cf. (Veyne, 1984, pg. 200)
6
Cf. (Habermas, 1993, pg. 298)

3
me atraviesan, y no hay un afuera desde el cual juzgar que una racionalidad sea mejor que la
otra, hay ms bien maneras de explicar por qu mi experiencia es un poco ms tranquilizadora si
nadie se pone a cantar salmos mientras detienen mi hemorragia.
Alguien dir que me engao, que de lo que se ha tratado siempre es de evitar una muerte
positiva, que la misma muerte del siglo XIII es la del siglo XXI, y que el canto de salmos slo
responde a una ideologa que gracias, entre otras cosas, al progreso de la medicina, se dej de lado.
Yo contestara que, de acuerdo a mi investigacin, ese afuera, ese criterio que se asume nico e
incuestionable, responde a un imperialismo de la verdad que emergi con el universalismo paulino
cuando por ejemplo escribi que: no hay ya judo ni [griego], [, lat. Graecus]; no hay
esclavo [] ni libre [], no hay varn ni hembra, pues todos vosotros uno sois en
Cristo Jess.7 Para el griego y para el judo, no se trataba de que los dems se volviesen como
ellos: el griego se consideraba mejor que el brbaro, los judos no queran compartir la condicin
de pueblo elegido. Incluso el romano invasor se crea superior al miembro de los pueblos
invadidos, pero no por ello les impona a sus dioses, antes les adoptaba, y a los hebreos, por
ejemplo, les permiti mantener a Yahv (por el hecho de ser un dios antiguo). Incluso durante las
persecuciones, el Imperio no pretenda evangelizar cristianos, exiga los sacrificios para el bien
del Estado sin preocuparse de cules eran sus convicciones personales. La necesidad de que el otro
piense igual y crea en lo mismo, por su propio bien, es un invento cristiano.
Si bien no he encontrado todava una definicin satisfactoria de verdad en Foucault, a lo
largo de su obra se vuelve claro lo que no es. Si asumimos que la verdad es una sola cosa a la que
es posible acceder mediante la ascesis adecuada, como los griegos y los latinos antiguos, o si
creemos que depende de una Revelacin, como los judeocristianos, o que est ah esperndonos
desde siempre y para siempre, o se adapta progresivamente en la historia a la espera de mejores
mtodos vinculados a una conciencia, como los modernos, se vuelve ms complicado entender su
nocin de verdad, se vuelve ms largo el camino. Y recalco, slo si asumimos que la verdad es
alguna de ellas, porque si conocemos esa historia de las verdades y no nos hemos comprometido
con alguna de ellas, se vuelve ms sencillo entender la verdad foucaultiana.
Precisamente, como no se comprometi con alguna de esas verdades, le llaman nihilista,
irracionalista, relativista. Cuando se le dice que entonces no cree en la verdad, responde: "al
contrario, creo que a lo largo de la historia y hasta el da de hoy, hemos estado repletos de

7
Gl 3,28 (Bover & O'Callaghan, 2015, pgs. 1001-1002)

4
verdades". Cuando se le llama irracionalista, responde: "al contrario, no pienso que exista la
irracionalidad, excepto como el modo que cierta racionalidad dominante nombra a lo que no es
ella". Cuando se le llama relativista, responde: "mi problema no es que todas las verdades sean
igualmente vlidas, por el contrario, mediante qu mecanismos de poder se van asumiendo como
vlidas ciertas verdades en la historia y otras no".
Pero en 1985 uno de sus ms renombrados crticos, Habermas, atin sobre su verdadero
"problema": por la influencia que habra tenido de Nietzsche y Bataille, y en tanto le resulta
evidentemente postmoderno, le considera anrquico, es decir, la filosofa foucaultiana carece de
un arch, no tiene ms remedio que abstenerse [] de dar respuesta a la cuestin de los
fundamentos normativos de su crtica8. Es por esta carencia de fundamentos normativos que su
crtica le impide establecer un criterio para dictar qu saberes seran genuinamente vlidos, qu
configuraciones de poder seran legtimas, qu conductas son deseables.
El tiempo contest a Habermas de dos maneras. En el curso de 1980, Del gobierno de los
vivos, publicado hasta el 2013, Foucault no tuvo ningn problema en llamar a su actitud filosfica
una "anarqueologa", a partir de que:
[] ningn poder [] es evidente o inevitable, y ningn poder [] merece ser aceptado de
antemano. No hay una legitimidad intrnseca del poder. Y a partir de esta posicin, el rumbo
consiste en preguntarse qu es lo que se deshace en el sujeto y en las relaciones de conocimiento,
toda vez que ningn poder se funda ni en el derecho ni en la necesidad, y desde el momento en que
no hay ningn poder que no se apoye ni en la contingencia y la fragilidad de una historia, que el
contrato social es un bluf y la sociedad civil, un cuento de nios, que no hay ningn derecho
universal, inmediato y evidente que pueda siempre y en todas partes sostener una relacin de poder
cualquiera. Digamos que si el gran rumbo filosfico consiste en introducir una duda metdica que
pone en suspenso todas las certezas, el pequeo rumbo lateral y a contracarril que les propongo
consiste en tratar de hacer intervenir en forma sistemtica, no pues el suspenso de todas las certezas,
sino la falta de necesidad de todo poder, sea el que fuere.9
Y en el 2006, por las fechas en que Agamben se percata de que ha separado su propia filosofa de
la de Foucault,10 funda sus reflexiones en una investigacin de corte filolgico, partiendo de la
nocin de arch. Agamben nos hace saber que no slo significa principio, fundamento, criterio,
sino adems orden, mandamiento, mandato. Este hallazgo lleva sus investigaciones a amplios
campos de reflexin sobre los que no puedo profundizar ahora,11 pero invita a que pensemos menos
en una ontologa del es y reconozcamos la ontologa del s!.

8
(Habermas, 1993, pg. 342)
9
(Foucault, Del gobierno de los vivos, 2014, pg. 99)
10
Cf. (Agamben, Qu es un dispositivo?, 2015, pgs. 22-25)
11
Lo hago en la segunda parte del primer captulo: La invencin de la tica, pgs. 15-30 (que adjunt al correo).

5
 Es decir, Agamben habra encontrado el sentido preciso en que podramos afirmar que la
voluntad de poder est presente en los enunciados que conforman discursos verdaderos. Para
explicarlo podramos usar el ejemplo que alguna vez us Leibniz:12 el marido no se convierte
ontolgicamente en viudo en el instante en que fallece su esposa sin que l se percate, sino cuando
una maquinaria legal, social, econmica, religiosa, y su propio yo, capturan el acontecimiento para
repartirse un gobierno sobre su vida al tiempo que le otorgan el estatuto de viudo. De tal suerte
que para Foucault y Agamben no es tan importante la veridiccin apofntica del tipo: Fulano es
viudo, sino la produccin de verdad mediante el sistema de dispositivos que le recuerdan s
viudo!. Su yo incluso podra desobedecer esta orden, pero el imperativo ha configurado
materialmente el mundo que le rodea.
Aun si no lo lleg a tener tan claro como Agamben, Foucault intent que su genealoga
evidenciara el imperativo manifiesto en el ser.13 La genealoga no es ni supone una hermenutica
porque no hay aletheia: no hay en el fondo una verdad esperando a ser desvelada. Su postura crtica
mantuvo a su filosofa intencionalmente anrquica: no pretende tener un fundamento normativo.
Si algo le molestaba particularmente, es que el filsofo se siguiera sintiendo capaz de prescribir al
resto de los simples mortales el modo de mejorar su vida individual y colectiva. El imperialismo
de la verdad siempre esconde el imperativo que vive en ella, y en general es un imperativo del
progreso. Como cuando se dijo en la historia: Hagamos que progresen esos indios llevndoles la
posibilidad de salvarse, hagamos que progresen esos ignorantes llevndoles ciencia y tecnologa,
despus nos agradecern. No se trata de un simple maquiavelismo, la idea de progreso inserta en
el imperialismo de la verdad hace de su imposicin una virtud, y habra que ver cunto hay de eso
en la teora de la accin comunicativa.14
Lo que Habermas desdea como una crtica radical de la razn [iniciada por] Nietzsche15,
es abrazada por Foucault, quien distingue dos maneras de hacer filosofa hoy, a partir de dos

12
Cf. (Veyne, 1984, pg. 234)
13
[C]reo sencillamente que no hay discurso terico o anlisis que no est de un modo u otro atravesado o subtendido
por algo as como un discurso en imperativo. [] la dimensin de lo que es preciso hacer slo puede manifestarse,
creo, dentro de un campo de fuerzas reales, vale decir, un campo de fuerzas que un sujeto hablante jams puede crear
por s solo y a partir de su palabra; es un campo de fuerzas que no se puede controlar de manera alguna ni hacer valer
dentro de ese discurso (Foucault, Seguridad, territorio, poblacin, 2006, pg. 17)
14
[] los tericos democrticos y laicos de la accin comunicativa corren el riesgo de acercarse a los pensadores
conservadores de la aclamacin como Schmitt y Peterson; pero ste es precisamente el precio que deben pagar en toda
ocasin las elaboraciones tericas que creen poder prescindir de precauciones arqueolgicas. (Agamben, El Reino y
la Gloria, 2008, pg. 278)
15
(Habermas, 1993, pg. 231)

6
perspectivas crticas que encuentra ya no en Nietzsche sino en Kant, una que refiere a su propio
concepto de crtica, la analtica de la verdad, y otra a la crtica que comporta su idea de
Ilustracin, el pensamiento crtico:
Es preciso optar o bien por una filosofa crtica que se presente como una filosofa analtica de la
verdad en general, o por un pensamiento crtico que adopte la forma de una ontologa de nosotros
mismos, una ontologa de la actualidad. Y esta forma de filosofa, desde Hegel a la Escuela de
Frncfort, pasando por Nietzsche, Max Weber, etc., ha fundado un tipo de reflexin al cual, desde
luego, me asocio en la medida de mis posibilidades.16
Y slo en este sentido crtico, slo dando este gran rodeo, es que podemos hallar algo parecido a
un concepto de virtud en Foucault, como bien seala Butler en su gran ensayo.17 Es decir, despus
de todo, incluso Habermas podra quedar satisfecho respecto a que la crtica de Foucault, aunque
anrquica, ofrece una alternativa: el rechazo de lo que somos. Muerto el francs, Habermas se
encuentra con el artculo Qu es la Ilustracin?18, y se lleva una sorpresa admitiendo que
posiblemente no le haba entendido bien19.
Esta suerte de virtud foucaultiana supondr una estrategia, y en ese sentido, es ella misma
un modo de ejercer poder, pero mientras descanse en una actitud anarqueolgica no puede edificar,
carece de cimientos: el virtuoso slo (de)construye (de)construyndose. En vez de proponer
conductas, es decir, en vez de sealar caminos por los cuales conducir la vida, Foucault pretende
evidenciar en qu gobiernos se han constituido las conductas actuales, pretendiendo que esto
promueva la voluntad de no ser gobernados que es siempre la voluntad de no ser gobernado as,
de esta manera, por stos, a ese precio20. Si por partir de la tradicin kantiana le podemos llamar
autonoma, no es una que suponga el ingenuo absoluto de librarse de toda sujecin, puesto que
somos esas sujeciones.
La genealoga como estrategia crtica en Foucault es incapaz de decir cul gobierno es
mejor o de qu gobiernos hay que librarse, su ejercicio de poder pretende producir subjetividades
crticas inditas, identidades que se (de)construyen al ensayar otras maneras de ser mediante la
desujecin a saberes, a relaciones de poder y a s mismas. Estas desujeciones ocurren en un
pensamiento que no es exterioridad de la vida, sino modo de vida. Slo se le puede concebir como
tica si la reconocemos como puramente negativa, como constante ensayo de nuevos modos de

16
(Foucault, El gobierno de s y de los otros, 2009, pg. 39)
17
(Butler, 2008)
18
(Foucault, What Is Enlightenment?, 1984)
19
(Benente, 2012, pg. 121)
20
(Foucault, Qu es la crtica?, 2006, pgs. 44-45)

7
relacionarnos con los objetos, con los otros y con nosotros mismos. En esto desembocan 25 aos
de obra filosfica que es, ella misma, un conjunto de ensayos para intentar pensar saberes en vez
de conocimiento, redes de poder en vez de el poder y sujeciones en vez de algn yo trascendental.
Pero slo hasta que damos todo el rodeo terico por el que nos lleva Foucault nos percatamos de
que ni siquiera est afirmando que las premisas tericas que l excluye no existan, est
simplemente ensayando maneras de hacer que otras cosas se vuelvan pensables para que otros
modos de vida sean posibles.
El ensayo -que hay que entender como prueba modificadora de s mismo en el juego de la verdad
y no como apropiacin simplificadora del otro con fines de comunicacin- es el cuerpo vivo de la
filosofa, si por lo menos sta es todava hoy lo que fue, es decir una ascesis, un ejercicio de s,
para el pensamiento.21

Bibliografa.
Agamben, G. (2006). Estancias. Valencia: Pre-Textos.
Agamben, G. (2008). El Reino y la Gloria. Valencia: Pre-textos.
Agamben, G. (2015). Qu es un dispositivo? Barcelona: Anagrama.
Benente, M. (2012). El Foucault de Habermas bajo sospecha. Nmadas. Revista Crtica de Ciencias
Sociales y Jurdicas, 119-145.
Butler, J. (2008). Qu es la crtica? Un ensayo sobre la virtud en Foucault. En J. Butler, M. Lazzarato, et
al., Produccin cultural y prcticas instituyentes. Lneas de ruptura en la crtica institucional
(pgs. 141-167). Madrid: Traficantes de sueos.
Foucault, M. (1984). What Is Enlightenment? En P. Rabinow, The Foucault Reader (pgs. 32-50). New
York: Pantheon Books.
Foucault, M. (2006). Qu es la crtica? En M. Foucault, Sobre la Ilustracin (pgs. 3-52). Madrid: Tecnos.
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Foucault, M. (2010). Las palabras y las cosas. Mxico: Siglo XX1.
Foucault, M. (2012). Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres. Madrid: Biblioteca Nueva, Siglo
XXI.
Foucault, M. (2014). Del gobierno de los vivos. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica.
Habermas, J. (1993). El discurso filosfico de la modernidad. Madrid: Taurus.
Veyne, P. (1984). Cmo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Madrid: Alianza.

21
(Foucault, Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, 2012, pg. 15)