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EL MUNDO

FRAGMENTADO

CORNELIUS
CASTIORADIS
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Cornelius Castoriadis

C A R O N T
F i l o s o f a
Caronte Filosofa
dirigida por Carlos Torres

Castoriadis, Cornelius
El mundo fragmentado - Ia. ed. - La Plata: Terramar, 2008.
192 p .; 20x14 cm. - (Caronte Filosofa)

ISBN 978'987'81.7'Q46'8

1. Ensayo 1. Ttulo
CDb864 '

Ttulo original: Le monde morcel


Traduccin: Roxana Pez

Terramar Ediciones
Plaza Italia 187
1900 La Plata
Tel: (54-221) 482-0429

Diseo: Cutral
cutral@cutralediciones.com.ar

ISBN: 978-987-617-046-8

Queda hecho el dpsit qu marcal 16711.723'


Imprso en la Argentina / Printed in Argentina
ndice

Advertencia........................................ ...;............ ....................................9

Primera parte Koingna ....................................................................1 1


La poca del conformismo generalizado................. .......................... 13
Reflexiones sobr el racism o.................................................. ............ 29
Camino sin salida ? . ...... ......... ........................ ....................................45

S egunda parte-P olis ......................................................................... 75


Los intelectuales y la historia.............................. ................................77
Poder, poltica, autonoma.....................................................!............ 87
Psicoanlisis y poltica........................................................................ 115
La revolucin ante los telogos......................................................... 131

T ercera parte - Lo go s .........................................................................147


El fin de la filosofa?................... ...................................................... 149
Tiempo y creacin................................... 171
A dvertencia

El mundo -no solamente el nuestro- est fragmentado. Sin embar


go, no se cae a pedazos. Me parece que reflexionar sobre esto es una de
las primeras tareas de la filosofa actual.
Es lo que intentan hacer los textos aqu reunidos, escritos entre 1987
y 1989, y que forman parte de los libros La creacin humana y El ciernen*
ta imaginario, en los que estoy trabajando. El lector podr contextuali-
zaros ms fcilmente, si se remite a los prefacios de Las encrucijadas del
laberinto (1978) y de Los dominios del hombre (1986).

Pars, diciembre de 1989


PRIMERA PARTE

KOINONA

y
L a poca del conformismo generalizado*

' " I -

; Al presentar este simposio, Claudio Veliz sealaba que la menta


lidad de nuestra poca... es o demasiado rpida o demasiado letrgica;
cambia demasiado o no lo suficiente; da lugar a la confusin y al
equvoco. Estas caractersticas no son accidentales. Como tampoco
los son el lanzamiento y el xito de las marcas posindustrial" y
psmoderno. Ambas proporcionan una caracterizacin perfecta de
la ?pattica incapacidad de nuestra poca para pensarse como algo
positivo, o incluso como transicin. As, es llevada a definirse sim
plemente como pos-algo, por referencia a lo que ha sido y ya no es,
y a autoglorificarse con la curiosa afirmacin de que su sentido es la
ausencia de sentido y su estilo la falta de estilo. En fin -proclamaba
un arquitecto muy conocido durante una conferencia en Nueva York
en abril d 1986- el posmodernismo nos ha librado de la tirana del
estil.
No obstante, hay que hacer cierta distincin entre los trminos
posindustrial" y posmoderno, ya que hay algo en la realidad que
corresponde al trmino posindustrial. En sntesis, al menos en los
pases ricos (pero no solamente en stos), la produccin (cualquiera
sea el sentido de esta palabra) abandona los altos hornos y las viejas
fbricas sucias para volcarse en complejos cada vez ms automatiza
dos y en los1diversos servicios". Est proceso -previsto, por lo me
nos, medio siglo atrs- haba sido durante mucho tiempo considera
do portador de promesas extraordinarias para el porvenir del trabajo
y de la vida humana. Se deca que la duracin del trabajo iba a ser
asombrosamente reducida y su naturaleza, fundamentalmente trans
formada. La automatizacin y el tratamiento electrnico de los datos
iban a transformar la vieja labor industrial, repetitiva y alienante, en
un campo abierto a la libre expresin de la inventiva y la creatividad
del trabajador.

El mundo fragmentado 13
De hecho, nada de todo eso se hizo realidad. Las posibilidades ofre-
cidas por las nuevas tecnologas permanecen confinadas a un grupo
estrecho de jvenes especialistas inteligentes. La naturaleza del tra
bajo no ha cambiado para la masa de los otros asalariados, se trate de la
industria o de los servicios. Ms bien lo contrario: la industrializa
cin a la antiguadla invadido las grandes empresas de los sectores no
industriales, donde el ritmo de trabajo y las tasas de rendimiento que
dan sometidas a un control mecnico e impersonal. El empleo en la
industria propiamente dicha est en decadencia desde hace dcadas;
los obreros redundantes (admirable expresin de los economistas
anglosajones) y los jvenes slo han podido encontrar empleo en in
dustrias de servicios de segunda clase, con bajas remuneraciones. Entre
1840 a 1940, la extensin de la semana de trabajo fue reducida de 72 a
40 horas (menos del 45 por ciento). Desde 1940, esa duracin queda
prcticamente constante, a pesar de una aceleracin considerable del
incremento del producto por hora/obrero. Los obreros que, de esta
manera, pasan a ser redundantes permanecen desocupados (esencial
mente en Europa occidental) o, mal que bien, deben encontrar coloca
cin en servicios mal pagos (sobre todo en los Estados Unidos).
De todas maneras, no deja de ser cierto que, al menos potencial
mente, algo esencial est cambiando en la relacin de la humanidad
-la humanidad rica- con la produccin material. Por primera vez des
pus de miles de aos, la produccin primaria y secundaria -agri
cultura, minas y manufacturas, transportes- absorben menos de un cuar
to del inpwt total de trabajo (y de los trabajadores), e incluso podran
utilizar slo la mitad de ese cuarto, si no existiese el increble despilfa
rro incorporado al sistema (campesinos subvencionados para que no
produzcan, industrias o fbricas obsoletas mantenidas en actividad, et
ctera). Ms an, podran absorber una cantidad desdeable del tiem
po humano, sin la fabricacin continua de nuevas necesidades" y la
obsolescencia incorporada, desde la construccin, a la mayor parte de
los productos que actualmente se fabrican. En suma, una sociedad
-tericamente- de tiempo libre est al alcance de la mano, mientras
que una sociedad que haga posible para cada cual un trabajo personal y
creativo parece tan lejana como durantfe el siglo xix.

M C ornelius C astoriadis
II

Toda designacin es convencional; lo absurdo del trmino


psmoderno no lo hace menos evidente. Con frecuencia, se deja de
lado que dicha expresin es un derivado. Ya el trmino moderno es
desafortunado, y su inadecuacin no poda dejar de manifestarse con
el correr del tiempo. Qu podra haber despus de la modernidad? Un
perodo que se designa como moderno slo puede indicar que la Histo
ria ha llegado a su fin, y que los hombres vivirn en adelante un pre
sente perpetuo.
El trmino moderno expresa una actitud profundamente auto (o
ego) cntrica. La proclamacin de nosotros somos los modernos tiende
anular todo desarrollo ulterior verdadero. Ms que eso, contiene una
curiosa antinomia. El componente imaginario -y consciente de s- del
trmino implica la autocaracterizacin de la modernidad como apertu
ra indefinida al porvenir, y, no obstante, esa caracterizacin slo tiene
sentido en relacin con el pasado. Ellos eran los antiguos, nosotros
somos los modernos. Cmo habr que llamar entonces a los que ven
gan despus d nosotros? El trmino slo adquiere sentido, sobre la
hiptesis absurda de que el perodo autoproclamado moderno durar
siempre y de que elporvenir no ser ms que un presente prolongado,
lo que, por otra parte, contradice plenamente las pretensiones explci
tas de la modernidad.
Una breve discusin de dos tentativas contemporneas, tendientes
a dar un contenido preciso al trmino modernidad, puede proporcio
nar un punt d partida provechoso. Ambas se caracterizan por no
preocuparse por los cambios de la realidad sociohistrica, sino por los
cambios (reales o supuestos) de la actitud de los pensadores (filsofos),
con respecto a la realidad. D manera que, son tpicas de la tendencia
contempornea de los autores al autoencierro: los escritores escriben
sobre escritores, para el uso de otros escritores. As, Foucault1afirma
qu la modernidad corhienza con Kant (especialmente, con El conflicto
d las facultades y Qu es la ilustracin?), porque con Kant, por primera
vez, el filsofo se interesa por el presente histrico efectivo, comienza
a leer los peridicos, etctera. (Cf. la frase de Hegel sobre la lectura
del diario como plegaria realista de la maana.) La modernidad sera
as la conciencia de la historicidad de la poca en la que s vive; con-

Eu MUNDO fragmentado 15
cepcin totalmente inadecuada. La historicidad de su poca era clara
para Pericles (no hay ms que leer el Epitafio en Tucdides) y para Platn,
como lo era para Tcito o para Gregorio de Tours (mundus senescit).
Desde la perspectiva de Foucault, la novedad consistira en que, a par*
tir de Kant, la relacin con el presente ya no es concebida en trminos
de comparacin de valor (estamos en la decadencia, qu modelo
deberamos seguir?), no longitudinalmente, sino en una relacin
sagital con la propia actualidad. Pero las comparaciones de valor son
evidentes en Kant, para quien la historia slo puede ser pensada en
trmins de un progreso, del cual la Ilustracin constituye un momen-
to cardinal. (Evidentemente, esto es todava ms claro para Hegel).
Que la relacin sagital se oponga a la evaluacin, slo puede signifi
car lo siguiente: el pensamiento, abandonando su funcin crtica, tien
de a adoptar sus criterios junto a la realidad histrica, tal como es. Es
cierto que esta tendencia se agudiza durante los siglos xix y XX (Hegel,
Marx, Nietzsche -incluso si los dos ltimos se oponen a la realidad
inmediata en nombre de una realidad m^s real, la realidad del maana:
comunismo, o superhombre). Pero esa tendencia constituye en s mis
ma un problema en la modernidad; ni por un instante se podra conside
rar que agota el pensamiento de la Ilustracin y el perodo posterior,
menos an las tendencias sociohistricas efectivas de los dos ltimos
siglos.
Igualmente discutible es la tentativa de Habermas de captar lo esen
cial de la problemtica de la modernidad, tomando como referencia
casi exclusiva a Hegel: Hegel fue el primer filsofo que desarroll con
toda claridad un concepto de modernidad; sa es la razn por la que
debemos remontarnos a l2.... Una vez ms, la historia efectiva es re
emplazada por la historia de las ideas, luchas y conflictos reales que
slo existen a travs de su plida representacin en las antinomias del
sistema. As, cuando Habermas escribe que es en su teora (se refiere a
Hegel) donde en principio aparece esa constelacin conceptual que
une modernidad, conciencia del tiempo y racionalidad 3, lo que pare
ce molestarle es que la racionalidad est hinchada de espritu absolu
to; no se da cuenta de que es justamente esa unificacin lo que constitu
ye la ilusin hegeliana. No solamente os/ps/ssima verba de Hegel, sino
la estructura, la dinmica y la lgica de conjunto de su filosofa condu
cen al tema antimoderno por excelencia: un fin de la historia ya

16 C ornelius C astori adis


prximo y un Saber absoluto incorporado en el sistema hegeliano, des
pus del cual no queda ms que hacer trabajo emprico.
A decir verdad, Hegel representa la oposicin total a la moderni
dad, en el seno de la modernidad o, ms bien, la oposicin total al
pensamiento greco-occidental dentro del mismo. Con l se celebra por
primera vez solemnemente el matrimonio ilegtimo entre Razn y Rea-,
lidad, y el Presente se construye como la recoleccin sin remanente de
las; encarnaciones sucesivas de la Razn. Hegel escribe que la filosofa
es su propia poca (histrica) conceptualizada en el pensamiento. L
filosofa es la verdad de la poca. Pero lo propio de la poca -antes y
despus de Hegel- ha sido la emergencia, no slo en el pensamiento
sino tambin en la actividad histrica efectiva, de una escisin interna
explcita, manifiesta en la autoimpugnacin de la poca y el cuestio-
namiento de las formas instituidas existentes. Lo propio de la poca
ha sido la lucha entre monarqua y democracia, entre la propiedad y
los movimientos sociales, entre el dogma y la crtica, entre la Acade
mia y la innovacin artstica, etctera. La filosofa puede ser el pensa
miento de la poca, ya sea tratando de reconciliar -verbalmente- esas
oposiciones, lo que la conduce necesariamente a un conservadurismo
del tipo de aquel alcanzado por Hegel en a Fibsofa del derecho; ya sea
permaneciendo fiel a su funcin crtica, caso en el que la idea que slo
se aviene a conceptualizar la poca aparece como descabellada. La cr
tica implica una relativa toma de distancia con respecto al objeto; si la
filosofa debe ir ms all del periodismo, esa crtica presupone la crea
cin de nuevas ideas, de nuevas normas, de nuevas formas de pensa
miento que establezcan esa distancia.

III

No tengo la intencin de proponer nuevos nombres para el perodo


llamado moderno ni para el que le sigue. Me limitar a proponer una
nueva periodizacin o, ms exactamente, una nueva caracterizacin
de las divisiones ms o menos admitidas de la historia de Europa occi
dental (que incluye, obviamente, la historia de los Estados Unidos),,
Apenas es necesario recordar el carcter esquem tico de toda-
periodizacin, los riesgos de descuidar las continuidades y las conexio

El m undo fragmentado Vh
nes, o el elemento subjetivo" que siempre implica. ste se manifiesta
bsicamente en los criterios elegidos para la divisin de los perodos,
criterios que condensan los presupuestos filosficos y tericos del in
vestigador. Evidentemente, esa subjetividad" es inevitable y debe ser
reconocida como tal. La mejor manera de hacerle frente es que esos
presupuestos se vuelvan tan explcitos como sea posible. Mis propios
presupuestos se pueden formular as:
- la individualidad de un perodo se debe buscar en la especificidad
de las significaciones imaginarias que genera y que lo dominan;
- sin descuidar la complejidad polifnica y extraordinariamente rica
del universo histrico que se despliega en Europa occidental, a partir
del siglo xil, la mejor manera de captar su especificidad es relacionn
dola con la significacin y el proyecto de la autonoma (social e indivi
dual). La emergencia de ese proyecto es lo que marca la ruptura con la
verdadera Edad Media4.

Desde este punto de vista, se pueden distinguir tres perodos: la


emergencia (constitucin) de Occidente; la poca crtica (moderna");
la retirada al conformismo.

1. La emergencia (constitucin) de Occidente (del siglo xil a


principios del siglo XVLll)
La autoconstitucin de la protoburguesa, la construccin y el cre
cimiento de las nuevas ciudades (o el cambio de carcter de aquellas
que ya existan), la reivindicacin de una suerte de autonoma poltica
(desde los derechos comunales hasta el autogobierno completo, segn
el caso y las circunstancias) van acompaados de nuevas actitudes ps
quicas, mentales, intelectuales, artsticas, que preparan el terreno para
los explosivos resultados del redescubrimiento y de la recepcin del
derecho romano, de Aristteles y, luego, del conjunto de la herencia
griega subsistente. La tradicin y la autoridad pierden gradualmente su
carcter sagrado; la innovacin deja de ser denigracin (lo que haba
.sido durante toda la verdadera" Edad Meda). Incluso si es bajo una
forma embrionaria, y si debe pasar constantemente por compromisos
con los poderes establecidos (Iglesia y monarqua), el proyecto de au
tonoma social e individual resurge luego de un eclipse de quince si
glos.

18 C ornelius C astoriadis
Un equilibrio difcil e inestable, entre ese movimiento sociohistricq
y el orden tradicional (ms o menos reformado), se alcanza durante-el
siglo xvii, el siglo clsico. . , , ,T,

La poca crtica ( moderna ): autonoma y capitalism o.;^


En l siglo XVIII se opera un giro decisivo; la poca que torna; con
ciencia de s misma con la Ilustracin se prolonga hasta las dos guerras
mundiales del siglo XX. El proyecto de autonoma se radicaliza, ,tanto
en el campo social y poltico como en el intelectual. Se cuestionan las
formas polticas establecidas; se crean formas nuevas que implican rup
turas radicales con el pasado. Con el desarrollo del movimiento, la
contestacin invade otros dominios, ms all del estrictamente polti
co*. las formas de propiedad, la organizacin de la economa, la familia,
la posicin de las mujeres y las relaciones entre los sexos, la educacin
y el estatuto de los jvenes. Por primera vez en la era cristiana, la filo
sofa rompe definitivamente con la teologa (hasta Leibniz, al menos,
los filsofos no marginales se sienten obligados a proveerse de las prue
bas de la existencia de Dios, etctera). Se produce una enorme acele
racin del trabajo y una expansin de los campos de la ciencia racio
nal. En literatura, como en las artes, la creacin de nuevas formas no
hace ms que proliferar; sta se persigue conscientemente a s misma,
AI mismo tiempo, se crea una nueva realidad socioeconmica -en
s misma un hecho social total: el capitalismo. El capitalismo no es
simplemente la interminable acumulacin por la acumulacin, sino la
transformacin implacable de las condiciones y de los medios de acu
mulacin, la revolucin perpetua de la produccin, del comercio, de
las finanzas y del consumo. Encarna una nueva significacin en el ima
ginario social: la expansin ilimitada del dominio racional. Despus
de un tiempo, esa significacin penetra y tiende a informar a la totali
dad de la vida social (por ejemplo, el Estado, los ejrcitos, la educa
cin, etctera). Mediante el crecimiento de la institucin capitalista
bsica -la empresa-, se materializa en un nuevo tipo de organizacin
burocrtico-jrrquica; gradualmente, la burocracia gerencial-tcnica
se convierte en la portadora por excelencia del proyecto capitalista.
El perodo moderno (1750-1950) se puede definir cabalmente por
la lucha, pero tambin por la confusin y la contaminacin mutua en
tre esas dos significaciones imaginarias: autonoma por un lado, expam

El mundo fragmentado 19
sin ilimitada del dominio racional, por el otro. Ambas conllevan
una existencia ambigua, bajo el techo comn de la Razn, En su
acepcin capitalista, el sentido de Razn es claro: es el entendi
miento (el Verstand en el sentido de Kant y de Hegel), es decir lo que
yo llamo la lgica conjuntista-identitaria, que esencialmente se encar
na en la cuantificacin y conduce a la fetichizacin dl crecimiento"
por s misma. A partir del postulado oculto (y, en apariencia, evidente)
de que el nico objeto de la economa es.producir ms (outputs) con
menos (inputs), nada debe ser un obstculo en l proceso de
maximizacn: ni la naturaleza fsica o humana, ni la tradicin, ni
otros valores. Todo es convocado ante el tribunal de la Razn (pro
ductiva) y debe demostrar su derecho a la existencia a partir del crite
rio de la expansin ilimitada del dominio racional. El capitalismo se
vuelve as un movimiento perpetuo de auto-re-institucin de la socie
dad considerada racional, pero esencialmente ciega, por el uso
irrestricto de medios (pseudo-) racionales con vistas a un solo fin
(pseudo-) racional.
Pero para los movimientos sociohistricos que manifiestan el pro
yecto de autonoma social e histrica, la Razn significa, desde el
punto de partida, la distincin tajante entre factum y jus. Esa distin
cin se convierte en el arma principal contra la tradicin (contra.la
pretensin de continuar con el statu quo, simplemente porque est ins
talado) y se prolonga en la afirmacin de a posibilidad y el derecho de
los individuos y la colectividad de encontrar (o de producir), por s
mismos, los principios que ordenen sus vidas. No obstante, la Razn,
proceso abierto de crtica y de elucidacin, se transforma bastante r
pido, por un lado, en computacin mecnica y uniformadora (ya ma
nifiesta durante la Revolucin Francesa) y, por otro, en sistema uni
versal y pretendidamente exhaustivo (intencin claramente legible en
Marx y que afectar en forma decisiva al movimiento socialista). Esa
transformacin plantea problemas complejos, profundos y oscuros que
no pueden ser discutidos aqu. Slo sealaremos dos puntos. El prime
ro concierne a la influencia universalmente invasora de la racionali
dad y de la racionalizacin capitalistas. El segundo se relaciona con
la tendencia nefasta -y casi inevitable- del pensamiento a buscar fun
damentos absolutos, certidumbres absolutas, proyectos exhaustivos. La
lgica conjuntista-identtaria crea las ilusiones de la autofundacin,

20 C ornelius C astoriadis
de la necesidad y de la universalidad. La Razn -en raidd^i&l
rendimiento- se presenta entonces como el fundamento ut'osficef
de la actividad humana, la que sin aqulla descubrira que n q f | | ^
otro fundamento que ella misma. Y la contrapartida (y g^rht- J^b^
jetiva de esa Razn se debe descubrir en las cosas fnisriias:
Historia es Razn, la Razn se realiza en la historia humara; f
linalmente (Kant, Condorcet, Comte, etctera), ya dialeticamS*
tev (Hegel, Marx). El resultado final es que el capitalismo, el libefii
rtio y el movimiento revolucionario clsico comparten el imginri
del Progreso y la creencia en que la potencia material y tcnica, cmo
tal, es la causa o condicin decisiva para la felicidad o la emancipacin
hutnana (inmediatamente o, despus de un plazo, en un futuro ya des
contado desde ahora).
pesar de esas contaminaciones recprocas, las caractersticas esen
ciales de la poca son la oposicin y la tensin entre las dos significa
ciones centrales: por un lado, autonoma individual y social y, por otro,
expansin ilimitada del dominio racional. La expresin efectiva de
esa tensin se encuentra en l despliegue y la persistencia del conflicto
poltico, social e ideolgico. Como he intentado demostrarlo en otra
parte5, ese conflicto fue, en s mismo, la principal fuerza motora para el
desarrollo dinmico de la sociedad occidental durante esa poca, y la
condicin sine qa non para la expansin del capitalismo y la limita
cin de los irracionalismos de la racionalizacin capitalista. Es una
sociedad turbulenta-realmente turbulenta, intelectual y espiritualmen
te- la que constituy el medio favorable para la afiebrada creacin
cultural y artstica de la poca moderna.

3, La retirada al conformismo
Las dos guerras mundiales, la emergencia del totalitarismo, la cada
del movimiento obrero (resultado y, a la vez, condicin para el desliza
miento catastrfico hacia el leninismo/stalinismo), la decadencia de la
mitologa del Progreso marcan la entrada de las sociedades occidenta
les a una tercera fase.
Considerada a la distancia, desde la perspectiva que se tiene a fines
de los ochenta, el perodo que se da a partir de 1950 se caracteriza
bsicamente por la evanescencia del conflicto social, poltico e ideol
gico. Sin duda alguna, el totalitarismo comunista est siempre ah, pero

El mundo fragmentado 21
aparece cada vez ms como una amenaza externa, y su ideologa pa
dece una pulverizacin sin precedentes. Tambin es cierto que los lti
mos cuarenta aos han visto el nacimiento de importantes movimien
tos con efectos duraderos (mujeres, minoras, estudiantes y jvenes).
Esos movimientos, sin embargo, han resultado semifracasos; ninguno
de ellos ha podido proponer una nueva visin de la sociedad, ni hacer
frente al problema poltico global como tal. Despus de los movimien
tos de los aos sesenta, el proyecto de autonoma parece estar sufrien
do un eclipse total, Se puede considerar esto como una evolucin co
yuntural, de corto plazo. Pero esa interpretacin es poco probable, ante
el peso creciente de la privatizacin, de la despolitizacin y del indi
vidualismo en las sociedades contemporneas. La atrofia completa de
la imaginacin poltica se completa con un grave sntoma concomi
tante. La pauperizacin intelectual tanto de los socialistas como de
los conservadores es aterradora. Los socialistas no tienen nada para
decir, y la calidad intelectual de la produccin de los voceros del libe
ralismo econmico, desde hace quince aos, hara que Smith, Constant
o Mili se revolcasen en sus tumbas. Ronald Reagan ha sido una obra
maestra de simbolismo histrico.
Intentar establecer relaciones causales entre los diversos aspectos y
elementos de la situacin no tendra sentido. Pero he sealado ms
arriba la concomitancia entre la turbulencia social, poltica e ideolgi
ca de la poca moderna y las explosiones creativas que la caracteri
zan, en el campo del arte y la cultura. Tambin, para el perodo presen
te, es suficiente con sealar los hechos. La situacin despus de 1950
es la de una decadencia manifiesta de la creacin intelectual. En filo
sofa, el comentario y la interpretacin textuales e histricos de los
autores del pasado cumplen la fundn de sustitutos del pensamiento.
Esto ya comienza con el segundo Heidegger y despus ha sido teoriza
do, de manera aparentemente opuesta pero conduciendo a los mismos
resultados, como hermenutica y deconstruccin. Un paso suple
mentario ha sido la reciente glorificacin del pensamiento dbil
(pensiero debole). Toda crtica sera aqu desplazada; se estara obligado
a admirar la candidez de esa confesin de impotencia radical, si no
estuviese acompaada de teorizaciones resbaladizas. Evidentemente,
la expansin cientfica contina, pero uno puede preguntarse si no se
trata de la continuacin intersticial de un movimiento puesto en mar

22 C ornelius C astoriadis
cha hace mucho tiempo. Las proezas tericas del primer tercio del siglo
-relatividad, cuntica- no han tenido paralelo desde hace cincuenta
aos. (Quiz la trada terica de los fractales, del caos y de las catstro-
fes constituye la excepcin.) Uno de los campos ms activos d la ciencia
contempornea, donde se alcanzan resultados de enorme importci,
es la cosmologa; pero el motor de esta actividad es la explosin tcni
ca observacional, mientras que su marco terico sigue siendo siempre
la relatividad y las ecuaciones de Friedmann, escritas a comienzos de
los aos veinte. Igualmente llamativa es la pobreza de la elaboracin
terica y filosfica de las implicaciones formidables de la fsica moder
na (que, como se sabe, ponen en tela de juicio la mayora de los postu
lados del pensamiento heredado). Pero el progreso tcnico contina e
incluso se acelera.
Si el perodo moderno, tal como se lo ha definido ms arriba, se
pude caracterizar, en el dominio del arte, como la bsqueda conscien
te de s mismo en forma novedosa, esa bsqueda es ahora explcita y
categricamente abandonada. El eclecticismo y el retroceso a las obras
del pasado han adquirido la dignidad de programas. Cuando Donald
Barthelme escriba el collage es el principio bsico de todo arte del
siglo XX , se equivocaba en la datacin (Proust, Kafka, Rilke, Matisse
no tienen nada que ver con el collage), pero no en cuanto al sentido
del posmodernismo. El arte posmodemo brinda un gran servicio:
hacer ver el indudable valor del arte moderno.

IV

Partiendo de las diferentes tentativas para definir y para defender el


posmodernismo y de cierta familiaridad con l Zeitgeist, se puede e-
botar una descripcin sumaria de los artculos de'fe -tericos o filos
ficos- de la tendencia Contempornea. Para esta descripcin tomo en
prstamo las excelentes formulaciones de Johann Arnason6:

1. Rechazo de la visin global de la Historia como progreso o


liberacin
En s mismo, ese rechazo es correcto. Pero no es novedoso y, en
mas de los posmodernos, slo sirve para eliminar la pregunta d:

El mundo fragmentado 23
. recita de ello que; todos los perodos y los regmenes sociohistricos
s $pn equivalentes? Esa eliminacin conduce a su vez al agnosticismo
poltico, o bien a las divertidas acrobacias que hacen los posmodemos
o sus hermanos cuando se sienten obligados a defender la libertad, la
democracia, los derechos del hombre, etctera.

2. Rechazo de la idea de una razn uniforme y universal


, Aqu tambin el rechazo, en s mismo, es correcto; est muy lejos de
ser novedoso; y slo sirve para ocultar el interrogante abierto por la
creacin greco-occidental del logos y la razn: qu debemos pensar?
Todas las metieras de pensar sn equivalentes o indistintas?

3*. Rechazo de la diferenciacin estricta entre las esferas


culturales
(Por ejemplo, arte y filosofa), que se fundamentara en un nico
principio subyacente de racionalidad o de funcionalidad. La posicin
es confusa y mezcla desesperadamente muchas cuestiones importantes.
Para no mencionar ms que una: la diferenciacin entre las esferas
culturales ( su ausencia) es siempre una creacin sociohistrica, parte
esencial de la.institucin de conjunto de la vida, para la sociedad con
siderada. No puede ser ni aprobada ni rechazada en abstracto. Y
tampoco el proceso de diferenciacin de las esferas culturales en el
segmento greco-occidental, de la historia, por ejemplo, ha expresado
las consecuencias de un nico principio subyacente de racionalidad,
cualquiera sea el sentido de esta palabra. En rigor, aqu slo se trata de
la construccin (ilusoria y arbitraria) de Hegel. La unidad de las esferas
culturales diferenciadas, en Atenas como tambin en Europa occiden
tal, no se encuentra en un principio subyacente de racionalidad o de
funcionalidad, sino en el hecho de que todas las esferas encarnan, cada
una a su manera, y del modo mismo de su diferenciacin, el mismo
ncleo de significaciones imaginarias de la sociedad considerada.
Estamos ante una coleccin de verdades a medias, tergiversadas para
su conversin en estrategias de evasin. El valor del posmodernismo
como, teorices que refleja servilmente y, por lo tanto, fielmente- las
tendencias dominantes. Su miseria es que slo provee una simple
racionalizacin, tras una apologa que se quiere sofisticada y no es ms
qqe la expresin del conformismo y la banalidad. Concertando agrada-

24 C ornelius C astor iadis


bemente con la chchara de moda sobre el pluralismo y el respeto a
ia diferencia, conduce a la glorificacin del eclecticismo, al encubri
miento de la esterilidad, a la generalizacin del principio cualquier
cosa es-igual, que Feyerabend ha proclamado tan;oportunamente en
otro dominio. No hay ninguna duda de que la conformidad; la esterili
dad y la banalidad, en cualquier cosa, son los rasgos caractersticos de
este perodo. .
El posmodernismo, la ideologa que decora a la poca con un *eri
plemetto solemne de justificacin, presenta el caso ms reciente de
intelectuales que abandonan su funcin crtica y adhieren con entu
siasmo a lo que est ah, simplemente porque est ah. Inddablemen-
te; el posmodernismo, como tendencia histrica efectiva y como teo
ra, es la negacin del modernismo. Puesto que, efectivamente, en
funcin de la antinomia ya discutida entre las dos significaciones ima
ginarias bsicas -la autonoma y el dominio racional-, y a pesar de
sus contaminaciones recpocas, la crtica de las realidades instituidas
nunca se detuvo durante el perodo moderno. Y eso es exactamente
lo que est desapareciendo rpidamente con la bendicin filosfica
de los posmodernos. La evanescencia del conflicto social y poltico
en la esfera real encuentra su contrapartida apropiada en los campos
intelectual y artstico, con la evanescencia del autntico pensamiento
crtico. Como ya se dijo, ese pensamiento no puede existir slo en -y
por- el establecimiento de una distancia con lo que es, que implicara
la conquista de un punto de vista distinto del acordado, por consi
guiente, un trabajo de creacin.
El perodo presente se puede definir entonces como la retirada ge
neral al conformismo. Conformismo que se encuentra tpicamente
materializado, cuando cientos de millones de telespectadores en toda
la superficie de la tierra absorben cotidianamente las mismas futilida
des, pero tambin, cuando algunos tericos van repitiendo que no se
puede quebrar la barrera de la metafsica occidental.

Est entendido que no basta con decir que la modernidad es un


proyecto inacabado (Habermas). No obstante haber encarnado la sig

El mundo fragmentado 25
nificacin imaginaria capitalista de la expansin ilimitada del (pseudo-)
dominio (pseudo') racional, la modernidad est ms viva que nunca,
comprometida en la carrera frentica que conduce a la humanidad hacia
los peligros ms extremos. Pero, aunque ese desarrollo del. capitalismo
estuvo condicionado, decididamente, por el despliegue simultneo del
proyecto de la autonoma social e individual, la modernidad est aca
bada. Un capitalismo que se desarrolla, con el esfuerzo de afrontar una
lucha continua contra el statu quo de las cadenas de fabricacin, as
como contra las esferas de las ideas o del arte, y un capitalismo cuya
expansin no encuentra ninguna oposicin interna efectiva son dos
animales sociohistricos totalmente diferentes. Ciertamente, el pro
yecto de autonoma en s mismo no se ha acabado ni. est terminado.
Pero su trayectoria durante los dos ltimos siglos ha demostrado la in
adecuacin radical, para hablar con moderacin, de los programas en
que se haba encarnado, ya sea la repblica liberal, o el socialismo
marxista-leninista. No hace falta subrayar que la demostracin de esa
inadecuacin en la experiencia histrica efectiva es una de las races
de la apata poltica y de la privatizacin contemporneas. Para el re
surgimiento del proyecto de autonoma se requieren nuevos objetivos
polticos y nuevas actitudes humanas, de los que por ahora los signos
son escasos. Pero sera absurdo tratar de decidir si estamos viviendo un
largo parntesis, o si asistimos al comienzo del fin de la historia occi
dental en tanto, que historia esencialmente ligada con el proyecto de
autonoma y codeterminado por ste.

Agosto de 1989

26 CORNELIUS C astoriaois
N otas

Conferencia dictada en ingls (traducida por m), durante el simposio


Metaphorfor our Times, en la Universidad de Boston, el 19 de septiembre de
- 1989.

1 Un cours indit, Magazine littraire, mayo 1988, p. 36.


2 Jrgen Habermas. Der Philosophische Diskurs der Moderne, Francfort, Surhkamp,
1985, p. 13. (Traduccin castellana: El discurso filosfico de la modernidad. Ed.
Turus, Barcelona, 1991.)
3 Ibid., p. 57.
4 Sobre la verdadera! Edad Media tal como yo la entiendo, A. Gurevich, The
Categories of Medieval Thought, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1981 y Cyril
Mango, The Empire ofNeui Rome, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1980,
proporcionan un material y unos anlisis muy prximos a los que resumo aqu.
5 Por ejemplo, en "El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno
(1960), ahora en Capitalisme moderne etrvolution, Pars, 10/18,1979, volumen 2.
6 Johann Arnason. The Imaginary Constitution of Modernity, Rem europenne
des sciences sociales. Genve, 1989, N XX, pp. 323-337.

El mundo fragmentado 27
R eflexiones sobre el racismo*

. Va de suyo que estamos ac porque queremos combatir el racismo,


la xenofobia, el chauvinismo y todo lo que tenga que ver con ellos, en
nombre de una toma de posicin bsica: reconocemos en todos los
Seres humanos el mismo valor, en tanto seres humanos, y afirmamos la
obligacin de la colectividad de acordarles las mismas posibilidades
efectivas para ejercer sus derechos. Lejos de estar confortablemente
Sustentada en una pretendida evidencia o necesidad trascendental de
los derechos del hombre, esta afirmacin engendra paradojas de pri
mera magnitud y, sobre todo, una antinomia que he sealado muchas
veces entre el universalismo concerniente a los seres humanos y el con
cerniente a las culturas (las instituciones imaginarias de la sociedad)
de los seres humanos. Volver al final sobre esto.
Pero, en nuestra poca, ese combate -como todos los otros-, ha sido
con frecuencia desviado y restituido de la manera ms increblemente
cnica. Para no tomar ms que un ejemplo, el Estado ruso se proclama
antirracista y antichauvinista, en tanto el antisemitismo incitado
sqterradamente por los poderes est all en su apogeo y docenas de
naciones y de etnias permanecen, a la fuerza, en la gran prisin de los
pueblos. Siempre se habla -con sobrada justificacin- de la extermi
nacin de los indios de Amrica. Nunca escuch a nadie preguntarse
cmo una lengua que hace cinco siglos slo se hablaba de Mosc a
ijni-Novgorod ha podido alcanzar las costas del Pacfico, y si esto ha
sucedido con los aplausos entusiastas de los trtaros, los buriatos, los
Sihoyedos y otros tunguses.
. sa es la primera razn por la que debemos ser particularmente rigu
rosos y exigentes en el plano de la reflexin. La segunda, igualmente
importante, es que, en todas las cuestiones atinentes a una categora
Sociohistrica general ^Nacin, Poder, Estado, Religin, Familia, et
ctera-, el deslizamiento de la base de sustentacin es casi inevitable.
A toda tesis que se pueda enunciar, encontrarle contra ejemplos es de
una facilidad desconcertante. Y el punto flaco de los autores n estos

El mundo fragmentado 29
dominios es la falta del reflejo que prevalece en todas las otras discipli
nas: lo que digo no puede ser invalidado por un contra ejemplo posi-
ble? Cada seis meses, se leen grandiosas teoras fundadas en estos te-
mas, y uno se sorprende todava de asombrarse: el autor no escuch
nunca hablar de Suiza o China?, de Bizancio o de las monarquas cris
tianas ibricas?, de Atenas o de Nueva Inglaterra?, de los esquimales
o de los kung? Despus de cuatro o veinticinco siglos de autocrtica del
pensamiento, siguen prosperando las serenas generalizaciones a partir
de una idea que se le ocurre al autor.
Una ancdota, quiz divertida, me conducir a uno de los aspectos
centrales de la cuestin. Como habrn visto en el anuncio del colo
quio, mi nombre es Cornelius -en francs antiguo-, y para mis amigs,
Comedle. Fui bautizado en la religin cristiana ortodoxa y, para qu
as fuera, era necesario que hubiese un santo epnimo y, en efecto,
haba un agftios Kornelios, transliteracin griega del latn Cornelius -de
la gens Cornelia, que haba dado su nombre a cientos de miles de habi
tantes del Imperio-, santificado mediante una historia que se cuenta
en las Actas (10-11), la cual paso a resumir. Dicho Corneille, centurin
de una corte itlica, viva en Cesrea, daba grandes limosnas al pueblo
y tema a Dios, al que rogaba sin cesar. Luego de la visita de un ngel,
invita a su casa a Simn, apodado Pedro. En el camino, ste tambin
tiene una visin, cuyo sentido es que no hay ms alimentos puros e
impuros. Llegado a Cesrea, cena en casa de Corneille - cenar en casa
de un goy es, segn la Ley, abominacin- y mientras habla, el Espritu
Santo cae sobre los que escuchaban sus palabras, lo cual sorprende a
los compaeros judos de Pedro, ms que a nadie que asisten a la esce
na, puesto que el Espritu Santo tambin se haba propalado sobre los
no circuncisos, que se haban puesto a hablar y magnificar a Dios. Ms
tarde, volviendo a Jerusaln, Pedro tiene que responder a los amargos
reproches de sus otros compaeros circuncisos; stos se calman luego
de que aqul se justifica diciendo que Dios otorg el arrepentimiento a
las naciones" para que vivan.
Evidentemente, esta historia tiene mltiples significaciones. Es la
primera vez en el Nuevo Testamento que se afirma la igualdad de las
naciones" ante Dios, y lo innecesario del pasaje por el judaismo para
llegar a ser cristiano. Lo que me parece an ms importante, es la con
traposicin de esas proposiciones. Los compaeros de Pedro se quedan

30 C ornelius C astoriadis
absolutamente extraados ( exstsan , dice el original griego de las
Actas: ex'istamai, eksistir, salir de s mismo) de que el Espritu Santo
quiera propalarse por todas las naciones. Por qu? Evidentemente,
porque hasta all no puede habrselas ms que Con judos -y, en las
mejores condiciones-, con esa secta particular que se deca de Jess de
Nazaret. Pero tambin nos remite por implicancia negativa a especifi
caciones de la cultura hebraica -aqu empiezo a ser desagradable-, que
para los dems no van de suyo, y es lo menos que puede decirse. No
aceptar comer entre los gom, a sabiendas del lugar que la comida en
comn tiene en la socializacin y la historia de la humanidad? Releemos
entonces el Antiguo Testamento atentamente, especialmente los li
bros relativos a la conquista de la Tierra prometida, y vemos que el
pueblo elegido no lo es simplemente por una nocin teolgica, sino
eminentemente prctica. Por lo dems, las expresiones del Antiguo
Testamento tomadas literalmente son, si se nos permite decirlo, muy
bellas (desgraciadamente, slo puedo leerlo en la versin griega de los
Setenta, algo posterior a la conquista de Alejandro. S que hay proble
mas, pero no creo que afecten lo que voy a decir). Vemos all que todos
los pueblos que habitan el permetro de la Tierra prometida pasan
por el filo de la espada (dia stomatos romphaias) sin discriminacin de
sexo o edad, que no se hace ninguna tentativa de convertirlos, que se
destruyen sus templos, se arrasan sus bosques sagrados, todo bajo la
orden directa de Yahv. Como si aquello no bastara, abundan las pro
hibiciones concernientes a la adopcin de sus costumbres (bdelygma,
abominacin, miasma, mancilla) y a las relaciones, sexuales entre ellos
(porneia, prostitucin; palabra que se repite obsesivamente en los pri
meros libros del Antiguo Testamento). La simple honestidad obliga a
decir que el Antiguo Testamento es el primer documento racista de la
historia. El racismo hebreo es el primero del que tenemos huellas escri
tas, lo que no significa en absoluto que haya sido el primero. Ms bien,
todo hara suponer lo contrario. Felizmente, me atrevo a decir, el Pue
blo elegido es un pueblo como los otros1. Creo que es necesario recor
dar esto porque la idea de que el racismo o simplemente el odio al; otro
es una invencin especfica de Occidente es una de las burradas que
actualmente gozan de gran circulacin.
No puedo detenerme en ios diversos aspectos de la evolucin hist
rica y su enorme complejidad. Simplemente sealar:

El mundo fragmentado 31 .
a) que entre los pueblos de religin monotesta, los hebreos tienen,
a pesar de todo, esta ambigua superioridad: una vez conquistada Pales
tina (hace tres mil aos, no s nada de hoy) y normalizados los habi
tantes anteriores, de una o de otra manera, dejan tranquilo al mundo.
Ellos son el Pueblo elegido, su creencia es demasiado buena para los
otros, no hay esfuerzos de conversin sistemtica (pero tampoco recha
zo a la conversin)2;
b) las otras dos religiones monotestas, inspiradas en el Antiguo
Testamento y que suceden histricamente al hebrasmo, desgracia
damente no son tan aristocrticas: su Dios es bueno para todos; si los
otros no lo quieren, sern obligados a tragarlo a la fuerza o bien sern
exterminados. Desde este punto de vista, sera intil explayarse sobre
la historia del cristianismo, o, ms bien, imposible: por el contrario, no
slo sera til sino tambin urgente rehacerla, ya que desde fines del
siglo XIX y de los grandes crticos, todo parece olvidado, y se propa
gan versiones rosas de la difusin del cristianismo. Se olvida que cuan
do los cristianos se aduean del Imperio Romano via Constantino, son
una minora, que se convierte en mayora slo a travs de las persecu
ciones, el chantaje, la destruccin masiva de los templos, de las esta
tuas, de los lugares de culto y de los manuscritos antiguos -y finalmen
te por disposiciones legales (Teodosio el Grande) que prohben a los
que no son cristianos habitar el Imperio. Ese ardor de verdaderos cris
tianos por defender al verdadero Dios con la espada, el fuego y la san
gre se presenta constantemente, tanto en la historia del cristianismo
oriental, como occidental (herejes, sajones, cruzadas, judos, indios
americanos, objetos de la caridad de la Santa Inquisicin, etctera).
De la misma manera, sera necesario restituir, frente a la adulacin
servil actual, la verdadera historia de la propagacin apenas creble del
islam. Por supuesto, no fue el encanto de las palabras del Profeta lo que
propag el Islam (y la mayora de las veces arabizando), en las pobla
ciones que van del Ebro a Sarawak y de Zanzbar a Tashkent. Desde el
punto de vista de la conquista, la superioridad del Islam sobre el cris
tianismo estaba en que bajo el primero se poda sobrevivir sin conver
tirse, aceptando ser explotado y ms o menos privado de derechos;
mientras que en tierra cristiana la alodoxa, incluso cristiana (cf. las gue
rras de religin de los siglos XVl y XVll), por lo general no era tolerada;
c) contrariamente a lo que se pudo haber dicho (por uno de esos

32 C ornelius C astoriadis
choques de rechazo como respuesta al renacimiento del monotes
mo), no es el politesmo como tal, el que asegura el respeto al otro. Es
cierto que en Grecia o en Roma hay tolerancia casi perfecta de la reli
gin o de la raza de los otros; pero esto concierne a Grecia y a Roma,
b dl politesmo como tal. Para tomar slo un ejemplo, el hinduismo
no slo es intrnseca e interiormente racista (castas), sino que ali-
ment tantas masacres en el curso de su historia como cualquier mo-
rttesiiao, y contina hacindolo.
La idea que me parece central es que el racismo participa de algo
mucho ms universal que lo que se quiere admitir habitualmente. El
racismo es un brote, o una transformacin, particularmente agudo y
exacerbado, incluso estara tentado de decir que es una especificacin
monstruosa de un rasgo empricamente universal de las sociedades hu
manas. Se trata de la aparente incapacidad de constituirse en s sin
excluir al otro, y de la aparente incapacidad de excluir al otro sin
desvalorizarlo y, finalmente, odiarlo.
Siempre que se trata de la institucin de la sociedad, el tema tiene
necesariamente dos facetas; la del imaginario social que instituye sig
nificaciones imaginarias e instituciones; y la del psiquismo de los seres
humanos singulares; lo que ste impone como obligaciones a la institu
cin de la sociedad y lo que padece, a su vez, por parte de sta.
No me detendr en el caso de la institucin de la sociedad; con
frecuencia he hablado de ello en otras partes3. La sociedad -cada socie
dad- se instituye creando su propio mundo, con lo cual no se indica
solamente representaciones, valores, etctera. En la base de todo
'eso hay urt modo de representar, una categorizacin del mundo, una
esttica y una lgica, como tambin un modo de valorizacin, y sin
duda, y en cada uno de los casos, tambin un modo de ser afectado. De
una u otra manera, en esa creacin del mundo, siempre encuentra lu
ja r la existencia de otros humanos y de otros sociedades. Es necesario
distinguir entre la constitucin de otros parcial o totalmente (mticos
(los salvadores blancos para los aztecas, los etopes para los griegos
homricos), que pueden ser superiores o inferiores, hasta mons-
trsos; y la constitucin de otros reales, de sociedades que .efectiva
mente se encuentran. He aqu un esquema muy rudimentario para con
siderar el segundo caso. En un primer tiempo mtico (o, lo que viene a
sr I mismo, lgicamente inicial), no hay otros. Luego se los encuen

El mundo fragmentado 33
tra (el tiempo mtico o lgicamente inicial es el de la autodisposicin
de la institucin). Para lo que nos interesa ahora, se abren grosso modo
tres posibilidades: las instituciones de esos otros (y, por lo tanto, los
otros en s) pueden ser consideradas como superiores (a las nuestras ),
cmo inferiores, o como equivalentes. Enseguida notamos que el pri
mer caso entraara a la vez una contradiccin lgica y un suicidio
real. La consideracin de las instituciones extranjeras cmo superio
res por parte de la institucin de una sociedad (no por tal o cual indivi
du) no tiene cabida: esa institucin no hara ms que ceder el lugar a
la otra. Si la ley francesa ordena a los tribunales que en todos los casos
se aplique la ley alemana, se suprime como ley francesa. Puede ser que
tal o cual institucin, en el sentido secundario del trmino, sea consi
derada apropiada, y que efectivamente sea adoptada; pero la adopcin
global y sin reserva esencial de las instituciones centrales de otra socie
dad implicara la disolucin, como tal, de la sociedad que toma prestado.
Por lo tanto, el encuentro slo deja dos posibilidades: que los otros
sean inferiores, que los otros sean iguales a nosotros. La experiencia
demuestra, como dijimos, que se sigue casi siempre la primera va, casi
nunca la segunda. Hay para eso una razn aparente. Decir que los
otros son iguales a nosotros, no puede significar iguales en la
indiferenciacin, ya que implicara, por ejemplo, que es igual que coma
cerdo o que no lo coma, que corte las manos a los ladrones, o no, etc
tera. Todo se volvera indiferente y sera desinvestido. Los otros son
simplemente otros; dicho de manera distinta, no solamente las len
guas, o el folclore, los hbitos en la mesa, sino las instituciones consi
deradas globalmente, como un todo y en detalle, son incomparables. Lo
cual es verdad, pero slo en un sentido. La incompatibilidad no pue
de producirse naturalmente en la historia, y no debera ser difcil
comprender la razn. Para los sujetos de la cultura considerada, esa
incompatibilidad implicara tolerar en los otros lo que para ellos es
abominable; y, a pesar de la actual perspectiva facilista de los defenso
res de ios derechos del hombre, aqulla hace surgir cuestiones terica
mente irresolubles en el caso de los conflictos entre culturas. As lo
demuestran los ejemplos ya citados y as procurar demostrarlo al final
de estas observaciones.
La idea aparentemente tan simple e incuestionable de que los otros
son simplemente otros, es una creacin histrica que va contra la co-

3'4 C ornelius C astoriadis


itiente de las tendencias espontneas a la institucin de la sociedad.
Los otros casi siempre han sido instituidos como inferiores. Todo lo
cual no es una fatalidad, o una necesidad lgica, es simplemente la
probabilidad extrema, la propensin natural de las instituciones hu
manas. Evidentemente, el modo ms simple de valorizar las propias
instituciones es la afirmacin -que no necesita explicacin^ de que
sas son las nicas verdaderas y que, en consecuencia, los dioses, creen-'
das, hbitos, etctera, de los otros son falsos. En ese sentido, la inferior
ridad de los otros no es ms que la otra cara de la afirmacin de la
verdad de las propias instituciones de la sociedad-Ego (en el sentido que
tiene Ego en la descripcin de los sistemas de parentesco). Verdad pro
pia que excluye cualquier otra, convirtiendo al resto en error positivo
y, en el mejor de los casos, diablicamente perniciosa (el caso de los
monotesmos y de los marxismos-leninismos es obvio, pero no son los
nicos).
Por qu hablar de probabilidad extrema y de propensin natural?
Porque no puede haber verdadera fundacin de la institucin (funda
cin racional o real). Siendo su nico fundamento la creencia en s
misma, ms especficamente, el hecho de que pretenda hacer al mundo
y la vida coherentes (sensatos), el encuentro la pone en peligro de
muerte: existen otras maneras de hacer a la vida y al mundo sensatos y
coherentes. Aqu nuestro asunto, en el sentido ms general, se conecta
con el de la religin, lo cual ha sido tratado por m en otro lugar4.
Probabilidad extrema, pero no necesidad o fatalidad: a pesar de todo,
lo contrario es posible, aunque altamente improbable, como la demo
cracia es en la historia altamente improbable. El ndice de lo anterior
es la relativa y modesta transformacin (al menos real) de ciertas so
ciedades modernas y el combate que en ellas se libra contra la misoxenia
(el cual est lejos de haber terminado, incluso dentro de cada uno de
nosotros).
Todo concierne a la exclusin de la alteridad externa, en general. Pero
la cuestin del racismo es mucho ms especfica: por qu, lo que hu
biera podido permanecer como simple afirmacin de la inferioridad
de los otros, se vuelve discriminacin, desprecio* confinamiento para,
finalmente, exacerbarse hasta la rabia, el odio y la locura asesina?
A pesar de todas las tentativas provenientes de diversos sectores,
pienso que no podramos encontrar una explicacin general, que no

El MUNDO FRAGMENTADO 35
fuera la histrica, en el estricto sentido del trmino. La exclusin del
otro no siempre ha cobrado la forma del antisemitismo, ni mucho me'
os. Se conoce la historia del antisemitismo en los pases cristianos:
ninguna ley general puede explicar las localizaciones espaciales y tem
porales de las explosiones de ese delirio. Otro ejemplo todava ms
elocuente: el Imperio Otomano, una vez llevada a cabo la conquista,
mantuvo siempre una poltica de asimilacin, luego de explotacin y
de capitis diminutio de los conquistados no asimilados (sin esa asimila
cin masiva, no existira la nacin turca). Despus, sbitamente, entre
1895 y 1896, y, entre 1915 y 1916, los armenios (siempre sometidos, es
verdad, a una represin mucho ms cruel que las otras nacionalidades
del Imperio) se convierten en el objeto de dos monstruosas masacres
en masa, en tanto los otros algenos del Imperio (y especialmente los
griegos, todava muy numerosos en Asia Menor entre 1915-1916, y
cuyo Estado prcticamente est en guerra con Turqua) no son perse
guidos.
Ya se sabe q[ue, a partir del momento en que hay fijacin racista, los
otros no solamente son excluidos e inferiores; como individuos y como
colectividad se convierten en el punto de apoyo de una cristalizacin
imaginaria en segundo grado, la cual los dota de una serie de atributos
y, tras stos, de una esencia de maldad y perversidad que justifica de
antemano todo lo que se les har padecer. Sobre ese imaginario, en
Europa, especialmente antijudo, la literatura es inmensa y no tengo
nada que agregar5. Salvo que me parecera muy superficial presentar
ese imaginario -por aadidura, bautizado ideologa como algo fa
bricado de pies a cabeza por clases o grupos polticos para asegurar su
dominacin o para llegar a ella. En Europa, un sentimiento antijudo
difuso y rastrero circul permanentemente, por lo menos desde el
siglo Xi. A veces ha sido reanimado y revivido en momentos en que el
cuerpo social ha experimentado, con una intensidad ms fuerte que de
costumbre, la necesidad de encontrar un objeto malo interno-exter
no (el enemigo interno es tan cmodo), un chivo emisario ya sea
lado de nacimiento como tal. Pero esas revivificaciones obedecen a
leyes y reglas; es imposible, por ejemplo, relacionar las profundas crisis
econmicas sufridas durante ciento cuarenta aos por Inglaterra con
una explosin cualquiera de antisemitismo, mientras que hace quince
aos tales explosiones comienzan a producirse, pero contra los negros.

36 C ornelius C astoriauis
Hago un parntesis. Para la opinin generalizada y los autores ms
destacados -pienso, por ejemplo, en Hannah Arendt- en el racismo es
intolerable el hecho de que se odie a alguien por algo de lo que no es
responsable, su nacimiento o su raza. Es verdad que esto resulta
abominable, pero las observaciones que preceden ponen de manifiesto
que esa perspectiva es errnea o insuficiente, que no capta la esencia y
la especificidad del racismo; tanto es as, que ante el conjunto dedos
fenmenos entre los que el racismo es el ms agudo, una combinacin
de vrtigo y de horror del horror hace vacilar a las mentalidades ms
slidas. Considerar a alguien culpable por su pertenencia a una colec
tividad a la que no eligi pertenecer no es lo propio del racismo. Ilya
Ehrenburg lo haba formulado con esa brutal claridad del gran perodo
estalinista: Los nicos alemanes buenos son los alemanes muertos.
(= Nacer alemn, ya es merecer la muerte.) Lo mismo vale para las
persecuciones religiosas o las guerras con componente religioso. Entre
todos los conquistadores que masacraron a los infieles para glorificar al
Dios del da, no existi uno solo que les preguntase a los masacrados si
haban elegido su fe voluntariamente.
La lgica nos fuerza a decir otra cosa desagradable. La nica verdad
especfica del racismo (y de las diversas variantes del odio a los otros),
la nica decisiva, como dicen los lgicos, es sta: el verdadero racismo
no da a posibilidad de abjurar (se los persigue, o se los vigila, y una vez
que han abjurado: marranos). Lo desagradable es que debemos conve'
nir en que encontraramos al racismo menos abominable si se satisfi-
cer con conversiones forzadas (como el cristianismo, el Islam, etc-
tera). Pero el racismo no quiere la conversin de los otros; quiere su
muerte. En el origeh de la expansin del Islam hay millones de rabes;
en el origen del Imperio Turco, hay millones de otomanos. El resto, es
producto de las conversiones de las poblaciones conquistadas (forzadas
o indultadas, poco importa). Pero para el racismo, el otro es inconvertible.
Enseguida advertimos la casi necesidad del apuntalamiento del imagi
nario racista en caractersticas fsicas (por lo tanto, irreversibles) cons
tantes, o consideradas como tales. Un nacionalista francs o alemn
que se precie, instrumentalmente racional (es decir, precisamente des
embarazado del creciente imaginario del racismo), debera estar en
cantado si los alemanes o los franceses pidieran la naturalizacin d
millones de personas en el pas de enfrente. Por otra parte, a veces se

E l MUNLX> FRAGMENTADO 37
naturaliza en forma pstuma a los muertos gloriosos del enemigo. Poco
despus de mi arribo a Francia (en 1946, creo), un gran artculo apare'
cido en Le Monde celebraba a Bach como genio latino. (Menos refi'
nados, los rusos trasladaron las fbricas de la zona y, en lugar de inven-
tr una ascendencia rusa de Kant, lo hicieron nacer y morir en
Caliningrado.) Pero Hitler no tena ningn deseo de apropiarse de Marx,
Einstein o Freud como genios germnicos, y los judos ms asimilados
fueron enviados a Auschwitz como los dems.
Rechazo del otro, en tanto que otro: componente, no necesario,
sino extremadamente probable de la institucin de la sociedad. Natu
ral, en el sentido en que la heteronoma de la sociedad es natural.
La superacin de ese rechazo exigira una creacin a contrapelo; por lo
tanto, es improbable.
Podemos encontrar la contrapartida de ello -no digo la causa- en
el plano del psiquismo del ser humano singular. Ser breve. Una faceta
del odio al otro, en tanto que otro, es inmediatamente comprensible;
se puede decir que es el reverso del amor propio, del investimiento del
yo. Poco importa la falacia que implica, el silogismo del sujeto frente al
otro es siempre el de si afirmo el valor de A, debo tambin afirmar el
no-valor de no-A. Evidentemente, la falacia consiste en que el valor
de A excluye cualquier otro: A (lo que soy) vale, y lo que vale es A. Lo
que en el mejor de los casos es inclusin o pertenencia (A como parte
de los objetos que tienen un valor), se convierte falazmente en equiva
lencia o representatividad. A es el tipo mismo de lo que vale. Es cierto
que, en situaciones extremas, en el dolor, frente a la muerte, la falacia
aparece bajo otro aspecto. Pero no es nuestro tema.
Ese falso razonamiento (umversalmente extendido) solamente da
ra lugar a las diferentes formas de desvalorizacin o de rechazo de quie
nes ya han sido aludidos. Pero otra faceta del odio es ms interesante y
creo que habitualmente no se menciona: el odio al otro como una fa
ceta del odio inconsciente hacia s mismo6. Retomemos la cuestin por
otro lado. La existencia del otro como tal puede poner en peligro al
yo? (Evidentemente hablamos del mundo inconsciente en el cual el
hecho fundamental de que el yo no existe, fuera del otro o de los
otros, brilla por su ausencia como en las teoras individualistas con
temporneas.) Puede bajo una condicin: que en lo ms profundo de la
fortaleza egocntrica una voz repita, suave pero incansablemente: nues

38 C ornelius C astoriadis
tras' murallas son de plstico, nuestra acrpolis es de papel mch. Y
qjin podra hacer audibles y crebles esas palabras que se oponen a
todos los mecanismos que han permitido al ser humano ser alguien (cam
pesino cristiano francs o poeta rabe musulmn)? Por cierto que no
uha Vduda intelectual, que apenas puede existir o tener fuerza propia
en las capas profundas de las que hablamos, sino un factor ubicado en
la proximidad inmediata a los orgenes, lo que subsiste de la mnada
psquica y de su negacin encarnizada de la realidad, vuelta ahora ne
gacin, rechazo y aborrecimiento del individuo en el que ella debi
transformarse, y que fantasmticamente sigue odiando. Lo. cual hace
que la cara visible, diurna, construida, expresiva del sujeto sea siem
pre l objeto de un investimiento doble y contradictorio: positivo en
tanto que el sujeto es un sustituto de la mnada psquica, negativo en
tanto que es la huella visible y real de su fragmentacin.
De manera que el odio a s mismo, lejos de ser una caracterstica
tpica de los judos, como suele decirse, es inherente a todo ser huma
no y -como todo lo dems- objeto de una elaboracin psquica ininte
rrumpida. Y pienso que es este odio a s mismo, habitualmente intole
rable en su faz manifiesta, el que alimenta las formas ms extremas del
odio al otro y su descarga en las manifestaciones ms crueles y arcaicas.
Desde este punto de vista, se puede decir que las expresiones ms
agudas del odio al otro y sociolgicamente el racismo es la ms aguda
por el motivo ya aludido de la inconvertibilidad- constituyen mons
truosos desplazamientos psquicos, a travs de los que el sujeto puede
guardar el afecto cambiando de objeto. sa es la razn por la que no quiere
encontrarse en el objeto (no quiere que el judo se convierta o conozca
la filosofa alemana mejor que l), en tanto que la primera forma del
rechazo, la desvalorizacin del otro, se satisface generalmente con el
reconocimiento por parte del otro, que se ve determinado a la derro
ta o a la conversin.
- Despus de todo, la superacin de la primera forma psquica del odio
al otro parecera no exigir mucho ms que lo que implica la vida en
sociedad: la existencia de carpinteros no cuestiona el valor de los fon
taneros, y la existencia de los japoneses no debera poner en tela de
juicio el valor de los chinos.
- La superacin de la segunda forma implicara sin duda elaboracio
nes psquicas sociales mucho ms profundas. Como el resto de la de-

El m u n ix >fragmentado 39
moeracia, en el sentido de autonoma, requiere una aceptacin de nes*
tra mortalidad real y total, de nuestra segunda muerte sobrevenida
luego de la muerte de la totalidad imaginaria, de la omnipotencia, de
Id inclusin en'nosotros del universo.
Pero quedarnos all sera permanecer en la esquizofrenia eufrica de
los Hys-scouts intelectuales de las ltimas dcadas, que preconizan
simltnemente los derechos del hombre y la diferencia radical de las
OtraS'iculturas. Entonces cmo se pueden juzgar (y eventualmente re
chazar) l cultura nazi o estaliista, los regmenes de Pinochet, de
Menghis.tu, de Khomeini? No son estructuras histricas diferentes,
incomparables e igualmente interesantes?
En los hechos, el discurso de los derechos del hombre se ha susten
tado en las hiptesis tcitas del liberalismo y del marxismo tradiciona
les: la':aplanadora del progreso conducira a todos los pueblos hacia
la misma cultura (efectivamente, la nuestra, enorme comodidad pol
tica de las pseudofilosofs de la historia) . Las preguntas que plante
antes seran automticamente resueltas, a lo sumo, despus de uno o
dos accidentes desdichados (guerras mundiales, por ejemplo).
Lo que ha sucedido ha sido ms bien lo contrario. Mal que bien, la
mayor parte del tiempo, los otros han asimilado ciertos instrumentos
de la cultura occidental, una parte de lo que responde a lo conjuntista-
identitario por ella creado, pero de ningn modo las significaciones
iinginartas de la libertad, la igualdad, la ley, la interrogacin indefini
da. La victoria planetaria de Occidente es victoria de metralletas, de
jeeps y de la televisin, no del babeas Corpus, de la soberana popular,
de la responsabilidad del ciudadano.
A:s, lo que antes alud como au n simple problema terico, y que,
sin ningurta duda, ha hecho correr ros de sangre en la historia -cmo
una cultura podra admitir que existen otras que son comparables con
ella misma y que tienen por alimento lo que para ella es sacrilego?^ se
convierte en uno de los mayores problemas polticos y prcticos de nues
tra poca, llevado al paroxismo por la aparente antinomia en el seno
de nuestra propia cultura. Pretendemos ser, a la vez, una cultura entre
otras y que sta es nica, en tanto reconoce la alteridad de las otras (lo
que nunca se haba hecho antes y lo que las otras culturas no le recono
cen) y en tanto ella ha establecido significaciones sociales imagina
ras, con las consecuentes reglas de valor universal: para tomar el ejem-

40 C ornelius C astoriadis
po ms fcil, los derechos del hombre. Y qu hacen ustedes con res
pecto a las culturas que explcitamente rechazan los derechos del hom
bre (cf. el Irn de Khomeni), sin hablar de la abrumadora mayora,
que los pisotean cotidianamente en los hechos, suscribiendo declara
ciones hipcritas y cnicas?
Termino con un simple ejemplo. Hace unos aos se hablaba mucho
-ahora menos, no s por qu- de la excisin y de la infbulacin de las
nias, practicadas como regla general en una multitud de pases musul
manes africanos (creo que las poblaciones son mucho ms vastas de lo
que suele decirse). Todo eso sucede en frica, all, in der Turkei, como
dicen los burgueses filisteos de Fausto. Ustedes se indignan, protestan,
no pueden hacer nada contra aquello! Despus un da, aqu en Pars,
descubren que su criado (u obrero, colaborador, colega) por el que sien
ten mucho afecto, se prepara para la ceremonia de excisin-infibula-
ein de s niita. Si ustedes no dicen nada, se olvidan de los derechos
del hombre (el habeos Corpus de la nia). Si tratan de cambiar las ideas
del padre lo estn apartando de su cultura original, y transgrediendo
as el principio de la incomparabilidad de las culturas.
Combatir el racismo siempre ser esencial. No debe servir de pre
texto para dimitir ante la defensa de valores que fueron creados por
nosotros, que consideramos vlidos para todos, que no tienen relacin
con la raza o el color de la piel y a los que queremos convertir, s, razo
nablemente, a toda la humanidad.

El mundo fracmentalx ) 41
N otas

* Ponencia pata el coloquio del ARIP, "Inconsciente y cambio social", el 9 de


marzo de 1987. Publicado en Connexions, N p 48,1987.

1 Vase xodo 23, 22-33; 33,11.-17. Lxico 18, 24-28. Josu 6, 21-22; 8, 24-29;
10, 28, 31-32, 36-37, etctera.
1 Los escasos esfuerzos de proselitismo judo bajo el Imperio Romano son tardos,
marginales y sin porvenir.
J La tltitria vez e n Los dominios del hombre (Pars, Ed. du Seuil, 1986): los textos
"El imaginario: la creacin en el dominio sociohistrico e "Institucin de la
sociedad y la religin
* Vase "Institucin de la sociedad y religin, op. cit.
5 Se pueden ver, por ejemplo, las numerosas indicaciones que da Eugne Enrquez
en De la horde -l'Etat. Pars, Galiimard, 1983, pp. 396-438.
6 Recientemente, Micheline Enrquez (En las encrucijadas del odio. Pars, Ed. de
l'Epi, 1984) ha hecho una importante contribucin a la cuestin del odio en
psicoanlisis. Desde el punto de vista que nos interesa ahora, vase sobre todo
pp. 269-270.

E l MUNDO FRAGMENTADO 43
C amino sin salida ?*

Ya todo ha sido dicho1y todo est siempre por decir, hecho que,- por
sf mismo, podra conducir a desesperar. La humanidad parecera sorda;
low.es en lo esencial. De eso se trata, ante todo, cualquier discusin
referida1a ls cuestiones polticas fundamentales. Para la humanidad
moderna, tales son las relaciones entre su saber y su poder; ms exacta
mente: entre el poder en constante crecimiento de la tecnociencia y la
impotencia manifiesta de las colectividades humanas contemporneas,
i El tmino relacin ya no sirve. No hay relacin. Existe un poder de
la tecnociencia contempornea -el que bsicamente es impotente,
poder annimo en todos los aspectos, irresponsable e incontrolable (ya
que no se puede asignar a nadie) y, por el momento (momento bastan
te largo, a decir verdad), una pasividad completa de los hombres (in
cluyendo a los cientficos y a los tcnicos por el hecho de. ser ciudada
nos). Pasividad completa, e incluso complaciente, ante el curso de
acontecimientos que todava quieren creer benfico, sin estar ya com
pletamente persuadidos de que lo ser a la larga2. Todos los trminos
del debate tendran que ser retomados, replanteados, vueltos; a diluci
dar.. Ms adelante lo intentar con algunos de ellos. Pero, para justifi
car mi propsito antes de ir ms lejos, algunas preguntas:-quin deci
di las fecundaciones in vitro y los trasplantes de embriones?, quin
decidi que haba va libre para las manipulaciones del cdigo gentico?,
quin dispuso la utilizacin de los dispositivos anticontaminantes (qu
retienen el C 0 2), culpables de las lluvias cidas
i. ; Desde hace mucho tiempo, no podemos y no queremos -no debemos
querer-^ renunciar a la interrogacin racional, a la exploracin del
mundo, de nuestro ser, del misterio mismo, que hace que nos sintamos
simpre empujados a investigar y a interrogar. Uno se puede dejar ab
sorber -y la sociedad debera ser de tal manera que todos los que qui
sieran tuviesen la posibilidad de ello- por una demostracin matem
tica, por los enigmas de la fsica fundamental y de la cosmologa, por
los inextricables meandros y retromeandros en las interacciones de los

El mundo fragmentaix ) 45
sistemas nervioso, hormonal e inmunolgico, con una satisfaccin cuya
calidad difiere, pero cuya intensidad no envidia nada a la que se puede
experimentar escuchando La ofrenda musical, contemplando Los espo
sos Amolfini, leyendo Los cantos de Maldoror. El autor de estas lneas,
que ha gozado como humilde amateur - amante sera la palabra que co
rresponde- en esos dominios, puede dar fe de ello. Como tambin pue
de dar fe de que debe su supervivencia y la de sus seres queridos (en
varias ocasiones), a la eficacia tcnica de la medicina contempornea.
Y de que, muchas veces, ha tenido la ocasin de criticar la inconse-
cuncia, tan difundida en ciertos ambientes ecolgicos, donde se re
chaza de palabra la industria moderna con msica de fondo provenien
te de sofisticados sistemas de audio, y ante la enfermedad se espera
como cualquiera el milagro de la omnipotencia tcnico-mdica3. No
se trata entonces de un prejuicio anticientfico o antitcnico; el pre
juicio est en las antpodas de lo que se est exponiendo.
Si se pudiera decir ^-como lo hacen algunos ante las potencialidades
apocalpticas de la tecnociencia- prohibamos la ciencia, detengamos
la tcnica o tracmosles un lmite preciso, no habra un verdadero
conflicto, sino solamente problemas prcticos (es cierto, que son in
numerables). Adems, examinndolo bien se ve su imposibilidad, a
menos que se renunciara a la libertad. No por el hecho de que se impu
sieran prohibiciones legales para el ejercicio de una actividad (despus
de todo, matar est prohibido), sino porque la creacin de la libertad,
en la historia greco-occidental, es indisociable de la emergencia y la
interrogacin de la bsqueda racional. Y es porque no se puede resol
ver, que la cuestin conduce hacia una antinomia insuperable en el
plano estrictamente terico y slo remediable con la accin y el
juzgamiento polticos de las colectividades humanas. Despus volver
sobre esto. Pero tambin hay que sealar que no somos conscientes de
la situacin, al pretender que los buenos y los malos aspectos de la
ciencia y de la tcnica contemporneas son perfectamente separables y
que para eso bastara una mayor consideracin de algunas reglas de
ticaftcnico-cientflca, la eliminacin de la ganancia capitalista o la
supresin de la burocracia gestionara. Entendamos que no es en el
nivel de los dispositivos de superficie o incluso de las instituciones
frmales donde se puede reflexionar sobre la cuestin: una sociedad
verdaderamente democrtica, liberada de las oligarquas econmicas,

fQpRNEtIUS C astoriadis
polticas o de otra clase, vivira la situacin con la misma intensidad.
Lo que aqu est en juego es uno de los ncleos del imaginario occiden'
tal moderno, el imaginario de, un dominio racional y de una raciona'
tidd artificializada, que ha devenido no slo impersonal (no indvi'
iJaL), sino inhumana ("objetiva). Antes de llegar hasta all, tenemos
^e acometer algunos estratos exteriores.

La realidad efectiva de la tecnociencia

Todo el mundo conoce las formidables conquistas de la tcnica


moderna, tras las que obviamente se encuentra la ciencia. Implican
ha capacidad igualmente formidable de produccin. Por qu entorn
bs hablar de impotencia?, por qu decir que ese enorme poder es pa'
tlelo a una impotencia creciente?
^ A qu llamamos poder o, incluso, potencia? Hara falta de ahora
en adelante, por referndum o de otra manera, cambiar el significado
de esas palabras? Entendemos por poder la posibilidad que tiene cual'
quiera, con los medios necesarios y los dispositivos apropiados, de ha'
cer lo que quiera cuando quiera, para alguien que quiera? Dnde y
quin es ese alguien hoy en da, individuo, grupo, institucin o colee'
tivdad? En qu sentido quiere algo y qu es lo que quiere? Una vez
ms, quin decide y en vista de qu1
ch Sin duda alguna, los biologistas que inventaron (o descubrieron) los
hechos y los mtodos basados en el cdigo gentico lo hacan volunta*
riamente. Pero hasta qu punto queran verdaderamente esos resulta
dos? Cmo podan saber que los queran obtener si no los conocan, ni
ellos, ni nadie hasta ese momento? (Tampoco se conocan Hiroshima y
Ghernobyl cuando Hahn, Strassman y Joliot'Curiej a fines de 1938,
obtenan las primeras fisiones de tomos de uranio.) Cinco aos antes,
Rutherford calificaba la posibilidad de explotar la potencia atmica
Cmo historia sin pies ni cabeza 4. Rutherford no slo era uno de los
ms grandes fsicos del siglo, era tambin el instigador de algunas de las
experiencias ms importantes de la nueva fsica,
b La ilusin del poder entraa tambin una ilusin relativa al saber:
podramos saber todos los resultados (o al menos los que nos importan)
de lo que hacemos. Obviamente nunca es se el caso. Los resultados de

El mundo fragmentado 41
nuestros actos no terminan nunca de sucederse, ms an, incluso los
resultados ms inmediatos los conocemos cuando el momento del acto
est prximo, proximidad en s misma fragmentada. No se desprende
de lo anterior ningn tipo de agnosticismo o de indiferencia tica y
prctica. Lo sabemos muy bien a travs de la vida cotidiana, del mun
do familiar. Debemos saberlo, para que los resultados humanamente
previsibles de nuestras acciones dependan de lo que hacemos y que as
sea posible a la vez un proceder razonable y la responsabilidad con
respecto a nuestros actos y sus consecuencias. Todo lo cual no quiere
decir que se puedan delimitar geomtricamente las fronteras de la
previsibilidad. Nunca se podrn reemplazar los tribunales por las
computadoras. Trazamos una frontera de lo que se requiere como pre
visin -frontera que en s misma est, de alguna manera, tcitamente
instituida por la sociedad considerada- y es en su interior, donde plan
teamos la cuestin de la responsabilidad, Eso ya es una conquista de la
civilizacin. Hubo culturas, para las cuales el hecho de haber sido co
locadas -real o imaginariamente- en un punto cualquiera de la cadena
que conduca al acontecimiento perjudicial, bastaba para designar a
alguien.como culpable. Lo prueba todava el adagio Ay de aqul, cul
pable del escndalo: no necesariamente la desgracia sobrevendr para
el autntico autor del escndalo, sino para todos los que, incluso cie
gos, permitieron que se produjera.
Se debe admitir que, en lo esencial, es en la vida cotidiana y el
mundo familiar, en los paisajes explorados desde tiempo inmemorial,
donde podemos actuar con conocimiento de causa. La diferencia entre
un buen y un mal artesano se nota casi siempre de inmediato, sin sta
no habra vida social. Pero tambin porque la hiptesis contraria con
ducira a conclusiones directamente opuestas a todo discurso y a toda
vida: todo vale, mythinggoes. Pero la legitimidad del pasaje a un domi
nio donde la misma expresin en conocimiento de causa" pierde toda
significacin es ms que problemtica.
: La humanidad siempre lo supo. Los mitos sustentados en lo que est
prohibido sin motivos razonables" y, especialmente, en los secretos
que un hroe o una herona no deben tratar de develar -desde el fruto
del Arbol del Conocimiento hasta el Aprendiz de Brujo- estn en el
iinaginario de todos los pueblos. Es cierto que debemos situarlos entre
los pilares.de una institucin heternoma de la sociedad: existe lo que

4;3 C ornelius C astor iahis


no se debe saber bajo pena de catstrofe o de pecado capitali esiste
aquello sobre lo que jams se ha posado mirada humana. Sin embargo,
habra otro mito en nuestra tradicin (mito griego, bella imagen de la
verdad) al que no se le podra atribuir esa funcin. Ulises -con el que
recientemente, y en forma burda y grosera, se intent hacer un hroe
anunciador del capitalismo- llega a embaucar al Cclope* a aprove
charse de las sirenas, a desbaratar el plan de Circe, a descender a los
infiernos para conocer el secreto ltimo: la vida despus de la muerte
es infinitamente peor que la vida sobre la tierra. Es despus de haber
sabido eso, cuando rechaza los ofrecimientos de inmortalidad de Calipso,
para poder volver a Itaca, para poder morir como un hombre'sin igual
y mortal a pesar de todo.
Pero tenemos necesidad de mitos? No tenemos ante los ojos a los
grandes cientficos atmicos que produjeron la bomba de Hiroshima y
su larga contricin posterior (exceptuando a Teiler y algunos otros)?
No tenemos siempre a la vista la inconsciencia de sus sucesores y de
aquellos que se entregan, hoy en da, a otras especialidades (la mani
pulacin gentica), a juegos potencialmente mucho ms peligrosos?
Qu necesidad tenemos de mitos cuando el entorno, la biosfera te
rrestre son destruidos al ritmo en que nosotros los destruimos? Noso-
tros.no queramos eso! No conocamos las consecuencias! Porqu
continan entonces haciendo cosas de las que ustedes ni nadie pueden
prevenir los efectos, y que son anlogas a otras de las que ya se cono
cieron sus horribles resultados?

"Por favor, dice Alicia al gato de Chesire, podra decirme qu camino


debo tomar a partir de aqu
-Eso depende mucho del lugar a donde se dirija, dice el gato.
No me importa mucho adnde sea, dice Alicia.
- Entonces tampoco importa mucho qu camino tome, dice el gato.
con tal de que llegue a ALGUNA p a r t e , agrega Alicia a modo de
explicacin.
-Oh, seguramente llegar all, dice el gato, si camina durante bastante
tiempo.

Si no se sabe adonde se quiere ir, cmo y por qu elegir un camin,


antes que otro? Quin de los protagonistas de la tecnociencia cotv

El MUNDO FRAGMENTADO 49
tempornea sabe a dnde quiere llegar, no desde el punto de vista del
saber puro, sino en cuanto al tipo de sociedad que deseara y a los
caminos que conducen a ella? Cmo y por qu, en esas condiciones,
rechazar un largo camino que se abre aparentemente ante sus pasos?
Ese camino -cosa paradjica si se piensa en el dinero y los esfuerzos
gastados- es, cada vez menos, el de lo deseable y, cada vez ms, el de lo
simplemente factible. No se intenta hacer lo que se debera, o lo que
se considera deseable. Cada vez ms, se hace lo que se puede hacer,
se trabaja en lo que se estima factible a ms o menos corto plazo. Es
decir, se persigue lo que se cree poder alcanzar tcnicamente, con el
temor de que el invento llegue despus que el hallazgo de los usua
rios. Nadie se ha preguntado si haba una verdadera necesidad de
computadoras familiares; se poda fabricarlas a un precio no prohibiti
vo para ciertas franjas de ingresos. Al mismo tiempo, se fabric tam
bin la necesidad correspondiente, y ahora, se est imponiendo (Minitel
en Francia, etctera5).
Aquello que sea tcnicamente factible, ser hecho regardless (des
cuidadamente), como se dice en el ingls coloquial, sin ningn otro
tipo de miramientos. De la misma manera se lleg a trasplantes de
embriones, fecundaciones in vitro, intervenciones quirrgicas a los fetos,
etctera. Actualmente, muchos aos despus del dominio de la tcni
ca, la cuestin no es ni siquiera discutida, a excepcin del gesto valien
te y ejemplar del profesor Testard 6, con respecto a un libro que habla
en favor de sandeces como la gestacin masculina, el que -protegido
por una ideologa barata- encabeza la lista de best-sellers en Francia
desde hace muchos meses.
La mejor imagen es la de una guerra de posiciones (1914-1918) contra
la Madre Naturaleza. En el frente se tirotea permanentemente, pero
los grandes batallones se envan all donde parece haber una brecha;
esos pasos se aprovechan sin ninguna idea estratgica. Aqu todava es
la lgica la conductora de lo ilgico. Concentrar esfuerzos y sitiar don
de parece ms oportuno, no deja de ser perfectamente razonable. Cuan
do se pregunt a Hilbert por qu no acometan el ltimo teorema de
Fermat, contest que para eso hubiera necesitado tres o cuatro aos de
trabajo preparatorio, sin la seguridad de obtener un resultado positivo.
Con frecuencia, se constat que un gran fsico pudo hacer avanzar la
ciencia y realizar una gran obra, porque en lugar de acometer los pro

50 C ornelius C astor iadis


blemas esencialmente importantes, se aboc, en cambio, a aquellos en
los que haba percibido la madurez inmediata. Cmo criticar eso?
Pero, tambin, cmo permanecer ciego ante el inesperado resultado
glpbal, cuando ste concierne a todo?
; .Habra que conocer los resultados. Tambin habra que.querer obte
nerlos, para lo cual, sera necesario que hubiera orientaciones, eleccio
nes. Excepto la factibilidad y.ciertos casos de demanda social acuciante
(investigacin mdica, especialmente sobre el cncer, pero donde tam
bin la problemtica es menos simple de lo que parecera, como se ver
ms adelante), una verdadera eleccin exigira el establecimiento de
criterios y de prioridades. Qu criterios, qu prioridades, fijados por quin
y a partir de qu? En el fondo, no slo es imposible en asuntos como
stos, establecer, criterios indiscutibles; sino que, incluso si se dispusiera
de ellos, su aplicacin por poco incoherente que fuera (no digo ya rigu
rosa) provocara problemas enormes. Ya que esa aplicacin se hara
siempre, en una situacin altamente incierta y absolutamente cam
biante.
Tomemos un ejemplo bien actual. El National Institute of Health
de Estados Unidos promulg un conjunto de reglas para los laborato
rios, con el fin de eliminar (limitar?) los riesgos inherentes a las mani
pulaciones genticas. Pero, si se cree que con esas reglas la cuestin
est resuelta, se dota al N1H de una suerte de omnisciencia. Tambin
se puede sealar que los gobiernos no estn obviamente sometidos a
las reglas del NIH,
Precisamente, el mariscal Serguei Akhromev, jefe del estado ma
yor, general de-las fuerzas armadas soviticas, no pareci preocuparse
mucho por las reglas dictaminadas por el NIH, En su declaracin del
18 de enero de 19867, donde explicaba la alusin de M. Gorbachov de
algunos das atrs referida a armas nucleares basadas en nuevos prin
cipios fsicos, indic, entre otras, las armas genticas. El correspon
sal de Le Monde en Mosc, Dopunique Dhombres, comenta: Hasta
ahora, ese dominio no haba parecido ser de inters para los militares.
Por mi parte, apostara con gusto algunos francos que, desde que apare
cieron las posibilidades de operar con el cdigo gentico, las dos super-
potencias (y por qu no las otras?) le han consagrado algo de capital y
algunos expertos. Por lo dems, sabemos que las investigaciones de las
que antes se llamaban armas ABC (atmicas, bacteriolgicas, qumi

El mundo fragmentado 51
cas) nunca renegaron del segundo trmino de ese trinomio. En Rusia,
k menos, en abril de 1979, hubo una explosin en una fbrica de
SVfqlovsk y, en junio del mismo ao, otro accidente en una de las
afueras del sur de Novossibirsk: en ambos casos, se trat de fbricas de
armas bacteriolgicas. En Novossibirsk, parece que se operaba con n
trax; en Sverdlovsk, con un virus V-21 o U-21. En ambos casos,
Hubo muchsimos muertos 8. Aun ms recientemente, el presidente de
la Repblica Francesa, hablando de las armas qumicas, declaraba que
no encontraba ninguna razn para que la panoplia defensiva de Fran
cia estuviese desprovista de ellas. Por qu razones debera sta privar
se de armas biolgicas?
Desde ahora, ante las posibilidades de manipulacin gentica, las
armas bacteriolgicas adquieren un simptico color retro. El ntrax
es al cdigo gentico lo que la plvora a la bomba H. Si las investiga
ciones y el abastecimiento en ese dominio permanecen limitados (sal
vo en el caso de Rusia, no se tiene informacin sobre el resto de las
potencias), es por la saturacin del poder homicida de las armas nu
cleares, del overkill; y quiz tambin porque, a semejanza de las armas
nucleares, las armas biolgicas plantean el problema del choque de
rechazo, creando una vez ms la situacin de dos escorpiones en una
botella ?.
Las armas qumicas que quisiera tener el presidente francs (proba
blemente ya tiene) no sern fabricadas por plomeros, sino por qumi
cos. Cuando se tuvo necesidad de fsicos y de matemticos para fabri
car armas nucleares (sin von Neumann y Ulm, probablemente no
hubiese habido bomba A, norteamericana), se los encontr fcilmente
en Estados Unidos, Rusia, Gran Bretaa, Francia, China, India, quizs
en otros lugares. Cuando la RGB necesita psiquiatras, los encuentra
tan fcilmente como la polica argentina encontraba mdicos para
mantener con vida a la vctima, a la que quera seguir torturando. La
experiencia demuestra, si hubiera necesidad de ello, que los cientficos
como tales no son mejores ni peores que el resto de la gente, y, se
podra agregar, ni ms ni menos cuerdos (no digo sabios o expertos).
Aqu entran en juego muchas consideraciones difciles de distin
guir. Podemos dejar de lado la simple codicia -contra la que la forma
cin cientfica no est ms prevenida que cualquier otra; tampoco est
prevenida contra las motivaciones polticas o nacionales (no necesa-

52 C ornelius C astoiuadis
trmente nacionalistas), de la que se tuvo demostracin a gran escala
on las dos guerras mundiales. Pero hay tambin motivaciones ms
especficas. Una carrera en la investigacin militar es mucho ms fcil,
q'en la investigacin civil. No me refiero a la carrera desd el puti-
to d vista del dinero, sino de posibilidades de hacer cosas ms intere
santes, hacerlas al propio modo, dirigir un laboratorio antes que ir a
trabajar all como subordinado. Y, sobre todo, existe el virus de la in
vestigacin, en s mismo neutro, si no admirable. Virus que, al fin de
uhtas, motiva los gestos de los prisioneros de Stalin en El primer cr
culo d Solyenitsin, los conduce a colaborar apasionadamente en un
proyecto cuyo objetivo es facilitar la localizacin y descubrimiento de
lbs sospechosos para la KGB. Todos piensan que Stalin es un mons
truo* dueo de un instrumento -la KGB-, todava ms monstruoso que
l. Pet el inters por la solucin del problema cientfico -identificar a
uh individuo a partir del espectrograma de su voz- supera todas las
ofas consideraciones. No se puede agregar nada. Desde el punto de
vista cientfico, la pregunta acerca de cmo destruir ala humanidad
tine el mismo valor que la de cmo salvarla10.
Todava se podra demostrar ms fcilmente que la investigacin
militar, como la poltica de armamentos de la que es comensal, supues
tamente poseedora de criterios unvocos, en realidad no tiene
-trivialidades aparte- una orientacin dominada por la racionalidad
instrumental (Zweckrationalitt). Pero me atrevo a decir que, incluso
el peor de los casos, los usos militares slo son un pequeo aspecto
de la cuestin. Todo lo cual nos remite a dos citas:
La peor cosa que pueda suceder -que va a suceder- durante los
aos 80, [efectivamente, ya terminaron, C.C.] no es el agotamiento de
los; recursos energticos, el hundimiento econmico, una guerra nu
clear limitada o el asalto al poder de un gobierno totalitario. Por ms
terribles que sean para nosotros esas catstrofes, podran ser reparadas
eh l espacio de algunas generaciones. Pero el proceso nico que est
en curso en los aos 80, y que exigir millones de aos para ser corre
gido, es la prdida de la diversidad gentica y especfica debido la
destruccin de los hbitats naturales. Es la locura que nuestros descen
dientes tendrn ms dificultad para perdonarnos.
Hay- pocos problemas que sean menos reconocidos y ms impor
tantes que la desaparicin acelerada de los recursos biolgicos de la

El mundo fragmentado 53
Tierra. Empujando a las otras especies a la extincin, la humanidad
est serruchando enrgicamente la rama sobre la que est asentada11
No se trata bsicamente de la destruccin que provoca la caza, el
D D J o incluso la horrorosa pesca de ballenas, que no obstante han
monopolizado las energas de los ambientalistas. Se puede enunciar
as: desaparicin casi con certeza de la selva tropical d aqu a treinta
aos, como resultado de la roturacin y de la tala intensivas a que se
abocan, por fuerza (simulando que es para sostener a los pueblos ham-
brientos, y los socios capitalistas desarrollados lo impulsan), los pases
de la zona tropical y ecuatorial. Los resultados catastrficos de esa evo
lucin se harn sentir, no slo en la segura extincin de cientos o miles
de especies, sino tambin en perturbaciones gravsimas del equilibrio
trmico de la tierra, de su rgimen hidrolgico y meteorolgico y de los
grandes ciclos de metabolismo bioqumico. Un planeta cuya superficie
continental est cubierta de bosques y un planeta cuya misma superfi
cie est cubierta de cultivos de cereales son completamente diferentes.
Chernobyl, que conmovi tanto al mundo, fue slo un pequeo in
conveniente. La alharaca se hizo con el fin de dirigir a la poblacin
hacia objetivos polticos aparentemente accesibles, aprovechndose de
su miedo: el cierre de las centrales nucleares (a la vez imposible en el
contexto actual e irrisoriamente insuficiente). Pero cmo movilizar a
la poblacin contra la destruccin de la selva tropical? Esos pueblos
necesitan comer. Si se replica que se podra comenzar por distribuirles
los excedentes de los pases industriales (como se sabe, son sobre todo
excedentes agrcolas), luego dejar de penalizar en stos a los campesi
nos que podran producir mucho ms, se lo acusar de querer mantener
en la dependencia a los pases del tercer mundo. Si usted me dice aho
ra que obviamente sabe muy bien que eso no se podra hacer, ms que
a condicin de un cambio radical en la estructura poltica y social de
los pases desarrollados, usted es un utopista incorregible, mientras
que aquellos que slo son capaces de ver de aqu a diez aos son evi
dentemente realistas.
Quin sostendr que el conjunto de esas evoluciones corresponde
a elecciones en lo posible dilucidadas? Y quin hara esas elecciones?
Como tales, los cientficos no deciden; como tales, los cientficos no
tendran por qu decidir (no es en tanto especialista en lser que un
fsico puede decidir que esa investigacin es o no prioritaria con res

54 C ornelius C astor jadis


pecto a las investigaciones inmunolgicas). Por ms que participen en
los procesos de decisin, no pueden influirlos ms que asocindose a
un clan o ganndose la confianza de una de las camarillas poltico-
burocrticas que se disputan el poder y se sirven de jugadas cientficas
y tcnicas como emblemas y banderas o, mucho ms frecuentemente,
necesitan expertos para vestir cientficamente opciones ya tomadas
.y*;motivadas de otra manera. (La historia bien documentada 12 d
Ghurchill con Lindemann, luego Lord Cherwell de un lado, y Tizard
del otro, pertenece al perodo simple, pico y honesto de ese estado
d cosas,) A lo que se dijo antes sobre las motivaciones de los cientfi
cos para obtener el financiamiento de sus proyectos, agregamos que en
l!competencia con los de otros, no se trata solamente de una cuestin
d carrera y prestigio personales; para cada uno su idea es su hija, la
objetividad es casi imposible.
En cuanto a los polticos, que en el fondo son los que determinan
los presupuestos para la investigacin, la caridad impondra no insistir.
Si no son ignorantes, tienen sus caprichos personales; es tal vez el peor
de los casos. Si son ignorantes y lo saben (no es lo mismo), se hacen
conducir por asesores que por regla general han elegido la administra
cin y las camarillas polticas porque su rendimiento cientfico perso
nal era desdeable; son a la verdad cientfica lo que los crticos a la
creacin literaria o filosfica. Sus motivaciones estn, ante todo, liga
das con la subsistencia del clan al que estn integrados.
Se dir que estamos en democracia y que el pblico o la opinin
pblica puede -o debe- controlar lo que sucede. Abstraccin exange.
No basta con repetir lo que no hace mucho era bien sabido y, desde
hace algunos aos, parece extrao y masivamente olvidado, merced al
redescubr miento de los valores liberales: la opinin pblica accede
a las informaciones que se tenga a bien proporcionarle, es manipulada
de todas las formas posibles, tiene que hacer enormes esfuerzos de tiempo
en tiempo para levantar una barrera (y solamente despus) frente a
una pequea parte de lo que se perpetra por los aparatos burocrticos
del Estado, polticos y econmicos, las veinticuatro horas del da. La
cuestin es mucho ms profunda: concierne a la formacin de las re
presentaciones y de la voluntad del hombre moderno. Se podra decir,
en un primer nivel, que esas representaciones y esa voluntad se forman,
constantemente por el conjunto del mundo instituido contempor

El MUNIX) FRAGMENTADO 55
neo, incluyendo su pesado componente tecnocientfico. ste ha dota
do al mundo del que procede de ese instrumento intrnsecamente adap
tado, no solamente a la extensin sino al contenido mismo de la mani
pulacin: los modernos medios de comunicacin. Esta verdad no agota
la cuestin. Quin quiso la tecnociencia moderna tal como es?, y
quin quiso su continuacin y proliferacin indefinida? Nadie y todos.
Hay que dejar de repetir con la humanidad entera la operacin marxis
ta con respecto al proletariado: un sujeto todopoderoso y totalmente
inocente de lo que le sucede. Si nunca sobreviene un invierno nuclear,
si nunca se hunden los glaciares polares; si nunca un virus letal de
propagacin rpida sale del laboratorio genetista, y si los sobrevivien
tes hirsutos y hambrientos arrastran al fsico o al bilogo residual ante
un tribunal, las paradojas y las aporas sern tan agudas y tan intensas
como cuando se evoca al tribunal de Nuremberg, la presencia en ste
de procuradores soviticos y la eleccin reciente de Waldheim para la
presidencia de Austria. Ya que, as como ningn rgimen totalitario
hubiera podido hacer lo que ha hecho sin millones de Eichmann y de
Waldheim (acepto en el caso de este ltimo, la versin oficial ms
reciente, a saber, que sirvi como intrprete en una unidad armada que
exterminaba a partisanos yugoslavos y griegos) -y stos no hubiesen
sido nada sin la.tolerancia de los pueblos respectivos-, de igual mane
ra, pero ms claramente, la avalancha de la tecnociencia contempor
nea se alimenta del apoyo activo de los pueblos y no de una simple
tolerancia: Se puede arrastrar a pueblos enteros hasta un tribunal?,
qu tribunal y quines los arrastraran? Pero tal vez estn yendo por s
mismos, encadenando a ellos a los treinta y nueve justos de la parbola
juda.
Todo el mundo-liberales, marxistas, ricos, pobres, sabios, analfabe
tos- crey, quiso creeer y siempre quiere creer que la tecnociencia es
casi omnisciente, casi omnipotente, casi siempre buena, si algunos
malvados no la desviaran de sus objetivos autnticos. La cuestin su
pera con mucho toda dimensin de intereses particulares,, o de ma
nipulacin . Concierne al ncleo imaginario del hombre moderno, de
la sociedad y de las instituciones que crea y que le crean. Volver sobre
este tema hacia el final del artculo. Slo retengamos que, si es real
mente as, las transformaciones requeridas son infinitamente ms vas
tas y profundas que las que se haya podido imaginar hasta hoy. La crea-

56 C ornelius C astoriauis
jetn de la vida sedentaria o de la domesticiacin de las especies vi-
Vientes ofrece plidas analogas con aqullas.
Esta ltima afirmacin slo parecer excesiva a quienes apenas en
cindan la dimensin de lo que se apuesta, pero sobre todo el carcter
lisgarrador de las elecciones virtuales, enraizadas en interrogaciones
elementales antinmicas.
Desde un punto de vista abstracto: nadie quiere -nadie debera que
p i s el regreso a la edad de piedra (aunque parecera que ya lo hubise
mos dictam inado sin saberlo ni quererlo); y nadie debe seguir
[ilusionndose con la tecnociencia, excelente instrumento en manos
de prfidos amos.
Ms concretamente: quin hizo y quin podra hacer, desde el punto
de vista de la humanidad, el clculo costos/beneficios entre las sumas
consagradas a la investigacin sobre el cncer y aquellas que seran
necesarias para ir en ayuda de los hambrientos del tercer mundo? Qu
O pinin racional puede haber sobre la diferencia entre los admira
bles resultados de las experiencias del CERN (y los millones de dlares
que se les consagraron) y los muertos en vida por las calles de Bombay
y de Calcuta? No hablar del debate -que, por lo dems, nadie lleva a
Cabo- sobre el derecho de los individuos estriles a tener sus propios
hijos, las investigaciones y el dinero que se consagran a ello, de tan
siniestra que me parece la farsa, cuando se muestra al mismo tiempo
en la televisin a los esqueletos vivos de nios de Etiopa o Eritrea.
ha eleccin ya est hecha: el seor y la seora N. N. tendrn su
propio (? ) hijo, al precio de sumas de dinero y de tiempo de trabajo
que hubieran podido mantener en vida quizs a cincuenta nios afri
canos.
No digo que todas esas elecciones, y todas las otras que se podran
citar, sean falsas. Desde cierto punto de vista, son completamente
arbitrarias y, desde otro, no totalmente arbitrarias. Son determinadas
por cualquier otra cosa, antes que prioridades racionales o humanas.
Cuando se pretende que sirven a los intereses permanentes y universa
les de la humanidad (todo ser humano podra un da padecer de cn
cer, por ejemplo) esa universalidad se revek vaca (buena parte de Id
humanidad ni siquiera tiene la oportunidad de alcanzar la edad de ma
yor incidencia del cncer). Las elecciones se determinan" por ese pro
ceso, aleatorio en sus detalles y ms bien vectorizdo en su-conjunt?;

El m u n d o fr a g m en ta d o
por medio del cual se desarrolla la tecnociencia, verdadero martillo sin
dueo y en movimiento acelerado.

Sobre las representaciones sociales de la ciencia

Se ha dicho cientos de veces lo increblemente paradjica que es la


situacin del hombre contemporneo. Mientras ms poderpso, ms
impotente. Mientras ms sabe, menos sabe. Y, a pesar de la fantstica
arrogancia de algunos hombres de ciencia, mientras ms sabe, menos
sabe qu es o qu sera saber.
Mientras ms sabe, menos sabe. N o es difcil ilustrar esta idea,
tanto con respecto al interior del saber en s mismo, considerado in-
trnscamente (hablar brevemente de esto en la tercera parte del
trabajo), como a la relacin de ese saber con el sujeto del mismo. En
principio, sujeto individual que siempre sabe ms sobre cada vez me
nos; menos, no solamente en amplitud -cada campo particular se re
trae continuamente-, sino tambin en lo que concierne al sentido y
las condiciones de su saber. Sujeto tambin colectivo -comunidades
cientficas en el seno de las cuales tres dcadas de discurso sobre lo
multi o transdisciplinario no pudieron hacer frente a la realidad de
una especializacin acelerada y sus resultados. Sobre todo, sujeto co
lectivo: la comunidad humana. Mucho tiempo antes de que se habla
ra de dos culturas y de su escisin en la sociedad contempornea,
Max Weber sealaba que un salvaje sabe muchsimo ms sobre el
mundo prctico que lo rodea, que un contemporneo sobre el suyo.
En cuanto al mundo terico, la fe religiosa de antao dej lugar a
una vaga creencia en la ciencia y en la tcnica, creencia abstracta,
envoltura que con frecuencia no contiene ms que algunas duras mi
gajas cadas de la mesa de los vulgarizadores (que generalmente son
cientficos). Como el estatuto de esa creencia es slo un filtrado di
luido de representaciones que provienen de los cientficos mismos,
sera preferible que hablramos directamente de stas. Pero no tengo
la intencin ni la posiblilidad de hacerlo aqu, puesto que sera el
objeto de todo un libro. Ms bien me voy a referir a dos falacias que
estn muy difundidas. Ambas son muy representativas por s mismas
y por sus diversas combinaciones ms o menos incoherentes y

58 C ornelius C astor ia os
pretenciosas en su afn por develar las problemticas subyacentes, in
cluso si sus detentores no fueran mayoritarios.
La primera, la menos plausible y casi nunca defendida abiertamen
te, niega a la ciencia todo valor de verdad o, lo que viene a ser lo
mismo, da al trmino verdad un sentido estrictamente pragmtico, todo
vale. Qu es lo que vale? El pragmatismo acusa el escepticismo que
contiene: todo vale, no importa qu (anything goes, Feyerabend). Esa
conclusin es inevitable. Tesis pragmtica: aceptamos como verdaderas
las teoras que valen', Pregunta: cmo sabe que una teora vale? Mi
propsito no es retomar ahora una refutacin filosfica del escepti
cismo, sino sealar que esa concepcin lmite (el anarquismo episte
molgico ) parte de una constatacin que, de hecho, no comprende ni
enuncia correctamente: la historia de la ciencia no forma sistema
desplegndose en el tiempo, para olvidar otro hecho tambin masivo:
lejos de que todo valga, las teoras que pueden, en un momento dado,
entrar en competencia a la vista del caudal de los hechos admitidos
son muy pocas.
La segunda, de lejos la ms difundida -y que considero ampliamen
te mayoritaria entre los cientficos- es una versin del progresismo del
siglo XX. Pretende que a evolucin de nuestro saber en el tiempo traza
una asntota hacia una rigurosa verdad, cada vez ms prxima; que las
teoras cientficas sucesivas constituyen traducciones cada vez ms exac
tas de la realidad y que, si hay sucesin, es que las teoras anteriores
representan casos particulares de teoras posteriores, las que son, a su
vez, generalizaciones de las primeras. Esta perspectiva insostenible
est sustentada inconscientemente en una pesada metafsica, la que
implica entre otras cosas una armona preestablecida entre un ordena
miento de los estratos del ser y un desarrollo de nuestro pensamiento o,
ms an, qu lo ms profundo, lo ms alejado de lo fenomenal es
necesariamente universal. Para fundamentarla, se sigue invocando obs
tinadamente la sucesin Newton-Einstein, por otra parte atpica en la
historia de la ciencia, anulando el cambio total de categoras, axiomas
y representaciones que los separa.
Cmo es natural, la ltima falacia conduce a un.dogmatismo
triunfalista cuyos ejemplos abundan. El dogma, afirma que al da si
guiente tendr prcticamente la ltima palabra, y eso todos los das. Ya
en 1898, lord Kelvin, inaugurando un congreso de fsicos, afirmaba

El mundo fragmentado 59
que el edificio de la fsica estaba casi terminado, con la excepcin de
dos pequeos problemas a los que los aos inmediatamente venideros
iban a ofrecerla solucin. No se sabe si admirar ms la arrogancia
megalomanaca o el instinto seguro del fsico genial que da en el clavo
de lo que precisamente iba a echar por tierra el edificio del que Kelvin
proclamaba su culminacin: la experiencia de Michelson y la radia
cin del cuerpo negro, entre tantas otras cuestiones que ya antes como
ahora continan abiertas. Desde entonces, no han escaseado las pro
clamaciones anlogas, sobre todo difundidas por los divulgadores y los
periodistas, que van repitiendo todo el tiempo la resolucin del ltimo
enigma de la naturaleza.
Las dos falacias tienen implicancias polticas. Nosotros sabemos todo,
as que djennos hacer. Nadie sabe nada, no hay discurso coherente
posible (o hay una infinidad sobre el mismo objeto, lo que viene a ser
lo mismo), por lo que el orden existente de las cosas es tan bueno o tan
malo como cualquier otro.
Las dos tienen algo en comn: quieren ocultar la interrogacin filo
sfica que no slo est en el origen de la ciencia occidental, sino que,
hoy ms que nunca, es requerida por las dificultades tericas sin prece
dentes de la ciencia.
Sociolgica e histricamente, lo que quiz resulta ms interesante
es la existencia segura (no estoy discutiendo su importancia estadstica
-desde mi punto de vista la tiene y mucho-) de una categora de cien
tficos que viven en el clivaje mental entre la conciencia de s y la
representacin de sf\ sin que se pueda afirmar cul de esos niveles es
el primero o el ms profundo con relacin al otro.
En uno de esos niveles, el cientfico representativo, de esa categora
pensar y expresar: tenemos la verdad, o vamos a aproximarnos a ella
lo ms humanamente posible. En otro nivel, dir: es estpido (metaf
sica) plantearse el problema de la verdad; esa cuestin no tiene senti
do, la ciencia no examina el qu sino el cmo: no interroga al objeto, lo
manipula previendo su comportamiento. Hay clculos y experiencias
que marchan, otras no. Se las exprime hasta el logro o bien se cambian
las hiptesis. Si se es ms sofisticado epistemolgicamente, se recono
cer con deleite dentro de una concepcin que consigue la extraa
sntesis de las dos precedentes y dir que una teora nunca es verdadera
sino simplemente falseable o (refutable), que se acepta mientras

60 C ornelius C astoriadis
no ha sido refutada. Desde luego, no se plantear la cuestin de lo que
Hace verdadera o vlida la refutacin de una teora, todava menos
cules son los presupuestos, con respecto al sujeto como al objeto de la
ciencia, para que procedimientos como el planteamiento de hiptesis
y enseguida su falseabilidad o refutacin sean posibles.
Pero lo ms grave es que, para ese tipo de cientfico, los dos niveles
descritos estn completamente cubiertos por su actitud real, en cierto
sentido, la ms autntica. Actitud para la cual la cuestin de la verdad
ni siquiera se plantea en el grado necesario como para decir: la cues-
tin no tiene sentido. Es cierto que siempre hay consideraciones de
correccin o de exactitud; de resultados correctos, de observaciones exac-
tas y, sobre todo, de coherencia o correspondencia para que lo que se
investiga avance con theaccepted body ofbeliefs, el cuerpo de supuestos
cientficos admitidos y considerados como establecidos, provisoriamente
o no. En este nivel de realidad, efectivo, la actividad cientfica se con
vierte en una actividad tcnico-pragmtica que manipula objetos, ins
trumentos, algoritmos y conceptos, se satisface con todo lo que vale,
mal que bien, y se prohbe interrogarse a s misma sobre las condicio
nes de su xito, incluso pragmtico.
Pero para que esta actividad tcnico-pragmtica, para que el desa
rrollo de ese tecnosaber sean sociolgicamente posibles, para que la
empresa, con sus costos generalmente inmensos y no justificables ra
cionalmente (lo cual no quiere decir que sean positivamente injustifi
cados) sea financiada, para que atraiga jvenes dotados acumulando
autoridad y prestigio y que los riesgos de todo tipo que engendre per
manezcan socialmente contenidos, hace falta presentar al pblico una
cierta imagen de la ciencia moderna, que es precisamente la que el
publico, bajo la influencia de la significacin imaginaria de la expan
sin ilimitada del dominio racional, espera y demanda. Esa imagen
es la de una marcha triunfal, dnde incertidumbres tericas interiores
a la ciencia, y cuestiones de fondo relativas a su objeto y a su relacin
con la sociedad deben ser evacuadas a todo precio. Tambin hace falta
asegurar, contra la evidencia, que no existe ningn problema o riesgo
mayor qu se derive de la utilizacin o de la aplicacin d los descubri
mientos cientficos, o que algunas reglas de buena conducta de los la>
boratorios bastan para ponerles fin.
As, de todas las actividades humanas, la ciencia sera la nica que

El MUNIX> FRAGMENTADO 61
resuelve asuntos sin cuestionar ninguno, sustrada tanto de la interro
gacin como de la responsabilidad. Divina inocencia, maravillosa ex
traterritorialidad,
? D la misma manera, habra que abolir toda comunicacin entre
ciencia y filosofa, o simplemente el pensamiento, la reflexin, la inte
rrogacin. Las cuestiones que promueven las crisis sucesivas de la cien
cia y su historia, pero tambin las condiciones y los fundamentos de la
actividad cientfica, finalmente, y, sobre todo, lo que sta dice o no
sobre lo que es y su modo de ser, as como tambin sobre aquel que
conoce y su modo de ser, todas esas cuestiones deben olvidarse. A tal
punto, que me pregunto si lo que estoy diciendo aqu (y en otras partes
desde hace mucho tiempo), ese lenguaje, esas preocupaciones (que fue
ron, en su tiempo, con perdn sea dicho, las de esos dbiles mentales
llamados Demcrito, Platn, Aristteles, Descartes, Leibniz, Newton,
Kant, Maxwell, Enstein, Poincar, Bohr, Weyl, Eddington, Hilbert,
Broglie, Heisenberg, etctera), ese mismo asombro -el thaumazein, deca
Aristteles- que no puede ms que amplificarse e intensificarse
inmensamente por el mismo xito -en un sentido poco razonable- de la
ciencia moderna, si ese lenguaje y esas preocupaciones tendrn todava
un sentido cualquiera, aunque fuese incoherente, para el cientfico de
aqu a treinta aos, o si ellas le parecern simplemente ininteligibles.

Sobre algunos aspectos de la ciencia contempornea como teora

Dije antes que, mientras ms se sabe, se sabe menos, y es cierto que


puede parecer una boutade motivada por la diferencia entre la realidad
del saber y la idea que, en realidad, se tiene de ella. Pero no es tanto
asL Los mundos clsicos eran, por as decir, completos (en el sentido
topolgico ). Para Newton, no haba agujeros manifiestos en el sis
tema del mundo de Newton (de Laplace), ni los haba para Euclides,
eri las<matemticas de Euclides. Evidentemente, en los dos casos haba
problemas, pero se trataba de algo completamente diferente. El mundo
clidiano (con su reforma hilbertiana) est completo, una vez
ekiiada la cuestin de la validez del postulado de las paralelas; est
completo con esa validez indiscutible como punto sin lmites. El mun-
dqmewtnino est completo, a condicin de prohibir una o algunas

62 C ornelius C astoriaois
cuestiones aparentemente perifricas (por ejemplo, el significado de
la simultaneidad de observaciones hechas por observadores distantes o
el modo de verificarlas). Y la milagrosa correspondencia entre Euclides y
Newton tambin era completa. Dicho de otra manera, los agujeros
estaban en la frontera del sistema y haba un solo sistema, o muy pocos.
Por lo tanto, era posible taparlos, aislarlos casi del todo. Hoy ese ais
lamiento u ocultamiento ya no son posibles, no deben ser posibles.:
Me gustara tener espacio como para analizar ms de cerca las aporas
que surgen del interior de la ciencia contempornea, poner as de ma
nifiesto su importancia, tanto para la ciencia como para la filoso
fa13. A falta de aqul, y para sealar lo que me parece cierta torpeza
epistemolgica que se ampara en la poca, dar solamente una serie de
ejemplos mayores que justifican, segn mi opinin, que un cientfico
se incline sobre los fundamentos de su actividad y reanude la interro
gacin filosfica.
A tal seor, tal honor. Comencemos por algunas cuestiones relati
vas a las matemticas. Despus de los dos teoremas de Godel (1931),
surgieron otros teoremas de indecidibtlidad (especialmente Church,
1936; Turing, 1936). Para abreviar, esos teoremas significan que fuera
de casos perfectos, en matemticas, existen proposiciones indcidibles,
que la coherencia de los sistemas formales nunca se puede demostrar
desde el interior de esos mismos sistemas, que nunca existir una m
quina (o algoritmo) que indique por adelantado si una proposicin es
o no decidible. Desde su publicacin, la discusin de esos teoremas
parece ser progresivamente aislada en el interior de un crculo estre
cho de especialistas en lgica matemtica. En un sentido, es natural:
esos teoremas no afectaban el trabajo corriente de los matemticos,
cualquiera fuese la profundidad de su objeto. Su importancia est en
otro lado. Ellos destruyen la idea de la posibilidad de un s^ber hipot-
tico-deductivo riguroso, en el nico dominio no acabado y al qu nos
pareca habernos aproximado. De lo anterior, no solamente desconoz
co cualquier verdadera elaboracin filosfica; sino que, a mi entender,
nadie intent examinar sus implicancias para la fsica de lo real (es cier
to que se considera que sta slo est en relacin con cantidades fini
tas, pero constantemente pone en prctica conjuntos infinitos en los
formalismos que utiliza).
Por otra parte, desde Cantor, la matemtica fue reconstruida pro

El. MUNDO FRAOMENTAIX) 63


gresivamente de arriba a abajo sobre la base de la teora de los conjun
tos y, en todo caso (aparte de toda cuestin de fundamento), contie
ne esa teora como una de sus partes esenciales. Ahora bien, de la teo
ra de los conjuntos surge necesariamente una cuestin -en apariencia
secundaria-: la de la continuacin de los nmeros cardinales de los
conjuntos infinitos. Hablando en forma burda, la cuestin es: entre el
infinito de los nmeros naturales (1,2,3...) y el infinito de los nmeros
reales (los que corresponden a los puntos de una lnea), hay o no un
infinito de otro tipo de cantidad (de otro cardinal)? La hiptesis de
Cantor, llamada hiptesis del continuo, responde negativamente: al
infinito de los naturales sigue (desde el punto de vista de la cardinalidad)
el infinito de los reales. Ahora bien, en principio Gdel demuestra en
1940 que la hiptesis del continuo (e inclusive una hiptesis ms fuer
te, llamada hiptesis del continuo generalizado) es compatible con los
axiomas usuales de la teora de los conjuntos, especialmente el sistema
de axiomas de Zermelo-Fraenkel. Luego, en 1963, Paul J, Cohn de
muestra que la negacin de la hiptesis del continuo es igualmente com
patible con la teora de los conjuntos. Se sigue que la teora de los
conjuntos es incompleta; que se podra completar admitiendo tal o
cual axioma suplementario, lo que conducira a una situacin compa
rable a la de las geometras euclidianas y no euclidinas. No parece que
se hayan elaborado hasta ahora las implicancias, probablemente consi
derables, de una pluralidad de teoras de los conjuntos.
En tercer lugar, una gran parte de los resultados matemticos del
siglo XX se sustenta en el axioma de la eleccin, formulado por Zermelo,
que equivale a la asercin: todo conjunto puede ser bien ordenado. A
grandes matemticos como E. Borel o H. Weyl y toda la escuela
nticionista, dicho axioma les pareci antiintuitivo. Se puede mos
trar que equivale, simultneamente, a proposiciones que parecen
intuitivamente evidentes (por ejemplo, que el producto cartesiano de
una familia de conjuntos no vacos no es vaco) y que es incompatible
con otras proposiciones que parecen intuitiva e igualmente evidentes
(como el axioma de la determinidad de J. Mycielski -1964-, que afir
ma que todos las jugadas infinitas en cuanto a informacin perfecta
sn determinadas, en el sentido de que siempre hay una estrategia ga
nadora por parte de uno de los dos oponentes). Aqu la cuestin no es
slo la posible fragilidad de gran parte de los resultados de la matem

; Cornelius C astori Ans


tica moderna (que haba conducido a N, Bourbaki a sealar con un
asterisco los teoremas cuya demostracin depende de la aceptacin del
axioma de la seleccin), sino tambin la vacilacin de la intuicin
matemtica en conflicto con sus creaciones extremas.
En la interseccin de la matemtica con la fsica, en el pasaje de una
a otra, hay que recordar que la cuestin de la extraordinaria eficacia de
las matemticas aplicadas al mundo fsico permanece tan abierta como
en tiempos de su primer autor, Pitgoras. Y nada indica que haya sido
resuelta por la Crtica de la razn pura. Ya que, por un lado, lo esencial
de esas aplicaciones presupone la teora matemtica de la medida so-
hre conjuntos de reales, que incluso permanece oscura desde el punto
de vista estrictamente matemtico. Por otra parte, el explicandum es la
aplicabilidad a un mundo fsico que no es el de la experiencia corriente
de instrumentos (de formas, si se prefiere) provenientes de matem-
ticas, tan complejas y tan alejadas entre ellas como, por ejemplo, el
clculo diferencial absoluto y la teora de las distribuciones, cuya rea-
cin con la esttica trascendental es muy improbable, que es lo me
nos que se puede decir.
En el terreno propiamente dicho de la fsica, la obra -la gran obra-
constantemente est comenzando. As, por ejemplo -y a pesar de una
suerte de publicidad unilateral difundida desde hace treinta y cinco
aos por lo menos-, es inexacto decir que actualmente se puede deci
dir entre los diferentes modelos cosmolgicos y especialmente entre
un Universo "abierto y uno cerrado. Si en el estado actual de nues
tros conocmentos, la singularidad explosiva del origen del Universo
hace 15 o 20 millones de aos no puede ser seriamente discutida, el
modelo de un Universo abierto (en expansin indefinida a partir de
un acontecimiento nico que signa un origen absoluto) se pone cada
vez ms en tela de juicio, por las constantes revisiones en alza (lo quea
priori no era difcil de prever) de las estimaciones sobre la densidad
promedio del Universo. La superacin de cierto valor crtico (del que
las estimaciones actuales parecen bastante prximas), obligara a aceptar
un modelo cclico, alternativamente en expansin y en contraccin,
en la historia del cual, por lo tanto, el big bang no habra sido ms que
un acontecimiento importante de una serie quizs infinita de aconte
cimientos del mismo tipo. Pero en ese ltimo modelo, la materia-ener
ga no se conserva (crece con cada ciclo, durante la fase de contrae-

El m u n d o fra g m en ta d o 6.5
cin). Simplemente advertimos que, adems de la importancia intrrv.
seca fundamental de la cosmologa y de la eleccin entre esos modelos
(u otros), la simple existencia de un modelo coherente (derivado de la
relatividad general y de las ecuaciones de Friedmann) en principio
compatible con observaciones posibles, en el seno, del cual algunas le*
yes esenciales de conservacin de la fsica actual no son vlidas, basta
para mostrar qu extravagancia sera el pensar que esa fsica est ver
daderamente asegurada sobre sus bases tericas.
En el otro extremo de la fsica (ntimamente ligado con el primero),
la zoologa de las partculas elementales de las que se quejaba
Heisenberg ha cambiado de forma, pero tal vez no de fondo. Si se pudo
poner orden en los cientos de partculas elementales, no obstante,
queda pendiente una treintena de partculas verdaderamente funda
mentales, en s misma resultante de la combinatoria de un nmero
ms limitado de caractersticas. Se puede pensar que la verdadera cues
tin es menos la multiplicidad de las partculas, que la pluralidad de las
caractersticas de base; por qu la carga, el espn, el u, el d, el b, el t y
todo el resto? Por otra parte, las tentativas de construir una teora ver
daderamente unificada tropieza siempre con la incompatibilidad entre
a estructura de la relatividad general y la de la teora cuntica, ambas
constantemente confirmadas por observaciones y hechos experimen
tales. Pero si, como parecera, la posicin cuntica es inquebrantable
(cf. la suerte de paradoja EPR, todava reciente, y la cuestin de la
no separacin), una unificacin exigira una cuantificacin del espa
cio-tiempo, expresin a la que parece imposible dar un sentido. La
situacin de la fsica fundamental est siempre en movimiento y nue
vos conceptos de base se introducen peridicamente, como hace poco
la super-sim etra, o las cuerdas y super-cuerdas (strings y
superstrings), que deberan reemplazar a las partculas en un Universo
subyacente verdadero" en diez dimensiones.
En el dominio de la biologa, hay que sealar un malentendido in
menso que reina casi desde que el darwinismo original fue superado.
Constantemente se habla de la teora de la evolucin. El trmino evo-
lucin, tanto en el lenguaje comn, como para Darwin (cf. para no
dar ms que un ejemplo, las expresiones de seleccin y de
sobrevivencia del ms apto), tiene el sentido ineludible de un des
plige de potencialidades, de una progresin, al menos de una

.66 C ornelius C astoriaois


complejizacin. Ahora bien, si el hecho de la evolucin es indiscutible,
no existe una verdadera teora de la evolucin. Es evidente, que la teo-
ra neodarwiniana (la sntesis moderna) es una teora de la diferencia
cin de las especies, pero no de la evolucin de las especies. Puesto que,
no solamente xplicara adems una historia de la Tierra que habra
conducido a la existencia de especies completamente distintas de las
que existen; sino que nada en ella hace inteligible que el sentido de esa
evolucin (su direccin) vaya de algunos organismos primitivos a los
homnidos; nada, en ella, dice por qu la diferenciacin se hizo en el
sentido de una complejizacin creciente y no, por as decir, lateralmen
te". Por qu los millones de especies actuales, y no -para decirlo en
forma burda- algunos millones de especies monocelulares?
Por ltimo, despus de un tumulto de proclamaciones excesivas que
duraron veinte aos, parece que se ha admitido que el A.DN y el cdi
go gentico, -quin negara que fueron descubrimientos fundamenta'
les?- estn lejos de brindar todo lo que se necesita para hacer inteligi
ble la autoproduccin e incluso la reproduccin del ser vivo. Basta
recordar que neurlogos, as como inmunologistas, en su mayora re
chazan la idea de una predeterminacin gentica completa (codificada
en el A D N ) de las especializaciones de las clulas nerviosas o
inmunolgicas, en favor de las hiptesis llamadas epigenticas (que
hacen de esa especializacin el resultado de la historia de cada clula
ampliamente codeterminada por el paisaje donde se encuentra, a sa
ber, sus vecinos). Pero tambin se puede preguntar si la concepcin
epigentica no vuelve a conducir a otro nivel de dificultad, a la que se
supone que responde (an sera necesaria una predeterminacin
gentica, que volviera capaces a las clulas de tal desarrollo epigentico
y no de otros, de tales secuencias de reaccin a esa historia y no a
otras, etctera). Y, por otra parte, sta conduce a preguntarse sobre
capacidades y propiedades completamente fundamentales del ser vivo,
del que por ahora no existe ningn inicio de comprensin terica. Una
cosa es decir que un gen determina un carcter preciso. Y otra, que un
gen determina la capacidad de producir un nmero indefinido de ca
racteres (de lo que, por otra parte, tenemos la certidumbre merced al
ejemplo de las capacidades lingsticas del ser humano). Qu significa
todo esto sino que la ciencia est, felizmente, ms abierta que nunca,
ms cuestionadora que nunca, menos tranquila que nunca? Qu signi-

Et MUNDO FRAGMENTAIS 67
fca todo esto para los verdaderos cientficos y para quienes no pueden
permanecer indiferentes ante su inmensa tarea, sino un llamado a la
renovacin del pensamiento humano?

En lugar de concluir

Contrariamente a lo que sucedi desde Hegel la ciencia es, o debe


ra ser, objeto de pasin para el filsofo. No como conjunto de certi
dumbres, sino como pozo interminable de enigmas, mezcla inextrincable
de luz y oscuridad, testimonio de un incomprensible reencuentro siem
pre asegurado y siempre fugitivo entre nuestras creaciones imaginarias
y lo que es. Tambin, como brillante afirmacin de nuestra autonoma,
del rechazo a las creencias simplemente heredadas e instituidas, de
nuestra capacidad para tejer constantemente lo nuevo en una tradi
cin, para transformarnos basndonos en nuestras transformaciones
pasadas.
Pero debemos distinguir el alcance filosfico y las virtualidades prc
ticas abstractas de la ciencia, de su realidad sociohistrica, del lugar
efectivo* que cumple en el mundo contemporneo y en su inmensa de
riva. Considerado en su totalidad, ese lugar est lejos de ser
unvocamente positivo. La destruccin del entorno, con sus consecuen
cias incalculables y en gran medida desconocidas, ha comenzado ya
con el fin del neoltico (comienzo de la eliminacin de diversas espe
cies vivas, desaparicin de bosques). A dquiri dim en sion es
cualitativamente distintas, no tanto desde la revolucin industrial, sino
con la revolucin cientfica de la industria, a saber, como deca Marx,
la aplicacin consciente (!) de la ciencia a la industria. En suma,
desde que no vivimos ms con una tecnologa ingenua (!), sino con
una cientfica. Cmo pesar el confort.para los que gozan de l en la
vida moderna, ante un eventual derretimiento de los casquetes glaciares?
Y cuntos centavos valdran todas las conquistas de la medicina mo
derna, si una Tercera Guerra Mundial estallara? Esos clculos no se
pueden hacer en ningn dominio, el ms y el menos se mezclan inex
tricablemente. Menos pueden ser hechos para todos los dominios a la
vez, a menos que la realidad los haga un da por nosotros. Para obtener
respuesta habra que contar con elementos separables, que hoy no exis

68 C ornelius C astoriaois
ten. La falacia de la separacin: conservemos la medicina moderna y
rechacemos (las consecuencias militares de) la fsica nuclear. Esa acti
tud es tan ilgica, como la de los jvenes ecologistas que huyen de la
industria estableciendo comunidades rurales, en el seno de las cuales
no pueden prescindir de productos industriales. La medicina moderna
y la fsica nuclear (terica y aplicada) no son plantas diferentes, sino
dos ramas del mismo rbol, por no decir dos sustancias contenidas en
el mismo fruto. La existencia y el desarrollo del uno como del otro
presuponen el mismo tipo antropolgico, las mismas actitudes con res
pecto al mundo y a la existencia humana, los mismos modos de pensa
miento, de tecnicismo y de instrumentacin.
Todo esto no significa que la investigacin cientfica sea mala en
s misma, lejos de eso, tampoco que haya que detenerla (de todas ma
neras ni se podra, ni se debera). Solamente advertimos ciertas evi
dencias, algunas ms banales, otras menos.
Evidencias banales: fuera de su laboratorio, los cientficos son hom
bres como los otros, tan vulnerables a la ambicin, al deseo de poder, a
la adulacin, a la vanidad, a las influencias, a los prejuicios, a la codi
cia, a los errores de juicio y a las tomas de posicin irreflexivas como
cualquiera. Adems, como se poda prever, el inmenso progreso del sa
ber positivo y de sus aplicaciones no ha sido acompaado por un mnimo
de progreso moral, ni de sus protagonistas ni de sus conciudadanos.
Evidencias menos banales: la fantstica autonomizacin de la
tecnociencia -Jacques Ellul tuvo el imprescriptible mrito de formu
larla en 1947-, que tanto cientficos como laicos disimularon con la
ilusin de la separabilidad entre los medios y los fines: dependera
del especialista dar otra orientacin a la evolucin tcnico-cientfica.
Pero ese conjunto de conocimientos, de prcticas, de posibilidades,
que fabrica laboratorios, ayudantes de laboratorio, imitadores, inven
tores, descubridores, armas apocalpticas, bebs de probeta, quimeras
reales, venenos y medicamentos, a esa hipermegamquina nadie la
domina ni controla y, en el estado actual de las cosas, la cuestin de
saber si alguien podra controlarla ni siquiera se plantea. Con la
tecnociencia, el hombre moderno cree haber alcanzado el poder. En
realidad, a medida que ejerce un nmero creciente de dominios pun
tuales, va siendo menos poderoso que nunca ante la totalidad de los
efectos de sus acciones, precisamente porque stas se han multiplicado

El MUNIX) FRAGMENTAIX) 69
tanto, y porque alcanzan estratos del ser fsico y biolgico sobre los que
no se sabe nada, lo cual no impide hurgar con un palo siempre ms
grande el hormiguero que, por supuesto, es tambin un avispero.
j -J-Iay que terminar con la idea de que la ciencia y la tcnica'confer'
rfen a la humanidad un poder que sera actualmente mal utilizado.
Por un lado, la tecnociencia produce constantemente poder, en el
sentido limitado de capacidad efectiva para hacer; por otra, con la evo-
lucin de la sociedad contempornea (cf. infra), ese poder no podra
ser utilizado de otra manera, ni por otros que no fueran quines lo
utilizan, es decir Nadie. No hay tecnocracia, ni cientocracia. Lejos de
formar un nuevo grupo dominante, cientficos y tcnicos sirven a Apa'
ratos de poder existentes (en rigor, ellos forman parte de los mismos) y
esos Aparatos explotan, por cierto, y oprimen a casi todo el mundo,
pero no dirigen verdaderamente nada.
En el corazn de la poca moderna, desde el fin de las edades oscu-
ras , dos significaciones sociales imaginarias, intrnsecam ente
antinmicas aunque relacionadas (no nos podemos detener ahora en
esa relacin). Por un lado, la autonoma que anim tanto a los movi'
mientos democrticos y de emancipacin que recorren la historia de
Occidente, como al renacimiento de la interrogacin y de la investiga-
cin racional. Por otra parte, la expansin ilimitada del dominio ra-
cional, fundamento de la institucin del capitalismo y de sus avatares
(entre ellos, por monstruosa inversin, el totalitarismo), que induda-
blemente culmina con el desencadenamiento de la tecnociencia.
Por razones que en otras oportunidades desarroll ampliamente, el
dominio racional en expansin ilimitada, en realidad, slo es un do-
minio seudoracional. Pero me importa ms resaltar ahora otra dimen-
sin. Un dominio racional implica y exige, desde el momento en que
la racionalidad fue vista como perfectamente objetivable, ser
algoritmizable, ser un dominio impersonal. Pero es evidente que un
dpmihio impersonal expandido es el dominio de outs, de nadie, y por
l misma razn es un no dominio, es decir, la impotencia. (Sin duda
ajgpnv en una democracia hay una regla racional impersonal, la ley,
pebrada sin deseo como deca Aristteles, pero tambin hay gobernatv
tes Mi uces que son de carne y hueso.)
Ei esc sentido, es completamente sintomtica la tendencia actual a
la automatizacin de las decisiones, ya en curso en un gran nmero

70 C ornelius C astriadis
de casos secundarios, pero que empieza a cobrar otra dimensin con los
sistemas expertos. Y todava es ms ilustrativa la idea de la Doomsday
machine -de alguna manera la culminacin de lo anterior, sistema
experto que hara partir automticamente misiles de un campo, en
cuanto los del otro fueran computados o supuestamente disparados,
eliminando as todo factor poltico-psicolgico subjetivo (falible e
Influible) en la disuasin, y del que no estamos tan lejos.
En las sociedades que precedieron a la nuestra, la negacin de la
mortalidad humana estaba asegurada por la religin, considerada en el
sentido ms amplio del trmino. Esta negacin siempre fue una dene
gacin, en el sentido freudiano del trmino: negacin que, en el acto
mismo d formularse, demuestra lo contrari de lo que afirma explci
tamente. (Si el hombre fuera inmortal, no habra necesidad de todas
esas demostraciones y todos esos artculos de fe.) En la medida de sus
posibilidades, ese lugar hoy ha sido ocupado por la tecnociencia, No
basta ir repitiendo que en el mundo moderno la ciencia ocupa el lugar
de la religin; hay que entender, a la vez, los lmites de esa sustitucin
(que aqu no nos concierne) y el indicio de verdad que comporta. La
ciencia ofrece un sustituto de la religin, por el mismo hecho de que
encarna nuevamente la ilusin de la omnisciencia y de la omnipoten
cia: la ilusin del dominio. Esa ilusin saca partido de una infinidad de
maneras, desde la espera del medicamento milagroso, pasando por la
creencia de que los expertos y los gobernantes saben lo que es bueno,
hasta el ltimo consuelo: soy dbil y mortal pero el Poder existe. La
dificultad del hombre moderno para admitir la eventual nocividad de
la tecnociencia no deja de tener una analoga con el sentimiento de
absurdo que experimentara el fiel ante la asercin: Dios es malo.
De la valorizacin del poder-hacer, en tanto que tal, a la adoracin
de la fuerza desnuda, la distancia es muy breve.
Sin duda, el fantasma de la omnipotencia existe desde que el hom
bre es hombre. Siempre fue aprovechado por algn poder, refugindo
se en la magia o en la conquista militar. Por primera vez, la fecunda
cin por parte de su vstago -la racionalidad- le permiti convertirse
en poder histrico efectivo, significacin social imaginaria que domi
na al mundo entero. Si esto pudo ser as, no lo fue slo porque el ima
ginario humano hizo ese rodeo y se dio otros medios adems de los
mgicos o ingenuamente militares. Tambin el mundo -el mundo pre-

El munuo fragmentado 7
humano- se prest a ser cognoscible e, incluso, manipulable. Aparen--
teniente, es cognoscible de manera ilimitada, develando paulatinamente
a travs de nuestro trabajo, estratos conectados y, no obstante,
heterogneos. Pero es vidente que su manipulacin tiene lmites, no
simplemente desde iin punto de vista cuantitativo (invertir el senti
do d la rotacin de la galaxia, por ejemplo), sino desd un punto de
vista cualitativo. Hemos alcanzado visiblemente ese lmite y estamos
franquendolo en muchos puntos a la vez. Y -como he intentado de
mostrarlo- existe la ms ntima relacin entre el despliegue sin lmite
de-nuestro conocimiento y los lmites que deberan ser impuestos a
.nuestras manipulaciones.
Ahora bien, al mismo tiempo que se expande triunfante el furor del
poder, el fetichismo del dominio racional, parece sufrir un eclipse la
otra gran significacin social imaginaria creada por la historia greco-
occidental: la de la autonoma, especialmente la poltica. La crisis actual
de la humanidad es poltica en el sentido ms amplio del trmino, crisis
arla vez de la creatividad y de la imaginacin polticas, y de la participa
cin poltica de los individuos. En primer lugar, la privatizacin y el
individuaUsmo reinantes dejan libre curso a lo arbitrario de los apara
tos; en un nivel ms profundo, a la marcha autnoma de la tecnociencia.
, ste es el punto bsico de la cuestin. Los peligros enormes, lo ab
surdo del desarrollo en todas direcciones y sin ninguna verdadera orien
tacin de la tecnociencia no pueden ser superados por reglas esta
blecidas de una sola vez, ni por una compaa de sabios, que
finalmente se volvera un instrumento, si no. ya sujeto de una tirana.
Lo que se requiere es ms que una reforma del entendimiento huma
no;.es una reforma del ser humano en tanto ser sociohistrico, un
e|/rpSidc la mortalidad, una autosuperacin de la Razn. No necesita
o s a algunos sabios. Necesitamos que la mayor cantidad posible
adquiera y ejerza la cordura, lo que a su vez requiere una transforma
cin radical de la-sociedad como sociedad poltica, instaurando rio so
lamente la participacin formal, sino la pasin de todos para los asun
tos comunes. Ahora bien, lo que menos produce la cultura actual es
seres humanos sensatos.
-Qu quiere.entonces?, cambiar a la humanidad?
-No, algo mucho ms modesto: que la humanidad se cambie a s
misma, como ya Jo hizo dos o tres veces.

72 C ornelius C astoriadis
N otas

Publicado en Les scientifiques parlent... Bd. Albert Jacquard, Paris, Hachette,


1987.

Por consideraciones de espacio y tiempo, varias veces en el texto solamente


afirmo ideas, cuya argumentacin he desarrollado en otras partes, desde hace
tiempo. Me permito remitir al lector interesado, a los textos Science moderne
t interrogation philosophique (197M 973) y Tchnique (1973), incluido
en Bes Carrefours du labyrinthe. Paris, Ed. du Seuil, 1978; "Dveloppement et
rationalit" (1974), La logique des magmas et la question de lautonomie
(1981) y Porte ontologique de l'histoire de la science (1986), retomado en
Domaines de homme. Les Carrefours du labyrinthe II. Paris, Ed. du Seuil, 1981.
(Traducin castellana en Ed. Gedisa, Barcelona, 1988.)
Hay algunas excepciones a esa pasividad, como los movimientos ecolgicos, sin
hablar, por supuesto, de algunos individuos aislados.
Cf. Dveloppement et rationalit" y De lcologie lautonomie. Op. cit.
Mature, V, 132,1933, pp. 432-433. Citado por Pringle y Spigelman en Les Barons
de l'atome. Paris, Ed. du Seuil, 1982, p.14.
Puede ser que, a la larga, se manifieste en las computadoras familiares (que no
hay que confundir con las microcomputadoras como tales) alguna utilidad. Lo
que quiero remarcar es que se invirtieron sumas fabulosas en lo que por ahora
no es ms que un gadget.
Vase entrevista en Le Monde del 10 de septiembre de 1986. Fue tambin l
quien dijo en Liberation hace aproximadamente un ao, a propsito de la ges
tacin masculina: No se inquieten, si es tcnicamente posible, algn da Esta
dos Unidos lo har". Vase tambin sobre la ciruga fetal las declaraciones del
doctor F. Frigoletto, de Harvard: La eficacia y la inocuidad de la ciruga fetal
no estn demostradas (Le Monde, 10 de octubre de 1986, p. 12). Efectivamen
te, esas operaciones ya se practican.
Tal como es referido por Le Monde del 21 de enero de 1986, p. 3.
Marie Samatan. Droits de /homme et rpression en U R SS. Paris, Ed. du Seuil,1980,
p. 143; Boris Komarov. Le Rouge et le Vert. La destruction de ia nature en U R SS.
Parts, Ed. du Seuil, 1981, postfaciode Lonid Pliouchtch, p. 207-
Como en el caso nuclear, esa disuasin no es absoluta; y ms bien parece unila
teral. La URSS no tiene ni de lejos intereses comparables en el Nuevo Mundo
con los de Amrica en el Viejo. Por lo que sera menos atenta si hubiese que

El m u n d o fragm entado 73
poner al Nuevo Mundo en cuarentena. Tambin hay que tener en cuenta el
Costo relativamente bajo y la facilidad desconcertante con la que tales armas
podran ser llevadas a cabo. Digamos que en este caso tambin hay, en teora, el
"equivalente de un primer atisbo quirrgico y la defensa estratgica": Ubrar.el
" agente patgeno despus de asegurarse que se posee el antdoto suficiente para
;: k>s pases, amigos.
;10:El argumento de que destruyendo la humanidad el cientfico estara en contra-
diccin consigo mismo, porque sin humanidad no habra ciencia, no es vlido.
Nunca vi demostracin cientfica que demostrase que debe haber ciencia. Un
; Cientfico que destruyera la humanidad entrara en contradiccin consigo mis-
tri; tal vez como hombre -o con valores ticos, en el caso de que los tuviese-^
pero no con una proposicin cientfica cualquiera que valorice la ciencia.
Valorizar la ciencia no es obligatorio, de ninguna manera; cf. el ayatollah
/ Khomeini y sus partidarios, para dar el ejemplo ms cercano. Asimismo, se pue
de sstener que la demostracin de la conjetura de Goldbach tendra ms inte
rs ctcnt/ico que el descubrimiento de un tratamiento para el cncer: estara
-rerrd objetos de una universalidad mucho ms vasta. El punto d vista rigu-
rosamente cientfico puede llegar a esa conclusin, y en tal caso a ningn medio
de evaluar esos dos tipos de investigacin.
11 Citas de E. O.Wilson, de Harvard, y de Paul Ehrlich, de Standford, en Scientific
American, febrero de 1986, p. 97.
12 Por ejemplo, por G P. Snow en Science and Government. Oxford University
Press, 1961 y A Postscript to Science and Government, Oxford University Press,
1962.
13 Lo hice hace quince aos en "Science moderne ec interrogation philosophique,
op: cit .
SEGUNDA PARTE

POLIS
LOS INTELECTUALES Y LA HISTORIA'

Viejo hbito filosfico: me siento obligado a detenerme primero en


los trminos en los que se plantea el asunto.
Historia: por sta no entiendo slo la historia acabada, sino tam-
bien la historia que se est produciendo y la que est por llevarse a
cabo.
Esta historia es, esencialmente, creacin: creacin y destruccin.
Creacin significa algo ms que la indeterminacin objetiva o la
imprevisibilidad subjetiva de los acontecimientos y del curso de la his
toria. Es irrisorio decir que la aparicin de la tragedia era imprevisible,
y estpido ver en La Pasin segn San Mateo un efecto de indetermina
cin de la historia. La historia es el dominio donde el ser humano crea
Formas ontolgicas, siendo la historia y la sociedad mismas las primeras
de esas formas. Creacin no significa necesariamente (ni por lo gene
ral) creacin (buena) o de valores positivos. Auschwitz y el Gulag
son creaciones tanto como el Partenn o los Principia Mathematica.
Pero, entre las creaciones de nuestra historia, la historia greco-occi
dental, hay una que nosotros evaluamos positivamente y retomamos
por nuestra cuenta: la puesta en tela de juicio, la crtica, la exigencia
del logon didonai, del dar cuenta y razn que es la presuposicin a la vez
de la filosofa y de la poltica, Se trata de una posicin humana funda
mental -y, en principio, universal- cuya sustentacin es que no hay
instancia extrahumana responsable en primer grado de lo que pase en
la historia, que sea la verdadera causa de la historia o el autor [no hu
mano] de la historia; dicho de otra manera, que la historia no es hecha
por Dios, o por la phusis, o por algunas leyes cualesquiera. Fue porque
no creyeron en esas determinaciones extrahistricas (fuera.del lmite
ltimo del Anank), que los griegos pudieron crear la democracia y la
filosofa.
Retomamos, reafirmamos y queremos prolongar esa creacin. Esta
mos y queremos existir en una tradicin de crtica radical, lo que tam
bin implica: responsabilidad (no podemos echar la culpa a Dios todo-

El. MUNIX) FRAGMENTAIX") 77


poderoso,^etctera) y autolimitacin (no podemos invocar ninguna
norma extrahistrica para reglar nuestras acciones, que no obstante
deben ser reglamentadas). Resulta de lo anterior que nos situamos con
respecto a lo que es, a lo que podr o deber ser, e incluso a lo que fue
como actores crticos. Podemos contribuir a que lo que es, sea distinto.
No podemos cambiar lo que fue, pero podemos cambiar la mirada con
respecto a eso, mirada que es ingrediente esencial (incluso si en gene-
ral no lo es conscientemente) de las actitudes presentes, En particular,
y como primer enfoque no acordamos ningn privilegio filosfico ala
realidad histrica pasada y presente. Pasado y presente no son otra cosa
que un conjunto de hechos brutos (o de materiales empricos) que, no
obstante, han sido re-avalados crticamente por nosotros. En un se
gundo enfoque, puesto que estamos delante de ese pasado y que, por lo
tanto, ste pudo entrar en los presupuestos de lo que pensamos y de lo
que somos, el mismo adquiere ura.suerte de importancia trascenden
tal, ya que su conocimiento y su crtica forman parte de nuestra
autorreflexin. Y es as, no slo porque se hace manifiesta la relatividad
del presente, debido al conocimiento de otras pocas, sino porque se
deja entrever la relatividad de la historia efectiva, a travs de la re
flexin sobre otras historias que fueron efectivamente.posibles y no se
produjeron.
Intelectual: nunca me gust este trmino (no lo acepto con respec
to a mi persona), por razones a la vez estticas -la arrogancia miserable
y defensiva que implica- y lgicas -quin no es intelectual? Sin entrar
en cuestiones de biopsicologa bsica, al aplicar el trmino intelectual
a quien trabaja casi exclusivamente con la mente y casi nada con las
manos, se deja afuera a gente que, evidentemente, debera estar inclui
da (escultores y otras categoras de artistas) y se incluye a otra que no
entra en lo que comnmente se entiende por ese trmino (especialistas
en informtica, bancarios, cambistas, etctera).
N o vemos por qu un excelente egiptlogo o un matemtico, que
no quieren saber nada fuera de su disciplina, deberan asimismo entrar
en esa categora. A partir de esta observacin, se podra proponer que
se tomara en cuenta, a fines de la presente discusin, a aquellos que,
sea cual fuere su oficio, trataran de superar su esfera de especializacin
y se interesasen activamente en lo que sucede en la sociedad. Pero sta
es -o debera serlo- la definicin misma del ciudadano democrtico,

78 C ornelius C astoriams
cualquiera sea su ocupacin (y se dir de paso que es exactamente lo
contrario a la definicin de la justicia dada por Platn: ocuparse de los
propios asuntos y no mezclarse en todo, lo cual no tiene nada de sor'
prndente, ya que uno de los fines a los que apuntaba Platn era mos
trar que una sociedad democrtica no es justa).
No intentar aqu responder a esa cuestin. Mis observaciones im
plicarn a quienes, por el uso de la palabra y la formulacin explcita
de ideas generales, pudieron o pueden tratar de influir en la evolucin
de su sociedad y en el curso de la historia. La lista es inmensa, las cues
tiones que sus palabras o actos plantean son innumerables. De manera
que me limitar a una breve discusin de tres puntos. El primero con
cierne a dos tipos diferentes de relacin entre el pensador y la comuni
dad poltica, tal como los ejemplifica la oposicin radical entre Scrates,
el filsofo de la ciudad, y Platn, el filsofo que se pretende por encima
de la ciudad. El segundo se referir a la tendencia que, a partir de cierta
fase histrica, se ampar en los filsofos para racionalizar lo real, es
decir, para legitimarlo. En la poca que acaba de concluir, hemos co
nocido casos particularmente lamentables con los compaeros de ruta
del estalinismo; tambin con Heidegger y el nazismo, de manera dife
rente en lo emprico, pero filosficamente equivalente. Concluir
con un tercer punto: la cuestin que plantea la relacin de la crtica y
la visin del filsofo-ciudadano con el hecho de que, en un proyecto
de autonoma y democracia, es la gran mayora de los hombres y de las
mujeres viviendo en sociedad quienes son la fuente de la creacin,
depositarios principales del imaginario instituyente, y quienes deben
convertirse en sujetos activos de la poltica explcita.
En Grecia, durante un largo perodo inicial el filsofo fue un ciuda
dano como todos. Es por eso tambin que a veces fue llamado a dar las
leyes a su ciudad o a otras. Soln es el ejemplo ms clebre. Pero
todava en el ao 443, cuando los atenienses establecieron una colo
nia panhenica en Italia (Thurioi), fue a Protgoras que pidieron el
establecimiento de las leyes.
El ltimo en esa lnea -el ltimo grande, en todo caso- es Scrates.
Scrates es filsofo, pero tambin es ciudadano. Discute con todos sus
conciudadanos en el gora. Tiene una familia e hijos. Forma parte de
tres expediciones militares. Asume la magistratura suprema, es epistate
de los prtanes (presidente de la repblica por un da) en el momento

El MUNIX) FRAGMENTADO 79
quiz ms trgico de la historia de la democracia ateniense: el da del
proceso de los generales vencedores de la batalla de Arginuses, cuando
presidiendo la asamblea del pueblo afronta a la muchedumbre enlo
quecida y rechaza iniciar ilegalmente el procedimiento contra los ge
nrales. De la misma manera, algunos aos ms tarde se negar a obe
decer las rdenes de los Treinta Tiranos y a detener ilegalmente a un
ciudadano. Su proceso y condenacin son una tragedia en el estricto
sentido del trmino, en la cual sera en vano buscar inocentes y culpa
bles, No hay duda de que el demos del 399 no es ms el de los siglos vi
y V, y no hay duda de que la ciudad hubiera podido seguir aceptando a
Scrates como lo haba hecho durante dcadas. Pero, en rigor, tam
bin hay que comprender que la prctica de Scrates transgrede el l
mite de lo que es tolerable en una democracia. La democracia es el
rgimen explcitamente basado en la doxa, la opinin, la confronta
cin de las opiniones, la formacin de una opinin comn. La refuta
cin de las opiniones de los dems, ms que permitida y legtima, es la
respiracin misma de la vida pblica. Pero Scrates no se limita a mos
trar que tal o cual doxa es errnea (y no propone una doxa propia en su
lugar). Muestra que todas las doxae son errneas e incluso que quienes
las defienden no saben lo que dicen. Ahora bien, ninguna vida en so
ciedad y ningn rgimen poltico, la democracia menos que ninguno,
son posibles sobre la hiptesis de que todos los participantes viven en
un mundo de ilusiones incoherentes, lo que Scrates demuestra cons
tantemente. Esto hubiera debido ser aceptado por la ciudad; lo hizo
durante mucho tiempo, con respecto a Scrates y a otros. Pero Scrates
mismo saba perfectamente que, tarde o temprano, debera rendir cuen
tas de su prctica; no haba necesidad de que se le preparase una apolo
gi/ dijo, porque pas toda su vida reflexionando en la apologa que
presentara si lo acusaban. Y Scrates no slo acepta el juzgamiento
del tribunal formado por ciudadanos: su discurso en el Critn, que con
tanta frecuencia se toma por una arenga moralizante y edificante, es un
magnfico desarrollo de la idea griega fundamental: la ciudad como
ffmdra del individuo. Polis andra didaskei, es la ciudad la que educa
l hombre, escriba Simnides. Scrates sabe que fue engendrado por
Atenas Y qu no lo hubiera podido ser en ninguna otra parte.
Es difcil'pensar en un discpulo que, en la prctica, haya traiciona
do ms isclas de su maestro que Platn. Platn se retira de la ciudad;

80 C ornelius C aStoriadis
es en sus puertas que establece una escuela para discpulos elegidos. No
se conoce que haya participado en campaas militares. No se le cono
ce familia. No provee a la ciudad que lo aliment y lo hizo ser lo que l
es, con nada de lo que todo ciudadano le debe: ni servicio militar, ni
hijos, ni aceptacin de las responsabilidades pblicas. Calumnia a Ate
nas en el grado ms extremo: gracias a su inmensa capacidad para la
puesta en escena, la retrica, el sofisma y la demagogia, lograr iihpo-
ner a los siglos venideros esta imagen: los hombres polticos de Atenas
-Temstocles, Pericles- eran demagogos; sus pensadores, sofistas (en el
sentido que l le dio a la expresin); sus poetas, corruptores de la ciu
dad; su pueblo, una vil tropa librada a las pasiones e ilusiones. Falsifica
a sabiendas la historia, en ese dominio es el primer inventor de los
mtodos estalinistas: si no se conociera la historia de Atenas ms que
por Platn (Tercer Libro de las Leyes) se ignorara la batalla de Salamina,
victoria de Temstocles y del despreciable dmos de los remeros1. Quie
re establecer una ciudad sustrada del tiempo y de la historia, y gober
nada no por su pueblo sino por los filsofos. Pero es tambin -y con
trariamente a toda la experiencia griega precedente, donde los filsofos
haban mostrado una phronsis, una sagacidad en sus acciones, ejem
plar- el primero en exhibir esa ineptitud esencial que desde entonces
caracterizar tan frecuentemente a filsofos e intelectuales frente a la
realidad poltica. Se quiere consejero del prncipe, en realidad del tira
no -esto no se termin despus-, y lamentablemete fracasa porque l,
sutil psiclogo y admirable retratista, confundi al tirano Dionisio de
Siracusa con un rey filsofo en potencia, como veinte siglos ms tarde,
Heidegger tom a Hitler y el nazismo por encarnaciones del espritu
del pueblo alemn y de la resistencia histrica contra el reino de la
tcnica. Es Platn quien inaugura la era de los filsofos que se alejan de
la ciudad pero que al mismo tiempo, erigidos en poseedores de la ver
dad, quieren dictarle leyes en pleno desconocimiento de la creatividad
instituyente del pueblo, y que, impotentes polticamente, tienen como
mxima ambicin convertirse en consejeros del prncipe.
Sin embargo, no es con Platn que comienza esa otra parte deplora
ble de la actividad de los intelectuales frente a la historia: la
racionalizacin de lo real, es decir, la legitimacin de los poderes exis
tentes. El culto al hecho consumado es desconocido e imposible como
actitud en la mentalidad griega. Hay que llegar a los estoicos para co

E l MUN 1X1 FRAMI-NTAIX) 81


menzar a encontrar los grmenes. Es imposible discutir ahora los orge
nes de esta actitud que, evidentemente, restablece despus de un cnor-
rne rodeo las fases arcaicas y tradicionales de la historia humana, para
las que las instituciones existentes en cada caso son sagradas, y logra
esa hazaa de colocar a la filosofa -nacida como parte integral de la
puesta en tela de juicio del orden establecido- al servicio de la conser
vacin del orden. Pero tambin es imposible dejar de ver en el cristia
nismo, desde sus primeros das, al creador explcito de posiciones espi
rituales, afectivas, existenciales que sostendrn, durante dieciocho siglos
y ms, la sacralizacin de los poderes existentes. El dar al Csar lo que
es del Csar slo se puede interpretar juntamente con todo poder
viene de Dios. El verdadero reino cristiano no es de este mundo y, por
otra parte, la historia de este mundo, convirtindose en la historia de
la Salvacin, es inmediatamente sacralizada en su existencia y en su
direccin, a saber, en su sentido esencial. Utilizando para sus fines
la instrumentacin filosfica griega, el cristianismo proveer durante
quince siglos las condiciones requeridas para la aceptacin de lo real,
tal como es, hasta el transformarse uno mismo, antes que el orden del
mundo de Descartes, y obviamente, hasta la apoteosis literal de la
realidad en el sistema hegeliano (todo lo que es real es racional).
A pesar de las apariencias, es ese mismo universo -esencialmente
teolgico, apoltico, acrtico- al que pertenecen Nietzsche, proclamando
la inocencia del devenir, y Heidegger, presentando a la historia como
Ereignis y Geschick, advenimiento del ser y donacin/destinacin de y
por ste. Hay que terminar con el respeto eclesistico, acadmico y
literario. Hay que hablar por fin de sfilis en esa familia de la que visi
blemente la mitad de los miembros sufren de parlisis general. Hay que
tirar de las orejas al telogo, al hegeliano, al nietzscheano, al
heideggeriano, conducirlos a Kolima, a Auschwitz, a un hospital psi
quitrico ruso, a las cmaras de tortura de la polica y los militares
argentinos y exigir que expliquen sobre la marcha y sin subterfugios el
sentido de las expresiones todo poder viene de Dios, todo lo que es
real es racional, inocencia del devenir, o el alma se empareja con
las cosas, en su presencia2.
; Pero la mezcla ms extraordinaria se presenta cuando el intelectual,
en n four d force supremo, logra ligar la crtica de la realidad con el
(Qtilto a la fuerza y al poder. Esa proeza se vuelve elemental, a partir del

32 , C ornelius C astor iadis


momento en que aparece en algn lado un poder revolucionario.
Comienza entonces la edad de oro de los compaeros de ruta, que pu
dieron pagarse el lujo de una oposicin aparentemente intransigente
contra una parte de la realidad, la realidad de su pas", combinada con
la glorificacin de otra parte de esa misma realidad, all en Rusia, en
China, en Cuba, en Argelia, en Vietnam o, si es necesario, en Albania.
Entre los grandes nombres de la intelligentsia occidental, son escasos los
que, en algn momento entre 1920 y 1970, no hayan hecho ese sacri
ficio de la conciencia, unas veces -en la menor parte de los casos-
con la credulidad ms infantil, otras -con mayor frecuencia- con la
astucia ms irrisoria.
Ustedes no pueden discutir los actos de Stalin, ya que l es el nico
que posee las informaciones que los motivan. Esa afirmacin de Sartre
en tono amenazante quedar como el ejemplo ms instructivo de esa
autorridiculizacin del intelectual.
Frente al exceso de perversidad devota y de corrupcin del uso de la
razn, hay que afirmar con fuerza esta evidencia que permanece pro
fundamente disimulada: no hay privilegio alguno de la realidad, ni filos
fico ni normativo; el pasado no vale ms que el presente y ste no es
modelo sino materia. La historia pasada del mundo no est de ninguna
manera santificada -y ms bien podra ser condenada-, por el hecho
de que haya desechado otras historias efectivamente posibles. Estas
tienen tanta importancia para el entendimiento como la historia real,
quizs aun ms valor para nuestras actitudes prcticas. Nuestro peri
dico no contiene, como crea Hegel, nuestra plegaria realista de la
maana, sino ms bien nuestra farsa surrealista cotidiana. Tal vez hoy
ms que nunca. Que en 1987 aparezca algo creado en primer trmino
y, hasta prueba de lo contrario, una fuerte presuncin de que encarna
la futilidad, la malignidad y la vulgaridad.
Restaurar, restituir, re-instituir el cometido autntico del intelec
tual en la historia es, antes que nada, restaurar, restituir, re-instituir su
funcin crtica. Debido a que la historia es siempre a la vez creacin y
destruccin, y que la creacin (cmo la destruccin) concierne a lo
sublime tanto como a lo monstruoso, que elucidacin y crtica son de
la incumbencia de quien por ocupacin y posicin -ms que ningn
otro- puede tomar distancia de lo cotidiano y de lo real: el intelectual.
En la medida de lo posible, la distancia la toma tambin con respec-

El MNDO FRAGMENTADO 33
to a s mismo: y esto no slo bajo la forma de objetividad, sino la del
esfuerzo permanente por superar su especialidad, la de que le concierna
todo .taque tenga relacin con los hombres,
;Sin ninguna duda, esas actitudes tenderan a separar al sujeto de sus
contemporneos. Pero hay separaciones y separaciones. Slo saldre-
tad^de la perversin que ha caracterizado el lugar de tos intelectuales
d.de Platn y nuevamente desde hace setenta arios, si el intelectual
vey a ser un verdadero ciudadano, Un ciudadano no es forzosamen
te M ilitante en un partido,: sino alguien que reivindica activamente
su participacin en la vida pblica y en los asuntos comunes con el
mismo derecho que todos los otros.
JE$.evidente que hay una antinomia que no tiene solucin terica.
Solamente la phronsis, la cordura, puede permitir su superacin. El
intelectual debe considerarse ciudadano como los otros, sentirse por
tavoz, con derecho, de la universalidad y de da objetividad. La condi
cin para poder mantenerse en ese espacio es que reconozca los lmites
d lo que su. supuesta objetividad y universalidad le permiten; debe
aceptar, y no a desgano, que lo que trata de hacer entender, todava es
una doxa, una opinin, no una episteme, una ciencia. Sobre todo es
necesario reconocer que la historia es el dominio en el que se despliega
la creatividad- de todos, hombres y mujeres, sabios y analfabetos, de
una humanidad en la que l mismo no es ms que un tomo. Todo lo
cual.no debe convertirse en pretexto para que avale sin. crtica las deci
siones de la mayora, para que se incline ante la fuerza del nmero. Ser
democrtico y poder decir al pueblo, si as se considera: ustedes se equi
vocan. Eso es lo que se le debe exigir. Scrates pudo hacerlo en el
proceso de los arginuses. Despus el caso parece evidente y Scrates
podaadems, apoyarse en una regla de derecho formal. A menudo, las
cosas son mucho ms oscuras. Slo la cordura, la p/ironsis, y. el gusto
pueden permitir todava separar el reconocimiento de la creatividad
del pueblo, del culto ciego a la fuerza de los hechos. Y que nadie se
asombre de encontrar la palabra gusto al fin de estas reflexiones. Basta
ra leer cinco lneas de Stain,' para comprender que la revolucin no
poda ser eso

84 @RHBU!U.SiSASXpRIAptS
N otas

Publicado en Lcttre international, N 15,1987 y, en ingls, en Salmagundi, N 80,


otoo de 1988.

Pierre Vidal-Naquet me record este ltimo punto en conversacin de amigos.


M. Heidegger, Serenit, en Questions III, Pars, Gailimard, 1966, p. 177. Cf.
i b d p . 175: Ningn individuo, ningn grupo humano, ninguna organizacin
puramente humana [?!] est en condiciones de tomar en sus manos el gobierno
de nuestra poca. Y: No debemos hacer nada, solamente esperar (ibd. , p.
188).

El m u n d o f r a c m e n t a ix ) 85
A

P oder, poltica , autonoma*

El autodespliegue del imaginario radical como sociedad y como his


toria -como lo social-histrico- slo se hace, y no puede dejar de ha
cerse, en y por las dos dimensiones del instituyeme y del instituidoLa
institucin, en el sentido fundador, es una creacin originaria del cam
po social-histrico -del colectivo-annimo- que sobrepasa, como eidos,
toda produccin posible de los individuos o de la subjetividad. El in
dividuo -y los individuos- es institucin, institucin de uria vez por
todas e institucin cada vez distinta en cada distinta sociedad. Es el
polo cada vez especfico de la imputacin y de la atribucin sociales
establecidos segn normas, sin las cuales no puede haber sociedad2.
La subjetividad, como instancia reflexiva y deliberante (como pensa
miento y voluntad) es proyecto social-histrico, pues el origen (acae
cido dos veces, en Grecia y en Europa Occidental, bajo modalidades
diferentes) es datable y localizable3. En el ncleo de las dos, la mnada
psquica, irreductible a lo social-histrico, pero formable por ste casi
ilimitadamente a condicin de que la institucin satisfaga algunos re
quisitos mnimos de la psique. El principal entre todos: nutrir a la psi
que de sentido diurno, jo cual se efecta forzando e induciendo al ser
humano singular, a travs de un aprendizaje que empieza desde su na
cimiento y que va robusteciendo su vida, invistiendo y dando sentido
para s a las partes emergidas del magma de significaciones imaginarias
sociales instituidas cada vez por la sociedad y que son las que comparte
con sus propias instituciones particulares 4.
Resulta evidente que lo social-histrico sobrepasa infinitamente toda
inter-subjetividad. ste trmino viene a ser la hoja de parra que no
logra cubrir la desnudez del pensamiento heredado a este respecto, la
evidencia de su incapacidad para concebir lo social-histrico como
tal, La sociedad no es reducible a la intersubjetividad, no es un cara-
a-cara indefinidamente mltiple, pues el cara-a-cara o el espalda-a-
espalda slo pueden tener lugar entre sujetos ya socializados. Ninguna
cooperacin de sujetos sabra crear el lenguaje, por ejemplo. Y una

El MUNDO I RAOMINTADO SI
asamblea de inconscientes nucleares sera imaginariamente ms abs-
trusa que la peor sala de locos furiosos de un manicomio. La sociedad,
en tanto que siempre ya instituida, es auto-creacin y capacidad de auto
alteracin, obra del imaginario radical como instituyente que se
autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cada vez
particularizado.
El individuo como tal no es, por lo tanto, contingente relativa
mente a la sociedad. Concretamente, la sociedad no es ms que una
mediacin de encarnacin y de incorporacin, fragmentaria y comple
mentaria, de su institucin y de sus significaciones imaginarias, por los
individuos vivos, que hablan y se mueven. La sociedad ateniense no es
otra cosa que los atenienses -sin los cuales no es ms que restos de un
paisaje trabajado, restos de mrmol y de nforas, de inscripciones
indescifrables, estatuas salvadas de las aguas en alguna parte del Medi
terrneo, pero los atenienses son slo atenienses por el nomos de las
polis. En esta relacin ntre una sociedad instituida que sobrepasa infi
nitamente la totalidad de los individuos que la componen, pero no
puede ser efectivamente ms que en estado realizado en los indivi
duos que ella fabrica, y en estos individuos puede verse un tipo de
relacin indita y original, imposible de pensar bajo las categoras del
todo y las partes, del conjunto y los elementos, de lo universal y lo
particular, etc. Crendose, la sociedad crea al individuo y los indivi
duos en y por los cuales slo puede ser efectivamente. Pero la sociedad
no es una propiedad de composicin, ni un todo conteniendo otra cosa
y algo ms que sus partes -no sera ms que por ello que sus partes son
llamadas al ser, y a ser as, por ese todo que, en consecuencia, no
puede ser ms que por ellas, en un tipo de relacin sin analoga en
ningn otro lugar, que debe ser pensada por ella misma, a partir de
ella misma como modelo de s misma5.
Pero a partir de aqu hay que ser muy precavidos. Se habra apenas
avanzado (como algunos creen) diciendo: la sociedad hace los indivi
duos que hacen la sociedad. La sociedad es obra del imaginario
instituyente. Los individuos estn hechos por la sociedad, al mismo tiem
po que hacen y rehacen cada vez la sociedad instituida: en un sentido,
ellos s son sociedad. Los dos polos irreductibles son el imaginario radi
cal instituyente el campo de creacin sociohistrico-, por una parte,
y la psique singular, por otra. A partir de la psique, la sociedad institu-

88 C ornelius CASTORiAnis
da hace cada vez a los individuos --que como tales, no pueden hacer
ms que la sociedad que los ha hecho-. Lo cual no es ms que la imagi
nacin radical de la psique que llega a transpirar a travs de los estratos
sucesivos de la coraza social que es el individuo, que la recubre y la
penetra hasta un cierto punto -lmite insondable, ya que se da una
accin de vuelta del ser humano singular sobre la sociedad-. Ntese,
de entrada, que una tal accin es rarsima y en todo caso imperceptible
en la casi totalidad de las sociedades, donde reina la heteronomfa insti*
mida 6, y donde, aparte del abanico de roles sociales predefinidos, las
nicas vas de manifestacin reparable de la psique singular son la trans
gresin y la patologa. Sucede de manera distinta en aquellas socieda
des donde la ruptura de la heteronoma completa permite una verda
dera individualizacin del individuo, y donde la imaginacin radical de la
psique singular puede a la vez encontrar o crear los medios sociales de
una expresin pblica original y contribuir a la autoalteracin del
mundo social. Y queda todava otro aspecto por constatar, adems de
alteraciones social-histricas manifiestas y marcadas, sociedad e indi
viduos se implican recprocamente.
La institucin y las significaciones imaginarias que lleva consigo y
que la animan son creaciones de un mundo, el mundo de la sociedad
dada, que se instaura desde el principio en la articulacin entre un
mundo natural y sobrenatural -ms comnmente extrasocial y
mundo humano propiamente dicho-. Esta articulacin puede ir des
de la casi fusin imaginaria hasta la voluntad de separacin ms rotun
da; desde la puesta de la sociedad al servicio del orden csmico o de
Dios, hasta el delirio ms extremo de dominacin y enseoramiento
sobre la naturaleza. Pero, en todos los casos, la naturaleza como la
sobrenaturaleza, son cada vez instituidas en su propio sentido como
tal y en sus innombrables articulaciones, y esta articulacin contempla
relaciones mltiples y cruzadas con las articulaciones de la sociedad
misma instauradas cada vez por su institucin 7.
Crendose como eidos cada vez singular (las influencias, transmisio
nes histricas, continuidades, similitudes, etc., ciertamente existen y
son enormes, como las preguntas que suscitan, pero no modifican, en
nada la situacin principal y no pueden evitarla presente discusin), la
sociedad se despliega en una multiplicidad de formas organizativas, y
organizadas. Se despliega, de entrada, como creacin de un espacio.y

El m u n d o fragm entado M
:

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4*
I
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M
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S
3
Uno de los universales que podemos deducir de la idea de socie-
dad, una vez que sabemos lo que es una sociedad y lo que es la psique,
concierne a la validez efectiva (Geltung), positiva (en el sentido del
derecho positivo) del inmenso edificioinstituido. Qu sucede para
que la institucin y las instituciones (lenguajes, definicin de la reali-
dad y de la verdad, maneras de hacer, trabajo, regulacin sexual,
permisin/prohibicin, llamadas a dar la vida por la tribu o por la na
cin, casi siempre acogida con entusiasmo) se impongan a la psique,
por esencia radicalmente rebelde a todo este pesado frrago, que cuan
to ms lo perciba ms repugnante le resultar? Dos vertientes se nos
muestran para abordar la cuestin: la psquica y la social.
Desde el punto de vista psquico la fabricacin social del individuo
es un proceso histrico a travs del cual la psique es constreida (sea
de una manera brutal o suave, es siempre por un acto que violenta su
propia naturaleza) a abandonar (nunca totalmente, pero lo suficiente
en cuanto necesidad/uso social) sus objetos y su mundo inicial y a in
vestigar unos objetos, un mundo, unas reglas que estn social mente
instituidas. En esto consiste el verdadero sentido del proceso de
sublimacin9. El requisito mnimo para que el proceso pueda desarro
llarse es que la institucin ofrezca a la psique un sentido - otro tipo de
sentido que el protosentido de la mnada psquica-. El individuo so
cial que constituye as interiorizando el mundo y las significaciones
creadas por la sociedad, interiorizando de este modo explcitamente
fragmentos importantes e implcitamente su totalidad virtual por los
re-envos interminables que ligan magmticamente cada fragmento
de este mundo a los otros.
La vertiente social de este proceso es el conjunto de las institucio
nes que impregnan constantemente al ser humano desde su nacimien
to, y en destacado primer lugar el otro social, generalmente pero no
ineluctablemente |a madre, que toma conciencia de s estando ya ella
misma socializada de una manera determinada, y el lenguaje que haba
esc otro. Desde una perspectiva ms abstracta, se trata de la parte de
todas las instituciones que tiende a la escolarizacin, al pupilaje, a la
educacin de los recin llegados, lo que los griegos denominan paideia:
familia, ritos, escuela, costumbre y leyes, etctera.
La validez efectiva de las instituciones est as asegurada de entrada
y antes que nada por el proceso mismo mediante el cual el pequeo

EL MUNiX) HRAOMENTAIX3 91
monstruo chilln se convierte en un individuo social. Y no puede con-
vertirse en tal ms que en la medida en que ha interiorizado el proceso.
Si definimos cmo poder la. capacidad de una instancia cualquiera
(personal o impersonal) de llevar a alguno (o algunos-unos) a hacer (o
no hacer) lo que, a s*mismo, no habra hecho necesariamente (o ha-
bra hecho quiz) es evidente que el mayor poder concebible es el de
preformar a alguien de suerte que por s mismo haga lo que se quera
que hiciese sin necesidad de dominacin (Herrschaft) o de poder expl
cito para llevarlo a... Resulta evidente,que esto crea para el sujeto so
metido a esa formacin, a la vez la apariencia de la espontaneidad
ms completa y en la realidad estamos ante la heteronoma ms total
posible. En relacin con este poder absoluto, todo poder explcito y
toda dominacin son deficientes y testimonian una cada irreversible.
(En adelante hablar de poder explcito; el trmino dominacin debe
ser reservado a situaciones social-histricas especficas, sas en las que
se ha instituido una divisin asimtrica y antagnica del cuerpo social.)
Anterior a todo poder explcito y, mucho ms, anterior a toda do
minacin la institucin de la sociedad ejerce un infra-poder radical
sobre todos los individuos que produce. Este mira-poder -manifesta
cin y dimensin del poder instituyente del imaginario radical- no es
localizable. Nunca es slo el de un individuo o una instancia determi
nada. Es ejercido por la sociedad instituida, pero detrs de sta se
halla la sociedad instituyente, y desde que la institucin se establece,
lo social instituyente se sustrae, se distancia, est ya aparte 10. A su
alrededor la sociedad instituyente, por radical que sea su creacin, tra
baja siempre a partir y sobre lo ya constituido, se halla siempre -salvo
por un punto inaccesible en su origen- en la historia. La sociedad
instituyente es, por un lado, inmensurable, pero tambin siempre retoma
lo ya dado, siguiendo las huellas de una herencia, y tampoco entonces
se sabra fijar sus lmites. Todo lo que esto comporta respecto de un
proyecto de autonoma y de la idea de libertad humana efectiva ser
tratado ms adelante. Nos queda el infra-poder en cuestin, el poder
instituyente que es a la vez el del imaginario instituyente, el de la so
ciedad instituida y el de toda la historia que encuentra en ello su salida
provisional. Es pues, en cierto sentido, el poder del campo histrico,-,
social mismo, el poder de out/s, de Nadie11.
Tomado en s mismo, pues, el infra-poder instituyente tal y como es

92 C ornelius C astoriadis
ejercido por ja institucin,, debera ser absoluto y formar a los indivi
duos de manera tal que stos reprodujesen eternamente el rgimen que
los ha producido. Es sta, por otra parte evidente, la estricta finalidad
de las instituciones existentes siempre y por todas partes. La sociedad
instituida no alcanza nunca a ejercer su infra-poder como absoluto.
Adems es el caso de las sociedades salvajes y, ms generalmente, de
las sociedades que debemos llamar tradicionales; puede alcanzar a ins
taurar una temporalidad de la aparente repeticin esencial, bajo la cual
trabaja, im perceptiblem ente y sobre muy largos periodos, su
ineliminable historicidad12. En tanto que absoluto y total, el infra-po
der de la sociedad instituida (y, tras l, de la tradicin) est, pues, abo
cado al fracaso. Este hecho, que aqu simplemente constatamos, se nos
impone -existe la historia, existe una pluralidad de otras sociedades- y
requiere ser elucidado.
Cuatro son los factores que aqu intervienen.
La sociedad crea su mundo, le concede sentido y hace provisin de
significacin destinada a cubrir de antemano todo cuanto pueda pre
sentarse. El magma de significaciones imaginarias socialmente insti
tuidas que reabsorbe potencialmente todo cuanto pueda suceder, no
puede, en principio, ser sorprendido o tomado desprevenido. En esto,
evidentemente, el rol de la religin -y su funcin esencial para la clau
sura del sentido- ha sido siempre central13(el Holocausto se convierte
en prueba de la singularidad y de la eleccin del pueblo judo). La
organizacin conjuntiva-identitaria en s del mundo es no slo sufi
cientemente estable y sistemtica en su primer momento para per
mitir la vida humana en sociedad, sino tambin suficientemente ende
ble e incompleta como para conllevar un nmero indefinido de
creaciones social-histricas de significaciones. Los dos aspectos remi
ten a las dimensiones ontolgicas del mundo en s, como ninguna sub
jetividad trascendental, ningn lenguaje, ninguna pragmtica de la co
municacin sabran hacerlo M. Pero tambin el mundo, en tanto que
mundo presocial -lmite del pensamiento-, aunque en s mismo no
significa nada, est siempre ah, como provisin inabarcable de
alteridad, como riesgo siempre inminente de desgarrar el tejido de signi
ficaciones con el cual la sociedad lo ha revestido. El sinsentido del mun
do representa siempre una amenaza posible para el sentido de la socie
dad, el riesgo siempre presente de que se resquebrje el edificio social.

El MUNOO FRAGM ENTAIS #


La sociedad fabrica los individuos a partir de una materia prima, la
psique. Qu hay de admirable, de entrada, eh l plasticidd casi total
de la psique a cuidado de la formacin social a la que se supedita, o en
su capacidad invencible de preservar su ncleo mondico y su imagi'
nacin radical, poniendo en jaque, al menos parcial, al adiestramiento
soportado en perpetuidad? Cualquiera que sea la rigidez cerrazn del
tipo de individuo en que en ella se transforme, el ser propio e irreductible
de la psique singular se manifiesta siempre -como sueo, enfermedad
psquica, transgresin, litigio y querencia- pero tambin cmo con
tribucin singular -raramente asignable, en las sociedades tradiciona
les- a la hiperlepta alteracin de las maneras de hacer y de representar
sociales.
La sociedad no es ms que excepcionalmente -o nunca?- nica y
aislada. La sociedad se encuentra que existe una pluralidad indefinida de
sociedades humanas, una coexistencia sincrnica y contacto entre so
ciedades otras. La institucin de los otros y sus significaciones son siem
pre una amenaza mortal para las nuestras, lo que es sagrado para noso
tros es abominable para ellos, y nuestro sentido les resulta el rostro
mismo del stnsentido15.
En fin, posiblemente la sociedad no pueda nunca escapar a s mis
ma. La sociedad instituida es siempre trabajada por la sociedad
instituyente, bajo el imaginario social establecido corre siempre el ima
ginario radical. Es el hecho primero, bruto, del imaginario radical el
que permite no ya explicar, sino desplazar la pregunta que plantean
el se encuentra y el existe anterior. La existencia de pluralidad esen
cial, sincrnica y diacrnica, de sociedades significa que existe imagi
nario instituyente.
Contra todos estos factores que amenazan su estabilidad y su
autppercepcin, la institucin de la sociedad siempre dispone de unas
defensas, y exhibiciones preestablecidas y preincorporadas. La princi
pal entre estas: la catlica y virtual omnipotencia de su magma de sig
nificaci ones- A las. irrupciones del mundo bruto les sern atribuidos
signos,; de alguna manera sern interpretados y exorcizados. Incluso el
sueo yrla enfermedad. Los otros sern considerados como extranjeros,
safejesf npps. El punto en el que las defensas de la sociedad institui
da^ setn ms dbiles es, sin ninguna duda, su propio imaginario
instituyente. Tambin es ste el punto respecto del cual ha sido inven-

Q^aNELIUS CASTORIADIS
rada la defensa ms fuerte -l ms fuerte desde hace mucho tiempo, y
Su duracin parece extenderse al menos desde hace cien mil aos- Es
k negacin y l ocultacin de la dimensin instituyeme de la sociedad
y la imputacin del origen y del fundamento de la institucin y de las
significaciones lo que-conduce a una fuente extrasocial (extrasocial en
relacin con la sociedad efectiva, viviente: se puede tratar de los dioses
0 de Dios, pero tambin de los hroes fundadores o de los ancestros que
M reencarnan continuamente en las nuevas venus). Lneas suplemen
tarias aunque ms dbiles de defensa han sido creadas en los ms tor
mentosos universos histricos. Mientras que la negacin de la altera
cin de la sociedad o el recubrimiento de la innovacin por su exilio
en un pasado mtico se convierten en imposibles, lo nuevo puede ser
sometido a una reduccin ficticia pero eficaz mediante el comenta
rio y a interpretacin de la tradicin (es el caso de las Weltreligionen,
d las religiones como-histricas, y en particular de las concernientes a
los mundos judos, cristianos e islmicos).
El hecho de que todas estas defensas puedan fracasar, y en cierro
sentido fracasen siempre, que puedan ocurrir crmenes, conflictos vio
lentos insoubles, calamidades naturales que destruyan la funcionalidad
de las instituciones existentes, guerras, etc., constituye una de las fuen
tes del poder explcito. Hay y habr siempre una dimensin de la insti
tucin de la sociedad encargada de esta funcin esencial: restablecer el
Orden, asegurar la vida y la operacin de la sociedad hacia y contra lo
tjue en acto o en potencia la ponga en peligro.
Existe otra fuente, tan importante o ms que la anterior, del poder
explcito. La institucin de la sociedad, y el magma de significaciones
imaginarias que ella encarna, es mucho ms que un montn de repre
sentaciones (o de ideas). La sociedad se instituye en y por las tres
dimensiones indisociables: de la representacin, del afecto y de la in
tencin.
Si la parte representativa (lo cual no significa forzosamente
representable y que pueda ser dicha) del inagna de significaciones ima
ginarias sociales es la ms difcilmente abordable, ello de entrada per
manecera en un segundo plano (como a menudo en las filosofas de la
bistori y1fehfls'historiografas) si no apuntara ms que a una historia y
una hermenutica de las representaciones y de las ideas", si ignorara
el magma de afectos propios de cada sociedad -su Stimmung, su manera

El. MUNIX) FRAGMENTAIX) 95


de vivirse y de vivir el mundo y la vida as como los vectores intencionales
que tejen en conjunto la institucin y la vida de la sociedad, eso a lo
qu pdemos denominar su empuje propio y caracterstico (que puede
idealmente ser reducido, pero en realidad no lo es jams, a su simple
conservacin)16. Gracias al empuje en el pasado/presente de la socie-
dad habita un porvenir que est siempre por hacer. Este empuje es el
que da sentido al enigma ms grande de todos: eso que todava no es
pero ser, otorgando a los vivos el medio de participar en la constitu
cin o l preservacin de un mundo que prolongar el sentido estable
cido. Tambin mediante este empuje la innombrable pluralidad de las
actividades sociales sobrepasa siempre el nivel de la simple conserva
cin biolgica de la especie, al mismo tiempo que se halla sometida a
una jerarquizacin.
Ya que la ineliminable dimensin del empuje de la sociedad hacia
eso que hay que introducir, otro tipo de desorden en el orden social,
supone, incluso en el marco ms fijo y ms repetitivo, que la ignoran
cia e incertidumbre en el porvenir no permita nunca una plena codifi
cacin previa de decisiones. El poder explcito aparece as como enraizado
tambin en la necesidad de la decisin en cuanto a eso que queda por
hacer y por no hacer en el seno de los fines (ms o menos explicitados)
y que el mpuje de la sociedad se da como objetivo.
De est modo, si eso a io que denominamos poder legislativo y
poder ejecutivo puede permanecer enterrado en la institucin (en la
costumbre y la interiorizacin de normas supuestas como eternas), un
poder judicial y un poder gubernamental deben estar explcitamente
presentes, bajo cualquier forma, desde que la sociedad existe. La cues
tin del nomos (y de su aplicacin de una forma mecnica, el preten
dido: poder ejecutivo) puede ser recubierta por una sociedad; las cues
tiones de la dik y del tlos, no.
Fuese lo que fuese la articulacin explcita del poder instituido, ste,
lo acabamos de ver, no puede nunca ser pensado nicamente en fun
cin de la oposicin amigo-enemigo (Karl Schmitt); no estara tam
poco reducido (no ms que la dominacin) al monopolio de la vio
lencia legtima. En la cima del monopolio de la violencia legtima,
encontramos el monopolio de la palabra legtima; y ste est, a su vez,
ordenado por el monopolio de la significacin vlida. El Amo de la
significaein sienta ctedra por encima del Amo de la violencia17. Slo

96 C ornelius C astoriadis
mediante e fracaso que supone el derrumbe del edificio de significa-
ciones instituidas puede empezar a hacerse or la voz de las armas. Y
para que la violencia pueda intervenir es necesario que la palabra -el
imperativo del poder existente- asiente su poder en los grupos de hom
bres armados. La cuarta compaa del regimiento Pavlovsky, la guar
dia de corps de Su Majestad, y el regimiento Semenovsky, son los ms
slidos sostenes del trono del zar -hasta las jornadas del 26 y 27 de
febrero de 1917, cuando confraternizan con las masas y voltean las
armas contra sus propios oficiales-. El ejrcito ms poderoso del mun
do no puede proteger nunca si no es fiel -y el fundamento ltimo de
su fidelidad es su creencia imaginaria en la legitimidad imaginaria-.
Hay y habr siempre, pues, poder explcito en cualquier sociedad, a
menos que sta no consiga transformar sus individuos en autmatas,
hacindoles interiorizar completamente el orden instituido y constru
yendo una temporalidad que recubra de antemano todo el porvenir,
misin imposible a tenor de lo que sabemos que est dado en la psique,
en el imaginario instituyente y en el mundo.
Esta dimensin de la institucin de la sociedad, relacionada con el
poder explcito, o bien debido a la existencia de instancias que puedan
emitir imperativos sancionables, es a lo que hay que identificar como la
dimensin de lo poltico. A este respecto, importa poco que estas ins
tancias se encarnen en la tribu entera, en los ancianos, en los guerre
ros, en el jefe, en el dmos, en el Aparato burocrtico o en lo que sea.
Llegados aqu conviene disipar tres confusiones. La primera, la iden
tificacin del poder explcito con el Estado. Las sociedades sin Esta
do no son "sociedades sin poder . En stas existe no solamente, como
en todas partes, un mira-poder enorme (tanto ms enorme cuanto ms
reducido sea el poder explcito) de la institucin ya dada, sino tambin
un poder explcito de la colectividad (o de los hechiceros, los guerreros,
etc.) relativo q la dik y al tlos - a los litigios y a las decisiones-. El
poder explcito no es el Estado, trmino y nocin que debemos reser
var a un eidos especfico, ya que la creacin histrica es de hecho casi
datable y localizable. El Estado es una instancia separada de la colectivi
dad e instituida de tal manera que asegure constantemente esta separa
cin. El Estado es tpicamente una institucin secundaria18.
Propongo reservar el trmino Estado a aquellos casos en que ste se
encuentra instituido como Aparato de Estado, lo cual comporta una

El MUNIX3 FRAGMENTADO 97
burocracia separada, civil, clerical o militar, que es rudimentaria, es
decir: una organizacin jerrquica con delimitacin de reas de com-
petencia. Esta definicin cubre la inmensa mayora de organizaciones :J
estatales conocidas y no deja fuera, por encima de sus lmites, ms que
cosas excepcionales sobre las cuales pueden ensaarse los que olvidan j
que toda definicin en el dominio social-histrico no va ms que s epi J
fb polu, en la gran mayora de las ocasiones, como dira Aristteles. En j
este sentido, la polis democrtica griega no es Estado si se considera |
que el poder explcito-la posicin del nomos, la dik, el tlos-Apertene' |
cen al conjunto de los ciudadanos. Y esto explica, entre otras cosas, las |
dificultades de un espritu tan potente como el de Max Weber ante la ,|j
polis democrtica, merecidamente subrayadas y correctamente comen- |
tadas en uno de los ltimos textos de M. 1. Finley19, la imposibilidad de j
hacer entrar la democracia ateniense en el tipo ideal de dominacin |
tradicional o racional (tengamos presente que para Max Weber j
dominacin racional y dominacin burocrtica son trminos nter- :
cambiables) y sus desafortunados esfuerzos por vincular los demago- ?i
gos atenienses con los detentadores de un poder carismtico. Los ^
marxistas y las feministas replicarn, sin duda, aduciendo qu el dmos
ejerca un poder sobre los esclavos y las mujeres, ya que se trataba de J
un Estado. Pero admitiran, entonces, que los blancos de los estados |
del Sur de Estados Unidos eran el Estado con respecto a los esclavos J
negros hasta 1865? O bien que los varones adultos franceses eran Es- ]j
tado respecto de las mujeres hasta 1945 (y, por qu no, los adultos |
respecto de los no adultos en la actualidad)? Ni el poder explcito ni '?
incluso la dominacin toman necesariamente la forma de Estado.
La segunda dimensin del poder explcito alude a la confusin de lo j
poltico con la institucin conjunta de la sociedad. Se sabe que el tr- ;
mino lo poltico fue introducido por Karl Schmitt (DerBegriff des }
Politischen, 1928) en un sentido excesivamente estrecho y, en el caso
de aceptarse lo que venimos arguyendo, esencialmente defectuoso. I
Asistimos en la actualidad a una tentativa inversa que consiste en pre- :
tender dilatar el sentido del trmino hasta permitirle absorber la insti- j
tuin conjunta de la sociedad. La distincin de lo poltico en el seno i
de Otros fenmenos sociales reemplazara, al parecer, al positivismo
(por supuesto de lo que se trata no es de fenmenos, sino de dimen
siones ineliminables de institucin social: lenguaje, trabajo, reproduc- |

98 C ornelius C astoiuadis
dn sexual, aprendizaje de las nuevas generaciones, religin,
bres, cultura en su sentido restringido, etc.). Tambin d esto^e^l,-,
cargara la poltica que asumira la carga de generar las relaciones enttp-.
los seres humanos y de stos con el mundo, la representacin d'dS,
naturaleza y del tiempo, o la relacin del poder y la religin. Esto no til
obviamente, nada distinto a lo que desde 1965 vengo definiendo com'
institucin imaginaria de la sociedad y su desdoblamiento esencial e s,
instituyeme e instituido20. Dejando de lado los gustos personales, no
vemos qu beneficios se obtienen de denominar lo poltico a la institu-
cin catholou de la sociedad, y vemos claramente lo que se pierde. As
pues, o una cosa o la otra: bien, denominando lo poltico a eso que
todo el mundo denominara naturalmente la institucin de la socie*
dad, se opera un cambio de vocabulario, que sin comportar nada res*
pecto de la sustancia crea una confusin y entra en contradiccin con
nomina non sime praeter necesitatem multiplicando; o bien se intenta pre
servar en esta sustitucin las connotaciones que el trmino poltico
tiene desde su creacin por los griegos, es decir, que alude a decisiones
explcitas y, al menos en parte, conscientes o reflexionadas; y enton
ces, por un extrao cambio, la lengua, la economa, la religin, la re
presentacin del mundo, se encuentran relevadas de decisiones polti
cas de una manera que no desaprobaran ni Charles Maurras ni Pol-Pot.
Todo es poltica o bien no significa nada, o bien significa: todo debe
ser poltica, salvo la decisin explcita del Soberano.
La raz de la segunda confusin se encuentra, quizs, en la tercera.
Actualmente se oye decir: los griegos han inventado la poltica21. Se
puede atribuir a los griegos muchas cosas -sobre todo: muchas ms co
sas de las que se les atribuyen habitualmente- pero ciertamente no la
de la invencin de la institucin de la sociedad, ni siquiera del poder
explcito. Los griegos no han inventado lo poltico en el sentido de
la dimensin del poder explcito siempre presente en toda sociedad;
han inventado o mejor, creado, la poltica, lo cual es muy distinto.
En ocasiones se discute para saber en qu medida exista la poltica con
anterioridad a los griegos. Vana querella, trminos vagos, pensamiento
confuso. Antes de los griegos (y despus) existan intrigas, conspira
ciones, trficos de influencia, luchas sordas o declaradas para conse
guir el poder explcito, hubo un arte (fantsticamente desarrollado en
China), de administrar y agrandar el poder. Ocurrieron cambios expl-

El m u n ito fr a g m en ta d o 99
itos; y decididos, de algunas instituciones -incluso de re-instituciones
radicales (Mose o, si se prefiere, Mahoma)-. Pero en estos ltimos
casos, el legislador alegaba un poder de instituir que era de derecho
divino, fuese Profeta o Rey. Invocaba o produca los Libros Sagrados.
Pero si los griegos han podido crear la poltica, la democracia, la filoso*
fa* es tambin jorque no tenan ni Libro Sagrado, ni Profetas. Tenan
poetas, filsofos, legisladores y politeti.
La poltica tal y como ha sido creada por los griegos ha comportado
la puesta en tela de juicio explcita de .la institucin establecida de la
sociedad -lo que presupona, y esto se ve claramente afirmado en el
siglo y, que al menos grandes partes de esta institucin no tenan nada
d? sagrado, ni de natural, pero sustituyeron al nomos-. El movi-'
miento democrtico se acerca a lo que he denominado el poder expl
cito y tiende a reinstituirlo. Gomo se sabe, lo intenta (no llega a pas*
marse verdaderamente), en la mitad de las poleis. Ello no impide que se
desarrolle en todas las poleis, yaque tambin los regmenes oligrquicos
o tirnicos deban, ante l, definirse como tales, aparecer tal y como
eran. Pero no se limita a esto, pretende potencialmente la re-institu
cin global de la sociedad y esto se actualiza mediante la creacin de la
filosofa. Ya no se hacen ms comentarios o interpretaciones de textos
tradicionales o sagrados, e pensamiento griego es ipso facto cuestiona
do; por la dimensin ms importante de la institucin de la sociedad;
las representaciones y las normas de la tribu, y por la nocin misma de
verdad. Existe, siempre y en todas partes, verdad socialmente insti
tuida, equivalente a la conformidad cannica de las representaciones y
de los enunciados con lo que es socialmente instituido como el equiva
lente de axiomas y de procedimientos de verificacin. Es preferible
denominarla simplemente correccin (Richtigkeit) . Pero los griegos crean;
la verdad como movimiento interminable del pensamiento, poniendo
constantemente a prueba sus lmites y volviendo sobre s mismo
(reflex ivi dad) y la crean como filosofa democrtica: pensar no es la
ocupacin de los rabinos, los curas, etc., sino de los ciudadanos que
quieren discutir en un espacio pblico creado por este mismo movi
miento.
Tanto la poltica griega como la poltica kat ton orthon logon pue
den ser definidas como la actividad colectiva explcita queriendo ser
lcida (reflexiva y deliberativa), dndose com objeto la institucin

100 .Gx) rnku.u$ G astoriaiiis


de la sociedad como ta l. As pues, supone una puesta al da, ciertamen
te parcial del instituyeme en persona (dramticamente, pero no de
una manera exclusiva, ilustrada por los momentos de revolucin)22. La
creacin de la poltica tiene lugar debido a que la institucin dadasde
la sociedad es puesta en duda como tal y en sus diferentes aspectos y
dimensiones (lo que permite descubrir rpidamente, explicitar, pero
tambin articular de una manera distinta la solidaridad), a partir de que
una relacin otra, indita hasta entonces, se crea entre el instituyetite y
el instituido23.
La poltica se sita pues de golpe, potencial mente, a un nivel a la
vez radical y global, as como su vastago, la filosofa poltica clsica.
Hemos dicho potencialmente ya que, como se sabe, muchas institucio-
nes explcitas, y entre ellas, algunas que nos chocan particularmente
(la esclavitud, el estatuto de la mujeres), en la prctica nunca fueron
cuestionadas. Pero esta consideracin no es pertinente. La creacin de
la democracia y de la filosofa es la creacin del movimiento histrico en
su origen, movimiento que se da desde el siglo vin al siglo V, y que se
acaba de hecho con el descalabro del 404.
La radicalidad de este movimiento no ser menospreciada. Sin ha
blar de la actividad de los nomotetas, sobre la cual tenemos pocos da
tos fiables (pero sobre la cual muchas deducciones razonables, espe
cialmente acerca de las colonias que empiezan a partir del siglo vm,
quedan por formular), basta con aludir a la audacia de la revolucin
clisteniana, que reorganiz profundamente la sociedad ateniense tra
dicional en vistas a una participacin igualitaria y equilibrada de todos
en el poder poltico. Las discusiones y los proyectos polticos de los
siglos vi y v lo testimonian (Soln, Hipodamos, sofistas, Demcrto,
Tucdides, Aristfanes, etc.), muestran claramente esta radicalidad. La
institucin de la sociedad es considerada como obra humana (Dem-
crito, Mi/cros Diakosmos en la transmisin de Tzetzs). Al mismo tiem
po los griegos supieron muy pronto que el ser humano ser aquello que
hagan los nomoi de la polis (daramepte formulado por Simnides, la
idea fue todava respetada en varias peatones comOuna evidencia*por
Aristteles). Saban, pues, que no existe1ser human que vlga sin una
polis que valga, que sea regida por el nomos apropiado. Saban tambin,
contrariamente a Lo Strauss, que no hay nomos natural (lo que en
griego sera una asociacin de trminos contradictorios). Es el descu-

El m u n d o frag m entad o 10$


brmiento de lo arbitrario del nomos al mismo tiempo que su dimen
sin constitutiva para el ser humano, individual y colectivo, lo que
abre la discusin interminable sobre lo justo y lo injusto y sobre el
buen rgimen 2L
Es.esta radicalidad y esta conciencia de la fabricacin del individuo
por la sociedad en la cual vive, lo que encontramos detrs de las obras
filosficas de la decadencia -del siglo IV, de Platn y de Aristteles-;
las dirige como una Seibswerstandlichkeit -y las alimenta-. E s is ta la
que permite pensar a Platn n una utopa radical y la que lleva a
Aristteles a hacer hincapi en la paideiatanto o ms que en l cons
titucin poltica en su sntido estricto. No es de ninguna manera ca
sualidad que el renacimiento de la vida poltica en Europa Occidental
vaya unido, con. relativa rapidez, a la reaparicin de utopas radica-,
les. Estas utopas prueban, de entrada y antes que nada, esta concien
cia: la institucin es obra humana. No es por casualidad que, contra
riamente a l indigencia que se observa en el seno de la filosofa
poltica contempornea, la gran filosofa poltica, desde Platn hasta
Rousseau, haya puesto la paideia en el centro de su reflexin. Esta gran
tradicin -aunque en la prctica la cuestin de la educacin haya pre
ocupado siempre a los modernos- muere prcticamente con la Revolu
cin Francesa. Y hay que ser beato e hipcrita a la vez, para poner mala
cara y sorprenderse de que Platn haya pensado en despreciar las nomoi
musicales y poticas (el Estado decreta actualmente qu poemas tie
nen que aprender los nios en la escuela); que l haya tenido razn o
no en hacerlo como lo hizo y hasta el grado en que quiso hacerlo, es otro
asunto. Y ya volveremos a ello.
La creacin por los griegos de la poltica y la filosofa es la primera
aparicin histrica del proyecto de autonoma colectiva e individual.
Si queremos ser libres, debemos hacer nuestro nomos. Si queremos ser
libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos pensar.
Pero de qu manera y hasta dnde queremos ser libres? Estas^son las
preguntas qe aborda la verdadera poltica -cada vez ms remotas en
los discursos contemporneos sobre la poltica, los derechos del hom
bre o el derecho naturalque debemos abordar ahora.
Casi siempre y en todas partes las sociedades han vivido en la
heteronoma instituida25. En esta situacin, la representacin instituida
de una fuente extrasocial del nomos constituye una parte integrante. El

102 C ornelius C astoriadis


rol de la religin es, a este respecto, central: fortalece la representacin
de esta fuente y sus atributos, asegura que todas las significaciones -tanto
del mundo como de las cosas humanas- gocen del mismo origen, ci
mienta esta seguridad en la creencia de que versa sobre componentes
esenciales del psiquismo humano. Dicho sea de paso: la tendencia ac-
tual de la que Max Weber es en parte responsable- de presentar la
religin como un conjunto de ideas, casi como una ideologa reli
giosa, conduce a resultados catastrficos, pues ignora las significacio
nes imaginarias religiosas, tan importantes y variables como las repre
sentaciones que son el efecto y el empuje religioso.
La negacin de la dimensin instituyente de la sociedad, el recubri
miento del imaginario instituyente por el imaginario instituido va uni
do a la creacin de individuos absolutamente conformados, que se vi
ven y se piensan en la repeticin (sea lo que sea aquello que puedan
hacer al margen -y hacen muy poco-), pues la imaginacin radical
campa a sus anchas en tanto que puede hacer lo que quiere y mientras
no se trate verdaderamente de individuos (comprese la similitud de
esculturas de una misma dinasta egipcia con la diferencia entre Safo y
Arquloque o Bach y Haendel). Ello va unido tambin con la cerrazn
anticipada de toda pregunta sobre el fundamento ltimo de las creen
cias de l tribu y de sus leyes, as como sobre la legitimidad del poder
explcito instituido. En este sentido, el termino mismo de legitimi
dad de la dominacin aplicado a las sociedades tradicionales, resulta
anacrnico (y euro-cntrico o sino-cntrico). La tradicin significa que
a cuestin de la legitimidad de la tradicin no ser planteada. Los indivi
duos son fabricados de suerte que esta pregunta resulte para s mismos
mental y psquicamente imposible.
La autonoma surge, como germen, desde que la pregunta explcita
e ilimitada estalla, haciendo hincapi no sobre los hechos sino sobre
las significaciones imaginarias sociales y su fundamento posible. Mo
mento de la creacin que inaugura no slo otro tipo de sociedad sino
tambin otro tipo de individuos. Y digo bien germen, pues la autono
ma, ya sea social o individual, es un proyecto. La aparicin de la pre
gunta ilimitada crea un eidos histrico nuevo -la reflexin en un senti
do riguroso y amplio o aucorreflexividad, as como el individuo que la
encarna y las instituciones donde se instrumentaliza- Lo que se pre
gunta, en el terreno social, es: son buenas nuestras leyes? Son justas?

El mundo fragmentado 103


Qu leyes debemos hacer? Y en un plano individual; es verdad lo que
pienso? Cmo puedo saber si es verdad en el caso de que lo sea? El
momento del nacimiento de la filosofa no es el de la aparicin de la
pregunta por el ser, sino el de la aparicin de la pregunta; qu debe
mos pensar? (La pregunta por el ser no constituye ms que un mo-
ment; por otra parte, es planteada y resuelta a la vez en el Pentateuco,
as como en la mayor parte de los libros sagrados.) El momento del
nacimiento de la democracia y de la poltica no es el reino de la ley o
del derecho, ni el de los derechos del hombre, ni siquiera el de la
igualdad como tal de los ciudadanos: sino el de la aparicin en el hacer
efectivo de la colectividad en su puesta en teta de juicio de la ley. Qu
leyes debemos hacer? Es en este momento cuando nace la poltica y la
libertad como social-histricamente efectiva. Nacimiento indisociable
del de la filosofa (la ignorancia sistemtica y de ningn modo acci
dental de esta indisociacin es lo que falsea constantemente la mirada
de Heidegger sobre los griegos as como sobre el resto).
Autonoma: auto-nomos (darse) uno mismo sus leyes. Precisin ape
nas necesaria despus de lo que hemos dicho sobre la heteronoma.
Aparicin de un eidos nuevo en la historia del ser: un tipo de ser que se
da a s mismo, reflexivamente, sus leyes de ser.
Esta autonoma no tiene nada que ver con la "autonoma kantiana
por mltiples razones; basta aqu con mencionar una: no se trata, para
ella, de descubrir en una Razn inmutable una ley que se dar de una
vez por todas -sino de interrogarse sobre la ley y sus fundamentos, y no
quedarse fascinado por esta interrogacin, sino hacer e instituir (as pues,
decir)-. La autonoma es el actuar reflexivo de una razn que se crea en
un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social.
Llegamos a la poltica propiamente dicha y empezamos por el protron
Jyros hmas, para facilitar la comprensin: el individuo. En qu sentido
un individuo puede ser autnomo? Esta pregunta tiene dos aspectos:
interno y extremo.
El aspecto interno: en el ncleo del individuo se encuentra una psi
que (inconsciente, pulsional) que no se trata ni de eliminar ni de do
mesticar; ello no sera simplemente imposible, de hecho supondra matar
al ser humano. Y el individuo en cada momento lleva consigo, en s,
una historia que no puede ni debe eliminar, ya que su reflexividad
ipisina, su lucidez, son, de algn modo, el producto. La autonoma de

j04 C ornelius C astoriadis


individuo consiste precisamente en que establece otra relacin entre
la instancia reflexiva y las dems instancias psquicas, as como entre
su presente y la historia mediante la cual l se hace tal como es, perm
tele escapar de la servidumbre de la repeticin, de volver sobre s mis
mo, de las razones de su pensamiento y de los motivos de sus actos,
guiado por la intencin de la verdad y la elucidacin de su deseo. Que
esta autonoma pueda efectivamente alterar el comportamiento del
individuo (como sabemos que lo puede hacer), quiere decir que ste ha
dejado de ser puro producto de su psique, de su historia, y de la institu
cin que lo ha formado. Dicho de otro modo, la formacin de una
instancia reflexiva y deliberante, de la verdadera subjetividad, libera la
imaginacin radical del ser humano singular como fuente de creacin
y de alteracin y le permite alcanzar una libertad efectiva, que presu
pone ciertamente la indeterminacin del mundo psquico y la permeabi
lidad en Su seno, pero conlleva tambin el hecho de que el sentido
simplemente dado deja de ser planteado (lo cual sucede siempre cuan
do se trata del mundo social-histrico), y existe eleccin del sentido no
dictado con anterioridad. Dicho de otra manera una ve2 ms, en el
despliegue y la formacin de este sentido, sea cual sea la fuente (imagi
nacin radical creadora del ser singular o recepcin de un sentido so
cialmente creado), la instancia reflexiva, una vez constituida, juega un
rol activo y no predeterminado26. A su alrededor, esto presupone tam
bin un mecanismo psquico: ser autnomo implica que se le ha inves
tido psquicamente la libertad y la pretensin de verdad27. Si se no fuera
el caso, no se comprendera por qu Kant se esfuerza en las Crticas, en
lugar de divertirse con otra cosa. Y esta investidura psquica - deter
minacin emprica- no quita la eventual validez de las ideas conteni
das en las Crticas ni la merecida admiracin que nos produce el audaz
anciano, ni al valor moral de su empresa. Porque desatiende todas estas
consideraciones, la libertad de la filosofa heredada permanece como
ficcin, fantasma sin cuerpo, constructum sin inters para nosotros,
hombres distintos, segn la expresin obsesivamente repetida por el
mismo Kant.
El aspecto extremo nos sumerge de Heno en medio del ocano so-
qial-histrico. Yo no puedo ser libre solo, ni en cualquier sociedad (ilu
sin de Descartes, que pretendi olvidar que l estaba sentado sobre
veintids siglos de preguntas y de dudas, que viva en una sociedad

El munix ") fragmentado 105


donde, desde haca siglos, la Revelacin como fe del carbonero dej de
funcionar, la "demostracin de la existencia de Dios se convirti en
exigible para todos aquellos que, incluso los creyentes, penaban). No se
trata de la ausencia de coaccin formal (opresin ), sino de la
ineliminable interiorizacin de la institucin social sin la cual no hay
individuo. Para investir la libertad y la verdad, es necesario que stas
hayan ya aparecido como significaciones imaginarias sociales. Para que
los individuos pretendan que surja la autonoma, es preciso que el campo
sociahhistrico ya se haya auto-alterado de manera que permita abrir
un espacio de interrogacin sin lmites (sin Revelacin instituida, por
ejemplo). Para que alguien pueda encontrar en s mismo los recursos
psquicos y en su entorno los medios para levantarse y decir: nuestras
leyes son injustas, nuestros dioses son falsos, es necesaria una auto
alteracin de la institucin social, obra del imaginario instituyente
(l enunciado la Ley es in ju sta, para un hebreo clsico es
lingsticamente imposible, o por lo menos absurda, ya que la Ley ha
sido dada por Dios y la justicia es un atributo de Dios y solamente de
l). Es necesario que la institucin sea de tal modo que pueda permi
tir su puesta en tela de juicio por la colectividad que ella hace ser y
por los individuos que a ella pertenecen, Pero la encarnacin concre
ta de la institucin es esta serie de individuos que caminan, hablan, y
se mueven. Se trata, pues, de un mismo hecho, en cuanto a la esen
cia, lo que deba surgir y surgi en Grecia a partir del siglo vni, y en
Europa Occidental a partir de los siglos X y xui, un nuevo tipo de
sociedad y un nuevo tipo de individuos que se implican recproca
mente. No hay falange sin hoplitas, y sin hoplitas no hay falange. No
hay, desde el 700, Arquloque que pueda vanagloriarse de que ha-
bindo tirado su escudo para darse a la fuga, ello no le acarreare per
juicio alguno (siempre podra comprar otro), ya que al no existir una
sociedad d guerreros-ciudadanos a la que dar cuenta, le permiti
cantar al valor y, al mismo tiempo, como poeta, hacer burla ello.
La necesaria simultaneidad de estos dos elementos en un momento
de alteracin histrica crea ua situacin impensable para la lgica
heredada de la determinacin. Cmo formar una sociedad libre &i
no s a partir de individuos libres? Dnde encontrar estos individuos
si no han sido ya criados en la libertad? (Se tratar acaso de la liber
tad inherente a la naturaleza humana? Por qu entonces sta estuvo

C ornelius C astor iadis


oculta durante milenios de despotismo, oriental o de cualquier otro
tipo?) Hilo nos remite al trabajo creador del imaginario instituyente
como imaginario radical depositado en el colectivo annimo-
: La interiorizacin neliminable de la institucin remite pues al in
dividuo al mundo social. A quien dice querer ser libre y no tener nada
que ver con la institucin (o, lo que es lo mismo, con la poltica) se les
debe volver a enviar a la escuela primaria. Pero ese mismo remitirse a
se hace a partir del sentido mismo del nomos, de la ley: poner la propia
ley para s mismo no puede tener un sentido ms que para algunas
dimensiones de la vida, y ninguno para otras, no solamente stas don
de se encuentra a los otros (con los que nos podemos entender, pelear o
simplemente intentar ignorarnos), sino sobre todo sas donde encuen
tro la sociedad como tal, la ley social-institucin.
Puedo decir que pongo mi ley -ya que vivo necesariamente bajo la
ley de la sociedad-? S, slo en un caso: si puedo decir, reflexiva y
lcidamente que esta ley es tambin la ma. Para que pueda decir sto no
es necesario que la apruebe: basta con que haya tenido la posibilidad
efectiva de participar activamente en la formacin y el funcionamien
to de la ley28. La posibilidad de participar: si acepto la idea de autono
ma como tal (no slo porque resulte buena para m), es porque evi
dentemente ninguna demostracin puede obligar a poner en
consonancia mis palabras y mis actos, la pluralidad indefinida de indi
viduos pertenece a la sociedad conduciendo incluso a la democracia
como posibilidad efectiva de participacin igualitaria de todos en las
actividades instituyentes del poder explcito (es intil extenderse aqu
sobre la necesaria implicacin recproca de igualdad y libertad, una vez
que las dos ideas han sido pensadas con rigor, y evidenciados los sofismas
mediante los cuales, desde hace mucho tiempo, se ha intentado con
vertirlas en trminos antitticos).
As pues, hemos vuelto a nuestro punto de partida, pues el poder
fundamental en una sociedad, el poder primero del que dependen to
dos los otros, lo que hemos denominado anteriormente el infra-poder,
es el poder instituyente. Y si se deja de estar fascinado por Constitucio
nes ste no es ni localizable, ni formalizable, pues pone de relieve el
imaginario instituyente. La lengua, la familia, las costumbres, las
ideas, un montn innombrable de otras cosas y su evolucin escapan
en lo esencial a la legislacin. Por lo dems, en tanto que este poder es

El. MUNDO FRAGMENTADO 107


participable, todos participan. Todos son actores de la evolucin de
la lengua, de la familia, de las costumbres, etctera.
Cul ha sido pues la radicalidad de la creacin de la poltica de los
griegos? Ha consistido en que: a) una parte del poder instituyeme ha
sido explicitada y formalizada (concretamente, la que concierne a la
legislacin en sentido estricto, pblico - constitucional- as como
privado), b) las instituciones han sido creadas para convertir la parte
explcita de poder (comprendido el "poder poltico en el sentido defi-
nido con anterioridad) participable, de ah la participacin igualitaria
de todos los miembros del cuerpo poltico en la determinacin del
nomos, la dik y del telos, de la legislacin, de la jurisdiccin del gobier
no (no existe, hablando con rigor, poder ejecutivo: las tareas enco
mendadas a los esclavos en Atenas son realizadas actualmente por hom
bres frenticos, animales vociferar tes en espera de que el ser advenga a
travs de las mquinas).
Pues, planteada as la cuestin, la poltica ha acaparado, por lo me
nos en derecho, a lo poltico en el sentido definido con anterioridad.
La estructura y el ejercicio del poder explcito se han convertido, en
principio y en hecho, tanto en Atenas como en el Occidente euro
peo, en objeto de deliberacin y de decisin colectiva (de la colecti
vidad cada Vez autO'puesta y, en hecho y en derecho, siempre necesa
riamente aiito-puesta) . Pero tambin, y mucho ms importante, la
puesta en tela de juicio de la institucin iri toto se ha convertido po
tencialmente en radical e ilimitada. La transformacin por Clstines
del reparto tradicional de las tribus atenienses pertenece quizs a la
historia antigua. Pero nosotros se supone que vivimos en una rep
blica; necesitaremos, pues, probablemente una educacin republi
cana. Dnde empieza y dnde acaba la educacin" -sea o no repu
blicana-? Los movimientos emancipadores modernos, especialmente
el movimiento obrero, pero tambin el movimiento de mujeres, han
planteado la pregunta: puede haber democracia, puede haber igual
posibilidad efectiva para todos los que quieren participar en el poder
en una sociedad donde existe y se reconstituye constantemente una
enorme desigualdad del poder econmico, inmediatamente traduci
ble en poder poltico, o bien en una sociedad que aun habiendo pro
mulgado hace unos decenios los derechos polticos de las mujeres,
contina en la prctica tratndolas como ciudadanos jasivos? Las

T8 . C ornelius C astoriadis
leyes de la propiedad (privada o de Estado) han cado del cielo? En
qu Sina han sido recogidas?
La poltica es proyecto de autonoma: actividad colectiva reflexin
hada y lcida tendiendo a la institucin global de la sociedad como tal.
Para decirlo en otros trminos, concierne a todo lo que, en la sociedad,
es participable y compartible 29. Pues esta actividad auto-instituyeme
.aparece as como no conociendo, y no reconociendo, de jure, ningn
lmite (prescindiendo de las leyes naturales y biolgicas). Puede y debe
j)ermanecer as?
La respuesta es negativa, tanto ontolgicamente -por encima de la
pregunta quid juris- , como polticamente -en prueba de esta pregunta-.
El punto de vista ontolgico conduce a las reflexiones ms pesadas y
menos pertinentes a propsito de la cuestin poltica. De todas formas
la auto-institucin explcita de la sociedad reencontrar siempre los
lmites a los que hemos aludido anteriormente. Toda institucin, por
ms lcida, reflexiva y deseada que sea surge del imaginario instfluyente,
que no es ni formalizable ni localizable. Toda institucin, as como la
revolucin ms radical que se pueda concebir, sucede siempre en una
historia ya dada e incluso por ms que tenga el proyecto alocado de
hacer tabla rasa total, se encontrara que debera utilizar los objetos de
la tabla para hacerla rasa. El presente transforma siempre el pasado
enpasado'presente, es decir el ahora adecuado no ser ms que la re-
interpretacin constante a partir de lo que se est creando, pensando,
poniendo -pero es este pasado, no cualquier pasado, el que el presente
modela a partir de su imaginario-. Toda sociedad debe proyectarse en
un porvenir que es esencialmente incierto y aleatorio. Toda sociedad
deber socializar la psique de los seres que la componen, y la naturaleza
de esta psique impone tanto a los modos como al contenido de esta
socializacin de fuerzas tan inciertas como decisivas.
Consideraciones muy pesadas y sin pertinencia poltica. Son pro
fundamente anlogas -y ello no se debe a un accidente- a las que, en
mi vida personal, muestran que yo me hago en una historia que siem
pre me ha hecho ya, que mis proyectos ms arduamente reflexionados
pueden ser destruidos en un instante por lo que ocurre, que, viviendo,
soy siempre para m mismo una de las ms poderosas fuentes de sorpre
sa y un enigma incomparable (pues me es muy cercano), que con mi
imaginacin, mis afectos, mis deseos me puedo entender pero no pue

El. MUNDO FRAGMENTAIS 109


do ni debo dominarlos, Debo dominar mis actos y mis palabras, lo cual
es algo muy distinto. Y, del mismo modo que estas consideraciones no
me dicen nada sustancial respecto de lo que debo hacer -ya que puedo
hacer todo lo que puedo hacer, pero no debo hacer cualquier cosa, y
sobre lo que debo hacer, la estructura ontolgica de mi temporalidad
personal, por ejemplo, no me brinda ninguna ayuda-, a la vez, los lmi
tes ciertos e indefinibles que la naturaleza misma de lo social-histrico
pone a la posibilidad de que una sociedad pueda establecer otra rela
cin entre lo instituyente y lo instituido, no aporta nada sobre eso que
debemos querer como institucin efectiva de la sociedad donde vivi
mos, Del hecho de que, por ejemplo, el muerto se agarre al vivo,
como cuenta Marx, no puedo deducir ninguna poltica. El vivo no
estara vivo si no estuviera agarrado por el muerto -pero tampoco lo
sera si lo estuviera totalmente-, Qu puedo concluir respecto de la
relacin que una sociedad debe querer establecer, puesto que esto de
pende de ella, con su pasado? No puedo decir que una poltica que
quisiera ignorar totalmente o exiliar la muerte, porque ella es contraria
a la naturaleza de las cosas, estara abocada al fracaso o enloqueci
da: estara en la ilusin total en cuanto a su objetivo establecido, no
sera por lo tanto nula. Estar loco no me impide existir: el totalitarismo
ha existido, existe, bajo nuestra mirada intenta siempre reformar el
pasado en funcin del presente (digamos, de pasada, que ha hecho
a ultranza, sistemtica y violentamente, lo que de otra manera todo el
mundo hace tranquilamente, es la tarea cotidiana de periodistas, his
toriadores y filsofos). Y decir que el totalitarismo no puede tener xi
to porque es contrario a la naturaleza de las cosas (lo cual no puede
querer decir otra cosa: naturaleza humana) es una vez ms mezclar
los niveles y poner como necesidad esencial lo que es un puro hecho:
Hitler ha sido vencido, el comunismo no consigue, por el momento,
dominar el planeta. Es todo. De puros hechos, y las explicaciones par
ciales que se podran dar provienen tambin del orden de los puros
hechos, no se deduce ninguna necesidad trascendente, ningn senti
do de la historia.
Sucede de otro modo si se adopta un punto de vista poltico, en
prueba de la admisin que no sabemos definir los lmites principales
(no triviales) de la auto-institucin explcita de la sociedad. Si la pol
tica es proyecto de autonoma individual y social (dos caras de lo mis-

11 C ornelius C astoriaids
;m), se derivan buenas y abundantes consecuencias sustantivas. En
efecto, el proyecto de autonoma debe ser puesto (aceptado, postu
lado). La idea de autonoma no puede ser fundada ni demostrada,
toda fundacin o demostracin la presupone (ninguna fundacin de
la reflexin sin presuposicin de la reflexividad). Una vez puesta pue
de ser razonablemente argumentada a partir de sus implicaciones y sus
consecuencias. Pero puede tambin y, sobre todo, debe ser explicitada.
S derivan entonces consecuencias sustantivas, que dan un contenido,
ciertamente parcial, a una poltica de la autonoma, pero le imponen
tambin limitaciones. En efecto, se requiere, en esta perspectiva, abrir
lovms posible la va a la manifestacin dl instituyente - y adems in-
trbducir el mximo posible de reflexividad en la actividad instituyente
explcita, as como en el ejercicio del poder explcito- Pues, no hay
que olvidarlo, el instituyente como ra, y sus obras, no sori ni buenas
ni malas -o ms bien, pueden ser, desde el punto de vista de la
reflexividad, el uno o el otro hasta el grado ms extremo (as como la
imaginacin del ser humano singular)-. Resulta entonces impondera
ble^formar instituciones convirtiendo esta reflexividad colectiva efec
tivamente posible e instrumentndola concretamente (las consecuen
cias de esto son innombrables), as como dar a todos los individuos la
posibilidad efectiva mxima de participacin en todo poder explcito
y en la esfera ms extensa posible de vida individual autnoma. S se
tiene en cuenta que la institucin de la sociedad no existe ms que por
el hecho de estar incorporada en los individuos sociales, se puede en
tonces, evidentemente, justificar (fundar, si se quiere) a partir del pro
yecto de autonoma los derechos del hombre, y mucho ms; se puede
tambin y sobre todo, dejando de lado las frivolidades de la filosofa
poltica contempornea y teniendo en cuenta a Aristteles -la ley tiende
a la creacin de la virtud total mediante prescripciones peri paideian
tn pros to koinon, relativas a la paideia orientada hacia la res pbli
ca50- comprender que la paideia, la educacin -que comprende desde
el nacimiento hasta la muerte- es una dimensin central de toda pol
tica de la autonoma, y reformular, corrigindolo, el problema de
Rousseau: Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja
de toda la fuerza comn a la persona y los bienes de cada asociado, y
por la cual cada uno unindose a todos no obedezca por lo tanto ms
que a s mismo y permanezca tan libre como antes31. Intil comentar

E l MUNIX) FRAGMENTA 1X3 111


la frmula de Rousseau y su pesada dependencia de una metafisica del
individuo-sustancia y de sus propiedades. Pero veamos la verdadera
formulacin:
Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, facili
ten lo ms posible el acceso a su autonoma individual y su posibilidad
de participacin efectiva en todo poder explcito existente en la
sociedad.
La formulacin no resultar paradjica ms que a los poseedores de
la concepcin de la libertad-fulguracin, de un para s ficticio desliga
do de todo, incluso de su propia historia.
Resulta tambin-es una tautologa-que la autonoma es, ipso facto,
autolimitacin. Toda limitacin de la democracia no puede ser, tanto de
hecho como de derecho, otra cosa que autolim itacin 32. Esta
autolimitacin puede ser mucho ms que simple exhortacin, en el
caso de que se encarne en la creacin de individuos libres y responsa
bles. Para la democracia no hay ms que una garanta relativa y con
tingente. La menos contingente de todas se encuentra en la paideia de
los ciudadanos, en la formacin (siempre social) de individuos que han
interiorizado a la vez la necesidad de la ley y la posibilidad de ponerla
en tela de juicio, la interrogacin, la reflexividad y la capacidad de
deliberar la libertad y la responsabilidad.
La autonoma es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un
plano a la vez ontolgico y poltico- que tiende, en un sentido amplio,
a la puesta al da del poder instituyente y su explicacin reflexiva (que
no puede nunca ser ms que parcial); y en un. sentido ms estricto, la
reabsorcin de lo poltico, como poder explcito, en la poltica, activi
dad lucida y deliberante que tiene como objeto la institucin explcita
de la sociedad (as como de todo poder explcito) y su funcin como
nomos, dik, tlos -legislacin, jurisdiccin, gobierno- hacia fines co
munes y obras pblicas que la sociedad se haya propuesto deliberada
mente.

Burgos, marzo 1978


Pars, noviembre 1987

1:12 C ornelius C astoriadis


N o ta s

Publicado en Revue de mtaphysique et de morale, 1988, N 1.

f G. astoradis, Marxismo y teora revolucionaria, Socialismo o barbarie, Nos. 36-


40, abril, 1964-junio, 1965, retomado posteriormente como primera parte de La
institucin imaginaria de la sociedad. Citado ms adelante como Castoriadis 1964'
65 (1975), para la primera parte y Castoriadis 1975 para la segunda; vase p.
153-147, 184-218 y la segunda parte, passim.
I C. Castoriadis, 1975, cap. Vi.
* C. Castoriadis, Ltat du sujet aujourdhui, Tropique N 38 ( 1986), p. 13 y ss.;
citado en adelante como Castoriadis, 1986. (Traduccin castellana incluida en
El psicoanlisis. Proyecto y elucidacin, Ed. Nueva Visin, Bs. As., 1992.)
4 C. Castoriadis, 1975, cap. VI y passim; tambin Institution de la socit et
religion, Espirit, mayo, 1982 e incluido en Los dominios del hombre. Las encruci-
jadas del laberinto; citado en adelante como Castoriadis, 1982 (1986).
5 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), cap. IV.
6 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 148-151 ; Castoriadis, 1982 (1986).
7 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 208-211 ; Castoriadis, 1975, cap. V.
Ibid.
9 C. Castoriadis, Epilgomenes une thorie de lme...", Linconscient, N 8,
octubre 1968, retomado en Les carrefours du labyrinthe, Pars, Ed. du Seuil, 1978;
citado en adelante como Castoriadis 1968 (1978); vase pp, 59-64 y Castoriadis
1975, pp. 420-431. (Incluido en El psicoanlisis. Proyecto y elucidacin).
10 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), p. 154 y 1975, pp. 493-498.
II C. Castoriadis, 1968 (1978), p. 64.
12 C. Castoriadis, 1975, pp. 256-259 y 279-296.
11 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 182-184,196,201-202, 207; 1975, pp. 484-
85; (1986), passim.
14 C. Castoriadis, 1975, cap. V; tambin, Alcance ontolgico de la historia de la
ciencia" en Los dominios del hombre, op. efe.; citado en adelante como Castoriadis
1985 (1986).
15 C. Castoriadis, Notations sur le racisme, Connexions, N 48, 1986, pp. 107-
118.
16 C. Castoriadis, 1975, passim.
17 C. Castoriadis, 1975, p. 416.
IN Sobre el trmino vase Castoriadis, 1975, pp. 495-496, e Institution premire

El. MUNIXI IR ACM ENTAIXT 11 3


de la socit et institutions secondes", en Y a-t-il une thorie de l'institution?,
publicado por el Centre dtude de la Famille, 1985, pp. 105-122.
M. I. Fin ley, Sur /histoire ancienne, Paris. La Dcouverte, 1987, cap. 6. " Max
Weber et la cit greque", pp. 154-175 y 179-182. Vase tambin C. Castoriadis,
La polis griega y la creacin de la democracia, Gradate Faculty Fhilosophy
Journal, New School for Social Research, New York, 1983, vol. IX, N 2,
retomado en Los dominios del hombre, op. cit., Gedisa, Barcelona 1988, citado
en adelante Castoriadis 1983 (1986)*, pp. 290-292.
C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 159-230; Castoriadis, 1975, passim.
La traductora de Politics in the Ancien World de M. I. Finley tiene toda la razn al
no ceder a una moda fcil, dndole como ttulo francs L'invention de la politique,
Pars, Flammarion, 1985.
C. Castoriadis, 1964-65 (1975), p. 154.
C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 130-157. Tambin, Introduccingeneral"
en La socit bureaucratique, Pars, 1973, 10/18 (edicin espaola La sociedad
burocrtica, Tusquets, Barcelona, 1978) pp. 51-61, y 1975, pp. 295-296 y 496-
498,
C. Castoriadis, Valeur, galit, justice, politique: de Marx Aristote y d Aristote
nous", Textures, Nos. 12-13, 1975; retomado en Les Carrefours du labyrinthe,
op. cit. pp. 268-316.
C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 148-151 y los textos citados, p. 62.
C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 138-146; 1986, pp. 24-39.
C. Castoriadis, 1968 (1978), pp. 60-64,
El discurso de las Leyes, en el Critdn -que tengo por una simple transcripcin,
ciertamente admirable, de los Topoi y del pensamiento democrtico de los
atenienses- dice todo lo que puede decirse al respecto; peithein porcin a an
kleui (51-b) o bien lo persuade (la patria, la colectividad que pone las leyes) o
bien hacer lo que ella ordena. Las leyes aaden: t siempre eres libre de partir,
con todo lo que posees, (51 d-e), lo que, en rigor no resulta cierto en ningn
Estado democrtico moderno".
Vase el texto citado en la nota de p. 63.
tica a Nicomaco. E, 4, 1130 b 4-5, 25-26.
El contrato social, Libro l, cap. VI.
C. Castoriadis, La lgica de los magmas y la cuestin de la autonoma", en Los
dominios del hombre, op. cit., pp. 417-418; tambin 1983 (1986), pp. 296-303.

14 C o r n e l iu s C astoriadis
P sicoanlisis y poltica*

... Quienes han escrito sobre las relaciones entre psicoanlisis y polfti-
, lca se han concentrado, en su mayora, de manera unilateral en
. formulaciones aisladas de Freud o en sus escritos de excursin e incur-
t sin en los mbitos de la filosofa de la sociedad y de la historia (El
malestar en la cultura, El porvenir de una ilusin, Moiss), De stos, casi
siempre se han extrado conclusiones pesimistas" y hasta reacciona
rias sobre las implicaciones del psicoanlisis respecto de los proyectos
de transformacin social y poltica. Los psicoanalistas mismos, por cuan
to -rara vez- expresaron una opinin sobre estas cuestiones, han mos
trado una perezosa y sospechosa prisa en conformarse con estas con
clusiones". Para ello, haba que desechar o hacer silencio sobre otras
obras (por ejemplo, Ttem y tab) y otras formulaciones de Freud sobre
las que he llamado la atencin en otro lugar1. Pero tambin, lo que es
mucho ms grave, al hacer esto se han ocultado cuestiones de sustan
cia fundamentales, mucho ms importantes que las opiniones de
Freud. Cul es la significacin del psicoanlisis mismo, como teora y
como prctica? Cules son sus implicaciones, las que, por cierto, no
han sido exploradas por Freud en su totalidad? Acaso nada tienen que
ver con el movimiento de emancipacin de Occidente? El esfuerzo
por conocer el inconsciente y transformar el sujeto no tiene acaso nin
guna relacin con la cuestin de la libertad, y con los problemas de la
filosofa? Hubiera sido posible el psicoanlisis fuera de las condicionis
sociohistricas que se dieron en Europa? El conocimiento del incons
ciente nada puede ensearnos en relacin con la socializacin de los
individuos, y, por ende, con las instituciones sociales? Por qu la pers
pectiva prctica que es la del psicoanlisis en el campo individual esta
ra automticamente tachada de nulidad al pasar al campo colectivo?
Es preciso constatar que estas preguntas slo se plantean rara, vez., y
nunca de manera satisfactoria. Resumo y extiendo en las lneas qqc
siguen las conclusiones de un trabajo de veinticinco aos2, ;
Voy a empezar con una frase de Freud que considero profundamente

El mundo fragmenta>o ;
cierta. En dos ocasiones, Freud declar que el psicoanlisis, la pedago-
ga y la poltica son las tres profesiones imposibles5. No explic por qu
eran imposibles. Este trmino debe ser tomado literalmente y cum gra
no sals a la vez, ya que, despus de todo, Freud haba creado el psicoa
nlisis y lo ejerca. Podemos reflexionar con provecho sobre este tr
m ino: im posibles. Freud no dijo que estas profesiones eran
extremadamente difciles -como lo son las de neurocirujano, concer
tista de piano o de gua de montaa-. Y tampoco podemos calificarlas
de imposibles por trabajar con el ms inmanejable de los materiales, el
ser humano. Los generales, los vendedores, las prostitutas trabajan con
este mismo material, y no por ello calificaramos sus profesiones como
imposibles.
Parecera poder evocarse una razn de peso que convierte al
psicoanlisis y la pedagoga por lo menos, en casi imposibles: ambas se
proponen cambiar a los seres humanos. Sin embargo, las cosas no son
tan sencillas. Un psiquiatra conductista (en realidad, pavloviano), un
"pedagogo como el padre del presidente Sehreber, los guardias de un
carnpo de concentracin nazi o stalinista, los agentes del Minilove, y
OBrien misino (Orwell, 1984)*. todos ellos actan para cambiar a los
seres humanos -logrndolo a menudo-. En todos estos casos,, empero,
el fin de la actividad aparece ya completamente determinado en el
cerebro del agente: se trata de erradicar, en mente y alma del paciente,
coda huella de un pensar y un querer propios. El agente utiliza medios
igualmente determinados; tiene por tarea, adems, controlar por com
pleto estos medios y los procesos de conjunto. (El hecho de que pueda
Tacasar, y el que las razones de un fracaso tal no sean en absoluto acci
dentales, es otra cuestin.) Una vez dadas las condiciones necesarias,
.ncluidas el saber del agente, dados tambin sus fines y lo que sabe o
:ree saber del paciente, el agente acta, o debe actuar, del modo racio
nalmente ms eficaz. Evidentemente, su saber tambin puede com
prender cierto conocimiento de los procesos psquicos profundos, como
o ha mostrado Bruno Bettelheim en su anlisis de los lineamentos
acionales del trato de los prisioneros en los campos de concentracin
nazis: se trataba all de quebrar en el prisionero su imagen de s, de
lemoler sus hitos identificatorios. Antes de Bettelheim, y de manera
ndependiente, Orwell vio esto con claridad y penetracin en 1984.
Son tambin estas consideraciones las que me hacen hablar de poltica,

16 C ornelius C astoriapis
al comentar la frase de Freud, y no de gobierno (Regierung) . gober
nar a los hombres, por el terror o la suave manipulacin, piied redu
cirse a una tcnica racional con na accin Zwechrationaly intrhti*
tal o racional de acuerdo con medios, en la expresin de Max Webr.
. Consideremos ahora el psicoanlisis: nada de lo que acaba de decir>
se puede aplicrsele. Por abiertas que sean las discusiones sobre los
propsitos y los fines o el fin del anlisis, el objetivo que el analista
strat de alcanzar no puede definirse fcilmente en trminos determi-
ndos y especficos. OBrien alcanza su meta cuando Winston Smith
ri slo confiesa todo lo que le piden que confiese, sino que admite en
s mismo que ama realmente a Big Brother. Se trata en este caso de un
Catado del sujeto (del paciente) que puede definirse y describirse clara
mente. Nada semejante puede decirse con respecto al fin del anlisis.
(Considero aqu lo que llamara proceso analtico pleno -y no
ideal-. Es cierto que la naturaleza del caso puede conducir al analista
a limitar sus ambiciones. Pero aun en esa situacin no sabra l definir
de antemano hacia qu y hasta dnde quiere llegar.) Como se sabe,
Ffeud volvi en varias ocasiones sobre la cuestin del fin y de los fines
del anlisis, dndoles definiciones diversas y aparentemente diferen
tes. Me detendr aqu en una de las ms tardas, pues considero que es
la ms rica, imponente y osada. Es la clebre Wo es war, solllch werden,
donde era Ello, Yo debo/ debe devenir. Ya he discutido y comentado in
extenso esta formulacin en otro lugar4, por lo que me limito a resumir
mis conclusiones. Si -como por desgracia parece implicarlo la conti
nuacin inmediata del texto de Freud- entendemos que esta frase quiere
decir: el Ello, el Es, debe ser eliminado o conquistado por el Yo, el Ich,
desagotado y cultivado como la Zuider Zee, nos propondramos un ob-
jtivo inaccesible y monstruoso a la vez5. Inalcanzable, puesto que no
puede existir ser humano Cuyo inconsciente haya sido conquistado por
l consciente, cuyas pulsiones estn sometidas a un completo control
pr parte de las consideraciones racionales, que haya dejado de fanta
sear y soar. Monstruoso, dado que si alcanzramos ese estado, habra
mos matado lo que hace de nosotros seres humanos, que no es la racio
nalidad sino el surgimiento continuo, incontrolado e incontrolable de
ttestra imaginacin radical creadora en y por el flujo de las represen
taciones, dos afectos y los deseos. Por el contrario, uno de los fines del
anlisis es precisamente liberar este flujo de la represin a la que se ve

El. MUIXl FRAOMENTAIX) 117


sometido por un Yo que no es por lo general sino una rgida construc
cin bsicamente social. Por esta razn, propongo que la formulacin
de Freud sea completada as: Wo Ich bin soil auch Es auftauchen, donde
Yo soy/es, Ello tambin debe emerger.
El objetivo del anlisis no es eliminar una instancia psquica en be
neficio de otra, sino alterar la relacin entre las instancias. Para esto,
debe alterar fundamentalmente a una de ellas: el Yo, o lo consciente.
El Yo se altera al recibir y admitir los contenidos del inconsciente, al
reflejarlos y al devenir capaz de elegir con lucidez los impulsos y las
ideas que intentar poner en acto. En otras palabras, el Yo tiene que
devenir subjetividad reflexiva, capaz de deliberacin y de voluntad. La
meta del anlisis no es la santidad: como dijo Kant, nadie jams es un
santo. Este punto es decisivo: opone de manera explcita el anlisis a
todas las ticas fundadas en la condena del deseo, y, por ende, en la
culpabilidad. Deseo matarlo a usted -o violarlo-, mas no lo har. Com
prese con Mateo 5, 27,-18: Ustedes saben que se ha dicho: No come
teros adulterio. Peor yo os digo: quienquiera mire a una mujer para de
searla ya ha cometido en su corazn adulterio con ella. Cmo podra
el anlisis olvidar alguna vez el hecho clave que lo funda: que comen
zamos nuestra vida mirando una mujer para desearla (cualquiera sea
nuestro sexo), que este deseo nunca puede ser eliminado y, lo que es
ms importante an, que sin este deseo nunca nos volveramos seres
humanos y hasta no podramos siquiera simplemente sobrevivir.
He hablado de la relacin alterada entre instancias psquicas. Pode
mos describirla diciendo que la represin cede su lugar al reconoci
miento de los contenidos inconscientes y la reflexin sobre stos, y
qe la inhibicin, el evitar o el actuar compulsivos ceden su lugar a la
deliberacin lcida. La importancia de este cambio no se halla en la
eliminacin del conflicto psquico; nadie nos ha garantizado nunca
poder tener una vida psquica libre de conflictos. Ella reside en la ins
tauracin de una subjetividad reflexiva y deliberante, que ha dejado de
set na mquina pseudo-racional socialmente adaptada y ha reconoci
do y liberado la imaginacin radical que se encuentra en el ncleo de
l psique.
r Traduzco, en la formulacin de Freud, werden por devenir (que es su
; sentid exacto) y no por "ser o incluso advenir, pues la subjetividad
queantento describir es esencialmente un proceso, no un estado alcan-

M flS C ornelius C astoiuaois


ado de una vez para siempre. Es tambin por ello que dir que pode
mos elucidar el fin del anlisis, y no definirlo con exactitud. Lo que
denomino proyecto de autonoma, a nivel del ser humano singular,
s la transformacin del sujeto de modo que ste pueda acceder a tal
proceso. El fin del psicoanlisis es consustancial con el proyecto de
autonoma.
No puede lograrse este fin, y ni siquiera aproximarse a l sin la acti
vidad propia del paciente: rememorar, repetir, elaborar (durcharbeiten).
El paciente es, pues, el agente principal del proceso psicoanaltico.
N o hay aqu separacin entre medios y fines. Los diversos aspectos
relativos al marco del proceso analtico (posicin horizontal, sesiones
fijas, etc.) no son medios sino condiciones que permiten su despliegue.
EL proceso mismo es analtico en la medida en que es medio y fin a la
Vez. Las asociaciones libres del paciente, por ejemplo, no son un me
dio: al desplegarse, expresan y efectan ya el desarrollo de su capacidad
para liberar su flujo representativo, y, con esto, para reconocer sus afectos
y deseos. Y el flujo asociativo, con el puntuado sostn de las interpreta
ciones del analista, provoca la entrada en escena de la actividad re
flexiva del paciente; l piensa y se piensa, vuelve sobre el material y lo
re-toma o re-admite.
Por tal razn, el psicoanlisis no es una tcnica, y no es correcto
siquiera hablar de tcnica psicoanaltica. El psicoanlisis es una activi
dad prcticopoitica, en la que son agentes sus dos participantes. El
paciente es el agente principal del desarrollo de su propia actividad. La
denomino poitica, pues es creadora: su resultado es (debe ser) la
auto-alteracin del analizante, es decir, estrictamente hablando, la apa
ricin de otro ser. La denomino prctica, pues llamo praxis a la acti
vidad lcida cuyo objeto es la autonoma humana y para la cual el
nico medio de alcanzar dicho fin es esta misma autonoma.
Desde este punto de vista, la situacin de la pedagoga resulta muy
semejante. La pedagoga comienza en la edad cero, y nadie sabe cun
do termina. El objetivo de la pedagoga -hablo evidentemente desde
una perspectiva normativa- es ayudar al recin nacido, ese hopeful y
dreod/u monster (monstruo esperanzado y terrible), a devenir ser hu
mano. El fin de la paideia es ayudar a ese atado de pulsiones e imagina
cin a devenir anthropos. Doy aqu a la palabra ser humano, anthropos
el sentido indicado ms arriba de ser autnomo. Asimismo, bien puede

El. MUNIX1.FRAGMENTADO
decirse, recordando a Aristteles, un ser capaz de gobernar y de ser
gobernado.
La pedagoga debe en todo momento desarrollar la actividad propia
del sujeto utilizando, por as decirlo, esta misma actividad propia. El
objeto de la pedagoga no es ensear materias especficas, sino desarro-
llar la capacidad de aprender del sujeto -aprender a aprender, aprender
a descubrir, aprender a inventar-. Por supuesto, la pedagoga no puede
hacer esto sin ensear ciertas materias, as como tampoco puede avan-
zar el anlisis sin las interpretaciones del analista. Pero, al igual que
estas interpretaciones, las materias enseadas deben ser consideradas
como escalones o puntos de apoyo tiles, no slo para hacer posible la
enseanza de un nmero creciente de materias, sino para desarrollar
las capacidades del nio de aprender, descubrir e inventar. La pedago-
ga tambin debe necesariamente ensear, y desde este punto de vista
deben condenarse los excesos de varios pedagogos modernos. Mas dos
principios deben ser firmemente defendidos:
- todo proceso educativo que no apunte.a desarrollar al mximo la
actividad propia de los alumnos es malo;
< todo sistema educativo incapaz de proveer una respuesta razonable
a la posible pregunta de los alumnos: y por qu tenemos que aprender
esto , es defectuoso.
No puedo abordar aqu el inmenso tema de las relaciones entre psi
coanlisis y pedagoga. Pero hay que despejar al menos un malentendi
do. El psicoanlisis no postula la existencia de un ser humano intrnse
camente bueno, as como tampoco cree -es el caso de Reich, Marcuse
y algunos idelogos franceses del deseo- que baste con dejar expre
sarse los deseos y pulsiones para arribar a la felicidad universal. Para el
psicoanlisis -como tambin, de hecho, para el sentido comn y para
los pensadores que van de Platn y Aristteles a Diderot-, un ser hu
mano, adulto necesariamente ha interiorizado un inmenso nmero de
restricciones externas que, a partir de ese momento, son parte integral
de la psique. Desde el punto de vista psicoanaltico, tal ser ha renun
ciado a la omnipotencia, acepta cjue las palabras no significan lo que
quisiera que significaran, reconoce la existencia de otros seres huma
nos cuyos deseos, las ms de las veces, se oponen a los suyos, y as
sucesivamente. Desde el punto de vista social-histrico, ha interiorizado
yirtu^lmente la totalidad de la institucin social mente dada y, de ma-

||0 v C o R U E t iu s C a s t o r ia w s
era ms especfica, las significaciones imaginarias que en cada socie
dad particular organizan el mundo humano y no humano, y le confie
ren un sentido.
As, desde la perspectiva psicoanalftica, la pedagoga es (debe ser)
la educacin del recin nacido que lo conduce al estado anteriormente
descrito, implicando ste la inhibicin mnima de su imaginacin ra
dical y el desarrollo mximo de su reflexividad. No obstante, desd la
perspectiva socil-histrica, la pedagoga debera educar a su sujet de
manera tal que logre interiorizar -y, por lo tanto, haga mucho ms que
aceptar- las instituciones existentes, cualesquiera sean stas. Resulta
claro que llegamos de esta manera a una aparente antinomia, una cues
tin profunda y difcil. Esto nos conduce a la poltica, y al proyecto de
tonoma como proyecto necesariamente social, y no meramente in
dividual.
Antes de abordar esta cuestin, una observacin ms sobre el trmi-
ino freudiano imposibilidad con el que comenzamos. La imposibili-
dd del psicoanlisis y de la pedagoga consiste en que ambas deben
apoyarse en una autonoma an inexistente a fin de ayudar a crear la
Autonoma del sujeto. Esto se muestra, visto desde la lgica comn, la
lgica conjuntista-identitaria, como una imposibilidad lgica. Pero la
^imposibilidad tambin parece consistir, particularmente en el caso de
dapedagoga, en la tentativa de volver autnomos a hombres y mujeres
dentro del marco de una sociedad heternoma y, yendo an ms lejos
;n ste enigma aparentemente insoluble, ayudar a los seres humanos a
acceder a la autonoma a la vez que -o a pesar de que- ellos absorben e
interiorizan las instituciones existentes.
La solucin de este enigma es la tarea imposible de la poltica
arrias imposible an ya que debe, tambin en este caso, basarse en una
autonoma an inexistente a fines de hacer surgir la autonoma. Este es
el tema que ahora tendremos que abordar.
El psicoanlisis apunta a ayudar al individuo a devenir autnomo:
ds decir, capaz de actividad reflexiva y de deliberacin. Desde este punto
de vista, pertenece en un todo a la inmensa corriente social-histrica
que se manifiesta en las luchas por la autonoma, al proyecto de eman
cipacin del que la democracia y la filosofa tambin forman parte. Sin
embargo, como ya he indicado, el psicoanlisis, al igual que la pedago
ga, debe enfrentar desde el primer momento la cuestin de las instit-

EL MUNIX} FRAGMENTADO ll l
ciones existentes en la sociedad. En el caso de la pedagoga, esto se
manifiesta de inmediato. En el caso del psicoanlisis, el encuentro con
la institucin existente es el encuentro con el Yo concreto del pacien
te. Este Yo es, en una parte decisiva, una fabricacin social: est cons
truido para funcionar dentro de un dispositivo social dado y para pre
servar, continuar y reproducir este dispositivo -es decir, las instituciones
existentes- Estas no se conservan tanto por la violencia y la coercin
explcita sino especialmente gracias a su interiorizacin en los indivi
duos fabricados por ellas.
Las instituciones y la significaciones imaginarias sociales son crea
ciones del imaginario radical, del imaginario social que instituye la
capacidad creadora de la colectividad annima, tal como se manifiesta
de modo palmario, por ejemplo, en y por la creacin del lenguaje, las
formas de familia, costumbres, ideas, etc. La colectividad slo puede
existir en tanto instituida. Sus instituciones son una y otra vez su pro
pia creacin, pero casi siempre, una vez creadas, aparecen para la co
lectividad como dadas (por ios ancestros,-los dioses, Dios, la naturale
za, la Razn, las leyes de la historia, los mecanismos de la competencia,
etc.). As es como ellas se vuelven fijas, rgidas, sagradas. Siempre hay
en las instituciones un elemento central, potente y eficaz, de
autoperpetuacin (sumado a los instrumentos necesarios a tal fin) -lo
que se llamara, en psicoanlisis, de repeticin-; el principal de estos
instrumentles, corno ya se ha dicho, la fabricacin de individuos con-
formistas. Llam a este estado de la spciedad heteronoma; el hteros,
el otro, que ha dado la ley, no es sino la sociedad instituyente misma, la
que, por razones muy profundas, debe ocultar este hecho. Llamo aut
noma a una sociedad que no slo sabe explcitamente que ha creado
sus leyes, sino que se ha instituido a fin de liberar su imaginario radical
y de poder alterar sus instituciones por intermedio de su propia activi
dad colectiva, reflexiva y deliberativa. Y llamo poltica a la actividad
lcida que tiene por objeto la institucin de una sociedad autnoma y
las decisiones relativas a las empresas colectivas. Es inmediatamente
evidente que el proyecto de una sociedad autnoma pierde todo sentb.
do si no es a la vez el proyecto que apunta a hacer surgir individuos
autnomos y a la inversa-.
Existe efectivamente una esclarccedora analoga (no es, por cierto*:
una identidad o una homologa estructural) entr las cuestiones y la;

122 C ornelius C astoraois


tareas que afronta el proyecto de autonoma en el campo individual y..
en ei campo colectivo. En el caso de la heteronoma, la estructura rgi
da de la institucin y el ocultamiento del imaginario radical instituyente
corresponden a la rigidez del individuo fabricado socialmente as como
a la represin de la imaginacin radical de la psych. Desde la perspec
tiva del proyecto de autonoma, hemos definido los propsitos del psi-
coanlisis y de la pedagoga como, en primer trmino, la instauracin
de otro tipo de relacin entre el sujeto reflexivo -sujeto de pensamien
to y de voluntad- y su inconsciente, es decir, su imaginacin radical;
en segundo lugar, como la liberacin de su capacidad de obrar, de for
mar un proyecto abierto para su vida y d trabajar en l. Podemos, de
manera similar, definir la intencin de la poltica, primeramente, cmo
la instauracin de otro tipo de relacin entre la sociedad instituyente y
la sociedad instituida; entre las leyes dadas siempre y la actividad re
flexiva y deliberante del cuerpo poltico y, luego, la liberacin de la
creatividad colectiva, la cual permite formar proyectos colectivos para
empresas colectivas y trabajar en ellos. Y podemos sealar el lazo esen
cial entre ambos que constituye la pedagoga, la educacin, la paideia,
pues cmo podra existir una colectividad reflexiva sin individuos re
flexivos? Una sociedad autnoma, en tanto colectividad que se
autoinstituye y se autogoberna, presupone el desarrollo de la capaci
dad de todos sus miembros para participar en actividades reflexivas y
deliberativas. La democracia, en el pleno sentido de la palabra, puede
ser definida como el rgimen de la reflexividad colectiva; todo el resto
-puede demostrarse- deriva de esta definicin, Y la democracia no
puede existir sin individuos democrticos, y a la inversa. Tambin ste
es uno de los aspectos paradjicos de la imposibilidad" de la poltica.
Podemos mostrar con mayor claridad an la ntima solidaridad exis
tente entre las dimensiones social e individual del proyecto de autono
ma partiendo de otra consideracin. La socializacin de la psych y*
hasta su supervivencia misma exige que ella reconozca y acepte el he
cho de que sus deseos nucleares, originarios, nunca pueden realizarse.
En las sociedades heternomas; esto siempre se ha logrado no con la
simple interdiccin de los actos, sino sobre todo por la interdiccin d
los pensamientos, l bloqueo del flujo de representaciones, el silencio
impuesto a la imaginacin radical. Como si la sociedad aplicara al re
vs, para imponrselas, las vas del inconsciente A la omnipotencia

El. MUNDO FRAUMENTADO 12 3


del pensamiento inconsciente, la sociedad responde tratando de indu
cir la plena impotencia a este pensamiento y, finalmente, al pensa
miento mismo como nico medio de limitar los actos. As, la prohibi
cin del pensamiento se ha manifestado como el nico modo de prohibir
los actos. Llega esto mucho ms lejos que el supery severo y cruel" de
Freud: la historia muestra que ha provocado una mutilacin en la ima
ginacin radical de la psych. Nosotros queremos individuos autno
mos, es decir, individuos capaces de una actividad reflexiva propia.
Pero, a menos de entrar en una repeticin sin fin, los contenidos, y los
objetos de esta actividad y el desarrollo mismo de sus medios y mto
dos slo pueden ser proporcionados por la imaginacin radical de la
psych. A ll es donde se encuentra la fuente de la contribucin del
individuo a la creacin social-histrica. Y es por ello que una educa
cin no mutiladora, una verdadera paideia, posee una importancia ca
pital.
Vuelvo a lo que he llamado el enigma de la poltica. Una sociedad
autnoma implica individuos autnomos. Los individuos devienen lo
que son absorbiendo e interiorizando las instituciones; en cierto senti
do, ellos son la encarnacin principal de estas instituciones. Sabemos
que esta interiorizacin no es en modo alguno superficial: los modos de
pensamiento y accin, las normas y valores y, finalmente, la identidad
misma del individuo dependen de ella. En una sociedad heternoma,
la interiorizacin de todas las leyes -en el sentido ms amplio del tr
m in o- carecera de efecto si no estuviera acom paada por la
interiorizacin de esta ley suprema o metaley: no cuestionars las le
yes. Por el contrario, la metaley de una sociedad autnoma no puede
ser sino sta: obedecers la ley -pero puedes cuestionarla-. Puedes plan
tear el problema de la justicia de la ley -o de su conveniencia-. No
discutir aqu las premisas formales que pueden y deben acompaar
esta metaley.
Podemos ahora formular la solucin de nuestro enigma, que es al
mismo tiempo el objeto primero de una poltica de la autonoma, a
saber, democrtica: ayudar a la colectividad a crear las instituciones
cuya interiorizacin por los individuos no limite sino que ample su
capacidad de devenir autnomos. Se ve claramente que, a partir de
esta formulacin, combinada con el principio de igualdad implicado
por el plural, los individuos, pueden derivarse las reglas principales de

12.4 C ornelius C astor ia os


una institucin plenamente democrtica de la sociedad (por ejemplo,
tanto los derechos humanos como el imperativo de otorgar a todos
iguales posibilidades efectivas de participacin en toda forma de poder
que pudiera existir).
Una elaboracin ms profunda de estos puntos superara los marcos
de esta discusin. Comentar solamente la expresin que acabo de uti
lizar: objeto primero. Primero, pues es a la larga presuposicin de
todo el resto, y porque virtualmente contiene a ste en su totalidad.
Pero hay evidentemente otros objetos, que no son secundarios. Tal
es la creacin de instituciones especficas que corresponden a la mxi
ma enunciada y la especifican en circunstancias dadas. Tal es, tam
bin, la creacin del autogobierno real. Y, last but not least, tales son
tambin las propuestas y decisiones relativas a las obras y empresas
colectivas. La autonoma no es un fin en s; tambin lo es, pero noso
tros queremos la autonoma tambin y sobre todo para ser capaces y
libres de hacer cosas. Este punto siempre es olvidado por la filosofa
poltica descamada y raciocinante de nuestra poca. Una poltica de la
autonoma es parte esencial de todas estas tareas; no es el psicoanalis
ta, ni el pedagogo, ni la conciencia de la sociedad, pero constituye una
dimensin esencial de su reflexividad. Como tal, debe actuar sobre los
seres humanos postulndolos como autnomos a fines de ayudarlos a
alcanzar su propia autonoma, sin olvidar nunca que la fuente ltima
de la colectividad histrica es el imaginario radical de la creatividad
annima. En este sentido es como podemos comprender por qu la
poltica es una "profesin imposible, como el psicoanlisis y la peda
goga, e incluso imposiblemente ms imposible que stas, dadas la na
turaleza y las dimensiones de su acompaante y de sus tareas.
Voy a terminar con algunas observaciones sobre la cuestin ms
importante de todas, que es comn al psicoanlisis y a la poltica.
r Las instituciones sociales dominan a los individuos porque los
fabricany los forman por completo, en las sociedades tradicionales; en
un grado todava importante, en nuestras sociedades liberales. Esto es
lo que significa la interiorizacin de tas instituciones por el individuo a
lo largo de su vida. El punto decisivo es aqu la interiorizacin de las
significaciones -de las significaciones imaginarias sociales. La socie
dad arranca al ser humano singular del universo cerrado de la mnada
psquica y lo fuerza a entrar en el duro mundo de la realidad; en contra-;

El. MUNDO FRAGMENTA!*} P2


partida, le ofrece sentido, sentido diurno. En el mundo real creado en
cada ocasin por la sociedad, las cosas poseen un sentido; la vida y (por
lo comn) la muerte tienen un sentido. Este sentido constituye la faz
subjetiva, la faz para el individuo de las significaciones imaginarias so
ciales^
Es esta Sinngebung, donacin de sentido, o, m ejor dicho,
Smnschp/ung, creacin de sentido, el difcil momento crucial. Ahora
bien, el psicoanlisis no ensea un sentido de la vida; Simplemente
puede ayudar al paciente a encontrar, inventar, crear para s mismo un
sentido para su vida. No es cuestin de definir este sentido de antema
no y de manera universal. En uno de sus momentos de mayor desalien
to, Freud escribi que el anlisis no aporta la felicidad; apenas puede
transformar la miseria neurtica en desgracia banal. En este punto,
encuentro que es demasiado pesimista. Es cierto que, como tal, el an
lisis no aporta la felicidad, pero ayuda al paciente a librarse de su mise
ria neurtica y a formar su propio proyecto de vida.
Pero esto no agota la cuestin. Por qu el anlisis tan a menudo
fracasa o se vuelve interminable? En uno de sus ltimos escritos (An
lisis finito e infinito, 1937), Freud evoca varias razones acerca de este
estado de cosas, y termina sealando lo que l llama la roca; el rechazo
de la femineidad, que reviste la forma de envidia del pene en la mujer,
y l repudio de la actitud pasiva o femenina respecto de otro varn en
el hombre. Menciona tambin la pulsin agresivo-destructiva, y la
pulsin de muerte. Pienso que la muerte sin duda desempea un papel
decisivo en la cuestin, mas no exactamente del modo que Freud tena
en vista.
Un anlisis interminable se caracteriza esencialmente por la repeti
cin. Es como la neurosis a un nivel ms alto: es repeticin redoblada.
Por qu esta repeticin? Resumiendo una extensa discusin, puede
decirse: la repeticin en el sentido pertinente en este caso, es decir,
cmo moneda de cambio de la muerte, es la va utilizada por el pacien
te para defenderse de la realidad de la muerte total. El anlisis fracasa o
se vuelve interminable, en primer lugar, en razn de la incapacidad del
paciente (y del analista que trabaja con l) de aceptar la muerte del
que era para!devenir otra persona.
Freud, que lo saba muy bien, describi esto empleando otros trmi
nos; -Pero tambin -lo que es mucho ms importante- el anlisis fraca

Y6 C ornelius C astoiuadis
sa en razn de la incapacidad del paciente que aqu se encuentra ne
cesariamente solo- de aceptar la realidad de la muerte real, total, pie-
-na. La muerte es la roca ltima contra la que puede partirse el anlisis.
La vida -lo sabemos todos- contiene e implica la precariedad del
Sehtido en continuo suspenso, la precariedad de los objetos investidos,
a precariedad de las actividades investidas y del sentido del que las
liemos dotado. Pero la muerte -sabemos tambin- implica lo sin-senti-
xjo de todo sentido. Nuestro tiempo no es tiempo. Nuestro tiempo no
es el tiempo. Nuestro tiempo no tiene tiempo.
El anlisis no est terminado (y no ha sido alcanzada la madurez)
ntes de que el sujeto se haya vuelto capaz de vivir al borde del abismo,
apresado por este ltimo doble nudo: vive como un mortal -vive como
si fueras inmortal (ephoson endechetai athanatizein, tender a la inmor
talidad cuanto sea posible -escriba Aristteles en la tica a
icmaco-).
Estas legendarias banalidades, como hubiera dicho Jules Laforgue,
encuentran un equivalente fundamental a nivel social, y, por ende,
tam bin poltico. Las sociedades heternom as realizan una
Smnschp/wng, una creacin de sentido, para todos, e imponen a todos
la interiorizacin de este sentido. Tambin instituyen a los represen
tantes reales o simblicos de un sentido perenne y una inmortalidad
imaginaria que, de diversas maneras, todos suponen compartir. Puede
tratarse del mito de la inmortalidad personal, o de la reencarnacin.
Pero tambin puede tratarse de la perennidad de un artefacto institui
do -el Rey, el Estado, la Nacin, el Partido- con el que cada uno, en
mayor o menor medida, puede identificarse.
Pienso que una sociedad autnoma no aceptara esto en absoluto
(quiero decir, a nivel pblico), y que una de las principales dificultades
-de no ser la dificultad- a la que se enfrenta el proyecto de autonoma
es la dificultad de los seres humanos para aceptar sin rodeos la mortali
dad del individuo, de la colectividad, e incluso de sus obras.
Hobbes tena razn, pero no por las razones que esgrima. El miedo a
la muerte constituye la piedra angular de las instituciones. No es ste
el miedo a ser matado por el vecino sino el miedo, completamente
justificado, de que todo -hasta el sentido- se disuelva.
Evidentemente, nadie puede "resolver el problema resultante de
esto. De hacerse, no se resolver sino por una nueva creacin

El. MUNIX7) PRAGMtlNTlX} : !27 '


soCiohistrica y la correspondiente alteracin del ser humano y su ac
titud1respecto de la vida y la muerte.
- Por l momento, sera realmente muy til reflexionar en las respues
tas parciales que han dado a este problema las dos sociedades en donde
s ha,creado y continuado con el proyecto de autonom a-la sociedad
griega antigua y la sociedad occidental. En particular, no puede uno
dejar de sorprenderse por la enorme diferencia existente entre estas
dos respuestas, y de ligarla con otros importantes aspectos d estas dos
tentativas por crear una sociedad democrtica. Pero es sta una cues
tin muy vasta que habr que retomar en Otro lugar.

Pars, octubre de 1987-marzo de 1989

P8 Cornelius C astoriaois
N o ta s

* Conferencia dictada en la New School for Social Research de Nueva York, en el


marco de los coloquios Hannah Arendt, el 25 de octubre de 1987. Traducido
por C. Castoriadis al francs y publicado en Lettre internationale N 21, 1989.

1 "Epilegmenos a una teora del alma que pudo presentarse como ciencia. en C.
Castoriadis, El psicoanlisis. Proyecto y elucidacin.
2 La institucin imaginaria de la sociedad, op. cit; Los dominios del hombre, op.
cit.

3 Esta idea se encuentra en Anlisis finito e infinito (1937). Ya aparece expresada


en el prefacio escrito por Freud para el libro de Aichhorn Verwahrloste jugend,
en l se presenta como una broma tradicional. Freud habla en realidad de "go
bierno" (Regieren). Sin embargo; como veremos ms adelante, el gobierno
entendido en sentido tradicional no suscita los problemas discutidos aqu.
4 La institucin imaginaria de la sociedad, op. cit; Los dominios del hombre, op, cit.
5 Es evidente que Freud saba esto perfectamente, como lo muestran varias
formulaciones de Anlisis finito e infinito.

El mundo fragmentado 129


L a r e v o l u c i n a n t e lo s t e l o g o s *
Para una reflexin crtica/poltica de nuestra historia

Frente a la gran mayora de textos y tomas de posicin suscitados


por el bicentenario de la Revolucin Francesa, Clemenceau habra sido
el primero en regocijarse. Con algunas notables excepciones -Franois
Furet y quienes trabajan prximos a la ptica por l promovida o, en
otro sentido, Perene Feber, en su texto publicado en el nmero 22 de
Lettre internationale-, amigos y enemigos de la Revolucin pare
cen, efectivamente, estar de acuerdo en un punto: la Revolucin es un
bloque; negro y siniestro para unos, radiante y resplandeciente para
otros. Es verdad que, al leerlos, uno se pregunta a veces si todos ellos
hablan del mismo objeto, dado el grado en el que difieren y se Oponen
los acontecimientos seleccionados de la inmensa masa de hechos, los
abordajes, las perspectivas y, pese a quienes sostengan lo contrario, las
apreciaciones morales. Por el contrario, el abordaje del objeto, el m
todo e, inseparable de ste, la filosofa implcita, es el mismo. La Re
volucin se toma o se deja: se trata de mostrar que hay que condenarla
o aprobarla con algunas salvedades secundarias. En ambos casos, la
filosofa de la historia subyacente es cuasi o francamente teolgica: la
Revolucin no pudo ser ms que encarnacin del Bien o del Mal.
Antes de examinar, en la ltima parte de este texto, lo que resulta
de esta filosofa en la pluma de Solyenitsn1, voy a abordar algunos
presupuestos ms generales; luego, tratar de aportar algunos elemen
tos para una reflexin crtica/poltica de la Revolucin,

El ciudadano lcido y el pensador poltico no pueden sino descartar


desde el primer momento la demonologa o la angelologa de la Revo-;
lucin. No para adoptar un cordial eclecticismo, emitir juicios medi
dos y dar algo de razn a todo el mundo, sino para desarrollar una

El MUNOO FRAGMENTADO 131


actitud crtica y poltica. Crtica: crin, verbo que, antes de significar juz
gar, quiere decir separar, distinguir -auseinandersetzen, diramos en
alemn-. Una actitud crtica tal -el esfuerzo por distinguir y separar- se
impone, frente a un proceso que, aunque data de hace dos siglos, guarda
para nosotros una eminente significacin poltica -como no slo lo prue
ban las disputas de nuevo surgidas al respecto, sino aspectos menos
efmeros sobre los cuales volver ms adelante. El historiador que, en
tanto puro historiador-si tal cosa, pudiera existir-, estudia y describe
el reino de Cambises, la poca merovingi o los Tiempos de Desrdenes,
no precisa krinein, distinguir/separar/juzgar. Las diferencias de aprecia
cin relativas a estos perodos, los autores y los actos slo pueden apli
carse a encadenamientos reales (qu habra sucedido si Cambises hubie
ra tenido en Egipto una conducta diferente?) e interesan exclusivamente
a los especialistas. Algo muy distinto ocurre con los acontecimientos,
procesos y formas sociohistricas que, irremediablemente hundidos en
el pasado, permanecen vivos quodammodo para nosotros, porque no son
simples antecedentes de lo que somos, condiciones necesarias de hecho
del presente, sino componentes pertinentes y, por as decir, siempre acti
vos de nuestros interrogantes y nuestro querer. Qu es lo que constituye
esta pertinencia? Ocurre que las significaciones creadas entonces, y las
instituciones en donde se han encarnado conservan para nosotros un sen
tido, y que este sentido no va de suyo (como -supongamos- va de suyo la
existencia de la escritura o cierta validez de la matemtica). Esto signifi
ca que las preguntas que nos hacemos en cuanto a lo que hay o no que
hacer, en cuanto a nuestra organizacin colectiva, en cuanto a las orien
taciones de la vida social en la medida en que stas dependen de nuestra
actividad lcida y deliberada, estas preguntas -no resueltas, pues, para
nosotros- fueron creadas como preguntas durante estos perodos y las
respuestas que se les ha ofrecido, vistas por nosotros como aceptables o
inaceptables, siguen haciendo a los trminos del debate.
Se requiere aqu hacer una aclaracin. Las preguntas sobre la orga
nizacin de la sociedad y el rol de los individuos en ella han sido, natu
ramente, formuladas y resueltas por todas partes y siempre, sin lo
cual no habra sociedad. Han sido resueltas tanto por los navajos como
por los balineses, tanto por los aztecas como por los faraones, en la
poca de los Tang como en la de Ivn el Terrible. A pesar de ello, han
sido resueltas sin haber sido formuladas .

132 C ornelius C astoriadis


Ahora bien; nosotros nos las formulamos de manera explcita, y hp
podemos dejar de hacerlo sin dejar de ser lo que somos. Tal vez hip?
tesis altamente improbable; en todo caso, vana especulacin- noclas
habramos formulado de todas maneras. El hecho es que si nos lasTqr-
muamos es porque existimos en y por una historia, la nica que las
haya formulado, y que se define esencialmente por este hecho mismo.
Una historia definida por la emergencia de preguntas explcitas: qu
debemos pensar?, qu debemos hacer?, cmo debemos organizar nues
tra comunidad?, como preguntas suscitadas por los hombres que deben
encontrar su respuesta en y por el pensar y accionar de los hombres por
fuera de toda Revelacin y toda autoridad instituida. Una historia que
comienza con Grecia y, luego, tras un largo eclpse, comienza nueva
mente con el primer Renacimiento (que precede por tres o cuatro siglos
al Renacimiento convencional de los manuales de historia), contina
con el siglo XVII ingls, el Iluminismo y las Revoluciones (norteameri
cana y francesa) del s. xvui y, ms tarde, con el movimiento obrero.
Las otras historias -china o azteca, por ejemplo- nos interesan filo
sficamente. Ellas despliegan ante nosotros algunas de las posibilida
des del ser humano, concretan la ontologa de la humanidad. No es
cierto que la industria es el libro abierto de las facultades humanas;
pero s es cierto que la historia en general es el rollo de papel en donde
se inscribe progresivamente la creacin humana. Sin embargo, esta
historia, la nuestra, tambin nos interesa politicamente. Ella conserva
pertinencia para nosotros -as como tambin para los dems habitan
tes del planeta- porque es la historia de la libertad, de nuestra libertad
socia-histrica fectiva, libertad de hacer, libertad de pensar, en parte
lograda, en parte balbuceante, en parte por lograr, y siempre en peligro.
Puede ilustrarse esta diferencia de intereses considerando las razo
nes que hacen que, por ejemplo, la historia de Rusia propiamente di
cha -antes de la cada de la regin bajo la influencia poltica de Occi
dente, es decir, hasta la playa temporal que va de los decembristas, a
1905- en nada nos interese en tanto historia poltica. Nada podemos
hacer con ella, nada hay en ella para reflexionar polticamente. Cuanto
ms, puede servirnos negativamente, por yuxtaposicin y oposicin
con la historia de Europa occidental. En efecto; ella ofrece un magnfi
co y slido contraejemplo de la idea de que el cristianismo haya podi
do ser lin elemento de importancia en proceso de emancipacin inicia

El m unix >i;raomentaoo 133


do en Europa occidental a partir de los siglos Xll y Xlll. Muestra hasta
qu punto el cristianismo puede combinarse orgnica y armoniosamente
con el despotismo oriental para producir un absolutismo teocrtico
^cmo ya lo haba hecho durante un milenio en el Imperio Bizantino-
y que, por tanto, si Europa occidental pudo abrir otro camino, las con
diciones eficientes de este hecho deben buscarse en otra parte. Los
atenienses, los florentinos, e incluso los romanos pueden hacemos re
flexionar polticamente. Pero Rusia, hasta el s. xix, no tiene lugar algu
no n la historia de la libertad (mientras que s tiene un lugar muy
importante -como Bizancio, por otra parte-, en la historia de la pintu
ra, de la arquitectura, de la msica, etctera). No ingresa en dicha his
toria sino a partir del momento en que trata a su modo de naturalizarse
en la historia de Occidente -proceso de naturalizacin doloroso, que
tambin dio luz al monstruo leninista-stalinista, y que sigue siendo pro
blemtico, como lo muestran los acontecimientos que se desarrollan a
nuestra vista.
Reflexionar las pocas y los procesos histricos crticamente, sepa
rar/ distinguir/juzgar es tratar de encontrar en ellos grmenes que nos
importen, as como tambin lmites y fracasos que en el comienzo de
tienen nuestro pensamiento como los topes que fueron en la realidad.
(Es as como uno lee, o ms bien como uno debera leer un gran texto
filosfico si quiere hacerse de l algo para s mismo.) No se trata, por
cierto, de buscar en ellos modelos o contrastes. Tampoco buscar lec
ciones. La historia no es un proceso de aprendizaje, como algunos vuel
ven a sostener ahora. Pero, en este segmento de la historia que nos
concierne, existe una continuidad especfica, fuerte, que hace que las
significaciones creadas hace largo tiempo puedan conservar para noso
tros pertinencia poltica. Esto en modo alguno es contingente. Si la
reflexin sobre esta historia es posible, es porque esta historia misma
es, en un grado importante, reflexiva. Ella es la que ha creado la
reflexividad, la cual implica y exige, entre otras cosas, el retorno al
pasado propi a fin de elucidarlo. Es tambin por eso que se encuen
tran aqu Tucdides, Michelet, Tocqueville o Pirenne -mientras que
cr'nistas o archivistas de reyes, los hay por todas partes.
' 'Igualmente absurdo sera - condenar a los atenienses (en funcin
d i esclavitud, de la condicin de las mujeres o hasta de su religin)
como sostener que tenemos que imitarlos (incluso con modificacio-

134 C ornelius C astoriadis


nes). As como el texto de Aristteles slo es pertinente de verdad si
es para nosotros punto de partida del pensamiento, y no objeto de co-
mentario o de interpretacin, las significaciones creadas por los
atenienses slo adquieren su plena pertinencia gracias a nuestra posi
bilidad y nuestra voluntad de crear significaciones nuevas.

II

Sobre el caso de los atenienses, reflexionamos sobre la primera for


ma de autogobierno en la historia que los hombres se han dado, y la
primera sociedad en donde se han creado individuos en el sentido pie--
no del trmino.
En el caso de la Revolucin Francesa, reflexionamos, en primer lu
gar, sobre la obra de un pueblo (con las dimensiones no ya de una
ciudad sino de una nacin moderna) que quiso y pudo autoinstituirse
Explcitamente; que puso en tela de juicio una institucin de la socie-
dad que le negaba la libertad; que ha formulado o reformulado de esta
libertad algunos principios sin los cuales, por insuficientes que pudie
ran ser, no podemos ya concebir una sociedad siquiera apenas civiliza
da. Reflexionamos sobre la inmensa obra instituyente lograda en tan
tos. terrenos y en tan poco tiempo. Reflexionamos sobre la ruptura
Establecida con las reformas y las mejoras conferidas por amos (por
Ejemplo, Alejandro II o Mijail Gorbachov, pasando por Stolypin).
Reflexionamos sobre su testimonio respecto de la posibilidad y capaci
dad de una colectividad para tomar en sus manos su propio destino.
Reflexionamos, por sobre todo, en torno de la cuestin abisal que vol
vi a abrir, hacindola infinitamente ms aguda de lo que lo hizo todo
Movimiento anterior (un ejemplo visible: la revolucin norteamerica
na); lcmo debe instituirse la sociedad, por cuanto esta institucin de
pende de una actividad deliberada y explcita, y quin debe respondes
bcmo debe,}l Respondiendo a este quin; el pueblo, y planteando
este cmo" como ilimitado en derecho, la Revolucin ha redefinido
para nuestra poca la democracia y el proyecto de autonoma humana.
A pesar de todas las peripecias, ella ancl este proyecto en la reali
dad histrica (cruzando en mucho las fronteras francesas); no lo ha
hecho llegar a trmino. De ah su pertinencia para nosotros. La Revo-

El, MUNIK) FRAGMENTAIX) 135


lucin Francesa, por cierto, est terminada. Terminada no slo en
sentido trivial, cronolgico, sino en el sentido que Franois Furet tena
en mente al resaltar esta frmula2: los logros de la Revolucin, como
principios abstractos tanto como instituciones (sufragio universal y
electividad, separacin de poderes, derechos humanos, etc.) no son ya,
en tanto tales, cuestionados por una fraccin siquiera poco significativa
de la poblacin; y tambin (o por esta razn) no podemos ya colocar
nuestras luchas polticas bajo las banderas de 1789 (o 1793). Sin em-
bargo, no est terminada; debe ser ms bien retomada y llevada ms
all si se considera el potencial liberador de las preguntas que ha hecho
surgir, potencial que se halla lejos de haberse realizado, as como si se
consideran tambin las inmensas brechas entre los principios y la rea>
lidad.
Las preguntas y las brechas: la soberana -dice la Revolucin- per
tenece a la nacin. Pero pertenece realmente la soberana a la nacin
cuando el poder est en realidad en manos de una oligarqua econmi
co-poltica, como es el caso de todos los pases llamados democrti
cos ?... A la nacin, que lo ejerce por va directa o por medio de sus
representantes? Estos representantes siempre representan a la nacin
0 bien a otra cosa? Este vago o (no disyuntivo, por cierto) encubre y
enmascara la oposicin entre democracia directa y democracia repre
sentativa; pero si la democracia representativa" evoluciona fatalmente
hacia la oligarqua (ya lo saba Rousseau), la cuestin de la democra
cia directa no se plantea acaso con un renovado vigor? Y qu quiere
decir, cmo puede hacerse efectiva una verdadera democracia directa
a escala de las colectividades polticas modernas? Libertad, igualdad,
fraternidad, Uce la Revolucin. Pero es en nombre de la libertad
econmica (que beneficia principalmente a quienes ya son econmi
camente libres) que reina una desigualdad poltica digna de conside
racin. Y cmo puede existir la libertad (de no ser en un sentido
limitado y defensivo), si se excluye toda la nacin salvo una nfima
thayora de la participacin en el poder? Ser amo de s e imponer algu
nos lmites al poder de sus amos son dos cosas radicalmente diferentes.
La Revolucin vio algunas de las condiciones sociales de la demo
cracia y las hizo realidad (destruyendo el Antiguo Rgimen). No vio
muchas Otras, principalmente econmicas. La insistencia con que las
Asahibleas votan prohibiciones de proponer leyes agrarias (a saber,

1 36 C ornelius C astoriadis
relativas a la propiedad) merece destacarse, as como su ignorancia
respecto de la cuestin de las mujeres: stas, que cuentan entre las m
decisivas, marcan sus lmites. Existen sin duda muchas otras cuest{p-r
n'es. Slo menciono a aqullas para combatir la confusin y el olvido
que caracterizan a nuestra poca.
Esto no impide que -salvo para quienes consideran que el capitalis-
mo liberal es la forma por fin hallada de la sociedad humana, y quienes,
hegelianos o no, suean con el fin de la historia- las preguntas que, de
maera explcita o implcita, ha suscitado la Revolucin, as como las
que ha callado, sigan acompandonos.

III

Reflexionamos tambin sobre los fracasos y la deriva de la Revolu-


xin. Esto presupone que son separables, en pensamiento, al interior de
este gran proceso histrico, y que sus aspectos y momentos no estn,
no estaban sostenidos en l conjuntamente por cabos de acero, enca
denados por una fatalidad inquebrantable. La historia no puede ser el
xmpo de lo posible prospectivamente, y haber dejado de serlo retros
pectivamente. Desde hace tiempo escribo que no podemos pensar la
historia incluso retrospectivamente sin la categora de lo posible3; asi
mismo, Hugh Trevor-Roper insiste desde hace muchos aos en la im
portancia de la reconstruccin imaginativa de otras trayectorias, otras
^salidas a las bifurcaciones pasadas, a fin de entender verdaderamente
t sucedido4. Decir esto no significa querer rehacer la historia de la
Revolucin, o mostrar que una evolucin ideal (o idlica) era igual
mente probable; es querer testear la solidez de la lgica interna" del
pfceso, al lmite de la idea misma, de una lgica interna exhaustiva; es
negarse a sacar por poco precio los pies secos de oleaje de la contin
gencia histrica; es, sobre todo, comprender la eventual lgica, o no-
lgica, de nuestras propias acciones.
Esta actitud es evidentemente inadmisible para el determinista ab
soluto -*o para el hegeliano (lo que quiere decir aproximadamente lo
hiismo)-, quien dir que esta separacin es imposible en el pensamien
to 1789, es la Vende; la Declaracin de los Derechos del Hombre ya
el Terror. Resulta divertido ver a cristianos como Solyenitsin, o a

EL MUNIX' FRAGMENTADO 137


filsofos que denuncian los orgenes del totalitarismo en Hegel, abrazar
la visin de la historia como fatalidad y afirmar: si ustedes desean la
Revolucin, y ustedes la quieren, estn obligados a querer el Terror (o
el Gulag). Esta retrica, que ha alimentado la vulgata periodstica de
los ltimos diez aos, slo es posible en funcin de una concepcin
mgica de la historia: los sortilegios de la Revolucin se consuman f
cilmente en el horror.
He discutido este paralogismo en otra parte5. Abundan los
contraejemplos a la pseudoecuacin: revolucin = totalitarismo. Pero
esto no nos exime de discutir y criticar la deriva de la Revolucin
Francesa: deriva del Terror, deriva de la guerra, como sabemos, estre
chamente ligadas. As como tampoco de constatar que tambin en este
aspecto la Revolucin fue un fracaso. Un fracaso que nos hace reflexio
nar, y cuyas condiciones intentamos elucidar.
Naturalmente, estas cuestiones no se plantean para Solyenitsin. La
maldicin inmanente a la Revolucin, a toda revolucin, cohesiona
hasta las piezas ms pequeas del catastrfico proceso y demoniza a
todas por igual. Los encadenamientos se vuelven fatales apenas empie
za a girar la Rueda roja, y nada puede hacerse contra esto. Como
ocurre tan a menudo en la obra de Solyenitsin, Tostoi (el Tolstoi de
La guerra y la paz) aparece del otro lado de la puerta. Y la astucia de la
sinrazn tiene los instrumentos que le corresponden, y que merece.
Cuando se abandonan las disquisiciones sobre la profundidad del ser,
uno se da cuenta de que en la pluma de Solyenitsin, como en la de
tantos otros antes de l, no slo el Terror sino la Revolucin en su
totalidad se resuelven en actividades de un puado de idelogos locos
y de bandas de criminales salidos de la hez de la sociedad. Por qu
milagro la conjuncin de estas dos minoras marginales pudo echar
abajo una sociedad que (contrariamente a la Rusia de 1917) no estaba
en absoluto en descomposicin, crear nuevas instituciones -la mayora
de las cuales forman la base de la organizacin actual-, hacer frente a
la coalicin de toda Europa y vencerla de manera aplastante, propagar
su mensaje y hacer que despus de dos siglos an sigamos debatiendo
sobre el sentido y valor de sus actos? Misterio demonolgico, que sola
mente un starets tal vez pueda aclarar.
El Terror es el fracaso por excelencia de la Revolucin. Tal vez no
podamos eliminar toda violencia de la vida poltica -y la lgica y la

138 C ornelius C astor iaw s


experiencia se conjugan para enunciar la extrema improbabilidad de
que un grupo dominante que no se halle descompuesto (como lo estn
o est por suceder con los partidos comunistas en el poder en Europa
del Este y Rusia) abandone pacficamente el poder. Mas no cabe duda
de que una poltica que se proclama revolucionara y democrtica pet
no puede imponerse sino por medio del Terror ya perdi la partida
antes de empezar: dej de ser lo que deca ser. No se puede salvar a la
humanidad entera a pesar de ella, y menos aun contra ella. No se pue
de instaurar un rgimen democrtico, cuyo tnico fundamento sea la
actividad libre del pueblo y su participacin en las cuestiones pblicas
haciendo d estas cuestiones el coto de caza de un comit de salvacin
pblica, de un Club de los Jacobinos, o de un partido revolucionario,
y helando (el trmino es de Saint Just) a este mismo pueblo por medio
jdel Terror. A los diferentes, no a la libertad para los enemigos de la
libertad y los forzaremos a ser libres, Rosa Luxemburgo ya respondi
en su crtica al bolchevismo: la libertad es, sobre todo, la libertad para
quienes piensan de otra forma, Rosa saba ruso, pero resulta sorprenden
te ver cmo anticipa en est frase la expresin que, en ruso, iba a desig
nar cincuenta aos ms tarde a los disidentes (los que piensan de otra
forma).
Pero lo dicho sigue siendo insuficiente. La Revolucin Francesa no
es un pwtsc/i de un pequeo partido (Octubre del T7). La arrastra el
movimiento de una gran parte de la sociedad, de 1789 hasta 1792.
Ahora bien, este movimiento se detiene hacia fines de 1792. El pueblo
se retira de escena, dejndola en manos de los lderes, los clubes y los
activistas. Y a partir de ese momento es cuando se instala el Terror. El
fracaso de l Revolucin no slo es el fracaso (o el crimen) de los revo
lucionarios o los jacobinos. Es el fracaso de todo el pueblo. Resulta
extrao tener que recordarle esto a Solyenitsin, quien, en las mejores
pginas del Archipilago Gulag, subraya insistentemente qu el terror
stalinista estaba tambin condicionado por la actitud general del pue
blo ruso. En una primera fase de la Revolucin Francesa, los revolucio
narios no habran sido nada si el pueblo no hubiera estado all. En una
segunda fase, los revolucionarios no habran sido nada si el pueblo hu
biera estado all. No es esto convertir en inocentes a los artfices del
Jerror sino constatar que fue condicin del Terror la retirada del p.ue?
blo. Y tambin esto nos hace reflexionar. Podemos decir por cierto que;

El mundo fragmentado . 1;39;


tal retirada debe sobrevenir fatalmente en toda revolucin, que la acti
vidad poltica de la poblacin en las sociedades modernas es forzosa
mente ciclotmica. Pero tambin podemos ver en este carcter
ciclotmico uno de los principales obstculos y, al fin de cuentas, senci
llamente el obstculo mismo, para la instauracin de una sociedad de
mocrtica. A partir de entonces, este hecho se convierte en formula
cin de un problema: qu y cmo hay que hacer para que cada etapa
de un proceso de emancipacin, por medio de sus resultados, vuelva
ms fcil, y no ms difcil, la participacin poltica del pueblo en la
etapa siguiente? (Sealar al pasar que el espritu de esta formulacin
vale por igual para el proceso pedaggico y el proceso psicoanaltico.)
Por supuesto, esto estuvo lejos de lograrse durante la Revolucin.
No^pr.edo discutir aqu el porqu. Agregar simplemente que, en esa
poca, nadie o casi nadie pensaba la cuestin en estos trminos, y sin
duda no poda haberlo hecho. Es la Revolucin misma y su fracas
la que nos lo permite. Y las conclusiones que extraemos de esto se ven
slidamente reforzadas por las monstruosas consecuencias del putsch
bolchevique de Octubre del 17, y la rpida instauracin del primer
poder totalitario tras el mismo.

IV

Es ste el nico punto de contacto entre la Revolucin Francesa y


lo que errneamente se denomina la revolucin rusa, entendiendo por
esto la toma del poder por parte de Lenin y su partido. Hubo una revo
lucin rusa en febrero; no hay revolucin en octubre, slo hay un gol
pe de Estado por un partido, totalitario en.germen en su estructura y
espritu, que toma el poder y pone todo en funciamicnto para dominar
y domesticar el movimiento popular, lo que logra rpidamente (siendo
Kronstadt, 1921, su acto final).
Solyenitsin simplemente retoma el viejo topos, que se halla en el
centr de la visin bolchevique-comunista, del parentesco profundo o
esencia idntica (naturaleza comn -escribe) de los acontecimien
tos de Francia y Rusia. Franois Furet ha dicho ya lo que debe pensarse
acerca de este catecismo" revolucionario que6, como vemos, puede
servir con igual eficacia de catecismo reaccionario. Es este catecismo

CORNELIUS C a STORIAPIS
l que repite Solyenitsin, simplemente invirtiendo los signos algebraicos.
(Sealemos al pasar que el paralelo entre Luis XVI y Nicols II es am-
pitamente desarrollado por Trotski7.) Repite tambin, evidentemente,
S metafsica subyacente: la fatalidad de la Rueda roja se asemeja
COt una hermana al determinismo de la dinmica interna del proce
so revolucionario, caro a Lenin y Trotski. La obsesin de Lenin con l
precedente francs (del que evidentemente se ha fabricado una ima
gen a medida de sus propsitos y falsa d un extremo al otro), su expli
cita identificacin con los jacobinos, su idea fija de Termidor son
conocidas. Su frase si un Termidor se vuelve inevitable, lo haremos
nosotros mismos, pensndolo bien, lo dice todo,: mantener el poder
pase lo que pas, sin importar para qu. Pero esta imitacin grotesca y
siniestra de un pasado caricaturizado dista en mucho de poder crear
qna naturaleza comn.
; La obsesin con una esencia.de la Revolucin como tal, comn a
tos procesos francs y ruso, esencia angelical para la ideologa comu
nista, diablica para Solyenitsin, hace a este ltimo perder de vista lo
esencial, Bajo su pluma desaparecen los pueblos como agentes activos
(lcidos o no, poco interesa aqu) de su historia. Desaparecen tambin
ls decisivas diferencias entre los acontecimientos de Francia y los de
?R$ia. Desaparecen, por ltimo, las diferencias en sus resultados.
En efecto, el movimiento de las sociedades y las actividades com
plejas de los hombres se encuentran disueltos entre, por una parte, una
seri de exacciones y crmenes cometidos por locos y bandidos y, por la
Offa, l torbellino que apresa casi todo, la Rueda roja. Apenas son
hombrados de manera espordica algunos grupos sociales, los que pare
cen actuar solamente por reflejo bien aprovechan las oportunidades
d entregarse a crmenes y rapias, lo que, como bien se sabe, es propio
d' las multitudes. El despertar popular, la actividad excepcional
dlas masas populares, para retomar las expresiones de Franois Furet,
h xiste para l o bien son tratados como pura anarqua y desorden.
As, Solyenitsin produc la ablacin de, hasta el momento, el nico
ttulo de entrada, en la historia de su pas, la historia de la libertad: la
creacin de los soviets, en 1905 as como en 1917, seguida de la Crea
cin de los comits de fbrica. Son nuevas formas de poder colectivo
democrtico (los consejos de fbrica, sabemos, sern recuperados por
la Revolucin hngara de 1956) que no coinciden en absoluto con el

El mundo fragmentaix-) Nr
poder bolchevique, el cual tratar de apropirselas, hallar a menudo
resistencia por parte de las mismas, y no lograr emascularlas y domes-;
ticarlas por completo ms que a cabo de cuatro aos. yi:
. Ahora bien, este hecho mismo devela una de las diferencias esen*
cales (no descriptivas) entre lo que sucedi en Francia y lo que suce-j
di en Rusia. Esquematizando en verdad enormemente, puede decirse,
que en Francia no aparece al comienzo y durante largo tiempo un ven'
dadero clivaje entre las capas sociales que hacen la Revolucin y los
representantes" polticos. Como se ha dicho ya, a partir del fin de
1.792 el pueblo se retira. Desde ese momento, slo quedan en escena
tos activistas de las secciones, parisienses en su mayora, que reprimir
el .poder de Robespierre en otoo de 1793 y luego, nuevamente, en la
primavera de 1794. Pero hay en Rusia una enorme brecha que
Solyenitsin, exactamente del mismo modo que la historiografa bol-; ;t
chevique, oculta. Febrero; no es bolchevique -y octubre no es popu
lar-.. Existen dos vectores en los acontecimientos de Rusia. El desmo
ronamiento del zarismo es efecto de un inmenso movimiento de obreros
y soldados, extendido de inmediato al campesinado que, como se sabe,
vuelve a tomar, por sorpresa a los bolcheviques, y que de inmediato se
proporciona formas de organizacin autnomas: los soviets. La lgica
de este movimiento no es por cierto el poder totalitario de un partido
nico. Por el otro lado se encuentra Lenin y su partido -muy dbil al
comienzo-, que apunta a conseguir el poder absoluto y se organiza para
apoderarse de l. ste partido es ya un miCro-Estado y un micro-ejrci
to. Si bien logra adquirir una fuerte influencia en el soviet de Petrogrado
y los soviets obreros, es fuertemente minoritario cuando -en octubre-
torna el poder. Desde entonces, el totalitarismo en germen se expande
rpidamente: se vuelve de hecho Partido/Estado/Ejrcito, y resuelve"
todos sus problemas con el terror. En vano se buscar en sus activida
des ralguna.creacin institucional que posea inters y sentido. O. ms
v.?b^|>^iJb^^i^arpreaci^n. es. precisamente el totalitarismo, acompaado
pqtda reconstruccin de un aparato de Estado y militar y, quince aos
^ms^arde, ppr la construccin de la industria sobre millones de cada-
-vresj jRerp slo podr hacer esto destruyendo de hecho a los soviets
i .^apjbpfndose impdicamente a la vez de su nombre-quitndoles todo
transf rrnarl s (no hallar una
e. correa de transmisin por algn tiempo y le-

r^^E Liu s,C astoriaois


g0j rpidamente, en biombos de su poder. Este clivaje, este conflicto
potencial y a menudo real en la Rusia de 1917-1921 ntre el poder
bolchevique y los organismos .creados por las masas a partir de febrero,
no puede ser dejado de lado por ninguna reflexin sobre este perodo,
Pero Solyeitsin no parece ver problema alguno en el hecho de que los
bolcheviques slo hayan podido llegar al poder con el grito Todo el
poder a los soviets, y que no pudieran mantenerse en l sino haciendo
de esta consigna la primera oracin del Neokngua del siglo XX.
Nada anlogo sucede en Francia. Los jacobinos no son un partido
totalitario; no son siquiera un verdadero partido: si lo hubieran sido,
probablemente no habra habido un Termidor. Pero hablar, como lo
hace Solyenitsin, de Rusia despus del T7 sin hablar del partido bol
chevique y de su rol capital, es servir ehalioli sin ajo, poner Hamiet en
escena, pero sin el Prncipe.
Por ultimo, tanto la teologa demonolgica de la Revolucin en
tanto esencia, como la descripcin periodstica y trivial de los "parale
lismos sumen en la oscuridad la enorme y esencial diferencia en los
resultados. Es sencillamente absurdo insinuar que la libertad se hubie
ra instalado en Francia a pesar de la Revolucin y que si la libertad ha
terminado instaurndose en Francia, ha sido precisamente gracias a
estos retrocesos (se. la Restauracin, el Segundo Imperio, etc.).
De la labor bolchevique queda y quedar solamente un inmenso
amontonamiento de cadveres torturados, la creacin inaugural d el,
ttalitarismo, la perversin del movimiento obrero internacional, la des
truccin del lenguaje -y la proliferacin en el planeta de numerosos re
gmenes de esclavitud sanguinaria. Ms all de esto, un modo de re
flexionar sobre este siniestro contraejemplo de lo que no es una revolucin.
De la Revolucin Francesa, adems del mensaje de libertad recibido
como tal por todas partes del mundo y que en ningn lugar -salvo
precisamente en Rusia- hace renacer un Terror, permanece una multi
tud de insistentes y fecundos interrogantes, y queda una base social-
histrica sin la cual no se ve cmo podramos avanzar en la va de la
emancipacin humana.
Por ltimo, el estribillo de Burke, que Solyenitsin retoma a su vez.
Rusia -dice- estaba en un camino de progreso y reformas qe 1917 (y
aqu, como en todo su texto, Febrero y Octubre no aparecen diferen
ciados) no hizo otra cosa que interrumpir y anular. Yo mismo estoy

El. MUNnO. FRAGM ENTAD


convencido de que sin el putsch bolchevique, y suponiendo que el
movimiento comenzado en febrero hubiera fracasado como movimien
to democrtico radical, habra terminado instaurndose en Rusia un
rgimen liberalv y que el desarrollo continuado del capitalismo ha*
Jtarfeillpvadp,; la economa rusa aproximadamente -al nivel .estadouni
dense,! probablemente a partir de los aos treinta. Pero Solyenitsin
qb se pregunta: y por qu tuvieron lugar las reformas de los ltimos
zares? Fue por iluminacin divina? 1905 no.cumpli ningn papel
efiiestp? En esta influencia, isi se considera -eL niveb poltico^ nada
myo que ver la Revolucin Francesa ? Poda Alejandro II, despus
d 1789 y 1848, limitarse a na nueva versin de Catalina la Grande
d Pedro el Grande? : i . . >=, ... . - . - v , . ^ -
.vL. discusin puede por supuesto volver <a empezar; con la Revolu
cin Francesa: es la discusin con Burke. Pero las reformas realizadas
durante las ltimas dcadas del: Antiguo Rgimen (reformas irrelevan
tes de hecho en el plano de las libertades) tampoco procedieron de la
buena voluntad del monarca. En la pequea medida de su realidad;
expresan una enorme presin de todo el cuerpo social, el que final
mente estall bajo la? forma de revolucin. E sta presin no era
resultado de un determinismo econmico. Traduca una. inmensa mo
dificacin, de las ideas, un. nuevo imaginario social, la emergencia de
significaciones .tales como la libertad poltica, la igualdad, la soberana
popular. Estas significaciones ya; estaban obrando en la-revolucin es
tadounidense de 1776. Trassta cmo, de mdo ms indirecto, tras la
Revolucin Francesa, se alza el siglo xvu ingls, sus dos revoluciones,
su guerra civil, la cabeza cortada dfc Carlos. La historia de la libertad en
Europa no es una historia de reformas otorgadas. Es una historia de
luchas, de las que las revoluciones forman parte.
Uno puede amar al pueblo como lo amaban los popes y los zares: a
condicin de que incline la cabeza, acepte el despotismo con gratitud
y con una;gratitud mayor aun,;algunas concesiones de 'libertades. Tal
no es nuestra tradicin. Una libertad otorgada es libertad en tan escasa
medida como un sistema de pensamiento aceptado como dogma es un
pensamiento personal. L Revolucin es. el esfuerzo de un pueblo por
darse a s mismo la libertad y por trazar sus lmites por s mismo.

Octubre de 1989

144 C ornelius C astoriadis


N otas

Publicado en Lettre internationale N 23, 1989.

1 A. Solyenitsin, Les deux rvolutions, Lettre internationale, N 22, ot. 1989, p.


54*62.
2 Franois Furet, Penser la Rvolution franaise, Pars, Gallimard, 1978.
i Cornelius Castoradis, La institucin imaginaria de la sociedad, op. cit.
4 Cf. tambin F. Furet, op. cit., pp. 36-41.
s Le Dbat, N 57, nov.-dic. de 1989.
6 Op. cit., pp. 113-172.
1 L. Trotski, Historia de la revolucin rusa, vol. I.

El m undo fragmentado 145


TERCERA PARTE

LOGOS
El fin de la filosofa?"

Estamos atravesando un perodo de crisis prolongada de la cultura


occidental. El diagnstico no se invalida por la simple razn de haber
se repetido innmeras veces -desde Rousseau y los romnticos hasta
Nietzsche, Spengler, Trotski, Heidegger y dems. En realidad, las vas
mismas sobre las que han intentado establecerla la mayora de estos
autores y otros son de por s sntomas de la crisis y pertenecen a ella1.
Pertenecen tambin a la crisis la proclamacin -particularmente
por Heidegger, mas no solo por l- del fin de la filosofa, y toda la
gama de retricas deconstructivistas y posmodernas. La filosofa es un
elemento central del proyecto greco-occidental de autonoma indivi
dual y social; el fin de la filosofa significara, pues, ni ms ni menos
que el fin de la libertad. La libertad no slo est amenazada por los
regmenes totalitarios o autoritarios. Lo est tambin, de un modo ms
oculto pero no menos fuerte, por la atrofia del conflicto y la crtica, la
expansin de la amnesia y la irrelevancia, la creciente incapacidad
para cuestionar el presente y las instituciones existentes, ya sean stas
propiamente polticas o ya bien contengan las concepciones del mun
do. En esta crtica, la filosofa siempre ha tenido una parte central, si
bien su accin ha sido indirecta la mayor parte del tiempo. Esta accin
est desapareciendo, en primer trmino y fundamentalmente, bajo el
peso de las tendencias social-histricas contemporneas, que no discu
tir aqu2. Pero un efecto de estas tendencias, reforzadas por l a su vez,
es la influencia de la adoracin hcideggeriana y postheideggeriana de
la realidad bruta, y las proclamaciones heideggerianas no tenemos
nada por hacer, no hay nada que hacer3. Se percibe fcilmente la
combinacin de ambas en la glorificacin del pensamiento dbil
(pensiero debole), es decir, de un pensamiento tibio y flexible adaptado
explcitamente a las sociedades de los medios de comunicacin . La
crtica deconstructivista, que se limita escrupulosamente a la decons
truccin de libros viejos, es de por s uno de los sntomas de la crisis.
La proclamacin del fin de la filosofa no es nueva por cierto. S

El mundo fragmentado 149


final ya fue enfticamente decretado por Hegel. ste deriva, tanto en
Hegel como en Heidegger, de una filosofa que es, de manera indisolu
ble, ontologa (o pensamiento del Ser ), filosofa de la historia y filo
sofa de la historia de la filosofa. No es mi propsito aqu discutir las
ontologas de Hegel o de Heidegger por s mismas. Me limitar a hacer
algunas observaciones que me parecen pertinentes respecto de mi tema.
La filosofa implcita de la historia de Heidegger -la historia como
Geschick, destino, destinacin y don del Ser y por el Ser-, as como la
totalidad de sus escritos, hallan su condicin necesaria en la ceguera
congnita de Heidegger ante la actividad crtica/poltica de los seres
humanos (que se encuentra en la raz de su adhesin al nazismo y al
Fhrerprinsip). Una ceguera completada por otra, aparentemente tam
bin congenita, ante la sexualidad y, de manera ms general, ante la
psichi, Estamos aqu frente al extrao espectculo de un filsofo que
habla interminablemente de los griegos, y en cuyo pensamiento se cons
tatan huecos en lugar de la polis, el eros y la psych. Pero una interpre
tacin de la filosofa griega que ignora sistemticamente el hecho de
que la filosofa ha nacido en y por la polis, y que forma parte del mismo
movimiento que ha creado las primeras democracias, se ve condenada
a una tara incurable. Si, como una vez escribi Heidegger, el griego no
es una lengua sino la lengua, predestinando por lo tanto a la filosofa,
qu hacemos con los espartanos, que hablaban griego -e incluso, me
jor que los dems griegos: lakonizein- pero no produjeron ningn fil
sofo?5La misma ceguera conduce a Heidegger a no ver en el perodo
contemporneo ms que el dominio de la tcnica y la ciencia -en
ambos casos, con una aceptacin increblemente ingenua de su supuesta
omnipotencia- y lo vuelve incapaz de percibir la crisis interna del uni
verso tecno-cientfico y (lo que es todava ms importante) tas activi
dades de los seres humanos dirigidas contra el sistema establecido y las
posibilidades contenidas en ellas.
Su filosofa de la historia conduce a Heidegger a un mtodo de in
terpretacin de la historia de la filosofa de ncleo hegeliano, por las
mismas razones y, de hecho, con los mismos resultados que en la obra
de Hegel. Para decirlo brevemente: una verdadera discusin crtica de
los filsofos del pasado se encuentra prohibida o se vuelve imposible.
De este modo, la democracia filosfica, el gora intemporal en donde
filsofos vivos y muertos se renen por encima de los siglos y discuten

150 C ornelius C astori Ans


realmente, se ve abolida. En Hegel, la crtica a los filsofos del pasado
no es sino un signo de que el crtico no comprende qu es la filosofa.
Los filsofos del pasado no pueden ser criticados, slo pueden ser so-
brepasados, aufgehoben; debe mostrarse que cad uno de ellos conduce
. desde adentro hacia la filosofa siguiente, y as sucesivamente, hasta
el momento en que alcanzamos el Saber absoluto, es decir, el sistema
hegeliano. (Evidentemente, Hegel mismo no pudo permanecer fiel a
este programa.) Los lazos profundos de esta actitud con el conjunto de
la filosofa de Hegel son tan claros como las intratables imposibilida
des a las que conduce. El fin de la filosofa no es el humor o la opinin
de Hegel, sino la implicacin necesaria de su sistema total, que se sos
tiene o cae con ella.
En el fondo, la situacin con Heidegger no es diferente. No puede
haber una discusin crtica de los filsofos del pasado. Los pensado
res expresan momentos de la historia del Ser, el Ser habla por boca
de ellos. (Resulta harto evidente que tampoco Heidegger poda perma
necer fiel a su programa.) Los filsofos del pasado solamente pueden
ser interpretados y deconstruidos (con total literalidad, el programa
anunciado en Sein und Zeit es die Destruktion der Ontologie; decons
truccin es un fruto ms reciente). Esto significa que es preciso mos
trar en cada caso: I o) que todos los filsofos pasados participan de la
m etafsica , entendida como encubrimiento de la diferencia
ontolgica, olvido del Ser, preocupacin por el ser de ios entes y des
atencin respecto de la pregunta sobre el sentido del Ser; y que, 2) a
pesar de esto, curiosamente este olvido en cierto modo progresa
(es decir, regresa) con un movimiento hegeloide a travs de la historia
hacia formas ms y ms completas, de modo que el completamiento y
la culminacin de la metafsica, as como el olvido del Ser, ya aparecen
con Platn desde un comienzo (incluso tal vez con los presocrticos),
pero se encuentran ms completos aun con Hegel y -ms tarde- con
Nietzsche. A lo largo de este camino, los conflictos, las contradiccin
ns, las luchas entre filsofos se ignoran o se encubren, y el conjunt
de la historia de la filosofa aparece como un recorrido lineal que al
canza su resultado predestinado, la clausura de la metafsica y del pen
sador de esta clausura, Heidegger.
Con Hegel, todas las filosofas se reducen a lo mismo, en el sentido
n que todas ellas no son sino momentos del proceso de la eoncien-

El m u n d o fragm entado 151


ca de s y del conocimiento de s del Espritu --estando condenados
todos esos momentos a ser momentos del Sistema (hegeliano)-.
Con Heidegger, todos los filsofos se reducen a lo mismo6. Ellos repre
sentan vas diferentes del olvido del Ser, del pensamiento del Ser como
presencia, de la confusin entre presencia y lo que cada vez es presen
te. Entre los posthe idegge ranos, esto se convertir en e! crculo
infracturable del onto-teo-logo-falocentrismo greco-occidental. Feliz
mente an no estamos del todo perdidos. Con ayuda del Zeitgeist se
hacen ms y ms perceptibles algunos ruidos relativos a la posibilidad
de salir de este crculo recurriendo al Antiguo Testamento (no el Nue
vo por cierto, contaminado sin remedio por esos malditos griegos). En
tanto habamos llegado casi a convencernos de la inexistencia de todo
significado trascendental, nos advierten ahofa que Jehov, sus leyes
y la tica de los hebreos pueden y deben restaurarse en el lugar de
cierto significado (meta-? o post-?) trascendental. De modo que pode
mos empezar a tener esperanzas en que nos baste con reemplazar la
filosofa por la revelacin para lograr la salvacin.
No es nada sorprendente en estas condiciones que, aparte de algu
nas escasas excepciones, la filosofa se ejerza cada vez menos, y que la
mayor parte de lo que circula hoy como filosofa no es ms que comen
tario e interpretacin, o mejor dicho, comentario al cuadrado e inter
pretacin al cuadrado. Esto provoca tambin una distorsin de la his
toria misma de la filosofa, desmembrada entre un academicismo
escolstico falto de espritu y la irrelevancia deconstructivista.
El modo de abordar la historia de la filosofa, es decir, el trabajo de
los filsofos importantes del pasado, es, evidentemente, una cuestin
inmensa. Deben sealarse aqu algunos puntos cardinales.
Un filsofo escribe y publica porque cree que tiene cosas verdaderas
e importantes que decir, pero tambin, porque quiere ser discutido. Ser
discutido implica la posibilidad de ser criticado y, eventualmente, re
futado. Todos los grandes filsofos del pasado -hasta Kant, Fichte y
Schelling incluidos- han discutido, criticado y refutado de manera
explcita o pensaban que refutaban- a sus predecesores. Pensaban
acertadamente que pertenecan a un espacio social-histrico pblico y
transtemporal, al gora transhistrica de la reflexin, y que su crtica
pblica a los otros filsofos era un factor esencial para el mantenimien-
tb o la ampliacin de ese espacio como espacio de libertad en donde

1-52 C ornelius C astoriadis


no se encuentran autoridades, ni revelacin, ni secretarios generales,
ni Fhrer, ni Destino del Ser; espacio en donde se confrontan las dife
rentes doxae y en donde cada uno tiene el derecho, a su propio riesgo,
de expresar su desacuerdo.
4: Por esto es que para un filsofo no puede haber una historia de la
filosofa que no sea crtica. La crtica presupone evidentemente el ms
laborioso y desinteresado de los esfuerzos para comprender la obra cri
ticada. Pero tambin exige una constante vigilancia respecto de las
posibles limitaciones de esa obra, limitaciones que resultan de la clau
sura casi inevitable de toda obra del pensamiento que acompaa su
ruptura con la clausura que la precede.
: . Tambin es por eso que para un filsofo debe haber una historia cr
tica de la filosofa. Si dicha historia no es crtica, l no es filsofo; slo
es historiador, intrprete o hermeneuta. Y si no ve en ella una historia
n el sentido denso y pleno del trmino, sucumbir a la ilusin fatal de
volver a empezar todo de nuevo -la ilusin de la tabula rasa-. La filoso
fa es una actividad reflexiva que se despliega a la vez libremente y bajo
(as restricciones de su propio pasado. La filosofa no es acumulativa
Sino profundamente histrica.
Se crea visiblemente as una situacin circular, que no resulta de
ningn defecto lgico, sino que expresa la esencia misma de la
autorreflexin en el horizonte necesariamente total del pensamiento
filosfico -o el hecho de que su centro es su periferia, y viceversa. Una
historia crtica de la filosofa slo es posible si uno mantiente un punto
de vista propio. No obstante, sigue sin ser posible si falta una concep
cin de qu es la historia -la historia humana, en el sentido ms am
pli y profundo- y del lugar de la filosofa en esta historia. (Respecto
de esti Hegel y Heidegger, por cierto, son formalmente correctos.)
Esto no significa en absoluto que Platn y Aristteles se expliquen" y
{ refuten) por la existencia de la esclavitud, Descartes y Locke, por el
Acenso de l burguesa, y todos los muy conocidos absurdos de esta
especie. Por el contrario: significa muy categricamente que la filoso
fa pasada (y presente) debe ubicarse en la historia del imaginario hu
mano y de la lucha difcil y mu bisecular contra la institucin
beternoma de la sociedad. Sera igualmente estpido negar las deter
minaciones y motivos esencialmente polticos de la filosofa de Platnj
su lucha contra la democracia y sus lazos estrechos con el conjunto del

E l MUNDO FRAGMENTA! >


pensamiento de Platn, incluida su ontologa, como negar que Platn
ha re-creado y re-instituido la filosofa por segunda vez, y que, desde
esta perspectiva hasta el da de hoy, sigue siendo el mayor filsofo de
todos. De modo similar, aunque a un nivel mucho ms modesto, sera
igualmente estpido negar los motivos y rasgos profundamente
antidemocrticos y reaccionarios del pensamiento de Heidegger -ya
manifestados en Ser y tiempo (seis aos antes del Discurso del rectorado)
y persistentes hasta el fin (en la entrevista psturna de Der Spiegel) - y
la ntima relacin de stos con el conjunto de sus concepciones de la
misma manera que negar que Heidegger haya sido uno de los filsofos
importantes del siglo XX o afirmar que un filsofo podra hoy da igno
rarlo sin ms. La aparente paradoja que se implica en este punto en
verdad exigira elucidacin, pero ahora no es ste nuestro tema.
La filosofa no es acumulativa -como s podra decirse de la ciencia,
si bien tambin en este caso las cosas son menos claras de lo que pare
cen serlo habitualmente. De todos modos, en la prctica uno puede
aprender hoy matemtica o fsica estudiando los tratados contempor
neos, sin necesidad de recurrir a Newton, Einstein, Arqumedes, Gauss
o Cantor. El arte tampoco es acumulativo, si bien de manera diferente.
La inmersin en la cultura en la que fue creada una obra de arte dada es
casi siempre condicin de su comprensin" (si sta no debe permane
cer exterior). Pero no se sigue de esto que uno no pueda entusiasmarse
con Wagner (por ejemplo) a menos de haber recorrido todas las etapas
que van del canto gregoriano a Beethoven, etctera.
El caso de la filosofa todava es otro distinto. En tanto actividad
autorreflexiva del pensamiento, la filosofa implica que idealmente toda
forma de pensamiento le es pertinente; por lo tanto, son tambin obli
gatoriamente pertinentes para un filsofo los pensamientos de los fil
sofos que lo precedieron. Pero autorreflexividad ciertamente significa
crtica; de un filsofo que critica a filsofos del pasado podemos decir
que hace autocrtica (con razn o sin ella es otra cuestin). No puedo
despertarme una maana con una idea que contradiga todo lo que pen
saba hasta entonces, y precipitarme a desarrollarla olvidando todo lo
que pude haber dicho anteriormente. Los pjaros cantan con inocen
cia nuevamente cada maana -pero son pjaros, y cantan el mismo
canto-. Asimismo, no puedo ignorar el hecho de que mi pensamiento,
por original que pueda creerlo, no es ms que una pequea ondula

154 C ornelius C astor )alus


cin, una oa a lo sumo, del inmenso ro social-histrico surgido en
jonia hace veinticinco siglos. Me encuentro ubicado bajo este doble
mandato: pensar libremente, y pensar bajo la restriccin de la historia.
Est antinomia aparente y rel no forma un doble vnculo; es resorte y
fuente de vigor para el pensamiento filosfico. Es resorte y fuente d
un dilogo monolgico o de un monlogo dialgico de inmensa rique
za potencial.
1 Por ltimo, esto tambin significa que debo tener -o formar gra
dualm ente- una concepcin de qu es la filosofa, la actividad
utrreflexiva del pensamiento. Ahora bien; sabemos que la filosofa
ha vuelto a definirse cada vez, explcita o implcitamente, por cada
filsofo importante -y definirse en ntima relacin con el contenido
de su filosofa. Dicho de otra manera, es imposible definir qu es la
filosofa sin cierta comprensin de lo dicho por los filsofos -esto es
si una tautologa-* pero tambin, sin adoptar una actitud crtica al
rspeeto (la que por cierto puede simplemente desembocar en una re-
confirmacin de lo dicho). As, la concepcin que me formo de la
filosofa est fuertemente ligada con la concepcin que me formo de la
historia de la filosofa, y viceversa. Pero tambin es imposible pensar
qu es la filosofa sin cierta concepcin de la historia, puesto que la
filosofa es tambin un dato social-histrico (cualesquiera sean las pre
tensiones'desde el punto de vista trascendental, no seguira discu
tiendo con alguien que sostuviera que Aristteles podra haber sido
chino, o siquiera Hegel, italiano). Y, para cerrar el crculo, esto mues
tra que la filosofa es imposible sin una filosofa de lo social-histrico.
v Respecto de todo lo anterior, aqu slo puedo resumir dogmtica
mente mis propias posiciones. Creo que es imposible comprender qu
eS realmente la filosofa sin tomar en cuenta su lugar central en el na
cimiento y desarrollo del proyecto social-histrico de autonoma (so
cial e individual), La filosofa y la democracia han nacido en la misma
fica y en el mismo sitio. Su solidaridad resulta de que ambas expre-
sn l rechazo a la heteronoma -el rechazo a las pretensiones con va
lidez de reglas y a las representaciones que se encuentran all sin ms,
l ftegativa a toda autoridad externa (aun y especialmente divina) y
d toda fuente extra-social de la verdad y de la justicia; en suma, l
stionamicnto a las instituciones existentes y la afirmacin de l
capacidad de la colectividad y el pensamiento para instituirse a s miSi?

, E l mundo fragmentado ->


mos de manera explcita y reflexiva7. Para decirlo de otra manera, la
lucha por la democracia es lucha por un verdadero autogobierno. El
propsito del autogobierno no acepta ningn lmite externo, el verda
dero autogobierno implica una auto-institucin explcita que, eviden
temente, presupone el cuestionamiento de la institucin existente y
esto ltimo --en principio-, en todo momento. El proyecto de autono
ma colectiva significa que la colectividad, que no puede existir sino
como instituida, reconoce su carcter instituyeme y lo recupera expl
citamente, y se cuestiona a s misma y a sus propias actividades. En|
otras palabras, la democracia es el rgimen de la autorreflexividad (po
ltica). Qu leyes debemos tener, y por qu razones? Esto vale tambin
para la filosofa. La filosofa no gira en torno de la pregunta sobre qu :
es el Ser, o cul es el sentido del Ser, o por qu hay algo y no nada, etc.
Todas estas preguntas son secundarias, en el sentido en que todas ellas
estn condicionadas por la emergencia de una pregunta ms radical (y
radicalmente imposible en una sociedad heternoma): qu debo pen
sar (del ser, de la phusis, de la polis, de la justicia, etc. y de mi propio
pensamiento-)?
Este cuestionamiento contina y debe continuar incesantemente
por una sencilla razn. Todo ser para s existe y slo puede existir den
tro de una clausura. Esto vale tambin para la sociedad y el individuOi
La democracia es el proyecto de romper la clausura a nivel colectivo.
La filosofa, que crea la subjetividad reflexionante, es el proyecto de
romper la clausura a nivel del pensamiento. Pero evidentemente toda
ruptura de la clausura, a menos de quedar en una abertura que nada
rompe en absoluto, debe plantear algo, alcanzar algunos resultados y,
partiendo de esto mismo, arriesgarse a crear una nueva clausura. La
continuacin y renuevo de la actividad reflexiva -no por el placer de
renovar sino porque esto mismo es la actividad reflexiva- provoca en
consecuencia el cuestionamiento de los resultados precedentes (no
necesariamente su descarte), as como tampoco el carcter revisable
de las leyes en una democracia significa que todas deban ser modifica
das cada maana).
. De este modo, nacimiento de la filosofa y nacimiento de la demo
cracia no coinciden, co-significan. Ambas son expresiones y encarna
ciones centrales del proyecto de autonoma, Y debe encararse aqu otrq
aspecto de la deformacin que sufri y sigue sufriendo Grecia a manos

156 C ornelius C astoriaois


de los occidentales nunca del todo descristianizados. La creacin poli'
tica griega la polis y la democracia- se ha visto siempre como un re
sultado esttico, y los mritos y equivocaciones de la.democracia
j m e n se han sido discutidos como si este rgimen estuviera destinado
a^e.r modelo o antimodelo para todo tiempo y lugar 8, en ;vcz de verse
que lo qiie por sobre todo el resto es verdaderamente democrtico en
Atenas, y posee para nosotros la mayor importancia, no es una ti otra
institucin particular establecida en tal momento (aunque, entre esas
instituciones, muchas contienen lecciones para nosotros) sino el pro
cedo continuo de autoinstitucin democrtica que se prolonga durante
^asj; tres siglos: all est la creatividad, all est la reflexividad, all est
la democracia, all est la leccin. Asimismo, lo importante en lo con-
cerniente a la filosofa griega -por encima de todos los resultados por
ella alcanzados de los que sabemos el peso que conservan- es el proce
do continuo de su autoinstitucin. La aparicin de Tales de inmediato
condiciona la aparicin de otro filsofo, y as sucesivamente: comienza
a,desplegarse un movimiento autorreflexivo del pensamiento en una
dimensin verdaderamente.histrica, encarnndose en discusiones y
crticas continuas, abiertas y pblicas, sin tratarse aqu de una vana
afirmacin de individualidades, puesto que estos pensadores, cono'
cen y reconocen sus posiciones respecto de los dems e intercambian
argumentos (los cuales debemos tener en cuenta hoy la mayor parte
del tiempo). Realizan as no una progresin dialctica sino un
auto despliegue histrico autntico del pensamiento. No hay aqu dos
pitres escuelas congeladas para siempre que comentan interminable'
tqeiue la enseanza de Confucio o de Lao Ts, sino varias decenas de
pensadores verdaderamente independientes. Con excepcin de .los
pitagricos, las escuelas comienzan a existir solamente cuando co
mienza la decadencia: con Platn y quienes lo siguen. Con la cada de
Ja democracia, y los estoicos, la filosofa se rigidiza en escuelas y;Lse
dedica ms y ms al comentario y la interpretacin.
,Este ltimo period comienza en l momento en que termina el
perodo de creacin poltica democrtica. Los aos 404 la derrota/de
Jos. atenienses en la guerra del Peloponeso- y 399 -la condena a .muer?
te de Scrates- son en to simblico fechas de igual importancia. Scrates
es el ltimo filsofo-ciudadano -y el demos de los atenienses dej de ser
el demos de los siglos Vi y v-. Puede parecer paradjico que el. period

E l MUN1X1 FRAiMliNTAlXi Wl
de decadencia que comienza en ese entonces haya producido dos de. los
mayores filsofos que hayan existido, Platn y Aristteles- si bien Platn
el matricida se cri y se form bajo la democracia.
Con Platn comienza la torsin (y distorsin) platnica que desde
entonces ha dominado la historia de la filosofa o por lo menos su co
rriente principal. El filsofo deja de ser un ciudadano. Sale de la polis,
o se alza por sobre ella, y dice a los ciudadanos qu tienen que hacer, lo
que l deduce de su propia epistme. Busca, y cree encontrar, na onto
loga unitaria -es decir, una ontologa teolgica-. En el centro de esta
ontologa, como de todo lo dems, ubica la metaidea de lo determina
do (peras, Bestimmheit). De esta ontologa trata de derivar, el rgimen
poltico ideal. Y ms tarde (con los estoicos y, mucho ms, con el cris
tianismo) santifica la realidad, es decir, comienza a racionalizar lo exis
tente en todos los mbitos.
Nos es posible demorarnos apenas en el largo perodo intermedio.
Tiene lugar un nuevo nacimiento en Europa occidental, durante los
siglos Xl y XIII, con la emergencia de la protoburguesa y la constitucin
de las colectividades polticas -las nuevas o renovadas ciudades- que
quieren acceder al autogobierno. A partir de ese momento, la filosofa,
si bien situada bajo pesadas restricciones teolgicas, vuelve a'conver-
, tirse en parte fundamental del movimiento emancipador de Occiden
te, sin liberarse, empero, nunca por completo en su corriente central
de la torsin platnica.
A partir del siglo XVi, la lucha se vuelve manifiesta en el interior de
la filosofa misma. De este modo, la galaxia en despliegue de la filosofa
europea, desde Occam y Duns Escoto hasta Husserl y Heidegger, pre
senta constantemente caracteres antinmicos. La filosofa participa en
ocasiones de los combates por la emancipacin; las ms de las veces,
permanece indiferente a ellos, y los mira en ciertos casos con hostili
dad y desprecio. La actitud predominante sigue siendo, bajo formas
diversas, la que conduce a construir sistemas, sacralizar la realidad y
mirar la colectividad desde arriba. Esto a veces desemboca en tos ms
extraos iresultados, como el de los pensadores crticos" Marx y
Nietzsehe, quienes, sin duda, comparten la mentalidad de la sancta
rdito*(leyes-de la historia, inocencia del devenir, etctera). Duran
te todo este perodo, la principal contribucin de la filosofa al movi
miento emancipador no se halla tanto en los contenidos de las filo-

1,8 C ornelius C astoriaois


Asofias sino en el sostenimiento de un debate abierto y del espritu crti
co. As, a pesar de negara en principio, la mayor parte del tiempo,
reinstaura de facto el gora filosfica.
r* Exceptuando la idea de determinidad, los. rasgos que hesbrayado
ms arriba como caractersticos de la torsin platnica (y estoico-cris?
tiana) son manifiestos en Heidegger y subyacen en su proclamacin
del fin de la filosofa. El principio sancta realitas es en l decisivo. La
dominacin planetaria de la tecnociencia se plantea como insuperable
;io por obra de una reflexin sobre las posibilidades y fuerzas sociat-
;histricas (reflexin que, justificadamente, no podra arribar a n re
sultado categrico ni resolver la cuestin), sino a partir de proclama
ciones totalmente arbitrarias y.estrictamente "metafsicas (en el sentido
depreciativo del trmino) relativas al "destino del Ser. Esto resulta
afn y se combina con la visin menos crtica posible -en realidad,
falta de informacin- respecto de la tcnica y la ciencia contempor-
neas9.
El fundamento "terico de la proclamacin del fin de la filosofa
^brevemente hablando, que la filosofa es "metafsica y que la metaf
sica ha sido absorbida restlos, sin residuo, por la ciencia contempor
n ea- solamente adquiere sentido a partir de la tesis de Heidegger de
;que puede haber un "pensamiento del Ser o un "pensamiento del ser
dl Ser separado de toda reflexin relativa al ente o al ser del ente. La
tesis es estril y carente de sentido a la vez.
Su esterilidad resulta manifiesta: en Heidegger, no condujo ms que
a palabras roncas y pseudoprofticas (como das Gevier, etc.); en nin
gn sitio puede verse, siquiera de manera aproximada, en qu consiste
el "pensamiento del Ser. No es sorprendente que los epgonos de
[Heidegger se hayan mostrado incapaces de producir alguna cosa en
esta direccin, y que hayan tenido que confinarse dentro de la intermi-
pable "interpretacin y "deconstruccin de los filsofos del pasado.
>:.;Pero su tesis tambin tendra sentido al basarse en la presuposicin
errnea de qu el objeto de.la filosofa es el que provee, por ejemplo, la
pregunta del Ser, o de por qu hay algo en vez de nada, etc. La verdad,
como lo he dicho ms arriba, es que el objeto de la filosofa es la pr-;
Jgunta: qu debo, que debemos pensar -del Ser, del conocimiento del
Ser, del "Yo, de "Nosotros, de nuestra constitucin poltica, de la
justicia, etc. Un resultado manifiesto de la restriccin heideggeriana es

El mundo fragmentado 159


que toda reflexin poltica y tica, por ejemplo, deviene imposible, a
la vez por razones de sustancia (puesto que no tenemos nada que
hacer, simplemente esperar: Gelassenheit) , siendo esto, evidentemen-
t, consecuencia inmediata de la concepcin de la historia como don
y destinacin del ser, y por razones de mtodo, puesto que, por ejem
plo, la polis y todo el resto no pueden pertenecer sino a lo ntico, y no
constituyen, en consecuencia, un digno objeto del pensamiento del Ser.
Vale la pena subrayar la admirable concordancia de todo esto con
dte geistigeund politische Situation.det Zeit, la situacin espiritual y pol
tica de los tiempos? Esto por cierto no exime de tener que discutir su
sustancia. Mas tampoco puede olvidarse que estas proclamaciones apa
recen en una poca en donde las preguntas: qu debemos pensar?,
qu debemos hacer? adquieren una inmediatez y urgencia trgicas. En
este sentido, la filosofa heideggeriana y sus vstagos no son ms que
una de las expresiones (y uno de los factores menores) de la tendencia
general hacia la descomposicin de la sociedad y la cultura occidenta
les -es decir, hacia el desvanecimiento del proyecto de autonoma. Pero
esta tendencia, incuestionablemente real y cada vez ms amenazadora
(no se esper a Heidegger para ver y decir esto), no puede ser hoy
considerada por nadie como definitiva e irreversiblemente victoriosa.
No vivimos .todava en la Roma o Constantinopla del siglo v10.
No existe.de hecho la posibilidad real de que la filosofa sea absorbi
da por la tecnociencia. Lo que s es posible, y que se desarrolla en efec
to a nuestra vista, es que las verdaderas preguntas filosficas sean ente
rradas a una profundidad cada vez mayor, bajo una espesa capa de calmo
y blanduzco dogmatismo de metafsica positivista. Esto se hace, por lo
dems, en secreta complicidad con un anarquismo/escepticismo a la
Feyerabend: el todo vale expresa una posicin profundamente posi
tivista. Todo vale; en verdad, nada vale, pero algunas cosas valen de
manera provisoria; la cuestin de la verdad es una cuestin metafsica,
etc. Al mismo tiempo, en otros edificios de la Universidad, los histo
riadores de la filosofa siguen masticando los frutos secos de su especia
lidad y, en e fabuloso libre mercado de las ideas, algunas sectas punk-
filosficas ofrecen ideoclips para el consumo de los diferentes medios
de comunicacin.
Debo dejar de lado aqu la cuestin de saber si, en la situacin so-
cial-histrica presente, una persona aislada que reconoce lo que consi-

60 C ornelius CASTORtAnis
dro como las tareas autnticas de la filosofa y trabaja en ellas podra
hacer ms que una obra personal. Cul puede ser la resonancia de una
obra tal, en qu medida podra estimular una renovacin de la activi-
dad filosfica, son evidentemente preguntas a las que no puede respon'
drs de antemano. Como en otros campos, la nica mxima vlida
tambin n este caso es haz lo que debas, pase lo que pase.
Por mi parte, quisiera, con ayuda de un ejemplo, hacer resaltar por
qu-considero imposible -de jure- la desaparicin de la filosofa en el
mundo de la ciencia tecnificada.
Cuando la filosofa heredada, virtualmente en su conjunto, habla
del mundo o del ser fsico (y psquico), tiene en vista ya sea la Lebenswelt,
el mundo de la vida (la mayora los antiguos filsofos, Kant en parte
y, evidentemente el Husserl de la vejez y Heidegger), o bien el mundo
clsico" de la fsica matemtica (a partir de Descartes). En los dos
casos, estas imgenes han jugado un papel decisivo, tanto como
paradigmas del ente (on, Se/endes) como de punto de partida para un
mtodo. Pero la Lebenswelt (es decir, el retorno de Husserl durante su
vejez al punto de partida de Aristteles) provee en verdad una superfi
cie inicial comn e indispensable, pero es una superficie resbaladiza,
llena de hoyos y arenas movedizas. Y el edificio fsico-matemtico cl
sico yace en ruinas.
La cosa, el tiempo, el espacio, la materia se han vuelto ms enigm
ticos aun de lo que hayan sido alguna vez. La fsica moderna, por regla
general sin saberlo, se encuentra incmodamente sentada sobre sus
cuatro pares de antinomias kantianas al mismo tiempo, a las que agre
ga una multitud de otras nuevas. Su maravilloso instrumento, la ma
temtica, exhibe ms y ms su aterradora eficacia que ninguna razn
aparente justifica (las razones kantianas no son de ningn auxilio ante
una multiplicidad casi riemaniana de cuatro o, quiz, diez dimensio
nes). La progresin de la matemtica contina a un ritmo alucinante,
pero revela al mismo tiempo el abismo situado en su fundamento. Los.
teoremas de la indecidibilidad (Gdel, Turing, Church) se combinan
con hiptesis paradjicas (axioma de la eleccin) para llevar hacia una
situacin (Gdel y Paul Cohn sobre la hiptesis de lo continuo) en
donde deviene posible un nmero indefinido de teoras de conjuntos
no euclidianas (no cantorianas ).
La matemtica aparece cada vez ms como una creacin libre de la

El m u nix > fragmentado 161


imaginacin humana que trabaja bajo ciertas restricciones (consisten
cia, economa). Pero tambin aparece a) extraamente ligada con el
mundo fsico; todas las teoras fsicas estn anatematizadas, aunque, a
veces, de manera my extraa (como en el caso de la teora cuntica)
y las consideraciones puramente matemticas juegan un papel heurstico
enorme en la fsica contempornea y b) en choque con restricciones,
necesidades y parentescos intrnsecos que no son de factura humana
Parece que estamos creando un mundo ideal de estratos mltiples, el
cual, de la manera ms extraa y menos examinable, se encuentra a la vez
con un mundo fsico de estratos mltiples y con un mundo ideal en s.
Todo el mundo conoce, o debera conocer, la catica situacin te-
rica de la fsica fundamental; una situacin ms sorprendente an por
no obstaculizar en absoluto la precisin y eficacia de la fsica en los
campos de la experimentacin, la observacin y la aplicacin, ni su
capacidad predictiva. Las dos teoras principales -relatividad general y
quanta- son ambas continuamente corroboradas por la observacin y
la experimentacin, mientras que cada una de ellas siempre contiene
profundos problemas sin resolver y se contradicen una a otra. El edifi
cio clsico de las categoras -de ningn modo se trata solamente de la
causalidad- es una mquina rota que sigue fabricando productos mara
vilosos. Y podra seguir yo con esto durante pginas.
Sera inepto considerar todo esto como tocante a cuestiones sim
plemente epistem olgicas o metafsicas incluso (en sentido
heideggeriano). Estamos en el corazn de la pregunta ontolgica. Cul
es el ser de este ente (humano) que puede crear libremente formas que
revelan tener relacin con, e incluso encontrar algo dado desde lo exte
rior? Pero tambin: qu debemos pensar del ser como tal, si el ser tam
bin pertenece a un ente capaz de creacin libre, la que a la vez en
cuentra y fracasa en su tentativa de encontrar lo que es? Sera risible
qreer que estas preguntas se ven eliminadas por la diferencia ontolgica
o la supremaca de la pregunta concerniente al sentido del Ser. La
pregunta sobre el sentido del Ser, en el giro resueltamente no- y anti-
aristotlico que Heidegger quiere imprimirle, carece de sentido, salvo
como pregunta antropomrfica, antropolgica y/o teolgica. Quin
nos dijo, pues, que hay un sentido del Ser? Y la diferencia ontolgica
es finalmente un pesado subterfugio (o chatura) sin un contenido sus
tancial. Ser es inseparable de los modos de ser, inseparables de los en-

162 C ornelius C astori Ans


tes a su vez. En la jerga del clan: la presencia, como tal, ciertamente es
diferente de lo que es presente cada vez pero la presencia misma cada
vez es diferente, se encuentra en un modo de relacin diferente con lo
que se presenta. La presencia de un amante no es la presencia de Un
cocodrilo (en todo caso, no necesariamente). El fenomenalismo dedos
fenmenos por supuesto no es un dato fenom nico. Pero el
fenomenalismo del pensamiento, por ejemplo, no es el fenomenalismo
de una estrella. Hablar solamente de fenomenalismo (o de presencia, o
de presencia/ausencia, etc.) necesariamente deviene palabra hueca
(ogicon kai kenon, dira Aristteles), lo que sencillamente significa:
algo es dado -es gibt, esin einai-, algo debe ser dado.
Algo es dado -algo debe ser dado, pero a quin? y cmo? Nos es
dada la matemtica o bien creamos nosotros la matemtica? En qu
regin son dados los espacios hilbertianos de dimensin infinita? Y
quin piensa el Ser? Es el Dasein, ese espurio y heterogneo construc
tor (espurio y heterogneo como casi siempre lo es el sujeto filosfi
co) que ignora sus elementos constitutivos, yuxtaposicin artificial de
componentes psquicos, socal-histricos y reflexivos salpicado con un
polvo que despide fuertemente los olores de la situacin social-histri-
ca ligada con su fabricacin y elecciones de valor como idiosincrasias
de su fabricante?
Si filosofamos (o incluso si pensamos el sentido del Ser ), debemos
preguntarnos: quin es ese nosotros? y qu es l? Quin y qu soy
yo, cuando dejo de ser simplemente un Dasein y comienzo a pensar la
pregunta: quin y qu soy qua Dasein? La era ms reciente asiste a la
amplia promocin de un potaje eclctico, incongruente e irreflexivo
llamado muerte del sujeto (y del hombre, del sentido, de la historia,
etc.), bajo la invocacin de Marx, Nietzsche y Freud, y tambin, extra
amente, de Heidegger como garante filosfico. Pero era y sigue sien
do imposible discernir en esta empresa la menor consciencia de las
verdaderas cuestiones que, a nivel filosfico, suscitan el psicoanlisis o
lo que puede ser vlido del pensamiento de Marx o de Nietzsche. No
vale siquiera la pena recordar la evidente e irrefutable objecin que un
bachiller inteligente habra opuesto a esta retrica: si todo lo que di
cen ustedes est determinado por vuestro inconsciente (o por vuestra
posicin social, o cualquier otra interpretacin), tambin lo est est
misma concepcin que defienden (todo esto ya se saba en Atenas h-

El. MUNIK) FRAUMENTADO 163


cia el 450 A.C.). Pero el problema sustantivo es: dado que es verdad
que en el ncleo del sujeto" (cualquiera sea el sentido de este trmi-
no) una psiquis inconsciente motiva la mayor parte del tiempo sus
actos y, por ende, tambin sus juicios; dado que es verdad que nadie
nunca puede saltar por encima de su poca o arrancarse de la sociedad
a la que pertenece; dado que es verdad que todo enunciado contiene un
elemento ineliminable de interpretacin, correspondiente a la posi
cin, al punto de vista, a los intereses del intrprete ^-dado que todo
esto es verdadero- cmo somos capaces de una actividad autorreflexio-
nante, incluida la que nos conduce a los enunciados arriba citados, y a
todos los dems?
Ante esta situacin -que, repito, bsicamente no es nueva- y exclu
yendo un escepticismo radical que se condena a s mismo al silencio,
slo parecen posibles dos posiciones.
O bien aceptamos la idea de que tal o cual individuo o filsofo -por
ejemplo, Heidegger o stutiores minoresque alii- ha sido dotado, sin ra
zn alguna, de la capacidad de enunciar la verdad (o la meta- o post-
vrdad) y, en todo caso, de proceder a proclamaciones que valen para
todos pero sobre las que no es posible ninguna investigacin ulterior.
Volvemos simplemente entonces a la consagracin como profeta de tal
filsofo en particular, es decir, volvemos a la posicin religiosa.
O bien nos limitamos a la tradicin greco-occidental y no recono
cemos a ningn profeta -sea Dios o el Ser que habla por boca de ellos-.
Permanecemos entonces bajo la obligacin del logon didonai, de dar
cuenta y razn de todo lo que decimos y hacemos en pblico. Logon
didonai n significa, por cierto, demostracin matemtica o corrobora
cin experimental -tampoco la investigacin y exhibicin de una fun
dacin"-. Por el contrario, efectivamente implica que aceptamos la
crtica y. la discusin; y no es posible la discusin sin el requisito de
consistencia mnima (que no es una consistencia conjuntista-identitaria).
Tambin tenemos entonces realmente que hacer frente a este desa
fo: cmo puede un ser psquico, que al mismo tiempo es social-hist
rico, devenir una subjetividad reflexionante? A esta pregunta, la posi
cin kantiana no ofrece respuesta. No podemos conformarnos con el
punto de vista "trascendental" o, en otras palabras, con la simple dis
tincin entre la quaestio juris y la quaestio facti, pues el "sujeto" que nos
interesa, que tiene una importancia decisiva para todo lo que pensa-

164 C ornelius C astori apis


mos y hacemos, no es un sujeto trascendental sino un sujeto efecti
vo". Nos encontramos enfrentados a dos consideraciones a primera
vista antinmicas: sabemos, y no podemos argir que no sabemos, qufe
para todo lo que pensamos y hacemos existen condiciones (no cau-
sas!) social-histricas; pero tampoco podemos simular ignorar que tra
tamos de pensar, discutir y juzgar sin tomar en cuenta estas condicio
nes, qu pretendemos validez para lo que decimos independientemente
del lugar, el momento, los motivos y las condiciones. Por consiguiente,
debemos reconocer la validez del punto de vista efectivo y del punto
de vista reflexivo a la vez. Y debemos hacer frente al hecho de que es
solamente en y por lo social-histrico (y apuntalndose sobre ciertas
capacidades de la psych) que lo reflexivo (una de cuyas dimensiones
es lo trascendental) deviene efectivo. Si no podemos pensar en la
posibilidad y la efectividad de un compromiso entre eljus y elfactum,
sencillamente ya no podemos pensar.
Pero tambin sabemos que el pensamiento reflexivo, as como la
democracia, tampoco estn presentes desde siempre. Esta ha emergido,
ha sido creada por intermedio de la actividad humana en cierta poca
y lugar (tras lo cual es claro que deviene virtualmente accesible a todos
los humanos). Debemos, por lo tanto, reconocer en ella una creacin
humana; as, tambin de esta forma, esto nos lleva a reconocer sin ms
el hecho, a todas luces evidente, de que la historia humana es creacin
-creacin de significaciones y de instituciones que las encarnan, del
individuo social a partir del material de la psych, y de la subjetividad
reflexionante. Ubicndonos entonces en el punto de vista de la tradi
cin a la que la filosofa y la democracia pertenecen, podemos ver que
casi todas las sociedades se han instituido como heternomas en y por
la clausura de sus instituciones y significaciones. Asimismo, podemos
ver que filosofa y democracia son manifestaciones gemelas de una rup
tura social-histrica que ha creado el proyecto de autonoma (social e
individual). El sentido de este proyecto es el rechazo a ta clausura y la
instauracin de una nueva relacin entre lo instituyente y lo instituido
a nivel colectivo, entre la imaginacin radical y el individuo socializa-:
do a nivel del ser humano singular, entre la incesante actividad reflexi
va del pensamiento y sus resultados y alcances en cada momento dado.
Se trata aqu de creaciones. No hay ningn medio de mostrar que la
condensacin de las galaxias, el BigBango las propiedades combinatorias

El W UNXl FRAGMENTADO 165


del carbono fueran condiciones necesarias y suficientes para la emer-
gencia de la democracia y la filosofa. Por un lado, esto vuelve a con
ducirnos a la pregunta ontolgica: existe por lo menos un tipo de ser
capaz de alterar su modo de ser -y esto es un modo de ser; luego, perte
nece a lo que pensamos del Ser-. Por otro lado, esta creacin contiene
la creacin de un espacio socal-histrico y de un tipo de individuo (la
subjetividad reflexionante) en donde y para quien la cuestin de da
verdad puede surgir y elucidarse de manera no vaca. Esto significa qe
lo reflexivo pertenece a lo efectivo -y que lo efectivo puede contenr
lo reflexivo. Nada tiene que ver esto con un Geschic/c des Seins, ura
destinacin/don del Ser. La creacin del proyecto de autonoma, la
actividad reflexiva del pensamiento y la lucha por la creacin de irsti*
tucipnes autorreflexivas, es decir, democrticas, son resultados y manb
festaciones del hacer humano. Es la actividad humana la que ha enr
gendrado la exigencia de una verdad que parte el muro de las
representaciones de la tribu instituidas una y otra vez. Es la actividad
humana la que ha creado la exigencia de libertad, de igualdad, de jus
ticia, en su lucha contra las instituciones establecidas. Y es nuestr
reconocimiento, libre e histrico, de la validez de este proyecto y de la
efectividad de su realizacin, hasta aqu parcial, el que nos enlaza con
estas exigencias -de verdad, libertad, igualdad, justicia- y nos motiva
para la continuacin de esta lucha.
Trabajar bajo estas exigencias es, pues, una tarea a la vez poltica y
filosfica, en todos los sentidos de estos trminos. Desde el punto de
vista ms especficamente filosfico, la clausura que encontramos ante
nosotros es la clausura conjuntista-identitaria que, desde los estoicos,
ha dominado la filosofa cada vez ms. Desde este punto de vista, la
idea de un *fin de la filosofa no expresa sino la impotencia ante la
clausura conjuntista-identitaria y el.vano intento de escapar a ella re
fugindose en seudo-poemas y seudo-poesas disfrazados de pensamiento;
La noche slo ha cado para los que se han dejado caer en la noche.
Para los que estn vivos, hios neos ephhmerei estin el sol es nuevo
cada da (Herclito, Diels 22, B 6).

Francfort, noviembre de 1986


Pars, octubre de 1988

166 C ornelius C astoriaois


N otas

* Las ideas de este texto han sido expuestas primeramente en ocasin de una
conferencia en la Universidad Goethe de Francfort, en noviembre de 1986. La
versin aqu publicada es la de una conferencia dictada en el Skidinore College
{octubre de 1988) y publicada en Sfllmagtmdi N 82-83 (primavera-verano de
1989).

* Por mi parte, he tratado la cuestin en Le mouvement rvolutionnaire sous le


capitalisme moderne", S. ou B., nmeros31,32 y 33 (1960-1961), reproducido
ahora en Capitalisme moderne et Rvolution, Pars, 10/18,1979, vol- 2 y en varios
otros textos, entre ellos, La crise de la socit moderne" (196.5, ibd.), y
Transformation sociale et cration culturelle ( 1978, retomado en Le Contenu
dit socialisme, Paris, 10/18, 1979).
1 Cf. los textos citados en la nota anterior.
3 Cf., por ejemplo, y entre muchas otras formulaciones, No debemos hacer nada,
slo esperar (Pour servir de commentaire Srnit", Questions IU, Paris,
Gallimard, 1966, p. 188). La entrevista postuma de Dey Spiegel es igualmente
enftica en este punto.
4 As, El pensamiento dbil, Gianni Va timo y Pier Aldo Rovati, Ctedra, Barcelo
na, 1989 y Gianni Vatimo, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1987-
3 -Excepcin hecha de Chiln el Lacedemonio, uno de los Siete Sabios-. La
monstruosa (y, h el punto decisivo, claramente poltical reaccionaria) inter
pretacin" de Heidegger del clebre stasimon de Antfona (Numerosos son los
terribles, pero nada ms terrible que el hombre...) al final de su introduccin a
la metafsica lo muestra profundamente ajeno al mundo y al espritu griegos.
6 Cf. las ltimas pginas de La sentencia de Anaximandro, 1946, en donde
Aristteles, Platn, Herclito, Parmnides y Anaximandro son presentados como
pensando lo mismo". (Incluido en Sendas perdidas, Ed. Losada. Bs. As., 1960).
7 Vase m texto La polis griega y la creacin de la democracia ( 1983), incluido
en Los dominios del hombre, op. c/t.
a Lo peor: la mayor parte del tiempo, los filsofos polticos occidentales-por ejem
plo, Leo Strauss- tienen la costumbre de hablar acerca de pensamiento polti
co de los griegos entendiendo por esto Platn (y en mucha menor medida,
Aristteles). Es como si se hablara del pensamiento poltico de la Revolucin
Francesa citando a Bonald, de Maistre o Charles Maurras.
9 Heidegger escribe (en el Prlogo de "Temps et ] tre -Questions /V, Pars,

El MUN1X) FRAGMENTAIX) 167


Gallimard, 1976, p. 12) que Werner Heisenberg estara en busca de la fr-
nuda absoluta del mundo". Frmula absolutamente absurda de la que no he
podido encontrar huella en los escritos de Heisenberg. Hay cuanto mucho una
frase (banal, para quien est al tanto de la labor de la fsica moderna) en sus
Gifford Lecturesde 1955-1956 (Physics and Philosophy, Penguin, Londres, 1989,
p. 155) que expresa la esperanza" de que un da se llegue a una comprensin
tptl de la "unidad de la materia; evidentemente se trata de las teoras llama
das de unificacin, que efectivamente han avanzado mucho desde entonces
-y en modo alguno de la frmula absoluta del mundo-. Heisenberg expresa de
manera totalmente explcita sqs dudas sobre la posibilidad de reducir los fen
menos de lo viviente a meras leyes fsico-qumicas (ibd., p. 143, 187). Es alta
mente improbable que Heisenberg haya podido pronunciar alguna vez un ab
surdo tan absoluto como el de "la frmula absoluta.del mundo" (era uno de los
ltimos grandes fsicos qUe posean un conocimiento y sentido de la filosofa).
Pero, aun si en alguna ocasin lo hubiera hecho, u filsofo tendra que haber
sonredo tristemente ante esto, a la ve2 por razones de principio y porque debe
ra saber que desde Newton, pasando, por lord Kelvin y George Gamow, hasta
los promotores contemporneos de la TOE (thory of everything, teora del todo),
los fsicos han proclamado peridicamente }a llegada de ua teora que pondra
fin a todas las teoras; por supuesto, una y otra vez los periodistas han propagado
rpidamente la Buena Nueva. En realidad Heidegger cree ingenuamente en la
ciencia y la tcnica modernas del mismo modo que lo hace un empleado de
banco aficionado a revistas de vulgarizacin cientfica. Nunca vio (as profundas
antinomias y aporas internas de las que est colmada la ciencia contempor-
nea.
10 A veces se oye decir a personas simpticas, honestas y sinceras: pero usted no
puede negar que Heidegger es el crtico de la tcnica moderna. Evidentemente,
no se trata de un provincianismo y una ignorancia epocales. La crtica a la
tcnica moderna comienza por lo menos con Rousseau y los romnticos, sigue
presente durante todo el siglo XIX (por ejemplo, William Morris, Ruskin, etc.) y
se convierte en lugar comn en Alemania entre uno y otro siglo con Max Weber,
Tonnies, Alfred Weber, Simmel, etc. El captulo La reificacin y la conscien
cia del proletariado en Historia y conciencia de case de G. Luckks (1923), que
desarrolla las ideas de Marx y Max Weber, contiene, tras oropeles claramente
marxistas, la mayora de lo que, en este punto, tiene algn contenido en Ser y
tiempo (1927) y Ein//irung in die Metaphysik (1935). Debe mencionarse asimis
mo, dentro del mismo contexto, la Escuela de Francfort. (Nadie parece haber
destacado que gran parte de los escritos de M. Foucault no son sino una aplica
cin de las ideas de Lukaks y de la Escuela.de Francfort a algunos campos espe
cficos.) En sntesis, la crtica a la tcnica moderna y el mundo por ella creado,
la sociedad reificada y la Entzauberung der Welt corra por los desages de la
Alemania de Weimar (y los otros pases europeos; vase por ejemplo D. H.

168 C ornelius C astoriadis


Lawrence), y era un caballito de batalla de los oponentes de derecha tanto
como de izquierda a la sociedad capitalista. El "agregado de Heidegger ha
sido el hacer de la tcnica el resultado de la metafsica occidental, en lugar de
ver que a) el nacimiento del capitalismo y la emergencia, digamos, de Desear-
tes/Leibniz son manifestaciones paralelas de un nuevo imaginario soc ia l-h istri
co (ni la metafsica de Plotino ni la de Toms de Aquino produjeron la tcni
ca moderna o el capitalismo); y b) simultnea, y antinmicamente, el proyecto
de autonoma (el movimiento emancipador o democrtico) nunca dej de ma
nifestarse durante ese perodo y de interferir -en una relacin extremadamente
compleja de antagonismo y contaminacin recprocos- con el proyecto capita
lista de expansin ilimitada del seudodominio seudorracional. Pero, evidente
mente, para Heidegger el movimiento democrtico no puede ser nada ms que
otra expresin del moderno olvido del Ser.
Como se sabe, o debera saberse, Kant vacila en este punto. Constantemente
habla de "nosotros hombres" (wir Menscfien) y de los "intereses de nuestra ra
zn -y construye un sujeto trascendental del que nunca se sabe si representa el
modo en que funcionamos efectivamente o en que deberamos funcionar. En
sntesis, la respuesta trascendental deja a oscuras la cuestin del estatuto
ontolgico del sujeto cognoscente. Vase al respecto Alcance ontolgico de la
historia de la ciencia", Los dominios del hombre, op. cit. y, en lo que concierne a
la relacin entre la psiquis y el pensamiento reflexivo, el cap. VI de La institu
cin imaginaria de la sociedad, la primera parte, Psych" de Las encrucijadas del
laberinto y, en este mismo lugar, El estado del sujeto hoy" (Incluido en El psL
coanlisis. Proyecto y elucidacin).

El MUNITO FRAOMENTAITO 169


:;f
T iempo y creacin *

Cuando pensamos el tiempo -como cuando de hecho pensamos


cualquier cosa-, nos resulta imposible evitar una divisin insuperable:
'Tiempo para nosotros -o para un sujeto o ser para s, con diversas
caractersticas evidentes y enigmticas a la vez (aunque ms no fuera
su pulverizacin entre todos ls sujetos efectivos y posibles);
'Tiempo en el mundo o del mundo, como receptculo y dimensin
de todo lo que pudiera aparecer, y como orden y medida de esta apari
cin.
Llammoslos provisoriamente tiempo subjetivo y tiempo objetivo.
Surge entonces de inmediato la cuestin del tiempo como tal, de un
tercer trmino que posibilita hablar del tiempo subjetivo y del tiempo
objetivo en tanto tiempo. El tiempo como tal aparecera as sobrepa
sando no slo los diversos tiempos subjetivos -el mo, el de ustedes, el
tiempo de los aztecas y el tiempo de los occidentales, el tiempo de las
ballenas y el tiempo de las abejas-, es decir, las variedades de tiempos
privados o tiempos para un sujeto, sino tambin todos los tiempos par
ticulares cualquiera sea su naturaleza, incluido el tiempo objetivo y sus
fragmentaciones posibles (tal fragmentacin existe para la relatividad
general), y posibilitanto, por medio de innmeras articulaciones y
encastres cruzados, su ajuste recproco o, al menos, su acomodacin y
"correspondencia.
De este modo, hablamos, podemos hablar y tenemos la obligacin
de hablar de tiempo en general, pero siempre teniendo en cuenta de
que hay varias especies de tiempos -o varios sentidos para este trmi
no, del mismo modo que Aristteles deca del ser que es unpollachos
legomenon, un trmino utilizado de varias maneras diferentes-. La men
cin a Aristteles en este punto no es accidental: me propongo soste
ner que el tiempo es inseparable del ser. No es que se nos ocurra otor
gar sentidos diferentes a un mismo termino "tiempo sino que hay
diferentes categoras de tiempos..Por qu son categoras del tiempo, es
decir, qu es lo que tienen en comn o, para expresarlo de una forma

El m u n d o fr a g m e n t a d o 171
ms radical, por qu hay unidad y unicidad del tiempo-si la hay-: son
stas preguntas para las que slo es posible una tentativa de respuesta
muy compleja. La situacin al respecto es idntica a la concerniente al
ser y, si pienso acertadamente, por las mismas razones profundas.
He hablado de tiempo subjetivo y objetivo. Por qu retomar y vali
dar esta vetusta y banal distincin entre lo subjetivo y lo objetiv?
Volver ms adelante a esta cuestin. Por el momento, afirmo que hay
ser como sujeto, o que hay seres que son sujetos, saber, que son para s
mismos. Por ejemplo: nosotros. Pero un sujeto no es nada si no hay
creacin de un mundo para l en una clausura relativa. Este mundo
(receptculos, elementos, relaciones, etc.) es lo que es para el sujeto, y
no sera as y tal como es si no hubiera un sujeto y ese sujeto (y/o esa
clase de sujetos, etc.). Esta creacin siempre es creacin de una multi
plicidad. Slo podemos encontrar esto ante nosotros y constatarlo; no
podemos producirlo ni deducirlo. Esta multiplicidad se despliega siem
pre en dos modos: el modo de lo simplemente diferente, como diferen
cia, repeticin, multiplicidad ensdica (eonjuntista-identitaria); y el
modo de lo otro, como alteridad, emergencia, multiplicidad creadora,
imaginaria o poitica (vase Nota al final de este texto).
Pero afirmo tambin que la subjetividad no agota el ser (a menos de
dejarse llevar uno por un delirio solipsista absoluto). Ante todo, de
qu sujeto se trata? Hay otros sujetos y modos de ser sujeto; no hay
ninguna posibilidad de que yo llegue a construir la organizacin y el
funcionamiento existentes y eficaces para s de un cocodrilo o de un
panal de abejas como producto de mi conciencia (trascendental). Asi
mismo, tampoco puedo olvidar que el mundo del panal implica nece
sariamente el mundo de las plantas con flores; o -para detener aqu
una sucesin ilimitada de inferencias- que el mundo de las plantas se
relaciona con ciertas propiedades de la materia inorgnica o con tas
posibilidades que ella ofrece. Es cierto que todo lo que voy a decir
sobre todo esto tambin est codetermnado, coorganizado de manera
decisiva por m en tanto sujeto. Pero -y volver sobre este argumento-
aunque piense la organizacin que en tanto sujeto pensante impongo
yo a lo que es, o la organizacin que los seres vivos en general al mismo
tiempo exhiben en s mismos e imponen a su mundo, sigue siendo cier
to que ni una ni otra podran existir si el mundo, como tal, en s, no
fuera organizable. Los sujetos no pueden existir fuera de un mundo, ni

172 C ornelius C astoriahis


en cualquier mundo concebible. El sentido del trmino objetivo es
aqu la posibilidad que ofrece lo que es a los sujetos (posibilidad am
pliamente independiente de stos) en tanto seres para s, de existir en
Un mundo y de organizar, cada vez de otra manera, lo que es.
De sto se siguen dos consecuencias:
En primer trmino, en todo lo que decimos del mundo, nunca pode
mos separar rigurosa y absolutamente, a nivel ltimo, los componentes
subjetivo y objetivo.
En segundo lugar, no podemos confinar los dos modos de ser de la
diferencia y la alteridad al mundo de los sujetos; ellos son inherentes al
mundo como tal. Hay multiplicidad ensdica: hay algunos rboles, en
plural; una vaca produce terneros y no loros, etc. Y hay multiplicidad
creadora, poitica: un jaguar es otro que una estrella de neutrones, un
compositor es otro que un pjaro cantor.
Estas dos implicaciones -as como, la mayor parte del tiempo, sus
premisas subyacentes- han sido subestimadas o ignoradas en su conjun
to por la filosofa heredada. Y esto, en ms de dos maneras que de una.
Primeramente, en el nivel ms abstracto, la filosofa heredada tra
baja con una separacin radical entre el sujeto y el objeto. El resultado
de esto ha sido una vacilacin entre una posicin (Emste/lung) subjeti
va y una posicin objetiva. Esta situacin no cambia sino que ms bien
alcanza un grado extremo cuando una de las dos posiciones absorbe
totalmente la otra -como ocurre con el idealismo o el materialismo-.
Es lo que tiene lugar a nivel gnoseolgico con el empirismo
(inductivismo) y el apriorsmo. Ambas visiones se desentienden de que
hay sujeto y de que todo mundo es mundo para un sujeto, as como no
podra haber sujeto y un mundo para ese sujeto sin un mundo que se
preste a la existencia de sujetos y (otro aspecto de lo mismo) le permita
conocer algo del mundo. Ya sea que consideremos la fe perceptiva
(Husserl, Merleau-Ponty) de mayor ingenuidad o bien el pensamiento
filosfico o cientfico ms sutil, siempre nos encontramos en medio de
un mundo subjetivo que no podra ser ni ser lo que es por el simple
hecho de que el sujeto es. Pero lo mismo es cierto a nivel ontolgico,
cuando la determinacin esencial del ser subjetivo, su autocrcacin en
tanto ser subjetivo le es rehusada -o bien, cuando se la rehsan al ser
del mundo, considerado como reunin de elementos sometidos a de
terminaciones perennes c idnticas a s mismas.

El m u n o o fragm entado 173


Segundo: a un nivel ms concreto pero no menos fundamental, con
la simple polarizacin o separacin entre sujeto y objeto, la filosofa ha
ignorado lo sotial'histrico, tanto como mbito propio y modo de ser
como fundamento y mdium, de jure y de facto, de todo pensamiento.
Puede verse esto en la manera en que la filosofa, de Platn, a Heidegger,
ha estructurado su terreno. Lo ha hecho postulando una dupla polar: el
sujeto o ego por un lado (psych, animus), conciencia trascendental,
ego, Dasein como el je eigenes, je meines = lo que es Cada vez me es.
propio, lo mo); por el otro, el objeto o mundo (cosmos, creacin, na-
turaleza, trascendencia, Welt y/o Ser), Lo que as permanece oculto,
jams tematizado, jams comprendido en su propio peso y carcter fi
losficos -como condicin, mdium, fuente de formas y activo coautor
de todo proceso de pensamiento-, es lo social-histrico, que siempre,
de facto y de jure a la ve2, es co-sujeto y co-objeto del pensamiento. La
encamacin efectiva y concreta del pensamiento ciertamente es la sub
jetividad pensante y autorreflexionante; pero esta subjetividad misma
es una creacin socal-histrica.
El doble resultado de este ocultamiento ha sido:
- que la subjetividad de la que habla la filosofa heredada sea siem
pre una construccin espuria que, en proporciones variables, combina
elementos de lo psquico propiamente dicho, del entendimiento y de
la razn socia-histricamente instituidos, y de la actividad autorre-
flexionante del individuo social en determinada etapa de la historia;
- que el mundo (o el ser) qonsidcrado por esta filosofa es pensado
independientemente de su construccin (es decir, creacin) social-his-
trica con la consecuencia, entre otras, 1) de que la cuestin del mun
do como piso para las creaciones social-histricas diferentes se ve en
cubierta, y 2) que el carcter profundamente histrico del conocimiento
y la existencia de una verdadera historia del conocimiento- o bien es
convertido en imposible (Kant), ignorado, reducido a un momento del
olvido del Ser (Heidegger), o bien se ve devaluado por versiones
puramente relativistas, sociolgicas u otras -que en todos los casos
eliminan la cuestin de la historia de la verdad y de la verdad como
historia. .
: >.No es mi propsito aqu tratar de por s la situacin heredada. Me
limitar, a, discutirla brevemente sobre la base del ejemplo del proble
ma del tiempo.

' -Cornelius C astori adis


Como lo muestra Paul Ricoeur (en Temps et Rcit especialmente,
voi. Ili), la filosofa se ha ocupado siempre ya sea del tiempo subjetivo
O fenomenolgico (Agustn,, Husserl, Heidegger -en lo esencial de lo
que ste escribi al respecto-), ya del tiempo objetivo o cosmolgico
'('Platn, Aristteles, la comprensin vulgar del tiempo segn
Heidegger: Ricoeur slo menciona a Platn al pasar, y ubica tambin a
Kant en esta categora, decisin esta ltima que suscita problemas que
no puedo discutir aqu). Como resultado, todo adelanto en la com
prensin de uno no ha hecho sino multiplicar las dificultades para la
comprensin del otro, as como, de uno u otro modo, para tratar de
tender un puente por sobre el abismo que los separa. Esta divisin pue-
de entenderse e interpretarse fcilmente sobre la base de lo dicho ante
riormente. La filosofa se ha concentrado:
: -ya sea sobre un tiempo cosfcado, identitario (ensfdico), que
presumiblemente forma la columna vertebral de la experiencia fsica y
que, como tal, debe ser esencialmente medible; que debe ser, pues,
considerado fundamentalmente desde la perspectiva de la repeticin
de lo idntico (periodicidad, etc.), ignorando as, entre otros muchos
enigmas, el dato primero de la emergencia de l alteridad;
-ya sea sobre un tiempo vivido, tiempo de la experiencia del sujeto,
que como tal slo puede ser cada vez subjetivo al extremo, en el senti
do despreciativo del trmino subjetivo (je meines, je eigenes -dice
Heidegger-), lo que hace de la existencia de un tiempo pblico tanto
como de un tiempo csmico una apora intratable o bien un efecto de
la degradacin del sujeto (del Dasein) en la cotidianidad y la
inautenticidad, de su olvido del Ser.y del encubrimiento de ste por los
entes que se encuentran sencillamente a la mano (Vor/wndenes).
Los efectos fatales del ocultamiento de lo social-histrico sobre este
pnto pueden ser ilustrados. Si, como deba haberse hecho, se hubiera
ubicado lo social-histrico en el punto de partida de la reflexin, una
habra disuelto una parte de las aporas del tiempo y la otra, visto com
Una luz diferente. As, podra haberse percibido de inmediato la solida
ridad y la diferencia entre tiempo identitario y tiempo imaginario a a
vez; el apuntalamiento necesario del primero sobre el primer estrato
natural (por ende, sobre el tiempo csmico); la alteridad fundamental
de los tiempos imaginarios instituidos por otras sociedades, opuesta a
la relativa homogeneidad y conmensurabilidad de sus tiempos

E l munito fragmentaixt 175


identitarios tomados como tales (en separacin abstractiva). Se habra
visto tambin que cada sociedad, en tanto ser para s, crea su tiempo
imaginario propio, consustancial a su ser-as (ser-sociedad, ser tal so
ciedad en particular).

II

A fin de ilustrar las aporas engendradas por los abordajes objetivo


(cosmolgico) y subjetivo (fcnomenolgico), ser de utilidad discutir
brevemente los enfoques de dos de sus ms eminentes representantes.
Dejando a Platn de lado -en el Timeo (37 d), el tiempo es plantea
do claramente como un orden identitario, objetivo, mensurable, de
todo lo que pertenece al mundo-, encontramos en Aristteles la pri
mera exposicin sistemtica y completa desde el punto de vista objeti
vo o cosmolgico. La muy conocida sedes materias es el Libro IV de la
Fsica, captulos 10-14 (217 b 29 - 244 a 17). Sin entrar en las comple
jidades y extraordinaria riqueza, sutileza y solidez de la argumentacin,
nos limitamos a relevar la solucin ofrecida por Aristteles, como de
costumbre, bajo la forma cannica de una definicin:
"El tiempo es el nmero (nmero: nmero, medida] del movimiento
segn el antes y el despus (219 b 1-2; 220 a 24-23). Recordemos que
para Aristteles el movimiento no solamente es el movimiento local
sino el cambio en general (sentido reafirmado en varios lugares de Fsi
ca /V ). El tiempo no es el cambio (movimiento) sino una de sus deter
minaciones esenciales. Y tambin es una de las determinaciones esen
ciales del movimiento el ser medible.
Convengamos en esto. No podemos, sin embargo, evitar la pregun
ta: qu es el antes y el despus ? La explicacin provista en 219 a 10-
25 delata un deslizamiento habitual mente velado por los intrpretes y
comentadores armonizadores de Aristteles. A pesar de la (en la Fsica
y otros textos) repetida tesis fsica y metafsica segn la cual el movi
miento local no es sino una de las especies del cambio (mtabol, Ffs.
IV, 10, 218 b 19), el cual comprende adems la generacin y la corrup
cin, la alteracin, y el incremento y el perecer (Fs. VIH, 7, 261 a 27-
36), es decir, el cambio segn la esencia, la cualidad, la cantidad y el
lugar, Aristteles, en este y otros sitios (219 a 11-25; cf. Fs. VIII, 7,

17 6 Cornelius C astor iaois


261 a 26-27), afirma que el movimiento local es "primero (en el sen
tido de lo ms importante) y que "el antes y el despus primeramente
(originariamente) est en el topos -el lugar, la ubicacin, el espacio.
Tendramos que considerar, pues, que el antes y el despus traducen
un orden espacial -el antes y el despus de un cuerpo en movi
miento -que sigue el orden temporal (akolouthein, 219 a 19), puesto
que el movimiento (definido localmente) y el tiempo se acompaan
siempre uno a otro (ibd.). Pero todo orden espacial es por necesidad
arbitrario, (El que para Aristteles no sea absoluto tal carcter arbitra
rio, puesto que la tierra tiene una posicin privilegiada o ms bien
nica, es aqu irrelevante. No medimos los movimientos en relacin
con el centro de la tierra.) Es por ello que se insina inevitablemente
un elemento subjetivo en la visin cosmolgica de Aristteles acerca
del tiempo. Esto se hace manifiesto en las formulaciones de Physique,
IV, 11: "...nosotros tomamos conocimiento del tiempo cuando hemos
definido el movimiento habiendo definido el antes y el despus; y de
cimos que ha transcurrido tiempo cuando percibimos el antes y el des
pus en el movimiento. "Pues no es sino cuando comprendemos
(nosomen) que los extremos son otros que el medio, y el alma pronun
cia que los instantes presentes (nun) son dos, no es sino entonces que
decimos que eso es tiempo... (219 a 22-25; 26-29). El antes y el des
pus deviene as una nocin primitiva, cuya comprensin debe recu
rrir a alguna imposicin de orden por el alma (el observador). Volver
a esto ms adelante.
Siete siglos ms tarde -y dejando de lado a los estoicos y a Plotino-
encontramos en Agustn a la vez la primera formulacin clara del abor
daje subjetivo y el rechazo a a concepcin de un filsofo, concep
cin que muy probablemente cree Agustn perteneciente a Aristteles,
a quien, con igual probabilidad, no ley o, si ley, no comprendi.
Comienzo por el segundo punto. El tiempo -dice Agustn- no puede
ser el movimiento, pues vemos que este mismo movimiento tiene lugar
en duraciones diferentes (Con/esiottes, XI, XXIII 33-40; XIV, a 1-5).
Este argumento evidentemente nada tiene que ver con la definicin de
Aristteles. Aristteles no escribi que el tiempo fuera el movimiento
(sino explcitamente lo contrario); escribi que el tiempo era una de
las determinaciones esenciales del movimiento, es decir, su medida. Si
el mismo movimiento tiene lugar con duraciones diferentes, senci-

El MONI V) 1;RAOMI:NTAO 177


llmente deja de ser el mismo movimiento, puesto que su medida tenv
poral es una de sus determinaciones esenciales. Ninguna persona en su
sano juicio supondra que Aristteles ignoraba la diferencia entre re
gresar ai su casa caminando y regresar corriendo, o entre la tortuga y
Aquiles. Pero el desgraciado argumento de Agustn tambin oculta la
apra central de su posicin: cmo sabe l que las dos duraciones
diferentes del mismo movimiento sn diferentes sino comparndolas
con un tertium quid, por ejemplo, con otro movimiento que en princi
pio transcurre a un ritmo constante durante el mismo tiempo ? Aqu,
el mismo movimiento no puede significar sino los mismos puntos
espaciales extremos; por lo tanto, el argumento carece de sentido.
Agustn contina diciendo: non estergo tempus corporis motus (XXIV,
29); luego, el tiempo no es el movimiento del (de un) cuerpo: por
ende, medimos tanto el movimiento como el reposo con nostra dimensio,
nuestra medida. Pero podramos medir el reposo si todo estuviera en
reposo? Un aristotlico por supuesto sealara que medimos el repo
so como el tiempo durante el cual se ha desplegado otro movimiento
medido, es decir, refirindonos al movimiento y por comparacin con
el mismo.
Pero si bien la dialctica de Agustn es dbil, resulta slida su intui
cin central. Podemos medir el tiempo -dice- porque hay una distentio
(distando: extender, desplegar) -una extensin o distensin o desplie
gue. Distentio de qu? Distentio animi -una extensin, una separacin
del espritu. n te anime meus tmpora metior: mido los tiempos en ti,
espritu mo (XI, XXVII, 26). Y mido esta distentio por cuanto aliquid in
memoria mea metior quod infixum manet -mido algo que permanece fija
do en mi memoria (ibd., 24-25).
As, el tiempo se encuentra en estricta correlacin con la capacidad
o posibilidad del espritu para medir la afeccin (o impresin:
ffectionm) quam res proetetereuntes ... faciunt... et manet, ipsa metior
presen tem; es esta impresin misma producida por cosas precedentes,
qe permanece, la que mido como presente (o porque ella siempre es
presente) (XVII, 4-6). El tiempo es en realidad la distentio a travs de la
que vive el espritu y que queda (en la memoria), que por lo tanto
puede ser recordada, llamada a presentarse como inalterada -al menos,
inalterada en tanto distentio-. (Por cuanto se trata de la medida en
sentido*propio, aqu se trata claramente de una posicin insostenible:

178 C ornelius C astori aw $


volver sobre este punto.) Asi, el futuro, el an-no (non dum), se con-
sume en el pasado, y el pasado, el ya-no-aqu, crece (cresdt), pues el
anitnus es capaz de sostener tres actividades o posturas: et expecteh et
adtendit, et meminit, l guarda expectativa (espera), presta atencin a
(o cuida de, se preocupa por - {Heidegger!), rememora o recuerda
(XXVIII, 1-6). De este modo, (o; en vistas de esto) lo expectado pasa
(transeat) a travs de aquello a lo que se presta atencin en lo que se
recuerda. El animus, el espritu, es en el tiempo y/o hace ser el tiempo
por cuanto es una distentio que une estos tres momentos: la expecta
cin, la atencin, la memoria. Si es tambin capaz de medir el tiempo,
es en funcin de esta rara posibilidad de cuantificacin limitada por el
incremento de recuerdos en la memoria. ;
Puede entonces volver Agustn (Libro XII) a la pregunta que lo
haba empujado por este traicionero camino y que sigue siendo el mo
tor de su bsqueda sobre el tiempo. Qu haca Dios antes de la crea
cin? pregunta estpida y blasfema que en principio encuentra su res
puesta gracias a la distincin entre la eternidad como nunc stans,
presente inmutable, y tiempo, que slo pertenece a lo creado. Pero si el
tiempo no est ligado con el animus creado solamente en cuanto a su
medida o percepcin sino de manera esencial -como tiende a mostrar
lo el desarrollo del Libro XI- surgen de esto serias dificultades, las que,
en el Libro XII de las Con/esiones, llevarn a Agustn a una flagrante
contradiccin, como se ver en un instante. Mientras tanto, debemos
sealar la decisiva influencia de Agustn sobre las concepciones del
tiempo de Kant, Husserl y Heidegger.
Analizamos a Agustn para ilustrar una posicin fundamental y sus
aporas. Agustn no dice, y no podra decir: hay tiempo solamente por
cuanto hay animus y distentio tmimi. Dice -como se ha visto- y debe
decir: mido el tiempo por esta distentio. De esto resulta una imposibili;
dad que todos los abordajes subjetivos del tiempo comparten. Cmo
podra una distentio animi suministrar un tiempo comn, pblico y una
medida comn del tiempo? Cmo podra siquiera proveer de una mer;
dida en el propio sentido del trmino (debe suponerse que Agustn
sabe qu significa metior, yo mido) del tiempo privado, subjetivo,
personal mismo? Los referentes de Agustn son puramente subjetivos
(aun si se sostiene que no son psicolgicos): expectacin, atencin,
memoria. Para llegar a un tiempo comn y a una medida comn del

El m u n ix ) f r a g m e n t a d o 179
tiempo, todos los animi deban ser dotados a priori no slo de una capa
cidad abstracta de medir el tiempo sino tambin, de la capacidad de
medir el mismo tiempo y estrictamente de la misma manera. Seale
mos a! pasar que, en esta perspectiva, la existencia de un fluir del
tiempo con igual direccin para todos los sujetos debe considerarse
como un simple hecho, que no puede ser sometido a elaboracin o
elucidacin ulterior. Es tal la estructura de la subjetividad que sta
vive prestando atencin..., expectante y rememorante (en Husserl:
atencin, retencin, protencin; en Heidegger: lo anticipado, la me
moria, lo presente), y con igual orden de. los acontecimientos para
todos. El contenido concreto de este orden para m debe ser el mismo
contenido concreto del orden para ustedes. Esto parece serle eviden
te a Agustn (as como, en verdad, a casi todos los filsofos), d ma
nera que no menciona siquiera el problema. Pero tambin: la medida
debe establecerse con los mismos patrones, y conducir a los mismos
resultados sin ningn jaln externo. As, el animus -todos los animi,
o el animus como tal- debe ser de modo tal que todas las operaciones
de medida deban ser idnticas, de manera totalmente independiente
de toda cantidad y cualidad de los recuerdos acumulados en cada
caso particular. Entonces por qu hacer siquiera mencin de estos
recuerdos? Y por qu dirigirse siempre al animus como animus meus,
como lo hace Agustn (lo que pasar a ser el je meine, je eigene de
Heidegger) Pero incluso en e caso de un animus nico qu podra
garantizar la identidad de sucesivas medidas del mismo lapso, o el
carcter comparable, con respecto a la medida, de lapsos diferentes,
los que indudablemente se hallan cada uno de ellos llenos de recuer
dos diferentes?
Permtaseme aqu una digresin. Vamos a morir tras haber nacido
porque expectamos la muerte y rememoramos el nacimiento (Tal y
Qworfenheit de Heidegger)? Proposicin absurda sta en su conjunto,
y falsa o poco rigurosa en su segunda parte. No recordamos nuestro
nacimiento; estrictamente hablando, propiamente, eigentlich, no sabe-
ms que hemos nacido. El Dasein no sabe de s y por s mismo que ha
venido al mundo; simplemente se lo dijeron, y ha visto nacer a otros.
Asimismo, l Dasein tampoco sabe eigentlich que morir; se lo dijeron, y
ha visto morir a otros. Nada hay en m, nada mo y propio, que me diga
q'e h habido y que morir -nada psicolgico y nada trascenden-

;$ $ (! GORNEfcRJS C a STORIAOIS
tal-. El hecho de que nac y morir es un saber esencialmente social,
que me es transmitido/impuesto (y que, por supuesto, el ncleo tns
ntimo de la psych ignora sin ms). ;
Volvamos a las aporas del abordaje subjetivo. Dentro del encuadre
teolgico de Agustn, podran allanarse las dificultades por construc
cin divina (qu podra no serlo?) Esta va se encuentra cerrada para
un filsofo (para Husserl, para Heidegger, etc.). Pero, aun para Agustn
el telogo sigue estando en esta va llena de trampas, puesto que basa
claramente el conjunto de su argumentacin en nociones estrictamen
te subjetivas (memoria, etc.) Por consiguiente, las propiedades de los
sujetos equivalentes priori deben ser objeto de un postulado a i hoc. La
Cuestin es importante porque, dentro de un marco diferente, persiste,
despus de Kant, en Husserl y Heidegger, en donde se vuelve imposible
de analizar.
Resulta til mostrar este punto en el caso de Kant. Para Kant, el
tiempo en tanto forma a priori de la intuicin fuerza (por as decirlo)
todo lo que aparece, externo o interno, a entrar en una dimensin
nica d sucesin. La imposicin de esta forma a todo lo que aparece
(los fenmenos) requiere de la mediacin de un esquema trascenden
tal, dado por la imaginacin trascendental. Este esquema es la lnea.
Asistimos aqu a un visible desplazamiento de la problemtica del tiem
po hacia la problemtica del espacio. Pero incluso este desplazamiento
tampoco alcanza. Una propiedad fundamental del tiempo (de toda es
pecie de tiempo) es la irreversibilidad, y no hay nada irreversible en
una lnea: el orden total sobre el intervalo [abierto o cerrado] (x, y) es
isomorfo al orden total sobre el intervalo (y, x). Pero tambin el tiem
po debe ser, adems, medido. En el caso del espacio, puede aceptarse la
idea de una medida sin soporte externo (como se hace por ejemplo en
matemtica): la intuicin pura compara segmentos, los encuentra igua
les o desiguales, y as sucesivamente. Pero esto presupone que los seg
mentos pueden ser superpuestos o vueltos congruentes (en la intuicin
pura). Sin embargo, los segmentos de la lnea del tiempo, por su na
turaleza misma, no son superponibles. Cmo pueden ser entonces com>
parados de manera vlida, y cmo podra medirse el tiempo? Sin algo
inherente a tos fenmenos como tales, que el sujeto trascendental n
puede dar, es decir, sin la existencia de la repeticin efectiva de pares>
equivalentes de ocurrencias fenomnicas de los que pueda postulabe

EL MUNIX' FRAGMENTAIS)
racionalmente que se encuentran separados por intervalos equivalen*
tes no puede haber medida del tiempo -as como tampoco experiencia
fsica (Erfahrung) en el sentido de Kant.
Importa destacar que ni Aristteles ni Agustn pueden mantener su
pQsip.in hasta el final*
; He recordado ms arriba dos formulaciones de Aristteles que am
biguamente ligan el tiempo con la actividad del alma (Fis, IV, 11, 219
a 2225, 26-29). Pero hay ms. Si nada cambia en nuestro espritu, o si
elcarnbip escapa a nuestra atencin, nos parece (dokei) que no ha trans
currido tiempo. Pero si hay un movimiento del alma, aun estando en
la oscuridad y sin que nada afecte nuestros cuerpos, nos parece de in
mediato que ha transcurrido tiempo (Fis. IV, 11, 218 b 21-219 2 y 219
a 4-6). As, el alma no puede percibir el tiempo a menos que haya un
cambio para ella; pero tambin, ella misma puede producir el cambip
(el movimiento ) por el cual le es dado el tiempo. Y cuando, al final
de su investigacin, Aristteles discute la apora: habra tiempo si no
hubiera alma?, su respuesta suscita ms dificultades de lo que |os intr
pretes quisieran admitir. Sin un sujeto que mide -dice explicando la
apora- no puede haber numero (y el tiempo -recordemos- es el n
mero del movimiento). Por consiguiente, si ninguna otra cosa tiene
en su naturaleza (pephuken) la posibilidad de medir, salvo el alma y el
espritu del alma, es imposible que el tiempo sea si el alma no es, ex
cepto para lo que concierne al sustrato del tiempo (ho pote on), de la
misma manera que sera posible para el movimiento ser sin el alma.
En un mundo sin alma habra movimiento porque la phusis es movi
miento; por esta razn existira tambin el sustrato del tiempo; pero
no habra tiempo en el sentido pleno -en el sentido dado por la propia
definicin de Aristteles- puesto que ste exige numerar o medir.
Las;dificultades de esta solucin se encuentran ligadas con las dificul
tades; mis generales de la fundamental distincin aristotlica entre po
tencia y,acto,que no puedo discutir aqu. Pero podemos concluir que,
para .Aristteles: a) el alma misma puede producir un sustrato para el
tiempo por intermedio de su propio movimiento (lo que no causa sor
presa dado que la psych es phusis o bien est fuertemente ligada con
lla)* y bj).;la actualizacin (pasaje de la potencia al acto) del tiempo
comq medida del movimiento, implica la actividad del alma-
Las espisjsop ms sencillas con Agustn, quien se contradice abierta

(p'ASTORlAPIS
e ingenuamente. Unas pginas ms lejos en las Confesiones, retomando
la discusin de la creacin, afirma directamente: T (Dios), a partir
de esta casi nada (paene nihilo, la informitas inicial creada antes que
todo el resto) T has creado todas las cosas en las que este mundo
mutable (mutabilis) subsiste y no subsiste, donde aparece la mutabili
dad misma, donde el tiempo puede ser percibido (sentiri) y medido,
pues los tiempos estn hechos gracias a las mutaciones de las cosas,
cuando las apariencias (species) varan y cambian (vertuntur), (L XII,
VIH* 28-32; cf. ibd, IX, 13-15). Pero ya haba escrito anteriormente:
(L XI, XI, 4^10): Quin podra nunca decirme que, si todas las apa
riencias fueran suprimidas y anonadadas, y slo debiera quedar la
informitas a travs de la cual todo vara y cambia de una forma en otra,
esta informitas presentara las vicisitudes del tiempo? Esto es absoluta
mente imposible, pues no hay tiempo sin la variedad de las mociones,
y all donde no hay forma no hay variedad. Aqu el tiempo ha dejado
de ser la simple distentio animi, la extensin de mi espritu; es aquello
en lo que las formas veruntur, cambian unas en otras, es producido por
esta mutacin de las formas y estrictamente dependiente de ella. En
otros trminos, Dios debe crear el tiempo a la vz que da forma a la
informitas inicial creada por El. (Es evidente que todo esto es una par
frasis del Timeo de Platn con oropeles del Antiguo Testamento.) Y rio
se trata aqu de un lapsus de Agustn: l debe decir esto, puesto que la
creacin es una historia que se despliega en el tiempo (en un tiempo
csmico, desde el punto de vista de aqu abajo, diesseits), y donde la
creacin del alma tiene lugar a b ltimo.

III

El tiempo pertenece a todo sujeto -a todo ser para s-. Es una forma
del autodespliegue de todo ser para s. El ser para s (por ejemplo, todo
ser vivo) es creacin de un interior, es decir, de un mundo propi;
mundo organizado en y pdr un tiempo propio (Bigenzeit). No se trata
aqu de una deduccin ni de una explicacin. Consideramos esto corn
un hecho que exige elucidacin.
Este hecho es totalmente evidente para nosotros, como dat prima
rio, en el caso de la psique humana -tanto inconsciente com cohs-

El. M UNIXi RAOMNfAO


diente. Es cierto que debemos afrontar aqu el hecho de que, en un
sentido profundo, el tiempo del inconsciente y el tiempo de lo cons-
:iente claramente no son el mismo -aunque uno acte sobre el otro.
Pero esto exigira una investigacin aparte -como, por ejemplo, con el
tiempo de la sesin psicoanaltica y el tiempo de la cura-.
La psycfi es en su ncleo irreductible a la sociedad; La verdadera
polaridad no es entre individuo y sociedad sino entre psych y socie
dad. El individuo es una fabricacin social. Pero la psyc/i no puede
sobrevivir salvo si sufre un proceso de socializacin que le impone o
:onstruye en torno de ella las capas sucesivas de lo que, en su cara
xtema, ser el individuo. La socializacin es obra de la institucin, la
:ual, evidentemente, siempre es mediatizada por individuos ya sociali
zados.
Dentro y por medio del proceso de socializacin, la psique absorbe o
nterioriza el tiempo instituido por la sociedad dada. A partir de en-
ronces, pasa a conocer un tiempo pblico y debe seguir viviendo li
bando con la difcil convivencia de los diversos estratos de su tiempo
propio, privado, con el tiempo instituido, pblico. Por cierto, lo mis-
no vale para todo lo dems: ideas, objetos investidos, etc. La dificul-
:ad, o ms bien el conflicto se manifiesta no slo en la oposicin del
lorizonte finito en cuyo interior debe vivirse el tiempo privado del
ndividuo (la muerte) y el horizonte social indefinido del tiempo sino
ambin, de manera igualmente importante, en la diferencia entre el
'itmo y la cualidad (extremadamente variables ambos) del tiempo pri
mado y la constancia, la fijeza del tiempo pblico y la organizacin
previa de las variaciones de su cualidad.
La sociedad (las sociedades como tales) es un tipo de ser para s.
2rea en cada ocasin su mundo propio, el mundo de las significaciones
maginarias sociales incorporado en sus instituciones particulares. Este
nundo -como tambin es el caso de todos los mundos creados por
seres para s- aparece como el despliegue de dos receptculos, el espa
do social y el tiempo social, llenos de objetos organizados segn rela
jones, etc., e investidos de significacin. Por qu receptculos, y por
qu dos receptculos? Hasta dnde pueden separarse estos receptcu
los de lo que reciben y del sujeto para quien aparecen como receptcu
lospn stas preguntas que, finalmente, se relacionan con la multipli
cidad del ser, de lo que volveremos a hablar.

184 C orheuos C astoriadis


Desde el punto de vista descriptivo, encontramos siempre el tiempo
(y el espacio) social (pblico) instituido en dos vetas estrechamente
entrelazadas.
Siempre hay (y siempre debe haber) tiempo identitario (nsdic),
cuya columna vertebral es el tiempo calendario, el que establece jalones
y duraciones comunes y pblicos y que, a grandes rasgos, puede ser
medido; se caracteriza esencialmente por la repeticin, la recurrencia,
la equivalencia.
Pero el tiempo social siempre es, y -tambin- siempre debe ser -esto
es ms importante- tiempo imaginario. El tiempo nunca se instituye
como un medio puro y neutro o un receptculo que permita la coordi
nacin externa de las actividades. El tiempo siempre est dotado de
significacin. El tiempo imaginario es el tiempo significativo y el tiem
po de la significacin. Esto se pone de manifiesto con la significatividad
de las escansiones impuestas al tiempo calendario (recurrencia de mo
mentos privilegiados: fiestas, rituales, aniversarios, etc.), con la instau
racin de bornes o puntos-lmites fundamentalmente imaginarios para
el tiempo tomado como un todo, y con la significatividad imaginaria
de la que el tiempo en su conjunto se ve investido por cada sociedad.
Est el tiempo del retorno perpetuamente recurrente de los antepasa
dos; el tiempo de los avatares intramundanos de las almas humanas; el
tiempo de la Cada, la Prueba y la Salvacin; o, como en las sociedades
modernas, el tiempo del progreso indefinido. El tiempo imaginario
est constituido de manera no separable por los tres dermis (como me
gustara denominarlos, tomando este trmino de la embriologa), cuya
superposicin, interpenetracin y cruzamiento constituyen conjunta
mente la trama de la sociedad: las representaciones, tos afectos y las
pulsiones instituidos socialmente. El enlace del tiempo imaginario no
slo con la creacin de una representacin social del mundo propia
mente dicha, sino con las impulsiones fundamentales de una sociedad
y sus afectos fundamentales (Stimmungen, moods) resulta evidente, pero
exigira una elaboracin explcita. Tucdides (I, 78), al describir y opo
ner los humores y comportamientos de los atenienses y lacedemonios,
muestra claramente el ntimo lazo de los mismos con la manera en que
cada una de esas sociedades viva el tiempo.
Esta creacin por la sociedad de un tiempo (social) exige elucida
cin en y por s misma. Pero primeramente debe subrayarse otro de sus

E l m n d o fr a m e n t a o o 18 5
aspectos. La sociedad se apuntala -y siempre debe apuntalarse- en el
primer estrato natural en lo que concierne a la dimensin identitaria
(ensdica) de sus creaciones. (Lo dicho vale para todo ser para s.) Me
atrevo a pensar que una verdadera consideracin de este hecho nos
obliga a admitir las dos proposiciones cardinales -y, a mis ojos, vident
tes- que he mencionado al comienzo de este texto y que deberan p^
ner fin a la eterna disputa filosfica entre subjetivismo y objetivismo*
ubicando en un nuevo terreno la cuestin a la que estas concepciones
intentaban responder:
Las sociedades conocen (como el zorro y el puercoespn) algo al.
menos del mundo. De no ser as, no podran existir. Pero esto implica
que, al menos en algunos de sus aspectos, el mundo es cognoscible, se
presta a algn conocimiento (el que ste sea emprico, relativo, eto
carece de total pertinencia para la presente discusin). Las sociedades
construyen su mundo cada vez -pero esto conlleva la existencia de
algo que en s mismo posee esta cualidad, independientemente de toda
construccin: el ser constructible (por cierto, en parte)-.
Pero si nos ubicamos en un punto de vista ltimo, no estamos en l
situacin de poder separar enteramente y desentraar rigurosamente
lo que se origina, en estas construcciones, en el sujeto constructor -eri
este caso particular, la sociedad- y lo que pertenece al mundo en s, a
lo que est all. Nuestro esfuerzo por lograr esta separacin no es por
cierto estril ni carente de sentido (muy por el contrario), pero est
condenado a ser interminable.
Podemos mostrar esto con mayor precisin en el caso de la institu
cin social del tiempo.
La sociedad se crea -se instituye- a lo largo de dos dimensiones;
tejidas a la par: la dimensin conjuntista-identitaria (ensdica) y 1^
dimensin propiamente imaginaria, o poitica. Ella crea la lgica y la
aritmtica corrientes, ordinarias, y objetos dotados de propiedades e$&
tables y permanentes; es sta la dimensin identitaria (ensdica) del
institucin y de todas las significaciones encamadas por ella. La socie*
dad nunca habra podido hacer esto sin apuntalarse sobre el primer
estrato natural, a saber: la capa inmediatamente accesible del mundo;
tal como es dada a los humanos en razn de su constitucin animal.
Para decirlo brutalmente, la existencia de sociedades prueba que hay
en elmundo en s -al menos, en el primer estrato natural- algo que

186 C ornelius C astoraujs


corresponde a la aritmtica y la geometra. O bien: la causalidad es
indudablemente una categora a priori, que no puede ser inducida a
partir de los fenmenos. Pero la causalidad carecera de utilidad si fi
estuviera, repetidamente confirmada por la posibilidad de su aplica
cin. Lo mismo vale para lo que es relativo al tiempo social idetiri
calendario: ste se crea apoyndose sobre el tiempo csmico, es decir,
sobre la existencia, entre los datos del primer estrato natural, de
rcurrencias equivalentes (equivalentes en modo suficiente en cuan-
t a la necesidad/ uso). Deben distinguirse estas equivalencias -pero
esto puede hacerse-. Podemos ir hasta ah, no ms lejos. Para que el
tiempo ensdico social sea creado y organizado en detalle, es necesario
qu el primer estrato natural exhiba lo que puede ser construido como
Ocurrencias equivalentes. Nada deriva de esto respecto de la tempora
lidad o no-temporalidad de otras capas del mundo, ni en cuanto a la
naturaleza de este estrato. Debe decirse lo mismo de los caracteres fun
damentales del tiempo usual, por ejemplo, la irreversibilidad, la
ntransportabilidad, etc.: stos se apuntalan igualmente en aspectos de
la dimensin ensdica del tiempo csmico. Cualesquiera sean, por ejem
plo, los enigmas del concepto de irreversibilidad en la fsica, todos los
Caballos del rey y todos los hombres del rey jams podran recomponer
Un huevo roto.
Pero sobre estos portantes se erige cada vez un tiempo social propio
a cada sociedad, y la dimensin imaginaria del tiempo social a menudo
quiebra al convocarlos los caracteres ya mencionados. As, por ejem
plo, no existe irreversibilidad simple y absoluta* no para algunas sino
f>ra la mayora de las creencias y las religiones (las que plantean un
tiempo cclico); ni necesariamente, ntransportabilidad de los segmen
tos del tiempo (o de los procesos ligados con el tiempo) para varias de
lls (chamanismo, magia, etctera). La cuestin relativa al tiempo y
ss caracteres, que van ms all de los datos del primer estrato natural
y de las creencias de la tribu, solamente emerge con la creacin d la
filosofa y dl pensamiento racional/cientfico.
r El tiempo social imaginario sera el tema ms importante por tratar
-lo que no puedo hacer aqu-. Baste decir que l siempre es consustan
cial a los aspectos ms decisivos de la institucin global de la sociedad
y de sus significaciones imaginarias. Y, como ocurre con todas las signi
ficaciones imaginarias sociales nucleares, su contenido es esencialmente

El munixi fragmentado
independiente de toda apoyatura sustantiva sobre el primer estrato
natural: es pura creacin de la sociedad considerada (comprese, por
ejemplo, el tiempo cristiano y el tiempo hind o budista). Teniendo
en cuenta las implicaciones ms generales de este hecho, nuestra pre-
gunta filosfica acerca del mundo puede formularse del modo ms
penetrante. Relativamente al tiempo identitario, como tambin al
conjunto del edificio de objetos y relaciones identitarias erigido por
la sociedad, preguntamos: cmo debe ser el mundo para que este
edificio pueda erigirse? La nica respuesta posible es: el mundo debe
contener el equivalente (misterioso, por otra parte) de una dimen
sin identitaria. Por ejemplo, las vacas y los toros engendran y, a ni
vel social funcional, no pueden engendrar otra cosa que terneros y
terneras -dejando de lado lo que puedan significar toros y vacas en la
religin o las representaciones de la tribu-; y los astros retornan pe
ridicamente, sean ellos dioses, luminarias creadas por Dios o masas
de hidrgeno y helio.
Relativamente al tiempo imaginario, como a todo el edificio de
significaciones imaginarias erigido por cada sociedad, preguntamos:
cmo debe ser el mundo, en s mismo, para que esta sorprendente e
ilimitada variedad de edificios imaginarios pueda erigirse? La nica
respuesta posible es: el mundo debe ser tolerante e indiferente res
pecto de todas estas creaciones. Debe poder darles un lugar a todas
ellas y no impedir, favorecer o imponer una cualquiera en compara
cin con las dems. En sntesis: el mundo debe ser carente de senti
do. Es solamente porque no hay una significacin intrnseca al mun
do que los humanos deben y pueden dotarlo de esta extraordinaria
variedad de significaciones fuertemente heterogneas. Porque no hay
ninguna voz atronando detrs de las nubes y ningn lenguaje del Ser
es que ha sido posible la historia. (Lgicamente, las religiones -espe
cialmente las religiones reveladas- afirman lo contrario. La desgracia
es que hay demasiadas.) Y hoy da, la prevalencia en la significacin
imaginaria occidental de la expansin ilimitada del seudodominio
seudorracional se hace posible por la ubicuidad de la dimensin
identitaria del mundo (sobre la que se apoyan sus realizaciones prc
ticas), la que, como tal, carece de sentido.

188 C ornelius C astoriaois


IV

El tiempo identitario social -por ende, el tiempo social a secas-


presupone el tiempo identitario en el primer estrato natural o una di
mensin identitaria del tiempo (como de todo lo dems) sobre lo que
existe en general. De esta dimensin identitaria del mundo se ocupa la
fsica, al menos en el comienzo. Debo limitarme a hacer algunas breves
.observaciones sobre un tema que es inmenso, inmensamente difcil e
inextricablemente ligado con puntos con tecnicismos matemticos y
fsicos.
No puede dudarse casi de que el espectro de la espacializacin obse
siona al conjunto de la fsica -al menos, desde la poca de Lagrange
(la fsica es una geometra de cuatro dimensiones) - Einstein mismo
crea firmemente que el tiempo es una ilusin subjetiva (cualquiera sea
el sentido de esta expresin). En la fsica matemtica, el tiempo apare
ce esencialm ente como la cuarta dimensin de una variedad
cuatridimensional. No es fcil ver por qu es distinto de las otras tres
dimensiones, ni aquello que lo distingue de ellas.
Habitualmente se hace entrar en juego la irreversibilidad del tiem
po (ms exactamente, de los procesos temporales) para definir el
carcter propio del tiempo: los movimientos en el espacio son
reversibles, los procesos en el tiempo no lo son. Pero esto sigue siendo
insatisfactorio en varios aspectos. En primer trmino, no es seguro
en absoluto que todos los movimientos en el espacio sean reversibles.
All donde existe, por ejemplo, una gradiente gravitacional muy
poderosa (como en el entorno de un agujero negro), los movimien
tos espaciales solamente pueden desarrollarse en ciertas direccio
nes privilegiadas (haciendo abstraccin de los efectos cunticos). Y
si consideramos el universo en su conjunto, segn las concepciones
cosmolgicas dominantes que explican el corrimiento hacia el rojo
observado en la luz de las galaxias lejanas, existen direcciones en el
espacio que no pueden ser recorridas de modo reversible: ningn
cmulo de galaxias podra moverse hacia adentro durante una fase
de expansin del universo, ni hacia afuera durante una fase de
contraccin. En segundo trmino, como lo indica ya este ltimo
ejemplo, la irreversibilidad deviene un enigma a escala cosmolgica,
No puedo resistir a la tentacin de ilustrar esto ltimo de un m.d

El. <MUNIX> FRAGMENTAIS) l || |


algo divertido citando un scoop periodstico (New York Times, 21 de
enero de 1987):
De todos los fenmenos que afectan a la condicin humana, nin
guno ha causado en los cientficos ms perplejidad que la marcha del
tiempo hacia adelante, su conexin con la aparentemente incansable
tendencia hacia el desorden, conocida con el nombre de entropa, y
con la expansin del universo.
Algunos de los ms clebres tericos del mundo han lanzado la
idea de que, si se invierte la expansin en curso y s el universo co
mienza a contraerse, la flecha del tiempo cambiar de direccin. La
gente -si existiera- vivira de la tumba hacia la cuna y recordaran lo
que debe suceder maana. Algunos tericos han sugerido que quienes
vivieran en un universo tal no tendran conciencia del hecho de que el
tiempo transcurrira al revs, pues su percepcin misma del mundo es
tara invertida. Pero viviran en un universo cuyo futuro, en todos sus
detalles, estara predeterminado. Los cientficos han sugerido tambin
que nuestro universo tal vez posee un universo gemelo, compuesto de
antimateria, en donde el tiempo transcurre al revs.
Stephen W. Hawking, de la Universidad d Cambridge (Inglate
rra), un eminente partidario de la visin segn la cual el tiempo trans
currira al revs en un universo en contraccin, anunci recientemen
te que ha cambiado de opinin. Sus recientes investigaciones lo han
llevado a la conclusin de que el tiempo seguira yendo hacia adelante,
aun si el universo comenzara a contraerse -dijo en Chicago frente a
una conferencia de astrofsicos.
Con todo el respeto que se debe a la extraordinaria inteligencia de
Stephen Hawking, es algn consuelo para el filsofo ver a los fsicos
ms eminentes apresados en las redes del tiempo -y (cabe agregar)
exhibiendo cierto grado de ingenuidad-. Debe lamentarse tambin la
desaparicin de los estudios clsicos: sin duda Hermann Weyl o Werner
Heisenberg no hubieran perdido setenta aos atrs la oportunidad de
mencionar que este desarrollo al revs del tiempo es el tema central
del clebre mito del Poltico de Platn.
Tercero, como bien se sabe, las tentativas de deducir la irreversibil
dad a partir de los primeros principios de la fsica (o incluso, de
compatibilizarla con ellos), comenzadas con Bolzmann hace ms de un
siglo, siguen siendo insatisfactorias.

190 CORNELIUS C astoriams


Cuarto -y lo ms importante-, la irreversibilidad fsica es localmente
un hecho indiscutible. Pero es un hecho parcial que -por mucho- no
agota los datos. Dicho ms precisamente, la irreversibidad fsica es
interpretada como entropa creciente, o sea desorden y organizacin
crecientes (lo que, dicho sea de paso, implica la paradoja de que, si la
tendencia haca el incremento de la entropa debiera prevalecer por
completo, deviniendo el universo -como debiera suceder en estos ca-
sos- un gas de fotones, el tiempo dejara de tener todo sentido fsico).
Pero la entropa no es todo: emergen especies vivientes, nacen y cre
cen bebs, componen los pintores obras maestras. Todo esto no viola
la segunda ley de la termodinmica -sencillamente se sita ms all de
su alcance-. Las formas no son solamente destruidas, tambin son crea
das, y no se puede lograr una comprensin del tiempo ni -creo- eluci
dar su flecha y la irreversibilidad sin tener en cuenta stos dos he
chos: la creacin y la destruccin de las formas.
He hablado del espectro de la espacializacin, el cual obsesiona a la
fsica. En realidad, la cuestin cala ms profundo. La espacializacin
del tiempo en la fsica no es sino una consecuencia del hecho de que la
fsica, la fsica matemtica, todo lo trata -incluido el espacio mismo-
dentro del marco conjuntista-identitario (ensdico). Es esto resultado
de su dependencia frente a la matemtica (al menos, de la matemtica
tal como es hasta el presente), la cual es una interminable elaboracin
de las posibilidades de lo ensdico. Sealemos al pasar que ste era
tambin el error de Bergson, quien criticaba la concepcin del tiempo
de los fsicos como esp ad a ad a e identificaba el espacio con lo
cuantificable. Esto slo es verdad para el espacio abstracto -es decir,
matemtico, ensdico-. En la medida en que la fsica trata el tiempo
como una simple cuarta dimensin de un espacio geomtrico
cuatridimensional, lo dicho sigue siendo verdadero. Pero nada asegura
que el espacio efectivo (el espacio.en que vivimos as como el espacio
del mundo en s) sea reductible al espacio abstracto, matemtico (y,
por tanto, pasible de una pura y simple cuantificacin). No es ste
lugar para elaborar la cuestin. Es por ello que en las pginas que
siguen inmediatamente, mis referencias al espacio como distinto(del
tiempo deben ser entendidas como aplicadas al espacio abstracto,
matemtico.
No podemos llegar al ncleo de la cuestin del tiempo -subjetivo.

El m u n d o fragm entado 191


objetivo, o sobrepasante- a menos de comenzar con la idea de la emer
gencia de la Alteridad (aloiosis), en tanto creacin/destruccin de for-
mas, considerada como una determinacin fundamental del ser como
tal, es decir, en s.
Esto nos obliga a establecer una estricta distincin entre diferencia
y alteridad. 34 difiere de 43, un crculo y una elipsis son diferentes. La
Ufada y El castillo no son diferentes -son otros- Una banda de babuinos
y una sociedad humana son otros. La sociedad humana, por ejemplo,
no existe sino como emergencia de una nueva forma (etdos) y encarna
dicha forma. Diremos que dos objetos son diferentes si existe un con
junto de transformaciones determinadas (leyes) que permiten la de
duccin o produccin de uno de ellos a partir del otro. Si ese conjunto
de transformaciones determinadas no existe* los objetos son otros. La
emergencia del otro es la nica manera de dar un sentido a la idea de
novedad, de lo nuevo como tal. Lo nuevo no es lo imprevisible, lo
impredecible, ni lo indeterminado. Una cosa puede ser impredecible
(el nmero que ya a salir en la ruleta)- y seguir siendo la repeticin
trivial de una forma; o bien ser indeterminado, y seguir siendo tambin
simple repeticin de una forma dada (por ejemplo, fenmenos
cunticos). Decir que algo es nuevo significa, pues: algo es la posicin
de huevas determinaciones, de nuevas leyes. Es ste el sentido de la
forma -de eidos-.
Como tal, el nuevo eidos, la nueva forma, es creada ex nihilo. En
tanto forma, en tanto eidos, no es producible o deductible a partir de lo
que "all estaba. Esto no significa que sea creacin ex ni/o o cim nihilo.
As, los humanos crean el mundo del sentido y la significacin, o de la
institucin bajo ciertas condiciones -que ya son seres vivos, que no
hay un Dios constante y corporalmente presente que les diga el sentido
del mundo y de su vida, etctera-, Pero no hay medio de derivar de
estas condiciones ya sea este nivel de ser -lo social-histrico-, ya sea
sus contenidos siempre particulares. La polis griega es creada en ciertas
condiciones y con ciertos medios, en un entorno definido, por seres
humanos definidos, tras un formidable pasado incorporado (entre otros)
en la mitologa y el lenguaje griegos, y as sucesivamente, ad in/mitum
Pero ella no es causada ni determinada por esos elementos. Lo que
existe, o una parte de esto, condiciona la nueva forma; no la causa ni la
determina.

192 C ornelius C astoriaims


El hecho de la creacin como tal nada tiene que ver con la querella
a propsito del determinismo. Solamente contradice la idea paradji
ca -si no francamente absurda- de un determinismo universal homo
gneo que reducira los niveles o estratos del ser (y las leyes qe les
corresponden) a un nivel nico, ltimo y elemental. Esto implicara,
entre otras, la interesante conclusin teolgica-metaffsica de que para
el universo era rigurosamente necesario arribar a un conocimiento de s
(por intermedio de la teora fsica). La creacin implica solamente que
las determinaciones, que se aplican a lo que es, nunca estn cerradas
de manera tal que prohban la emergencia de otras determinaciones.
Esto nos permite proponer una caracterizacin del tiempo que lo
distingue del espacio (y del espacio-tiempo) abstracto o matemtico.
En el pensamiento podemos hacer abstraccin de lo que es diferente y
pensar la pura diferencia como tal. Esto es posible -y el resultado d
esta operacin abstractiva es el espacio puro, abstracto-. En este espa
cio, todo punto difiere de cualquier otro punto sin poseer ninguna ca
racterstica intrnseca, solamente por medio de algo que le es exterior,
a saber, su posicin en el espacio. Dos cubos estrictamente idnticos
son diferentes si ocupan lugares diferentes en el espacio. El espacio
abstracto es ese milagro, esta posibilidad fantstica de la diferencia d
lo idntico. Los puntos, los segmentos iguales, las figuras o los slidos
pueden ser distinguidos sin poseer ninguna diferencia "propia -por el
hecho de ser diferente su localizacin, su posicin en el espacio-.
La diferencia es infinitamente productiva; por ejemplo, sostiene y
posibilita la totalidad de la matemtica. En matemtica, procedemos
atribuyendo caractersticas a conjuntos de elementos indiferentes;
luego, volviendo estas mismas caractersticas indiferentes a otro ni
vel, y as sucesivamente. Digo productiva: produccin significa aqu la
construccin a partir de elementos dados y segn leyes dadas. Podemos
pensar una multiplicidad infinita de elementos idnticos a lo largo
de una dimensin o de un nmero cualquiera de dimensiones -y tene
mos un receptculo del gnero espacio. Podemos llenar este recept
culo con objetos producidos como diferentes -a saber, reductibles unos
a los otros y todos ellos, a algunos objetos elementales, segn reglas y
leyes determinadas: tenemos entonces un universo seudofsico, inm
vil. Podemos aadirle una dimensin suplementaria, denominarla tiem
po, y dotarla de algunas propiedades particulares que la distingan de

El m u n d o f r a g m n t a ix 'i 193
tas otras dimensiones de esta multiplicidad Oseudofisica. Tales propie
dades podran ser, por ejemplo:
a) las producciones son irreversibles; es decir, la inversin de la
estructura de orden total impuesta a la dimensin tiempo" es imposi
ble o carente de sentido; .
b) existen propiedades distinguidas {elementos y construcciones)
que permanecen invariables a lo largo de esta dimensin, es decir, pro
piedades que son conservadas a lo largo de este tiempo espacial" (por
ejemplo, la cantidad de materia-energa y, en este momento, algunas
otras cantidades ms exticas de la fsica cuntica);
c) ciertos subconjuntos y producciones1, llamadas procesos, no
son transportables a lo largo de esta dimensin.
Tenemos entonces una multiplicidad cuatr- (on-) dimensional,
construida a partir de lo idntico y lo diferente (o sea, idntico repeti
do), que podemos pensar y elaborar haciendo abstraccin de todos sus
contenidos concretos, (Las cosas devienen ms complicadas con la
relatividad general, en donde la medida del tiempo depende de la
estructura espacio-temporal total del universo, la que a su vez depen
de del contenido del universo en materia-energa. Pero penetramos
aqu en los enigmas cosmolgicos a los que ya se ha aludido.)
En el caso de la alteridad, empero, no podemos hacer abstraccin de
lo que es cada vez otro; no podemos pensar la pura alteridad como tal
La alteridad tambin aparece de hecho en el espacio, pero no hay espa
cio puro, abstracto, de la alteridad. La alteridad es siempre la alteridad
de algo relativamente a otra cosa (ti y alio ti -etwas anderes, no etwas
verschiedenes). Sentimos la alteridad en el momento en que nos ena
moramos (o descubrimos que nos hemos enamorado) como con todo
sbito cambio de humor, o con la emergencia de otra idea, o leyendo
El castillo despus de Madame Bovary, o al mirar focos del Partenn y de
la catedral de Reims, o incluso, al mirar una roca y descubrir sbita
mente un gusano movindose sobre ella.
As, no tenemos en este caso un receptculo que pudiera ser colma
do o no por elementos indiferentes. La dimensin a lo largo de la cual
aparece la alteridad siempre es consustancial y coemergente con lo que
emerge como otro en relacin con algo. Es inseparable de esto, es inse
parable de las formas o de los acontecimientos que hacen ser la alteridad
y hacen de ella cada vez una alteridad otra. Las diferencias en las posi

194 C o r n e l iu s C a s t o r ia d is
ciones de Marte y Venus en relacin con la Tierra son comparables (y,
por lo tanto, medibles en el espacio-tiempo identitario). La alteridad
que separa Gaspar de la noche de los Cuartetos Rasumovsky y estos lti
mos de El arte de la fuga no es comparable, y la distancia cronolgica
entre estas obras (medidas en tiempo identitario, calendario) no*nos
ofrece sino jalones externos. La alteridad es irreductible, indeductible
e improductible.
Por cuanto la forma que emerge en cada caso es otra, ella trae con
sigo -es consustancial con- su tiempo propio. Hay otro tiempo pata
cada categora o clase de alteridad. Y surge la cuestin de un tiempo
propio de cada instancia o realizacin de la forma nueva -aun si ella es
nica-. El tiempo de la clula sin duda no es el tiempo del organisno
en su conjunto; pero tambin el tiempo de La educacin sentimental no
es el mismo que el tiempo de Endgame. El ncastre/inclusin, la inter
conexin, el mutuo engranaje de estos tiempos es un tema inmenso
que no puede ser abordado aqu. Como emergencia de la alteridad -de
lo que no puede ser producido o deducido de lo que all est- el ser es
creacin; creacin de s mismo, y creacin del tiempo como tiempo de
la alteridad y del ser. Y la creacin implica la destruccin -aunque ms
no fuera porque una forma otra altera la forma total de lo que all est.
La diferencia y el espacio abstracto son solidarios, pero son exterio
res a lo que es cada vez diferente: por ejemplo, dos puntos. As, pode
mos pensar el espacio abstracto haciendo abstraccin precisamente de
todo contenido particular: la matemtica. La alteridad y el tiempo son
solidarios. Pero la alteridad y el tiempo no son exteriores a lo que es,
cada vez, otro. No podemos pensar la pura alteridad como tal. Un es
pacio vaco es a la vez un concepto matemtico legtimo y una posibi
lidad de nuestra intuicin (pura). Un tiempo vaco no es nada-o no
es sino una dimensin espacial adicional de la que, si la considera
mos como tal no podemos tener una intuicin de ella y, simplemente,
no podemos pensar-. Aadir que, independientemente de toda posi
bilidad o imposibilidad de nuestra intuicin, un tiempo vaco no pue
de ser.
El tiempo es el ser por cuanto el ser es alteridad, creacin y destruc
cin. El espacio abstracto es el ser por cuanto el ser es determinidad,
identidad y diferencia.
Se vuelve indispensable en este punto una larga digresin. He ha-

EL MUNIXl I;RACIMENTA IK) 195


bado del espacio abstracto, y advertido contra la identificacin err-
nea (Bergson) del espacio abstracto con el espacio a secas. Lo que
Bergson denomina espacio no es ms que el espacio matemtico (y de
la fsica matemtica) y lo que de l dice concierne en realidad a la
dimensin conjuntis.ta'idcntitaria del espacio, Pero tal dimensin
ensdica es inherente a todo lo que es, incluso al tiempo, y es ella la
que permite a las sociedades construir un tiempo pblico identitario
(calendario), El tiempo pblico usual, como el espacio pblico usual
son construidos por la sociedad y dotados de caractersticas ensdicas
definidas (homogeneidad, repeticin, diferencia de lo idntico, etc.),
apuntalndose visiblemente en caractersticas ensdicas de aquello que
es -ms all de las cuales sin duda existe una multiplicidad ms ampla,
de la que, para empezar, no conocemos nada-. Tambin, empero, el
espacio abstracto est lejos de agotar lo que tenemos que pensar como
espacio. Nada nos autoriza a tratar el espacio como identitario de lado
a lado. No hablo solamente del hecho de que el espacio efectivo nunca
sea puramente ensdico para un sujeto (animal, humano, sociedad, etc.)
irreductible siempre a lo homogneo, la repeticin, etc,, que ms bien
se encuentra siempre cualitativamente organizado y articulado por y
para el sujeto (es a lo que se refiere el In-der^Weltsein, el ser^en-cl
mundo dHeidegger). Hablo sobre todo del despliegue del ser como
despliegue de una multiplicidad heterognea de alteridades coexistentes
La consideracin del tiempo mismo como tal nos conduce a esta idea
puesto que debemos admitir la coexistencia (y el encastre, entrecruza
miento recproco, etc.) de una multiplicidad de tiempos propios. Por
lo tanto, debemos pensar que el espacio comporta no solamente una
dimensin ensdica sino tambin una dimensin imaginaria o poitica
En tanto implica el despliegue simultneo de formas que son otras,
permite un corte instantneo de lo que es como otro y hay multipli
cidad sincrnica de formas otras, el espacio efectivo en el sentido pie
no del trmino llega ms all del espacio abstracto y ms all de la
simple organizacin ensdica.
Sera por consiguiente errneo identificar simplemente el espacio
(el espacio pleno, efectivo en tanto es distinto del espacio abstracto)
con la identidad y la diferencia, la repeticin, la determinidad -en
sntesis, con lo ensdico- y el tiempo solamente con la alteracin, la
creacin/ destruccin-, (Esto no est suficientemente elucidado en el

196 C o r n e l iu s C a s t o r ia o is
cap. IV de La institucin imaginaria de la sociedad.) Hay espacio poitico,
espacio que se despliega con y por la emergencia de formas. Como hay
tiempo identitario, tiempo ensdico incorporado en el tiempo poitico
o imaginario. Y el lmite de este tiempo identitario es el que en vano
tratamos de alcanzar cuando tratamos de pensar la diferencia entre el
stado E y el estado E de un puro gas de fotones. Aun en este caso, sin
duda habra una diferencia, que sera descriptible por y para un obser
vador ultrafino y ultrapoderoso -cuya aparicin, empero, destruira
inmediatamente el estado del universo como puro gas de fotones; ade
ms, por sus observaciones y actos subjetivos, sera la nica fuente de
sentido para un antes y un despus ligados con los estados del gas.
Existe entonces la posibilidad de una distincin esencial entre tiem
po y espacio, ms all de la evidencia vivida de esta diferencia, ms
all de la reduccin objetivista del tiempo al espacio abstracto, y ms
all del esquive positivista de la pregunta? Pienso que esta posibilidad
existe* y que resulta de su relacin distinta con la alteridad y la altera
cin.
Digo: la emergencia de las formas es el carcter ltimo del tiempo;
el antes y el despus son dados por la escansin de la creacin y la
destruccin. Sobre esta va podemos, en un sentido, elucidar la irrever-
siblidad. A lo largo de la dimensin indiferente, ensdica del tiempo,
ms all de la repeticin medible pero reversible de lo idntico cmo
sucesivo, emergen o son destruidas formas (|no: se encuentran termo-
dinmicamente desorganizadas!). La direccin segn la cul se
incrementa la desorganizacin de lo ensdico (entropa) y emergen y
son destruidas formas en tanto formas nos da una flecha del'tiempo.
(Las formas como tales no son destruidas por la entropa creciente. El
enunciado el Imperio Romano se desmoron en funcin de la segun
da ley de la termodinmica carece de sentido.) Podramos invertir
esta flecha? Si nos limitamos a la dimensin identitaria o.nsdica, esta
inversin es posible, si bien prodigiosamente improbable. Pero si to
mamos en cuenta las formas, la idea de una inversin pierde su senti
do. Existe una probabilidad finita (aunque, en la prctica, cercana a
cero) para que la gota de tinta que se diluye en un vaso de agua vulva
a condensarse de manera espontnea en el sitio del que cay al princi
pio. Pero no hay ningn sentido en la idea de que Proust podra haber
escrito En busca del tiempo perdido antes de Jean Santeuil; o que Ateras

E l M UI*) FRAGMENTADO 197


podra haber comenzado con Demstenes y continuar, pasando por
Pericles, yendo hacia Soln y ms all.
Esto no se debe al hecho de que el despus haya sido causado por el
antes. En los casos ms importantes no podemos hablar de causacin y
a nivel elemental, la accin de la causalidad es reversible (es sta la
raz de las dificultades de la deduccin termodinmica sobre la irre
versibilidad), Se debe a que el antes (el antes pertinente en cada oca
sin) condiciona el despus de manera no simtrica. (La trivial pero
fundamental distincin entre causas y condiciones, o entre condicio
nes simplemente necesarias y condiciones necesarias y suficientes es
sorprendentemente, olvidada a mentido en este tipo de discusiones)
Las formas en tanto formas no son causadas por cualquier cosa sino que
emergen dadas ciertas condiciones (de hecho, incontables). Las con
diciones permiten la emergencia de la forma, pero la relacin inversa
no tiene sentido. As, la inversin de la flecha del tiempo no es sin
extremadamente improbable desde el punto de vista abstracto, ensdico
-y sencillamente absurda cuando se considera la emergencia de las for
mas- No somos solamente nosotros quienes no podemos concebir la
polis griega sin la mitologa griega; la polis en s misma era imposible sin
esa mitologa (que la precedi de larga data). Pero la. mitologa no
caus la polis -no era condicin necesaria y suficiente (aun si se la com
pleta con otras condiciones); y no podemos derivar una de la otra, en
uno u otro sentido.
Cul es, pues, la distincin entre tiempo y espacio? Ya he dicho que
no basta la irreversibilidad habitual (termodinmica) para establecer
la. Hablamos del tiempo caracterizado por la emergencia de formas
emergencia condicionada cada vez por las formas que all estn (q por
algunas de ellas). Pero tambin podemos decir -y esto es evidente-
que la emergencia de una forma nueva est condicionada por las for
mas que la rodean (o algunas de ellas). Todo est condicionado aqu
por el afuera.
Pienso, no obstante, que puede hacerse dicha distincin.
La perspectiva del tiempo es efectivamente completa.
Ella contiene la del espacio y la implica. En el tiempo emergen for
mas o son creadas; pero una forma es una multiplicidad organizada, de
suerte que su,emergencia conduce el sera una coexistencia simultnea
(los constituyentes de la forma). La recproca no es verdadera. La pers

198 C o r n e l iu s C a s t o r ia o is
pectiva del espado es esencialmente deficiente. Considerado como tal,
el ser de una forma no se refiere ni est ligado con una sucesin cual-
quiera, a un pasado/presente/futuro; del mismo modo, tampoco necesi-
ta tiempo para aparecer como tal. (La forma como tal implica el espa
cio, la multiplicidad simultnea. No implica eltiempo, la multiplicidad
sucesiva; su emergencia es la que requiere el tiempo y escansiona el
tiempo.) Podemos destacar aqu que, en una extraa reversin, tpica
del pensamiento heredado, este hecho ha sido considerado desd Platn
como "fundante" del carcter derivado" del tiempo.
Podemos expresar esta idea todava de otro modo.
Si no emergieran nuevas formas, no podramos decir que el espacio
ha dejado de ser, as como tampoco siquiera que se hubiera convertido
en espacio abstracto, ensdico. Podemos Concebir un espacio heterog
neo, lleno de formas inmutables, donde cada una es otra de todas las
otras, donde nada ocurre. (Un mundo platnico de las ideas podra
ofrecer un modelo al respecto.) Si un viajero debiera explorar ese espa
cio y encontrar sucesivamente otras formas, nuevas para l, siempre se
tratara d sus propios descubrimientos; nunca ocurrira nada, excepto
su (imposible) viaje y los cambios en sus estados subjetivos, escansiones
de ese tiempo subjetivo sin relacin con el mundo que visita. Es ste,
ms o menos, el viaje del alma platnica en el mundo supracleste.
Pero podemos decir que sin la emergencia de la alteridad, sirria
creacin/ destruccin de formas, no habra tiempo (excepto en el sen
tido puramente ensdico e imposible indicado antes. Llevando sta idea
a su lmite, podemos decir que no habra nada, puesto que ninguna
forma habra emergido jams.
En este sentido, el tiempo est esencialmente ligado con la emer
gencia de la alteridad. El tiempo es esta emergencia como tal -mien
tras que el espacio es solamente" su acompaante necesario-. El tiem
po es creacin y destruccin -el tiempo es ser en sus determinaciones
sustantivas.

Para ayudarnos en la elucidacin de la cuestin del tiempo, hemos


planteado dos categoras fundamentales: diferencia y alteridad. Pode-

EL MUNIXl FRAGMENTADO 199


mos reunir ahora a ambas .bajo la idea de multiplicidad. La mltipla
dad implica formalmente la unidad: sin la unidad, la multiplicidad Cl*
sera multiplicidad, sino nfracaos, disperso y desconectado en sf
mo. La unidad, por otra parte, no implica la multiplicidad. Ocurre
cillamente que hay varios. Sucede sencillamente que el ser es -y Q
no es uno-. Nosotros podemos ver y aceptar esto, pero no elucida^
en mayor medida, 0
Qu significa que el ser es -y que no es uno? Por cuanto la mulata.
cidad en el ser existe como diferencia, el ser es uno no slo lgCar
nominal mente (como ttulo abstracto de todo lo que es), sino efect?
vamente. La multiplicidad como diferencia, significa que la pluralidad
de los entes particulares es agrupada en uno por las leyes que produCn
deducen, etc., unos entes a partir de los otros. Para hablar breve y
talmente, las cualidades se reducen a cantidades, y cantidades difer^
tes dan lugar a cualidades (reductibles) diferentes. Aqu se encuentra a
la vez Hegel y el programa reduccionista que domina las ciencias p0s^
tiyas.
Pero, por cuanto la multiplicidad existe en el ser como alteridad Ja
unidad del ser se halla esencialmente fragmentada. Esto porque a pesar
de todos los, recientes discursos sobre la diferencia ontolgica, ser y
modo de ser no son separables -y porque los modos de ser emerge^
alterando con esto el ser mismo y manifestando el ser como autoaltera
cin~. Por cierto, la emergencia como tales distinta de lo aue emerge
cada vez -as como la presencia es distinta de lo que es presente, y ej
ser es distinto de los entes-. Pero si nos quedamos en. este punto, a
distincin deviene lgica y escolstica. En tanto autoalteracin, el ser
tambin implica la alteridad de los modos de emergencia, de suerte
que hablar de la emergencia como tal, haciendo abstraccin del modo
de emergencia, a su vez inseparable de lo que emerge, carecera de
contenido. Tal ha sido el discurso de Heidegger sobre el ser, o sobre la
presencia. La presencia como tal -el hecho de la presencia-sin duda es
distinta de lo que es presente; pero los modos de presencia son otros, y
no puede pensarse la presencia como tal haciendo abstraccin de los
modos de la presencia. N o solamente no podemos ubicar bajo el mis
mo ttulo, excepto de manera lgica y vaca como dira Aristteles. El
clape bien temperado y la nebulosa de Andrmeda; tampoco podemos
pensar el. ser como autoalteracin e incesante a-ser (por-ser) sin consi-

200 X O RN Eiius C a s t o r i a o is
derar los modos de esta autoalteracin y los modos de ser que hacen
surgir.
El ser es en tanto alteridad?.Sin duda alguna; si tal no fuera el caso,
no habra un ser-sujeto (una niultiplicidad indefinida de seres^sujetos y
una multiplicidad indefinida de modos de ser-sujeto), que cree cada
vez su propio modo de ser y su propio mundo (y tiempo) y, por ejem
plo, que piense el ser y hable de l. Sin la alteridad, no habra ingima
pregunta del ser. No slo no habra nadie que planteara la pregunta
sino que, si sta fuera formulada por as decirlo en el vaco, la respuesta
sera simple: el ser sera un conjunto, o un.corijunto de conjuntos, y en
este caso ser y modo de ser coinciden, como tambin coinciden la po
sibilidad y la efectividad. Matemticamente, lo que es posible es a se
cas; y algo no es si y slo si ste es imposible. Los elementos de un
conjunto son si y slo,: si puede definirse, de manera consistente, el
conjunto del que son elementos.
La multiplicidad del ser es un datura primario, irreductible. Es dada.
Pero tambin es dado que esta multiplicidad existe por una parte, como
diferencia, por otra, como alteridad. Por cuanto la diferencia es una
dimensin del ser hay identidad; persistencia, repeticin. Por cuanto
la alteridad es una dimensin del ser, hay creacin y destruccin de
formas. Y en realidad, tambin aqu ta alteridad implica la diferencia.
No puede decirse de una forma que ella* es a menos de ser idntica a s
misma (en el sentido ms amplio del trmino idntico) y de persistir/
repetirse por un tiempo - a saber, en y por una dimensin identitaria a
lo largo de la cual ella difiere de s misma simplemente por el hecho de
encontrarse ubicada en un tiempo (identitario) diferente. Y sto es
slo un aspecto del hecho de que no puede haber forma sin un mnimo
de determinidad, lo que quiere decir que toda forma necesariamente
implica una dimensin nsdica -y, por lo tanto, que participa necesa
riamente del universo ensd ico-.
Si tales son los caracteres del ser, encontramos que son los mismos
que los que debemos atribuirle al tiempo: el despliegue de la alteridad,
que va a la par con una dimensin de idcntidad/difercncia (repeti
cin). En el espacio abstracto (ensdico), slo encontramos esta ulti
ma. Encontramos ambas -diferencia y alteridad- en el espacio efecti
vo; pero, por las razones ya mencionadas, el espacio efectivo presupone
el tiempo. La plenitud del ser es dada -a saber, simplemente: es- sola-

El. M U N lio PRAO MENTADO Z01


mente en y por la emergencia de la alteridad, que es solidaria con el
tiempo.
' Constatando este autodespliegue en y por el tiempo, es decir, la
emergencia de la alteridad, podemos comprender que la unidad y la
inicidad del ser estn verdaderamente fragmentadas y estratificadas;
Est dOyiene particularmente manifiesto con la emergencia del ser para
, s(qyeicomienza ya con el ser vivo) que implica la creacin (objetva-
mente hablando) de otros fftodos d Ser y (subjetivamente Hablando)
i/feotrps imundos, cerrados ^sbrie smisrhsp que comportan en cad a
/ casorsu tiempo propioiiEl iser par s se despliega tambin, en tanto ser,
en el espacio y; el tiempo. Pero ser- para s crea un^tiempo y un espacio
;yun;serpafa;s y d; sta tlni^'Mpnnt et-^f/l:espacio y el tierna
/ p;.-Y nosotros no podemos; considerar conio nica por originaria o
-autntieauna temppralidadprircu^^ temporalidad origina
ria del ser-para-la-muerte del Dasn de H^idgger (la que con toda
evidencia s ua temporalidad tificamente subjetiva, exactamente
como el ser^en-el-mundo es un modo de ser de un set en unLebenswel
que ha sido creada soeiabhistricament sin que el Dasein o Heidegger
; m ism olo >hayari;;notad;algrivve)^^pues- sabemos; y o podemos si-
imilr no saberlo, que hay tiempo del ser vivo y tiempo csmico y que
nada hay. de derivado o inautntico quedos implique,
i . Suijgeide esteimodo, para k>tios jy'^h s. misma; la cuestin de la
unidad y unicidad del set y del tiempo por encima y ms all de su
ifrgmentcin y^estratificaciri indefinida e inolvidable. Por cuanto se
trata solamente de la dimensin ensdica, podramos hablar de la uni
dad; del ser. Pero esta unidad -por' supuesto no es sino parcial y, sobre
-.todo,; mese metal. ( Pod ems >disciriguir elementos numerables tanto en
tuna! sonata'de Beethoven como en una estrella Y con eso qu?) As, la
-pregunta sobrepasadora del tiempo sobrepasador y del ser sobrepasador
de;be seguir siendo uria pregunta, por el momento, y probablemente,
-enitodo momento. ^

Gerisy-la-Salle, junio de 1983-


Stanford, febrero de 1988- Pars, septiembre de 1988.

202 C o r n e l iu s C a s t o r i a d is
N otas

Las ideas de este texto han sido expuestas por primera vez en una conferencia
en ocasin del coloquio Temps et devenir en Ccrisy'la-Salle (junio de 1983). El
texto reelaborado ha provisto la base de mi conferencia introductoria al colo-
quio The Construction of Tme efectuada en Stanford, en febrero de 1988. Lo he
traducido al francs, con algunas modificaciones secundarias.

Et mundo fragmentado 203