UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE LETRAS CLSSICAS E VERNCULAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LITERATURA PORTUGUESA

LUCIANO DE SOUZA

Lusbel Revisited: um estudo da figura de Sat em A Hora do Diabo, de

Fernando Pessoa

So Paulo
2011
 LUCIANO DE SOUZA

LUSBEL REVISITED: UM ESTUDO DA FIGURA DE SAT EM A HORA

DO DIABO, DE FERNANDO PESSOA

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao

em Literatura Portuguesa do Departamento de Letras
Clssicas e Vernculas da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo como
requisito para obteno do ttulo de Mestre em Literatura
Portuguesa. Pesquisa desenvolvida com bolsa da
Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo
(FAPESP).

Orientadora: Profa. Dra. Llian Lopondo

So Paulo
2011
 LUCIANO DE SOUZA

LUSBEL REVISITED: UM ESTUDO DA FIGURA DE SAT EM A HORA

DO DIABO, DE FERNANDO PESSOA

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Literatura Portuguesa do
Departamento de Letras Clssicas e Vernculas da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo para obteno do ttulo de
Mestre em Literatura Portuguesa, sob a orientao da
Profa. Dra. Llian Lopondo:

Aprovada em _____________________.

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________
Profa. Dra. Llian Lopondo
Universidade de So Paulo

__________________________________________
Profa. Dra. Aurora Gedra Ruiz Alvarez
Universidade Presbiteriana Mackenzie

__________________________________________
Prof. Dr. Francisco Maciel Silveira
Universidade de So Paulo
Este trabalho dedicado aos que, na
constituio ntima de suas Quedas, guardam a
nostalgia da Graa perdida.
 AGRADECIMENTOS

Fundao do Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP) pela concesso da

bolsa de estudos sem a qual, verdadeiramente, este trabalho no teria sido consumado.

Profa. Dra. Llian Lopondo, que, ao aceitar me orientar nesta pesquisa, em diversas
ocasies propiciou a concepo e o (re)nascimento de desejos; fez nascer a fora que impele a
prossegir quando o Fado afia sua foice na inexorabilidade da existncia; plantou flores em
meio a destroos e runas. Orientadora, mestra e amiga, saiba que o brilho da minha gratido
jamais se extinguir.

Profa. Dra. Aurora Gedra Ruiz Alvarez, amiga, eterna orientadora e fiel leitora crtica dos
meus textos, a quem agradeo por ter segurado em minha mo quando eu engatinhava na vida
acadmica. Hoje, dando j alguns passos, levanto a cabea e vejo olhos que divisam luz onde
a escurido se deita para fazer abrigo. E isso um dom para poucos que sabem enxergar com
o corao, como voc.

Ao Prof. Dr. Francisco Maciel, por ter aceitado participar da banca examinadora e por ter
concedido seu tempo leitura de mais um trabalho acadmico.

A Leandro Rocha, querido amigo-irmo que sempre ensina o real sentido de palavras como
confiana, sinceridade e respeito. Embora s possamos cogitar as razes pelas quais trilhamos
vias ridas, sabemos que poucos poderiam perfazer esses caminhos e manter o solo cultivvel.

Priscila Marques e Maurlio Costa Lima, por todos os anos de pacincia, compreenso e
boa vontade, mesmo com meus recorrentes desvios e devaneios. Ainda que eu insista em me
perder em vias obscuras, admiro muito a rota que seguem.

A Andr Holanda Andrade, que em quase vinte anos de amizade continua a enriquecer meus
domnios com vises de mundo diferentes das minhas, e que, mesmo distncia, acompanha-
me ao longo de tortuosas caminhadas.

A Elton O. S. Medeiros, Luiz Rapadura Peixeiro e Vincius Dreger, reais iniciados que, por
seus atos e palavras, em pouco tempo fizeram por merecer a admisso a uma ordem em que
poucos so aceitos, mas aos quais oferecida sincera e leal amizade.

minha famlia, por, inadvertidamente, ensinar-me a procurar a Lua no Cu, ao final do dia.
Please allow me to introduce myself/ Im a
man of wealth and taste.
The Rolling Stones
 RESUMO

De acordo com a teologia crist, o Diabo caracteriza-se como paradigma definitivo e origem
inconteste daquilo que se convencionou chamar de Mal na mundividncia ocidental. Todavia,
ao transpor as fronteiras dos textos religiosos em que se originou, o Diabo veio a se tornar,
nos domnios da literatura, um smbolo recorrente e de indisputvel significncia, como
atestam suas vrias e multifacetadas manifestaes literrias. Destarte, partindo de uma
interpretao do Adversrio enquanto smbolo literrio de extensa tradio, o presente
trabalho objetiva analisar a representao de Sat no conto A Hora do Diabo, de Fernando
Pessoa. Tenciona-se, em substncia, por meio de uma leitura analtico-comparativa do
discurso de Satans, deslindar a figura do Tentador enquanto sumo conhecedor de mistrios e
iniciador que, ao longo da narrativa, sumariza e expe ao leitor o pensamento esotrico de
Fernando Pessoa para, a partir da, estabelecer uma relao entre os desgnios do Diabo, o
Oculto e o fazer potico

Palavras-chave: Diabo; Literatura; Fernando Pessoa; Oculto; Fazer Potico.

Contato: lucsouza78@usp.br
 ABSTRACT

According to the Christian theology, the Devil is the utmost paradigm and unquestionable
origin of what is commonly named Evil in the Western outlook. Howeveer, by crossing the
borders of the religious texts in which it sprang, the Devil became, in the realms of literature,
a recurring and indisputably significant symbol, as its various and manifold literary
manifestations bear witness. Starting, thus, from an interpretation of the Adversary as a
literary symbol of broad tradition, this paper aims at analyzing the representation of Satan in
the short-story A Hora do Diabo, by Fernando Pessoa. By means of an analytical comparative
study of Satans discourse, our purpose is, essentially, to unfold the figure of the Tempter as
the supreme bearer of mysteries and the initiator who, along the narrative, synthesizes and
exposes to the reader Fernando Pessoas esoteric thought in order to, from this point on,
establish a relation among the Devils intent, the Occult and the poetic creation.

Keywords: The Devil; Literature; Fernando Pessoa; The Occult; Poetic Creation.
SUMRIO

Introduo ................................................................................................................... 01

Captulo I: Ad majorem Diaboli scientia .................................................................... 07

1.1 Ecce Diabolus ................................................................................................ 09

1.2 Theatrum Diabolorum ................................................................................... 15

Captulo II: A Hora e vez do Diabo em Pessoa ......................................................... 22

Captulo III: Nem sou o revoltado contra Deus, nem o esprito que nega ............ 32

Captulo IV: Deus criou-me para que eu o imitasse de noite. Ele o Sol, eu sou a
Lua ........................................................................................................................... 43

Captulo V: No estou falando contigo mas com teu filho... ............................... 53

Captulo VI: No pasme de que eu assim fale. Sou naturalmente poeta .............. 72

Consideraes finais ................................................................................................... 89

Referncias bibliogrficas ........................................................................................... 94

Introduo

O projeto ora apresentado foi redigido com o intento de dar continuidade, em uma
nova configurao, a um trabalho de pesquisa pensado e desenvolvido a partir de uma
proposta que se ocupa das representaes literrias da figura do Diabo em suas diversas
manifestaes, de modo a compreend-las como expresses decorrentes de determinadas
conjunturas socioculturais ou mesmo do prprio substrato intelectual e artstico que embasa a
potica de um autor. Em ambos os casos, o que se busca compreender o Demnio como
personagem literrio (BLOOM, 2008, p. 14) que deixa atrs de si as fronteiras dos textos
religiosos em que se originou para alar vo rumo infinitude das searas literrias.
A consecuo da pesquisa em seu feitio prvio se deu no ano de 2005, com o
planejamento e execuo de uma monografia de concluso de curso intitulada Diabolus ex
machina: um estudo acerca da figura do Demnio em Paraso Perdido e Fausto (SOUZA,
2005). Fundamentado no cotejo entre o Sat de John Milton e o Mefistfeles de Johann
Wolfgang von Goethe, o referido estudo propunha o reconhecimento do Diabo, naquelas
obras, como um smbolo por meio do qual se pode apreender, no plano literrio,
transformaes substanciais no pensamento ocidental entre o fim da Idade Moderna e o incio
da Idade Contempornea.
Como a realizao daquele trabalho viesse proporcionar o exame de uma extensa
bibliografia sobre o Demnio na literatura, ao final da monografia contavam-se inmeras
possibilidades de abordar essa temtica em diversos patamares, o que significava o
prosseguimento, por outros caminhos, da pesquisa iniciada. Origina-se nesse contexto, pois, a
adoo do conto A Hora do Diabo, de Fernando Pessoa (1888-1935), como corpus desta
dissertao. Com efeito, a escolha desse texto se deu pela singularidade que lhe imanente e
que se manifesta em vrios nveis, dentre eles, o estrutural (por ser uma pea literria em
prosa de um autor que se exprimiu, sobretudo, em versos1), o semntico (j que esta narrativa
alia figura do Diabo a temtica ocultista que permeia a escrita de Pessoa) e mesmo o
hermenutico (dado o conto no ter recebido grande ateno da crtica especializada).
1
H de se ter em mente, entretanto, que o Pessoa prosador excedeu, em quantidade, ao Pessoa poeta (LOPES,
2004, p. 32). Robert Brchon, alis, comenta que a obra em prosa de Pessoa mais abundante que a obra
propriamente potica, mas no seno, salvo excees (como o Livro do Desassossego e Erostratus), a glosa, e
amide tambm a teorizao, dessa mesma obra potica (BRCHON, 1999, p. 143). Com efeito, em algumas
passagens deste estudo as anlises do corpus sero fundamentadas em ensaios e notas que Fernando Pessoa
redigiu sobre vrios dos temas tratados na narrativa, como o percurso inicitico. Afinal, A Hora do Diabo pode,
por certo, ser includa nas excees a que Brchon se refere, sendo mesmo considerada por Teresa Rita Lopes
(in PESSOA, 2004, p. 19) a verso em prosa de um suposto poema que foi redigido nas terras do sonhar.
1
Tendo soado em 1988 por obra de Teresa Rita Lopes, a partir de seu trabalho de seleo e
organizao dos textos fragmentrios constantes do envelope 277W do esplio de Fernando
Pessoa (LOPES, 2004, p. 9) 2, A Hora do Diabo , em verdade, mais um de tantos outros
projetos pensados porm no consumados do poeta (LOPES, 2004, p. 13) assim como seu
Fausto, com o qual, inclusive, o conto mantm elos estreitos. Importa assinalar, alis, que a
ascendncia do Demnio na obra de Pessoa de forma alguma se limita unicamente a esta
narrativa, pois, como assevera Lopes (2004, p. 34), existe uma presena obsessiva de Sat
nos escritos do poeta.
Mas, como bem sabido, Fernando Pessoa no foi o nico escritor cuja produo
espelha um fascnio pela figura do Diabo. De fato, muitos Milton, Blake, Cazotte,
Baudelaire, entre tantos outros foram aqueles que registraram com suas penas os passos
claudicantes do Anjo Cado, fato este que, por seu turno, ajuda a explicar a razo pela qual,
para Harold Bloom (2008, p. 14-15) e Neil Forsyth (1987, p. 4), por exemplo, Satans ,
definitivamente, um personagem literrio.
, pois, a partir de uma interpretao do Demnio enquanto smbolo literrio que se
configura o objetivo da presente pesquisa, qual seja, a anlise da representao de Sat no
conto A Hora do Diabo (1988), de Fernando Pessoa autor que nutria grande interesse por
simbolismos os mais diversos, chegando mesmo a afirmar que tudo smbolo e analogia
(PESSOA, 1996, p.75).
A Hora do Diabo narra o encontro, em um cenrio onrico, entre Sat e uma mulher
chamada Maria, que carrega em seu ventre uma criana a quem o Demnio declaradamente se
dirige em sua fala. Esse arrazoado do Diabo, que desde o princpio soa tal qual um monlogo
ocasionalmente entremeado por breves intervenes de Maria , no exprime claramente as
intenes do Tentador ao abordar me e filho. Por essa razo, para se apreender os possveis
desgnios do Prncipe das Trevas na narrativa, necessrio examinar no somente seu
2
Embora a organizao e a sequncia do texto, conforme editado, tenham sido de total responsabilidade de
Lopes, como ela mesma reconhece, seu trabalho foi guiado por um possvel plano de composio antevisto por
Fernando Pessoa, uma vez que, das dezenove folhas presentes no envelope, somente duas no faziam nenhuma
referncia titular ao (projeto de) conto, enquanto as demais traziam indicaes que variavam de Hora do Diabo a
Devils Night.
Todavia, a prpria pesquisadora chama ateno para o fato de que A Hora do Diabo existe como: [...]
fragmentos que correspondem, cada um deles, a um momento de escrita e inspirao como um poema pouco
ligando ao fio narrativo que os articularia entre si. So estas as cartas com que temos que jogar peas mveis
dentro do baralho que, no seu conjunto, constituem (2004, p. 36). Por esta razo, no obstante esse texto ser
referido no presente estudo como conto e narrativa, no h em verdade uma linearidade ou mesmo um
padro de leitura cuja no observao compromete a apreenso de seu sentido. De fato, trechos separados por
pginas dialogam claramente entre si, enquanto sequncias de pargrafos falam ao leitor em uma lngua no
familiar. Destarte, a anlise do conto neste trabalho se desenvolver menos pela sequncia apresentada (ainda
que por ela se busque alguma orientao) do que pelo vnculo semntico existente entre passagens que, sob a
tica proposta, assumem um determinado feitio.
2
discurso, mas cuidar tambm das consideraes do narrador, assim como do breve, porm
elucidativo dilogo do filho j adulto com a me.
Pretende-se alcanar o escopo referido neste trabalho por meio de uma leitura
analtico-comparativa do discurso de Sat, na medida em que os monlogos que constituem
esse discurso aliam ao lastro ocultista presente no conto tantas outras referncias tradio
histrico-literria que tem por objeto o topos do Diabo e que so igualmente significativas
para o devido entendimento do texto segundo a abordagem proposta.
Assim, partindo da premissa que reconhece em A Hora do Diabo o reverso, em prosa,
do emblema que caracteriza o esoterismo na escrita de Pessoa (cujo anverso se ilustra, por seu
turno, nos versos de Iniciao ou Alm-Deus, entre outros), o que se busca, neste estudo,
o deslinde da figura de Sat enquanto hierofante que, ao longo da narrativa, sumariza e
expe o pensamento esotrico de Fernando Pessoa, porm sem usurpar ao oculto aquilo que
lhe inerente e estatutrio3. Conquanto Teresa Rita Lopes, em seus comentrios acerca do
conto, j tenha identificado no Diabo a figura de um Iniciador e, na fala deste, a prxis da
iniciao (LOPES in PESSOA, 2004, p. 19), pretende-se, nesta pesquisa, aprofundar o estudo
das implicaes contidas em tal imagem de Sat no texto de Pessoa. Tenciona-se elucidar,
portanto, em que nvel o Demnio se faz presente na narrativa como o guia do qual, segundo
o prprio poeta, no se pode prescindir na jornada ao oculto (PESSOA apud CENTENO in
PESSOA, 1997, p. 387), lembrando que esta jornada, em A Hora do Diabo, est diretamente
relacionada aos mistrios da criao potica.
Diante da argumentao acima, a tradicional divisa alqumica obscurum per
obscurius, ignotum per ignotius4 ilustra, com propriedade, os rumos que conduzem esta
pesquisa. Afinal, a realizao do presente estudo orienta-se, de fato, por uma leitura especfica
do corpus em questo na qual a compreenso do singular Diabo pessoano est diretamente
ligada seno mesmo condicionada investigao de uma peculiar faceta da potica de seu
criador, faceta esta que, mesmo reconhecida em sua pertinncia e significncia (como atestam
estudos de Antnio Quadros, Dalila Pereira da Costa, Georg Rudolf Lind e Yvette K.
Centeno), ainda se deixa vislumbrar, talvez por sua prpria natureza enigmtica, em densas
brumas de mistrio. Fala-se, aqui, enfim, do pensamento esotrico de Fernando Pessoa.

3
No documento numerado 54-75 do esplio de Pessoa, o poeta afirma que [...] ainda que se quizesse revelar
claramente o occulto, se no poderia revelar, por no haver para elle palavras com que se diga. (CENTENO,
1985: 70-71).
No presente trabalho os termos esoterismo, oculto e ocultismo sero empregados de modo indistinto,
ainda que uma anlise mais profunda revele diferenas entre eles principalmente entre o primeiro e o segundo
(cf. The Occult and the Modern World in ELIADE, Mircea, 1976).
4
Alcanar o obscuro e o desconhecido por aquilo que ainda mais obscuro e desconhecido.
3
 Pulsando mais vivamente em poemas de lvaro de Campos e na poesia ortnima
(COSTA, 1987, p. 27), o interesse de Pessoa pelo oculto se revela em mbito literrio j nos
versos de uma de suas primeiras personalidades poticas, o ingls Alexander Search (LIND,
1981, p. 262), e perdura at o final dos seus dias, sem jamais cessar de exprimir a busca do
poeta pelo mistrio das coisas. De fato, estabelecido que a compreenso de diversos
poemas de Pessoa s possvel luz (bruxuleante) das cincias hermticas (CENTENO,
1978, p. 165).
Germinando em searas onde se arraigam matrias esotricas como tar, alquimia,
astrologia, etc., a prosa arcana de A Hora do Diabo esteada, principalmente, nos monlogos
que exprimem a vox diaboli no texto compartilha com as poesias ocultistas de Pessoa o
esoterismo que, segundo Jos Augusto Seabra (1982, p. 146), subjaz (e transcende) a
experincia potica do autor de Mensagem. Para Seabra (1982, p. 159), com efeito, os poemas
que se abrigam sob a gide do ocultismo revelam [...] a consubstanciao da experincia
simblica e da experincia potica em Fernando Pessoa.
Entretanto, alguns aspectos acerca desta hermenutica esotrica do corpus da
pesquisa devem ser esclarecidos. Pois, conquanto a devida anlise de diversas passagens do
texto no possa prescindir do sustentculo fornecido por conceitos provenientes do saber
astrolgico ou de prticas e ritos iniciticos, por exemplo, no se pretende fundamentar ou
transformar todo um trabalho que , em essncia, de crtica literria em uma interpretao
puramente esotrica. Ainda que tal abordagem possa ser levada a cabo por aqueles que tm o
interesse e a competncia para tanto, no neste estudo, por ausncia daquelas condies
referidas, que isso ser feito. Verdadeiramente, as consultas aos orculos do oculto na
leitura de A Hora do Diabo tm como objetivo nica e exclusivamente a interpretao daquilo
que se encontra no plano de expresso, ou seja, o emprego desta exegese ocultista
justificado somente na medida em que ela se mostra imprescindvel na fundamentao de uma
teoria analtica que busca deslindar determinadas passagens na narrativa.
Entende-se, no que concerne relevncia do tema, que a pesquisa ora proposta, ao
convidar reflexo acerca de A Hora do Diabo, por certo contribui com as investigaes
daqueles textos menos estudados de Fernando Pessoa, pois, embora o conto tenha vindo a
pblico, pela primeira vez, em 1988, a crtica pessoana no tem se ocupado dele com grande
frequncia. Salvo pelo breve estudo que Teresa Rita Lopes incluiu nas duas edies do texto
(a primeira, lanada pela editora Rolim e a segunda, de 1997, pela Assrio e Alvim) e por
menes que ela faz em outros trabalhos seus (Pessoa por conhecer, de 1990 e Pessoa

4
Indito, de 1993), as badaladas que anunciaram a Hora do Diabo passaram relativamente
despercebidas nos crculos de estudos pessoanos. Tal descaso sem dvida se mostra
descabido, pois, no sendo caso avulso na obra de Pessoa (LOPES, 2004, p. 27), o corpus
analisado decerto conduz, ainda que por sendas labirnticas, a tpicos primordiais da literatura
do poeta.
Como observado anteriormente, o aspecto historiogrfico de suma importncia na
elaborao e consecuo do presente trabalho, uma vez que a atuao de Sat na trama urdida
por Pessoa decorre, outrossim, de inmeros contextos nos quais o Diabo esteve inserido e
dos diversos aspectos por ele assumidos desde seus primrdios. Assim, tendo em foco a
abrangncia e significncia dos elementos componentes do conceito arquetpico do Demnio
na relao Histria-Literatura, o primeiro captulo do estudo configura-se como um estudo da
figura do Anjo Cado, abordando sua gnese histrico-religiosa, prosseguindo com a anlise
de importantes mutaes por ele sofridas e finalizando por contextualiz-lo em diversas
manifestaes literrias pertinentes, com as quais o texto de Fernando Pessoa implcita ou
explicitamente dialoga.
O segundo captulo, por sua vez, ir discorrer acerca da j citada presena obsedante
do Demnio nos escritos do poeta, pois, mesmo que no se faam presentes em legio, as
referncias a Sat na vida-obra de Pessoa so por demais relevantes ainda que por vezes
enigmticas para serem ignoradas. Por essa razo, entende-se que o exame desses escritos,
ou antes, dos temas sobre os quais eles versam mormente aqueles que assomam e se
entretecem na narrativa , condio indispensvel para uma compreenso acurada de A
Hora do Diabo.
Essas veredas percorridas nos dois captulos anteriores convergem-se e imbricam-se,
constituindo uma via cujo percurso conduz anlise do conto per se. Este trajeto analtico,
por seu turno, divide-se em mais quatro captulos ou caminhos. No primeiro, a
representao do Demnio no conto de Pessoa ser examinada em termos da intertextualidade
com a literatura satnica e, nos outros trs, o foco ser a figura do Tentador, respectivamente,
em relao s personagens da Deus, Maria e o filho desta, poeta-infante que, pela semente do
verbo, tambm filho do Diabo.
Assim como para o mistrio qualquer revelao plena incabvel (CENTENO, 1988,
p. 109), tambm no se encontram respostas definitivas ao final deste trajeto em que, no plano
ficcional, o pensamento esotrico e a literatura de Fernando Pessoa se coadunam sob o signo
do Diabo. Como em uma pea encenada na aurora do mundo, as aes de cada personagem

5
so entrevistas por uma neblina difana que se precipita sobre a diablica prosa do autor
portugus. Porm, considerando a abrangncia do misticismo e do simbolismo pessoano,
possvel imaginar que aquela neblina decerto se origina na mesma estao das brumas que,
em Nevoeiro poema que sela a Mensagem , precede e anuncia o advento do Encoberto.
Entretanto, a nebulosidade que paira neste conto que Pessoa consagra ao Demnio prenuncia
no um tempo de despertar, mas, antes, um tempo de adentrar nos domnios do sonhar para l
vislumbrar, em um colquio inicitico, a fecundao do poeta-gnio.

6
Captulo I: Ad majorem Diaboli scientia

The Devil is an old character in literature. Perhaps

he is as old as literature itself
Maximilian Rudwin

O diabo nos possui graas aos livros. Estamos num

paraso terrestre chamado biblioteca. Uma das
formas mais nefastas do inferno
Vilm Flusser

Epgrafes, de modo geral, caracterizam-se por aliar conciso expressividade. Com

frequncia valendo-se de sua vocao aforismtica dir-se-ia moda nietzscheana as
citaes epigrficas definem, em poucas linhas, os contornos de um conceito ou
argumentao que, em regra, somente se far conhecer em pormenores na medida em que se
desenvolve o texto por elas introduzido. possvel mesmo pensar nessas sentenas como
pequenas fenestras pelas quais se podem vislumbrar amplos e labirnticos corredores que se
oferecem explorao conforme se avana no ato da leitura.
No que se refere s epgrafes escolhidas para prefaciar as consideraes que seguem,
percebe-se que, se devidamente cotejadas e lidas como frases complementares, elas
apresentam um cenrio cuja geografia no conduz a outra senda seno quela na qual se
concretiza um peculiar conluio entre o Diabo, a literatura e os livros. Conluio este cujo
desenlace vem a ser, impreterivelmente, a danao do homem em um stio ignorado pelo
poeta Dante Alighieri em sua jornada ao inferno: a biblioteca5.
Com efeito, em cada um desses infernais parasos terrestres pode-se testemunhar o
consrcio entre Sat e a prxis literria se consumar em incontveis volumes de inspirao
diablica (PAPINI, s/d, p. 173). Alis, ao discorrer acerca da importncia do Diabo no
pensamento ocidental, Leszek Kolakowski (1987, p. 243) atenta justamente para o fato de
que, sem aquela figura, no existiriam numerosas obras-primas da literatura europia. De
modo ainda mais taxativo, sem temer o tom exagerado, Maximilian Rudwin (1973, p. 272)
declara que sem o Diabo no haveria literatura.
Outros depoimentos acerca da relao entre o Demnio e o fazer literrio poderiam ser
referidos, porm no h dvidas quanto estreiteza desse vnculo que, como sugerido pelas
epgrafes acima, se estabelece nos livros e arrebata a alma de quem os l.

5
Ou ento, tendo de fato visto tal local, o poeta florentino talvez tenha preferido no inclu-lo nos trinta e quatro
cantos devotados morada de Sat por reconhecer que, nel mezzo del camin, ele, Dante, tambm era um
condenado nesse inferno sui generis.
7
 H, contudo, aqueles que vem em Satans mais do que uma figura literria.
Luther Link (1998, p. 22), por exemplo, chama ateno para o fato de que O Diabo
no meramente uma criao literria. Ele real, faz parte da realidade da civilizao
ocidental. Essa afirmao reflete precisamente a opinio de Henry Ansgar Kelly (2008, p.
15) que, em sua biografia do Diabo, declara-se mais interessado em ideias sobre o que Sat
em realidade (ou seja, o que as pessoas acreditam que ele realmente seja) e menos em ideias
imaginativas ou artsticas que so admitidamente fantasiosas ou fico. Por fim, Giovanni
Papini (s/d, p. 15), em sua Diabologia, alude ao reconhecimento de Sat no somente
como criao potica, mas tambm como um dos protagonistas da Histria 6.
Seria Satans, ento, uma criao literria ou um protagonista da Histria? Ou,
ainda, uma simbiose entre esses dois conceitos, coexistindo simultaneamente na fico e no
imaginrio popular? Considerando a complexidade do tema e as vrias abordagens propostas,
e, principalmente, o mbito deste trabalho, no se tenciona, aqui, propor uma resposta
definitiva para essas perguntas que, de resto, podem ser apreendidas como sendo uma nica:
quem ou o que, afinal, o Diabo?
Existe, com efeito, uma extensa historiografia satnica que h muito se ocupa
desse(s) questionamento(s), investigando as origens do Tentador e a maneira com que sua
ascendncia se manifesta no mundo ocidental, inclusive nas representaes artsticas como a
literatura. E a partir de alguns textos dessa historiografia que se desenvolvem as reflexes
que compem este captulo inicial, cujo objetivo, pelas razes j discutidas, no contar uma
histria do Diabo, mas sim recontar episdios histrico-literrios do que pode ser
compreendido como uma epopia diablica, estabelecendo, assim, por meio dessa
narrativa, uma breve fundamentao terica que ir pavimentar o caminho at os captulos
seguintes.

6
Por protagonista da Histria o catlico Papini tem em mente o papel do Adversrio como perpetrador das
mazelas que assolam a humanidade, como as duas guerras mundiais do sculo XX. Todavia, independentemente
de questes que envolvam a crena ou no no Diabo de acordo com os preceitos do cristianismo questes das
quais este trabalho no se ocupar, a propsito a observao de que Sat uma fora atuante na Histria no
desprovida de sentido. Por exemplo, ao explicar o contexto da Idade Moderna incipiente e as consequncias da
arraigada presena do Diabo no imaginrio popular de ento, Robert Muchembled (2001, p 18) assinala que o
diabo empurra a Europa para frente porque ele a face oculta de uma dinmica prodigiosa [...].
8
1.1 Ecce Diabolus

Mephistopheles is not your name / I know what

you're up to just the same
The Police

Em Mon Faust, Paul Valry pe Mefistfeles7 a fazer a seguinte confisso: Qual o

meu nome? Mas eu no tenho nome algum. As pessoas me do o nome que quiserem (apud
VILLENEUVE, 1998, p. 823). De fato, ao longo dos tempos foram muitas as formas
empregadas para se referir quele que talo Calvino (2006, p. 29) chamou de velho prncipe
de toda mescla e de toda ambiguidade.
Entende-se por isso que, mesmo sucinta, uma anlise dos elementos designativos de
Sat presta um grande auxlio no desenvolvimento deste trabalho, pois, no se limitando a
uma questo de cunho lingustico, essa investigao enseja o esboo de uma breve genealogia
de Satans desde seu fortuito aparecimento nas Escrituras Hebraicas (o Antigo Testamento,
para os cristos) at a consolidao de seu nome, no Novo Testamento, como sinnimo do
Mal na Terra.
No princpio, era sat. Ou melhor, satan8, termo que surge diversas vezes nos livros
veterotestamentrios e ora se refere a algum oponente humano, ora a opositores sobrenaturais
a servio de Deus. Nesse ltimo caso, as ocorrncias so em menor nmero, destacando-se
aquelas dos Livros de J (J, 1-2) e de Zacarias (Zacarias, 3:1)9, onde uma melhor definio
para satan seria tentador e/ou acusador, termos que revelam a funo deste ente como
7
Em mbito scio-cultural, Mefistfeles, como sinnimo do Diabo, no tem o mesmo estatuto de
denominaes como Sat, ou Lcifer. Isso se deve, certamente, ao fato de o termo Mefistfeles,
diferentemente daqueles dois, e apesar de uma possvel ascendncia hebraica, no ser citado, direta ou
indiretamente, em nenhuma passagem bblica, no folclore judaico ou pelos Padres da Igreja nos escritos que
fundamentaram o cristianismo em seus primrdios. na literatura, com efeito, que Mefistfeles, em vrias
grafias (Christopher Marlowe, na Trgica histria do doutor Fausto, escreve Mephistophilis; William
Shakespere, em The Merry Wives of Windsor, cita Mephostophilus; por fim, Goethe, nas duas partes de seu
Fausto, torna clebre Mefistfeles), vem a se estabelecer no imaginrio popular. Da a importncia deste
termo, apreendido como sinnimo de Sat, para este trabalho.
Embora se desconhea a origem exata da palavra, no Dicionrio de bolso das supersties alems so
apresentadas algumas hipteses etimolgicas acerca de Mefistfeles, como mephir = destruidor, tophel =
mentiroso ou o substantivo composto mephophiel = destruidor do Bem (FRICK, 1982, p. 148). Entretanto,
segundo Karl Kiesewetter (apud FRICK, 1982, p. 148-149), a grafia correta aquela que se encontra nos antigos
livros populares, Mephostophiles (aquele que no ama a luz).
8
A raiz hebraica n, vocalizada como satan, significa algo prximo a adversrio, oponente (FORSYTH,
1989, p. 113). Vale observar que, em hebraico, a presena do artigo definido indica um substantivo comum
(KELLY, 2008, p. 11), como, por exemplo, na passagem de J, 1.6, onde se l: No dia em que os Filhos de
Deus vieram se apresentar a Iahweh, entre eles veio tambm sat. No original hebraico, como indica nota
explicativa da Bblia de Jerusalm e observao de Henry A. Kelly (2008, p. 30), a palavra sat vem precedida
de artigo (ha-satan), tratando-se, pois, de um nome comum.
9
Todas as citaes bblicas neste trabalho provm, salvo onde indicado o contrrio, da seguinte fonte: Bblia de
Jerusalm, So Paulo: Paulus, 2006.
9
procurador no conselho divino (KELLY, 2008, p. 41). Elaine Pagels (1996, p. 65-66) postula
que, no sculo VI a.C., contadores de histrias israelitas por vezes se referiam, utilizando o
termo satan, a uma figura sobrenatural. Essa figura seria, de fato, um dos filhos de Deus
no necessariamente maligno, como fica evidente em Nmeros 22: 22 , enviado com o
propsito de impedir alguma atividade humana. Logo, tomando por base o texto original das
Escrituras Hebraicas, fica claro que no existe, naquela narrativa, nenhuma meno a
qualquer ser sobrenatural de nome Sat, seja ele um inimigo de Deus ou flagelo dos homens10.
na verso grega do Antigo Testamento, a chamada Septuaginta (sculo III a.C.), que
se constata o nascimento, por assim dizer, de uma criatura denominada Sat. De acordo com
Henry Ansgar Kelly (2008, p. 41), na transposio da Bblia Hebraica para a lngua grega o
vocbulo satan recebeu tratamentos diversos; destes, destaca-se sua traduo direta como
diabolos, um substantivo comum que equivale a adversrio, acusador (Salmo 109,
versculos 6, 20 e 29, por exemplo). Todavia, segundo a interpretao dos tradutores do texto
hebraico, nas passagens citadas de J e Zacarias aquele personagem que encarnava um
opositor sob os desgnios de Deus era, em verdade, uma figura que atendia pelo nome de Sat.
Destarte, condizente com essa interpretao, a recm-nascida figura foi batizada em grego
como ho Diabolos11, o Diabo. Originariamente redigido em grego e embasado na Septuaginta
(FRYE, 2004, p. 25), o Novo Testamento, por seu turno, nomeia aquele anjo que outrora
exercia suas funes anonimamente na corte de Deus no somente como Diabo, mas tambm
como Satans 12 (ho Satanas), traduo grega do aramaico Satanah (KELLY, 361 e 69).
Tambm advinda do idioma helnico a palavra Demnio. De acordo com o
Dicionrio histrico de religies (p. 126) esse termo se origina do grego daimon, que
significa gnio, esprito. Harold Bloom (2008, p. 43-45) observa que na antiguidade se
acreditava que o daimon fazia a mediao entre os homens e o divino. Ainda segundo Bloom,
o daemon a nossa genialidade, nos sentidos esttico e intelectual. A correspondncia dos
daimonia, ou demnios, com Sat se deu a partir do momento em que, no cristianismo
incipiente, as aes de espritos maus foram associadas quelas entidades (LINK, 1998, p.
25). Note-se que, salvo em lngua inglesa, Sat mais comumente chamado de o Demnio
do que o Diabo (KELLY, 2008, p. 243).
10
Existe, de fato, alguma controvrsia acerca de uma possvel aluso a sat, como nome prprio, no Livro das
Crnicas (1 Crnicas, 21: 1). De um lado, autores como Gerald Messadi (1996, p. 234) e Liliane Crt (s/d, p.
13 e 15) reconhecem, nessa passagem, a presena de um antagonista de Deus chamado Sat; Henry A. Kelly
(2008, p. 39), por sua vez, refuta essa ideia apoiando-se na traduo grega do Antigo Testamento.
11
Diferentemente do hebraico, em grego, a presena do artigo definido indica a ocorrncia de um nome prprio
(Cf. nota 8). A propsito, deve-se notar que em latim, pela ausncia de artigo, ho Diabolos torna-se,
simplesmente, Diabolus (LINK, 1998, p. 24).
12
Em lngua portuguesa o uso de Sat ou Satans intercambivel, sem alterao do sentido.
10
 Lcifer como o nome do Diabo no est nas Escrituras. Lcifer, na verdade, no
nome de ningum: significa apenas o que leva a luz. (LINK, 1998, p. 28). De fato, a crena
de que Lcifer o nome arcanglico de Sat, antes de ele perder a glria divina e cair dos
Cus, fundamenta-se em uma interpretao subjetiva e algo destorcida, diga-se da
seguinte passagem do livro de Isaas: Como caste do cu,/ estrela Dalva, filho da aurora!
(Isaas, 14: 12).
No original, em hebraico, estrela Dalva, filho da aurora Helel ben Shahar. Na
traduo grega da Septuaginta, l-se Heosphoros ho proi anatellon e, na Vulgata, Lucifer, qui
mane oriebaris (FORSYTH, 1989, p. 136). O que se tem, ento, a traduo de helel
(estrela da manh) para o grego como heosphoros e, por fim, para o latim como lucifer,
sendo que os dois termos podem ser interpretados como aquele que traz a luz (KELLY,
2008, p. 198).
Como se v, nenhum sinal de Sat. Alis, o conhecido episdio da insurreio de
Lcifer no Cu, do qual resultou sua danao e queda, simplesmente no consta nas
Escrituras, seja no Velho ou no Novo Testamento. De acordo com os estudiosos da Bblia, a
passagem de Isaas de onde provm esses versculos em verdade faz referncia a um rei da
Babilnia h quem tenha reconhecido nesse monarca a figura de Nabucodonosor que
infligiu tormentos a Israel (FORSYTH, 1989, p. 134-138).
Deve-se frisar que, alm do citado trecho de Isaas, certas passagens bblicas13
comumente citadas como provas do non serviam lucifrico tratam, em verdade, de temas
diversos, sendo sua referncia suposta revoluo nos Cus decorrncia dos comentrios
dos padres da Igreja
J bastante divulgada no princpio do terceiro sculo da era crist, a noo de que a
reprimenda do profeta Isaas havia sido dirigida ao Anjo Cado e no a um humano deve sua
consolidao a Orgenes de Alexandria. Em sua obra Princpios ele se manifesta sobre o
assunto:

E como possvel aceitar, falando sobre um homem, o que est relatado em

diversas passagens da Escritura, especialmente em Isaas, a respeito de
Nabucodonosor? Pois ele no um homem de quem se diga cado dos

13
De fato, no existe nenhuma passagem nos textos cannicos que aluda, em termos inequvocos, dita
apostasia de Lcifer, o mais belo dos anjos de Deus. A fundamentao que os padres da Igreja encontraram
no somente em Isaas 14: 12, mas tambm em Lucas 10: 18, Ezequiel 28: 14-17 e Apocalipse 9: 1, 2 de
natureza meramente interpretativa. O mito da rebelio luciferina no , contudo, inveno dos fundadores da
Igreja. Textos apcrifos judaicos como o Livro de Segredos de Enoque e at mesmo a mitologia de povos
vizinhos aos judeus tambm contriburam para a criao desse mito. (Cf. principalmente os captulos 7, 8 e 21 in
FORSYTH, 1989).
11
 Cus, ou que fosse Lcifer, ou que tenha se elevado de manh (apud
KELLY, 2008, p. 232).

E, em outro local, ele faz o seguinte comentrio acerca da citada passagem do Antigo
Testamento: No, mesmo o prprio Salvador nos ensina, falando sobre o Diabo, Vi Sat cair
do cu como um relmpago (Lc 10,18). Pois certa vez ele foi Luz (apud KELLY, 2008, p.
232).
Em linhas gerais, o real propsito por trs da argumentao de Orgenes defender,
com uma justificativa fundamentada nas Escrituras, a ortodoxia catlica contra o Gnosticismo
e sua mundividncia dualista (FORSYTH, 1989, p. 358).
De modo semelhante, Santo Agostinho, no sculo V, escreve em sua De civitate Dei:

Os maniqueus no entendem que, se o Diabo mau por natureza, no se

pode absolutamente falar em pecado. Eles no tm como objetar o
testemunho dos profetas, por exemplo, quando Isaas, representando
figurativamente o Diabo na pessoa do prncipe de Babilnia, pergunta:
Como caste do Cu, Lcifer, filho da alva?. [Isso indica] que o Diabo
esteve por algum tempo sem pecado (apud LINK, 1998, p. 30).

Se a interpretao que Orgenes faz de Isaas tem o objetivo de refutar a heresia

gnstica, o comentrio de Agostinho sobre a mesma passagem destina-se a contestar os
hereges maniqueus.
Claro est que o extemporneo batismo do Diabo como Lcifer ensejado pelas
questes de traduo , pois, consequncia de um tour de force exegtico realizado nos
primrdios da Igreja Catlica com vistas a estabelecer os preceitos sobre os quais se
assentariam o credo catlico, em detrimento das demais divises crists.
Sat, Diabo, Demnio ou Lcifer. Considerando-se o arcabouo judaico-cristo sobre
o qual se erigiu a civilizao ocidental (NOGUEIRA, 2000, p. 13), esses nomes somente
quatro, de uma legio de denominaes que por vezes se intercambiam em uma duvidosa
relao sinonmica certamente podem ser apreendidos como nomes escritos nas pginas da
histria sociocultural do Ocidente com o objetivo uno de personificar aquilo que Roland
Villeneuve (1998, p. 814) qualifica de argumento filosfico ideal para explicar a onipresena
do Mal.
Contudo, seria possvel que, desde que o cristianismo pintou o Diabo nas paredes do
mundo, como queria Nietzsche (2008, p. 206), sua representao no imaginrio das pessoas
permanecesse a mesma, com os traos inalterados pela ao dos sculos e dos homens? A

12
julgar o que dizem alguns estudiosos que se ocupam das manifestaes de Sat ao longo da
histria, no.
Seno, veja-se: Jrme Baschet (2002, p. 320) reputa o Diabo como um ser
inapreensvel, dado diversitas e s metamorfoses. Luther Link (1998, p. 20), por seu turno,
declara que [o Diabo] pode ter muitas mscaras, mas sua essncia uma mscara sem rosto.
E, j no incio do sculo XVII, Pierre de Lancre (apud NOGUEIRA, 2000, p. 54), com certo
acento shakespeariano, afirma que o mundo um teatro, no qual o Diabo sustenta a parte de
muitas e diferentes personagens. Nota-se que os trs depoimentos apresentados so unnimes
em reconhecer como um dos principais atributos do Diabo um polimorfismo dinmico que
torna o Anjo Cado um verdadeiro mestre dos disfarces, o que, por sua vez, denota que uma
apreenso abrangente da ideia de Sat de fato ultrapassa as divisas que o relegam exclusiva
condio metafsica de smbolo absoluto do Mal (MUCHEMBLED, 2001, p. 10).
Em verdade, a figura do Demnio, desde seu surgimento na teologia judaico-crist,
atua, de modo enftico, em um contexto maior e muito mais significativo no processo de
desenvolvimento do modus cogitandi do mundo ocidental, como bem observa o historiador
francs Robert Muchembled (2001, p. 21), para quem a histria do diabo no Ocidente a de
uma extenso progressiva de seu impacto sobre a sociedade, acompanhada de uma mutao
de grande amplitude de suas supostas caractersticas. Desta forma, possvel afirmar que o
estudo do topos do Diabo em uma perspectiva histrica permite que se observem, naqueles
afrescos aludidos por Nietzsche, no s os tons intensos que do cor a um Prncipe das Trevas
cannico, mas tambm determinados matizes que, evidenciando a indisputvel labilidade de
Sat, ora se acentuam, ora desvanecem na romagem dos sculos.
Uma curiosa interpretao dos liames que estabelecem a relao entre o tempo e o
Demnio fornecida por Vilm Flusser (2006, p. 21), segundo o qual possvel a afirmativa
que o tempo comeou com o Diabo, que o seu surgir ou a sua queda representam o incio do
drama do tempo, e que diabo e histria so dois aspectos do mesmo processo. Constata-se
ento, de acordo com o que pode ser definido como os fundamentos para uma (meta)fsica
diablica de Flusser, que o Diabo pode ser apreendido como um grande evento csmico que
enceta um continuum peculiar no qual ele, Sat, est imbricado histria no transcorrer do
fluxo temporal.
Assim, de mos dadas, o Demnio e a histria caminham nas cadentes areias do
tempo, imprimindo novos contornos paisagem (e modificando-se com ela) medida que
seus passos moldam e desfazem dunas seculares numa geografia temporal em constante

13
(re)formao. nesse cenrio, pois, que se consegue compreender a constncia do Diabo no
pensamento europeu segundo a mirada de Leszek Kolakowski (1987, p. 243):

A persistncia do diabo na cultura europia no obstante a alternncia dos

perodos de declnio e ressurgimento, as mudanas de sentido e as
transformaes sbitas dos vrios aspectos da sua atividade prova que a
sua presena est profundamente enraizada nas nossas mentes.

Pode-se dizer, destarte, que nos tortuosos recnditos da mente humana que Lcifer
encontra refgio aps sua mtica expulso das esferas celestiais quando, segundo Flusser, o
tempo se originou. E, ao fazer da mente dos homens seu pandemnio 14, o Diabo passa a
inquiet-los com sua enigmtica figura, inflamando-lhes o intelecto e, por conseguinte,
tornando-se o cerne de discusses travadas no somente em mbito religioso, mas tambm
filosfico e artstico. No por acaso Roland Villeneuve (1998, p. 814) postula que o mito de
Sat toma forma a partir do momento em que o pensamento criador e o discurso entram em
jogo.
Mas, como observado antes, so muitas as formas que o Diabo assume. Para alguns,
ele pode ser um prncipe que tantos encheu de entusiasmo no decorrer da histria humana
(FLUSSER, 2006, p. 21); para outros, contudo, evidentemente menos embevecidos com suas
artimanhas, ele meramente um estpido (NIETZSCHE, 2008, p. 19). Essa disparidade de
opinies sobre o Tentador ilustrada aqui com dois exemplos que esto longe de serem os
nicos um claro sinal de que, apesar da recorrncia de Sat no pensar ocidental, a natureza
do seu jogo no cessa de intrigar a alma humana.

1.2 Theatrum Diabolorum

14
O termo pandemnio (do ingls pandemonium), comumente associado ideia de confuso, desgoverno, foi
cunhado por Milton em Paraso Perdido (1667) para nomear o palcio de Sat no Inferno.
14
 Since the stars have shone/ the devil has shown me
the way
Amorphis

Em mbito literrio, essa inquietao tocada pelo gnio inspirador manifesta-se em

um sem-nmero de obras. Uma delas Dr. Fausto, texto no qual Thomas Mann retoma o
mito fustico em sua configurao primeva, pr-goethiana, para contar a trgica histria da
vida e morte de Adrian Leverkhn, compositor que pactua com o Diabo no intento de realizar
seu magnum opus.
O estado de perplexidade que se apodera da razo humana diante da incmoda
inescrutabilidade da figura do Diabo ou de seus hipotticos propsitos manifesta-se j no
princpio do romance, por obra do narrador Serenus Zeitblom, amigo de infncia de
Leverkhn e testemunha dos nefastos eventos que lhe sucederam:

Que campo do humano, mesmo supondo que se trate do mais puro, do mais
dignificantemente generoso, ficar totalmente inacessvel ao influxo de
foras infernais? Sim, cumpre at acrescentar: qual deles no necessitar
nunca do fecundador contato com elas? (MANN, 1947, p. 15)

Pouco mais de vinte anos antes de Thomas Mann dar voz s inquietaes de Zeitblom,
Andr Gide manifesta o mesmo interesse por aquelas questes que atribulariam as memrias
do devotado amigo de Adrian Leverkhn. Todavia, enquanto o narrador de Dr. Fausto se
mostra pleno de angstia ao ponderar a partir da desdita do msico pacturio acerca de
uma inelutvel ascendncia satnica nos feitos dos homens, o escritor francs, por sua vez,
chega a uma concluso categrica que d fundamento ao ato de Leverkhn, j que para ele,
Gide (1923, p. 253), a presena do elemento demonaco era condio sine qua non para a
consumao de uma obra de arte.
Mas, se como afirma Andr Gide e Serenus Zeitblom, em seu ntimo, tambm o
saiba , o fazer artstico depende de um sopro do Diabo, no se deve ignorar que a relao
entre este e a arte , em verdade, pautada pelo equilbrio, pois por meio de expresses
artsticas que o Diabo toma vulto e se avigora, de modo que possvel dizer que, para aquele
por quem Baudelaire clama em suas litanias, a arte seu castelo forte:

Com a ajuda da arte sacra, do conhecimento escolstico e da literatura, a

figura de Sat tomar, ao longo do tempo, propores ainda maiores pelo
fato de os escritores encontrarem na descrio de suas qualidades funestas
uma variedade de temas e detalhes extremamente sedutores. No seu desejo
15
 diablico de satisfazer uma ambio criadora, bem poucos so os que
hesitaro em solicitar-lhe a colaborao e at mesmo a cumplicidade
(VILLENEUVE, 1998, p. 813).

A propsito da existncia do Diabo enquanto conceituado personagem nas letras,

Affonso Romano SantAnna (1993, p. 189-190) postula que a literatura de todos os tempos se
ocupou dele, mormente nas estticas barroca, romntica e simbolista, fortemente imbudas da
ideologia crist, donde se constata, pois, que o cristianismo se revela o grande responsvel
pela consolidao do signo diablico no somente em mbito social, mas tambm nas
manifestaes literrias. Faz-se necessrio compreender, portanto, a literatura satnica e o
satanismo literrio15 como fenmenos intrnsecos ao desenvolvimento do Ocidente a partir de
seu contato com a doutrina crist, tendo em vista que, como bem observa Carlos Roberto F.
Nogueira (2000, p. 103): A histria do Diabo confunde-se com a histria do prprio
cristianismo. E, na qualidade de legatria do cristianismo, coube a essa literatura reproduzir
as faanhas daquele que, representando a anttese de Deus, constitui, segundo Jules Michelet
(1992, p. 38), um dos pilares da f crist.
Contudo, ainda que sejam vrios os textos na literatura ocidental a constituir um
hipottico index librorum diabolorum, no so todos que permitem repensar a figura do
Demnio, problematizando-o a partir de suas caractersticas iniciais conforme elas foram
sendo estabelecidas pela teologia judaico-crist ou investindo-o arauto de transformaes no
tecido scio-cultural do Ocidente.
Um dos autores que realizaram esse feito, chegando mesmo a entabular uma tradio
revisionista do Diabo literrio inadvertidamente? , foi o poeta ingls John Milton (1608
1674) em seu poema pico, Paraso Perdido (1667).
Precedendo e inspirando aqueles literatos que, no sculo XIX, elegeriam o Diabo como seu
gnio inspirador com frequncia alando-o ao posto de heri Milton entroniza Sat como
a figura central de seu poema. A despeito de toda a polmica acerca de o poeta ter ou no
desejado faz-lo16, o fato que nos versos de Paraso Perdido Milton institui Sat como o
eixo em torno do qual as personagens orbitam e o dnamo que propele a trama, direta ou
indiretamente, por meio de seus atos.
15
Utilizados por Max Milner (1971, p. 11 tomo I) e Robert Muchembled (2001, p. 143), os termos satanismo
literrio e literatura satnica nesta pesquisa referem-se, respectivamente, presena do Diabo nas letras e ao
conjunto daquelas obras em que o Demnio, em suas vrias manifestaes, figura, mesmo que indiretamente,
como uma personagem e no como mero emblema anticristo. Assim, textos como L-Bas, de J. K. Huysmans, a
despeito de ser considerado um clssico do satanismo, fugiria aos critrios estabelecidos nesta pesquisa por
perfilar em seu enredo uma coterie de scubos, ocultistas e necromantes adoradores de Sat, sem, contudo,
apresentar o prprio como uma personagem da narrativa.
16
Cf. The Problem of Satan in DYSON, A. E. and LOVELOCK, Julian, 1982.
16
 Segundo Leszek Kolakowski (1987, p. 259-260), mrito de Milton a criao, em
Paraso Perdido, da imagem do diabo trgico, o qual, diz o filsofo polons, , sobretudo,
uma figura literria. Harold Bloom, a propsito, da opinio de que o nascimento do Sat
literrio se d exatamente no pico ingls (BLOOM, 2008, p. 50). No seria exagero
distinguir no Satans miltoniano, portanto, o surgimento de um arqutipo literrio
extraordinariamente influente que, ao ultrapassar fronteiras temporais e geogrficas, se firma
como um diablico gnio inspirador que prevalece sobre o Demnio bblico (VATTER, 1978,
p. 148).
Poetas de uma gerao ulterior, conterrneos de John Milton como William Blake,
Percy Bysshe Shelley e Lord Byron verdadeiramente receberam em sua arte a beno do Sat
miltoniano. Blake, em O casamento do Cu e do Inferno (1790 1793), Shelley em
Prometheus Unbound (1820) e Byron em Caim (1821) e The Vision of Judgement
(1822) manifestam, cada qual seguindo os impulsos de sua potica, o alumbramento que lhes
foi inculcado pelo rebelde satnico de Paraso Perdido (VATTER, 1978, p. 148-178).
O Satans de Baudelaire fundamentalmente o de Milton, declara Kolakowski
(1987, p. 260). Entretanto, alm do poeta das Flores do mal, boa parte da gerao de
escritores da Frana oitocentista se viu sob o sol do Sat miltoniano. A descrio do Tentador
feita por George Sand em Consuelo (1842 - 1843), por exemplo, poderia facilmente se aplicar
ao Adversrio no pico ingls: [...] o mais belo dos imortais depois de Deus, o mais triste
depois de Jesus e o mais altivo dos altivos (apud VILLENEUVE, 1998, p. 817). Tambm
possvel identificar no ttulo de um poema como Tristesse du Diable (1866), de Leconte de
Lisle, a melancolia do Anjo Cado do Paraso Perdido. Alis, talvez condodos pela trgica
danao de Satans, alguns poetas franceses dedicaram-se a escrever sobre a salvao do
Diabo: Alfred de Vigny em Eloa (1824), Victor Hugo em O fim de Sat (1886) e Alexis de
Jussieu em Un Dernier Chant au Paradis perdu de Milton (1856), para citar alguns.
Certamente em decorrncia do influxo exercido pela literatura produzida na Frana do
sculo XIX, o Sat de Milton chegou a abrir suas asas sobre domnios ainda mais longnquos
que os do territrio europeu. Como de fato ocorreu no Brasil, onde principalmente a vertente
simbolista da literatura finissecular francesa encontrou boa recepo.
Tendo como precursor Charles Baudelaire, o simbolismo francs herdou daquele poeta
o apreo pelo satanismo literrio. Essa caracterstica, por consequncia, tambm se fez notar
na produo dos autores brasileiros que seguiram a esttica simbolista (SANTANNA, 1993,
p. 189203). A ttulo de exemplificao, podem-se citar os seguintes casos: Cruz e Sousa com

17
Sat (1893), Emiliano Perneta com Cano do Diabo, Ernani Rosas, com Lcifer, e
aquele que foi cognominado o Baudelaire Paulistano, Venceslau de Queirs, com o volume
pstumo Rezas do Diabo (1938).
Tal qual o Satans de Paraso Perdido, outro paradigma de extrema importncia na
construo de diversas representaes literrias do Tentador Mefistfeles, o nome que o
Gnio das Trevas recebe nos textos que tratam do assunto fustico. Sabendo que Mefisto
tambm est sujeito ao sabor da cultura, como ele mesmo reconhece em uma de suas
encarnaes17, suas caracterizaes literrias so mais bem compreendidas quando se entende
o contexto histrico-social em que so geradas.
Robert Muchembled (2001, p. 143) postula que a Europa dos sculos XVI e XVII
passou por uma verdadeira vaga diablica. Nunca o Prncipe das Trevas havia adquirido
tamanha importncia no imaginrio ocidental. , portanto, na Era Moderna e no na Idade
Mdia, como normalmente se pensa, que a presena de Sat se faz sentir de modo opressivo
na Europa. Logo, no de se surpreender que nesse ambiente viesse a surgir uma obra que
iria encetar toda uma tradio literria na qual um dos papis de maior proeminncia cabe ao
Diabo: o assunto fustico.
Editado em 1587, pelo livreiro protestante Johann Spiess, o Faustbuch18 (livro do
Fausto) conta a lenda de Johann Faust, um tpico exemplar do homem da Renascena que,
versado nas mais diversas reas do conhecimento humano, contrai um pacto com o Demnio
com vistas a obter a sabedoria que se encontra alm dos limites impostos por Deus. O castigo
pela sede de saber de Fausto se concretiza aps um contrato de 24 anos, quando ele
finalmente levado pelas foras das trevas (MAZZARI in GOETHE, 2004, p. 9-10).
Na linha dos Teufelsbcher19 de inspirao luterana, o Faustbuch do tambm luterano
Spiess almejava aplicar a pedagogia do medo que ensinava que o afastamento de Deus e o
desejo de conhecimento teriam um nico resultado: a runa pelas mos de Satans. Ressalte-se
que, no livro do Fausto, Mephostophiles nome dado ao Diabo na narrativa est distante
do bufo ludibriado que o Prncipe das Trevas incorpora nos mistrios e moralidades do
teatro medieval ingls (VATTER, 1978, p. 98, 99). Com efeito, ele tem muito mais afinidades

17
A cultura, outrossim, que lambe o mundo, roda,/ Tem-se estendido sobre o diabo; (GOETHE, 2004, p.
257).
18
Tambm conhecido como Historia Von D. Johann Fausten.
19
Escritos em quase sua totalidade por pastores luteranos, no perodo entre o final do sculo XVI e o incio do
XVII, os Teufelsbcher (livros do Diabo) existiam nos mais variados formatos (sermes, narrativas curtas,
poemas didticos, entre outros) com a finalidade de repreender os homens contra a crena em supersties e a
prtica de sortilgios (MUCHEMBLED, 2001, p. 148-150).
18
com o Sat onipresente e irrefrevel que tinha o mundo ocidental em seu poder na Idade
Moderna.
Vale notar, alis, que a lenda do Doutor Fausto, apresentada no annimo livro popular
alemo, reintroduz a temtica do pacto diablico j vista na histria de Tefilo, narrada na
Legenda urea20. A diferena repousa no fato de que no Faustbuch no h remio final, uma
vez que o lendrio negromante condenado por sua barganha com o Tentador, diferentemente
do que ocorrera com Tefilo. Pode-se ver a uma mudana significativa na condio do Diabo
nas narrativas que trazem o pacto demonaco. Essa mudana, detectada por Gustav Roskoff
(apud VATTER, 1978, p. 114), define-se da seguinte forma: nos pactos descritos na literatura
pr-Reforma o Diabo era normalmente logrado, enquanto nos contratos estabelecidos em
textos escritos aps aquele movimento o Adversrio passou a triunfar. De fato, um sinal dos
tempos.
Alguns anos depois, como mencionado acima, o assunto fustico encontraria solo
frtil no teatro elisabetano graas ao dramaturgo ingls Christopher Marlowe. Em Trgica
histria do doutor Fausto (possivelmente redigida em 1592 e publicada em 1604), Marlowe
manteve-se fiel s origens do Faustbuch alemo, como se pode verificar nos versos finais, em
que impera uma atmosfera de terror e condenao pela nsia renascentista de conhecimento
que afastou o homem de Deus:

Meu Deus! Meu Deus! No me olheis to ferozes!...

Cobras, serpentes: que eu respire um pouco!...
Fecha-te, Inferno! Lcifer, no venhas!
Eu queimo os livros... ah... ah!... Mefistfeles!... (MARLOWE, 2006, p. 120)

Embora a retrica luterana do livro do Fausto ainda d o tom na pea de Marlowe, o

autor ingls d um passo alm mesmo que hesitante na elaborao do Diabo. Luther Link
(1998, p. 177), por exemplo, reconhece no Mephistophilis de Christopher Marlowe o advento
de um Demnio que pe fim a uma linhagem de representaes pouco inspiradas do
Adversrio no horizonte literrio. Em consonncia com a viso de Link, Hannes Vatter (1978,
p. 130) diz que Marlowe d figura do Diabo uma nova profundidade e intensidade. Para
Vatter, ainda, "Mephistophilis uma mescla heterognea de duas representaes do Diabo,
uma do passado e uma do porvir: a primeira alude ao burlesco Sat das moralidades
medievais, a segunda ao melanclico Sat que nascer no Parado Perdido de Milton.
20
Destitudo do posto de vigrio-geral de um bispado da Siclia, Tefilo pede auxlio de Sat, por intermdio de
um judeu, para reaver o cargo o que de fato acontece. Depois de se arrepender e orar Virgem Maria, Tefilo
remido de seu pecado (KELLY, 2008, p. 305).
19
 Segundo Jerusa Pires Ferreira (1995, p. 102), tanto o livro do Fausto publicado por
Spiess como a verso teatral de Marlowe compartilham atributos que facultam sua disposio
em uma categoria por ela denominada de Faustos luteranos ou Faustos da Danao21,
justamente por denotarem como elementos distintivos a condenao da alma e a subsequente
vitria de um Diabo ardiloso, infatigvel, nascido dos escombros de uma Europa flagelada
por conflitos poltico-religiosos e desastres naturais.
Quando Johann Wolfgang von Goethe retoma o assunto fustico e desenvolve sua
verso nos primeiros decnios do sculo XIX a qual se tornaria, de todas, a mais conhecida
, ele j no mais est cercado pela parania acerca de bruxas e culto ao Demnio que ento
sitiara o Velho Continente e que contribura para os textos que anteriormente se ocuparam da
lenda do negromante Fausto. Consequentemente, Mefistfeles, o Diabo da tragdia goethiana,
encarna uma figura que:

conserva traos antigos, tal como os ps fendidos ora escondidos por

calados, mas nem os cornos nem a cauda, tornando-se sobretudo uma face
sombria do sujeito pensante. O autor rene assim os principais traos de uma
evoluo iniciada em meados do sculo XVII, e acentuada nos anos de 1720-
1730. O Sat infernal perdeu a partida [...] (MUCHEMBLED, 2001, p. 215.
Grifo meu).

O amlgama de elementos tradicionais com doses marcantes de ironia e sagacidade

com que Goethe plasma seu Mefisto voltairiano (DABEZIES, 1998, p. 336) confirma
aquelas alteraes sofridas pelo Tentador no cenrio scio-cultural europeu em quase dois
sculos. De fato, o enfraquecimento de Lcifer no Ocidente no ocorreu de modo abrupto:
Na verdade, Sat foi perdendo lentamente, insensivelmente, sua soberba em uma Europa em
profunda mutao (MUCHEMBLED, 2001, p. 191).
Sob o brilho do Iluminismo, at mesmo o cristianismo de certa forma se viu
incomodado pela presena do Diabo. Friedrich Schleiermacher (1768 1834), telogo
reformista, opunha-se abertamente existncia do Adversrio, chegando mesmo a propor que
a crena naquela entidade era danosa religio: A ideia do Diabo, tal como se desenvolveu
entre ns, to instvel que no podemos esperar que algum se convena de sua verdade
(apud KELLY, 2008, p. 347).
Por ser amplamente documentada e apresentar slida fundamentao histrica, esta
segunda queda de Lcifer um evento sobre o qual as mais diversas teorias podem ser

21
Aos Faustos da Danao a autora ope os Faustos da Salvao, que trariam, por sua vez, a expiao do
pacturio e o consequente infortnio de Sat. Nesse caso se incluiria o Fausto de Goethe.
20
desenvolvidas sem que seu carter factual seja questionado ao contrrio, como discutido
atrs, do que ocorre no caso do declnio original de Lusbel; deve-se salientar, tambm, que
esta derrocada da estrela da manh tampouco representou seu ocaso definitivo. Pelo menos
isso que se pode depreender das palavras de E. T. A. Hoffmann (apud Rodrigues, 1988, p.
32), contemporneo de Goethe: Ns no cremos mais no Diabo, mas a questo da qual o
Diabo era a formulao subsiste.
A afirmao de Hoffmann por certo ajuda a explicar porque, mesmo deposto, Sua
Majestade Infernal no teve como destino as masmorras do imaginrio ocidental. Qui por
reconhecimento sua nobre estirpe, a Sat foi concedido um salvo-conduto potico que lhe
garantiu trnsito livre e a possibilidade de se habituar aos novos tempos. Com efeito, conta-se
que em suas andanas ele foi visto na companhia de um estudante na provinciana So Paulo
de meados do sculo XIX e, mais ou menos na mesma poca, na torre da igreja de uma pacata
cidade chamada Vondervotteimittiss. J nos anos 50 do sculo XX, diz-se que ele tratou de
negcios com um jaguno no serto mineiro22.
Tais representaes literrias de Sat assim como o Rebelde, o Verdugo de Deus, o
Ironista e outras tantas vistas ao longo deste captulo so arcanos polissmicos de um tar
monotemtico, dispostos, aos olhos do leitor, em um jogo que revela, em verso e prosa, a
fortuna do Gnio das Trevas nos domnios da literatura. E, em cada uma dessas lminas, a
despeito da disparidade de cenrios e modos com que retratado, o Demnio se manifesta
como um smbolo de mltiplas semioses que perscruta a alma do homem com olhos de
esfngica grgona.
Assim foi visto, de forma resumida, nesta breve exposio; assim ser verificado,
minuciosamente, na anlise de A Hora do Diabo.
Nesse conto, os serpentinos enigmas propostos pelo Tentador seduzem de tal sorte que
o leitor que se prope a decifrar aqueles mistrios logo se v petrificado, incapaz de se afastar
daquela narrativa que, no obstante inconclusa e fragmentada e, por isso, labirntica ,
revela o pleno fascnio que Sat sempre exerceu na potica pessoana.
, pois, queles que desejam se deixar possuir por essa diablica faceta da literatura de
Fernando Pessoa que se faz o convite a explorar os captulos que seguem.

22
As trs aparies citadas referem-se, respectivamente, pea Macrio (1852), de lvares de Azevedo, ao
conto O diabo no campanrio (1839), de Edgar Allan Poe e ao romance Grande Serto: Veredas (1956), de
Guimares Rosa.
21
Captulo II: A hora e vez do Diabo em Pessoa

O diabo! Uma boa fortuna! H dez anos que eu

ando para encontrar esse patife! Desta vez agarrei-
o pela cauda! A maior desgraa deste mundo ser
Fausto sem Mefistfeles...Ol, Sat!
lvares de Azevedo

Se eu acreditasse no Diabo (por vezes fingi

acreditar nele: to cmodo!) eu diria que pactuo
imediatamente com ele.
Andr Gide

De Lord Byron a E. T. A. Hoffmann, de Cruz e Sousa a Guimares Rosa, muitos so

os autores que, deixando-se guiar pela luminosidade altiva de Lcifer, elaboraram obras as
quais, por bem ou por mal, proveram o dito Anjo Cado de indisputvel notoriedade no
universo literrio. Byron, Hoffmann, Sousa e Rosa assim como tantos outros, no citados e
sempre lembrados , cada qual a seu modo, cada qual em seu tempo, comungaram da
simpatia pelo Diabo e sentiram, no mago, o sopro do verbo satnico possuindo-lhes o
engenho e a arte.
Quero beber as estrelas/ Num dos cornos do Diabo! (PESSOA, 2007, p. 386),
poderia ter dito qualquer um deles. Quem o fez, ou melhor, quem escreveu esses versos foi,
entretanto, tambm o autor da seguinte linha: Todas as minhas sensaes so Deus
(PESSOA, 2007, p. 253). Este vate que com certa vagueza, de modo reticente, confessa, nel
mezzo del cammin de sua vida, a inspirao divina de seus versos e, cinco anos antes de
desaparecer na curva da estrada, exclama o desejo de sorver astros em uma cornucpia
demonaca no outro seno Fernando Pessoa.
Embora a consagrada produo artstica de Pessoa certamente no denote quaisquer
anseios do poeta em se lanar em incurses pelas intricadas veredas de uma literatura
satnica, uma anlise mais demorada de seus textos incluindo aqueles que vieram a lume
somente na esteira de uma ampla e elucidativa fortuna crtica fornece o diagnstico de que
Pessoa tinha o Diabo no intelecto (BRCHON, 1999, p. 145). De fato, a existncia desta
presena obsessiva (LOPES in PESSOA, 2004, p. 34) do Demnio nos escritos do poeta
revela uma dimenso pouco conhecida de sua obra, como bem atestam diversos fragmentos
de poemas, notas biogrficas, ensaios e apontamentos esparsos que aludem quela figura.
Conquanto no seja em legio, esta presena errtica de Sat na heteronmica vida-obra de
Fernando Pessoa assume um carter extremamente relevante, pois, mesmo que por vezes
22
enigmtica, ela se torna uma das muitas chaves interpretativas da potica pessoana e,
obviamente, no poderia ser de outra forma no caso de A Hora do Diabo. Da, pois, a
importncia de tal investigao.
Tendo em vista que at onde dado conjecturar Fernando Pessoa no tenha se
valido em seus textos de alguma sintaxe crptica cujos componentes emanam traos
sulfurosos anunciadores da presena de Sat, o que se pretende neste captulo seguir os
claudicantes passos do Demnio na produo do poeta, de forma a retratar e expor suas
aparies, de modo contextualizado, como em uma galeria consagrada imagem de Sat nos
escritos do autor. No se tenciona, aqui, contudo, esgotar as inmeras possibilidades
exegticas encerradas em tais situaes, mas sim esboar um percurso que ilustre a condio
de Satans enquanto personagem recorrente na literatura do poeta luso.
Deve-se apontar, a propsito, que o delineamento desse panorama no tende a enfocar
aquela que pode ser qualificada como a produo cannica do poeta da Mensagem;
efetivamente, a investigao das manifestaes do Diabo em Pessoa concentra-se,
principalmente, no exame de numerosos documentos que estiveram confinados na mtica arca
do poeta e que, ao serem divulgados, desvelaram facetas muitas vezes incgnitas desse autor
que era mltiplo por excelncia. , portanto, a partir do estudo desses documentos, que se
podem traar as ocorrncias do Diabo nos escritos de Fernando Pessoa at os primrdios de
sua produo, seja ela ortnima ou atribuda a algumas das primeiras personalidades literrias
por ele criadas no incio de sua vida adulta: Rafael Baldaya, Charles Robert Anon, Joaquim
Moura Costa, Alexander Search e David Merrick.
A este ltimo, inclusive, credita-se a possvel gnese de A Hora do Diabo: um poema
ou antes, o esboo de um poema denominado Satans Soliloquy, o qual se destinaria a
uma antologia chamada Sub Umbr, tambm de autoria de Merrick. Posteriormente, j
metamorfoseado em um conto que agora passava a se chamar Devils Voice , esse texto
viria a integrar uma coletnea intitulada Tales of a Madman (LOPES, 1990, p. 97). De
concreto, salvo os apontamentos de Pessoa, nada restou desses lucifricos projetos em lngua
inglesa, que como tantos outros foram abortados e relegados ao esquecimento. Entretanto,
mesmo inconclusos, tais planos remontando ao incio da dcada de 1910 revelam j o
interesse do autor pela figura do Diabo, bem como certa propenso em torn-la uma
personagem em sua literatura.
Assim revela, por exemplo, um documento datado de 02 de outubro de 1907, da
autoria de Alexander Search outra das personalidades anglfonas de Pessoa. Essa pequena

23
nota tem por mrito lanar luz a uma inusitada investida do autor portugus nas searas do
clebre motivo do pacto demonaco, tema bastante recorrente na esfera do satanismo
literrio e, tambm, um dos elementos fulcrais do assunto fustico em qualquer uma de suas
configuraes ao longo dos sculos:

ALEXANDER SEARCHS LIFE-BOND

Bond entered into by Alexander Search, of Hell, Nowhere, with Jacob Satan,
Master, though not King, of the same place:
1. Never to fall off or shrink from the purpose of doing good to mankind.
2. Never to write things, sensual or otherwise evil, which may be to the
detriment and harm of those that read.
3. Never to forget, when attacking religion in the name of truth, that religion
can ill be substituted and that poor man is weeping in the dark.
4. Never to forget mens suffering and mens ill. (PESSOA, 2006, p.74) 23

Diante das clusulas desse contrato sui generis celebrado com Satans, possvel
depreender, pela voz luciferiana (LOPES, 88, p. 1993) de Alexander Search, que o gnio de
Fernando Pessoa em certo nvel esteve comprometido com a ideia de dar contornos diferentes
queles com que o Diabo plasmado segundo o cristianismo, refutando, em sua potica, a
noo dogmtica segundo a qual Sat a encarnao do Mal. De fato, de acordo com uma
nota do esplio do poeta, Pessoa cogitara escrever versos que ideavam o Tentador como o
esprito do Bem (LOPES in PESSOA, 2004, p. 13), o que, como se v, repercute com
diablica fidelidade o teor do pacto de Search com o mencionado Mestre do Inferno.
Descrito como a Spirit of ill, the master and real conqueror there24 (apud LOPES,
1990, p. 124), esse mesmo Jacob Satan toma lugar uma vez mais nos escritos de Pessoa como
uma das personagens de Ultimus Joculatorum, uma pea teatral ideada pelo poeta em sua
juventude, porm jamais concluda. Suposto que, desta feita, Pessoa defina Satans com um
adjetivo (ill) cuja carga semntica esteja associada negatividade e nocividade, tal
vocbulo de fato comporta uma pluralidade de acepes25 que ampliam o sentido de seu uso.
Esse dado lexical, em conexo com a no consumao do projeto, certamente impossibilita
23
PACTO PARA A VIDA DE ALEXANDER SEARCH
Pacto entre Alexander Search, residente no Inferno, Nenhures, com Jacob Satans, Senhor, embora no Rei, do
mesmo lugar:
1. Nunca desfalecer nem recuar no propsito de fazer bem humanidade.
2. Nunca escrever coisas sensuais, ou de outro modo perversas, que possam lesar e prejudicar quem as ler.
3. Nunca esquecer, ao atacar a religio em nome da verdade, que a religio dificilmente pode ser substituda e
que o pobre homem chora nas trevas.
4. Nunca esquecer o sofrimento e o infortnio dos homens. (PESSOA, 2006, p.75)
24
Um Esprito desditoso, o mestre e real conquistador l. Traduo minha (cf. nota n25).
25
O dicionrio Oxford (1996) d sete definies para esse adjetivo, as quais vo de out of health, sick
(enfermo) a improper (inconveniente), passando por wretched (desditoso) e unskillful (canhestro).
24
que se assinale, de modo categrico, alguma discrepncia significativa entre as duas
representaes de Jacob Satan nos textos de Fernando Pessoa.
Em abril de 1909, expressando-se pela sardnica pena do polemista Joaquim Moura Costa,
Fernando Pessoa conjura o Demnio em um poema no qual a criao da Igreja Catlica
dada como produto de um conluio entre Deus e o Adversrio com fins de atribular os homens:

O Diabo, Satans como quiserem certo

Dia a Deus Uno e Trino assim se dirigiu:
Combinemos os dois ao homem pouco esperto
Uma cilada. [...]

[...] preciso que haja uma abominao

Que seja humanidade uma perfeita clica.
No acabou. Sorrindo e anunciando ento
O Senhor inventou a Igreja Catlica.
(apud LOPES, 1990, p. 176)

Chama ateno, nos versos, o fato de que a relao entre Deus e o Diabo se define por
uma cordialidade semelhante quela que d o tom no Prlogo no cu, cena que prefacia a
primeira parte do Fausto de Goethe e na qual Mefistfeles e o Altssimo estabelecem, em uma
aposta, as condies que selaro o destino do necromante de Knittlingen. possvel postular
que, assim como na tragdia goethiana, no poema de Costa a estreiteza entre Deus e o Diabo
que leva aquele, num arroubo de sadismo, a arquitetar, sorridente, a desventura da ignara
humanidade por sugesto deste que, aqui, faz jus ao epteto de Inimigo.
O heternimo lvaro de Campos, aparentemente afeito aos planos do sdico Deus
ideado por Joaquim Moura, mostra-se inclinado a contribuir para a derrocada da humanidade
caso a Igreja Catlica no d cabo da tarefa que seu Criador lhe confiou. Para tanto, num texto
sem data chamado Mensagem ao Diabo, o poeta de Opirio elenca uma srie de sugestes
por certo endereadas a Satans, a considerar o ttulo do fragmento cuja finalidade nica
pr um termo ao gnero humano:

MENSAGEM AO DIABO

preciso crear abysmos, para a humanidade que os no sabe saltar se

engolfar nelles para sempre.
Crear todos os prazeres, os mais artificiaes possivel, os mais estupidos
possivel, para que a chamma attraia e queime.
O problema da sobrepovoao, o problema da sobreproduo eliminam-se
creando-se focos de eliminao humana (por meio de todos os vcios),
creando focos de inercia humana (por meio de todas as seduces). Fazer
suicidas, eis a grande soluo sociolgica.

25
 [...]
nosso dever de socilogos untar o cho, ainda que seja com lagrimas, para
que escorreguem nelle os que danam (apud LOPES, 1990, p. 345-346).

Como se fora nomeado ao mais alto cargo em um comit para erradicao da espcie
humana, Campos apresenta ao Prncipe das Trevas sua soluo final em um discurso
pragmtico, no qual prope a submisso dos homens a prazeres, vcios e sedues que
por fim os levaro auto-eliminao. Estando assente que o Diabo aquele a quem se destina
a mensagem, pelo emprego do pronome nosso pode-se deduzir que neste fragmento, de
modo heteronmico, Fernando Pessoa compactua com Sat em uma funesta sociologia que
tem na humanidade no um objeto de estudo, mas um problema a ser extirpado.
Compartilhando a viso anticatlica de J.M. Costa, entra em cena Charles Robert
Anon, mais uma personalidade literria inglesa de Fernando Pessoa que, em 1906, nos versos
de Epitaph of the catholic church e Gods epitaph, anuncia o desaparecimento de Deus e
da Igreja Catlica, aludidos pelo poeta, alternadamente, como o Diabo e o mal no mundo:

GODS EPITAPH

Here lies a tyrant whom some called a devil,

Snake-eyes his folds around our life he curled;
Hes dead now, and the world hath no more evil,
Because there is no longer any world. (apud LOPES, 1993, p. 165)26

EPITAPH OF THE CATHOLIC CHURCH

Friends, tread in peace, here lies the devil;

The world hath now but little evil. (apud LOPES, 1993, p. 165) 27

A virulncia do ataque a Deus e instituio que Fernando Pessoa comumente se

referia como Igreja de Roma faz com que Robert Brchon (BRCHON, 1999, p. 90-91)
reconhea em Anon o germe da reivindicao luciferina que logo ser retomada no Fausto.
Entretanto, neste infindvel projeto do qual o poeta se ocupou durante toda a vida, no a
rebeldia hertica de Anon que d o tom nas falas de Lcifer. Com efeito, relembrando os
ensinamentos de um poeta guardador de rebanhos para quem Pensar em Deus desobedecer
a Deus (PESSOA, 1946, p. 208), pode-se distinguir a insurgncia de Lcifer no intelecto do

26
EPITFIO DE DEUS
Aqui jaz um tirano aqum alguns chamaram demnio,/ Com abraos de serpente enleou a nossa vida;/ Morto
est, e o mundo j no tem maldade,/ Porque j no h mundo.
27
EPITFIO DA IGREJA CATLICA
Amigos, caminhai em paz, aqui jaz o demnio;/ O mal j no alastra no mundo.
26
proscrito que, relegado solido por vislumbrar o abismo (PESSOA, 1996, p. 59), pondera,
em seu exlio: H um mistrio maior que Deus em tudo (PESSOA, 1996, p. 60).
Esse mesmo Lcifer, que no hermtico Fausto pessoano encarna o esprito que nega a
potica antimetafsica de Caeiro28, passa a ser apreendido, agora pela ptica do astrlogo
Rafael Baldaya, como objeto de investigao dos estudos esotricos de Fernando Pessoa.
possvel, inclusive, entrever os escritos de Baldaya/ Pessoa como as runas de um portal
atravs do qual a figura de Sat adentrou a metafsica ocultista de que o poeta se ocuparia, em
peas ficcionais ou textos de cunho ensastico, ao longo de toda a vida. Ainda que nem
sempre o Diabo tenha conduzido as reflexes de Pessoa acerca do Oculto, dois exemplos
legados por Baldaya denotam a posio axial reservada a Satans nas concepes filosficas
do autor portugus.
Trata-se o primeiro de uma nota desprovida de qualquer data ou identificao:

Os msticos, os esotricos, e outra gente assim, tm sido sempre,

notavelmente, falhos de lucidez, de grandeza intelectual e de esprito
compreensivo e claro. Lcifer o que traz a luz o nome do smbolo da
Negao: a lucidez a negao. Adoremos a Satans na sua obra, a Matria.
O Raciocnio anti-divino por natureza. Por isso devemos amar e cultivar o
Raciocnio (apud LOPES, 1990, p. 326).

O segundo o excerto de um texto denominado Tratado da Negao, de 1916, no qual

o astrlogo volta a discorrer sobre Lcifer nos seguintes termos:

[...] H dois princpios em luta: o princpio de Afirmao, de Espiritualidade,

de Misticismo, que o Cristo (para ns, actualmente), e h o de Negao,
de Materialidade, de Clareza, que o Pago. Lcifer o portador da Luz,
o smbolo nominal do Esprito que Nega. A revolta dos anjos criou a
Matria, regresso ao No-Ser, libertao da Afirmao (PESSOA, 1973, p.
43).

Rafael Baldaya, at mesmo com certo desdm, paradoxalmente no se reconhece

como um daqueles que tm o Oculto em alta estima. Aquela gente assim, para o astrlogo-
filsofo, tomada por uma inpcia e um obscurantismo que, em seu mago, contrariam a
prpria essncia de Lcifer que , para Baldaya, personificao cintilante da Razo.
A partir do cenrio que se desvela nos trechos apresentados verdadeiros aforismos
da filosofia de Rafael Baldaya pode-se observar que, na metafsica esotrica de Fernando
Pessoa, a figura do Diabo est associada existncia antittica de dois preceitos
28
Na sexta parte de O guardador de rebanhos Caeiro declara que O nico mistrio haver quem pense no
mistrio (PESSOA, 1946, p. 28).
27
essencialmente opostos. Como um dos ndices que simbolizam essa polarizao, o Demnio
referido pelo poeta ora como Satans, ora como Lcifer caracterizado com atributos que o
tornam sobremaneira destoante de sua representao nos textos cannicos cristos e, tambm,
em mbito literrio29.
Seguindo pela mesma via diabolica percorrida por Baldaya, Bernardo Soares, em um
texto denominado Declarao de diferena, manifesta seu interesse por uma representao
de Sat que, como o Lcifer referido pelo astrlogo, se projeta para alm das Escrituras e do
horizonte literrio. Neste apontamento que, alis, revela significativa semelhana com os
textos de Baldaya no que tange interpretao de Sat em termos que remetem filosofia
hermtica , o autor do Livro do Desassossego declara o encanto exercido sobre ele pelo
Demnio:

A nossa simpatia grande pelo ocultismo e pelas artes do escondido. [...]

Sat, sem que o queiramos, possui para ns uma sugesto como que de
macho para fmea. A serpente da Inteligncia Material enroscou-se-nos no
corao, como no Caduceu simblico do Deus que comunica Mercrio,
senhor da Compreenso.
(PESSOA, 2006, p. 428-429).

Diante da meno a uma serpente da Inteligncia Material em um contexto que

tambm evoca Mercrio como senhor da Compreenso, poder-se-ia dizer que, da mesma
forma que os trs heternimos de Fernando Pessoa eram leitores uns dos outros, o ajudante de
guarda-livros Bernardo Soares d mostras de ter estudado, em algum momento, os
apontamentos hermtico-filosficos de Rafael Baldaya. Ou deles tomado conhecimento em
uma consulta com o astrlogo...
Constata-se, pois, com a leitura dos escritos de Baldaya e Soares, que o sabido
interesse do diablico30 Fernando Pessoa pelas cincias ocultas est, em certo grau,
inextricavelmente associado figura de Sat, ou mais precisamente, a uma concepo
heterodoxa que o poeta tinha dela, como fica patente tambm nos escritos de Alexander
Search ou C. R. Anon, por exemplo.
29
Na primeira parte do seu Fausto, Goethe faz Mefistfeles se apresentar como O Gnio sou que sempre nega!
(GOETHE, 2004, p. 139). J Machado de Assis, certamente inspirado pelo autor alemo, em A igreja do
Diabo coloca na boca do Adversrio palavras semelhantes: Senhor, eu sou, como sabeis, o esprito que nega
(ASSIS, 1983, p. 44). Entretanto, no h como afirmar, no mbito de um simples cotejo, que Goethe ou
Machado tiveram a mesma inspirao ou vislumbraram o mesmo horizonte semntico que Fernando Pessoa.
30
No romance O pndulo de Foucault, Umberto Eco retrata, com erudio e ironia, as experincias daqueles
que, atrados pelos mistrios do ocultismo, se enlevam no estudo deste em suas inmeras ramificaes. Estes
diablicos tal como Eco os designa em muito se assemelham a Pessoa, que, como lembra Richard Zenith,
sentia um inegvel fascnio por praticamente tudo o que pode caber, bem ou mal, no termo esotrico
(ZENITH, 2006, p. 467).
28
 Pode-se aventar que essa noo particular de Sat que Pessoa manifesta em seus textos
engendrada, por certo, como consequncia de seu inaudito interesse pelo tema e a matria
esotrica da qual ele se ocuparia, com maior ou menor diligncia, at o fim da vida,
conciliam-se em sua potica, de certo modo transmutando-se em uma espcie de topos binrio
um hermetismo satnico, diga-se que acabou por encontrar seu caminho tambm na
escrita ortonmica, de natureza ensastica, de Pessoa:

Tudo um. O satnico to somente a materializao do divino. [...] Deus

um esprito, diz a Bblia: e o divino (em relao a este mundo)
espiritual. O Diabo a matria (corpo) e a Trindade Satnica: o Mundo, a
Carne e o Diabo. O Diabo (Saturno) a Limitao (PESSOA, 1989, p. 155).

Diante do hermetismo desse trecho, torna-se patente o fato de que muitas das menes
que Fernando Pessoa faz a Sat em certa medida, artefatos pouco conhecidos da escrita do
poeta s fazem algum sentido quando cotejadas a outros textos de temtica semelhante,
como se fossem partes de um quebra-cabea diablico. isso que acontece, por exemplo,
com a nota imediatamente acima, que, tal qual a Declarao de diferena, de Bernardo
Soares, dialoga com a metafsica satnica de Rafael Baldaya.
Por fim, convm apontar que mesmo uma hipottica posio inicitica de Fernando
Pessoa que, em uma nota biogrfica de 30 de maro de 1935, declarou-se Iniciado, por
comunicao directa de Mestre a Discpulo, nos trs graus menores da (aparentemente
extinta) Ordem Templria de Portugal (PESSOA, 2006, p. 205) encontrar-se-ia, ainda que
por caminhos tortuosos, sob o signo de Sat.
Reinventada por Pessoa, nas palavras de Teresa Rita Lopes (1990, p. 179), esta Ordem
Templria de Portugal corresponde, segundo ngel Crespo (1995, p. 193-194), Ordem de
Cristo, herdeira em terras lusitanas da legendria Ordem do Templo depois que esta foi
suprimida em 1312, como consequncia de um processo instaurado pelo Papa Clemente V,
sob presso do rei da Frana, Filipe, o Belo31.
quando se traz luz o expediente utilizado pelo rei francs em sua investida contra
os Templrios que se torna possvel divisar a sombra do Demnio incidir, de modo oblquo,
sobre a Ordem de que Pessoa se disse iniciado. Como explica Alain Demurger (2007, p. 460-
461), o rei e seus agentes foram buscar no contexto das campanhas anti-herticas do sculo

31
A deciso do monarca francs fundamentou-se no fato de que as ordens militares internacionais constituam
empecilhos ao desenvolvimento das monarquias centralizadas e, por tal razo, no havia lugar para elas no
Estado moderno. Ou elas se submetiam, ou desapareciam. Nesse cenrio, a Ordem do Templo foi um bode
expiatrio [...]. (DEMURGER, 2007, p. 511)
29
XIII algumas das acusaes imputadas aos Cavaleiros do Templo, quais sejam, entre outras:
apostasia, profanao da cruz e idolatria. Tais acusaes, diz Demurger, denotam [...] a
influncia de Guilherme de Nogaret, cujo mtodo consiste em tornar o adversrio diablico
[...] e transform-lo em herege [...].
Donde se pode inferir, portanto, que se originaria do modus operandi de Nogaret,
conselheiro de Filipe, o Belo em sintonia com as prticas de seu tempo , as lendas que
estabeleceriam, no imaginrio popular, o comrcio entre os Templrios e o Diabo e a
iniciao dos primeiros em doutrinas e conhecimentos ocultos. Essas fabulaes, por sua vez,
enriquecidas por toda sorte de boatos e supersties como a suposta maldio lanada pelo
gro-mestre dos Templrios, Jacques de Molay, contra o Rei e o Papa , vieram a fomentar o
nascimento daquilo que Demurger qualifica de pseudo-histria do templo (2007, p. 15).
Contudo, ainda que os estudos historiogrficos sobre o tema ensinem que os
Cavaleiros Templrios tenham sucumbido nas chamas acesas por uma intriga poltica que
opunha o poder espiritual, representado pelo Papado, e o poder temporal, representado pela
Monarquia (SCHMITT in LE GOFF e SCHMITT, p. 431), para Fernando Pessoa, porm,
eram os aspectos pseudo-histricos acima mencionados que definiam a existncia do Templo,
j que ele reconhecia nos seus cavaleiros os detentores de um conhecimento secreto, herdado
dos Gnsticos, e posteriormente, sobrevivente no Rosacrucianismo e na Maonaria (apud
CENTENO, 1985, p. 12).
E na esteira da pseudo-histria dos Templrios que Pessoa revela, em um texto
denominado Subsolo mais um dos que encontram seu lugar na seo hermtica da
produo do autor , a relao entre a Ordem de que se pronunciou filiado e a figura do
Diabo:

[...] A Ordem dos Templrios tornara-se satanista; era chefe do seu rito
satnico o Mestre Externo do Templo, o Adepto Exempto Jacques de Molay.
Querendo, com justa razo attacar o Satanismo da Ordem, a Egreja, ou
ignorante dos processos de o fazer, ou j levada por foras mgicas adversas,
dissolveu a Ordem dos Templrios [...] (apud CENTENO, 1985, p. 42).

O que se tenciona, com a meno a esse fragmento, chamar ateno para mais um
exemplo da escrita de Fernando Pessoa no qual se pode reconhecer a recorrente silhueta do
Demnio. Peculiar em sua abordagem heterodoxa da temtica templria, esse texto, em
associao com os demais citados at o momento, contribui para que se tenha uma imagem o
mais ntida possvel das diversas faces que a figura do Diabo assume nos escritos do autor

30
luso, como, entre outras, aquela que se deixa entrever na interseco entre o topos do Diabo e
a matria hermtica na potica de Pessoa.
Assim sendo, no se pretende, obviamente, insinuar que o poeta de Alm-Deus, por
ter sido alegadamente iniciado na satnica Ordem do Templo ou em sua sucessora em
Portugal , seja um satanista. Mesmo porque, na j citada nota em que Pessoa alude sua
condio de iniciado, ele se refere Ordem em termos que em nada lembram o excerto de
Subsolo: Ter sempre na memria o mrtir Jacques de Molay, gro-mestre dos Templrios,
e combater, sempre e em toda a parte, os seus trs assassinos a Ignorncia, o Fanatismo e a
Tirania (PESSOA, 2006, p. 205). No parece haver nesse passo qualquer sinal de que o
poeta tivesse em mente que a Ignorncia, o Fanatismo e a Tirania formaram uma trindade
contra Sat...
Em O casamento do Cu e do Inferno William Blake refere-se a John Milton, pela voz
do Diabo, da seguinte forma: [...] ele era um Poeta autntico e tinha parte com o Demnio,
sem sab-lo (BLAKE, 2001, p. 21). Se algum diabrete afeito a questes literrias por ventura
sussurrasse no ouvido do autor dos Provrbios do inferno aquilo que foi exposto ao longo
deste captulo, Blake ento certamente concederia a Fernando Pessoa a mesma designao
dada a Milton, qui colocando o primeiro esquerda do criador do Paraso Perdido. Afinal,
escrevendo certo por linhas tortas, o Diabo perambula pela fragmentria produo literria de
Pessoa, s vezes nela ocultando-se, para aplicar no leitor desavisado que no o v na
Tabacaria ou na Chuva Oblqua aquele que, dizem, seu maior truque: fazer crer que
ele no existe.
Porm, mesmo que furtivo, quase despercebido, Sat no se priva de colocar seu selo
tambm na literatura daquele poeta fingidor, que fingia to completamente, que chegava a
fingir que o Diabo lhe era indiferente.

31
Captulo III Nem sou o revoltado contra Deus, nem o esprito que nega

Mas, pergunto eu, onde est em tudo isto o

verdadeiro dilogo? S do contraste, da falha, da
fragilidade ameaada poderia provir o balbucio de
um dilogo vivo e ento sim, no apenas montono
ou divino, mas contrastado, sofrido, trgico...
Senhor, basta de prlogo nos bastidores do Cu,
entre nuvens e harpas, com a fria assistncia de
puros espritos. [...] Sairemos ento afinal do
solilquio divino, e comear o verdadeiro dilogo.
Augusto Meyer

As investigaes realizadas no mbito das manifestaes de Satans na escrita de

Fernando Pessoa, no captulo anterior, revelam mais do que os caminhos trilhados pelo Cado
na produo do autor lusitano; de fato, elas tambm acenam para a existncia de uma
insinuante interlocuo entre as imagens do Demnio concebidas por algumas personalidades
sub-heteronmicas de Pessoa e determinadas representaes do Adversrio consagradas no
cnone literrio. Em linhas gerais, essa relao fundamenta-se em referncias feitas, direta ou
indiretamente, queles textos em que a presena do Diabo constitui um fator terminante para o
desenvolvimento do argumento principal da trama, como se d, por exemplo, com as obras
que evocam o assunto fustico embora estas no sejam as nicas, por certo. Explcitas ou
sutis, tais referncias merecem ateno porque no somente auxiliam na compreenso da
figura de Sat no contexto especfico em que ela foi pensada por Fernando Pessoa como
tambm permitem que se depreenda em que medida este contexto, sendo um reflexo da
potica pessoana, se insere na literatura satnica.
O argumento acima se aplica, igualmente, hermtica prosa encontrada nos textos que
compem A Hora do Diabo. Na verdade, certos fragmentos ou o conjunto formado pelo seu
encadeamento apresentam nessa narrativa um carter dialgico ainda mais significativo, no
que concerne ao Demnio como personagem literria, do que aquele observado nos escritos
de Pessoa referidos acima. E pela leitura atenta dessas passagens que toma vulto a noo de
que o autor portugus, cnscio de uma tradio que veio a (re)definir, em prosa e verso, o
papel do Diabo na literatura sculo aps sculo, tambm buscou, pelo dilogo estabelecido em
seu conto com aquela tradio, emprestar seu intelecto criao de um Satans que, ao se
expressar por meio de uma retrica esteada na intertextualidade, existe menos como o
antagonista de Deus e dos homens apresentado nas Escrituras do que como uma personagem
32
que medita acerca dos desdobramentos de sua prpria condio existencial enquanto ser
literrio.
Assim sendo, o que se prope neste captulo investigar a figura de Sat em A Hora
do Diabo a partir da perspectiva do dilogo intertextual que a fragmentada narrativa de
Fernando Pessoa mantm com textos oriundos de uma tradio literria que tem no Tentador
sua pedra angular. preciso esclarecer, todavia, que este processo analtico corresponde, em
essncia, a um estdio da pesquisa e no ao seu fim, visto que ele evidencia somente uma das
faces do Demnio no corpus estudado. Face esta que comea a se mostrar no momento em
que Sat se deixa revelar no conto como quem ele de fato . Tido por alguns como um
homem de riquezas e bom gosto, ao se apresentar a Maria em A Hora do Diabo, Satans
demonstra menos interesse em se jactar de suas posses e de seu refinamento caso ele de fato
os tenha do que em expor sua real ndole:

Minha senhora, eu sou o Diabo. Sim, sou o Diabo. Mas no me tema nem
se sobressalte.
[...]
Eu sou de facto o Diabo. No se assuste, porm, porque eu sou realmente o
Diabo, e por isso no fao mal. Certos imitadores meus, na terra e acima da
terra, so perigosos, como todos os plagirios, porque no conhecem o
segredo da minha maneira de ser (PESSOA, 2004, p. 45) 32.

Temendo, talvez, ser tomado por um dos parodistas que pretendem s-lo sem, todavia,
conhec-lo, Sat, ele mesmo acusado de ser um simia Dei33, apresenta-se Maria com uma
retrica enftica, um tanto repetitiva, sustentada em um crescendo adverbial de (auto-?)
afirmao: sim; de facto; realmente". Dizendo seu nome por quatro vezes, seu intento
parece ser o de no permitir quaisquer dvidas acerca de quem ele . Ciente, contudo, de sua
infame reputao e buscando reneg-la por seu carter falacioso, o Tentador cuida de no
atribular sua interlocutora ao explicar-lhe que, por ser ele verdadeiramente o Diabo, seus atos
no podem ser de natureza malfica. Seu raciocnio, contudo, ao menos atravs do prisma

32
Todas as citaes de A Hora do Diabo utilizadas no presente trabalho provm da seguinte edio: PESSOA,
Fernando. A Hora do Diabo. 2. ed. Lisboa: Assrio e Alvim, 2004. No corpo do texto, aps o trecho citado,
constar somente a pgina correspondente dessa edio. Exceo ser feita quando forem citados a nota prvia e
o prefcio essa edio, ambos redigidos por Teresa Rita Lopes. Nestes casos a citao aparecer como apud
LOPES in PESSOA, 2004 seguida do nmero da pgina.
33
Os padres da Igreja se referiam ao Diabo como simia Dei (macaco de Deus), pois, segundo eles, Sat tinha
por hbito imitar a Deus e seus atos, porm de modo contrrio. Cf. o captulo XII Diabolus Simia Dei in
RUDWIN, Maximilian.
33
cristo, no mnimo paradoxal e enganoso, afinal, em Mateus 13: 38-3934 o Diabo no
citado exatamente como o Maligno?
A respeito desse interesse de Fernando Pessoa em retratar um Demnio que no se
reconhece como o Mal encarnado, vale citar uma nota em que, segundo Teresa Rita Lopes, o
poeta parece se referir ao projeto de poema Satans Soliloquy como observado no captulo
anterior, uma das fases embrionrias de A Hora do Diabo. Nesta nota, Pessoa parece acalentar
a ideia de:

Considerar o diabo como o esprito do Bem, baseado no facto de que sempre

que os investigadores medievais alcanaram alguma verdade na cincia
foram ameaados de morte pelos padres, que os consideraram mgicos e
homens que tinham comrcio com o diabo. (apud LOPES in PESSOA, 2004,
p. 13).

No , entretanto, s palavras herticas de seu criador que Sat recorre para

justificar sua argumentao na narrativa argumentao esta que pode bem ser entendida
como um silogismo diablico cuja premissa principal se traduziria em o verdadeiro Diabo
no pratica o mal. Certamente a par da teoria proposta por Harold Bloom (apud
GHIRALDELLI JR, s/d, p. 82) segundo a qual William Shakespeare tomou o lugar da Bblia
no consciente das pessoas, no teatro do bardo elisabetano que o Adversrio no conto de
Fernando Pessoa encontra fundamentao para refutar o Evangelho e fazer verdadeiro seu
discurso a Maria:

[...] Shakespeare, que inspirei muitas vezes, fez-me justia: disse que eu era
um cavalheiro. Por isso esteja descansada: em minha companhia est bem.
Sou incapaz de uma palavra, de um gesto, que ofenda uma senhora. Quando
assim no fosse da minha prpria natureza, obrigava-me o Shakespeare a s-
lo. Mas realmente no era preciso (p. 45).

J se disse que todos os escritores, conscientemente ou no, devem sua inspirao a

Sat (RUDWIN, 1973, p. 260). Em A Hora do Diabo, como se v, o prprio Cado ele
mesmo assumidamente um poeta (p. 52) confirma esta assero ao mencionar sua relao
com William Shakespeare. Este, por sua vez, qui como uma forma de retribuir o satnico
sopro inspirador que amide recebera, utiliza-se de sua arte para conceder ao Demnio ou a
seu daimon35 um estatuto de nobreza e honradez em suas criaes. Com efeito, o

34
[...] A boa semente so as pessoas do Reino. O joio so as pessoas do Maligno. O inimigo que os semeou o
Diabo.
35
Cf. acima
34
shakespeariano elogio do Demnio tomado por ele como regra de vida e anunciado na
narrativa de Pessoa como a justa descrio de seu carter aparece no teatro de Shakespeare
no somente em uma, mas duas ocasies: a primeira em Henrique V e a segunda em Rei
Lear36.
Posto que William Shakespeare, enquanto testemunha de Satans, numa outra ocasio
tenha feito um apontamento menos corts sobre seu gnio inspirador declarando que o
Diabo era capaz de citar as Escrituras em benefcio prprio37 , parece certo que, merc da
pena de Fernando Pessoa, o Tentador procura no se valer dos textos bblicos, preferindo a
sensibilidade do poeta do evangelista quando se enxerga nos retratos que ambos compem
de si. Destarte, mesmo aps a pequena indelicadeza de Shakespeare, o cotejo da parbola de
Mateus com as linhas de Henrique V e Rei Lear denota claramente que, para convencer Maria
da veracidade de seu argumento, ao Sat pessoano valem unicamente os ensinamentos da boa
nova shakespeariana38 e no por meras questes de esttica.
Ainda no mbito da dialtica de Satans com seus pares poetas em A Hora do Diabo,
nota-se que a deferncia demonstrada no trato com Shakespeare a qual levaria o Monarca do
Inferno ao extremo de se submeter aos desgnios do autor de Macbeth, se necessrio fosse
no se reflete, todavia, na fala do Demnio quando ele cita John Milton e Johann Wolfgang
von Goethe:

Desde o princpio do mundo que me insultam e me caluniam. Os mesmos

poetas por natureza meus amigos que me defendem, me no tm
defendido bem. Um um ingls chamado Milton fez-me perder, com
parceiros meus, uma batalha indefinida que nunca se travou. Outro um
alemo chamado Goethe deu-me um papel de alcoviteiro numa tragdia de
aldeia. [...] Nem sou o revoltado contra Deus, nem o esprito que nega (p.
56)

36
Henrique V: Embora ele seja um bom cavalheiro, to bom quanto o diabo, Lcifer e o prprio Belzebu []
(ato IV, cena 7); O rei Lear: O prncipe das trevas um cavalheiro (ato III, cena 4).
37
O mercador de Veneza: (ato I, cena 3).
38
verdade que outros literatos tambm viram no Diabo a silhueta de um cavalheiro. Sir John Suckling, poeta
ingls do sculo XVII, em sua comdia The Goblins reproduz as palavras de Shakespeare em O rei Lear: O
prncipe das trevas um cavalheiro (apud RUDWIN, 1973, p. 311). J no perodo romntico, Percy Bysshe
Shelley (1859, p. 461) por pouco no repete ipsis literis a mesma expresso em um dos versos de Peter Bell the
Third: O Diabo um cavalheiro. Por fim, Samuel Taylor Coleridge, outro romntico, no poema The Devils
Thoughts d a seguinte descrio de Sat: E para frente e para trs ele agitava sua longa cauda, com um
zunido/ Tal qual um cavalheiro e sua bengala (apud RUDWIN, 1973, p. 311).
Todavia, mesmo essas referncias podem ser traadas at William Shakespeare. Stanley W. Wells (2003, p.
182), observa que Suckling faz ecoar a obra de Shakespeare em vrios de seus trabalhos. Tese que corroborada
por John D. Cox (2001, p. 198), para quem The Goblins fazia aluses explcitas escrita shakespeariana.
No que diz respeito a Shelley e Coleridge, sabido que, por influncia alem, deve-se ao Romantismo a
redescoberta na Inglaterra dos trabalhos de Shakespeare, o qual passou a ser considerado ento um gnio
mximo (SENA, 1963, p. 245 e 254).
35
 A Shakespeare ele consagra dileo e, at, sujeio; a Milton e Goethe igualmente
seus confrades pelas graas da poesia o Adversrio reserva, entretanto, palavras de
descontentamento que expressam o amargo desagrado de um Demnio que, aoitado com
afrontas e injrias em sua via profana, v-se desassistido mesmo pelos seus iguais, que lhe
imputaram presena e participao em eventos os quais, aos seus olhos satnicos, nada mais
so que situaes fantasiosas ou srdidas39.
Ao se referir de modo to derrogatrio ao Paraso Perdido e ao Fausto de Goethe, o
Sat pessoano faz jus ao epteto que ele confere a si mesmo em A Hora do Diabo: No sou,
como disse Goethe, o esprito que nega, mas o esprito que contraria40 (p. 53). Com efeito, na
medida em que manifesta seu descontentamento com as obras literrias que o retrataram em
suas vidas passadas como arcanjo rebelde e rufio, Satans faz incidir sobre aqueles textos
uma aura de falcia e infmia que certamente destoa de tudo aquilo que se tem dito sobre eles
desde seu surgimento.
De fato, seguindo a tradio da rebeldia satnica certamente para desgosto do
Diabo... 41 , Fernando Pessoa faz o seu Satans discordar at mesmo daquele que o trouxe
vida, pois o prprio Pessoa verdadeiramente tinha em grande conta o pico ingls e seu
amaldioado rebelde, pai de uma gerao de heris romnticos: Teve Milton por intuito o
cantar, no Paraso Perdido, a Queda do Homem [...]. E que fez? Fez um poema, um grande
poema, em que a figura mais altiva e nobre mais pica portanto Sat (PESSOA, 1966,
p. 134). Opinio igualmente reverente nutria o poeta luso acerca do Fausto de Goethe, que
para ele, era a maior obra da literatura moderna (PESSOA, p. 132, 1979) e a obra-prima do
romantismo (apud SCHEIDL, 1987, p. 115).
Contudo, mesmo que os argumentos do Demnio plasmado por Fernando Pessoa
sejam depreciativos em sua essncia pela razo acima exposta , seu mrito na narrativa

39
Outro exemplo de que os amigos poetas de Sat no tm zelado muito por sua imagem pode ser verificado no
texto Der Doktor Faust (1851), de Heinrich Heine. Nesta obra que Heine denominou de ein Tanzpoem (um
poema-dana) a caracterizao de Sat causaria ainda mais constrangimento ao Diabo pessoano:
A princpio causa estranheza a Fausto o fato de Mefistfeles, o Demnio invocado, no conseguir assumir um
aspecto aziago, seno o de uma bailarina, mas por fim agrada-lhe esta sorridente e graciosa apario e ele a
cumprimenta de modo cerimonioso. Mefistfeles, ou antes, Mefistfela, como ns doravante passaremos a
chamar o Diabo, que agora feminino, responde jocosamente ao cumprimento do Doutor e, com ar faceiro,
dana ao seu redor (HEINE, 2007, p. 12). Traduo minha.
40
A referncia ao verso 1338 da primeira parte da tragdia de Goethe: O Gnio sou que sempre nega!
(GOETHE, 2004, p. 139).
Convm observar a existncia de uma relao entre a maneira como o Adversrio se autodenomina no conto e a
etimologia do nome Sat. Este termo, de origem hebraica, existia originariamente como um substantivo comum
cujo significado um que contra, obstrui ou age como adversrio (PAGELS, 1996, p. 66). Por seu turno,
uma das definies dadas para o verbo contrariar, de acordo com o dicionrio Houaiss, : servir de obstculo
a (algo), impedindo-o ou dificultando-o; atrapalhar, obstar.
41
Cf. o Captulo I acerca da batalha indefinida que nunca se travou.
36
indiscutvel quando se atenta para o fato de que eles, ainda que paradoxalmente, reafirmam a
ascendncia de Paraso Perdido e do Fausto de Goethe na tradio literria e na prpria
literatura de Pessoa.
Destarte, no parece haver dvidas de que as aluses de Sat queles textos em A
Hora do Diabo no so consequncia de simples casualidade. De fato, elas se mostram como
um testemunho bastante crvel de que Fernando Pessoa conhecia muito bem aquelas obras e
nelas reconhecia dois dos exemplares mais significativos de uma literatura satnica prdiga
em invocar espritos tentadores e anjos rebeldes alguns dos quais, por seu gnio demonaco,
so notrios por se apossar da imaginao dos homens de modo tal que por geraes eles no
se deixam esconjurar. Mefistfeles, a persona do Tentador no Fausto de Goethe, por
exemplo, tido por alguns como a figura dominante da tragdia, principalmente na primeira
parte (SMEED, 1975, p. 44). E, na opinio de Hannes Vatter (1978, p. 132), nenhuma outra
representao literria do Diabo foi objeto de tantos estudos e controvrsias quanto o arcanjo
insurrecto de John Milton.
Embora j tenha sido notado que, por sua natureza contrariante, a dico do Sat
pessoano em A Hora do Diabo manifesta certo desprezo pelo Paraso Perdido, sabe-se
tambm do apreo de Pessoa por aquela obra, tida por ele como o vero e o maior de Milton
(PESSOA, 1966, p. 134). Havia, at, planos para uma traduo do poema (PESSOA, 1966, p.
87), porm nesta empreitada Pessoa no parece ter realizado grandes progressos, visto que o
nico material traduzido de que se tem conhecimento o verso que corresponde linha 63 do
Livro I42, o qual figura, por sua vez, no original e na traduo de Pessoa, como a epgrafe que
abre A Hora do Diabo sem qualquer indicao de sua procedncia, contudo (p. 39). Parte do
referido verso aparece, traduzida, tambm em dois fragmentos que compem a narrativa: a
primeira luz, que no mais que treva visvel (p. 51, grifo meu) e Vivemos neste mundo
dos smbolos, no mesmo tempo claro e escuro treva visvel, por assim dizer (p. 53, grifo
meu).
No seria mesmo despropositado aventar que Paraso Perdido ou antes, o Sat
cantado naquele poema de fato tenha exercido influncia direta nos textos que viriam a
compor A Hora do Diabo. A pergunta que se deve fazer em que nvel e de que forma essa
influncia se consubstancia na narrativa de Fernando Pessoa. Considerando que o autor
42
Reproduzem-se, a seguir, as linhas 62 e 63 do Livro I do Paraso Perdido: As one great Furnace flamd, yet
from those flames/ No light, but rather darkness visible (MILTON, 1952, p. 94. Itlico meu).
O verso que consta como epgrafe de A Hora do Diabo o seguinte: No light, but rather darkness visible. Ao
cotej-lo com a traduo de Fernando Pessoa (Mas essas chamas lanam, no luz, mas sim treva visvel), v-
se, entretanto, que o poeta trabalhou tambm com o final do verso anterior, yet from those flames.

37
jamais tenha confirmado tal hiptese por escrito, de modo confessional ao menos nada
consta naquilo que se conhece de sua copiosa produo , necessrio atentar para os indcios
existentes na prpria narrativa para que se possa distinguir nela a sombra do Satans
miltoniano.
Sabe-se que, em nvel semntico, h a explcita e discordante referncia chamada
Revoluo nos Cus, a qual, apesar de seu carter fantasioso, um dos elementos-chave do
pico de Milton. Todavia, possvel discernir ainda outro tipo de influxo exercido pelos
versos satnicos de Paraso Perdido no que cabe ao aspecto formal do conto de Pessoa.
Igualmente, j foi dito atrs que um poema esboado sob o ttulo Satans Soliloquy
seria uma verso primeva de A Hora do Diabo e que esse projeto, engendrado na juventude de
Fernando Pessoa, se metamorfoseou e rompeu o casulo na forma daquele conto fragmentrio,
o qual tem como uma de suas principais caractersticas, alis, o discurso monologado de Sat
(LOPES in PESSOA, 2004, p. 19, 21 e LOPES, 1990, p. 97). Acompanhando, ento, o
percurso entre o poema no concretizado e o conto postumamente editado, tendo como
bssola a evidente associao sinonmica entre o ttulo do primeiro e a forma de discurso
predominante do segundo, no difcil ouvir nos monlogos que anunciam a Hora do Diabo
os ecos daquele solilquio de Sat que Pessoa ideou desde suas primeiras experincias com a
escrita literria e do qual talvez jamais tenha se olvidado ou abandonado por completo com o
passar dos anos, como habitualmente si com todas as paixes da mocidade principalmente
as no consumadas, diga-se.
Se, para se referir questo heteronmica, Pessoa cunhou a expresso drama em
gente, difcil no pensar no Satans retratado pelo autor em A Hora do Diabo como a
encarnao literria de um monodrama em anjo (cado), dado que a obviedade do elo entre
a designao do poema e a forma pela qual o Diabo mormente se expressa no conto que de
certa forma vem a ser o mesmo poema, revisitado aponta para um inegvel zelo de
Fernando Pessoa em conferir ao Satans que ele busca moldar em sua potica o dom de se
expressar por solilquios.
E por meio desse pendor do autor luso que transparece uma interessante correlao
entre o Diabo de sua narrativa e o Satans em Paraso Perdido, pois uma das principais
caractersticas do Monarca do Inferno no pico ingls so justamente os longos monlogos
por meio dos quais ele se exprime em determinadas ocasies.
Segundo Neil Forsyth (2003, p. 149-150), os solilquios do Anjo Cado em Paraso
Perdido so os mais significativos do pico, pois neles que o Diabo expe sua profundidade

38
interior, ou seja, sua subjetividade. Razo pela qual, continua Forsyth, o Satans de Milton
passou a ser visto como uma personagem de natureza elevada por uma parcela de leitores que
viram um Demnio humano, demasiadamente humano naquela figura. Em acordo com Neil
Forsyth, Frank S. Kastor (1974, p. 68) postula que essa capacidade de se exprimir por
solilquios contribui para a humanizao ou desenvolvimento de um indivduo interior
de Sat em Paraso Perdido.
Assim, estabelecendo uma comparao entre aquilo que a crtica tem a dizer sobre a
importncia dos solilquios de Sat em Paraso Perdido e o j citado louvor de Fernando
Pessoa ao Diabo enquanto personagem do pico miltoniano, parece acertado inferir que a
convergncia entre os textos de Milton e Pessoa, no que diz respeito ao uso do monlogo
como vox diaboli, corrobora a hiptese de que o poeta portugus tenha identificado no
discurso do Tentador, representado nos versos de Milton, um paradigma a ser seguido em sua
prpria concepo de um Satans literrio.
Alm do Sat miltoniano, a outra manifestao literria do Demnio com a qual o
Tentador em A Hora do Diabo mantm um ativo dilogo aquela citada no conto como um
alcoviteiro numa tragdia de aldeia: o Mefistfeles do Fausto de Goethe.
Curiosamente, alis, a dita tragdia de aldeia que germina da relao amorosa
entre o sbio que pactua com as foras infernais e uma jovem alde tida como uma das
principais inovaes perpetradas pelo autor alemo em sua verso do secular assunto fustico.
Comumente referida pela crtica especializada como tragdia de Margarida (ou Gretchen),
este tema est diretamente associado esfera mefistoflica (MAZZARI in GOETHE, 2004,
p. 17), ou seja, tem relao direta com a ao do Diabo na trama.
Embora no se possa afirmar de modo incisivo, plausvel supor que, em suas leituras
da tragdia goethiana, Fernando Pessoa tenha se apercebido desse fato, enxergando alm do
simplismo reducionista manifestado por seu Satans casmurro, o qual se v, na primeira parte
do Fausto, como um mero facilitador de encontros amorosos. Com efeito, pode-se constatar
que a tragdia de Margarida inspirou Pessoa na escrita de ao menos um dos fragmentos que
compem A Hora do Diabo.
Neste excerto um final alternativo reproduzido por Teresa Rita Lopes na ltima das
diversas notas que acompanham o texto principal l-se:

Nem nesse baile havia algum vestido de Mefistfeles, todo de vermelho.

Isso nunca me esqueceria... [...]
E a me no danou com ningum nesse baile?

39
 Dancei s uma vez. Com um homem vestido de sbio, e que me disse que
era o Doutor Fausto. Por sinal que no dancei mais. Era uma criatura quase
muda. parte dizer-me que era o Doutor Fausto, porque eu lho perguntei,
creio que no disse mais nada. E desatou a rir. Ah! Disse, disse. Ainda me
lembro da cara dele muito triste, muito cada, como se estivesse ali por
condenao. O que me disse mais foi isto: quando se despediu de mim,
disse: Adeus, Margarida! Nunca percebi que graa isso tinha. Mas o
desgraado estava to distrado que, naturalmente, estava pensando numa
rapariga qualquer. (Gretchen). E foi tudo que sucedeu nesse baile...[...] (p.
69).

Este fragmento deve ser apreendido, de fato, como uma variao sobre o tema da
tragdia de Margarida, uma vez que, embora apresente praticamente as mesmas dramatis
personae, ele no ressoa o tom fatdico de oprbrio, infanticdio e execuo pblica
(MAZZARI in GOETHE, 2004, p. 17) que culmina na runa de Gretchen. Mesmo a tenso
ertica entre Fausto e Margarida/ Maria no atinge seu pice muito pelo contrrio,
desabrocha e fenece no interldio de uma nica dana.
Para os fins deste trabalho, a importncia dessa passagem reside, ainda, no fato de que
ela permite o cotejo do tratamento reservado por Pessoa ao Diabo nos dois finais ideados para
A Hora do Diabo, sendo esses excertos reveladores de um expressivo dialogismo com o
Fausto de Goethe.
Como visto acima, no que se refere ao fechamento preterido por Teresa Rita Lopes em
sua organizao do conto, a presena de Sat terminantemente refutada j desde o princpio.
Contudo, esse dado no suficiente para que se creia na ideia de que Pessoa tenha
exorcizado o Demnio da narrativa, afinal, como ensinou Salviano, discpulo de Santo
Agostinho: ubique daemon43 (apud PAPINI, s/d, p. 35). E, no bastasse estar em todos os
lugares, o Diabo se encontra, como bem sabido, nos detalhes. Detalhes como aqueles da
descrio do Doutor Fausto plasmado por Fernando Pessoa no conto: um homem de aparncia
muito triste, muito cada. Com efeito, no possvel identificar no sbio de poucas palavras
e compleio soturna aquele pobre Diabo que confessa a Maria estar Cansado,
principalmente cansado. Cansado de astros e de leis, e um pouco com a vontade de ficar para
fora do universo e recrear-me a srio com coisa nenhuma (p. 49)? O fastio expressado por
essas palavras de Sat no se reflete na aparente distrao e no silncio do Doutor Fausto na
companhia de Maria? Lembrando-se de que na segunda cena denominada Quarto de
trabalho, do Fausto de Goethe (GOETHE, 2004, p. 189), Mefistfeles assume a identidade
de seu pacturio em uma palestra com um estudante, possvel cogitar que naquele baile

43
O Demnio est em todos os lugares. Traduo minha.
40
imaginado por Pessoa o Demnio de fato estivesse presente, porm escondendo-se atrs da
mscara de Fausto.
O trecho selecionado por Lopes para arrematar o conto desenvolve-se, assim como a
variante analisada acima, a partir de uma estrutura dialgica na qual o filho de Maria, j
adulto, narra sua me um tema recorrente em seus sonhos:

[...] H uma coisa que constantemente me aparece em sonhos e que no

posso relacionar com coisa alguma que me houvesse sucedido. uma
memria de uma viagem estranha, em que aparece um homem de vermelho
que fala muito. [...] Ah, verdade, no fundo ou no princpio de tudo h
uma espcie de baile, ou festa, em que esse homem de vermelho
aparece... (p. 65).

Todavia, diferentemente do que se d no outro desenlace composto por Fernando

Pessoa, esta loquaz figura de traje escarlate annima no relato do filho de Maria no
parece ser o sbio Fausto de parcas palavras. a prpria Maria, puxando pela memria os
eventos daquela inslita noite, que revela a misteriosa personagem que habita os sonhos de
seu filho: Foi aquele baile no Clube Azul, no Carnaval, aqui h muitos anos [...] Eu dancei
com um rapaz qualquer vestido de Mefistfeles [...] (p. 65-66).
Enquanto a presena de Sat no primeiro fragmento est condicionada a uma hiptese
interpretativa, no segundo ela patente. As referncias ao Fausto goethiano, ou, mais
especificamente, representao da figura do Demnio naquela obra, por seu turno,
manifestam-se de modo evidente nas duas passagens, seja pela meno explcita ao nome
Mefistfeles, ou, no caso exclusivo do segundo fragmento analisado, pela indisputvel
associao entre o homem de vermelho que baila com Maria e aquele Dom Satans
(GOETHE, 2004, p. 257) que, na tragdia de Goethe, visto trajando um gibo rubro
(2004, p. 255) ou rubras vestes de veludo (2004, p. 157)44.
No restam dvidas, portanto, de que um dos principais elementos constitutivos do
Satans concebido por Pessoa em seu conto e, por consequncia, um dos pontos fulcrais na
apreenso da personagem sua caracterizao esteada no dialogismo intertextual
estabelecido com concepes do Adversrio que se originaram e/ou se consolidaram em
domnios literrios, mormente naqueles textos que se enquadram na denominada literatura
satnica45.

44
Marcus Mazzari esclarece, em suas notas ao primeiro Fausto, que determinados trajes (roupas vermelhas, por
exemplo) so tidos como sinais distintivos do Demnio.
45
Consoante o estabelecido acima cf. nota 36 certamente no se pode dizer que as passagens de Henrique V e
O rei Lear indiretamente mencionadas em A Hora do Diabo asseguram dramaturgia de Shakespeare um lugar
41
 Em A Hora do Diabo, pois, uma nica e distinta voz que fala por esse Demnio que
ora se reconhece como o nobre Prncipe das Trevas citado em Henrique V e O rei Lear e ora
contesta seus atos como o Sat do Paraso Perdido e o Mefistfeles do Fausto goethiano.
Afinal, como o prprio Tentador comenta em um dos fragmentos que compem a narrativa,
[...] eu no sou parecido comigo mesmo. Esse vcio minha virtude. por isso que sou o
Diabo (p. 49).

nas fileiras do satanismo literrio em que esto Paraso Perdido ou qualquer uma das inmeras verses do
Fausto. Entretanto, tendo em vista aquelas mesmas passagens, inegvel que o bardo elisabetano se mostrou
com, alguma frequncia, disposto a garantir um lugar a Sat em seus escritos. Com efeito, Robert Muchembled
(2001, p. 203) fala de um papel discreto do Demnio nas peas do bardo.
42
Captulo IV Deus criou-me para que eu o imitasse de noite. Ele o Sol, eu sou a Lua

Sou o anjo que habita no ponto em que as linhas se

bifurcam.
Todo aquele que remonte s coisas divisas me
encontra, todo aquele que desa ao fundo das
contradies esbarra comigo, quem quer misturar o
que estava separado recebe sobre a face minha asa
membranosa!
talo Calvino

o diabo a contrapartida de Deus

Vilm Flusser

Em Grande Serto: Veredas (1956), umas das muitas denominaes atribudas ao

Demnio por Guimares Rosa (1967, p. 229) O Outro; Jorge Luis Borges (2009, p. 7-8),
por sua vez, utiliza essa mesma expresso para dar nome ao seu duplo46 e, tambm, ao conto
(1975) em que relata o encontro que teve com aquele.
Pensados em pocas e poticas diferentes, essas concepes sobre o outro se
manifestam, posto que anacronicamente, nos fragmentos que compem A Hora do Diabo.
Nessa narrativa, Fernando Pessoa vale-se de seu engenho e arte de prosador para subverter o
fluxo temporal e prenunciar, reunidos na figura de seu Satans, el otro duplicado borgiano e
O Outro demonaco do escritor brasileiro. De fato, pode-se reconhecer no Tentador do
conto de Pessoa a manifestao de uma entidade que aglutina, em sua essncia, o diabolismo
e a duplicidade que Guimares Rosa e Jorge Luis Borges, respectivamente, conferiram ao
sintagma nominal o outro.
Tendo em mente o carter fragmentrio do conto pessoano e sua decorrente ausncia
de linearidade narrativa, no se tenciona afirmar que seu autor tivesse a inteno de unir, nas
vrias anotaes esparsas que vieram a constituir A Hora do Diabo, os temas do Gnio das
Trevas e do duplo; no h, tampouco, como asseverar que, ao faz-lo, Pessoa estivesse
cnscio da realizao de tal exerccio. Entretanto, como se pretende demonstrar neste
captulo, um dos elementos fulcrais da narrativa a construo da figura de Satans a partir
do fenmeno da alteridade, o qual, por seu turno, se define justamente pela relao do Cado
como duplo de Deus.

46
Uma concisa e eficaz conceituao do motivo do duplo na literatura apresentada no verbete Duplo, de
autoria de Nicole Bravo, no Dicionrio de Mitos Literrios editado por Pierre Brunel.
43
 No texto O conceito de dualidade em relao ao conceito de Deus, datado
provavelmente de 1915, Fernando Pessoa j dava mostras de que a questo do duplo, mesmo
fora do plano ficcional, ocupava-lhe o intelecto em suas especulaes filosficas. Inclusive,
nesse mesmo texto, pode-se ter um vislumbre daquela relao entre Deus e Sat que se
instituiria em A Hora do Diabo:

[...] No se pode conceber Deus sem conceber um outro princpio, a ele

oposto seja esse princpio a Matria, criada por Deus e oposta a Deus como
criada; [...] seja Sat, o Mal, ou outro qualquer Contra-Deus, oposto a Deus
simplesmente como personalidade oposta. (PESSOA, 1989, p. 96-97).

Nesse fragmento, Pessoa aponta a Matria e Sat como dois possveis princpios que
antagonizam Deus, sendo o Demnio um mero opositor nos moldes de uma viso
maniquesta. Essas consideraes de Fernando Pessoa so particularmente significativas
porque revelam j sua concepo filosfica de Deus e do Diabo em termos dialticos,
concepo esta que viria a constar dos escritos de A Hora do Diabo47.
Deve-se notar que, consciente ou inconscientemente, Fernando Pessoa no foi o
primeiro a evocar e coadunar os temas de Sat e do Doppelgnger como o duplo tambm
conhecido desde sua reinveno pelos romnticos alemes nas labirnticas veredas do
texto literrio. possvel afirmar que essa recorrncia se d, por certo, pelo forte interesse
despertado por esses tpicos em mbito scio-cultural.
Todas as trilhas que se entrecruzam nos jardins da literatura, como que por vontade
prpria, em algum momento acabam por conduzir ao topos do duplo em suas mais variadas
expresses, o que, por certo, denota quo radicado este tema se encontra nos recnditos da
mente humana. Uma explicao para tal persistncia dada por um dos primeiros estudiosos a
tratar do assunto, o psicanalista austraco Otto Rank (1939, p. 7), para quem a popularidade
daquele mito literrio se justifica no substrato folclrico-mitolgico em que esto fincadas
suas razes.
De modo semelhante ao que ocorre com a questo do eu e o outro, tambm a figura
de Sat est profundamente arraigada na mentalidade ocidental, visto que, desde os

47
Tendo em foco a questo da relao dicotmica entre Deus e o Diabo, interessante cotejar esse excerto da
filosofia pessoana com a argumentao de vis ocultista que fora examinada mais atrs formulada por volta
do mesmo perodo e atribuda ao sub-heternimo Rafael Baldaya (cf. captulo II). Diferentemente de Pessoa,
Baldaya entendia que a Matria era obra de Satans que se opunha Espiritualidade divina, o que levava a
oposio entre Deus e o Diabo a se estabelecer em uma configurao outra do que aquela sugerida pelo
Fernando Pessoa ortnimo.
44
primrdios do Cristianismo, o Diabo representa um dos dogmas do pensamento filosfico-
religioso que erigiu as estruturas do mundo ocidental.
Assim, possvel divisar na perenidade e na expressividade com que os mitos do
duplo e de Sat se entranham no imaginrio popular as possveis causas de seus encontros
nada fortuitos nos caminhos da literatura, como ilustram os exemplos apresentados por Otto
Rank (1939, p. 21) e Nicole Bravo (1998, p. 277-278). Esta ltima, inclusive, aponta que no
vnculo entre Sat e o duplo h uma indisputvel identificao entre as duas partes: o duplo,
imagem do inferno que temos no corao ou na cabea, muito naturalmente o diabo [...]
(BRAVO, 1998, p. 277). J Carl F. Keppler, a partir de uma rigorosa sistematizao do mito
do duplo e de sua prpria investigao de diversos textos em que Satans encarna um segundo
eu48, estabelece a figura do Diabo ou Tentador, como Keppler prefere cham-lo em seu
sistema como um dos modelos de duplo que compem a minuciosa categorizao por ele
levada a efeito.
No deve causar estranhamento, portanto, o fato de que sejam estreitos os liames que
unem o duplo e o Demnio nas searas literrias, uma vez que os predicados associados ao
primeiro seno mesmo sua raison d'etre seriam, por excelncia, obra do segundo: Em
termos narrativos, polaridade e contrariedade eram ambas atribudas Queda e, desta forma, a
seu perpetrador (CLARK, 2006, p. 122). Essa concepo encontra respaldo em Florimond de
Raemond, autor de L'Antichrist, que viveu na Frana do sculo XVI: A unidade est em
Deus, a dualidade (le binaire) em Sat (apud CLARK, 2006, p. 121).
Portanto, ao considerar o Diabo uma entidade essencialmente ligada dualidade, a
assertiva de Raemond, embora no aluda diretamente a qualquer aspecto referente ao
Doppelgnger, fornece uma explicao razovel para a crena de que runa e perdio
aguardam aquele que toma conscincia de seu duplo e/ou que dele apartado (BRAVO, 1997,
p. 262). Assim, ainda que nem sempre o Diabo se ocupe do manejo dos pincis e tintas que
amide retratam o duplo em cenrios infaustos, as inmeras expresses que nascem desta
inspirao seriam, por excelncia, uma manifestao da ars diavoli.
Todavia, como nota Jorge Luis Borges, nem sempre um leitmotiv funesto que
repercute como tema de fundo das expresses do duplo: para a tradio judaica, ensina o autor
de O outro, o mesmo, a defrontao com o eu duplicado representava a certeza de ter
alcanado o estado proftico (BORGES, 2008, p. 85). Da mesma forma, nos versos de Yeats,
48
Com o intuito de evitar a generalizao que se d nos estudos sobre o duplo, Keppler opta por denominar o
duplo como second self, termo este que, quando utilizado neste ensaio, ser traduzido como segundo eu. Para
uma explicao detalhada das razes pelas quais Carl Keppler qualifica o duplo como second self, cf.
KEPPLER, 1972, p. 2-3.
45
o escritor argentino reconhece o duplo como nosso anverso, nosso contrrio, aquele que nos
complementa, aquele que no somos nem seremos (BORGES, 2008, p. 86). Na medida em
que as observaes de Borges conferem novos traos ao Doppelgnger e modalizam seu
influxo naqueles em quem sua existncia se origina, possvel aventar que a conjuno entre
o Demnio e o outro em mbito literrio no implica, forosamente, em uma experincia
desditosa.
E por essa perspectiva que se pode apreender a relao de Satans como duplo de
Deus em A Hora do Diabo. Afinal, nessa narrativa prdiga em no repetir em suas pginas o
bvio ou o convencional, a unio daqueles dois mitos literrios se pauta por um signo de
originalidade que por certo distancia a obra do escritor luso daquelas tantas que promoveram
o mesmo encontro.
Tal originalidade advm, certamente, do modo como Fernando Pessoa, trajando o
manto de contista, plasma as representaes do duplo e Satans em A Hora do Diabo,
entremeando-as em uma enigmtica relao existencial que as transfigura e as dissocia dos
pressgios ominosos, pactos ou contratos de danao tradicionalmente associados s
manifestaes literrias do Doppelgnger e do Demnio.
Nessa ligao que se estabelece fora da esfera de influncia daqueles paradigmas nefastos
surge, como o outro de Deus, um Sat que se apresenta no conto no como o Maligno da
teologia judaico-crist, porm como o mestre lunar de todos os sonhos, o msico solene de
todos os silncios (p. 54).
A manifestao do Demnio como duplo de Deus em A Hora do Diabo sustenta-se,
fundamentalmente, nos conceitos de fraternidade e de complementaridade, ambos de extrema
significncia na narrativa por conceituarem o ethos daqueles personagens no nvel da relao
que elas compartilham na hermtica trama urdida por Pessoa. Esses dois princpios-chave,
categoricamente expostos no discurso de Satans, vm luz nas revelaes por ele feitas a
uma mulher, Maria49 (ou criana que ela carrega em seu ventre), acerca do sentido ntimo de
sua comunho com Deus, hereticamente fabulada em fatos e feitos ausentes das Escrituras:
Deus criou-me para que eu o imitasse de noite. Ele o Sol, eu sou a Lua (p. 57).
Esse breve testemunho de Sat que certamente poderia constar de um apcrifo livro do
Gnesis segundo o Diabo de inegvel importncia por deslindar em suas entrelinhas uma
convivncia que, conquanto pautada por um carter opositivo, prescinde de qualquer
animosidade entre as partes envolvidas. Com efeito, ao ser engendrado por Deus no se sabe
49
O nome de Maria citado em somente um dos fragmentos da narrativa, em uma espcie de eplogo: Maria
deps no colo a sua costura [...] (p. 65).
46
se sua imagem e semelhana... a fim de mimetizar, com seu brilho selnico, o fulgor solar
de seu criador, o Demnio traz tona tanto a condio de interdependncia que eles
compartilham como um possvel anseio do Altssimo em pr fim ciso que, subsistente
naquela condio, obsta a existncia una que Sat e Deus deveriam partilhar: Talvez, no
fundo imenso do abismo, Deus mesmo me busque, para que eu o complete, mas a maldio
do Deus Mais Velho o Saturno de Jeov paira sobre ele e sobre mim, separa-nos, quando
nos devera unir [...] (p. 57). Vtima dos desgnios ocultos de uma potestade que lhe impinge
uma existncia apartada do Diabo, Deus anseia por uma completude que s pode ser
alcanada naquele que, sendo sua contraparte satnica, , tambm, seu irmo.
interessante observar que a questo do duplo na relao entre Deus e o Diabo na
narrativa em vrios momentos evoca elementos do gnosticismo, o qual, como se sabe, era
dualista em essncia. No trecho acima, por exemplo, parece ecoar a observao feita por
Marilia Fiorillo (2008, p. 120) de que O retorno ao Um o devaneio central do pensamento
gnstico, mesmo que seu modo de operar seja por meio do dois. Tambm no se pode
deixar de aludir ao fato de que era elemento intrnseco quela forma de espiritualidade a
crena de que cada homem tem um duplo ou syzygy (FIORILLO, 2008, p. 26). Dado que
Fernando Pessoa em diversas ocasies demonstrara interesse pelo gnosticismo, esta
influncia na prosa de A Hora do Diabo no deve ser entendida como mera coincidncia,
sendo, mais provavelmente, uma consequncia dos interesses hermticos do poeta, pois, para
ele, os gnsticos eram ocultistas, ou pelo menos msticos superiores que foram condenados
por [serem] hereges, e como hereges repulsos, e extintos, pelo menos aparentemente (p. 198-
199). curioso notar, tambm, que a figura do Demnio de certa forma sempre esteve
associada ao gnosticismo. Irineu de Lyon, por exemplo, postulava que Satans, com sua
apostasia, inspirara as heresias na Terra e, por tal razo, para o Padre da Igreja, Sat foi o
primeiro gnstico [...] (FORSYTH, 1989, p. 334).
Como aludido anteriormente, a ideia de irmandade entre Deus e o Demnio
determinante para a compreenso do fenmeno do duplo em A Hora do Diabo, estando
associada, por sua prpria essncia, quele motivo literrio. Com a palavra, uma vez mais,
Sat: [...] porque [a verdade] no conheo. Meu irmo mais velho, Deus todo poderoso, creio
que tambm a no sabe. Isso, porm, so questes de famlia (p. 46). Muito embora este no
seja um trabalho de cunho filosfico, para investigar as circunstncias que irmanam Deus e o
Diabo torna-se cabvel, diante do contexto apresentado, lanar mo de um aforismo
particularmente elucidativo de Friedrich Nietzsche (2008, p. 23). Seno, veja-se: em Humano,

47
demasiado humano II, como se fora um iniciado naqueles assuntos familiares sugeridos por
Sat, o pensador alemo apresenta uma soluo plausvel para o enigma da verdade que no
se desnuda aos dois irmos quando decreta, peremptoriamente, que A verdade no quer
deuses a seu lado. Deuses? Mas, ento, alm de irmos, no conto de Pessoa Deus e o Diabo
comungariam tambm, em suas existncias especulares, da condio de nume? A resposta
quem d o prprio Satans, que em dois momentos distintos apresenta-se a Maria nos
seguintes termos: Sou o Deus dos mundos que foram antes do Mundo (p. 55) e Sou o Deus
da Imaginao, perdido porque no crio (p. 56). V-se que Deus, ao criar o Diabo como seu
irmo, no somente incutiu nele sua luminosidade como tambm o dotou da natureza divina.
Ainda sobre a fraternidade entre Deus-Sol e seu duplo diablico-lunar, na segunda
ocasio em que ela mencionada na narrativa, Sat revela-se um confessor de seu irmo:
Quantas vezes Deus me disse: Meu irmo, no sei quem sou (p. 58). As falas que
reportam tanto a ignorncia existencial de Deus quanto a situao de Satans como confidente
de seu irmo so reencenadas, quase sem alteraes, em outra passagem: Quantas vezes
Deus me disse, citando Antero de Quental, Ai de mim! Ai de mim! E quem sou eu? (p. 58).
Nesses excertos em que a voz do Altssimo enfim pode ser ouvida ainda que como um eco
no discurso de Sat chama ateno o desassossego que atribula esse Deus que, no bastasse
ser desconhecedor da verdade, desconhece a si mesmo. Alis, em seu Fausto, Fernando
Pessoa (1996, p. 201) j observaria que Deus a si prprio no se compreende./ Sua origem
mais divina que ele [...].
Sat, por sua vez, embora igualmente ignore a verdade, enxerga alm de Deus.
Sabedor de seu carter divino, o Diabo confessa ser no somente o esprito que contraria,
mas um cavalheiro (p. 45), um ironista (p. 46) e Mestre da Magia (p. 51). Na qualidade
de duplo de Deus ele a divindade que tem cincia do que , de quem 50.
Em seu seminal estudo O duplo, de 1939, Otto Rank (1939, p. 129) cita diversos
autores que retrataram em suas obras a incidncia da sombra do Doppelgnger em
relacionamentos entre dois irmos. Rank, contudo, comenta esse fenmeno de modo sucinto e
com nfase na questo da rivalidade fraterna, o que, claro est, no o caso em A Hora do
Diabo. Antes, a presena do outro no texto de Pessoa pode ser apreendida justamente como
signo do anelo de Deus por harmonia, pois, como visto, sua vontade ao criar Sat, ensejando
assim seu duplo lunar, de que aquele imite sua luminosidade quando o Sol (o prprio Deus)
50
curioso observar que o Deus retratado por Pessoa em nada lembra aquela potestade onisciente do
cristianismo. De fato, impossvel, nas pginas de A Hora do Diabo, reconhecer no irmo de Satans o Deus
veterotestamentrio que, ao ser questionado por Moiss acerca de sua identidade, replicou, de modo convicto:
eu sou aquele que (Ex 3, 14).
48
se vai. Portanto, em momento algum a figura de Satans representa a perdio de seu irmo,
sendo, em verdade, o ente a quem o Altssimo recorre em busca de completude e de respostas.
Acredita-se que o homem que se encontra com seu outro eu logo ter seu fim
(CESAROTTO, 1996, p. 93-94). Mas, talvez no seja apropriado seguir as convenes da
fsica como a conhecemos, lembrar da finitude das coisas ou mesmo falar de alfa e mega
quando o duplo se manifesta entre Deus e o Demnio. De fato, se possvel identificar, em A
Hora do Diabo, o carter infausto que caracteriza a ocorrncia do duplo, essas circunstncias
no surgem com o fenmeno; em verdade, Satans como Doppelgnger arca, assim como seu
irmo, com as consequncias de um antema que lhes condena a uma desventurada existncia
apartada. possvel mesmo pensar que, nesta situao, a existncia de um duplo que mitiga
a angstia de Deus.
Vale apontar que, no que concerne fraternidade entre Deus e o Diabo em registros
literrios, essa ideia viria a ser retomada por Jos Saramago (1992, p. 368) no romance O
Evangelho segundo Jesus Cristo: [...] tirando as barbas de Deus, eram como gmeos, certo
que o Diabo parecia mais novo. Conquanto Pessoa, em nenhum momento, tenha feito
qualquer referncia a uma semelhana fsica entre aqueles dois personagens ou apontado que
eles fossem gmeos, como Saramago o faz, os relatos do narrador do Evangelho... e do
Demnio de Pessoa como visto mais acima testemunham que os dois autores parecem
estar em comum acordo quanto ao fato de Sat ser mais jovem do que seu irmo.
Em Mefistfeles e o andrgino, Mircea Eliade ocupa-se desse vnculo fraterno entre
Deus e o Diabo, apresentando-o sob a tica de suas pesquisas sobre crenas religiosas e
reconhecendo-o como um motivo mtico (ELIADE, 1991, p. 83). um clssico episdio de
um texto literrio, todavia, que serve como ponto de partida para a investigao de Eliade: a
simpatia recproca (ELIADE, 1991, p. 77-78) entre Deus e Mefistfeles, patente no insigne
Prlogo no Cu do Fausto de Goethe passagem em que se pode reconhecer, alis, um
importante precedente literrio da relao cordial que existe entre Satans e o Altssimo em A
Hora do Diabo. Desenvolvendo-se com base em diversos exemplos e correspondncias, o
arrazoado do pesquisador romeno mostra-se particularmente significativo, para os fins do
presente estudo, em sua meno a determinados mitos e lendas que aludem a uma
consanguinidade de Deus e Sat (ELIADE, 1991, p. 82):

[...] segundo os mitos encontrados entre os altaicos meridionais, entre os

abakankatzines e os mordovinos, o Diabo foi criado por Deus. Mas a
maneira como se d sua criao que reveladora: pois, de algum modo,
Deus produz o Diabo a partir de sua prpria substncia. Eis o que contam os
49
 mordovinos: Deus estava s sobre um rochedo. Se eu tivesse um irmo,
faria o Mundo!, diz ele, e escarra sobre as guas. Desse escarro nasce uma
montanha. Deus a fende com sua espada e da montanha sai o Diabo (Sat).
Assim que aparece, o Diabo prope a Deus que sejam irmos e criem juntos
o Mundo. No seremos irmos, responde-lhe Deus, mas companheiros.
E, juntos, procederam criao do Mundo (ELIADE, 1991, p. 86).

No interessa, aqui, discutir os pormenores desse mito, tampouco submeter o

Altssimo a uma anlise psicanaltica que explique as causas de sua sbita mudana de
opinio e a consequente negao de Sat seu Doppelgnger como irmo. De fato, o que se
objetiva com a referncia ao livro de Eliade , em primeiro lugar, chamar ateno para a
semelhana da gnese de Satans na lenda reproduzida pelo autor romeno e no conto de
Fernando Pessoa; e, em segundo lugar, demonstrar que o motivo da cordialidade, ou mais
especificamente, da fraternidade entre Deus e o Diabo no deve ser entendido unicamente
como um tema literrio, visto que, assim como o fenmeno do duplo, ele tambm germina em
um substrato folclrico-mitolgico. E a partir desse substrato que se origina sua
representao em manifestaes artsticas como a literatura.
Na viso de Lactncio, telogo do incio do cristianismo, essa questo assume
contornos um pouco diferentes, pois o Diabo teria de fato sido irmo do Logos, do Verbo,
isto , da Segunda Pessoa da Trindade (PAPINI, s/d, p. 93):

Antes de criar o mundo, Deus engendrou um esprito semelhante a si mesmo

e o dotou de suas virtudes. Em seguida Deus fez um outro, no qual a marca
da origem divina desvaneceu, pois ele estava maculado com o veneno da
inveja e, assim, passou do bem para o mal por seu prprio desejo...Ele a
fonte negra de todos os males. Pois ele teve inveja de seu irmo mais velho,
o qual, permanecendo junto de Deus Pai, ganhou seu afeto. Esse ser que
abandonou o bem e se tornou mal chamado de Diabo pelos gregos (apud
FORSYTH, 1989, p. 14).

A tese de Lactncio, que, alis, indiretamente evoca o episdio da apostasia de

Lcifer, de fato no situa Deus e Satans como irmos nos termos que tm sido analisados
neste trabalho, porm no deixa de aludir ideia de uma fraternidade entre os elementos que
so da ordem do divino e os que pertencem esfera do satnico.
Para Carl Kepler (1972, p. 57), a ocorrncia do Diabo como segundo eu de Deus
pode ser verificada em fontes anteriores ao cristianismo ou que se desviam da ortodoxia crist
como demonstra, alis, o mito cosmognico relatado por Mircea Eliade. Todavia, para
Kepler, aquelas representaes de Satans, porquanto marcadas pela heterodoxia, se tornam
descontextualizadas na exegese de uma literatura que necessariamente influenciada pela
50
tradio crist. A nica possibilidade vivel de reconhecer Sat como duplo de Deus, diz o
autor, seria coloc-lo ao nvel do homem, ou ento al-lo a um patamar divino (KEPLER,
1972, p. 58). Reconhecendo a influncia de uma tendncia literria que atua no sentido da
humanizao do Demnio, Kepler opta pela primeira condio ao dar prosseguimento ao seu
livro. Entretanto, por mais que a tese de Carl Kepler seja passvel de questionamentos, a
ltima das duas hipteses que ele apresenta se mostra extremamente oportuna no exame do
duplo em A Hora do Diabo. Pois, como ficou evidente na anlise levada a cabo, a
manifestao de Sat como Doppelgnger de Deus, intrinsecamente associada fraternidade
e complementaridade entre os dois, origina-se na condio de divindade que ambos
partilham.
Considerando que a prosa de Fernando Pessoa em A Hora do Diabo pode ser
compreendida como um exemplar daqueles seus textos ditos ocultistas que continuam a se
oferecer em posio esfngica apreciao do pblico leitor e da crtica especializada ,
certo que, alm do cristianismo tradicional, sucedem-se no texto inmeras referncias a
crenas e doutrinas que desde cedo cativaram o interesse do poeta (CENTENO, p. 359),
incluindo aquelas que comportavam uma viso heterodoxa sobre Deus. Ademais, como bem
lembra Teresa Rita Lopes (in PESSOA, p. 14), Pessoa h muito havia se distanciado da Igreja
Catlica, por ele denominada Igreja de Roma; isso, aliado ao seu confesso interesse na
figura do Demnio (LOPES, 1993, p. 68), certamente libertou-o de eventuais restries que o
catolicismo por ventura poderia impor a sua criatividade. Logo, mostra-se injustificada a
objeo entrevista por Carl Kepler no que tange premissa deste captulo, qual seja,
identificar no trato entre Deus e o Diabo a marca do duplo literrio.
Deve-se ter em conta, entretanto, que a presena do tema do eu e o outro nesse
exemplo to singular da escrita de Fernando Pessoa de modo algum se configura como mais
um dentre tantos outros exerccios literrios que abrem as portas para o Doppelgnger com
ideias consagradas, pertinentes, mas que hesitam em arriscar uma mirada a partir de
perspectivas inovadoras. De fato, o fenmeno do duplo em A Hora do Diabo manifestado
na relao entre Deus e Sat e enunciado pelo ltimo quando ele revela a Maria os mistrios
de sua existncia surge desprovido dos aspectos nefandos que comumente lhe so atribudos
nos domnios da literatura. Por essa razo, possvel identificar no discurso do Gnio das
Trevas um tom que aproxima seu relato dos ensinamentos de um texto apcrifo cujo teor no
ortodoxo dir-se-ia hertico deve ser decifrado aos poucos, sem depender em demasia do
que se conhece dos cdices existentes, sem forar comparaes que possibilitam solues

51
cmodas e, principalmente, sem temer a mensagem apocalptica no sentido etimolgico do
termo que pode vir a repousar ao final.
nesses termos, portanto, que se podem compreender, no arcano conto de Fernando
Pessoa, as revelaes feitas a Maria ou, mais exatamente, ao seu filho no monlogo
inicitico de Sat. Um Sat que, alis, em nada se assemelha ao Prncipe das Trevas da
teologia judaico-crist e que, em sua condio de duplo de Deus, tampouco se apresenta como
o adversrio do Altssimo, sendo, antes a metade lunar de seu irmo, Deus-Sol.

52
Captulo V No estou falando contigo mas com teu filho...

O me conduisez-vous, bel Ange? Viens

toujours.
Que votre voix est triste, et quel sombre
discours!
Nest-ce pas Eloa qui soulve ta chane?
Jai cru tavoir sauv. Non cest moi qui
tentrane.
Si nous sommes unis, peu mimporte en quel
lieu!
Nomme-moi donc encore ou ta sur ou ton Dieu!
Jenlve mon esclave et je tiens ma victime.
Tu paraissais si bon! Oh quai-je fait? Un
crime.
Seras-tu plus heureux, du moins, es-tu content?
Plus triste que jamais. Qui donc es-tu?
Satan.
Alfred de Vigny

[...] verbum diaboli semen illi fuit51

Tertuliano

Nefito, no h morte. Assim Fernando Pessoa pe termo a Iniciao, um dos

mais conhecidos poemas a integrar o conjunto de composies de temtica ocultista da obra
do poeta52. Um exame mais minucioso da lrica pessoana, entretanto, revela que esse poema,
escrito em 1932, no o nico a receber tal ttulo. H, de fato, um anterior, datado de 1913,
que traz em alguns de seus versos no a negao da morte, mas sua representao como uma
espcie de estado definitivo do no-ser: Apaga-me, fecha a conscincia chave/ Num
crcere de morte,/ Morte total... Morte onde enfim/ ( ) acabe. (PESSOA, 2007, p. 201) 53.
Conquanto o dilogo entre os dois poemas ainda no instaurado, pelo que se sabe
certamente venha a contribuir para uma maior compreenso da questo inicitica na escrita de
Fernando Pessoa, no cabvel, para os fins do presente estudo, a realizao de uma leitura
cotejada entre eles. Com efeito, a referncia queles dois textos neste trabalho busca to
somente ilustrar que o duplo emprego do termo Iniciao, como ttulo de poemas
compostos em momentos distintos da criao potica de Pessoa, revelador da recorrncia
daquele tema em sua obra e do interesse nele despertado ao longo de sua existncia. Se Dalila
Pereira da Costa (1987, p. 44) fala que, em seus ltimos anos de vida, [...] o poeta percorre as
51
A palavra do Diabo foi a semente para ela. Traduo minha.
52
O poema minuciosamente analisado por Dalila Pereira da Costa (1987, p. 145 149) em O esoterismo de
Fernando Pessoa e por Georg Rudolf Lind (1981, p. 283 288) em Estudos sobre Fernando Pessoa.
53
A lacuna foi deixada pelo prprio poeta, segundo a edio consultada.
53
etapas do longo caminho da iniciao, o poema inicitico de 1913 sugere que h muito o
autor de Abdicao j divisava aquele percurso.
O assunto iniciao tambm foi discutido por Fernando Pessoa em vrios dos escritos
tericos que compem sua produo em prosa, como se v em um dos fragmentos que viriam
a integrar um projeto nomeado Ensaio sobre a Iniciao:

Nas iniciaes intelectuais, que reforam o intelecto e por conseguinte

conduzem ao Misticismo como realizao, o candidato passa por estdios de
compreenso, mas no por estdios na vida; pode saber muito, mas no
carece de viver o que sabe no mesmo nvel em que o sabe (PESSOA, 1989,
p. 177).

Em outro desses textos, chamado Trs espcies de iniciao, Fernando Pessoa

refere-se s seguintes classes de iniciao: a exotrica, a esotrica e a divina, sendo que, sobre
a ltima, ele diz que [...] vem diretamente, e por cima destes todos, das mesmas mos, do
que chamamos Deus [...]. Iniciado Divino , por exemplo, um Shakespeare. A este tipo de
iniciao vulgarmente se chama gnio (PESSOA, 1989, p. 168-169). O cotejo dessa nota
com um texto escrito em 1932, no qual Goethe indiretamente associado ao homem de gnio,
permite conjecturar que, para Pessoa, tambm o autor alemo seria um iniciado: O homem
de gnio um intuitivo que se serve da inteligncia para exprimir as suas intuies. A obra de
gnio seja um poema ou uma batalha a transmutao em termos de inteligncia de
uma operao superintelectual (PESSOA apud LIND; COELHO, 1966, p. 123)54. Deve-se,
por fim, citar um texto publicado por Pedro T. Mota, em que Pessoa novamente estabelece
como uma trade o percurso inicitico:

So trez os caminhos da iniciao pela emoo, pela vontade e pela

intelligencia (pelo enxofre, pelo sal, e pelo mercrio). [...] A iniciao pela
intelligencia faz-se solitariamente, sem contacto fluido ou solido com
qualquer religio ou ordem; o nico contacto aquele, angelico, com os
Superiores Incognitos. esta ultima a iniciao pela chamada forumula da
RC [Rosa Cruz] (PESSOA, 1988, p. 195).

Alm dos poemas do referido ciclo esotrico, textos como esses, abundantes no
esplio de Fernando Pessoa, atraram o interesse de diversos comentadores que, dedicados ao
exame do pensamento esotrico na obra do autor, legaram uma extensa fortuna crtica sobre o
topos da iniciao. matria comum a esses estudos, alis, a noo de que na obra de Pessoa

54
Ainda que em momento algum se refira nominalmente a Goethe, o texto recebeu o nome do poeta como ttulo,
o que por certo valida a proposio apresentada.
54
o fazer potico est relacionado ao processo inicitico como as observaes sobre
Shakespeare e Goethe de resto deixam entrever. Georg R. Lind (1981, p. 290), por exemplo,
postula que iniciao e poesia esto estreitamente relacionadas no pensamento de Fernando
Pessoa, enquanto Jos Augusto Seabra (1982, p. 152) nota que [...] a experincia potica
no , em Pessoa, mais do que uma via inicitica para o Oculto, transcendente e imanente
ao mesmo tempo poesia. Por fim, Antnio Quadros (n/d, 280-285) afirma que Pessoa, em
sua poesia, deu a conhecer as trs vias de iniciao que lhe eram mais caras, a saber: a
iniciao dionisaca e rfica, a iniciao templria e, finalmente, a iniciao rosa-cruciana,
cada qual referida, respectivamente, segundo Quadros, nos poemas O ltimo sortilgio,
Eros e Psique e No Tmulo de Christian Rosencreutz.
Claro est, pois, que as questes envolvendo a iniciao constituem um aspecto cabal
dos escritos de Fernando Pessoa. E, como tanto, a presena dessas questes na fragmentada
narrativa de A Hora do Diabo no somente revela, por afinidade temtica, a pertinncia do
conto no contexto da potica pessoana, como instaura mais um vnculo, alm daqueles j
aludidos nos captulos anteriores, entre esse exemplar da prosa hermtica e outras expresses
da produo do autor.
Como j mencionado na Introduo deste trabalho, foi Teresa Rita Lopes, no prefcio
que intitulou Histria e alcance de A Hora do Diabo, quem primeiramente identificou uma
faceta inicitica no discurso e nos atos de Satans, conforme descritos no conto:

[...] o Diabo quer encarnar nessa criatura da terra j a caminho da vida no

seio de uma mulher. Por isso a rapta do seu trivial quotidiano e durante uma
viagem inicitica lhe ministra os ensinamentos que so, afinal, dirigidos ao
filho que traz no ventre e o Diabo quer iniciar isto , sagrar poeta.
Os longos monlogos do Diabo, declaradamente dirigidos ao Filho e no
Me (que apenas faz, espaadamente, breves intervenes) tm afinal o
alcance de uma iniciao (LOPES in PESSOA, 2004, p. 19).

Tomando como ponto de partida as observaes de Lopes, o que se pretende neste

captulo analisar a fala de Sat em seu colquio com Maria e, nessa exposio, identificar os
termos de uma iniciao que, conquanto no esteja entre aquelas identificadas por Quadros ou
definidas pelo prprio Fernando Pessoa, est intrinsecamente ligada ao fazer potico. Essa
quarta forma de iniciao definida, neste trabalho, como uma iniciao diablica, tendo em
vista que a criao literria , para Fernando Pessoa, uma das faces do mistrio inicitico
(CENTENO, 1985, p. 11) e que Sat, ao fecundar o feto no ventre de Maria pelo Verbo,
confere-lhe o grau de poeta-gnio (LOPES in PESSOA, 2004, p. 21).

55
 Esse satnico percurso inicitico se distende ao longo de todos os fragmentos que
constituem A Hora do Diabo e instaura entre eles uma espcie de linearidade coesiva que guia
a leitura e a compreenso do conto. Embora haja nessa iniciao um acentuado vis literrio,
como visto nas significativas referncias feitas por Sat a Maria objeto de considerao do
captulo III deste trabalho , o teor de boa parte da narrativa pe em evidncia diversos
tpicos pertencentes esfera do esoterismo. Por essa razo, o exame da voz do Diabo nesses
excertos fundamentar-se- na identificao desses tpicos e do seu valor semntico para a
questo da iniciao diablica que se deseja identificar no conto. Deve-se ater para o fato de
que, por si s, sem o auxlio de mnimas noes da cincia hermtica, essas passagens em
regra carecem de profundidade literria quando submetidas ao exerccio da anlise. Tal o
caso, por exemplo, da seguinte observao feita por Satans: Foram os gregos que, pela
interposio da Balana, fizeram doze os dez signos primitivos do Zodaco (p. 48) 55.
Todavia, a interpretao de trechos de semelhante feitio no devido contexto primordial para
o correto entendimento de como a criao potica, ou o poeta, surge na narrativa como uma
obra do Diabo enquanto iniciador.
E com mais um comentrio de Pessoa proveniente do Ensaio sobre a iniciao que
se inaugura de vez o estudo da iniciao satnica em A Hora do Diabo:

O caminho da iniciao no pode ser alcanado atravs dos portais de

qualquer das igrejas, mas antes atravs dos portais de todas ao mesmo tempo
ou de nenhuma. Seguidamente, ele [aquele que busca a iniciao] deve
familiarizar-se com sistemas religiosos de todas as espcies, com sistemas
filosficos.... (ut supra) (PESSOA apud CENTENO, 1985, p. 67).

Na narrativa de Pessoa, o Diabo, com ares de pensador, cita abertamente o sistema

filosfico de Immanuel Kant em seu comrcio inicitico com Maria: Mas, se eu no
existisse, nada existiria, porque no havia a que opor-se, como a pomba do meu discpulo

55
H dois momentos no conto em que feita meno a conhecimentos astrolgicos. O primeiro o trecho acima;
o segundo, um comentrio do narrador a ser examinado em detalhes no prximo captulo, fornece informaes
determinantes para a compreenso da figura do poeta-gnio herdeiro de Sat.
Ainda no que concerne referncia supra, vale apontar que afirmao do Diabo parcialmente refutada nas
pginas da Doutrina Secreta uma das leituras hermticas de Fernando Pessoa e sobre a qual se falar adiante:
[...] erro crer que os antigos conheciam s dez signos do Zodaco. Eles conheciam os doze, mas os viam de
maneira diferente da nossa. No consideravam Virgo nem Escorpio separados, mas como dois em um, pois se
referiam direta e simbolicamente ao primitivo homem dual e sua separao em sexos. [...] Durante a reforma
do Zodaco, adicionou-se Libra como o duodcimo signo, conquanto seja apenas um signo equilibrador no ponto
crtico: o mistrio do homem separado. (BLAVATSKY, 1978, 412).
Satans, por seu turno, de fato no desconhecia a ciso do homem dual primordial, mas, em sua concepo,
aquele feito coube a outro ator que no Balana: Foi a Serpente que, pela imposio da crtica, tornou
realmente dois a dade primitiva. No reconheceram, em verdade, que eram unos; reconheceram que eram dois.
56
Kant que, voando bem no ar leve, julga que poderia voar melhor no vcuo56 (p. 44). Tal
como Satans, Fernando Pessoa emprega esse mesmo conceito da filosofia kantiana em um
comentrio sobre a relao entre os graus iniciticos e o conhecimento, dizendo que no se
pode ser poeta se no houver cultura, pois sem esta [...] a intuio trabalha no vcuo. (A
pomba de Kant) (Porque no h vcuo absoluto, nem incultura absoluta, de algum modo,
enfim, se pode a pomba intuitiva mover.) (PESSOA, 1989, p. 172). Perceba-se que essa
cultura de que falam Pessoa e o Diabo de certa forma surge no conto com as noes de
literatura que permeiam as conversas entre Maria e o Cado.
Consoante s vrias especulaes religiosas de Sat no conto, os comentrios que
seguem foram selecionados justamente por sua afinidade com a questo inicitica:
[...] todas as religies so verdadeiras, por mais opostas que paream entre si. So
smbolos diferentes da mesma realidade, so como a mesma frase dita em vrias lnguas (p.
52). Comparando com uma nota sem data do esplio de Pessoa, percebe-se que Sat, em sua
fala, ecoou, com um significativo lapso, palavras ditas pelo autor portugus: O segredo da
M[aonaria] simplesmente este que todas as religies so igualmente verdadeiras, que
dizer Jpiter ou Jeov , no dizer coisas diferentes, mas como quem diz a mesma coisa em
lnguas diferentes. (PESSOA apud LOPES, 1993, p. 337). V-se, portanto, que Satans,
ainda que no deixe patente a procedncia de seus ensinamentos, vale-se de reflexes sobre
religio para revelar a Maria aquilo que Fernando Pessoa declarou ser o mistrio da
Maonaria. Tais noes do pensamento manico, com efeito, so de grande importncia e
surgiro no conto com certa frequncia, como ser observado mais abaixo.
Exemplificando o que fora expresso no incio de sua argumentao, o Diabo prossegue
em seu raciocnio com a sincretizao de elementos de credos diversos:

[...] Um selvagem olha para a tormenta do mesmo modo que um judeu para
Jeov, um selvagem olha para o Sol do mesmo modo que um cristo para o
Cristo. E por que, minha senhora? Porque trovo e Jeov, Sol e Cristo, so
smbolos diversos da mesma coisa (p. 52-53).

E, subsequentemente ao ltimo comentrio, d-se um interessante dilogo:

Meu marido disse-me uma vez que Cristo era o smbolo do sol....

56
Na terceira parte da introduo da Crtica da razo pura, Kant escreve: A propenso a estender os
conhecimentos, imbuda com esta prova do poder da razo, no v limites para o seu desenvolvimento. A pomba
ligeira agitando o ar com seu livre voo, cuja resistncia nota, poderia imaginar que o seu voo seria mais fcil no
vcuo (KANT, 2001, p. 41).
57
 Sim, minha senhora. E por que no ser verdade o contrrio que o Sol o
smbolo de Cristo?
Mas o senhor vira tudo do avesso...
o meu dever, minha senhora. No sou, como disse Goethe, o esprito que
nega, mas o esprito que contraria
Contrariar feio...
Contrariar atos, sim... Contrariar ideias, no (p. 53).57

Sat continua ento com uma breve explicao sobre a diferena entre contrariar atos e
ideias, mas essa discusso no interessa aqui. Importa observar que, como nas menes
filosofia de Kant e nas apreciaes acerca de diferentes religies, h uma correlao entre o
que dito pelo Cado acerca da simbologia entre o sol e Cristo em A Hora do Diabo e aquilo
que consta em um escrito terico de Pessoa. E, ao se analisar essa correlao, descobre-se que
a razo daquilo que Maria qualifica como inverso no raciocnio de Sat no se deve, ao
menos no especificamente neste caso, a uma inexorvel atitude contrariante de seu
interlocutor, mas, sim, do que se pode apreender como o comprometimento dele em realizar a
iniciao diablica com diligncia: Dizer que Cristo um smbolo do sol colocar
erradamente o processo inicitico. o sol que smbolo de Cristo. Por outras Palavras, Cristo
a realidade e o sol a iluso, Cristo a luz e o sol a sombra (PESSOA, 1989, p. 178)58.
Cabe observar que possvel reconhecer no Demnio, nessa passagem, a figura do
outro. Mas no o Doppelgnger de Deus, como apresentado no captulo IV desta dissertao.
No... O outro aqui aquele que, na rua do fascnio, em uma noite como esta ilustrada no
conto, encarna o encanto ardente, mesmo que fugaz que o um, por acomodao, talvez,
tenha perdido ou deixado perder. Pois, ainda que Sat renegue e justifique seu desinteresse
ertico em Maria59, ele de fato incorpora no conto o sedutor, o perfeito cavalheiro que detm

57
Cf. a nota 40 para uma anlise da recusa do Diabo pessoano em aceitar a alcunha dada a ele por Goethe em seu
Fausto.
58
Em mais uma de suas consideraes sobre religio na narrativa, Satans expressa sua crena na incapacidade
dos homens dissociarem-se do paganismo: A humanidade pag. Nunca qualquer religio a penetrou. (p. 50).
Essa fala, por seu turno, est em consonncia com um comentrio feito por Fernando Pessoa (1989, p. 117) em
um texto chamado Teoria do Paganismo, possivelmente datado de 1915: (Para a humanidade s o paganismo
pode ser real, real.). Aqui, alm da j discutida analogia entre o discurso de Sat e o teor dos escritos
ensasticos de Pessoa, h ainda a possibilidade de ao menos supor uma data aproximada para os fragmentos que
compem a A Hora do Diabo, uma vez que eles no trazem a indicao de quando foram redigidos. claro que
no se pode cravar que todos os textos foram compostos no mesmo perodo, ou mesmo que a passagem aqui
citada date de 1915, mas a recorrncia de um mesmo raciocnio em documentos diferentes indicativa ou de um
interesse do autor por um determinado assunto que se faz refletir em ngulos diversos de sua produo durante
certo perodo, ou de um tema do qual ele se ocupou ao longo de toda vida.
59
As razes dadas pelo Demnio so trs. A primeira deve-se ao seu j comentado cavalheirismo (cf. o captulo
III); a segunda que, segundo ele, o desejo sexual restringe-se aos animais da Terra, nos quais se incluem os
homens; por fim, a terceira razo a mtica ausncia de sexo nos anjos. Todavia, como de hbito no conto, o
Adversrio se contraria nesse argumento, pois, logo aps mencionar que as criaturas angelicais no tm sexo, ele
completa dizendo que, para a integridade de Maria, [...] essa , neste caso pelo menos, a principal garantia (p.
46). V-se que at mesmo o Diabo pode agir ao contrrio do que lhe usual em deter minadas situaes...
58
os mistrios que o marido daquela no soube ou no quis compartilhar, e que agora so
revelados a ela na palavra inicitica que o Diabo dirige criana em seu seio.
A relao que Maria mantm com o cnjuge, que, acordado, a v chegar de seu
rendez-vous diablico (p. 41), simbolizada pelo recolhimento da mulher ao leito sem o
beijo do costume gesto indefinido, inspido, que ningum sabe se costume se beijo
(p. 63), fogo-ftuo de uma paixo arrefecida, que talvez j no exista. J em seu trato com
Satans, entretanto, a mulher, que sorri em diversas ocasies (p. 47, 52), v-se admitida a uma
conversa interessantssima (p. 59) na qual declara jamais ter ouvido palavras como as
proferidas pelo Tentador (p. 60). Ainda, ao anjo poeta que, dizem, traz no nome a luz, e que
pergunta a Maria Que homem pousou sobre teus seios aquela mo que foi minha? Que beijo
te deram que fosse igual ao meu? (p. 57), a mulher confessa, mesmo que relutante, t-lo
recebido em seus sonhos como o que acariciasse como ningum acaricia, o que fosse seu
como se a inclusse em ele, o que fosse, no mesmo tempo, o pai, o marido, o filho, numa
tripla sensao que s uma (p. 47-48).
No se pode asseverar se por curiosidade, que tanto agua os sentidos femininos, ou
pelo enfado do matrimnio ou por ambos , mas o fato que Maria se deixa levar e enlevar
por aquele ente que se revelou a ela em seus sonhos como trindade profana e perfeita e cujo
semblante in loco lhe causa tanto medo como prazer (p. 45). mulher, contudo, no feita
qualquer anunciao, permanecendo-lhe secreto, assim, o motivo de sua abduo por Satans,
o qual nega mesmo a existncia de uma causa propcia para seu ato: Talvez no saiba porque
que a trouxe aqui, nesta viagem sem termo real nem propsito til (p. 46). Tivesse Blaise
Pascal (apud CHAUI, 2000, p. 70) tratado, em seus Pensamentos, dos desgnios de Sat em A
Hora do Diabo, sua concluso talvez fosse a de que o Tentador tem suas razes, que a razo
desconhece.
Mas pode-se constatar que h, sim, mtodo naquele diabolismo quando se atenta para
algumas passagens da narrativa, como, por exemplo, a rplica de Sat a Maria aps ela
manifestar incompreenso diante dos ensinamentos que lhe so ministrados: No percebe:
oua. Outros percebero (p. 48). Com efeito, o Demnio poderia ter se valido aqui do
pronome em sua forma singular, pois em outra ocasio ele deixa patente a quem se destinam
suas palavras: No estou falando contigo, mas com teu filho... (p. 55). escusado apontar
Com efeito, nos trs primeiros sculos da era crist acreditava-se, segundo um relato no livro de Enoque, que a
razo que havia levado alguns anjos e seu lder (chamado Semihazah) runa foi a luxria, pois eles haviam se
encantado pelas mulheres da Terra (LINK, 1998, p. 33-35 e FORSYTH, 1989, p. 156, 157; 163-166).
Diferentemente do que se tem em A Hora do Diabo, porm, o fruto da unio entre os filhos de Deus e as filhas
dos homens no foram poetas, mas sim os nefilins (cados em hebraico), associados aos heris da Antiguidade
ou a gigantes.
59
que o intento subjacente quilo que o Gnio das Trevas primeiramente insinua e,
posteriormente, explicita, a iniciao diablica do filho de Maria. Todavia, esse fim
permanece encoberto na narrativa, e somente possvel deduzi-lo com clareza mediante a
compreenso das passagens citadas neste pargrafo luz das referncias feitas pelo narrador
ao intelecto e poesia do filho, j adulto, e do relato de um sonho que este faz sua me60.
oportuno, alis, lanar um olhar ao modo como Fernando Pessoa concebe a figura
do iniciado em um de seus apontamentos tericos de cunho ocultista: [...] h certas
disposies ntimas e prprias, que fazem com que o indivduo seja chamado, e assim, ele
recebe o que nasceu para merecer. O chamado, claro est, a iniciao; v-se ento que,
para Pessoa, tornar-se um iniciado depende de atributos inatos que determinam que algum
trilhe um percurso inicitico de certa forma previamente pavimentado. Continuando, na
mesma nota, o poeta exemplifica com um caso por ele comentado, como visto antes, sobre a
iniciao de gnio:

Por isto foi que Shakespeare, desde que a Grande Fraternidade o chamou a si
sem lhe falar, pde adquirir aquele comando de sua prpria alma que o
ergueu, como expressor, acima de todos os poetas do mundo; por isso que
este homem que no buscou, seno com a substncia ntima do seu ser,
entrou em mais ntima (embora inconsciente) posse dos Segredos Maiores
do que o buscador Flood ou o maom Bacon.
Na Tormenta esto dados mais ntimos mistrios que em todo o Flood, e
esto dados em beleza, porque tm o sinal de Deus na Matria, que essa
mesma beleza61 (PESSOA, 1989, p. 214).

Para o autor portugus, a grandiosidade ou genialidade, para usar um termo mais

condizente com as especulaes de Pessoa da criao artstica de William Shakespeare
consequncia de sua condio de verdadeiro iniciado, ou seja, aquele que o sem ter
desejado, conscientemente, s-lo. A mesma noo de iniciado aplica-se inquestionavelmente

60
Essa argio constitui o cerne do captulo a seguir, cujo objetivo lanar luz aos sinais que possibilitam
identificar, na potica e nas referncias personalidade do filho de Maria, o legado da iniciao satnica que lhe
foi ministrada.
61
Os nomes citados por Fernando Pessoa referem-se a Francis Bacon, reconhecido pelo poeta como iniciado
esotrico (PESSOA, 1989, p. 169), e Robert Fludd (a grafia empregada por Pessoa no trecho acima est
incorreta), ocultista cujo Tratado De Astrologia Geral constava na biblioteca de Pessoa (CENTENO, 1985, p. 9).
Ambos, contemporneos e compatriotas de William Shakespeare, so referidos pelo autor portugus como
corruptores da doutrina Rosa-Cruz (CENTENO, 1988, p. 120, 130-131).
A Tormenta, ou A Tempestade, como mais conhecida, considerada a ltima pea de William
Shakespeare. O comentrio de Pessoa reflete a viso de alguns estudiosos que identificam naquela obra um
ntido teor hermtico (MEBANE, 1989, p. 178). Tal discusso, porm, no cabe aqui.
interessante notar, em A Hora do Diabo, um eco distante de um dos mais conhecidos verso d A Tempestade
(Somos da mesma matria de que se fazem os sonhos [KERMODE, 2006, p. 424. Traduo de Brbara
Heliodora]), na seguinte fala de Sat: S os sonhos so sempre o que so. o lado de ns em que nascemos e
em que somos sempre naturais e nossos (p. 44).
60
ao filho de Maria, que, como Shakespeare, no buscou, ao menos de modo cnscio, a
iniciao diablica que lhe foi destinada e que o alou, em vida adulta, condio de homem
de gnio (p. 42).
Em outro texto, Fernando Pessoa conceitua o iniciado como um viajante que toma
um comboio para uma estao cuja distncia desconhece: em nenhum ponto da linha sabe a
que altura sai da viagem. (PESSOA apud CENTENO, 1985, p. 54-55). Tal concepo,
desprovida do carter metafrico, reaparece no fragmento que enceta A Hora do Diabo:

Saram do terminus, e, ao chegar rua, ela viu com pasmo que estava na
prpria rua onde morava, a poucos passos de casa. Depois voltou-se para
trs, para exprimir esse pasmo ao companheiro; mas atrs dela no vinha
ningum. Estava a rua, lunar e deserta, nem havia nela edifcio que pudesse
ser ou parecer ser um terminus de estao de comboios.
Tonta, sonolenta, mas interiormente desperta e alarmada, foi at casa. (p. 41)

Descrito nessa passagem est o retorno de Maria daquilo que Teresa Rita Lopes (in
PESSOA, 2004, p. 19) reconheceu como uma viagem inicitica, o que, a princpio, tornaria
plausvel o reconhecimento na mulher da figura do iniciado aludido na nota de Pessoa.
Contudo, como revelado ao longo da narrativa, ao ser levada por Sat por certo o homem
que, como o terminal, desvanece num instante nessa jornada fantstica, Maria estava j em
seu terceiro ms de gestao (p. 55), sendo justamente a criana em seu ventre que interessava
ao Gnio das Trevas. Por isso, evidente que cabe ao filho, e no me, a condio de
viandante que desconhece seu itinerrio no caminho da iniciao. No caso, a iniciao
diablica. Reside a, inclusive, uma explicao para a oposio entre a languidez externa de
Maria e o estado de viglia e desassossego na substncia ntima de seu ser, que, em uma
grvida, no deixa de ser uma manifestao do prprio feto que ela carrega.
No relato da viagem na qual Maria conduzida pelo Diabo, constata-se que a
iniciao satnica ocorre em um local fora da realidade, onde a Terra vista de uma
perspectiva celestial:

Em baixo [sic], a uma distncia mais que impossvel, estavam, como astros
espalhados, grandes manchas de luz cidades, sem dvida, da terra. O
Diabo apontou-lhas. So as grandes cidades do mundo: aquela Londres
e apontou uma na distncia descida. Aquela Berlim, e apontou outra. E
aquela, ali, Paris. So manchas de luz na treva, e ns, nesta ponte,
passamos alto sobre elas, peregrinos do mistrio e do conhecimento. (p. 42)

61
 A imagem que se tem no incio do percurso a de cidades da Terra resplandecendo,
como estrelas, nas trevas exteriores ao mundo. Trs daquelas cidades so identificadas e
mencionadas por Sat quase como se fizessem parte de uma constelao naquele firmamento
telrico poder-se-ia denomin-la Civilizao62. possvel at notar certa semelhana entre
esse fragmento do conto e as estrofes 77 a 80 do canto X dOs lusadas, quando a nereida
Ttis leva Vasco da Gama a uma montanha a fim de desvelar-lhe os segredos da mquina do
Mundo. Observe-se tambm que a autoridade que emana das palavras de Satans apropriada
quele que foi denominado prncipe deste mundo (Joo 14: 30), de quem Pessoa (apud
CENTENO, 1985, p. 18), alis, diz serem sditos os que so iniciados ao Grau de Mestre do
trio na Ordem de Cristo de Portugal...
Na altura para onde fora alada por Sat, Maria assombra-se e encanta-se, de maneira
quase pueril, com as urbes que cintilam sob si e seu companheiro. O Adversrio, ento,
aproveitando-se de um questionamento que lhe feito, principia a revelar mulher o
mistrio e o conhecimento que se destinam ao filho em seu seio:

Que coisa to pavorosa e bonita! O que aquilo tudo ali embaixo?

Aquilo, minha senhora, o mundo. Foi de aqui que, por incumbncia de
Deus, tentei seu Filho, Jesus. Mas no deu resultado, como eu j esperava,
porque o Filho era mais iniciado que o Pai, e estava em contacto direto com
os Superiores Incgnitos da Ordem. Foi uma provao, como se diz em
linguagem inicitica, e o Candidato portou-se admiravelmente (p. 43).

Em seus primeiros ensinamentos a Maria, Sat alude ao episdio das tentaes de

Cristo, mais especificamente da terceira: Tornou o diabo a lev-lo, agora para um monte
muito alto. E mostrou-lhe todos os reinos do mundo com o seu esplendor e disse-lhe: Tudo
isto te darei, se, prostrado, me adorares (Mateus 4: 8-9). Conquanto a mulher no
desconhea aquele evento contado nas Escrituras, no relato do Demnio, todavia, a tentao a
que o Nazareno fora submetido retratada como um ato inicitico, como fica patente na
apresentao de Jesus como um iniciado e no emprego de uma linguagem inicitica para
tratar da passagem em questo63.
62
Em um poema no datado, lvaro de Campos tambm canta as grandes cidades do mundo em sua feio
sideral, chamando-as de estrelas cosmopolitas. Citam-se, aqui, os dois primeiros e os dois ltimos versos;
estes, por seu teor hermtico, poderiam ter sido soprados a Campos pelo Satans do conto de Pessoa: O dia est
a intentar raiar. As estrelas cosmopolitas/ Fecham-se para nada no cu [?solene?] [...] Raa contraditria do
abismo,/ Comeamos a esfinges. (PESSOA, 2002, p. 262).
63
Os Superiores Incgnitos da Ordem, com quem Cristo supostamente teria relaes estreitas, so citados pelo
Diabo mais uma vez na narrativa: [...] ns, os que somos deuses, no temos mais que um grau mais alto numa
Ordem cujos Superiores Incgnitos no sabemos quem sejam (p. 58). Nenhuma outra referncia direta feita
queles indivduos no conto. Porm, o carter enigmtico de sua identidade prevalece em um poema datado de
9/5/1934, que, na edio de Mensagem/ poemas esotricos organizada por Jos Augusto Seabra, aparece com o
62
 fato que as reminiscncias que compem o relato no dogmtico do Demnio acerca
da tentao de Cristo contm parte dos ensinamentos que ele administra no processo inicitico
do filho de Maria. Da, pode-se verificar que um dos aspectos distintivos da iniciao satnica
em A Hora do Diabo a metalinguagem, pois o que se tem, nesta passagem da narrativa,
uma iniciao que d notcia de e se encerra em outra iniciao.
Ainda que inslita, a encenao da tentao de Jesus por Sat como um procedimento
inicitico no deve ser apreendida como um desvario literrio fomentado pelos interesses
esotricos de Fernando Pessoa e que somente neles encontraria justificativa. De fato, mesmo a
tica crist observa no episdio da terceira tentao de Cristo um carter de iniciao. Veja-
se, por exemplo, o que o catlico Giovanni Papini (s/d, p. 95) diz a propsito daquela
passagem e como, curiosamente, sua interpretao se aproxima do que descrito na narrativa
de Pessoa:

[...] Antes de dar comeo sua obra de Mestre, era no entanto necessrio
que Ele [Jesus] fosse tentado pelo Demnio. Esta tentao era pois uma
prova, qual o Redentor no podia eximir-se. Era uma condio e uma
preparao Sua divina tarefa.

Embora Papini no utilize o vocbulo iniciao em nenhum momento, h de se

identificar uma relao sinonmica entre aquele termo e prova e preparao (lembrando
que, no conto de Pessoa, o prprio Sat fala em provao). Pelo raciocnio de Papini,
portanto, depreende-se que a tentao no episdio bblico se iguala a uma iniciao, e o
Tentador, a um iniciador. Alis, ocupando-se igualmente da passagem das tentaes no
Evangelho de Mateus, Henry Ansgar Kelly (2008, p. 105-106) aponta que, ao entrar em cena,
na primeira tentao, o Diabo apresentado justamente como o Tentador (ho Peirazon,
Aquele que testa, em grego), papel por ele mantido nos outros dois atos daquele drama e,
tambm, em A Hora do Diabo.

ttulo Sup. Inc. [superior Incgnito]. Reproduz-se, aqui, a primeira estrofe: Nunca os vi nem lhes falei/ E eles
me teem guiado/ Segundo a frma e a lei/ Do que, inda que conhecido,/ Tem que ficar ignorado (PESSOA,
1997, p. 175).
Voltando os olhos para o incio deste captulo, l-se, em um dos excertos em que Fernando Pessoa discorre sobre
as vias iniciticas, que os Superiores Incgnitos estariam relacionados iniciao pela inteligncia, na qual o
nico contato que se tem de ordem anglica. Pois, se Jesus esteve em contacto direto com os Superiores
Incgnitos da Ordem, ele de fato seria um iniciado no referido caminho apontado por Pessoa. Alm disso,
considerando que na mencionada iniciao havia contato angelical e que, para o autor luso, ser iniciado era ser
admitido [...] conversa com os Anjos (PESSOA, 1989, p. 228), pode-se mesmo identificar em Sat,
reconhecidamente um ente serfico, a figura de um Superior Incgnito no declarado que iniciou Cristo. E agora
faz o mesmo com o filho de Maria.
63
 A propsito, voltando os olhos para o texto de Pessoa, nota-se que Satans, ao
responder a primeira pergunta que Maria lhe faz, arroga-se a mesma funo, ressaltando que
agira daquela forma em uma misso que lhe fora confiada por Deus. O que, por seu turno,
reflete a cordialidade entre o pai e o tentador de Cristo no conto um assunto de famlia j
tratado no captulo IV deste trabalho, inclusive. Com efeito, segundo Henry A. Kelly (2008,
p. 109), essa relao corts observada tambm na Bblia, por ocasio da mesma passagem
dos Evangelhos: um efeito logrado por Mateus por meio da dramatizao das tcnicas de
testar de Sat o estabelecimento da relao entre ele e Jesus em uma base cavalheiresca.
Ainda sobre os eventos descritos em Mateus 4: 8-9, Henry A. Kelly (2008, p. 107)
aponta que O teste final a que Sat submete Jesus envolve tambm uma transferncia fsica
ou talvez uma mudana espiritual de alguma natureza, j que no h na Terra nenhum ponto
to alto que corresponda alta montanha do texto. Ao ressaltar a altura inaudita do local
onde Satans tenta Cristo, evidenciando assim o carter prodigioso daquela provao, o
argumento de Kelly enseja a compreenso tanto da iniciao a que o Nazareno foi submetido
por Satans nas Escrituras nos termos em que ela apresentada na narrativa de Pessoa
como, principalmente, dos fundamentos da iniciao satnica ministrada ao filho de Maria,
em A Hora do Diabo:

No percebo bem. Foi de aqui, realmente, que tentou ao Cristo?

Foi. Est claro que, onde agora est um vale imenso, estava ento uma
montanha. No abismo tambm h geologias. Aqui onde estamos passando
era o pncaro. Que bem que me lembro! (p. 43).

Em um texto sem data, Fernando Pessoa escreve que h trs modos de ensinar algo a
algum. O terceiro processo, denominado iniciao, caracterizado pela sugesto ao aprendiz
daquilo que se quer ensinar, sendo qualificado por Pessoa como um processo simblico,
destinado intuio (PESSOA apud LOPES, 1990, p. 104-105). No parece haver dvidas,
pois, de que o discurso de Satans em A Hora do Diabo no pode mesmo ser apreendido
como outra coisa seno uma palestra inicitica, afinal, a referncia hermtico-geolgica
presente na rplica do Cado a Maria a primeira de muitas aluses ou sugestes , veladas
ou dissimuladamente no creditadas, que ele faz a determinados ritos ou ensinamentos da
Maonaria, como se depreende de um dos textos que compem o projeto de ensaio
denominado trio:

64
 A expresso vale, de que se usa para definir o lugar das instituies
manicas, um ato de humildade e verdade que a Ordem seguiu por
indicao superior. a definio da baixa qualidade da iniciao que ela
ministra, em relao alta iniciao, nas Altas Ordens, referida sempre a
uma montanha, seja a de Heredom, seja a de Abiegno. (PESSOA, 1989, p.
176).

possvel pensar que, ao revelar tais noes a Maria, o Diabo estivesse seguindo em
mente as indicaes dadas por Fernando Pessoa em outra nota no datada localizada em seu
esplio:

Para que o leitor possa avaliar que fcil ser a quem no maom o entender
verdadeiramente qualquer coisa da matria, vou enumerar as habilidades, por
assim, dizer, que lhe so necessrias, indispensveis, para tal fim. Formam
elas, naturalmente, trs grupos.
essencial, em primeiro lugar, que o profano seja, de ndole e mentalidade,
um simbolista [...].
essencial, ainda, que o profano estude o assunto, no s com
imparcialidade, mas ainda com simpatia [...].
essencial, por fim, que o profano possua a tcnica, natural ou adquirida, de
ler nas entrelinhas [...] (PESSOA apud CENTENO, 1985, p. 74-75).

De fato, alm das passagens em que a mulher repete informaes aprendidas de seu
marido de resto, informaes inexatas, como observado anteriormente e como ser
verificado uma vez mais abaixo , h no conto um momento em que o Diabo sugere que ela
de fato tenha alguma noo daqueles assuntos. nesta passagem, alis, que Heredom64, uma
das duas montanhas referidas por Pessoa em sua nota, citada nominalmente por Sat:
Debruo-me s vezes sobre a terra vasta, deitado margem do meu planalto sobre tudo o
planalto da Montanha de Heredom, como j lhe ouvi chamar (p. 60). Uma vez que nada mais
dito sobre o assunto, e Maria no se manifesta quanto quilo que o Demnio lhe diz, no
possvel conjecturar sobre quando e onde ele a ouviu se referir a Heredom talvez em
furtivos encontros onricos, nos quais ela pode ter dito palavras que depois preferiu ignorar,
achando que assim o Demnio fosse se esquecer... Mas, ainda assim, h de se reconhecer na
mulher pelo menos alguns traos daquele profano que simpatiza com a filosofia manica.
Note-se tambm, a partir das consideraes de Pessoa, que o Prncipe das Trevas que em
suas prprias palavras devera ser um alto iniciado (p. 52) associa-se diretamente alta
iniciao ao se declarar possuidor de Heredom.

64
Fernando Pessoa (apud CENTENO, 1985, p. 41) menciona, num fragmento pertencente ao projeto Subsolo,
[...] o cavaleiro escocs Robert de Heredom, afinal, o fundador da M[aonaria].
65
 O liame entre as expresses topolgicas mencionadas pelo Adversrio em A Hora do
Diabo insondveis, at aqui, sem a explanao de Pessoa e as bases manicas da
iniciao satnica posta em prtica na narrativa, deslindado, ainda que indiretamente,
tambm por Yvette Centeno (1985, p. 19), que, ocupando-se do hermetismo na poesia de
Pessoa, tratou da simbologia do vale e da montanha em associao ao topos da iniciao:

A imagem do Vale, com o seu simbolismo hermtico, prende-se descrio,

na Bblia, de um lugar santo descrito pelo profeta Joel (Joel, 3/2): o vale de
Josaphat. [...] Fernando Pessoa alude a este vale, no seu poema Do Vale
Montanha. A Montanha a montanha sagrada de Heredom, na Esccia. Mas
para l chegar preciso receber a iniciao, atravessar o Vale.

A estudiosa, como Fernando Pessoa, reconhece em Heredom um ponto axial no

processo inicitico. Mas seu comentrio tem muito mais a oferecer, pois, ao assinalar, em um
poema de Pessoa, a presena dos mesmos smbolos, quais sejam, o vale e a montanha,
mencionados por Sat em A Hora do Diabo, ela aponta para um inquestionvel e significativo
dilogo entre alguns dos fragmentos que constituem o conto e a obra potica, em sua vertente
ocultista, do autor. De fato, alm do texto mencionado por Centeno, outros poemas de
temtica esotrica trazem menes mais ou menos explcitas quela simbologia. Basta citar,
aqui, Na sombra do Monte Abiegno (PESSOA, 1997, p. 159), em que a referncia,
categrica, feita quela outra montanha citada por Pessoa, juntamente com o Heredom, na
nota acima.
Parece no haver dvidas, portanto, de que a simblica manica mormente a
alegoria do movimento do vale montanha , mesmo no sendo explicitamente aludida nos
fragmentos de A Hora do Diabo at aqui examinados, exerce papel fulcral na iniciao
ministrada quele que o Demnio escolheu como herdeiro de sua arte potico-satnica.
Deve-se atentar, porm, para uma ocasio na narrativa em que o Tentador, ao corrigir
uma observao feita por Maria, refere-se nominalmente Maonaria: [...] o meu marido
tem o grau 18 da Maonaria, diz a mulher, em um determinado momento. Ao que Sat,
imbudo de sucinta autoridade, objeta: Da Maonaria, no: de um rito da Maonaria. Mas,
apesar do que se tem dito, no tenho nada com a Maonaria, e muito menos com esse grau
(p. 47). Nada mais dito por Satans sobre o assunto, mas, pelo exame dos escritos 65 em que

65
No prefcio ao livro de poemas Alma Errante, de Eliezer Kamenezky, Pessoa (1989, p. 192) menciona o
[...] Grau 18, propriamente Prncipe Rosa-Cruz, do Rito Escocs e, num outro texto, no datado, faz o seguinte
comentrio: Enganar-se-ia porm quem supusesse que um ingls Companheiro do Rial Arco, e como tal
Prncipe Maon, est por isso inferior iniciaticamente com 29 pontos a um detentor de todos os 33 graus do Rito
Escocs (PESSOA apud LOPES, 1993, p. 193)
66
Fernando Pessoa se dedicou quela ordem, pode-se inferir que o rito a que o Tentador se
refere seja, certamente, o Rito Escocs conhecido a fundo por Pessoa e o mais eivado do
Rosicrucismo cabalista e alqumico dos ritos manicos (CENTENO, 1988, p. 59).
Esta informao que se oculta na fala de Satans, naquela que a nica meno
explcita que ele faz Maonaria na narrativa, pode ser igualmente apreendida, menos por
uma questo ritualstica do que por uma perspectiva literria, iniciao diablica reservada
ao filho de Maria.
Citando a obra Rituels des Socits secrtes, de Pierre Mariel, Yvette Centeno (1978,
p. 170) ensina que, no Rito Manico Escocs do 18 Grau, o postulante um Irmo
extraviado na Floresta mstica, que perdeu a Palavra aquando da segunda destruio do
Templo e que aspira... a reencontr-la. Estando assente que o percurso inicitico examinado
neste trabalho , em essncia, associado ao fazer potico, toma-se, aqui, a licena (por que
no potica?) de entender a Palavra perdida no como aquela que relembra o Nome
Perdido do cabalismo judaico (PESSOA, 1989, p. 193), mas como aquela que descoberta
quando se introduzido aos mistrios do ofcio do verso.

[...] A palavra a palavra sim. Nela brota, com as suas intimas qualidades,
com as suas contradies, (...) interna, ntima e (...) a alma do indivduo. Ela,
sim, revela tudo. O gesto, a expresso simbolizam a alma. A palavra a
prpria alma, manifestando-se o mais materialmente que o pode fazer o que,
de natureza, o no . (PESSOA apud LOPES, 1990, p. 73)

Assim Fernando Pessoa remata um texto em que louva, acima de todas as artes, a
poesia, essa voz pela qual fala o homem de gnio.
Mas, para se expressar, o poeta-gnio deve ter domnio da palavra, que por onde seu
prprio mago se exprime. Por isso, Sat, ao iniciar o filho de Maria e conferir a ele o grau de
poeta, oferta-lhe a chave da alma, a palavra perdida. Talvez no a palavra que se busca
encontrar de acordo com o rito manico, mas aquela que se revela no labor da criao
literria. E que, por ser a semente do Diabo e a alma materialmente manifesta, , de fato,
satnica66.
Como notado antes, alm da mstica manica, outras estncias do mundo oculto esto
descritas no discurso de Satans em A Hora do Diabo. E, assim como ele renega o
conhecimento que tem da Maonaria, Sat tampouco se reconhece como detentor daqueles
outros conhecimentos esotricos, assim fazendo jus no conto, em algumas de suas
66
Para uma relao entre a matria e o elemento satnico, cf., no captulo II deste trabalho, os textos de Rafael
Baldaya.
67
declaraes, ao epteto de pai da mentira (Joo 8: 44): Dizem-me que todas estas coisas
podem ser esclarecidas luz da Cabala e da Teosofia, mas esses so assuntos de que nada sei
(p. 59); [...] o meu entendimento imperfeito, como o da Cabala, da qual os doutores da
Doutrina Secreta sabem mais do que eu (p. 47).
Ora, Sat no poderia soar mais falacioso, pois, em outros fragmentos, ele se expressa
com uma retrica que denuncia inegvel cincia de temas cujo teor, claramente hermtico,
faz-se inteligvel somente pelo exame de fontes que tratam justamente das matrias que ele
diz desconhecer: [...] e eu lembro coisas antigas sim, muito antigas nos reinos de Edom
que eram antes de Israel. Desses estive eu para ser rei, e hoje estou no exlio do que no tive
(p. 49). Antes de decifrar as palavras de Satans, vale citar outro trecho em que ele se alonga
um pouco mais sobre o assunto:

[...] sou o Deus dos mundos que foram antes do Mundo os reis de Edom
que reinaram mal antes de Israel. A minha presena neste mundo a de
quem no foi convidado. Trago comigo memrias de coisas que no
chegaram a ser mas que estiveram para ser. (Ento face no via face, e no
havia equilbrio.) (p. 55).

Uma monarquia que no se consumou, reinos antigos que antecederam uma criao
desfeita e a ausncia de equilbrio antes de sua obliterao... A princpio nebulosas, as
lembranas do Diabo tm seu sentido clarificado luz da Kabbala Denudata, obra do
cabalista alemo do sculo XVII, Knorr von Rosenroth. Alis, esse tratado constava da
biblioteca de Fernando Pessoa na conhecida traduo das partes em latim para o ingls levada
a cabo por MacGregor Mathers, que lanou o trabalho com o ttulo Kabbalah Unveiled
(Cabala Revelada). A edio encontrada na biblioteca do poeta era a quarta, datada de 1926, e
nela constavam diversas notas manuscritas e termos sublinhados (PASI, 2001, p. 703). Cita-
se, a seguir, parte do pargrafo 56 da introduo67 do texto:

[] de acordo com a Cabala, antes que fosse gerada a forma definitiva do

homem celestial (as dez Sephiroth [emanaes de Deus]), alguns mundos
primordiais foram criados, porm eles no puderam existir, uma vez que o
equilbrio da harmonia ainda no era perfeito, e eles foram atacados pela
fora no harmnica e destrudos. Esses mundos primordiais so nomeados
67
O texto original, que certamente serviu como base para a fala de Sat no conto, o seguinte: [] according
to the Qabalah, before the complete form of the heavenly man (the ten Sephiroth) was produced, there were
certain primordial worlds created, but these could not subsist, as the equilibrium of balance was not yet perfect,
and they were convulsed by the unbalanced force and destroyed. These primordial worlds are called the "kings
of ancient time," and the "kings of Edom who reigned before the monarchs of Israel." In this sense, Edom is the
world of unbalanced force, and Israel is the balanced Sephiroth (Gen. xxxvi. 31). This important fact, that worlds
were created and destroyed prior to the present creation, is again and again reiterated in the Zohar.
68
 os reis da era passada, e os reis de Edom que reinaram antes dos
monarcas de Israel. Nesse sentido, Edom o mundo da fora no
harmnica, e Israel as Sephiroth em equilbrio (gen. xxxvi. 31). Esse fato
importante, de que os mundos foram criados e destrudos antes da atual
criao, com frequncia repetido no Zohar (MATHERS, 2008, p. 53).

Reconhece-se, nas palavras do Diabo, quase a repetio literal daquilo que consta no
texto de Rosenroth traduzido por Mathers, o que evidencia, pois, que o conhecimento da
Cabala por parte do Tentador no incorreto ou inexistente, como ele declara. De fato, por
meio da interpretao cabalstica no estudo de Rosenroth, repercutida no discurso de Sat, que
se pode investigar a associao entre Edom e o Demnio, nos termos em que este se expressa
no conto de Pessoa.
Nos versculos 29-30 do captulo 25 do Gnesis e ao longo do captulo 36 do mesmo
livro, o termo Edom 68 empregado como um nome diferente para Esa e sua terra, sendo
os descendentes daquele denominados edomitas. Entretanto, em seu livro Qabalah, Qliphoth
and Goetic Magic, Thomas Karlsson (2009, p. 60, 61) comenta que, para os cabalistas, os
monarcas que governaram a terra de Edom antes que um rei israelita a conquistasse (Gnesis
36: 31) foram associados a mundos primordiais malvolos e aos seus chefes. Karlsson
acrescenta ainda que Samael, isto , Sat, mencionado como o governante de Edom, uma
interpretao no citada na Bblia, mas que, segundo o terico sueco, aparecia em certas
especulaes cabalsticas.
Igualmente relacionada Cabala a meno Doutrina Secreta, cujos doutores ou
mestres, como eles so chamados em uma nota apresentada mais abaixo seriam, segundo o
Diabo, mais versados que ele prprio naquele tema. Collin Wilson (1981, p. 168) observa que
Madame Blavatsky69 deu sua prpria compilao incrvel de ocultismo exotrico o ttulo de
A Doutrina Secreta, mas para a maioria dos pensadores da Idade Mdia e da Reforma as
palavras doutrina secreta s possuam uma conotao: a Kabalah. Embora Sat mencione a
Teosofia como uma das linhas do ocultismo da qual nada sabe o que, em seu modo de
dizer, significa justamente o oposto , parece mais factvel que Fernando Pessoa, ao se referir

68
Esa, que chamado no Gnesis em algumas ocasies de o vermelho (ha-adom), por ter nascido ruivo,
passou a ser conhecido tambm por Edom (BENSION, 2006, p. 317).
69
Qualificada por Fernando Pessoa como um esprito confuso e fraudoso; [mas que] recebera uma mensagem e
uma misso de Superiores Incgnitos [cf. nota 55] (1989, p. 205), Helena Petrovna Blavatsky a fundadora da
Sociedade Teosfica, em fins do sculo XIX. Nos ensinamentos de Blavatsky, o termo teosofia, sinnimo de
misticismo por sculos, referia-se a um sistema de misticismo oriental e ocidental, doutrina secreta e
espiritualismo (WILSON, 1981, p. 14-15). Foi por meio da traduo de livros de uma coleo denominada
Coleo Teosfica e Esotrica que Fernando Pessoa travou contato com aquilo que ento chamou de religio-
filosofia, como ele mesmo declara na conhecida carta, datada de 6 de dezembro de 1915, a Mrio de S
Carneiro (PESSOA, 1999, p. 183-184).
69
no conto Doutrina Secreta, aludisse a toda uma tradio mstica centenria do que a uma
nica obra redigida em seu tempo.
Em uma nota sem data, publicada por Yvette Centeno no conjunto de textos que ela
chamou de Os Trezentos, Pessoa trata do influxo que as arcanas autoridades da Doutrina
Secreta exercem na criao potica. Influxo esse que, como ser demonstrado abaixo, reflete-
se tambm no corpus desta pesquisa:

[...] os Mestres da Doutrina Secreta guardam as chaves dos segredos ntimos

do mundo. E o que os seus sombras temem aquilo que na ao dos Mestres
eles no podem nunca atingir o comando da formao dos gnios, a ao
ntima e intensa que incidiu sobre Shakespeare, sobre Goethe, e incidir
sobre quem se possa alar, por nascimento e influxo dos astros [...].
(PESSOA apud CENTENO, 1988, p. 131).

No interessa, aqui, indagar a identidade dos tais sombras, mas sim ter em conta, no
plano da expresso de A Hora do Diabo, aquilo que, segundo Fernando Pessoa, atribula
aqueles entes sombrios: a relao entre os Mestres e a gnese do homem de gnio.
Como visto nas reflexes hermticas legadas por Pessoa no planeado Ensaio sobre a
Iniciao70 e na nota imediatamente acima, Goethe e Shakespeare esto associados, no
pensamento esotrico de Fernando Pessoa, figura do gnio iniciado, ou, melhor, do
indivduo que gnio porque iniciado. E sua existncia como tal uma consequncia direta
da cabalstica ao ntima e intensa dos Doutores da Doutrina Secreta.
Pois, se no conto de Pessoa, foi a iniciao diablica levada a cabo por Satans que
sagrou poeta a criana no seio de Maria, e, se como escreve Pessoa, os Doutores da Doutrina
Secreta so, em ltima instncia, os responsveis pela origem dos poetas-gnio como o filho
do Diabo , ento pode-se certamente aventar que, no conto de Pessoa, o Tentador seria um
agente a servio daqueles Mestres ou, qui, at mesmo um deles, fingindo-se de Diabo
distrital que sustm o mundo ao neg-lo (p. 43).
Em certo ponto da viagem, Satans ensina a Maria que a mais alta iniciao acaba
pela pergunta incarnada de se h qualquer coisa que exista (p. 52). Para Fernando Pessoa
(apud CENTENO, 1985, p. 55), porm, o fim da iniciao era a escrita de poesia grandiosa.
Entretanto, como a discusso acerca da potica do filho do Diabo ser realizada no prximo
captulo, pode-se pr, aqui, um fim s consideraes tecidas at o momento.
Mais haveria a se dizer sobre os ensinamentos e os estdios que compem a iniciao
satnica retratada por Fernando Pessoa em A Hora do Diabo. De fato, cada fragmento do
70
Cf. nota 54 e os respectivos argumentos que a introduzem.
70
conto se caracteriza como uma localidade de lnguas e costumes peculiares em um mapa
onde foi traado o percurso inicitico percorrido, em um sono gestacional, por aquele que o
Demnio elegeu como seu herdeiro. Todavia, as informaes colhidas por meio das anlises
levadas a efeito nos locais visitados neste captulo bastam para que se registre um roteiro de
viagens que, se no definitivo, tem por mrito conduzir o leitor a uma jornada que, ainda
que no seja inicitica, reveladora de paisagens mpares e, at certo ponto, de difcil acesso.

71
Captulo VI No pasme de que eu assim fale. Sou naturalmente poeta

Ce soir, la lune rve avec plus de paresse;

Ainsi qu'une beaut, sur de nombreux coussins,
Qui d'une main distraite et lgre caresse
Avant de s'endormir le contour de ses seins,

Sur le dos satin des molles avalanches,

Mourante, elle se livre aux longues pmoisons,
Et promne ses yeux sur les visions blanches
Qui montent dans l'azur comme des floraisons.

Quand parfois sur ce globe, en sa langueur oisive,

Elle laisse filer une larme furtive,
Un pote pieux, ennemi du sommeil,

Dans le creux de sa main prend cette larme ple,

Aux reflets iriss comme un fragment d'opale,
Et la met dans son coeur loin des yeux du soleil.
Charles Baudelaire

Et in eius parte [Saturni] sunt diabolici71

Ibn Ezra

Como os homens se tornam poetas, ou adotando um fraseado antigo, como se

encarna o carter potico? (BLOOM, 2002, p. 75).
A considerar o conjunto das passagens de A Hora do Diabo analisado no captulo
anterior, a resposta : por obra de Sat, ou, mais exatamente, pela travessia do diablico
percurso inicitico no qual o Tentador deita sua semente potica, plena de mistrios e
quimeras em seu escolhido.
Pode-se at conjecturar a existncia, em algum momento, de certa consonncia no
influxo exercido por Deus e o Diabo na multifacetada terra da potica pessoana, pois, se o
autor portugus reconheceu o sopro do primeiro no verso H um poeta em mim que Deus me
disse (PESSOA, 1997, p. 122), a prosa hermtico-ficcional em seu lucfero conto faz pensar
que Pessoa tenha igualmente concebido outro tipo de el potico, esse eivado de um condo
lidimamente satnico ainda que, como visto no captulo II deste trabalho, esse adjetivo no
mais das vezes no condiga com a viso judaico-crist que se tem de Satans.
Com efeito, em um texto redigido quando tinha pouco mais de vinte anos, Fernando
Pessoa (1966, p. 14) referiu-se, em termos no explcitos, ao mtico descenso dos anjos para

71
E de sua parte [de Saturno] so os diablicos. Traduo minha.
72
ilustrar sua concepo de poesia: que poesia espanto, admirao, como dum ser tombado
dos cus em plena conscincia da sua queda [...].
A associao entre o fazer potico e o mais proeminente antes e depois da Queda,
diga-se daqueles seres aludidos por Pessoa foi proposta, alis, pelo prprio crtico que
formulou a pergunta que abre este captulo, Harold Bloom. Inspirado no rebelde do Paraso
Perdido, Bloom (2002, p. 70), em sua teoria da influncia potica, confere a Satans a
condio de poeta moderno e, como Pessoa, associa poesia danao: A poesia comea com
a nossa conscincia no da Queda, mas de que estamos caindo. O poeta o nosso homem
escolhido, e sua conscincia de escolha lhe vem como uma maldio (ibidem, p. 70-71).
Portanto, o poeta , antes de tudo, um amaldioado, que, como alguns poucos se
aperceberam, por vezes chora nos braos de esttuas mortas... (MORAES, 1935, p. 148).
Gnio luciferino (em dois sentidos) (PESSOA, 1989, p. 127), escreve Fernando
Pessoa em um dos vrios textos hermticos localizados em seu esplio e apresentados por
Pedro T. Mota no volume Rosea Cruz. Mesmo a genialidade de William Shakespeare, aludida
por Pessoa em vrias ocasies, investida dessa aura satnica em dois apontamentos
distintos72: Shakespeare escreve como um anjo cado; [...] (PESSOA apud LOPES, 1993, p.
384); e, em outro lugar: O homem de gnio um iniciado na mo esquerda. Shakespeare.
Ele um iniciado que sente, mas que no sabe da sua iniciao (PESSOA, 1989, p. 228).
Obviamente, o elemento satnico na primeira observao dispensa explicaes; j sua
presena no extrato imediatamente acima depende da compreenso daquilo que Pessoa
pretendeu dizer com mo esquerda, termo que utilizado por ele, em destaque, tambm no
texto Teoria do Paganismo, j mencionado (ibidem, p. 117). Tanto nesse fragmento como

72
Ainda que se apreenda Satans como detentor de uma natureza divina que reflete a prpria essncia de Deus,
seu irmo e criador como visto no captulo IV desta dissertao , no parece concebvel que Fernando Pessoa
tivesse tal pressuposto em mente quando reconheceu o gnio de Shakespeare associado a uma iniciao divina
no Ensaio sobre a Iniciao, conforme visto no captulo anterior. O mesmo se pode dizer acerca do texto em
que o poeta escreve: Na formula do Conclio, os Deuses do, ns no conseguimos. O gnio que a
Santidade (PESSOA, 1989, p. 71). Deve-se esclarecer que a hiptese de Satans como nume tem fundamento, a
princpio, unicamente no mbito das investigaes realizadas neste estudo, o que, por seu turno, permite que se
proponha um tipo de iniciao a diablica que existe to somente como um constructo desta pesquisa, no
constando em qualquer registro escrito por Pessoa acerca de questes iniciticas.
Essa divergncia que se faz notar na concepo do gnio ora como um fenmeno divino, ora satnico, , em
verdade, uma caracterstica dos textos em que Fernando Pessoa se ocupou de questes esotricas. Esse tipo de
discrepncia, de acordo com Marco Pasi (2001, p. 695), pode ser representativo de contradies ou de
perspectivas diferentes no desenvolvimento de um determinado raciocnio, sendo que, nesse ltimo caso, a
dificuldade estabelecer a sequncia evolutiva devido ausncia de datas na maioria dos documentos. Assim
sendo, as investigaes aqui realizadas cuidam do gnio enquanto inspirao divina ou satnica conforme for
pertinente ao(s) texto(s) em anlise, reconhecendo e respeitando as antinomias que por ventura se fizerem notar.
73
na nota acima parece certo que Pessoa estivesse se referindo doutrina espiritual conhecida
como Caminho da Mo Esquerda73.
Talvez a mais significativa associao entre a mo esquerda e a figura de Sat seja
aquela apresentada no Livro da Iluminao (Sefer ha-Bahir), um dos mais antigos e
importantes escritos da Cabala. Diz-se, naquele texto, a partir de um comentrio da passagem
de Jeremias 1: 14, que Sat um atributo malfico de Deus cujos domnios esto ao norte e
esquerda deste. E esse aspecto maligno de Deus, dito claramente, tem a forma de uma mo.
(KAPLAN, 1989, p. 60,61). Em seu extenso estudo sobre a figura de Sat em mbito religioso
e mitolgico, Karl R. H. Frick (1982, p. 108) declara, de modo peremptrio, que o Adversrio
o mais importante representante do Caminho da Mo Esquerda.
No possvel definir com exatido, a partir da leitura dos textos disponveis, em que
medida Fernando Pessoa concebia o Caminho da Mo Esquerda em relao ao fazer potico;
todavia, malgrado a escassez de informaes, a meno ao homem de gnio, ou,
nomeadamente, Shakespeare em contato direto com aquela doutrina, permite entrever um
mnimo liame.
Tal via sinistra, da qual se diz que o Diabo senhor, estender-se-ia, alegoricamente, no
horizonte literrio de outro fazedor de versos, um homem srio, simples e forte
(DRUMMOND, 1992, p. 4) a quem, na juventude, foi atribuda uma alma perversssima de
Satan mesmo que isso, segundo o prprio, no lhe fizesse jus (SANTANNA, 2008, p. 28).
Um poeta cujo fado, tal como o do filho de Maria no conto de Pessoa, foi sentenciado pela
voz de um mensageiro das trevas: Quando nasci, um anjo torto/ desses que vivem na sombra/
disse: Vai, Carlos! Ser gauche na vida (DRUMMOND, 1992, p. 4)74.
Esses versos abrem o Poema de sete faces, de Carlos Drummond de Andrade, e
neles se reconhece o gauche, definido por Affonso Romano de SantAnna (2008, p. 43) como

73
Para mais detalhes acerca da origem do termo e dos princpios filosficos do Caminho da Mo Esquerda,
consultar Kennet Granholm (p. 87-90, in PETERSEN, J., 2009) e Stephen Flowers (p. 239-245, in PETERSEN,
J., 2009).
74
O Diabo, que d nome e essncia ao conto de Fernando Pessoa, e a lua, elemento bastante recorrente na fala do
Cado por razes a serem esclarecidas posteriormente neste captulo, tambm despontam na ltima estrofe do
poema de Drummond: Eu no devia te dizer/ mas essa lua/ mas esse conhaque/ botam a gente comovido como
o diabo. inquestionvel, em uma primeira leitura, que o diabo do ltimo verso tenha sido conjurado por
Drummond como mero substantivo comum intensificador cuja funo exprimir uma ideia de grande
quantidade. A prpria grafia do termo, em minscula, parece confirmar essa inteno, j que o poeta em outras
ocasies utilizou-se da inicial maiscula quando se referiu ao Tentador como uma entidade (Deus ou foi
talvez o Diabo deu-me este amor maduro (DRUMMOND, 1992, p. 218); A carne encanecida chama o
Diabo (DRUMMOND, 1996, p. 14). Entretanto, deixando-se guiar pela seduo de uma leitura que oferece o
fruto da interpretao cotejadora, pode-se ver, de relance, no diabo do Poema de sete faces o Sat pessoano,
que, encarnado na narrativa como a lua que comoveu o gauche Carlos, abstm-se de quaisquer vapores etlicos
para confidenciar, enternecido, ser dono de um corao que sente saudades imaginrias da terra onde nunca
esteve (p. 59).
74
aquele que se pe esquerda dos acontecimentos, e, ainda, aquele que tem em sua imagem
a figura do anjo cado (SANTANNA, 2008, p. 56). Gauche, pois, no somente o poeta
canhestro que erra por um vasto mundo ainda que no to vasto quanto o enganoso corao;
gauche tambm o Demnio claudicante que habita as penumbras e escolhe e condena o
gnio que lhe far companhia na desditosa confraria de poetas, da qual ele declara mesmo
fazer parte: no pasme de que eu assim fale. Sou naturalmente poeta (p. 52). Em A Hora do
Diabo, portanto, gaucherie e diablerie mesclam-se na figura do Sat pessoano, um anjo
torto que imprime sua imagem (SANTANNA, 2008, p. 55) no esprito do filho de Maria
ao inici-lo nos mistrios que o faro dominar a poesia como ars diavoli. Com efeito, como
mencionado anteriormente, para Fernando Pessoa (1989, p. 228), a iniciao a admisso
conversa com os Anjos, a qual ocorre, a julgar pelos eventos narrados no conto,
independentemente da procedncia do verbo angelical...
Esse dilogo inicitico, continua o autor, pode ocorrer de duas formas, pois alguns
ouvem, outros ouvem e vem. Os primeiros esto na esquerda, os outros na direita (ibidem,
p. 228). Da que, como apontou Pessoa, sendo Shakespeare um iniciado na mo esquerda,
por certo em sua via inicitica no lhe foi permitido vislumbrar qualquer anjo, fosse ele
celeste ou infernal. Do mesmo modo, considerando que o Poema de sete faces encerra em si
um rito de iniciao potica (MARTINS, 2006, p. 15), lcito supor que Drummond, ao
ouvir um anjo oblquo cravar-lhe a existncia de gauche, tenha seguido uma rota inicitica
semelhante do bardo ingls sentindo-a, porm sem conhec-la; vale notar que essa rota,
por sua vez, pode ter conduzido o poeta de Itabira a outro caminho, onde ele certa vez
encontrou uma pedra e disso jamais se esqueceu.
Ainda que Fernando Pessoa no esclarea o que estar esquerda ou direita como
consequncia do contato estabelecido com seres angelicais no processo inicitico, adotando-se
seus critrios, Shakespeare e Drummond, por serem poetas iniciados conversa com anjos
sem os terem visto, encontrar-se-iam em posio sinistra; j ao filho de Maria estaria
reservada a destra, uma vez que ele confessa ter visto, ainda que em seus sonhos, [...] um
homem de vermelho que fala muito (p. 65), o qual, segundo sua me, era um rapaz qualquer
vestido de Mefistfeles (p. 66), com quem ela danara.
Como apontado no captulo prvio, em nenhum momento de A Hora do Diabo
mencionado explicitamente que o intento de Sat sagrar poeta o filho de Maria, porm tal
fito se faz apreensvel pela leitura hermenutica e entrecruzada de determinados excertos da
narrativa. E, da mesma forma que a iniciao diablica somente pode ser entendida de tal

75
forma, o reconhecimento do legado de Satans a seu herdeiro depende de um exame singular
de sua potica.
Embora Teresa Rita Lopes (in PESSOA, 2004, p. 19) argumente que os fragmentos
que compem o diablico conto de Pessoa possam ser lidos como o relato em prosa de um
poema referido pelo narrador, no h, no conto, nenhuma amostra factual da escrita do filho
de Maria. Da que, para se estudar o gnio do poeta-iniciado, o material a ser analisado so as
observaes que o narrador tece sobre ele e seus versos, como na seguinte interveno, a qual
antecede o colquio entre Sat e Maria:

Seu filho, quando nasceu, nasceu normal de figura, mas no tardou que
mostrasse que era um homem de gnio. Os seus poemas tm uma feio
estranha e lunar. Paira neles um desejo de grandes coisas, como de algum
que um dia tivesse pairado, numa vida antes desta, por sobre todas as cidades
da terra. Recorre em seus versos uma viso de grandes pontes, inexplicvel
por qualquer experincia que se lhe conhea. E uma vez, num poema escrito
quase em sonho, ele diz que qualquer coisa nele fora tentada, como Cristo,
na grande altura de onde se v todo o mundo (p. 42).

Aconteceu-me do alto do infinito/ Esta vida. (PESSOA, 1997, p. 130). Fossem essas
palavras do filho de Sat, elas sem dvida explicariam e legitimariam as observaes que o
narrador faz sobre sua potica. Pois esta vida pode ser inequivocamente apreendida como
aquela vivida pelo versejador que se inspira na Lua para criar uma poesia que, nos pncaros
por ela evocados, exprime um anelo por magnitude; seguindo pelo mesmo raciocnio, a vida
anterior referida pelo narrador equivale, como visto no captulo precedente, existncia
uterina do infante que, pelos olhos de sua me, contemplou a civilizao de uma altura
fantstica, durante a passagem por uma ponte do alto do infinito, como aquelas
identificadas pelo narrador.
Os comentrios deste, alis, como se fossem os de um crtico literrio, notabilizam-se
nessa passagem por ecoar uma voz analtica que busca perscrutar os arcanos da potica do
filho de Maria. Note-se, tambm, por esses mesmos comentrios, que nessa persona do crtico
est incorporada uma faceta leiga, dir-se-ia no iniciada, que, ao lanar o olhar a
determinados aspectos da lrica do herdeiro de Sat, revela-se desconhecedora do contexto em
que aqueles elementos vieram a se fazer influentes nos versos daquele poeta de gnio
satnico. Tal estado de desentendimento por parte do narrador sintetizado pelo juzo que ele
expressa ao tratar do recorrente motivo das pontes na criao potica do herdeiro do Diabo:
[...] inexplicvel por qualquer experincia que se lhe conhea.

76
 Com efeito, as experincias que desvelam os influxos poticos do filho de Satans so
conhecidas no conto a posteriori, ao longo dos fragmentos que se sucedem no relato da
viagem de Maria. E por meio de assuntos abordados nas conversas entre a mulher e Sat,
conforme observado no captulo anterior, que algumas das questes levantadas pelo narrador
em seu argumento exegtico-introdutrio podem ser devidamente entendidas. Por essa razo,
axiomtica para este estudo a alegao de que a potica do herdeiro do Diabo pode somente
ser apreendida pela iniciao satnica que lhe foi ministrada.
Diante disso, a indefinida tentao confessada pelo filho de Maria em versos redigidos
na fronteira do mundo onrico explica-se e coaduna-se aos outros topoi identificados pelo
narrador na escrita do poeta as altitudes elevadas, as vastas pontes justamente pelas
reminiscncias que este tem dos ensinamentos que o Demnio lhe confiou enquanto ele e sua
me eram um s e caminhavam, na companhia do Tentador, na grande altura de onde se v
todo o mundo.
No que concerne feio lunar apontada pelo narrador nos poemas do herdeiro de
Satans, faz-se necessrio recordar aqui uma fala do Prncipe das Trevas j citada neste
trabalho: Deus criou-me para que eu o imitasse de noite. Ele o Sol, eu sou a Lua (p. 57).
Essas breves palavras bastam para confirmar, categoricamente, que o aspecto lunar peculiar
lrica do poeta iniciado in excelsis por Sat o testemunho literrio definitivo de sua
paternidade diablica75.
Note-se que, enquanto no ventre de sua me, o poeta-infante sempre esteve sob a
constante influncia do satlite nveo ou de Satans , como se depreende dos cenrios
descritos nos dois trechos distintos que mostram o retorno de Maria de sua viagem fantstica.
Sozinha [...] mas atrs dela no vinha ningum. Estava a rua, lunar e deserta [...] (p. 41)
ou na companhia do iniciador de seu filho Tinham sado para a rua, cheia de luar [...] (p.
60) , a mulher volta sua realidade sempre sob o fulgor da Lua.
Apercebendo-se que estava desacompanhada, aps inadvertidamente esconjurar o
Demnio ao revelar-lhe que tinha uma grande pena de si!... (p. 60), Maria, sob a claridade

75
Alm do depoimento assinalado, h, nA Hora do Diabo, uma passagem em que o Cado afirma ser no
somente o astro argnteo, mas tambm o seu pai: [...] eu mesmo no posso contar seno por meses de Lua, que
minha filha, isto , minha cara vista nas guas do caos (p. 56). Nessa circunstncia, o filho de Maria teria na
lua a imagem de seu progenitor e tambm a de uma irm, que seria, em verdade, a face do prprio Satans
refletida naquilo que ele chama de guas do caos. Uma explicao para esse termo fornecida na Doutrina
Secreta, de Helena Blavatsky: A Hoste divina construiu o Universo com o Oceano ou as guas do Caos. [...]
Caos [...] o Espao, onde todas as coisas se contm (BLAVATSKY, 1978, p. 346). Dessa explanao
possvel interpretar as guas do caos da fala de Satans como o cu noturno que revela o universo aos olhos e
imaginao dos homens.
77
prateada que faz sonhar os pssaros nas rvores76, parte ento rumo ao companheiro e ao lar
sem poesia, onde no mais ouviria a voz de Sat a lhe nutrir de sonhos a alma:

Ficou atnita. Estava sozinha.

Sim, era a rua dela, o topo da rua, mas alm dela no estava ningum. O luar
batia, clarssimo, no na sada do funicular, mas nas duas portas fechadas da
serralharia de sempre.
No, alm dela, no estava ali ningum. Era a rua de dia vista noite. Em
vez do sol, o luar mais nada; um luar normal muito claro que deixava
naturais as casas e as sombras. O luar de sempre, e ela avanou para casa (p.
61).

A impresso que se tem, afinal, nessa cena em que o vocbulo luar repetido por
quatro vezes, a de que Pessoa desejou, com pinceladas subliminares, retratar a luz da Lua,
ou antes, o Diabo travestido no brilho selnico, incidindo sobre a mulher como se, no
contente em iniciar o filho dela em sua arte satnica, desejasse abra-la e segredar-lhe um
desejo inimaginvel, passvel de ser exprimido to somente, quem sabe, pela prosa lrica de
um de seus desafortunados amigos poetas: E se queres um noivo, se andas em busca de um
noivo, a tens, pois, o Luar, frio como essa natureza fria, e alvo, lirialmente alvo, como tu
(SOUSA, p. 121, 1993).
Chegando a casa, seduzida que estava pela luminescncia argntea que banhava a
paisagem, a mulher confessa ao indulgente e, no fim das contas, bem-aventurado marido
que se demorou porque queria andar este bocado de rua com este luar to lindo (p. 63).
Estaria ela ciente de que este luar era, em verdade, a manifestao da essncia divina de
Satans, impregnada em seu ser e que se desenharia na pele dos versos que seu filho viria a
engendrar? Por graa do Destino, que se apraz com os encontros e desencontros a que at
mesmo o Cado sujeito em sua tortuosa existncia (p. 43), provavelmente no...
Mirando, por uma ltima vez, o trecho em que o narrador discorre sobre a potica do
filho de Maria, aprende-se que este, desde cedo, considerado um homem de gnio. O
mesmo qualificativo, alis, aparece novamente em outro comentrio do narrador; mas, desta
feita, sua citao no se seguem predicados que caracterizam a lrica do poeta, seno
elementos atinentes ao seu perfil astrolgico:

76
O verso citado provm da terceira e ltima estrofe do poema Claire de Lune, de Paul Verlaine: ao calmo
luar cheio de encanto e mgoa/ que faz sonhar aos pssaros nas rvores/ e soluar de xtase os jorros dgua,/ os
grandes jorros dgua esveltos entre os mrmores (VERLAINE, 1983, p. 19). Esse mesmo poema inspirou
Claude Debussy a nomear o terceiro movimento de sua Sute bergamasque (WENK, 1976, p. 23), a qual veio a
se tornar uma de suas composies mais conhecidas.
78
 A criana, um rapaz, que nasceu cinco meses depois, veio, no decurso do
tempo geral e do seu crescimento particular, a revelar-se, quando j homem,
muito inteligente um talento, talvez um gnio o que era talvez verdade,
embora o dissessem alguns crticos.
Um astrlogo, que lhe [fez] o horscopo, disse-lhe que tinha Cancer no
Ascendente, e Saturno como signo. (p. 63-64)

As relaes entre a genialidade e o fazer potico j foram discutidas em diferentes

momentos deste trabalho. Entretanto, somente luz zodiacal das informaes dadas no
horscopo do herdeiro de Sat que se pode divisar sua ndole de gnio assumir o feitio de um
soturno apangio da iniciao diablica que lhe foi administrada. E, porque esse infausto
legado est diretamente relacionado meno de Saturno como signo, essa maldio do
gnio, a que Pessoa, alis, se refere num texto inacabado (apud LOPES, 1990, p. 57), deve ser
compreendida por meio do exame feito atravs de lentes astrolgicas daquilo que j se
conhece da lrica do filho do Diabo.
sabido que Fernando Pessoa nutria grande apreo pela astrologia, tendo estudado-a
com afinco e chegado mesmo a criar um sub-heternimo astrlogo, chamado Rafael Baldaya
(LOPES, 1990, p. 74), que veio a assinar alguns textos tericos sobre o tema. Reflexos desse
interesse tambm podem ser encontrados na obra potica do autor, como em um dos
fragmentos da inacabada Ode Marcial, de lvaro de Campos, que se apresenta encimado
pelos smbolos astrolgicos correspondentes a Marte e Saturno (PESSOA, 2002, p. 140);
tambm a segunda parte da Mensagem, Mar Portugus, est diretamente relacionada ao
zodaco (BLANCO in PESSOA, 1997, p. 471); finalmente, versos como sdito intil de
astros dominantes (PESSOA, 1985, p. 291) e Sob o jugo essencial e (...)/ de Saturno, e de
Jpiter seu filho77 (PESSOA, 1994, p. 222), de autoria de Ricardo Reis, fazem clara aluso
ascendncia dos corpos astrais na vida dos homens. Tambm em virtude de seus
conhecimentos astrolgicos, Fernando Pessoa chegou a traar um sem-nmero de mapas-
astrais, para si e para terceiros (LIND, 1981, p. 265)78, e certo dizer que, ainda que
indiretamente, pela escrita ficcional, ele igualmente tambm seja o responsvel pela carta
astrolgica do filho do Demnio em A Hora do Diabo.

77
O espao indicado pelas reticncias entre parnteses foi deixada pelo prprio poeta, segundo a edio
consultada.
78
Foi, inclusive, por meio de seus conhecimentos astrolgicos que Fernando Pessoa conheceu o mago ingls
Aleister Crowley. A histria desse encontro, incluindo a intensa correspondncia entre Pessoa e Crowley,
narrada com detalhes em Encontro Magick (2010), editado por Miguel Roza. Esse contato, segundo apontam
alguns estudiosos (CENTENO, 1985, p. 23; PASI, 2001, p. 711; CRESPO, 1988, p. 367), foi extremamente
significativo para o caminho esotrico trilhado por Pessoa e para sua produo potica de inspirao ocultista em
seus ltimos anos de vida.
79
 Sendo o exmio astrlogo que era, Pessoa certamente conhecia muito bem as
singularidades dos Doze signos do cu [que] o Sol percorre (PESSOA, 1997, p. 146). Por
que razo, ento, ele declara que o poeta-infante tinha Saturno como signo? No preciso
ter relaes estreitas com a corte zodiacal para saber que nenhum de seus ilustres doze
personagens atende pelo nome de Saturno...
bem verdade que uma investigao um pouco mais aprofundada ensina que aquele
planeta o regente do signo de Capricrnio, sendo ambos, a propsito, associados a Sat
(JAYANTI, 2004, p. 219 e GREENE, 1997, p. 14). No obstante, ainda que Pessoa tivesse tal
conceito em mente, de se duvidar que sua inteno tenha sido exclusivamente a de se valer
de um charadismo para anunciar, como se fora um Nostradamus, que o filho de Maria, por ter
Capricrnio como signo solar, tivesse nascido sob o signo do Diabo. No, a referida
observao no perfil astrolgico do filho de Sat deve ser de fato compreendida no sentido de
nascido sob a influncia de Saturno, um conceito astrolgico que, na concepo neo-
platnica, associava aquele planeta, conhecido como estrela da melancolia, figura do
gnio (KLIBANSKY, PANOFSKY, SAXL, 1979, p. 247)79.
79
Talvez uma das primeiras tentativas de compreender a relao entre a melancolia e o homem de gnio seja o
conhecido texto de Aristteles denominado Problema XXX, no qual feita a pergunta: Por que razo todos os
que foram homens de exceo, no que concerne filosofia, cincia do Estado, poesia ou s artes, so
manifestamente melanclicos, e alguns a ponto de serem tomados por males dos quais a bile negra a origem
[...]? (ARISTTELES, 1998, p. 81). No sculo IX da era crist, astrlogos rabes estabeleceram, com base na
teoria dos humores, uma associao entre a melancolia e Saturno, planeta que estaria correlacionado ao bao, o
rgo responsvel pela produo da bile negra (KLIBANSKY, PANOFSKY, SAXL, 1979, p. 127 - 129). Essa
noo esteve em voga ao longo de toda a Idade Mdia, e, no Renascimento, passou a ser associada ao gnio
artstico por neoplatnicos como Marsilio Ficino, para quem Saturno raramente denota personalidades e
destinos comuns, mas sim pessoas que [se apartam] das demais, divinas ou bestiais, abenoadas ou subjugadas
pela mais profunda tristeza (FICINO apud KLIBANSKY, PANOFSKY, SAXL, 1979, p. 159). Nos dias de hoje
a ligao entre Saturno e a melancolia perdura, de modo potico, como metfora descritiva de certos estados de
nimo e temperamentos dos quais se ocupam no mais a astrologia, mas sim a psicologia e a psicanlise. Walter
Benjamin, por exemplo, referia-se sua prpria constituio melanclica nos seguintes termos: Nasci sob o
signo de Saturno o astro de revoluo mais lenta, o planeta dos desvios e das dilaes... (apud SONTAG,
1986, p. 86). O texto em que Walter Benjamin faz a declarao acima se chama Agesilaus Santander e foi
inspirado na pintura Angelus Novus, de Paul Klee. Para Benjamin, esse Anjo Novo estava intimamente
associado sua infausta condio de nascido sob o signo de Saturno (apud SCHOLEM, 1978, p. 204-206).
Gershom Scholem, em Walter Benjamin e seu anjo, postula que Agesilaus Santander era, na verdade, um
anagrama para der Angelus Satanas, O Anjo Satans (ibidem, p. 216), o que explicaria o carter nefasto de sua
ascendncia na vida de Walter Benjamin. A hermenutica de Scholem, que aponta mesmo para um interesse de
Benjamin no elemento satnico por influncia da obra de Baudelaire (ibidem, p. 213) , todavia, questionada
pelo pensador italiano Giorgio Agamben, que, no ensaio Walter Benjamin and the Demonic: Happiness and
Historical Redemption (1999, p. 138-145), lista uma srie de pontos na argumentao de Scholem que revelam
contradies ao pensamento de Benjamin e aspectos que carecem de coeso. Ainda assim, Agamben diz que no
se pode rejeitar ou confirmar a hiptese de Scholem.
Ainda sobreas associaes entre Saturno e a melancolia, deve-se ter em mente que elas so extremamente
intricadas e se distendem por diversos campos do conhecimento humano ao longo dos sculos, transitando pela
medicina, pelas artes e pela sociologia, para citar alguns. Por essa razo, as informaes nesta nota nada almejam
alm de fornecer uma breve explicao para a origem da expresso nascido sob o signo de Saturno e para o
modo como ela se correlaciona teoria de que o homem de gnio era um indivduo naquela condio.
Para uma leitura aprofundada e contextualizada do tema, deve-se consultar Saturn und Melancholie, de
Klibansky, Panofsky e Saxl, originalmente publicado em alemo e utilizado nesta dissertao em uma edio em
80
 Planeta fulvo e caro a necromantes e bruxos, na viso de Paul Verlaine (1994, p.
39), Saturno fez aparies bastante assduas nos escritos de Fernando Pessoa, no se
limitando citao horoscpica em A Hora do Diabo. De fato, na pergunta O que significa
Saturno? (PESSOA, 1989, p. 134), feita por Pessoa em um de seus escritos ocultistas, est
impresso seu fascnio (ou inquietao) por aquele astro, o qual, alis, transita com frequncia
nas investigaes em que o poeta-astrlogo trata da relao entre os homens e as esferas
celestes:

Quando digo que devo tal sucesso de minha vida a tal aspecto de Saturno,
digo ao mesmo tempo, bem e mal. Digo bem porque, seguindo a leitura do
horscopo, posso prever esse sucesso pela previso do aspecto de Saturno,
que aparentemente o causa. No porm o planeta Saturno que
materialmente o causa: o que o planeta Saturno representa, no mundo
material, que causa o sucesso. (PESSOA, 1989, p. 149).

interessante observar que a avaliao de Pessoa se desenvolve em termos bem

prximos aos da ideia neoplatnica segundo a qual os planetas no trazem boa ou m fortuna
aos homens, sendo to somente indicadores de que esta ou aquela lhes sobrevir na vida
(KLIBANSKY, PANOFSKY, SAXL, 1979, p. 182).
Em um texto que se destinaria a um Tratado de Astrologia, de autoria de Rafael
Baldaya, Pessoa novamente toma Saturno como um dos fundamentos de sua argumentao,
desta vez conferindo traos distintos ao planeta e analisando sua conjuno com outro astro,
cujo trnsito j se fez notar em outras ocasies neste estudo:

A conj. da Lua e de Saturno uma das grandes dificuldades da astrologia

sria. [...] Lembremo-nos de que S , ao mesmo tempo, o planeta da
Tristeza, do Destino , e ............ A conjuno com a Lua, planeta da
Imaginao, .............................. tem pois um resultado certo lanar sobre a
vida do indgena um manto de desolao, de timidez e de fundo sonhador e
tediento. Imaginao inquieta, ambio insacivel sempre e sempre inquieta,
grandes alteraes na vida, grandes reveses e subidas... (PESSOA, 1989, p.
162) 80.

Frente a tais anotaes, verifica-se que Fernando Pessoa manifestava um constante

interesse dir-se-ia mesmo certa obsesso em relao a Saturno. Embora essa constatao

lngua inglesa (cf. as referncias bibliogrficas para detalhes sobre essa edio).
80
Num texto j mencionado no captulo II O Satnico e o Mgico , o Demnio identificado por Fernando
Pessoa a Saturno; em A Hora do Diabo, Satans retratado como a Lua. Diante disso, e sem a pretenso de
adentrar nos domnios do que Pessoa chama de astrologia sria, pode-se pressupor que a conjuno entre
Saturno e a Lua constitua a conjuno satnica por excelncia e, qui, um aspecto no revelado no mapa astral
do poeta-gnio.
81
se sustente na demonstrada recorrncia ao planeta nos escritos astrolgicos do poeta e no em
uma declarao expressa de sua parte, como se poderia desejar, os indcios que apontam para
essa hiptese, quais sejam, o discurso convicto de quem sabe conquanto no revele o que
Saturno representa no mundo material e o modo quase professoral com que alude quele
astro como o planeta da Tristeza, do Destino, deixam entrever que no h casualidade no
repetido gesto de Pessoa voltar seus olhos a Saturno como objeto de escrutnio em seus
estudos sobre os astros.
Esse magnetismo exercido por Saturno em Fernando Pessoa inspira tambm sua lrica,
como fica demonstrado no poema Gomes Leal, que leva o nome do poeta novecentista ps-
romntico, apostrofado satnico antes de buscar a converso ao catolicismo (MACHADO,
1992, p. 124). Ainda que no caiba aos limites deste estudo uma interpretao minuciosa do
soneto, sua reproduo na ntegra se faz aprecivel para que se observe a fora da gravidade
saturnina na escrita ficcional pessoana:

Sagra, sinistro, a alguns o astro bao.

Seus trez anneis irreversiveis so
A desgraa, a tristeza, a solido.
Oito luas fataes fitam no espao.

Este, poeta, Apollo em seu regao

A Saturno entregou. A plumbea mo
Lhe ergueu ao alto o aflito corao,
E, erguido, o apertou, sangrando lasso.

Inuteis oito luas da loucura

Quando a cinctura triplice denota
Solido e desgraa e amargura!

Mas da noite sem fim um rastro brota,

Vestigio de maligna formosura:
a lua alm de Deus, algida e ignota.
(PESSOA, 1997, p. 145)

Lendo esses versos, no se pode questionar a opinio de Antnio Quadros (1984, p.

217), para quem eles esto entre os mais enigmticos que Pessoa comps. Na tentativa de
decifrar o mistrio, outro comentador de Pessoa, Antnio Telmo, vale-se de uma revelao
que, segundo ele mesmo conta, foi-lhe confidenciada em sonho. Por meio dela, o estudioso
postula que, nos versos daquele soneto, Pessoa fez aluso no ao horscopo de Gomes Leal,
mas ao seu prprio, descrevendo-se como o poeta que d notcia de uma frustrada iniciao
se bem compreendemos o que seja a inutilidade das oito luas e cujo destino natural

82
Saturno definiu como aziago (apud QUADROS, 1984, p. 218). Apesar da heterodoxia
daquilo que Quadros definiu como uma sutil hermenutica (QUADROS, 1984, p. 218), a
anlise de Telmo vlida por aproximar-se da leitura de Robert Brchon (1999, p. 143), que
v naquele labirntico soneto a figura do poeta como o iniciado, o eleito, cuja grandeza paga
com solido e desgraa e amargura81.
Logo se percebe que o poeta referido no soneto, tal como o filho do Demnio no
conto, um iniciado que recebeu a (des)graa de ser consagrado a Saturno. Todavia, enquanto
quele um inexorvel punho cinge o corao, este exaltado como um gnio por aqueles
que conhecem sua poesia.
Contudo, posto que, em A Hora do Diabo, nenhuma meno direta seja feita a
qualquer trao nefasto relativo ao carter do herdeiro de Sat, no se pode asseverar que ele
de fato tenha escapado de receber o estigma de infortnio que o astro bao reserva aos seus
sobretudo aos poetas, como observa Georg Lind (1981, p. 266) a partir dos versos de
Gomes Leal. De fato, diante da afirmao de que [...] somente o homo melancholicus pode
se erguer s alturas mais elevadas (WITTKOWER, 1969, p. 102), o desejo de grandes
coisas que o narrador identifica nos versos do poeta-gnio filho de Maria por certo evoca,
mesmo que metaforicamente, as [] ambies intelectuais demasiado altas dos saturninos
(DELUMEAU, 2003, p. 346). E, ainda que nenhuma palavra seja dita no conto sobre o filho
de Maria ser um melanclico, o que se sabe de sua arte no deixa dvidas quanto ao seu gnio
saturnino.
Fernando Pessoa, inclusive, demonstrou ter se interessado bastante na desdita que
recai sobre aqueles a quem, como o herdeiro de Satans, os deuses, em sua ira creadora/
Lanam o genio como maldio (PESSOA, 1990, p. 57)82. Mesmo sem se referir a Saturno,

81
Deve-se notar que os comentrios citados no mencionam o Tratado de Astrologia, de Rafael Baldaya,
deixando assim de estabelecer um importante elo entre aquele que talvez seja o principal poema de inspirao
esotrico-astrolgica composto por Fernando Pessoa e um dos vrios escritos tericos que ele dedicou ao estudo
dos astros. Destarte, esta nota objetiva oferecer uma introduo das teorias de Baldaya no estudo dos versos de
Gomes Leal.
No soneto, os anis de Saturno so descritos em nmero de trs, representando ora a desgraa, a tristeza e a
solido, ora Solido e desgraa e amargura; j no Tratado, Saturno lembrado como o planeta de Tristeza,
do Destino e de um terceiro e incgnito elemento caracterizador que, mesmo no mencionado textualmente,
tem sua presena anunciada pela conjuno e, bem como pelas reticncias que denotam uma lacuna a ser
preenchida. De qualquer forma, ainda que no se saiba qual o termo encoberto, a correspondncia numrica e
semntica entre os atributos associados a Saturno torna evidente a convergncia do olhar astrolgico do sub-
heternimo Rafael Baldaya e da mirada potica de Fernando Pessoa ortnimo quando ambos que afinal so um
s, convm no esquecer dedicam seu intelecto e sua arte quele planeta.
82
Possivelmente os deuses a quem o poeta se referiu nessa afirmao eram os mesmos que o fizeram escrever na
Mensagem, ecoando os gregos, que Os Deuses vendem quando do. (PESSOA, 1997, p. 14). A propsito, no
poema pico de Pessoa outra meno ao gnio e desgraa que lhe acompanha feita no terceiro verso do
segundo poema dAs Quinas, D. Fernando, Infante de Portugal. De acordo com a edio consultada,
Sagrou-me seu em honra e em desgraa, apresenta, em alguns documentos do Esplio, gnio no lugar de
83
Pessoa cuidou do assunto em verso e prosa, como neste excerto atribudo a uma de suas
primeiras personalidades literrias, Charles Robert Anon:

Era uma espcie de doena uma perptua saudade de alguma coisa que eu
sentia como inatingvel; um desejo de alguma coisa to vaga, to
indefinidamente bela, que a terra no pudesse cont-la. Afectos, amores,
relaes sexuais tudo isso me parecia frio, to frio. O gnio uma doena,
uma doena magnfica, mas uma grande doena (apud LOPES, 1993, p.
159).

Decorreria essa enfermidade da experincia de algum que um dia tivesse pairado

[...] por sobre todas as cidades da terra (p. 42)? Inatingveis seriam, talvez, as grandes
pontes (p. 42) com as quais as limitaes da existncia humana somente permitem que
nostalgicamente se sonhe? afinal, o homem de genio tem emoes e desejos de deus, com
corpo e alma de homem (PESSOA apud LOPES, 1990, p. 58). Seria o anelo do que est
alm da Terra, na grande altura de onde se v todo o mundo (p. 42), a raiz desse mal que
enregela, empalidece e destitui de encanto o que de mais precioso h em ser gente? Nenhum
dos fragmentos de A Hora do Diabo cala esses questionamentos; mas, se verdade que O
homem de genio um mero depositario do seu genio (PESSOA apud LOPES, 1990, p. 57),
pode-se cogitar se esse legatrio, sendo o filho do Tentador, no herdaria, juntamente com a
satnica genialidade potica de seu pai, uma expresso de angstia, como ningum julgaria
que pudesse haver (p. 61), ou mesmo uma convico antifaustiana e melanclica porque
expressa como um anseio velado de quem cr que [...] mais vale a calma e a paz de uma
noite da famlia lareira que toda a metafsica dos mistrios (p. 58).
Bernardo Soares, o desassossegado ajudante de guarda-livros, talvez tenha se
inspirado nas alturas saturninas cantadas na potica do filho do Demnio ao escrever que
Quanto mais alto o homem, de mais coisas tem que se privar. No pncaro no h lugar seno
para o homem s. Quanto mais perfeito, mais completo; e quanto mais completo, menos
outrem (PESSOA, 2006, p. 162). Desconsoladora, a solitude que as palavras de Soares
apregoam certamente um dos tributos que o gnio paga s divindades que o escolhem para
ver o mundo com olhos muito abertos, sentindo e vivenciando o que indiferente aos demais,
e, por isso, destes se apartando. Alis, vem a propsito recordar aqui que, na altitude abissal
em que o filho de Maria foi sagrado poeta-gnio, diz o Diabo que certa feita existiu um
pncaro (p. 43).
honra e em justaposio a desgraa, variante que condiria com a tragicidade do poema. Prevaleceu o termo
honra, porm, por colocar em evidncia a estatura moral e a fidelidade ptria de D. Fernando, o Infante
Santo, feito prisioneiro e refm em Fez (SEABRA, GALHOZ in PESSOA, 1997, p. 28, 29).
84
 evidente que no se pode afirmar categoricamente que o herdeiro de Satans seja um
melanclico fadado a uma vida de infortnios, j que em nenhum dos fragmentos do conto h
uma passagem que permita corroborar essa hiptese de modo terminante. Com efeito, o
objetivo da hermenutica desenvolvida at aqui foi decifrar, contemplando o contexto em que
a narrativa analisada na dissertao, a citao tinha Saturno como signo em relao direta
com a iniciao diablica e com a potica do herdeiro de Sat.
E nesse mesmo mbito que se examinar a segunda informao dada pelo narrador a
respeito do perfil astrolgico do filho de Satans, qual seja: a indicao Cancer no
Ascendente83.
Essa informao se mostra expressiva no plano da narrativa por fazer uma referncia
comprobatria, ainda que cifrada, j estudada hereditariedade da feio lunar dos versos
do herdeiro do Diabo, uma vez que o signo de Cncer regido pela Lua (ACKER/
SAKOIAN, 1973, p. 38) e esse astro, por seu turno, associado a Satans no conto.
Outro indcio que vem a corroborar a hiptese de que Fernando Pessoa ocultou a
paternidade de Sat e sua semente potica, convm lembrar nas entrelinhas do comentrio
feito acerca do Ascendente do filho de Maria o fato de que, segundo noes astrolgicas, a
quarta casa, correspondente a Cncer e Lua, o domnio da infncia, da origem, da famlia e
das razes. [...] A quarta casa geralmente vista como sendo o indicador do pai e do
relacionamento deste com o indivduo (GREENE, 1997, p. 19, 20, grifo nosso).
Mas h mais segredos ocultos no Ascendente do herdeiro de Satans.
J se viu que, em uma de suas investigaes astrolgicas, Pessoa alcunha a Lua,
residente na quarta casa, de planeta da Imaginao. Nos fragmentos de A Hora do Diabo,
como j se demonstrou, o astro selnico assoma na figura de Satans, que na narrativa se
reconhece como o Deus da Imaginao (p. 56). Por fim, escreve o poeta em uma nota sem
data, que:

Os anjos caram atravs da imaginao [...] Os actos da imaginao em

ns, atravs dos quais lutamos por construir mundos de sonho e realidades
de sonho, por substituir a realidade do mundo, so a sobrevivncia em ns da
rebelio dos anjos (PESSOA, 1989, p. 127).
83
Em linhas gerais, de acordo com os fundamentos da astrologia, o Ascendente, ou primeira casa, simboliza a
personalidade do indivduo, o modo como ele expressa seu eu (ACKER/ SAKOIAN, 1973, p. 83). Todavia,
em A Hora do Diabo, alm do carter de gnio, nenhuma meno feita a qualquer aspecto atitudinal do filho de
Maria. De fato, os nicos predicados que lhe so atribudos tratam de sua poesia, que no outra coisa seno o
canal pelo qual ele se expressa, ainda que artisticamente. Nesse sentido, tendo em vista tambm que estas
consideraes no fazem parte de um estudo astrolgico per se, mas de uma anlise literria, perfeitamente
cabvel, dada a argumentao desenvolvida, aplicar o conceito de Ascendente da forma como doravante se
procede.
85
 Conforme Fernando Pessoa a concebe, a imaginao seria, portanto, um atributo
satnico, inerente queles que destronam a realidade do mundo e louvam mundos e
realidades de sonho. No difcil reconhecer nesses hereges, muitas das vezes inspirados
pela Lua, alis, a figura do poeta, que, ao se valer de sua faculdade imaginativa para versejar,
comunga com o Tentador, mestre lunar de todos os sonhos (p. 54)84.
No parece haver dvidas, assim, de que a citao horoscpica Cncer no
Ascendente, decodificada segundo os critrios astrolgicos acima expostos e situada no
contexto do conto, desvela-se profundamente significativa para a leitura do conto proposta
por este trabalho, dada a sua relao direta com o processo inicitico em que Satans tornou
poeta o filho de Maria.
Minha doutrina no minha, mas daquele que me enviou (Joo 7: 14-16). De acordo
com o evangelista Joo, foi essa a resposta de Jesus queles que se indagavam como um
iletrado poderia ter o conhecimento que ele possua. Se discorresse sobre sua poesia, o filho
do Demnio poderia parafrasear o Nazareno, pois, frente ao que se exps neste captulo,
torna-se evidente que a matria que insufla vida nos versos do poeta-infante o verbo
84
O luar e os sonhos, apontados pelo Diabo como suas armas mgicas (p. 44), alinham-se no firmamento da
narrativa de Pessoa em uma passagem onde se menciona o tar: Os sonhos, ao menos, no apodrecem. Passam.
Antes assim, no verdade? o que est significado no Arcano 18. [...] Referia-me ao Arcano 18 do Tarot, isto
, da chave de todo o universo, da qual, alis, o meu entendimento imperfeito [...] (p. 47). Esse arcano citado
por Sat corresponde precisamente carta da lua, a qual est associada energia mutvel, adaptvel e varivel
que move ou permanece em repouso (JAYANTI, 2004, p. 258, 259). Esse dado, inclusive, est em sintonia com
a colocao feita pelo Diabo. No obstante, no se tenciona aprofundar nesta pesquisa as investigaes acerca do
carter lunar da potica do filho de Maria e o comentrio de Satans inspirado pela lmina 18 do tar.
Como visto ao longo deste trabalho, vrios so os estudos que se ocupam das referncias que Fernando Pessoa
fez Cabala, a ritos iniciticos e a outros temas hermticos em sua obra. So justamente esses estudos que
fornecem a fundamentao para boa parte das anlises levadas a cabo nesta pesquisa. Entretanto, em toda a
fortuna crtica consultada, foram escassas as referncias ao tar como um dos interesses do autor nas esferas do
ocultismo. Teresa Rita Lopes (1990, p. 74) fala do estudo do Tarot hebraico, e ngel Crespo, estudioso
espanhol do poeta, faz este comentrio: [...] no legado de Pessoa, que no parece ter-se sentido atrado em
princpio pela cartomancia, encontram-se uns apontamentos, que pude consultar, sobre o valor simblico dos
arcanos maiores do Tarot, o que parece ser uma prova da tardia influncia da [Ordem Hermtica da] Golden
Dawn no seu pensamento esotrico (CRESPO, 1988, p. 359). Essas notas aludidas por ngel Crespo,
fundamentais para interpretar com acuidade as palavras que Pessoa ps na boca do Diabo, no foram publicadas,
ao que se sabe. J a meno Golden Dawn, por seu turno, no suficiente para iluminar o caminho exegtico,
pois o nico texto suscetvel de estabelecer um elo entre o tar e aquela ordem seria um ensaio escrito por um de
seus fundadores, MacGregor Mathers. Nesse opsculo, contudo, as informaes sobre o Arcano 18 limitam-se a
um curto pargrafo predominantemente descritivo do que s v na lmina (MATHERS, 1993, p. 16). Como
observado no captulo anterior, Mathers era responsvel pela traduo da Kabbala Denudata que constava na
biblioteca de Fernando Pessoa e, por isso, pode-se supor que o poeta conhecesse o ensaio sobre o tar. Mas, a
considerar o feitio substanciado do texto, certo que outras obras tenham sido estudadas por Pessoa. Assim, no
sabendo com exatido quais as fontes possivelmente utilizadas na composio da referida passagem da narrativa,
qualquer tentativa de interpretao realizada somente com o auxlio de manuais de tar ou de livros tericos
sobre o assunto resultaria em um exerccio de subjetivismo que, carecendo de uma solidez que primordial em
um trabalho acadmico, em pouco contribuiria para os fins desta dissertao. Os liames entre a observao feita
pelo Adversrio com respeito carta da lua no tar e a poesia de seu herdeiro, todavia, permanecem no aguardo
de uma investigao futura quando, e se, houver meios que propiciem uma anlise menos especulativa.
86
diablico. E, tal como Cristo, tambm o herdeiro de Sat recebe um fa(r)do estabelecido por
seu pai: o gnio potico.
Alis, em um texto pequeno, porm bastante esclarecedor para os fins deste estudo,
Fernando Pessoa vislumbra a mesma sina que recai sobre o filho de Satans nos fragmentos
de seu conto:

O passo do Evangelho [Mateus 19: 11,12] sobre os que so eunucos (=

iniciados) desde o ventre materno, etc., confirma que pode haver iniciao
do Destino, que se pode nascer iniciado, e cumprir inconscientemente, ou
quasi, um destino oculto.
O gnio ou certo gnio como iniciao.
Shakespeare
(a preparao em uma vida para outra) (PESSOA, 1989, p. 39).

Tivesse Pessoa, na figura do narrador-hermeneuta de A Hora do Diabo, cuidado de

ilustrar os comentrios sobre a potica do filho de Maria com alguns de seus versos de feio
estranha, qui fosse possvel ampliar o alcance da exegese posta em prtica at aqui ou
mesmo desenvolver o estudo em diferentes perspectivas. Contudo, como assinalado
anteriormente, todo o conhecimento que se tem da escrita do poeta-gnio satnico decorre das
reflexes do narrador. Por isso, ainda que as interpretaes levadas a cabo neste captulo
ocasionalmente tenham reproduzido outras vozes, naquelas reflexes que as anlises se
fundamentam. Mesmo na nica passagem em que se ouve o filho de Maria parcialmente
citada no captulo III , o que se tem uma repetio do que lido nas palavras do narrador e
no prprio relato da viagem:

Diga-me uma coisa me... Dizem que certas memrias maternas se podem
transmitir aos filhos. H uma coisa que constantemente me aparece em
sonhos e que no posso relacionar com coisa alguma que me houvesse
sucedido. uma memria de uma viagem estranha, em que aparece um
homem de vermelho que fala muito. , primeiro, um automvel, e depois um
comboio, e nessa viagem em comboio passa-se sobre uma ponte altssima,
que parece dominar toda a terra. Depois h um abismo, e uma voz que diz
muitas coisas, que, se eu as ouvisse, talvez me dissessem a verdade. Depois
sai-se luz, isto , ao luar, como se sassemos de um subterrneo, e
exactamente aqui no fim da rua...Ah, verdade, no fundo ou princpio de
tudo h uma espcie de baile, ou festa, em que esse homem de vermelho
aparece... (p. 65).

As reminiscncias da viagem que fizera no seio de sua me so um enigma ao poeta-

gnio. O que ele v naquela espcie de dja-vu onrico agua-lhe a sensibilidade, transtorna-o
como se aquelas imagens no lhe falassem de outra coisa seno de sua origem e da essncia
87
de sua escrita. Sem estar de todo enganado, o gnio-satnico supe que a recorrncia daqueles
intrigantes eventos se explique pela hiptese de que as lembranas de determinadas situaes
vividas por uma me sejam passadas aos filhos. De fato, as imagens que o herdeiro do
Diabo descreve se referem quilo que ele mesmo viu, porm pelos olhos daquela que o deu
luz. A viagem estranha; o homem de vermelho que fala muito; o comboio; a ponte
altssima; a voz que diz muitas coisas; o luar. Esses elementos que povoam os sonhos do
filho de Maria mostram que seu depoimento, presente no ltimo fragmento do conto, constitui
uma espcie de sntese da viagem fantstica em que ele, no ventre de sua me, foi iniciado
pelo Demnio nas artes do fazer potico.
Estivesse ele a par do que se diz de sua poesia ou do que os astros contam em seu
horscopo como apresentado neste captulo , talvez ento o herdeiro de Satans
conseguisse apreender os segredos de sua iniciao, de como sua concepo pela semente
diablica o tornou homem de gnio, o qual, diz Pessoa (1988, p. 134), deve ao mesmo tempo
sonhar mais e estar mais acordado que o homem normal. E, assim, as nebulosas inquietaes
que o tomam de assalto em seus sonhos dissipar-se-iam, abrindo passagem a uma serena
conscincia que lhe ergueria os olhos ao cu noturno e o faria dizer, banhado pelo lgido luar:
Meus versos so meu sonho dado (PESSOA, 2007, p. 376).
Essa descoberta de si traria, por fim, a revelao da mensagem oculta nos fragmentos de A
Hora do Diabo: Sat inicia, o poeta sonha, os versos nascem. Mas, ao filho do Tentador, tal
mistrio permanecer encoberto.

88
 guisa de concluso...

Em Crepsculo dos dolos, ltima obra que escreveu antes do colapso mental que o
levou demncia, Friedrich Nietzsche (2006, p. 94) fez uso de sua arte de filosofar com o
martelo para cinzelar um aforismo denominado Meu conceito de gnio, no qual afirma que
esta a forma da gratido humana: ela compreende mal seus benfeitores. Talvez por uma
diablica coincidncia, essa observao do filsofo alemo guarda uma instigante
correspondncia com a assero que determina, segundo a organizao dos fragmentos
prescrita por Teresa Rita Lopes, o trmino dA Hora do Diabo: Ingrata humanidade! Assim
se agradeceu ao Diabo (p. 66).
No mbito do conto, essa exasperada declarao, manifestada por Fernando Pessoa
pela voz do narrador, pode ser interpretada como uma reprimenda ao alheamento da
demasiado humana Maria frente ao relato dos sonhos de seu filho. De fato, as palavras da
mulher no deixam dvida quanto ao seu esquecimento da viagem a que foi levada pelo
Demnio: [...] Mas engraado, filho, que tu tenhas acertado com certas coisas que estou
certa que nunca te contei. claro que no tm importncia nenhuma... Que coisas curiosas
que so os sonhos! (p. 66). Ao atribuir a devaneios onricos os grandes disparates (p. 66)
que ela mesma vivenciou e cuja lembrana seu filho tomou emprestado em sonho, Maria
mostra-se ignorante e, consequentemente, negligente da iniciao diablica que fez nascer de
seu ventre um poeta de gnio, tornando patente, assim, sua ingratido para com Satans e
justificando o comentrio do narrador.
Quando se contempla a prosa de Fernando Pessoa em A Hora do Diabo, todavia, por
certo no se pode incluir o autor portugus no rol daqueles que, como Maria, no agradecem a
Sat por aquilo que lhe devido. Pois, como se observa nas anlises conduzidas nesta
dissertao, em sua diablica narrativa Pessoa reconheceu no Tentador um dos gnios
benfazejos a que Nietzsche se referiu, expressando assim, a seu modo, gratido pelo sopro
potico que o Demnio insufla. Poder-se-ia afirmar mesmo que Fernando Pessoa, ao contrrio
da ingrata humanidade, simpatiza com o Diabo.
Os crentes tremem do meu nome. Mas tenho, quer queiram quer no, um papel no
mundo (p. 56), declara Satans a Maria em um dos longos monlogos que ele dirige
mulher. Conforme visto no captulo primeiro desta pesquisa, o papel do Cado no teatro do
mundo delineou-se por diversas experincias ao longo dos tempos, desde seu fortuito

89
nascimento, por assim dizer, em um contexto histrico-religioso que fundamentou as bases da
civilizao ocidental, at sua insigne presena em expresses literrias que venceram os
sculos ou que ganham vida ainda hoje. Esse percurso, de resto, o testemunho da constante
evoluo de Sat no imaginrio do Ocidente. E, ao construir, em seu conto, uma ponte entre a
figura do Adversrio e determinados temas que lhe interessaram e ou inspiraram em sua vida-
obra, tais como as cincias hermticas, o dialogismo literrio e os meandros da criao
potica, Fernando Pessoa consegue fazer jus complexa e lbil personalidade que Satans
aprimorou em suas incontveis andanas.
No breve panorama que se traou da figura do Diabo nos escritos de Fernando Pessoa,
no captulo II, viu-se que o Gnio das Trevas desde sempre exerceu significativa ascendncia
na obra do autor, tanto em seus escritos ficcionais como nos de cunho ensastico. A inspirao
satnica antecedeu mesmo o advento dos heternimos, manifestando-se nos textos atribudos
a personalidades literrias que foram os embries de Caeiro, Reis e Campos, como o caso de
Alexander Search (BRCHON, 1999, p. 97), autor de um inslito pacto com Sat. Observe-se
ainda que, enquanto a prpria gnese de A Hora do Diabo deve-se a uma daquelas
personalidades relegadas ao olvido, David Merrick, a metafsica ocultista que permeia a
narrativa e da qual Pessoa se ocupou at seus ltimos dias pode ser mais bem
compreendida graas a algumas das notas assinadas por outro daqueles proto-heternimos da
juventude de Pessoa, Raphael Baldaya. Obviamente, da pena do poeta ipse originaram-se
tambm numerosos textos nos quais o Demnio trilha caminhos esotricos que, muitas das
vezes, conduzem sada dos labirnticos fragmentos do corpus da dissertao.
Pode-se ouvir, em verdade, nA Hora do Diabo, um constante dilogo entre os
fragmentos que do forma ao conto e algumas das diversas expresses da escrita de Fernando
Pessoa, tais como notas e/ ou ensaios inacabados de especulao hermtica, apontamentos
tericos sobre o fazer potico e mesmo poemas e outros textos que competem a Pessoa e seus
heternimos.
Tal intertextualidade, alis, no se limitando a governar as relaes entre os textos que
orbitam no universo da escrita pessoana, reflete um dos ngulos mais expressivos da
narrativa, fazendo-se notar, de modo mais ou menos manifesto, tambm por meio de liames
estabelecidos com obras que eram sabidamente conhecidas pelo poeta e, indiretamente, com
outras que seriam redigidas somente aps sua morte. Por tal motivo, o dilogo entre as
primeiras e o conto de Pessoa torna-se o foco das consideraes desenvolvidas no terceiro
captulo da dissertao, onde, pelo exame de declaradas referncias a William Shakespeare,

90
bem como ao Fausto de Goethe e ao Paraso Perdido, o dialogismo na narrativa assume
contornos detalhados e se pode constatar sua importncia na construo do Satans pessoano.
Cnscio de suas origens na mitologia judaico-crist, o Adversrio em A Hora do Diabo
revela, em sua retrica, ser igualmente sabedor de que suas reencarnaes literrias guiaram
Fernando Pessoa em sua tarefa de mold-lo na forma como ele surge na narrativa, mesmo que
num feitio que antagoniza tanto a viso que o senso comum sociocultural tem do Diabo
como a literatura satnica cannica.
Outras ocorrncias do dilogo literrio nos fragmentos de A Hora do Diabo so
examinadas, nos demais captulos da dissertao, segundo o contexto em que elas se
manifestam.
No captulo IV, por exemplo, em que se busca decifrar as relaes entre Deus e o
Demnio pela clave do duplo, possvel observar uma relao intertextual na semelhana
com que Fernando Pessoa e Jos Saramago estabelecem um parentesco entre Satans e o
Altssimo. Mas, no que tange s discusses acerca do dialogismo entre textos, o captulo em
pauta oferece ainda outra contribuio. Pois, partindo da premissa de que o tema do
Doppelgnger existe, via de regra, associado a contextos literrios, sua presena no conto de
Pessoa , por si s, um predicado que insere a narrativa do autor luso em uma rica tradio da
literatura, que, no raras vezes, divisa no Tentador o vulto do outro.
Mesmo nos captulos V e VI, dedicados investigao do processo inicitico em que
Satans confere ao filho de Maria o grau de poeta-gnio, evidencia-se a proficuidade da
leitura intertextual como trajetria exegtica do corpus da pesquisa. Assim revelam, com
efeito, dois elementos fulcrais para o entendimento da confluncia entre o el satnico e a
criao potica em A Hora do Diabo: a inequvoca aluso que Fernando Pessoa faz, j nos
primeiros fragmentos da narrativa, ao episdio bblico da terceira tentao de Cristo, e o
inusitado encontro, sucedido na interseco de dois caminhos esquerda, entre a prosa
pessoana e a lrica de Carlos Drummond de Andrade.
A propsito, a expresso iniciao diablica, proposta nesta pesquisa para designar
o rito inicitico referido acima, ilustra com justeza a atuao de Satans no contexto potico-
ocultista que d o tom na narrativa de Fernando Pessoa, pois justamente como iniciador do
filho de Maria que o Adversrio confere criana o dom da poesia.
Note-se que o escrutnio desse ritual, no penltimo captulo do trabalho, revela que sua
decifrao est intrinsecamente relacionada ao exame de alguns aspectos do pensamento
esotrico do poeta dos heternimos, tais como a Cabala e a Maonaria. Presentes

91
principalmente nas falas de Satans, as aluses queles tpicos fundamentam a iniciao
diablica administrada criana que Maria tem no ventre. Da que, como se constata no
captulo VI, a herana satnica que o poeta-gnio recebe de seu pai e iniciador se faz elucidar
tambm luz dos conhecimentos astrolgicos que Pessoa tinha em alta conta. Por fim, vale
lembrar que, como visto no captulo II da dissertao, o satanismo da escrita pessoana
caracterizado, em alguns textos, por um acentuado teor ocultista.
Em um texto em que discorre sobre questes hermticas, Fernando Pessoa confessou
que as dificuldades do assunto so muitas. Nunca podemos ter a certeza sobre se estamos a
ler um trabalho que valha a pena ler ou a arenga de algum que apenas sabe alguma coisa
(PESSOA, 1989, p. 185). Considerando que existe uma srie de dificuldades envolvendo o
estudo de Satans como figura literria principalmente, como no caso de A Hora do Diabo,
quando ela est associada a pontos aparentemente dspares como o fazer potico e as cincias
esotricas , o mesmo poderia ser dito acerca da presente pesquisa.
Destarte, antes de pr um termo a estas consideraes, preciso afianar que esta
dissertao, embora redigida com o real intento de expressar mais do que a arenga de algum
que apenas sabe alguma coisa, no tem a pretenso de explorar todas as vias exegticas que o
fragmentado conto de Fernando Pessoa convida a trilhar. De fato, ao longo de todo o perodo
em que a pesquisa se desenvolveu, muitas leituras foram realizadas, e no exagero dizer
que, em cada uma delas, novas possibilidades de anlise somavam-se quelas j existentes.
Por isso, para chegar aonde conduziriam todas aquelas ideias propiciadas por diferentes
miradas nA Hora do Diabo, seria necessrio um maior tempo de caminhada pelas veredas
atualmente percorridas. Ou, ento, retomar a jornada futuramente, com novos mapas e guias
que propiciem uma renovada explorao daqueles territrios, tais como algumas passagens do
Livro do Desassossego, escritos tericos de Pessoa que no foram utilizados nesta pesquisa e,
at, textos do Esplio do poeta que talvez falem a mesma lngua satnica daqueles outros cuja
voz se faz ouvir aqui.
Ocultam-se, por exemplo, em alguns dos fragmentos do conto, ainda outras
possibilidades de leitura proporcionadas pela peremptria intertextualidade presente nos
fragmentos de A Hora do Diabo. Dentre essas possibilidades, pode-se citar a temtica do
diabo apaixonado, que d nome novela de Jacques Cazotte (RUDWIN, 1973, p. 231) e
inspira o poema O Demnio, do russo Lermontov (RUDWIN, 1973, p. 235-236). Latentes e
inexploradas, essas leituras ampliariam a superfcie de contato entre a prosa diablica da

92
narrativa de Pessoa e outros textos da literatura satnica referida no captulo primeiro deste
estudo.
Cabe notar, igualmente, que os escritos de Pessoa coligidos no segundo captulo da
presente pesquisa, em conjunto com outros que, embora no referidos aqui, compartilham do
mesmo cariz, formam um todo dir-se-ia mesmo um corpus cuja anlise acurada
aumentaria o alcance das reflexes realizadas no mbito do Mestrado, impelindo assim a um
aprofundamento daquilo que fora propositadamente exposto em sntese como um dos
fundamentos deste trabalho. Em outras palavras, aqueles textos ficcionais ou ensasticos
cuja autoria se atribui a Pessoa ortnimo, a algum dos heternimos ou a qualquer uma de suas
personalidades literrias que citam, direta ou indiretamente, o Diabo em uma de suas
personae, podem ser estudados no futuro com o objetivo de estabelecer, de modo criterioso e
definitivo, at onde isso for possvel, as diversas facetas de Sat na obra do autor lusitano.
Claro est, portanto, pelo estudo da figura de Satans em A Hora do Diabo, que a
revisitao de Lusbel um exerccio ao qual Fernando Pessoa se entregou, com maior ou
menor diligncia, em diversos momentos de sua vida-obra, deixando-se enlevar pela figura do
Tentador e permitindo que ele se assenhoreasse de um obscuro confim de sua escrita,
intrigando-o e inspirando-o tal qual o poeta-gnio de sua diablica narrativa , conforme
revelam os fragmentos que compem o conto aqui estudado e, por certo, os demais textos do
mesmo feitio que Pessoa produziu sob o signo de Sat.

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