Personal Identity, The Philosophical Review, 80, 1971, pp. 3-27.

Traduo de Pedro Galvo

Identidade Pessoal1
Derek Parfit

Penso que podemos descrever casos nos quais, embora conheamos a

resposta para qualquer outra questo, no fazemos ideia de como responder a
uma questo sobre identidade pessoal. Os critrios de identidade pessoal que
efectivamente usamos no abrangem esses casos.
Ser que colocam um problema?
Poder pensar-se que no, visto que nunca poderiam ocorrer. Suspeito que
alguns deles poderiam ocorrer. (Alguns, por exemplo, podero tornar-se
cientificamente possveis.) Mas vou defender que, mesmo que ocorressem, no
colocariam nenhum problema.
Tenho duas crenas como alvo: uma delas sobre a natureza da identidade
pessoal; a outra, sobre a sua importncia.
A primeira a crena de que, nesses casos, a questo sobre a identidade
tem de ter uma resposta.
Ningum pensa assim, por exemplo, a respeito de naes ou de mquinas.
Os nossos critrios de identidade para essas coisas no abrangem certos casos.
Ningum pensa que, nesses casos, as questes esta a mesma nao? ou
esta a mesma mquina? tm de ter uma resposta.
Algumas pessoas acreditam que, neste aspecto, elas so diferentes.
Concordam que os nossos critrios de identidade pessoal no abrangem certos
casos, mas acreditam que a natureza da sua prpria identidade ao longo do tempo
garante, de algum modo, que as questes sobre a sua identidade tm de ter uma
resposta nesses casos. Podemos exprimir esta crena assim: Seja o que for que
acontea entre agora e qualquer momento futuro, ou existirei ento ou no
existirei. Qualquer experincia futura ou ser ou no ser uma experincia minha.
Penso que esta primeira crena na natureza especial da identidade
pessoal tem certos efeitos. Faz as pessoas presumirem que o princpio do
interesse pessoal racionalmente mais forte do que qualquer princpio moral. E
f-las ficarem mais deprimidas com as ideias de envelhecimento e de morte.
No consigo ver como refutar esta primeira crena. Vou descrever um caso
problemtico. Mas isso s poder faz-la parecer implausvel.
Outra abordagem poderia ser esta. Poderamos sugerir que uma causa da
crena a projeco das nossas emoes. Quando nos imaginamos num caso
problemtico, sentimos que a questo Seria eu? tem de ter uma resposta. Mas a
perplexidade que julgamos ser acerca de um facto adicional pode dever-se apenas
nossa prpria preocupao.
No vou desenvolver aqui esta sugesto. Mas uma causa da nossa
preocupao a crena que constitui o meu segundo alvo. Esta a crena de que,
a no ser que a questo sobre a identidade tenha uma resposta, no poderemos
responder a certas questes importantes (questes sobre assuntos como a
sobrevivncia, a memria e a responsabilidade).

1 D. Wiggins, D. F. Pears, P. F. Strawson, A. J. Ayer, M. Woods, N. Newman e (atravs

das suas publicaes) S. Shoemaker ajudaram-me a escrever este artigo.

1
 Contra esta crena defenderei o seguinte. Certas questes importantes
pressupem efectivamente uma questo sobre a identidade pessoal. Mas
possvel livr-las desse pressuposto. E, quando o fazemos, a questo sobre a
identidade no tem nenhuma importncia.

I
Podemos comear por considerar o caso muito discutido do homem que,
semelhana de uma amiba, se divide.2
Wiggins dramatizou recentemente este caso.3 Comea por referir a
operao imaginada por Shoemaker.4 Supomos que o meu crebro
transplantado para o corpo de outrem (desprovido de crebro) e que a pessoa
resultante tem o meu carcter e as memrias aparentes da minha vida. A maior
parte de ns concordaria, depois de reflectir, que a pessoa resultante sou eu. Vou
supor aqui que h este acordo.5
Wiggins imagina depois a sua prpria operao. O meu crebro dividido
e cada metade alojada num novo corpo. Ambas as pessoas resultantes tm o
meu carcter e as memrias aparentes da minha vida.
O que me acontece? Parecem existir apenas trs possibilidades: (1) eu no
sobrevivo; (2) eu sobrevivo enquanto uma das duas pessoas; (3) eu sobrevivo
enquanto ambas as pessoas.
O problema de (1) este. Concordmos que poderia sobreviver se o meu
crebro fosse transplantado com sucesso. E h pessoas que, de facto,
sobreviveram aps a destruio de metade do seu crebro. Parece seguir-se que
eu poderia sobreviver se metade do meu crebro fosse transplantada com sucesso
e a outra metade fosse destruda. Mas, sendo assim, como poderia eu no
sobreviver se a outra metade fosse tambm transplantada com sucesso? Como
poderia um duplo sucesso ser um fracasso?
Podemos avanar para a segunda descrio. Talvez um sucesso seja o
mximo que se pode alcanar. Talvez eu seja uma das pessoas resultantes.
Aqui o problema que, no caso de Wiggins, cada metade do meu crebro
exactamente similar, e assim podemos dizer o mesmo, partida, de cada pessoa
resultante. Como poderei, ento, sobreviver enquanto apenas uma das duas
pessoas? O que poder fazer de mim uma delas em vez da outra?
Parece claro que ambas as descries que eu no sobrevivo e que eu
sobrevivo enquanto uma das duas pessoas so extremamente implausveis.
Aqueles que as aceitaram devem ter presumido que eram as nicas descries
possveis.

2 Implcito em John Locke, Essay Concerning Human Understanding, ed. por John W. Yolton
(Londres, 1961), Vol. II, Cap. XXVII, Sec. 18, e discutido (entre outros) por A. N. Prior em
Opposite Number, Review of Metaphysics, 11 (19571958), e Time, Existence and Identity,
Proceedings of the Aristotelian Society, LVII (19651966); J. Bennett em The Simplicity of the Soul,
Journal of Philosophy, LXIV (1967); e R. Chisholm e S. Shoemaker em The Loose and Popular and
the Strict and the Philosophical Senses of Identity em Perception and Personal Identity: Proceedings of
the 1967 Oberlin Colloquium in Philosophy, ed. por Norman Care e Robert H. Grimm (Cleveland,
1967).
3 Em Identity and Spatio-Temporal Continuity (Oxford, 1967), p. 50.
4 Em Self-Knowledge and Self-Identity (Ithaca, Nova Iorque, 1963), p. 22.
5 Aqueles que discordassem no estariam a cometer um erro. Para eles, o meu argumento

precisaria de um caso diferente. Tem de haver algum transplante mltiplo perante o qual, por um
lado, essas pessoas considerariam difcil acreditar que tem de haver uma resposta para a questo
sobre identidade pessoal, e, por outro, conseguiramos mostrar-lhes que nada de importante
depende desta questo.

2
 O que dizer da nossa terceira descrio que eu sobrevivo enquanto
ambas as pessoas?
Poderia dizer-se: Se sobrevivo implica identidade, esta descrio no faz
sentido no podemos ser duas pessoas. Se no implica, a descrio
irrelevante para um problema sobre identidade.
Negarei adiante a segunda destas observaes. Mas h formas de negar a
primeira. Poderamos dizer: Aquilo que designmos por as duas pessoas
resultantes no duas pessoas. uma pessoa. Eu sobrevivo operao de
Wiggins. O seu efeito dar-me dois corpos e uma mente dividida.
O meu argumento ficaria mais curto se isto fosse absurdo. Mas no penso
que o seja. Vale a pena mostrar porqu.
Podemos, sugiro, imaginar uma mente dividida. Podemos imaginar um
homem que tem duas experincias simultneas, sem se aperceber, ao ter uma
delas, de que tem a outra.
Podemos nem precisar de imaginar isto. A melhor descrio de certos
casos reais, que Wiggins refere, parece ser nestes termos. Esses casos envolvem o
corte da ponte que liga os hemisfrios do crebro. O objectivo era curar a
epilepsia. Mas o resultado parece ser, nas palavras do cirurgio, a criao de duas
esferas de conscincia separadas,6 controlando cada uma delas metade do corpo
do paciente.
H certas complicaes nos casos reais. Por isso, imaginemos um caso mais
simples.
Suponha-se que a ponte que une os meus hemisfrios fica sob o meu
controlo voluntrio. Isto permite-me interromper a conexo entre os meus
hemisfrios to facilmente como pestanejar. Ao faz-lo estarei a dividir a minha
mente. E podemos supor que, quando a minha mente se divide, eu posso, em
cada metade, produzir a reunio.
Esta capacidade teria usos bvios. Para dar um exemplo: estou perto do
final de um exame de matemtica e vejo duas maneiras de lidar com o ltimo
problema. Decido dividir a minha mente de modo a fazer, com cada metade, um
dos dois clculos. Reunirei depois a minha mente e escreverei uma boa cpia do
melhor resultado.
Que experincia irei ter?
Quando interrompo a conexo entre os meus hemisfrios, a minha
conscincia divide-se em dois feixes. Mas esta diviso no algo de que eu tenha
experincia. Cada um dos meus dois feixes de conscincia parecer
manifestamente contnuo com o feixe de conscincia que tive at ao momento da
diviso. As nicas mudanas em cada feixe so o desaparecimento de metade do
meu campo visual e a perda de sensao e de controlo em metade do meu corpo.
Consideremos as minhas experincias no que podemos designar por feixe
destro. Recordo-me de ter atribudo minha mo direita o clculo mais longo.
Comecei agora a faz-lo. Ao fazer o clculo consigo ver, olhando para os
movimentos da minha mo esquerda, que tambm estou a trabalhar com ela. Mas
no estou consciente de estar a trabalhar com ela. E assim, no meu feixe destro,
posso perguntar-me como estarei a sair-me no meu feixe esquerdino.
Terminei o meu trabalho. Estou prestes a reunir a minha mente. O que
deverei esperar em cada feixe? Simplesmente que, de sbito, parea recordar-me
de ter acabado de fazer os dois clculos, tendo feito no pensamento cada um

6 R. W. Sperry em Brain and Conscious Experience, ed. por J. C. Eccles (Nova Iorque, 1966),
p. 299.

3
deles sem me ter apercebido de ter estado a fazer o outro. Entendo que podemos
imaginar isto. E, se a minha mente se dividiu, estas memrias so correctas.
Ao descrever este episdio, supus que havia duas sries de pensamentos e
que ambas eram minhas. Se as minhas duas mos escreveram claramente os dois
clculos, e se eu alego recordar-me das duas sries de pensamentos
correspondentes, seguramente isto que devemos querer dizer.
Se isto verdade, ento a histria mental de uma pessoa no tem de ser
como um canal, com uma nica via. Pode ser como um rio, com ilhas e correntes
distintas.
Para aplicar isto operao de Wiggins: mencionmos a perspectiva de que
esta me d dois corpos e uma mente dividida. Agora no podemos dizer que isto
absurdo. Contudo, creio que insatisfatrio.
Dois aspectos do caso do exame fizeram-nos querer dizer que s uma
pessoa estava envolvida. A mente reuniu-se depressa e havia apenas um corpo. Se
a mente se dividisse permanentemente e se as suas metades se desenvolvessem de
formas diferentes, comearia a fazer menos sentido falar de uma nica pessoa. O
caso de Wiggins, em que h tambm dois corpos, parece ultrapassar a fronteira.
Depois da sua operao, cada um dos dois produtos tem todos os atributos de
uma pessoa. Poderiam viver em lados opostos da Terra. (Caso se encontrassem
mais tarde, poderiam nem se reconhecer.) Tornar-se-ia intolervel negar que
eram duas pessoas diferentes.
Suponha-se que admitimos que so pessoas diferentes. Poderamos
continuar a alegar que eu sobrevivi enquanto ambas, usando sobrevivi no
sentido que implica identidade?
Sim. Pois poderamos sugerir que as duas pessoas podiam compor uma
terceira pessoa. Poderamos dizer: Eu sobrevivo operao de Wiggins
enquanto duas pessoas. Elas podem ser pessoas diferentes, e ainda assim serem
eu, precisamente do mesmo modo que as trs coroas do Papa so uma coroa.7
Esta uma forma possvel de dar sentido tese de que sobrevivo enquanto
duas pessoas diferentes, usando sobrevivo de um modo que implica identidade.
Mas assim s se mantm o idioma da identidade mudando o conceito de pessoa.
E h objeces bvias a esta mudana.8
A alternativa, que irei defender, abdicar do idioma da identidade.
Podemos sugerir que sobrevivo enquanto duas pessoas diferentes sem a
implicao de que sou essas pessoas.
Quando mencionei inicialmente esta alternativa, mencionei a objeco que
se segue. Se a sua nova forma de falar no implica identidade, no pode resolver
o nosso problema. Pois este sobre identidade. O problema que todas as
respostas possveis questo sobre identidade so extremamente implausveis.
Podemos responder agora a esta objeco.
Podemos comear por recordar que isto ser uma objeco somente se
tivermos uma das crenas (ou ambas) que mencionei no incio deste artigo.

7 Cf. David Wiggins, op. cit., p. 40.

8 Suponha-se que as pessoas resultantes se enfrentam num duelo. Ser que h trs pessoas
a lutar, estando uma de cada lado e uma de ambos os lados? E suponha-se que uma das balas
mata. Ser que h dois actos um homicdio e um suicdio? Quantas pessoas ficam vivas? Uma?
Duas? (Dificilmente poderamos dizer Uma e meia.) Poderamos falar desta maneira. Mas, em
vez de dizermos que as pessoas resultantes so a pessoa original pelo que o par um trio ,
seria muito mais simples trat-las como um par e descrever a sua relao com a pessoa original de
uma forma nova. (Devo a Michael Woods a sugesto desta forma de falar e as objeces que se
lhe colocam.)

4
 A primeira a crena de que para qualquer questo sobre identidade
pessoal, em qualquer caso descritvel, tem de haver uma resposta verdadeira. Para
aqueles que tm esta crena, o caso de Wiggins duplamente desconcertante. Se
todas as respostas possveis so implausveis, difcil no s decidir qual delas
verdadeira, mas at manter a crena de que uma delas tem de ser verdadeira. Se
abdicarmos desta crena, como penso que devemos fazer, estes problemas
desaparecero. Veremos ento o caso como muitos outros em que, por razes
pouco misteriosas, no h nenhuma resposta para uma questo sobre identidade.
(Considere: Inglaterra foi a mesma nao depois de 1066?.)
O caso de Wiggins torna a primeira crena implausvel. Tambm a
trivializa, pois abala a segunda crena: a crena de que questes importantes
dependem da questo sobre identidade. (Vale a pena observar que aqueles que
tm apenas esta segunda crena no pensam que tenha de haver uma resposta para
esta questo; pensam antes que temos de escolher uma resposta.)
A minha tese em oposio a esta segunda crena a seguinte. Certas
questes pressupem uma questo sobre identidade pessoal. E como essas
questes so importantes, o caso de Wiggins coloca um problema. Mas no
podemos resolver este problema respondendo questo sobre identidade. S
podemos resolver este problema pegando nestas questes importantes e
estimando-as independentemente da questo sobre identidade. Depois de termos
feito isso, a questo sobre identidade (ainda que possamos escolher dar-lhe uma
resposta por uma questo de arrumao) no ter nenhum interesse adicional.
Dado que h vrias questes que pressupem identidade, demorar um
pouco justificar esta tese.
Podemos comear por regressar questo da sobrevivncia. Este um
caso especial, j que a sobrevivncia parece equivalente reteno de identidade,
e no tanto pressup-la. , assim, a relao geral que precisamos de estimar
independentemente da identidade. Podemos depois considerar relaes
especficas, como as envolvidas na memria e na inteno.
Disse que Sobreviverei? parece equivalente a Haver alguma pessoa viva
que seja a mesma pessoa que eu?.
Se tratarmos estas questes como equivalentes, penso que a descrio
menos insatisfatria do caso de Wiggins que sobrevivo com dois corpos e uma
mente dividida.
Vrios autores escolheram dizer que eu no sou nenhuma das pessoas
resultantes. Dada a nossa equivalncia, isto implica que eu no sobrevivo
seguindo-se assim, presumivelmente, que a operao de Wiggins, mesmo que no
seja literalmente um caso de morte, deve ser vista como um caso de morte, j que
no lhe sobreviverei. Mas isto pareceu-nos absurdo.
Vale a pena repetir porqu. Podemos criticar uma emoo ou uma atitude
por esta assentar numa crena falsa ou por ser inconsistente. Sugiro que um
homem que veja a operao de Wiggins como um caso de morte tem de estar
sujeito a uma destas crticas.
Ele poder acreditar que a sua relao com cada uma das pessoas
resultantes no contm um elemento que est contido na sobrevivncia. Mas
como poder isto ser verdade? Concordmos que ele sobreviveria se ficasse
precisamente na mesma relao com apenas uma das pessoas resultantes. Por isso,
no pode ser a natureza desta relao que, no caso de Wiggins, faz no haver
sobrevivncia. S pode ser a sua duplicao.
Suponha-se que o nosso homem aceita isto, mas continua a ver a diviso
como um caso de morte. A sua reaco parece agora loucamente inconsistente.

5
Ele como um homem que, quando lhe falam de uma substncia que poderia
duplicar os seus anos de vida, considera que ingerir essa substncia seria morrer.
A nica diferena no caso da diviso que a os anos suplementares decorrero
concorrentemente. Esta uma diferena interessante. Mas no pode significar
que no h nenhum ano a decorrer.
Defendi isto tendo em vista aqueles que pensam que, no caso de Wiggins,
tem de haver uma resposta verdadeira para a questo sobre identidade.
Dirigindo-nos a eles, podemos acrescentar o seguinte. Talvez a pessoa original
perca a sua identidade. Mas morrer pode no ser a nica forma de isso acontecer.
A multiplicao pode ser outra forma. V-las como iguais confundir nada com
dois.
Para aqueles que pensam que a questo sobre identidade uma questo de
escolha, seria claramente absurdo ver a operao de Wiggins como um caso de
morte. Estas pessoas teriam de pensar o seguinte. Poderamos ter escolhido
dizer que eu seria uma das pessoas resultantes. Se tivssemos feito essa escolha,
no veria a operao como um caso de morte. Mas, como escolhemos dizer que
eu no sou nenhuma das pessoas, vejo-a como tal. Isto difcil at de entender.9
A minha primeira concluso, ento, a seguinte. A relao da pessoa
original com cada uma das pessoas resultantes contm tudo o que nos interessa
tudo o que importa em qualquer caso comum de sobrevivncia. por isso
que precisamos de um sentido em que uma pessoa possa sobreviver enquanto
duas pessoas.10
Um dos meus objectivos no resto deste artigo ser sugerir esse sentido.
Mas primeiro podemos fazer algumas observaes gerais.

II
A identidade uma relao de um para um. O caso de Wiggins serve para
mostrar que aquilo que importa na sobrevivncia no precisa de ser de um para
um.
Obviamente, improvvel que o caso de Wiggins ocorra. As relaes que
importam so, de facto, de um para um. por isso que, usando o idioma da
identidade, podemos indicar a obteno destas relaes.
O uso deste idioma conveniente. Mas pode induzir-nos em erro.
Podemos presumir que aquilo que importa a identidade e que, portanto, tem as
propriedades da identidade.
No caso da propriedade de ser de um para um, este erro no grave. Pois
aquilo que importa , de facto, de um para um. Mas, no caso de outra
propriedade, o erro grave. A identidade uma questo de tudo ou nada. Na sua
maior parte, as relaes que importam na sobrevivncia so, de facto, relaes de
grau. Se ignorarmos isto, seremos levados a atitudes e crenas inteiramente
infundadas.
Tenho ainda de defender a tese que acabei de avanar: que a maior parte
daquilo que importa consiste em relaes de grau. O caso de Wiggins mostra
apenas que estas relaes no precisam de ser de um para um. O mrito do caso
no s mostrar isto em particular, mas tambm introduzir a primeira
divergncia entre aquilo que importa e a identidade. difcil superar a crena de
que a identidade aquilo que importa. Isto revela-se na maior parte das
discusses sobre os casos problemticos que ocorrem realmente: por exemplo,

9 Cf. Sydney Shoemaker em Perception and Personal Identity, p. 54.

10 Cf. David Wiggins, op. cit., p. 40.

6
casos de amnsia ou de leses cerebrais. A partir do momento em que o caso de
Wiggins abriu uma brecha nesta crena, dever ser mais fcil eliminar o resto.11
Passemos a um debate recente. Podemos referir provisoriamente a maior
parte das relaes que importam atravs do termo continuidade psicolgica
(que inclui a continuidade causal). Deste modo, a minha tese que usamos o
idioma da identidade pessoal de modo a indicar esta continuidade. Esta tese est
prxima da perspectiva de que a continuidade psicolgica oferece um critrio de
identidade.
Williams atacou esta perspectiva com o argumento que se segue. A
identidade uma relao de um para um. Por isso, qualquer critrio de identidade
tem de apelar a uma relao que seja logicamente de um para um. A continuidade
psicolgica no logicamente de um para um. Logo, no pode oferecer um
critrio.12
Alguns autores responderam que basta que a relao invocada seja sempre,
de facto, de um para um.13
Sugiro uma resposta ligeiramente diferente. A continuidade psicolgica
um fundamento para falar de identidade quando de um para um.
Se a continuidade psicolgica assumisse uma forma ramificada ou de um
para muitos, precisaramos, como defendi, de abandonar o idioma da identidade.
Assim, esta possibilidade no seria adversa a esta perspectiva.
Podemos avanar uma tese mais forte. Esta possibilidade ser-lhe-ia
favorvel.
Poderamos defender a perspectiva da seguinte maneira. Os juzos sobre
identidade pessoal tm uma grande importncia. Aquilo que lhes d importncia
o facto de indicarem continuidade psicolgica. por esta razo que, sempre
que h esta continuidade, devemos indic-la (se pudermos faz-lo) fazendo um
juzo de identidade.
Se a continuidade psicolgica assumisse uma forma ramificada, nenhum
conjunto coerente de juzos de identidade poderia corresponder forma
ramificada desta relao e assim ser usado para indic-la. Mas, num caso como
este, deveramos tomar a importncia que atribuiramos a um juzo de identidade
e atribu-la directamente a cada ramo da relao ramificada. Assim, este caso
ajuda a mostrar que a importncia dos juzos de identidade pessoal deriva do
facto de estes indicarem continuidade psicolgica. O caso ajuda a mostrar que,
quando podemos falar proveitosamente de identidade, esta relao o nosso
fundamento.

11 Bernard Williams, The Self and the Future, Philosophical Review, 79 (1970), 161180,
relevante aqui. Ele coloca a questo Sobreviverei? em diversos casos problemticos e mostra
como natural acreditar (1) que esta questo tem de ter uma resposta, (2) que a resposta tem de
ser do gnero tudo ou nada, e (3) que h o risco de chegarmos resposta errada. Dado que
estas crenas so to naturais, ao atac-las precisamos de discutir as suas causas. Penso que
podemos encontr-las na forma como interpretamos erradamente o que recordar (cf. Seco III
deste artigo) e antecipar (cf. Williams, Imagination and the Self, Proceedings of the British Academy,
52 [1966], 105124), e tambm na forma como certos aspectos da nossa preocupao egosta
e.g., que simples e que se aplica a todos os casos imaginveis so projectados no seu
objecto. (Para outra discusso relevante, veja-se Terence Penelhum, Survival and Disembodied
Existence [Londres, 1970], captulos finais.)
12 Personal Identity and Individuation, Proceedings of the Aristotelian Society, 57 (19561957),

229253; veja-se tambm Analysis, 21 (19601961), 4348.

13 J. M. Shorter, More about Bodily Continuity and Personal Identity, Analysis, 22 (1961

1962), 7985; e a Sr. J. M. R. Jack (no publicado), que exige que esta verdade esteja incorporada
numa teoria causal.

7
 Este argumento apela a um princpio proposto por Williams.14 O princpio
que s se deve afirmar e negar um juzo importante com fundamentos que
difiram importantemente.
Williams aplicou este princpio a um caso em que um homem
psicologicamente contnuo em relao ao falecido Guy Fawkes, e a um caso em
que dois homens mantm esta relao com ele. O seu argumento o seguinte. Se
tratarmos a continuidade psicolgica como fundamento suficiente para falar de
identidade, teremos de dizer que o homem Guy Fawkes. Mas no poderemos
dizer que os dois homens so Guy Fawkes, ainda que tenhamos o mesmo
fundamento. O remdio negar que o homem seja Guy Fawkes, insistir que ter o
mesmo corpo necessrio para a identidade.
O princpio de Williams pode gerar uma resposta diferente. Suponha-se
que consideramos que a continuidade psicolgica mais importante do que ter o
mesmo corpo.15 E suponha-se que, de facto, o homem psicologicamente (e
causalmente) contnuo em relao a Guy Fawkes. Sendo assim, negar que ele seja
Guy Fawkes seria desobedecer ao princpio, pois temos o mesmo fundamento
importante que num caso normal de identidade. No caso dos dois homens,
temos tambm o mesmo fundamento importante. Por isso, devemos tirar a
importncia ao juzo de identidade e atribu-la directamente a este fundamento.
Devemos dizer, como no caso de Wiggins, que cada ramo da relao ramificada
to bom como a sobrevivncia. Isto obedece ao princpio.
Resumamos estas observaes. A continuidade psicolgica, mesmo que
no seja logicamente de um para um, ou nem sempre o seja de facto, pode
proporcionar um critrio de identidade. Pois este pode apelar relao de
continuidade psicolgica no-ramificada, que logicamente de um para um.16
Podemos esboar o critrio da seguinte maneira. X e Y so a mesma
pessoa se so psicologicamente contnuos e no h nenhuma pessoa que seja
contempornea de um deles e psicologicamente contnua em relao ao outro.
preciso explicar o que entendemos por psicologicamente contnuo e dizer
quanta continuidade o critrio exige. Penso que, ento, teremos descrito uma
condio suficiente para falar de identidade.17
Precisamos de acrescentar algo. Se admitimos que a continuidade
psicolgica poderia no ser de um para um, precisamos de dizer o que
deveramos fazer se no fosse de um para um. De outra forma, a nossa
perspectiva estaria sujeita s objeces de incompletude e arbitrariedade.18
Sugeri que se a continuidade psicolgica assumir uma forma ramificada,
deveremos falar de uma nova maneira, vendo aquilo que descrevemos como algo
que tem a mesma importncia que a identidade. Isto responde a estas objeces.19

14 Analysis, 21 (19601961), 44.

15 Pelas razes dadas por A. M. Quinton em The Soul, Journal of Philosophy, 59 (1962),
393409.
16 Cf. S. Shoemaker, Persons and Their Pasts, American Philosophical Quarterly, 7 (1970),

269; e Wiggins on Identity, Philosophical Review, 79 (1970), 542.

17 Mas no uma condio necessria, j que, na ausncia de continuidade psicolgica, a

identidade corporal poder ser suficiente.

18 Cf. Bernard Williams, Personal Identity and Individuation, Proceedings of the Aristotelian

Society, 57 (19561957), 240241, e Analysis, 21 (19601961), 44; e tambm Wiggins, op. cit., p. 38:
para que a coincidncia sob [o conceito] f seja genuinamente suficiente, no podemos recusar a
identidade [] simplesmente por a transitividade ser ameaada.
19 Williams produziu outra objeco ao critrio psicolgico: este torna difcil explicar a

diferena entre os conceitos de identidade e de similaridade exacta (Analysis, 21 [19601961], 48).

Todavia, se incluirmos a exigncia de continuidade causal, poderemos evitar esta objeco (e uma
das objeces que Wiggins coloca na sua nota 47).

8
 Podemos regressar agora nossa discusso. Falta-nos cumprir trs
objectivos. Um deles sugerir um sentido de sobreviver que no implique
identidade. Outro mostrar que a maior parte daquilo que importa na
sobrevivncia consiste em relaes de grau. Um terceiro objectivo mostrar que
nenhuma destas relaes tem de ser descrita de uma forma que pressuponha
identidade.
Podemos realizar estes objectivos pela ordem inversa.

III
A relao particular envolvida na memria mais importante, por ser to
fcil acreditar que a sua descrio tem de referir a identidade.20 Esta crena sobre
a memria uma causa importante da perspectiva de que a identidade pessoal
tem uma natureza especial. Mas j foi bem discutida por Shoemaker21 e por
Wiggins,22 pelo que podemos ser concisos.
Que s podemos recordar as nossas prprias experincias, algo que pode
ser uma verdade lgica. Mas podemos conceber um novo conceito a respeito do
qual isso no uma verdade lgica. Designemo-lo por q-memria.
Esbocemos uma definio.23 Eu q-recordo uma experincia se (1) tenho
uma crena sobre uma experincia passada que em si parece uma crena de
memria, (2) algum teve essa experincia e (3) a minha crena depende dessa
experincia da mesma forma (seja ela qual for) que a memria de uma experincia
depende dela.
De acordo com (1), as q-memrias parecem memrias. Por isso, eu q-
recordo-me de ter tido experincias.
Pode parecer que isto faz a q-memria pressupor a identidade. Poderamos
dizer o que se segue. A minha memria aparente de ter tido uma experincia
uma memria aparente de eu ter tido uma experincia. Assim, como poderei q-
recordar-me de ter tido experincias de outras pessoas?
Esta objeco assenta num erro. Quando me parece que me recordo de
uma experincia, parece-me de facto que me recordo de a ter tido.24 Mas no pode
ser parte daquilo que me parece que recordo acerca dessa experincia que eu, a
pessoa que agora parece recordar-se da experincia, sou a pessoa que a teve.25
Que eu sou essa pessoa algo que presumo automaticamente. (As minhas
memrias aparentes por vezes surgem-me simplesmente como a crena de que eu
tive uma certa experincia.) Mas isto algo que presumo justificadamente apenas
porque, de facto, no tenho q-memrias de experincias de outras pessoas.
Suponha-se que comecei a ter semelhantes q-memrias. Sendo assim,
deixarei de presumir que as minhas memrias aparentes tm de ser sobre as
minhas prprias experincias. Passarei a avaliar uma memria aparente colocando

20 Os filsofos que defenderam esta crena, de Butler em diante, so demasiado

numerosos para que os indiquemos.

21 Op. cit.
22 Num artigo sobre a objeco de Butler a Locke (ainda por publicar).
23 Aqui sigo a quase-memria de Shoemaker. Cf. Tambm a retrocognio de

Penelhum no seu artigo Personal Identity em Encyclopedia of Philosophy, ed. por Paul Edwards.
24 Como diz Shoemaker, parece-me que recordo a experincia a partir de dentro (op. cit.).
25 Isto o que muitos autores ignoraram. Cf. Thomas Reid: A minha memria

testemunha no s que isto foi feito, mas tambm que isto foi feito por mim, aquele que agora se
recorda disso (Of Identity in Essays on the Intellectual Powers of Man, ed. por A. D. Woozley
[Londres, 1941], p. 203). A. B. Palma discute este erro em Memory and Personal Identity,
Australasian Journal of Philosophy, 42 (1964), 57.

9
duas questes: (1) Ser que esta me diz algo sobre uma experincia passada? (2)
Se sim, de quem?
Alm disso, (e este um aspecto crucial) as minhas memrias aparentes
passariam a surgir-me enquanto q-memrias. Consideremos as minhas memrias
aparentes que me surgem simplesmente como crenas acerca do meu passado:
por exemplo, Eu fiz aquilo. Se eu soubesse que poderia q-recordar experincias
de outras pessoas, estas crenas surgir-me-iam de uma forma mais cautelosa: por
exemplo, Algum provavelmente eu fez aquilo. Teria de descobrir quem
era a pessoa em causa.
Sugeri que o conceito de q-memria coerente. O caso de Wiggins ilustra
isto. Neste caso, ambas as pessoas resultantes tm memrias aparentes de ter
vivido a vida da pessoa original. Se concordarem que no so essa pessoa, tero
de v-las como apenas q-memrias. E quando lhes colocarem uma questo como
J ouviu esta msica?, podero ter de responder como se segue. Tenho a
certeza de que me q-recordo de a ter ouvido. Mas no estou certo de recordar-me
de a ter ouvido. No sei bem se quem a ouviu fui eu ou a pessoa original.
Podemos frisar agora que, luz da nossa definio, toda a memria
tambm uma q-memria. As memrias so simplesmente q-memrias das nossas
prprias experincias. Sendo assim, podemos agora deixar cair o conceito de
memria e usar no seu lugar o conceito mais amplo de q-memria. Se o fizermos,
descreveremos a relao entre uma experincia e aquilo que agora designamos
por memria dessa experincia de uma forma que no pressupe que a mesma
pessoa tem ambas as coisas.26
Esta forma de descrever esta relao tem certos mritos. Salva o critrio
da memria da identidade pessoal da acusao de circularidade.27 E penso que
poder ajudar no problema das mentes alheias.
Mas temos de avanar. Podemos considerar agora a relao entre uma
inteno e uma aco posterior. Pode ser uma verdade lgica que s podemos
pretender ou ter a inteno de realizar as nossas prprias aces. Mas podemos
redescrever as intenes como q-intenes. E uma pessoa pode q-pretender
realizar as aces de outras pessoas.
Uma vez mais, o caso de Wiggins ilustra isto. Estamos a supor que
nenhuma das pessoas resultantes a pessoa original. Sendo assim, temos de
concordar que a pessoa original pode, antes da operao, q-pretender realizar as
aces dessas pessoas. Ela pode, por exemplo, q-pretender prosseguir a sua
carreira enquanto uma delas, mas experimentar algo novo enquanto a outra.28

26 No logicamente necessrio que s nos q-recordemos das nossas prprias

experincias. Mas isso poder ser necessrio de outra forma. Shoemaker explora esta possibilidade
de um modo intrigante em Persons and Their Pasts (op. cit.). Ele mostra que as q-memrias
podem proporcionar conhecimento do mundo somente se as observaes q-recordadas seguirem
percursos espcio-temporais razoavelmente contnuos. Se as observaes q-recordadas seguirem
uma rede percursos frequentemente entrelaados, penso que no podero ser atribudas
proveitosamente a observadores persistentes e que tero de ser referidas de uma forma mais
complexa. Mas, de facto, as observaes q-recordadas seguem percursos singulares e separados,
pelo que podemos atribu-las a ns mesmos. Por outras palavras, epistemologicamente
necessrio que as observaes q-recordadas satisfaam uma certa condio geral, uma forma
particular que permita que as atribuamos proveitosamente a ns mesmos.
27 Cf. Artigo de Wiggins sobre a objeco de Butler a Locke.
28 H aqui complicaes. Ela poderia formar q-intenes divergentes somente se pudesse

distinguir, de antemo, as pessoas resultantes (e.g., a pessoa da esquerda e a pessoa da direita).

E poderia confiar que essas q-intenes divergentes seriam realizadas somente se tivesse razes
para acreditar que nenhuma das pessoas resultantes mudaria de ideias (herdadas). Suponha-se que
ela estava dividida entre o dever e o desejo. No poderia resolver este problema ao q-pretender

10
(Digo q-pretender enquanto uma delas porque a expresso q-pretender que uma
delas no transmite o carcter directo da relao em causa. Se eu pretendo que
outra pessoa faa algo, no posso lev-la a faz-lo formando simplesmente esta
inteno. Mas se eu sou a pessoa original, e ela uma das pessoas resultantes,
posso fazer isso.)
A expresso q-pretende enquanto uma delas recorda-nos que precisamos
de um sentido em que uma pessoa possa sobreviver enquanto duas. Mas primeiro
podemos sublinhar que os conceitos de q-memria e q-inteno nos do o
modelo para os outros conceitos de que precisamos. Assim, um homem que
pode q-recordar tambm pode q-reconhecer (e ser uma q-testemunha de) algo
que nunca viu. E um homem que pode q-pretender tambm ter q-ambies, fazer
q-promessas e ser q-responsvel por algo.
Para apresentar esta tese em termos gerais: muitas relaes diferentes esto
includas na continuidade psicolgica ou so uma consequncia sua.
Descrevemos estas relaes de formas que pressupem a existncia continuada
de uma pessoa. Mas podemos descrev-las de novas formas que no envolvam
este pressuposto.
Isto sugere uma tese mais ousada. Talvez seja possvel conceber as
experincias de uma forma totalmente impessoal. No vou desenvolver aqui
esta tese. Vou antes tentar descrever uma forma de conceber a nossa identidade
ao longo do tempo que seja mais flexvel e menos enganadora do que a
forma como a concebemos agora.
Esta forma de pensar admitir um sentido em que uma pessoa pode
sobreviver enquanto duas. Um aspecto mais importante ela tratar a
sobrevivncia como uma questo de grau.

IV
Antes de mais, temos de mostrar a necessidade deste segundo aspecto. Vou
usar dois exemplos imaginrios.
O primeiro o inverso do caso de Wiggins: fuso. Do mesmo modo que a
diviso serve para mostrar que aquilo que importa na sobrevivncia no precisa
de ser de um para um, a fuso serve para mostrar que isso pode ser uma questo
de grau.
Fisicamente, fcil descrever a fuso. Duas pessoas ficam juntas. Enquanto
esto inconscientes, os seus dois corpos transformam-se num nico corpo.
Depois uma pessoa acorda.
A psicologia da fuso mais complexa. J nos ocupmos de um pormenor
no caso do exame. Quando a minha mente se reuniu, recordei-me de ter acabado
de fazer dois clculos. A pessoa que resulta de uma fuso pode, similarmente, q-
recordar-se das vidas das duas pessoas originais. Nenhuma das suas q-memrias
teria de se perder.
Mas algumas coisas teriam de se perder. Pois quaisquer duas pessoas que se
fundam tero traos de carcter diferentes, desejos diferentes e intenes
diferentes. Como podero combinar-se?
Podemos sugerir o seguinte. Algumas dessas caractersticas, desejos e
intenes podero coexistir na pessoa resultante. Algumas sero incompatveis.
Entre estas, as que tiverem a mesma fora anular-se-o. Se tiverem foras

cumprir o seu dever enquanto uma das pessoas resultantes e fazer o deseja enquanto a outra
pessoa, pois a primeira enfrentaria o mesmo dilema.

11
diferentes, as mais fortes podero enfraquecer. E todos estes efeitos podero ser
previsveis.
Consideremos primeiro alguns exemplos de compatibilidade. Eu gosto de
Palladio e tenciono visitar Veneza. Estou prestes a fundir-me com uma pessoa
que gosta de Giotto e tenciona visitar Pdua. Poderei saber que a pessoa que nos
tornaremos ter ambos os gostos e ambas as intenes. Consideremos agora
exemplos de incompatibilidade. Eu odeio cabelo ruivo e voto sempre nos
trabalhistas. A outra pessoa adora cabelo ruivo e vota sempre nos conservadores.
Poderei saber que a pessoa que nos tornaremos ser indiferente ao cabelo ruivo e
uma eleitora instvel.
Se estivssemos prestes a sofrer uma fuso deste gnero, v-la-amos como
a nossa morte?
Algumas pessoas poderiam v-la assim. Isto menos absurdo do que ver a
diviso como um caso de morte. Pois, aps a minha diviso, as duas pessoas
resultantes sero como eu em todos os aspectos, ao passo que, aps a fuso, a
nica pessoa resultante no ser inteiramente semelhante a mim. Isto torna mais
fcil dizer, perante a fuso, No sobreviverei, e continuar assim a ver a
sobrevivncia como uma questo de tudo ou nada.
Esta reaco menos absurda. Mas h duas analogias que se lhe opem.
Em primeiro lugar, a fuso envolveria a mudana de algumas das nossas
caractersticas e de alguns dos nossos desejos. Mas s os muito satisfeitos consigo
mesmos tomariam isso por morte. Muitas pessoas sadam tratamentos que tm
estes efeitos.
Em segundo lugar, algum que esteja prestes a fundir-se poder ter,
antecipadamente, o mesmo controle intencional sobre as aces do indivduo
resultante que algum que est prestes a casar pode ter, antecipadamente, sobre
as aces do casal resultante. As duas pessoas originais podero assegurar-se
(talvez por fuso experincia) de que tm caracteres, desejos e intenes
compatveis.
Sugeri que a fuso, ainda que no seja claramente um caso de
sobrevivncia, no claramente um caso de fracasso de sobrevivncia, pelo que
aquilo que importa na sobrevivncia pode ter graus.
Para reforar esta tese, consideremos agora um segundo exemplo, que nos
oferecido por certos seres imaginrios. Estes seres so tal e qual como ns
excepto nisto: reproduzem-se por um processo de diviso natural.
Podemos ilustrar as histrias destes seres imaginrios com a ajuda de um
diagrama. As linhas do diagrama representam os percursos espcio-temporais que
seriam seguidos pelos corpos destes seres. Podemos chamar ramo a cada linha
(como a linha dupla); e podemos chamar rvore a toda a estrutura. E suponha-
se que cada ramo corresponde quilo que visto como a vida de um indivduo.
A, B+1 e assim por diante referem estes indivduos.

12
 Ora, cada diviso um exemplo do caso de Wiggins. Por isso, a relao de
A tanto com B+1 e como com B+2 to boa como a sobrevivncia. Mas o que
dizer da relao com B+30?
Disse que poderamos referir-nos provisoriamente quilo que importa na
sobrevivncia usando o termo continuidade psicolgica. Tenho agora de
distinguir esta relao de outra, que vou designar por conectividade psicolgica.
Digamos que a relao entre uma q-memria e a experincia q-recordada
uma relao directa. Outra relao directa a que se verifica entre uma q-
inteno e a aco q-pretendida. Uma terceira a que se verifica entre expresses
diferentes da mesma q-caracterstica duradoura.
A conectividade psicolgica, como a defino, exige a obteno destas
relaes psicolgicas directas. A conectividade no transitiva, pois estas
relaes no so transitivas. Se X se q-recorda da maior parte da vida de Y e Y se
q-recorda da maior parte da vida de Z, no se segue da que X se q-recorde da
maior parte da vida de Z. E se X leva a cabo as q-intenes de Y e Y leva a cabo
as q-intenes de Z, no se segue da que X leve a cabo as q-intenes de Z.
A continuidade psicolgica, pelo contrrio, exige apenas cadeias
sobrepostas de relaes psicolgicas directas. Por isso, a continuidade
transitiva.
Regressemos ao nosso diagrama. A psicologicamente contnuo com
B+30. Entre os dois, h cadeias contnuas de relaes sobrepostas. Assim, A tem
controle q-intencional sobre B+2, B+2 tem controle q-intencional sobre B+6
e assim at chegarmos a B+30. Ou B+30 pode q-recordar-se da vida de B+14,
B+14 pode recordar-se da vida de B+6 e assim at recuarmos a A.29
No entanto, A no tem de estar psicologicamente conectado a B+30. A
conectividade exige relaes directas. E se estes seres so como ns, A no pode
ter essas relaes com todo o indivduo na sua rvore indefinidamente longa.
As q-memrias enfraquecero com a passagem do tempo e depois desaparecero.
As q-ambies, depois de realizadas, sero substitudas por outras. As q-
caractersticas mudaro gradualmente. Em termos gerais, quanto maior for a
distncia entre A e um indivduo da sua rvore, menos relaes psicolgicas
directas existiro entre A e esse indivduo. E se o indivduo estiver
suficientemente distante (como B+30), ser possvel que no exista entre os dois
nenhuma relao psicolgica directa.

29 A cadeia de continuidade tem de avanar numa direco do tempo. No sentido que

tenho em mente, B+2 no psicologicamente contnuo com B+1.

13
 Agora que distinguimos as relaes gerais de continuidade psicolgica e
conectividade psicolgica, vou sugerir que a conectividade um elemento mais
importante na sobrevivncia. Como uma tese acerca da nossa sobrevivncia, esta
sugesto precisa de mais argumentos do que aqueles que poderia apresentar neste
espao. Mas parece claramente verdadeira no que respeita aos meus seres
imaginrios. A est psicologicamente to prximo de B+1 como eu hoje estou
prximo de mim amanh. A est to distante de B+30 como eu do meu trineto.
Mesmo que a conectividade no seja mais importante do que a
continuidade, o facto de a primeira ser uma relao de grau suficiente para
mostrar que aquilo que importa na sobrevivncia pode ter graus. E, em todo o
caso, estas duas relaes so bastante diferentes, pelo que os nossos seres
imaginrios precisariam de uma forma de pensar em que esta diferena fosse
reconhecida.

V
O que proponho o seguinte.
Antes de mais, A pode conceber qualquer indivduo da sua rvore como
um eu30 descendente. Esta expresso indica continuidade psicolgica.
Similarmente, qualquer indivduo posterior pode conceber qualquer indivduo
anterior no percurso31 que o liga a A como um eu ascendente.
Dado que a continuidade psicolgica transitiva, as relaes ser um eu
ascendente de e ser um eu descendente de tambm so transitivas.
Para indicar conectividade psicolgica, sugiro as expresses um dos meus
eus futuros e um dos meus eus passados.
com estas expresses que podemos descrever o caso de Wiggins. Pois ter
eus passados e futuros era aquilo de que precisvamos: uma forma de continuar
a existir que no implica identidade ao longo do tempo. Neste sentido, a pessoa
original sobrevive operao de Wiggins: as duas pessoas resultantes so os seus
eus posteriores. E podem referir-se-lhe com a expresso o meu eu passado.
(Elas podem partilhar um eu passado sem serem o mesmo eu.)
Dado que a conectividade psicolgica no transitiva e uma questo de
grau, devemos tratar as prprias as relaes ser um eu passado de e ser um
eu futuro de como relaes de grau. Admitimos esta srie de descries: o
meu eu mais recente, um dos meus eus mais recentes, um dos meus eus
distantes, dificilmente um dos meus eus passados (s consigo q-recordar-me
de muito poucas experincias suas), e, por fim, de modo algum um dos meus
eus passados apenas um eu ascendente.
Esta forma de pensar seria claramente apropriada para os nossos primeiros
seres imaginrios. Mas consideremos agora seres de um segundo tipo. Eles
reproduzem-se tanto por fuso como por diviso.32 E suponha-se que se fundem
sempre no Outono e que se dividem sempre na Primavera. Isto gera o seguinte
esquema:

30 [N. do T.] Traduzo sempre self por eu, colocando o termo entre aspas curvas simples, e
selves por eus.
31 Cf. David Wiggins, op. cit,
32 Cf. Sydney Shoemaker em Persons and Their Pasts, op. cit.

14
 Se A for o indivduo representado pelo ramo de trs linhas, a rvore de
duas linhas representar as vidas psicologicamente contnuas com a vida de A.
(Podemos ver que cada indivduo tem a sua prpria rvore, havendo uma
sobreposio entre ela e muitas outras.)
Para os seres imaginrios deste segundo mundo, as expresses um eu
ascendente e um eu descendente seriam demasiado abrangentes para terem
grande uso. (Poderiam muito bem existir pares de datas deste gnero: todo o
indivduo que tivesse vivido antes da primeira data seria um eu ascendente de
todo o indivduo que vivesse depois da segunda data.) Inversamente, dado que a
vida de cada indivduo duraria apenas meio ano, a palavra eu [I] seria
insuficientemente abrangente para fazer todo o servio que faz para ns. Para
estes segundos seres, ento, parte desse servio teria de ser feito por frases sobre
eus passados e futuros.
Podemos apontar agora uma falha terica na forma de pensar proposta. A
expresso um eu passado de indica conectividade psicolgica. Trata-se esta
relao como uma relao de grau, pelo que se pode usar esta expresso para
indicar graus variveis de conectividade psicolgica. Mas esta expresso pode
indicar apenas graus de conectividade entre vidas diferentes. No pode ser usada
dentro de uma s vida. E a nossa maneira de delimitar vidas sucessivas no se
refere aos graus de conectividade psicolgica. Por isso, nada garante que a
expresso um eu passado de possa ser usada sempre que necessrio. Nada
garante que a conectividade psicolgica no varie em grau dentro de uma s vida.
Esta falha no importaria aos nossos seres imaginrios. Pois eles dividem-
se e unem-se com tanta frequncia, e as suas vidas so consequentemente to
curtas, que dentro de uma s vida a conectividade psicolgica se mantm sempre
no mximo.
Mas consideremos, finalmente, seres de um terceiro tipo.
Neste mundo no h diviso nem unio. H diversos corpos perptuos,
que mudam gradualmente de aparncia. E as relaes psicolgicas directas, como
antes, verificam-se apenas ao longo de perodos limitados de tempo. Podemos
ilustrar isto com um terceiro diagrama (que se encontra em baixo). Neste
diagrama, as duas reas sombreadas representam os graus de conectividade
psicolgica relativos aos seus dois pontos centrais.

15
 Estes seres no poderiam usar a forma de pensar proposta. Dado que no
h continuidade psicolgica ramificada, eles teriam de se considerar imortais.
Poder-se- dizer que isso que eles so. Mas vou sugerir que h uma descrio
melhor.
Os nossos seres teriam uma razo para se considerarem imortais. Todas as
partes de cada linha so psicologicamente contnuas. Mas nem todas as partes
de cada linha esto psicologicamente conectadas. H relaes psicolgicas
directas apenas entre as partes que esto prximas no tempo. Isto d aos nossos
seres uma razo para no pensar que cada linha corresponde a uma s vida.
Pois, se pensassem assim, no teriam forma de indicar estas relaes directas.
Quando um falante dissesse, por exemplo, Passei um certo perodo a fazer tal e
tal coisa, aqueles que o ouvissem no estariam autorizados a presumir que o ele
tinha memrias deste perodo, que havia alguma semelhana entre o seu carcter
de ento e o actual, que ele estava a concretizar agora os planos ou intenes que
tinha ento, e assim por diante. A palavra eu [I], dado que no traria
nenhuma destas implicaes, no teria, para estes seres imortais, a utilidade que
tem para ns.33
Para obter uma melhor forma de pensar, temos de rever a forma de pensar
acima proposta. Podemos estabelecer a distino entre eus sucessivos por
referncia no ramificao da continuidade psicolgica, mas aos graus de
conectividade psicolgica. Visto que esta conectividade uma questo de grau, a
forma de traar estas distines pode ficar ao critrio do falante e admitir
variao em funo do contexto.
Nesta forma de pensar, pode-se usar a palavra eu [I] para indicar o grau
mximo de conectividade psicolgica. Quando as conexes diminurem
quando houve uma mudana assinalvel de carcter ou de estilo de vida, ou
qualquer perda assinalvel de memria , os nossos seres imaginrios diro:

33 Cf. Austin Duncan Jones, Mans Mortality, Analysis, 28 (19671968), 6570.

16
Quem fez isso no fui eu, mas um eu anterior. Podero, ento, descrever as
formas e o grau da sua relao com este eu anterior.
Esta forma de pensar revista no seria apropriada apenas para os nossos
seres imortais. Tambm a forma como ns poderamos pensar sobre a nossa
prpria vida. E sugiro que uma forma de pensar surpreendentemente natural.
Um dos seus aspectos, a distino entre eus sucessivos, j foi usado por
diversos escritores. Um exemplo de Proust: enquanto estamos apaixonados,
somos incapazes de agir como predecessores capazes das pessoas que nos
tornaremos quando j no estivermos apaixonados [].34
Embora Proust tenha distinguido eus sucessivos, no deixou de pensar
que estes eus diferentes eram uma nica pessoa. No faramos isto na forma de
pensar que proponho. Se disser Ele no ser eu, mas um dos meus eus
futuros, no quero dizer com isso que serei a mesma pessoa esse eu futuro. Ele
um dos meus eus futuros e eu sou um dos seus eus anteriores. No h
nenhuma pessoa subjacente que ambos sejamos.
Apontemos outro aspecto desta forma de pensar. Quando digo No h
nenhuma pessoa que ambos sejamos, estou apenas a indicar a minha escolha.
Outra pessoa poderia dizer Ele sers tu, escolhendo assim de maneira diferente.
No h nenhuma questo quanto incorreco de uma destas decises. Dizer
eu [I], um dos meus eus futuros ou um eu descendente inteiramente
uma questo de escolha. A questo de facto, acerca da qual tem de haver acordo,
apenas a de saber se a disjuno se aplica. (A questo X e Y so a mesma
pessoa? converte-se assim em Ser X pelo menos um eu ascendente [ou
descendente] de Y?.)

VI
Tentei mostrar que aquilo que importa na existncia continuada de uma
pessoa consiste, na maior parte, em relaes de grau. E propus uma forma de
pensar em que isto seria reconhecido.
Vou concluir sugerindo duas consequncias e colocando uma questo.
Pensa-se por vezes que especialmente racional agir da forma que sirva
melhor os nossos interesses. Mas sugiro que o princpio do interesse prprio no
tem nenhuma fora. H apenas dois rivais genunos neste campo especfico. Um
deles o princpio da racionalidade enviesada: faz aquilo que melhor concretizar
aquilo que queres efectivamente. O outro o princpio da imparcialidade: faz
aquilo que servir melhor os interesses de todos os envolvidos.
Creio que a fora aparente do princpio do interesse prprio deriva destes
dois princpios.
Normalmente, o princpio do interesse prprio apoiado pelo princpio da
racionalidade enviesada. Isto acontece porque a maioria das pessoas se preocupa
com os seus prprios interesses futuros.
Suponha-se que falta este apoio. Suponha-se que um homem no se
preocupa com aquilo que lhe vai acontecer, digamos, no futuro mais distante.
Para um homem assim, o princpio do interesse prprio s poder ser apoiado
por um apelo ao princpio da imparcialidade. Teremos de dizer: Mesmo que no
te preocupes, deves ter igualmente em conta aquilo que ento te acontecer. Mas
a favor desta ideia, entendida como uma tese especfica, no me parecem existir

34 Within a Budding Grove (Londres, 1949), I, 226 (traduo minha).

17
bons argumentos. Pode-se apoi-la apenas enquanto parte desta tese geral:
Deves ter igualmente em conta aquilo que acontece a toda a gente.35
A tese especfica diz a um homem para dar um peso igual a todas as partes
do seu futuro. O argumento para isto pode ser apenas o de que todas as partes
do seu futuro so igualmente partes do seu futuro. Isto verdade. Mas uma
verdade demasiado superficial para sustentar o argumento. (Para dar uma
analogia: a unidade de uma nao , na sua natureza, uma questo de grau. Por
isso, que todos os compatriotas de um homem so igualmente seus compatriotas
no passa de uma verdade superficial. Esta verdade no pode sustentar um bom
argumento a favor do nacionalismo.)36
Sugeri que o princpio do interesse pessoal no tem fora prpria. Se isto
verdade, no h nenhum problema especfico no facto de que aquilo que
devemos fazer pode ir contra os nossos interesses. H apenas o problema geral
de isso poder no ser aquilo que queremos fazer.
A segunda consequncia que vou mencionar est implcita na primeira. O
egosmo, o medo da morte distante (e no da morte prxima), a pena de que
tanto da nossa nica vida j tenha passado penso que estas coisas no so
inteiramente naturais ou instintivas. Todas elas so fortalecidas pelas crenas
sobre a identidade pessoal que estive a atacar. Se deixarmos de ter estas crenas,
enfraquecero.
A minha questo final a seguinte. Estas emoes so ms e ficaremos a
ganhar se as enfraquecermos. Mas poderemos obter este ganho sem, por
exemplo, enfraquecer tambm a lealdade ou o amor a outros eus especficos?
Como Hume nos avisou, as reflexes refinadas que a filosofia sugere no
podem diminuir as nossas paixes viciosas sem diminuir aquelas
que so virtuosas. Elas so aplicveis a todas as nossas afeies. Em vo
teremos a esperana de dirigir a sua influncia apenas para um dos lados.37
Essa esperana v. Mas Hume tinha outra: que das crenas falsas dependa
mais aquilo que mau. Esta tambm a minha esperana.

35 Cf. Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Oxford, 1970), em que efectivamente se

defende a tese especfica enquanto parte da tese geral.

36 Raramente tomamos a unidade de uma nao por mais do que aquilo que esta . Isto

acontece, em parte, porque muitas vezes pensamos nas naes no como unidades, mas de uma
forma mais complexa. Se pensarmos em ns mesmos da forma que propus, poderemos ficar
menos sujeitos a tomar a nossa identidade por mais do que aquilo que . Por vezes dizem-nos,
por exemplo: irracional agires contra os teus prprios interesses. Afinal, sers tu quem vai
lament-lo. A isto poderamos responder: No, no serei eu. No ser sequer um dos meus eus
futuros. Ser apenas um eu descendente.
37 The Sceptic em Essays Moral, Political and Literary, Humes Moral and Political

Philosophy (Nova Iorque, 1959), p. 349.

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